ee gore iment Can toa ee a Merten! antropologia, la teologia, el psicoanalisis colectivo— ha proyocado una Pee acne eee enc dey ee et Spee eee eae eerie} todo el edificio cultural y social que esta en el centro de nuestra civlizacién, investigando jos mitos y los ritos que fundan y perpetan todo orden social La investigacién se apoya simultaneamente en una relectura muy personal Cae cet eet Ceti Renee et ie ee cee Uy ofrecer una explicacién global de los primeros ritos y de las primeras instituciones culturales y sociales. En particular, René Girard polemiza Pr nau ike terete ea respecto a ciertas intuiciones de Totem y tabu. Tras criticar las insuficiencias de la teorfa del complejo de Egipo, Girard Puce ec wae eects ero us are ei aka ee one ee El audaz y polémico ensayo de René Girard pertenece tanto al ambito de eee See ea Mec wake Mell edo a lunas referencias sdlidas @ incontestables permiten construir al autor una eee eterna eect eee ee eh Me SEN er Mad Curse sacra ice eRe icc! Cerne ules et ae Ce eeu oct Peer rt ur eee s de Girard estriba en la Cer ee i pec eee ete Ee ee Se eee er eam eg Cone ier iru tyres si tose weet} Peer Ue ero Nee Magee a ey CeO EC Meese eg eke REA) eee eu eet oer tents came cs autor: Mentira romantica y verdad novelesca, La violencia y lo sagrado, El ‘chive expiatorio, La ruta antiqua de los hombres perversos, Shakespeare ee eee ne Aer eee te Il 886331900708! René Girard La violencia y lo sagrado Girard La violencia y lo saxrado 913706/022992 = : ANAGRAMA | A] eons22992 René Girard La violencia y lo sagrado ‘Traduccién de Joaquin Jorda WLLERMo, satan, 3 %, £ é g 4 8 g 3 Or es ons CHIHUAHUA A EDITORIAL ANAGRAMA BARCELONA.Tino de a edn original La violence ele sacie @ Editions Bernard Grasset, Paris, 1972 Disesiode le colecibn Julio Vieas Ilustacion: «FL sactificio de Isaac Primenaediiin: noviembre 1983 ‘equa edi septiembre 1995 Tercera edict: priombre 1998 Gaara edi: oebre 2005 © EDITORIAL ANAGRAMA, S.A, 1995 Peded dela Crew. 58 (08034 Baeelona ISBN: 84-339-0070.6 Depsiito Legal B. 40295-2005 Printed in Spain Liberduple, §. LU, crea. BV 2241, kim 74 -Poligono Tortentfondo (08791 Sant Lloreng d’ Hortons A Paul ThoulouzeLa Fundacién Guggenheim y la Universidad de Nueva York, de Buf alo (Faculty of Arts and Letters), han concedido respectivamente la bere y el tiempo libre, que han facilitado Ia redaccién de la presente obra. 3] autor les expresa su gratitud, Su reconocimiento se ditige también a todos sus amigos, especialmente a Eugenio Donato, y a Josué Harari, cuyt colaboracién cotidiana y numerosas sugerencias estén’ presentes en. todas las pAginas siguientes I EL SACRIFICIO En numerosos rituales, el sactificio se presenta de dos maneras opucs tas, a_veces como una «cota muy santa» de la que no es posible abstenerse sin’ grave negligencia, y otras, al contrario, como una especie de crimen ‘que no puede cometerse sin exponerse a unos peligtos no menos graves. Para explicar este doble sspecio, legitimo e ilegitimo, pablico y casi furtivo, del sacrifcio ritual, Hubert y Mauss, en su Essai sur la nature et la fonction du sacrifice; invocan el carécter sagrado de la victima. Es cri- inal matar a Is victima porque es sagrada... pero In victima no seria sagrada si no se Ia matara. Hay en ello un circulo que recibiré al cabo de cierto tiempe, y sigue conservando en nuestros dias, el sonoro nom- bbre de ambivalencia. Por convincente y hasta impresionante que siga pa reciéndonos este término, después del asombroso uso que de él ha hecho tl siglo xx, tal vez sea el momento de reconocer que no emana de él ninguna luz propia, ni constituye una verdadera explicacién. No hace més ‘que sefalar un problema que sigue esperando su solucién Si el sacrifico aparece como violencia criminal, apenas existe violen- ‘ia, a su vez, que no pueda ser descrita en términos de sactificio, en la tagedia griega, ror ejemplo. Se nos diré que el poeta corre un velo poético sobre unas redlidades més bien sbrdidas. Es indudable, pero el sacrificio y el homicidio no se prestarian 2 este juego de sustituciones reciptocas siv no estuvieran emparentados. Surge ah{ un hecho tan evidente que parece algo ridiculo, pero que no es indtil subrayar, pues en materia del sacri- ficio las evidencias primeras cazecen de todo peso. Una vez que se ha decidido convert al sacrificio en una institucién «esencialmente» —cuap do no incluso — simbélica, puede decirse cualquier cos: El tema se presta de modo admirable a un determinado tipo de reflexién itreal. 1, Sacado de lAnnée sociologique, 2 (1899)Existe un misterio del sacrificio. La piedad del humanismo clisico ador- mece nuestra curiosidad, pero la frecuentacién de los autores antiguas la despierta. Hoy el misterio es més impenetrable que nunca. Tal como Ic manipulan los autores modernos, no sleanzamos a saber si predomina Ie distracci6n, Ia indiferencia © una especie de secreta prudencia. ¢Nos encon- tramos ante un segundo misterio o sigue siendo el mismo? ¢Por qué, por ejemplo, nunce se plantean preguntas sobre las relaciones entre el sacri ficio y la violencia? ‘Algunos estudios recientes sugieren que los mecanismos fisiol6gicos de la violencia varian muy poco de un individuo a otro, ¢ incluso de una cultura a otra, Segin Anthony Storr, en Human Agression (Atheneum, 1968), nada se parece més a un gato o @ un hombre encolerizado que ‘otro. gato uw otto hombre encolerizado. Si la violencia desempefiaba un papel en el sacrificio, por lo menos en determinados estadios de su exis- tencia ritual, encontrariamos ahi un interesante elemento de anilisis, por set independiente, por lo menos en parte, de unas variables culturales con frecuencia desconocidas, mal conocidas, 0 menos bien conocidas, tal vver, de lo que suponemos, ‘Una vez que se ha despertado, el deseo de violencia provoca unos cambios corporales que preparan a los hombres al combate, Esta dispo- sicién violenta tiene una determinada dutacién. No hay que vetla como tun simple reflejo que interzumpisia sus efectos tan pronto como el estf- mulo deje de actuar, Storr observa que es més dificil satisfacer el deseo de violencia que suscitarlo, especialmente en las condiciones normales de Is vida social Decimos frecuentemente que la violencia es «irracional». Sin embargo, no carece de razones; sabe. incluso encontrarlas excelentes cuando tiene ganas de desencadenarse. Por buenas, no obstante, que sean estas razones, jams merecen ser tomadas en serio. La misma violencia las olvidar por poco que el objeto inicialmente apuntado permanezca fuera de su alcance y siga provocindola. La violencia insatisfeche busca y acaba siempre por ‘encontrar una victima de recambio. Sustituye de repente la criatura que excitaba su furor por otta que carece de todo titulo especial para atracr las ia dl vile, salvo el hecho de que es vulnerable ental alcace Como lo sugieren muchos indicios, esta aptitud para proveerse de ob- jetos de recambio no esta reservada 2 la violencia humana. Lorenz, en La Agresion (Siglo XI 1968), habla de un determinado tipo de pez al que no se puede privar de sus adversarios habituales, sus congéneres machos, con los cuales se disputa el control de un ciesto tertitorio, sin que dirija sus tendencias agresivas contra su propia familia y acabe por destruirla Conviene preguntarse si el sactificio ritual no esté basado en una susti- tucién del mismo tipo, pero que camina en sentido inverso. Cabe concebir, por ejemplo, que la inmolacién de unas victimas animales desvie 1a vio 10 Tencia de algunos seres # los que se intenta proteger, hacia otros seres cuya muerte importa menos © 0 importa en absoluto. Joseph de Maistre, en su Eclaircissement sur les sacrifices, observa que las victimas animales siempre tienen algo de humano, como si se tratara de engifar Jo mejor posible a la violencia: «Siempre se elegia, entre los animales, los més preciosos por su atilidad, los més dulees, los més inocentes, los més relacione dos con el hombte por su instinto y por sus costumbres... ‘Se elegia en Ja especie animal las victimas més Auneanas, en el caso de que sea legitimo expresarse de este modo.» La etnologia moderna aporta en ocasiones una confirmacién a este tipo de intuicién. En ciertas comunidades pastoriles que practican el sacti- ficio, el ganado esta estrechamente asociado @ Is existencia humana. En dos pueblos del Alto Nilo, por ejemplo los nuer, estudiados por E. E. Evans Pritchard, y los dinka, estudiados més recientemente por Godfrey Lienhardt, existe una auténtica sociedad bovina, paralela a la sociedad de los hom- bres y estructurada de In misma manera? En todo lo que se refiere a los bovinos, el vocabulario nuer es extre- madamente rico, tanto en el plano de la economia y de las técnicas como cen el del tito € incluso de la poesta, Este vocabulario permite establecer tunas telaciones extremadamente precisas y matizadas entre el ganado, por una parte, y la comunidad por otra. Los colores de los animales, la forma de sus cuernos, su edad, su sexo, su linaje, diferenciados y rememorados en ocasiones hasta la quinta generacién, permiten diferenciar entre sf las cabezas de ganado, a fin de reproducir las diferenciaciones propiamente culturales y constituir un auténtico doble de la sociedad humana, Entee los nombres de cada individuo, siempre hay uno que designa igualmente a un animal cuyo lugar en el rebafo es homélogo al de su amo en la comu: niidad. Las peleas entre las subsecciones tienen con frecuencia sl ganado por objeto: todos los dafios y perjuicios se regulan en cabezas de ganado; las dotes matrimoniales consisten en rebafios. Para entender a los nuet, afisma Evans-Pritchard, hay que adoptar la méxima «Cherchez Ja vache», Entre ‘estos hombres y sus rebafios existe una especie de «simbiosis» —la expre- sidn sigue siendo de Evans-Pritchard— que nos ofrece un ejemplo extremo y casi caticaturesco de una proximidad caracteristica, en diferentes grados, de las relaciones entze las sociedades pastoriles y sus ganados. Las observaciones hechas sobre el terreno y la reflexién tedtica obligen a recuperar, en la explicacién del sacrificio, 1a hipétesis de Ia sustitucién, 2. EE, EvansPaitchard, The Nuer (Oxford Press, 1940), hay trad. cast, Loz [Naer (Anagrama, 1979). Godfrey Lienharce, Divisty and Experience, the Religion of ‘the Dinka (Onford Press, 1961, uEsta idea es omnipresente en la literatura antigua sobre el tema. Y ésta cs la tazén de que muchos modemnos 1a rechacen o Je concedaa un minimo ‘espacio. Hubert y Mauss, por ejemplo, desconfian de ella, sin duda porque les parece arrastrar un universo de valores morales y religiosos incomps- tibles con Ja ciencia. Y no cabe duda de que un Joseph de Maistre, por ciemplo, siempre ve en la victima ritual a una ctiatura . Dedo que para nosotros, modernos, la divinidad carece de toda realidad, por lo menos en el plano del sacrificio sangriento, toda la institucién, a fin de cuentas, es rechazada por la lectura ttadicional al terreno de lo imaginario. El punto de vista de Hubert y Mauss recuerda la opiniGn de Lévi-Strauss en La Pensée sauvage, Fl sacri ficio no responde a nada real. No hay que vacilar en caliticarlo de «falso». La definicién que relaciona el sactificio con una divinidad inexistente recuerda un poco la poesia segin Paul Valéry; se trata de una operacién meramente solipsista que las personas hébiles practican por amor al arte, dejando que las necias se ilusionen con la idea de que se comunican con alguien, Evidentemente, los dos grandes textos que acabamos de leer hablan del sacrificio, pero ninguno de los dos menciona la menor divinidad. Si se introdujera una divinidad, su inteligibilidad, lejos de aumentar, se veria disminuide, Volveriamos a caer en la idea, comin a la Antigiedad tardia yal mundo moderno, de que el sacrificio no desempefia ninguna funcién 14 real en Ja sociedad. El temible trasfondo que acabamos de vislumbrar, con su economia de Is violencia, se borraria totalmente y nos remitiria a la lectura puramente formalista, incapaz de satisfacer nuestro deseo de com prensién, ‘Como hemos visto, la operacién sacrificial supone una cierta ignozancia. Les fieles n0 conocen y no deben conocer el papel desempesiado por la violencia, En esta ignorancia, la teologia del sactficio es evidentemente primordial, Se supone que es el dios quien reclama las victimas; sdlo €, ‘en principio, se deleita con la humareda de los holocaustos; sélo él exige Ja came amontonada en sus altares. Y para apaciguar eu célera, se mul tiplican los sacrifcios. Las lecturas que no mencionan a esta divinidad ppermanecen prisioneras de una teologia que transportan por entero a lo fmaginario, pero que dejan intacta, Nos esforaamos en organizar una institu ‘in real en torno a una entidad puramente ilusoria; no hay que sorpren- derse si la ilusién acaba por prevalecer, destruyendo poco a poco hasta los aspectos mas eoncretos de esta institucién. En lugar de negar la teologia en blogue y de manera abstracta, lo que equivale a accptatla décilmente, hay que criticarla; hay que recuperar las relaciones conflietivas que el sacrificio y su teologia disimulan y satista ‘ccn a un tiempo. Hay que romper con la tradicién formalista inaugurada por Hubert y Menss. La interpretacién del sacrificio como violencia de recambio aparece en la reflexin reciente, unida a unas observaciones efec tuadas sobre el terreno. En Divinity and Experience, Godfrey Lienhardt, y Vietor Turner, en varias de sus obras, especialmente The Drums of ‘Aifliction (Oxlord, 1968), reconocen en ¢l sactificio —estudiedo en los, dinka por el primero, y en Jos ndembu por el segundo— una auténtice operacién de transfert colective que se efectia a expensas de la victima y que acts sobre las tensiones internas, los rencores, las rivalidades y todas las veleidades reefprocas de agresiGn en el seno de la comunidad, Aqui el sacrificio tiene una funcién real y el problema de la susticu- cién se plantea al nivel de toda la colectividad. La victima no sustiwuye a tal 0 cual individuo especialmente emenazado, no es ofrecida a tal o cual individuo especialmente senguinario, susticuye y se ofrece a un tiempo todos los miembros de la sociedad por todos los miembros de la sociedad. Es a comunidad entera la que el sacrificio protege de su propia violen- cia, es la comunided entera la que es desviada hacia unas victimas que le son exteriores. El sactficio polariza sobre la victima unos gérmenes de sin esparcides por doguier y los disipa proponiéndoles una satisfaccién parcial Si nos negamos @ ver en su teologia, o sea, en la interpretacién que ofrece de s{ misma, Ia cltima palabra del sacrificio, no tardamos en des cubrir que junto « esta teologia y en principio subordinado a ella, pero en realidad independiente, por lo menos hasta cierto punto, existe otro dis- curso religioso sobre el sacrficio que se refiere a su funcidn social y que es mucho més in:eresante, 13Para confirmar la vanidad de Io religioso, siempre se utilizan los ritos sds exoéntricos, los sacrificios para pedir la lluvia y el buen tiempo, por c¢jemplo. Sin lugar a dudas, eso existe. No hay objeto o empresa en cuyo nombre no se pueda ofrecer un sactificio, a partir del momento, sobre todo, cen que el carécter social de la institucién comienza a difuminarse. Existe, sin embargo, un comin denominador de Ja eficacia sacrificial, tanto més visible y preponderante cuanto més viva permanece la instituci6n, Este denominador es la violencia intestina; son las disensiones, las rivalidades, los celos, as peleas entre allegados lo que el sactficio pretende ante todo liminar,’pues restaura la armonia de Ia comunidad y refuerza Ja unidad social. Todo el resto se desprende de ahi Si abordamos el sacifcio « par- tir de este aspecto esencial, a través de este camino real de la violencia que se abre ante nosotros, no tardamos en descubrir que esté realmente zelacionado con todos los aspectos de la existencin humana, incluso con Ja prosperidad material. Cuando los hombres ya no se entienden entre sf, el sol brilla y a lluvia cae como siempre, sin duda, pero los campos estén menos bien cultivados, y las cosechas se resienten. __ Los grandes textos chinos reconocen explicitamente al sacificio la fun- cién que aguf proponemos. Gracias a él, las poblaciones permanecen tran- uilas y no se agitan, Refuerza la unidad de le nacién (Ch'u Yi, UL, 2). El Libro de los ritos afirma que los sacrificios, Ia rmisica, los castigos ¥ lag lees tienen un ico y mimo fn: unis lou corazones enabler et Al formular el principio fundamental def sacrificio fuera del marco ti: tual en que se inscribe, y sin llegar a mostrar todavia de qué manera es posible dicha inscripcién, nos exponemos a pasar pot simplistas. Parece- mos vietimas del «psicologismo». El sacrificio ritual no puede ser com parado al_ gesto esponténeo del hombre que asesta a su perro el puntapié que no se atreve a asestar a su mujer o al jefe de su oficina, Es indudable Pero los griegos tienen unos mitos que no son més que unas variantes colosales de esta anéedota, Furioso contra los caucillos del ejército griego que se niegan e entregarle las armas de Aquiles, Ajax da muerte los rebatios destinados a la subsistencia del ejército. En su delitio, confunde tunos apacibles animales con los guerreros de los que querla vengarse. Las bestias inmoladas pertenecen a las especies que ofrecen tradicionalmente sus victimas sacrificiales a los griegos. El holocausto se desarrolla al mar- gen de cualquier marco ritual y Ajax aparece como un demente. E! mito 3. Cltado por A. R RahlifeBeown, Siractire and Function in Primitive (Nueva York, 1965), p. 158. emesis 16 rho es sactficial en su sentido riguroso, pero evidentemente tampoco «5 ‘ajeno al sacrificio. El sacrificio institucionalizado reposa sobre unos efectos muy semejantes a la ailera de Ajax, pero ordenados, canalizados y disci- pplinados por el marco inmutable en que estén fijados. ‘En los sistemas tipicamente rituales que nos resultan algo familiares, Jos del universo judaico y de la Antigiiedad clisica, las victimas som casi siempre unos animales, También existen otros sistemas rituales que susti fuyen con otros seres humanos los seres humanos amenazados por 1a vio- lencia. En la Grecia del siglo v, en In Atenas de los grandes poctas tréeicos, parece que ¢l sactficio humano no habia desaparecido del todo. Se per- Petuaba bajo la forma del pharmakos que la ciudad mantenia a su costa pare sactficarlo en determinadas ocasiones, especislmente en los periodos de calamidades. Si quisiéramos interrogatla respecto a este punto, Is, tre- gedia griega podria aportarnos unas precisiones muy notables. Esté claro, for ejemplo, que un mito como el de Medea es paralelo, en el plano del factificio humano, al mito de Ajax en el plano del sacrificio animal. En Is Medea de Euripides, el principio de la sustitucién de un ser bumano por otro ser humano aparece bajo su forma més salvaje. Asustada por la {lesa de Medea, que acaba de ser abandonada por su amante, Jas6n, la nodriza pide al pedagogo que mantenga a los nifios alejados de su madre: «Yo sé que su furor no se apaciguard antes de haber golpesdo a una victims. Ah, que se trate por lo menos de uno de nuestros enemigos!» Medea sustituye con sus propios hijos el auténtico objeto de su odio, que queda fuera de sa alcance. Se me diré que no existe relacién posible entre este acto de demencia y todo lo que merece, en nuestra opinién, el talificativo de «religioso». No por ello el infanticidio es menos suscepti- ble de inscribirse en un marco ritual. El hecho esti demasiado bien docu- tmentedo, y en un almero excesivemente grande de culturas, incluidas Ia friega y la judie, como para que se pueda dejar de tomarlo en cuenta. La fccién de Medea es al infanticidio ritual lo que la matanza de los rebafios, en el mito de Ajax, es al sacrificio animal. Medea prepara Ia muerte de tus hijos de la misma manera que un sacerdote prepara un sactificio. ‘Antes de la inmolacién, lanza la advertencia ritual exigida por la costum- bre; conmina a alejarse a todos aquéllos cuya presencia podria comprome ter el éxito de la ceremonia. ‘Medea, al igual que Ajax, nos devuelve a la verdad mas elemental de ln violencia. Cuande no es satisfecha, la violencia sigue almacendndose hasta el momento en que desborda y se esparce por los alrededores con Jos efectos més desastrosos. El sacrificio intenta dominar y canslizar en la buena» direccién los desplazemientos y las sustituciones espontineas que ‘entonces se operan. v7. En el Ajax de Séfocles, algunos detalles subrayan el estrecho paren- tesco de la sustitucién animal y de la sustivucién humana. Antes de arzo- je sobre Jos reba, As manifesta por uy instante I intnién de eres a propio ip. La made no tort eta eens Barty En un estudio general del sactificio no hay ningén motivo para sepa tar fig lots lamas de ly stew cutis ol pci ee sustitucién sacrificial esed basado en la semmejanza entze las vctimas actua- les y las vietimas potenciales, no bay por qué temer que esta condicién no se cumpla cuando en ambos casos se trate de seres humanos, No es sorprendente que unas sociedades hayan intentado sistematizar la inmola- cin de algunas categorias de seres humanos a fin de proteger otras ca tegorias No pretendemos minimizar en absoluto Ie ruptura entre las sociedades cen las que se practica el sacrificio humano y aquellas sociedades en las ‘que no se practica. Sin embargo, esta raptura no debe disimular los ras gos comunes; a decir verdad, no existe ninguna diferencia csencial entre el sacrificio humano y el suctficio animal. En muchos casos, a decit ver- ad, son sustivuibles entre af, Nuestra tendencia a mantener, en el sen0 de la institucién sacrificial, unas diferencias que pricticamente carecen de realidad, nuestee repugnancia, por ejemplo, a situar en el mismo plano el sactificio animal y el sacrificio humano, no es ajena, sin duda, a a extrema ignorancia que, an en noes das, rden este aspect esencil del col Esta repugnancia a considerar conjuntamente todas las formas del sacri ficio no es nueva. Joseph de Maistre, por ejemplo, después de haber defi- nido el principio de la sustitucién, afirma brutalmente y sin ningin tipo de explicaciones que este principio no se aplica al sacificio humano. No s puede inno l homie pare salvar ol hombre, afin ese auc, Es ‘opinién entra continuamente en contradiccién con la tragedia griega, de ‘tuners implicta en wna obra come Medea, de mancra periecumeante expl- Gita por tr parte en Eide, eatin Ia Clitemnestra de Euripides, el sactficio de ligenia, su hija setia justificable si hubiera sido decretado. para salvar vidas humanes = através de un personaje, el poeta trigico nos aclara la funcién «normaly del sacrificio humano, la’ misma que Maistre declara inadmisible. Si Age- mena, excl Clismnesera, hubiera accptado ver morit au hije: <...para evitar el saqueo de la ciudad para servit su casa, redimir sus hijos, Ynmolando a uno de ellos para salvar a los demés, hhubiéramos podido perdonarle. ero no! He aqui una Elena impddica...» Sin excluir jamés de manera expresa el sacrificio humano de sus inves- 18 tigaciones —geémo justificar, en efecto, esta exclusin?—, los investiga: ores modernos, especialmente Hubert y Mauss, recurren rara vez a él en fu exposicidn teérica. Si otros, al contrario, se interesan exclusivamente por él, siguen insistiendo en sus aspectos «sédicos», ‘Los sactificadores imploran a la especie entera, considerada como un nasto. clan familiar, que o ‘vengue la muerte de su victima. Al describir ten el secrificio un ctimen destinado tal vez a ser vengado, el ritual nos indica de manera indirecta 1a funcién del rito, el tipo de accién que esté llamado a sustituir, y el eviterio que preside la eleccién de Ia victima. EL deseo de violencia se dizige a los préjimos, pero no puede satisfacerse sobre ellos sin provocer todo tipo de conflictos; conviene, pues, desviarlo hacia le victima sacrificial, la nica a la que se puede herir sin peligro, no habré nadie para defender su causa. Pie Igual gue todo lo que afecta a ln esencia real dl sacrificio, la ver- dad de la distincién entre sacrificable y no-sactficable jamés llega @ ser formulada directamente, Algunas extravagancias, algunos eaprichos inexpli- cables, nos ocultarén su racionalidad, Determinadas especies animales, por ejemplo, quedarin formalmente excluidas mientras que la exclusién de los miembros de la comunidad, como si fuera ln cosa més obvia, ni siquiera seré mencionada. Al interesarse de manera demasiado exclusiva por los tspectos literalmente maniacos de la préctica sacrificial, el pensamiento moderno perpettia, » su manera, la ignorancia. Los hombres consiguen fevacuar con mucha mayor facilidad su violencia cuando el proceso de eva- ‘cuacién no se les presenta como propio, sino como un imperative sbso- Juto, la orden de un dios cuyas exigencias son tan terribles como minu- ciosas. Al desplazar Ia totelidad del sactficio fuera de lo real, el pense miento moderno sigue ignorando ls violencia. 5. HL. Hobert y M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacritice, ea M. Mauss, Oewores, I (Paris, 1968), pp. 233-234. aiEl sacrificio tiene Ja funcién de apaciguar las violencias intestinas, e impedir que estallen los conflictos. Pero las sociedades que carecen de ritos tipicamente sacrificiales, como la nuestra, consiguen perfectamente pres- cindir de ellos; es indudable que Ia violencia intestina no esti ausente, ppero jams se desencadena hasta el punto de comprometer Ja existencia de Ia sociedad. El hecho de que el sacrificio y las demés formas rituales puedan desaparecer sin consecuencias catastr6ficas debe explicar en parte Ja impotencia a su respecto de la emologia y de las ciencias religioses, nuestra incapacidad para atribuir una funcién real tales fendmenos cul- turales. Nos resulta dificil concebir como indispensables unas instituciones de las que, segiin parece, no sentimos ninguna necesidad Entre una sociedad como la muestra y las sociedades religiosas existe tal vez una diferencia cuyo cardcter decisive pudiera muy bien ocultarnos los ritos y més especialmente el sacrficio, si desempesaban respecto a ella un papel compensador. De este modo quedaria explicado que le fun- ign del sacrificio siempre se nos haya escapado. A partir del momento en que la violencia intestina rechazada por el sacrificio revela ligeramente su naturaleza, se presenta, como acabamos de ver, bajo Ia forma de la vengenza de la sangre 0 blood feud, que no desempefia en nuestro mundo més que un papel insignificante 0 incluso nnulo. Tal vez sea por ahi por donde convenga buscar la diferencia de las sociedades primitivas, la fatalidad especifica de que nos hemos librado y que el sactficio no puede, evidentemente, apartar, pero si mantener den- tro de unos limites tolerables. @Por qué la venganza de la sangre constituye una amenaza insoporta- ble en todas partes por donde aparece? Ante la sangre derramada, la tinica venganza satisfactoria consiste en derramar a su vez la sangre del criminal. No existe una clara diferencia entre el acto castigado por la venganza y la propia venganze. La venganza se presenta como represalia, y toda repre: salia provocs nuevas represalias. El crimen que la venganza castiga, casi ‘munca se concibe @ si mismo como inicial; se presenta ya como venganza de un crimen més original Asi, pues, le venganza constituye un proceso infinito ¢ interminable. Cada vez que surge en un punto cualquiera de una comunidad, tiende = extenderse y a invadir el conjunto del cuerpo social. En una sociedad de dimensiones reducidas, corre el peligro de provocar una auténtica reaccién en cadena de consecuencias répidamente fatales. La multiplicacién de las represalias pone en juego la propia existencia de la sociedad. Este es el motivo de que en todas partes la venganza sea objeto de una prohibicién muy estricta. ero curjosamente, en el mismo lugar donde esta intesdicciéa es més stricta, allf la venganza es reina y sefiora. Incluso cuando permanece en la sombra, cuando su papel es aparentemente nulo, determina buena parte de las relaciones entre los hombres. Eso no significa que la interdiccién de ‘que es objero la venganza sea secretamente transgredida. La imposicién del 22 deber de la vengarza se debe a que el crimen horroriza y que hay que impediz que los hombre se maten entre si. El debet de no derramar nunca la sangre no es, en el fondo, distinto del deber de venger la sangre derra ‘mada, Pata termina: con la vengenza, por consiguiente, 0, en nuestros dias, para terminar con lt guerre, no basta con convencer a los hombres de que la violencia es odiasa; precisamente porque estdn convencidos de ello, se creen con el deber de vengarla . En un mundo sobre el cual sigue planeando la venganza, es imposible alimentar a su zespcto unas ideas cin equvoco, hablar de ella sin conte decirse. En la Cagedia griega, por ejemplo, no existe y no puede existit tuna actitud coherente respecto a la venganza, Empefiarse en extract de Ja tragedia una tectia, positiva o negetiva, de la venganza, ya equivale a confundir la esencis de lo trigico. Cada cual abraza o condena la venganzs con idéntico ardor, segin la posicién que ocupe, en cada momento, en el tablero de la violencia Existe un circulo vicioso de la venganza y ni siquiera llegamos a sos- pechar hasta qué unto pesa sobre las sociedades primitivas. Dicho circu- lo no existe para nosotros. gA qué se debe este privilegio? Podemos apor- tar una respuesta categ6rica a esta pregunta en el plano de las institucio- nes. El sistema judicial aleja Ia amenaza de la venganza, No la suprime: la limita efectivamente a una represalia nica, cuyo ejercicio queda confiado 1 una autoridad soberana y especializada en esta materia. Las decisiones de Ja autoridad judicial siempre se afirman como la dltima palabra de la vvenganza. ‘En este campo existen algunas expresiones més reveladoras que les teorias juridicas. Una vez que la venganza interminable ha quedado des cartada, se la designa con el nombre de venganza privada, La expresién supone una venganza piblica, pero el segundo término de la oposiciéa ja- més queda explicito. En las sociedades primitivas, por definicidn, s6lo existe la venganza privada. No es en elles, pues, donde hay que buscar Ja venganza piblica, sino en las sociedades civilizadas, y s6lo el sistema ju- dicial puede ofrecer la garantia exigida 'No existe, en el sistema penal, ningin principio de justicia que difiera realmente del principio de venganza. El mismo principio de la reciprocided violenta, de la retribucin, intervene en ambos casos. O bien este prin- Cipio es’ justo y la justicia ya estd presente en Ie venganza, o bien la jus- ticia no existe en ningiin lugar. Respecto a quien se toma la venganza por ‘su cuenta, la lengua inglesa afirma: He takes the law into bis oun bands, ‘toma a ley en sus propias menos». No hay ninguna diferencia de prin- pio entre venganza privada y venganza pablice, pero existe una diferen- cia enorme en el plano social: Ia venganza ya no es vengada; el proceso ha concluido; desaparece el peligro de Ia escalada Numerosos einélogos estén de acuerdo respecto a la ausencia del sis- tema judicial en las sociedades primitivas. Ea Crime and Custom in Sa- ‘age Society (Londres, 1925), Malinowski llega a las siguientes conclusio- 2Bnes: En las comunidades primitivas, la nocién de un derecho penal es atin mds inaprebensible que la de un derecho civit: la idea de justiia tal como nosotros la entendemos pricticamente inaplicable. En The Andaman Is- landers (Cambridge, 1922), las conclusiones de Radcliffe Brown son idén- ticas, y vemos perfilarse junto a ellas la amenaza de Ja venganza intetmi- rable, al igual que en todas partes donde se imponen sus conclusiones: «Los andamaneses tenfan una conciencia social desatrollada, es decir, un sistema de conceptos morales respecto al bien y el mal, pero’el castigo del crimen por Ia colectivided no existia entre ellos. Si un individuo sufria un dafio, le correspondia a él ven- sgarse, con tal que lo quisiera 0 pudiera. Siempre, sin duda, se encontraban personas que abrazaban a causa del criminal, reve- Mindose més fuerte la adhesin personal que la repognancia por la accién cometida.» Algunos etndlogos, como Robert Lowie en Primitive Society (Nueva York, 1947), se refieren a propésito de las sociedades primitives a una eadministracion de Ia justicia». Lowie diferencia dos tipos de sociedades: Jas que poseen una «autoridad central» y las que n0 la poseen. En estas ltimas, dice, el grupo de parentesco detiene el poder judicial, y este grupo confronta alos restantes grupos de la misma manera que um Estado sobe- ano conjronta a todos los demés, No puede haber sadministcacién de Ja justiciay, o sistema judicial, sin una instancia superior, capaz de arbitrar soberanamente, incluso entre los grupos més poderosos. Sélo esta instancia superior puede atajar cualquier posibilidad de blood feud, de interminable venganza, El propio Lowie admite que esta condicién no se cumple: «En este caso, la solidaridad del grupo ¢s le ley supreme: un individuo que ejerce alguna violencia contra un individuo de otro grupo seré normalmente protegido por su propio grupo, mientras gue el otro grupo apoyaré a 1s victima que reclama una venganza © una compensacién. De modo que el asunto siempre puede pro- vocar un ciclo de venganzas, o una guerra civil... Los chukchi pactan generalmente 1a paz después de un nico acto de repre Tias, pero entre los ifugao la lucha puede proseguir casi intermi- nablemente.» Hablar en este caso de administracién de Ja justicia, es abusar del sentido de los términos, El deseo de reconocer a las sociedades primitivas unas virtudes iguales 0 superiores a la nuestra en el control de la vio- Iencia no debe levarnos @ minimizar una diferencia esencial. Hablar como lo hace Lowie, equivale a perpetuar una manera de pensar muy extendida, segin la cual Ia libre vengenza hace las veces del sistema judicial allf don- de éste no existe. Esta tesis, que parece impregnada de sentido comtin, 24 BONS cn realidad es completamente falsa y sirve de excusa a una infinidad de cerrores. Refleja la ignorancia de una sociedad, la nuestra, que disfruta desde hace tiempo de un sistema judicial que ya ha perdido Ja conciencia de sus efectos. Si la vengansa es un proceso infinito, no se Je puede pedir que com tenga la violencia, cuando ella es, para ser exactos, la que trata de com- tener. La prueba de que esto es asi la aporta el propio Lowie cada vex que ofrece un ejemplo de «administracién de Ja justicia», incluso en Jas sociedades que, en su opinidn, poseen una «avtoridad centraly. No ¢s Ia fusencia del principio de justicia abstracta lo que se revela importante, sino el hecho de que la accién llamada «legal» esté siempre en manos de Tas propias victimas y de sus allegados. En tanto que no exista un org rismo soberano ¢ independiente capaz de reemplazar a Ja parte lesionada yy reservarle la venganza, subsiste el peligro de una escalada interminable. Los esfuerzos para acondicionar la venganza y para limitarla siguen siendo precarios; exigen, a fin de cuentas, una cierta voluntad de conciliacién fque puede estar presente de la misma manera que puede no estarlo. Es inexacto, por consiguiente, una vez més, hablar de . Si los chulkchi perdonan al culpable no es porque distingan mal la cul fobilidad; Jo bacea, al contrario, porque la distinguen perfectamente. En ‘tras palabras, es en tanto que culpable que éste ha sido perdonado. Los ‘hukchi piensan tener buenss razones para actuar tal como lo hacen y son cstas razones las que se trata de descubrir. Convertir al culpable en victima seria realizar el mismo acto que exige 1a venganza, seria obedecer estrictamente las exigencias del espiritu vio- lento, Al inmolar no al culpable sino a uno de sus allegados, se apartan cde una reciprocidad perfecta que se rechaza porque es demasiado abierta- mente vengativa, Sila contraviolencia recae sobre el propio violento, patticipa, por este mismo hecho, de su violencia, y ya no se distingue de Gta, Ya es venganza a punto de desmesurarse, y se lanza a lo mismo que tiene por objetivo prevenir. | 'No se puede prescindir de la violencia para acabar con Ja violencia Pero precisamente por eso la violencia es interminable. Cada cual puede proferir Ia wltima palabra de la violencia y asi se avanaa de represalia en represalia sin que intervenga munca ninguna conclusién verdaders ‘Al excluir al propio culpable de cualquier tepresalia, los chukchi se esfuerzan en no caer en el cfrculo vicioso de Ja venganza. Quieren embro- llar las pistas, de una manera suficiente pero no exagerada, pues preten- den no despojar a su acto de su significacién primordial, que es la de tna respuesta al homicidio inicial, un auténtico pago de Ia deuda com trafda por uno de los suyos. Para satisfacer les pasiones provocadas por al homicidio, hay que oponerle un acto que no se parezca demasiado a la wvenganza deseada por el adversatio pero que tampoco difiera excesiva: mente de ella. Un acto semejente se parecerd a un tiempo al castigo legal yy al sectificio, sin confundirse con ninguno de los dos. Se parece al cas- tigo legal en que se trata de una reparacién, de una retribucién violenta. Los chukchi aceptan el sufrimiento, imponen a los suyos la misma pér ida violente que han infligido otra comunidad. El acto se parece al sactificio en que la victima del segundo homicidio no es culpable del pri- mero, Ese es el elemento que nos parece absurdo, ajenos a la rexén: jn0 se respeta el principio de culpabilidad! Este principio se nos antoja tan admirable y absoluro que no concebimos que sea rechazado. Siempre que est ausente, imaginamos alguna carencia en la percepcién, alguna defi- ciencia intelectual ‘Lo que aqui se rechaza es nuestra razén; se rechaza porque coincide ‘con una aplicacién demasiado estricta del principio de venganza y, como tal, cargada de peligros futuros. Al exigit una relacién directa entre la culpabilidad y el castigo, cree mos aprehender una verdad que escapa a los primitivos. Somos nosotros, por el contzario, los que estemos ciegos a una amenaza muy real en el ‘universo primitivo, Ia «escalada» de la venganza, la violencia desmedida 3Eso es, sin duda, lo que procuran exorcizar las aparentes extravagancias de las costumbres primitivas y de la violencia religiosa. Detrds del extraiio rechazo de tocar fisicamente el anatems, en el universo griego, especialmente, hay un temor andlogo, sin duda, al que otiva Ia costumbre chukchi. Causar violencia al violento es dejarse con- taminar por su violencia, Se arreglan para situar el anatema en una si ign tal que no pueda sobrevivir; nadie, a no ser él mismo, sera direct mente responsable de su muerte, nadie le causa violencia, Se abandona al desdichado solo, sin viveres, en pleno mat o en la cima de una mon- tafia, se le obliga a arrojarse de lo alto de un acantilado. La exposicién de los nifios maléficos abedece, segiin parece, a una preocupacién del mis- mo tipo. Todas estas costumbres nos parecen absurdas, poco razonables, cuando estén lejos de carecer de razones y estas razones obedecen a una légica coherente, Se trata siempre de concebir y de ejecutar una violencia que no resulte las violencias anteriores lo que un eslabén més, en una ce dena, es a los eslabones que le preceden y a los que le siguen; se piensa en une violencia radicalmente distinte, en una violencia realmente decisiva y terminal, en una violencia que ponga fin, de una vez por todas, a la violencia Los primitivos se esfuerzan en romper la simetria de las represalias al nivel de la forma. Contrariamente a nosotros, perciben perfectamente la epeticién de lo idéntico ¢ intentan ponerle un final a través de lo di rente, Los modernos, en cambio, no temen Ia reciprocidad violenta. Esta ‘es la que estructura cualquier castigo legal. El cardcter aplastante de la in- tervenciGn judicial le impide ser un primer paso en el circulo vicioso de las represalias, Nosotros ni siguiera vemos Jo que asusta a los primitives cn Ia pura reciprocidad vengativa. A esto se debe que se nos escapen las razones del comportamiento chukchi o las precauciones con respecto all anatems, Es evidente que Ia solucidn chukchi no se confunde con la venganza, ero tampoco con el sactficio ritual © con el castigo legal. Y, sin embar- 0, no es ajena a ninguno de estos tres fendmenos. Se sitta en un lugar en el que le venganza, el sacrficio y el castigo legal parecen coincidir. Si rninguno de los pensamientos actuales es capaz de pensar estos mismos fendmenos como susceptibles de coincidir, no hay que esperar de ellos, ‘mucha luz sobre los problemas que nos interesan. Cabe leer en Ja costumbre chukchi un gran ntimero de implicaciones psicolégicas, de interés limitado. Cabe pensar, por ejemplo, que al no eje- catar al culpable sino a uno de sus allegados, los chukchi quieren mos- 34 trarse conciliadores a Ia vez que se niegan a «perder prestigio». Es posible, pero tambiga cabe imaginar una cosa totalmente distinta; es posible enu- ‘merar mil posibilidades diferentes y contradictorias. Es indtil perderse en este laberinto; la formulacién religiosa domina sobre las hipstesis psico- Tgicas; no hace ninguna de ellas necesaria pero tampoco elimina nin- gona, En este caso, la nocién religiosa esencial es la de imputeza ritual. Las observaciones anteriores pueden servir de introduccién a una investiga- cién sobre este concepto. La violencia es la causa de 1a impureza ritual. En muchos casos, se trata de una verdad evidente ¢ indudable. Dos hombres Ilegan a las manos; tal vez. corre Ia sangre; estos dos hhombres ya son impuros. Su impureza es contagiosa; petmanccer junto @ ellos comporta el riesgo de verse mezclado en su pelea. Sélo hay un medio seguro de evitar la impureza, es decir, el contacto con la violencia, el contagio de esta violencia, y es alejarse de ella. Ninguna idea de deber © de interdiccién moral esté presente, La contaminacién es un peligro terrible al que, a decir verdad, s6lo los seres ya impregnados de imputeza, ya con- taminados, no dudan en exponerse. Si todo contacto, incluso furtive, con un ser impuro lena de impure- 2a, lo mismo ocurricé, a fortiori, con todo contacto violento y hostil. Si hay que recurrir a cualquier precio a la violencia, que por lo menos Ja victima sea pura, y no se haya mezclado con la pelea maléfica. Eso es lo que se dicen los chukchi. Nuestro ejemplo muestra claramente que las no- ciones de impureza y de contagio tienen una solvencia en el plano de las relaciones humanas. Detrés de ellas se disimula una realidad formidable. Ahora bien, eso ¢s lo que la etnclogia religiosa ha negado durante mucho tiempo. Los observadores modemnos, en especial en la época de Frazer y de sus diseipulos, no vefan en absoluto esta realidad, en primer lugar por que para ellos no existia y también porque la religién primitiva hace cumnto puede por camuflarla; ideas como las de impureza 0 de contagio, por la materialidad que suponen, revelan un procedimiento esencial de este camuflaje. Una amenaza que pesa sobre las relaciones entre los hom- bres y que depende exclusivamente de estas relaciones es presentada bajo tuna forms enteramente reificada. La nocién de impureza ritual puede de- generar hasta el punto de ser tinicamente una terrorifica creencia en la virtud maldfiea del contacto material. La violencia se ha transfigurado en una especie de fluido que impregna los objetos y cuya difusién parece obedecer a unas leyes meramente fisicas, algo asi como la electricidad ‘el emagnetismo» balzaquiano. Lejos de disipar la ignorancia y de recu- perar la realidad que se oculta detris de estas distorsiones, el pensamiento modemo lt agrava y Ie refuerza; colabora en el escamoteo de la violencia tislando Io religioso de toda realidad, convirtiéndolo en un cuento para Un hombre se ahorca; su cadiver es impuro, pero también la cuerda ‘que ha utizado para ahorcarse, el drbol del que ha colgado esta cuerda, 35el suelo que rodea este érbol; 1a impureza disminuye a medida que nos alejamos del cadéver. Todo ocurre como si, del lugar en que la violencia sc ha manifestado y de los objetos que ha afectado directamente, se des- prendieran unas emanaciones sutiles que penetran todos los objetos del en- torno y que tienden a disminuir con el tiempo y con la distancia. En determinada ciudad ha tenido lugar una terrible matanza. Esta ciu- dad envia unos embsjadores a otra, Son impuros; se evita en la medida de lo posible tocarlos, hablarles, o incluso permanecer en su presencia. Después de su marcha, se multiplican los ritos purificadores, las asper- siones de agua lustral, los sacrificios, ere. Si Frazer y su escuela ven en el micdo del contagio impuro el criterio ot excelencia de lo «irracional» y de lo «supersticioso» en el pensamiento religioso, otros observadores, al contrario, lo han convertido précticamente fen una ciencia avant la lettre. Esta perspectiva esta basada en unas sor prendentes coincidencias entre ciertas precauciones cientificas y determina- das preceuciones rituales. Existen algunas sociedades en las que una enfermedad contagiosa, la viruela, posee su dios especial. Durante toda le duracién de su enferme- dad, los enfermos estin consagrados a ese dios; viven aislados de la co- munidad y confiados al cuidado de un «iniciado» o, si se prefiere, de tun sacerdote del dios, 0 sea de un hombre que ha contrafdo antetiormente In enfermedad y ha sobrevivido @ ella. Este hombre participa ahora de la fuerea del dios, esté inmunizado contra los efectos de su violencia Es fil imaginar como, imptesionados por ejemplos de ese tipo, al- sgunos intérpretes han creido descubrir, en el origen de la impureze ritual, una intuicién vaga pero real de las teorfas microbianas. Se rechaza, gene almente, este punto de vista bajo el pretexto de que no todos los esfuer- 20s, muy al contrario, pate protegerse de la impureza ritual van en el mismo sentido que la higiene moderna. Esta critica es insuficiente; no nos impide comparar, en efecto, las precauciones indtiles con una medicina todavia balbuciente, pero ya parcialmente eficsz, la del siglo pasado por ejemplo. La teorfa que ve en el terror religioso una especie de preciencia, apun- ta a algo interesante pero tan parcial y fragmentario que tenemos que calificar de falso. Dicha teorla sélo podia nacer en una sociedad y en un medio en el que la enfermedad aparece como la tinica fatalidad que sigue pesando sobre el hombre, la Gltima amenaza a domefat, En la idea pri- mitiva de contagio es més que evidente que no estd ausente In enferme- dad epidémica, En el cuadro de conjunto de la impureza ritual no cabe duda de que aparece la enfermedad, pero sélo constituye una parcela més. Nosotros islamos esta parcela por ser la tinica en que el concepto mo- derno y cientifico de contsgio, exclusivamente patolégico, coincide con Ja nocién primitiva, que tiene una extensin mucho mayor. En la perspective religiosa, el terreno en que el contagio sigue siendo real para nosotros no se diferencia de los terrenos en que ha dejado de 36 serlo. Eso no significa que la religién primitiva esté sujeta al tipo de ‘cconfusién» de que la acusaron en sus tiempos un Frazet 0 un Lévy-Bruhl. ‘La asimilacién de las enfermedades contagiosas y de la violencia bajo todas sus formas, uniformemente consideradas, también ellas, como contagiosas, se apoya en un conjunto de {ndices concordantes que componen un cuadro de-una coberencia extraordinaria, ‘Una sociedad primitive, una sociedad que no posea un sistema judi- cial, esté expuesta, como se ha dicho, a la escalada de la vengenza, a la sniqulacién pura y simple que shore ‘denominanes violencia etal; © ve obligads a adoptar respecto a esta violencia unas actitudes incomp: Sbles para oosotrs. Siempre topezamos con difcltades para entender Is cosas por las dos mismas razones: la primera es que no sabemos absoluta- ‘mente nade respecto a Ia violencia esencial, ni siquiera su existencia; Ja segunda es que los mismos pueblos primitivos s6lo conocen esta viclencia bajo una forma casi enteramente deshumanizada, es decit, bajo las apa- riencias parcialmente engefiosas de lo sagrado. Consideradas en su conjunto, por absurdas que puedan parecernos al- agonas de his precauciones rituales dirigidas contra la violencia, no tienen nada de ilusorio, Es lo que ya hemos comprobado, a fin de cuentas, res- pecto al sscrificio. Si la catharsis sacrificial consigue impedit la propaga- cién desordenada de la violencia, es zealmente una especie de contagio lo 1e Mega + ataj Po echrnos tna mirada hacia ates, desabelremos que, desde el prin cipio, la violencia se nos ha revelado como algo eminentemente comuni- cable. Su tendencia a precipitarse sobre un objeto de recambio, a falta del objeto originariamente apuntado, puede describirse como una especie de contaminacién. La violencia largo tiempo comprimida siempre acaba por ‘esparcitse por los alrededores; jay de quien, a partir de aquel momento, quede a su alcance! Las precauciones rituales tienden, por una parte, a prevenir este tipo de difusién y, por otra, a proteger, en la medida de lo posible, a los que se encuentran repentinamente implicados en una situa- cién de impureza ritual, es decir, de violencia. La menor viclencia puede provocar una escalada de cataclismos. Aun- que esta verdad, sin llegar a desaparecer del todo, sea diffcilmente visible en nuestros dias, al menos en nuestra vida cotidiana, todos sabemos que el espectéculo de Ia violencia tiene algo de «contagioso». A veces es casi imposible sustraerse a este contagio. Respecto a 1a viclencia, le intolerancia puede revelarse tan fatal, a fin de cuentas, como la-tolerancia. Cuando la violencia se hace manifiesta, hay unos hombres que se entregan libremente incluso con entusiaso; hay ottos que se oponen a sus progresos; peto son ellos, con frecuencia, quienes permiten su triunfo. No existe regla universalmente vélida ni principio que consiga resistir. Hay momen- tos en que todos los remedios son eficaces, tanto Ia intransigenci el compromiso; existen ottos, por el contrario, en que todos son indtiles; no consiguen otra cosa que sumentar el mal que pretenden contrarrester. 7Siempre llega, segin parece, el momento en que sélo se puede oponer a Ia violencia otra violencia; importa poco, en tal caso, ef triunfo o el fraceso, siempre es ella la vencedora. La violencia posee unos extraordi- ratios efectos miméticos, a veces ditectos y positivos, otras indirectos y negativos. Cuanto més se esfuerzan los hombres en dominatla, més ali- mentos le ofrecen; convierte en medio de accién los obstéculos que se cree oponetle; se parece @ un incendio que devora cuanto se arroja sobre Alcon la inteneién de sofocarlo. Acabamos de recurrir a 1s metéfora del fuego; hubiéramos podido recurrir a la tempestad, al diluvio, al terremoto. Al igual que la peste, no serian, para ser exactos, unas metdforas, exclusivamente unas metéforas. Eso no significa que nos apuntemos a ia tesis que convierte lo sagrado en uns simple transfiguracién de los fenémenos naturales. Lo sagredo es todo aquello que domina al hombre con tanta mayor facilidad en la medida en que el hombre se cree capaz de dominarlo. Es, ues, entre otras cosas pero de manera secundaria, las tempestades, los incendios forestales, las epidemias que diezman una poblacién. Pero ta bign es, y, fundamentalmente, aunque de manera més solapada, Ie vio- Tencia de los propios hombres, 1a violencia planteada como externa al hombre y confundida, partir de entonces, con todas las demés fuerzas que pesan sobre el hombre desde fuera. La’ violencia constituye el autén- tico corazén y el alma secreta de lo sagrado. Seguimos sin saber cémo consiguen los hombres situar su propia vio- Jencia fuera de ellos mismos. Una vez que lo han conseguido, sin embar- 0, una vez que lo sagrado se ha convertido en esta sustancia misteriosa que merodea en toro a ellos, que los inviste desde fuera sin llegar a set realmente ellos mismos, que los atormenta y los brutaliza, un poco a la manera de las epidemias o de las catdstrofes naturales, se encuentran con- frontados por un conjunto de fenémenos heterogéneos pata nosotros pero ccuyas analogias son realmente muy notables. Si se quiete evitar In enfermedad, es conveniente evitar los contactos con los enfermos. Es igualmente conveniente evitar los contactos con la rabia homicida si uno no quiere entrar en una rabia homicida o hacerse matat, lo que, a fin de cuentas, equivale a lo mismo, pues la primera conseeuencia acaba siempre por provocar [a segunda Existen, a nuestros ojos, dos tipos diferentes de «contagion. La ciencia moderna sélo se interesa por el primero y confirma su realidad de manera deslumbrante. Es muy posible que el segundo tipo de contagio fuera, con mucho, més importante en las condiciones definidas anteriormente como primitivas, es decir, en Ja ausencia de cualquier sistema judicial Bajo el titulo de Ia impureza ritual, el pensamiento religioso engloba todo un conjunto de fenémenos, disparatados y absurdos en la perspectiva cientifiea moderna, pero cuya tealidad y cuyas semejanzas aparecen por poco gue se las distribuya en torno de Ia violencia esencial que ofrece 1a materia principal y el fundamento iltimo de todo el sistema 38 Enwre la enfermedad, por ejemplo, y la violencia voluntariamente inli- sida por un enemigo, existen unas relaciones innegables. Los sufrimientos del enfermo son andlogos a los que hace sufrir una herida. El enfermo corse el peligro de morir. La muerte amenaza, igualmente, a todos aquellos que de una u ota manera, activa 0 pasiva, esta implicados en la violen- ia, La suerte no es mis que le peor violencia que le puede sobrevenir al hombre. No es menos razonable, en suma, considerar bajo un mismo apartado todas las causas, més © menos mistetiosas y contagiosas, suscepti- bes de provocar la muerte, que crear una categoria aparte para una sola de cllas, como hacemos en el’caso de la enfermedad. Hay que recurrit a determinadas formas de empitismo para entender cl pensamiento religioso. Este pensamiento tiene exactamente el mismo ob- jetivo que la investigacin teeno-cieatifica moderna, y es la accién préctica. Todas las veces que el hombre esté realmente deseoso de alcanzar unos resultados concretos, todas las veces que se siente acuciado por la reali- dad, abandona las especulaciones abstractas y retorna a una especie de empirismo tanto més prudente y mezquino cuanto més y més de cerca Je apretan las fuetzas que intenta dominar o, por lo menos, distancia. Entendido en sus formas més simples, tal vez Jas més elementales, lo religioso jamés se intertoga acerca de la navuraleza final de las fuerzas terribles que asedian al hombre; se limita a observarlas a fin de determinar las secuencias regulates, las «propiedades» constantes que permitirén pre- ver determinados hechos, que offecerin al hombre unos puntos de referen- cia capaces de determinar 1a conducta a seguir. El empirismo teligioso siempre llega a 1a misma conclusién: hay que Imantenerse lo més alejado posible de las fuerzas de lo sagrado, hay que evitar todos los contactos. Asi, pues, el empizismo religioso coincide, en determinados puntos, con el empirismo médico o con el empirismo cien- tifico en general. A ello se debe que algunos observadores crean reconocer en él una primera forma de ciencia, Este mismo empirismo, sin embargo, puede terminar en unos resulta- dos tan aberrantes, desde nuestro punto de vista, puede mostratse tan sigi- do, tan meaquino, tan miope, que es tentador explicarlo por algin tipo de ‘tastomo del psiquismo. No es posible ver las cosas de esta maneza sin convertir la totalidad del mundo primitivo en un «enfermo» ante el cual nosotros, los «civilizados», aparecemos como «sanos». Los mismos psiquiatras que presentan las cosas bajo este aspecto no vaclan, cuando les parece, en invertir sus categorfas: entonces cs la «civi- lizacién» la enferma, y sélo puede serlo en oposicidn a lo primitivo, el cual aparece esta vez como el prototipo de lo esano», Sea cual fuere In manera de manipalarlos, los conceptos de salud y de enfermedad son inadecuados para explicar las relaciones entre las sociedades primitivas y la nuestra Las precauciones rituales que parecen dementes 0, por lo menos, «muy exageradas» en un contexto modetno son, a decir verdad, razonables en sa contexto propio, es decir, en la ignorancia extrema en que se halla lo reli- 39