Deleuze’ün Göçebe Savaş Makinesi1

İlke Karadağ

Giriş:
Deleuze’le yaptıkları “Entelektüeller ve İktidar” başlığıyla yayımlanan söyleşiye
Foucault, bir Maocunun kendisine söylediği şu cümleyi aktararak başlar: “Sartre’ın
neden bizim yanımızda olduğunu, neden ve hangi anlamda politika yaptığını gayet iyi
anlıyorum; seni de biraz da olsa anlıyorum, her zaman kapatılma sorunuyla uğraştın.
Ama Deleuze’ün neden politika yaptığını hakikaten hiç anlamıyorum.”2 Foucault
hemen arkasından bu sorunun kendisini çok şaşırttığını eklese de, Maocunun
kafasındaki soru işaretinin bugün Deleuzecü politikayla ilgilenenlerin kafasında da sık
sık canlandığını söylemek abartılı olmayacaktır. İlk dönem eserlerdeki politik
referansların azlığının yanında, Guattari’yle karşılaştıktan sonra yazılan eserlerde yer
alan doğrudan politik sayılabilecek kavramların bile somut bir program önermekten
uzak olması bu belirsizliğin en görünür nedeni sayılabilir. Kavramlar açıkça politik
bir beklenti yaratır, oysa Deleuze bir o kadar “reel” politikadan uzak görünür. Politik
olduğunu düşündüğümüz kavramlar ve önermeler politik olduğunu düşündüğümüz
alanın dışında bir yerlere işaret ederler. Örneğin Deleuze solcu olduğunu söyler,
solculuğu kendi felsefesine uyacak bir şekilde tanımlar ama hemen arkasından sol
hükümet diye bir şeyin olmadığını, çünkü solun hükümet işleriyle ilgisi olmadığını
ekleme gereği duyar. Mesele parlamentarizmi reddetmek ve devrimci bir politikayı
savunmak değildir çünkü zaten devrimci-oluş adını verdiği şeyin de her zaman
başarısızlığa uğrayan tarihsel devrimlerle bir alakası yoktur. 3 Böylece adeta
Deleuze’ün kastettiği politik alanla bizim bildiğimiz politik alan arasında bir ayrım
oluşur. Bu durum, tarihsel olguları, geçmiş-şimdi-gelecek zamansallığına
sığdırılamayan bir Oluş’tan, edimsellikleri yani şey durumlarını, zamansız olaylardan

1
Bu yazıya başlarken niyetim daha önce Varlık Dergisi’nde yayımlanan “Bozkırda Düşünce” adlı
makaleyi gözden geçirmek ve genişletmekti. Ancak sonuç olarak ortaya gerek problematik açısından,
gerekse biçimsel olarak epeyce farklı bir yazı çıktı. Bunda şüphesiz ilk yazıdan sonra gelen eleştirilerin
de büyük payı var. Esin verici itirazları ve değerlendirmeleri için Emre Sünter’e, hem içerik hem de
ifade açısından her aşamada yaptığı katkılar için Hakan Yücefer’e teşekkür ediyorum. Ayrıca tüm
yoğun çalışmaları içinde, yazıyı okuyup değerli fikirlerini benimle paylaştıkları için, Emre ve Hakan
dışında, Serap Altun’a, Fahrettin Ege’ye ve Ömer Faruk’a çok teşekkür ederim.
2
G. Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler, ed. D. Lapoujade, çev: F. Taylan, H. Yücefer, İstanbul,
Bağlam Yayınları, s. 322.
3
Çok az değiştirerek aktardığım iki ifade de L’Abécédaire adlı uzun söyleşinin Solculuk üzerine olan
bölümünde geçiyor. Bkz. Abécédaire de Gilles Deleuze, “G comme Gauche”, Claire Parnet et Pierre-
André Boutang, 1988-89.

1
ayıran bir filozof için aslında pek şaşırtıcı değildir. Hükümet işleri ve devrimlerin
tarihsel şey durumlarının tarafında, solculuğun ve devrimci-oluşlarınsa, Oluş’un ve
olayların tarafında kaldığını hemen sezebiliriz. Ancak bunun somut karşılığının ne
olduğunu anlayamadığımız sürece politik açıdan apaçık bir belirsizlikle karşı karşıya
olduğumuz da su götürmez.
İşte hem ısrarla politik bir bağlama oturtulup hem de yine ısrarla somut bir
programdan bağımsız düşünülen kavramların en önemlilerinden biri de göçebelik.
Göçebeler bir yandan devlet karşıtı bir varoluş sergilemeleri, diğer yandan yine
devlete karşı ve devlet dışı işleyen bir savaş makinesinin mucidi sayılmaları itibariyle,
özellikle Bin Yayla kitabının kapsamı düşünüldüğünde Deleuzecü-Guattarici
politikanın vazgeçilmez öğelerinden biri sayılabilirler. Ancak onlar aynı zamanda,
solculuğun hükümet işlerinden, devrimciliğin tarihsel devrimlerden soyutlanmasıyla
oluşan tuhaf alanın da asıl sakinleridir. Bu yüzden, bir yandan hiç olmadıkları kadar
politikleşirlerken diğer yandan politik diyebileceğimiz sahanın dışına atılıyor gibi
görünürler. Göçebelerin tarihleri bile yoktur, yalnızca coğrafyaları vardır. 4 Böylece
başka birçok politik kavramın içinden sadece göçebeliği ve savaş makinesini
düşündüğümüzde bile Deleuze’ün niçin ve ne anlamda politikayla ilgilendiğine dair,
politikanın tanımını da içerebilecek yorumlama farklılıklarıyla karşı karşıya kalırız:
Göçebelik kavramını, göçebelere ait özerk bir mekânın yaratılması yoluyla politik
sahanın düşünsel yaratıcılık yararına terk edilmesi şeklinde de (1), klasik anlamıyla
politikaya pek de ait değilmiş gibi görünen bir şeyin, yani göçebelerin, politikanın
alanına bu alanı yeniden tanımlayacak şekilde dahil edilmesi olarak da yorumlamak
mümkündür (2). İlk şıkkı seçmek ve göçebe konumu görünürdeki politik vurgusuna
rağmen gerçekte daha çok düşünceyi tarif eden bir çerçevede yorumlamak, Deleuzecü
politika yoktur ya da etkin değildir demek pahasına da olsa hükümet işlerine ya da bir
teori/pratik şemasına indirgenemeyecek, özerk bir düşünsel alanın garanti altına
alınmasını sağlar. Deleuze’ün düşünceye ait içkin bir sahanın kurulması adına yaptığı
kavramsal girişimler düşünüldüğünde apolitik okuma seçeneği eleştirel değil
destekleyici bir tutum bile sayılabilir.5 Ancak, bu aynı zamanda tüm politik
göndermelerin de havada kalmasına neden olacak ve bu açıdan bir çeşit
“sorumsuzluk” anlamına gelecektir. İkinci şıkkı seçmek yani göçebeliği ve savaş

4
Bkz. G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux [Bin Yayla], Minuit, , 1980, s. 490 (tr. çev. s. 107).
5
Düşüncenin kendi etkinliğini aşan unsurlar tarafından öncelenmediği ve yönlendirilmediği bu saha
Deleuze’ün eserlerinde pek çok farklı kavramla karşılanır: Aşkınsal saha, birey öncesi tekillikler alanı,
bireyleşme sahası, içkinlik ya da dayanıklılık planı bunların en önemlileri.

2
makinesini doğrudan politik kavramlar olarak yorumlamaksa hem Kapitalizm ve
Şizofreni’nin iki cildi boyunca sürdürülen kapitalizm analizini, hem Felsefe Nedir?’in
politik kavramlarını, hem de Deleuze’ün tek başına yazdığı sinema kitaplarının
politikayla ilgili bölümlerini nereye oturtacağımız sorusundan bizi kurtarır. Üstelik
Deleuzecü politikanın, gerçekte böyle bir şey olsun ya da olmasın, dünyanın çeşitli
yerlerinde pek çoğu verimli olan yankılanmalar bulmuş olması görmezden
gelinemeyecek bir gerçektir. Böylece bu şıkkı seçerek düşünsel alanın özerkliğini
ihlal etmek pahasına da olsa göçebeliği etkin bir politik güç olarak okuma şansına
kavuşmuş oluruz. Ancak bu sefer de bizi belki sorumsuzluktan daha kötü bir sonuç
sayılabilecek olan karamsarlık beklemektedir: Göçebelerin tarihi yoktur çünkü “tarih,
her zaman, devletlerin zaferiyle” ve demek ki göçebelerin yenilgisiyle yazılır.6
Bu çalışmada ilk olarak göçebeliği reel politikadan tamamıyla kopuk bir şekilde
okumamızı destekleyen argümanları ve tersine, doğrudan politik olarak okumamızı
destekleyen argümanları ele alıp, bunları hangi noktalarda tatmin edici bulmadığımı
göstermeye çalışacağım. Sonra bu iki seçeneğin dışında bir okumanın mümkün olup
olmadığını anlamak için göçebelik kavramının politikayı doğrudan olmayan bir
şekilde nasıl yeniden tanımlayabileceğine ve böyle bir tanımın politika açısından
işlevinin ne olabileceğine bakacağım.

Hareket Etmeyen Göçebeler: Apolitik okuma

Göçebelik, Deleuzecü felsefenin en çok ilgi çeken, en sık başvurulan ve yorumlanan
kavramlarından biridir. Bunda şüphesiz kolay alımlanmasının, ilk kez duyuyor olsak
bile kafamızda bir imge oluşturmasının payı büyük. Üstelik bu, mevcut yaşantımıza
benzemeyen alternatif bir yaşam biçimini anımsattığı, bizi, okulda, işte, evde ekran
karşısında hissettiğimiz sıradan “yerleşikliğimizden” kurtarmayı vaat ettiği ölçüde
çoğunlukla çekici, pozitif bir imgedir. “Göçebe düşünce” ise aynı pozitif hissi
felsefenin ya da daha genel anlamda düşüncenin alanına taşır. Yerleşik düşünme ve
öğrenme biçimlerinden, önyargılardan, ideolojik yaklaşımlardan uzak farklı düşünme
seçeneklerini çağrıştırarak yapar bunu.7Deleuze ve Guattari de kavramı, bu ilk
6
Bin Yayla, s. 490 (tr. çev. s. 107).
7
Bu noktada, göçebeliğe düşünce tarihi içinde her zaman pozitif bir rol atfedilmediğini, tersine göçebe
yaşam biçiminin medeniyet, yerleşiklik, üretkenlik, ilkelilik vb. ölçütler açısından yaygın olarak bir
eksiliği, “olmamışlığı” ifade ettiğini söylemek gerekiyor. (Felsefe tarihi içinde göçebelik kavramını
tam olarak bu olumsuz anlamıyla kullananlardan biri de Kant. Deleuze ve Guattari’nin Saf Aklın
Eleştirisi’nden aktardıklarına göre Kant için, “[b]ir toprak üzerinde yerleşmekten nefret eden” ve
böylece “toplumsal bağı koparan göçebeler” felsefede septikleri temsil ederler; “mutlu bir rastlantı
sonucu az sayıda”dırlar (G. Deleuze, F. Guattari, Felsefe Nedir? çev: T. Ilgaz, 1991, İstanbul, YKY (9.

3
çağrışımlara uygun olarak hem klasik düşünce tarihine ve yarattığı düşünme
alışkanlıklarına hem de yazarlara göre bu alışkanlıkların kaynağında bulunan devlet
modeline karşı yürütülen eleştirinin bir aracı olarak kullanırlar.
Deleuze göçebe kavramına ilk olarak Fark ve Tekrar’da ve onunla aynı yıl çıkan
Anlamın Mantığı adlı eserinde başvurur. Bu eserlerde kavramın işlevi sağduyulu,
hakikati arayan ve “doğruya boyun eğen” bir düşünce modelinin, Deleuze’ün verdiği
adla düşüncenin dogmatik imgesinin eleştirilmesidir. Düşüncenin yaratıcılığının,
tarihte eser bırakmamalarıyla anılan göçebelerle nasıl bir bağlantısı olabileceği
sorusunun cevabı, en azından bu eserler kapsamında, “göçebe dağılım” kavramı ve
nomos/logos ayrımıyla verilir. Göçebe dağılım Anlamın Mantığı’nda “kapalı bir
mekânı paylaştırmak yerine açık bir mekâna dağılmak” şeklinde tarif edilir.8 Yerleşik
dağılım, tam olarak bir kentin oluşumunu hatırlatacak şekilde, önceden parsellenmiş
bir toprağın kişiler arasında paylaştırılmasını öngörürken, Deleuze’e göre düşüncenin
asıl hareketini gösteren diğer yön bir paylaşımdan çok rastgele bir dağılımı ifade eder.
Bir alanın devletin yerleşik örgütlenmesine göre kurulmasıyla göçebe toplulukların
hareketiyle kurulması arasındaki fark yani kapalılık ya da açıklık, paylaştırılmak ya da
rastgele dağılmak, Deleuze’ün, dogmatik düşünce imgesini tarif ederken ve
eleştirirken dönüp dolaşıp başvuracağı temel karşıtlıklar olacaktır. Kavramın daha çok
yerleşik düşünce yapımıza ve onun aşılmasına ilişkin bu ilk kullanımının yanında,
bizzat göçebelerle ve sosyo-politik koşullarıyla ilgilenilmesiyse daha ileriki yıllara
rastlar. Göçebeliğin ve sunduğu düşünsel-politik imkânların hem Nietzsche’nin
stilinde arandığı hem de “savaş makinesi” olarak düşünüldüğü “Göçebe Düşünce” asıl
çerçevenin ipuçlarını veren ilk metindir (1972). Aynı yıl basılan, Deleuze ve
Guattari’nin “politik felsefe kitabımız” dedikleri Anti-Oidipus psikanaliz eleştirisi ve
doğrudan tarihsel-sosyal alana bağlanan bir bilinçdışı yaklaşımının ortaya konması
çabasında göçebe kavramına çok sık olmasa da başvurur. Devlet/göçebe, dogmatik
imge/düşünce ilişkilerinin daha bütüncül bir analizini sunan Bin Yayla’daysa (1980)
kavramın hem çerçevesi genişler hem de politik vurgusu güçlenir. Göçebelik, burada,
Deleuze ve Guattari’nin geliştirdiği devlet tezinin de en önemli ayaklarından birini
oluşturacaktır. Artık yalnızca devletçi, “kamu yararı”na ve yerleşik değerlerin
hizmetine sunulmuş bir düşünce değil bizzat devlet örgütlenmesinin kendisi

baskı), s. 97, 15’inci dipnot). Göçebelerin Deleuze ve Guattari’nin de katkılarıyla sonradan

üstlendikleri pozitif rol, üretkenliği, aşkın ilkelere ve yerleşikliğe dayandıran klasik düşünce şemasına
yöneltilen eleştirel yaklaşımların tüm 20’nci yüzyıl boyunca kazandığı ağırlıkla bağlantılı olsa gerek.
8
G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969, s. 93.

4
hedeftedir: Devlet/İmge9 ikilisinin karşısında göçebelik/göçebe düşünce ikilisi
bulunur; devletle göçebe, dogmatik imgeyle düşünce karşıttırlar. Deleuze ve Guattari
düşünceyi, devlet modelinden kopuk bir göçebe icadı olarak tarif ettikleri savaş
makinesiyle bir arada düşünürken, dogmatik imgeyi devlet tarafından ele geçirilmiş
düşünce şeklinde tarif ederler.
Diğer yandan aslında daha en başından beri söz konusu olanın yalnızca karşıtlık
olmadığını söylemek gerekiyor. İmge düşünceyi devleti taklit etmeye, onun
kodlamalarını yeniden üretmeye zorlar; felsefeyi, “yasa, sözleşme ve kurumlar”
aracılığıyla kodlayarak, “bir doğruluk, haklılık ve hukuk modeline bağlı kılar”,
felsefenin bu modele göre bürokratikleşmesine, kodlamasına ya da yeniden-
kodlamasına yol açar.10Oysa düşüncenin işlevi yazarlar tarafından yeni yasalar,
sözleşme ve kurumlar, kısacası yeni kodlar üretmek olarak değil, devlet tarafından
kapılmamak, kodlanmamak, kodsuzlaşmak olarak tarif edilecektir. Buna uygun olarak
hem Deleuze’ün eserleri hem de Guattari’yle birlikte yaptıkları çalışmalar bize devlet
ve göçebe arasındaki karşıtlığın durmadan radikal bir dışsallığa doğru ilerlediği
izlenimi verirler. İşte “apolitik okuma” dediğimiz yaklaşımın temelinde bu tarif
bulunur: Düşüncenin ve dolayısıyla politik felsefenin işlevi, İmge’nin öngördüğünün
aksine, karşı-kod (daha doğru bir değerlendirme, daha iyi bir devlet, daha iyi bir aile,
daha hızlı işleyen bir bürokrasi) üretmek değil, kodsuzlaşmaktır; bölmek,
paylaştırmak, adaletli ve doğru bir dağılım yapmak değil tersine tüm paylaşım ve
katmanlaşmaların dışında kalan, onlara indirgenmeyen bir mekânın varlığını
sürdürmesini sağlamaktır. Devletli toplumlar kodlama -kodların bozulması- yeni
kodlamaların yapılması döngüsüne göre hareket ederler ve yazarlara göre tarih
boyunca izlenen toplumsal değişim de bunu yansıtır. Oysa asıl ve tek hareketleri
kodların bozulması olduğu ölçüde göçebeler bu kodlama sisteminin dışında kalırlar.
Onların aynı anda hem hareket ediyormuş hem de tarihsel gelişimin dışında,
değişmeden kalıyormuş izlenimi uyandırmasının nedeni kodlama mekânizmalarına
göre değil yeryurt edinme ve yersizyurtsuzlaşma döngülerine göre hareket etmeleridir.
Öyleyse eğer politika temelde kodlar ve katmanlarla ilgiliyse, Deleuze ve Guattari’nin
göçebeliğe dayanan yaklaşımı kaçınılmaz olarak apolitiktir, bir başka deyişle kodların
9
Aslında Deleuze eserlerinde yalnızca “düşünceyi bir imgeden kurtarmak”tan değil “yeni bir düşünce
imgesi yaratmak”tan da bahsediyor. Bu iki ifadenin eşzamanlı olarak kullanılmasındaki gariplik
şüphesiz ayrı bir yazının konusu olmayı hak ediyor ancak Deleuze’ün imgeyi büyük harfle yazdığı
yerlerde spesifik olarak dogmatik ya da klasik düşünce imgesini kastettiğini kabul edebiliriz. Ben de
dogmatik nitelemesini çok tekrarlamamak için zaman zaman büyük harf kullandım.
10
Bin Yayla, s. 467 (tr. çev. s. 75).

5
dönüştürülmesini değil düşüncenin, özgürleşmek ve yaratmak adına bunlardan
kurtulmasını hedefler.
Düşüncenin işlevi açısından karşı-kod üretmekle kodsuzlaştırmak arasındaki ayrım
kendini en açık şekliyle göçebe toplulukların paradoksal tarifinde gösterir. Deleuze’e
göre “göçebeler, hareket etmeyenlerdir, göçebe olurlar, çünkü çekip gitmeyi
reddederler.”11Deleuze ve Guattari göçebe, göçebebilim ya da göçebe düşünce
kavramlarını andıkları hiçbir pasajda göçebeleri yer değiştirme özellikleriyle ele
almadıkları gibi göçebe toplulukların yalnızca zorunda kaldıklarında, daha iyi
yerleşebilmek için hareket ettiklerinin altını sürekli çizerler. Bu tanım öncelikle
ayrımın, hareket edenlerle yerinde duranlar arasındaki bir karşıtlığa değil iki farklı
yerleşme ya da hareket etme biçimi arasındaki dışsallığa dayandığını göstermektedir.
Öyle ki göçebelerin karşı-devlet olduklarını söylemek tıpkı göçebe düşüncenin bir
dogmatizm eleştirisinden ibaret olduğunu söylemek gibi, yetersiz hatta yanlış
olacaktır. Göçebe mekân devlet mekânının, şehrin, surların dışında bulunmaktadır.
Solculuk devlet dışında kalan bu göçebe mekâna ait olduğu için devlet egemenliğini
varsayan hükümet işlerinden bağımsızdır; daha iyi bir yönetim şekli arayışına
dayanmaz. Devrim yine göçebe mekâna ait olarak tarif edildiğinden devletlerin
radikal dönüşümlerine dayanan tarihsel olgularla ilgili değildir. Deleuze’ün tüm
felsefe yaşamı boyunca bağlı kaldığı dogmatizm eleştirisi sadece bir düşünce
imgesinin reddedilmesi değildir. İmgeyi eleştirmek aynı zamanda ancak imgenin
dışına çıkarak hayata geçirilebilecek, ölçütü doğruluk değil de “ilginçlik, dikkate
değerlik” olan bir düşünce ediminin savunulması anlamına gelir. Deleuze ve
Guattari’nin göçebeliğe ve onun özgün icadı olan savaş makinesine hem dogmatizm
hem de devlet örgütlenmesi önünde, karşıtlığa indirgenemeyecek bir özerklik
kazandırmaya çalıştıklarını görüyoruz. Göçebe kavramının apolitik yorumu da tam
olarak bu özerkliğe dayanır: Göçebelerin ve devletin, oluşların ve tarihin dışsallığı
göz önünde bulundurulduğunda, göçebenin toplumsal yaşamı belirleyen kodlardan
kaçıp kurtulmak, ele geçmemek üzerine kurulu yaşamından somut olarak nasıl bir
politik tutum üretilebilir ki? Göçebeler devletin o kadar dışında kalırlar ki kendileri
özgür olsa da en azından politik olarak özgürleştirici bir işlev üstlenemezler.
Deleuzecü felsefeye politik açıdan yöneltilen eleştirilerin çoğu, farklılık ve
zenginliklerini şu an için bir yana koyarsak, az çok bu noktada temellenir:
11
G. Deleuze, C. Parnet, Müzakereler, çev: İ. Uysal, İstanbul, Norgunk Yay., s. 149. Deleuze göçebe
toplulukların tarihsel şartlarıyla ilgili olarak Amerikalı tarihçi Arnold J. Toynbee’nin son derece ilgi
çekici tezlerine başvurur.

6
Göçebelerle yasa, sözleşme ve kurumlar arasındaki dışsallık Deleuze’ün politik
çizgide gerçek öneriler, projeler ortaya koymasını engeller; politikmiş gibi görünen
göndermelerse aslında politik aktörü değil düşünürü ilgilendiren etik bir içeriğe
sahiptir. 12
Yine de bu durumu bir olumsuzluk ya da eksiklik olarak yorumlamak zorunda değiliz.
Politikasızlık en azından ilk bakışta düşüncenin yaratıcı gücü açısından bir problem
teşkil etmemektedir. Hatta tersine apolitik bir yaklaşımın, kodlamaların baskısından
kurtarılmış bir düşünce alanının yaratılmasında etkili olduğunu, saf felsefe ediminin
yani Deleuze ve Guattari’nin özgün tanımıyla “kavram yaratma sanatının” kapılarını
araladığını söyleyebiliriz. Ayrıca bu iddia yazının başında bahsettiğimiz belirsizliği de
ortadan kaldırır: Buna göre Deleuze için göçebelerin politik konumu düşünce sahasını
tanımlarken kullanılan bir esin kaynağıdır. Deleuze ve Guattari’nin Bin Yayla’nın
göçebelere ayrılan bölümünde “düşünceyi devlet modelinden kurtarmanın bir yolu var
mı?” diye sorması da meselenin politika ve toplumsal yaşam normlarından çok,
13
düşünce ve onun kaderiyle ilgili olduğu izlenimini uyandırmıyor mu? Diğer yandan
şunu sormak da mümkün: Bu izlenim doğruysa niçin politik göndermeler bu kadar
çeşitlendirilir, çetrefil bir kapitalizm analizine girişilir? Bu, örneğin Descombes’un
bahsettiği tarzda bir “sorumsuzluk” değil midir?14 Aynı şekilde politikanın, yalnız
düşünceye ait olan özerk bir alan yararına bir kenara bırakıldığını söylediğimiz zaman
Deleuze’ün “düşünceden devlet karşıtı göçebe bir savaş makinesi yapmak” derken ne
kastettiğini anlamamız imkânsızlaşacaktır. Düşüncenin alanını politikadan tamamıyla
soyutlamayı kabul ettiğimizde, düşünceyi sadece düşünen, düşündüğünde de, “özgür
ve yaratıcı” konumuna bağlı olarak, “yasa, kurum ve sözleşmeler”i düşünmeyen bir
makine yapmış oluruz. Oysa yurttaşların, birey ya da toplumların yaşamlarının büyük

12
Bu noktada Alain Badiou, Peter Hallward ve Slavoj Žižek’in eleştirilerinden bahsedilebilir. Bunlara
göre ya Deleuze’de hiçbir politik tını bulunmamaktadır, ya da Deleuzecü politika gerçekten etkili
değildir. Bkz. A. Badiou, Deleuzecü Siyaset Diye Bir Şey Var mıdır?, çev: B. Yalım, E. Koyuncu,
İstanbul, Norgunk Yay. 2013; P. Hallward, Out of this World : Deleuze and Philosophy of creation [Bu
Dünyanın Dışında: Deleuze ve Yaratım Felsefesi], Verso Y. Özellikle s. 130-139 ; S. Žižek, Organes
sans corps :Deleuze et conséquences [Bedensiz Organlar: Deleuze ve Sonuçlar], tr. C. Jacquet, Ed.
Amsterdam, 2003, s. 35.
13
Bin Yayla, s. 464 (Tr. çev. s. 71).
14
Bkz. V. Descombes, “Le moment français de Nietzsche”, Pourquoi nous ne sommes pas
nietzschéens, ed. Grasset, s. 126-131. Söz konusu metinde Deleuze’ün bir Nietzsche yorumu (bkz.
Nietzsche ve Felsefe, IV, 12) ele alınır ve eleştirilir. Buna göre Deleuze yasalara ve başkalarına karşı
bireysel sorumluluk kavramına saldırdığı ölçüde Nietzsche’den bile daha tehlikeli bir politik
yaklaşımın kapılarını aralamaktadır. Ben bu çalışmada sorumsuzluk terimini bunu da içerebilecek daha
geniş bir anlamda, kavramların aslında gerçek, uygulanabilir bir politikaya işaret etmedikleri halde,
sonuçları düşünülmeden politikleştirilmesi anlamında kullandım.

7
bir kısmını bu yasa, kurum ve sözleşmelerin, yani kısaca kodlamaların ve
kodlanmaların kapladığını reddedebilir miyiz? Tüm felsefi girişimleri en nihayetinde
düşünce ve yaşamın birbirine bağlanmasına dönük olan bir filozofun tek “politik”
önerisinin kodlamalardan kaçmak olması çok da ikna edici değildir.
Aslında Deleuze ve Guattari, önerilerinin basitçe kodlamalardan kaçmak ve göçebe
mekâna sığınmak olmadığını, politik açıdan söz konusu olanın daha iyilerini yapmak
anlamında olmasa da illa ki yasa, sözleşme ve kurumlarla ilgili olduğunu pek çok
farklı biçimde gösterirler. Deleuze’ün ilk kitabı Ampirizm ve Öznellik sıra dışı bir
biçimde de olsa Hume’un yasa ve kurumları ele alan felsefesiyle yakından ilgilenir.
Bundan iki yıl sonra kaleme alınan “İçgüdüler ve Kurumlar” adlı kısa ama yoğun
metin yine Humecu felsefeden yola çıkarak “kısıtlayıcı yasa”ya karşı “olumlu bir
eylem modeli” olarak kurumu savunmakta ve Deleuze’ün en azından kurumlar
düzeyinde örgütlü politikaya ilgisiz olmadığını kanıtlamaktadır. 15 Aynı şekilde “68
Mayıs’ı yaşanmadı” adlı makalelerinde Deleuze ve Guattari 68 ayaklanmasından
sonraki süreci “yeni bir toplumsal durum” yaratamadığı, insanlara kurumlar alanında
yeni bir şey öneremediği için eleştirirler ve bu açıdan hiç de mutlak kodsuzlaşmayı
savunuyormuş gibi görünmemektedirler.16
Bu noktada göçebeliğin paradoksal tarifinin yalnızca göçebe konumun dışsallığını
değil göçebeliğin hem mekân hem de hakikatle ilişkisine dair çok önemli başka bir
şeyi daha gösterdiğini söylememiz gerekiyor: Deleuze’e göre göçebeler “hareket
etmeyenler, aynı yerde kalarak kodlarından kurtulmak için göçebeleşenler”dir, bir
başka deyişle yerlerini terk etmemekte ısrar ettikleri için toplumların kodlanma
hareketinin dışında kalırlar.17Aynı şekilde “göçebe düşünce”yle birlikte rastlantının ve
değişimin düşünceye tekrar dahil edilmesi, sürekli fikir değiştirmek, hiçbir mekân ya
da düşünceye bağlanmamak anlamına gelmemekle kalmaz; bazen, belli koşullar
altında, bir yer ya da düşüncede ısrar etmek anlamına gelir.18Buna bağlı olarak

15
Bkz. Issız Ada, s. 31-34.
16
Bkz. G. Deleuze, İki Delilik Rejimi, ed. D. Lapoujade, (2009) çev: M.E. Keskin, İstanbul, Bağlam
Yayınları, s. 239-242.
17
Issız Ada, s. 402.
18
Bizzat Deleuze’ün felsefe yapma tarzında böyle bir ısrarın izlerini görmek mümkündür. Deleuze
okurken, yoğun kavram üretimine rağmen ilk eserlerde ortaya çıkan temel kavramlardan asla
vazgeçilmemesi dikkat çekicidir. Belki, tüm felsefesinin küçük ve gelişmemiş bir kopyasının daha ilk
eserlerde bulunuyormuş gibi görünmesinin nedeni de budur. Badiou’nun “tereddütsüzce”
“monotonluk” olarak adlandırdığı (bkz. A. Badiou, Deleuze: La clameur de l’etre, Hachette, Paris,
1997, p. 26) bu durumun nedenini biz belki de başka bir yerde, göçebe düşüncenin ısrarcı doğasında
bulabiliriz. Bu ısrar tıpkı göçebelerinki gibi bir çeşit kodlanma karşısında direniyor gibidir.
Göçebelerin bozkırı terk etmemek için onlara durmadan hareket ediyormuş görüntüsü veren bir
dairesel harekete mahkûm olmaları gibi Deleuze de kendi içkinlik düzlemini terk etmemek için, neden

8
apolitik okumanın önündeki asıl engel, göçebe mekânın Deleuzecü felsefenin temel
ilkelerine de uygun olarak, devlet mekânıyla bir-arada-var-olmasının zorunluluğudur.
Çünkü göçebelerin ve düşüncenin kendilerine ait farklı bir mekân yaratmalarına yol
açan ısrar öncelikle onların dışında kalan devlet tarafından zorlanmalarına bağlıdır.
Bir başka deyişle devlet, göçebeleri kodlanarak içeri girmeye ya da çekip gitmeye
zorlarken, surların dışında kalan bozkır, ancak göçebeler gitmemekte ısrar ettiklerinde
ayrı bir mekâna dönüşür. Devletin zorlaması olmadan göçebelik, göçebelerin ısrarı
olmadan göçebe mekân düşünülemez.
Bu durum Deleuze ve Guattari’nin evrim-karşıtı devlet tezleri tarafından da açıkça
ortaya koyulmaktadır.19 Buna göre ilkel toplumlardan modern devlete doğru evrilen
bir tarih anlayışına dayanan evrimci okuma reddedilir. Tarihsel oluşumlar sırayla
birbirlerinin yerini alarak değil baştan beri bir-arada bulunarak “bugün”ü oluştururlar.
Bir başka deyişle çeteler, göçebeler ya da devlet yapısı dışında kalmış diğer
topluluklar, iyi örgütlenmemiş, gelişerek tarihin ilerleyen dönemlerinde devlet
dediğimiz yapıya dönüşecek bir ilk biçimi temsil etmezler. Devlet bir evrimin
sonucunda oluşmaz, aksine farklı durumlarda, farklı biçimlerde ortaya çıkmak üzere
“baştan beri” vardır. Deleuze ve Guattari’nin bu tezle ortaya koymak istedikleri,
insanlık tarihine ilişkin antropolojik, sosyolojik ya da etnolojik verilere dayanan
alternatif bir okumadan çok felsefi bir perspektiftir: Bir yanda devlet egemenliği
altındaki toplumsal şey durumları ve politika, diğer yanda bunlardan kaçmak suretiyle
alternatif bir yaşam alanı oluşturan düşünce ve göçebeler yoktur; devlet örgütlenmesi
ve göçebeler (klanlar, çeteler vb.), toplumsal yapıların eşzamanlı ama birbirine

bahsediyor olursa olsun, aynı yerlerden geçiyormuş izlenimi verir. Ancak “aynı” kavramlar “yeni”
varyasyonlarla geri gelirler, öyle ki bu yaratıcı varyasyonun koşulu yerinde kalmakta ısrar etmektir
sanki. Bir kavram kaybolur ve bazen aradan geçen uzun zamana rağmen, bu sefer başka kavramlarla
ilişkiye girecek şekilde, geri döner. Ya da varlığını sürdürür ama sürekli başka kavramlarla
özdeşleştirilir, ismi durmadan değişir ve her yeni değişimde tüm sistem de bu kavrama göre tekrar
kurulur (birinci durumun örneği “olay”, ikincinin örneği “virtüel” kavramı olabilir).
19
Bu tez birçok farklı alandan beslenerek oluşturulur. Antropolojik çalışmalarıyla Pierre Clastres,
mitoloji ile ilgili olarak Georges Dumézil, edebiyatta Kleist, bilimler tarihi açısından Michel Serres ve
tabii göçebe toplulukların tarihsel yaşam koşullarıyla ilgili olarak tarihçi Arnold Toynbee, Deleuze ve
Guattari’nin en başta sayılabilecek kaynakları arasında yer alıyor. Ayrıca, İbn-i Haldun’un
Mukaddime’si, özellikle Bedevi/medeni ayrımı ve Deleuze ve Guattari’nin göçebe savaş makinesini
tanımlarken yararlandıkları birlik ruhu [esprit de corps] kavramları aracılığıyla, Bin Yayla’da
başvurulan yapıtlar arasında yer alıyor. Bkz. Bin Yayla, p. 453 (tr. çev. s. 54 ), özellikle 26’ncı dipnot.
Yeri gelmişken aynı yapıtın daha önceleri yine politik bir bağlamda ve yine bir “tarih tezi” oluşturmak
amacıyla Hikmet Kıvılcımlı’ya da ilham verdiğini söyleyelim. Böylece Deleuze/Guattari hattı ve
Kıvılcımlı arasında, tüm bariz farklara rağmen, karşılaştırma yapmaya uygun bir zemin ortaya çıkar (bu
noktaya dikkatimi çeken Erol Katırcıoğlu’na teşekkür ederim). Hatta Türkçede bunu yapmaya biri epey
uzun zaman önce, diğeri daha yakın zamanda girişen iki makale de bulunmaktadır. Bkz. Serdar Kaya,
“Batılı Aydın TDS’yi arıyor”, Toplumbilim, n°5, Bağlam Yay., Kasım, 1996; Ebru Aykut “Çokluk,
Barbarlar, Göçebeler ve Kolektif Aksiyon”, http://www.suvaridergi.org/content/view/738/2/ .

9
indirgenemez iki kutbunu oluştururlar. Göçebe ve devlet dışsal bir ilişki içinde
karşılıklı olarak birbirlerini belirlerler. Deleuze ve Guattari’nin göçebeleri bir devlete
referans vermeden, oldukları haliyle ele alma çabaları bu karşılıklı belirleme
ilişkisiyle çelişmediği gibi aslında onun bir uzantısıdır. Bu tıpkı düşüncenin aynı anda
hem bir İmgenin baskısı altında bulunup hem de tarih boyunca yaratıcı olmayı
sürdürmüş olması gibidir.20 Düşünce de ancak bir imgenin sınırlarına çarparak yaratır;
onun kendine ait bir mekâna sahip olması kendi dışında kalan mekândan ve bu
düzeyde yürütülen politikadan tamamıyla kopuk olduğu anlamına gelemez. İşte bu
yüzden politikasızlık yalnızca ilk bakışta düşüncenin yaratıcı gücü açısından problem
teşkil etmez. Apolitik bir okuma belli açılardan rahatlatıcı olsa da sadece politik
göndermeleri ve devlet tezini değil Deleuzecü felsefenin düşüncenin koşullarıyla ilgili
en temel iddialarını da savunulamaz hale getirir.

Göçebelerin üstünlüğü: Doğrudan Politik Okuma

Artık göçebe dağılımla devlet örgütlenmesinin farkının niçin basitçe, bir yere
yerleşmek/özgürce dolaşmak arasındaki karşıtlıkla ifade edilemeyeceğini biliyoruz.
Öncelikle göçebeler sadece devletsiz ya da devlet-karşıtı değildirler, gerçekten
devletin dışında kalan bir mekâna sahiptirler. Bu anlamıyla göçebelik, yerleşiklik
karşıtı bir yaşam biçiminden çok, farklı bir yerleşme biçimini ifade eder. Aynı
şekilde, düşüncenin özgür olabilmesi de yalnızca “yasadışı” olmasına değil kendi
yasasını yaratmasına bağlıdır.21Diğer yandan önceki bölümde gördüğümüz gibi
göçebe yasanın ve mekânın varoluşu göçebelerin zorlayıcı devlet karşındaki ısrarına
dayandığı ölçüde savaş makinesi ve devlet aygıtı, pratikte birbirinden ayrılamazlar,
bir-arada-var-olurlar. Böylece baştan beri birbirinden ayırmaya çalıştığımız
göçebelerin ve devletin aynı toplumsal-politik gerçekliğe ait olduğunu kabul etmemiz

20
Öyleyse düşüncenin İmge’ye tabi olması onu her zaman ve her noktada aştığı gerçeğini değiştirmez.
Bu konuyla ilgili olarak Hakan Yücefer’in “Deleuze’ün Anti-Hegelciliği” adlı makalesine bakılabilir
(Göçebe Düşünmek içinde, haz. Ahmet Murat Aytaç, Mustafa Demirtaş, İstanbul, Metis Yay.,
özellikle s. 122-126). Makaleye göre Deleuze’ün kendisine çok da yakın görünmeyen filozofları bile
ele aldıkları problemler ışığında olumlayıcı bir tarzda okuyabilmesinin kaynağında Yücefer’in özgün
ifadesiyle bir “içkinleştirme yöntemi” bulunur. Bu yöntem Deleuze’e, İmge’ye en bağlı görünen, en
devletçi düşünürlerin bile aslında her zaman bir içkinlik planına yani “göçebe düşünce”ye dayanarak
kavram yarattıklarını gösterme imkânı veriyor. Yine aynı konuyla ilgili olarak John Rajchman’ın
Deleuze Bağlantıları adlı kitabına, özellikle de üçüncü bölüme bakılabilir (Bağlam Yay., Theoria
dizisi, çev. Barış Şannan, 2013).
21
Deleuze hem Nietzsche’yle birlikte “yasa koyucu” filozofu olumlayıp hem de Artaud ile birlikte
“yargının işini bitirmek”ten bahsettiğinde de şüphesiz, bir mahkemenin yasasına hiç benzemeyen bu
yeni yasayı, yani nomos’u kastetmektedir. Bkz. G. Deleuze, “Yargının İşini Bitirmek İçin”, Kritik ve
Klinik içinde, çev: İ. Uysal, Norgunk Yay., s. 159-170 (çeviriyi değiştirdim).

10
gerekir ki bu da göçebeliği yalnızca düşüncenin sahasını tanımlayan, devlet
örgütlenmesinden bütünüyle bağımsız bir kavram olarak ele almamızı engeller. Bir
başka deyişle göçebe mekân devlet düzenlemesine göre dışarıya doğru bir kaçışı ifade
ediyor da olsa, bu kaçışın kendisi somut toplumsal yaşama içkin olmak zorundadır.
Öyleyse göçebelik kavramının apolitik bir okumayla açıklanamadığını ve her
durumda politik alanın yeniden tarif edilmesiyle ilgili olduğunu söylemek mümkün.
Başlarken bahsettiğimiz ikinci okuma seçeneği de politikanın bu yeni tariflerinden
birine, göçebe konumun üstünlüğünü temel alan tarife dayanır ve bu anlamıyla ilk
seçenektekinin tam tersi bir yönelimi ifade eder. “Doğrudan politik okuma” adını
verebileceğimiz bu yaklaşıma göre, göçebelik klasik politikanın alanına, klasik
politikayı ortadan kaldıracak, kendisine tabi kılacak bir şekilde dahil edilir: Politika
kodlarla değil kodsuzlaşmayla ilgilidir. Bu anlamıyla göçebelik ve savaş makinesi
kavramları apolitik olmak bir yana, politikanın asıl çerçevesini ve tanımını verirler.
Düşünce ya da daha özelde politik felsefe “yasaları, sözleşmeleri ve kurumları”
düşünmese, bu düzeyde normatif önermelere sahip olmasa da yaşamdan ve somut
politik konumlanışlardan kopuk değildir çünkü yaşam çizgilerinin kendilerini
gösterdiği asıl alan yani göçebe mekân yasaları, sözleşmeleri ve kurumları da belirler.
Söz konusu olan apolitik okumanın varsaydığı gibi bir-aradalığa aykırı olacak bir
kopuş değil, belirleme ilişkilerinde göçebe konumun üstünlüğüdür. Böylece örneğin
solculuğu hükümet işlerinden ayırmak apolitik olmak anlamına gelmez çünkü solu
tanımlayan koşullar zaten, hükümetleri oluşturan politik koşullar üzerinde doğrudan
etkilidir.
Gerçekten de Deleuze ve Guattari, bir yandan apolitik okuma seçeneğini eleyecek bir
şekilde karşılıklı belirlenimi savunurken, diğer yandan birçok farklı biçimde
toplumsal dönüşümler açısından nihai olanın göçebenin bulunduğu konum olduğunu
söylerler. Deleuze göçebelerin hareketiyle özdeşleştirdiği kaçış çizgilerinin
“üstünlüğünden” bahsederken de tam olarak aynı şeye vurgu yapmaktadır.22Bu
anlamıyla yazarlar için politik alanı kodların değil de kodsuzlaşma hareketlerinin
tanımladığını söylemek son derece makul görünüyor. Başlarken bahsettiğimiz
belirsizliğin kaynağı da buradadır: Deleuze’ün politikayla ne anlamda ilgilendiğini
anlamakta zorlanırız, çünkü klasik politikayı devre dışı bırakan ya da etkisizleştiren
yepyeni bir politik alanın tarifi söz konusudur.

22
G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Flammarion, 1977, s. 164.

11
Bu okuma seçeneğinin Deleuzecü felsefeyle uyumlu olup olmadığını görmek için ilk
olarak şunu anlamaya çalışalım: Gerçeklik, ilk bölümde söylediğimiz gibi hem
göçebenin savaş makinesine hem de devlet aygıtına bağlı olarak, bir karşılıklı
belirlenim ilişkisi içinde oluşuyorsa Deleuze ve Guattari niçin bunların birine karşı
diğerini tercih ederler? Her biri eşit oranda yasaya sahip (nomos ve logos) iki
mekândan birini diğerine üstün tutuyorsak (düşünmenin bir devlet aygıtına değil de
bir savaş makinesine dönüşmesinden bahsediyorsak), bunun için şüphesiz göçebeleri
sevimli bulmaktan ya da devletten nefret etmekten daha iyi -felsefi- bir sebebimiz
olmalı; özellikle de böyle bir üstünlük atfı, nomos’u ya da göçebe mekânı her şeyin
kaynağında yer alan aşkın bir güce dönüştürüp Deleuzecü felsefenin en temel ilkesi
olan içkinliği tehlikeye sokmak anlamına gelebilecekken.
Daha önce nomos’un açık bir alana rastgele dağılmayı ifade ettiğini söylemiştik.
Buradan farklı bir yasa ve mekân tipi çıkmasını ise zorunda kalmaya ve ısrara
bağlamıştık. Göçebeler, “şekilsiz ve verimsiz bir ortamı terk eden” göçmenlerden
kalmakta ısrar ettikleri için, seyyahlardan ise zorunlu olarak hareket ettikleri için
ayrılırlar.23Şimdi bu mekân tipinin ne anlamda diğerine göre üstün olduğunu anlamak
adına ısrar-zorlama ilişkisine daha yakından bakalım. Bu noktada ilk dikkat etmemiz
gereken şey devletin ele geçirme aracıyla yani “devlet aygıtıyla” göçebenin ele
geçmeme aracı, yani savaş makinesi arasındaki işleyiş farkıdır. Devlet aygıtı kapma
ve kodlama yoluyla işler; göçebeler ise icat ettikleri savaş makinesiyle, zorunlu
olarak, devlet tarafından fethedilmemiş alanlara doğru yayılırlar. Devlet aygıtının ele
geçirme, “kapma”, kodlama yoluyla varlığını sürdürmesi demek kendi dışında
bulunanları kendi alanına dahil ederek ilerlemesi ve böylece bir “içsellik mekânı”
yaratması demektir. Buna karşılık göçebe savaş makinesinin eylemi dahil etmek değil,
tersine, dışarı doğru yayılmaktır ki bu da göçebelerin durmadan yeni yeryurtlar edinip
tekrar yersizyurtsuzlaşmaları demektir. Deleuze ve Guattari’nin terimleriyle ifade
edersek, göçebeler “yersizyurtsuzlaşma üzerinde yeniden yeryurt edinirler”. 24 Böylece
ortaya çıkan mekân içselleştirme değil yayılma yoluyla kurulur ve ufuksuzdur.
Öyleyse göçebelerin savaş makinesi, devlet aygıtının kendine dahil etme yoluyla
yarattığı içsel mekânın karşısına bunun dışında kalan başka bir içsellik olarak çıkmak
yerine, tamamen dışarıyla bağlantı üzerine kurulur. Bu şu demektir: Göçebeler dışarı
doğru itildikçe durmadan kendi dışlarında kalan şeylerle yeni ilişkiler içine girmek

23
Bin Yayla, s. 472 (tr. çev. s. 82).
24
Bin Yayla, s. 473 (tr. çev. s. 83).

12
durumunda kalırlar ve bu ilişkiler içinde tekrar tekrar belirlenirler. Burada artık bütün
olanaklı deneyimleri önceleyen tek bir yasa (logos) yoktur. Yasa, göçebe topluluklar
için, dağılım sırasında ortaya çıkan coğrafi, meteorolojik, fizyolojik vb.
zorunluluklara bağlı olarak ve en başta da onları yerlerinden eden devletin
zorlamasıyla ortaya çıkar (nomos). Ancak bu, dışsal olarak, dışarıdan belirlenmeleri
demek değildir; tamamıyla zıt anlama gelmek üzere dışsal ilişkiler yoluyla kendi
kendilerini belirlemeleridir. Deleuze ve Guattari’nin ifadesiyle söylersek, “makinenin
aygıta dışsal olduğunu kabul etmek yetmez, savaş makinesinin kendisini saf bir
dışsallık formu olarak düşünebilmek gerekir.”25
Dışsal belirlenme ve dışsal ilişkiler yoluyla belirlenme arasındaki farkı, Deleuze ve
Guattari’nin göçebe mekâna verdikleri bir diğer isim olan “kaygan mekân” kavramı
aracılığıyla da anlayabiliriz: Kaygan mekânın kayganlığı, sürtünme kuvvetini
artıracak pürtüklere, pürüzlere, katmanlara sahip olmamasından, sadece henüz
katılaşmamış (kodlanmamış) çizgilerden yani akışlardan oluşmasından kaynaklanır. 26
Burası, devletin mekânının yani her biri bir kodlama işleminin sonucu olan özne,
nesne ve niteliklerden, “şey durumları”ndan oluşan “pürtüklü mekânın” aksine henüz
her şeyin birbiriyle ilişkide olduğu, bireyleşmekte olan bir kuvvet ilişkileri sahasıdır.
Yeğinliklerden, yani kuvvetlerin aralarındaki farklar aracılığıyla girdikleri dışsal
ilişkilerden oluşur. Ona kendi kendini belirlemesini sağlayan dinamizmi veren de bu
ilişkilerdir. Kaygan çölün şehirden en büyük farkı bir köşesini diğerinden ayıran
ölçütün parsellere, sokaklara, duvarlara değil göçebeler tarafından kuvvet farkları
olarak algılanan başka türlü ayrımlara dayanıyor olmasıdır. Böylece adeta alçak
basınç ve yüksek basınç sistemleri arasında olduğu tarzda, her bir kuvvet diğerleriyle
yatay ve yaratıcı (şimşek) bir ilişkiye geçer. Göçebe mekâna üstünlüğünü veren de
budur: Pürtüklü mekân kapalı, katı hatlara sahip bir mekânken, göçebe mekân esnek
ve yaratıcıdır; sonuçlardan değil süreçlerden oluşur. Yersizyurtsuzlaşma üzerinde
yeryurt edinmek, bu demektir. Böylece göçebe mekân zorlama-ısrar ilişkisi
dolayımıyla bir-aradalığa aykırı olmayan belli bir otonomiye sahip olurken devlet

25
Bin yayla, s. 438 (tr. çev. s. 30). Göçebe konumun “saf dışsallık formu” şeklinde tanımlanması, kendi
farkını bir karşıtlık ilişkisine muhtaç olmadan olumlayabilen bir kuvvet olması anlamına gelir ve bu
anlamıyla devlet mekânıyla göçebe mekân arasındaki karşılıklı belirlenim ilişkisinin Hegelci karşıtlık
diyalektiğinden en açık biçimde ayrıldığı noktayı oluşturur. Devlet ve göçebeler arasındaki zorlama-
ısrar ilişkisi çelişkiye ya da karşıtlığa değil, Deleuzecü felsefede her durumda onları önceleyen farka
dayanır.
26
Fransızcası “espace lisse” olan kaygan mekân kavramını elbette başka şekillerde de çevirmek
mümkün. Bu alternatif çevirilerden biri ve aydınlatıcı gerekçelendirmesi için bkz. E. Sünter, “Bir Su
Gibi Süzül Ak...”, Varlık Dergisi, Nº1275, Aralık/2013, s. 18, 3’üncü dipnot.

13
ancak kendi dışındaki bir etkene bağlı olarak var olabilir, yani ortaya çıkışı itibariyle
değilse de varoluşu bakımından heteronom yapıdadır. İşte bu yüzden göçebe mekânın
sadece kendi kendini belirlemediğini, devlet mekânı üzerinde de etkili olduğunu
düşünebiliriz. Savaş makinesi bahsettiğimiz zorlama-ısrar ilişkisi yoluyla devletin
tarihsel değişimlerinde rol oynar. Aynı şekilde yaratıcı etkinliğiyle düşünce, İmgenin
biçimini sürekli değiştirir, onda çatlaklar açar, bu çatlaklar yoluyla tüm yapıyı
dönüştürecek kırılmalar yaratır. Böylece göçebeliğin ya da göçebe düşüncenin işaret
ettiği kaçış, kaçtığı sistemin tümünü etkiler, onu tekrar düzenler. Bu yüzden Deleuze
ve Guattari kaçış kelimesini iki farklı anlamıyla, hem bir şeyden kaçmak hem de bir
şeyin sızdırması olarak yani su kaçağındaki anlamıyla kullanırlar.
Deleuzecü felsefenin, yaptığı ayrımlar gereği politik alanla hiçbir yerde kesişmediği
iddiası, göçebe konumun özerkliğine yani devlet karşısındaki dışsallığına
dayanıyordu. Bu iddiaya dışsallığın ancak bir-arada-var-oluşla mümkün olabileceğini
söyleyerek cevap verdik. Göçebelikle ilgili değerlendirmelerin doğrudan politik bir
içeriğe sahip olduğunu düşünenlerse bu bir-aradalığı göçebeliğin yukarıda nedenlerini
açıklamaya çalıştığımız ayrıcalıklı konumuna göre yorumlarlar. Buna göre göçebe
mekân nihai belirleyicidir ve devlet düzeyindeki politika buradan türer. Böylece
göçebelikle ve savaş makinesiyle ilgili tüm saptamaları, daha önce bahsettiğimiz
dışsallığa rağmen örgütlü mekâna aktarmak da olanaklı hale gelir. Bir başka deyişle
Deleuze’ün bildiğimiz politikanın dışında kalan, başka bir yere aitmiş gibi görünen
politik göndermeleri bildiğimiz politik alan için de doğrudan geçerlidir. Örneğin para
akışına dayanan küresel kapitalizm analizinin ve arzunun hareketini ifade eden üretim
kavramının doğrudan pürtüklü mekâna yani devlet örgütlenmesi düzeyine
aktarılmasıyla Deleuzecü-Guattarici felsefeden bir Marksist politika çıkartmak
mümkündür. Yazarların yalnızca kapitalist devlete değil bir egemenlik modeli olarak
tüm devlet biçimlerine karşı aldığı mesafenin somut politik tercihlere aktarılmasının
sonucuysa anarşist bir okuma olacaktır.
Diğer yandan göçebe mekânla devlet mekânı arasında doğrudan aktarım olanağına
dayanan okumaların hepsi pozitif nitelikte değildir; bazı okumalar bizi kabul edilmesi
zor görünen sonuçlara götürür ve bu anlamıyla çeşitli eleştirilerin de kaynağında
bulunur. Örneğin L. Boltanski ve E. Chiapello’ya göre Deleuze ve Guattari’nin
“özgür” göçebeleri, artık dikey bir yükselme çizgisine göre değil networklere dayanan
yatay bir yayılma çizgisine, bağlantıların kuvvetlendirilmesine göre statü sahibi olan

14
günümüz kapitalistlerinin, “kapitalizmin yeni ruhu”nun temsilcileridirler.27 Ayrıca
yine Žižek, Deleuze’ün Guattari’yle karşılaşmadan önceki ilk eserlerini kapsayan
dönem için ilk bölümde ele aldığımız apolitiklik ya da elitizm eleştirisini yaparken
Guattari’yle birlikte geliştirdiği politik çizgiye karşı Boltanski ve Chiapello’nun
eleştiri hattına dahil olur. Böylece o da aynı anlama gelebilecek bir soru sorar: İnsanla
makinenin bir arada düşünülmesi fikri karşısında hayranlığa kapılan genç ofis
çalışanları, Deleuze ve Guattari’nin öznelliğini aşmaya uğraşan tiplerine benzemez
mi?28 Benzer bir yaklaşıma sahip bir diğer eleştiriyeyse kısa bir süre önce yayımlanan
bir makalesinde Mahmut Mutman işaret ediyor. Buna göre özellikle göçebe
kavramının kullanımı Deleuze ve Guattari’nin “sömürgecilik ve sömürgeci söylem
açısından da sık sık sorguya” çekilmesine yol açar. Mutman bu eleştiriye, göçebeliğin
Deleuze için “somut ya da soyut bir kimliği” değil “yerleşme probleminin formülünü”
ifade ettiğini söyleyerek cevap veriyor.29 Bu cevapla aslında tam olarak iki mekân tipi
arasında, yani dışsal karşılaşmalardan oluşan göçebe mekân ve kimliklerin bulunduğu
devlet mekânı arasında geçiş yapmanın pek de kolay olmadığının altı çizilmiş
olmuyor mu? Geçiş gerçekten de kolay değildir çünkü göçebe mekânın üstünlüğünü
temellendiren etmenler iki kutup arasında mutlak bir benzemezlik de yaratırlar.
Doğrudan politik okuma adı altında bahsettiğimiz tüm destekleyici ya da eleştirel
yaklaşımlar Deleuze’ün henüz öznelerden, nesnelerden, kimliklerden muaf bir alana
dair yaptığı değerlendirmelerin doğrudan gündelik hayata, şey durumlarına
aktarılmasına dayanır. Oysa akışlar şey durumlarına, oluş tarihe, olaylar
edimselleşmelerine benzemezler. Bir-aradalık “benzemezlerin” bir-aradalığı olduğu
ölçüde birinden diğerine doğrudan geçiş yapmak İmkânsızdır. Apolitik okuma
seçeneğini elerken söylediğimiz gibi Deleuzecü politika diye bir şeyin olabileceğine
emin olsak bile bunun bildiğimiz şemaları izlemeyeceğini şimdiden tahmin edebiliriz.
Aksi takdirde göçebe konumu, “sözde” üstün olduğu şey durumlarıyla aynı düzeye
getirerek tanımlamış oluruz. Öyleyse eğer Deleuze’ün kapitalizmin kodsuzlaştırıcı ve
“özgürleştirici” etkisine vurgu yaptığı için bir kapitalist, savaş makinesini desteklediği

27
Bkz. Le nouvel esprit du capitalisme, Ed. Gallimard, Paris, 1999, s. 216-226. Jeffrey Bell’in “Whistle
while you work: Deleuze and the spirit of capitalisme [Çalışırken Islık Çal: Deleuze ve Kapitalizmin
Ruhu]” adlı makalesi bu “hızlı” benzetmelere karşı aydınlatıcı bir cevap veriyor (Deleuze and Ethics
içinde, ed. Nathan Jun and Daniel W. Smith, Edinburg University Press, s. 5-21). Ayrıca bkz. bu
yazının 46’ıncı dipnotu.
28
Bkz. Organes sans corps: Deleuze et conséquences, s. 219 vd.
29
Bkz. M. Mutman, “Deleuze ve Guattari’de Postkolonyalizm”, Göçebe Düşünmek içinde, özellikle s.
191-193.

15
için bir militarist, Asya tipi üretim tarzından bahsettiği için kolonyalist olduğunu
kabul etmek istemiyorsak Marksist ya da anarşist olduğunu söylerken de bir kez daha
düşünmemiz gerekir.
Yine de kaygan mekâna ilişin saptamaların doğrudan devletlerin ve tarihin yer aldığı
politik alana aktarılmasının sonuçları arasında en çarpıcı olanı, karamsarlık olmalı.
Politik alanı belirleyenin göçebe konum olduğunu söylemek, Deleuze’ün etkiliyken
bile karamsar olan bir politikaya sahip olduğunu da kabul etmeyi gerektirir. Çünkü
göçebeler Deleuze ve Guattari tarafından her zaman “baştan yenik” sayılırlar. 30
Göçebelerin yenilgisi sadece tarihsel bir tespit değildir, devletin ve göçebe konumun
yazının başından beri ele aldığımız temel özellikleriyle ilgilidir. Göçebe mekânın
mutlak olarak Dışarıda olması, daha önce gördüğümüz gibi açık bir mekândaki
akışlardan oluşmasına ve herhangi bir modele sahip olamayacak düzeyde değişken
ilişkilerle, kuvvet ilişkileriyle kurulmasına bağlıydı. Buna karşılık devletse daha çok
bir alanı kapatmaya dayanan bir egemenlik modeli olarak düşünülür. Daha doğrusu
Deleuze’ün tarihte çeşitli biçimlerde edimselleşen devleti soyut düzeyde egemenliğin
bizzat kendisidir.31Oysa eğer bir tarafta bir model yani egemenlik modeli olarak
devlet, diğer tarafta ise sürekli bir yersizyurtsuzlaşma çizgisi varsa bunun kaçınılmaz
sonucu ikinci taraf adına sürekli bir yenilgi olacaktır. Çünkü ele geçirilmesi aynı
zamanda devamlılığını sağladığı ölçüde, hiçbir model gerçekten ele geçirilemez.
Tersinden söylersek göçebelerin yenmeleri, kodlanmaları, yerli-yurtlu hale gelmeleri
anlamına gelir ki bu da başka bir şekilde de olsa yenilmek demektir. Bu yüzden
“Kleist tüm eserlerinde bir savaş makinesinden bahsedip durur ve onu baştan
kaybedilmiş bir kavgada devlet aygıtının karşısına çıkarır.”32 Yazarlar önce bozkırın,
çölün sakinlerinin düşünen evrensel özneler değil, “tekil bir ırk” ya da bir kabile
olduğunu söylerler. Hemen sonra bu “ırk” temasının ırkçılığa dönüşmemesinin tek
yolunun söz konusu ırkın her zaman “baskı altında”, “aşağı tabakadan” bir ırk olarak
tanımlanması olduğunu hatırlatırlar. Baskı altında ve yenik olmak kaygan mekânı
işgal edenlerin yani düşünce ve savaş makinesinin adeta kaderidir: “Yalnızca aşağı
tabakadan, azınlık olan ırklar vardır, hâkim ırk yoktur; bir ırk saflığıyla değil, tersine
bir egemenlik sisteminin ona ihsan ettiği saf-olmama haliyle tanımlanır.” 33 Böylece
göçebeleri ve savaş makinesini somut bir politik araca dönüştürmeye çalıştıkça, sanki

30
Bin yayla, s. 440 (tr. çev. s. 33).
31
A.g.e, 445 (tr. çev. s. 41).
32
A.g.e. (altını ben çizdim).
33
A.g.e, 470 (tr. çev. s. 79).

16
ortaya bitmek bilmeyen ıstıraplı bir direniş durumu çıkar. Üstelik sonunda ister
istemez bir yenilgi olduğundan bu ya melankolik bir direniştir ya da “neşeli bir
karamsarlık”.34 Tam olarak Toni Negri’nin söylediği gibi, “kimi zaman ‘savaş
makinesinin’ nereye götürdüğünün bilinmediği noktada, trajik bir nota duyar gibi”
oluruz.35 Öyleyse göçebelerin dışsal ama nihai olarak ayrıcalıklı konumda olduklarını
saptamak, bu ayrıcalığın politik olarak ne işe yaradığına dair bir şey söyleyemiyorsak,
çok da tatmin edici görünmüyor.

Politikanın “oluşum koşulları”

Gördüğümüz gibi göçebelerin mekânını yasa, kurum ve sözleşmelerden tamamıyla
soyutlayan apolitik okuma da onu devletin mekânı üzerinde belirleyici hale getiren
doğrudan politik okuma da Deleuzecü felsefenin temel ilkeleriyle uyumsuzdur. İlkini
kabul ettiğimizde göçebe mekânın devlet mekânıyla ilişki içinde, bir-aradalığa uygun
olarak kurulduğu gerçeğini, ikincisini benimsediğimizdeyse bu bir-arada bulunduğu
şeye hiç benzemediği gerçeğini hesaba katmamış oluruz. Ayrıca, sanki dünyamızda
şey durumları yokmuş gibi saf akışlardan başka bir şeyle ilgilenmeyen ilk seçeneğin
politik yansıması ister istemez bir çeşit sorumsuzluk gibi görünürken ikinci seçenek,
tam tersini yapmaya çalışsa da nihayetinde kaygan mekânı pürtüklü mekânın
kodlarına göre ele aldığı için en iyi ihtimalle karamsar bir politik perspektife varır.
Peki Deleuze’ün göçebe düşüncesini hem özerkliği içinde ele almaya devam edip hem
de hâlâ politik bir felsefe olarak tarif edebilmek, sorumsuzluğa ya da karamsarlığa
düşmemek mümkün mü?
Doğrudan politik okuma, politikanın Deleuzecü tanımını göçebelerin devlet, Oluş’un
tarih karşısındaki ayrıcalıklı konumuna ve bundan kaynaklanan belirleyiciliğine
dayandırıyordu. Oysa biz bu ayrıcalığın, göçebe konumun yasa, kurum ve
sözleşmeleri belirlemesi, devletin göçebelikten türemesi anlamına gelemeyeceğini
gördük. Göçebe mekânın, yaratıcı dışsal ilişkilere dayandığı ölçüde şey durumlarının
yerleştiği kapalı devlet mekânı üzerinde bir ayrıcalığı olduğu doğru olsa da bu,
ontolojik bir hiyerarşiye ya da öncelik-sonralık ilişkine işaret ediyor olamaz. Deleuze
ve Guattari’nin pek çok kez altını çizdiği gibi, devleti ve devlet düzeyindeki politikayı
34
Bu ifadeyi F. Zourabichvili, Multitude Dergisi’nden Yoshihiko Ichida’nın sorularını cevaplarken,
Deleuze’ün politik felsefesini tarif etmek için kullanıyor. Bkz. “Les deux pensées de Deleuze et de
Negri: une richesse et une chance”, Multitudes, n°9, Mayıs-Haziran 2002.
35
Müzakereler, s. 181.

17
göçebe savaş makinesinden türetmek mümkün değildir. Çünkü bu ilk bölümde
apolitik okuma seçeneğini elerken bahsettiğimiz bir-aradalık ilkesini iki mekânın
birbirine hiç benzemediği, tamamıyla farklı yasalara göre işlediği gerçeğini
görmezden gelerek yorumlamak anlamına gelir. Bununla birlikte Deleuzecü
felsefenin politik bir içeriğe sahip olabilmesinin tam da ikinci okuma seçeneğinin
varsaydığı gibi politik sahanın yeniden tanımlanmasına bağlı olduğunu ve göçebe
mekânın ayrıcalığının bu noktada işlev kazandığını yine de reddedemeyiz. Öyleyse ilk
bölümlerde ele aldığımız iki okuma seçeneğinin düştüğü tutarsızlıklara düşmeyen bir
yaklaşım ancak göçebe mekânla devlet mekânının bir-arada-var-oluşunu ve ilkinin bu
varoluştaki ayrıcalığını, belirleme ya da türeme ilişkisi üzerinden değil, benzemezliği
gözetecek bir zeminde ele alarak geliştirilebilir. Politik alanı yeniden tanımlarken
göçebe konumun ayrıcalığına başvuracaksak, işte böyle bir zeminde başvurmamız
gerekiyor.
Daha önce Deleuze ve Guattari’nin aynı gerçekliği farklı biçimlerde belirleyen
kaygan ve pürtüklü mekân arasında yaptıkları tercihin, yani göçebelerin ayrıcalığının,
bir iyilik-kötülük meselesi olmadığının altını çizmiştik. Söz konusu tercihnomos’un
yaratıcı ve dinamik mekânının logos’un kapalı mekânı karşısındaki üstünlüğünden
kaynaklanıyordu. Ancak, bu dinamizmin şey durumlarından oluşan devlet mekânıyla
bir-arada-var-oluş söz konusu olduğunda ne ifade ettiğini anlamak için bir adım daha
ileri gidip tercihin aslında göçebelik ve devlet arasında yapılmadığını söylememiz
gerekiyor. Deleuze’ün yaptığı tercih, ikisi de gerçekliğin belirleniminde rol oynayan
nomos ile logos arasında değildir; kendini nomos’tan türeten, yani akışların
düzenlenmesinden akışların kendisine giden bir logos okumasıyla akışları görmeyen
ya da düzenlemelere indirgeyen bir logos okuması arasındadır. Seçim iki taraf
arasında olmaktan çok, iki yön, iki eğilim arasında yapılır. İlk yönelim yasaları,
kurumları, kodları kendi kendini belirleyen bir kuvvetler alanına geri götürerek içkin
bir düşüncenin yolunu açarken, ikinci yaklaşımın aşkın varsayımlara başvurmak ya da
bunların baştan verili olduklarını söylemek dışında seçeneği yoktur. Düzenlemelerden
onların koşullarına doğru giden ve böylece bir-arada-var-oluşu olumlayan ilk hareket
Deleuzecü ampirizmin hareketidir; bu yaklaşım Deleuze’ün Bergson okumasına
uygun olarak söylersek, “deneyimi, deneyimin koşulları yönünde”, “gerçeği
eklemlenmeleri yönünde aşmak” anlamına gelir.36

36
G. Deleuze (1966) Bergsonculuk, çev: H. Yücefer, İstanbul, Otonom Yay., s. 66.

18
Artık Deleuze ve Guattari’nin, yazının başından beri ele aldığımız dışsallık, bir-
aradalık, üstünlük ve benzemezlik ilkelerini ortaya koyarken çizdikleri tablonun
Deleuzecü “üstün ampirizm”in şeması olduğunu görüyoruz. Buna göre, iki farklı
mekânın bir-aradalığı “belirleme” değil “koşullama” ilişkisi üzerinden
düşünülmelidir. Göçebe konumun ayrıcalığının politik alanın yeniden
tanımlanmasında nasıl bir rol oynadığını da bu ilişkiye göre değerlendirmemiz
gerekiyor. Apolitik okumaya göre, göçebelerin Deleuze ve Guattari tarafından
yalnızca düşünceyi tanımlayan bir esin kaynağı olarak ele alındığını söylemiştik.
Buna göre göçebeler ve düşünce arasındaki ilişki, göçebeliğin politik konumunun
göçebe toplulukların devlet dışı ampirik varlığından soyutlanıp düşünce alanına
uygulanmasıyla kurulur, yani bütünüyle metaforiktir. Bu yüzden de kavramın işaret
ettiği çerçeve yalnızca düşüncenin alanını bağlar ve apolitiktir. Oysa göçebe
kavramını göçebelerin tarihsel varoluşundan tamamıyla kopuk bir “esin kaynağı”
olarak düşünmek “kavram”ı, tarihsel gerçeklikten ve ampirik verilerden koparmak,
soyutlaştırmak ve bir anlamıyla aşkınlaştırmak anlamına gelir. Böyle bir metaforik
kullanımın Deleuze tarafından benimsenmesi pek mümkün görünmüyor: Eğer
koşullara ancak gerçek deneyimden geçerek gidiliyorsa, kavram göçebelerin ampirik
gerçekliğiyle bir şekilde bağlantılı olmalıdır. Aslında doğrudan politik okuma bu
bağlantıyı gayet güçlü bir şekilde kurar. Deleuze ve Guattari’nin politik çizgisine
atfedilen olumlu ve olumsuz “izm”lerin hepsi (Marksizm, liberalizm, anarşizm,
kolonyalizm vb), nihai olarak göçebelerin gerçek varoluşlarında ya da bu varoluşun
bugünkü temsilcilerinde bir politik çıkış (ya da çıkmaz) görmeye dayanır. Ancak bu
sefer de kavram doğrudan bir şey durumu olarak göçebelerle özdeşleştirilmiş, yani
nomos, koşulların alanı indirgenmiş olacaktır. Göçebe düşünceyi göçebelerin ampirik
varlığına indirgemek, birinden diğerine doğrudan geçiş yapılabileceğini düşünmek
göçebe kavramı aracılığıyla yapılan tüm ayrımları ve hatta göçebe konumun
üstünlüğünü bile görmezden gelmek değil midir? Buna göre örneğin Deleuzecü
politikayı devletle uzlaşmamak adına yapılacak bir dizi tercih (çadırda yaşamak,
komün kurmak, devlet vatandaşlığını, devlet yasalarını vb. reddetmek) olarak da
algılayabiliriz. Oysa üstün ampirizmin sunduğu şema, göçebelerin Deleuze ve
Guattari’nin eserlerindeki gerçek işlevinin bir esin kaynağı olarak göçebe konuma da,
göçebelerin ampirik varlığına da dayandırılamayacağını gösterir: Yazarlar için
göçebelik politikanın “oluşum koşullarını” ifade eder. Deleuzecü düşünce, politik
alanı, koşullarından itibaren, doğum anı itibariyle tanımladığı için klasik anlamda

19
politikayla ilgisiz görünür. Adalet, özgürlük, demokrasi gibi soyutlamalarla yürütülen
bir politika düzenlemelerin, logos’un aşkın varsayımlara yönelerek açıklanmaya
çalışıldığı bir politikayken, Deleuze için asıl mesele göçebe toplulukların ampirik
varlığında politikanın koşullarını yakalamakla ilgilidir. Bunun için de şüphesiz hem
bu ampirik varlıkla hem de koşullarla ilgilenmek gerekir. Buna göre bir yandan,
ampirik deneyim kendini politik açıdan bu düzeyde ortaya koyduğu ölçüde, yasa,
sözleşme ve kurumların düşünülmesi zorunludur. Apolitik okumanın iddia ettiği
tarzda bir kopuş söz konusu değildir. Diğer yandan göçebe düşünce, yasa, kurum ve
sözleşmeleri onları yeniden düzenlemek, daha adil, daha özgür, daha demokrat
yapmak için değil, koşulları yönünde aşmak için düşünür. Öyleyse doğrudan politik
okumanın kendini dayandırdığı tarzda bir belirleme de söz konusu olamaz.
Deleuze’de ayrıcalıklı olmakla belirleyici olmak hiçbir zaman aynı tarafa düşmezler.
İçkin bir felsefe yapmanın yolu edimsel ve nedensel olarak belirleyici olanı, şeylerin
gerçek koşullarından ayırmak; gerçek koşulları aşkın bir değere dönüşmemeleri için
her zaman koşulu oldukları şeylerle birlikte düşünmektir.
Tüm bunlara dayanarak Deleuzecü politik alana ilişkin şöyle bir tablo çizmek
mümkün: Bir yanda devlet ve devlete karşı verilen, temelde yasa, sözleşme ve
kurumlarla ilgili olan hak mücadeleleri varken (gerçek deneyim), diğer yanda
bunların “oluşum koşullarını” ifade eden göçebe mekân bulunur (koşullar sahası).
“Belirleyici olan [...] kadınların oy, kürtaj, iş hakkı için mücadeleleri, bölgelerin
otonomi için verdikleri mücadeleler, üçüncü dünya mücadeleleri, batıda ve doğuda
baskı altında bulunan kitle ve azınlıkların mücadeleleri” ve şüphesiz bunlara devlet
tarafından verilen cevaplardır.37Burada “solcu politika”, Deleuze’ün karşı-
mücadeleler adını verdiği ve her zaman hak gaspı yapanlara karşı yöneltilen taleplerle
ilgilidir. Ancak bu yasal ve kurumsal yeniden düzenleme taleplerinin altında ikinci tür
mücadelelerden, henüz bir kimliğe ait olmadığı ölçüde karşı-mücadele değil
arasında-mücadele sayılabilecek kuvvet ilişkilerinden oluşan göçebe mekân
bulunur.38 Hakların kazanılması ya da kaybedilmesi söz konusu olduğunda belirleyici
olan, sadece devlete değil başka hak taleplerine karşı da yürütülen karşı-
mücadelelerdir (örneğin kürtaj hakkı için yalnızca baskıcı bir devlete karşı değil
kürtajı cinayetle özdeşleştiren ve yaşama hakkı için mücadele edenlerle de mücadele
etmek gerekecektir. Bir toplum için yasal kürtajın şartlarının ne olacağı tüm bu

37
Bin Yayla, s. 588 (tr. çev. s. 107, altını ben çizdim).
38
İki mücadele türü arasındaki ayrım için bkz. G. Deleuze, Kritik ve Klinik, s. 166-168.

20
mücadeleler sonucunda belirlenir). Birinci tür mücadelelerin devlet düzeyindeki bu
belirleyiciliğine rağmen, Deleuze ve Guattari politik felsefelerini ortaya koyarken
ikinci tür mücadelelere, arasında-mücadelelere ayrıcalık tanırlar çünkü bunlar
birincilerin koşulları, gerçek “eklemlenmeleri”dirler. Bu düzeyde söz konusu olan hak
talepleri değil oluşlardır, güç ilişkileri değil henüz bir kimlik tarafından ele
geçirilmemiş kuvvet ilişkileridir (çocuk-oluş, kadın-oluş, hamile-oluş, tutsak-oluş...
ama her durumda azınlık-oluş). Gerçek politik eylem, ne biri ne diğeridir; tam olarak
üstün ampirizmin tanımı uyarınca birinciyi ikinci yönünde aşmak, zaten fiilen azınlık
olsak bile azınlık-oluşun nasıl gerçekleşeceğini bulmak, “olmakta olduğumuz şey
olarak başka bir zamana” yani düzenlemelerin mekânından göçebe mekâna
atlamaktır.39

Çarpışma, Sorumsuzluk, Karamsarlık

Deleuzecü politikaya ilişkin belirsizliğin nedenlerini artık görebiliyoruz. Başlarken
bahsettiğimiz politik göndermeler gerçekten de bildiğimiz politik alana değil başka bir
şekilde tanımlanan, koşulların alanına aittirler. Solculuk hükümet işlerinden,
devrimci-oluş tarihsel devrimlerden bu şekilde, bunların koşulları olduğu ölçüde
ayrılır. Başka bir ifadeyle Deleuzecü politika hükümet işlerinin ve tarihsel devrimlerin
deneyimde doğrudan verili olmayan koşullarıyla ilgilenir. Peki bahsettiğimiz “atlama”
nasıl gerçekleşebilir? Politik deneyimden bu deneyimin koşullarına gitmek tam olarak
ne ifade ediyor? Ayrıca asıl belirleyici olan hak mücadeleleriyse “koşulları” tespit
etmenin bize politik olarak nasıl bir faydası olabileceğini de henüz göremiyoruz.
Aslında Bin Yayla’nın baştan yenilmekten bahseden sayfalarından hemen sonra gelen
şu pasaj bu sorulara ilişkin bir ipucu veriyor gibi:
Savaş makinesi tam da artık var olmadığında, devlet tarafından mağlup edildiğinde,
yenilmezliğinin en yüksek noktasına ulaşıp, galip gelen devletin meşruiyetini sorgulamaya
elverişli, capcanlı ve devrimci güçlerle donanmış makinelere, düşünme, sevme, ölme,
yaratma makinelerine yayılıyor olamaz mı? Savaş makinesi aynı hareketle hem aşılır,
mahkûm edilir, ele geçirilir hem de alt edilemezliğini ve dışsallığını olumlayarak yeni
biçimler kazanır, başkalaşır [...].40

Deleuze’ün bahsettiği, aynı anda hem ele geçirilip hem de yenilmez hale gelen,
mağlup edildiğinde yenilmezliğinin en üst noktasına ulaşan savaş makinesinin
konumlandığı yer, öyle görünüyor ki aynı hareketin birbirine zıt iki sonuç (hem dışına
çıkmak hem dahil olmak, hem ayırmak hem birleştirmek vb.) verebileceği tek yerdir
39
G. Deleuze, F. Guattari, Felsefe Nedir?, s. 104.
40
Bin Yayla, s. 441 (tr. çev. s. 34-35).

21
yani bir sınırdır. Bu sınır politika açısından şüphesiz kaygan mekân ve pürtüklü
mekân, bir başka deyişle koşullarla şey durumları arasından geçer. Buna göre
Deleuzecü politikada göçebelerin, akışların, yeğinliklerin dönüştürücü gücünün
hayatımızın büyük kısmını kaplayan kodlamalar açısından ne işe yaradığını
anlamanın yolu da benzemezliği ve geçişsizliği doğrudan politik okumanın yaptığı
gibi nihai bir ayrıcalıkla aşmaya çalışmak yerine derinleştirip, iki mekân arasındaki bu
sınıra, her iki mekânı da hesaba katan ikili bir bakış açısına kavuşacak şekilde
yerleşmektir. Politik felsefe bu yüzden öncelikle “perspektiflerin yerini değiştirme
sanatıdır.”41Bu sanat bize iki noktada, sorumsuzluk ve karamsarlık eleştirileri
karşısında açılımlar sağlar.
Devletle çarpıştığı ve ona yenildiği noktanın aynı zamanda savaş makinesinin
yenilmezliğinin en üst noktası olması ne demektir diye sorarak başlayalım. Koşullama
ilişkisi içinde düşündüğümüzde bu ifade ilk olarak, devletin göçebeyi her mağlup
edişinde, onun başkalaştırma gücüne maruz kalıyor ve buna göre değişiyor olması
demektir. Böylece politikada söz konusu olanın açık bir alanda rastgele yayılanların
mekânıyla kapalı bir alanın düzenlemeleri arasındaki çarpışma olduğunu görebiliriz.
Savaş makinesi dolayımıyla iki farklı mekân arasında ancak tersine çevrilme, anlam
değiştirme, başkalaşma sonucu mümkün olan bir geçiş imkânı yakalanır. Öyleyse,
uygulanmak değil ama “ele geçirilmek” kaygan mekândaki kuvvet ilişkilerinin, devlet
düzeyinde de politik bir karşılık bulması anlamına gelir. Göçebelerin ayrıcalıklı
konumunun ne işe yaradığını böylece yavaş yavaş sezmeye başlarız: Kaygan
mekândan pürtüklü mekâna doğrudan geçiş olmadığına göre devlet düzeyinde
şekillenen kurumların, yasaların vb. ancak yine bu düzeydeki hak mücadeleleri
tarafından değişime zorlanabileceği doğrudur. Ancak bu mücadeleler aslında, savaş
makinesinin devlet tarafından ele geçirilmiş, kodlanmış ve dolayısıyla doğa
değiştirmiş kuvvetinden başka bir şey değildirler. İşte göçebe mekânın devlet
mekânını, bozkırın şehri koşullaması bu demektir. Devletin kapma aygıtı
kodlanmamış olanı kodlayarak aynı zamanda kendisine karşı yönelen direniş odakları
da yaratmış olur; emek akışlarını işgücü olarak kodlayarak bir proletarya direnişi,
etnik farklılıkları etnik azınlık olarak kodlayarak bir etnik mücadele sahası yaratması
gibi.

41
G. Deleuze, (1965) Nietzsche, çev: İ. Karadağ, İstanbul, Otonom Y., s. 20; ayrıca bkz. F. Nietzsche,
(1888) Ecce Homo, “Neden Böyle Bilgeyim”, I, çev: C. Alkor, İstanbul, İş Bankası Kültür Yay.

22
Göçebenin ufuksuz mekânı devrimci-oluşlara, azınlık-oluşlara (kadın-oluş, hayvan-
oluş, çocuk-oluş, balina-oluş, yazar-oluş...) aitken, daha önce de belirttiğimiz gibi
pürtüklü mekân açısından bunun politik karşılığı yalnızca devletsel örgütlenmeler
değildir; aynı zamanda insanların, çoklu ve indirgenemez yaşam biçimlerine uygun
olarak talep ettiği yeni haklar ve bu haklar için verdikleri mücadelelerdir. Ve ister
istemez kimliklere, statülere dayanan bu mücadelelerden koşullara geçmek, yeni
savaş hatlarının nerelerde oluştuğunu görmenin, yeni ve etkili cepheler yaratmanın tek
yoludur. Bu anlamıyla savaş makinesini savaşçı yapan savaşması değil ortaya
çıkmakta olan yeni savaşları teşhis etmesidir diyebiliriz. Öyleyse tarihsel olmayan bir
devrimci-oluştan ya da hükümet işleriyle ilgisi olmayan bir solculuktan bahsetmek
somut mücadeleleri hiçe sayan bir “sorumsuzluk kültürüne” işaret etmez. Tersine bu
şekilde, Deleuzecü felsefenin niçin ve ne anlamda güncel muhalif dünyanın
taleplerine karşılık geldiğini ve gelebileceğini de anlamaya başlarız. 42Ayrıca
göçebelerle devleti, tarihsel devrimlerle devrimci-oluşları ya da örneğin kadın
mücadelesiyle kadın-oluşları iki farklı bakış açısına göre değerlendirmek pürtüklü
mekânda sürmekte olan somut hak mücadelelerini bütünleştirici bir devrim
modelinden kurtararak hiyerarşik olmayan, yatay bir düzleme kavuşmalarına da
olanak tanır. Böylece ünlü “temel çelişki” problemi ortadan kalkar; artık, işçi
mücadelesi mi kadın özgürlüğü mü yoksa etnik haklar ya da cinsel özgürlük için
verilen mücadeleler mi daha önce gelmeli tarzı bir tartışma anlamsızdır.

42
Göçebelik, Deleuze ve Guattari gibi, devlet yapısını taklit etmeyecek bir birlikteliğin nasıl mümkün
olabileceğini soranlar için kavramsal olanaklar sunar. Göçebe düşünce ve göçebebilim kavramlarının
yanı sıra minörleşme, arzulayan makineler, yersizyurtsuzlaşma, kaçış çizgisi, kadın-oluş Deleuze ve
Guattari’nin işte bu olanaklara dayanarak politik alana tercüme edilen etkili kavramlarından yalnızca
birkaçıdır. İtalya’daki Otonomi hareketi, özellikle 70’lerin ikinci yarısından beri, Toni Negri ve
Micheal Hardt’ın yaptıkları katkılarla birlikte mikropolitik diyebileceğimiz bu fay hattından ilerleyen
en önemli hareketlerden biri sayılabilir. Ortaya çıkış tarihi itibariyle daha güncel bir örnek, Wall
Street’te, Zuccotti Park’ın işgaliyle başlayan, dünyanın farklı yerlerinde, farklı taleplerle karşılık bulan
“Occupy” hareketi olabilir. Genel anlamıyla küresel kapitalizme karşıtlığıyla 2011 yılından bu yana
etkili olan hareket, Deleuze ve Guattari’nin özellikle “köksap” kavramını, merkezi olmayan bir
örgütlenmeye imkân vermesi ölçüsünde kullanır. Ayrıca bir alanı mekân edinme, eylemi mekânın
kendisine dönüştürme biçimleri de Deleuze’ün göçebe dağılımını hatırlatır. Aynı şekilde feminist teori
ve aktivizm özellikle göçebelik ve kadın-oluş kavramlarıyla güncel kadın hareketleri arasında hatırı
sayılır bağlar kurar (Deleuzecü göçebe kavramını feminist teori içinde en etkin kullananlardan biri Rosi
Braidotti’dir. Bkz. “Feminist Post-postmodernizmin Eleştirel Bir Kartografyası” Cogito, sayı 58, çev:
Ş. Öztürk, YKY, 2009. S. 225-242, ayrıca, İnsan Sonrası, çev: Ö. Karakaş, Kolektif Kitap Yay., 2014,
özellikle s. 180-189). Deleuze’ün temsili düşüncenin karşısına koyulan “göçebe düşünce”siyle bir
arada okunabilecek bir diğer politik yaklaşımsa, hem resmi siyasi partiler hem de devrimciler
tarafından farklı şekillerde de olsa eşit düzeyde benimsenen “halkı temsil etme” ve “başkaları adına
konuşma” geleneğiyle hesaplaşması bakımından Zapatist harekete aittir (bu konuyla ilgili olarak Simon
Tormey’in ““Kendi Hesabına Konuş”: Deleuze, Zapatismo ve Temsil Eleştirisi” başlıklı makalesine
bakılabilir,http://cevirieylem.tumblr.com/post/4013892192/kendi-hesab-na-konus-deleuze-zapatismo-
ve).

23
Böylece ikinci olarak savaş makinesinin devlet karşısındaki kırılganlığını ve
geçiciliğini oluşturan şeyin, yani modellenemeyen, dolayısıyla ele geçiremeyen
sürekli bir değişimden oluşmasının, göçebe mekân düzeyinde gerçek bir güce
dönüştüğünü söylememiz gerekiyor. Bu da göçebelerin yalnızca bakış açılarından
birine, devletin bakış açısına göre mağlup oldukları anlamına gelir. Deleuze’ün,
Nietzsche’nin köle-efendi ilişkisi üzerine özgün yorumundan yola çıkarak söylediği
gibi efendiler yenilmekle köle olmazlar; “iktidarı ele geçirerek ne köle köle olmaktan,
ne de zayıf zayıf olmaktan çıkar.”43 Tarihin de facto devrimlerinin kötü durumu
Deleuze’ün devrimci-oluş dediği şeyin kaderini belirleyemez çünkü tarihsel
devrimlerle devrimci-oluşlar iki benzeşmeyen, asimetrik mekâna aittirler. Deleuze ve
Guattari bu ikisini birbirinden ayırarak yalnızca hak mücadelelerinin indirgenmeden
yatay bir düzlemde çoğalmasını desteklemiş olmazlar, aynı zamanda devrimci-
oluşları bir gelecek projesinden bağımsızlaştırıp, durmadan yenilgiyle yargılanmaktan
da kurtarmış olurlar. Bir yandan azınlıkların bitmeyen, bir türlü tam olarak mutlu sona
kavuşmayan bir mücadele içinde oldukları doğrudur (pürtüklü mekân), ama diğer
yandan devlet tarafından tamamen alt edilmeleri de asla mümkün değildir çünkü
durmadan yenilenirler (kaygan mekân). Koşullamanın belirlemeden farkı, koşulların
ancak kendileri de başkalaşarak koşullayabilmeleridir. Azınlıklar “başkalaşım
güçlerini”, galip gelemedikçe korurlar; göçebeyi koruyan ya da kuvvetli yapan şey ele
geçirilememesi, kodlanamaması değil, ele geçirememesidir. Ele geçirememek, aynı
zamanda kendi üstüne kapanmamanın, durmamanın, süreci, çizgiyi devam ettirmenin
de tek yoludur.Tam olarak bu yüzden yani bir göçebe hareketin kapanmasına,
akışların durmasına neden olacağı için, Deleuze’e göre asıl tehlikeli olan örneğin bir
hükümetin faşizan politikalar yürütmesinden çok buna direnenlerin kendilerinin
faşistleşmesidir. Bu, gerçek problemlerle ilgilenilmediği anlamına gelmez; gerçek
problemin, gerçeğin eklemlenmelerinin, hükümetlerin faşizan politikalarındansa
devrimcilerin faşistleşmesiyle ilgili olduğu anlamına gelir. Bu tehlikenin önüne
geçmenin öngörebileceğimiz tek yolu bir kimlik adına yapılan her mücadelenin henüz
bir kimliğe dayanmayan, galip gelemeyen, göçebe koşullarını yakalamaktır. Öyleyse
Deleuzecü politika, tüm “baştan yenilmiş olma” söylemine rağmen Negri’nin
bahsettiği türden bir trajik tınıyla şekillenmeye, karamsar olmaya mahkûm değildir.
“Baştan yenik olmak” çileciliğe kaymadan da olumlanmaya açıktır.

43
Nietzsche, s. 35.

24
Deleuze’ün Politik Sorusu
Deleuzecü politik alanın politikanın oluşum koşullarıyla tanımlandığını ve bunun reel
politikanın kendisi açısından ne işe yarayabileceğini az çok görüyoruz. Yine de
buraya kadar söylediklerimiz Deleuze ve Guattari’nin, söz konusu olan bir modelin
benimsenmesi olduğunda hem somut önerilerden hem de bunları hayata geçirecek bir
politik irade anlayışından yoksun oldukları gerçeğini değiştirmez. Başka bir deyişle
Deleuzecü üstün ampirizmin politik eylem açısından ne ifade ettiğini hâlâ bilmiyoruz.
Kavramdan politikaya geçmemizi sağlayacak klasik bir teori/pratik ya da
proje/uygulama şemasının tarihsel olgular yerine oluşları, devlet aygıtı yerine devlet
dışında kalanları öne çıkaran bir bakış açısına göre işlemesi pek mümkün değildir.
Deleuzecü düşünce bize daha iyi bir model önermediğine göre bunun nasıl hayata
geçirileceğini gösteren bir programa da sahip olamaz. Diğer yandan yukarıda
bahsettiğimiz perspektif değişimine göre yüzümüzü düzenlemelerden, modellerden
kaygan mekâna, burayı dolduran kuvvet ilişkilerine çevirdiğimizde Deleuze ve
Guattari’nin teori/pratik sorununu baştan iptal eden ve her zaman ampirik etkinliğe,
deneyimlemeye yani bir şeyi gerçek koşullarına götürmeye dayanan birtakım öneri ve
hatta yöntemleri olduğunu görebiliriz. Şüphesiz bunların hepsi öncelikle,
birbirlerinden ayırt edilmesi aslında göründüğünden daha zor olan, zayıfla güçlüyü,
içeriyle dışarıyı, edilginle etkini yani özetle, şeylerle koşulları ayırt etmeye dayanır.
Savaş makinesinin bunların arasındaki sınıra yerleşmesinin nedeni de budur.
Ayrımlar yapmaya, şey durumlarının altında bulunan koşulları ortaya koymaya
çalıştığı ölçüde Kapitalizm ve Şizofreni’nin iki cildi boyunca yapılan “teorik” analizin
kendisi bizzat politik bir eylem olarak görülebilir. Aynı şekilde Deleuze’e göre
Foucault ve Defert öncülüğünde kurulan GIP’in [Hapishaneden Haber Alma Grubu]
tutuklular arasında yaptığı anket çalışmaları ilk bakışta teoriden çok pratiğe yakın
görünse de kapitalizm analiziyle aynı düzeyde bir politik eylemi ifade eder. Çünkü bu
etkinliğin kaynağında yine, hapishanenin gerçekliğine, “adli ve teorik statüleri
arasındaki inanılmaz farka” ilişkin, görünürdeki şey durumlarının altında sezilen, ayırt
edilen koşullar, yeni ve henüz açılmamış bir cephe bulunmaktadır. 44 Bir başka deyişle
politika göçebe mekân ve devlet mekânı arasında konumlanan bir savaş makinesiyle
birlikte düşünüldüğünde teorik bir şemanın pratiğe dökülmesi gibi bir sorun ortadan
kalkar. Teoriyle pratiğin aynı noktada nasıl buluştuğunu anlamak için bunlar dışında
kısaca iki örnekten bahsedelim. İlk olarak Deleuze’ün Anti-Oidipus yayımlandıktan
44
G. Deleuze, İki Delilik Rejimi, s. 285.

25
sonra Guattari’yle birlikte verdikleri bir söyleşide geçen şu cümlelerine bakabiliriz:
“Psikanalizin Oidipus’u icat ettiğini söylemiyoruz, Oidipus bir talebe karşılık verdi,
insanlar Oidipus’larıyla geldiler. [...] Oidipus’a bu nedenle saldırıyoruz, onu
içermeyen toplumlar adına değil, en üst düzeyde içeren toplumlar adına, bizim
kapitalist toplumumuz adına saldırıyoruz.” 45 Aynı mantığın Anti-Oidipus ya da
göçebe kavramının yaratımı için de geçerli olduğunu söylemek gerekiyor: İnsanlar
“göçebeleriyle” gelir; Deleuze ve Guattari’yse buna karşılık hareket etmeyen, savaşçı
olan ama savaşmayan yeni bir göçebe icat ederler. 46 Bu açıdan Deleuze bir kavramın
bizi gökyüzünde beklemediğini, yaratılması gerektiğini söylediğinde buradan, onu bir
ilhamla kafamızdan uydurup gerçekliğe keyfi olarak uyguladığımız anlamını
çıkartamayız. Deleuze ve Guattari’de analiz (etkin-tepkisel, moleküler-molar, göçebe-
aksiyomatik vb. arasında ayrım yapmak) ve kavram yaratımı reel toplumsal
taleplerden asla bağımsız olmayan politik bir teşhis sürecine denk düşer. Bunu
yapabilmek içinse gördüğümüz gibi bakış açımızı pürtüklü mekândan kaygan
mekâna, henüz Oidipus’un, aile ve devletin olmadığı kuvvet ilişkileri düzeyine
çevirmemiz gerekir. İkinci bir örnek olarak, yaratıcılığa yönelen aynı perspektif
değişimine işaret ettiği ölçüde Deleuze’ün, “içtihat” denilen şeyde hukukun “oluşum
koşullarını” bulduğunu söylediği satırları düşünebiliriz.47Mahkemenin bir konuda
karar verirken emsal vakalar için eskiden verilmiş hükümlere bakması anlamına gelen
içtihat, Deleuze için tüm “eski”liğine rağmen yaratıcı olabiliyorsa bunun nedeni
henüz yasanın düzenleyici etkisi altına girmemiş, kodlanmamış gerçek bir problemi
teşhis ediyor ve o teşhisi bugünün yeni koşulları, yeni kuvvetleriyle buluşturuyor,
“çarpıştırıyor” olmasıdır. Bu anlamıyla hem analiz hem de içtihat çalışmaları
kuvvetler alanı olarak göçebe mekânıyla kurum ve sözleşmelerin alanı olarak pürtüklü
mekân arasında geçiş imkanı sağlayan somut hatlar olarak görülebilir.“Yeni bir şey
yaratmak için” tarihi şartlara yüz çevirmemiz, orada henüz algılanamaz olan bir şeyi
bu şartlarla çarpıştırmamız gerekir. Bu anlamıyla yaratıcılığın ve ampirik yöntemin
asıl etkinliği algılanamaz olan bir şeyi görünür hale getirmektir ve bu en çok politika
için geçerlidir.48 Buna göre artık Deleuzecü politikanın bir programdan yoksun
45
Müzakereler, s. 25.
46
Deleuzecü göçebenin kapitalizmin yeni ruhunu temsil ettiği şeklindeki eleştiriye bu açıdan da
bakılabilir. Eğer yeni işadamı modeli seyahat etmeyi seven bir göçebeye benziyorsa, bu Deleuze ve
Guattari’yi neo-liberal yapmayacağı gibi aslında onların doğru iz üzerinde olduklarını da gösterir.
47
Müzakereler, s. 179-180.
48
Deleuze’de bu algılanamazlık durumu özellikle politika açısından “hoş görülemez olan [intolérable]”
kavramıyla iç içe geçer. Çünkü hoş görülemez olan şey ahlaki nedenlerden dolayı hoş görülemiyor
değildir. Tıpkı kelimenin diğer anlamının işaret ettiği üzere sindirim sisteminin ilk defa karşılaştığı bir

26
olduğunu söylemek yeterli olmayacaktır: Deleuzecü politik felsefe, gerçek
çarpışmalara izin vermeyen, her şeyi görünür olanın düzeyine indirgeyen ve böylece
mücadeleyi bilinen cephelere sıkıştıran makro düzeydeki politik programlara karşıdır
da.
Öyleyse Deleuze’ün sunduğu politik çerçeve ne karamsar ne sorumsuz ne de etkisiz
olmaya mahkûmdur. Savaş makinesi hem durmadan kodlanamayacak bir şey yaratır,
hem de istemeden de olsa durmadan kodlanıp, ele geçirilip kendisini ele geçiren şeyi
dönüştürür. “Üstün ampirizme” göre bu iki hareketten her biri ancak diğeriyle birlikte
var olabilir. Deleuze’ün nomos ile logos arasında değil, kendini aşkın ilkelere
dayandıran bir logos’la nomos’a dayandıran bir logos arasında tercih yaptığını
söylemiştik ki zaten ikisinin bir-arada-var-olabilmesinin koşulu da buydu. Aynı
şekilde Deleuze politik olarak göçebe mekânla devlet mekânı arasında, rastlantıyla
düzen arasında bir seçim yapmaz. Seçim, somut hak taleplerini de içeren devlet
mekânını, bu mekânın altında durmadan akan akışlara, kenarlarında yaşayan
göçebelere, azınlıklara göre değerlendirmekle, gücü kendinden menkul bir egemenlik
ilkesi olarak baştan verili kabul etmek arasında yapılır. Bir sorun olarak işaret edilen
ve reddedilen şey düzenlemenin kendisi değil, pürtüklü devlet mekânının düzenleyici
ve örgütleyici işlevinin, her şeyin kendisine indirgendiği baskın bir model haline
gelmesidir. Örneğin Deleuze’ün, insan hakları kavramının boş ve soyut bir tümelden
ibaret olduğunu söylediğinde itiraz ettiği şey aslında bu tarz hakların var olması
değildir; hakları ortaya çıkmalarına neden olan gerçek problemlere göre ele almayı
gerektiren deneyimlemenin yerini, gerçek insanlara ait gerçek problemlerin üzerinin
evrensel haklar aracılığıyla kapatılmasına dayanan dogmatik şemanın almasıdır.
Böylece göçebe düşüncenin bir ifadesi olarak “kendini kodlamaya bırakmayan ve
bırakmayacak bir şeyi aktarma”nın politik bir anlamı varsa bu aslında ne saf akışların
(birinci seçenek) ne de düzenlemelerin (ikinci seçenek) alanına aittir; politika yalnızca
bu ikisi arasında gerçekleşebilir. Bunun içinse, düzenlemeler açısından algılanamaz
olan bir şeyin, akışların düzeyine taşınarak görünür hale getirilmesi gerekir.49 Kadın
sorununda, işçi sorununda, mülteci sorununda... asıl dayanılmaz olan, hazmedilemez
olan, algılanamaz olan nedir? Deleuzecü düşüncenin politik sorusu budur. Yine de
bunlar hâlâ “peki ne öneriyorsunuz?” sorusunu cevaplamaya yetmiyorsa Deleuze’ün

besini hazmedememesinde olduğu gibi (gıda intoleransı), onu algılamamıza yarayacak düşünsel/politik
araçlara henüz sahip olmadığımız için böyledir. Deleuze’e göre bu çeşit bir hazımsızlık hem
düşüncenin banallikten sıyrılıp harekete geçmesi hem de politikanın başlaması için zorunludur.
49
Issız Ada, s. 392.

27
bir söyleşide “Israr ediyorum: tarihin güneşli bir gününde özgürleşmiş arzunun
kolektif ve sürekli bir ifadesi olacak mı? Ve nasıl olacak?” sorusuna verdiği cevabı
hatırlayalım: “Eğer bunu bilseydik, söylemez, yapardık.” 50

Sonuç:
Bu çalışmada ilk olarak göçebelerin mekânıyla devletin mekânının, birbirlerine dışsal
olmakla birlikte, ancak bir-arada-var-olabildiğini gördük. Göçebelerin hareket
etmeyenler şeklinde tanımlanması, yalnızca düşünceye ve göçebelere ait
indirgenemez bir mekânın varlığına değil, bu mekânın toplumsal gerçekliğin bir
yarısını meydana getirmesine de işaret eder. Böylece göçebe mekânın yasa, kurum ve
sözleşmelerin mekânına dışsal olması, ilk bakışta apolitik bir okumaya kapı aralıyor
gibi görünürken aslında bunu imkânsızlaştırır. İkinci olarak, bu bir-aradalığın
taraflarının birbirlerinden doğa farkıyla ayrıldığını gördük. Buna göre taraflar
toplumsal gerçekliği birlikte, birbirlerini karşılıklı olarak varsayarak oluştursalar da
bir mekândan diğerine doğrudan geçiş yapmak mümkün değildir. Böyle bir geçişliliğe
dayanan doğrudan politik okuma bu yüzden Deleuze’ün felsefi çizgisiyle
bağdaştıramayacağımız sonuçlara yol açar. Son olarak Deleuzecü politikayı sadece
kaygan ya da sadece pürtüklü mekâna ait olmaktan çok, bu ikisi arasındaki bir sınır
olarak düşünmeye çalıştık. Savaş makinesi kaygan mekânın sınırındadır. Dışarı tam
olarak kodlama ve yeniden-kodlamanın arasındaki kodlanmamış bölgede yer alır.
Deleuze’ün yapıtında ve Guattari’yle ortak çalışmalarında göçebe kavramıyla
paralellik içinde kullanılan yüzey, organsız beden, şizoanaliz, köksap gibi diğer
kavramlar da bunu doğrular. Göçebeler, devletin sınırında yayılarak kaygan mekânı
yaratırlar; düşünce düşünemez olduğu şeyin sınırına kadar gittiğinde harekete geçer,
bir edime dönüşür, yani yaratır. Politik felsefe de tam olarak Deleuzecü ampirizmin
bu kuralına göre etkinleşir; bir sınıra yerleşerek göçebelerin, koşulların, problemlerin
alanını yasa, hak ve devletlerin sınırına doğru iter. Buna bağlı olarak göçebeler
yalnızca devletin, pürtüklü mekânın bakış açısından “gölgelerine indirgenmiş”lerdir.51
Bu “indirgenme” tarafından korunurlar, bir modele ve egemenliğe dönüşmezler, tüm
siyasi, hukuksal, yaşamsal vb. hak taleplerinin altında indirgenemeyen, asla tam
olarak alt edilemeyen, kaygan bir mekân olarak var olurlar. Hak mücadeleleri bu
yüzden şey durumları düzeyinde değilse de moleküler düzeyde yani göçebelerin

50
Issız Ada, s. 417.
51
A.g.e, s. 402

28
mekânında hem birbirleriyle hem de düşüncenin tüm yaratıcı biçimleriyle ilişki
içindedirler. Bozkır ya da çöl sınırlarından itibaren durmadan genişler. Tutukluların
talepleri kadın hareketine, kadın hareketi Nietzsche’nin bir aforizmasına, aforizma
yoksulluğa, yoksulluk göçmen sorunlarına, göçmen sorunları etnik azınlıkların,
eşcinsellerin ve öğrencilerin haklarına, bunlar köksap kavramına ve Bacon’ın bir
tablosuna... bağlanır. İşte bu şekilde ortaya çıkan şey, belli bir amaca yönelmiş bir
güç birliği değil, “dışarı ile bağlantılı göçebe birliği”dir.52 “Bir şeyin iletilmesini
sağlayacak şekilde bir diğeriyle ilişki içinde” olan kuvvetler, birbirlerine bağlanarak
çatlağı büyütür, kopuşlara yol açarlar.53
Tüm bunlar başlarken işaret ettiğim -Maocunun işaret ettiği- belirsizliğin ortadan
kalkmasına yetmese de, umuyorum ki en azından iki noktada ilerlememizi sağladı:
Ele aldığımız iki uç seçeneğin dışında kalan farklı okuma pistlerinin bulunduğunu
gördük ve Deleuze’deki politik belirsizliğin bir eksikliğin ya da isteksizliğin belirtisi
değil, pozitif bir önerinin yani deneyimleme çağrısının yansıması olabileceğini
anladık. Burada söz konusu olan mistik bir deneyim değil, düşünsel/felsefi bir yöntem
olarak Deleuzecü ampirizmin ta kendisidir. Yani bir şeyi ortaya çıkışının gerçek
koşulları itibariyle, ait olduğu kuvvetler alanında ele almak ve etkilediği/etkisi altına
girdiği diğer kuvvetleri keşfetmek. Deleuze’ün politik-etik meselesi, çözümü gidip
göçebelerde aramak değil, varoluşumuzun içine zaten yerleştiği göçebe formları teşhis
etmektir; hem şimdiden ve gelecekten ayrılan bir sınır-zamanın, hem de örgütlenmiş
bir mekândan ayrılan bir sınır-mekânın deneyimi olarak.

52
A.g.e.
53
A.g.e, s. 398.

29