МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

ХАРКІВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ МИСТЕЦТВ ІМ. І. П. КОТЛЯРЕВСЬКОГО

Доповідь з предмету Філософія

на тему: "Фома Аквинский — систематизатор схоластики"

Виконала: студентка 2-го курсу,

кафедри майстерності актора драми

Шевцова Олена

План роботи

Харків 2020
1. Схоластика. Боротьба в схоластичній философії між номіналізмом і реалізмом.

2. Фома Аквинский — систематизатор средньовічної схоластики.

3. Буття як перший з актуальних станів. Чотири рівні буттєвості речей в залежності від
ступеня їх актуальності.

4. Розум, як вища серед людських здібностей.

5. Номіналістична критика томізму: пріоритет волі над розумом.

6. Специфіка середньовічної схоластики.

7. Оріентаціі і переорієнтації релігійної філософії

8. Проблема доказів існування Бога.

9. «Поворот до людини»: класичне і некласичне в релігійної філософії.

10. Антропологічний поворот. Інтерес до людини, життя, поведінки, моральності.

 1. Схоластика. Боротьба в схоластичній философії між номіналізмом і реалізмом.

Схоластика (від грец. Schole - школа) - це середньовічна християнська філософія, що

панувала в шкільному викладанні і цілком залежила від теології. Обгрунтування, захист і
систематизація непорушних релігійних догматів абстрактним, логічним шляхом - така була
основна задача схоластики.

В XI ст. розгортається боротьба в самій схоластичній філософії між номіналізмом і

реалізмом. Спочатку було поставлено істинно схоластичне питання: Як розуміти - Бог
єдиний, але в трьох особах: Бог-батько, Бог-син і Бог-дух святий? Однак, розгорнута полеміка
вийшла далеко за межі цього питання і придбала справді філософський характер: вилилася
фактично в розгляд діалектики одиничного і загального. Реалісти говорили про реальне
існування загальних понять - «універсалій»: «людину взагалі», «дому взагалі» і т.п., як про
духовні сутності або прообрази одиничних речей. Універсалії, стверджували вони, реально
існують до речей і породжують речі. Цей крайній реалізм своїм джерелом мав вчення
Платона про «світ ідей» і «світ речей».

Номіналісти ж стверджували, що «універсалії суть імен після речей». Чи реальні

лише одиничні речі, наприклад, люди, дома, а ось «людина взагалі» або «будинок взагалі» -
це лише слова або назви, за допомогою яких люди узагальнюють в рід одиничні предмети.
Помірні номіналісти допускали існування загального в людських поняттях як відображення
схожих рис в одиничних речах.

Якщо реалізм розглядав загальне як щось ідеальне і попереднє, розробляв

ідеалістичну концепцію зв'язку загального і одиничного, то номіналізм був своєрідним
вираженням матеріалістичного вирішення цієї проблеми.

Таким чином, суперечка реалістів і номіналістів з'явилася філософською, так як в ній

фактично обговорювалися проблеми природи одиничного і загального, їх діалектика.

2. Фома Аквинский — систематизатор средньовічної схоластики

Одним з найбільш видатних представників зрілої схоластики був чернець

домініканcкого ордена Фома Аквінський (1225/26 - 1274), учень знаменитого
середньовічного теолога, філософа і натуралісти Альберта Великого (1193-1280).
 Як і його вчитель, Фома намагався обгрунтувати основні принципи християнської
теології, спираючись на вчення Аристотеля. При цьому останнє було перетворено їм таким
чином, щоб воно не вступало в протиріччя з догматами творення світу з нічого і з вченням
про боголюдстві Ісуса Христа. Як і у Августина і Боеція, у Фоми вищим початком є саме буття.
Під буттям Фома розуміє християнського бога, що створив світ, як про те розповідається в
Старому завіті. Розрізняючи буття і сутність (існування і суєтність), Фома проте не
протиставляє їх, а слідом за Аристотелем підкреслює їх рясний корінь. Субстанції, мають,
згідно Фомі, самостійне буття, на відміну від акцідетнцій (властивостей, якостей), які існують
тільки завдяки субстанціям. Звідси виводиться розрізнення так званих субстанціальних і
акцидентальних форм.

Субстанційна форма наголошує про просте буття, а тому при її появі ми говоримо, що
щось виникло, а при її зникнення - що щось зруйнувалося. Акцидентальна ж форма -
джерело певних якостей, а не буття речей.

3. Буття як перший з актуальних станів. Чотири рівні буттєвості речей в залежності

від ступеня їх актуальності.

Розрізняючи слідом за Аристотелем актуальний й потенційний стан, Фома

розглядає буття як перший з актуальних станів. У кожній справі, вважає Фома, стільки буття,
скільки в ній актуальності.

Відповідно, він виділяє чотири рівні буттєвості речей в залежності від ступеня їх
актуальності, що виражається в тому, яким чином форма, тобто актуальний початок,
реалізується в речах.

1. На нижчому щаблі буття форма, згідно Фомі, становить лише зовнішню

визначеність речей (causa formalis); сюди відносяться неорганічні стихії та
мінерали.
2. На наступному щаблі форма постає як кінцева причина (causa finalis) речі, якій
внутрішньо притаманна доцільність, названа Аристотелем "рослинною
душею", якби формує тіло зсередини - такі рослини.
3. Третій рівень - тварини, тут форма є діюча причина (causa efficiens), тому що
існування має в собі не тільки мету, але й початок діяльності, руху. На всіх
 трьох ступенях форма по-різному входить в матерію, організовуючи і
одушевляючи її.
4. Нарешті, на четвертій сходинці форма постає вже не як організуючий принцип
матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma perse, forma separata). Це
дух, або розум, розумна душа, вища з створених. Не будучи пов'язана з
матерією, людська розумна душа не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа
носить у Фоми ім'я "самосущего". На відміну від неї, почуттєві душі тварин не є
самосущними, а тому вони і не мають специфічних для розумної душі дій,
здійснюваних тільки самої душею, окремо від тіла мислення і воління; всі дії
тварин, як і багато дій людини (крім мислення та акта волі), здійснюються за
допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа -
безсмертна, вона є найблагородніша в створеної природі. Слідуючи
Арістотелем,

4. Розум, як вища серед людських здібностей.

Фома розглядає розум як вищу серед людських здібностей, бачачи й у самій волі
перш за все її розумне визначення, яким він вважає здатність розрізняти добро і зло. Як і
Аристотель, Фома бачить у волі практичний розум, тобто розум, спрямований на дію, а не на
пізнання, керівний нашими вчинками, нашою життєвою поведінкою, а не теоретичною
установкою.

У світі Фоми справді сущими виявляються в кінцевому рахунку індивідууми. Цей

своєрідний персоналізм становить специфіку як томистской онтології, так і середньовічного
природознавства, предмет якого - дія індивідуальних "прихованих сутностей" - "діячів", душ,
духів, сил. Починаючи з бога, який є чистим актом буття, і кінчаючи найменшою з створених
сутностей, де кожне суще має відносну самостійність, яка зменшується в міру руху вниз,
тобто в міру убування актуальності буття істот, що розташовуються на ієрархічній драбині.
 Вчення Фоми користувався великим впливом у середні віки, римська церква
офіційно визнала його. Це вчення відроджується і в XX столітті під назвою неотомізму -
одного з найбільш значних течій католицької філософії на Заході.

5. Номіналістична критика томізму: пріоритет волі над розумом.

Як раніше зазначалося, середньовічна філософія увібрала в себе дві різні

традиції: християнське одкровення і античну філософію. У вченні Фоми взяла гору остання.
Навпаки, критики томізму апелюють до біблійної традиції, в рамках якої воля (перш за все
божественна воля - всемогутність Бога) стоїть вище розуму і визначає його. У номіналізмі
переглядається характерна арістотельській традиції трактування буття, передбачає тісний
зв'язок буття з категорією сутності. Хоча Фома і проводив розходження між буттям і сутністю
(бо тільки в Бога буття і суєтність збігаються), проте вважав, що сутність стоїть до буття
ближче всіх інших категорій. "А оскільки сутність осягається чи не почуттями, а тільки
розумом, то звідси випливає, з одного боку, пріоритет розуму, а з іншого - ієрархічна
структура створеного світу".

У номіналізмі визначальне значення отримує ідеї божественної всемогутності, а

творіння розглядається як акт божественної волі. Тут номіналісти спираються на вчення
Дунса Скота (бл. 1266-1308), який обгрунтовував залежність розуму від волі і вважав
божественну волю причиною всякого буття. Однак, номіналісти пішли далі Дунса Скота:
якщо той вважав, що в волі бога був вибір сутностей, які він хотів створити, то Вільям Оккам
скасував саме поняття суті, позбавивши його підстави, яку вона мала в ранній і середній
схоластиці, а саме тези про існування ідей (загальних понять) у божественному розумі. Ідеї,
згідно Оккама, не існують в божественному розумі як прообрази речей: спочатку бог творить
речі своєю волею, а ідеї виникають в його думці вже після речей, як їх уявлення.

Номіналізм не розривають і з Аристотелем, але дають його філософії іншу, ніж Фома,
інтерпретацію, спираючись на вчення Аристотеля про первинну сутність як одиничному
індивідуумі. Згідно Оккама, реально існує лише одиничне; будь-яка річ поза душі одинична,
і тільки в пізнанні душі виникають загальні поняття. З цієї точки зору сутність (субстанція)
втрачає своє значення чогось самостійно сущого, якому належать акціденції, що не мають
буття крім субстанцій: бог, згідно номіналістам, може створити будь-яку акціденцію, не
потребуючи для цього субстанції. Зрозуміло, що при цьому розрізнення субстанціальних і
акцидентальних форм втрачає своє значення, і головне поняття томізму - поняття
субстанциальної форми - більше не визнається необхідним. В результаті буття речі (сутність) і
її просте емпірично дане буття (явище) виявляються тотожними. Номіналізм не визнає
різних буттєвих рівнів речей, їх онтологічної ієрархії. Звідси рівний інтерес до всіх деталей і
подробиць емпіричного світу.

Так в номіналізмі формується уявлення про суб'єкта, що протистоїть об'єкту як

особливому роду реальності, і про пізнання як суб'єкт-об'єктному відношенні. Такий підхід
сприяє виділенню гносеології в самостійну область дослідження.

В цілому номіналізм значною мірою визначив напрямок і характер розвитку як

філософії, так і експериментально-математичного природознавства XVI-XVII століть. Саме з
номіналізмом було пов'язано також і розвиток матеріалізму в епоху Відродження і в новий
час.

6. Специфіка середньовічної схоластики.

Середньовічна філософія увійшла в історію думки під ім'ям схоластики, яке вже з давніх пір
використовується в номінальному сенсі як символ відірваного від реальності, порожнього
сперечання. І для цього, безсумнівно, є підстави.

Головна відмінна риса схоластики полягає в тому, що вона свідомо розглядає себе
як науку, поставлену на службу теології, як "служницю теології".

Починаючи приблизно з XI століття в середньовічних університетах зростає інтерес

до проблем логіки, яка в ту епоху звалася діалектикою і предмет якої складала робота над
поняттями. Великий вплив на філософів XI-XII століть зробили "Категорії" Аристотеля і
який створив систему тонких розваг і визначень понять, за допомогою яких теологи
намагалися осмислити "істину віри". Прагнення до раціоналістичного обгрунтування
християнської догматики призвело до того, що діалектика перетворилася в одну з головних
філософських дисциплін.

Захоплення таким чином зрозумілою діалектикою знайшло своє вираження в

характерних для середньовічних університетів диспутах, які іноді тривали по 10-12 годин з
невеликою перервою на обід. Ці слово вислови і хитросплетіння схоластичної вченості
породжували до себе опозицію. Схоластичної діалектики протистояли різні містичні течії, а
в XV-XVI століттях ця опозиція отримує оформлення у вигляді гуманістичної світської
культури, з одного боку, і неоплатонічної натурфілософії, з іншого.

7. Оріентаціі і переорієнтації релігійної філософії.

У розумінні завдань філософії традиційна орієнтація розглядає філософію як діяльність,

підпорядковану богослов'ю (теології, вченню про бога), бо вважається, що віра, на якій
грунтується теологія, вище розуму, на якому грунтуються філософські дисципліни. Такою
була установка Фоми Аквінського, але й інші християнські віросповідання загалом
дотримувалися і дотримуються догми про першість і верховенство теології над філософією.
Переорієнтація в цьому пункті, по суті, не є офіційним переглядом догми. Але
неортодоксальні релігійні філософи «явочним порядком» відокремлюють філософію від
теології і в своїх філософських заняттях далеко не завжди «озираються» на теологічні
установки.
Відповідно до цього трактується і предмет філософії. Традиційна орієнтація, яка
дотримується і сьогодні та офіційна релігійна філософія, це теоцентризм. Все, що говориться
про світ або людину, всі етичні проблеми повинні бути, згідно з цією догмою, сконцентровані
навколо проблеми Бога, докази його існування, його мудрості, навколо ідеї божественного
блага. Переорієнтація полягає в тому, що релігійні філософи XX століття, здебільшого не
посягали на перегляд традиційної ієрархії проблеми, в той же час фактично висували в центр
філософії соціальні, етичні проблеми або питання про людину.
Мабуть, найбільшою мірою скориговані уявлення про взаємини релігії, релігійної філософії та
науки. Якщо Фома Аквінський та інші класики релігійної думки ранніх етапів її розвитку
прагнули перетворити не тільки філософію, а й науку в служницю теології, то в новий час
реалізація цієї установки зіткнулася з серйозними труднощами. Тим більшою мірою це
справедливо по відношенню до нашого часу, і релігійні ідеологи змушені розробляти на це
новий, більш гнучкий підхід до проблеми науки і релігії, виражений, наприклад, у
прийнятому II Ватиканським собором (1965) документі (конституції) «Церква в сучасному
світі» , а також в наступних роботах католицьких ідеологів.
З іншого боку, в документах і творах, про які йде мова, велику роль займають
критика науки, демонстрація противорчіччу науково-технічного прогресу. Ця критика буває
вільною, міткою і переконливою, причому нерідко йдеться і про істотні витрати
негуманістичного шляху використання досягнень науки і техніки. І разом з тим релігійна
філософія все ширше і все активніше залучає до орбіти свого розгляду проблеми суспільства,
людини, науки. Це одна з прикмет поновлення релігійної думки. Але виходячи до цих
проблем, релігійна думка робить себе більш вразливою, більш відкритою для критики - як
ззовні, так і зсередини.

8. Проблема «доказів» існування бога.

Традиціоналізм релігійної філософії чітко проявляється не тільки в тому, що докази буття

бога, як і багато століть назад, ставляться в центр філософії - і по суті «покривають»
філософську проблему буття, а ще більшою мірою традиціоналізм позначається в тому, що за
основу приймаються ті традиційні «схеми» доказів буття бога, які обґрунтували для
неотомистів Фома Аквінський, для неоавгустіністів - Августин, для протестантів - Лютер,
Кальвін, Меланхтон та інші богослови.

За змістом «докази» буття бога у Фоми зведені до п'яти головних доводів, які викладені ним
в «Сумі теології» і «Сумі проти язичників».

1. Якщо брати рух у всій його повноті, а не тільки механічний рух, не можна не прийти,
заявляє Фома, до «перводвигателя», тобто до бога.
2. Схожий аргумент, що стосується причинності. Якщо все в світі має свою причину, то
повинна бути «першопричина» - Бог.
3. Сила-силенна можливостей і випадковостей у світі має управлятися, заявляє Фома
Аквінський, абсолютно необхідною причиною, тобто Богом.
4. Для вимірювання ступенів досконалості (краси, блага, істинності) всього, що є в світі,
має існувати абсолютне мірило всіх досконалостей, ті є Бог.
5. Все існуюче певною мірою володіє відтінком доцільності. А значить, повинна
існувати, «остання» і головна мета - Бог.

Неспроможність доводів Фоми розкрита в II розділі підручника. Тут же нам важливо

відповісти на питання: як ставилися і ставляться до «доказів» Фоми Аквінського неотомісти?

Картина цих відносини досить химерна. З одного боку, неотомісти, відносячи докази
буття бога до серцевині католицької, так і взагалі релігійної філософії, оголошують выкладки
Фоми з цього питання недосяжним зразком. А звідси - превалювання в писаннях офіційних
теологів і філософів католицтва, творів коментаторського типу, що містять нові і нові
догматичні та апологетичні роз'яснення того, що писав і що мав на увазі Фома Аквінський. З
іншого боку, визнається необхідність якось модернізувати стиль і методи докази Фоми. Що
ж саме слід прийняти і що слід відкинути? Тут немає єдиної відповіді. Одні вважають
«несучасним» услід за Фомою наполягати на тому, що деякі догми християнства недоказові і
вважають за необхідне давати докази всіх скільки-небудь істотних принципів. Інші, навпаки,
схильні «звільнитися» від необхідності доводити і ті догми, які оголошував доказовими Фома
і які він, а також його послідовники намагалися доводити. Немає єдності і щодо того, як і в
якій мірі при вирішенні питання про буття Бога використовувати дані сучасної науки.

Одні томісти намагаються поставити досягнення сучасної науки на службу релігії і

вважають за необхідне зміцнити «союз віри і розуму». Інші, навпаки, бачать шлях посилення
позицій віри і теології в тому, щоб не загравати з розумом, а прямо апелювати до
«незрозумілого», «таємничого», «містичного» в людському досвіді.

По-різному вирішується і питання про те, на чому слід зробити акцент в спробах - з
урахуванням реалій сучасного світу - вирішувати проблему буття бога.

Інші філософи-томісти, підтримуючи Фому, прагнуть йти головним чином від витлумачених
у відповідному дусі даних природознавства про будову світу, вважають, що шлях
«космологічних доказів», як їх називали в історії думки, особливо кращий в наше століття,
коли пізнання світу в його космічної цілісності має в очах людей такий великий авторитет. І
тому вони пов'язують подальший рух релігійної філософії з більш ретельної, ніж у Фоми,
роботою над космологією, теорією пізнання, логікою. Інші томісти, заперечуючи
«космологам» і «гносеології», прагнуть в даному питанні, як і в інших питаннях релігійного
світогляду, висунути на перший план проблему людини і тим самим актуалізувати
філософсько-антропологічні моменти класичної томістської спадщини. Томістска філософія в
кінцевому рахунку віддала перевагу останньому варіанту і на цьому шляху зазнала
«антропологічну» переорієнтацію.

9. «Поворот до людини»: класичне і некласичне в релігійної філософії.

Проблема людини займала помітне місце в класичній релігійній філософії. Августин,

Фома Аквінський та інші класики релігійної філософії незмінно включали в свої філософські
системи розділ про людину. Разом з тим догматично встановлена релігійною ідеологією
ієрархія цінностей (відображена в різних «священних» текстах і документах церков,
наприклад християнських) ніколи не відводила людині перше місце. Теологи і філософи
християнства здавна оголошували це проблемою другорядною в порівнянні з питаннями
про бога, його існування, богопізнання.
Що стосується неотомізму наших днів, то в ньому тенденції антропологізації отримали
досить широке поширення і користуються підтримкою папи Іоанна Павла II, професійного
філософа, який в 70-і роки, ще будучи кардиналом К. Войтили, написав книгу «Діюча
особистість». У свою чергу, антропологічна лінія релігійної філософії оновленої орієнтації
покоїться на тих формах частково-реформованої релігійної філософії, які зародилися в першій
половині нашого століття, а зараз вже стали свого роду «класикою».
Якщо свого часу антропологічні вчення М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тілліха, Е.
Муньє, Тейяра де Шардена приймалися ортодоксами з побоюванням, а то і просто
засуджувалися, то сьогодні багато ідей названих філософів широко використовуються
прихильниками «антропологічного повороту» всередині релігійної думки і поза нею.

10. Антропологічний поворот. Інтерес до людини, життя, поведінки, моральності.

Безумовно, «антропологічний поворот» в релігійній думці представлений нам

мислителями, позиції яких розрізнялися і які сперечалися один з одним. Але в їхніх поглядах
є і багато спільного.
«Антропологічний поворот» пов'язаний з рішучістю філософів-реформаторів, в певному
сенсі, переглянути традиційну ієрархію цінностей і проблем релігійної філософії. Якщо
традиційна релігійна філософія зводила всі питання філософії, включаючи і питання про
людину, до проблеми бога, то релігійна філософська антропологія XX століття, як бачимо,
ставить у центр саме широко зрозумілу проблему людини. І хоча ставлення людини до Бога
філософи цього напрямку вважають за необхідне також «підтягти до центру», все ж
переорієнтація в порівнянні з релігійної класикою помітна і важлива.
Відбуваються зміни і в тому, як саме аналізується питання про людину, які цінності життя і
поведінки людей висуваються на перший план. Змінюється сам стиль звернення релігійних
мислителів XX століття до людини. Правда, досить часто вони вважають за краще -
відповідно до духу традиційного мислення - приглушати своє новаторство і робити вигляд,
що вони витягують з теолого-філософських традицій християнства внутрішньо укладену в
ньому гуманістичну орієнтацію. Для такого підходу є певні підстави. За фасадом
теоцентризму постійно приховувався інтерес до людини, життя, поведінки, моральності.
Особливо характерний в цьому відношенні приклад Августина, і не дивно, що «ренесанс
Августина» в XX столітті став потужним стимулом для переорієнтації в напрямку філософської
антропології.

Використана література

Боргош Юзеф. Фома Аквинский. 1975, с. 34

Боргош Юзеф. Фома Аквинский. 1975, с. 68
Боргош Юзеф. Фома Аквинский. 1975, с. 111
Боргош Юзеф. Фома Аквинский. 1975, с. 123
Боргош Юзеф. Фома Аквинский. 1975, с. 145
Боргош Юзеф. Фома Аквинский. 1975, с. 189
Боргош Юзеф. Фома Аквинский. 1975, с. 304
Соколов В. В. Средневековая философия. 1979. с. 111
Соколов В. В. Средневековая философия. 1979. с. 267
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии.. 1991.с. 56
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии.. 1991.с. 201
Гуревич А. Я. Средневековый мир. 1990. с. 145