Ungvari Zrinyi Imre Bevezetes Az Etikaba PDF

ELŊSZÓ
A Bevezetés az etikába felsŋoktatási tankönyv nem önálló filozófiai eti-

ka, hanem az etikai gondolkodás vázlatos térképe. Célja: fogalmi és mód-
szertani alapokat nyújtani az etika alapvetŋ kategóriáinak és az etikai gon-
dolkodásmódoknak az elsajátításához, és kimutatni a közismert etikai elmé-
letek és kategóriák kapcsolódási lehetŋségeit az alapvetŋ emberi viszonyok-
hoz és életvezetési tendenciákhoz. A tankönyv szerkesztésmódja kiemeli az
etikai szemléletmódok legfontosabb vonásait, az egyes szemléletmódok
szellemében megfogalmazott erkölcsi ítéletek típusait, és példákat mutat be
az etikai irányzatok neves képviselŋinek gondolatmenetébŋl. Az értelmezés
és alkalmazás egységének jegyében a tankönyv az egyes témakörök tárgyalá-
sában felvetett kérdésekkel és gyakorlati példákkal igyekszik hozzásegíteni
az olvasót ahhoz, hogy a gyakorlati erkölcsi problémákkal szembesülve a
különbözŋ élethelyzetek jellegzetességeinek megfelelŋen képes legyen he-
lyesen megválasztani az értelmezés elméleti kereteit.
A tankönyv úgy tárgyalja az etikai szemléletmódokat, mint: 1. a törté-
nelmi korok erkölcsi tapasztalatának; illetve 2. az erkölcsi tudat mindennapi
erkölcsi gyakorlatának interpretációit, amelyek az erkölcsi viszony egy-egy
lényeges mozzanatát állítják elŋtérbe. Ilyen mozzanatok (életviszonyok) a
cselekvŋ oldalán: a személyre szabott rendeltetés, a legszélesebb körť hasz-
nosság, az egyetemes jószándék, érték-irányultság, önmegformálás és fele-
lŋsségvállalás, illetve a kommunikatív megegyezésre való hajlandóság.
Mindezeknek a mozzanatoknak megfelelnek a társas együttélés világában a
szerep-elvárások, a hatékony jóság-igények, a morális imperatívuszok (köte-
lességek), az érték-élmények (és felismerések), az életeszmények, a felelŋs-
ségvállalások és érvényességigények. Bár többnyire egyikük sem képes telje-
sen és mindenre kiterjedŋen meghatározni az életvezetést, mégis mindenik-
nek egyaránt megvan a maga kötelezŋ erejť érvényessége az ember életé-
ben, ami azt is jelenti, hogy, mindenik méltán pályázik a „meghatározó eti-
kai szempont” státusára, mihelyt adottak érvényesülésének feltételei.
A szerzŋ
5
BEVEZETÉS:
MIÉRT KELLENE TANULMÁNYOZNI AZ ETIKÁT?
x Erŋ és gyengeség a konfliktusok megoldásában

x Orientációs vákuum
x „Kötelességek utáni” erkölcsi állapot
x Hagyományos etikai fogalmak újraértelmezése
Erŋ és gyengeség a konfliktusok megoldásában

Korunkat, az éppen véget ért XX. és a nemrég elkezdŋdött XXI. századot
olyan kornak ismertük meg, amelyben egyaránt megvalósultak az emberiség
legnagyszerťbb reményei és legszörnyťbb rémálmai. Méltán gondolhatjuk te-
hát, hogy mindezidáig leginkább ez volt a korlátlan lehetŋségek kora, amelyben
az ember kétszeresen is ámulatba ejtette önmagát, egyrészt ellenállhatatlan talá-
lékonyságával, másrészt pedig végletes kegyetlenségével. Platón fordulatával
élve az ember erŋsnek bizonyult ellenfeleivel, de gyengének mutatkozott ön-
magával szemben. Az erŋ és a gyengeség ilyen mérvť összetalálkozása egyetlen
élŋlényben azzal fenyeget, hogy meghaladja az instrumentális racionalitás ösz-
szehangoló, egyensúlyteremtŋ lehetŋségeit és döntŋ konfliktusba sodorja az
emberiséget.
Életre kelteni és serkenteni a harmónia keresést, az együttmťködés szán-
dékát és képességét olyan komplex elméleti és gyakorlati feladat, amelynek
megértŋ kapcsolatot kell találnia minden egzisztenciális tapasztalathoz és
igénybe kell vennie valamennyi kor és kultúra elméleti hozadékát. A rendelke-
zésre álló óriási információ-mennyiség ellenére a feladat egyáltalán nem köny-
nyebb mint a történelem során bármikor máskor lehetett volna. Paradox mó-
don sohasem volt átfogóbb és árnyaltabb tudásunk az erkölcs és a jog problé-
máiról, és soha sem kerültek távolabb a különbözŋ egzisztenciák, népek és
kultúrák egymástól, illetve egy mindannyiukat átfogó szolidaritás lehetŋségétŋl,
mint az elmúlt évszázadban. E tapasztalatok egyértelmťen azt bizonyítják,
hogy az eddigi eredmények megŋrzéséhez és emberi lét-lehetŋségeink kiteljesí-
téséhez a hatékonyság-elvť technikai civilizáció mellett egyre inkább szükség
van a gyakorlati bölcsességet, empátiát és dialógus-készséget megtestesítŋ er-
kölcsiājogi kultúra felelŋsség-elvť intézményrendszerére is.
7
Bevezetés az etikába
Orientációs vákuum
Az erkölcsi jelenségek tanulmányozása azáltal, hogy a személyes és közös-
ségi életproblémákat az értékek és szabályok átfogóbb összefüggéseiben vizs-
gálja segítheti a társadalmi közmegegyezés kialakítását, az integrációt és a konf-
liktusok megoldását, általában pedig az együttélés normatív kereteinek megte-
remtését és fenntartását. Ugyanakkor a gazdasági, technikai és katonai raciona-
litás önállósulási tendenciáival szemben az erkölcsi kutatás rámutat a létezés és
az emberi együttélés pusztán technikai aspektusokat meghaladó értelmére és
értékeire azáltal, hogy a gyakorlati cselekvést a jó és a rossz távlatába állítva
megteremti a megítélés és szabályozás új szempontjait.
Az etikai alaptanok és magatartási tendenciák megismerése és a velük kap-
csolatos kérdésfelvetések tematizálása végsŋ soron segíthet a jelenlegi kelet és
nyugat-európai társadalmi változásokban hatékony szerepet játszó erkölcsi-
etikai megfontolások azonosításában, illetve megkönnyíti a különféle állandó-
sult magatartásmódok valamint a kibontakozás irányára és következményeire
vonatkozó erkölcsi dilemmák értelmezését. A köznapi erkölcsi dilemmák ér-
telmezéséhez való hozzájárulás igényét elképzelésünk szerint az teszi szüksé-
gessé, hogy a kelet- és közép-európai országokban a kommunista rendszerek
összeomlását követŋ gazdasági és társadalmi stratégiaváltás feltételei között az
emberek egyre gyakrabban éreznek magukban egyfajta “orientációs vákuu-
mot”.
„Kötelességek utáni” erkölcsi állapot

A sokoldalú és követhetetlenül gyors átalakulások során nemcsak az élet-
világ szerkezete módosul, hanem ezzel együtt az emberek önazonosságának
alapjai is megrendülnek: elvész az egyéni tapasztalatok közösségi, normatív
háttere és így a hétköznapi viszonyokban a jelentések, értékek és követelmé-
nyek értelmezhetetlenekké válnak. Mindezek a jelenségek nem csupán a dikta-
túrák erkölcsi tehertételét magukkal hordozó közép- és kelet-európai államok
polgáraira érvényesek, hanem a pluralista demokrácia tapasztalataiban ottho-
nos nyugat-európai polgárokra is. Korunk nyugat-európai társadalmaiban az
össztársadalmi méretekben egységesítŋ tendenciák helyett, az utóbbi évtize-
dekben a különbözŋség és a különállás elfogadtatása, egy újfajta „felelŋs indi-
vidualizmus” kialakítása képezte a társadalmi erŋfeszítések alapvetŋ irányát. Ez
a magatartásmód, amint azt Gilles Lipovetsky megállapítja, az erkölcsi gondol-
kodás és gyakorlat terén egy valóságos „kötelességek utáni” erkölcsi állapotot,
8
Miért kellene tanulmányozni az etikát?
„posztmoralitást” eredményezett. A jelenlegi helyzet leginkább a modernitás

idŋszakának kötelesség-kultuszával szembeállítva értelmezhetŋ.
A modernitás „erŋs” kötelesség-fogalma a metafizikai szubjektum és az
erkölcs vallással szembeni autonómiája talaján jött létre. Kialakulása nagymér-
tékben hozzájárult a modern liberális demokráciák mťködŋképességét biztosí-
tó állampolgári fegyelem megteremtéséhez, a profán világ társadalmi problé-
máinak orvoslásához (Lipovetski 1996. 55.). Ez a szigorú kötelesség-fogalom
az egyén részérŋl teljes önfeláldozást követelt, az érdekmentességet tekintve a
magán- és közéleti erények kiindulópontjának (lásd Kant). Az önfeláldozás
imperatívusza egy egyetemes, magasabbrendť ember-eszmény megvalósítására
irányult és szorosan összefonódott a modernitás társadalmi haladás-
koncepciójával, illetve az ehhez kapcsolódó voluntarista és emancipatorikus
hajlamaival.
Hagyományos etikai fogalmak újraértelmezése

A mai nyugati társadalmak önértelmezésébŋl nemcsak a modernitásra jel-
lemzŋ „erŋs” (minden vonatkozásban autonóm) szubjektum fogalma hiányzik,
hanem az önfeláldozás elvére épülŋ feltétlen kötelességek, vagy akár a törté-
nelmi távlatokba helyezett projektumok legitimitásának a gondolata is. E társa-
dalmakat legáltalánosabb értelemben az egyéni jogok, az életminŋség és a sze-
mélyiség önmegvalósításának az értékei vezérlik, lehetŋség szerint mellŋzve
minden egyénfeletti elŋírást. Ilyen értelemben e társadalmak „morálon túliak”,
sokkal inkább a személyes boldogság elvére épülnek, mint a feltétlen kötelesség
parancsaira. A kötelesség-ideológiák uralmát felszámoló társadalmi hatóerŋ a
jóléti civilizáció volt. A nyugati jóléti társadalmakban kialakult új, alapvetŋen
fogyasztói, illetve önmegvalósító életformák erŋteljes befolyást gyakoroltak és
gyakorolnak mindmáig nemcsak a nyugati, hanem a nem-nyugati régiók állam-
polgáraira is. Ezzel a hatással hosszú távon valószínťleg semmiféle ideológia
vagy hagyományos erkölcsiség nem versenyezhet; s ezt a feltételezést látszik
megerŋsíteni az a tény is, hogy az információk, emberek és áruk szabad áram-
lásának felszabadulásával és fejlŋdésével a nyugati életmód-minták megsokszo-
rozása és forgalmazása rendkívüli méreteket öltött.
Az új, „fájdalommentes” erkölcs (Lipovetsky) legáltalánosabb tendenciái:
az önfeláldozás delegitimálódása, az egyéni jogoknak a köteleségekkel szembe-
ni elsŋbbsége, az erkölcsi érték-kritériumoknak többnyire negatív formában
való megfogalmazása (ne tedd!), az egyéneknek a saját személyüket érintŋ va-
lamennyi döntést illetŋ abszolút szuveranitása, a puritanizmusnak egyre inkább
9
megértéssel, gyakorlati bölcsességgel való helyettesítése stb. E jellemvonások

megerŋsödése a nyugati társadalmak erkölcsiségén belül összhangban van az
illetŋ társadalmak civilizációs fejlettségével, individualizáltságuk mértékével,
jogrendjével és intézményrendszerével. A kötelesség-elv meghaladása nem az
erkölcsiség felbomlását, hanem az egyén felelŋsségének megerŋsítését jelenti,
azáltal, hogy, egy újfajta individualizmus keretében teret enged az önmegvalósí-
tás személyiségetikai ösztönzŋerejének.
Összefoglalás
x életre kelteni és serkenteni a harmónia keresést, az együttmťködést
x gyakorlati bölcsességet, empátiát és dialógus-készséget megtestesítŋ
x az együttélés normatív kereteinek megteremtése és fenntartása

erkölcsiājogi kultúra
x az egyéni jogok, az életminŋség és a személyiség önmegvalósításának
x korábbi etikai fogalmak újraértelmezése

az értékei
Kulcsfogalmak
instrumentális racionalitás, hatékonyság-elv, felelŋsség-elv, értékek, szabá-
lyok, gyakorlati bölcsesség, az együttélés normatív keretei, etikai alaptanok, ori-
entációs vákuum, „posztmoralitás”, „erŋs” szubjektum, önmegvalósító élet-
forma, „fájdalommentes” erkölcs
Kritika
„...az etika biztonságot teremt. A biztonság hálóját borítja azon ítéletekre,
melyeket meg kell hoznunk, naponta, óránként – ítéletekre, melyek életünk
szövedékét alkotják; alapok azon elvek számára, melyek az embereket arra
kényszerítik, hogy jók legyenek; fogalmak megvilágítása, ítéletek, biztos fogó-
x az élet alapvetŋen változó körülményei: „ingatag ösvényei” közepette

dzókat épít tényleges életünk „ingatag ösvényein.” (Caputo 1993. 4.)
egy ilyesfajta biztonság keresése nem más, mint öncsalás, kitérés az élet elŋl,
menedék keresése, önigazolás, a morális felsŋbbrendťség póza
10
x a filozófia nem szorul rá valamilyen etikai kiegészítésre abból a célból,

hogy az élet számára relevanciára tegyen szert, mivelhogy ezzel már kezdettŋl
x végsŋ fokon nem valamely filozófiai etika megalkotásán múlik az em-

fogva rendelkezik
berek erkölcsössé válása
Kérdések, feladatok
x Mi értelme egyáltalán azt állítani, hogy egy személy saját választásaival
x Miért legyek erkölcsös?

szemben cselekszik?
x Van-e különbség aközött, hogy az „éhes idegenek táplálását választjuk

éhhalálra ítélésük helyett, vagy hogy a vaníliafagylaltot választjuk a csokoládé-
fagylalt helyett” (Richard Rorty)?
Szövegek:
Richard Rorty: Etika – egyetemes kötelességek nélkül
Ebben a fejezetben a moralitás és a körültekintés (prudence) közti meg-

különböztetést fogom tárgyalni. Ez a megkülönböztetés hagyományosan a
feltétlen és kategorikus kötelességeknek a feltételes és hipotetikus kötelessé-
gekkel való szembeállítását jelenti. A pragmatikusoknak nyilvánvalóan két-
ségeik lesznek aziránt, hogy bármit is feltétlennek tekintsünk. Ugyanis kétel-
kednek abban, hogy bármi is nem-viszonyszerť volna vagy lehetne. Ezért
olyan módon kell újraértelmezniük a moralitás és a körültekintés, a moralitás
és a hasznosság, a moralitás és az önérdek közti megkülönböztetést, mely
eltekint a feltétlen kötelesség fogalmától.
Dewey azt javasolta, hogy körültekintés és moralitás megkülönböztetését
a rutinszerť és a nem-rutinszerť társadalmi kapcsolatok megkülönbözteté-
sének jegyében rekonstruáljuk. A „körültekintést” a „megszokással” (habit)
és a „szokással” (custom) sorolja egy fogalomcsaládba. Mindhárom szó an-
nak ismerŋs és viszonylag ellentmondásmentes módozatait írja le, ahogyan
egyének és csoportok a saját nem-emberi és emberi környezetük kényszere-
ihez és feszültségeihez alkalmazkodnak. Nyilvánvalóan körültekintŋ, ha va-
laki a fťben járva figyel a mérgeskígyókra, és ha kevésbé bízik az idegenek-
11
ben, mint saját családtagjaiban. „Körültekintés”, „hasznosság” és „haté-

konyság” mind olyan fogalmak, amelyek a körülményekhez való ilyetén ru-
tinszerť és ellentmondásmentes alkalmazkodást írják le. A moralitás és a
törvény viszont akkor merül fel, ha ellentét támad. Mindkettŋt akkor találjuk
föl, amikor nem tudjuk a magától értetŋdŋt tenni, amikor a rutin már nem
elég jó, amikor a megszokás és a szokás többé nem elégséges.
Ezek akkor lesznek elégtelenek, amikor az egyén szükségletei családja
szükségleteivel, vagy a család szükségletei a szomszédok szükségleteivel üt-
köznek, vagy amikor a gazdasági feszültségek egymással harcoló osztályokra
szakítják a közösséget, vagy amikor ennek a közösségnek egy másik közös-
séggel kell egyezségre jutnia. Dewey fejtegetése szerint a körültekintés-
moralitás megkülönböztetés, akárcsak szokás és törvény megkülönbözteté-
se, nem fajta-, hanem fokozati különbség – a tudatos megfontolás és az exp-
licit elvi megfogalmazás szükségességének mértéke értelmében. Az olyan
pragmatikusok szerint, mint Dewey, nincs fajtakülönbség aközött, ami hasz-
nos és ami helyes. „A helyes – mondja – pusztán elvont név arra a számta-
lan konkrét követelményre, amelyeket mások támasztanak velünk szemben,
és amelyeket, ha élni akarunk, kötelesek vagyunk valamennyire figyelembe
venni.” Az utilitariánusoknak igazuk volt, amikor összemosták a morálist és
a hasznost (66. –67.)
(...) A „morális kötelesség” fogalma abban a mértékben lesz kevésbé
helytálló, amennyire azonosulunk azokkal, akiknek segítünk: amilyen mér-
tékben megemlítjük ŋket az önmagunk kilétérŋl mondott történetekben,
amilyen mértékben az ŋ történetük a mi történetünk is. Teljesen természete-
sen adódik, hogy megosszuk javainkat egy hirtelen katasztrófa következté-
ben elszegényedett régi baráttal, közeli szomszéddal vagy jó üzlettárssal. Ke-
vésbé természetesen adódik, hogy egy hasonló szerencsétlen helyzetbe ke-
rült alkalmi ismerŋsünkkel vagy egy teljesen idegennel osztozzunk. Egy
olyan világban, ahol mindennapos az éhség, nem adódik természetesen,
hogy az ételt gyermekeink szájától megvonva egy éhes idegent és gyermekeit
tápláljuk. De ha az idegen és gyermekei a küszöbön állnak, nagyon is köte-
lességünknek érezhetjük, hogy ezt tegyük. A „morális” és „kötelesség” kife-
jezések még helyénvalóbbak, ha arról van szó, hogy gyermekeinket meg-
fosszuk valamitŋl, amit szeretnének, hogy a pénzt egy olyan ország éhezŋi-
nek küldjük, ahol soha nem jártunk, olyan embereknek, akiket talán visszata-
szítónak is találnánk, ha valaha találkoznánk velük: olyan embereknek, akik-
kel talán nem akarnánk barátkozni, akikhez nem szeretnénk hozzáadni a
gyermekeinket, olyan embereknek, akik pusztán azért tarthatnak igényt fi-
gyelmünkre, mert azt mondták róluk, hogy éheznek. A kereszténység azon-
12
ban megtanította a Nyugatnak, hogy egy olyan világra törekedjen, amelyben

nincsenek ilyen emberek, amelyben minden férfi és nŋ testvér. Ebben a vi-
lágban nem volna többé alkalom arra, hogy „kötelességrŋl” beszéljünk.
Amikor a morálfilozófusok a kanti hagyománynak megfelelŋen az ér-
zelmeket az elŋítéletek mellé sorolták, és azt állították, hogy „szigorúan mo-
rális szempontból” nincs különbség saját éhes gyermekünk és a világ túlsó
felén véletlenszerťen kiválasztott éhes gyermek között, akkor ezt az úgyne-
vezett „morális szempontot” az állítólagos „puszta önérdek” szempontjával
állították ellentétbe. E beszédmód mögött az a felfogás áll, hogy a moralitás
és a kötelesség ott kezdŋdik, ahol az önérdek véget ér. Ezzel a beszédmód-
dal, mint Dewey hangsúlyozta, az a probléma, hogy az én határai elmosó-
dottak és rugalmasak. E hagyomány filozófusai ezért a határok kijelölésével
próbálják megszüntetni ezt a kuszaságot. Azt mondják, az ént egy választási
rangsor hozza létre - mely aszerint osztja fel az embereket, hogy például ki-
ket etetnénk meg elŋször. Azután vagy ellentétbe állítják a morális kötelessé-
get a választással, vagy „szubjektivizálják” a morális kötelességérzetet azáltal,
hogy egy újabb választásnak tekintik.
Mindkét alternatíva nehézségeket támaszt. Ha ellentétbe állítjuk a morális
kötelességet a preferenciával, akkor a morális motiváció kérdése okoz gon-
dot: mi értelme egyáltalán azt állítani, hogy egy személy saját választásaival
szemben cselekszik? Másrészt, ha nem teszünk különbséget a moralitás és
az önérdek között, és azt mondjuk, hogy amit „moralitásnak” nevezünk, az
egyszerťen azok önérdeke, akik egy bizonyos módon kulturálódtak, akkor
„emotivizmussal” fognak vádolni bennünket, azzal, hogy nem tartottuk tisz-
teletben a méltóság és az érték kanti megkülönböztetését. Az egyik út ahhoz
a kérdéshez vezet, amelyet Platón próbált megválaszolni: „Miért legyek er-
kölcsös?” A másik út pedig ehhez: „Van-e különbség aközött, hogy az éhes
idegenek táplálását választjuk éhhalálra ítélésük helyett, vagy hogy a vanília-
fagylaltot választjuk a csokoládéfagylalt helyett?” Általánosabban, úgy tťnik,
az egyik út a dualisztikus metafizikához vezet, amely magasabb- és
alacsonyabbrendť zónákra osztja az emberi ént és lehetŋleg az egész világ-
egyetemet. A másik eredménye, úgy tťnik, a teljes lemondás törekvésünkŋl a
puszta állatiságnál „magasabbrendť” valami iránt.
Éppen ezt a fajta lemondást vetik gyakran a pragmatikusok szemére. Egy
kalap alá veszik ŋket a redukcionistákkal, behavioristákkal, szenzualistákkal,
nihilistákkal és más kétes alakokkal. Úgy gondolom, a pragmatikus legjobb
védekezése az ilyen vádakkal szemben, ha azt mondja, hogy neki is megvan
az elképzelése arról, miben különbözünk az állatoktól. Ez azonban nem té-
telez olyan – a végtelen és véges közötti – éles különbséget, mint amilyent
13
méltóság és érték, feltétlen és feltételes, nem-viszonyszerť és viszonyszerť

kanti megkülönböztetése példáz. A pragmatikus különbözŋségünket sokkal
inkább nagyobb mértékť rugalmasságunkban látja – különösen az én határa-
inak és azon viszonyok puszta mennyiségének tekintetében, amelyek egy
emberi én megalkotásában közremťködhetnek. Az emberi testvériség esz-
ményét nem úgy fogja föl, mint valami nem-empirikus rákényszerítését az
empirikusra, valami nem természetes rákényszerítését a természetesre, ha-
nem mint egy olyan alkalmazkodási folyamat csúcspontját, amely egyben az
emberi nem újraalkotásának folyamata is.
Ebbŋl a szempontból a morális haladás nem a racionalitás növekedése –
az elŋítélet és a babona befolyásának fokozatos csökkenése, amely lehetŋvé
teszi, hogy világosabban lássuk morális kötelességeinket. Nem is az, amit
Dewey az intelligencia növekedésének mondott, tehát nem egyre nagyobb
jártasság olyan cselekvésmódok föltalálásában, amelyek egyidejťleg sok el-
lentétes igényt elégítenek ki. Az emberek ebben az értelemben nagyon intel-
ligensek lehetnek, anélkül hogy széleskörť együttérzésre lennének képesek.
Nem irracionális és nem is értelmetlen dolog morális közösségünk határait a
nemzeti, faji, nemi határoknál megvonni. De nemkívánatos – morális érte-
lemben. Ezért a legjobb, ha a morális haladást növekvŋ érzékenységként
gondoljuk el, növekvŋ felelŋsségvállalásként emberek és dolgok egyre tá-
gabb köreinek szükségletei iránt. Ahogy a pragmatikusok a tudományos ha-
ladást sem a látszatok ama fátylának fokozatos elvékonyodásaként fogják
föl, amely elrejti elŋlünk a valóság belsŋ természetét, hanem mint növekvŋ
képességünket arra, hogy egyre nagyobb embercsoportok – különösen az
egyre pontosabb megfigyeléseket tevŋ és egyre kifinomultabb kísérleteket
végzŋ emberek – megfontolásait méltányoljuk, ugyanúgy a morális haladás
is annak kérdése számukra, hogy egyre több embercsoport szükségleteit
méltányoljuk.
(Richard Rorty: Megismerés helyett remény, Pécs, Jelekor-Dianoia, 1998,

75–78.)
14
I. ELŊZETES GYAKORLATI FILOZÓFIAI
ALAPFOGALMAK
1. A MAGATARTÁS ÉRTELMEZÉSE ÉS
SZABÁLYOZÁSA
x Az erkölcsi jelenség
x Az etika
x A magatartást szabályozó egyéb szempontok
x Az udvariasság és az illem követelményei
x A jog követelményei
x A vallás követelményei
Az erkölcsi jelenség
A Magyar Értelmezŋ Kéziszótár szerint az erkölcs fŋnév jelentése: „Va-
laki, valami magatartását irányító, annak megítélését segítŋ, társadalmilag he-
lyesnek tekintett szabályok összessége, illetve ezek megvalósulása.” Filozófiai
értelemben azt mondhatnánk, hogy az erkölcs szabályozott, tehát emberi
döntésre épülŋ reflektált magatartások rendszere. Az ember tartós (rendsze-
resen ismétlŋdŋ – szerepek, hivatás vagy intézmények által közvetített) gon-
doskodó vagy gondatlan viszonyulása a világhoz (természet, civilizáció, kul-
túra), embertársaihoz, közösségeinek tagjaihoz és önmagához. Hegel általá-
nosan ismertté vált megkülönböztetése szerint az erkölcsi jelenség két jelleg-
zetes összetevŋje az egyén belsŋ, szubjektív világára korlátozódó moralitás (a
lelkiismeret, az erkölcsös szándékok, törekvések, a kötelességekrŋl kialakított
egyéni elképzelések, a személyes felelŋsségtudat) és a társadalomban tényle-
gesen megvalósuló erkölcsiség (állandósult emberi kapcsolatokban kifejezŋ-
dŋ magatartásformák, a társadalom intézményes rendje). A hegeli értelemben
vett erkölcsiség megvalósulásának formái: a család, a polgári társadalom és az
állam (Hegel 1971. 61– 64.).
15
Az erkölcs a szabályozott életvezetés alapformája, a közösségben való

együttélés egyik oldala, feltételrendszere. Mindenekelŋtt szabályokhoz igazo-
dó gyakorlatot jelent, nem csupán diszkurzíve kinyilvánított elvek, egybe-
hangzóan elfogadott normák vagy megbecsült értékek formáját ölti, hanem
cselekedetekben, magatartásmódokban, készségekben és szándékokban feje-
zŋdik ki. Hatékony, orientáló szerepe éppen azáltal érvényesül, hogy a pusz-
tán külsŋdleges és részleges jogi szabályozással ellentétben bensŋvé tett és
érzelmileg motivált habitus, eleven lelkiismeret, amely átfogja az életvezetés
minden vetületét, az egyéni meggyŋzŋdésektŋl a „jó ember” eszményéig és a
„jó élet”-rŋl alkotott elképzelésekig.
Az erkölcs legáltalánosabb jellemvonásai szempontjából társadalmi té-
nyek sokasága, a valóság társadalmi felépítésének (Peter Berger–Thomas
Luckmann) egyik jellegzetes módja, a társadalmi kommunikáció egyik külön-
leges formája (Niklas Luhmann). Az egyes kultúrák erkölcsi tudata illetve
gyakorlata más tudatformákkal és az általában vett társadalmi gyakorlattal
olyannyira összeforrott, hogy a társadalmi gyakorlat egyéb formáitól elkülö-
nülten meg sem ragadható. Csupán úgy létezik mint az emberközi viszo-
nyok, az általános hétköznapi gyakorlat egyik aspektusa. Émile Durkheim
szociológus szerint az erkölcs formai szempontból sajátos tekintéllyel, azaz
kötelezŋ erŋvel rendelkezŋ szabályrendszer, tartalmi szempontból, vagyis a
megkövetelt cselekedetek tárgya tekintetében pedig, olyan kívánatos jó,
amely biztosítja az emberek számára az önmeghaladás lendületét. (Durkheim
1978. 164.).
Ennélfogva az erkölcsiség általános követelményrendszerén túl az em-
beri élet minden részmozzanatának megvan „a maga specifikus erkölcse”,
lelkiismereti vetülete. Olyan sajátos irányító mozzanat ez, amely az egyes élet-
területek belsŋ szabályszerťségeivel összefonódva mintegy felügyel arra,
hogy a részletek betöltsék a nagyobb egységeken és célrendszereken belüli
rendeltetésüket, és fordítva, az egyes részproblémák is megkapják az egészen
belül a maguk jelentŋségét. Az erkölcsi viszonyok „kaméleonātermészetére”,
a mindenkori gyakorlati viszonyokba ágyazottságára jellemzŋ az a fejlemény
is, hogy az egyes hivatások belsŋ szabályrendszeréhez idomulva fokozatosan
kialakultak az úgynevezett ágazati etikák (gazdaságetika, bioetika, sajtóetika
stb.). Ennek megfelelŋen a Magyar Értelmezŋ Kéziszótár az etika címszó
jelentését nem csupán a filozófiai erkölcstan értelmében, hanem „valamely
hivatás körébe vágó erkölcsi szabályok összessége”-ként is feltünteti.
Az erkölcsi-esztétikai értékelŋ elemeknek az emberek életmódjával, vi-
lágképével, illetve vallási hiedelemeivel való szoros összefonódására mint
általánosan elterjedt kulturális jelenségre mutatott rá Clifford Geertz antro-
16
A magatartás értelmezése és szabályozása
pológus is Az ethosz, a világkép és a szent szimbólumok címť írásában. A

vallás szintetikus megjelenítŋ funkciójáról vallott nézete jól jellemzi az erköl-
csi jelenségek kulturális beágyazottságának és relativitásának problémáját is.
Geertz idevágó gondolata szerint: „Valamennyi vallásnak lényegi alkotóré-
sze, hogy megmutatja e jelentésgazdag viszonyt az emberek által valott érté-
kek és az általuk megélt lét általános rendje között, noha ez a rend és az érté-
kek kigondolt dolgok.” (Geertz 1994. 5–6.).
A sajátos életmód, társadalmi szerep és kultúra által meghatározott er-
kölcsi gyakorlat, illetve a különféle életközösségeknek ezzel szoros összefüg-
gésben kialakult, erkölcsi ítéletekben és nyelvi kifejezésekben rögzült, „köz-
napi” erkölcsi gondolkodása elsŋdleges bármiféle erkölcsfilozófiával szem-
ben. A módszeresen felépített fogalmi-kategoriális gondolatépítmények szé-
lesebb körť általánosításai számára éppen a való élet erkölcsi tényei szolgál-
tatják a „nyersanyagot”. Ugyanakkor az erkölcsi jelenségek elméleti kritikai
reflexiója hozzásegít olyan logikusan adódó összefüggések és következmé-
nyek felismeréséhez, amelyek a társadalmi elvárások nyomásának és a szokás
hatalmának kitett cselekvŋ számára többnyire felismerhetetlenek maradnak.
Számos köznyelvi (tájnyelvi, rétegnyelvi) kifejezés, mint például „tisztesség”,
„egyenesség”, „derekasság”, „igaz” emberség, de akár a „jó” és a „hitvány”
kifejezések is az elŋzetes erkölcsi tudás fontos elemeit ŋrzik, amelyek a ref-
lektált, teoretikus igényť erkölcsi gondolkodásban is közvetítŋ, értelmezŋ,
árnyaló szerepet játszanak. E szavakhoz kötŋdŋ erkölcsi gyakorlat szem-
pontjai korántsem esetlegesek. A jelentések állandósulását, konvencióvá,
„nyelvi intézménnyé” válását valószínťleg megelŋzte, de mindenképpen leg-
alábbis követte a megfelelŋ erkölcsi konvenciók, „intézmények” kialakulása.
Ilyenek például az egyes pozitív megnevezésekhez társuló megbecsülŋ vi-
szonyulások (elŋjogokkal való felruházás), illetve az ellentétes értelmťekkel
együttjáró elmarasztalások (jogfosztások) rendszere.
Az etika
A tudományok Arisztotelész értelmezésében vagy az elméleti, vagy a
gyakorlati vagy pedig a létrehozó tudásfajták valamelyikébe tartoznak asze-
rint, hogy kutatásuk tárgyát önmagáért, vagy valamely tevékenység (például
az emberek vezetésének vagy hasznos és szép dolgok elŋállításának) eszkö-
zeként tanulmányozzák. A tudományfelosztás arisztotelészi elveit követve az
ember élettevékenységeit szellemi vetületük, illetve alapvetŋ irányultságuk és
fogalmi-kategoriális eszközrendszerük szempontjából problematizáló filozó-
17
fiai gondolkodás hagyományosan a megismerés (elmélet), a cselekvés (gya-

korlat), illetve az alkotás (mťvészet) filozófiájára oszlott. E területek szigorú
elválasztása azonban mára már több szempontból is erŋltetettnek, sokkal
inkább mesterségesen kialakítottnak, mintsem a tárgy természetébŋl követ-
kezŋnek tťnhet, ugyanis szinte egyetlen probléma vizsgálata sem korláto-
zódhat pusztán befogadó, döntŋ mértékben tevékeny vagy tisztán megjelení-
tŋ, imaginatív magatartásra, hanem inkább mindhárom viszonyulás illetve
aspektus termékeny kölcsönhatásából meríti szempontrendszerét és erŋfor-
rásait. Hasonlóképpen túlzó és terméketlen a ténykérdések és értékkérdések
szigorú elhatárolása, ugyanis a legtöbb társadalmi jelenség tényszerť jelenléte
éppen értékaspektusának köszönhetŋ, értékjellege pedig elválaszthatatlanul
kapcsolódik tárgyi-funkcionális hatékonyságához.
A különbözŋ filozófiai elméletek álláspontja szerint az etika eltérŋ ér-
telmet kapott, így például az évszázadok során az ember rendeltetésének, az
erkölcs alapelveinek, a jónak (valamennyi erkölcsi értéknek), az erkölcsi kife-
jezések értelmének, illetve az emberi cselekedetek és az életvezetés értékének
általános vizsgálatát jelentette. Arisztotelész felfogásában a legmagasabb-
rendť gyakorlati tudomány az államtudomány vagy politika volt, amelynek
végcélja „az ember számára való jó” (a nép vagy az állam java). Ennélfogva
értelemszerťen magában foglalta az együttélés számára hasznos összes tu-
dományok (pl. a hadtudomány, a gazdaságtudomány, a szónoklás mťvésze-
te) végcéljait. Az etikát, mint az egyéni kiválóság és az emberi tökéletesség
megszerzéséhez szükséges ismeretek és készségek elsajátítását tanulmányozó
diszciplínát, az említett módon értelmezett államtudomány részének tekintet-
ték. Csak a modernitás során bekövetkezŋ társadalmi széttagozódás eredmé-
nyeképpen válik el egymástól a köz- és magánszféra és ennek megfelelŋen
már nem feltétlenül esik egybe a „jó (magán)ember” és a „jó állampolgár”
eszménye.
Az etika az emberi cselekvés és magatartás elveivel, elŋírásaival, szabá-

lyaival, eszményeivel, illetve azok megalapozásával foglalkozik; nem csu-
pán az erkölcsi követelmények megfogalmazása, hanem sokkal inkább az
erkölcs mivoltának, lényegének a megállapítása foglalkoztatja. Ennek alá-
rendelt módon vizsgálja az erkölcsi elŋírások természetét, szerepét meg-
alapozásuk lehetŋségét és értelmét. Hasonlóképpen kutatási tárgyához tar-
tozik annak megállapítása, hogy mi teszi a cselekvést jóvá (erkölcsössé), il-
letve mi az erkölcsiség feltétele, kritériuma.
18
Etikán az idŋk során szokványos értelemben az általában vett gyakorlati

bölcseletet értették, mai fogalmaink szerint azonban annak csupán egyik te-
rülete. Az etika a cselekvŋ (világához, embertársaihoz és önmagához viszo-
nyuló) ember szempontrendszerét, elkötelezettségét meghatározó motívu-
moknak, képzeteknek és fogalomrendszereknek, tágabb értelemben egész
életvezetése alapjainak filozófiája. Az etikai tudás (a köznapi erkölcsi gondol-
kodás és az etikatörténeti alapfogalmak) interpretációja. Az emberi cseleke-
detek feltételeit és a cselekvŋ ember jellemét az erkölcsi követelmények
szempontjából tanulmányozza. Elŋfeltevése, hogy, legalábbis elvileg, minden
embernek lehetŋsége van arra, hogy tudatosan megválassza viszonyulásmód-
ját, követelményeket állítson maga elé, és azok függvényében mérlegelje indí-
tékait. Végsŋ soron e feltevésen alapul az erkölcsi beszámíthatóság, illetve a
morális és jogi felelŋsség gondolata. Következésképpen az etika nem más,
mint az erkölcs általános elmélete, amely igyekszik azonosítani és rangsorol-
ni, koherens rendszerré szervezni a társadalomban az egyének és közösségek
életében hatékonnyá váló erkölcsi megfontolásokat. Ennélfogva az etikának,
mint gyakorlati filozófiai disciplínának az elŋfeltételei az erkölcsiségben, a
mindennapi élet eleven erkölcsi gyakorlatában, illetve az emberek erkölcsi
tapasztalataiban keresendŋk. Ezt a viszonyt ŋrzi a fogalom etimológiája is,
amelyben egyaránt jelen van az ógörög éthosz karakterre és jellemszilárdság-
ra, illetve az ethosz szokásra, életmódra, kultúrára utaló jelentése.
Összefoglalás: Az etika az erkölcs általános elmélete. Tárgya: a szabá-

lyozott emberi viszonyok; az egyéni meggyŋzŋdések és a közösségi követel-
mények erkölcsi értéke. Olyan érzelmek, alapelvek, normák és készségek
vizsgálata, amelyek kijelölik az „indokolt”, „kívánatos”, „megengedett” illet-
ve „elutasított” magatartásmódok körét.
A magatartást szabályozó egyéb szempontok

Az erkölcsi magatartás megértéséhez hozzátartozik az erkölcsi követel-
ményekkel együtt és azokkal sokszor összefonódva érvényesülŋ más termé-
szetť követelmények, az udvariassági és illendŋségi, politikai, jogi, vallási kö-
vetelmények és megítélési szempontok ismerete és azoknak a erkölcsi köve-
telményektŋl való elhatárolása.
19
Az udvariasság és az illem követelményei

Az illendŋ viselkedés és a jó modor szabályai:
Az illemszabályok: a társadalmilag elfogadott magatartás viselkedési,
x nem üres formák és formaságok, hanem fontos szerepük van a tár-

megjelenési, erkölcsi-esztétikai és higiéniai szabályai
sadalmi interakciók megkönnyítésében és összehangolásában: megmutat-

ják, hogyan kell betölteni bizonyos szerepeket, és hogyan kell alkalmaz-
kodni a partnerekhez, úgy hogy pillanatig se támadjon zavar az együttmť-
x folytonos alkalmazkodást feltételez a felek részérŋl a hely, az alka-

ködésben
x részvétel a közösségi szertartásokon – a társiasság gyŋzelme az in-

lom és a személy által támasztott változó követelményekhez
dividualitás felett
Az illendŋ viselkedés és a jó modor értékei:
A. Alapvetŋ értékek:
1. Elkötelezettség – figyelmet szentelni, részt venni, válaszolni
2. Alkalmazkodás – az elkötelezettségbŋl fakad; a környezet elfogadása
3. Egyensúly – méltányosság az emberi viszonyokban; kölcsönösségre
törekvés
4. Összhang – hellyel, alkalommal és a partner személyével; együttmť-
ködés
5. Tisztelet (mások és önmaga iránt) – kifejezi azt, hogy tekintettel van
rá; eltekint a partner nevetséges és kínos pillanataitól
6. Diszkréció – szerénység, mértéktudás, tapintat, visszafogottság
7. Megkülönböztetés/Kitüntetés – értékérzékenység; az összes többi
aspektust magában foglalja (pl. méltóság, elegancia stb.)
x társadalmiasság
B. Alapelvek:
x egyensúly
x tisztelet
(Dominique Picard: Politesse, savoir-vivre et relations sociales, P.U.F, 1998.)
Az udvariassági és az illemtani követelmények szempontjainak társadalmi

és erkölcsi jelentŋségét jól példázzák André Comte-Sponville szavai, aki szerint
„Az udvariasság az elsŋ erény, s talán ebbŋl ered az összes többi.”, majd alább
20
a kijelentést a következŋképpen értelmezi: „Az udvariasság tehát („ilyet nem

csinál az ember” ) megelŋzi az erkölcsöt („ilyesminek nem szabad történnie),
ami csak apránként jön létre, mint egy interiorizálódott, látszatoktól és érde-
kektŋl megszabadult udvariasság, s teljes egészében a szándékban összpontosul
(amivel az udvariasság nem tud mit kezdeni)... A helyes viselkedésformák meg-
elŋzik a helyes cselekedeteket, és hozzájuk vezetnek. Az erkölcs mintegy a lélek
udvariassága, érintkezni-tudás önmagunkkal (még akkor is, ha fŋként a másik-
ról van szó), a belsŋ élet illemtana, kötelességeink törvénykönyve, a lényegi
szertartásrendje. És megfordítva, az udvariasság mintegy a test morálja, a visel-
kedés etikája, a társadalmi élet törvénykönyve és a lényegtelen szertartásrend-
je.” (Comte-Sponville 1998. 13. 22.) Noha, mint korábban utaltunk rá, az ud-
variasságot a magunk részérŋl nem sorolnánk a lényegtelen dolgok közé, a bel-
sŋ és külsŋ szabályozás összefüggését Sponville helyesen ragadta meg.
A jog követelményei
A jog kötelezettségeket megállapító, valamint ítélkezési, változtatási,
felhatalmazási és törvényhozási szabályok összessége, amelyek betartását
végsŋ soron az állam a maga erŋszakszervezetei útján is kikényszerítheti .
– A jog egy nép életét körvonalazó és szabályozó kötelezŋ jellegť nor-
mák és intézmények összessége, amelyek a koegzisztencia objektív rendjé-
nek a megállapítására törekszenek (del Vecchio s. a.).
– „A jog általános elméletének egyszerre normatívnak és fogalminak
kell lennie. Normatív részének egy sor témát kell tárgyalnia a következŋ
jegyzék szerint. Rendelkeznie kell a törvényhozás elméletével, a ítélethoza-
tal és a konformitás elméletével; ez a három elmélet a jogi normával kap-
csolatos problémákra vonatkozik a törvényhozó, a bíró és az egyszerť ál-
lampolgár szempontjából.” (Dworkin 1998)
– A jogon belüli természeti és pozitív, törvényi összetevŋk megkülön-
böztetésének gyökerei Arisztotelészig nyúlnak vissza. A modern termé-
szetjogi elméletek alapvetŋ jellemvonása, a posztulált kezdeti „természeti
állapotot” felváltó társadalmi, azaz intézményes jogi állapotnak egy eredeti
szerzŋdésbŋl való levezetése. Az emberi jogok Kant óta a liberális és indi-
vidualista morálfilozófiák számára a morális rendbŋl következŋ szabadsá-
gok kifejezŋdései. A társadalmi szerzŋdésāelméleteknek és az azokat meg-
alapozó „fikcióknak” kitalálói kezdettŋl fogva tudatában voltak eszméik
nemāempirikus, konstruált és pusztán regulatív jellegének, de fontos sze-
repet játszanak a pozitív jog rendelkezéseinek bírálatában és a morális érte-
lemben is nélkülözhetetlen szabadságigények megalapozásában.
21
A vallás követelményei
Brian Davis – Erkölcs és vallás viszonya
A. Az erkölcs elŋfeltételezi a vallást

KANT: 1. az emberiségnek az erkölcsi tökéletesedésre kell töreked-
nie, Istennek léteznie kell, hogy gondoskodjék róla: az emberiség el is
éri azt, amire törekedni köteles;
2. posztulálnunk kell Isten létezését, aki biztosítani képes, hogy az
erkölcsi követelményekhez való ragaszkodás elnyeri jogos jutalmát.
H. P. OWEN: „Nem lehetséges parancsra gondolnunk anélkül,
hogy ezúttal valamilyen parancsolóra is ne gondolnánk...”, az erkölcsi
törvények azért ébresztenek bennünk bťntudatot, mert személyes alap-
juk van Isten akaratában.
D. I. TRETHOWAN: az erkölcsi tapasztalatban szemtŋlāszemben
találkozunk Istennel, mivel ott abszolút erkölcsi kötelezettségekkel és
abszolút értékkel kerülünk szembe.
B. A vallás magában foglalja az erkölcsöt

– erkölcsileg kötelezŋ cselekedeten olyan cselekedetet értünk, „ame-
lyet Isten akar”.
– „...nem létezik olyan erkölcsi mérce, amely szerint Isten akaratát
megítélhetnénk; Isten akarata maga teremti az erkölcsi mércéket.”
C. Az erkölcs értelmetlen a vallás nélkül

– „...az erkölcs parancsainak csak akkor érdemes eleget tennünk, ha
létezik Isten, aki megjutalmazza az embert, ha engedelmeskedik e pa-
rancsoknak, és megbünteti ŋt, ha megszegi ŋket.”
D. Az erkölcs ellentétben áll a vallással

James RACHELS – „...az Istenbe vetett hit annyit jelent, hogy telje-
sen, föltétel nélkül elkötelezzük magunkat amellett, hogy engedelmes-
kedni fogunk Isten parancsainak, márpedig egy ilyen elkötelezettség
összeegyeztethetetlen az erkölcsi szubjektum státusával, mivel „erkölcsi
szubjektumnak lenni annyit tesz, mint autonóm, vagyis önmagunk által
irányított szubjektumnak lenni...”
B. RUSSELL – a vallás az ésszerť nevelés, a háború okainak felszá-
molása és a tudományos együttmťködés etikája útjában álló akadály.
S. KIERKEGAARD (Félelem és rettegés) – „az etikai teleológiai
22
felfüggesztése”.
D. Z. PHILIPS – „a vallásos hit a hívŋk számára olyan sajátos mér-
cével szolgál, amelyen lemérhetik cselekedeteik értékét, és ez a mérce
különbözhet az erkölcsi mércétŋl, akár még ellentétben is lehet vele.”
„A kötelesség vallásos fogalmát nem érthetjük meg, ha erkölcsi fo-
galomként kezeljük.”
(Brian Davis: Bevezetés a vallásfilozófiába, Budapest, Kossuth, 1999,

193- 200.)
x Honnan származnak, mennyire általánosak és mibŋl merítik kötele-
x Milyen viszonyban állnak az egyes követelmények egymással és létez-

zŋ erejüket az erkölcsi követelmények?
x Milyen mértékben szabályozhatók az emberi cselekedetek és meny-

het-e az egyes követelményeknek egyetlen szigorúan hierarchizált rendszere?
x Miért fontosak az etika szempontjából az illendŋ viselkedést szabá-

nyiben tekinthetŋ jellemünk saját alkotásunknak?
lyozó alapvetŋ értékek és alapelvek, a jog, ill. a vallás követelményei?
23
2. AZ ERKÖLCSI JELENSÉGRE VONATKOZÓ
FILOZÓFIAI REFLEXIÓ
x Az etika helye a tudásformák között

x Az emberi cselekvés aspektusai
x Az etika által tárgyalandó kérdések
x Az erkölcsös életvezetés filozófiai alapjai
x Etikai felfogások komplementer viszonya
x Az erkölcsfilozófia felosztása
Az etika helye a tudásformák között

Az etikát, mint filozófiai diszciplínát mindenekelŋtt tárgya és módszere hatá-
rozza meg és különíti el a tudásformák között a gyakorlat egyéb diszciplínáitól. Az
etika a maga történetével, eszmei alapjaival, problémafelvetésével, érvelésmódjával
és kategóriarendszerével, de elemzŋ módszerei és gondolati építkezése által is
mindenekelŋtt a filozófia részterülete. Ugyanakkor számos konkrét tudományte-
rülettel együttmťködve kifejtett feltáró, értelmezŋ munkája révén az erkölcselmé-
let ismeretbŋvítŋ azaz tudományos jellegť interdiszciplináris vizsgálódás. Az er-
kölcsi jelenségek ontológiai, önreflexiós, interpretatív és interakciós jellegébŋl adó-
dóan az erkölcsfilozófiai elemzés módszerei is lételméleti-teleologikus, ismeretkri-
tikai, fenomenológiai, életfilozófiai, heremeutikai és kommunikációelméleti jelle-
gťek. Ugyanakkor az erkölcsértelmezés konkrét történelmi, pozitív oldalának a
feltárásában számos eredmény köszönhetŋ a történettudománynak, a szociológiá-
nak és a pszichológiának.
Az etikai tárgyalásmód koronkénti és esetenkénti konkrét alakulását számos
tényezŋ befolyásolja, mint például: a tárgy sajátossága, a kulturális környezet össze-
tettsége és szerkezete, a gondolkodás hagyományai, a filozófiai diskurzus aktuális
irányvonala, a tudomány episztemológiai modellje, a társadalom érdektagoltsága,
és nem utolsó sorban, a filozófus személyisége. A tárgyalásmódot befolyásoló
objetív tényezŋk tudatosítása ellenére az erkölcsfilozófus a maga vizsgálódásainak
eredményeiért mind a módszeresség és tudományos objektivitás, mind pedig a
szubjektív becsületesség és lelkiismeretesség értelmében felelŋsséget visel, ugyanis
az etikai gondolatmenetek gyakorlati irányultsága és az erkölcsi eszmék cselekvés-
24
Az erkölcsi jelenségre vonatkozó filozófiai reflexió
értelmezŋ és magatartást befolyásoló következményei miatt a filozófiai etika mód-

szertani kérdései önmagukban is erkölcsi jelentŋségťek.
Az emberi cselekvés aspektusai

Az erkölcsi jelenség sajátos tárgyához számos különbözŋ megközelítés és tár-
gyalásmód kapcsolódik. Az emberi cselekedetek erköcsfilozófiai vizsgálata nem áll
meg azok általános erkölcsi minŋségének megállapításánál, hanem egyaránt igyek-
szik felfedni és megérteni az emberek viszonyainak különbözŋ vetületeit. A gya-
korlati észhasználati módok figyelembe vételével Jürgen Habermas a gyakorlati
szféra felosztásában elkülönítette egymástól annak etikai, pragmatikai és morális
vetületét. E három aspektus megkülönböztetése lehetŋvé teszi, hogy elhatároljuk
egymástól egyazon cselekedeten belül a hasznosság, a jóság és a helyesség szem-
pontjait. Minden cselekvŋ szándék a jó egy meghatározott képzetére irányuló
„erŋs” preferencia etikai horizontján rajzolódik ki (Habermas 2001. 220.). A jó
ilyenfajta tételezése bensŋséges viszonyban áll az emberek és közösségek önma-
gukról kialakított elképzeléseivel. Az etika eszerint egy meghatározott életértelme-
zést és önértelmezést megalapozó gondolkodásmód. Igaz tehát, amint azt Ariszto-
telész is megfogalmazta, hogy minden cselekedet valami jóra irányul, de az így fel-
fogott jó embercsoportonként és embertípusonként változó. A jó lehet az is, ami
pusztán érzéki élvezetet nyújt, ám lehet az is, ami valamilyen szempontból hasz-
nos, de lehet az embertársakat szolgáló vagy önmagunk kiteljesítését biztosító
cselekdet is. A cselekvés szempontjából tehát a legfontosabb eldönteni, mi az a jó,
amit követnünk kell, milyen szerepet játszik a kivitelezésben a jóság etikai szem-
pontja. Ez az elsŋdleges döntés a cselekvés többi aspektusát is meghatározza. A
hasznosság pragmatikai szempontját követŋ ember sajátosan az eredményesség,
hatékonyság elvéhez igazodik, érdeklŋdése mindenekelŋtt a célnak megfelelŋ esz-
közök kiválasztására irányul. Ezzel szemben a morális szempontok szerint cselek-
vŋk legfŋbb gondja a többi érintett személy szándékainak és méltóságának a tisz-
teletben tartása.
Az etikai szempont lényegében tehát egy erŋs értékeléshez kötŋdŋ egyéni, il-
letve közösségi önértelmezés szempontja. Szerkezeti elemei tekintetében jellegze-
tesen különnemť. Ugyanis fogalmai között az élettörténeti, leíró elemek értékelŋ,
eszményi-kritikai projektív elemekkel keverednek. A két komponens értelmes,
kiegyensúlyozott viszonya rendszerint egy normatíve tartalmas életterv keretében,
az önválasztás és önaffirmáció ismétlŋdŋ mozzanataiban valósítható meg. A nor-
matív önértelmezés ilymódon egyszersmind hidat képez a múlt és jövŋ között,
amelyben az átmenet folyamatosságát az élettörténetben illetve az életformában
25
való megmaradás biztosítja: a jó élet teloszának vállalása folyamatosan az élettörté-

net látóhatárán belül történik. (Habermas 2001. 221.)
Jürgen Habermas: A gyakorlati ész pragmatikai, etikai és morá-

lis használatáról
1. Pragmatikai észhasználat – Az eszközök megfelelnek-e a kitťzött

célnak?
2. Etikai észhasználat – Mi a legfŋbb cél/jó? Melyik értéknek van el-
sŋbbsége?
3. Morális észhasználat – Megvalósítható-e a saját cél mások céljaival
együtt?
(Habermas 2001.)
Az etika által tárgyalandó kérdések

Az erkölcsi jelenség nem ragadható meg pusztán objektív összefüggésként. A
leíró és értékelŋ mozzanatok, illetve a bennük kifejezŋdŋ kérdéskörök kiterjedtsé-
ge tárgyszerťen meghatározza az etikai tárgyalásmódon belül felvetŋdŋ filozófiai
és a tudományos kérdések természetét és a két tudásforma egymáshoz való viszo-
nyát. Az erkölcsi-etikai szempontból releváns ismeret, fogalomalkotás és értelme-
zés nem csupán analitikus szemléletet feltételez, hanem sajátos elŋzetes értékelésen
alapul, és csupán ennek közvetítésével lehet tárgya bármiféle ténymegállapításnak
vagy késŋbbbi megítélésnek. A tárgykör elsŋ, meghatározó kérdéskomplexuma
éppen az erkölcsi értékelés eredetére vonatkozik. Alapkérdése: Honnan származ-
nak, mennyire általánosak és mibŋl merítik kötelezŋ erejüket az erkölcsi követel-
mények?
Az értékek és normák eredetére vonatkozó kérdésre adandó válaszoknak fi-
gyelembe kell venniük a közösségi követelményeket megalapozó értékek eredetét,
értékminŋségük változatos megjelenési formáit, érvényesülésük társadalmi, politi-
kai és jogi feltételeit, valamint az egyének életében játszott szerepüket. Ennélfogva
ebben az összefüggésben az általánosíthatóságra és a követelményszerťségre vo-
natkozó etikai kérdések társadalomontológiai, axiológiai, illetve történeti, antropo-
lógiai szociológiai-szociálpszichológiai jelenségkörben érvényesülnek. Az említett
kérdéskörnek alárendelt kérdések: Mit jelent a cselekedet, a meggyŋzŋdés vagy a
személy erkölcsi értéke? Hogyan dönthetŋ el, hogy valami erkölcsileg jó vagy
rossz? Milyen szempontokat kell figyelembe venni az erkölcsi ítéletnek?
26
A filozófiai etika által hagyományosan tárgyalt kérdések másik nagy csoport-

jába tartoznak többek között a követelmények rendszerezésének, kifejezésének,
megfogalmazásának, eszményekké, elvekké, normákká alakításának, illetve teljesí-
tésük megítélésének és szankcionálásának társadalmi, politikai, intézményi, nyelvi,
logikai feltételei. Az itt érintett filozófiai diszciplínák: társadalomfilozófia, nyelvfilo-
zófia, ismeretelmélet, hermeneutika, deontikus logika, illetve a szemiotika és a
kommunikációelmélet
A harmadik nagy problémacsoport az etikai kérdések sorában az emberi
személyiség és magatartás alakításának a kérdései. Ilyen kérdés például, hogy mi-
lyen mértékben szabályozhatók az emberi cselekedetek és mennyiben tekinthetŋ
az emberek jelleme saját alkotásuknak? A cselekedetek, magatartásmódok, készsé-
gek, szándékok – általában az életvezetés – megválasztásának, kialakításának és
módosításának elvi lehetŋségei mellett ide tartozik a szabadság egész problemati-
kája, mint Schelling fogalmazott: a jóra és rosszra való szabadság, annak valameny-
nyi összetevŋjével együtt. Sajátos problémacsoportot képeznek e kérdéskörön
belül a személyiség alakulását meghatározó tényezŋk, az öröklött és választott,
tudatos és tudattalan vonatkozások. A személyiségmodell tanulmányozásában
együttmťködŋ és határdiszciplínák: a biológia, az antropológia, a történelem, a
társadalomfilozófia, a szociológia, szociálpszichológia, lélektan.
Milyen kérdésekkel foglalkozik az etika?
x Jó, illetve rossz: Mi a különbség a jó és a rossz cselekedet/ember
x Erkölcsi követelmény: Miért érezzük úgy, hogy bizonyos cseleke-

között?
x Erkölcsi meggyŋzŋdés: Mit jelent az, hogy valakinek erkölcsi meg-

deteket meg kell tennünk, másokat pedig tilos megtennünk?
gyŋzŋdése van?
Az erkölcsös életvezetés filozófiai alapjai

A filozófia története során az etikák kiindulópontjai voltak már az embert
cselekvésre késztetŋ és a dolgok rendjét kijelölŋ ideák, az ember biológiai, szellemi
vagy társasātársadalmi természete, a gondolkodásra, tagolt beszédre vagy az öntör-
vényadásra való képessége és sok egyéb emberi képesség. A választott kiinduló-
pontok és szemléletmódok az esetek többségében új megközelítést hoztak, de
ugyanakkor nagymértékben be is határolták a belŋlük építkezŋ elméletek mozgás-
27
terét. Ezzel együtt mondhatni minden jelentŋs filozófia hozzájárult az etika

egyāegy fontos aspektusának és a tárgyalásmód jellegzetességeinek a kialakításához.
Az egyes etikai elméleteket tehát úgy kell felfognunk, mint az erkölcsiség
komplex jelenségkörének interpretációit, amelyek viszont csakis az egyéni életve-
zetés számára és a társadalmi funkcionalitásuk függvényében és semmiképpen
sem pusztán belsŋ koherenciájuk szerint tekinthetŋk igazoltnak. Úgy gondoljuk
tehát, hogy az etikának a társadalmi környezetben cselekvŋ és gondolkodó ember
önreflexiójához kell használható támpontokat találnia, és erre nem a minden rész-
letet egyetlen szemszögbŋl magyarázó alapelvek a legalkalmasabbak. Sokkal in-
kább azt tekintjük célravezetŋnek, hogy néhány jelentŋs eredményeket elért etikai
irányzat (erényetika, haszonelvť etika, kötelességetika, értéketika, személyiségetika,
diskurzusetika) szempontjait részlegeseknek tekintve megtaláljuk helyüket az em-
ber életszakaszainak, társadalmi integrációjának és egzisztenciális kihívásainak ér-
telmezésében.
Etikai felfogások komplementer viszonya

Amint az az eddigi fejezetekbŋl kiderült, az etika, mint bármely elméleti disz-
ciplína vagy tudomány, sajátos tárgya és módszere mellett az alapfogalmak bizo-
nyos készletével is rendelkezik. E fogalmak hasonló vagy különbözŋ jellegť elmé-
leti konstrukciók (erkölcsfilozófiák, etikai elméletek) termékeiként, néhány külön-
álló és saját belsŋ fogalomkörén belül folyamatosan bŋvülŋ, gazdagodó elmélet-
csoportba szervezŋdnek. E fogalmak és fogalomkörök elméletileg általánosított
formában átfogják az etikai problémákat, az erkölcsi jelenség különbözŋ aspektu-
sait. Egyszersmind sťrített, szintetikus alakzatokként magukban ŋrzik az egyes
elméleti erŋfeszítések sajátos hozzájárulását az így jelölt problémák elgondolásá-
hoz, illetve a megoldások kereséséhez.
Képletesen fogalmazva az alapfogalmak által jelölt problémakörökbŋl rajzo-
lódik ki a szóbanforgó filozófiai diszciplína vagy tudományág „térképe”. A legfon-
tosabb etikai alapfogalmak az ŋket kidolgozó önálló etikai irányzatok megnevezé-
seként is szerepelnek. Ilyenek: az erény, a kötelesség, az érték, hasznosság, önmeg-
valósítás, gondoskodás, konszenzus stb. Ezeknek megfelelŋen beszélhetünk
erényetikáról, kötelességetikáról, értéketikáról, haszonelvť etikáról, személyiségeti-
káról, felelŋsségetikáról, diskurzusetikáról stb. Az alábbiakban az említett alapfo-
galmakból és a köréjük épülŋ fogalomkörbŋl próbáljuk meg kibontani az erkölcsi
élet egy-egy sajátos vonásának, illetve interpretációjának összefüggésrendszerét. Ily
módon az etikai problémákat a tárgy sokoldalú meghatározottságából az etikai
gondolkodás hagyományából, illetve a jelenlegi európai társadalmakra jellemzŋ
28
életmódbeli, egzisztenciális és gondolkodásbeli sokféleségbŋl kiindulva, nem utol-

só sorban pedig a kortárs filozófia és tudomány módszertani pluralizmusával
összhangban kíséreljük meg áttekinteni.
Az etika említett aspektusai és a tárgy diszciplináris szerkezetének olyan alap-
összetevŋi, mint amilyenek az erény, a jellem, az erkölcsi alapelvek, a normák és
szabályok, a kötelességek, a hasznok és károk egyenlege a cselekedet következmé-
nyeiben, az erkölcsi értékek, erkölcsi önmegvalósítás, szolidaritás, illetve az alapér-
tékekrŋl való megegyezés nem nélkülözhetŋk az etika korszerť felfogásában.
Egyikük sem helyettesítheti a másikat, de elméleti elŋfeltevéseik és módszertani-
koncepcionális kidolgozásuk különbözŋsége miatt nem hozhatók közös nevezŋre
sem. Nem tehetünk tehát egyebet, mint hogy a tárgy tematikus sokféleségének
engedve elfogadjuk alapvetŋ különnemťségüket. Úgy gondoljuk, hogy e kategóri-
ák éppen azért tölthetik be az erkölcsi viszonyok és a cselekvés interpretációjában
rájuk háruló szerepüket, mert, amint arra rámutattunk, az útmutatásukra igényt
tartó mai emberek életének aspektusai (erkölcsi viszonyai) és a hozzájuk kapcsoló-
dó követelmények is alapvetŋen különnemťek. A különbözŋ történeti és elméleti
hátterť etikai kategóriák mindazonáltal képesek ugyanazon erkölcsi cselekvŋ hete-
rogén elemekre támaszkodó önértelmezéseinek és identitáskifejezŋ aktusainak
támpontjaivá válni. Csakis a személy elven lelkiismerete („morális öntudata”), gya-
korlati bölcsessége közvetít a morális követelmények benne élŋ fogalmainak és
kontextuális aktualizálásuk feltételei között.
Az erkölcsfilozófia felosztása
Az etika irányzatok szerinti és a gyakorlati észhasználati módok szerinti fel-
osztását más felosztásokkal is kiegészíthetjük. Így például Heller Ágnes Általános
etikájának felosztásában az erkölcsfilozófia értelmezŋ, normatív és terápiás olda-
lakra oszlik. Az etika az erkölcsfilozófia értelmezŋ oldala, a döntŋ mértékben
normatív morálfilozófia és a nevelŋ/önnevelŋ jellegť (terápiás) magatartáselmélet
mellett. Az egyes erkölcsfilozófiai diszciplínák, az Etika, a Morálfilozófia és a Ma-
gatartáselmélet alapkérdései: 1.) Mit tartalmaz a morál? 2.) Mit kellene tenniük az
embereknek? 3.) Miként formálhatók az emberek vele született hajlamai oly mó-
don, hogy eleget tudjanak tenni a morális elvárásoknak? illetve Miként óvható meg
a jóság mércéinek megfelelŋ életmód a nyomor és a boldogtalanság fenyegetésével
szemben? (Heller 1994. 7.). Az etikának értelmezŋ szerepébŋl következŋen foglal-
koznia kell mindhárom javasolt kérdéskörrel. Enélkül ugyanis nem töltheti be az
erkölcsi tudat (a köznapi erkölcsi gondolkodás és az etikatörténeti alapfogalmak)
interpretációjának szerepét.
29
Figyelembe véve az etikai problematika sokféle társadalmi és egzisztenciális

összefüggését, illetve tárgyalásának sajátosan filozófiai és szaktudományos aspek-
tusait, a következŋ ismeretelméleti és kutatásmódszertani feladatok körvonalazha-
x Megállapítja az erkölcsi tudás feltételeit

tók számára:
x Kijelöli az erkölcsi tudás szerepét

x Feltárja az erkölcsi jelenség mibenlétét
x Azonosítja az erkölcsi tudat összetevŋit
Összefoglalás
Az etika hagyománya és problémafelvetése alapján filozófiai diszciplína.
Ugyanakkor számos konkrét feltáró, ismeretbŋvítŋ vizsgálódása, valamint a szak-
tudományok (fŋként a humán és társadalomtudományok) problémakörével fenn-
tartott kapcsolatai, interdiszciplináris jellege révén részben maga is tudomány. Tár-
gyalásmódja általános és értelmezŋ. Leginkább elméleti (leíró, tipologizáló, magya-
rázó), szemben a morálfilozófia szorosabb értelemben gyakorlati, tanácsadó és
megvilágító tárgyalásmódjával.
Kulcsfogalmak
az etika, mint filozófiai disciplína; tárgya és módszere, története, eszmei alap-
jai, problémafelvetése, érvelésmódja, kategóriarendszere, elemzŋ módszerei, gon-
dolati építkezése, a gyakorlat egyéb diszciplínái, tudományos jellegť interdiszcipli-
náris vizsgálódás, lételméleti-teleologikus, ismeretkritikai, fenomenológiai, életfilo-
zófiai, heremeutikai és kommunikációelméleti módszerek, gyakorlati észhasználat
aspektusai, etikai észhasználat, pragmatikai észhasználat, morális észhasználat, élet-
történeti, leíró elemek és értékelŋ, eszményi-kritikai projektív elemek, általánosítha-
tóság, követelményszerťség, eszmények, elvek, normák, erény, kötelesség, érték,
hasznosság, önmegvalósítás, gondoskodás, konszenzus, morális öntudat
Kérdések, feladatok:
x Vajon minden érték viszonylagos és csak vallásunkhoz, társadalmunk
törvényeihez és szokásaihoz vagy személyes preferenciáinkhoz képest van-e ér-
telme?
30
x Hogyan lehetséges filozófiai tudás az ember erkölcsi életérŋl?

x Milyen szerepet játszik a tudás az ember erkölcsi életében?
x Próbálják meg néhány mondatban felvázolni saját értékrendszerüket!
x Hogyan fogalmaznák meg önmaguk számára a morálisan „jó személy”,

Próbáljanak meg érvelni egy ilyen értékrendszer kívánatossága mellett!
illetve a „jó élet” eszményét? Mit gondolnak, van-e esélyük ilyenné válni (ill. így
élni) és ez hogyan lenne lehetséges?
Szövegek
Charles Taylor: Értékāértelmezés és énāfogalom
„Az értékelés olyan, hogy mindig helyet kap (mellete) az újraértékelés is.
De értékeléseink pontosan az énben látott mélység miatt lesznek inkább ki-
téve a kihívásnak, ugyanis éppen a legmélyebb értékelések a legkevésbé vilá-
gosak, legkevésbé artikuláltak, legkönnyebben válhatnak illúzió és elferdítés
tárgyává. Ezek állnak legközelebb ahhoz, ami én mint alany vagyok, abban
az értelemben, hogy tŋlük megfosztva összeomlanék mint személy, és éppen
ezek a legnehezebben tisztázhatók számomra.
Mindig feltehetŋ a kérdés: újra kelleneāe értékelnem a legalapvetŋbb érté-
keimet? Megértettemāe igazán, mi lényeges az identitásom számára? Megha-
tároztamāe, hogy mit tartok a legmagasabbrendť életmódnak? Az ilyen újra-
értékelés radikális lesz, nem a radikális és kritériumok nélküli választás értel-
mében, hanem inkább abban az értelemben, hogy a felülvizsgálat olyannyira
fölvállalt lehet, hogy elvileg egyetlen megfogalmazást sem tekintünk átvizs-
gálhatatlannak.
Ami alapvetŋ fontosságú számunkra, az már kifejezŋdik (artikulálódik),
mint valamiféle elképzelés adott életmódról, amely nemesebb, mint a többi,
vagy mint abbeli meggyŋzŋdésünk, hogy valamely ügy a leginkább érdemes ar-
ra, hogy szolgáljuk, hogy az adott közösséghez való tartozás lényeges az identi-
tásunk számára. A radikális újraértékelés kérdésessé teszi ezeket a megfogalma-
zásokat. De az ilyen újraértékelés, ha egyszer belefogunk, igen különös. Nem
olyan, mint a kevésbé radikális változat, amelyet valamely alapvetŋ értékelés
nyelvén valósítunk meg; mint amikor azon tťnŋdünk, becsületes lesz-e hasz-
not húzni abból, hogy kibújunk az adózás alól, vagy átcsempészünk valamit a
határon. Ez utóbbiak megvalósíthatók egy olyan nyelven, amely nem képezi a
vita tárgyát. Az említett kérdések megválaszolásában a „becsületes” terminust
31
úgy vesszük, mint amire nem vonatkozik a kihívás. A radikális újraértékelések-

ben viszont éppen a legalapvetŋbb terminusok válnak kérdésessé, amelyek ré-
vén más értékeléseket megvalósítanak. Éppen azért, mert minden megfogal-
mazás potenciálisan tárgyának eltorzításáért okolható, azért kell ezeket felül-
vizsgálandónak tekintenünk, és arra kényszerülnünk, hogy visszahozzuk ŋket
az artikulálatlanság határáig, amelybŋl erednek.
Hogyan valósíthatók meg ezek az újraértékelések? Természetesen nem
áll rendelkezésünkre olyan metanyelv, amelyben az ellentétes önértelmezése-
ket felbecsülhetnénk. Ha volna, akkor ez nem lenne radikális újraértékelés.
Éppen ellenkezŋleg, az újraértékelés a rendelkezésre álló formulákkal törté-
nik, de figyelve arra, hogy ezek a formulák mit hivatottak artikulálni, és ké-
szen arra, hogy a helyzetre vonatkozó nézetünkbe bármilyen alak-változást,
bármilyen újító kategóriakészletet befogadjunk, amelyben szemléljük állapo-
tunkat és amely az inspirációban utunkba kerülhet. […] Újra felülvizsgáljuk
legalapvetŋbb megfogalmazásainkat, és azt, hogy mit hivatottak artikulálni,
olyan nyitott hozzáállással, melyben készek vagyunk elfogadni bármely fel-
bukkanó kategoriális változást, legyen az bármennyire is radikális. […]
Ez a radikális értékelés sajátos értelemben vett mélyreflexió és egyúttal
önreflexió: az énrŋl, annak legalapvetŋbb kérdéseirŋl való reflexió, amely a
legteljesebben és legmélyebben kötelezi el az ént. Mivel a teljes ént egy meg-
szabott mérce nélkül kötelezi el, (Polányi személyes tudás fogalmának mintá-
jára) személyes reflexiónak nevezhetjük. [kiemelés tŋlem, U.Z.I.]
(Charles Taylor, Responsibility for the Self, In: Amélie Oksenberg Rorty
(ed.): The Identity of Persons, Berkley, Los Angeles, London, University of
California Press, 1976., fordította Abodi Annamária)
Hans-Georg Gadamer – az erkölcsi tudás természetérŋl
Az ember erkölcsisége abban különbözik lényegileg a természettŋl, hogy

benne nem egyszerťen képességek vagy erŋk mťködnek, hanem az ember
csak tettei és viselkedésének módja révén válik olyanná, mint aki így kelet-
kezve, azaz: létezve, meghatározott módon viselkedik. Arisztotelész ebben
az értelemben állítja szembe az éthoszt a phüszisszel, mint olyan területet,
amelyen ugyan nem szabálynélküliség uralkodik, de nem is a természet tör-
vényszerťségét, hanem az emberi rendelkezés és az emberi magatartásmó-
dok változékonyságát és korlátolt szabályszerťségét mutatja.
Mármost a kérdés az, hogy az ember erkölcsi létérŋl hogyan lehetséges a filo-
32
zófiai tudás, és a tudás milyen szerepet játszik egyáltalán az ember erkölcsi létében.
Ha az ember számára jó mindig a gyakorlati szituáció konkréciójában fordul elŋ,
akkor az erkölcsi tudás feladata épp az, hogy a konkrét szituációról úgyszólván
leolvassa, hogy mit követel az embertŋl, vagy másképpen kifejezve: a cselekvŋnek
a konkrét szituációt annak a fényében kell látnia, ami általában követeltetik tŋle.
Ez azonban negatíve azt jelenti, hogy az olyan általános tudás, melyet nem lehet
konkrét szituációra alkalmazni, értelmetlen marad, sŋt azzal fenyeget, hogy felis-
merhetetlenné teszi a konkrét szituációból eredŋ konkrét követelményt. Ez a kö-
rülmény, amelyben az erkölcsi eszmélkedés lényege nyilvánul meg, nem csupán
azt eredményezi, hogy a filozófiai etika módszertanilag súlyos problémává válik,
hanem ugyanakkor morális jelentŋséget kölcsönöz a módszer problémájának.
Arisztotelész a Jónak azzal az elméletével szemben, melyet a platóni ideatan hatá-
roz meg, hangsúlyozza, hogy az etikai probléma esetében nem lehet szó arról a
maximális pontosságról, melyet a matematikusok érnek el. Sŋt, itt egyenesen hely-
telen lenne ilyen pontosságot követelni. A feladat csupán az lehet, hogy a dolgok
körvonalait láthatóvá tegyük, s a körvonalak megrajzolásával bizonyos segítséget
nyújtsunk az erkölcsi tudatnak. De hogy az ilyen segítség miként lehetséges, az
már maga is morális probléma. Mert nyilvánvalóan az erkölcsi jelenség lényegi jel-
lemzŋihez tartozik, hogy a cselekvŋnek magának kell tudnia és döntenie, s ettŋl a
feladattól semmiképp sem tud megszabadulni. A filozófiai etika helyes eljárása
szempontjából tehát döntŋ, hogy nem akarja elfoglalni az erkölcsi tudat helyét, s
ugyanakkor mégsem csupán elméleti, „történeti” ismeret, hanem a jelenségek
körvonalainak a megvilágításával hozzásegíti az erkölcsi tudatot ahhoz, hogy vilá-
gossá váljék saját maga számára. [...]
Világos, hogy ez nem olyan ismeret, mint a tudományoké. A megkülönbözte-
tés, melyet Arisztotelész a phronészisz erkölcsi tudása és az episztémé elméleti tu-
dása között tesz [kiemelés tŋlem, U.Z.I.], ennyiben egyszerť, különösen ha meg-
gondoljuk, hogy a görögök számára a tudomány mintaképe a matematika volt, a
változatlanról szóló tudás, mely a bizonyításon alapul, s ezért bárki megtanulhatja.
Az erkölcsi tudás és az ilyen matematikai jellegť tudás elhatárolásából a szellem-
tudományi hermeneutika bizonyára semmit sem tudna tanulni. Az ilyen „elméle-
ti” tudománnyal szemben a szellemtudományok inkább az erkölcsi tudomá-
nyokkal tartoznak szorosan össze. „Moráltudományok.” Tárgyuk az ember, s az,
amit az ember magáról tud. Az ember azonban mint cselekvŋt ismeri magát, s a
tudás, mellyel így önmagáról rendelkezik, nem azt akarja megállapítani, ami van.
Ellenkezŋleg: a cselekvŋnek olyasmivel van dolga, ami nem mindig úgy van,
ahogy van, hanem másképp is lehet. Benne ismeri fel, hogy hol kell cselekvŋen
beavatkoznia. Tudásának az a feladata, hogy irányítsa a tetteit.
(Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika

vázlata, Budapest, Gondolat, 1984., 221-222. o)
33
Nyíri Tamás: Az erkölcsi gyakorlat pszichológiai és morális

szemlélete
Az emberi gyakorlatnak van empirikus oldala, amely sokféle szempontból le-

het az empirikus kutatás tárgya. A probléma akkor keletkezik, ha valaki kijelenti,
hogy az erkölcsi gyakorlat nem más, mint empirikus hatásösszefüggés, mint a li-
bidóháztartás mechanizmusa, a jó és a rossz különbözŋsége pedig a jutalmazásra
és büntetésre vezetendŋ vissza, s a bťn a tudattalan bťnérzésre. Az erkölcsi gya-
korlat pszichológiai és morális szemlélete három szempontra figyelmeztet.
1. A praxis formális erkölcsi jellegét semmiképpen sem érinti, hogy az
egyéni lelkiismeret kialakulása empirikus tényezŋktŋl, rögzŋdésektŋl, gátlások-
tól stb. is függ. Bármiként fejlŋdik is empirikusan az egyéni lelkiismeret motivá-
ciós horizontja, ez az a tér, amelyen belül létrejöhet az erkölcsi, felelŋsségteljes
választás a lelkiismeretnek megfelelŋ (erkölcsi jó) és a lelkiismerettel ütközŋ (er-
kölcsi rossz) között. Legalábbis mindaddig így van ez, amíg valamilyen okból
meg nem szťnik az erkölcsi beszámíthatóság. Nyilvánvalóan két kérdést kell
megkülönböztetnünk. Az elsŋ: miért tartják bizonyos emberek ezt vagy azt er-
kölcsileg jónak vagy rossznak? A második: miért teszik bizonyos emberek azt,
amit ŋk jónak vagy rossznak tartanak, illetve miért nem teszik azt? Az empiri-
kus tudományok fontos felvilágosításokkal szolgálnak az elsŋ kérdésre nézve,
minthogy a lelkiismeret fejlŋdése empirikus tényezŋktŋl is függ. A második
kérdés azonban egészen más lapra tartozik: itt már az ész szabad önmeghatá-
rozó képességérŋl van szó. Az empirikus humántudományok - többek között
a freudi pszichoanalízis is - csak a szükségszerť, de nem elégséges elŋfeltételek-
re tudnak rámutatni. József Attila így fogalmazza meg:
Mért legyek én tisztességes? Kiterítenek úgyis!
Mért ne legyek tisztességes! Kiterítenek úgyis.
2. Ha viszont a lelkiismeret formális erkölcsiségén, moralitásán túl a
konkrét lelkiismeret tartalmával foglalkozik valaki, motivációs horizontjával
és a lelkiismeret nevelésével, akkor rá van utalva az empirikus kutatások
eredményeire, s nagyon sokat köszönhet Freud belátásainak. Tagadhatatlan,
hogy az etikai dimenziónak is vannak neurotikusan átitatott megjelenési
formái: a legalista, a machiavellista, az utópista, a pedáns stb. lelkiismeret.1
3. Hasonlóan kell gondolkodnunk a szociális etoszról is. Ha valaki felelŋsen
kívánja alakítani az „etosz etikáját”, akkor tekintettel kell lennie a szociálpszi-
chológiai ismeretekre is, amelyek hozzásegítik a konkrét etosz megértéséhez.
(Nyíri Tamás: Mélylélektan és ateizmus. Herder Kiadó. Budapest, 1993.
34
3. ÖNAZONOSSÁG ÉS ELMÉLET
x A morális szocializáció aspektusai és az etikai gondolkodás

x A gondolkodásmód és az önértelmezés formulái
x Élettapasztalat és elmélet
A morális szocializáció aspektusai és az etikai gondol-

kodás
Amint arra korábban utaltunk már, az etikai szempont nem csupán az
erkölcsi jelenségek megítéléséhez szükséges szemléletmód, hanem egy erŋs
értékeléshez kötŋdŋ egyéni, illetve közösségi önértelmezés szempontja is.
Minden embernek különbözŋ életszakaszaiban és társadalmi szerepeiben
többféle élethelyzet és egzisztenciális kihívás követelményrendszerében kell
eligazodnia. Az életút, bár jobb esetben van valamiféle átfogó cél vagy do-
mináns stratégia az ember elŋtt, konkrét szakaszait tekintve mégis csak váz-
latos célokban kifejezŋdŋ, aktuális élettervek és életstratégiák sora, halmaza.
Eközben mindvégig változó élethelyzetekkel és életviszonyokkal kell szem-
benézni. Az erkölcsi fejlŋdés és az Én-azonosság elméletei megmutatták,
hogy az egyéni fejlŋdés különbözŋ stádiumaiban az önértelmezés és az er-
kölcsi megítélés szempontjai változóak. Az erkölcsi szocializációt nemegy-
szer úgy képzelik el, mint különbözŋ típusú erkölcsi viszonyulások (lénye-
gében különbözŋ erkölcsiségek) egymásutánját, mint például az erkölcsi
szocializáció kutatásának Jean Piaget és Lawrence Kohlberg nevéhez kötŋ-
dŋ ún. „strukturálisāfejlŋdéstani” elmélete. Ezek a felfogások hatással vol-
tak különbözŋ etikai elméletek kidolgozására is, mint amilyen például John
Rawls Az igazságosság elmélete vagy Jürgen Habermas A kommunikatív
etika címť mťve. Annak érdekében, hogy megértsük az életkori fejlŋdési
szintek és az erkölcsi gondolkodás változásai közötti összefüggéseket, fon-
tos legalább vázlatosan áttekinteni a két elméletet alaptételeit.
Jean Piaget a morális fejlŋdésben három szakaszt különböztet meg:
1. Premorális szabályok szakasza (4-5 éves kor), amikor még nincs

igazi szabálytudat;
35
2. Heteronóm erkölcs szakasza (8-10 éves kor), amikor a szabály kül-

sŋleg megszabott és feltétlenül betartandó. Ebben a szakaszban a gyerekek
a szándékokra nem figyelnek, a tetteket csupán objektív következményeik
alapján ítélik meg. Így számukra nincs különbség a véletlen cselekedet és
szándékosan elkövetett rossz között;
3. Autonóm erkölcs szakasza (8 éves kortól), amikor a szabályok be-
tartásához már a társak közötti egyenlŋség és kölcsönösség, illetve a rugal-
mas alkalmazás is hozzátartozik. Ekkor alakul ki fokozatosan a másik nézŋ-
pontjának és a szándékoknak a figyelembevétele is.
Lawrence Kohlberg Piaget eredményeire építŋ felfogása (Habermas

2001. 174.–175.) szerint az erkölcsi ítéletek fejlŋdési szintjei:
1. Prekonvencionális szint – Az erkölcsöt szabályozó konvenciók

már itt is léteznek, de nem önmagukért kell betartani ŋket, hanem a várha-
tó büntetések elkerülése vagy a jutalmak elérése érdekében (heteronóm er-
kölcs).
1. A büntetés és engedelmesség foka (Heteronóm erkölcs). A jó csele-
kedet indoka a büntetés elkerülése és a tekintély hatalma.
2. Az egyéni eszközhasználatra törekvés és a csere foka. A gyermek eb-
ben a szakaszban a szabálykövetés fontossága mellett felismeri és elfogadja
önmaga és mások érdekeit és érdekérvényesítését is. Helyesnek tartja az ér-
dekek és a szükségletek kölcsönös figyelembevételét, illetve a méltányos,
azaz egyenlŋ cserét. A jó cselekedet indoka a saját érdekek és szükségletek
védelmezése olyan viszonyok között, amikor figyelembe kell vennie mások
hasonló érdekeltségét.
2. Konvencionális szint – Az erkölcsöt alapvetŋen explicit módon
megfogalmazható konvenciók szabályozzák.
3. A személyek közötti kölcsönös elvárások és igazodás foka. Alapfel-
ismerés: vannak általános, mindenkire kötelezŋ szabályok és társadalmi sze-
repeknek megfelelŋ elvárások – ezeket kell követni. Helyes, ha az emberek-
nek tisztességes szándékaik vannak és kölcsönösen érdeklŋdnek egymás
iránt. Ez a szakasz, amikor ráébrednek az aranyszabály értelmére: ne tégy
olyat másoknak, amit magadnak nem kívánsz. A jó cselekedet indoka al-
kalmazkodás a másoktól várható helytelenítés elkerülése érdekében, törŋdés
másokkal, mások attitťdjének átvétele.
4. A társadalmi rendszer és a lelkiismeret fenntartásának foka. A köte-
lességek teljesítése hozzájárul a társadalmi rend fenntartásához és a csoport
jólétének megŋrzéséhez. Ezért az embernek teljesítenie kell azokat a köte-
36
Önazonosság és elmélet
lességeket, amelyekkel egyetért. A jó cselekedet indítékai: az intézmény

fenntartása, az önbecsülés, a lelkiismeret.
3. Posztkonvencionális, elvi szint – Az erkölcsöt a konvencióknál
magasabb rendť jogok, értékek és elvek alapján való jótékony együttmťkö-
dés szabályozza, amelyek között alapvetŋ jelentŋségť az igazságosságra tö-
rekvés.
5. Az elsŋdleges jogok és a társadalmi szerzŋdés (hasznosság) foka. A
helyesség feltétele az alapvetŋ jogok és szerzŋdések betartása, akár a konk-
rét szabályokkal való összeütközés árán is. Az emberek elvi és értékorientá-
ciós különbözŋségeinek, a szabályok társadalmi viszonylagosságának az el-
ismerése a „társadalmi szerzŋdés” és néhány alapérték (élet, szabadság) fel-
tétlen fenntartása mellett. A jó cselekedet indítékai: a társadalmi szerzŋdés-
bŋl származó és annak megfelelŋ törvények (az általános hasznosság), illet-
ve az egyéni vállalások és mások jogainak tiszteletben tartása.
6. Az egyetemes etikai elvek foka. Az egész emberiségre érvényes etikai
elvek elfogadása. Minden más törvénynek és egyezménynek ilyen alapelvek-
re való visszavezetése és elsŋbbségük elismerése a konkrét törvények elle-
nében is. Ezek az alapelvek „az igazságosság egyetemes alapelvei: az emberi
jogok egyenlŋsége és az emberi lények mint egyének méltósága iránti tiszte-
let.” A jó cselekedet indoka: az alapelvek érvényességének ésszerť belátása
és az irántuk való elkötelezettség.
Piaget és Kohlberg elméletét számos kritika érte mind modelljeik me-

reven hierarchikus és prekoncipiált, „absztrakt evolucionista” jellege miatt,
mind pedig azért, mert a személyiség szocializálódását egyértelmťen össze-
kapcsolták a tekintélyi alárendeltségtŋl az egyéni autonómia és az általános
elvek szerinti cselekvés irányába való fejlŋdéssel. Ez utóbbit különösképpen
azért kifogásolták, mert az absztrakt elveken nyugvó erkölcsi megítélést,
amit a feminista szemlélet jellegzetesen „férfi erkölcsi magatartásnak” te-
kint, az említett szerzŋk fölébe helyezték, a gondoskodáson és odaadáson
alapuló „nŋies” erkölcsiségnek. A kritikusok továbbá azt is kifogásolták,
hogy mindkét gondolatmenet kisebb figyelmet tulajdonít a család erkölcsi
szocializációban játszott szerepének, és ugyanakkor túlértékeli az egyenran-
gúak közösségei és a társadalmi intézmények erkölcsi formatív jelentŋségét.
37
A gondolkodásmód és az önértelmezés formulái

Bár magunk sem tartjuk hasznosnak változatlan hierarchizált szemlé-
letmódok bevezetését az erkölcsi szocializáció fokozatainak modelljeként,
mégis elismerjük az említett elméletek részleges magyarázóerejét az erkölcsi
élettapasztalatok szervezŋelveinek változására vonatkozólag. Továbbá úgy
véljük, hogy annak ellenére, hogy Piaget is és Kohlberg is elméletüket igye-
keztek tapasztalati kutatásokkal alátámasztani, az erkölcsi élettapasztalatok
szervezŋdési formáinak elŋfeltevéseiben filozófiai etikák felfogásait vették
alapul. Legalábbis nem nehéz felfedezni bennük néhány általánosan ismert
etikai elmélet körvonalait.
Nem véletlen tehát, ha a munkáikból ihletŋdŋ John Rawls a maga igaz-
ságosságāelméletének bizonyításában igénybe veszi koncepcióikat, hogy az
erkölcsi tanulás intuitív példájával is alátámassza a „jól berendezett társada-
lom”-ban a méltányosságként felfogott igazságosság elveinek megvalósítá-
sát. A bizonyítás folyamatában Rawls megkülönbözteti egymástól a tekin-
tély-, a társulás- és az elvek erkölcsét, ahol az elsŋ a gyermek, a második a
társadalmi szerepekbe és közösségekbe integrált, köznapiságukban és ma-
gánviszonyaikban megjelenŋ emberek, a harmadik pedig az esetleges viszo-
nyaikon felülemelkedŋ eszményi polgárok erkölcsi attitťdjeit jelenti. Az em-
lített szerzŋkhöz hasonlóan ezek az erkölcsiség-modellek is hierarchizált
rendben követik egymást, mégpedig azzal a nem titkolt szándékkal, hogy a
gondolatmenet az elvek erkölcsének – végsŋ soron a rawlsi méltányosság-
ként felfogott igazságosság-koncepciónak – minden más felfogással szem-
beni fölényét bizonyítsa. A modell elŋfeltevésekkel való terheltsége ellenére
elfogadható intuitív bizonyítéknak, sŋt valamennyit a lélektani magyarázat
pszeudoempirikus valószerťségébŋl is megŋriz.
Számunkra a rawlsi elmélet itt mindenekelŋtt annak a lehetŋségét szem-
lélteti, hogy az ember életét annak különbözŋ szakaszaiban – szerintünk
talán helyesebb lenne azt mondani, hogy annak különbözŋ viszonylataiban
–, eltérŋ erkölcsi attitťdök irányítják. Ezt a magunk részérŋl az emberi élet-
viszonyok és követelmények heterogenitásának elismerése felé tett lépésnek
tekintjük, mégpedig azért, mert az említett erkölcsiségeket nem csupán
egymásra következésükben szemléljük, hanem olyan tendenciákként, ame-
lyek életszakaszokon átívelve mindvégig „aktív” potencialitások maradnak
és a „rájuk következŋ” tendenciákkal számos tekintetben átszínezik egy-
mást. Ha nem így lenne, nem tudnánk elképzelni, mindenesetre erre az em-
lített szerzŋk sem adnak egyértelmť magyarázatot, hogy mi történik a ko-
rábbi erkölcsi attitťdökkel, miután egy újabb kialakulása megtörtént, mert,
38
hogy nem vehetik át egymás helyét, az már abból is nyilvánvaló, hogy nem
ugyanolyan típusú erkölcsi viszonyokra vonatkoznak. Például a gyerekeknek
szülŋkhöz és a szülŋknek gyerekükhöz fťzŋdŋ viszonya nem alakulhat át
sem a „szerzŋdés és hasznosság” viszonyainak mintájára, sem nem válhat
„egyetemesen érvényes erkölcsi elvek által szabályozottá”. Ez egyszerťen
azért sem történhet meg, mert az ezekhez a „személyekhez” (szüleinkhez,
illetve gyerekeinkhez) fťzŋdŋ viszonyainkat éppen az jellemzi, hogy minden
más személyhez fťzŋdŋ viszonyainkhoz képest kivételesek. Feltételeznünk
kell tehát, hogy a társulás és az elvek erkölcsi attitťdjének kialakulása után is
megmaradnak az ember életében, és e viszonyokon belül a személy tovább-
ra is a szokás és tekintély erkölcsének eredeti attitťdje alapján tájékozódik,
hiszen szüleinek a tekintélye, akik korábbi erkölcsiségét meghatározták, to-
vábbra sem vész el, legfennebb kevésbé nyomasztóvá válik számára. Olyan
viszony ez, amelynek a helyébe semmilyen másféle viszony nem léphet, és
nem is gondolható el más viszony mintájára.
A három erkölcsiséget elemezve Rawls olyan erkölcsfelfogások alapvo-
násait ismerteti, amelyek az etika történetébŋl ismert etikai rendszerek közül
fŋként az erényetikára, a haszonelvť etikára és a kötelességetikára jellemzŋ-
ek. A példákat azért érezzük találónak, mert az említett attitťdök valóban
nem hiányozhatnak az ember életébŋl, de alapvetŋen más-más viszony-
rendszerben jellemzik életét. Így például Rawls maga is, amint az elŋbbiek-
ben utaltunk rá, a tekintély, a társulás és az elvek erkölcsében a személy er-
kölcsiségének különbözŋ viszonylatait érinti. Eszerint a tekintély erkölcsé-
nek körülményei között mindenekelŋtt a gyereknek szüleihez fťzŋdŋ vi-
szonyát kell figyelembe venni, ami feltételezi a szeretet és a bizalom légkör-
ét, a felsŋbbrendť tudás és hatalom mintaképeit a gyerek számára, míg a
társulás erkölcse rendszeres és alkalmi társulások együttmťködési viszonyai-
ra vonatkozik, amelyekben a résztvevŋk megtanulják, hogy mások nemcsak
másképpen látják a dolgokat, de „szükségleteik és céljaik, terveik és indíté-
kaik is mások”. A két különbözŋ erkölcsiség a jogok és kötelességek eltérŋ,
egyre összetettebb rendszereit feltételezi, amelynek során a személy egyre
több egyénhez és közösséghez kötŋdik, és „kész követni azokat az erkölcsi
mércéket, amelyek a különbözŋ helyzetekben rá vonatkoznak”. Rawls sze-
rint csakis ezeknek a mércéknek, vagyis a társas erkölcs bonyolultabb for-
máinak a megtapasztalása által lesz képes természetes úton eljutni az igazsá-
gosság mércéinek az ismeretéhez. Rawls gondolatmenetét kiegészítve az itt
jelzett erkölcsiségek tapasztalatára építve és ezek mellett más jellegť erköl-
csiségek és erkölcsi tapasztalatok egymás mellett létezését is el tudjuk kép-
zelni, olyanokét, amelyek szinte valamennyi fontosabb etikai elmélet törté-
39
nelmileg kialakult alapfogalmait magukban foglalnák. Részben módosítva és

kiegészítve az elŋbbi listát, a következŋ alapvetŋ etikai irányultságokat kap-
nánk: 1. a hagyomány és a tekintély erkölcse, 2. a társulás erkölcse, 3. az el-
vek erkölcse, 4. az autonóm értékérzékenység erkölcse, 5. a személyes hiva-
tás és felelŋsség erkölcse, 6. az érdekegyeztetés erkölcse, és a felsorolás akár
tovább is folytatható.
Élettapasztalat és elmélet
A különbözŋ etikai tradíciók alapképletei és összekapcsolásuk igénye
megfelelnek a jelenkori személyek sokrétť kötŋdéseinek és a cselekvési szi-
tuációk összetettségének. A modern ember élete kezdettŋl fogva összefo-
nódott azzal a tehertétellel, hogy egynél több társadalmilag elfogadott köve-
telményārendszernek kellett megfelelnie. A sokrétť elkötelezettségek és kö-
vetelmény-rendszerek feltételei között élés, a közöttük való közvetítés ké-
pességének az elsajátítása úgy, hogy az összeegyeztethetŋ legyen feltétlen
autoritásuk korlátozásával és viszonylagos érvényességük megŋrzésével, a
modern morális szocializáció egyik döntŋ fontosságú jellemvonása. Az itt
jelzett igény egyaránt tükrözŋdik a kortárs erkölcsā, társadalomā és politikai
filozófiában, illetve a személyiségfejlŋdés és erkölcsi szocializáció pszicho-
lógiai, szociálpszichológiai és szociológiai elméleteiben. Ilyen elmélet példá-
ul az erkölcsi szocializáció kutatásának „társadalmi szféra”āelmélete [social
domain theory] (Larry Nucci, Judith G. Smetana, E. Turiel), amely az utób-
bi idŋben felváltotta a korábban említett „strukturálisāfejlŋdéstani” elméle-
teket. Ez az elmélet elutasítva elŋdei hierarchizáló tendenciáját úgy véli,
hogy a gyerekek a felnŋttekkel (szülŋk, tanárok és más felnŋttek), a velük
egykorúakkal és testvéreikkel való tapasztalataikon keresztül különbözŋ tár-
sadalmi ismeretāformákat konstruálnak, beleértve az erkölcsiséget éppúgy,
mint a társadalmi ismeretek egyéb típusait. A társadalmi szféraāelmélet sze-
rint a társadalmi világ nem egységes. A gyerekeknek minŋségileg különbözŋ
társadalmi interakcióik vannak, amelyek különbözŋ társadalmi tudásāszférák
megalkotásához vezetnek. Ily módon a gyerekeknek a társadalmi világban
való gondolkodására és cselekvésére a heterogenitás és a különféle szociális
orientációk, motivációk és célok együttes jelenléte jellemzŋ (Smetana 2005.).
A tapasztalat tehát azt mutatja, hogy a korábbi elméleti szembeállítások
mind a filozófiában, mind pedig a társadalomtudományokban mára már
nagyrészt elvesztették hitelüket. Az új, rugalmasabb szemlélet pedig megál-
lapította, hogy erkölcsi életünkben éppúgy jelen vannak a szokásszerťen
40
elsajátított habitusok, mint a magatartásunkat és gondolkodásunkat a „he-

lyes mérték” határain belül megtartó szabályok és „regulatív eszmék”. Az
erkölcsi élet e heterogén összetételének az elismerése számos mai gondol-
kodónál megtalálható, amikor olyan kérdésekre keresnek választ, hogy va-
lóban összeegyeztethetŋk-e az erények és a kiválóság mércéi (belsŋ jók)
(MacIntyre 1999. 257.), a „puszta szabályok”-nak való engedelmeskedéssel,
valamint a jó élet saját konstrukciójának megvalósításával (I. m. 256.). Vé-
leményünk szerint nem az a kérdés, hogy szabályoknak vagy pusztán a sze-
münk elŋtt zajló gyakorlatokban elénk kerülŋ életmintáknak kellāe enge-
delmeskednünk, hanem sokkal inkább az, hogy csak reflektált, külsŋdleges
szabályoknak való megfelelés, a kötelesség szigorú feltételeinek teljesítése
révén küzdjük ki idŋrŋlāidŋre erényeinket, vagy a szocializáció összetett fel-
tételei közepette tudatos és öntudatlan alkalmazkodás révén elsajátított eré-
nyeink „már mindig is velünk vannak”, s különféle állandósult emberi vi-
szonylatok sajátos követelményei szerint aktualizálódnak.
A szociológiai-antropológiai szemléletben az emberi együttmťködési
viszonyok idŋtálló formái a társadalmi intézmények, amelyek típusokba
szervezik az emberi kapcsolatokat és sajátos mintákhoz igazítják az embe-
rek viselkedését. Az intézményes viszonyt kifejezŋ cselekvések a maguk
kommunikációs jellemzŋivel az intézmény létének és mťködésének objekti-
vációi, külsŋ megjelenési formái, amelyek nem csupán kifejezŋdései, hanem
hordozói és folyamatos továbbépítŋi is a jelzett kapcsolatformáknak. A
személyközi viszonyokon belül szövŋdŋ intézményes kapcsolatok hálózatát
úgy kell kezelnünk, mint a személyek életútjának döntŋ jelentŋségť lánc-
szemeit és vehiculumait, amelyeknek a mťködŋképességérŋl éppen az er-
kölcsi és kommunikációs formák gondoskodnak. Ily módon az egyéni élet-
út szakaszainak megfelelŋen felsorakoztathatjuk a személyek kapcsolatvilá-
gának elemei köré szövŋdŋ intézményeket.
A személyek kapcsolatvilága számos különféle szempont szerint tagol-
ható. Így például készen kapott vagy választható jellegük szerint beszélhe-
tünk a kapcsolatok imobil (geneológiai és területi), illetve mobil (választható
és kényszer-kapcsolatok) szférájáról. Más szempontból viszont az egyes
közösségek által követett értékcsoportok szerinti a kapcsolatokat értékosz-
tályokba sorolhatjuk (szenzuális, vitális és morális kapcsolatok), vagy éppen
a személyek közötti távolság, közvetlenség illetve közvetettség szerint ki-
emelhetjük a találkozások és kommunikációs színterek és formák változa-
tosságát. Az így elhatárolt kapcsolatformák mögött a társadalom valóságos
sokrétťségére utaló szabályrendszerek feltételezhetŋk, de ezen túlmenŋen
olyan további tényezŋket is kiemelhetünk, mint a kapcsolatok intim vagy
41
nyilvános, személyes vagy személytelen, alkalmi vagy állandó jellege (Do-

monkosi 2002. 68.). Egyszóval az interakciós partnerek közötti viszony és a
társadalmi távolság jellege szerint az intimitás, a személyesség, a nyilvános-
ság és a formalizáltság különbözŋ szintjein állandósult intézményekrŋl be-
szélhetünk.
Következésképpen azt, hogy mi legyen a magatartásunkat meghatározó
erkölcsi eszmény, norma vagy érték, nagymértékben az dönti el, hogy mi-
lyen állandósult vagy alkalmilag elŋállt társadalmi viszonyrendszerekbe in-
tegrálódik a cselekvés, azaz milyen viszonyokra és személyekre (kikre) vo-
natkozik a magatartás tartalma. Itt természetesen nem csupán a létszerkezeti
összefüggések meghatározóak, hanem az is, hogy életirányultságaink konk-
rét célszerťségeit milyen egyéni és kollektív képzetek és tendenciák befolyá-
solják. Arról van tehát szó, hogy milyen értelmet adunk mi az említett cél-
szerťségeknek, hogyan fonjuk, alakítjuk mi magunk a viszonylatok szálait,
hogyan fogadjuk el vagy leszünk úrrá a kényszerťségeken, egyszóval: milyen
viszonyulásmódokat tekintünk normának vagy értékhordozónak. Hasonló
viszonylatokra kell gondolnunk Heller Ágnes azon megállapításának értel-
mezése kapcsán is, miszerint a mindennapi életben és gondolkodásban elŋ-
zetesen strukturált élettapasztalat belejátszik a filozófiák kiválasztásába, s így
két egymástól élesen elütŋ élettapasztalatú ember valószínťleg nem ugyan-
abban a filozófiában ismeri fel történetiségét, illetve, hogy az eltérŋ én-
tapasztalások eltérŋ élettapasztalatban gyökereznek és fordítva (Heller 1994.
35.). Az említett tapasztalatokhoz képest a társadalmi erkölcsi „tanítások”, a
hétköznapiaktól, a valláson át az emberi természet általános elméleteiig és a
filozófiai etikákig nem közvetlenül határozzák meg a cselekedeteket, hanem
„csak” a világszemléletnek szóló adalékokként szolgálnak.
42
4. ERKÖLCSI GYAKORLAT ÉS GONDOLKODÁS
x Lehetséges-e az életvezetés megalapozása?

x Az erkölcsi tudat centrális szerepe
x A reflektálatlan (szokás-) erkölcs eszménye
x Az erkölcsi kritériumok reflexív alkalmazása
x Szokás és reflexió termékeny kapcsolata
Lehetséges-e az életvezetés megalapozása?

Mielŋtt rátérnénk a különbözŋ etikai alapfogalmak értelmezésére és
megpróbálnánk feltárni a cselekvés erkölcsi értelmének megvilágításában
játszott szerepüket, fel kell vetnünk a kérdést: Vajon milyen viszony van az
erkölcsi gyakorlat és az etika között? Szüksége van-e az erkölcsi gyakorlatnak
etikára? Az etikának az erkölcsi gondolkodást és az emberi magatartást alakí-
tó szerepe értelmezéséhez elŋzetesen képet kell alkotnunk magunknak az
erkölcsi élet elmélete és gyakorlata közötti viszony lehetséges változatairól.
Ehhez elöljáróban megállapíthatjuk, hogy az etika mint az erkölcsrŋl való
gondolkodás, vagyis az erkölcsi tudat interpretációja, a spontán, szokásszerť,
nem reflektált erkölcsösség ellenpólusa. Az etika dialektikusan feltárt,
problematizált erkölcsiséget feltételez. Ennek a beszélgetésben felszínre ho-
zott és kritikai elemzésnek alávetett erkölcsi tapasztalatnak a korai történelmi
elŋképe az athéni agorán vitatkozó Szókratész alakja, amint újra meg újra
felveti hallgatóságának a kérdést: mi az erény?
Az erkölcsi tudat centrális szerepe

Az etika az erkölcsrŋl való gondolkodás alapjaira, képzeteire, fogalmaira,
elveire és szabályszerťségeire való rákérdezés, amely magát az erkölcs iránti
érdeklŋdést, illetve az arról való gondolkodást már eleve feltételezi. Kiindu-
lópontja az erkölcsi tudat (lelkiismeret) létezése és a maga feladatát éppen az
erkölcsi tudat megvilágításában, problémaérzékenységének fejlesztésében, az
erkölcsi gondolatmenet ésszerť érvekkel, elvi, eszmei támpontokkal való
ellátásában találja meg. Ennélfogva az etikai gondolatmenetnek számolnia
43
kell az erkölcsi érzékenység és erkölcsi tudat adott állapotával, amit befolyá-

solhat ugyan, de a maga konstrukcióival teljességgel nem helyettesítheti.
Amint a logika nem törekedhet arra, hogy teljességgel maga alakítsa ki a logi-
kus gondolkodás képességét, hanem elŋfeltételezi azt, az etika is feltételezi az
emberekben az erkölcsi követelményekre való fogékonyságot, az erkölcsös
magatartásra törekvést. Az ilyen törekvést magát a saját gondolatmenetével
sem megalapozni, sem elŋidézni nem tudja, bár része lehet a személyek eg-
zisztenciális döntéseinek az elŋkészítésében. Röviden: az etikának lehet befo-
lyása az erkölcsi gondolatmenetekre, de a maga eszközeivel nem képes kény-
szerítŋ, elhatározásra késztetŋ választ adni az olyan kérdésekre mint, amit
József Attila versében olvashatunk: „Miért legyek én tisztességes?”, illetve
ennek ellenkezŋjére „Miért ne legyek tisztességes?”. Az erkölcsi tudás, amire
az etika törekszik, nem pusztán elméleti tudás, hanem magában foglalja an-
nak vizsgálatát is, hogy miben áll az erkölcsi törekvés (orexis), és hogyan
formálódik állandó beállítottsággá (hexis).
Az erkölcsi törekvés létezésének feltételezése egyszersmind az etika ér-
telmének a feltételezése is. Ezt a viszonyt lényegretörŋen és tömören fogal-
mazta meg Heller Ágnes, amikor azt írta, hogy az etika alapkérdése így hang-
zik: „Jó személyek léteznek – hogyan lehetségesek?”
Heller Ágnes:
„A « Jó személyek léteznek – hogyan lehetségesek ? » kérdés mindig is
az erkölcsfilozófia alapkérdése volt és maradt, attól függetlenül, hogy a
kérdést magát megfogalmazták-e. Annak feltételezése nélkül, hogy van
legalább néhány «jó személy», az erkölcsfilozófia egész vállalkozásának az
égvilágon semmi értelme. Akár szentnek és isteni törvényhozás által enge-
délyezettnek hisszük a normákat, akár úgy gondoljuk, hogy pusztán ké-
nyelmes eszközök vagy konvenciók, a normák és értékek csakis akkor te-
kinthetŋk érvényesnek, ha van valaki, aki érvényesíti ŋket, ahogy erköl-
csösnek is csak akkor tekinthetŋk, ha legalább néhány olyan ember tartja
magát hozzájuk, aki erkölcsösnek tekinti, és ezért tartja be ŋket.”
(Heller Ágnes: Általános etika, Budapest, Cserépfalvi, 1994, 14.)
Ebbŋl kiindulva már elŋzetesen le kell szögeznünk az etika és az erkölcs

ellentmondásos kölcsönviszonyát. Az etika eszménye nem a tökéletesen
(minden részletében) szabályozott erkölcsiség, hanem a szabályokat megha-
ladó kritikus és önkritikus erkölcsi érzékenység. A szabályozott viszonynak
az esendŋ, az útmutatásra, motiválásra ráutalt emberi állapot felel meg, míg
44
Erkölcsi gyakorlat és gondolkodás
ehhez képest a kritikus és önkritikus erkölcsi érzékenység magában hordja,

de egyszersmind maga mögött is hagyja az útmutatást, a szabályt, a feltételek
rögzítését. Az itt említett kettŋsségre számtalan filozófus reflektált. Michael
Oakeshott, a neves politikai gondolkodó például Bábel tornya címť írásában
a társadalom erkölcsi életét két ideális véglet keveredésének látja (Oakeshott
1996.). Az egyik véglet az erkölcsi élet mint szokásos beállítottság és maga-
tartás, a másik pedig az erkölcsi kritériumok (erkölcsi eszmények vagy erköl-
csi szabályok) reflexív alkalmazása. E két forma szembeállítása, bár tiszta
formában egyik sincs jelen a valóságos viszonyokban, kiválóan alkalmas két
különbözŋ erkölcsi magatartásmód a szokásokra hagyatkozó és a tudatos
reflexióra építŋ erkölcsi attitťd magatartásszabályozó szerepének szemlélte-
tésére.
A reflektálatlan (szokás-) erkölcs eszménye

A szokás vezérelte erkölcsiség oakeshotti eszménye az emberek hétköz-
napi élethelyzeteire, illetve a „szükséghelyzetekre” jellemzŋ magatartástípust
állítja elŋtérbe. Olyan állapotokat modellál, amelyekben a cselekvŋk rendsze-
rint nem valamilyen általuk is ésszerťen belátható és megindokolható véle-
kedés, szabály vagy eszmény szerint cselekszenek, hanem „egyszerťen csak
követik a tradíciót, amelyben felnŋttek”. Oakeshottnak abban valóban igaza
van, hogy a világ számos kultúrájában, így nálunk is ismertek olyan eljárási
szokások, amelyek a családtagokkal, rokonokkal, illetve az idegenekkel szem-
beni viselkedésre vonatkoznak. Mindazonáltal, hozzá kell tennünk, az ide
sorolható szokások (legalábbis idŋvel) ritkán állják ki az összes érintett érde-
keit beszámító erkölcsi igények próbáját. Ilyennek bizonyul számos olyan
közkeletť maxima, mint a „ A fiak kövessék mindenben apáikat vagy apáik
szavát ! ”, illetve „A feleség kövesse mindenben a férj, vagy a család legidŋ-
sebb férfi tagjának akaratát ! ” és különösen a „Messzirŋl jött ember azt
mond, amit akar ” (azaz: ne bízz az idegenben) maxima, amelyek, ha volt is
valaha kényszermentesen elfogadott legitimitásuk, ma már semmiképpen
sincs. Nem tagadható viszont, hogy „az erkölcs mint szokásos beállítottság”
modelljének valószerťségét nagymértékben erŋsíti az a tapasztalat, hogy az
emberek többsége ténylegesen nem tesz különbséget az interiorizált norma
és az általa elfogadott („szokásos”) cselekvésmód között. Azaz nem kérdi
meg magától, hogy vajon maga is jónak látja-e vagy csak „a szokás szerint ”
jár el, „úgy tesz, ahogy mindenki tenne az ŋ helyében ”. Ily módon a legtöbb
élethelyzet nem döntési szituációként, anticipációt és mérlegelést igénylŋ er-
45
kölcsi problémamegoldásként jelentkezik számunkra, hanem az elsajátított

hagyományos viselkedés szokásszerť eseteként. Úgy gondolják, hogy nincs
szó semmiféle különleges erkölcsi érzékenységrŋl vagy erkölcsi intuícióról,
még kevésbé a cselekvési helyzettŋl elkülönülten is elfogadható vagy elvethe-
tŋ elméleti megfontolásokról, pusztán annak spontán reprodukálása történik,
amit a nevelés (az emberek példamutatása) korábban már mindenkiben ki-
alakított.
Következésképpen az itt vázolt erkölcsi gyakorlat nem valamiféle szako-
sodott oktatás eredménye, hanem minden gyakorlatot átható folyamatos ne-
velésé. Ķgy válik lehetŋvé az, hogy az emberek kételkedés és nehézség nélkül
„a megfelelŋ módon” cselekedjenek. Az ilyen „élet általi nevelés” eredmé-
nyességének legfontosabb mutatója az, ha az emberek erkölcsi diszpozíciója
elválaszthatatlanul összekapcsolódik önérzetükkel, azaz, ha helyes magatartá-
suk közvetlenül önbecsülésükbŋl ered. Nem véletlen, hogy az így elgondolt
moralitás, részben éppen annak köszönhetŋen, hogy mindenféle reflexió
nélkül képes eleget tenni valamennyi (legalábbis a saját kultúra szťk körén
belül) felmerülŋ szituáció követelményének, különösen stabilnak mutatkozik.
„A moralitás e formája – írja Oakeshott – mind az egyén, mind pedig a tár-
sadalom szempontjából rendkívüli stabilitást biztosít az erkölcsi életnek; nem
tťri el az általa megkövetetelt magatartásformák nagyobb és hirtelen változá-
sait. Az erkölcsi élet e formájának egyes részei összeomolhatnak, de mivel a
magatartási szokásokat, melyek alkotják, sohasem tekintik rendszernek, az
összeomlás nem terjed ki egykönnyen az egészre.” (Oakeshott 1996. 92.)
Az erkölcsi kritériumok reflexív alkalmazása

A fent vázolt szokásvezérelte moralitás kétségtelen elŋnyei mellett ma-
gán viseli a tudatosság hiányának minden következményét. Bár megmene-
külhet az „erkölcsi eszményekkel és vélekedésekkel kapcsolatos intellektuális
hibák” káros hatásától (i.m. 93.), követŋi számára az eljárások mélyebb sza-
bályai és értelme ismeretlenek maradnak, és ily módon annak bizonyosságát
is nélkülözniük kell, hogy értelmesen, azaz helyesen követték-e vagy sem a
szabályokat. Hasonlóképpen az említett erkölcsi kultúrában felnŋtt egyének
nem éreznek majd késztetést arra, hogy tetteiket maguk és mások számára
szükség esetén megindokolják. Ez kétszeresen is rossz. Egyrészt azért, mert
eleve nem számolnak ellenvetésekkel és elszámoltathatósággal, s így az ön-
teltség és tekintélyelvťség foglyaiként minden ilyesmit könnyen elutasítanak.
Másrészt, mert nem ismerhetik fel azt, hogy cselekedeteikre lehet a helyileg
46
elfogadott szokásokon kívül is magyarázatot találni, például ésszerťen indo-

kolható erkölcsi fogalmakban, vagy méginkább mindenki számára érvényes-
nek tekinthetŋ (mert világosan belátható) alapelvekben. Például nem kizárt,
hogy a szokáserkölcs egyes követelményei számtalan esetben, így például a
szülŋk tiszteletének a kérdésében is gyakran helyesek, mégsem lenne célrave-
zetŋ arra hivatkozni, hogy tekintsék ŋket mindig helyesnek és majd a szokás
gyakorlata azt is megmutatja, hogy miben helyes, illetve miben nem célszerť
a szülŋk álláspontját csalhatatlannak tekinteni. Ezzel szemben, ha úgy tekin-
tenénk, hogy a szülŋk azért tisztelendŋk, mert az emberek általában, egyes
emberek pedig törŋdésük és gondoskodáduk miatt (pl. azért, mert tapaszta-
latukat és javaikat megosztják másokkal, hogy ŋket életük kezdetén minden
lehetséges módon és kitartóan segítsék) különösen is tisztelendŋk, akkor „a
szüleit mindig mindenki tiszteli”, illetve „a szülŋknek mindig igazuk van”
kételkedésre mindig okot adó tapasztalata helyett ésszerť elvre tehetünk
szert. Ilyen eljárásokra az erkölcsiségnek csak az a formája szolgáltat megfe-
lelŋ támpontokat, amelyre az erkölcsi kritérium reflexív (azaz világosan be-
látható és ésszerťen igazolható) alkalmazása jellemzŋ.
Az erkölcsi életnek ez a második formája az elŋzŋ ellentétének tekinthe-
tŋ, mégpedig azért, mert ebben rendkívüli értéket tulajdonítanak az öntudat-
nak. Akár az erkölcsi eszményekre való tudatos törekvésként fogalmazzák
meg, akár az erkölcsi szabályok reflexív követésének tekintik, mindkét eset-
ben nyomon követhetŋ néhány jól elhatárolható feladat jelenléte. A magatar-
tás megkonstruálásának ezek a lépései nagy vonalakban a következŋk: 1. a
szabály, vagy eszmény elvont megfogalmazása; 2. a megfogalmazott erkölcsi
késztetések megindoklása; 3. a szabályok alkalmazása a felmerülŋ élethelyze-
tekre. (Például: miben különbözik a szabályok szelleme azok kifejezésétŋl, és
így adott esetben miben különbözik egymástól a következetesség és a kímé-
letlenség, s eszerint az igazságosságnak mikor kell kivételt tennie a méltá-
nyosság javára). Az erkölcsi gyakorlat e második formájában az élethelyzetek
megoldandó problémákként merülnek fel, tág tere nyílik az eszmény és a
helyzet értelmezésének, a cselekvésnél pedig fontosabbnak tťnik, hogy az
erkölcsi eszmény helyes legyen. Következésképpen itt nem elég megfigyelni
és gyakorolni a magatartást, hanem intellektuális jártasságot kell szerezni az
erkölcsi eszmények 1. felismerésében és megértésében; 2. kezelésükben; 3.
konkrét helyzetekre való alkalmazásukban, illetve a célokhoz vezetŋ eszkö-
zök megválasztásában, ami számos nehézséggel jár.
A „szokásos beállítottság és magatartás” erkölcséhez hasonlóan tehát
„az erkölcsi eszményekre való tudatos törekvés” és „az erkölcsi szabályok
reflexív követése” is rendelkezik elŋnyös és hátrányos tulajdonságokkal. A
47
reflexivitással járó jellegzetes elŋny, hogy a magatartás nem egyszerťen a tra-

dícióba való észrevétlen belenövés, hanem tudatos döntések eredménye, s
mint ilyen, folyamatosan „javító szándékú elemzések és bírálatok” tárgya.
Ennélfogva az erkölcsi eszményekre tudatosan törekvŋ erkölcs magában
hordja a tökéletesség egyfajta képzetét, sŋt konkrét követelményét is, ami
rendkívül kifinomult erkölcsi látásmódot igényel, de egyszersmind éles vetél-
kedés, bálványozás és potenciális rögeszmék megszilárdulásának táptalaja is
lehet. Mindazonáltal Oakeshott is kénytelen elismerni, hogy az elmélyült
gondolkodás és az eszmények kiegyensúlyozott rendszerének a megértése
elháríthatja az említett hátrányos következményeket és a jártasság idŋvel a
magatartással kapcsolatos szokásos vagy hagyományos gondolkodásmód
formáját öltheti.
A tudatos erkölcsiség ideáltípusának képviselŋi Oakeshott szerint szinte
az erkölcsfilozófusok etikai felkészültségével kellene rendelkezzenek.
Amennyire túlzásnak tťnhet ez az erkölcsi gyakorlat szemszögébŋl, éppen
annyira fontos érveket szolgáltat ugyanakkor az etikai tudásnak bármely tu-
datos erkölcsiségben játszott jelentŋségére nézve. Oakeshott megfogalmazá-
sát éppen ezért kiválóan alkalmasnak tartjuk a tudás és az erkölcsi tudatosság
közös elméleti alapjainak szemléltetésére. Eszerint: „Ennek az erkölcsi neve-
lésnek, ha el akarja érni célját, nem pusztán egy erkölcsi technikát kell nyújta-
nia; nem éri el célját, ha nem alakítja ki azt a képességet, hogy a tudatos dön-
tés alapjául szolgáló erkölcsi eszmény megértése határozza meg a magatar-
tást. Senki sincs teljesen birtokában az erkölcsi élet e formájának, akiben
nincs egy kicsi a filozófusból és az önmagát elemzŋ pszichoanalitikusból. A
morál e formájának célja, hogy az erkölcsös magatartás az egyének közössé-
gileg fejlesztett önelemzŋ képességébŋl származzék.” (i.m. 95.).
Szokás és reflexió termékeny kapcsolata

Az erkölcsi élet két említett formája, amelyekrŋl Oakeshott is elismeri,
hogy sokkal inkább az erkölcsi élet tanulmányozását szolgáló végletes ideá-
lok, semmint a tényleges erkölcsi élet formái, és legfennebb valamiféle kom-
binációjuk lelhetŋ fel a társadalmak valóságos életében, mégis ráirányítja a
figyelmet az erkölcsi viszonyok mindennapi gyakorlata és a gondolkodás vi-
szonyára, ami legvégsŋ következményeiben az etika gyakorlati értelmének a
kérdése. A két véglet lehetséges keveredései közül a szerzŋ mégis azt a válto-
zatot preferálja, amelyben a magatartási szokás a domináns, megŋrizve az
erkölcsi élet koherenciáját és magabiztosságát, ám szükség esetén élvezi azt a
48
támogatást, amelyet a reflexióra építŋ erkölcs nyújthat: képes bírálni, átalakí-

tani és megmagyarázni önmagát. Végsŋ soron ez utóbbi képességek fenntar-
tásához és fejlesztéséhez nyújthat a filozófiai etika elengedhetetlenül fontos
támpontokat mindazok számára, akik készek és képesek igénybe venni szol-
gálatait.
Mindazonáltal belátható, hogy „az erkölcsi spekuláció kevesekre korlá-
tozódik, s a többség erkölcse valamilyen viselkedési szokás marad.” Az er-
kölcsi élet koherenciája sohasem lehet azonos az értékek közötti elvont relá-
ciók egységével, és semmi esetre sem származhat valamely filozófiai szemlé-
let vagy ideológia elterjesztésébŋl. Az ilyen törekvések éppúgy erkölcsi vak-
sághoz és gondatlansághoz vezetnének, mint a szokáserkölcsiség intellektuá-
lis önkritikára és árnyaltságra képtelen túlzott magabiztossága. A két tenden-
cia itt említett rossz végleteinek a találkozásából származott a 20. század eu-
rópai történelmének két legpusztítóbb tömegmozgalma és politikai irányzata,
a fasizmus és a kommunizmus. A végleteket elkerülŋ nem represszív erköl-
csiség a természetes társadalmi tendenciák szokásrendszereiben újratermelŋ-
dŋ erkölcs, valamint az erkölcsi kritika és a kreatív etikai gondolkodás intel-
lektuális formáinak sokféleségével való szabad és termékeny kölcsönhatásból
származik. Ebben a folyamatban nemcsak a filozófiai etikának, hanem a
szépirodalomnak, a mťvészeteknek, a vallásoknak, és az igényes média-
kommunikációnak is megvan a maga szerepe.
Összefoglalás
Az etikai gondolkodás csak akkor lehet hatással az egyének és társadal-
mak erkölcsi gondolkodásának alakítására, ha figyelembe veszi és nem csu-
pán a maga eszközeivel, elméletileg konstruálja meg a társadalom erkölcsi
életének tendenciáit és termékeny kölcsönhatásba lép velük.
Kulcsfogalmak
erkölcsi gyakorlat, etika, erkölcsi tudat, az erkölcs mint „szokásos maga-
tartás és beállítottság”, „erkölcsi eszményekre való tudatos törekvés”, „erköl-
csi szabályok reflexív követése”, nem represszív erkölcsiség, a kreatív etikai
gondolkodás intellektuális formáinak sokfélesége.
49
x Melyek Oakeshott szerint a társadalmi erkölcsiség tendenciáiból
megalkotható tiszta típusok és a mi a jelentŋségük az erkölcsi gondolkodás
x Milyen viszony van az erkölcsi gyakorlat és az etika között?

társadalmi szerepének feltárása szempontjából?
x Szüksége van-e az erkölcsi gyakorlatnak etikára? Miért?
50
5. ÉLETHIVATÁSOK ÉS SZAKMAI ERKÖLCSTANI
ÁGAZATOK
x A morális bölcsesség gyakorlati hasznáról

x Az etika alkalmazásának általános problémái
x Az alkalmazott etika térhódítása
x Az ágazati erkölcstanok jellegzetes problémái
x A tudományos és technológiai kutatás etikája
x A gazdaságetika
x A közszolgálati etika
x A médiaetika
A morális bölcsesség gyakorlati hasznáról

Az etika alkalmazásának, társadalmi finalitásának a kérdése az erkölcsfi-
lozófia legfontosabb problémái közé tartozik, amely egyszersmind felveti a
tudás szerepének, a filozófia gyakorlati jelentŋségének a kérdését is. Az eu-
rópai filozófia történetében a filozófia és a tudás elméleti önértékének,
önmagáértvalóságának a gondolata vált uralkodóvá, s ily módon az alkalma-
zás gondolatához máig hozzátapad az alapelvek relativizálásának, a külön-
nemť szempontok kritikátlan összekeverésének, egyszóval valamiféle szel-
lemtelen prakticizmusnak az ódiuma. Ezzel a felfogással szemben már
Epiktétosz 52. töredékében az alkalmazás elsŋdleges jelentŋségét hangsú-
lyozza, bizonyítékul arra, hogy a korai filozófiaértelmezés sokáig megŋrizte
kapcsolatát az erkölcsi értelemben vett gyakorlat konkrét problémáival.
Epiktétosz e gondolata nem csupán a gyakorlatközeli gondolkodás lehe-
tŋségét bizonyítja, hanem arra is utal, hogy éppenséggel az elméleti megala-
pozás kérdéseinek minden egyéb kérdés fölé helyezése jelentett eltávolodást
a filozófia eredeti hivatásától. Epiktétosz ugyanis a következŋket mondja: „A
filozófia elsŋ és legfontosabb része az, amely a bölcseleti elvek gyakorlati
alkalmazásáról szól; például, hogy nem szabad hazudni. A filozófia második
része a bizonyításokat tartalmazza: miért nem szabad hazudni. A harmadik
rész az elŋzŋeknek alapvetésül és megvilágosításul szolgál. Miért bizonyítás
51
ez? – kérdezi. Mi a bizonyítás? Mi a következtetés? Mi az ellentmondás? Mi

az igaz és mi a hamis? A harmadik rész tehát a második rész miatt szükséges.
A második pedig az elsŋ miatt. A legfontosabb azonban, amivel mindig fog-
lalkoznunk kell, az elsŋ rész. Mi viszont fordítva csináljuk. A harmadik rész-
szel töltjük idŋnket, és minden buzgalmunk ebben merül ki. Az elsŋ résszel
egyáltalán nem törŋdünk. Így történik, hogy hazudozunk ugyan, de mindig
kéznél vannak az érveink arra, hogy nem szabad hazudni.”(Epiktétosz 1987.
33–34.). Mindenekelŋtt fontos felfigyelnünk arra, hogy Epiktétosz gondo-
latmenete nem relativizálja a bölcseleti elveket, és eljárása semmiképpen sem
jelenti az elméleti megalapozás jelentŋségének a lebecsülését, egyszóval nem
szolgáltatja ki a cselekvés szempontjait az esetlegességeknek. Ezzel szemben
pontosan megjelöli a tudás szerepét az életvezetésben, és eszerint állapítja
meg a bölcselet egyes részeinek jelentŋségét és egymáshoz való viszonyát.
Feltehetŋen a jelzett „elméleti fordulat” hosszantartó uralmának tulaj-
donítható, hogy az európai kultúrában ma már nem csupán a gyakorlati em-
berek, hanem olykor maguk az erkölcsfilozófusok is felvetik a kérdést, hogy
vanāe a filozófiának és sajátosan az erkölcsfilozófiának bármiféle valóságos
haszna a gyakorlatban? Ugyanis mindkét szóbanforgó embertípus számára
jogosultnak látszik az a feltevés, hogy az erkölcsfilozófia tisztán elméleti, el-
vont tevékenység, és mint ilyen elválik azoktól a komplex döntésektŋl, ame-
lyeket az embereknek a való világ zťrzavaros helyzeteiben kell meghozniuk.
E feltételezések, bár leginkább egy bizonyos típusú erkölcsfilozófiai magatar-
tás képviselŋire érvényesek – mindenekelŋtt azokra a filozófusokra, akik az
erkölcs általános természetét, illetve az erkölcsi fogalmaknak, mint fogal-
maknak más fogalmakkal való kapcsolatát vizsgálják –, mégis tagadhatatlan,
hogy az erkölcsfilozófiában való jártasság nem feltétlenül jelenti az erkölcsi
érzék, illetŋleg az erkölcsi ítélŋképesség különleges fejlettségét.
Az etika alkalmazásának általános problémái

Az erkölcsfilozófia valamennyi formája, éppen gyakorlati jellegénél fogva,
az alkalmazás távlatát magában foglaló, azaz cselekvésre, konkretizálásra vo-
natkoztatott elmélet. Ez azt jelenti, hogy az emberi magatartással szemben tá-
masztott követelmények nem nélkülözhetik a kontextuális értelmezést, külö-
nösképpen akkor, ha elsajátításuk és alkalmazásuk feltételeirŋl van szó. Az er-
kölcsi megértés az általános követelményeket a különös helyzetek, jellemek és
motivációk konkrét sokféleségével szembesíti. A konkrét helyzetben nem
egyedül a szabály ismerete, az elvont kötelesség tudata iránymutató, hanem a
52
Élethivatások és szakmai erkölcstani ágazatok
szituációban közvetlenül adott sokrétť kihívások, pozitív és negatív indítékok

együttese, sŋt, az egyedi körülmények közepette megnyilvánuló érzületek is
alakítják a szándékokat; egyszóval az elméleti síkon gondosan elkülönített „tár-
gyi és értékvonatkozások” itt megkülönböztethetetlenül összekeverednek.1
A „szituatív megszorítások” sokrétť következményeit szem elŋtt tartva
azt mondhatnánk, hogy az etika alapkategóriáival egyazon sorban kellene
számontartani a konkrét tevékenységi körök sajátosságait, illetve a helyzet
összetettségének a fogalmát, amelyek eleve használhatatlanná teszik mind a
túlságosan merev, abszolutisztikus, mind pedig a teljesen nyitott, relativista
megközelítéseket. A való világ problémái eszerint gyakran bizonyítják a
pusztán „haszonelvť kalkulus” vagy az elŋregyártott „szabályākészletek” al-
kalmazhatóságának korlátait. Részben ezzel magyarázható az az erkölcsi je-
lenségek értelmezését ugyancsak megnehezítŋ jelenség is, hogy a valóságos
cselekvési helyzetekben olykor egyaránt „lelkiismeretes”ānek tartott emberek
egymásnak ellentmondó meggyŋzŋdéseket képviselnek az illetŋ helyzet által
támasztott elsŋdleges követelményeket, valamint ezek rangsorát illetŋen.
Mindez véleményünk szerint nem egyszerťen azt bizonyítja, hogy az er-
kölcselméleti viták lehetetlenek vagy terméketlenek lennének, hanem sokkal
inkább arra figyelmeztet, hogy az „elmélettŋl” a „gyakorlatig” ívelŋ távolság
áthidalása nem pusztán elhatározás és technikai készségek kérdése, illetve,
hogy egyetlen erkölcsfilozófiát sem tekinthetünk operacionalizált, alkalma-
zásra kész cselekvési útmutatónak.
Az itt felvetett problémát és az azzal kapcsolatos félreértéseket Eric
Matthews egyfajta „mťszaki” gondolkodásmód megnyilvánulásaként diag-
nosztizálja (Mathews I. m.). Értelmezése szerint az erkölcsfilozófia gyakorlati
felhasználását az elméleti fizika mťszaki hasznosításának mintájára elképzelŋ
megoldások (akárcsak azok, amelyek a filozófusnak a gyakorlatiāelkölcsi dön-
téshozatalban különleges kompetenciát tulajdonítanak) nem „alkalmazott
etikák”, hanem egyszerťen tévedések. Mindenekelŋtt az erkölcsfilozófusnak
az erkölcsi döntéshozatal szakembereként való felfogása kifogásolható. A
kifogás nem annyira az „erkölcsi szakértŋ” gondolatára vonatkozik, mint
inkább arra, hogy miért éppen a filozófus lenne ilyen szakember. Noha ta-
gadhatatlan – írja Matthews – hogy egyes emberek másoknál jobb morális
döntéseket hoznak és ily módon (minden bizonnyal nem a legszerencsésebb
terminussal) „erkölcsi szakértŋnek” nevezhetŋk, azonban az ŋ „szakértŋi”
1
A cselekvés konkrét meghatározottságának jelentŋségét Nicolai Hartmann is felismerte. Ér-
telmezése szerint a cselekvés kulcsfogalma a szituáció, ugyanis a cselekvés mindig egy meghatáro-
zott élethelyzetbŋl indul ki és a lényegét is ez határozza meg. (Hartmann 1972. 517-518.)
53
illetékességük nem valamiféle szakosodott ismeret birtoklásából származik,

hanem erkölcsi érzékenységük kifinomultságából és az erkölcsös életvezetés
iránti elkötelezettségük szilárdságából. Frappáns konklúzója: az erkölcsi
szakemberek szentek, míg számos erkölcsfilozófus nyilvánvalóan nem szent,
és a szentek nem erkölcsfilozófusok, hacsak nem véletlenszerť egybeesés
folytán. Matthews érveinek súlyát nehéz lenne elvitatni, még akkor is, ha azt
gondoljuk, hogy az erkölcsfilozófiában való jártasság a megfelelŋ érzékeny-
ség és elkötelezettség mellett kétségtelenül pozitívan befolyásolja a konkrét
szituációkban megnyilvánuló erkölcsi ítélŋképességet.
A szóbanforgó érveket áttekintve nem nehéz elfogadnunk, hogy nincs
olyan erkölcstudomány, amely ugyanolyan viszonyban állna a gyakorlati dön-
téshozatallal, mint amilyenben pl. a fizika tudománya áll a mérnöki dönté-
sekkel. Ami viszont az erkölcsi ismeret természetét illeti, már Arisztotelész
megmutatta, hogy az erkölcsi okosság (phronesis) egyfajta tapasztaltság, az
ember cselekvŋ öntudása, illetve a helyes megítélés erre épülŋ képessége
(„Az okos ember jellemzŋ tulajdonságának azt tartjuk, hogy jól meg tudja
fontolni mindazt, ami neki jó és hasznos; éspedig nemcsak részlegesen, pl.
hogy mi felel meg egészségének és testi ereje fenntartásának, hanem általá-
ban véve, hogy mi válik javára a jó élet szempontjából. Erre mutat az, hogy
akkor mondunk valakit valamiben okosnak, ha komoly erkölcsi cél érdeké-
ben alkalmazza a helyes mérlegelést, oly dolgokban, amelyekkel kapcsolatban
mesterségrŋl nem beszélhetünk.” – Arisztotelész 1987. 162.). Ez a tudás lé-
nyegesen különbözik mind az elméleti tudástól (episztemé), amely a változat-
lanról szóló, bizonyításon alapuló tudás, mind pedig a jártasságra és hozzáér-
tésre épülŋ technikai tudástól. Az erkölcs törvényei kétségtelenül nem olya-
nok, mint a tudomány törvényei. Nem a körültekintŋ kutatásra és nem a
szakosodott technikák elsajátítására vagy fogalmi analízisre épülnek, és így
ismeretük nem is korlátozódik a szakértŋkre. Kétségtelenül igaza van azon-
ban Gadamernek abban, hogy a filozófiai etika az erkölcsi problémák és az
erkölcs szempontjából releváns jelenségek körvonalainak a megvilágításával
segíti hozzá a konkrét helyzet kihívásával konfrontálódó ember erkölcsi tu-
datát, hogy világossá váljék önmaga számára (Gadamer 1984. 222.).
Az alkalmazott etika térhódítása

Az alkalmazott etika kialakulása, amint azt a különbözŋ erkölcsfilozófu-
soknak a hétköznapi gyakorlat konkrét kérdéseivel kapcsolatos állásfoglalásai
is bizonyítják, az erkölcsi gondolkodás mélyén régóta lappangó igény betelje-
54
sülése volt. Ezzel szemben csak az utóbbi fél évszázad során vált nyomasztó
szükségletté az etikának a társadalmi tevékenység nagy területei szerint elkü-
lönült alāágazatokkénti önállósulása. Ezt a 20. század második felétŋl egyre
fokozódó igényt a G. T. Fechner által a múlt századi esztétikában meghono-
sított terminusokat felhasználva úgy értelmezhetjük, mint arra való törekvést,
hogy a „felülrŋl” (von oben) írott erkölcselmélet egyeduralmát megtörve,
„alulról” (von unten), az egzisztenciálisan meghatározott és sajátos gyakorlat-
formák viszonyrendszerébe beépülŋ döntések felŋl közelítve rajzolják újra az
erkölcsi cselekvés szellemi horizontját.
Az alkalmazott etikák kidolgozásának feltételei abban a folyamatban jöt-
tek létre, amelyet N. Luhmann nyomán a modern társadalom tevékenységi
köreinek „differenciálódásával” hozunk kapcsolatba, mint a társadalmi auto-
nómia és a funkcionális specializáció eredményét (Luhmann 1989. 19.). A
differenciálódással együtt megnŋtt a társadalmiāpolitikai rendszer komplexi-
tása és szelektivitása, aminek következtében a hagyományos piaci és állami
szabályozási mechanizmusok elégtelenekké váltak. Az általános ágaza-
tiāpolitikai és jogi keretek közepette olyan problémák vetŋdtek fel, amelyek a
tárgyi, szociális, idŋbeli, operatív és kognitív dimenziók, illetve értékek több-
síkú egymásba hatolásával nem tesznek lehetŋvé egyértelmť, egyszerť vagy
egyoldalú megoldásokat, hanem a döntéshozatalban felelŋs és ellenŋrizhetŋ
folyamatokat követelnek meg. (Willke 1989. 67–77.) Az itt jelzett szempont-
ból kiemelten problematikusnak számító területek: a tudományā és techno-
lógiatervezés, a közpolitika, a biztonságpolitika, a gazdaságāszabályozás, az
egészségügyiā és környezetvédelmi politika.
Tovább bonyolítják a problémát az intézményes cselekvés közvetettségé-
nek és a rendszer erkölcsi megítélhetŋségnek kérdései. Az egyéni és szervezeti,
illetve az intézményes cselekvés új feltételeit Günter Anders Az atomkor er-
kölcstelensége címť tanulmányában, a rendszer jellegébŋl eredŋen veszélyes-
nek és erkölcstelennek tekinti; megmutatja, hogy a korábbiakkal összevetve
három dolog változott meg: 1. az ember cselekedeteinek hatása, 2. a cselekede-
tek partnerei és 3. a cselekedetek folyamata. (Anders 1999. 5–6.) Az elsŋ két
esetben a szerzŋ alapvetŋen a cselekedetek következményeinek globalizálódá-
sára gondol. A cselekedetek hatásának tárgya potenciálisan az egész világ, az
érintettek köre pedig kiterjedhet az egész emberiségre. A harmadik esetben a
cselekvés közvetítŋ rendszerének gépi, technikai, illetve szervezeti
elszemélytelenítŋ hatásáról van szó, amely a cselekvést semleges tartalmú
munkaként tünteti fel, elfedve ezáltal az egyes cselekvŋknek a következmények
elŋidézésében játszott szerepét és mellŋzhetetlen felelŋsségét. Andersnek az
atomtechnika felhasználására nézve helytálló szempontjait korlátozott érvény-
55
nyel az alkalmazott etika szempontjából releváns más tevékenységi ágak (gén-

manipuláció, környezetkárosító technológiák és beavatkozások, a szervezeti és
vállalati felelŋsség) területére is kiterjeszthetjük, figyelembe véve azok jellegze-
tességeit. Mindezek mellett azonban a megnövekedett veszély forrásai közül
számos további tényezŋ is azonosítható, mint amilyenek a civil kontroll nehéz-
ségei a különleges szakmai felkészültséget igénylŋ és az érintettek sorsát (egész-
ségi, vagyoni állapotát, intézményes érdekérvényesítését) döntŋ módon befo-
lyásoló szociális és szolgáltató ágazatokban, illetve a tájékoztatás és meggyŋzés
nagy hatékonyságú eszközeit felhasználó tevékenységek esetében.
Az ágazati erkölcstanok jellegzetes problémái

A kiemelt társadalmi jelentŋségť tevékenységi ágak szabályozása elsŋd-
legesen szakāetikai, kontrolljuk pedig civilāérdekvédelmi, államigazgatási és
jogi probléma. Az egyes ágazatok jogi szabályozása a szakorientált cselekvés
komplex következményeinek, valamint a szakmabeliekneknek a szaktudá-
sukkal és kivételes pozíciójukkal együttjáró cselekvésiāhatalmi és intézményes
túlsúlyát hivatott ellensúlyozni. A szakmán kívülieknek, mint a szakszolgálta-
tások célzottjainak és haszonélvezŋinek a védelme, autonómiájuk megŋrzése
és érdekérvényesítésük biztosítása nem csupán az alkotmányos alapjogok
körébe tartozik, hanem maguknak a szakszolgáltatások szolgáltatóinak is el-
sŋrendť érdeke. E komplex érdekeltségi rendszer követelményeit igyekszik
szintetizálni az egyes tevékenységek vagy szakmák deontológiája. Kialakítá-
sában az államapparátus szakértŋinek elŋírásain és a fogyasztóvédelmi szer-
vezetek követelésein kívül az egyes szakmák saját érdekvédelmi egyesületei is
meghatározó szerepet játszanak.
A szakmai standardokat és minimálfeltételeket rögzítŋ „erkölcsi kóde-
xek” azonban nem lehetnek erkölcselméleti kézikönyvek, nem adhatnak el-
igazítást a gyakorlati élet valamennyi problémájára vonatkozóan, és nem cél-
juk elhelyezni az általuk szabályozott tevékenységi kört a társadalmilag haté-
kony érdekek és célok bonyolult rendszerében. Szabványosított megfogal-
mazásaik közelebb állnak a jogi normák minimumākövetelményeihez, mint a
döntéshelyzetben morális támpontokat keresŋ szakmabeliek önreflexiójához.
Az ágazati viszonyokba beilleszkedŋ alkalmazott etikai gondolkodás az er-
kölcsi felelŋsség újragondolását jelenti egyes kiemelten kezelt társadalmi al-
rendszerek, illetve a nekik megfelelŋ gyakorlatok különleges hatáslehetŋsége-
inek, illetve szakmai és egzisztenciális kihívásainak a figyelembevételével. E
dinamikus és sokoldalú szemléletmód sajátosságának, átmeneti, köztes jelle-
56
gének az értékelméleti szempontja jól megvilágítható a pragmatikus idealista

Nicholas Rescher általános értékelméleti megállapításával: „A legtöbb konk-
rét érték érvényessége csakis arra a helyzeti kontextusra vonatkozó különle-
ges megfontolások révén válik érvényesíthetŋvé, amelyben a szóbanforgó
szabad, racionális cselekvŋnek cselekednie kell.”(Rescher 1993. 250.).
A gyakorlattá tett erkölcs kilép a lelkiismereti szubjektivitás körébŋl, és
megkeresi helyét a társadalom objektív moralitásának (szokásorientált, in-
tézményes és jogi) rendszerében. A társadalmi intézmények, a különféle jel-
legzetes életmódok és szakmák belsŋ standardjaik, vagyis a bennük felhal-
mozódott társadalmi, szakmai és erkölcsi tapasztalat révén, létrehozták a
társadalmi gyakorlat alapformáihoz kötŋdŋ ágazati vagy mikroetikákat, etikai
ágazatokat, mint például a bioetika, a gazdaságetika, a közszolgálati etika,
illetve a tömegkommunikáció etikája. Az alkalmazott etika jellegzetességeit a
továbbiakban néhány nemrég kialakult etikai ágazat, a tudományos és
technológiai kutatás etikája, a gazdaságetika, a közszolgálati etika és a
tömegkommunikáció etikájának problémáin ismertetjük.
A tudományos és technológiai kutatás etikája

A kortárs alkalmazott etikai gondolkodás elŋtt álló egyik jelentŋs feladat
a tudományos kutatás és a felfedezések technikai alkalmazása által felvetett
morális kihívások felismerése és értelmezése. Ily módon az erkölcsfilozófia
fogalmi apparátust, elvi támpontokat és érveket szolgáltat az említett jelensé-
gek társadalmi megítélése, az emberek morális tudatának alakítása és nem
utolsó sorban az intézményes és jogi szabályozás számára. A mai társadalom
emberét foglalkoztató legégetŋbb tudományos és technikai problémakörök
az atomkutatáshoz illetve a genetikai kutatásokhoz és eredményeiknek gén-
technológiai hasznosításához kapcsolódnak. Az érdeklŋdés leginkább annak
tulajdonítható, hogy e kutatások teljes mértékben átformálták a világról és
ezen belül az ember helyérŋl és szerepérŋl kialakított hagyományos képet, és
olyan lényként tüntették fel az embert, aki képes alapvetŋ változásokat elŋ-
idézni a természet rendjében, olyanokat is, amelyeknek önmaga, sŋt az egész
élŋvilág is áldozatául eshet.
Az atomkutatás, illetve az öröklési és életfolyamatokba való emberi be-
avatkozás által az energiatermelés, a gyógyászat és az élelmezés számos terüle-
tén rendkívüli eredmények születtek, ám eközben hatványozottan megnöve-
kedtek olyan veszélyforrások, amelyek az említett eredményekhez vezetŋ kísér-
letezés melléktermékei. Ilyen rendkívüli kockázati tényezŋnek tekinthetŋ töb-
57
bek között, hogy nagymennyiségť veszélyes anyag halmozódott fel, lényeges

módosítások történtek egyes növények és állatok genetikai felépítésében, és
elkezdŋdött az állatok és az emberi szervek klónozással való elŋállítása. Az
atomkutatás, illetve a genetikai kutatások és géntechnológiai alkalmazásuk leg-
újabb fejleményei és a körülöttük kialakult viták azért is rendkívül figyelemre
méltók, mert koncentráltan újra felvetik mindazokat az alapvetŋ kérdéseket,
amelyek a modern tudomány és technika kísérŋjelenségeiként az idŋk során
napvilágot láttak.
Egy tágabb társadalmi összefüggésben a tudomány és technológia érté-
két eredményeik szerint állapítják meg, vagyis aszerint, hogy a tudomány igaz
kijelentésekhez, ill. a technológia hatékony eredményekhez vezetettāe. Az
igazság és hatékonyság eszményének beteljesítése, a hatékonyság mérlegelése
azonban mindenkor társadalmilag kijelölt célok érdekében történik. Így a
tudomány és technológia magas fokú hatékonysága aszerint képvisel valósá-
gos társadalmi értéket, hogy helyesen kiválasztott célok szolgálatába állítot-
tákāe ŋket vagy sem. Következésképpen a tudomány és a technológia meg-
ítélésében szükségszerťen meg kell haladni a tudományos és technikai szem-
pontokat, és kritikai vizsgálatnak kell alávetni a célokat is. A célok mérlegelé-
se alapvetŋen etikai feladat, mint ahogy annak a vizsgálata is, hogy az eszkö-
zök egyáltalán összeegyeztethetŋkāe a választott értékekkel, illetve, hogy nem
elkerülhetetlenāe a „tiszta kutatás” eredményeinek morálisan elfogadhatatlan
célokra való felhasználása.
A szťk értelemben vett tudományos kutatást és az eredmények techno-
lógiai alkalmazását egyazon folyamat két különbözŋ oldalának kell tekinte-
nünk, mint ahogy a technikai racionalitást sem választhatjuk el a célok kriti-
kájától. Ennélfogva a technológiai beavatkozás hatékonyságának vizsgálata is
két részbŋl kell álljon, a cselekvés, beavatkozás lehetŋségi feltételeinek vizs-
gálatából és az eredmény érdekében történŋ célszerť önszabályozás értelme-
zésébŋl. A lehetŋségi feltételre való rákérdezés elsŋdlegesen az ismeret bizo-
nyosságának, átfogó jellegének és anticipatív képességének kritikája, ugyanis
a következmények ellenŋrizhetetlenségének ezek az alapvetŋ összetevŋi.
Eszerint a technológiai beavatkozás hatékonysága, mint mindenfajta gyakor-
lat, mindig is a cselekvési szabadság próbája, és sikere sohasem lehet pusztán
instrumentálisan biztosított.
Az itt jelzett értelemben a cselekvési szabadság nem jelent a dolgok feletti
uralmat, csupán célkitťzŋ és végrehajtó tudást, az akarat érvényesítésének ké-
pességét és célszerť önszabályozást jelent. A célszerť önszabályozás a termé-
keny válaszelfogadás és ráhangolódás a „szembenálló” önérvényesítésének
szempontjaira, ill. együttmťködés az elérhetŋ eredmény kimunkálása érdeké-
58
ben. Eszerint a technológiai beavatkozás hatékonysága maga is, akárcsak a

humántudományok esetében, egyfajata dialogikus viszonyt feltételez, akkor is,
ha ez esetben a Másik csupán egy öntörvényť valóság tendenciáira való odafi-
gyelést jelent. Végsŋ soron ez annak a követelménynek az elismerése, hogy a
cselekvŋ elŋfeltevései és szándékai mellett mégis „jogához kell juttatni” a tár-
gyat.
Amennyiben az életet nem pusztán szubjektíve megélt élményanyagként
szemléljük, hanem elsŋdleges közegként, azaz mťködéseikben önvezérlŋ és
önfenntartó létformák szervesen és folyamatosan újraszövŋdŋ hálózataként,
olyan transzcendenciaāfogalomhoz jutunk, amely az emberi létmódokban
megjelenŋ transzcendencia (társadalom, nyelv, kultúra) mellett alkalmas lehet
egy újfajta morális viszonyulás megalapozására. Szükséges tehát felvetnünk
az élettel általában (mint valamennyi élŋlény közös alapvetŋ javával) szem-
beni elsŋdleges felelŋsség kérdését, mint olyan támpontot, amelyre az ember
és a természet újfajta együttmťködése felépíthetŋ. Ennélfogva a jelenlegi
helyzetben a tudományos és technológiai vállalkozás etikai megítélésének
egyik legalapvetŋbb szempontja az élet védelme, ezt fejezi ki Albert
Schweitzer zseniális, tömör gondolata, miszerint „Az etika határtalanul ki-
terjesztett felelŋsség minden iránt, ami él.”
A gazdaságetika
A gazdaság a tevékenységek társadalmi cseréjének egyik alapformája, va-
lamennyi tevékenységtípus lényeges vetülete, amely, mint minden emberi
tevékenység, erkölcsi szempontból is értékelhetŋ. Tekintettel arra, hogy a
gazdasági tevékenységek együttmťködés formájában valósulnak meg, a gaz-
daság, akárcsak bármely más együttmťködés, erkölcsileg tisztázott, „megbíz-
ható” viszonyokat feltételez. Ez azt jelenti, hogy a gazdasági tevékenység
során a szereplŋk valamelyike kivételesen figyelmen kívül hagyhatja egy má-
sik személy erkölcsi elvárásait, nem hagyhatja azonban figyelmen kívül az
egész társadalom morális elvárásait, mert együttmťködési/üzleti ajánlatai
csupán az üzlet társadalmilag elfogadott erkölcsi viszonyai keretében érvé-
nyesek. Az üzleti/gazdasági tevékenység társadalmi vállalkozás, és ezért jo-
gosítványait és határait is a társadalom szabja meg. A szóbanforgó határok
elsŋdlegesen erkölcsiek, de számtalan esetben törvényekben is rögzítettek.
A gazdaságetikát mint etikai ágazatot az erkölcs és a gazdaság kölcsönha-
tása határozza meg. Legtágabb értelemben a gazdasági rendszerek erkölcsi iga-
zolhatóságának a kérdéseivel foglalkozik, de kutatásainak szférája éppúgy kiter-
59
jed a vállalati, nemzeti, nemzetközi és globális szervezeti szintekre, akárcsak

maga a gazdasági tevékenység. Richard T. De George értelmezése szerint a
gazdaságetika négyféle jellegzetes kérdéskörrel foglalkozik: a.) az általános er-
kölcsi elveknek a sajátos gazdasági esetekre és eljárásokra való alkalmazása, b.)
annak vizsgálata, hogy az egyének és cselekedeteik leírására használt erkölcsi
fogalmak mennyiben alkalmazhatók szervezetekre, vállalatokra, üzletvitelekre
és egyéb kollektív entitásokra, c.) a gazdasági tevékenység erkölcsi és egyéb elŋ-
feltevéseinek erkölcsi szempontból való vizsgálata, d.) olyan ún.
„makromorális” kérdések tárgyalása, amelyek az erkölcsi szférába ágyazottan
jelentkeznek, de távolabbra vezetnek, a filozófia és a megismerés egyéb terüle-
teire (ilyen kérdés például, hogy vannakāe a gazdag országoknak erkölcsi köte-
lességei a szegény országokkal szemben, vagy a multinacionális vállalatoknak a
tevékenységüknek helyet adó országokkal szemben). (De George 1995. 17.)
A gazdaságetika lehetŋvé teszi, hogy az emberek a gazdaság erkölcsi kér-
déseit rendszeresebben és fogalmilag kidolgozottabb formában tárgyalhas-
sák; nyilvánvaló azonban, hogy egymagában a gazdaságetika senkit sem tesz
erkölcsösebbé. Sokkal inkább jellemzŋ rá, akárcsak az etikára általában, az a
feltételezés, hogy mindazok, akik igényt tartanak tevékenységük morális ér-
telmezésére, szándékuk szerint becsületes emberek, s ennélfogva képesek és
hajlandók a jót következetesen megkülönböztetni a rossztól. Ebbŋl a szem-
pontból a gazdasági folyamatok morális vizsgálata iránti érdeklŋdés azt mu-
tatja, hogy tanulmányozóik árnyaltabban gondolkodó és tájékozottabb morá-
lis lénnyé kívánnak válni. Célkitťzéseik megfogalmazásakor a gazdaságetikai
szakemberek tisztában vannak azzal, hogy ez a diszciplína nem változtathatja
meg közvetlenül a gazdasági gyakorlatot, hanem csakis e gyakorlat szereplŋi-
nek közremťködésével. A teoretikusok belátják e diszciplína gyakorlati jelen-
tŋségét, de kénytelenek elfogadni azt, hogy munkájuk eredményessége végsŋ
soron az általuk megfogalmazott gondolatok gyakorlati alkalmazásától függ.
A közszolgálati etika
A közszolgálati etika a politikai-adminisztratív szféra mťködési mecha-
nizmusainak erkölcsi jogosultságát és e mechanizmus mťködtetésében részt-
vevŋk erkölcsi dilemmáit, az ebben a szférában felmerülŋ különleges szak-
mai felelŋsséget vizsgálja. A cselekedetek e körének a hatalomgyakorlással, a
közintézmények mťködtetésével, az igazságszolgáltatással és az erŋforrások
elosztásával való szoros kapcsolata kölcsönöz rendkívüli társadalmi jelentŋ-
séget. Arthur Bentley érzékletes megfogalmazása szerint éppen az itt folyta-
60
tott tevékenységek képezik a kormányzás nyersanyagát és valódi folyamatát.

A bürokrata tehát nem pusztán a hatalmi gépezet fogaskereke: tevékenysége
aktívan hozzájárul a közpolitika alakításához, és éppen ez a lehetŋség, vagyis
a bürokrata önkényesen gyakorolt hatalma teszi szükségessé és indokolttá az
etikai kérdések vizsgálatát a közszolgálatban.
Az itt jelzett igen szerteágazó és sokféle tevékenységi kör erkölcsi meg-
ítélésének különös nehézsége éppen abban áll, hogy a politikai-adminisztratív
szférában a felelŋsség és felelŋsségrevonhatóság kérdése az általánostól lé-
nyegesen eltérŋ feltételek közepette érvényesül. Itt ugyanis a „sok kéz”
problémája megnehezíti, illetve sok esetben lehetetlenné teszi a felelŋsség
egyértelmť megállapítását, a morális elszámoltatás konzekvens érvényesíté-
sét (Gulyás 1994. 18–32.). Így például egy ún. „politikai kimenet” számos
egymással meghatározott kapcsolatban álló egyén közös mťve, amihez nem
vagy csak feltételesen rendelhetŋ hozzá az egyes egyének egyértelmť és osz-
tatlan személyi felelŋssége. Mindemellett, tekintettel arra, hogy a bürokrácia
az igazgatási technikák és a szelektív döntések aktoraként osztozik a végre-
hajtó hatalomban, magától értetŋdŋen viselnie kell tevékenységének politikai
és morális felelŋsségét is. A felelŋsség többnyire elŋzetesen is világosan meg-
állapított az olyan jól körvonalazható visszaélések és részrehajlások esetében,
mint az anyagi elŋnyszerzés, a politikai partizánok akciói és az ideológiai el-
kötelezettség. Az ilyen jellegť elvi és számos más, gyakorlati kérdést illetŋ
szabályokat a hivatalnokok az egyes országok sajátos gyakorlatának megfele-
lŋen kialakított „statutumokból” pontosan megtudhatják, értesülhetnek ar-
ról, hogy milyen viselkedést várnak el tŋlük, és, hogy a normák megszegése
milyen következményekkel jár (Chapman 1997. 5.).
Elisabeth Wolgast a szakmai etikák jelenlegi vitáit elemezve arra a kö-
vetkeztetésre jutott, hogy azok félreértései a szerepmoralitás terminusaival is
kapcsolatosak (Wolgast 1992. 27.), és leginkább az olyan szemléletekre jel-
lemzŋek, amelyek elválasztják az egyén karakterét, egyéniségét és szerepét.
Ennélfogva az említett megközelítések rendkívül kockázatosak az egyéni
felelŋsség koherens értelmezése szempontjából, ugyanis feszültséget terem-
tenek a szerepek és a szerepvállalók identitása között. Ha ezt nem vesszük
figyelembe, akkor a szervezeti személynek, illetve a politikusnak mint cselek-
vŋnek, szerepvállalónak az értelmezése is problematikussá válik. Az a sze-
mély, akit felelŋsnek tartunk, vagy akinek a segítségére szükségünk van, elvá-
laszthatatlanul egy adott kontextushoz kötŋdik, amelyben egy sajátos hellyel
rendelkezik vagy sajátos szerepet tölt be. Az egyénnek ilyen szerepā és funk-
ció-orientált fogalma nem csupán egy instrumentális munkáltatói szemléletet
tükröz, hanem immár beépült a jogi szabályozásba is, mégpedig mind a hiva-
61
talnok tevékenységének a megítélésére, mind pedig a vele kapcsolatba kerülŋ

állampolgár jogosultságainak a megállapítására vonatkozóan.
ErnstāWolgang Böckenförde német jogászprofesszor, alkotmánybíró
megállapítása szerint az ember említett funkcionalizált szemlélete elsŋsorban
a társadalomjogban és az igazgatásban jellemzŋ: „A mai jogszabályozás – a
fokozódó társadalmi differenciálódás tükrözŋdéseként – az embert egyre
inkább nem személyében és összességében ragadja meg, hanem egymástól
elhatárolt szerepeiben és funkcióiban. Ez elsŋsorban, ha nem is kizárólag, a
társadalomjogban és az igazgatásban (leistende Verwaltung), valamint a
munkajogban van így. A jogi szabályozások és kötelezettségek itt az egyes
emberre fŋként csak mint bizonyos funkció betöltŋjére [...] vonatkoznak.”
(Böckenförde 1988. 127.). Amit viszont az említett szerzŋ a funkcionali-
zálódás említett következményeirŋl ír, az messzemenŋen egybehangzó mind
a korábbiakban említett Günter Anders, mind pedig Elizabeth Wolgast ál-
láspontjával. Eszerint az emberek egyre inkább bizonyos szerepek hordozói-
ként, részlegesen érintettekként élik meg önmagukat, miközben olyan mun-
kaā és rendszerfolyamatokba illeszkednek, amelyek úrrá lesznek rajtuk, s
amelyeknek alakításába ŋk maguk nem képesek beleszólni. Az ember emlí-
tett szemlélete különösképpen az erkölcsi megítélés szempontjából tarthatat-
lan. Ha kimondottan csak a társadalmi álarc mögötti emberre, identitásra
figyelünk, az a morális tárgyalásmód beszťkítéséhez vezethet. Éppen ezért az
embert morális lényként vizsgálni azt jelenti, hogy nem tekinthetjük elszige-
telt Énnek, hanem szem elŋtt kell tartanunk lényének minden dimenzióját,
különösen azokat, amelyek másokkal való kapcsolatainak vetületei.
A médiaetika
A felelŋsség problémájának sajátos vonatkozásait a médiakommuniká-
ció területén az határozza meg, hogy a tömegkommunikáció rendszere egy-
szerre iparág, közszolgálati rendszer és politikai intézmény (Bertrand 2000.
19.). A modern államok komplex társadalmainak azt a sajátos alrendszerét
képezi, amelynek egyik meghatározó jelentŋségť feladata éppen a különbözŋ
alrendszerek közötti kapcsolatok és a mťködési rendellenességek megjelení-
tése. Az emberek valóságértelmezését szolgáló információk közvetítŋjeként a
tömegkommunikáció mindenekelŋtt közszolgálati szerepet tölt be. Olyan,
írott felhatalmazás nélkül átruházott közösségi megbízatás felvállalója, amely
ennélfogva különös tekintélynek és elŋjogoknak örvend. Ezt fejezi ki az a
tény is, hogy a tömegkommunikáció valamennyi demokratikus országban és
62
nemzetközi téren egyaránt törvényes védelemben részesül. E különleges

megbecsülés és sajátos szerepkör professzionális, minŋségi szolgáltatást kö-
vetel, amelynek legfontosabb feltételei a legmagasabb fokú szakmai képzett-
ség és a szakma legjobb hagyományai alapján kidolgozott belsŋ standardok
következetes érvényesítése.
Rendkívüli státusának alapjait megvizsgálva sajátos ellentmondásra utal
az a tény, hogy a tömegkommunikációt, amelyet szokás a jogállam negyedik
hatalmi ágának nevezni, olyan személyek képviselik, akiket nem is demokra-
tikusan választottak, de nem is különleges szakképzettségük alapján neveztek
ki, s ennélfogva jogosan megvádolható, hogy úgy gyakorolja hatalmát, hogy a
szokásos demokratikus eszközökkel nem számoltatható el. A demokratikus
hatalomgyakorlás felügyelŋje csakis akkor képes demokratikus elkötelezett-
ségét megŋrizni, ha az általa védelmezett elveket önmagára is alkalmazza,
azaz, ha megteremti önmaga ellenŋrzésének eszközrendszerét. A sajátkörť-
en kidolgozott és össztársadalmilag elfogadtatott szakmai szabályrendszer
egyszersmind védelmet is nyújt a tömegtájékoztatás képviselŋi számára a
hatalom részérŋl folyamatosan fennálló beavatkozási kísérletekkel és fenye-
getésekkel szemben, ugyanis a cselekvési lehetŋségek korlátlan monopóliu-
mát igénylŋ hatalom a saját egyeduralmának veszélyeztetŋjét minden eszköz-
zel igyekszik korlátozni. A hatalom és a média viszonyának alakulásában ez-
által tehát a demokratikus mozgástér mťködésének fontos tényezŋjét kell
látnunk.
A tömegkommunikáció tevékenységének a demokrácia alapelveivel
összhangban történŋ szabályozása három alapvetŋ tényezŋ kölcsönhatásá-
nak eredménye: 1. a tömegkommunikáció tevékenységének törvény általi
biztosítása; 2. az iparszerťen, gazdasági vállalkozásként mťködŋ média piaci
megmérettetése; 3. a médiatevékenység ágazati önszabályozása. E tényezŋk
nem helyettesíthetik egymást, és bármelyikük túlsúlya komolyan veszélyezteti
mind a többi tényezŋ szabályozó funkciójának hatékonyságát, mind pedig a
média társadalmi szerepének a megvalósítását. Így például a médiaetika az
etikus, azaz a közszolgálati elveknek megfelelŋ, a személyiségi és közösségi
jogokat tiszteletben tartó médiagyakorlat törvény általi kikényszerítését álta-
lában elégtelennek és veszélyesnek tartja, egyrészt, mert az önmagában nem
garantálhatja maradéktalanul a tömegtájékoztatási eszközök korrekt mťkö-
dését, másrészt pedig, mert az lehetŋséget teremt a hatalom számára a polgá-
rok önkifejezési és tájékoztatáshoz való jogának korlátozására.
Általános alapelvként elfogadható, hogy a média normatív szabályozása
mindenekelŋtt és döntŋ mértékben a média munkatársainak a feladata. Ez az
alapelv tiszteletben tartja az érintettek erkölcsi kompetenciáját és figyelembe
63
veszi érdekeltségüket a társadalmi elvárások teljesítésében. Az említett érde-

keltség jegyében és a médiapiac nyomására válaszolva a szakmabeliek külön-
bözŋ közösségei (szerkesztŋségek, újságíró szövetségek, szakszervezetek
stb.) maguk fogalmazzák meg az egyes szerkesztŋségek, médiaāágazatok
vagy akár az egész tömegkommunikációs tevékenység etikai kódexeit, esetleg
egységes országos chartáját (Runcan 1998. 210.). Az erkölcsi kódex kidolgo-
zásának elsŋdleges célja a szakmai ágazat érdekeinek védelme, a társadalmi és
szakmai elvárások érvényre juttatása által. Ily módon a szakmabeliek közös-
ségei megállapítják tevékenységi területük elfogadott teljesítményeinek stan-
dardjait, elhatárolják magukat e standardok megsértŋitŋl és ezáltal is igyekez-
nek megnyerni a közönség és a hirdetŋk bizalmát. A közösen elfogadott
mércék védik az elŋfizetŋket/vevŋket, megerŋsítik a szolgáltatók szolidaritá-
sát, fogódzókat és tájékozódási szempontokat nyújtanak a szakmával ismer-
kedŋknek, megvalósítva ezáltal is a gyakorlat és a képzés egységét. A mércék
és kötelességek rögzítése egyszersmind a teljesítmények számonkérhetŋ és
felmutatható normáit is tartalmazza, s mint ilyenre hivatkozni lehet a mun-
kaköri kötelességek teljesítésének elbírálásában, erkölcsi alapot biztosítva a
vezetŋ beosztásúak és munkaadók visszaéléseivel és esetleges túlkövetelései-
vel szemben.
Az egyes szakmai standardok kidolgozásán túl a médiaetikának támpon-
tokat kell nyújtania valamennyi tömegkommunikációs ágazat szereplŋi szá-
mára, hogy tevékenységüket a tömegkommunikáció általános társadalmi sze-
repével összhangban értékelhessék. Ennek érdekében a médiaetika megfo-
galmazza a társadalmi küldetését betöltŋ médiaātevékenység alapelveit, a
közszolgálatiság kritériumait és az egyes médiák dolgozóinak, mťködtetŋinek
legtágabban értelmezett szakmai felelŋsségét.
Az alkalmazott, vagyis az emberi gyakorlat sajátos ágazataira összponto-

sító etikák végsŋ soron az etika újabb ágazatait, fejlŋdésének sajátos formáit
jelentik egy olyan korszakban, amikor az egyetlen egységes alapból kiinduló
és az emberi gyakorlatok valamennyi területét átfogó módon szabályozó eti-
kai gondolkodás problematikussá vált. Ebben a helyzetben szükség mutat-
kozott arra, hogy az emberi cselekvés ágazatainak viszonylag önálló fejlŋdé-
sébŋl és törvényszerťségeibŋl adódó sajátosságok meghatározó szerepét na-
gyobb mértékben elismerjék. Ilyen értelemben az ágazati erkölcstanok a ma-
guk jellegzetesen interdiszciplináris kérdésfelvetésével folytonosan megújuló
kísérletet jelentenek arra, hogy a szétszóródni és kontrollálhatatlanul burján-
64
zani látszó emberi cselekvésformák hatáslehetŋségeit következetesen össze-

kapcsolják az ember individuális, globális és kontextuális felelŋsségének az
eszméjével. Ennélfogva nem az etikai gondolkodás felbomlásának és frag-
mentálódásának a jelét kell látnunk bennünk, hanem éppen ellenkezŋleg, újra
meg újra bizonyítják a morális felelŋsség nélkülözhetetlenségét, az erkölcsi
megfontolások egyetemes jelenlétét, integráló szerepét.
65
II. ETIKAI ALAPFOGALMAK ÉS
SZEMLÉLETMÓDOK
6. AZ ERÉNY
ERÉNYETIKA. KIVÁLÓSÁG AZ
ÉLETFELADATOKBAN
x Az erények szerepe a cselekedetek értelmezésében

x Történelmi gyökerek
ż A platóni erény-felfogás
ż Arisztotelész erény-fogalma
ż Szent Ágoston erényetikája
ż Aquinói Szent Tamás erényetikája
x A kortárs erényetikai szemlélet
x Az erényetika bírálata
ż Jellemāteleológia és deontológia
ż A modernitás történeti tapasztalata
ż Az emberjogi megközelítés jelentŋsége
ż A vallásháborúk tanulságai a demokrácia számára
ż A protestantizmus kritikai tartalékai
ż A társadalmi különbségek
1. Érvényességi kör:
Az ember létadottságai, egzisztenciális és társas viszonyai követelménye-
ket állítnak életvezetése elé. Természetes tehát, hogy erkölcsi öntudatának
számot kell vetnie azzal, hogy ki is ŋ valójában, és eszerint mit várnak el tŋle
azok a személyek, akikkel közösségben él. Az erényetikák ezért az ember
életét átszövŋ alapviszonyokra összpontosítják figyelmüket. Ilyen viszonyok
például azok, amelyek az embert élet-közösségéhez, szüleihez, rokonaihoz,
hivatásbeli mesteréhez és társaihoz, valamint életmódjának hagyományaihoz
66
Erényetika. Kiválóság az életfeladatokban
kötik. Ha alapviszonyai szerint közelítünk az emberhez, akkor az ember nem

szakítható ki a kozmosz, a teremtés, illetve államának politikai rendjébŋl.
Életvezetési tendenciaként az erényetika jellegzetes magatartása:

1. ALKALMAZKODÁS. A személy világbeli és társadalmi helyének
megfelelŋ RENDELTETÉS keresése és gyakorlása.
2. A rendeltetés betöltését lehetŋvé tevŋ HABITUS-ra, illetve az ennek
megfelelŋ KIVÁLÓSÁG-ra törekvés.
3. Az ÉLETERÉNY-nek alárendelt és azt támogató erényes
JELLEMVONÁSOK kialakítása és magasfokú megvalósítása az egész életen
át.
4. Ennek kifejezŋdése a JELLEM, amit lehetetlen normák által elŋírni.
Mértéke a konkrét személyhez viszonyított KÖZÉPARÁNY.
5. Példaképe az ERÉNYES EMBER, aki mindig kiválóan betölti a maga
sajátos szerepét. Arisztotelész kifejezésével „akkor, amiatt, azokkal szemben,
abból a célból és úgy viselkedik, ahogyan kell”.
Az erények szerepe a cselekedetek értelmezésében

Ha erkölcsi kérdéseket akarunk értelmezni, azaz a cselekedeteket a jóhoz
és rosszhoz való viszonyukban vizsgálni, akkor az erény fogalmának és fajtá-
inak a vizsgálatával kell kezdenünk. Az erény ugyanis a jó cselekedet konkrét
képességét és gyakorlását jelenti, míg a rossz cselekedet a jóra való képesség
fogyatkozásából érthetŋ meg. Az egyes erények, mint például a bátorság,
mértékletesség, bölcsesség, az „emberhez méltó”, illetve egy sajátos rendel-
tetéshez leginkább illŋ cselekedet megvalósítását feltételezik konkrét megha-
tározott feltételek közepette. Ilyen feltétele a bátorságnak a veszély, a mérték-
letességnek a feltámadó vágyak erŋteljes késztetései, a bölcsességnek a motí-
vumok sokfélesége és a helyzet talányossága stb.
Alaposabban megvizsgálva kiderül, hogy az erény éppen olyan helyzetek-
ben biztosít cselekvŋképességet, felülkerekedést, hatékonyságot, amikor és
amilyen vonatkozásban az éppen nehéz. Ez a jelenség azt is magában foglalja,
hogy a szóbanforgó helyzetek éppen az említett vonatkozásban jelentenek az
ember számára egyrészt próbatételt, másrészt pedig különleges esélyt az ön-
meghaladásra. Ilyen helyzetekben bizonyíthatja az ember rátermettségét, gya-
korlottságátā„hozzáértését”, egyszóval kiválóságát. Éppen erényük az, aminek
a cselekvŋk helytállásukat és ezzel együtt, de ezen túlmenŋen is kiválóságukat
67
köszönhetik. Az erény ily módon a kiválóság jellemvonása, a saját állapothoz,

azaz személyes adottságokhoz és létlehetŋségekhez mért tökéletesség feltétele.
2. Meghatározás(ok)
x Arisztotelész: „az erény olyan lelki alkat, amelynek folytán az ember
nemcsak jó lesz, hanem a maga munkáját is jól végzi”(...); akarati elhatározásra
vonatkozik és hozzánk viszonyított középhatár két rossz között, melyek közül
x Szent Ágoston: az erény „a szellem jó minŋsége, amely arra képesít,

az egyik a túlzásból, a másik a hiányosságból ered (Arisztotelész 1987. 42., 44.)
x Aquinói Szent Tamás: az erény „készség, amely arra képesíti az em-

hogy segítségével helyesen éljünk (A szabad akaratról, 2, 18 ; Turay 2000. 59.).
x Alasdair MacIntyre: „Az erény olyan szerzett emberi tulajdonság,

bert, hogy helyesen cselekedjék” – STh, I/II. q. 58. a. 3. – (Turay 2000. 60.)
melynek birtoklása és gyakorlása általában képessé tesz bennünket a gyakor-

lathoz tartozó belsŋ jók elérésére, hiányuk pedig ténylegesen meggátol ben-
nünket e javak bármelyikének is az elérésében.” (MacIntyre 1999. 257.)
3. Szemléletmód
Az erényetika alapgondolatát kiválóan kifejezi az ógörög ergon (funkció,
mť, munka, tárgyi eredmény) fogalom. Eszerint minden létezŋ valamely cél-
ra irányul. Célja, hogy betöltse szerepét vagy létrehozza mťvét. Ily módon
minden lény létezésének elsŋdleges célja, hogy betöltse rendeltetését. „Egy-
egy létezŋ kiválósága (areté) az ergonban nyilvánul meg.” (Steiger 1979. 370.)
Az erény egy bizonyos területen bizonyított kiválóság, azaz valamely lény
arra való képessége, hogy a lehetŋ legmagasabb fokon betöltse funkciójából
következŋ rendeltetését. Az erényetika tehát nem az egyes cselekedeteket,
hanem az ember létmódját tanulmányozza, és ráirányítja a figyelmet arra,
hogy mit jelent bátor, mértékletes, bölcs, igazságos embernek lenni.
68
4. Változatok
Történelmi gyökerek
Az erényetika az európai filozófia legrégibb erkölcsfilozófiai hagyománya.
Az a gondolat, hogy minden létezŋ valami rajta túlmutató szélesebb összefüg-
gés része, a korai görög bölcselet alapgondolatai közé tartozott. Eszerint a dol-
gok nem pusztán önmagukért léteznek, hanem részt vesznek és sajátos szere-
pet töltenek be egy egészben. Ez részben azzal magyarázható, hogy az ókori
görög társadalom erŋsen közösségcentrikus volt. Az embereknek társadalmi
státusok és szerepek rendeltetésszerť kölcsönviszonyában való értelmezése és
erkölcsi megítélése már a homéroszi eposzokban jelen van. Az erény ebben az
összefüggésben adott társadalmi szerepben (rendszerint harcosként) bizonyí-
tott kiválóságot jelentett és a társadalom értékítéleteiben megbecsülést vont
maga után, míg az erre való képtelenség megszégyenüléssel járt. Az ember
megbecsülését, Szólon és Kleisztenész demokratikus reformjai következtében,
nem csupán származása vagy vagyona határozta meg, hanem a közösség életé-
ben betöltött szerepe is. Ez a viszony alapozta meg azt a felfogást, hogy az
emberi élet értelme: betölteni szerepét a világ illetve a társadalom rendjében.
Szókratész maga is az erkölcsi erényeket vizsgálta és általános meghatározásu-
kat kereste. Alapvetŋ felismerése szerint az erény tanítható, sŋt éppen a jó és
rossz közötti különbség tudása az a jellemvonás, amely a szabad embert a leg-
inkább megkülönbözteti a rabszolgától.
Az etika történetében Alasdair MacIntyre ötféle erényfelfogást különböz-
tet meg: Homérosz partikuláris társadalmi szerepekhez kötött, agonális erény-
szemléletét, Arisztotelész egyetemes emberi telosāra támaszkodó erényfelfogá-
sát, a kereszténységnek a természetfelettire és az ember „mennyei céljára” ori-
entált erényértelmezését, de ide sorolja Franklin hasznosság jegyében fogant
erényāfogalmát és Jane Austen regényeinek keresztény állhatatosságra és jóaka-
ratra épülŋ erényākoncepcióját is. A kortárs gondolkodók közül fŋképpen
Martha Nussbaum, Charles Taylor, Bernard Williams, Alasdair MacIntyre és
André ComteāSponville foglalkozott behatóan az erényetika problémáival.
A platóni erény-felfogás
A maga etikai gondolkodásában Platón Szókratész etikai intellektualiz-
musát fejlesztette tovább. Eszerint tudni kell elŋbb, hogy mi a jó, ahhoz,
hogy a jót cselekjük: aki ismeri a jót, az maga is jóvá válik, ugyanis senki sem
tesz rosszat készakarva, hanem csakis tudatlanságból. A jó ember ismérve,
69
hogy inkább elszenvedi, mintsem elköveti a rosszat. Platón ezeket a

szókratikus gondolatot fogalmazza meg újra, és általánosítja a maga metafi-
zikai alapokon felépített etikai felfogásában, amelynek középpontjában a Jó
eszméje áll. Ily módon Platón felfogásában az etika és a metafizika alapjai
egymással összefonódnak és szoros egységet képeznek: az etika az ideák me-
tafizikai rendjére épül, de a Jó ideájának megalapozó szerepe e rend kereté-
ben az erkölcsi rend egyetemességét, metafizikai jelentŋségét hangsúlyozza.
Az erényes élet alapja, tehát a Jó-ról való helyes tudás.
Ugyanúgy, ahogy Platón egész gondolkodásában megkülönbözteti egy-
mástól az érzéki és az érzékfeletti létet, az ember élete számára is kétféle élet-
eszmény, az élvezeteknek szentelt élet és a Jó követésének szentelt élet lehet-
séges s az embernek vagy az egyiket vagy a másikat kell választania. Az érzéki
(szemmel látható) lét az anyag (hülé), a nem alapvetŋ (anarché), az érzékek-
kel felfogható (aiszthéton), a tökéletlen (hiányos) és a rossz (kakon) terminu-
sokkal jellemzhetŋ, míg az érzékfeletti lét jellemzŋi: a forma (morphé, telosz,
eidosz), az alapvetŋ (arché), értelemmel felfogható (noéton), tökéletes (teljes)
és a jó (agathon). A világ kétféle aspektusára orientált, egymással szembenál-
ló életmódok természetszerťen különféle erényfogalmakat eredményeznek,
amelyeket Platón a valódi erény és a hétköznapi erény kifejezésekkel jelöl. A
hétköznapi erények a földi javakhoz kötŋdnek, míg a valódi erények az örök
ideák megismerésére irányulnak. A két magatartás közötti értékkülönbség
egyértelmť, ugyanis mint az a Menon és a Phaidon címť dialógusokból kide-
rül, a világ érzéki élvezetei és a test szükségletei akadályt jelentenek a lélek
elŋtt az ideák örök világába való felemelkedés útjában.
A szellemi létezés és a hozzá kötŋdŋ erények elsajátítása megköveteli a
léleknek a testi korlátoktól való megszabadítását az önuralom által, ami
érvényrejuttatja a rendet és mértékletességet a lélekben. Az ilyen magatartás-
ra, ami a jó élet elŋfeltétele, a Theaithétosz címť dialógus tanúsága szerint,
leginkább a filozófus képes. Ez egyszersmind a boldogságra való képességet
is jelenti, ugyanis a boldogság annak az embernek a létállapota, aki birtoká-
ban van az igazságosságnak és jónak, míg az ezzel ellentétes életmód: az
igazságtalanságokat elkövetŋ ember élete minden körülmények között bol-
dogtalan. Egyértelmť tehát, miként az a Gorgiász címť dialógusból kiderül,
hogy csakis a valódi erények birtokában levŋ ember jó és boldog.
Végsŋ soron minden ember számára a leginkább hasznos bölcsesség:
képessé válni arra, hogy felismerje, melyik a jó élet és melyik a rossz és a le-
hetséges életek közül mindenkor a jobbik kiválasztása. Ezt támasztja alá Pla-
tón Állam címť dialógusa végén a Pamphüliai Ér túlvilági útjának mítosza,
amely mintegy szintézisbe foglalja az igazságos élet jutalmait és az igazságta-
70
lanok büntetéseit. A dialógus végkövetkeztetése: az a legfŋbb jó, amelybŋl

minden egyéb jó származik az ember számára, mégpedig az ideák rendjének
az ismerete, az erények gyakorlása és a közösséghez tartozás elŋnyeinek élve-
zete. Aki felismeri a világban és a társadalomban számára kijelölt helyet, és
betölti rendeltetését, az jó életet él: megbecsülést, dicsŋséget szerez magának,
és kivívja az istenek rokonszenvét. Aki pedig nem képes erre, az helyét, sze-
repét, mivoltát félreismeri, és szükségképpen szerencsétlen lesz mind életé-
ben, mind pedig halála után.
Platón Állam címť dialógusában az igazságosságnak a többi erényekhez fť-
zŋdŋ viszonyát, illetve az erényes magatartásnak az egyén és az állam életében
betöltött szerepét tanulmányozza. Platón felfogásában az igazságosság a dolgok
rendjét meghatározó örök rendnek, az ideák rendjének megfelelŋ lelki alkat és
államrend. Alapvetŋ gondolata szerint az állam erkölcsi egységre épülŋ közösség,
amely a közös jóra irányuló közös törekvés révén jön létre. Ugyanúgy, ahogy a jó
ideája mindent elrendez, megszabja az ideák rendjét, a dolgok létét és megismer-
hetŋségét, az igazságosság összefogja a bölcsességet, a bátorságot és az önmér-
sékletet, és gondoskodik mindenik megfelelŋ érvényesülésérŋl.
Az igazságosság az ember esetében a lélek részeinek a maguk rendeltetése
szerinti tevékenységében áll. A három lélekrész a gondolkodás, a tetterŋ és a vá-
gyakozás harmonikus viszonyát a gondolkodás alakítja ki, amelynek vezetŋ sze-
repét a tetterŋ támogatja, míg a vágyakozás alkalmazkodik hozzá. Az igazságos
viszony tehát itt akkor áll fenn, ha mindenik rész a maga dolgát végzi. Platón fel-
fogásában tehát a lélek erénye az igazságosság, gyarlósága pedig az igazságtalan-
ság. Következésképpen csak az igazságos végezheti el feladatát, akinek lelkében
mindenik rész elvégzi a maga munkáját. A megosztott feladatok és felelŋsségek
viszonya érvényesül az állam rendjében is, ahol a vezetŋk a gondolkodás és irá-
nyítás, az ŋrök a védelem, míg a dolgozók a létfenntartás feladatát látják el, és így
az egyes kategóriáknak megfelelŋ erények a bölcsesség, a bátorság és az önmér-
séklet, együttes érvényesülésük feltétele pedig az igazságosság.
Platón erényfelfogásának a szókratészi örökség következtében lényeges
vonása az erény taníthatóságának a gondolata. Az állami élet egységes alapjá-
nak megteremtése az erényes állampolgárok nevelésében rejlik. A tanítás
módszere a megfelelŋ példaképek utánzása, a gyakorlás, amelynek következ-
tében az emberbe gyerekkorától belerögzŋdik a rendeltetésének megfelelŋ
erény, ami ily módon szokásává, természetévé, egyszóval életerényévé válik.
Az erény egész életet kitöltŋ jellegének megfelelŋen a nevelésnek át kell fog-
nia az összes hatáslehetŋségeket, s ezért Platón szerint a mťvészetet is ennek
szolgálatába kell állítani.
71
PLATÓN: Állam
Szókratész: Ami tehát a megismerhetŋ dolgoknak az igazságot, a
megismerŋnek pedig a megismerés képességét biztosítja: ezt kell a jó
ideájának tartanunk; ha a tudás és a megismerhetŋ igazság okának tart-
juk is, mégis – bár mind a kettŋ: a megismerés és az igazság, egyaránt
igen szép – csak akkor lesz igazunk, ha a jót más, még ezeknél is szebb
dolognak fogjuk fel; a tudást és az igazságot illetŋleg pedig ez a helyzet:
[...] helyes dolog e kettŋt a jóval rokonságban levŋnek értelmezni, de
már ha bármelyiküket is a jóval azonosítanánk, ez nem volna helyes,
mert a jó alkatát még többre kell értékelnünk.[…]
Nos, a megismerhetŋ dolgoknak is nem csupán a megismerhetŋsége
származik a jótól, hanem ezen felül még a létezésük és a lényegük is,
holott pedig a jó nem a létezŋ, hanem a létezŋt méltóságával és erejével
messze túlszárnyalja.[…]
…aki a jó ideáját – minden egyéb fogalomtól elkülönítve – okfejtés-
sel nem tudja meghatározni; s aki – mint a csatában – magát minden
akadályon átvágva, s azzal a szándékkal, hogy ne látszat, hanem valóság
alapján nyomozza azt ki, mindez igyekezetében nem tud botlás nélküli
gondolkodással átvergŋdni: arról bizonyára azt fogod megállapítani,
hogy sem magát a jót nem ismeri, sem egyáltalán másféle jót; s ha vala-
miképpen eléri is a jó képmását, azt csak véleményével, nem pedig tu-
dománnyal éri el, s egész földi életét átálmodva és átaludva, még mielŋtt
itt felébredne, máris a Hádészba érkezik, s ott aztán végképp elalszik.
(Platón, Állam, in: Platón 1984. II. 447–502.)
Arisztotelész erény-fogalma
Arisztotelész Nikomakhoszi etikája az ógörög erényāfelfogás legátfo-
góbb szintézise, az erényetika klasszikus megfogalmazása. Ez az elsŋ átfogó
etika nemcsak rendszeres formában tárgyalta az etika valamennyi kérdését,
hanem kijelölte az etika helyét is a tudományok rendszerében, mint az állam-
tudománynak alárendelt, elŋkészítŋ diszciplínáét. Az arisztotelészi etika kö-
zéppontjában az ember, mint szabad polgárok közösségében élŋ (zoon
politicon) és értelmes beszédre képes élŋlény (zoon logon echon) áll.
A filozófiában az arisztotelészi etika alapkategóriájaként meghonosodott
erényāfogalom legfontosabb jellemvonása, amely megkülönbözteti minden
késŋbbi leegyszerťsítŋ szemlélettŋl, hogy az erény kérdését nem korlátozta
valamiféle szerzett emberi jellemvonásra, hanem összetett módon, három
72
különálló nézŋpontból veszi szemügyre ugyanazt a jelenséget, feltárva uni-

verzális, antropológiai és közösségi aspektusait (Steiger I. m.). Arisztotelész
erényelmélete és egyszersmind az általa megalapított erényetikai gondolkodás
jellege is csak e három dimenzió együttes jelenlétének, kölcsönhatásának a
figyelembevételével értelmezhetŋ. Az erkölcs, illetve valamely adott erkölcsi
probléma értelmezése is azáltal lesz átfogó értelemben etikai, ha képesek va-
gyunk rámutatni létbeli, emberi és közösségi jellegzetességeire.
Egyetemes (metafizikai) szemszögbŋl, azaz lényege és mibenléte szerint
az erény a cél, funkció, lélek, potencia és aktus kategóriáihoz kapcsolódik. E
mozzanat értelmezésének középpontjában minden létezŋ általános minŋsége
az ergon (funkció, mť) fogalma áll. Az arisztotelészi metafizika szerint min-
den létezŋ létezésének az a célja, hogy betöltse funkcióját vagy létrehozza
mťvét. Más szóval kiválósága (areté) az ergonāban nyilvánul meg (i. m. 370.).
Ha pedig az ember, mint ember ergonja az ŋ differentia specificaājában talál-
ható – ez pedig Arisztotelésznél (még) egyaránt jelenti az értelmes lelket, a
tagolt beszédre való képességet és a közösségben élést –, akkor a sajátosan
emberi kiválóság az, ha az értelmes lélek és ily módon a beszé-
lŋāközösségalkotó ember kiválóan tölti be funkcióját. Ez nemcsak azt jelenti,
hogy helyes viszony van az értelmes és a vágyakozó lélekrész, az intellektuális
és az erkölcsi erények között, amennyiben az okosság (phronesis) a vágyako-
zó lélekrész erényeinek vezetŋje, hanem azt is, hogy a személyre sajátosan
jellemzŋ kiválóság képessége nemcsak potenciaāként él benne, hanem meg-
felelŋ helyzetek „hívásá”āra mindig aktualizálható/aktualizálódó, mégpedig
úgy, ahogy azt a megfontolás és a helyes belátás által irányított elhatározás
megköveteli. Csakis így válhat a léleknek a legjobb és legtökéletesebb erény
szerinti tevékenysége egész életen át pozitív erkölcsi cselekvések sorozatává
és érheti el az ember „az ember számára való” legfŋbb jót, a boldogságot.
Noha az egyetemes célszerťség feltételezésével bármelyik létezŋrŋl ál-
lítható, erkölcsi értelemben az erény kétségtelenül emberi képesség, azaz a
konkrét testiālelki adottságokkal rendelkezŋ embernek az önmagával való
viszonyából származó és célszerť magatartásában kifejezŋdŋ sajátossága.
Lelki képességként szemlélve az erény nem természetadta, mint az érzelmek
átélésének a képessége, hanem szerzett, azaz „értelemmel párosult”, szokta-
táson alapuló habitus. Képesség arra, hogy az érzelmekkel szemben helye-
sen, azaz szélsŋségeknek nem engedve viselkedjünk. A habitusban „a szokta-
tás (ethosz) erkölccsé (éthosz) alakul”, aminek következtében az ember fe-
gyelmezetten éli meg érzelmeit, vagyis az arra való helyzetekben „akkor,
amiatt, azokkal szemben, abból a célból és úgy fog viselkedni, ahogyan kell”
(i. m. 371.). Erre a képességre senki sem tehet szert másként, mint egy olyan
73
közösség tagjaként, amelyben a jó törvényhozást és helyes vezetést, valamint

a derék embereknek önmagukkal és másokkal szemben gyakorolt erényeit
mint személyes példamutatást láthatja maga elŋtt. Tehát az embernek önma-
gával való viszonyában kialakított és gyakorolt erények elválaszthatatlanok az
erény másokkal szembeni gyakorlását meghatározó feltételrendszertŋl. Erre
mutat rá az arisztotelészi erényākoncepció közösségi aspektusa.
Az arisztotelészi erényfogalomnak mindmáig sajátos árnyaltságot biztosít
az a gondolat, hogy az erény, akárcsak a jó és a lét, alany, minŋség, mennyiség,
viszony, idŋ és hely, egyszóval a filozófiai kategóriák szerint változó. Lényegé-
ben e gondolat egyik mai következményének tekinthetŋ a korábban, az Erköl-
csiség és társadalmi önazonosság címť fejezetben az erkölcsi követelmények
különnemťségével kapcsolatosan megfogalmazott álláspontunk. Arisztotelész
említett álláspontja szerint az egyes erények minden egyes embertípus számára
és a körülményeknek megfelelŋen különbözŋek, tehát nem képzelhetŋk el sza-
bálykövetésként; nem adható meg az erényes cselekedet semmiféle technikája
vagy „vezérfonala”. Különös nehézséggel jár ennélfogva az erényesség általá-
nos megfogalmazása, amire kiváló példa Arisztotelésznek az erényes lelki disz-
pozícióra vonatkozó leírása. Pontosabb, a konkrét létadottságokból származó
körülhatárolás hiányában mindössze annyit olvashatunk az erényes ember lelki
diszpozícióiról, hogy az «örül illetve bánkódik, akkor, amikor, ami miatt, akik-
kel szemben, ami célból, s ahogyan kell», vagy egyszerťbben: «a dolog érdemé-
nek megfelelŋen» érez, illetve cselekszik. Így az erényessé válás érdekében nem
marad más hátra, mint a jó példák követése, illetve figyelni hajlamainkat, ame-
lyek valamely erénnyel ellentétes véglet felé vinnének bennünket, és megpró-
bálni eltéríteni magunkat az ellenkezŋ véglet felé.
Arisztotelész: az erény (lelki alkat) ismertetŋjele az a kellemes vagy kelle-

metlen érzés, ami tetteink nyomában támad;
x mértékletes ember – nem érez fájdalmat amiatt, ha nincs része a gyö-
x mértéktelen ember – ha a kellemes dolgokat nem érheti el, a kelleténél

nyörťségekben ;
x bátor ember – a félelmes helyzetekben nem jön zavarba; a dolog érde-

nagyobb fájdalmat érez ;
x gyáva ember – a félelem érzésében túlmegy a kellŋ határon .

mének megfelelŋen érez és cselekszik ;
Az erényes ember örül, illetve bánkódik akkor, amikor, ami miatt, akikkel
szemben, ami célból, s úgy, ahogyan kell.
74
Az erény közösségi szempontból elsŋsorban az erkölcsös életvezetésnek a

másik embert és a közösséget érintŋ eredménye, azok a sajátosságok, amelyek az
egyéni kiválóságnak a közélettel és a törvényes renddel fennálló kapcsolatait eme-
lik ki. Ezeknek a sajátosságoknak a jellegzetes gyťjtŋfogalma az igazságosság
(dikaioszüné), ami különféle jelentéseiben, igazságosságként, jogszerťségként, tör-
vényességként jelentkezik, és felöleli mindazokat a problémákat, amelyek a politi-
kai vezetés és engedelmesség területére tartoznak. Az igazságosság a barátsággal
együtt az ún. „tökéletes” („teljes”) erények teleia areté csoportjába tartozik, ugyanis
ezek az arisztotelészi értelmezés szerint magukba foglalják a részleges erények ösz-
szességét. E két erény egymást kiegészítŋ és egyirányba mutató viszonyát Steiger
Kornél éppen a városállam közösségi rendjének biztosításában határozta meg:
„Míg az igazságosság a polisz intézményes funkcióit az individuumok között szét-
osztva állampolgárokat produkál, a barátság fordított irányban hat: a szeretetteljes
individuális interakciók összességeként közösséget hoz létre. ” (i. m. 372.). Az
erény a jellemnek, a cselekvési és életlehetŋségeknek a kiválóan betöltendŋ emberi,
közösségi rendeltetés szemszögébŋl való kimťvelése. Éppen ezért tökéletesen
egyéni (saját) és tökéletesen közösségi (illeszkedŋ). Erényessé azáltal válik az em-
ber, hogy az elŋtte álló elvárások, példák és értékelések követése révén önmegva-
lósítása életreszóló lehetŋségeként ismeri fel a személyének szóló elvárások teljesí-
tésének tökéletes készségekké alakítását. Így válik különféle erényei kimťvelésével
végül a legátfogóbb, egyetlen meghatározó erénye, a sorshivatását teljesen betöltŋ
karakter birtokosává, megbecsült emberré és polgárrá.
Arisztotelész említett politikai álláspontjával összhangban mindenféle kö-
zösséget az állami közösség részének tekintett. Az erényeket ily módon egy-
szerre ábrázolta a közösségi együttélésbŋl fakadóknak és az együttélés fenntar-
tóinak. Lévén, hogy a közösségben élés elengedhetetlen az erények gyakorlása
szempontjából, fontosnak tartotta az erények között külön fejezetben tárgyalni
a barátságot, az emberi együttélés erkölcsileg megalapozott, példaszerť erényét.
A barátság a maga különbözŋ formáival valamennyi emberi együttélési viszony
analógiája, az ember önmagához való viszonyulásától a házastársi kapcsolaton
keresztül az államformákig. Ez az az összekötŋ elem, amely segítségével az
erényrŋl való gondolkodás, illetve elsajátításának és gyakorlásának célja nem
csupán a cselekvŋ saját gyönyörrŋl és boldogságról kialakított képzeteivel kap-
csolódik össze, hanem a más emberekrŋl való gondoskodás általánosabb for-
máival is, mint amilyenek például a nevelés vagy a törvényhozás. Ez azonban
már az etika határa és az államtudomány kiindulópontja.
75
Arisztotelész – az erény lényege és mibenléte szerint középhatár két rossz

véglet között.
gyávaság érzéketlenség
/ /
Bátorság Mértékletesség
\ vakmerŋség \ mértéktelenség
fösvénység nagyzolás
/ /
Nemeslelkť adakozás Áldozatkészség
\ \
tékozlás szťkkeblťség
A középkori filozófiában Platón intellektualista-metafizikai erényértel-

mezése és Arisztotelész egyetemes emberi telosāra támaszkodó erkölcsi
erényfelfogása helyébe a teológiailag lokalizált keresztény erény-fogalom lé-
pett. E felfogás képviselŋinél az erényesség immár nem csupán az ideák vilá-
gára vagy a létezés célszerťségének beteljesítésére irányul, hanem konkrét
jelentést kap a teremtŋ és teremtett viszonyában, illetve az ember túlvilági
sorsának beteljesülésében. A középkori keresztény erényértelmezés legkivá-
lóbb példáival a platonikus hagyományból ihletŋdŋ Szent Ágostonnál és az
egyik legjelentŋsebb arisztoteliánus gondokodónál, Aquinói Szent Tamásnál
találkozunk. Mindkettŋjük etikai gondolkodásában világosan érvényre jut az
a fordulat, amelynek következtében az ember és Isten viszonya, egyszóval az
embernek a teremtett világban betöltött helye és túlvilági sorsa válik a legfon-
tosabb etikai kérdések megoldásának kiinduló pontjává. Ugyanakkor az új,
keresztény vallásos életszemléletnek megfelelŋen olyan újfajta erények is
megfogalmazódnak, mint az ember esendŋségét és az isteni megbocsájtásra
való ráutaltságát felidézŋ könyörületesség.
Szent Ágoston erényetikája

Szent Ágoston filozófiájának homlokterében Isten áll, akinek a világban
betöltött szerepe a platóni Jó ideájához hasonló. Isten minden lét egysége, az
örökké érvényes igazság, a legfŋbb jó és a tökéletes szépség. Tehát Isten a
legfŋbb lét, az igazság ŋsalapja és általa jó és szép minden. Ily módon az em-
bernek, mint teremtménynek a teremtett világon belüli viszonyai Istenhez
fťzŋdŋ viszonyában megalapozottak. Egyrészt az igazat, a jót és a szépet
csakis azok forrásába, vagyis Istenbe vetett hit és az iránta való szeretet által
76
ragadhatja meg, másrészt ez közvetíti a dolgokhoz való helyes viszonyt is,

ugyanis Isten minden dolgot a saját szellemi lényegében meglévŋ elve és esz-
méje szerint hozott létre. Ennélfogva a világ Istenhez való viszonyában szép,
jó és igaz, és ebben a viszonyban kell mindent szemlélni, illetve megítélni,
ugyanúgy, ahogy Platónnál is a Jó a legfŋbb világosság.
Szent Ágoston Istenrŋl:

„Nagyok nagyja, jóságok jósága, végtelenül erŋs, örökre mindenható,
irgalmas és határtalanul igazságos, fürkészhetetlen titokzatosság és mérhe-
tetlen jelenvalóság, szépségek szépsége és mondhatatlanul bátor, szilárd és
fölfoghatatlan [...]”
(Aurelius Augustinus: Vallomások, Budapest, Gondolat, 1987, 26.)
A platóni etikai intellektualizmus alapgondolata tovább él Ágostonnál is,

de érzelmi színezetet kap. Eszerint a jó cselekvésének feltétele a megismerés,
mégpedig a legfŋbb jó megismerése; ennek végsŋ forrása viszont a szeretet,
ugyanis Isten lényege a szeretet, és ez a szeretet csak a szeretet által érthetŋ
meg a maga lényegében. Az itt említett viszony világítja meg Ágoston sokat
idézett, de sokszor félreértett maximáját: „Szeresd Istent, és tedd, amit
akarsz!” Ugyanakkor Isten szeretete e felfogáson belül nagymértékben intel-
lektuális, ugyanis ez a szeretet az Isten által az emberi lélekbe plántált örök
eszmék ismeretébŋl fakad, és nem idegen tŋle a boldog élet keresése sem.
Szent Ágoston etikájának végsŋ célja a boldog élet, aminek elérését pedig
isten helyes szeretetében látja. A szeretet általában az erkölcsi cselekvés és a
helyes magatartás vezérfonala, azonban aszerint, hogy mire irányul, kétféle
szeretetet különböztethetünk meg, és a helyes életvitel feltétele éppen e két-
féle szeretet világos elhatárolása. Istent önmagáért kell szeretni, mint a leg-
fŋbb létet és a legmagasabbrendť jót. Ezt a magatartást az „isten élvezete”
(fruitio Dei) formula fejezi ki. Isten önzetlen és örökös szeretete (charitas),
amint azt korábban is láttuk, az ágostoni etika alapkövetelménye. Az ember
olyan mértékben jó, amilyen mértékben erre képes.
A szeretet másik formája a teremtett világ javainak a szeretete (cupiditas),
amelyeket csak eszközökként szabad szeretni, mert szerepük a használat (uti)
és az, hogy a világban uralkodó harmónia és összhang révén az ember figyel-
mét teremtŋjükre irányítsák. Ebben fejezŋdik ki lényegi relativitásuk. A kétféle
szeretet által jelölt viszonyok megkülönböztetése a következŋ formulában fo-
galmazható meg: „amit önmagáért szeretünk, azt nem szabad eszközként
használni, és amit használunk, azt nem szabd öncélként szerteni”. Ebben a
kétféle orientációban ragadható meg az ágostoni etika lényege. Eszerint az em-
77
ber szabad akarattal rendelkezŋ lény, aki számára alapvetŋen kétféle életlehetŋ-
ség kínálkozik: vagy Istenhez fordul és érte él (vivere secundum Deum), vagy
elfordul Istentŋl, és csak önmagáért él (vivere secundum se ipsum). A kétféle
orientációhoz jellegzetes alapmagatartások, azaz erények és ellenerények, azaz
bťnök tartoznak. Ezek egyfelŋl a szeretet (charitas), a bölcsesség (sapientia) és
az alázat (humilitas), másfelŋl pedig a rendetlen vágyódás (concupiscentia), a
kíváncsiskodás (curiositas) és a gŋg (superbia).
Az ember vágyai a kétféle alapviszonyban vagy az Istenben való betelje-
sedéshez, vagy pedig az Istentŋl való elrugaszkodásban illúziókhoz, bťnök-
höz és veszteségekhez vezetnek. Néhány konkrét vágy esetében az említett
viszonyok alakulását a következŋ táblázattal szemléltethetnénk:
A vágy tárgya Beteljesedése A vágy Istentŋl

Istenben elfordulva
Szépség „mindenek legfŋbb „csalóka vétkek esen-
szépsége” dŋ, illanó szépsége”
Fenség „fenséges mindenek Gŋg
fölött”
Dicsŋség „örökre ... dicsŋséges” Nagyravágyás
Tudás „minden mérhetetlen Tudatlanság /
ismerete” Ostobaság
Nyugalom „egyetlen biztos Restség
nyugalom”
Bŋség „a romlatlan jólét Élvezethajhászás
teljessége”
Bŋkezťség „minden jó (...) Pazarlás
kiosztója”
Birtoklás „minden birtoklója” Kapzsiság
Elsŋség „a legelŋbbrevaló” Irigység
Biztonság teljes biztonság Aggódás
(Aurelius Augustinus: Vallomások, Budapest, Gondolat, 1987, 65-66. alapján)
Az említett gondolatmenet lényegét általánosabb érvényťen összefoglal-

va úgy fogalmazhatnánk: semmi sem megnyerŋbb Isten szereteténél és sem-
mit sem szerethet az ember „üdvösebben”, mint Isten igazságát. Ezzel
szemben Ágoston szerint a lélek „aljas utakon jár”, amikor elfordul Istentŋl,
és rajta kívül keresi mindazt, amit tisztán és zavartalanul csak nála talál meg.
78
Az embert Istentŋl kapott szabad akarata nem menti fel választásának kö-
vetkezményei alól, ugyanis a büntetés is része az isteni törvény érvényesülé-
sének: «az Istentŋl elszakadó Isten jóságától szalad Isten haragjához és bťn-
hŋdésében Isten törvényére talál, amely maga az igazság».
Végsŋ soron minden cselekedet indítéka közvetve vagy közvetlenül Is-
tenben gyökerezik, aki az ágostoni etika abszolút érték-központjaként olyan
túlsúlyra tesz szert, hogy hozzá képest bármely más érték-forrás csakis rela-
tív, vagy közvetítŋ jellegť lehet. Ebbŋl adódik ebben az etikai szemléletben
az értékek közvetítettségének és az emberi értékrealizációk önállótlanságá-
nak a gondolata, amelynek következtében minden erkölcsi- illetve értékítélet
helyességének feltétele a cselekedetek érték-jellegének Istenre való visszave-
zetése. Így válik minden emberi megnyilvánulás, adott esetben még a szülŋk
gyermekük iránti szeretete is pusztán az isteni jóság közvetítŋjévé.1 Ezért
akár az ágostoni etika tömör összefoglalásának is tekinthetjük a Vallomások-
ban megfogalmazott tanácsot: „Ha a testek megnyerik tetszésedet, dicsérd
bennük az Istent, és fordítsd alkotójukra a szeretetedet, hogy az Isten tetszé-
sét el ne veszítsed a neked tetszŋ sokféle dologban. Ha lelkek váltják ki tet-
szésedet, szeresd Istenben ŋket, mert maguk is változandók és csak az Isten-
be tapadtan lesznek állandóak. Máskülönben talán tovasietnének és bele-
vesznének a pusztulásba.” (Augustinus 1987. 111.).
Aquinói Szent Tamás erényetikája

Aquinói Szent Tamás Summa Theologiae-jának erényetikája a középkor
legértékesebb etikai rendszere, noha a szerzŋnek nem állt szándékában filo-
zófiai etikát írni, hanem egyszerťen a filozófiai etika elveinek megfelelŋ ke-
resztény erkölcstan kidolgozását tekintette céljának. A szenttamási etika a
keresztény erkölcsöt úgy képzeli el, mint „az eszes teremtmény mozgását
teremtŋje felé (motus rationalis creature ad Deum)”. Jellege szerint ez az er-
kölcs-felfogás naturalista, ugyanis gondolatmenetének alapját az emberi ter-
mészet, illetve „az emberi természetbe belevésett” örök törvény (lex aeterna)
eszméje képezi. Ez a törvény, amelynek gondolatával már Szent Ágostonnál
is találkozunk, nem kevesebbet jelent, mint az egész világmindenség irányítá-
sának isteni tervét. Általános elveit tekintve tehát a tamási erényetika is
megmarad a világ örök rendjéhez való alkalmazkodás arisztotelészi gondola-
tánál, csakhogy ez a rend nála a teremtés isteni projektuma.
1 V.ö. Ágoston Vallomásaiban szüleinek iránta való szeretetét értelmezŋ gondolatmenetét:

„Belŋlük jött, de nem tŋlük volt, amit ŋk csupán átadtak nekem, mert hiszen tŋled van minden jó
Istenem, és Istenembŋl fakad az én teljes üdvösségem.” (i.m., 29.)
79
Teológia és filozófia összekapcsolása, illetve a természet, a gondolkodás

és az erkölcsi rend közös alapjainak a keresése az etika számára azzal a kö-
vetkezménnyel jár, hogy fogalomrendszerében a lételméleti, értékelméleti,
etikai és teológiai fogalmak jelentése átfedi egymást. Ily módon Tamás a jó
jelentését a Summa Theologiae elsŋ, Istennek szentelt kötetében tárgyalja,
mégpedig olyan fogalmakkal való összefüggésben, mint a lény, létezés, po-
tencia, aktus, ok, cél, forma, tökéletesség, Isten jósága, igazság. Mindazonál-
tal a jó sajátosan erkölcsi értelme is a metafizikai-teológiai gondolatmenet,
azaz Isten és a lét legalapvetŋbb meghatározottságainak szerves részét képe-
zi. Ebben az értelemben, univerzális (metafizikai) és nem csupán erkölcsi
értelemben idézi Arisztotelész megfogalmazását, miszerint: a jó lényege a
kívánhatóság; nyilvánvaló azonban, hogy minden dolog annyiban kívánatos,
amennyiben tökéletes, ugyanis mindenki a saját tökéletességét kívánja. Nem
hagy kétséget a tárgyalás metafizikai jellegérŋl a gondolat folytatása sem, hi-
szen nem csupán az akarattal rendelkezŋ lényekre, hanem minden lényre
vonatkozóan érvényes, hogy a lény, amennyiben lény (azaz létezik, aktusban
van) bizonyos szempontból tökéletes. Az általános és a sajátos az etikai és a
metafizikai szempontok párhuzamosságán belül hol az egyik, hol pedig a
másik kerül elŋtérbe, de mindkettŋ résztvesz a másik meghatározásában. Ez
az egyensúly és participáció a rész és egész fogalmainak kidolgozásában az
erényetikai szemlélet legmélyebb koncepcionális lényegéhez tartozik.
A koncepció etikai aspektusa értelemszerťen következik a jó általános
leírásából, ugyanis Szent Tamás felosztása szerint a jó mind önmagában,
mind pedig a sajátosan emberi jó erkölcsi, hasznos és gyönyörködtetŋ jó-ra
osztható. A jó említett kategóriái az erkölcsi személy fejlŋdésének három
egymásból következŋ mozzanatát jelentik, és a köztük levŋ viszony egyszer-
smind kiemeli az erkölcsi jelenség három lépcsŋfokát, a végcélt, vagyis a jó
személyt mint a vágyóképesség végsŋ tárgyát, az erkölcsi tökéletesedést, mint
a vágyóképességnek megfelelŋ változás közbeesŋ (hasznos) mozzanatát és a
vágyóképesség változásának a kívánt és elért célban való megnyugvását. A
leírt folyamat alapját a szabad akarat képezi, vezérlŋje pedig az ész értékelŋ
ítélete. Az erényes cselekedetek összhangban állnak mind Isten örök törvé-
nyével, mind pedig a lelkiismeret közvetlen szabályával, és az embert végsŋ
célja felé vezetik, míg a bťnös cselekedetek szembenállnak az említett törvé-
nyekkel, és az embert eltérítik végsŋ céljától. Az erkölcsi jó bármely olyan tett
vagy cselekedet, amely lehetŋvé teszi az ember számára, hogy eszes lényébŋl
fakadó erényeit teljességgel megvalósítsa.
Az erények Szent Tamás értelmezésében a lélek valamely erejének töké-
letességére utalnak, gyakorlati habitusok, amelyek jót elŋidézŋ cselekedetekre
80
irányulnak. Olyan erkölcsi jót nevezhetünk így, amely minŋségét az ész sza-
bályának köszönheti, anyagát pedig mťveletek vagy szenvedélyek képezik
(virtus morali bonitatem habet ex regula rationii). Aszerint, hogy Istenre, az
értelem munkájára, vagy az akaratra irányulnak, az erények teológiai, értelmi
és erkölcsi erényekre oszthatók. A legfontosabb teológiai erények a hit, a
remény és a szeretet. Az értelmi erények: a tudomány (scientia), a bölcsesség
(sapientia), az okosság (prudentia) és az ügyesség (ars). Az erkölcsi erények a
négy sarkallatos (kardinális) erényre vezethetŋk vissza, amelyek az okosság
(prudentia), az erŋsség (fortitudo), a mértékletesség (temperantia) és az igaz-
ságosság (iustitia). Ez utóbbiak szerepét tárgyuk feltárásából érthetjük meg,
ugyanis az okosság tárgya a helyes mérték, illetve a helyes és helytelen megál-
lapítása, az erŋsségé a veszélyekkel és nehézségekkel szembeni helytállás, a
mértékletességé az emberi szenvedélyek, míg az igazságosságé a másokra
irányuló cselekedetek. A felsorolt erények között két egyetemes erény van,
amely az összes többi erény érvényesülését szabályozza: az igazságosság és a
szeretet. Az igazságosság „az a készség, amellyel valaki állandó és szüntelen
akarattal megadja mindenkinek, amihez joga van”. Az igazságosság tehát má-
sok jogainak védelmét szolgálja. Ezzel szemben a szeretet sokkal egyeteme-
sebb, ugyanis minden szenvedély gyökere, és jelen van mindenütt, ahol meg-
nyilvánul valamely jóra való hajlam.
A szeretet jellege a hajalmok természetétŋl függŋen változik. Eszerint
beszélhetünk természetes szeretetrŋl, érzéki szeretetrŋl és értelmi szeretetrŋl.
Az emberre jellemzŋ szeretet az észhez és a szabad akarathoz kötŋdik, és
különféle formái lehetnek, mint amilyen például a szentágostoni charitas,
amikor a szeretet a szeretetre méltó dolog különösen nagyrabecsült voltához
kötŋdik, de olyan formát is ölthet, mint amilyen a barátság, amikor a szeretet
a lélek állandó szokásává, habitusává vált. A szép maga is a szeretet tárgya
lehet, ugyanis a jó és a szép a létben szétválaszthatatlan, csupán az ész tesz
különbséget közöttük.
A kortárs erényetikai szemlélet

Az erényetika szemléletmódja, amint az a korábbiakból egyértelmťen
kikövetkeztethetŋ, szembenáll a modernitás egyénközpontú, racionalista és
utilitarista szemléletével. Az erényetikai gondolkodás megújulására az utóbbi
tizenöt év során Martha Nussbaum, Charles Taylor, Bernard Williams és
Alasdair MacIntyre filozófiai kezdeményezései következtében alakultak ki
kedvezŋ feltételek (Cafaro 1998.). E szerzŋk azáltal járultak hozzá az erény-
81
etikai szemlélet újjáélesztéséhez, hogy a metaetikai vizsgálódások és az

utilitariánus érdekkalkulus továbbárnyalása helyett visszatértek az erkölcsi
tapasztalat leírásához (Martha Nussbaum), a közjó gondolatát rehabilitáló
kommunitariánus szemlélemódot alapoztak meg (Charles Taylor), megkér-
dŋjelezték a kötelességelvť erkölcsi követelmények célszerťségét és kizáróla-
gos jelentŋségét (Bernard Williams), vagy éppen új nagyszabású erényetikai
szintézis megalkotására vállalkoztak (Alasdair MacIntyre). Munkásságuk
nyomán a filozófiai etikában ismét polgárjogot nyert az arisztotelészi kérdés-
felvetés: mi a jó élet, és hogyan érhetŋ el az ember számára? A fordulat jelle-
ge leginkább MacIntyre Az erény nyomában címť mťvében ragadható meg,
amely ily módon alkalmas arra, hogy a kortárs erényetika példaszerť alkotá-
saként hivatkozzunk rá.
MacIntyre az erényetika restaurációjának szükségességét azzal indokolja,
hogy a kortárs etikai gondolkodás mély szemléleti válságban van, aminek
következtében nemcsak, hogy nem képes megoldani az elŋtte álló feladato-
kat, hanem saját válságát és annak következményeit sem veszi észre. Az em-
lített válság tüneteit MacIntyre négy alapvetŋ történelmi, illetve filozófiai
problémában látja: 1. a modern erkölcsiségben az emberi cselekvés istentŋl
és a vallástól függetlenül, a jogi és az esztétikai szféra mellett önállóan keresi
a maga racionális megalapozását; 2. az emberek számára való „jó élet” általá-
nosan elfogadott fogalma nélkül, a teleologikus emberkép és az ésszerťen
megismerhetŋ objektív értékek hiányában az erkölcsfilozófia összeegyeztet-
hetetlen és rivális értékfelfogások kialakulásának kedvezett; 3. az
emotivizmusnak az erkölcsi ítéletek értelmezésére gyakorolt hatásából kö-
vetkezŋen az erkölcsiség az egyéni döntések és azok alapelveinek a kérdésévé
vált, amelyen belül a tény és érték szembeállítása lehetetlenné tette az erkölcsi
ítélet történelmi, társadalmi és kulturális alapjainak a felismerését; 4. a felvilá-
gosodás liberális emberjogi diskurzusa keretében a korábbi alapvetŋen kö-
zösségāszempontú teleologikus erényetikát felváltotta az erkölcsiség egyéni
jogok és szabadságok mentén történŋ racionális megalapozására való törek-
vés, ami atomizálta a társadalmat, társadalmi kötelékeitŋl eloldotta az
„én”āeket és elidegenítette egymástól a személyeket.
MacIntyre természetszerťleg nem vállalkozhat az arisztotelészi erényfo-
galom mindhárom aspektusának (a metafizikainak, az antropológiainak és a
közösséginek) változatlan, vagy akárcsak aktualizált formában való feleleve-
nítésére. Mindazonáltal társadalmiāteleologikus erényértelmezése, a „gyakor-
latok”āról és a nekik megfelelŋ belsŋ és külsŋ jók fogalmáról csakúgy, mint a
„narratív én”ārŋl és „az élet narratív egységé”ārŋl kialakított felfogása vagy az
erkölcsiségnek „tradíció által létrehozott” és „tradícióteremtŋ” racionalitás-
82
ként elképzelt koncepciója rendkívüli hatást gyakorolt az erkölcsi gondolko-

dásra (Walters, 2003). Az erény nyomában éppen azáltal tudta meggyŋzŋen
tematizálni az arisztotelészi problémát, hogy belátta, a jelenlegi társadalom
feltételeinek megfelelŋen kell újraértelmeznie azt. Ilyen modernizáló „fordu-
lat” nála az erényeknek nem egy eleve adott telosra, hanem egyes gyakorla-
tokhoz fťzŋdŋ belsŋ jókra, illetve a jó keresésére való vonatkoztatása. „En-
nélfogva – írja – az erényeket azokként a diszpozíciókként kell értenünk,
amelyek nemcsak fenntartják a gyakorlatokat, és lehetŋvé teszik számunkra,
hogy elérjük a gyakorlatokhoz tartozó belsŋ jókat, hanem, mint amelyek
megtartanak bennünket a jó megfelelŋ módon való keresésében azáltal, hogy
képessé tesznek bennünket az utunkba kerülŋ bajok, veszélyek, kísértések és
zaklatott állapotok legyŋzésére, s mint amelyek gyarapodó önismerettel és a
jóra vonatkozó növekvŋ tudással látnak el bennünket.” (MacIntyre i.m.
294.). Hasonlóképpen messzemenŋen eredeti az a mód, ahogyan MacIntyre
erényfelfogása sajátos hagyományāértelmezéséhez és a narratív identitás
gondolatához kapcsolódik. Ennek megfelelŋen az ember eleve „beleszüle-
tik” valamely család, társadalom, illetve kultúra viszonyrendszerébe, és kö-
rülményeikhez már egy adott társadalmi identitás hordozójaként viszonyul.
Az ember nemcsak múltját és vagyontárgyait, hanem közösségeivel együtt
követeléseket és kötelességeket is örököl, amelyek erkölcsi kiindulópontját
képezik, melyek meghatározzák élete erkölcsi sajátosságait.
A tradíciónak a modernitás során megváltozott jellegzetésségére összpon-
tosítva MacIntyre rugalmasan viszonyul a tradícióhoz, mikor elismeri, hogy
abból a ténybŋl, hogy az énnek azáltal kell megtalálnia erkölcsi identitását, hogy
bizonyos közösségekhez (a szomszédsághoz, a városhoz és a törzshöz) tarto-
zik, még nem következik az, hogy e közösségi formákra jellemzŋ erkölcsi kor-
látozásokat is el kell fogadnia; azok pusztán kiindulópontot, de egyszersmind
meghaladhatatlanul partikuláris kiindulópontot jelentenek. Ilyen szemléleti ala-
pon az élŋ tradíció is egy történelmileg hosszan tartó, társadalmilag manifesztá-
lódó vita „részben éppen a hagyományt alkotó jókról”.
Az erény történetiségének gondolata nem csupán a közösségek életében,
hanem az egyén élettörténetében betöltött szerepét is kifejezi. Ennek a meg-
ragadását a narratív énfogalom kidolgozása tette lehetŋvé. Eszerint az ember
egy történet része, élete egysége egy életre keltett szerep egységét jelenti.
Megnyilatkozásai azáltal válnak érthetŋkké, hogy megtalálják helyüket egy
elbeszélésben. Az ember történetet mondó élŋlény. Elbeszélések segítségével
értelmezi önmaga és mások cselekedeteit. Az elbeszélések részei és részesei-
ként az emberek egymás által kölcsönösen beszámoltathatók az életet alkotó
cselekedetekrŋl és tapasztalatokról. A narratívák tehát nemcsak a társadalmak
83
és az egyének emlékezetének a szerepét töltik be, hanem egyszersmind az

erkölcsi tapasztalatok átadására, erkölcsi nevelésre is szolgálnak. Az új hely-
zetnek megfelelŋen az erény már nem egyszerťen a világban betöltendŋ ren-
deltetés és a félreérthetetlenül meghatározott társadalmi szerepkör kiváló
megvalósítása, mint a jó követésének alapfeltétele, hanem csak keresése a
jónak, noha számos tekintetben megŋrzi kapcsolatát a hagyomány által köz-
vetített tevékenységek rendszerével.
A kortárs etikai gondolkodók nemcsak konzervativizmusból vagy kon-
cepcionális okok miatt fordulnak az erényetika fogalomrendszeréhez, hanem
olykor azért is, mert ebben látják az erkölcsi problémák árnyalt kidolgozását
biztosító szókészlet fenntartásának a lehetŋségét. Ez utóbbi kategóriába
tartrózik André ComteāSponville is, aki az erényeknek mint a kiválóság tár-
sadalmilag áthagyományozott formáinak az elgondolásában, elsajátításukban
és a jellem kimťvelésében látja az erkölcsi tökéletesedés útját. Kis könyv a
nagy erényekrŋl címť írása az általa legfontosabbaknak tartott tizennyolc
erény értékelŋ, problematizáló áttekintését tartalmazza. Az egyes erények
ilyen jellegť összefoglaló vizsgálata azért is rendkívül fontos, mert segítségé-
vel számos olyan lappangó emberi jellemvonásra ismerhetünk, amelyek
megnevezése ma már egyre kevésbé fordul elŋ hétköznapi erkölcsi szótá-
runkban. A szóbanforgó erények a következŋk: udvariasság, hťség, bölcs
elŋvigyázatosság, mértékletesség, bátorság, igazságosság, nagylelkťség, rész-
vét, irgalmasság, hála, alázat, egyszerťség, türelem, tisztaság, szelídség, jóhi-
szemťség, humor, szeretet (érosz, philia, agapé). ComteāSponville erényfel-
fogásának különösen érdekes mozzanata az erények egységére vonatkozó
Arisztotelészi gondolat sajátos újrafogalmazása. Eszerint az erények eredete
az udvariasság, az alapelvük a hťség, feltételük a bölcs elŋvigyázatosság, az
igazságosság pedig mindeniket magában foglalja.
5. Az erkölcsi ítélet szempontja

x Kicsoda, mit, milyen kapcsolatban vagy milyen területen cselekszik,
x Összhangban van-e rendeltetésemmel az, amit akarok?

mivel, mi célból, miként?
x Isten tiszta szeretete volt-e a cselekedet indítéka, vagy a múlékony
x Tekintettel voltam-e alapvetŋ közösségeimhez való viszonyaimra,

dolgoké?
mikor eldöntöttem, hogy mi a jó számomra?
84
6. Összefoglalás
Az erényetikai felfogások áttekintése nyomán elmondható, hogy kialaku-
lásakor az erényetika egyet jelentett az ember rendeltetésérŋl, erkölcsi szere-
pérŋl való gondolkodás kategóriarendszerének a megteremtésével. Az így
kidolgozott kategóriák teleologikus és transzcendens szemléletmódokhoz
kötŋdtek ugyan, de az alapvetŋ erkölcsi viszonyok értelmezésében betöltött
szerepük nélkülözhetetlenné vált. Bár a mai erkölcsi gondolkodásban nem
támaszkodhatunk az egyetemes célirányosság és a transzcendencia magyará-
zó és megalapozó elvként való maradéktalan érvényesítésére, az erényetikai
kérdésfelvetés és erkölcsi megítélés szempontjai, illetve a segítségükkel ér-
telmezhetŋ erény-fogalmak ma is nélkülözhetetlenek az erkölcsi viszonyok
egy részének és az erkölcsiség egy meghatározott aspektusának az értelmezé-
sében. Van, aki éppen ezekben a fogalmakban ismer rá erkölcsi tapasztalata-
inak értelmére.
Az erényetika mai képviselŋi, mint Elizabeth Anscombe és Alisdair
MacIntyre, az erényetikát érŋ bírálatok ellenében kimutatták e szemléletmód
érdemeit az etikai problémák egységes kezelésében és az élet értelmére vo-
natkozó kérdésfelvetés megalapozásában. Véleményünk szerint az erényfo-
galom és az erényetika nélkülözhetetlen az erkölcsi magatartás genezisének,
mélyrétegeinek és lehetséges keretének az értelmezésében, de egymagában
nem elegendŋ az embert egész élete során érŋ heterogén természetť erkölcsi
kihívások értelmezésére és az erkölcsös magatartásformák meghatározására.
7. Kulcsfogalmak
emberi telos: ergon, kiválóság, lelki alkat; értelmi erények: tudomány,
bölcsesség, okosság, ügyesség; erkölcsi erények: bátorság, mértékletesség,
igazságosság, nagylelkťség, barátság, részvét, irgalmasság, hála, alázat, hit,
remény, szeretet (érosz, philia, agapé), charitas, cupiditas; ellenerények, bť-
nök: rendetlen vágyódás, kíváncsiskodás, gŋg; „az élet narratív egysége”
85
8. Kritikák
Az erényetika bírálata
Az erényetika pozitív történelmi szerepe és mai termékeny újragondolási
lehetŋségei ellenére sem tekinthetŋ az egyetlen koherens és az erkölcsi élet
valamennyi lényeges aspektusát árnyaltan tárgyaló elméletnek. A szemlélet-
mód egészéhez elkerülhetetlenül hozzátapadó konzervatív irányultság és kö-
zösségi autoriter felhang mellett az erkölcsi jelenségkör magyarázatának rész-
letkérdéseiben sem mindig hatékony. Egyszóval nemcsak megoldást nyújt az
erkölcsi problémák értelmezésére, hanem értelmezéseivel újabb erkölcsi
problémákat is teremt. Ilyen problémáknak tekinthetŋk: az erkölcsi megítélés
teleologikus és deontologikus felfogása közötti összeütközés, illetve a
modernitás számos fontos erkölcsi tapasztalatának az elhanyagolása, mint
amilyenek az emberjogi megközelítés jelentŋsége, a vallásháborúk tanulságai
a demokrácia számára, a protestantizmus kritikai tartalékai és a társadalmi
különbségek figyelembevételének a szükségessége.
Jellemāteleológia és deontológia
A kortárs erényetikának jelentŋs sikerei ellenére számos kihívással kellett
szembenéznie, ugyanis a kortárs filozófusok egy része kimutatta az
erényāszemlélet belsŋ korlátait, és pozitív alternatívaként állította e felfogás
mellé a szabályāközpontú, deontologikus, illetve a cselekedetāközpontú er-
kölcsértelmezést. Ezek közé tartozik Jerome B. Schneewind, aki a The
Misfortunes of Virtue (1990) címť mťvében elutasítja Arisztotelész erényeti-
káját a deontologikus (normatív) erkölcsértelmezés javára. Kifogásai között
szerepel, hogy az erény középhatárként való megfogalmazása nem képes
számot adni az igazmondás vagy az igazságosság erényérŋl, nem számol a
cselekvŋ motívumaival, a phronesisben megfogalmazódó különleges erkölcsi
érzékenység képzeténél pedig szerinte sokkal használhatóbb az erkölcsiség
természettŋl adott törvényekben rögzített fogalma, amely bármely ésszerť
megközelítés számára elérhetŋ. Hasonlóképpen az erényāelmélet és a norma-
tív erkölcstan képviselŋi között széles körť vita bontakozott ki arról, hogy
egyáltalán meglehetāe az erényetika szabályok nélkül a cselekvés konkrét fel-
tételei közepette, amikor szükség van magának a szándéknak vagy a cseleke-
detnek a megítélésére, anélkül, hogy a cselekvŋ jellemrajza elŋzetesen rendel-
kezésünkre állna. A jellemvonások, állítják a normativisták, legfennebb csak a
várható cselekedetek jellegét jelzik, de azt semmiképpen, hogy ténylegesen el
86
is követik ŋket. Sokszor hibás vagy egyenesen igazságtalan a megítélés súly-

pontját az egyén elŋzetesen ismert jellemébe helyezni, és ezáltal figyelmen
kívül hagyni magát a cselekedetet.
Az erényetika másik jelentŋs kritikusa, Robert Louden On Some Vices of
Virtue Ethics (1984) címť írásában maga is a „cselekvŋ” helyett a „cselekvés”āt
állítja középpontba. Legsúlyosabb érvei között szerepelnek a következŋk: a
cselekvéscentrikus erkölcstan a kötelesség meghatározásának eljárásaira össz-
pontosít, míg az erényetika a cselekvés hosszútávú mintáit tartja szem elŋtt; az
erényetika képtelen helyesen felvetni az alkalmazott etikában felmerülŋ reális
dilemmákat, nem ítélheti meg helyesen az erényes emberek által véletlenszerť-
en elkövetett tragikus cselekedeteket, képtelen megadni a különösen tťrhetet-
len cselekedetek listáját. Másrészt a komplex társadalmak értékeinek változa-
tossága is a cselekedetek szabályorientált megítélését támogatja, ugyanis e sok-
féleség nem redukálható az erényes jellemvonások hangsúlyozásával.
A modernitás történeti tapasztalata

Az erényetikát bírálók másik csoportja nem e szemléletmód alapjait vagy
jellegzetességeit, hanem képviselŋinek a modernitás tapasztalataival szembeni
elzárkózását kifogásolja. Ezek sorában különösen jelentŋsek a MacIntyre felfo-
gását ért kritikák. MacIntyre erényetikai fordulata, bár hangsúlyozza, hogy tu-
datában van az arisztotelészi erényfelfogás és a késŋmodern viszonyok lényegi
inkongruenciájának, és kész újraértelmezni, modern viszonyokra alkalmazni az
erényetika néhány aspektusát, mégsem hajlandó összeegyeztetni ezt a szemléle-
tet a modernitás olyan alapvetŋ tanulságaival, mint például a vallásháborúk ta-
pasztalatai, az emberi jogok diskurzusának elismerése, a különféle vallási tradí-
ciók és az eltérŋ társadalmiānemi identitások egyenlŋ méltósága stb. Gregory
Walters The Tensive Relation Between Teleological and Deontological Ethics,
(Walters 2003) címť tanulmányában felleltározta a MacIntyre felfogásával
szembenálló legfontosabb filozófiai eredményeket, mint amilyenek a keresz-
tény emberjogi szemlélet kidolgozása (David Hollenbach és Max Stackhouse),
a vallási hagyományok versengŋ erényātáblázatainak és békés egymás mellett
élésük minimális feltételeinek elfogadása (Jeffrey Stout), a protestantizmus kri-
tikai tartalékainak számbavétele (Cornel West) és a nemek hagyományos társa-
dalmiāközösségi besorolásának különbözŋségével való elégedetlenség (Marilyn
Friedman és Susan Moller Okin).
87
Az emberjogi megközelítés jelentŋsége

MacIntyrenek az emberjogi problematikát elutasító alapállása komoly ki-
hívást jelent mindazon keresztény egyházak számára, akik magukévá tették és a
keresztény szemlélet konstitutív dimenziójának ismerték el az emberi jogok
gondolatkörét. A második vatikáni zsinat közvetlen kapcsolatot állapított meg
a az emberi jogok és a keresztény hit között, kinyilvánítva az emberi személyek
elidegeníthetetlen jogait. Egyes keresztény etikusok, mint amilyen David
Hollenbach és Max Stackhouse, a katolicizmus társadalmi tanításának, vala-
mint a teremtés és bťn protestáns értelmezésének kiterjesztéseként rendszeres
összefüggést állapítottak meg az emberi jogok eszméje és a keresztény tanítás
között. David Hollenbach Az emberi jogok kommunitariánus rekonstrukciója:
a katolikus tradíció hozzájárulása (A Communitarian Reconstruction of
Human Rights: Contributions from Catholic Tradition) címť esszéjében úgy
vélte, hogy a Gaudium et Spes enciklika valamint a pápának az amerikai püs-
pökökhöz írott 1986āos fŋpásztori levele, a gazdasági igazságosság kérdéseirŋl
tartalmazza az emberi jogok kulcsfontosságú meghatározását, mint „a közös-
ségbeli élet minimális feltételeit”. Eszerint az emberi jogoknak társadalmi és
viszonyājelentésük van, és megfogalmazzák azokat a minimális standardokat,
amelyek elengedhetetlenek ahhoz, hogy az embereket egy, a „részvételi igazsá-
gosság” fogalmával jellemezhetŋ közösség tagjaiként kezelhessük (Walters
2003).
Max Stackhouse azt kifogásolja MacIntyreānél, hogy egyrészt hiányzik
gondolatmenetébŋl a bibliai hitre és a megítélés prófétai standardjaira való
hivatkozás, másrészt pedig, hogy megfeledkezik az emberi jogoknak az angol
és amerikai puritanizmusban megfogalmazódott gondolatairól. E gondolatok
ugyanis késŋbb a kontinentális Európában is elterjedtek, legutóbb pedig az
ENSZādokumentumokban és a világ mintegy 157 államának alkotmányában
kinyilvánított alapelvek formájában a történelem egyik legdrámaibb morális
fejlŋdésének dokumentumait képezik. Egyszóval – állítja Stackhouse –
MacIntyre erényetikájától idegen a nyugati bibliai és morális törvénybe vetett
egyetemes normatív hit, amely a modern emberi jogokat megalapozta. Az itt
felmerülŋ kérdés a MacIntyreākritikában késŋbb más összefüggésben is visz-
szatér: kinek a narratívája és közössége számít döntŋ módon az emberi jogok
fejlŋdésében. Úgy tťnik, hogy MacIntyre képtelen volt meglátni a keresztény
hitāközösségeknek és narratíváiknak a modern emberjogi diskurzus kialaku-
lásában és fejlŋdésében játszott objektív szerepét.
88
A vallásháborúk tanulságai a demokrácia számára

Gregory Walter számára, aki az erényelmélet és az emberi jogok elméle-
tének összekapcsolására törekszik, a korábbiaknál még inkább relevánsnak
tťnik a macintyreāi felfogás Jeffrey Stout által megfogalmazott kritikája2, mi-
szerint Az erény nyomában szerzŋje elhanyagolja a különféle vallási hagyo-
mányokat. Stout a reformáció és ellenreformáció vitáit és háborúskodásait a
„jó” két vagy több teljesen kialakult koncepciója közötti versengésnek tekin-
ti, amelyek természetszerťleg az erények versengŋ sémáit erdményezik. A
teológia ilyen helyzetben – írja Stout – nem nyújthat olyan funkcionális szó-
tárat, amelynek segítségével megvitathatók és eldönthetŋk a „közerkölcs” és
„közjó” kérdései, anélkül, hogy erŋszakhoz folyamodnánk. E szempontokat
figyelmen kívül hagyva MacIntyre rendszeresen elhanyagolta az egyik legfon-
tosabb okot, amely magyarázattal szolgálhatott volna arra, hogy a kora mo-
dern európaiaknak miért kellett elhagyni minden arisztoteliánus vagy teológi-
ai morális szótárt. Arról van ugyanis szó, hogy ezek nyilvános használata elŋ-
reláthatólag a metafizikai vagy a jó élet teljeskörť elméleteiben való nagyfokú
egyetértést feltételeznek. Olyankor pedig, amikor az ilyenfajta egyetértés ész-
szerť érvekkel nem volt elérhetŋ, nem maradt más eszköz, mint a kényszer
alkalmazása, vagy olyan nyilvános erkölcsi szótár használata, amely a vallási
meggyŋzŋdésbŋl adódó nézetkülönbségek következményeit minimálisra
csökkenthette. Minekutána a korabeli Európában mindkét eszközt ismétel-
ten kipróbálták, az elsŋ eszközzel járó vérengzések, zavargások és szellemi
nyomor a másodikat egyre vonzóbbá tette. Egyszóval MacIntyre nem képes
megérteni a vallási konfliktusok szerepét az általa elutasított modern libera-
lizmus létrejöttében: az „emberi jogok”, a „hasznosság” és „a személy tiszte-
leté”ānek szótárai olyan szótárak, amelyek éppen azáltal váltak kitüntetett
jelentŋségťekké, mert szükségesek voltak a vallási konfliktusok elkerülése és
a vallásháborúk terrorjának minimálisra csökkentése szempontjából.
A MacIntyreākritika említett változatát rendkívül találóan fogalmazza
meg Stout, amikor azt írja, hogy az emberi jogok és a személyek iránti tiszte-
let fogalmait, amelyek „kiválóan alkalmasak arra, hogy puszta fikcióknak tťn-
2 Gregory J. Walters: Engaging Alasdair MacIntyre's Virtue Ethics: Four Critiques címť mť-
vében Stout számos idevágó írását felsorolja: [Jeffrey Stout, The Flight from Authority: Religion,
Morality, and the Quest for Autonomy (Notre Dame and London: University of Notre Dame
Press, 1981); "Virtue Among the Ruins: An Essay on MacIntyre," Neue Zeitschrift für
systematische Theologie und Religionsphilosophie 26 (1984), pp.256-73; Ethics after Babel (Bos-
ton: Beacon Press, 1988), chaps. 9-10, pp.191-242; and "Homeward Bound: MacIntyre on Liberal
Society and the History of Ethics," (Walters 1989. 220–232.)]
89
jenek, amikor felvilágosodásākorabeli interpretációikat egy MacIntyre leleple-

zi”, sokkal inkább olyan történelmi körülmények nyomására létrejött intéz-
mények és pragmatikusan igazolt kompromisszumok kifejezéseinek kellene
tartanunk, amelyek közepette a „jó”ānak egy viszonylag szťk koncepciója a
legtöbb, ami biztosíthatja az emberek közötti ésszerť megegyezést.
A protestantizmus kritikai tartalékai

Cornel West ellenvetése szerint az, ahogyan MacIntyre a közösséget lát-
ja, éppen azokat a liberalizmus által biztosított szabadságokat és védelmi ga-
ranciákat feltételezi, amelyeket írásaiban kifejezetten elvet. MacIntyre a gya-
korlatban liberális marad, és erényetikája ténylegesen éppen a liberalizmust
elŋfeltételezi és nyilvánítja ki, amikor elutasítja Arisztotelésznek a kizárólagos
és rögzített társadalmi szerepekbe vetett hitét. MacIntyre nem képes vissza-
fordítani az idŋ kerekét és elutasítani a felvilágosodás kritikai historicista és
univerzalista tudatát. A mi modern alternatívánk West szerint nem az Arisz-
totelész vagy Nietzsche közötti választás; ehelyett a modern polgári libera-
lizmusra kell építenünk, és meg kell azt haladnunk. De míg Stout a kritikai
liberalizmusban és a nyugati liberális narratíva pozitív dimenzióinak kihasz-
nálásában találta meg az ehhez szükséges erŋforrásokat, West a protestáns
keresztény hagyományban talál rá a liberalizmuson túlmutató tartalékokra és
gazdagságokra, különösen abban, ahogy ez a hagyomány Jonathan Edwards,
William James, Reinhold Niebuhr és Martin Luther King Jr. munkáiban je-
lentkezik.
West különösen három ilyen tartalékot emel ki: „1. Az emberi lények el-
engedhetetlen, noha elégtelen problémamegoldó képességének az elismeré-
sét, mint a kritikai tudatot támogató antidogmatikus protestáns hit alapját. 2.
a krisztusi örömhírt, amely megerŋsíti és isten országának az eljöveteléhez
kapcsolja az emberi képességeket, azokat a szellemi erŋforrásokat, amelyek
ahhoz szükségesek, hogy megbirkózzon a reménytelenséggel, az iszonyattal,
a kiábrándulással és magával a halállal. 3. És végül annak az erkölcsi köteles-
ségnek az elfogadása és hangsúlyozása, hogy minden embert egyenlŋnek te-
kintsen, mindenkinek ugyanolyan méltóságot, tiszteletet és szeretetet bizto-
sítson, különösen azoknak, akitŋl egyének, családok, csoportok, társadalmi
struktúrák és politikai rezsimek megtagadják az ilyen méltóságot, tiszteletet
és szeretetet, mégpedig az eltaposottakkal és kisemmizettekkel, a kizsákmá-
nyoltakkal és elnyomottakkal való keresztény azonosulás és szolidaritás foly-
tán” (West 1988. 124 –136.). A protestantizmusnak MacIntyre általi negatív
értelmezésével ellentétben West magát az észt is isteni ajándéknak tekinti, de
90
olyan ajándéknak, amelynek ellentmondásai mindazon sokféle formákban,

stílusokban és használati módokban nyilvánvalóak, amelyekre az emberi észt
használják. Az ész határaira és lehetŋségeire irányuló dialektikus reflexió a
protestantizmus egyik fŋ belátása, a protestáns princípium egyik aspektusa.
A társadalmi különbségek
A MacIntyreāféle kommunitariánus elmélettel szembeni ellenvetések másik
jellegzetes csoportja, amelyet Marilyn Friedman és Susan Moller Okin képvisel, e
felfogást azért bírálja, mert az erkölcsi gondolkodás és megítélés szempontjainak
kidolgozásában az figyelmen kívül hagyja a társadalmi nemek közötti hagyomá-
nyos különbségeket és egyenlŋtlenségeket. Marilyn Friedman alapvetŋen három
problémát emel ki. Egyrészt azt kifogásolja, hogy a társadalmi énāfelfogás
kommunitariánus metafizikája nem támogatja az individualista személyiség femi-
nista kritikáját. Az autonóm, független és elkülönült társadalmi én kritikája tartal-
matlan anélkül, hogy normatív értelmezést nyújtana arra vonatkozólag, hogy mi
is a baj ezekkel a tulajdonságokkal, amikor szembeállítják azzal, amit a feministák
a kölcsönösségen, bizalmon, a szükségletek iránti felelŋsségen és gondoskodáson
alapuló emberi kapcsolatoknak tulajdonítanak, egyszóval a tápláló, viszonyban
levŋ társadalmi én fogalmával (Walters i.m.). Másrészt a közösségi normák vi-
szonyrendszerébe ágyazott egyénnel szembeni morális követeléseknek mint er-
kölcsi kiindulópontnak a legitimálása nem kérdez rá arra, hogy milyen mértékben
kötik az egyént az ilyen elvárások, és milyen módon keresztezik azok a közössé-
geken belüli és a közösségek közötti vonalakat, a hatalom, az uralom és az el-
nyomás struktúráit. Továbbá Marilyn Friedman elutasítja a személy kötŋdéseiben
és identitásában „felfedezett” ún. „részvételi közösség” és az
„együttāmťködésre” épülŋ „társulási közösség” kommunitárius szembeállítását
(Sandel), kiemelve a választható közösségek jelentŋségét, amelyek mégsem he-
lyettesítik teljesen a felfedezett közösségeket és kötŋdéseket.
A feminista kritika szempontjait képviselŋ Susan Moller Okin mindenek-
elŋtt MacIntyre nyelvezetének hamis mindent átfogó jellegét, társadal-
miānemāsemlegességét és a kritikátlan hagyományāértelmezését kifogásolja. Az
ily módon használt nyelv elfedi a kiküszöbölhetetlen biológiai sajátosságokat,
hatalmi különbségeket és az egyes társadalmi szerepeket alátámasztó ideológiá-
kat, ezáltal is elfogadva a nŋk alávetett szerepét a hagyományos társadalmakban
és a hagyományokban. Különösen kirívóan érvényesül ez a negatív következ-
mény a történetek erkölcsi szerepāmegalapozó, közvetítŋ jellegében, „az em-
bernek” „történetmondó élŋlény”āként való felfogásában. Susan Moller Okin
felidézi, hogy MacIntyre szerint milyen történetekbŋl is tanulják meg a gyere-
91
kek a maguk társadalmi szerepeit és erényeit, mint amilyenek: „a gonosz mos-

tohákról, az elveszett gyerekekrŋl, a jó, de félrevezetett királyokról, az ikreket
szoptató farkasokról, az örökségben nem részesülŋ legkisebb fiúról, ...” szóló
történetek. Alapvetŋ kifogása éppen az, hogy MacIntyre elmulasztja megje-
gyezni, hogy a szerepek döntŋ többsége férfiāszerep, és mindössze a gonosz
mostoha és az ikreket szoptató farkas kimondottan nŋi szerep, ami a lányokat
az elé a szorongató helyzet elé állítja, hogy az emberi, de gonosz vagy a tápláló,
de állatiasított lény szerepe közül válasszanak.3
Következésképpen az erényetikának évezredes sikerei és jelenkori újjá-
születése ellenére is szembe kell néznie néhány lényegi korlátozottsággal,
amelyek hiányosnak mutatják más elméletekkel, pl. a normatív, köteles-
ségāközpontú és a cselekedetāközpontú erkölcsértelmezéssel szemben. En-
nélfogva az erényelmélet értékét és belsŋ tartalékait elismerve sem fogadhat-
juk el egyedül érvényes elméletnek, ugyanis az emberi jogok alapvetŋen ke-
resztény ihletésť elmélete, a vallásháborúk tanulságaival és a protestantizmus
kritikai hagyományával együtt a történelem egyik legdrámaibb morális fejlŋ-
désének hordozóivá váltak. Az egységes és tagolatlan közösségi hagyomány
eszméjével szemben a modern társadalom fejlŋdése során felszínre tört és
polgárjogot nyert a jó élet különbözŋ felfogásainak, a nemek és társadalmi
kategóriák eltérŋ erkölcsi érzékenységének és morális szemléletének a gon-
dolata, miközben leleplezŋdött a hatalom és az elnyomás rendszerében ját-
szott eltérŋ szerepük is. Mindezek a felismerések kiemelték a közösségek és
az egyén erkölcsi életének alapvetŋen heterogén jellegét, és a különbözŋ eti-
kai felfogásoknak az erkölcsi jelenségek értelmezésében és az egyéni életve-
zetés alakításában játszott komplementer viszonyát.
9. Kérdések, feladatok
x Hogyan veszünk részt és bontakoztatjuk ki legjobb képességeinket
x Milyen közösségek része vagyok születésemnél és hivatásomnál fog-

abban a közösségben (azokban a közösségekben) amelyekben élünk?
x Milyen emberiāszakmai erkölcsi és szellemi hagyományok része, foly-

va?
tatója az az életmód, amely számomra születésembŋl és hivatásomból adódik?
3 Susan Moller Okin: Justice, Gender, and the Family, New York: Basic Books, 1989; idézi
Walters i.m.
92
x Melyek számomra a legfontosabb (magánéleti, szakmai és közéleti)
x Milyen emberré próbáljak válni (választott hivatásomban)?

erények, és mit jelent számomra az erényben való gyarapodás?
x Milyen közösségek kiépítésére és fenntartására kell törekednem?

x Vizsgáld meg: elfogadható-e vajon a mai társadalom bármely tagja
x Igaz-e Arisztotelész állítása, hogy a filozófus mindenki másnál bol-

számára a boldogság arisztotelészi meghatározása?
dogabb?
10. Szövegek
PLATÓN: Phaidón
XXII. ...Ha létezik, amirŋl most szünet nélkül folyik a szó, a szép és
a jó és minden efféle létezŋ: és ezekre vonatkoztatjuk mindazt, amit ér-
zékeinkkel észlelünk, és újra megtaláljuk bennük, ami elŋzetesen a mi-
enk volt, és velük vetjük össze ezeket a dolgokat, szükségképpen
ugyanúgy, ahogy ezek vannak, léteznie kellett a lelkünknek is, mielŋtt
mi megszülettünk; ha pedig ezek nincsenek, másképp kellett volna vé-
gigvezetni gondolatmenetünket? Vajon így van-e, és egyformán szük-
ségszerť, hogy az is legyen, és a mi lelkünk is, születésünk elŋtt, és ha
nincs, akkor emezek sincsenek?
– Feltétlenül, Szókratész – szólt Szimmiász –, úgy látom, ez egy és
ugyanaz a szükségszerťség, és gondolatmenetünk szépen elvezet ahhoz,
hogy hasonlóképpen létezik a lelkünk születésünk elŋtt és az a létezŋ,
amirŋl te most beszélsz. Mert számomra semmi sem nyilvánvalóbb,
mint az, hogy az összes efféle dolgok a legnagyobb mértékben léteznek,
a szép is meg a jó is, és az összes többi is, amirŋl most beszéltél; és en-
nek a bizonyítása véleményem szerint máris kielégítŋ [...]
XXVIII. – Nomármost, vedd így is szemügyre a dolgot: miután ugyan-
abban az emberben van a lélek is, a test is, ennek azt rendeli a természet,
hogy szolgáljon és alávesse magát, amannak pedig, hogy uralkodjék és pa-
rancsoljon; tehát eszerint melyiket tartod az istenihez hasonlónak, és melyi-
ket a halandóhoz? Vagy nem úgy vélekedsz, hogy az isteni uralkodásra és
vezetésre képesnek született, a halandó pedig alárendeltségre és szolgálatra
képesnek?
– Én bizony úgy.
93
– Tehát a kettŋ közül melyikhez hasonlít a lélek?

– Világos, Szókratész, hogy a lélek az istenihez, a test pedig a halandó-
hoz.
– Nézd hát, Kebészem – szólt –, vajon azt a következtetést vonhat-
juk-e le az összes eddig mondottakból, hogy ahhoz, ami isteni és halha-
tatlan és gondolkodással megközelíthetŋ és egyalakú és feloszolhatatlan
és mindig ugyanaz és ugyanolyan, hasonlít legjobban a lélek, ahhoz pe-
dig, ami emberi és halandó és sokalakú és gondolattal meg nem közelít-
hetŋ és felbomló és soha nem egyforma, hasonlít a legjobban a test?
Tudunk-e ezek ellen másvalamit felhozni, kedves Kebészem, ami arra
mutat, hogy nem így van?
– Nem tudunk. [...]
XXXII. – Az istenek közé pedig a természet rendje szerint nem juthat
el, aki nem foglalkozott filozófiával és nem teljesen tisztán távozott el,
hanem csak az, aki szereti a tudományt. Tehát ez az oka annak,
Szimmiasz barátom és Kebész, hogy a bölcsességgel helyesen foglalko-
zók minden test szerint való vágyat távol tartanak maguktól, és erŋsek és
nem adják át magukat nekik, és egy csöppet sem félnek házuk romlásától,
sem a szegénységtŋl, ahogy a legtöbb ember, és a vagyon kedvelŋi; és
nem rettegnek a megbecsülés hiányától, vagy a restség szégyenteljes híré-
tŋl sem, mint a tisztségek és a kitüntetések kedvelŋi, s ezért mindettŋl tá-
vol is tartják magukat [...]
XXXIII. – Mert a tudomány kedvelŋi felismerik – mondta –, hogy a
filozófia olyan állapotban veszi át a lelküket, amikor teljesen a testhez van
kötve és hozzá van tapadva, és kénytelen rajta keresztül, akárcsak egy bör-
tönrácson át, nézni a létezŋket, önmagán át pedig semmit, és teljes tudat-
lanságban fetreng, és látja, mennyire félelmetes a börtön, amibe vágyai
juttatták, és hogy maga a megkötözött segít legjobban a megkötöztetésé-
ben – tehát, ahogy mondom, a tudomány kedvelŋi felismerik, hogy a filo-
zófia, amikor ilyennek találja a lelküket, halkan biztatja és igyekszik felol-
dozni, bebizonyítva neki, hogy csalóka a szemmel való látás, és csalóka a
füllel és más érzékszervekkel való érzékelés, és rábeszélve, hogy szabadul-
jon fel hatalmukból, és csak annyira használja ŋket, amennyire feltétlenül
szükséges, és buzdítva, hogy szedje össze magát és tömörüljön magában,
és senki másnak ne higgyen csak saját magának, amikor valamilyen ön-
magáért való létet észlel magában; amit pedig mások által lát, és ami más-
más körülmények közt másmilyen, azt semmiképp se tartsa igaznak;
ilyesmi minden, ami érzékelhetŋ és látható, amit viszont a lélek lát, az csak
gondolattal fogható meg, és láthatatlan. Tehát az igazi filozófus lelke azt
94
gondolja, hogy nem kell az ilyen eloldozódással ellenkezni, és így távol

tartja magát az élvezetektŋl és a vágyaktól és bánatoktól és félelmektŋl,
amennyire csak képes rá, úgy okoskodva, hogy aki túlságosan élvez vagy
fél, vagy szomorkodik, vagy vágyakozik, az nem olyan bajba jut általuk,
amilyenre gondolna az ember: hogy megbetegszik, vagy költségekbe veri
magát a vágyai miatt, hanem abba a bajba jut, ami minden baj közül a
legnagyobb és végleges – és egyáltalán nem gondol rá [...]
(Platón: Phaidon, in: Platón 1984. I. 1054–1065.)
PLATÓN: Menón
MENÓN: Meg tudod-e mondani nekem, Szókratészom, vajon az

erény tanítható-e, vagy nem tanítható, hanem gyakorlással szerezhetŋ
meg? Vagy pedig sem gyakorlással, sem tanulással nem szerezhetŋ meg,
hanem természettŋl fogva, vagy valami más módon válik az emberek sa-
játjává? […]
SZÓKRATÉSZ: Én magam is […], Menónom; szťkében vagyok
ennek a dolognak, éppúgy, mint polgártársaim, és szidom is magam ér-
te, hogy egyáltalán nem tudok az erényrŋl semmit; s amirŋl nem tudom,
hogy micsoda, hogyan is tudnám, hogy milyen? […]
MENÓN: Nem is nehéz megmondanom, Szókratészom. Elŋször
is, ha egy férfi erényét kérded, könnyť, mert a férfi erényéhez elég, ha
városa ügyeivel foglalatoskodik, s foglalatossága során jót tesz barátaival
és rosszat ellenségeivel, s közben vigyáz, hogy ŋt magát ne érje semmi
baj. Ha pedig a nŋ erényét kívánod, nem nehéz kifejteni, hogy jól kell a
házban gazdasszonyi tisztét ellátnia, óvnia a javakat bent, és szót fogad-
nia férjének. S a gyermek erénye is más, más a lányé, más a fiúé, és az
idŋsebb férfié is, ha kívánod, a szabadé, ha kívánod, a rabszolgáé. És
rengeteg másféle erény is van, úgyhogy nem okoz gondot megmondani
az erényrŋl, hogy micsoda; mert minden egyes foglalkozás szerint és
életkor szerint; minden egyes munkánál és mindegyikük számára más-
más az erény; s azt hiszem, Szókratész, ugyanígy van a hitványsággal is.
SZÓKRATÉSZ: Úgy látszik, csakugyan nagy szerencsém van,
Menónom, mert erényt kerestem és, íme, egész méhrajnyit találtam ná-
lad egy rakáson. De hogy ennél a példánál maradjunk, Menónom, a
méhrajnál: ha a méh lényegérŋl kérdezlek, hogy micsoda, és te azt mon-
dod erre, hogy sok van és sokféle, mit válaszolnál, ha azt kérdezem:
– Vajon azt mondod, hogy a méhek abban számosak és sokfélék és
95
egymástól különbözŋk, hogy méhek? Vagy ebben egy csöppet sem kü-
lönböznek egymástól, hanem másvalamiben, például szépség, nagyság
vagy más efféle dolgában? - Mondd, mit válaszolnál erre a kérdésre?
MENÓN: Én bizony azt, hogy abban semmit sem különböznek
egymástól, hogy méhek. [...]
SZÓKRATÉSZ: Hát az erényekkel is így van: bár sok van és sokfé-
le, mindnek egy és ugyanaz az alakja, ami által erény, s jó lenne, ha ezt
tartaná szem elŋtt a kérdés megválaszolója, mert rá tudna világítani, mi
az erény; vagy nem érted, amit mondok? [...]
SZÓKRATÉSZ: Micsoda? nem azt mondtad, hogy a férfi erénye a
város jó kormányzása, a nŋ erénye pedig a házé?
MENÓN: De igen.
SZÓKRATÉSZ: És vajon képes-e jól kormányozni a várost vagy a
házat, vagy akármi mást, aki nem józanul és igazságosan kormányoz?
MENÓN: Bizony nem.
SZÓKRATÉSZ: S nemde, akik igazságosan és józanul kormányoz-
nak, azok igazságossággal és józansággal kormányoznak?
MENÓN: Feltétlenül.
SZÓKRATÉSZ: Így hát ugyanazokra a dolgokra van szükségük, ha
derekak akarnak lenni, akár nŋk, akár férfiak: igazságosságra és józan-
ságra. [...]
SZÓKRATÉSZ: Nemde a józanság is ugyanígy, meg a jó felfogó-
képesség is; eszmélettel hasznosak a megtanult és elsajátított dolgok,
eszmélet nélkül pedig ártalmasak?
MENÓN: Pontosan így van.
SZÓKRATÉSZ: Nemde általában a lélek minden törekvése és ki-
tartása, ha eszmélet vezérli, boldogsághoz vezet, ha pedig esztelenség,
az ellenkezŋjéhez?
MENÓN: Alighanem.
SZÓKRATÉSZ: Ha tehát az erény a lélekben meglevŋ valami, és
szükségképpen hasznos, eszméletnek kell lennie, mivel az összes lelki
dolgok önmagukban se nem hasznosak, se nem ártalmasak, hanem
aszerint, hogy eszmélettel társulnak-e vagy esztelenséggel, válnak káros-
sá, illetve hasznossá. E szerint az elgondolás szerint tehát az erénynek,
minthogy hasznos, eszméletnek kell lennie. […]
SZÓKRATÉSZ: De csupán ez a két dolog vezérel helyesen, a helyes
vélemény és a tudás: ezeknek birtokában jár az ember helyes úton. Mert
ami véletlenül történik, az nem emberi vezérlettel történik; s két olyan do-
log van, amitŋl az ember helyes irányban vezérlŋdik: az igaz vélemény és
96
a tudás. [...]
MENÓN: Azt hiszem, így van.
SZÓKRATÉSZ: Nemde, ha nem tanítható az erény, akkor nem le-
het tudás?
MENÓN: Úgy látszik, nem. [...]
SZÓKRATÉSZ: Nemde, ha nem tudás által, akkor csupán a helyes
vélemény van hátra; ennek segítségével kormányozzák az államférfiak
helyesen a városokat, s éppannyi közük van az eszmélethez, mint a jó-
soknak és a jövendŋmondóknak; mert ezek is igazat mondanak, még-
hozzá bŋven, de semmit sem tudnak abból, amit mondanak.
MENÓN: Alkalmasint így van.
SZÓKRATÉSZ: [...] ha ebben az egész gondolatmenetünkben jól
kutattunk és beszéltünk, az erény nem természettŋl fogva van meg az
emberben, és nem is tanítható, hanem isteni rendelés folytán lesz saját-
ja, az értelem részvétele nélkül, azoknak, akikben megvan […]
(Platón: Menón, in: Platón 1984. I. 645–723.)
ARISZTOTELÉSZ: Nikomakhoszi etika
Minthogy jelen fejtegetésünknek nem elméleti célja van, ahogy ez

más esetekben szokott lenni – mert hiszen nem azért foglalkozunk e
kérdéssel, hogy megtudjuk, mi az erény, hanem hogy jókká legyünk,
mert különben semmi hasznunk sem volna belŋle –, cselekvéseink kö-
rülményeit kell vizsgálat tárgyává tennünk, éspedig arra nézve, hogy mi-
ként kell ŋket végrehajtani; mert ezek döntŋen befolyásolják azt is, hogy
lelki alkatunk milyenné válik.
Hogy cselekvéseinkben a helyes szabály szerint kell eljárnunk, ez ál-
talános követelmény, s ezt el is fogadhatjuk alapul; késŋbb majd kifejt-
jük erre vonatkozólag, hogy mi a helyes szabály, s hogy milyen viszony-
ban van a többi erénnyel. Azt azonban általános elvül bocsássuk elŋre,
hogy minden olyan elméletnek, amely a cselekvésre vonatkozik, csupán
körvonalakban szabad mozognia, s nem szabad szabatos kifejtésre tö-
rekednie; [...] hanem mindig magának a cselekvŋ személynek kell – az
adott eset figyelembevételével – tisztába jönnie a feladattal, akárcsak az
orvoslásban vagy a hajókormányzásban.
Mindazonáltal, bár a vizsgált kérdés ilyen jellegť, kísérletet kell ten-
nünk arra, hogy segítséget nyújtsunk. Mindenekelŋtt figyelembe kell
vennünk, hogy az ilyen dolgoknak az a természetük, hogy a hiányosság
97
és a túlzás egyaránt romlásukat okozza, amint ezt pl. a testi erŋ és az

egészség dolgában is látjuk (mivel a szemmel nem látható dolgok meg-
világítása érdekében az önmagukban világos példák tanúbizonyságára
kell támaszkodnunk): a túlzásba menŋ és a hiányos testedzés egyaránt
ártalmára van a testi erŋnek, aminthogy az étel és az ital is, akár több,
akár kevesebb a kelleténél, aláássa az egészséget, helyes mértékben al-
kalmazva pedig nemcsak megalapozza, hanem gyarapítja és megtartja.
Ugyanez áll a mértékletességre, a bátorságra s a többi erényre is. Aki min-
den elŋl menekül, mindentŋl fél, és semmivel sem mer szembeszállni, az
gyáva, lesz; aki meg egyáltalában semmitŋl sem ijed meg, hanem minden-
nek nekitámad, az vakmerŋvé válik; hasonlóképpen az, aki minden gyö-
nyörbŋl kiveszi a részét, s egyiktŋl sem tartózkodik, mértéktelenné lesz,
aki viszont minden gyönyörťséget kerül, akárcsak egy bárdolatlan paraszt,
az érzéketlenné válik; szóval a mértékletességet és a bátorságot a túlzás és
a hiányosság egyaránt megrontja, a helyes középút viszont megŋrzi. [...]
A lelki alkat ismertetŋjelének azt a kellemes vagy kellemetlen érzést
kell tekintenünk, amely tetteink nyomában támad: aki a testi élvezetek-
tŋl tartózkodik, s ezt örömmel teszi, az mértékletes ember; de akinek ez
rossz érzést okoz, az már mértéktelen; aki szembeszáll a veszélyekkel, s
ezt örömmel teszi, vagy legalábbis nem esik nehezére, az bátor ember;
akibŋl pedig ez kellemetlen érzést vált ki, az gyáva. Az erkölcsi erény
ugyanis kellemes, illetve kellemetlen érzésekkel függ össze. Mert hiszen
rendesen a gyönyörťség miatt cselekszünk rosszat, s a kellemetlen érzés
miatt húzódozunk az erkölcsös tettektŋl. Ezért, miként Platón mondja,
szükséges, hogy már gyermekkorunktól kezdve bizonyos irányításban
legyen részünk, azazhogy annak örüljünk és azon bánkódjunk, amin
kell: a helyes nevelés éppen ebben áll.
(Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, Ford.: Szabó Miklós, Budapest.,
Európa, 1987, 5–37.)
98
7. A HASZNOSSÁG
UTILITARIZMUS. MÁSOK ÉRDEKÉNEK

ELŊMOZDÍTÁSA
x A haszonelvťség eszmei eredete

x A haszonelvť etika alapgondolatai
x Az elv bizonyítása és szankciói
x A helyes életvitel mércéje és indítéka
x A társas állapot és az igazságosság
x A cselekedet-haszonelvťség
x Szabály-haszonelvťség
x Általános haszonelvťség
1. Érvényességi kör
A haszonelvťség az emberek önkéntes társulásának az alapgondolatára
építette fel a maga erkölcsfilozófiájának alapelvét. Ennélfogva jogosnak lát-
szik az az elvárás, hogy ki-ki a maga lehetŋségei szerint járuljon hozzá a többi
ember boldogságához. Az emberek e felfogáson belül önérdek által vezérelt
magánembereknek tekintik egymást, akiknek jogukban áll megtenni mindazt,
ami másokat nem sért, de cselekedeteiknek irányt szab a másik ember sza-
badsága és az a meggyŋzŋdésük, hogy a mások számára való hasznosság er-
kölcsi megítélésük kritériuma. Ennélfogva e felfogás gyakorlati érvényessége
azokra a helyzetekre korlátozódik, amelyekben az emberek szabad, érdekve-
zérelt, morális lényekként vesznek részt.
99
Életvezetési tendenciaként a haszonelvťség jellegzetes magatartá-

sa:
A cselekvés KÖVETKEZMÉNYÉRE való összpontosítás. Feltevése,
hogy a HASZON meghatározható a legtágabban értelmezett ÉLVEZET
és FÁJDALOM mennyiségi kifejezésével. Hasznos a cselekedeteknek az a
következménye, amely abszolút értelemben növeli a boldogságot és csök-
kenti a fájdalmat. Hozzájárulás az emberek jólétéhez, a LEGTÖBB
EMBER LEGNAGYOBB BOLDOGSÁGÁhoz. Úgy tekinti, hogy ke-
resnie kell és meg kell valósítania az ÉRINTETTEK JÓLÉTÉT elŋmoz-
dító (hasznos) cselekedeteket.
x „A hasznosság princípiumán azon princípium értendŋ, mely bármi-
féle cselekedetet ama tendenciának megfelelŋen helyesel vagy helytelenít,
mellyel az ama fél boldogságát növelni vagy csökkenteni látszik, kinek érdeke
szóban forog: vagy, ami ugyanaz más szavakkal, e boldogságot elŋmozdítani
vagy akadályozni látszik. Bármiféle cselekedetrŋl beszélek; és ennélfogva
nem csupán egy magánszemély minden cselekedetérŋl, hanem minden kor-
mányzati intézkedésrŋl is.” (Bentham)
x „Azok, akiknek hitvallása szerint az erkölcs alapja a hasznosság vagy

a legnagyobb boldogság elve, úgy vélekednek, hogy a cselekvések oly mér-
tékben jók, amilyen mértékben hozzájárulnak a boldogsághoz, s oly mérték-
ben rosszak, amilyen mértékben a boldogság ellenkezŋjét idézik elŋ. Boldog-
ságon az élvezet és a fájdalom hiánya értendŋ, boldogtalanságon pedig a fáj-
dalom és az élvezettŋl való megfosztottság.” (John Stuart Mill)
3. Szemléletmód
A haszonelvťség legáltalánosabb értelemben arra való filozófiai megol-
dást jelent, hogy kibékítsék egymással az ember természetes hajlamait és egy
objektív morális rend lehetŋségének gondolatát. Alapirányultságát tekintve a
haszonelvťség a társulás erkölcse, amely szembenáll az erényetikai attitťddel,
amelyet leginkább a tekintély erkölcsének nevezhetünk. Bernard Williams
jellemzése szerint az utilitarizmus egy sajátosan nem-transzcendens felfogás,
100
Utilitarizmus. Mások érdekének elŋmozdítása
a minimális elkötelezettség erkölcse, amely az ember azon készségére épül,

hogy mások kívánságait saját kívánságaival együtt figyelembe vegye.
A haszonelvťség eszmei eredete

A haszonelvťség gondolata kialakulásakor magán viselte a XVII. és
XVIII. századi angolszász gondolkodás sajátosságait, amelyben egyszerre
volt jelen a világ mögöttes harmóniáját valló platonizmus a tapasztalati való-
ságot elfogadó empirizmussal, a mechanicista pszichológiával és a természet-
jogi elméletekkel. E sokféle orientáció együttes jelenléte a kor gondolkodá-
sában megteremtette annak a feltételét, hogy az „eszményi rend” és a „morá-
lis érzék” eszméje összeegyeztethetŋ legyen az „egoista érdekkalkulációval”
és a „társadalmi szerzŋdés” gondolatával. Mielŋtt „a legtöbb ember legna-
gyobb boldogsága” etikai követelménnyé vált volna, már létezett a természet
olyan morális rendjének a gondolata, amely az összes racionális lény lehetŋ
legnagyobb boldogságát «a dolgok rendjének örök lenyomataként» tételezte
az emberi elmében (Richard Cumberland). Ez az eszme nem idegen a ké-
sŋbb Adam Smith által megfogalmazott „láthatatlan kéz” doktrínájától sem,
ahol viszont már az érdekkalkuláció is szerepet kap az erkölcsi egyensúly és a
társadalmi jólét megteremtésében.
Az önzŋ érdekekbŋl teremtett társadalmi rend koncepciója egyaránt ré-
sze Thomas Hobbes társadalmi szerzŋdéselméletének, Bernard de
Mandeville „közjó” felfogásának és Adam Smith az erkölcs és gazdaság
szempontjai között közvetítŋ elméletének. Ez utóbbi szerint az érdekkalku-
láció valódi erkölcsi egyensúlyt teremt az emberek (itt a gazdasági szereplŋk)
között, ugyanis egyik éppúgy eszköz, azaz az érdekkalkuláció mozzanata,
mint a másik. Éppen ebbŋl a helyzetbŋl származó megfontolások késztetik
az embereket arra, hogy teljesítményeiket a másik szemével ítéljék meg, de
egyszersmind arra is, hogy erkölcsi ítéleteikben „egy pártatlan szemlélŋ” ál-
láspontjára helyezkedjenek. Így kapcsolódik a csere révén egymáshoz az er-
kölcsi érzelmek által igényelt felebaráti segítség és az önszeretet gondolata
egy olyan világban, amely nem tud meglenni az érdekszempontok közvetíté-
se nélkül. Az önmagukban jó és helyes cselekedetek iránti igények a köznapi
társadalmi célok világában a személyes boldogság és mások boldogságának
az összefüggésrendszerébe illeszkednek, és a „lelkiismeret parancsai” mellett
szükségük lehet a gazdasági érdekmotívumok (Smith) vagy «a dolgok végsŋ
elrendezésének, azaz a túlvilági szankcióknak a beszámítására» (Joseph
Butler). A haszonelvť etika az itt említett szempontok hatása alatt jött létre,
101
és arra tesz kísérletet, hogy az ember morális önmeghatározását a társadalmi

együttmťködés minimálfeltételét képezŋ alapkategóriára, a mások számára
való hasznosság gondolatára építse fel.
A haszonelvťség alapgondolatai, mint korábban rámutattunk, megtalál-
hatók a kor gondolkodóinál, sŋt, maga a haszonelvť etika alapelve is megfo-
galmazódott már Bentham elŋtt Joseph Priestleynél és Francis
Hutchesonnál. Priestley álláspontja szerint az állampolgárok többségének
boldogsága az, ami szerint az állam ügyeit intézni kell. Francis Hutcheson
pedig egyenesen azt mondta ki, hogy cselekedetek összehasonlításakor az a
cselekedet tekinthetŋ a legjobbnak, amely a legnagyobb boldogságot biztosít-
ja a legtöbb ember számára, és a legrosszabb az, amely hasonló értelemben
nyomorúságot okoz.
A haszonelvť etika alapgondolatai

A haszonelvťség átfogó etikai és jogi elméletét Jeremy Bentham fogal-
mazta meg Bevezetés az erkölcsök és a törvényhozás alapelveibe (1789) cí-
mť mťvében. A mť kiindulópontja az a megállapítás, hogy a természet az
embert két alapvetŋ tényezŋ, az öröm és a fájdalom kormányzata alá helyez-
te, amelyek megmutatják azt is, hogy az embereknek mit kell tenniük, és azt
is, hogy mit fognak tenni a valóságban. A hasznosság elve alapigazságként
kezeli az említett összefüggéseket. Bentham megállapítása egyszerre antropo-
lógiai-pszichológiai ténymegállapítás és etikai cselekvési szempont, amely
határozott iránymutatást tartalmaz arra vonatkozóan is, hogy mit helyes ten-
ni. Éppen két tényezŋnek, az antropológiai-pszichológiai törvényszerťsé-
geknek és az erkölcsi követelményeknek az összekapcsolása képezi a ha-
szonelvť gondolkodás egyik legfontosabb jellemvonását. A helyes és helyte-
len mércéje egyfelŋl az okok és hatások láncolata, másfelŋl pedig az öröm és
fájdalom.
A pszichikai létezŋk körében egyáltalán csak a fájdalom és az öröm va-
lóságosak; a többiek (így például a lelkiismeret-furdalás is) Bentham szerint
fiktív létezŋk, „a nyelv és a gondolkodás teremtményei”, „megfelelŋ szavak-
ba öltöztetett ideák”. Következésképpen bármely cselekedet aszerint helyes
vagy helytelen, amennyiben növeli vagy csökkenti az örömöt. Ha egy csele-
kedet hajlamosabb növelni, mint csökkenteni az érintettek boldogságát, ak-
kor összhangban van a hasznosság elvével. A hasznosság így értelmezett el-
vét Bentham további megalapozásra nem szoruló és végsŋ soron meghatá-
rozhatatlan alapösszefüggésnek tekintette. Szerinte a hasznosság és az érdek
102
magasabb nemfogalom (genus) révén nem definiálható alapfogalmak. Az

érdek ebben az összefüggésben egyéni érdeket jelent, amit a boldogsághoz
hasonlóan a fájdalom és az élvezet kategóriájában, illetve ezek módosulatai-
ként értelmezett. A haszonelvťség magánérdekek mentén szervezŋdŋ kö-
zösségfogalmáról sokat elárul, hogy szemléletmódja szerint semmi sincs a
„közérdek”-ben, ami minŋségileg mássá tenné, mint „az egyéni érdekek ösz-
szessége”. Amint az az érdekek és a boldogság értelmezése közötti hasonló-
ságból kiderül, a hasznosság elve szerint értelmezett erkölcsi kötelességek
nem különíthetŋk el élesen az egyéni hasznossági törekvésektŋl, hiszen
mindkét eset megítélésének alapja, hogy csak az élvezet jó, és csak a fájdalom
rossz önmagában.
Az erkölcsi kötelességek és az egyéni törekvések említett közelsége mi-
att, ami meglehetŋsen ritka az egyéni erŋfeszítések fontosságát hangsúlyozó
hagyományos erényetikai vagy kötelességetikai gondolkodásban, Bentham
fontosnak tartotta, hogy a hasznossági elv jelentŋségét egyéb erkölcsi alapel-
vekhez képest is meghatározza. Álláspontja szerint a hasznossági elv bármely
más erkölcsi alapelv „eredeti formája”, amelyet minden más erkölcsi alapelv
is feltételez, ugyanis csakis ez lehet a magyarázata más elvek elfogadásának,
mint amilyen az aszketizmus vagy a szimpátia-antipátia elve. Eszerint a hasz-
nossági szempont elismerése minden erkölcsi vita lehetŋségének feltétele és
a vele ellentétes elméletek cáfolata. Ha egy alapelv elfogadható, akkor ez
nyilván azzal magyarázható, hogy elŋmozdítja a legtöbb érintett legnagyobb
boldogságát, amennyiben viszont bizonyíthatóan nem így van, úgy az a
szóbanforgó elv leghatásosabb cáfolata. Bentham szerint a kötelesség puszta
hangoztatása, hasznosságának belátása nélkül egyáltalán nem meggyŋzŋ, és
ezért az az elképzelés, hogy a „kell” kifejezéssel bármit is legitimálni lehet,
erkölcselméleti tévedés. Az imperatív megfogalmazás önkényes, tekintélyelvť
használata már önmagában is visszaélés, azaz ellentétes az erkölcsiség elvé-
vel. Ennek a meggyŋzŋdésnek plasztikus kifejezésével találkozunk Bentham
Deontology címť mťvében: „Az arrogancia, az intolerancia mentsvárát
egyetlen szóban találjuk meg, minden tekintélyelvť gazember kedvenc fordu-
latában. Ez a szó a „kell” (...) Ha e szó használatát egyáltalán megengedjük,
akkor számťzni kell az erkölcs szótárából.”
Bentham gondolatait John Stuart Mill fejlesztette tovább, aki Haszonel-
vťség címť mťvében újrafogalmazta és árnyalta az utilitarizmus elveit. En-
nek értelmében a morál alapja a hasznosság, vagy másképp a legnagyobb
boldogság elve, amely szerint jó az, ami boldoggá teszi az embereket, rossz
pedig az, ami szerencsétlenséget okoz, ahol a boldogság az örömöt és a fáj-
dalom hiányát jelenti, a szerencsétlenség pedig a fájdalmat és az öröm hiá-
103
nyát. Az erkölcsiség említett alapelvének a megfogalmazása magában foglalja

azt a feltételezést, hogy az ember kizárólagos céljai: az öröm és a szenvedé-
sek elkerülése, és minden egyebet csak ezek eléréséért kíván. Jól látható, hogy
e koncepció központi jelentŋségť kategóriája, a hasznosság tulajdonképpeni
jelentése az öröm, azaz a szellemi és testi élvezetek, amelyek meghatározott
szempontok szerint rangsorolhatók. Ezek a nagyrészt ugyancsak Bentham
által megfogalmazott szempontok: intenzitás, tartam, biztosság, közelség,
termékenység, tisztaság, kiterjedtség, amelyeket Mill kiegészíti a minŋség
szempontjával. Meggyŋzŋdése szerint az ember végsŋ célja a fájdalmaktól
mentes, örömökben (mennyiségi és minŋségi szempontból egyaránt) gazdag
élet, s ennek megfelelŋen az erkölcs mércéje is: az emberi viselkedés olyan
szabályaival való összhang, amelyek a lehetŋ legnagyobb mértékben biztosít-
ják az ilyen létezést „az egész emberiség, sŋt az érzŋ teremtmények összessé-
ge számára.”. Ez utóbbi kitétel jól mutatja, hogy a hasznosság-boldogság
(élvezet) elv jelentŋs tartalékokkal rendelkezik az etikai intellektualista gon-
dolkodás meghaladása és az erkölcsi kötelességeknek a nem emberi létezŋk
iránti felelŋsségre való kiterjesztésére. Hasonlóképpen az öröm-fájdalom
egyetemessége messze túlmutat az erkölcsi meggyŋzŋdések bármely kultúra-
függŋ meghatározásán. Mill gondolatai a haszonelvťség klasszikus állás-
pontját képviselik, és ezért olyan kérdések kapcsán, mint a boldogság-elv
bizonyítása és a hasznosság-elv szankciói, a helyes életvitel megítélésének
mércéje, az erény utilitarista szemlélete, valamint a társas állapot, illetve az
igazságosság és a hasznosság kérdése, külön is foglalkozunk gondolataival.
John Stuart Mill: A haszonelvťség

Azok, akiknek hitvallása szerint az erkölcs alapja a hasznosság vagy a
legnagyobb boldogság elve, úgy vélekednek, hogy a cselekvések oly
mértékben jók, amilyen mértékben hozzájárulnak a boldogsághoz, s oly
mértékben rosszak, amilyen mértékben a boldogság ellenkezŋjét idézik
elŋ. Boldogságon az élvezet és a fájdalom hiánya értendŋ, boldogtalan-
ságon pedig a fájdalom és az élvezettŋl való megfosztottság. […] A
hasznosság elve minden további nélkül összeegyeztethetŋ annak elis-
merésével, hogy az élvezet bizonyos fajtái kívánatosabbak és értékeseb-
bek másoknál. Képtelenség lenne feltételezni, hogy az élvezetek értéke-
lése csak a mennyiségtŋl függ, holott minden egyéb dolog értékelésekor
tekintetbe vesszük a minŋséget is a mennyiség mellett.
Arra a kérdésre, hogy mit kell érteni az élvezetek minŋségi különb-
ségén, hogy mi tesz egy élvezetet pusztán mint élvezetet értékesebbé
104
egy másiknál, ha nem az, hogy mennyiségileg nagyobb nála, csak egyet
lehet válaszolni. Ha két élvezet közül mindenki, vagy majdnem min-
denki, aki mindkettŋt megtapasztalta, határozottan elŋnyben részesíti az
egyiket, és nem azért, mert bármiképpen erkölcsi kötelességének érzi
ezt, akkor az a kívánatosabb élvezet. Ha oly magasra helyezik az egyiket
a másik fölé azok, akik kellŋképpen ismerik mind a kettŋt, hogy még
akkor is elŋnyben részesítik, ha tudják, hogy nagyobb mérvť elégedet-
lenséggel jár együtt, s nem mondanának le róla akkor sem, ha helyette a
másikból annyit kapnának cserébe, amennyit csak képes a természetük
befogadni, akkor joggal tulajdoníthatunk az elŋnyben részesített élve-
zetnek olyan minŋségi magasabbrendťséget, mely annyival többet
nyom a latban a mennyiségnél, hogy az összehasonlításkor jelentékte-
lenné teszi azt. [...]
Aki azt hiszi, hogy a magasabb képességek elŋnyben részesítése a
boldogság feláldozásával jár – hogy a magasabb rendť lény azonos kö-
rülmények között nem boldogabb az alacsonyabb rendťnél –, az össze-
kever két nagyon is különbözŋ fogalmat, a boldogság és az elégedettség
fogalmát. Vitathatatlan, hogy annak van a legnagyobb esélye élvezetei
teljes kielégítésére, akinek csekély képessége van élvezetek befogadásá-
ra; aki viszont gazdagon meg van áldva ilyen képességgel, mindig úgy
fogja érezni, hogy bármiféle boldogság, amelyet el akarhat érni – lévén a
világ olyan, amilyen –, tökéletlen. Ám megtanulhatja elviselni e tökélet-
lenségeket, amennyiben egyáltalán elviselhetŋk; s nem lesz irigy arra, aki
nincs tudatában e tökéletlenségeknek, de csak azért, mert nem érzi
mindazt a jót, amit ezek korlátoznak. Jobb elégedetlen embernek lenni,
mint elégedett disznónak; jobb elégedetlen Szókratésznek lenni, mint
elégedett ostobának. És ha az ostoba vagy a disznó más véleményen
van, ennek kizárólag az az oka, hogy a kérdésnek csak az egyik – a rájuk
vonatkozó – oldalát ismerik. Az összehasonlításban szereplŋ másik fél
tisztában van a kérdés mindkét oldalával. […]
Abban a kérdésben, hogy két élvezet közül melyik az értékesebb,
vagy abban, hogy melyik létezésmód jótékonyabb az érzések számára -
függetlenül erkölcsi jellegüktŋl és következményeiktŋl –, azoknak az íté-
letét kell véglegesként elfogadni, vagy ha véleményük nem egyezik,
többségüknek az ítéletét, akik tudásuknál fogva mindkettŋt képesek
megítélni.
(Mill 1980. 240–248.)
105
Az elv bizonyítása és szankciói

Mint láttuk már, Bentham megállapította, hogy a hasznosság és az érdek
magasabb nemfogalom (genus) révén nem definiálható alapfogalmak. Mill
hasonló eredményre jut a boldogság-elv bizonyítása kapcsán, mikor megálla-
pítja, hogy a boldogság elvének érvényessége, mint alapelv és premissza köz-
vetlenül nem bizonyítható. Ennek ellenére lényeges közvetett bizonyítéknak
tartja azt, hogy a boldogság az egyetlen dolog, amely célként önmagában kí-
vánatos, és minden egyebet csak e célnak alárendelten kívánunk, illetve azt a
tényt, hogy minden ember kívánja a maga boldogságát. Végsŋ soron az álta-
lános boldogság is csakis azért lehet jó mindenki számára, mert a saját bol-
dogsága minden egyes ember számára jó. Az így megfogalmazott rész–egész
viszony maga is lényeges érv. A legmeggyŋzŋbb bizonyíték azonban a bol-
dogság részei és egészének viszonyából származtatható, amelynek fontos
következményei lesznek az erkölcsi jó és az erények viszonyának meghatáro-
zására is. Eszerint a boldogságnak sokféle összetevŋje van, olyanok, amelyek
mindenike kívánatos önmagában is, nemcsak akkor, amikor egy összességet
megnövel: „Kívánják ezeket önmagukban és önmagukért is, és kívánatosak
is önmagukban és önmagukért; amellett ugyanis, hogy eszközök, részei is a
célnak.”(Mill 1980. 298.)
A boldogság mint cél említett összetevŋi között különleges hely illeti
meg az erényeket, amelyek Mill értelmezése szerint nem természetes és ere-
deti részei a célnak, de alkalmasak arra, hogy azzá váljanak. Így történhet
meg, hogy azokban az emberekben, akik önzetlenül szeretik, az erény való-
ban a cél részévé válik, s „ŋk nem a boldogság eszközeként kívánják és tart-
ják becsben, hanem boldogságuk részeként” (i. m. 299.). Ily módon, ami ko-
rábban a boldogság elérésének eszközeként volt kívánatos, az késŋbb önma-
gában is kívánatossá, azaz a boldogság részévé válhat. Mill számára ez újabb
bizonyítéka a boldogság konkrétságának és az elemeihez fťzŋdŋ kölcsönvi-
szonyának. „Azok, akik az erényt önmagáért kívánják vagy azért kívánják,
mert az erényesség tudata élvezet számukra, vagy azért, mert az erénynélküli-
ség tudata fájdalom, vagy a kettŋért együtt (i. m. 302.)”
Annak ellenére, hogy a hasznosság (boldogság) értéke önmagában nyil-
vánvalónak tťnik, Mill fontosnak tartja felvetni az elv szentesítésének, szank-
cionálásának problémáját. A szentesítés szerinte jöhet kívülrŋl vagy belülrŋl.
A külsŋ szankciók között tartható számon Isten, illetve embertársaink he-
lyeslése és a rosszallásuktól való félelem. Az elsŋ esetben a szankció alapja a
Mindenség Urának tisztelete és szeretete, és az a meggyŋzŋdés, hogy ha Is-
ten jó, akkor az általános boldogság szempontjából való hasznosságot Isten
106
helyesli. A második esetben a szankció alapja az embertársaink iránti vonza-

lom. Emellett léteznek belsŋ szankciók is, mindenekelŋtt a fájdalom, ami a
kötelesség megsértésének kísérŋjelensége, s mint ilyen, a lelkiismeret lénye-
gének tekinthetŋ, illetve olyan járulékos asszociációk, mint a rokonszenv, a
szeretet, a félelem, a vallásos érzés, emlékeink, az önbecsülés, a megbecsült-
ség vágya stb.
A helyes életvitel mércéje és indítéka

A helyes életvitel megítélésének haszonelvť mércéjét gyakran félreértik
vagy félremagyarázzák e szemléletmód ellenfelei, úgy állítva be, mintha a leg-
nagyobb boldogság elve az önzéssel egyenértékť lenne, hiszen az a cselekvŋ
legnagyobb boldogságát tartja szem elŋtt. Mill idézett mťvében fontosnak
tartotta e félreértés cáfolatát, hangsúlyozva, hogy nem a cselekvŋ személy
saját boldogsága a megítélés szempontja, hanem a cselekedet által érintett
személyeké. Saját és a többiek boldogságának kérdésében a cselekvŋnek
olyan pártatlannak kell lennie, „mint egy jóakaratú és elfogulatlan külsŋ
szemlélŋnek”. Fontos továbbá kiemelni, hogy az így leírt összefüggés a cse-
lekedet megítélésének mércéje, de nem a cselekedet indítéka. A haszonelvť-
ség számára az indítéknak nincs köze a cselekvés erkölcsös voltának a meg-
ítéléséhez, csak a cselekvŋ személy értékének a megítéléséhez.
Az utilitarizmus konkrét cselekvések melletti elkötelezettségét figyelem-
be véve Mill tisztában van azzal, hogy a helyes cselekedetek nagy többsége
nem a „világ üdvét”, hanem egyének javát célozza, de Benthammal együtt
vallja, hogy ebbŋl tevŋdik össze a „világ java”. Az erényesség célja: a boldog-
ság megsokszorozása, ám az erre adódó alkalmak (amikor a cselekvŋ tényle-
gesen a közjó szolgájává válik) ritkák, a legtöbb esetben néhány személy bol-
dogsága az, amire figyelni kell.
A társas állapot és az igazságosság

Mill szerint a haszonelvť erkölcs szilárd társadalmi alapját az emberiség
szociális érzései alkotják, azaz az embereknek az vágya, hogy egyesüljenek
embertársaikkal. Mindez azzal magyarázható, hogy a társas állapot olyannyira
természetes és szükségszerť az ember számára, hogy az ember normális kö-
rülmények között mindig egy testület tagjaként képzeli el magát. Az így el-
képzelt társulás az emberek közötti egyenlŋségi viszonyok feltételei között
107
csakis az összes résztvevŋ érdekeinek figyelembevételével lehetséges, s mind-

annyian kötelesek ilyen viszonyok között együtt élni. Az együttélés említett
gyakorlata révén az emberek elképzelhetetlennek tartják az olyan viszonyt,
amelyben nem vennék figyelembe a többi ember érdekeit, legalábbis tartóz-
kodnak minden nagyobb igazságtalanságtól, és tiltakoznak minden ehhez
hasonló megnyilvánulás ellen. Az együttmťködés során az emberek hozzá-
szoknak ahhoz, hogy cselekedeteik céljának ne csupán egyéni érdekeiket,
hanem valamilyen közérdeket tekintsenek, illetve, hogy mások céljait azono-
sítsák saját céljaikkal, s mindez a társadalmi kötelékek erŋsödésével egyre
fokozódik. Ennek következtében az egyes személy magatartásában is foko-
zatosan változás áll be: „Mintegy ösztönösen olyan emberként kezdi felfogni
önmagát, mint aki természetesen tekintettel van másokra. Mások java olyan
dologgá válik számára, amellyel éppúgy természetes és szükségszerť, hogy
törŋdnie kell, mint saját létezésének fizikai feltételeivel.” (i. m. 290.).
Az együttéléssel megerŋsödŋ szociális érzések közül a társas együttmť-
ködés szempontjából a legfontosabb az igazságérzet. Az igazságérzet általá-
ban valamely jogosultsághoz kapcsolódó elvárás társadalmi védelméhez, il-
letve a jogosult személyen esett sérelemnek a társadalmi hasznosság céljából
való megbüntetése igényéhez kapcsolódik. Mill az egyiket az igazságosság
racionális elemének, míg a másikat az igazságosság „állati” elemének nevezi,
amely a biztonság érdekéhez kötŋdŋ közös érdekbŋl megtorlást követel a
jogsértéssel szemben. Annak ellenére, hogy az igazságosság fogalma nem-
csak népenként, hanem egyénenként is változik, a hasznosságon alapuló
igazságosság kiemelt szerepet kap az utilitarizmus erkölcsfelfogásában,
ugyanis olyan elemi igényre vonatkozik, amely a legszorosabban érinti az
emberi jólét nélkülözhetetlen feltételeit. Nem kevesebbrŋl van szó ugyanis,
mint a szabadság megŋrzésérŋl. Millnek az igazságosságot védŋ erkölcsi el-
vek kiemelt jelentŋségét igazoló gondolatmenete betekintést enged az egész
utlitariánus társadalomkoncepció és szabadságfelfogás lényegébe. Eszerint:
„Azok az erkölcsi elvek, amelyek elejét veszik, hogy az egyénnek mások sé-
relmet okozzanak – akár közvetlenül, akár azáltal, hogy akadályozzák abban,
hogy szabadon tevékenykedjék saját java elérésére –, azonosak az egyén lelke
legmélyén levŋ erkölcsi elvekkel, azokkal, amelyeket a leginkább érdeke sza-
vak és tettek formájában nyilvánossá tenni és érvényre juttatni. Ezeknek az
elveknek a betartásán próbálódik ki és dŋl el, hogy valaki alkalmas-e rá, hogy
az emberi közösség tagja legyen, mert ezen múlik, hogy nem nyťg-e a vele
érintkezŋ emberek számára.” (i.m. 345.).
Következésképpen megállapítható, hogy a haszonelvť etika a szabadon
együttmťködŋ személyek társadalmában, a helyes, helytelen és a kötelesség
108
egyetlen végsŋ mércéjeként a hasznosság elvét tekinti. A hasznosság elve

megköveteli, hogy a társadalmi együttélés egészén belül különös védelemben
részesítsék a szabadság és cselekvŋképesség feltételeit, mint a legtöbb ember
legnagyobb boldogságának garanciáit. A szabadon együttmťködŋ egyének a
szabadság feltétele mellett és a legtöbb ember legnagyobb boldogságának
érdekében készek figyelembe venni egymás kívánságait.
4. Változatok
Az erkölcsi jelenségek sokféleségébŋl adódó problémák jellegzetességei-
hez és a saját kérdésfelvetésén belüli koherencia-igényekhez alkalmazkodva a
haszonelvťség három sajátos változata jött létre. E változatokat, aszerint,
hogy az erkölcsiség melyik aspektusát helyezik az erkölcsi megítélés közép-
pontjába, cselekedet-haszonelvťségnek1 (act utilitarianism), szabály-
haszonelvťségnek2 (rule utilitarianism) és általános haszonelvťségnek
(general utilitarianism) nevezték el. A haszonelvťségben bennerejlŋ teoreti-
kus lehetŋségek és kritikai tartalékok feltárása érdekében hasznos lehet rövi-
den áttekinteni ezeket az álláspontokat.
A cselekedet-haszonelvťség
A cselekedet-haszonelvťség a haszonelvťségnek Jeremy Bentham által
kidolgozott változata, amelyre szigorú cselekedet- és következmény-közpon-
túság jellemzŋ. Azt, hogy a cselekvŋ számára mi a helyes vagy kötelezŋ, a
cselekedet-haszonelvťség aszerint dönti el, hogy melyik szabadságában álló
cselekedet fogja elŋreláthatólag megvalósítani a világban a jó legnagyobb
mértékét a rosszal szemben. Kérdése tehát a következŋképpen fogalmazható
meg: Milyen hatása lesz annak, hogy én ebben a sajátos helyzetben ezt cse-
lekszem a jónak a rosszal szembeni általános mértéke szempontjából? E kér-
désfelvetésen belül ki kell emelni az általánosításokkal szembeni erŋteljes
fenntartásokat, amelyek nem engedik meg, hogy az említett kérdést, a „bárki
ebben a helyzetben” formában fogalmazzuk meg, amit viszont – mint látni
fogjuk – a törvény- és kötelességetika elengedhetetlenül fontos értelmezési
1
A kifejezést Turgonyi Zoltán cselekedet utilitarizmusnak fordítja, in: Turgonyi Zoltán, Eti-
ka, http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/Tarsfil/turgonyi_etika.htm
2
Turgonyinál szabály utilitarizmus, i.m.
109
feltételként tételez. Az olyan általánosítások, mint a „valószínťleg mindig”,

„általában” stb. hasznosak lehetnek korábbi tapasztalatokra alapozott útmu-
tatásokként, de velük kapcsolatosan mindig érvényes marad az a sarkalatos
kérdés: mindig így volt – vajon ebben az esetben is így lesz-e? Az említett
fenntartás általános iránymutatásként, vagyis a körültekintŋ magatartás mi-
nimális szabályaként a következŋképpen fogalmazható meg: sose lehet he-
lyes egy adott szabály szerint cselekedni, ha jó okunk van azt gondolni, hogy
a jónak a rosszal szembeni legnagyobb általános mértéke akár egyetlen eset-
ben is nem emellett szól.
A cselekedet-haszonelvťség különös hajlandóságot mutat a cselekedetek
bármely lehetséges következményének a figyelembe vételére, az ún. „közve-
tett hatásokat” is beleértve. Ennélfogva megkerülhetetlen felelŋsségnek tart-
ja, hogy a cselevŋ minden egyes esetben számoljon a szabadságában álló cse-
lekedetnek az általános jólétre gyakorolt hatásával. Ennek az irányzatnak a
kritikusai egyrészt tagadják, hogy ilyen, minden következményt számontartó
belátás egyáltalán lehetséges, másrészt arra figyelmeztetnek, hogy egy bizo-
nyos cselekedet más tények által is rossznak számíthat, mint az általa létreho-
zott jó vagy rossz nagysága. Így például Joseph Buttler és W. D. Ross szerint,
ha két, következményeik szerint egyenértékť cselekedet közül egyik magában
foglalja egy ígéret megszegését, vagy valamilyen igazságtalanságot, nem le-
hetnek egyenértékťek. Ez a példa arra figyelmeztet, hogy vannak cselekede-
tek, amelyek következményeiktŋl függetlenül megengedhetetlenek. A puszta
következményelvre építŋ cselekedet haszonelvťségen belül további hasonló
ellentmondásokra figyelmeztetett A. C. Ewing és R. B. Brandt, akik szerint a
cselekedet-haszonelvťség szemszögébŋl számos, rendszerint rossznak tartott
cselekedet jónak tťnhet, mint például az, ha a szegény ember lop a gazdagtól
azért, hogy eltartsa családját, vagy egy társadalom megbüntet egy ártatlan
embert azért, hogy veszély esetén elkerülje a pánikot, vagy egy felnŋtt meg-
szegi egy gyereknek valamely fizetésre tett ígéretét valamilyen jobb cél érde-
kében. Mindez azt mutatja, hogy a haszonelvťség nem maradhat meg szigo-
rúan az egyes tettek következményeik szerinti megítélésénél, és kiegészítŋ
feltételeket kell megfogalmaznia.
Szabály-haszonelvťség
A szabály-haszonelvťség megalapozója John Stuart Mill, aki az erkölcsös
cselekvést a hasznosság elve, mint szabály szerinti cselekvéshez kötötte. A tör-
vény és kötelesség-etikához hasonlóan a szabály-haszonelvťség a szabályoknak
110
az erkölcstanban játszott központi szerepét hangsúlyozza. Eszerint egy konkrét

helyzetben általában valamely szabályra hivatkozva tudjuk eldönteni, hogy mit
kell tennünk. A szabályok kiválasztásának, megtartásának, felülvizsgálatának
vagy helyettesítésének az alapja pedig a hasznosság elve. Nyilvánvaló tehát,
hogy a szabály-haszonelvťség a szabályokat nem önmagukban, nem is az em-
beri szellem valamely belsŋ törvényszerťségéhez fťzŋdŋ kapcsolatukban tartja
fontosaknak, hanem csakis azok hasznossága miatt. Felfogása értelmében he-
lyes valamely szabályt követni, mint például az igazmondás szabályát, egyszerť-
en azért, mert hasznos, hogy legyen ilyen szabály. A szabály-haszonelvťség
képviselŋinek közismert érve szerint ahhoz, hogy eldöntsük, hogy az út melyik
oldalán célszerť hajtanunk autónkkal, nem szükséges elgondolkodni azon,
hogy melyik alternatíva vezet legnagyobb boldogsághoz, hanem inkább azt kell
megállapítani, hogy mi a törvény.
Ha arról kellene dönteni, hogy a haszonelvťség említett formái közül
melyiket válasszuk, a szabály-haszonelvťségnek a cselekvés-haszonelvťséggel
szembeni egyik fontos érve lényegében George Berkleyre hivatkozik azok-
nak a nehézségeknek a felleltározásában, amelyek az egyes konkrét esetekben
való döntést megnehezítik és bizonytalanná teszik. Ezek között vannak a
tudatlanságból, a hajlamokból, a szenvedélyek befolyásából, a gondatlanság-
ból, illetve idŋhiányból fakadó nehézségek. Emiatt a szabály-haszonelvťség
képviselŋi azt gondolják, hogy a legnagyobb általános jóhoz vezet, ha min-
denki olyan szabályok szerint jár el, mint az általában cselekvŋk, ahelyett,
hogy olyan döntéseket hozna, mint amilyenekre a cselekvés-haszonelvťség
alapot szolgáltat. A normák figyelembevételének módozatai szerint a sza-
bály-haszonelvťség háromféle formája különböztethetŋ meg: a primitív sza-
bály-haszonelvťség, az aktuális szabály-haszonelvťség és az ideális szabály-
haszonelvťség. Ezen eltérŋ változatok értelmében a cselekedet akkor helyes,
ha általában megfelel mindenki minden hasonló esetben követett haszonma-
ximalizáló szabályainak, az aktuálisan elfogadott vagy uralkodó szabályoknak,
illetve egy sor olyan szabálynak, amelyek általános elfogadása maximalizálja a
hasznosságot. Például a talált tárgy tulajdonosának való visszaszolgáltatása
helyesnek tekinthetŋ, mert: a.) minden ember úgy tekinti, hogy így eljárni
megfelel a legnagyobb hasznosság elvének; b.) a törvény aktuálisan is ezt kö-
veteli; c.) összhangban van a tulajdontisztelet általánosabb követelményével,
amelynek betartása megfelel a legnagyobb hasznosság elvének.
111
Általános haszonelvťség
Az általános haszonelvťség nem csak egy cselekvŋ sajátos esetét tekinti
a megítélés alapjának, hanem azt a feltételezett lehetŋséget, ami akkor követ-
kezne be, ha mindenki hasonló esetben az adott módon járna el. Megfonto-
lásának elvi alapja abban a megállapításban összegezhetŋ, hogy «ha valami
helyes egy személy számára egy bizonyos helyzetben, akkor ugyancsak helyes
bárki más számára hasonló helyzetben». Az említett, kétségtelenül koherens
elvi megfontolás lehetetlenné teszi, hogy egy cselekedet hatását mindössze
egyetlen sajátos esetre vonatkoztatva értelmezzük. Eszerint az általános kö-
vetkezményeket figyelembe véve sem fogadható el a családfenntartás érde-
kében elkövetett lopás önmagában is problematikus esete. Mindazonáltal az
általános haszonelvťség védtelen az általánosítási elvvel kapcsolatosan fel-
vethetŋ kifogással szemben, miszerint az nem vezethetŋ le a hasznosság el-
vébŋl. Úgy tťnik tehát, hogy az általános haszonelvťség, egy újabb erkölcsi
elvre hivatkozva, mintha feladná a magáét.
5. Az erkölcsi ítélet szempontjai

x Melyik az a cselekedet, amely az illetŋ helyzetben a boldogság legna-
gyobb túlsúlyát eredményezi a boldogtalansággal szemben, a legtöbb ember
x Melyik az szabály, amely általános, normális körülmények között a

számára?
boldogság legnagyobb túlsúlyát eredményezi a boldogtalansággal szemben, a
x Melyik az a cselekedet, amely valamennyi ember hasonló helyzetben

legtöbb ember számára?
való hasonló cselekedetének lehetséges következményeit figyelembe véve a

boldogság legnagyobb túlsúlyát eredményezi a boldogtalansággal szemben, a
legtöbb ember számára?
6. Összefoglalás
A haszonelvťség az elvi alapokon felépülŋ etikák sajátos formája, amely-
nek alapkérdése a társadalmi együttélési formáknak, vagyis az erkölcsi és jogi
intézményeknek az ember szabadságával való összeegyeztethetŋsége. A
hasznosság elve, a maga feloldhatatlanul individuális vonatkozásaival lénye-
gében az egyéni szabadság megkerülhetetlenségének elismerését jelenti. Az a
112
tény, hogy ez a szemléletmód az objektivista és szigorúbb kötelesség-

központú elméletek „szubjektivizmus”- és az „egoizmus” vádjával dacolva
mégis kitart a boldogság kritériumának központi jelentŋsége mellett, jól mu-
tatja, hogy meggyŋzŋdése szerint nem egyébrŋl van itt szó, mint a társadalmi
intézmények végsŋ, azaz morális legitimitásának a kérdésérŋl.
7. Kulcsfogalmak
hasznosság princípiuma, a legnagyobb boldogság vagy a legnagyobb üd-
vösség princípiuma, mindazoknak a legnagyobb boldogság, kiknek érdeke
szóban forog, hasznosság: élvezet és fájdalom, érdek- (boldogság és boldog-
talanság) kalkuláció, intenzitás, tartam, biztosság, közelség, termékenység,
tisztaság, kiterjedtség, minŋség
8. Kritikák
A haszonelvťséget kialakulásától kezdve számos bírálat érte, amelyek
alapgondolatai a következŋképpen foglalhatók össze:
1. A kalkuláció nehézségei
Nigel Warburton: „Elŋször is a boldogság rendkívül nehezen mérhetŋ,
és a különbözŋ emberek boldogsága nehezen hasonlítható össze. Ki dönti el,
mi a nagyobb: a szadista élvezete, vagy áldozatának szenvedése? Vagy hogy
viszonyul a futballrajongó csapata csodálatos gólja láttán átélt élvezete a ked-
venc áriáját hallgató operakedvelŋ egész testét betöltŋ bizsergéséhez? És
hogy viszonyulnak mindezek azokhoz a sokkal testibb természetť élvezetek-
hez, amelyeket az evés vagy a szexualitás nyújt az embernek?” (Warburton
1993. 56.)
Immanuel Kant: „A boldogság elvébŋl eredhetnek ugyan maximák, ám
olyanok sohasem, amelyek alkalmasak volnának rá, hogy az akarat törvényei
legyenek; még akkor sem, ha tárgyunk az általános boldogság. Ennek meg-
ismerése ugyanis csupa tapasztalati adaton nyugszik, s minden rá vonatkozó
ítélet igencsak függ kinek-kinek a véleményétŋl, amely ráadásul maga is igen
változékony.” (Kant 1991. 145.)
113
2. Mi tartozik egy cselekedet következményei közé

Ha valaki megütött egy gyermeket, mert az rossz volt, a cselekedet er-
kölcsös vagy nem erkölcsös jellege teljes mértékben a következményeken
múlik. De vajon a következmények számbavételekor elegendŋ-e, ha megra-
gadunk a közvetlen következményeknél, vagy tekintetbe kell-e venni a hosz-
szú távú hatásokat is? Utóbbi esetben oda juthatunk, hogy a mérleg másik
serpenyŋjébe a gyermek egész érzelmi fejlŋdését, esetleg az ŋ majdani gyer-
mekeire gyakorolt hatást is bele kell tenni, szemben azzal a boldogsággal,
amely a gyermek számára abból fakad, hogy a büntetéssel való szoktatás ha-
tására elkerüli a potenciálisan veszélyes helyzeteket.
3. A következményekre és nem a cselekvŋre helyezi a hangsúlyt

Figyelmen kívül hagyja az embereket mint önmagukban vett autonóm
személyeket, nem ad számot az ember terveirŋl, törekvéseirŋl, belsŋ értékei-
rŋl, vagyis a személyiség integritásáról és autonómiájáról.
Bentham válasza a kritikákra: aki nem hajlamos örömet lelni benne [t.i. a
haszonelvťség princípiumában], és ha úgy gondolja, véleményének tisztázása
x Tisztázza önmagával, vajon hajlandó lenne-e ezt az elvet mindenes-

e tárgyra vonatkozólag megéri a fáradozást:
tül elvetni; s ha így áll a dolog, vegye szemügye, mire is rúghat minden érve-
x Kérdezze meg önmagát: Vajon princípiuma nem despotikus-e, el-

lése (különösképp a politika dolgaiban)?
lenséges az emberi nem többi részével szemben? Vajon nem anarchikus-e, és

hogy vajon ilyen körülmények között nem annyi különbözŋ mértéke van
helyesnek és helytelennek, ahány ember?
x „...a haszonelvťség lenne az egyetlen hitvallás, amely mentséget tud

Mill válasza a kritikákra:
nyújtani rossz cselekedeteinkre, s eszközöket lelkiismeretünk elaltatására?

Minden olyan tanítás messzemenŋen alkalmas erre, amely ténynek ismeri el,
hogy az erkölcsben léteznek ellentétes meggondolások, márpedig ezt az ép-
elméjť emberek által vallott tanítások mindegyike elismeri. Nem a hitvallások
hibája, hanem az emberi viszonyok bonyolultságáé, hogy a viselkedési szabá-
lyokat lehetetlen úgy megalkotni, hogy ne legyen szükség kivételekre, s aligha
lehet biztonsággal olyan cselekedetre rámutatni, amely minden körülmények
között kötelezŋ, vagy minden körülmények között elmarasztalandó.”
114
x „Nincs olyan etikai tanítás, amely ne mérsékelné törvényei szigorát

azzal, hogy bizonyos mozgásteret ad a cselekvŋ személynek, hogy felelŋsség-
gel hozzáigazodhassék a körülmények sajátosságaihoz, s az így ütött résen
beáramlik az öncsalás és a lelkiismeretlen álokoskodás. Nincs olyan erkölcsi
rendszer, amelyben ne merülnének fel kétségtelenül ellentétes kötelezettsé-
geket tartalmazó esetek. Ezek valódi nehézségei, kényes pontjai az erkölcs
elméletének is, az egyéni viselkedés lelkiismeretes irányításának is: A gyakor-
latban az egyén értelmessége és erényessége szerint oldódnak meg több-
kevesebb sikerrel, ám aligha állítható, hogy valaki csupáncsak azért kevésbé
alkalmas rá, hogy megbirkózzék velük, mert olyan végsŋ mércével rendelke-
zik, amelyre vonatkoztatni lehet az egymással összeütközésben álló javakat és
x Bármit fogadunk el az erkölcs alapelveként, kénytelenek vagyunk

kötelezettségeket.”
alárendelt, másodlagos elveket is alkalmazni; s az, hogy egy sajátos rendszer

ilyenek nélkül nem mťködik, nem érv ellene, minthogy egyetlen rendszer
sem mťködik nélkülük. Ám józanul úgy érvelni, mintha ilyen másodlagos
elvek nem létezhetnének, s az emberiségnek ez idáig nélkülöznie kellett vol-
na, s a jövŋben is nélkülöznie kellene az emberi élet tapasztalataiból leszťrt
általános következtetéseket, úgy gondolom, a képtelenség olyan csúcsa, ami-
lyet filozófiai vitákban csak el lehet érni.
x Bizonyítható-e hasznosság elve? Hogyan?
x Vajon a következmények számbavételekor elegendŋ-e, ha megraga-
dunk a közvetlen következményeknél, vagy tekintetbe kell-e venni a hosszú
x Csak az számít-e, mekkora a boldogság összmennyisége, vagy az is

távú hatásokat is?
x Értelmezd Mill alábbi kijelentését:

lényeges, hogy ez a mennyiség hogyan oszlik meg a népesség körében?
„a cselekvés indítékának nincs köze a cselekvés erkölcsös voltának meg-

ítéléséhez, bár a cselekvŋ személy értékének megítélésében szerepe van. Aki
egy fuldoklót kihúz a vízbŋl, azt teszi, ami erkölcsileg helyes, akár a köteles-
ség az indítóoka, akár az a remény, hogy megfizetik fáradozását; aki elárulja
benne bízó barátját, bťnt követ el még akkor is, ha az a célja, hogy egy másik
barátjának tegyen szolgálatot, akivel szemben nagyobb kötelezettségei van-
nak. (A tett erkölcsisége kizárólag a szándéktól függ, vagyis attól, hogy a cse-
115
lekvŋ személy mit akar tenni. De az indíték, vagyis az az érzés, amely a tett
akarására készteti a cselekvŋt, ha nem változtatja meg a tettet, nem változtat-
ja meg a tett erkölcsi jellegét sem; jóllehet a cselekvŋ személyre vonatkozó
erkölcsi megítélésünkben fontos szerepet játszik, különösen akkor, ha jó
vagy rossz hajlandóságra utal – azaz olyan jellemre, amelybŋl valószínťleg
káros tettek sarjadnak.)”.
10. Szövegek
Jeremy Bentham: A hasznosság princípiumáról
I. Az emberi nem, a fájdalom és élvezet kormányzata alatt. A termé-

szet az emberi nemet két szuverén úr – a fájdalom és az élvezet – kor-
mányzata alá helyezte. Egyedül az ŋ dolguk kijelölni, mit kell tennünk,
csakúgy, mint meghatározni, hogy mit fogunk tenni. Egyfelŋl a helyes
és helytelen mértéke, másfelŋl az okok és okozatok láncolata az ŋ trón-
jukhoz van erŋsítve. Ŋk kormányoznak bennünket mindenben, amit
teszünk; mindenben, amit mondunk; mindenben, amit gondolunk: bár-
mely kísérlet, mit igánk lerázására tehetünk, csupán arra szolgál, hogy
bizonyítsa és megerŋsítse azt. Az ember szavakban tagadhatja uralmu-
kat: de a valóságban mindvégig annak alávetve marad. A hasznosság
princípiuma elismeri ezen alávetettséget, és ama rendszer megalapozá-
saként tételezi, melynek célja az üdvösség mťvét az ész és a törvény ke-
zével megtámogatni. Azon rendszerek, melyek kétségbe vonják, sza-
vakkal kereskednek értelem helyett, szeszéllyel ész helyett, sötétséggel
fény helyett. […]
II. A hasznosság princípiuma, miben áll. A hasznosság princípiuma
a jelen munka alapja: helyénvaló tehát, hogy a kezdet kezdetén világos
és határozott beszámolót adjunk arról, mi értendŋ rajta. A hasznosság
princípiumán azon princípium értendŋ, mely bármiféle cselekedetet
ama tendenciának megfelelŋen helyesel vagy helytelenít, mellyel az ama
fél boldogságát növelni vagy csökkenteni látszik, kinek érdeke szóban
forog: vagy, ami ugyanaz más szavakkal, e boldogságot elŋmozdítani
vagy akadályozni látszik. Bármiféle cselekedetrŋl beszélek; és ennélfog-
va nem csupán egy magánszemély minden cselekedetérŋl, hanem min-
den kormányzati intézkedésrŋl is.
III. A hasznosság, miben áll. Hasznosságon bármely tárgy azon tu-
lajdonságát értjük, miáltal az jótéteményt, elŋnyt, élvezetet, jót vagy bol-
116
dogságot (mindez a jelen esetben egyre megy) létrehozni hajlamos, illet-

ve (ami ismét csak egyre megy) hajlamos megakadályozni azt, hogy
bármiféle kár, fájdalom, rossz vagy boldogtalanság érje azon felet, aki-
nek érdeke szóban forog: ha ez a fél a közösség lenne általában, úgy a
közösség boldogságát: ha egyes személy, úgy ezen egyén boldogságát.
IV. A közösség érdeke, miben áll. A közösség érdeke egyike azon
legáltalánosabb kifejezéseknek, melyek az erkölcsi frazeológiában elŋ-
fordulhatnak: nem csoda, hogy értelme gyakran veszendŋbe megy. Ha
van értelme, ebben áll: A közösség fiktív test, amely az egyes szemé-
lyekbŋl tevŋdik össze, kiket úgy tekintünk, mint akik mintegy annak
tagjait alkotják. Miben áll akkor tehát a közösség érdeke? – azon külön-
külön tagok érdekének összegébŋl, akikbŋl összetevŋdik.
V. Hiábavaló a közösség érdekérŋl beszélni, ha meg nem értjük, mi
az egyén érdeke. Valamely dologról akkor mondjuk, hogy az egyén ér-
dekét elŋmozdítja vagy érdekében áll, ha az hajlik arra, hogy hozzáte-
gyen élvezeteinek végösszegéhez; vagy, ami egyre megy, hogy csökkent-
se fájdalmainak végösszegét.
VI. A hasznosság princípiumával megegyezŋ cselekedet, miben áll.
Egy cselekedetet akkor nevezhetünk a hasznosság princípiumával, vagy,
rövidség kedvéért, a hasznossággal megegyezŋnek (a szélesebb érte-
lemben vett közösség tekintetében), mikor a közösség boldogságának
növelésére irányuló tendenciája nagyobb, mint bárminŋ olyan tendenci-
ája, mi annak csökkentésére irányul.
VII. A hasznosság princípiumával megegyezŋ kormányzati intézke-
dés, miben áll. Egy kormányzati intézkedésrŋl (amely csupán a cseleke-
det egy különös faja, melyet különös személy vagy személyek hajtanak
végre) akkor mondható el, hogy a hasznosság princípiumával megegye-
zik, vagy ez utóbbi diktálja, ha tendenciája a közösség boldogságának
növelésére hasonlóképp nagyobb, mint bárminŋ olyan tendenciája, mi
annak csökkentésére irányult.
VIII. A hasznosság törvényei vagy parancsolatai, miben állnak. Ha
valamely cselekedetrŋl, különösképpen kormányzati intézkedésrŋl az
ember feltételezi, hogy a hasznosság princípiumával megegyezŋ, a gon-
dolatmenet szempontjából kényelmes lehet elképzelni egyfajta törvényt
vagy parancsolatot, mit a hasznosság törvényének vagy parancsolatának
nevezünk: és úgy beszélni a kérdéses cselekedetrŋl, mint amely ezzel a
törvénnyel vagy parancsolattal megegyezŋ.
IX. A hasznosság princípiumának híve, ki ŋ. Egy emberrŋl akkor
mondható el, hogy a hasznosság princípiumának híve, ha azon helyeslés
117
vagy helytelenítés, mit bármely cselekedethez vagy bármely intézkedés-

hez fťz, azon tendencia által van meghatározva vagy kiszabva, mellyel
felfogása szerint e cselekedet a közösség boldogságának növelése vagy
csökkentése irányában rendelkezik: vagy más szavakkal, a hasznosság
törvényeivel vagy parancsolataival való megegyezése vagy meg nem
egyezése által.
(Jeremy Bentham: Bevezetés az erkölcsök és a törvényhozás alapel-
veibe, Bentham 1977. 680–687.)
John Stuart Mill: Haszonelvťség
Minden tiszteletünk azoké, akik megtagadják maguktól az élet élve-

zetét, ha ezzel a lemondással érdemlegesen hozzájárulnak a világban le-
vŋ boldogság mennyiségének növeléséhez; de aki ezt bármi más célért
teszi, vagy azt vallja, hogy más célért teszi, nem érdemel több csodála-
tot, mint a szöges ágyra fekvŋ fakír. Lelkesítŋ bizonyítéka lehet annak,
hogy mi mindent képesek megtenni az emberek, ám bizonyosan nem
példázza azt, hogy mit kell tenniük.
Jóllehet az, hogy valaki saját boldogságának teljes feláldozásával
szolgálhatja a legjobban a többiek boldogságát, csak a világ tökéletlen
berendezésébŋl adódik, mégis, míg a világ ebben a tökéletlen állapotban
van, elismerem, hogy a legnagyobb erény, amely az emberben fellelhe-
tŋ, az ilyen áldozatra való képesség. Hozzáteszem – bár ez az állítás ta-
lán ellentmondásosnak hat –, hogy míg a világ ilyen, addig a boldogság
nélküli létezés tudatos vállalásának képessége a legjobb biztosíték arra,
hogy annyi boldogság megvalósuljon, amennyi elérhetŋ. Mert a tuda-
tosságon kívül semmi sem emelheti az embert az élet véletlenjei fölé,
ezen kívül semmi sem keltheti benne azt az érzést, hogy bármit hozzon
is balsors vagy szerencse, nincs hatalmuk rá, hogy leigázzák ŋt; ez sza-
badítja meg az élet gonoszságai miatt érzett szorongások nagy részétŋl,
s ez teszi képessé arra – mint számos sztoikust a római birodalom leg-
szörnyťségesebb éveiben –, hogy nyugodtan éljen a kielégülés elérhetŋ
forrásaival, és ne törŋdjék e források tartósságának bizonytalan voltával
vagy kiapadásuk elkerülhetetlenségével.
Ameddig ez így van, vallják csak szüntelenül a haszonelvťség hívei,
hogy az önfeláldozás erkölcsös dolog, mert ez a meggyŋzŋdés éppoly
jogosan övék, mint a sztoikusoké vagy a transzcendentalistáké. A ha-
szonelvť erkölcs igenis elismeri, hogy az ember rendelkezik olyan erŋ-
118
vel, hogy mások javáért feláldozza saját maga legnagyobb javát. Azt uta-
sítja csak el, hogy önmagában jó ez az áldozat. Az olyan áldozatot,
amely nem növeli a boldogság összmennyiségét, vagy nem ennek növe-
lésére irányul, haszontalannak tekinti. Az egyetlen önfeláldozás, amit di-
csér, a mások boldogságáért hozott vagy a mások boldogságának eléré-
séhez szükséges eszközökért hozott áldozat, akár az egész emberiség
boldogságáért, vagy egyénekéért, amennyiben az nem ütközik az embe-
riség közös érdekeivel.
Újra meg kell ismételnem azt, aminek elismerésére a haszonelvťség
ellenfeleinek ritkán van joguk, nevezetesen, hogy az a boldogság, amely
a helyes életvitel megítélésének haszonelvť mércéjét alkotja, nem a cse-
lekvŋ személy saját boldogsága, hanem a cselekedet által érintett szemé-
lyek boldogsága. A haszonelvťség azt kívánja a cselekvŋ személytŋl – a
saját boldogsága és a többiek boldogsága közötti választás esetén –,
hogy olyan pártatlan legyen, mint egy jóakaratú és elfogulatlan külsŋ
szemlélŋ. A hasznosság etikájának lényegét Názáreti Jézus aranyszabá-
lya tartalmazza: „Tégy úgy, ahogy szeretnéd, hogy veled tegyenek, és
szeresd felebarátodat, mint tenmagadat” – hibátlan megfogalmazása ez
a haszonelvť erkölcsnek. Ami azt illeti, hogy milyen eszközökkel lehet
ezt az ideált a legjobban megközelíteni, a haszonelvťség elŋször is elŋ-
írná, hogy a törvény és a társadalmi berendezkedés gondoskodjon róla,
hogy minden egyén boldogsága vagy (gyakorlatiasan szólva) érdeke a
lehetŋ legnagyobb összhangban legyen az összesség érdekeivel; másod-
szor, hogy a nevelés és a közvélemény (melyeknek oly mérhetetlen ha-
talmuk van az emberi jellemen) úgy használtassék, hogy minden egyén
lelkében felbonthatatlan összefüggés létesüljön saját boldogsága és az
összesség boldogsága között; különösen saját boldogsága és azok közt a
jó, illetve rossz viselkedésformák között, amelyeket figyelembe kell
venni az egyetemes boldogság szempontjából, mégpedig nemcsak úgy,
hogy az egyén számára pusztán az legyen elképzelhetetlen, hogy saját
boldogsága elérhetŋ az általános jóval összeegyeztethetetlen viselkedés
révén, hanem úgy is, hogy az általános jó elŋmozdítására irányuló szán-
dék lehessen mindenkiben a cselekvés egyik szokásos indítóoka, s hogy
az ezzel összekapcsolódó érzések nagy és fontos helyet foglaljanak el
minden ember érzésvilágában. […]
A haszonelvť etika szerint az erényesség célja a boldogság megsok-
szorozása: azok az alkalmak, amelyekben valakinek (ezer közül egynek)
megadatik, hogy ezt nagyobb mértékben tegye, más szavakkal módjá-
ban áll, hogy a közjó szolgájává váljék, kivételesek, és kizárólag ilyen
119
esetekben szükséges a köz hasznát mérlegelni, az összes többi esetben

néhány személy boldogsága az, amire ügyelni kell. Csak azoknak kell
ilyen hatalmas tárgyat a szívükön viselniük, akiknek cselekedetei az
egész társadalomra hatnak. A tartózkodás eseteiben – olyan dolgoktól
való tartózkodásról van szó, amelyeket az emberek erkölcsi megfonto-
lásból kerülnek, noha egy adott esetben hasznosak lehetnének a követ-
kezményeik –, tehát a tartózkodás eseteiben lenne méltatlan egy értel-
mes cselekvŋ emberhez, hogy ne legyen tudatában annak, hogy olyan
fajtájú cselekedetrŋl van szó, amelynek ha általánossá válna véghezvite-
le, az általánosan káros lenne, és hogy ez az alapja annak, hogy köteles
tartózkodni az ilyen cselekedetektŋl. […]
(John Stuart Mill: Haszonelvťség, Ford. Pap Mária, Budapest, Magyar
Helikon, 258–265.)
120
8. A KÖTELESSÉG
KÖTELESSÉGETIKA. AZ EMBERI MÉLTÓSÁG

TISZTELETE
x Az emberi cselekedet észelvei

x Az elméleti és a gyakorlati észhasználat
x Az erkölcsi szabályok
x Az ember méltósága
x Az akarat autonómiája és heteronómiája
x Kant: Az erkölcsök metafizikája
ż A kanti megoldás értelme
x Fichte: Az erkölcstan rendszere
ż Fichte filozófiájának alapgondolata
ż A normatív erkölcstan továbbfejlesztése
ż A társadalmi állapot szerinti különös kötelességek
x Rawls: az erkölcsi-politikai közösség normatív elmélete
x A normák formális jellemzése
Az erkölcsi normák a szabályetikák legközvetlenebbül hozzáférhetŋ ele-
meit képezik, olyannyira, hogy a köztudatban az erkölcs gyakran szabályok
gyťjteményeként és kötelességek rendszereként jelentkezik.
A kötelességetika észelvek szerint cselekvŋ racionális lények alapviszo-
nyainak az elmélete, amely általánosan érvényes és racionálisan bizonyítható
elvi keretként funkcionál. Szemléletmódját nem a világ vagy a társadalom
célirányos rendje és nem is a szabad lények társulásának általánosan elvárha-
tó következményei határozzák meg, hanem az ember racionális karakterérŋl
és az ettŋl elválaszthatatlan méltóságáról kialakított felfogása. Az emberi mél-
tóság tisztelete olyan feltétlen parancs, amely minden további parancs alapja
121
és érvényességének feltétele. A kötelességek tehát minden emberi lény sza-

bad, célkitťzŋ képességének (méltóságának) megŋrzését és elŋmozdítását
szolgálják. Ezen az elvi kereten belül mindenki korlátozhatatlan módon sza-
bad és egyszersmind önmaga és mások szabadságának megŋrzésére kötele-
zett. A kötelesség-teljesítés mindenekelŋtt azt jelenti, hogy érvényt szereznek
az ész parancsainak a hajlamokkal szemben.
Életvezetési tendenciaként a kötelességetika jellegzetes magatartása:

Ragaszkodik a minden ember méltóságának (embermivoltának) tiszte-
letét megkövetelŋ ALAPELVekhez és az ebbŋl adódó általánosan érvé-
nyes SZABÁLYokhoz. Az eszes természet képezi számára az EMBERI
MÉLTÓSÁG alapját. A cselekedetek erkölcsösségének megítélésében az
AKARAT AUTONÓMIÁJÁT tartja döntŋnek. Az erkölcsi szabályok tel-
jesítésében az ÉSZ ÖNÁLLÓSÁGÁnak a biztosítását látja, ami viszont
csak a KÖTELESSÉGEKnek a társadalmi csoportok közötti felosztásá-
val lehetséges. A NORMATÍV POLITIKÁban az ESÉLYEGYENLŊ-
SÉGet úgy értelmezi, hogy nagyobb figyelmet kell szentelni a szerényebb
helyzeti adottságokkal rendelkezŋknek.
2. Meghatározások
x „A moralitás tehát a cselekedetek viszonya az akarat autonómiájá-
hoz, azaz a lehetséges általános törvényhozáshoz az akarat maximái révén.
Megengedett az a cselekedet, amely összeférhet az akarat autonómiájával, s
nem megengedett az, amelyik nincs azzal összhangban. Az az akarat, amely-
nek maximái szükségszerť összhangban állnak az autonómia törvényeivel,
szent és teljességgel jó. A nem teljesen jó akaratnak az autonómia elvétŋl va-
ló függŋ viszonya (a morális kényszerítés) a kötelezettségben fejezŋdik ki.
Szent lényre tehát nem róható ki kötelezettség. A kötelezettség szerinti csele-
kedet objektív szükségszerťsége a kötelesség.” – Az erkölcsök metafizikájá-
x „Az erkölcsiség elve az intelligencia azon szükségszerť gondolata,

nak alapvetése (EMA) (Kant 1991. 74.).
hogy szabadságát kivétel nélkül mindig az önállóság fogalma alapján kell

meghatároznia.” (137.). „Az erkölcsi törvény végcélja ugyanis az abszolút
függetlenség és önállóság, nem pusztán akaratunk – ez ugyanis mindig füg-
getlen –, hanem egész létünk tekintetében.” – Az erkölcstan rendszere
(Fichte 1976. 300.).
122
Kötelességetika. Az emberi méltóság tisztelete
x „Elsŋ megközelítésként (hangsúlyozom, kiindulásként) úgy tekint-

hetjük az erkölcs filozófiáját, mint erkölcsi képességünk leírására irányuló
kísérletet. Ugyanígy, az igazságosság elméletét a mi esetünkben az igazságér-
zet leírásaként foghatjuk fel. A vállalkozás rendkívül nehéz. Egy ilyen leírás
ugyanis nem egyszerťen az általunk megvalósítandónak ítélt intézmények és
cselekedetek puszta felsorolása, az azokat esetenként alátámasztó indokok-
kal. Amire szükség van, az inkább azoknak az elveknek a körvonalazása [az
én kiemelésem – U. Z. I. ], amelyek lelkiismeretes és értelmes alkalmazása
révén – amikor összekapcsolódnak a körülményekre vonatkozó meggyŋzŋ-
déseinkkel és ismereteinkkel – eljutnánk ezekhez az ítéletekhez és indokok-
x „Tekintettel azokra a nehézségekre, amelyekkel mind az erkölcsi

hoz.” –Az igazságosság elmélete (Rawls 1997. 71.)
normák törvényekként való felfogása, mind pedig teleológikus értelmezésük

szemben találja magát, azt sugallhatnánk, hogy az erkölcsi normák sajátosak.
„Fogalmilag önállók”, különleges fajtájú normacsoport és nem egy erkölcsi
tekintély akaratával összhangban álló elŋírások a magatartás számára. Azt a
nézŋpontot, hogy az erkölcsi normák sajátos jellegťek, néha az etikai
deontologista álláspontnak tekintik. (...) Ahogy én látom, az erkölcsi normák
sajátossága nem abban áll, hogy külön önálló csoportot képeznének, hanem
az a tény, hogy bonyolult logikai hasonlóságot mutatnak a többi fŋbb nor-
ma-típusokkal és a jó és rossz axiológiai fogalmakkal. Megérteni az erkölcsi
normák természetét tehát nem jelenti valamiféle egyedi jellemvonás felfede-
zését, hanem feltárni egy sor egyéb dologgal fennáló komplex viszonyaikat.”
(von Wright 1982. 30.).
3. Szemléletmód
Az emberi cselekedet észelvei
A kötelességetika vagy az „elvek erkölcse”, bár elŋzetes gondolatai megta-
lálhatók a középkori és újkori természetjogi elméletekben Szent Tamástól
Grotiuson át az angol szabályutilitarizmusig és a társadalmi szerzŋdés elmélete-
iig, klasszikus megfogalmazását a német felvilágosodás gondolkodóinak,
Immanuel Kantnak (1724–1804) és Johann Gottlieb Fichtének (1762-1814) a
mťveiben érte el. Kant és Fichte álláspontja szerint az ember alapjellemzŋje,
hogy véges eszes lény, s így az erkölcsfilozófia csakis észelvekre alapozható. A
racionális megalapozás és a kötelezŋ jelleg a kanti értelemben vett kötelesség-
etika két alapvetŋ jellemvonása. Alasdair MacIntyre megfogalmazása szerint a
123
kanti erkölcsfilozófia hátterében két megejtŋen egyszerť tétel található, egy-

részt annak a feltételezése, hogy ha az erkölcsi szabályok racionálisak, akkor az
aritmetikai szabályokhoz hasonlóan minden racionális lény számára ugyan-
azoknak kell lenniük, másrészt pedig az, hogy, ha az erkölcs szabályai kötelezŋ-
ek minden racionális lény számára, akkor akcidentális jelentŋségť, hogy képe-
sek-e ezek a lények meg is valósítani ezeket a szabályokat, vagy sem. Csakis a
megvalósításukra irányuló akarat számít. „A moralitás racionális igazolására
irányuló program – írja MacIntyre –, ezért nem más, mint olyan racionális
tesztet kitalálni, amelynek segítségével elkülöníthetŋk azok a maximák, melyek
valóban kifejezik a morális törvényt, amikor meghatározzák az akaratot, azok-
tól, amelyek nem.” (MacIntyre 1999. 67.)
A kötelességetika, akárcsak a kanti filozófia egyéb diszciplínái, a tiszta
ész fogalmak szerinti rendszerébe illeszkedik, és az erkölcsi kötelezettség
tiszta fogalmára épül. Kant etikai felfogása, bár az erkölcsiség értelmezésével
kapcsolatos megfontolásai számos tekintetben ismeretelméleti megfontolása-
itól függetlenül érvényesek, mégis leginkább filozófiájának jellegébŋl, a
transzcendentális megismerésbŋl, illetve a filozófiának az észmegismerés fo-
galmak szerinti rendszereként való felfogásából érthetŋ meg. Wolfgang Röd
tömör és találó megállapítása szerint a kanti racionalista-normatív erkölcstan
az erkölcsi tudat interpretációjának tekinthetŋ, ugyanis az erkölcsi tudat té-
nyei között éppúgy fellelhetŋ az erkölcsi törvényekhez való kötŋdés (Röd,
1998. 117.), illetve az azok betartásáért viselt sokrétť felelŋsség, egyszóval a
kötelesség tudata, akárcsak a dologi létezŋk, élŋlények és más emberek ta-
pasztalata. Következésképpen más tapasztalatokhoz hasonlóan az ember
számára ugyanúgy legitim szellemi feladat lehet annak fogalmi megértése is.
Éppen az erkölcsi kötelességek tudata különbözteti meg az embert más élŋ-
lényektŋl, felruházva ŋt az erkölcsi felelŋsség méltóságával. Kanti terminu-
sokban fogalmazva az erkölcsi törvény tudata a tiszta ész a priori ténye és az
erkölcsfilozófia feladata éppen az, hogy elméleti keretet nyújtson lehetŋségé-
nek fogalmi megértéséhez.
Mivel az erkölcsi felelŋsség tudata „nem puszta érzelem, nem fogalom
nélküli beállítottság, de nem is szokáson alapuló viselkedés, hanem a szabá-
lyok (...) kötelezŋ erejének tudata” (Röd 1998. 120.), a vizsgálódásnak a sza-
bályok típusainak és lehetŋségük fogalmi megértésének a feltételeivel kell
foglalkoznia. Mindenekelŋtt azonban tisztázni kell, hogy hogyan lehetséges a
filozófia, mint az észmegismerés fogalmak szerinti rendszere.
124
Az elméleti és a gyakorlati észhasználat

Kant szerint a filozófia a tárgy természetének megfelelŋen a görögök filo-
zófia-felosztását követi, amennyiben az fizikából, etikából és logikából áll. Az
így felfogott filozófia tárgya szerint kétféle irányultságot mutat: vagy formális,
egyszóval pusztán magával az értelem, illetve az ész formájával és szabályaival
foglalkozik, mint a logika, vagy materiális, azaz meghatározott tárgyakat és
azok törvényeit tanulmányozza. Lévén, hogy az említett törvények vagy a ter-
mészet vagy pedig a szabadság törvényei, a materiális filozófia természettanra
(fizika) és erkölcstanra (etika) oszlik. Mind a természet-, mind pedig az erkölcs-
filozófiának van tiszta, csupán a priori elvekbŋl építkezŋ és empirikus, azaz
tapasztalati része. A tiszta formális filozófia a logika, a tiszta materiális filozófia
pedig a metafizika, mégpedig az említett felosztás szerint vagy a természet me-
tafizikája, vagy pedig az erkölcsök metafizikája. Kant elengedhetetlenül fontos
módszertani elvnek tartja a tudomány empirikus és racionális részének szigorú
elhatárolását és a racionális rész elsŋbbségének biztosítását. Éppen ezért az
etikát annak empirikus diszciplínájától, a „gyakorlati antropológiá”-tól teljesen
függetlenül, kizárólag a priori módon, mint az erkölcs metafizikáját dolgozza
ki. Az erkölcsök metafizikájának rendszeres kidolgozása a gyakorlati ész
ugyanolyan kritikáját igényli, mint amilyet a tiszta spekulatív ész kritikája a ter-
mészet metafizikája számára megteremtett, ám a gyakorlati ész kritikájának
elŋbb szüksége volt a moralitás legfŋbb elvének a felkutatására. Ezt a feladatot
látta el Az erkölcsök metafizikájának alapvetése.
Az erkölcsök metafizikájának alapvetése a tiszta elméleti ész kritikájának
mint propedeutika által lefektetett alapelveire épít, sŋt éppen ott kezdi el a
maga gondolatmenetét, ahol a tiszta ész kritikája abbahagyta. A tiszta ész
kritikájának legfontosabb eredménye a transzcendentális módszer kidolgozá-
sa mellett az ismeretek érvényességi körének a kijelölése. Eszerint a transz-
cendentális megismerés nem magukkal a dolgokkal, hanem a dolgokról való
ismeretünk módjával foglalkozik, amennyiben ez a priori lehetséges. Minden
emberi megismerés szükségszerť mozzanatai a szemléletek, a fogalmak és az
ideák. A módszertani vizsgálódások végkövetkeztetése, hogy az ész spekula-
tív használata soha nem léphet túl a lehetséges tapasztalat körén. Az ismere-
tek érvényessége csak a tapasztalat világára, azaz a jelenségek területére korlá-
tozódik. Amennyiben az ész a lehetséges tapasztalat határain túl a feltételek
mögötti végsŋ feltétlen eszméket próbálja megragadni, feloldhatatlan ellent-
mondásba kerül önmagával. Az ellentmondás elkerülésének egyetlen módja
az ismereteknek a „számunkra valóra”, azaz a jelenségek szférájára
(fenomenon) korlátozása és szigorú elhatárolásuk a „magánvaló dolgok”
125
(noumenon) világától. Az észt azonban a maga spekulatív (megismerŋ) érde-

két meghaladó gyakorlati (szabadság által lehetséges) érdekei arra késztetik,
hogy túllépjen önnön tapasztalati használatán, és kizárólag ideák segítségével
saját végcéljára vonatkozóan tegyen fel kérdéseket olyan tárgyakról, mint: az
akarat szabadsága, a lélek halhatatlansága és Isten létezése. Ily módon nyil-
vánvalóvá válik, hogy a filozófia végcélja az ész teljes szisztematikus egysé-
gének kidolgozásán túl „az ember egész rendeltetésének” a kérdése, amely az
erkölcsfilozófia tulajdonképpeni tárgya.
Az erkölcsi szabályok
Az etika kidolgozásának Kant mind spekulatív, mind pedig gyakorlati
szempontból különleges jelentŋséget tulajdonít: „Az erkölcs metafizikája tehát
elengedhetetlenül szükséges (írja Az erkölcsök metafizikájának alapvetésében),
mégpedig nemcsak spekulatív okokból, hogy az eszünkben a priori fellelhetŋ
gyakorlati alaptételek forrását kifürkésszük, hanem azért is, mert az erkölcsök
romlása mindaddig megállíthatatlan, ameddig nincs a kezünkben helyes meg-
ítélésük vezérfonala és legfŋbb normája.” (Kant 1991. 16.). A cselekedetek ér-
tékének megítélésében az említett mérce Kant szerint a jóakarat, amely egyrészt
a természetes józan ész fogalma, másrész pedig az egyetlen megyszorítás nélkül
jónak tekinthetŋ dolog, ami bármely más emberi képesség jóságának is feltéte-
le. Az akarat jósága független mind tényleges, mind pedig remélt hatásától,
ezért értéke csupán az akarás elvétŋl, azaz az elhatározást megalapozó
maximától függ. Ily módon a kanti etikai gondolatmenet homlokterében a sza-
bályok, illetve a kötelesség fogalma áll, amely megszorításokkal ugyan, de ma-
gában foglalja a jóakarat fogalmát.
Annak az objektív elvnek a képzete, amely az akaratot valamire készteti,
Kant szerint a parancs (az ész parancsa), ennek formulája pedig az imperatí-
vusz. Attól függŋen, hogy eszköz jellegť vagy önmagáért valóan értékes cse-
lekedet szükségességére utalnak, az imperatívuszok feltételesen parancsolók
(hipotetikusak) vagy feltétlenül parancsolók (kategorikusak) lehetnek. (Kant
1991. 44.). Ha a cselekvést megalapozó maximák szubjektív szükségletek
által meghatározott érdekek, hasznok, vágyakozások, általában véve pedig a
boldogságvágy kifejezŋdései, akkor feltételesek is egyben, ugyanis csak az
említett érdekek elŋfeltevésével együtt érvényesek. Az ilyen maximákban
megfogalmazódó szükségszerťség sose erkölcsi, hanem sokkal inkább tech-
nikai, illetve pragmatikus jellegť, mint például a „jártasság szabályai” és „az
okosság tanácsai” esetében. Ezzel szemben az az imperatívusz, amely a vi-
126
selkedést nem valamely szándék vagy eredmény közvetítésével, hanem köz-

vetlenül parancsolja meg és lényegi jósága csak a cselekedet formájában és
elvében, illetve az azok által kifejezett érzületben rejlik, kategorikus és erköl-
csi jellegť.
Kant éppen a tiszta, az akaratot teljességgel a priori meghatározó és fel-
tétlen módon parancsoló erkölcsi törvények lététŋl tette függŋvé az erköl-
csök metafizikájának megalapozhatóságát. Ilyen, minden tekintetben szük-
ségszerť törvény a tiszta gyakorlati ész alaptörvénye, vagy másképpen a kate-
gorikus imperatívusz: „cselekedj ama maxima szerint, melyet követve egyút-
tal azt is akarhatod, hogy maximád általános törvény legyen.” (Kant 1991.
52.). Ez a törvény általánosságánál fogva nem is lehet más mint formális,
azonban mellette számos más hasonlóképpen kategorikus („kijelentŋ”), de
tartalmilag meghatározott imperatívusz létezik (például „mondj mindig iga-
zat!”, „teljesítsd vállalásaidat!” stb.) Különösen fontos sajátossága továbbá,
hogy „szabályokra vonatkozó szabály”-ként (Röd 1998. 134.) egyszersmind
alkalmas arra, hogy segítségével a különbözŋ maximák közül kiszťrjék azo-
kat, amelyek morálisan tarthatatlanok. Például, ha valaki azt az elvet tenné
cselekedete maximájává, hogy „ölj meg mindenkit párbajban, aki megsértett
téged”, ez az elv mint végeérhetetlen öldöklések kiindulópontja nem állná ki
az általánosítás próbáját. Fontos azonban itt kiemelni, hogy fordítva viszont
az általánosíthatóság még nem perdöntŋ bizonyíték egy maxima morális tar-
talma mellett.
Az objektív gyakorlati törvény másik megközelítési módja az akarat cél-
ja, eszköze és mozgatórugója szempontjából rangsorolja a hipotetikus és ka-
tegorikus imperatívuszokat és így jut el a legfŋbb gyakorlati elvhez, s az em-
beri akaratra vonatkozó kategorikus imperatívuszhoz. Eszerint a materiális
és szubjektív célok hipotetikus imperatívuszaival és az általuk megszerezhetŋ
feltételes értékť dolgokkal szemben léteznek objektív, vagy önmagukban
vett célok, az eszes lények vagy személyek, akiknek természete minden ön-
kényt korlátoz, sŋt, pusztán általuk képzelhetŋ el valami abszolút érték, s en-
nélfogva nem tételezhetŋ semmilyen olyan cél, hogy annak pusztán mint
eszközök állhatnának a szolgálatában. A legfŋbb gyakorlati elv s az emberi
akaratra vonatkozó kategorikus imperatívusz alapja, tehát az a felismerés,
hogy „az eszes természet öncélként létezik” (Kant i.m. 61.). Olyan elv ez,
amely nemcsak az emberi cselekedetek szubjektív elve, hanem objektív,
mindenki, sŋt minden eszes lény számára érvényes elv is, amelybŋl az akarat
összes törvénye levezethetŋ. Az itt említett gondolatmenet eredményekép-
pen megfogalmazható imperatívusz immár nemcsak formális értelemben
maximálisan általános és objektív, hanem egyszersmind megfogalmazza a
127
kötelesség legfŋbb értékalapját is: „Cselekedj úgy, hogy az emberiségre, mind

a saját személyedben, mind bárki máséban mindenkor mint célra, sohasem
mint puszta eszközre legyen szükséged.” (Kant i.m. 62.). A kategorikus im-
peratívusznak ez a formája rendelkezik mindazokkal a tulajdonságokkal (a
priori érvényesség, objektivitás, maximális általánosság, az ember mint tör-
vényhozó, a „szabályokra vonatkozó szabály”), amelyekkel az erkölcsi tör-
vény korábbi megfogalmazása is rendelkezett, azonban ezen kívül még ma-
gában foglalja az eszes lény méltóságának eszméjét, és elŋrevetíti a „célok
birodalmának” rendkívül termékeny gondolatát.
Az ember méltósága
Az ember különleges státusának, méltóságának a gondolata kezdettŋl fog-
va megtalálható Kant gondolatmenetében. Ilyen például a racionalitás és az
erkölcsiség összekapcsolásának a gondolata is, miszerint: „Minden természeti
dolog törvények szerint mťködik. Csak az eszes lény képes arra, hogy törvé-
nyek képzete, vagyis elvek alapján cselekedjék, csak neki van akarata.” (Kant
i.m. 42.). Mégis csupán a kategorikus imperatívusz utóbbi formájában megfo-
galmazott gondolat szolgáltatott elégséges alapot ahhoz, hogy Kant az ember
méltóságát nem csupán az erkölcstan számára, hanem a rendszer késŋbbi feje-
zeteit (pl. az Ítélŋerŋ kritikáját is) meghatározó módon egyetemes értékalappá,
axiológiai princípiummá emelje. A célok birodalma az eszes lények egyéni kü-
lönbségeitŋl független, általánosan érvényes magánvaló céljainak rendszeres
összefüggése, ahol a különbözŋ eszes lények között közös törvények teremte-
nek rendszeres kapcsolatot. Amint az Kant idevágó megfogalmazásából kide-
rül, az ilyen birodalom képzete az abszolút és relatív értékek közötti megkü-
lönböztetés elvi háttereként szolgál: „A célok birodalmában mindennek vagy
ára van, vagy méltósága. Aminek ára van, annak helyébe egyenérték gyanánt
másvalami is állítható; ami viszont minden ár fölött áll, tehát aminek egyenér-
téke sem lehet, annak méltósága van. [...] Mármost a moralitás az egyedüli felté-
tel, amelynek megléte egy eszes lényt öncéllá tehet, mert csakis általa válhat
valaki törvényhozó taggá a célok birodalmában. Ennélfogva egyedül az erköl-
csiségnek és az emberiségnek – amennyiben erkölcsiségre képes – van méltó-
sága. ” (Kant i.m. 68.)
Az erkölcsiség elvének háromféle megfogalmazása az ész eszméjét fo-
kozatosan közelíti a szemlélethez, felmutatva a maximák három alapvetŋ
aspektusát, a maxima formuláját (általánosíthatóság), anyagát (a viszonylagos
célokat korlátozó öncél) és teljes meghatározását (beilleszkedése a célok bi-
128
rodalmába). Különösen fontos és kiválóan mutatja a koncepció koherenciá-

ját, hogy a végsŋ formulában egyesül a cselekedet megítélésének korábban
említett végsŋ alapja, a jóakarat és az erkölcsiség végcélja, az emberi méltó-
ság, egyszersmind kategorikusan elválasztva egymástól a megvalósítandó cé-
lokat és az önállóként tételezett célt, minden lehetséges cél és az általánosan
jó akarat szubjektumát. A jóakaratnak az erkölcsiség végcéljával ezt az
együvétartozását plasztikusan kifejezi Kant megfogalmazása, miszerint: „Az
eszes természet kitüntetŋ vonása, hogy önmagának szab célt. Ez a cél mind-
egyik jó akarat anyaga.” (Kant i.m. 71.). Ugyanakkor az önálló cél, azaz az
ember mint végcél gondolatában a kanti gyakorlati filozófia eléri a kifejtés
lehetséges végsŋ határát. Amint arra Kant késŋbb is többször visszatér
„Nem kisebb dologról van itt szó, mint ami az embert önmaga (mint az ér-
zéki világ része) fölé emeli, a dolgoknak ahhoz a rendjéhez kapcsolja, ame-
lyet csak az értelem képes elgondolni, s amelynek egyúttal alárendelŋdik az
egész érzéki világ, s vele együtt az ember empirikusan meghatározható idŋ-
beli létezése és célja (egyedül ez illik az olyan feltétlen gyakorlati törvények-
hez, amilyenek az erkölcsi törvények)”. (Kant i.m. 203–204.)
A célok birodalma az eszes lények olyan közös világának a képzete,
amely valamennyi személy mint tag saját törvényhozása révén áll fenn. Vég-
sŋ soron egy ilyen világban való részvétel lehetŋségére irányul minden, az
erkölcsi törvény maximája szerint végrehajtott cselekedet.
Az akarat autonómiája és heteronómiája

A gyakorlati törvény általános formája által meghatározott cselekedet
minden egyéb cselekedethez képest a legnagyobb mértékben valósítja meg az
akarat autonómiáját, amelyben az akarat önmaga számára törvény. Kant sze-
rint a moralitás a cselekedetek viszonya az akarat autonómiájához, ugyanis
nála az akarat autonómiájának feltételezett elve a morál egyedüli alapelve. Ez
az alapja a kötelességszerť és a kötelességbŋl való cselekvés megkülönbözte-
tésének is. Ily módon a legalitás jegyében fogant cselekedet esetén az akarat
nem teljesen autonóm, ugyanis meghatározásában a hajlamok is szerepet
játszanak, míg a moralitás kötelességbŋl, vagyis pusztán a törvény kedvéért
véghezvitt cselekedete éppen az autonómia kifejezŋdése.
Az autonómia-fogalom – mint az ember különleges státusának, önérté-
kének a kifejezŋje –, a kanti erkölcstan alapfogalma. Ebben az értelemben az
autonómia a szabadság szinonimája, minden eszes lény önmeghatározó és
egyetemes törvényadó képessége. A kategorikus imperatívusz ezt az auto-
129
nómiát tette az erkölcsiség alapelvévé, hiszen éppen azt követeli, hogy min-
den célkitťzŋ lény autonóm akaratmeghatározó képességét önértékként tisz-
teljék. Az akarat autonómiájának különös jelentŋségét Kant számára az az
elképzelés adta, hogy a hajlamok belejátszása a cselekvés motívumaiba csök-
kentené az ember törvényadó önállóságát, és lehetŋvé tenné akaratának kül-
sŋ meghatározottságát, heteronómiáját.
4. Változatok (Példák)
Kant: Az erkölcsök metafizikája
A kanti erkölcstan rendszeres kifejtését a megalapozó (Az erkölcsök me-
tafizikájának alapvetése) és propedeutikus (A gyakorlati ész kritikája) elŋké-
szítés után az etikai fŋmť, Az erkölcsök metafizikája tartalmazza. Ily módon,
a koncepció körvonalainak megismerése érdekében legalább vázlatosan utal-
nunk kell annak szerkezetére. A kanti kritikai életmť a korábban már jelzett
alapkoncepciónak megfelelŋen két részre tagolódik, A természettudományok
metafizikai alapjaira és Az erkölcsök metafizikájára.
Az erkölcsök metafizikája az önkény szabadságtörvényeknek engedel-
meskedŋ készségét tanulmányozó gyakorlati filozófia teljes rendszere, amely
a tárgy természetének megfelelŋen két részbŋl áll: A jogtan metafizikai alap-
elemeibŋl és Az erénytan metafizikai alapelemeibŋl. Mivel minden törvény-
hozáshoz Kant szerint két mozzanat tartozik, egyrészt valamilyen törvény,
másrészt a törvény szerinti cselekvést meghatározó mozgatórugó, a gyakorla-
ti filozófia két említett része abban különbözik egymástól, hogy a jogtanban,
illetve az erénytanban más-más törvénykezés kapcsolja össze a mozgatóru-
gót a törvénnyel. A jogtan Kantnál az erkölcstan elsŋ része, amely a köteles-
ségeket, vagyis az objektíven szükségszerť cselekedeteket az önkény külsŋ
meghatározottsága szempontjából tanulmányozza. Ezzel szemben az erény-
tan az etikai törvényhozás törvényébe belefoglalja a cselekedet belsŋ mozga-
tórugóját (a kötelesség eszméjét). A két szemléletmód különbségét plasztiku-
san fejezi ki az a kanti megfogalmazás, miszerint: „Valamely cselekedet össz-
hangja a kötelesség törvényével, a cselekedet törvényszerťsége (legalitas); a
cselekedet maximájának összhangja a törvénnyel a cselekedet erkölcsisége
(moralitas).” (Kant, 1991. 320.).
A külsŋ törvényhozás számára hozzáférhetŋ törvények által elŋírt köte-
lességek jogi kötelességek. A jog az ilyen kötelességek rendszere, azoknak a
feltételeknek az összessége, amelyek között az egyik ember önkényének sza-
130
badsága valamely általános törvény szerint együtt állhat fenn bármely más
ember szabadságával. A jogtan ily módon a külsŋ törvényhozás számára
hozzáférhetŋ törvények összessége és tárgya szerint magánjogra és közjogra,
a közjog pedig államjogra és nemzetközi jogra oszlik.
A joggal ellentétben a morális kötelességfogalom az embernek önmaga
kötelezését tartalmazza a törvény képzete által, azaz mércéjük a cselekedet
belsŋ maximájának megfelelése az erkölcsi törvénynek. Az etikai kötelessé-
gek közül azok, amelyek csupán az erkölcsi akaratmeghatározás formáját
érintik, erénykötelességek. Kant megfogalmazása szerint erénykötelességnek
csak olyan cél nevezhetŋ, amely egyúttal kötelesség is. Ilyen a morális köte-
lességgel egyezŋ célok vagy erénykötelességek, az ember saját tökéletessége
és mások boldogsága.
A kanti megoldás értelme

Törvény és kötelesség egymást feltételezŋ fogalmak. Mindkettŋnek logi-
kai feltétele a szabadság, és mindkettŋ elengedhetetlenül fontos a szabadság
megŋrzésében. A törvény által létrehozott rend az ésszerťség meghatározott
formája. Az ésszerťség pedig a rend lehetŋségfeltétele, a szabadság ígérete.
Szabadság és ésszerťség tehát kölcsönösen feltételezik egymást. Szabad az,
aki csak az ész törvényeinek engedelmeskedik, emberek között pedig azt az
állapotot nevezhetjük szabadságnak, amelyben a felek kölcsönösen alkal-
mazkodnak az ész követelményeihez, mert az ésszerťségnek engedelmes-
kedni maga a szabadság. A véges lények kénytelenek cselekedeteiket szabá-
lyokhoz igazítani, de ezek a szabályok a mindannyiunkban meglévŋ ész elve-
ibŋl fakadnak, s ez egyenlŋ méltósággal ruházza fel valamennyit.
Ahogy az ész kezeskedik arról, hogy az eszes lények egyénenként ne le-
gyenek alávetve tulajdon végességüknek, ugyanúgy az ész a garanciája annak
is, hogy a véges lények egymásnak se legyenek alávetve. Következésképpen
az ész az eszes lények egyenlŋ méltóságának garanciája, mégpedig azáltal,
hogy az eszes természetet, a szabadság feltételét egyszersmind a szabadság (a
szabad önkény) abszolút korlátjává teszi. Ez a legmagasabbrendť szabadság,
ahol a szabadságot csak a szabadság korlátozza. A véges eszes lény méltósá-
ga végtelen, mert csupán a szabadság benne lévŋ princípiuma által korlátoz-
ható, s így korlátozása lényegében önkorlátozás. Az, aki csak maga szab kor-
látokat önmagának, abszolút mértékben szabad. Ezt az alapvetŋ felismerést
teljesíti majd ki Johann Gottlieb Fichte filozófiája.
131
Fichte: Az erkölcstan rendszere

Johann Gottlieb Fichte Kant követŋje és egyszersmind filozófiájának
egyik legkíméletlenebb kritikusa. Fichte nevéhez kötŋdik a kanti normatív
erkölcstan továbbfejlesztése, alapelveinek radikalizálása és a kötelességek
sorában az emberek társadalmi állapotából adódó sajátos kötelességek gon-
dolatának kidolgozása.
Fichte filozófiájának alapgondolata

Fichte filozófiájának alapfogalmai is a kanti filozófia egy-egy mozzanatá-
ra utalnak, illetve azzal szemben fogalmazódnak meg. Ilyen a fichtei filozófia
kiindulópontjának számító „magábanvaló Én”, amely a kanti „magábanvaló
dolog” ellenfogalma. Fichte maga is utalt filozófiájának (a Tudománytannak)
alapgondolatait meghatározó felszabadító szándékra egy 1795-ös levélterve-
zetében: „Rendszerem a szabadság rendszere. Ahogyan ama nemzet [ti. a
francia] leszakítja az embert külsŋ láncairól, úgy szakítja le rendszerem a
magukbanvaló dolgok, a külsŋ befolyás béklyóiról, amelyet minden eddigi
rendszer – még a kanti is – többé-kevésbé köréje fon, s elsŋ alapelvében
önálló lényként állítja elénk.” (Felkai 1988. 81–82.). Az itt megfogalmazott
gondolattal összhangban Fichte a magábanvaló Ént abszolút szuverénnek és
öntevékenynek fogta fel, amely saját önmeghatározása mozzanataiként téte-
lezi önmagát (az Ént) és a mást (Nem-Ént). Éppen az így adódó összefüg-
gés, Én és Nem-Én sokrétť viszonyrendszere áll Fichte filozófiájának kö-
zéppontjában, ám az említett viszonyokat az elméleti és a gyakorlati alaptö-
rekvés tételezései eltérŋknek mutatják. A tudománytan elméleti és gyakorlati
része közötti különbséget Fichte a következŋképpen értelmezi: „Az elsŋ
esetben egy önmaga által, hozzájárulásunk nélkül teljességgel meghatározott
dolgot elŋfeltételezünk, s az ösztön arra irányul, hogy a dolgot szellemünk
szabad öntevékenysége révén éppen ezekkel a meghatározásaival, s nem pe-
dig másokkal hozzuk utólagosan létre (nachbilden). A második eset alapjául
nemcsak léte, hanem tartalma szerint is a lélek szabad öntevékenysége által
megalkotott képzet szolgál, s az ösztön arra tör, hogy az érzéki világban hoz-
zon létre valamilyen neki megfelelŋ produktumot. Az ösztön mindkét eset-
ben sem nem csak a képzetre, sem nem csak a dologra, hanem a kettejük
közötti harmóniára irányul. Csakhogy az elsŋ esetben a képzetnek a dolog-
hoz, míg a másodikban a dolognak a képzethez kell igazodnia” (Felkai 1988.
82–83.).
132
Fichte etikai felfogása, amint arra címe (Az erkölcstan rendszere a tu-
dománytan elvei alapján) is utal, a tudománytan gyakorlati részének gondo-
latmenetére épül, noha az etikában már a magábanvaló Én abszolút közép-
pontként való értelmezése helyett olyan felfogással van dolgunk, amely sze-
rint „az ész az egyetlen magábanvaló” és az individualitás csak akcidentális.
A normatív erkölcstan továbbfejlesztése

A tudománytan említett felosztása értelmében az elméleti filozófia azt a
szükségszerť elgondolásrendszert írja le, hogy az ember képzetei valamilyen
létnek felelnek meg , míg a gyakorlati filozófia azt a szükségszerť elgondolás-
rendszert, hogy az ember képzeteinek megfelel, illetve belŋlük következik
egy lét. Eszerint az erkölcstan feladata annak magyarázata, hogy hogyan jön
létre az emberben azoknak a fogalmaknak a rendszere, amelybŋl szükség-
képpen következnie kell valamilyen létnek. Az erkölcstannak ez a felfogása
Kant erkölcstanához hasonlóan, sŋt némiképpen az ember „általában vett
morális természete tudatának elmélete”, ami egyben az ember meghatározott
kötelességeivel is foglalkozik.
Az ember általában vett morális természetének magyarázata az eszes
lény abszolút önállóságának, öntevékenységének, és intelligenciaként, azaz
fogalmakban és fogalmakkal való létezésének a tételébŋl indul ki. Az így el-
képzelt intelligenciának az a képessége, hogy puszta fogalma segítségével lé-
tet hozzon létre (Fichte 1976. 127–128.), ugyanis a szabad intelligencia cse-
lekvése nem a valóságban, hanem csak a róla alkotott szükségszerť fogal-
makban meghatározott. A fogalmi szükségszerťség legmegfelelŋbb megjelö-
lése: „az ilyen cselekvés illendŋ, lennie kell: ellentéte nem illendŋ, és ne le-
gyen.” (Fichte 1976. 133.). A fogalmak általi szükségszerťségnek az itt emlí-
tett formulája abszolút kategorikus és feltétlen szabály: abszolút Legyen, ami
az ember autonómiájának, öntörvényhozásának kifejezése. Fichte szerint az
egész morális létezés nem egyéb, mint az eszes lény szakadatlan öntörvény-
hozása, törvényének tartalma pedig az abszolút önállóság követelménye, il-
letve az, hogy az Ént önmagán kívül semmi sem határozhatja meg. A
szóbanforgó törvénynek való szükségszerť alávetettség fogalma az Én saját
igazi lényege, tehát önállósága felett gyakorolt szabad önreflexiójának ered-
ménye. Következésképpen Fichte az ember morális természetére vonatkozó
kiinduló tételével teljes összhangban fogalmazhatja meg az erkölcsiség elvét,
miszerint: „Az erkölcsiség elve az intelligencia azon szükségszerť gondolata,
hogy szabadságát kivétel nélkül mindig az önállóság fogalma alapján kell
meghatároznia.” (Fichte, 1976. 137.).
133
Az erkölcsiség általános elvébŋl adódóan Fichte az Én meghatározott-

ságát egy tendenciával, az abszolút tevékenységgel szemlélteti, amit az objek-
tív szemlélet ösztönként jellemez, az ember pedig szubjektíve ösztönzöttség-
ként, vagyis érzésként éli meg. Az így értelmezett ösztön egyrészt az ember
természeti lényként, másrészt viszont az ember tiszta szellemként birtokolt
tendenciája, mégpedig attól függŋen, hogy az ember reflektálatlanul, a kielé-
gülés kedvéért keresett puszta élvezet mozzanataként, vagy reflektáltan, a
szabad önmeghatározás igényével viszonyul hozzá. Az elsŋ esetben az ember
önmagát az érzéki szemlélet és a diszkurzív gondolkodás törvényei által telje-
sen meghatározott tárgynak tekinti, míg a második esetben „Én lesz belŋle, s
megynyilvánul benne az ész azon tendenciája, hogy önmagát kizárólag ön-
maga által, a tudat szubjektumaként, a szó legmagasztosabb értelmében vett
intelligenciaként határozza meg.” (Fichte 1976. 213.) Az említett kétféle ösz-
tön kölcsönhatása magyarázza az Én „összes jelenségét”, és ugyancsak ebbŋl
a kölcsönhatásból építkezik az erkölcsiség sajátos fichtei dialektikája. E dia-
lektika végsŋ értelme a következŋképpen fogalmazható meg: tekintettel arra,
hogy mindkét ösztön ugyanazon Én (ön) vonatkozását képviseli, tulajdon-
képpen nem is különbözŋ ösztönök szembesítése áll elŋttünk, hanem „egy
és ugyanazon ösztön kölcsönhatása önmagával” (u.o.).
A két tendencia természetszerťleg különbözŋ, sŋt ellentétes szerepet ját-
szik az erkölcsiség megvalósításában. A természetes ösztön vagy hajlam az
embert a természeti okság sorába húzza vissza, míg a tiszta ösztön az abszo-
lút függetlenségre irányul. Az emberi cselekedet akkor felel meg a tiszta ösz-
tön követelményének, ha maga is erre törekszik, vagy legalábbis olyan sorban
helyezkedik el, amelynek, ha a végtelenségig folytatják, az én abszolút függet-
lenségéhez kellene vezetnie. E folyamat végcélja nem elérhetŋ, de az eszes
lénynek tökéletesedése által szakadatlanul törekednie kell rá. Az erkölcsi ösz-
tön mindkét említett ösztönt magában foglalja, mivel anyaga a természeti
ösztönbŋl, formája pedig a tiszta ösztönbŋl származik. Ily módon formája
szerint az erkölcsi ösztön általános, önálló, saját maga számára szab célt és
kategorikusan parancsol. Mindazonáltal tartalma és formája ellentmondás-
ban van egymással, és csak akkor érheti el célját, ha fogalmakkal határozza
meg magát. Az Én-nek ugyanis intelligenciaként, az önmeghatározás tudatá-
val és reflektálva, szabadon kell cselekednie, ami nem származhat semmiféle
ösztönzésbŋl, hanem csakis fogalmi meghatározás, azaz kötelesség alapján.
Ennek a fogalmi meghatározásnak a kifejezése a kategorikus imperatívusz,
ami azt követeli, hogy a cselekvŋ cselekedjen megfontoltan és tudatosan,
különösen pedig kötelessége tudatával, illetve ne cselekedjen meggyŋzŋdése
ellenére. A cselekedetek moralitásának formális feltételét biztosító formula
134
Ficténél tehát így hangzik: „cselekedj mindig kötelességedrŋl való legjobb

meggyŋzŋdésed szerint; vagy cselekedj lelkiismereted szerint” (Fichte 1976.
241–242.). A lelkiismeret ebben az értelmezésben meghatározott kötelesség
közvetlen tudatát jelenti, és olyan legfelsŋbb megszorító körülmény, ami nél-
kül erkölcsös cselekedet elképzelhetetlen, tehát bármely parancs csak azzal a
feltétellel kötelezŋ, ha azt a lelkiismeret megerŋsítette. A gondolat általi meg-
erŋsítés igénye olyan igény, ami Georg Wilhelm Friedrich Hegel szerint az
újabb kor (a felvilágosodás) és a protestantizmus alapjellemzŋje: „Nagy önfe-
jťség, de olyan önfejťség, amely becsületére válik az embernek, hogy nem
akar semmit sem elismerni az érzületben, amit nem igazolt a gondolat, – s ez
az önfejťség a jellemzŋje az újabb kornak, ezenkívül sajátos elve a protestan-
tizmusnak.” (Hegel 1971. 22.).
A társadalmi állapot szerinti különös kötelességek

Fichte erkölcstanának az erkölcsi viszonyok alapjainak a kidolgozásán
kívül legfontosabb része a kötelességek rendszere, amelyben a korábbinál
hangsúlyosabban kifejezésre jutnak az eszes lények egyéni és közösségi fel-
adatai az erkölcsiség általános céljának, vagyis az ész önállóságának az elŋse-
gítésében. A kötelességtan kidolgozásában Fichte alapgondolata, hogy az
erkölcsi törvény a maga célját semmiképpen sem az egyes egyénben, hanem
csakis az eszes lények közösségében (az általában vett észben) képes megva-
lósítani. Az egyes egyén számára ez mindenekelŋtt annak a tudatosítását kell
jelentse, hogy ŋ maga közvetlenül nem, csupán mint az ész megvalósításának
eszköze képezi az erkölcsi törvény célját, tehát „az a nézŋpont – írja Fichte –
amelybŋl kivétel nélkül minden individuum végsŋ cél, túl van minden egyéni
tudaton” (Fichte 1976. 352–353.). Ennélfogva minden egyénre érvényes a
parancs, hogy amennyire csak tudja, segítse elŋ az ész önállóságát, ami vi-
szont csak a szükséges tennivalóknak az egyének közötti felosztásával lehet-
séges. Így válik szükségessé Fichte gondolatmenetében a különbözŋ rendek
beiktatása az erkölcstanba, mint amilyenek a tudás emberei, a morális népta-
nítók, a mťvészek, az állami hivatalnokok és az alsóbb néposztályok (föld-
mťvesek, termelŋk, mesteremberek, kereskedŋk). Mindebbŋl a kötelességek
rendszerére nézve az következik, hogy léteznek általános és különös, illetve
közvetlen (abszolút) és feltétlen kötelességek.
A jelzett felosztás szerint a kötelességeknek a következŋ osztályai van-
nak:
1. Általános közvetlen (abszolút) kötelességek: a.) mások szabadsá-
gával kapcsolatos kötelességek (test/élet/egészség támogatása; a helyes belá-
135
tás elŋsegítése; tulajdon védelme/gyarapítása); b.) az eszes lények formális

szabadságának összeütközésébŋl adódó kötelességek (több ember élete/testi
épsége védelme; tulajdona megmentése; rablás megakadályozása; tisztes-
ség/jó hírnév védelme), illetve c.) a moralitás közvetlen elterjesztésével és
elŋsegítésével kapcsolatos kötelességek (kényszer/jutalom/fenyegetés tilal-
ma; elméleti meggyŋzés mellŋzése; a jó példa kötelessége; rávezetni a jóság
bennük lakozó elvére;).
2. Különös kötelességek: házastársak viszonya (teljes odaadás; szere-
lem; kiterjed minden kölcsönös kapcsolatra; rendeltetés betöltése); szülŋk és
gyerekek viszonya (mindkét szülŋ gondoskodása; célszerť képzés; moralitás
elŋsegítése; a szabadság és szabad engedelmesség kialakítása; gondosság–
tisztelettudás folytonossága; kölcsönös támogatás és segítség);
3. Különös hivatások szerinti kötelességek: a.) a tudás embere (elmé-
leti belátás alakítása: ismerni/továbbfejleszteni kora kultúrájának tárgyát; szi-
gorú igazságszeretet); b.) a morális néptanítók (egyöntetťséget teremteni a
moralitás tárgyaival kapcsolatban: birtokolni a kor morális kultúrájának leg-
jobb eredményeit; jó példa); c.) a mťvész (az esztétikai érzék kialakítása: csak
hivatásának szentsége lelkesítse); d.) az állami hivatalnok (az állam alkotmá-
nyában kifejezŋdŋ közakarat végrehajtója: mindenképpen, enyhítés és kímé-
let nélkül valósítsa meg azt, amit az abszolút jog, a természetjog követel); e.)
az alsóbb néposztályok (tökéletesítsék és magasabb szintre emeljék mester-
ségüket; tiszteljék a felsŋbb osztályok tagjainak felkészültségét).
Mint látható, Fichte kötelességtana jelentŋs mértékben kitágította a kanti
erkölcstan elvi kereteit, olyannyira, hogy a társadalmi viszonyoknak is igyeke-
zett helyet találni benne. A kiterjesztés kétféle eredménnyel járt. Egyrészt a
Kantnál is meglévŋ etika és jogfilozófia közös gyökerének és párhuzamos
felépítésének az eszméje mellett létrehozta az etikai elvek, és a jogelvek átfe-
désének sajátos területét, amely késŋbb a szakmai etikák kidolgozásának az
alapjává válhatott, másrészt az egyetemes kötelességek általános emberi pa-
rancsát az embereknek rendekbe sorolásával és a sajátos rendek szerinti kö-
telességek megállapításával „beillesztette” a társadalmak, emberi közösségek,
illetve sajátos életmódok rendszerébe. Ez utóbbi gondolat a normatív általá-
nosság tagolását, konkretizálódását jelentette, hozzájárult az erkölcsiség
szubjektív moralitáson túlmutató aspektusainak a kidolgozásához, és késŋbb
megkönnyítette a társadalmi konstruktivizmus erkölcsi-jogi-politikai elméle-
teinek a kidolgozását. Fichténél ismét polgárjogot nyert az emberek rendelte-
tésének arisztotelészi gondolata, de most már olyan elvi alapon, amely nem a
„születés véletlenjét” (Heller Ágnes), hanem a szabad választást és önmegha-
tározást állítja a középpontba. A elvekhez, illetve érték-élményekhez igazódó,
136
valamint a rendeltetés-hivatás eszméjét is magában foglaló önmeghatározás

szükségszerť átmeneti formának bizonyult a szuverén önteremtés XIX. szá-
zad végétŋl egyre határozottabban megjelenŋ és különösen a XX. században
uralkodóvá váló etikai attitťdje és mťvészi-filozófiai eszménye számára.
Rawls: az erkölcsi-politikai közösség normatív elmélete

A kötelesség kanti felfogása nemcsak a normativitáskoncepciók újkori
fejlŋdésének csúcspontját képezi, állítja Christine Korsgaard (Orthmayr
2003.), hanem egyszersmind a természetjogi hagyomány továbbfejlesztése, és
az emberi jogoknak, mint a morális lényt megilletŋ szabadságoknak klasszi-
kus kidolgozása. A modern természetjogi elméletek alapvetŋ jellemvonása, a
posztulált kezdeti „természeti állapotot” felváltó társadalmi, azaz intézmé-
nyes jogi állapotnak egy eredeti szerzŋdésbŋl való levezetése magánál Kant-
nál is megtalálható. Kant Az erkölcsök metafizikájában, a következŋképpen
fogalmazza meg az eredeti szerzŋdés gondolatát: „Az az aktus, amelynek
során a nép állammá alakítja magát, jobban mondva inkább ennek az aktus-
nak az eszméje, mely szerint általában elgondolható az állam jogszerťsége, az
eredeti szerzŋdés.” (Kant 1991. 420.). Kant számára az eredeti szerzŋdés
gondolata egy olyan rend racionális indoklására szolgált, amely nem a szüle-
tésre, rendeltetésre és hagyományra, hanem az emberi képességekre (minde-
nekelŋtt az észre és a morális érzületre) építette fel az erkölcsi és egyszer-
smind a társadalmiāpolitikai kötelékeket. A kanti szabad önmeghatározásból
táplálkozó méltóság-fogalomnak a jogállamiság és a demokrácia intézmény-
rendszerében is meghatározó jelentŋségét bizonyítja, hogy John Rawls, nap-
jaink egyik legjelentŋsebb erkölcs- és politika-filozófusa hosszú szünet után
éppen kanti alapokon élesztette újra a természetjogi hagyományt.
Christine Korsgaard a normatív etikának szentelt tanulmányában négy
csoportba osztotta az újkori filozófusokat aszerint, hogy milyen választ adtak
arra a kérdésre, hogy mi teszi az erkölcsöt normatívvá.1 Korsgaard felosztása
szerint Rawls azok közé a filozófusok közé tartozik, akik a cselekvŋ(k) saját
1 1. a voluntarizmus (a törvényhozói akarat, legitim autoritás, Isten, politikai hatalom), pl.
Pufendorf és Hobbes; 2. a realizmus (az értékek vagy kötelességek valóban léteznek), pl. G. E.
Moore, Harold Prichard, David Ross és Thomas Nagel; 3. a reflektív elismerés (az erkölcs az em-
beri természeten alapszik), pl. Hutcheson, Hume, Mill, Bernard Williams; 4. az autonómiára hivat-
kozás (a cselekvŋ készen áll arra, hogy az akarat követelményeit támassza saját magával szemben),
pl. Kant, a mai kantiánus konstruktivisták, John Rawls; (Orthmayr 2003.)
137
akaratából származtatják az erkölcsi követelmények normativitását. Az emlí-

tett elv kanti erdete világosan tettenérhetŋ abban, ahogy Korsgaard az általa
autonómiára hivatkozóknak nevezett filozófusok, és köztük Rawls álláspont-
ját értelmezi. Eszerint az emberek saját cselekedeteikre irányuló öntudatos
reflexióra való képessége egyfajta autoritással ruházza fel ŋket önmagunk
felett, és ez adja az erkölcsi követelmények normativitását (Orthmayr 2003.).
Az elveket kialakító és elvek szerint önmaguknak törvényt szabó, azaz
együttmťködésük intézményeit és végsŋ soron morális önértelmezésük alap-
jait is megteremtŋ ésszerť lények társadalmának gondolata Rawlsnál nem-
csak alapelveiben, hanem kifejtésében is alapvetŋen kantiánus. Az emberek
tudatában elŋfeltételezett racionalitást és igazságosságigényt Rawls elégséges
feltételnek tartja ahhoz, hogy megalapozza és érvényre juttassa a méltányos-
ságként felfogott igazságosság teljes, társadalmi-intézményi és egyéni erkölcs-
filozófiai konstrukcióját.
Rawls kortárs szerzŋdésākoncepciójának újdonsága abban áll, hogy az
eredeti állapot szerzŋdéses absztrakcióját a „tudatlanság fátyla” mögötti vá-
lasztás gondolatával úgy alakította ki, hogy az együttmťködésre lépŋ embe-
rek közös elhatározással válasszák ki azokat az elveket, amelyeknek meg kell
szabniuk az alapvetŋ jogokat és kötelességeket, illetve a társadalmi elŋnyök
megoszlását. Feltevése, hogy ésszerťen gondolkodó, önérdekük által vezé-
relt, szabad és egyenlŋ személyek egy olyan hipotetikus állapotban, amikor
egyikük sem ismerné saját helyét, osztálypozícióját és képességeinek értékét
egy általuk alapítandó társadalomban, a méltányosságként felfogott igazsá-
gosság elveit választaná jövŋbeli együttmťködésük feltételéül. Az említett
elvek Rawls szerint a következŋk: 1. mindenki egyenlŋen legyen felruházva
az alapvetŋ jogokkal és kötelességekkel; 2. a társadalom tagjai között bármely
társadalmi vagy gazdasági egyenlŋtlenség csak akkor igazságos, ha kárpótlá-
sul elŋnyöket teremt mindenkinek, különös tekintettel a társadalom legked-
vezŋtlenebb helyzetben levŋ tagjaira. Ezek az elvek nemcsak arra alkalmasak,
hogy meghatározzák a társadalom alapszerkezetét és intézményeinek mťkö-
dését, hanem arra is, hogy rájuk alapozva kialakítsák az egyének számára a
helyes magatartás, a kötelesség és a kötelezettség fogalmait, sŋt, legvégül még
arra is, hogy az államok közötti kapcsolatok alapjaivá váljanak. A szerzŋdés-
elmélet ilyen jellegť újraértelmezésével Rawls megalkotta a közös igazságér-
zet által vezérelt társadalom (a „jól szervezett társadalom”) fogalmát, az er-
kölcsiāpolitikai közösség normatív képzetét. Ez az elmélet mindmáig az al-
kotmányos demokrácia legjelentŋsebb morális alapú filozófiai elméletének
tekinthetŋ.
138
Az igazságosság két elve Rawlsnál azáltal képes megalapozni az emberi

méltóság és testvériség újfajta egyetemes igényť koncepcióját, hogy az elvek
érvényesülésének kereteként kidolgoz egy társadalmi együttmťködési rend-
szert, a jól rendezett társadalmat. Az elvek fokozatosan konkretizálódó kifej-
tése során kiderül, hogy a két elv sorrendje meghatározó jelentŋségť, ugyanis
mindenekelŋtt az egyenlŋ szabadságot kell biztosítani az emberek számára, s
ez bármi mással szemben elsŋbbséget élvez. Az elsŋ elv tömören összefog-
lalva azt fogalmazza meg, hogy minden személynek egyenlŋ joga kell legyen
a „másokéval összeegyeztethetŋ legkiterjedtebb alapvetŋ szabadságokra”.
Tágabb értelemben ez azonban magában foglalja azt a kitételt, hogy elvileg
valamennyi társadalmi értéknek, a szabadságnak és a lehetŋségeknek, a jöve-
delemnek, a vagyonnak, sŋt „az önbecsülés alapjainak” is egyenlŋen kell
megoszlani. A második elv némiképpen az elsŋ elv korlátozásának hat, sŋt,
alaposabb vizsgálat révén könnyen átlátható, hogy ténylegesen van benne
korlátozó mozzanat, de éppen az elsŋ elv kiterjesztése értelmében. Az elsŋ
korlátozó mozzanat, abban áll, hogy a teljes egyenlŋség elvi fenntartása mel-
lett felveti a társadalmi és gazdasági egyenlŋtlenség tényleges lehetŋségét,
majd a második mozzanat az egyenlŋtlenség elfogadhatóságát éppen annak
korlátok között tartásához és a kölcsönös elŋnyökhöz köti. Rawls mindvégig
szigorúan elvi állásponton van. Megoldása nem tekinthetŋ puszta opportu-
nizmusnak, ugyanis a második elv gondoskodik arról, hogy az igazságosság-
nak elsŋbbsége legyen más, társadalmi szempontból ugyancsak döntŋ jelen-
tŋségť értékekkel szemben, mint a hatékonyság és a jólét.
A második elv, amely az elsŋvel, az „egyenlŋség” elvével szemben a
„különbség” elve nevét viseli, egészen különleges szerepet játszik Rawls
koncepciójában. Mindenekelŋtt fontos kiemelni, hogy az egyenlŋtlen elosz-
tás lehetŋsége, csak mint az általános jólét eszköze megengedett, ennél is
fontosabb azonban, hogy olyan pozíciókhoz és hivatalokhoz kell kötŋdjön,
amelyek mindenki számára nyitva állnak. Továbbá ez az elv a negatív követ-
kezmények csökkentése érdekében megkülönböztetett figyelmet szentel a
társadalom azon tagjainak, akik a legkedvezŋtlenebb helyzetben vannak.
Rawls gondolatmenete a következŋ: a társadalomnak, ahhoz, hogy minden-
kit egyenlŋen kezeljen és biztosítsa mindenki számára az esélyegyenlŋséget,
nagyobb figyelmet kell szentelnie a szerényebb helyzeti adottságokkal ren-
delkezŋknek, beleértve a természeti adottságok különbözŋségének eseteit is.
Hogy végsŋ soron mennyire határozottan egyenlŋség-orientált állásponttal
van dolgunk, azt jól kifejezi a következŋ megfogalmazás: „megegyeztünk [t.i.
az eredeti állapotban az igazságosság második elvének elfogadásával – az én
magyarázatom U. Z. I. ], a természeti adottságokat közvagyonnak tekintjük,
139
és osztozunk az ezekbŋl fakadó társadalmi elŋnyökön. Mindegy, hogy kik-

nek kedvezett a természet, csak úgy húzhatnak hasznot jószerencséjükbŋl, ha
ez javít azoknak a helyzetén, akiket vesztessé tett.” (Rawls 1997. 134.). Mint
az elŋbbiekbŋl nyilvánvalóan kiderül, Rawls úgy véli, hogy a kedvezŋbb tár-
sadalmi rajt-pozíciót senki sem érdemli meg, mindazonáltal az ilyen kiváltsá-
gos helyzeteket nem szándékszik eltüntetni, hanem a társadalom alapszerke-
zetének átalakításával igyekszik azokat a kevésbé szerencsések javára fordíta-
ni.
Nem véletlenül beszél Rawls az igazságosság második elve kapcsán a
testvériségrŋl, ugyanis a társadalmi különbségek elvében új formában jelent-
kezik a társadalmi megbecsültség egyenlŋsége, a szolidaritás és a lehetŋ leg-
nagyobb elŋny elvének az elutasítása. A második elv azt az alapkövetelményt
érvényesíti a társadalomban együttmťködŋ személyekkel szemben, hogy
csak akkor kívánhatják elŋnyeik növekedését, ha ez a kevésbé kedvezŋ hely-
zetťek számára is elŋnyös.
Az igazságosság említett elveinek az eredeti helyzetben való kiválasztása
nemcsak a társadalom alapszerkezetét határozza meg, hanem további konk-
rét szabályok közös rendszerét is. Egy ilyen rendszeren belül a következmé-
nyek között kell számon tartanunk a formális igazságosság olyan szempont-
jainak az érvényesülését is, mint amilyenek: a törvények és intézmények pár-
tatlan és következetes kezelése; a közös normák alkalmazásából származó
következmények elfogadása; hajlandóság arra, hogy elismerjék mások jogait
és szabadságait; törekvés arra, hogy méltányosan osszák meg a társadalmi
együttmťködés elŋnyeit és hátrányait.
A társadalmi együttmťködés alapjait szabályozó elveket éppen szabadon
választott jellegük miatt nem kívülrŋl jövŋk és nem kényszerbŋl fakadók az
emberek számára, s ily módon az ezek alapján kialakuló társadalom szükség-
képpen a közös igazságérzet által vezérelt társadalom is, amelyben az igazsá-
gosság elŋzetesen választott elvein kívül és velük összhangban a személyek
cselekedeteit meghatározó elveket is elfogadnak. A közös elvek után az egyé-
nek számára való elvekre való áttérés sorrendje Rawls szerint azért is szük-
ségszerť, mert a személyek kötelezettségei és kötelességei már elŋfeltételezik
az intézmények valamely erkölcsi felfogását (Rawls 1997. 143.). Ebben a
megközelítésben helyes az, ami összhangban van a felek által az eredeti hely-
zetben elfogadott elvekkel, vagy olyanokkal, amelyeket hasonló helyzetben
elfogadnának. Ilyen elvek: a méltányosság, a hťség, a kölcsönös tisztelet, a
nagylelkťség.
Az említett elvek azért rendkívül fontosak, mert konkrét cselekvési kö-
vetelmények származnak belŋlük, amelyek az egyes esetekben normákként
140
funkcionálnak. Így például a méltányosság elve szolgáltat magyarázatot az

összes kötelezettségre, ugyanis ez az elv a kölcsönösen elŋnyös vállalkozás
céljából közösen elfogadott szabályok alapján azt követeli, hogy a személy-
nek egy adott intézményben el kell végeznie az annak szabályai szerint ráesŋ
részt, amennyiben az intézmény kielégíti az igazságosság két elvének köve-
telményeit, illetve amennyiben a személy önként fogadta el az intézmény
elŋnyeit. Mindez egyaránt kifejezhetŋ negatív, sŋt általánosított formában is,
mint például: „Nem szabad nyernünk mások együttmťködésébŋl, ha nem
végeztük el a közös munkából a ránk esŋ méltányos részt.” (Rawls 1977.
145.), illetve ugyanez általánosabban: „mindenki akkor kapja meg a maga
méltányos részesedését, amikor mindenki (ŋ is) megteszi a magáét.” A köte-
lezettségek Rawlsnál sajátos vonásokkal rendelkeznek, amelyek alapján meg-
különböztethetŋk a másféle erkölcsi követelményektŋl. Ilyenek például a
következŋk: önkéntes cselekedetek eredményeként jönnek létre (kifejezett
vagy hallgatólagos vállalás – ígéret, megállapodás, elŋnyök elfogadása); tar-
talmukat mindig egy intézmény, egy gyakorlat határozza meg – ennek a sza-
bályai írják körül a tennivalókat; meghatározott egyéneknek tartozunk vele –
azoknak, akikkel együttmťködünk az intézmény fenntartásában.
A méltányosság elvére alapozott kötelezettségeken kívül az embereknek
egymás iránt „természetes kötelességeik” is vannak. A kötelezettségek és ter-
mészetes kötelességek megkülönböztetésében Rawls H. L. A. Hart és R. B.
Brandt eljárását követi. A természetes kötelezettségek sokfélék, és ennélfog-
va nem vezethetŋk le egy közös elvbŋl. Rawls felsorolása szerint: „Termé-
szetes kötelesség például, hogy amennyiben túl nagy kockázat vagy áldozat
vállalása nélül megtehetjük, segítsünk azon, aki szükséget szenved, vagy baj-
ba került; hogy ne károsítsunk vagy ne sebesítsünk meg másokat; hogy ne
okozzunk másoknak indokolatlanul szenvedést.” (Rawls 1977. 147–148.). A
természetes kötelességek sajátos vonásai között tarthatjuk számon, hogy ön-
kéntes cselekedeteinktŋl függetlenül vonatkoznak ránk, nincsenek szükség-
képpen kapcsolatban valamilyen intézménnyel vagy társadalmi gyakorlattal, s
tartalmuk is független a társadalmi berendezkedés szabályaitól: általában
személyek között állnak fenn, azok intézménybeli viszonyaitól függetlenül.
Rawls igazságosság-felfogásának valódi erkölcsi-etikai értéke nem csu-
pán a koncepció megalapozásában és kidolgozásában, hanem az igazolásá-
nak és az alternatív felfogásokkal szembeni fölénye eldöntésének fogalmi
eszközeiben is tettenérhetŋ. Ezt bizonyítja többek között az eredeti helyzet
hipotézise, amelyben a szerzŋ igyekszik olyan döntési helyzetet és nézŋpon-
tot létrehozni, amelyben az azonos jogokkal (javaslattétel, érvelés, mérlegelés,
döntés) rendelkezŋ igazságérzetre képes teremtmények, mint erkölcsi szemé-
141
lyek a lehetŋ legjobban értelmezhetik erkölcsi viszonyaikat. Az említett hely-

zetben az igazságosság két elve mellett felhozható legfontosabb érvek a kö-
vetkezŋk: az elvek a társadalom alapszerkezetére és az életre szóló kilátások
meghatározására vonatkoznak; a felek biztosak lehetnek benne hogy nem
vállalnak magukra megvalósíthatatlan kötelezettségeket: nem kockáztatják,
hogy életük során bele kelljen nyugodniuk a szabadság egy részének elveszté-
sébe; a közös felismerés, hogy a társadalmi rendszer megvalósítja az igazsá-
gosságot, létrehozza az annak megfelelŋ igazságérzetet; a két elv együttes
elismerése erŋsíti az emberek önbecsülését, és így növeli a társadalmi
együttmťködés hatékonyságát. Hogy megállapítható legyen, hogy az elmélet
valóban megfelel-e az itt említett érveknek, Rawls az elvek és az intézmények
igazságossági feltételeinek az áttekintése után megvizsgálja az elvekbŋl kö-
vetkezŋ és a jól berendezett társadalomban megvalósuló jóság (ésszerťség-
ként felfogott jóság) kialakulásának feltételeit. Ha az elvek és az intézmények
igazságossági feltételeit átfogóan a „helyes” elméletének lehetett nevezni, a jó
fogalmának, illetve az igazságérzet kialakulásának és a társadalmi értékekhez
és közösségi javakhoz fťzŋdŋ viszonyának szentelt fejezetek a „jó” elméletét
képezik.
Amint azt Rawls egyik, Az igazságosság elmélete megjelenését követŋ
írásában is külön is kihangsúlyozta (Rawls 1992.), a méltányosságként felfo-
gott igazságosságon belül a helyes fogalma elsŋbbséget élvez a jó fogalmával
szemben, mindazonáltal a jó, akár leszťkített értelemben való fogalmának
tisztázása, elengedhetetlenül fontos az alapvetŋ javakra vonatkozó kiinduló
elŋfeltevések értelmezése érdekében. A jó vizsgálatában Rawls két elŋfelte-
véssel él. Az egyik azt mondja ki, hogy „valami attól függŋen jó valakinek,
hogy elfogadhatóan kedvezŋ feltételek mellett mi lenne számára a legéssze-
rťbb életcél” (Rawls 1997. 465.), míg a másik „egy jól berendezett társada-
lom polgárainak a jóról alkotott felfogása megfelel a helyes közösen elismert
elveinek, s elfogadható helye van benne a különbözŋ alapvetŋ javaknak.” Az
elŋfeltevésekbŋl világosan kiderül, hogy a jót, a jó polgárt, sŋt, tágabb érte-
lemben a jó embert is, akárcsak a társadalmi viszonyok és intézmények leg-
fontosabb jellemvonásait, Rawls ugyancsak az eredeti állapotban elfogadott
elvekre hivatkozva, vagy az emített elvekkel összhangban álló módon fogal-
mazza meg. Eszerint valami akkor jó, ha összhangban áll azokkal az élet-
módokkal, amelyek megfelelnek a helyes már adott elveinek és hasonlókép-
pen az egész koncepció társadalmi szempontok szerinti meghatározottságá-
hoz; a jó polgár az lesz, aki „az átlagosnál nagyobb mértékben rendelkezik
azokkal a tulajdonságokkal, amelyeket a polgároknak ésszerť megkívánniuk
egymástól”, illetve a jó ember az, „akiben az átlagosnál nagyobb mértékben
142
vannak meg azok a sok helyen fontos tulajdonságok, amelyek esetében ész-
szerť azt akarnia az egyik embernek, hogy a másik rendelkezzen ezekkel.”
(Rawls 1997. 508–509.).
A jósággal kapcsolatos meghatározások sorában a fent jelzett módon
juthatunk el nemcsak a szťkebb értelemben vett jó ember, azaz erkölcsileg
értékes ember, hanem a jó cselekedet, a kötelességen túli cselekedet és az
erkölcsi értékesség sŋt még az erkölcsi értékesség hiánya eseteinek a megha-
tározásához is. Az erkölcsileg értékes ember egyrészt olyan ember aki az át-
lagosnál magasabb szinten áll azokat a sok helyen fontos erkölcsi vonásokat
illetŋen, amelyeket az eredeti helyzetben a felek ésszerťen kívánnának meg
egymástól, másrészt pedig, olyan erkölcsi vonásokat mutató jellemmel ren-
delkezik, amelyeket a jól berendezett társadalom tagjai ésszerťen akarnak
társaikban viszontlátni. (Rawls 1997. 511.). Az emberi cselekedet jóságát
Rawls egyrészt a cselekedet hatása, másrészt pedig a cselekvŋ szándéka
szempontjából vizsgálja. A cselekvés hatása szempontjából a jó cselekedet
olyan cselekedet, amelyet valakinek szabadságában áll megtenni, vagy nem
megtenni, s amit azért képes és akar megtenni, hogy ezzel más javát, azaz
ésszerť életcélját elŋmozdítsa. A cselekvés szándéka szempontjából jó, azaz
„jóakaratú” cselekedet, a más javát szolgáló jó cselekedet, amelyet az a vágy
vezérel, hogy a cselekedet hatásából származó jó a másiké legyen. Amennyi-
ben ennek érdekében a cselekvŋ saját érdekei szempontjából jelentŋs áldoza-
tot és kockázatot vállal, akkor túlmegy a kötelességen.
Az említett jó cselekedeteknek és az igazságosság szabályainak ellent-
mondók az erkölcsi értékesség hiányának esetei: az igazságtalanság, a jellem-
telenség és a gonoszság, amelyek az igazságosság elvei szempontjából meg-
engedhetetlenül nagy hatalomra törekvést, az uralkodás öröméért kívánt ön-
kényes hatalmat, illetve az igazságtalanul birtokolt hatalommal való kérkedést
és mások becsületét semmibevevŋ használatát jelentik.
Rawls igaságosság-elmélete tehát egyaránt magában foglalja az igazsá-
gosság elveinek és társadalmi alkalmazásának az elméletét, azaz a „helyes”
elméletét és a „jó” teljeskörť, azaz a társadalmi intézményekre, az egyénekre
sŋt a közösségekre vonatkozó elméletét is, amelyek együttesen kimerítik az
erkölcsfilozófia a jogfilozófia és a politika-filozófia valamennyi lényeges
problémáját.
143
Támpontok a normák formális jellemzéséhez

Orthmayr Imre: Erkölcsi normák
Az erkölcsi normák öt szempont szerint értelmezhetŋk:

1. Hol helyezkednek el a normák fŋ típusai között?
2. Melyek formai ismérveik?
3. Melyek tartalmi ismérveik?
4. Mi késztetheti az embereket betartásukra?
5. Hogyan igazolhatók?
Georg Henrik von Wright normatipológiájára támaszkodva meg-
különböztethetŋk:
1. szabályok (pl. játék-, természetes-nyelvi- logikai szabályok):
cselekvésmód lépései
2. elŋírások (pl. állami törvények, katonai parancsok, bírósági
döntések), amelyeknek jellemzŋik: kibocsátó hatalom; meghatá-
rozott alanyok; közzététel; szankciók
3. útmutatások, technikai normák (pl. a használati utasítások),
amelyek a célokhoz vezetŋ eszközöket adják meg;
4. köztes jellegť normák (pl. a szokások), amelyek viselkedésmin-
ták a közösség tagjai számára (pl. hogyan üdvözlik egymást az
emberek, hogyan esznek, öltözködnek, házasodnak és temetkez-
nek), anonim és implicit elŋírások.
Az erkölcsi normák köztes státuszúak.
– egyesek szabályokra hasonlítanak (pl. az ígéretek betartásának
kötelezettsége konstitutív részét képezi az ígérettétel intézményé-
nek)
– mások inkább a társadalmi szokások mintájára foghatók fel
– elŋírásszerťek, de mégsem redukálhatók az elŋírásokra – errŋl a
különbözŋ erkölcsfelfogások eltérŋen vélekednek (az erkölcsi
normák a teológiai erkölcs-felfogás szerint elŋírások: Isten paran-
csai; a teleológiai felfogás szerint viszont bizonyos célok elérését
szolgáló útmutatások; a deontológiai értelmezésben az erkölcsi
normák önállóak, nem az elŋírások vagy az útmutatások változa-
tai)
Normatipológiák:
– Von Wright – az erkölcsi normák nem képeznek önálló norma-
típust, hanem összetett logikai affinitást mutatnak a normák más
144
fŋ típusaival, valamint a jó és a rossz fogalmával. Az erkölcsi nor-

mák természetének megértése tehát nem abban áll, hogy felismer-
jük valamilyen sajátos vonásukat, hanem hogy felkutatjuk számos
más dologhoz fťzŋdŋ összetett viszonyukat.
– Edna Ullmann-Margalit – a megoldandó problémákra utaló el-
nevezéssel a következŋ csoportok különíthetŋk el: „fogolydilem-
ma-normák”, „koordinációs normák”, „a részrehajlás normái”
Richard Brandt – jogi, társadalmi és erkölcsi normák különböztet-
hetŋk meg
(Orthmayr Imre: Erkölcsi normák, Világosság 2003/5–6., 149.–

150.)

x Kant szerint az embernek cselekedeteit elŋször szubjektív alaptétel-
ként, maximaként kell megvizsgálnia a következŋ elv szerint: akarhatod-e,
hogy maximád általános törvénnyé váljék? „Képesnek kell lennünk akarni,
hogy cselekedetünk maximája általános törvénnyé váljék: ez maximánk mo-
rális megítélésének kánonja általában.” (Kant 1991. 56.); „...csak azt kell kér-
deznem magamtól, akarhatod-e, hogy maximád általános törvénnyé váljék?
Ha nem, el kell vetned, márpedig nem azért, mert neked vagy másnak hát-
rány származna belŋle, hanem azért, mert nem lehet egy lehetséges általános
x Minden morális megítélésben rendkívül fontos, hogy a legponto-

törvényhozás elve.” (Kant 1991. 31.).
sabban ügyeljünk valamennyi maxima szubjektív elvére; így a cselekedetek

moralitását kötelességbŋl és a törvény tiszteletébŋl eredŋ szükségszerťség-
ükben, nem pedig az eredményük iránti szeretet vagy hajlandóság szükség-
x Az erkölcsi értékességet így az igazságérzet, vagyis az arra irányuló

szerťségében találhatjuk meg.
vágy alapján határoztuk meg, hogy a cselekedet azokhoz az elvekhez igazod-

jon, amelyeket az eredeti helyzetben a felek választanának (Rawls 1997. 372.).
145
6. Összefoglalás
A kötelességetika elŋfeltevése, hogy az erkölcsi viszonyok értelemszerť-
en felfoghatók olyan maximálisan általános elvek alapján, amelyekbŋl továb-
bi, bármely lehetséges esetre érvényes normák vezethetŋk le. Az erkölcsiség
lényege kifejezhetŋ az ember szabadon választott kötelezettségében, hogy
valamennyi racionális lényre érvényes normákhoz alkalmazkodjon. Az erköl-
csi szubjektum státusa a személy-mivoltban vagy autonómiában összegezhe-
tŋ, ami azt az eszes természetébŋl adódó képességét jelenti, hogy saját magá-
nak szabjon törvényt. Az ember erkölcsi lényére a szabadság jellemzŋ, az a
végsŋ értékalap, amely a „méltóság” erkölcsi kategóriájában kifejezŋdŋ egye-
diséggel ruházza fel ŋt. Az etika történetében a kötelességetika klasszikus
értelemben azt a racionalista-normativista etikai irányzatot jelenti, amelyet
Immanuel Kant és követŋi vezettek be, de erkölcs-interpretációjának jelleg-
zetességei mindmáig megtalálhatók a szabályutilitarista, a preskriptivista, il-
letve a deontikus logikai elméletekben.
7. Kulcsfogalmak
x Maximák: „Maximáknak nevezzük a gyakorlati törvényeket,
amennyiben egyszersmind cselekedetek szubjektív alapjaivá, tehát szubjektív
elvekké lesznek.” (TÉK) A boldogság elvébŋl eredhetnek ugyan maximák,
ám olyanok sohasem, amelyek alkalmasak volnának rá, hogy az akarat törvé-
nyei legyenek; még akkor sem, ha tárgyunk az általános boldogság. Ennek
megismerése ugyanis csupa tapasztalati adaton nyugszik, s minden rá vonat-
kozó ítélet igencsak függ kinek-kinek a véleményétŋl, amely ráadásul maga is
x Erkölcsi törvények: „Feltételezem, hogy valóban léteznek tiszta

igen változékony...
erkölcsi törvények [az én kiemelésem – U. Z. I. ], melyek teljességgel a priori

módon (figyelmen kívül hagyva az empirikus indítékokat, tehát a boldogsá-
got) határozzák meg, hogy mit tesz és mit nem tesz – azaz miképpen hasz-
nálja szabadságát – az eszes lény egyáltalán mint eszes lény; és feltételezem,
hogy az ilyen törvények feltétlen módon (nem csupán hipotetikusan, más
empirikus célokat feltételezve) parancsolnak, s ennélfogva minden tekintet-
ben szükségszerťek.” A tiszta gyakorlati ész alaptörvénye – Cselekedj úgy,
hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás
elveként érvényesülhessen.
146
x Hipotetikus és kategorikus imperatívuszok: „Minden imperatí-

vusz mármost vagy hipotetikusan vagy kategorikusan parancsol. A hipoteti-
kus imperatívuszok egy olyan lehetséges cselekedet gyakorlati szükségességé-
re utalnak, amely eszköz valaminek az elérésére, amit akarunk (vagy legalább-
is akarhatunk). Kategorikus imperatívusz az, amelyik valamilyen cselekedetet
önmagáért valóan s nem egy másik célra vonatkoztatva állít objektíven szük-
x Kötelességszerť és kötelességbŋl való cselekedetek: „A köte-

ségszerťnek.”(Kant 1991. 44.)
lesség fogalma tehát a cselekedettŋl – objektíven – a törvénnyel való össz-

hangot, a cselekedet maximájától – szubjektíven – a törvény iránti tiszteletet
követeli meg; ez az egyetlen módja annak, hogy az akaratot ez a törvény ha-
tározza meg. Ezen alapul a különbség a kötelességszerť és a kötelességbŋl
való cselekvés tudata között. Az egyik (a legalitás) akkor is lehetséges, ha
pusztán hajlamok határozták meg az akaratot, a másik esetben viszont (ez a
moralitás), morálisan értékesnek csakis azt tarthatjuk, ha a cselekedet köteles-
x Személyeket önmagukban vett céloknak tekinteni a társada-

ségbŋl, vagyis pusztán a törvény kedvéért következik be.” (Kant 1991. 197.).
lom alapvetŋ tervezetében: „...az igazságosság elvei az embereknek azt a

vágyát foglalják a társadalom alapszerkezetébe, hogy mindig önmagában vett
célként bánjanak egymással.” „Személyeket önmagukban vett céloknak te-
kinteni a társadalom alapvetŋ tervezetében annyit jelent: egyetértünk abban,
hogy nem tarthatunk igényt azokra az elŋnyökre, amelyek nem járulnak hoz-
zá reprezentatív várakozásaikhoz. Személyeket eszköznek tekinteni ezzel
szemben azt jelenti, hogy készek vagyunk rosszabb életesélyek rájuk kény-
szerítésére mások jobb kilátásai érdekében.” (Rawls 1997. 220–221.).
8. Kritikák
x „Az általános erkölcsi törvény csak így szólhat: cselekedj belsŋ meg-
gyŋzŋdésbŋl, a lelkiismeret diktálta belsŋ törvény szerint. Ezt nevezi Kant
kötelességnek, ami tartalmilag azonos Aquinói Szent Tamás tanításával, hogy
a jót kell tennünk, a rosszat pedig kerülnünk. Freud már az 1899-ben megje-
lent Álomfejtésben beszél a kanti kategorikus imperativusról. Ezen – késŋb-
bi írásainak tanúsága szerint – az énnel szemben támasztott követelmények
bizonyosságának és szükségszerťségének az átélését érti. Ezek a követelmé-
nyek feltétlen engedelmességre kényszerítik az embert, s elutasítanak min-
dennemť tudatos és ésszerť motivációt. A parancsokat és tilalmakat egysze-
147
rťen követnünk kell, bár nem tudjuk, hogy miért és mivégett, s félünk is ezt
megkérdezni, mert attól tartunk, hogy engedetlenség esetén büntetés vár
ránk. Kant kategorikus imperativusa elválhatatlan kísérŋként szegŋdött a
sarkunkba, még alvás közben sem szabadulhatunk tŋle: „a tabu továbbra is
fennáll társadalmunkban; bár negatívan megfogalmazva és más tartalmakra
irányulva, pszichológiai természetét illetŋen nem más, mint Kant kategorikus
imperativusa, amely kényszerként kíván hatni, s elvet minden tudatos moti-
x „Kant kísérletét arra, hogy az általánosíthatóság puszta elvébŋl ve-

vációt.” (Nyíri Tamás: Az erkölcs kritikája).
zessen le konkrét cselekvési szabályokat, Dewey nem a következmények le-

hetetlen figyelmen kívül hagyásaként, hanem pusztán „a következmények
széleskörť elfogulatlan szemléleteként” értelmezte. A kategorikus imperatí-
vusz szerinte pusztán azt a megszokást írja elŋ, hogy „megkérdezzük, hason-
ló esetben milyen bánásmódot kívánnánk magunknak”. Hogy ennél többet
tegyünk és olyan „kész szabályokat” kapjunk, „amelyek bármely morális ne-
hézség megoldására minden pillanatban rendelkezésre állnak”, Dewey sze-
rint „félénkségbŋl született és tekintélyszeretetbŋl táplálkozó” kísérletnek
tťnt. Dewey szerint csak ilyen szado-mazochisztikus hajlam vezethetett „arra
a gondolatra, hogy a változhatatlanul rögzített és egyetemesen alkalmazható,
elŋregyártott elvek hiánya egyenértékť a morális káosszal” (Richard Rorty:
x „Amikor a morálfilozófusok a kanti hagyománynak megfelelŋen az

Megismerés helyett remény, Etika – egyetemes kötelességek nélkül ).
érzelmeket az elŋítéletek mellé sorolták, és azt állították, hogy „szigorúan

morális szempontból” nincs különbség saját éhes gyermekünk és a világ túl-
só felén véletlenszerťen kiválasztott éhes gyermek között, akkor ezt az úgy-
nevezett „morális szempontot” az állítólagos „puszta önérdek” szempontjá-
val állították ellentétbe. E beszédmód mögött az a felfogás áll, hogy a morali-
tás és a kötelesség ott kezdŋdik, ahol az önérdek véget ér. Ezzel a beszéd-
móddal, mint Dewey hangsúlyozta, az a probléma, hogy az én határai elmo-
sódottak és rugalmasak.” (Richard Rorty: Megismerés helyett remény, Etika
x Orthmayr Imre „Ahhoz, hogy valakinek a maximáit erkölcsi köte-

– egyetemes kötelességek nélkül ).
lességeknek tekinthessük, nem elég, hogy konzisztensen azt akarhassa, hogy

maximáit egyetemesen kövessék. Sok múlik azon a nézŋponton, amelynek
alapján ezt akarja. Akarhatja mondjuk esztétikai, még valószínťbben
prudenciális szempontból.” (Frankena 1973. 33.). Minden értékítélettel
szemben megfogalmazható követelmény, hogy az ítéletalkotó szabad, in-
formált, világos fejť, pártatlan és egyetemesítésre kész legyen. Ezek a racio-
148
nális választás általános elŋfeltételei (Frankena 1973. 111.) […] Valaki akkor
és csak akkor veszi fel az erkölcsi nézŋpontot, ha normatív ítéletet mond
cselekedetekrŋl, diszpozíciókról, szándékokról, motívumokról vagy jellem-
vonásokról; ha készen áll arra, hogy ítéletét egyetemesítse; ha ítéletének in-
dokai arra épülnek, hogy cselekedetei és diszpozíciói milyen hatással lesznek
érzŋ lények életére a jó és rossz elŋmozdítása, illetve megakadályozása tekin-
tetében. Akkor és csak akkor beszélhetünk erkölcsrŋl és erkölcsi cselekvés-
irányításról, ha az egyén ebbŋl a szempontból hoz normatív ítéleteket, és
cselekvését ezek az ítéletek irányítják (Frankena 1973. 113–114), (Orthmayr
x Turgonyi Zoltán: Kant valójában nem tudja tartani magát azon cél-
2003.).
kitťzéséhez, hogy az empírikus elemeket teljesen kizárja a kötelesség megál-

lapításából. Már John Stuart Mill felfigyelt erre. Mint írja, amikor Kant a ka-
tegorikus imperatívuszból „elkezdi levezetni a tényleges erkölcsi kötelessége-
ket, szinte groteszk módon elmulasztja kimutatni, hogy származnék-e vala-
miféle ellentmondás, valamilyen logikai képtelenség (a fizikaiakról nem szól-
va) abból, ha az összes racionális lény a legkirívóbban erkölcstelen viselkedé-
si szabályokat tenné magáévá. Csak annyit mutat ki, hogy ezek egyetemes
elfogadása olyan következményekkel járna, amelyeknek önként senki sem
tenné ki magát.” (Haszonelvťség, in J. S. Mill, A szabadságról - Haszonelvť-
ség, Magyar Helikon, Bp., 1980., 235. Kiemelés az eredetiben.) Mill szerint
ez is azt mutatja, hogy „az összes a priori moralista számára, aki egyáltalán
szükségesnek tartja az érvelést, elkerülhetetlenek a haszonelvť érvek”. (i.m.,
234.) Ha jobban szemügyre vesszük a korábban említett példákat, alighanem
igazat kell adnunk Millnek, ami pedig azt jelenti, hogy maga Kant sem tudja
elkerülni a heteronómiát érvelése során.
x A sajátosan erkölcsi motiváló erŋ azon a belátáson nyugszik, hogy
az erkölcsi normákat be kell tartani, az ezzel járó elŋnyöktŋl és hátrányoktól
függetlenül. Honnan ered és mivel indokolható az erkölcsi normák kötelezŋ
ereje? Hogyan alapozható meg az erkölcsi elŋírások igényjogosultsága? Ho-
x Miképpen lehetségesek imperatívuszok, azaz miként gondolható el

gyan igazolhatók az erkölcsi normák?
az akaratnak az a kényszerítése, amelyet az imperatívusz a feladatban kifejez?

(Kant)
149
x Hogyan különböztethetŋk meg az erkölcsi ítéletek más normatív íté-
x William K. Frankena azt állítja, hogy a „Ha egyedül vagy a sötétben,

letektŋl? (Frankena 1973)
fütyülj”, vagy az „Elŋször a baloldali cipŋfťzŋdet kösd meg” maxima min-

den további nélkül általánossá tehetŋ, sŋt ellentmondásmentesen akarhatom,
hogy mindenki kövesse ŋket. Mi az oka, hogy mégsem tartja ezeket senki
x Vajon szükségszerť törvény-e minden eszes lénynek, hogy cseleke-

erkölcsi kötelességeknek? (Turgonyi é.n.)
deteit mindenkor olyan maximák szerint ítélje meg, amelyrŋl akarhatja, hogy
x Vajon az is az emberi méltóság elleni vétség-e, ha embertársainknak

általános törvényként szolgáljanak? Mi Kant álláspontja? Mi a tied?
csak azokat az érdemeit vagyunk készek elismerni, amelyek egybevágnak sa-

ját érdekeinkkel?
Értelmezd az alábbi szövegeket:
x „Igen szép dolog szeretetbŋl és résztvevŋ jóakaratból jót tenni az

emberekkel, rendszeretetbŋl igazságosnak lenni. Ám, ha mintegy önkéntesek
módjára arra merészkedünk, hogy büszke dölyffel túltegyük magunkat a kö-
telesség gondolatán, s a parancstól függetlenül, pusztán saját kedvünkre akar-
junk cselekedni, mintha parancsra nem is lenne szükség, akkor viselkedésün-
ket nem az igazi morális maxima szabja meg, noha helyzetünkhöz – hiszen
nemcsak eszes lények, emberek is vagyunk – egyedül az lenne méltó.” (Kant
x „Akik szigorúnak tartják az erkölcsöt, egyfajta tisztaságot tulajdoní-

1991. 198.).
tanak az erkölcsi nézŋpontnak. Eszerint, amire az erkölcs irányul, az sajátos,

jellegzetes és élesen elkülönül az egyéni cselekvŋ érdekeinek álláspontjától.
Ezzel szemben, akik mérsékeltnek tekintik az erkölcsöt, bár nem tekintik
azonosnak az erkölcsi nézŋpontot és a cselekvŋ egyén nézŋpontját, mind-
azonáltal nagyon komolyan veszik, hogy az erkölcsi normák elsŋsorban az
emberi lények kapcsolatának szabályozására valók. Úgy gondolják, az erköl-
csi normáknak alkalmasnak kell lenniük arra, hogy az egyéni cselekvŋ életébe
koherens és vonzó módon beépíthetŋk legyenek (Scheffler 1992. 101–102).”
(Orthmayr 2003).
150
10. Szövegek
A gyakorlati imperatívusz levezetése Kantnál
„A célok, amelyeket egy eszes lény mint csekvésének hatásait, tetszés

szerint tťz ki (materiális célok), egytŋl egyig viszonylagosak, mert érté-
küket csupán a szubjektum sajátos vágyóképességéhez való viszonyuk
adja. Ezért abból nem következtethetünk általános, minden eszes lényre
vagy akár minden akarásra érvényes és szükségszerť elvekre, vagyis gya-
korlati törvényekre. Ennélfogva mindezek a viszonylagos célok csupán
hipotetikus imperatívuszok alapjai.
Feltéve azonban, hogy van valami, aminek létezése önmagában ab-
szolút értékkel bír, ami mint önmagában vett cél, meghatározott törvé-
nyek alapja lehet, nos, akkor ebben, és csakis ebben lelhetjük fel egy le-
hetséges kategorikus imperatívusz, azaz gyakorlati törvény alapját.
Azt mondom tehát: az ember és általában minden eszes lény öncél-
ként létezik, és nem pusztán eszközként, amely egy másik akarat tetszés
szerinti használatára szolgál; mindeniket, akár magára, akár más eszes
lényekre irányuló cselekedetében mindenkor egyúttal célnak is kell te-
kinteni. A hajlamok összes tárgyának csak feltételes értéke van; hiszen,
ha nem volnának hajlamok és rajtuk alapuló szükségletek, akkor tár-
gyuknak sem lenne értéke. Maguknak a hajlamoknak mint a szükségle-
tek forrásainak azonban oly kevéssé van abszolút értékük, amelyért ŋket
magukat kívánni lehetne, hogy inkább minden eszes lénynek arra kelle-
ne vágynia, hogy teljesen mentes legyen tŋlük. Tehát minden olyan
tárgynak, amelyet cselekvésünkkel kell megszereznünk, feltételes az ér-
téke. Azoknak a lényeknek, amelyeknek a létezése ugyan nem a mi aka-
ratunkon hanem a természeten nyugszik, ennek ellenére, ha ésszel nem
bíró lények, mégis van értékük, de csak viszonylagos értékük, mint esz-
közöknek, ennélfogva dolgoknak nevezik ŋket, ezzel szemben az eszes
lényeket személyeknek nevezik, mert természetük – amennyiben min-
den önkényt korlátoz (s a tisztelet tárgya) – már azzal tüntette ki ŋket,
hogy öncélok, vagyis nem szabad ŋket puszta eszközként felhasználni.
A személy tehát nem pusztán szubjektív cél, azaz, cselekedetünk hatá-
saként való egzisztenciája nemcsak számunkra érték; hanem objektív
cél, vagyis olyan dolog, amelynek létezése önmagában cél, méghozzá
olyan, amely helyett nem tételezhetŋ másik cél, hogy annak pusztán
mint eszköz álljon a szolgálatában, mert ha nem így lenne, akkor egyál-
talán nem beszélhetnénk abszolút értékrŋl; viszont ha minden érték fel-
151
tételes, tehát véletlenszerť lenne, akkor az észnek semmiféle legfŋbb

gyakorlati elve nem volna.
Ha tehát lennie kell legfŋbb gyakorlati elvnek, s az emberi akaratra
vonatkozó kategorikus imperatívusznak, akkor olyannak kell lennie,
hogy annak képzetébŋl, ami szükségképpen mindenki számára cél, mert
önmagában cél, az akarat objektív elvét alkossa meg, tehát általános
gyakorlati törvényül szolgáljon. Ennek az elvnek az alapja: az eszes ter-
mészet öncélként létezik. Az ember szükségképpen ilyennek képzeli sa-
ját létezését; ennyiben tehát a fenti elv az emberi cselekedetek szubjek-
tív elve. De ilyennek képzeli minden más eszes lény is a maga létezését,
ugyanannak az észalapnak a következtében, amely az én számomra is
érvényes; az elv tehát egyúttal objektív is, amelybŋl mint legfŋbb gya-
korlati alapból, az akarat összes törvényének levezethetŋnek kell lennie.
A gyakorlati imperatívusz tehát a következŋ lesz: Cselekedj úgy, hogy
az emberiségre, mind a saját személyedben, mind bárki máséban min-
denkor mint célra, sohasem mint puszta eszközre legyen szükséged.
Lássuk, vajon megvalósítható-e ez.”
(Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, Kant 1991. 60–62.)
Johann Gottlieb Fichte: A tulajdonképpeni kötelességtan
„Már korábban is éles különbséget tettünk az eszes lény tiszta lénye-

ge és az individualitás között. Az eszes lény tiszta lényegének megnyil-
vánulása és ábrázolása az erkölcsi törvény; az individualitás viszont az,
amiben minden egyén különbözik az összes többitŋl. [...]
Hogyan viszonyulok én mint személy az erkölcsi törvényhez? Az er-
kölcsi törvény hozzám szól, s engem bíz meg végrehajtásával; célja azon-
ban rajtam kívül fekszik. Önmagam számára ezért, tehát tudatomban,
csupán a törvény eszköze, de semmiképpen sem célja vagyok. Ha az er-
kölcsi törvény ösztönöz, belefelejtkezem a cselekvésbe; az ŋ kezében csak
szerszám vagyok. Aki a célra néz, az nem látja önmagát, a cél azonban raj-
tam kívüli. Mint minden szemléletben, a szubjektum itt is elvész, eltťnik
abban, amit szemlél, eltťnik szemlélt végcéljában. Rajtam kívül levŋ más
individuumokra bennem és tudatomban nem irányul a törvény, ezek szá-
mára csupán tárgyak. Tudatomban ŋk nem eszközök, hanem magát a
végcélt jelentik.
Mindenekelŋtt néhány ellenvetéssel kell számot vetnünk, amelyek
felhozhatók a tétellel szemben.
152
Minden ember cél, mondja Kant általános helyeslés közepette. E

kanti tétel megáll az enyém mellett; gondoljuk csak tovább az utóbbit.
Minden egyes rajtam kívül levŋ eszes lény számára – akire az erkölcsi
törvény éppúgy, mint rám, mint eszközre irányul – az eszes lények kö-
zösségéhez tartozom, s számára ezért az ŋ szempontjából cél vagyok,
éppúgy, ahogy az én szempontomból ŋ a cél az én számomra. Minden
egyed számára minden egyes másik egyed cél; egyik számára se cél vi-
szont ŋ maga. Az a nézŋpont, amelybŋl kivétel nélkül minden indivi-
duum végsŋ cél, túl van minden egyéni tudaton; ebbŋl a nézŋpontból
minden eszes lény tudata, mint tárgy eggyé lesz, ez tulajdonképpen Is-
ten nézŋpontja. Számára minden eszes lény abszolút és végsŋ cél.
De mégsem, mondják, mindenkinek kimondottan önmaga számára
kell céllá lennie; s ezt is elfogadjuk. Mindenki cél mint eszköz az ész
megvalósításához. Ez létezése legvégsŋ célja; kizárólag ezért létezik, s
ha ennek nem így kellene lennie, akkor neki egyáltalán nem kellene lé-
teznie. Ezáltal nem csökken, hanem növekszik az ember méltósága.
Öntudata szerint mindenkinek feladata az ész összcéljának elérése; az
eszes lények egész közössége gondoskodásától és hatékonyságától függ,
ŋ maga pedig semmitŋl sem függ. Mindenki Istenné lesz, amennyire
csak lehet, vagyis minden individuum szabadságának megkímélésével.
Azáltal, hogy egész individualitása eltťnik, és megsemmisül, mindenki
tisztán valósítja meg az erkölcsi törvényt az érzéki világban; tulajdon-
képpen tiszta Énné válik, szabad választás és önmeghatározás révén.
Korábban már eleget emlékeztettünk arra, hogy önmagunknak ez az
elfeledése csupán az érzéki világban történŋ tényleges cselekvés során
következik be. Nagyon tévednek azok, akik a tökéletességet jámbor
szemlélŋdésekben, önmagukon való áhítatos töprengésben látják, s et-
tŋl várják individualitásuk megsemmisülését s az istenséggel való
eggyéolvadásukat. Erényük önzés és az is marad; csak önmagukat akar-
ják tökéletessé tenni. Az igazi erény a cselekvésben rejlik; a közösségért
való cselekvésben, amelybe az egyén teljesen belefeledkezik [...]
Az egész érzéki világnak az ész uralma alá kell kerülnie, s az eszes
lények kezében az ész eszközévé kell válnia. Ebben az érzéki világban
azonban minden összefügg mindennel; ennélfogva egyetlen része sem
áll teljesen és korlátlanul az ész uralma alatt, ha ez nem mondható el va-
lamennyi részérŋl. Ha ezt a jelenlegi problémára alkalmazzuk, akkor a
világon minden használhatót fel kell használni, mivel azonban csak úgy
használható fel célszerťen, ha tulajdonná válik, ezért mindennek tulaj-
donná kell válnia. Az erkölcsileg jó ember célja ennek megvalósítása.
153
Minden embernek kell legyen tulajdona, s ugyanúgy minden tárgynak

valamelyik ember tulajdonában kell lennie.
Az ész uralmát az érzéki világ felett különösen a két utóbbi elŋírás
betartásával alapozzuk meg helyesen. Az elsŋ – amely szerint minden
egyes ember nem kizárólag saját tulajdonának használatáról, saját ma-
gáncéljainak elérésérŋl gondoskodik, és ezen munkálkodik, hanem az
összes ember tulajdonának legcélszerťbb felhasználásáról, az összes
ember különös céljainak elérésérŋl, s elŋsegít minden tevékenységet,
éppúgy, ahogy a többiek az ŋ tevékenységét támogatják – egyesíti az
észt; az összes ember empirikusan oly sokban különbözŋ kedélyében az
ész egy és ugyanazon akarattá válik. A második elŋírás alapján az egész
természetet ebben az egy akaratban fogjuk össze, és ragadjuk meg. Az
ész egységben van önmagával, az egész érzéki világ pedig neki aláren-
delt. Ez a cél lebeg szemünk elŋtt.”
(Johann Gottlieb Fichte: Az erkölcstan rendszere, Ford. Berényi Gá-

bor, Gondolat Kiadó, Budapest 1976, 351–402.)
154
9. AZ ÉRTÉKIRÁNYULTSÁG
ÉRTÉKETIKA. A MINŊSÉGI KÜLÖNBSÉGTÉTEL

SZEMÉLYES FELADATA
x Az értékfogalom és az értékfilozófia
x Különbözŋ értékfelfogások
x Az értéketika. Max Scheler
ż Szabályalapú és értékalapú szemlélet
ż Materiális értéketika
ż Értéklényeg és személymivolt
ż Személy és közösség
x Az értékpluralizmus problémája
x A pluralizmus erkölcsének körvonalai
ż Az értékek sokfélesége és feltételessége
ż Elsŋdleges és másodlagos értékek
ż Morális és nem-morális értékek
ż Pluralizmus versus relativizmus
ż A pluralizmus tézisei
A helyes cselekvés normáinak és szabályainak a kijelölése, amennyiben

pusztán külsŋleg viszonyulunk hozzá, mindig hordoz magában valami önké-
nyeset. A kötelezŋ, a megengedett és a tiltott csak akkor bír számunkra érte-
lemmel, és csak azáltal válik hatékony mozgósító tényezŋvé, ha felismerjük
bennük és az általuk minŋsített emberi viszonyokban az értékeket, amelyek
védelmezni vagy érvényesíteni hivatottak. Értékfelismerés nélkül nincs auto-
nóm, racionális moralitás, csak vak engedelmeskedés. Éppen ezért az erköl-
csi követelmények és a társadalmi célok értéktelitettségének a felismerése
minden kulturált viszonyulás alapja. „Nekünk embereknek – írja Nicolas
Rescher – bensŋ tulajdonságunk a valami értékes dolog megvalósítására való
elhivatottság – ha nem is az egész világgal szembeni, de legalább önmagunk-
kal szembeni elkötelezettség.”. Az értékek segítenek az élet ügyeinek rende-
zésében. Az értékelés fénye megvilágítja az elŋttünk álló terveket és lehetŋsé-
155
geket. Az embert az értelmes választás képessége teszi racionális lénnyé, de

az értelmes választás csupán megfelelŋ értékek birtokában lehetséges.
Az értékgondolat a hétköznapi értékképzetek és értékintuíciók fogalmi
megragadásán túl a filozófiai etikának azt az igényét fejezi ki, hogy ne csupán
formai, eszmei, hanem tartalmi, létszerť irányt szabjon a cselekedeteknek és
az életvezetésnek. Az értéketika és az értékelméletek a 19. század közepén és
a 20. század elsŋ harmadában olyan korszak és társadalom szellemi alkotásai,
melyben az általános, elvek és a belŋlük levezetett törvényes viszonyok, va-
lamint mögöttes eszményük: az erkölcsi meggyŋzŋdések közössége illúzió-
nak bizonyult. Ez a korszak, amelynek tendenciái máig hatóak, úgy jellemez-
hetŋ, mint amelyben a társadalmi élet tényleges tagoltsága a törvények és in-
tézmények homogenizáló erejénél erŋsebb, és a társadalom polarizálódó ér-
dekszerkezete az általános kötelességteljesítés ethoszánál árnyaltabb érdek-
struktúrák kifejezésének lehetŋségeit keresi. Az értéketika a közvetlenül átélt
vagy értelemszerťen feltárt értéktartalmak elvonatkoztatott, lényegi viszonya-
ira építi fel az emberi viszonyulásmódok, ezen belül pedig az erkölcsi viszo-
nyok értelmezését.
Életvezetési tendenciaként az értéktika jellegzetes magatartása:

Az ÉRTÉKTARTALMAKāra való összpontosítás. Feltevése, hogy az
ÉRTÉK, bár független hordozójától, közvetlenül megragadható az él-
ményben, ill. a szeretetben és a gyťlöletben: ÉRTÉKINTUÍCIÓ. Az er-
kölcsi magatartás megítélésében a személy ÉRTÉKIRÁNYULTSÁGát
veszi alapul. Az értékirányultság antropológiailag és kulturálisan meghatá-
rozott, de mindig egyéni is: képes kiválasztani azt, ami csak általa teljesül-
het. Az ÉRTÉKMEGVALÓSÍTÁS célja nem az általános, hanem a saját
ÉRTÉKLÉNYEGÉnek megfelelŋ. A legmagasabbrendť értékek számára
a SZEMÉLYISÉGÉRTÉKek.
A cselekedetek és az életvezetés tartalmi orientálása feltételezi azok lét-

szerť vonatkozásainak, személyes minŋségüknek és közösségi értelmüknek
együttes megragadását. Ebben az összefüggésben az erkölcsi viszonyok
olyan oldalai kerülnek elŋtérbe, mint az emberi, társadalmi viszonyulások
„közérdekť” tartalma és eredményei, illetve csoportközi érdekviszonyokban
156
Értéketika. A minŋségi különbségtétel személyes feladata
kialakított értelmük. Ugyancsak ide tartoznak a személyiség tettekben és élet-

vezetésben kifejezŋdŋ „érdemei”: személyes önkiteljesítésének, megismétel-
hetetlen egyszeriségének és példamutatásának módozatai is. A korábbi feje-
zetekben tárgyalt kategóriák, mint az erények, a hasznosság és az emberi
méltóság (öncél) gondolata vagy a késŋbb tárgyalandó életcélok maguk is
értékek, sŋt értékmegalapozó alapviszonyok, de nem értékmivoltukban, ha-
nem létrehozó, önlétrehozó képességekként, egyéni és társadalmi funkció-
jukban és szabályozó, önszabályozó eszményi jellegzetességeikben tárgyalt
mozzanatok.
Az értékfogalom és az értékfilozófia
Az érték legáltalánosabb értelemben különféle tettek, alkotások, eszmék,
dolgok, illetve viszonyok minŋsége, amelyre a társadalmi és az egyéni élet
keretében azáltal tesznek szert, hogy megfelelnek bizonyos emberi szükségle-
teknek és a belŋlük származtatható eszményeknek. Következésképpen az
érték kézenfekvŋ módon úgy tekinthetŋ, mint emberi célok, vágyak, szándé-
kok megtestesülése, objektivációja. Eszerint viszont az érték kizárólag az
emberi kifejezŋ, létrehozó, megvalósító, alkotó folyamat eredménye lenne,
amelynek alapja valamiféle sajátosan emberi minŋségben keresendŋ. Mind-
azonáltal az értékviszony elkerülhetelenül magában fogalal bizonyos objek-
tív, illetve interszubjektív aspektusokat is, mint például az értékesként
számbavehetŋ adottságok tárgyi és emberi feltételeit, vagy történelmileg-
társadalmilag, azaz kulturálisan különbözŋ értékviszonyulások sajátosságait,
amelyhez az említett objektivációs folyamatoknak is alkalmazkodniuk kell.
Csakis ezek figyelembevételével értelmezhetjük az értékek pusztán szubjektív
vagy ellenkezŋleg, emberfeletti és objektív jellegének gondolatát.
Az értékek eltérŋ megközelítéseirŋl beszélhetünk aszerint, hogy az ér-
tékviszony mely aspektusát állítják elŋtérbe. Ily módon lehet az érték külön-
leges létminŋség (a kedvezŋ vagy kedvezŋtlen számunkravalóság jellegzetes
formája), az emberi (személyes, ill. tárgyilag vagy szellemileg közvetített) vi-
szonyok társadalmilag kondicionált és visszaigazolt formája, az élmény- vagy
értelemtartalmak szubjektíve megragadott jelentése, vagy az értékítéletek
transzcendentális logikai összefüggése, illetve az élmények és teljesítmények
szóbeli kifejezése, minŋsítése, rangsorolása. A különbözŋ filozófiai irányza-
tok a maguk értékfelfogásaival éppen az említett aspektusok egyikét vagy
157
másikát hangsúlyozzák. Így például míg a pszichologizmus különféle változa-

tai az értékeket kívánságokban, élvezetekben vagy érdekekben megragadható
lelki tényeknek tekintik, az életfilozófia (Friedrich Nietzsche) számára az ér-
ték a szubjektum belsŋ követelménye és létmódja, amelyet végsŋ soron a
hatalom akarása határoz meg, míg az újkantianizmus (Wilhelm Windelband,
Heinrich Rickert) értékfogalmában a normák létmódja: a léttŋl független ér-
vényesség a hangsúlyos. Az érték-értelmezés 20. századi formáira különösen
a szociológiai, a fenomenológiai és a pragmatista értékfogalom volt hatással.
Az értékfogalom durkheimi, szociológiai értelmezése az értékekben társa-
dalmilag „létrehozott”, kényszerítŋ erejť kollektív reprezentációkat lát, a fe-
nomenológia (Max Scheler) számára az érték érzelmi intuíció tárgyát képezŋ
történelemfeletti, a priori minŋség, míg a pragmatizmus (Nicholas Rescher)
számára az értékek mindenekelŋtt a kielégítŋ élet megvalósításának gondolati
eszközei.
Különbözŋ értékfelfogások:
Wilhelm Windelband: „A filozófia ...a normáltudatról szóló tudo-
mány. [...] Ez a „tudat általában”... olyan normák rendszere, amelyek,
valamint objektíve érvényesek, szubjektíve is kell, hogy érvényesek le-
gyenek, de az ember szellemi életének empirikus valóságában csak
részben érvényesek. Csak szerintük határozódik meg a valóságosnak ér-
téke. Csak ezek a normák teszik tehát az egyetemes érvényť megítélése-
ket lehetŋvé azoknak a tárgyaknak összességére nézve, amelyeket a
többi tudományban megismerünk, leírunk és magyarázunk. A filozófia
az abszolút megítélés elveirŋl szóló tudomány.” (W. Windelband é.n.
50–51.).
Christian Ehrenfels: „Az értéknek nincs tulajdonképpeni objektív lé-
te; egy vágy által meghatározott”, amelyet az érzéshez kell kapcsolnunk:
hamis azonban az az állítás, amely szerint a vágyat szükségképpen csak
a személyes élvezet vagy nem-élvezet határozná meg.” (Ribot 1988.
62.).
Max Scheler: „Az összes értékek (a „jó” és a „rossz” értékei is)
anyagi minŋségek, amelyek a „magasabb rendť” és „alacsonyabb ren-
dť” meghatározott viszonyában állnak egymással; ez független attól,
hogy milyen formát öltenek, hogy tehát puszta tárgyi minŋségekként
vagy értékmagatartások tagjaiként (például valaminek a kellemessége
vagy szépsége), javak részmozzanataiként vagy olyan értékekként je-
158
lentkeznekāe számunkra, amelyekhez „valamilyen dolog tarozik”.”

(Scheler 1979. 43.).
Émile Durkheim: „Ha tehát az ember fogalmi úton eszményeket
képez magának, sŋt, ha meg se tudna lenni anélkül, hogy ne teremtsen
eszményeket, s ne kötŋdjék hozzájuk, ennek oka az, hogy társadalmi
lény. A társadalom hajtja, kényszeríti, hogy önmagát meghaladja, s
ugyanez a társadalom nyújtja ehhez a megfelelŋ eszközöket. A társada-
lom, pusztán azáltal, hogy saját tudatára ébred, elszakítja az egyént saját
magától, és egy magasabbrendť élet részesévé teszi. A társadalom nem
jöhet létre anélkül, hogy eszményeket ne teremtene. Ezek az eszmények
egyszerťen olyan gondolatok, amelyek a társadalmi életet fejlŋdésének
csúcspontjaira kivetítve festik le. [...] Az érték valóban az eszmény kü-
lönbözŋ aspektusai és a dolgok közötti viszonyból keletkezik.”
(Durkheim 1978. 213–214.).
Nicholas Rescher: „Az értékek gondolkodásunk irányításához szükséges
eszközöket szolgáltatnak. Ennélfogva pedig döntŋ módon hozzájárulnak
világnézetünk megfogalmazásához, kiváltképpen a saját helyünk kijelölé-
séhez a dolgok rendjében.” (Rescher 1993.).
Az érték terminus, amint az logikai elemzésébŋl kiderül, jellegzetesen vi-

szonyfogalom, amelyen minŋségeknek, tulajdonságoknak, illetve emberi vi-
szonyulásoknak és teljesítményeknek meghatározott csoportját értjük. Az
értékviszony rangsoroló és poláris (pozitív, illetve negatív végletek felé tartó),
mind a minŋség, mind pedig a fokozatiság értelmében. Az említett minŋsé-
gek és tulajdonságok fokozatilag és abszolút értelemben viszonyba állíthatók
saját példaszerť, eszményi megvalósulási formáikkal (például valamely cse-
lekvés jósága, az elképzelhetŋ „legfŋbb jóval”), de ugyanakkor azokkal a
formákkal is, amelyek a fokozatiság és a minŋség szerint is sarkalatosan
szembenálló, egymást kizáró alaptendenciát jelentenek (például valamely jó
cselekedet, valamely rossz vagy gonosz cselekedettel).
Etikai értelemben leginkább eszmék, eszmények, hatékony emberi jel-
lemvonások, cselekvések, illetve jellegzetes személy-típusok tekinthetŋk ér-
téknek. Így például általában értékjelleggel bírnak bizonyos meghatározott
érzületek (pl. tisztelet, aggodalom), szándékok, megfontolások, indítékok,
személyiségvonások, ezeket magukban foglaló cselekvések, vagy valóságos
személyek, ha az embertársakkal szembeni kötelességek teljesítésének, jólét-
ük biztosításának, szabadságuk megŋrzésének vagy a mindezekkel össz-
159
hangban álló önkiteljesítésnek és gondoskodásnak megnyilvánulásai, illetve

képviselŋi.
3. Szemléletmód
Az értéketika. Max Scheler
A szabály alapú és az érték alapú szemlélet
Az értéketika elsŋ részletesen kidolgozott és mindmáig legátfogóbb al-
kotása Max Scheler A formalizmus az etikában és a materiális értéketika
(1916) címť mťve. A materiális értéketika a kanti formális kötelességelvť
erkölcsszemlélet meghaladásának a szándékával született és elsŋdleges célja
az emberi cselekvés tartalmi (materiális) irányítása volt. Scheler Kant-
kritikájának kiindulópontja: a normák csak annyiban lehetnek kötelezŋ erejť-
ek, amennyiben szükségszerť értékkülönbségeket fejeznek ki. Ily módon a
norma érvényessége végsŋ soron valamely értéktartalomban összpontosul.
Az etikának tehát nem a normák mint formális észelvek általánosságát kell
transzcendentális levezetéssel megalapoznia, hanem az értékek egymással
szembeni viszonyainak értelmét és megragadásuk feltételeit kell feltárni.
Az értékek és értékviszonyok feltárása nem az emberi ész képességeibŋl
indul ki, hanem az értékek mint tiszta, azaz bármely hordozótól független
minŋségek objektív létezésének és elvi hozzáférhetŋségének a megállapításá-
ból. Scheler idézett megfogalmazása szerint: „vannak valódi és igazi értékmi-
nŋségek, amelyek külön tárgyi tartományt alkotnak, sajátos viszonyban és
összefüggésben állnak egymással, s már mint értékminŋségek is lehetnek pél-
dául magasabb és alacsonyabb rendťek.” (Scheler 1979. 40.). Ez mindenek-
elŋtt azt jelenti, hogy valamely meghatározott tartalmi (materiális) érték meg-
valósulása önmagában jó vagy rossz, mégpedig az értékek lényegében rejlŋ
rangsornak megfelelŋen és nem pusztán abból adódik, hogy a rájuk irányuló
akarat közvetlenül megfelel-e vagy sem az ész törvényének. Ezt a gondolatot
Scheler külön is hangsúlyozza, amikor kijelenti, hogy „az akarás saját lehetsé-
ges erkölcsi értéke elsŋsorban attól függ, hogy a törekvésben mely érték-
anyagok [értéktartalmak – az én megjegyzésem U. Z. I.] közül választhat, s
ezek milyen szintet képviselnek (az objektív rendben), hasonlóképpen meny-
nyire gazdagok és differenciáltak. [...] Az akarás lehetséges erkölcsi értéke
másodsorban viszont attól függ, hogy az elŋnyben részesítés milyen rendjé-
ben lépnek a törekvések a központi akarás szférájába.” (Scheler 1979. 80.).
160
Az akarat tartalmi meghatározásának az elmélete itt egyszersmind megvál-

toztatja az apriorizmus és racionalizmus Kantnál található szoros kapcsolatát
is.
Scheler valódi érdeme a tudat alogikus, érzelmi oldalának bevonása a
szellemi szféra tanulmányozásába. Lévén, hogy az értékek normákkal szem-
beni elsŋdleges létének tételezése nem támaszkodhat másra, mint az értékek
adottságának a tapasztalatára, Scheler éppen ezt tartja fontosnak az etika ki-
dolgozása szempontjából. Álláspontja szerint ezek a tapasztalatok elsŋdlege-
sek bármilyen pusztán empirikus tapasztalathoz, vagy a javak világához ké-
pest, és megragadásuk aktustörvényei éppúgy megadhatók mint a tárgyi
megismerésnek az emberi szervezet tényeitŋl független aktustörvényei,
mindazonáltal ebben az esetben nem az ész, hanem a pascali értelemben vett
„szív logikájával” van dolgunk. Ennek következtében az értékaxiómákat is
meg kell különböztetni és függetlenül kell kezelni a logikai axiómáktól, ez
ugyanis a tiszta logika mellett a tiszta értékelmélet területe. Ezzel az állás-
ponttal Scheler nem áll egyedül korában, ugyanis egykori tanára, az
axiológiának, mint filozófiai diszciplínának megalapítója, Rudolf Hermann
Lotze is az érzésben jelölte meg az értékek megragadásának a képességét és
számos kortárs értékfilozófus (axiológus) fontos szerepet tulajdonított a lelki
folyamatok feltárásának az értékjelenségek tanulmányozásában. A század-
forduló egyik legjelentŋsebb filozófiai vitája éppen a formalizmus és a pszi-
chologizmus hívei között folyt az értékek érvényességének a megállapításá-
ról.
Az értékek adottsága tehát más természetť, mint az ész törvényeinek a
megállapítása, s ennek megfelelŋen az értéketikának is más módszerre kell
támaszkodnia és a cselekvŋtŋl is másféle attitťdöt, illetve képességet vár el.
Mint láttuk, Scheler az értékek megragadását elsŋsorban érzésállapotokhoz
köti, de nem marad meg az átélések empirikus, fenomenális szintjén, hanem
az élmények szellemi tartalma, lényege lesz számára meghatározó. A szellemi
értékvilágnak az értékélményekbŋl kiinduló leírása Scheler egyik legfonto-
sabb hozzájárulása az Edmund Husserl filozófiájában kidolgozott fenome-
nológiai módszer továbbfejlesztéséhez. A formalizmus az etikában és a ma-
teriális értéketika egyik gondolatmenete kiváló bizonyíték arra, hogy Scheler
az etika „emocionális” kiindulópontja és a „szigorúan egzakt fenomenológiai
módszer” iránt egyaránt elkötelezett volt. „Az „emocionális etika” szemben
a „racionális etikával”, egyáltalán nem szükségképpen empirizmus, abban az
értelemben, hogy megpróbálna a megfigyelésbŋl és az indukcióból hozzájut-
ni az erkölcsi értékekhez. A szellem érzésének, elŋnyben részesítésének, sze-
retetének és gyťlölésének megvan a saját a priori tartalma, amely éppúgy
161
független az induktív tapasztalattól, mint a tiszta gondolkodástörvények. S itt

is, éppúgy mint a másik esetben, létezik az aktusok és anyagaik, megalapozá-
suk és összefüggéseik lényegszemlélete. S az egyik esetben éppúgy, mint a
másikban, „evidenciával” és a fenomenológiai megállapítás szigorú egzaktsá-
gával találkozunk.” (Scheler 1979. 113.).
Az értéketika kidolgozása szempontjából nemcsak az értékek adottság-
formái és a személyes értékérzékenység problémája volt rendkívül fontos, ha-
nem az értékek minŋségrendszerei, vagyis a különbözŋ értékmodalitások kö-
zötti rangsorkapcsolatok is, ugyanis Scheler megállalpítása szerint e modalitá-
sok képezik az értékbelátások és elŋnybelátások materiális aprioriját (Scheler
1979. 172.). Az egymástól élesen elkülönülŋ értékmodalitások alapja az érték-
minŋségek „végsŋ” felosztása, amely független minden ténylegesen elŋforduló
értékkonkretizációtól („értékjószágtól”) és az értéket átérzŋ (emberi) természet
sajátos szervezŋdésétŋl. A szóbanforgó értékmodalitások alapegységei, a ma-
guk dologi, funkcionális és állapotértékeivel a következŋk: 1. az érzéki értékek,
a „kellemes” és „kellemetlen” a nekik megfelelŋ dologi értékekkel, érzéki ér-
zésfunkciókkal (élvezet, szenvedés) és „érzetérzések” állapotaival; 2. a vitális
értékek, az életérzés értékei a „nemes” és a „nemtelen” dologi értékeivel, a „he-
lyes” (Tüchtig) és „rossz” („alkalmatlan”) funkcióértékeivel, és a vitális jól-
vagy rosszul-lét állapotértékeivel („felemelkedŋ” vagy „hanyatló” élet, „egész-
ség” vagy „betegség”); 3. a szellemi értékek és ezen belül az esztétikai („szép”
és „csúnya”), az objektív jogi („jogos” és „jogtalan”, szemben a „he-
lyes”/„törvényes”) és a tiszta ismereti („igazság” megismerés-értékek, szemben
a pozitív „tudományos”) értékdimenziókkal, illetve a nekik megfelelŋ tárgyi
értékekkel (mťkincsek, pozitív törvényhozás, tudományos intézmények) és a
szellemi (nem pusztán vitális) „öröm” és „szomorúság” állapotértékeivel; 4. a
„szent” (személyi) értékei az abszolútum szférájában elŋforduló tárgyi értékek-
kel, és a szenthez való „közelség” és „távolság” érzéseivel a „boldogság”-gal és
„kétségbeesés”-sel (Scheler 1979. 177–179.).
Materiális értéketika
A scheleri értéketika alapja az erkölcsi, azaz az érték-megismerés. Az er-
kölcsös magatartás elválaszthatatlan az értékek átélésére, felismerésére, egy-
szóval az értékintuícióra való képességtŋl. Noha a fenomenológiai értékmeg-
ragadás Scheler által feltárt érzelemāfenomenológiai változata egyaránt eltér
az antik és a modern intellektualizmus formáitól, az érzésmodalitásokban
feltáruló értékek felismerése Schelernél is feltétele a cselekvés jóságának,
éppúgy, ahogy Szókratész etikai intellektualizmusa esetében is a „jó” ismere-
162
te a jó cselekedet és a jó élet feltétele. Az etika végsŋ soron, tehát ítéletekben

való megfogalmazása annak, ami az erkölcsi megismerés szférájában adva
van. Külön hangsúlyoznunk kell azonban azt, hogy a megismerés ez esetben
nem azonos az ítéletek megfogalmazásával, nem is az általános észelvekbŋl
(normákból) levezetett ismeret, hanem arra való képesség, hogy az „elŋny-
ben részesítés” és a „hátulra helyezés” aktusában felismerjék az alapvetŋ ér-
tékrangsor viszonyait, és az alacsonyabbrendťvel szemben a magasabbrendť
értéket valósítsák meg.
Az értéketika az értéklét és a Legyen „axiomatikus viszonyait” tanulmá-
nyozza. Az erkölcsi értékek magasabbrendťsége megvalósításuk, azaz
„elŋnyben részesítésük” mozzanatában van adva (tárul fel) az ember számá-
ra. Ilymódon Scheler értelmezése szerint: „a „jó” mint érték – abszolút érte-
lemben – az az érték, amely lényegi törvénye alapján azon érték megvalósu-
lásának aktusában jelenik meg, amely (az ŋt megvalósító lény megismerési
szintje szempontjából) a legmagasabbrendť: a „rossz” mint érték viszont a
legalacsonyabb rendť megvalósításakor jelentkezik. Viszonylag jó és viszony-
lag rossz viszont az az érték, amely valamely – a mindenkori érték-kiinduló-
pontból tekintve – magasabb rendť, illetve alacsonyabb rendť érték megva-
lósítására irányuló aktusban jelentkezik.” (Scheler 1979. 55.). A cselekedetek
erkölcsi értéke viszont az általuk megvalósított értékek rangfokozatától függ:
„erkölcsileg jó az az értékmegvalósító cselekedet, amely intencionált érték-
anyagát tekintve összhangban van az „elŋnyben részesített” értékkel, s
szemben áll a „hátulra helyezettel”: rossz viszont az a cselekedet, amely
intencionált értékanyaga tekintetében ellentétes az elŋnyben részesített érték-
kel, és összhangban van a hátulra helyezettel.” (Scheler 1979. 56.).
Amint azt a korábban említettük, a Legyen szükségszerťsége az értékek
lényegi összefüggéseiben rejlŋ szükségszerťség, avagy Scheler megfogalma-
zásával élve „minden „Legyen-szükségszerťség” az értékek közötti apriori
összefüggések belátására vezethetŋ vissza” (Scheler 1979. 128.). Az értéknek
ez a normával szembeni elsŋbbsége Schelernél a követelmények szerkezeté-
ben is tettenérhetŋ. Maga a Legyenben megfogalmazódó követelmény is
konkretizáltságának foka szerint kétféle lehet. Eszményi formájában, mint
tartalmi megvalósítást igénylŋ értékirányultság vagy kötelességtudat áll elŋt-
tünk, másrészt viszont, konkrét formában (parancs, norma, ajánlás) megfo-
galmazódó kötelesség „legyen”-je, amely már nem valóságos érték. Az érték-
lét és a kötelesség említett viszonyának megfelelŋen sajátos értelmet kapnak
olyan etikai alapfogalmak is, mint erény, bťn, érdem. Tekintettel arra, hogy
az értéketika a pozitív értékek létének és a negatív értékek nemlétének köte-
lességgé tételén alapszik, az erkölcsi személy erkölcsi karaktere éppen attól
163
függ, hogy képes- vagy sem megfelelni ezeknek „az értékek felhívásából”
fakadó kötelességeknek. Ily módon az erény a személynek az a közvetlenül
átélt képessége, hogy „meg tud tenni valami lenni kellŋt”, s hasonlóképpen a
bťn az ezzel szembenállót, vagyis „az eszményi legyenként adott” megvalósí-
tására való képtelenséget jelenti. Az „érdem” meghatározásában Scheler vi-
szont már olyan kérdést érint, ami nemcsak az érték és a „legyen” távolságá-
nak problémáját állítja elŋtérbe, hanem a normák általános érvényťsége he-
lyett a személyes értékirányulságot hangsúlyozza. Az érdem az olyan érték
megvalósítása, amelynek tartalma meghaladja az általánosan érvényes nor-
mák tartalmát. Az alapfogalmak értelmének említett átalakulásából is világo-
san kitťnik, hogy az értéketika nem a normákhoz, nem is annyira az erkölcsi
személy egyes konkrét cselekedeteihez kötŋdik, hanem sokkal inkább a sze-
mély „erkölcsi képességének” irányaihoz, azokhoz az értékekhez, amelyek
„benne vannak egy lény képességeinek hatóterében” (Scheler 1979. 60.). Az
erkölcsi képesség ily módon nemcsak megelŋzi a kötelesség minden eszmé-
jét, hanem egyben minden kötelesség lehetŋségének elŋfeltétele is.
Értéklényeg és személymivolt
Az erkölcsi személy erkölcsi karakterét meghatározó képesség Scheler
számára nem az ész. A tartalmi értéketika személye nem „észāszemély” és
képessége nem is az észhez hasonló, mindenki számára egyaránt hozzáférhe-
tŋ, mint amit Descartes még „az emberek között legjobban elosztott” ado-
mánynak tekintett. Ez már azért sem lehetséges, mert ez a személyāfogalom
a tényleges individuális, egyszeriségében felfogott személy és nem az „általá-
ban vett tudat” valamiféle megtestesülése. Ezért nem fogadja el a kanti filo-
zófia humanista, demokratikus feltevését sem, hogy az emberek személy mi-
voltukat tekintve semmiben sem különböznek egymástól. Mondhatni, éppen
különbségük az, ami az értéketika számára fontos lehet. Ezt fejezi ki Scheler
Nietzsche humanizmuskritikáját idézŋ megfogalmazásában, miszerint „az
erkölcsi értékek vagy kevesebbet, vagy többet jelentenek a pusztán „emberi-
nél”. Semmi esetre sem jelenthetnek viszont valami sajátosan emberit.” (i.m.
420.). Ez a frappáns megfogalmazás mindenekelŋtt az általános érvényťség
kanti megfogalmazása ellen irányul és a személy individualitását védelmezi.
Egy ilyen személyāfogalom ennek ellenére maga is elvonatkoztatott és tisztán
szellemi, nem aktusok mögötti szubsztancia, nem is pszichikai én, hanem az
intencionális aktusok „tiszta” alanya még akkor is, ha tárgyi korrelátumában
„a világban éli meg” önmagát. Lényege szerint magasabbrendť mindazon
164
értékfajtáknál – végsŋ soron dologi és állapotértékeknél –, amelyeket akarása,

cselekvései vagy tulajdonságai hordoznak.
A scheleri személyfogalom szellemi karakterét mi sem bizonyítja jobban,
mint a pszichológiai aktusoktól való függetlensége és az az egységes értelem,
amely az általa végrehajtott intencionális aktusokat összekapcsolja. Az erköl-
csi személy-jelleg elengedhetetlen összetevŋi az önállóság és a tudatosság. Az
önállóság ez esetben azt a képességet jelenti, hogy minden élmény átélésében
képes különbséget tenni a saját és az idegen aktus, akarás, érzés és gondol-
kodás között, és tudatában is van ennek. Mindezt szükségképpen ki kell egé-
szítenie a saját teste feletti uralom képességének, s egyszersmind e képesség
érzésének, tudatának és élményének, egyszóval az akarásnak és az akarni ké-
pesség közvetlen tudatának.
A személy, amint az Schelernél egyértelmťen kiderül, az etikai perszo-
nalizmus központi kategóriája, ugyanis az erkölcsi értékek végsŋ hordozója,
és értéke, a személyérték „az értékek legmagasabb lépcsŋfoka”. Ennélfogva
magától értetŋdŋ, hogy a tényleges személyt, életmegnyilvánulásait és csele-
kedeteit az értéketika nem az általánosan érvényes erkölcsi normákon méri
le, hanem „a benne rejlŋ értékintenciókon, vagyis saját ideális értéklénye-
gén” (i.m. 729.). Az említett értéklényegnek, mint már említettük, semmi
köze az általánossághoz, hiszen léteznek olyan lényegiségek is, amelyek
„csupán egyetlen egyénben vannak adva”. Az ilyen személyes és individuális
értéklényeget nevezi Scheler „személyes üdv”ānek, ugyanis olyan
magánvalóan jó erkölcsi értéktartalomba való belátás jellemzŋje, „amely
objekív lényegében és értéktartalmában utal egy individuális személyre, s a
hozzá tartozó Legyen ezért egyfajta „felhívás” ehhez a személyhez és egye-
dül hozzá, függetlenül attól, hogy a „felhívás” másokhoz is szólāe vagy sem”
(i.m. 732ā733.). Az említett tartalom ily módon sajátos helyet biztosít az illetŋ
személy számára az erkölcsi kozmoszban, azáltal, hogy olyan cselekedeteket,
tetteket és mťveket parancsol meg neki, amelyek „számára vannak” és ŋ „ér-
tük van”, amelyekben Scheler kifejezésével élve „Isten szeretete róla rendel-
kezik”. A valamilyen feladatra való „elhivatottság”, „küldetés”, „kiválasztott-
ság” eszméjének alapja éppen ez az élmény (u. o.). A „személyes üdv” gon-
dolatának a megfogalmazása azt mutatja, hogy Scheler kiváló érzékkel ismer-
te fel azt a modern kori, de leginkább a 19. század második felétŋl uralkodó-
vá váló tendenciát, amely a személyes életsors és küldetéstudat
autenticitásának a kérdését állította az etika középpontjába, s ezáltal Nietz-
sche és Kierkegaard mellett egyike lett a személyiségetika megteremtŋinek.
165
Személy és közösség
Amint a személy élményeit az élmények folyamának háttere elŋtt tapasz-
talja, s ezen belül a külsŋ észlelés tárgyait a természet háttere elŋtt, s annak
részeként érzékeli, éppen úgy önmagát egy átfogó személyközösség tagjaként
éli meg. A közösséghez tartozás etikai vetülete a szociális szféra összmťkö-
déséért való együttes felelŋsségben jelentkezik. Scheler kifejezésével élve
minden egyén, mint a társadalmi egység élményösszefüggésének totalitásá-
ban helyet foglaló erkölcsi szubjektum „mindig egyben „együttcselekvŋ-
ként”, „embertársként” és e totalitás erkölcsileg jelentŋs tartalmainak összes-
ségéért „együttes felelŋsséggel” tartozóként van adva” (i.m. 778.). Sajátos
létének megfelelŋen a személy aktusai egyrészt szociálisak, amennyiben csak
valamilyen lehetséges közösségben teljesedhetnek be (a szeretet különbözŋ
fajtái, az uralkodás és engedelmeskedés, a parancsolás, ígérés, együttérzés
stb.), másrészt szingularizáló saját aktusok (öntudat, önbecsülés, önszeretet
stb.), vagy mindkét szempontból közömbösek. Az egyik aktuscsoportban a
személynek egyes személyként való léte, míg a másikban az általános személy
léte konstituálódik. Ennélfogva minden véges személyhez „tartozik” egy
egyes és egy általános személy, amelyek a személyben különválnak, de köl-
csönösen egymásra vonatkoznak, mint ahogy a személy világának lényegi
részei az általános és az egyedi világ. A maga részérŋl pedig a személy is egy-
részt egyes személy, másrészt pedig valamilyen általános személy tagja. Az
általános személy nem az egyes személyek valamiféle összege, hanem „a
személyek együttes átélésében jön létre, s mint személy ebben az együttes
átélésben az aktusok konkrét középpontja.” (i.m. 781.). A szociális egységek
között tehát az együttes átélés, megértés és szolidaritás fejlettségi szintje sze-
rint megkülönböztethetŋk a tömeg, az életközösség, a társadalom, illetve az
általános személy.
Az individuális értéklényeg említett felfogása rányomja a bélyegét a kö-
zösségiség, az állam és a jog értelmezésére is. Kivételes szellemi lényegénél
fogva az individuális személy (amely nem pusztán „eszes személy”, vagy
„szociális személy”), felette áll az államnak és a pusztán állampolgárként ér-
telmezett személyiségnek. Az állam ebben a megközelítésben nem az állam-
polgárok jogszerť, azaz szabad együttélésének formája, hanem egyrészt a
szellemi személyek szolidaritása és lehetséges szeretetközössége, másrészt
pedig a vitális rokonszenven alapuló életközösség.
Scheler materiális értéketikájának különösen fontos társadalometikai, sŋt
eszkatológiai aspektusa annak feltételezése, hogy a szolidaritás elve „a véges
erkölcsi személyek kozmoszának örök alkotórésze”, és csupán ennek érvé-
166
nyessége révén létezik az egész morális világ, amely a legcsekélyebb benne

lejátszódó változás esetén is „mint egész emelkedik és hanyatlik”. Ennek
függvényében beszélhetünk az egyéni rosszak és jók, bťnök és érdemek le-
hetséges összegén túli összjóról és összrosszról, illetve összbťnrŋl és össz-
érdemrŋl, amelyek megítélése kölcsönösen feltételezi egymás figyelembe vé-
telét. A véges erkölcsi lények kozmoszának és ezen belül az egyéniā és össz-
jók, ill. rosszak egymásra vonatkoztatott megítélésének a gondolata olyan
eszmei és értékháttér, amely elŋtt lehetŋség nyílik a példaképek és a tiszta
értékszemély-típusok elméletének a kidolgozására, ugyanis a jó személy lété-
nek végsŋ értelme példaképértékének az erkölcsi kozmoszra gyakorolt hatá-
sában keresendŋ. Csupán a példaképek vonzása képes elérni az érzület meg-
változásából adódó erkölcsi átalakulást, beleértve mindenfajta etikai érték-
megismerést, az elŋnyben részesítést, a szeretést és gyťlölést. A helyes érte-
lemben felfogott példaképmodellt az általánosan érvényes értékszemély-
típusok jelenítik meg, mint a szent, a hŋs, vagy a lángész.
Scheler itt bemutatott értéketikája az értékabszolútizmus talaján áll. Az
értékek önadottságának, azaz „adekvációjának” és „evidenciájának” a gondo-
lata az értékek objektív és „örök” tartalmainak, illetve a változatlan értékvi-
szonyoknak az elŋfeltételezésével fogalmazódott meg. Tekintettel arra, hogy
mindenfajta értékabszolútizmus az értékek feltétlenségét, örök és változatlan
érvényességét képviseli, az általa posztulált értékeket kivonja a kritikai felül-
vizsgálat lehetŋsége alól. Ennélfogva az értékabszolutizmus ki van szolgál-
tatva az értékek meghatározott történelmi, illetve saját partikuláris kulturális
hagyományában érvényesülŋ (ideologikus) felfogásmódjának és áthagyomá-
nyozási rendjének. Az értékszemlélet változásainak, történelmi és kritikai
potenciáljának kiaknázása szempontjából elengedhetetlennek tartjuk, hogy az
értéketika klasszikus felfogásának áttekintése után számot vessünk az érték-
rendszerek sokféleségének, relativitásának, sŋt magának az értékrelativiz-
musnak és az értékítéletek konszenzusigényének a kérdésével. Annál is in-
kább fontosnak tartjuk ezt, mert a reneszánsszal és a reformációval kezdŋ-
dŋen a modern európai (és késŋbb az európai befolyás alatt kialakult más)
civilizációkban fokozatosan az értékek sokféleségének és kulturális változa-
tosságuk politikai elismerésének a gondolata került elŋtérbe. A mai késŋ mo-
dern „planetáris” civilizációban a pluralizmus olyan alapvetŋ kulturális-
politikai érték, amely egyjelentésť a szabadsággal, és amely semmilyen más
értéknek alá nem rendelhetŋ.
167
4. Változatok
Az értékpluralizmus problémája
Az élet-, társadalom-, tudás- és mťvészi kifejezésformák sokféleségének
elismerése korunk egyik meghatározó jelensége. A pluralista gondolkodás
alapkövetelménnyé válásában, amint arra korábban rámutattunk, mindenek-
elŋtt a modern társadalmak kialakulása, differenciálódása, kulturális össze-
tettsége, a kollektív létforma és a közös tudat széthullása játszott meghatáro-
zó szerepet. Az itt felsorolt tényezŋk hatására kialakult társadalmi–kulturális
képzŋdmény a maga rendkívül sokrétť személytelen viszonyrendszerével a
legkülönfélébb származású, tevékenységť és kulturális önazonosságú egyé-
nek számára biztosította az elkülönülés, illetve a politikai jogok, a szolgáltatá-
sok és a javak megszerzésének egyéni feltételeit. Az egyetemesség elvét kisa-
játító nagyszabású emancipációs törekvések kudarca után a heterogenitás, ill.
az egység és sokféleség hagyományos filozófiai problémája is új megvilágí-
tásba került.
Az egyetemes szemlélet imperializmusát elutasító gondolkodás számára
a sokféleség már nem pusztán alárendelt jelenség, az egység kibontakozási
formája, hanem kiindulópont, az adekvát megközelítés normatív feltétele.
„Ezután - írja Wolgang Welsch - minden ábrázolás, minden stratégia, min-
den megoldás csak a sokféleség talajáról indulhat ki.” (Welsch 1992. 256.).
Legáltalánosabb értelemben a pluralizmus a dogmáktól és elŋítéletektŋl meg-
szabadult gondolkodás nélkülözhetetlen elŋfeltevése, amely szerint egyetlen
felfogás sem alkalmas a valóság mindenoldalú megragadására, vagy az összes
értékszempontok együttes képviseletére, s ennélfogva egyetlen elmélet sem
képes magát legitim módon egyetemesként feltüntetni. A különbözŋ elméleti
alapállások, kulturális azonosság-minták, vagy a különféle gyakorlati-politikai
törekvések, saját létfeltételeikbŋl kiindulva, csakis korlátozott érvényességgel
érvelhetnek a maguk partikuláris igazsága, illetve választott értékszempontja-
ik mellett.
A pluralizmus erkölcsének körvonalai

A pluralista gondolkodás- és magatartásmód belsŋ horizontját alakító kö-
vetelményrendszer alapelemeit John Kekes, a State University of New York at
Albany filozófia tanszékének professzora [Kékes János, 1936, Budapest] fog-
lalta össze The Morality of Pluralism [A pluralizmus erkölcse] címť mťvében
168
(Princeton University Press, 1993). Kekes nem a tiszta értéklényegek és érték-

formák megfogalmazásából indul ki, hanem azt a módot kutatja, ahogy az ér-
tékek betöltik szerepüket az emberek és a társadalmak életében. Értéken általá-
ban olyan javakat ért, „amelyeknek birtoklása egy életet jobbá tehet, mint ami-
lyen azok nélkül volna, hiányuk pedig rosszabbá”, s az értékeknek ezt az életre
vonatkoztatott szemléletét a maga részérŋl még hangsúlyosabban is megfo-
galmazza a következŋ kijelentésében „Tévesen tekintünk valamit értéknek, ha
sem a megléte, sem a hiánya nem befolyásolja életünket.” Az említett megfo-
galmazásokból kiderül, hogy Kekes alapvetŋen egy pragmatikus irányultságú
értékfelfogás mellett kötelezte el magát, s ezt szabatosan, márāmár leegyszerťsí-
tŋ módon meg is fogalmazza: „Az érték lényege abban áll, hogy mindig ha-
szonhoz és kárhoz kapcsolódik. [...] Egy érték mibenlétét akkor érthetjük meg,
ha megértjük a kárt és a hasznot, ami hozzá kapcsolódik, és a közöttük lévŋ
kapcsolat természetét.” Az értékértelmezésnek az idézett megfogalmazásokban
tettenérhetŋ pragmatizmusát mindenekelŋtt a kulturálisan meghatározott par-
tikuláris értékfelfogásoktól való távolságtartás igénye és a viszonyukra irányuló
reflexió szándéka határozza meg.
Az értékek sokfélesége és feltételessége

Az értékek pluralitásának gondolata a pluralizmus központi elve. A plura-
listák Kekes szerint úgy vélik, hogy az értékek nemcsak sokfélék, hanem gyak-
ran ellentétben állnak egymással, s a szembennállás olykor éppen az értékek
összeférhetetlenségébŋl (inkompatibilitásából) és összemérhetetlenségébŋl
(inkommenzurabilitásából) származik. A sokféleség elvének átfogó értelmezé-
sét Kekes a következŋképpen foglalja össze: „A pluralista elv lényege, az érté-
kek pluralitása tulajdonképpen azt jelenti, hogy különbség van elsŋdleges és
másodlagos, morális és nem-morális, természettŋl adott vagy emberektŋl szár-
mazó értékek között; ugyanakkor pedig az értékeken belül, a belŋlük származó
hasznok és károk sokfélék; végül pedig azt, hogy a hagyományok és egyéni
elképzelések, amelyek keretet szolgáltatnak a jó élet megvalósításához, eltérŋek
és változóak.” A sokféleség ilyen fajta elismerése az itt tárgyalt értékfelfogásnak
nem pusztán alárendelt szempontja, hanem olyan strukturális eleme, amely
rányomja a bélyegét az értékrangsorok, illetve az egyetlen végsŋ értékrangsorok
lehetŋségnek az elképzelésére is. Arról van ugyanis szó, hogy az értékek rang-
sorolásának lehetŋsége logikusan mindig feltételezne egy felsŋbbrendť értéket,
amely „feltétlen”-nek nevezhetŋ. Kekes szerint a pluralisták abban különböz-
nek a monistáktól, hogy tagadják a felsŋbbrendť, feltétlen érték létét és ennek
következtében azt állítják, hogy minden érték feltételes.
169
Az értékek sokféleségének és feltételességének alapelvvé tétele drámaian

felszabadító következményekkel jár az értékek közötti viszonyok, különös-
képpen pedig az értékösszeütközések esetében igénybe vehetŋ megoldások
szempontjából. Az említett következmény lényegét az alábbi gondolatme-
netben Kekes különösen plasztikusan fogalmazza meg: „ha minden érték
feltételes, (...) akkor fel kell adni azt az elkötelezettséget, hogy megállapítsák
az értékek közötti elsŋbbség hierarchikus rendjét, amelynek az összes értel-
mes és kellŋképpen informált ember választását irányítania kellene, idŋtŋl,
helytŋl és kontextustól függetlenül.” Ez a következmény a hagyományos
értékelméleti és erkölcsi gondolkodás számára azért tťnik különösen fenye-
getŋnek, márāmár botrányosnak, mert benne az értékek felfogása éppen lé-
tének eredeti értelmét veszíti el, mégpedig az egyértelmť és megfellebbezhe-
tetlen rangsor kényszerítŋ módon orientáló erejét, normatív hatalmát. Ha
ezek után továbbra is a hagyományos hierarchizáló erkölcsfelfogás keretén
belül maradnánk, nem lenne mértékadó módja az értékek közötti konfliktu-
sok lezárásának, mivel maga ez a kritérium is vita tárgyává vált. A pluraliz-
mus keretén belül azonban ez nem okoz különösebb problémát, ugyanis „az
ellentmondások ésszerť feloldása ebben az esetben nem egy feltétlen érték
alapján történik, hanem a cselekvŋk által osztott értékeket meghatározó ha-
gyományok és életfelfogások alapján.”
Elsŋdleges és másodlagos értékek

Az értékek, pontosabban a lehetséges értékirányultságok funkcionális
összehasonlító elemzésének kiindulópontja, hogy Kekes az emberi természet
egységére és a jó élet kulturálisan meghatározott felfogásainak eltéréseire hi-
vatkozva különbséget tesz elsŋdlegesā és másodlagos értékek között. Az el-
sŋdleges értékek („elsŋdleges jó” és „elsŋdleges rossz”) csak azon haszonhoz
és kárhoz kapcsolódnak, amelyek bármely, a jó életrŋl alkotott felfogáshoz
hozzátartoznak, egyszóval ugyanazt jelentik mindenki számára. Ezzel szem-
ben a másodlagos értékek („másodlagos jó” és „másodlagos rossz”) azok,
amelyek olyan kárhoz és haszonhoz kapcsolódnak, amelyek a jó élet törté-
nelmileg, társadalmilag és kulturálisan meghatározott felfogásaitól függenek.
Az elsŋdleges és másodlagos értékek megkülönböztetésének alapja az,
hogy egyrészt az emberi természet olyan tulajdonságokat foglal magába,
amelyek kulturális hatásoktól függetlenül azonosak és történelmileg változat-
lanok. Ilyenek például az én fiziológiai, pszichológiai, intimitásāigényekkel
kapcsolatos és a társadalmi rendhez kötŋdŋ adottságai. Az elsŋdleges javak
éppen azoknak a szükségleteknek és képességeknek a kielégítését jelentik,
170
amelyek az említett adottságokhoz kapcsolódnak, tehát az „én javai”, az „in-

timitás javai” és a „társadalmi rend javai”. Másrészt viszont a jó életrŋl kiala-
kult különbözŋ hagyományok és felfogások olyan értékek megvalósítását
célozzák, amelyek bizonyos történelmi, kulturális és pszichológiai környezet-
ben alakulnak ki és ezekhez kötŋdnek. Kulturális szinten a különbségek az
értékek konvencionálisan elfogadott megvalósítási formáiban nyilvánulnak
meg. Ezek meghatározzák, hogy milyen konkrét formát ölthet a fizikai és
pszichikai, az intimitásra irányuló, illetve a társadalmi rendhez kapcsolódó
igények, szükségletek kielégítése és képességeink felhasználása.
Kekes pluralizmusa az értékek sokféleségének az elismerésénél nemcsak
eredetük, emberi vonatkozásuk, általános vagy sajátos jellegük különbségeire
van tekintettel, hanem azon indítékok változatosságára is, amelyek miatt az
emberek elérni vagy elkerülni törekszenek ŋket. Így például az emberek tár-
sadalmi szerepüktŋl (szülŋ, szaktárs, szeretŋ), létfenntartási módjuktól (or-
vos, bányász, tanár, politikus), személyes törekvéseiktŋl (pl. kreativitásra, be-
folyásra, elismerésre irányuló), ill. egyéni preferenciáiktól (táplálkozásbeli,
esztétikai, szexuális stb.) függŋen különbözŋ módokon törekszenek elsŋdle-
ges értékeik megszerzésére.
Erkölcsi szempontból az elsŋdleges és a másodlagos értékek megkülön-
böztetése azt jelenti, hogy egyrészt minden társadalomban léteznek bizonyos
keretfeltételek, amelyek lehetŋvé teszik, hogy az emberek az elsŋdleges és
másodlagos értékekkel összhanban éljenek. Másrészt azonban a moralitás
saját kultúránk különös tradícióinak közvetítésével jut el hozzánk. Ez utóbbi
felügyeli mind az elsŋdleges, mind pedig azon másodlagos értékeket is, ame-
lyek az adott környezetben érvényesek. A kétféle értékcsoport jelenléte az
egyén életében nem jelenti azt, hogy erkölcsi élete akár az általános, akár a
partikuláris értékminták puszta lenyomata volna. Kekes világosan rámutat az
egyén aktív feladatára is saját erkölcsi felfogásának kialakításában. Eszerint:
„Egy tradíció (...) a másodlagos értékek sokkal szélesebb skáláját foglalja ma-
gába, mint amennyi egy egyén életében megvalósítható. Éppen ezért, mind-
azokból az elsŋdleges és másodlagos értékekbŋl, amelyeket a mi hagyomá-
nyunk közvetít ki kell alakítanunk a magunk számára egy saját felfogást a jó
életrŋl.”
Morális és nem-morális értékek

Az értékek jellegének a megismerése és a sokféle érték közötti tájékozódás
megköveteli különbözŋ jellegť értékcsoportok megállapítását és egymástól va-
ló elhatárolását. Ily módon az értékek eredetének, illetve haszonélvezŋik és
171
károsultjaik figyelembe vételével Kekes az elsŋdleges és másodlagos értékek

csoportján belül megkülönbözteti egymástól a morális és a nem-morális érté-
keket. Értelmezése szerint „A morális értékek emberi eredetť javak, mivel
olyan haszonhoz kapcsolódnak, amit emberek nyújtanak egymásnak.” Ezzel
szemben a nem-morális értékek nem emberi eredetťek, mivel olyan haszon-
hoz kapcsolódnak, amelyet egy ember nem másnak, hanem saját magának
okoz vagy pedig valamilyen természeti, vagyis nem emberi eredetť forrásból
kap. Az említett gondolatmenet értelmében aszerint, hogy a morális, illetve a
nem-morális értékekhez kár vagy haszon kapcsolódik, pozitív és negatív érté-
kekrŋl beszélhetünk, azaz morális jóról és rosszról vagy nem-morális jóról és
rosszról. Mindkét esetben a rossz olyan kár, amelyet emberi lény szenved el, de
a morális rossz emberi lény okozta kár, míg a nem-morális rossz olyan kár,
amelyet egy emberi lény saját magának okoz, vagy valami más, nem emberi
forrásból ered.
Kekes példatárában a morális és nem-morális jók és rosszak a következŋ
képpen konkretizáltak: „a szeretet és az igazságosság morális jó, a kizsákmá-
nyolás és a kínzás morális rossz, mivel olyan hasznokat és károkat jelentenek,
amelyet mi okozunk egymásnak. Tudásunk vagy a megfelelŋ karrierünk kivá-
lasztása nem-morális javak, az önszeretet vagy a szépség iránti érzéketlenség
nem-morális rossz, mivel ezek olyan károk és hasznok, amelyeket önmagunk-
nak okozunk. Egy tökéletes énekhang vagy jól felépített testalkat nem-morális
jó, a genetikai hibák és fizikai fogyatékosságok pedig nem-morális rosszak, mi-
vel nem emberi lény okozta ŋket, hanem természettŋl adottak.” Ezek az elsŋ
látásra talán túlságosan is szabatosnak tťnŋ megkülönböztetések azonban ha-
marosan képlékenyekké válnak, ugyanis Kekes kénytelen elismerni a morális és
nem-morális értékek között fennálló kapcsolatot. A nem-morális értékek gyak-
ran lehetnek a morális értékek elŋfeltételei. Például az etika történetében Arisz-
totelész óta ismert összefüggés áll fenn a bŋkezťség és anyagi javakkal való
ellátottság viszonylagos gazdagsága között. Hasonlóképpen más nem-morális
értékek melletti elkötelezettség, mint például valakinek saját karrierjére vonat-
kozó döntése, jó vagy rossz hatással lehet a körülötte lévŋ emberekre is.
Az elsŋdleges és másodlagos, illetve a morális és nem-morális értékek
kekesi felosztása táblázatos formában is áttekinthetŋ:
172
Az értékek felosztása Kekes szerint:

Értékek: hasznok és károk, amelyek jobbá vagy rosszabbá teszik az életet
Elsŋdlegesek Másodlagosak
- jó élet egyetemes köve- - a hagyományokkal és a
telményei szerint általá- jó élet elképzeléseivel vál-
nosak és változatlanok tozók
- emberek által egymás- - emberek által egymásnak
Morális
nak okozott okozott
- a jó élet egyetemes kö- - a hagyományokkal és a
vetelményei jó élet elképzeléseivel vál-
tozó
Nem-morális - ember által önmagának - ember által önmagának
okozott, vagy természet- okozott, vagy természet-
tŋl adott tŋl adott
A jó élethez, állítja Kekes, mind a négy értéktípus elengedhetetlenül

szükséges. Az egyénre ható külsŋ, semleges forrásokból származó hatások
legalább annyira fontosak, mint az egyén saját erŋkifejtése. Az általános em-
beri javak élvezete és a károk elkerülése is legalább olyan fontos, mint a vál-
tozatos javak birtoklása vagy a károktól való mentesség.
Pluralizmus versus relativizmus

Az értékpluralizmussal szemben leggyakrabban hangoztatott és legsú-
lyosabb vád az értékek érvényességének felfüggeszthetŋségéhez, nem állandó
jellegéhez, kontextuális változékonyságához, azaz a viszonylagosság bizonyos
formáinak az elfogadásához kapcsolódik, ami óhatatlanul magán viseli a mo-
rális következetlenség és állhatatlanság ódiumát. Kekes úgy véli, hogy a mo-
ralitás, a hagyomány és a jó élet egyes felfogásai közötti említett különbségté-
telbŋl kiindulva a relativizmus három különbözŋ változata fogalmazható
meg: a radikális relativizmus, a konvencionalizmus és a perspektivizmus, de a
maga álláspontját mindháromtól elhatárolja. A három említett álláspont
alapgondolata az, hogy az értékek kontextustól függŋk, abból a szempontból
viszont eltérnek, hogy milyen kontextust tartanak relevánsnak. A radikális
relativizmus szerint minden morális ítélet viszonylagos, mivel egy sajátos,
meghatározott történelmi, kulturális és társadalmi keretbŋl származó morali-
tást képvisel. A konvencionalisták a relativistáktól eltérŋen elfogadják, hogy
bizonyos értékek állandók, ugyanis az emberi természettŋl függnek és nem
csupán azoktól a hitektŋl vagy szokásoktól, amelyek az egyes kontextusokkal
173
együtt változnak, ám ugyanakkor más értékek esetében fenntartják a

kontextusfüggŋ interpretációk változatosságát is. A perspektivizmus mindkét
elŋbbi állásponthoz képest mérsékeltebben értelmezi a relativizmust, ameny-
nyiben elismeri mind egyes emberi természettŋl függŋ, mind pedig egyes
kontextustól függŋ értékek objektivitását, de a cselekvŋnek a jó életrŋl alko-
tott felfogásához köti, hogy milyen értékeket tart másodlagosnak.
A pluralizmus koherens elmélete számára Kekes létfontosságúnak tartja,
hogy a relativizmus mindhárom formáját elkerülje, és olyan érvekkel tá-
maszthassa alá a maga ítéleteit, amelyek kritériumai, vagy legalábbis érvelés-
módjai elŋzetesen megadhatók. Az ilyen álláspont lehetŋségét a következŋ
gondolatmenettel támasztja alá: „A pluralisták egyik központi jelentŋségť
állítása, hogy annak ellenére, hogy egy bizonyos érték tarthatatlansága elŋze-
tesen nem indokolható meg pontosan, ez a pluralizmus szerint nem jelenti
azt, hogy nincs mód arra, hogy eldöntsük, hogy a lehetséges indoklások kö-
zül melyik a megfelelŋ. Elŋször is elŋre eldönthetjük azt, hogy milyen típusú
indoklása lehet jó, még ha nem is tudhatjuk pontosan, hogy az említett típu-
sú indokok közül sajátosan melyik adódik majd az adott helyzetben.”. Az
elŋre megadható indokok lehetŋségét és irányultságát Kekes felfogásában
éppen az elsŋdleges és másodlagos értékek megkülönböztetésében és az
elŋbbiek utóbbiakkal szembeni döntŋ jelentŋségének a posztulálásában lát-
hatjuk. Pontosan erre a viszonyra utal Kekes valamennyi, a relativizmussal,
konvencionalizmussal, ill. perspektivizmussal szemben felhozott példája. A
különbözŋ konkrét példák mintegy közös nevezŋjét találhatjuk a következŋ
megfogalmazásban: „Egy bizonyos érték elutasítása például akkor indokolt,
ha az az érték egy olyan másodlagos érték, amelynek megvalósítása összeüt-
közne némely elsŋdleges értékekkel, amelyek fontosabbak nála a jó élet va-
lamennyi koncepciója számára.”
A konvencionalizmus és perspektivizmus azon érveire, hogy az értékek
megítélésében az embereket saját egyéni életfelfogásuk befolyásolja, Kekes
minden esetben (többek között Rorty és Walzer álláspontját említi) azt tartja
döntŋ ellenérvnek, hogy minden ésszerť felfogás, amelyet a jó életrŋl alkotunk,
figyelembe kell vegyen olyan univerzális emberi szükségleteket, amelyek meg-
követelik az elsŋdleges értékek megvalósítását. Ezáltal az én, az intimitás és a
társadalmi rend értékei fontosabbakká válnak, mint a másodlagos értékek,
amelyek a hagyománytól és életfelfogástól függŋen változnak. Álláspontja sze-
rint ahhoz, hogy pusztán konvenció kérdésévé nyilvánítsuk azt, hogy az öldök-
lés mely formáit tekintjük gyilkosságnak vagy a gyermeknevelés mely formái
elfogadhatóak, el kell ismernünk, hogy a jó élet minimális feltételei közé tarto-
zik az, „hogy az életet védeni kell a meg nem érdemelt pusztítástól, és hogy
174
valaki felelŋsséget kell vállaljon a gyermekek neveléséért”. Még olyan esetekben

is, amikor kész lenne elismerni, hogy bizonyos helyzetben bármely elsŋdleges
érték másodlagossá válhat egy másodlagos értékkel szemben végsŋ soron azt
az álláspontot képviseli, hogy ez a tény mégsem gyengíti meg az elsŋdleges ér-
tékek tulajdonképpeni státusát, lényegi prioritásukat. Következésképpen össze-
foglalóan megállapítható, hogy Kekes felfogása szerint a másodlagos értékek
közötti konfliktusok végsŋ soron mindig megoldhatók, ha erre az elsŋdleges
értékekre támszkodva kitartóan törekszünk.
A pluralizmus tézisei
Kekes hat tételbe sťrítette pluralista erkölcstanának alapeszméjét, amely
ezáltal egyrészt eleget tesz egy koherens szemléletmód követelményeinek,
másrészt pedig sikeresen elkerüli mind a monista elméletek agresszív
redukcionizmusát, mind pedig a relativista nézetek kezelhetetlen esetlegessé-
geit. Az említett hat tétel a következŋ: 1. az értékek sokfélesége és feltételes-
sége; 2. a konfliktusok elkerülhetetlensége; 3. az ésszerť konfliktus-megoldás
szükségessége; 4. a jó élet sokféle lehetŋsége; 5. a korlátozások szükségessé-
ge; 6. a morális haladás távlatának szem elŋtt tartása.
A jó élet sokféle lehetŋségének pluralista elismerése nemcsak a konfliktu-
sok elkerülhetetlenségének felismerését és a racionális konfliktuskezelés szük-
ségességét tartja fontosnak, hanem azt is, hogy az emberi természetnek megfe-
lelŋ és a jó élet különféle koncepcióitól függŋ értékek jellegének megfelelŋ kor-
látozások szükségességét is elismerjék. Ennek megfelelŋen az elsŋdleges érté-
keket ún. „mély konvenciók”, átléphetetlen határok kellene védelmezzék, míg
a kultúránként különféle módozatokban jelentkezŋ "másodlagos értékek" vé-
delmezŋi a „változó konvenciók” lennének. (Kekes 1993. 33.)
A pluralista azért közelít nagyobb eséllyel a konfliktusok ésszerť megol-
dásához, mert felfogásmódjából adódóan az érték-összeütközés mögött nem
„butaságot, gonoszságot vagy perverziót keres, hanem a jó élet különbözŋ
koncepcióit, különbözŋ értékrendszereket, érdekeltségeket, tradíciókat”
(Kekes i. m.). A konfliktus megoldása szempontjából sorsdöntŋ jelentŋségť-
vé válhat, hogy a szembenálló felek ne csupán a szóbanforgó partikuláris
értékek pillanatnyi összeütközésére összpontosítsanak, hanem az egyedi ér-
tékeiket integráló szélesebbkörť összefüggésekben jelentkezŋ hosszútávú
érdekeikre is tekintettel legyenek.
A pluralizmus tehát kész elismerni a jó élet bizonyos általános feltételeit,
anélkül azonban, hogy ezáltal bármiféle egyöntetťséget megkövetelne. Ha-
sonlóképpen, nem zárkózik el az erkölcsi és politikai cselekvés által megkí-
175
vánt távlat vagy eszmény felvázolásától sem, de ez az eszmény nem valamely

konkretizált értékrendszer vagy társadalmi forma elŋtérbe állítását jelenti,
hanem mindössze egy olyan társadalmi keret, vagy hagyomány elképzelését,
amely annyira fogékony a jó életrŋl kialakított felfogások sokféleségére,
amennyire az egyáltalán összeegyeztethetŋ egy ilyen hagyomány fenntartása
által megkívánt határokkal. Az egyén életére nézve pedig pluralista szem-
pontból eszményinek az az életforma tekinthetŋ, amely a sajátos értékek le-
hetŋ legszélesebb választékának az elérhetŋségét biztosítja.1
Amint a két itt bemutatott koncepcióból kiderül a 20. század elejének „ér-
tékválság”ā tüneteire Scheler abszolutista értékelmélete a történelem „zárójelbe
tételével” válaszolt, a 21. századi „értékválságādiagnózisokra” viszont éppen a
történelmi tanulságokra való odafigyeléssel, az értékek történelmi és kulturális
változatosságának az elismerésével és az értékākonfliktusokban érintettek saját
hagyományainak figyelembevételével adhatjuk meg a megfelelŋ választ.

x A cselekedet a hajlamokban adott magasabbrendť értéket választot-
taāe? Vajon az elŋnyben részesítendŋ magasabbrendť érték, vagy egyéb tet-
x Vajon az értékmegvalósító cselekedet „intencionált értékanyagát te-

szŋleges érték határozta meg a cselekedetet?
x Vajon az értékmegvalósító cselekedet „intencionált értékanyagát te-

kintve” összhangban vanāe az „elŋnyben részesített” értékkel?
kintve” ellentétesāe az elŋnyben részesített értékkel, és összhangban van-e a
x A megvalósított érték tartalma meghaladjaāe az általánosan érvényes

hátulra helyezettel?
x Milyen értékeket intencionálnak a személy „erkölcsi képességének”

normák tartalmát?
irányai? Melyek azok az értékek amelyek „benne vannak az adott személy
x Vajon az elŋnyben részesített érték (az ŋt megvalósító személy meg-

képességeinek hatóterében”?
x Összhangban vanāe az adott cselekedet az érintett(ek)nek azokkal az

ismerési szintje szempontjából) a legmagasabbrendťāe?
alapvetŋ igényeivel, amelyek az emberi természet általános tulajdonságaiból

következnek?
1
i.m. 36.
176
x Tekintettel vanāe az adott cselekedet az érintett(ek)nek azokra az

alapvetŋ igényeire, amelyek a jó életrŋl kialakított, kulturálisan meghatározott
meggyŋzŋdéseikbŋl származnak?
6. Összefoglalás
Erkölcsös szándékról csak akkor beszélhetünk, ha közvetlenül átérez-
zük, esetleg minden kétséget kizárhatóan belátjuk, vagy elŋzetesen szerzett
tapasztalataink alapján meggyŋzŋen tudatosítjuk magunkban, hogy az, amit
tenni akarunk valamely embertársunknak, vagy az emberek nagyobb cso-
portjának, általuk is belátható módon a javát szolgálja. Rendelkeznünk kell
tehát az erkölcsi jó és mások jólétének világosan megragadható képzetével.
Az erkölcsi cselekvés, a gyakorlati életvezetés vagy a kiteljesedett jellem jósá-
ga a maga teljességében nem állapítható meg, nem érhetŋ el és nem is ítélhe-
tŋ meg anélkül, hogy a cselekvés, az elŋmozdítás, illetve a valamivé válás tar-
talmát ne értékelnénk. Az ilyen összetett jelenségek erkölcsi jelentŋségének
eldöntéséhez nem elegendŋk a kötelesség szabályai. Mindenekelŋtt az erköl-
csi jó és az emberi értelemben vett különféle jók mivoltáról és megvalósítá-
suk, illetve elŋmozdításuk módjáról kell magunknak valamiféle képet alkot-
nunk. Ezt a képet azonban csupán számos tapasztalat felhalmozásával, a sa-
ját közvetlen környezetünk életében lehetséges rendeltetésünk tudatosításá-
val, a mások számára való hasznosság lehetŋségének a keresésével, illetve a
mindenki méltóságát védelmezŋ szabályok betartásával alakíthatjuk ki ma-
gunkban, mégpedig értékérzékenységünkre való folyamatos odafigyelés és
alaposan megfontolt reflexiók révén. Amennyiben szert teszünk is a moráli-
san releváns értékérzékenység korszerť formájára, sose szabad elfelejtenünk
az értékek történelmi és kulturális változatosságát, illetve azt, hogy elválaszt-
hatatlanul összefonódnak a hatalom legitimációjával.
7. Kulcsfogalmak
értékrangsor, értékpolaritás, önmagában jó vagy rossz [szemben a kö-
vetkezményeiben jó vagy rosszal], értéktartalmak, értékélmény, értékintuició,
lényegszemlélet, az értékek normatív (kötelezŋ) ereje, dologi érték, funkcio-
nális érték, állapotérték, tárgyérték, értékosztályok: érzéki értékosztály, vitális
értékosztály, szellemi értékek osztálya (esztétikai, objektív jogi és tiszta isme-
reti értékdimenziók), a „szent” értékosztálya, személyes értékirányultság (ér-
177
tékintenció), saját ideális értéklényeg, értékmagatartás, aktusérték, személyi-

ségérték, értékszemély-típusok, értékhez kapcsolódó „hasznok” és „károk”,
„elsŋdleges” értékek (az „én javai”, az „intimitás javai”, a „társadalmi rend
javai”), „másodlagos” értékek, morális értékek, nem-morális értékek, az érté-
kek sokfélesége és feltételessége, relativizmus, konvencionalizmus, perspekti-
vizmus
8. Kritikák
x „A kérdés... nemcsak az, hogy miként ragadhatók meg az erkölcsi
megismerés tárgyául szolgáló materiális értékek, tehát nemcsak az, hogy „ad-
va vannakāe”, hanem az is, hogy honnan vannak adva. (...) Scheler végsŋ so-
ron csak irracionális megoldást adhat: az a priori értéktartalmakba való belá-
tás képességét nem tartja az emberi természet lényegi vonásának; az értékér-
zés intuitív aktus, amely az egyénben vagy jelentkezik, vagy nem; nem kom-
munikálható (szemben például Husserl demokratikus indíttatású fenomeno-
lógiájával), lényegében az erkölcsi zsenialitás függvénye.” (Berényi Gábor, In:
x „A kultúrtudományok tárgyukat már konstituáltan találják. Az empi-

Scheler 1979. 903.)
rikusan érvényes értékrendszerek kultúrjelentései az értékorientált cselekvé-

sekbŋl erednek. A történetileg kicsapódott és hagyományozódott értékek
empirikus alakja ezért egyben felszívja és ŋrzi az értékorientáltan cselekvŋ
szubjektumok transzcendentálisan közvetített teljesítményét is. A történe-
lemmel olyan dimenzió kerül be a tudomány tárgykörébe, amelyben a cse-
lekvŋ szubjektumok fején keresztül egy darabka transzcendentális tudat is
külsŋvé válik, tudniillik olyan értelem objektiválódik, amely mindenkor csak
az értékek transzcendentálisan kifeszített hálójában tarthat igényt érvényes-
x „az érdekek és értékelések általánosíthatósága azoktól a normáktól

ségre.” (Habermas 1994. 15.)
és értékektŋl függ, melyek az adott körülmények között interszubjektíven

elismerésre találnak. Ekkor az értékítéletek, normatív és evaluatív kijelentések
kognitív igénye nyilvánvalóan nem a tényleges elismerés empirikus körülmé-
nyére, hanem a mindenkor alapul vett cselekvésnormák és értékelésstandar-
dok érvényességigényének diszkurzív beválthatóságára támaszkodik: ez a
helyességā vagy megfelelŋség-igény a gyakorlati diskurzusban vizsgálható,
megalapozható vagy elvethetŋ. ” (Habermas in: Bacsó 1989. 64.)
178
9. Kérdések, feladatok:
x Lehetségesāe a cselekedetek tartalmi orientálása? Mi volna ennek a
x Vanāe és honnan lehet tudomásunk értékek létezésérŋl? Mirŋl is-

feltétele?
x Értelmezd Durkheim következŋ gondolatmenetét: „Akár a szellemi

merhetŋk fel az értékek?
életnek, az erkölcsi életnek is megvan a maga esztétikája. A legmagasztosabb

erények nem merülnek ki a megkívánt társadalmi rendhez legközvetlenebbül
szükséges tevékenységek szabályszerť és szigorú teljesítésében. Ezek az eré-
nyek szabad és spontán tevékenységekbŋl jönnek létre, olyan áldozatokból,
amelyeket semmi sem tesz szükségessé, sŋt, amelyek sokszor ellentétesek az
okos és józan gazdaságosság szabályaival. Vannak olyan erények, amelyeknek
eleget tenni ŋrültség. De éppen ebbŋl fakad nagyságuk.” (Durkheim 1978.
x Mire vonatkoznak és miben fejezŋdnek ki az erkölcsi értékminŋsé-

205.).
x Értelmezd Scheler kijelentését: „az erkölcsi értékek vagy kevesebbet,

gek?
x Mi értelme van az értékeket „elsŋdleges” és „másodlagos” értékekre

vagy többet jelentenek a pusztán „emberinél”!
x Hogyan kapcsolódik az értékek feltételességének a gondolata az ér-

osztani, ahogyan Kekes teszi?
x Mit jelent a relativizmus, a konvencionalizmus és a perspektivizmus?

tékek sokféleségének az elismeréséhez?
x Miért fontos az etika és az értékfilozófia számára a relativizmus el-

kerülése?
10. Szövegek
Max Scheler: A formalizmus az etikában és a materiális érték-

etika (részletek)
I. Materiális értéketika és a javak illetve célzatok etikája
1. Javak és értékek
Azt, hogy egy ember vagy cselekedet „elŋkelŋ” vagy „közönséges”,
179
„bátor” vagy „gyáva”, „tiszta” vagy „bťnös”, „jó” vagy „rossz”, nem-
csak ezen dolgok és folyamatok általunk megadható állandó vonásai te-
szik bizonyossá számunkra, s nem is ezekben rejlik. Bizonyos körülmé-
nyek között elegendŋ egyetlen cselekedet vagy egyetlen ember, hogy
benne megragadhassuk ezeknek az értékeknek a lényegét. Ezzel szem-
ben minden olyan kísérlet, hogy az értékek szféráján kívül állapítsuk
meg pl. a jó és a rossz közös ismertetŋjegyét, nemcsak elméleti értelem-
ben téves megismeréshez vezet, hanem a legsúlyosabb erkölcsi csalat-
kozáshoz is. Mindig, mikor úgy vélték, hogy a jó és a rossz ilyen, magán
az értéktartományon kívül fekvŋ ismertetŋjegyhez kötŋdik – akár az
ember kimutatható testi vagy lelki adottságairól és tulajdonságairól, akár
valamely rendhez vagy párthoz tartozásáról legyen is szó -, s ennek
megfelelŋen a „jóról és igazságosról”, vagy a „rosszról és igazságtalan-
ról” mint valami objektíve meghatározható és definiálható osztályról
beszéltek, akkor szükségképpen egyfajta „farizeuskodásnak” estek ál-
dozatául, amely a „jó” lehetséges hordozóit és azok közös vonásait
(mint puszta hordozókat) magának az érintett értéknek tartotta, sŋt
azon érték lényegének, amelyet pedig csupán hordoztak. Jézus tételé-
nek: „Nincs senki jó, csak egy, az Isten” (akinek lényegéhez tartozik
ugyanis a jóság), csak az az értelme, hogy igazolja ezt a tényállást a „jók-
kal és igazságosakkal” szemben. Nem kívánja azt mondani, hogy senki
sem lehet jó abban az értelemben, hogy ne lennének jónak mondható
tulajdonságai. Csupán annyit kíván állítani, hogy maga a „jó” sohasem
valakinek a fogalmilag megadható tulajdonságaiban rejlik; úgy látszik,
éppen ezt tételezték fel mindazok, akik a jót és a rosszat ugyanúgy, mint
a kosokat és a bárányokat állítólag valóságos, a képzetszférához tartozó
vonások alapján kívánták elkülöníteni, ami bizonyos fokig a farizeusság
örök kategoriális formája. Ahol joggal mondunk ki egy értéket, ott so-
hasem elégséges, hogy ezt csak olyan vonásokból és tulajdonságokból
kívánjuk feltárni, amelyek nem tartoznak az értékjelenségek szférájába:
mindig a szemléletben kell adva lennie, vagy ilyenfajta adottságon kell
alapulnia. Amilyen értelmetlen, ha valamennyi kék vagy vörös dolog
közös tulajdonságai iránt érdeklŋdünk – hiszen az egyetlen lehetséges
válasz ez lenne: ez a közös tulajdonság éppen az, hogy e dolgok éppen
kékek és vörösek –, ugyanolyan értelmetlen az is, ha jó vagy rossz cse-
lekedetek, érzületek, emberek stb. közös tulajdonságait próbáljuk kide-
ríteni.
Az elmondottakból következik, hogy vannak valódi és igazi érték-
minŋségek, amelyek külön tárgyi tartományt alkotnak, sajátos viszony-
180
ban és összefüggésben állnak egymással, s már mint értékminŋségek is

lehetnek például magasabb és alacsonyabb rendťek. Ha azonban így áll
a dolog, akkor közöttük rendrŋl és rangsorról is beszélhetünk, amely
teljesen független a javak azon világának létezésétŋl, amelyben megje-
lennek, független e világ történelmi mozgásától és változásaitól is, s ta-
pasztalásához képest „a priori”. [...]
A) Az apriori és formális általában

[...] Egész szellemi életünknek – nem csupán a létmegismerés értel-
mében vett tárgyi megismerésnek és gondolkodásnak – vannak ugyanis
„tiszta” – az emberi organizáció tényeitŋl lényegüknél és tartalmuknál
fogva független – aktusai és aktustörvényei. Még a szellem érzelmi olda-
lának, az érzésnek, az elŋnyben részesítésnek, a szeretésnek, a gyťlölés-
nek és az akarásnak is van eredetileg apriori tartalma, amelyet nem a
gondolkodástól kölcsönöz, s amelyet az etikának a logikától teljesen
függetlenül kell kimutatnia. Létezik apriori „Ordre du coeur” vagy
„logique du coeur” [a szív rendje vagy a szív logikája – U. Z. I.], mint
Blaise Pascal találóan mondja.[...] Az „ész” vagy „ráció” szó viszont –
különösen, ha szembeállítják az úgynevezett „érzékiséggel” –, amióta
csak a görögök kialakították ezt a terminológiát, a szellemnek csak a lo-
gikus, s nem az alogikus-apriori oldalát jelöli. Így Kant például a „gya-
korlati észre”, vagy az „észre”, amennyiben gyakorlati hatékonysága
van, vezeti vissza a „tiszta akarást” is, s ezáltal félreismeri az akarati ak-
tus eredeti voltát. Az akarás nála pusztán a logika alkalmazási területe, s
a „gondolkodástól” eltérŋen törvényszerťségei nem ugyanolyan erede-
tiek, mint a gondolkodáséi. Márpedig elŋfordulhat, hogy ugyanaz a vég-
sŋ fenomenális tartalom éppúgy eleget tesz az ellentmondás tételének,
mint annak a tételnek, hogy lehetetlen „ugyanazt akarni is és nem akarni
is”, vagy ugyanazt kívánni és utálni. Ez utóbbi tétel ezért semmiképpen
sem pusztán „az ellentmondás tételének alkalmazása” a kívánás és utá-
lás fogalmaira. Ettŋl teljesen független alaptétel, amelynek az ellent-
mondás tételével csak a fenomenológiai alapja közös (részben). Hason-
lóképpen azonban az értékaxiómák is teljesen függetlenek a logikai axi-
ómáktól, és semmiképpen sem azok puszta „alkalmazásai” az értékekre.
A tiszta logika mellett ott áll a tiszta értékelmélet. Míg Kant ezekben a
kérdésekben még ingadozik, annál határozottabb abban, hogy végsŋ
fokon minden érzést, még a szeretést és gyťlölést is – mivel nem tudja
az ész szférájába utalni ŋket – az „érzéki” szférához számít, és így kizár
az etikából.
181
Az „apriori” e teljes megalapozatlan beszťkítésének és korlátozásá-

nak egyik gyökere a „formálissal” való azonosítása.
Egy a priori-materiális etika felépítését csak annak a régi elŋítéletnek
a végleges leküzdése teszi lehetŋvé, amely szerint az emberi szellemet
valamiképpen kimeríti az „ész” és az „érzékiség” ellentéte, illetve hogy
mindent az egyik vagy a másik alá kell rendelni. Ennek az alapjában
hamis dualizmusnak, amely szinte rákényszerít egész aktusszférák sajá-
tosságának a figyelmen kívül hagyására vagy félreértelmezésére, minden
tekintetben el kell tťnnie a filozófia küszöbérŋl. Az értékfenomenológi-
át és az érzelmi élet fenomenológiáját teljesen önálló, a logikától függet-
len tárgy- és kutatásterületnek kell tekinteni.
B) Az apriori-materiális az etikában
1. A formális lényegi összefüggései

Az apriori lényegi összefüggések közül (tisztán) „formálisaknak”
azokat nevezhetjük, amelyek függetlenek az értékek minden fajtájától és
minŋségétŋl, valamint az „érték hordozójának” eszméjétŋl, s az érté-
keknek mint értékeknek a lényegén alapulnak. Összességükben a tiszta
axiológiát alkotják, amelyik bizonyos értelemben megfelel a tiszta logi-
kának. A tiszta axiológián belül nem különböztethetünk meg sem tiszta
értéktant, sem pedig az értékelésnek elméletét (a „logikai tárgyelmélet-
nek” és „gondolkodáselméletnek” megfelelŋen).
Ide tartozik elsŋsorban az a lényeget illetŋ tény, hogy az értékek között
(akár etikaiak, akár esztétikaiak stb.) vannak pozitívak és negatívak (ahogy
az egyszerťség kedvéért nevezni kívánjuk ŋket). Ez az értékek lényegében
rejlik, s teljesen független attól, hogy éppen ezeket az értékellentéteket
(vagyis a pozitív és negatív értékeket), például a szép-csúnya, jó-rossz, kel-
lemes-kellemetlen ellentéteit vagyunk képesek érezni.
Mindehhez hozzájárulnak még részben már Franz Brentano által
felfedezett "axiómák", amelyek a priori meghatározzák a lét viszonyát a
pozitív és negatív értékekhez. Ezek az axiómák a következŋk:
Valamely pozitív érték létezése maga is pozitív érték.
Valamely negatív érték létezése maga is negatív érték.
Valamely pozitív érték nem létezése maga is negatív érték.
Valamely negatív érték nem létezése maga is pozitív érték.
Említenünk kell továbbá az érték és az (eszmei) Legyen közötti lé-
nyegi összefüggéseket. Elsŋsorban azt a tételt, hogy minden Legyen-
nek értékeken kell alapulnia, vagyis csak értékekre áll, hogy létezniük
182
kell vagy nem létezniük; s ugyanígy azok a tételek is, hogy a pozitív ér-
tékeknek lenniük kell és a negatívoknak nem szabad lenniük.
Ezután következnek azok az összefüggések, amelyek a priori érvé-
nyesek a lét és az eszményi Legyen viszonyára, és szabályozzak ezek
kapcsolatát a helyes léttel, és a helytelen léttel. Így például helyes min-
den „pozitív értelemben” kellŋnek a léte; helytelen a nem kellŋ léte;
helytelen a kellŋ nem léte; helyes viszont a nem kellŋ nem léte.
Ide tartoznak továbbá az olyan összefüggések, amelyek szerint
ugyanaz az érték nem lehet pozitív és negatív is, de minden nem nega-
tív érték pozitív, minden nem pozitív érték pedig negatív. Ezek a tételek
szintén nem egyszerťen az ellentmondás és a kizárt harmadik törvé-
nyének alkalmazásai; már csak azért sem, mert egyáltalán nem tételek
viszonyával foglalkoznak, amelyekre ezek a tételek vonatkoznának, ha-
nem lényegi összefüggésekkel; de ezek nem ugyanazok a lényegi össze-
függések, amelyek lét és nemlét között állnak fenn, mintha itt csupán az
értékek létérŋl és nemlétérŋl lenne szó.
Ezek az összefüggések maguk között az értékek között állnak fenn,
teljesen függetlenül attól, hogy azok léteznek-e vagy sem.[...]
2. Értékek és értékhordozók
Másodszor a priori összefüggések állnak fenn az értékek, és hordo-
zóik között – lényegüknél fogva. Példaként ismét csak néhányat emelek
ki ezek közül.
Így például erkölcsileg jók és rosszak (eredetileg) csak személyek le-
hetnek, s minden egyéb csak a személyekre való tekintettel, bármilyen
közvetett legyen is ez a „tekintettel”. A személy tulajdonságait, ameny-
nyiben a személy jóságával állnak (szabályszerť) viszonyban, erények-
nek nevezzük, ugyanezeket bťnöknek, ha a tulajdonságok a személy
gonoszságára vonatkoznak. Az akarati aktusok és cselekedetek is csak
akkor tekinthetŋk jónak vagy rossznak, ha tevékeny személyeket is hoz-
zájuk gondolunk. A személy másfelŋl sohasem lehet például „kellemes”
vagy „hasznos”. Ezek az értékek lényegüket tekintve inkább dolgokhoz
és eseményekhez kapcsolódnak. S megfordítva: nincsenek erkölcsileg jó
és rossz dolgok és események. [...]
3. „Magasabb rendť” és „alacsonyabb rendť” értékek

Az értékek egész birodalmára jellemzŋ rend, hogy az értékek egy-
máshoz viszonyított „rangsorban” állnak, amelynek révén az egyik ér-
ték „magasabb rendť”, illetve alacsonyabb rendť” a másiknál. Ez épp-
úgy az értékek lényegében rejlik, mint a „pozitív” és „negatív” értékek
183
különbsége, s nem csupán az „általunk ismert értékekre” érvényes. De

azt, hogy az egyik érték „magasabb rendť” a másiknál, az értékmegis-
merés egyik sajátos aktusában, az „elŋnyben részesítésben” ragadjuk
meg. Nem állíthatjuk, hogy valamely érték magasabbrendťségét éppúgy
„érezzük”, mint magát az értéket, s ezután „részesítenénk elŋnyben”
vagy „helyeznénk hátulra” a magasabb rendť értéket. Az érték maga-
sabbrendťsége ehelyett lényegileg szükségképpen csak az „elŋnyben ré-
szesítésben” adott. Mikor ezt tagadják, ennek többnyire az az oka, hogy
az elŋnyben részesítést tévesen azonosítják a „választással”, tehát egy
törekvéssel. Ez utóbbit természetesen már meg kell alapozni az érték
magasabbrendťsége ismeretének, hiszen a lehetséges célzatok közül azt
választjuk ki, amelyet egy magasabb rendť érték alapoz meg. Az
„elŋnyben részesítés” azonban mindenfajta törekvés, választás és akarás
nélkül jelentkezik. Azt mondjuk például, hogy „jobban szeretem a ró-
zsát a szegfťnél”, anélkül, hogy valamiféle választásra gondolnánk.
Mindenfajta „választás” két cselekvés között történik. Az elŋnyben ré-
szesítés viszont bármifajta jószággal és értékkel kapcsolatban is bekö-
vetkezhet. Az elŋbbit (vagyis a javak között történŋ részesítést) „empi-
rikus elŋnyben részesítésnek” is nevezhetjük.
A priori viszont az az „elŋnyben részesítés”, amelynek tárgyai már
maguk az értékek – függetlenül a „javaktól”. Az ilyen elŋnyben részesí-
tés egyszerre mindig a javak egész (s meghatározatlanul nagy) komple-
xumait fogja át. Aki a nemest „elŋnyben részesíti” a kellemessel szem-
ben, az a javak világainak egészen más (induktív) tapasztalatához jut el,
mint aki ezt nem teszi. „Valamely érték magasabbrendťsége” tehát szá-
munkra nem az elŋnyben részesítés „elŋtt” van adva, hanem az elŋny-
ben részesítésben. Ahol tehát azt a célzatot választjuk, amely az alacso-
nyabb rendť értéken alapul, ott ennek oka mindig az elŋnyben részesí-
tés csalatkozása. Nem itt kell foglalkoznunk azzal, hogy miként lehetsé-
gesek az ilyen csalatkozások.
Másfelŋl viszont azt sem mondhatjuk, hogy valamelyik érték „maga-
sabbrendťsége” csak azt „jelentené”, hogy ez az az érték, amelyet „elŋny-
ben részesítünk”. Mert ha az érték magasabbrendťsége az elŋnyben részesí-
tésben van is adva, mégis ez magának az illetŋ értéknek a lényegében rejlŋ
reláció. Az „értékek rangsora” ezért teljesen invariábilis, míg az „elŋnyben
részesítés szabályai” a történelemben még alapvetŋen változóak (s ez a vál-
tozás igencsak különbözik újabb értékek megragadásától). [...]
(Scheler 1979. 35–147.)
184
John Kekes: A pluralizmus erkölcse

Az értékek pluralitása és feltételessége (részletek)
[...] A pluralista elv lényege, az értékek pluralitása tulajdonképpen azt
jelenti, hogy különbség van elsŋdleges és másodlagos, morális és nem-
morális, természettŋl adott vagy emberektŋl származó értékek között;
ugyanakkor pedig az értékeken belül, a belŋlük származó hasznok és
károk sokfélék; végül pedig azt, hogy a hagyományok és egyéni elképze-
lések, amelyek keretet szolgáltatnak a jó élet megvalósításához, eltérŋek
és változóak.
Feltétlen és feltételes értékek

Az értékek pluralitásának gondolata a pluralizmus központi elve, de
nem feltétlenül egyedülállóan pluralisztikus. Ez az elv a relativisták szá-
mára is éppolyan mérvadó. Ami megkülönbözteti ŋket, az az, hogy a
relativisták arra a következtetésre jutnak, hogy az értékek pluralitása ki-
zárja az értékek objektív megalapozását és kritikáját, míg a pluralisták
errŋl másként vélekednek. A monistáknak sem lenne okuk arra, hogy
elutasítsák az értékek pluralitását. Könnyen összeegyeztethetŋvé tehet-
nék, ha fel tudnának mutatni egy olyan mérvadó kritériumot, amely
alapján az értékeket rangsorolni lehetne. Ennek a minŋsítésnek objek-
tívnek kell lennie, abban az értelemben, hogy minden olyan ember
számára, aki a mérvadó információ birtokában van, érthetŋ és elfogad-
ható kell legyen. Az értékek rangsorolásának lehetŋsége feltételez egy
felsŋbbrendť értéket, amelyet a fejezet elején „feltétlen”-nek neveztünk.
A pluralisták abban különböznek a monistáktól, hogy tagadják a fel-
sŋbbrendť, feltétlen érték létét, és ennek következtében azt állítják,
hogy minden érték feltételes. A pluralizmus központi elvét jobban
megérthetjük, ha megvizsgáljuk a fenti véleményeltérés okát.
Egy érték feltétlennek minŋsül akkor és csakis akkor, ha:
1. legmagasabb értékť - bármely más értékkel szemben prioritása
van;
2. univerzális, azaz bármely más értékkel szembeni prioritása min-
den normális emberre érvényes;
3. állandó, azaz bármely más értékkel szembeni prioritása minden
idŋben érvényes;
4. változatlan, azaz bármely más értékkel szembeni prioritása kon-
textustól függetlenül érvényes
185
5. abszolút, azaz minden körülmények között sérthetetlen, vagyis el-

sŋ látásra elfogadható, azaz megsértése csak akkor megengedhetŋ, ha az
megengedett maga az érték által.
Ha egy érték nem feltétlen, akkor feltételes kell legyen. Ebben az ér-
telemben állítják a monisták azt, hogy van legalább egy feltétlen érték,
ezzel ellentétben a pluralisták pedig azt, hogy minden érték feltételes.
A feltétlen érték elŋbbi meghatározása eléggé tág értelmť ahhoz,
hogy több értelmezést is megengedjen. A feltétlen érték lehet az elérhe-
tŋ legnagyobb boldogság utilitarista elve, a kanti kategorikus
imperativusz, a jóléti közgazdászok preferencia-kielégítése, az alapvetŋ
emberi jogok szerzŋdéselméleti jegyzéke, az abszolút Jó platóni felfogá-
sa, a keresztény elkötelezettség, hogy teljesítsék Isten akaratát és így to-
vább. Következésképp feltétlen értéknek nem csak egy bizonyos érték
tekinthetŋ, hanem magába foglalhat egy kisebb értékcsoportot, lehet a
summum bonum valamiféle felfogása, vagy egy olyan elv, amelynek
szempontjából az értékek osztályozhatók. Ami egy értéket feltétlenné
tesz, nem annyira a benne lévŋ tulajdonságok, hanem inkább az, hogy
az értéket a legmagasabbnak, univerzálisnak, folyamatosnak, változat-
lannak és abszolútnak vagy elsŋ látásra elfogadhatónak ismerik fel.
Viszont, ha minden érték feltételes, ahogyan a pluralisták állítják, ak-
kor fel kell adni azt az elkötelezettséget, hogy megállapítsák az értékek
közötti elsŋbbség hierarchikus rendjét, amelynek az összes értelmes és
kellŋképpen informált ember választását irányítania kellene, idŋtŋl, hely-
tŋl és kontextustól függetlenül. Ebben az esetben nem lenne mérték-
adó módja az értékek közötti konfliktusok lezárásának, mivel maga ez a
kritérium is vita tárgyává válna. A pluralizmus szerint ez mégsem vezet
a moralitás felbomlásához, mivel lehetséges az értékek között lévŋ el-
lentmondások megítélése, valamint az ellentmondások megítélési mód-
jának eldöntése is. Az ellentmondások ésszerť feloldása ebben az eset-
ben nem egy feltétlen érték alapján történik, hanem a cselekvŋk által
osztott értékeket meghatározó hagyományok és életfelfogások alapján.
Hogy feltétlen és feltételes érték között különbség van, még nem je-
lenti azt, hogy nincs feltétlen érték. Ennek bebizonyítása érvelésünk cél-
ja. Az elŋzŋ fejezetben már meghatároztuk a gondolatmenet irányát.
Azért gondolható, hogy minden érték feltételes, mert az értékek sokfé-
lék, ellentétben állnak egymással, a szembennállás oka gyakran az érté-
kek összeférhetetlensége (inkompatibilitása) és összemérhetetlensége
(inkommenzurabilitása), és éppen az ilyen jellegť konfliktusok zárják ki
a feltétlen érték lehetŋségét. Ha ez a gondolatmenet sikeresen bebizo-
186
nyítható, akkor érveket szolgáltathat a pluralizmus mellett és a moniz-

mus ellen. A pluralizmus és monizmus vitája mindemellett nyitva ma-
rad. A pluralizmus a monizmus ellen érvelve eljuthat oda, hogy relati-
vizmusba csúszik át. Az azonban máris megmutatható, hogy a plura-
lizmus elŋnyben részesíthetŋ a relativizmusnak legalábbis bizonyos vál-
tozataival szemben.
Pluralizmus versus relativizmus

Most felvethetjük a korábban megrajzolt különbséget a pluralisták és
relativisták vitájára való tekintettel. A moralitás, a hagyomány és a jó
élet egyes felfogásai közötti elŋbbi különbségtételbŋl kiindulva a relati-
vizmus három különbözŋ változata fogalmazható meg. Mindhárom
alapgondolata az, hogy az értékek kontextustól függŋk, abból a szem-
pontból viszont eltérnek, hogy milyen kontextust tartanak relevánsnak.
A radikális relativisták szerint a kontextus maga a moralitás, és minden
morális ítélet relatív, mivel egy sajátos moralitást képvisel, ami egy bizo-
nyos történelmi, kulturális és társadalmi keretbŋl származik. A
konvencionalisták megengedik azt, amit a relativizmus tagad, éspedig
azt, hogy a moralitás bármely ésszerť felfogása el kell ismerje azt, hogy
bizonyos értékek elsŋdlegesek és az emberi természettŋl függnek – ezek
az értékek alkotják bármely jó élet minimális követelményeit –, és nem
azoktól a hitektŋl vagy szokásoktól, amelyek az egyes kontextusokkal
együtt változnak. A konvencionalisták szerint csak a másodlagos érté-
kek relatívak, mivel sajátos hagyományokból származó konvenciók.
Minthogy egyesek eme konvenciók közül az elsŋdleges értékek elfo-
gadható értelmezéseit írják elŋ, a konvencionalisták elismerhetik az el-
sŋdleges értékek szükségességét, de ugyanakkor figyelembe veszik
kontextusfüggŋ interpretációik változatosságát. A perspektivizmus a re-
lativizmus még mérsékeltebb formája. Elfogadja azt, hogy az emberi
természet, valamint a sajátos tradíciók egyaránt szükségessé teszik az el-
sŋdleges értékeket és néhány másodlagos értéket, de fenntartja, hogy
mindezeken kívül a cselekvŋnek a jó életrŋl alkotott felfogásához mér-
ten viszonylagos, hogy milyen értékeket tart másodlagosnak.
Összegezve elmondhatjuk, hogy a radikális relativizmus minden ér-
téket kontextustól függŋnek tart; a konvencionalizmus elismeri az el-
sŋdleges értékek univerzalitását és objektivitását, csupán a hagyomá-
nyoktól függŋ másodlagos értékek relativitását hangsúlyozza, a
perspektivizmus túllép a konvencionalizmuson azáltal, hogy bizonyos
másodlagos értékek objektivitását is elismeri, és csak egynéhány másod-
187
lagos értéket tart relatívnak, mint amelyek a jó élet egyéni felfogásaitól

függenek.
Immár jobban megítélhetjük, mennyiben képesek a pluralisták a re-
lativistákkal egyetérteni abban, hogy az értékek sokfélék és feltételesek,
és hogy nem léteznek feltétlen értékek; és mégis más véleményen lenni
az értékek közötti ellentmondások ésszerť feloldásának állítólagos vég-
sŋ lehetetlenségét illetŋen. A pluralisták egyik központi jelentŋségť állí-
tása, hogy annak ellenére, hogy egy bizonyos érték tarthatatlansága elŋ-
zetesen nem indokolható meg pontosan, ez a pluralizmus szerint nem
jelenti azt, hogy nincs mód arra, hogy eldöntsük, hogy a lehetséges in-
doklások közül melyik a megfelelŋ. Elŋször is elŋre eldönthetjük azt,
hogy milyen típusú indoklás lehet jó, még ha nem is tudhatjuk ponto-
san, hogy az említett típusú indokok közül sajátosan melyik adódik
majd az adott helyzetben. Egy bizonyos érték elutasítása például akkor
indokolt, ha az az érték egy olyan másodlagos érték, amelynek megvaló-
sítása összeütközne némely elsŋdleges értékekkel, amelyek fontosabbak
nála a jó élet valamennyi koncepciója számára. Amennyiben ez igaz,
akkor a radikális relativizmus téved, amikor tagadja a kontextustól füg-
getlenül megítélhetŋ értékeket. Mert, amint láttuk, az elsŋdleges értékek
esetében ezt tagadni elfogadhatatlan.
A konvencionalizmus és perspektivizmus is elfogadja ezt, de tovább
érvelhet azzal, hogy az értékek megítélésében saját, egyéni életfelfogá-
sunk befolyásol. Rorty például így érvel: „Ha azt mondjuk, a meggyŋ-
zŋdéseink csak „relatíve érvényesek”, úgy tťnhet, ez azt jelenti, csak
azok számára elfogadhatók, akiknek bizonyos meggyŋzŋdéseik közösek
– nem bárki és nem mindenki számára. De ha errŋl lenne szó, akkor
ennek a fogalomnak nem lenne kontrasztív ereje, hiszen nem lennének
olyan érdekes állítások, laposságokra, elemi matematikai igazságokra és
hasonlókra korlátozódna: olyanfajta meggyŋzŋdésekre, amelyekkel
kapcsolatban senki sem akar érvelni....” [Richard Rorty, Esetlegesség,
irónia és szolidaritás, Jelenkor Kiadó, Pécs, 1994, 64.]
Rorty érvelésének hibája az, hogy eltekint a „mindennapi lapossá-
gok... olyanfajta meggyŋzŋdések, amelyekkel kapcsolatban senki sem
akar érvelni” fontosságától. Ezeknek a közhelyeknek és téziseknek a
tárgyai olyan elsŋdleges értékek, amelyek a jó élethez szükséges alapvetŋ
feltételeket alkotják. Minden ésszerť felfogás, amelyet a jó életrŋl alko-
tunk, figyelembe kell vegyen olyan univerzális emberi szükségleteket,
amelyek megkövetelik az elsŋdleges értékek megvalósítását. Ezáltal az
én, az intimitás és a társadalmi rend értékei fontosabbakká válnak, mint
188
a másodlagos értékek, amelyek a hagyománytól és életfelfogástól függŋ-

en változnak. Gondolkodhatunk konvencionális módon arról, hogy az
öldöklés mely formáit tekintjük gyilkosságnak, vagy a gyermeknevelés
mely formáit elfogadhatónak, de nem tagadhatjuk le, hogy a jó élet mi-
nimális feltételei közé tartozik az, hogy az életet a meg nem érdemelt
pusztítástól védeni kell, és hogy valaki felelŋsséget kell vállaljon a gyer-
mekek neveléséért.
Ez éppen azon gondolatok egyike, amelyet a relativista, Walzer fi-
gyelmen kívül hagy: „Nem létezik egy olyan alapvetŋ és elsŋdleges ér-
tékcsoport, amely minden morális és materiális világban érvényes –
vagy ha egy ilyen értékcsoportot kéne megfogalmazni, annyira absztrakt
módon lenne csak lehetséges, hogy nem sokra használhatnánk ... Egy
sajátos jó, amely mindig szükséges – az étel például – más értelemmel
bír különbözŋ helyzetekben. A kenyér az élet alapja, Krisztus teste, a
Sabbath szimbóluma, a vendégszeretet kifejezŋje és így tovább. Követ-
kezésképp csak egy nagyon szťk értelemben tekinthetŋ a legelsŋ értel-
mezése elsŋdlegesnek ... és még ebben sem lehetünk biztosak. Ha a ke-
nyér vallásos felhasználása ütközik a tápláló funkciójával ... nem dönt-
hetŋ el, hogy melyikük a valóban elsŋdleges” (Walzer, Spheres of
Justice, 8.).
A tévedés itt az elsŋdleges és másodlagos értékek összetévesztésé-
ben áll. A táplálkozás elsŋdleges érték, míg a vallás másodlagos. Mert a
táplálkozás, a vallással ellentétben, elengedhetetlen az élethez. Bizonyos
esetekben a táplálkozás adott formája, mint a kenyér másodlagossá vál-
lat a vallás valamely következményével szemben, mint a böjt esetében.
De ez csak akkor lehetséges, ha az élet alapvetŋ feltételei általában biz-
tosítva vannak. Mert ha ezek a minimális követelmények nincsenek ki-
elégítve, akkor nem marad senki, aki böjtölhetne.
Tehát, általánosságban szólva, el kell ismernünk, hogy bizonyos
helyzetben bármely elsŋdleges érték másodlagossá válhat egy másodla-
gos értékkel szemben, és így a fontossági sorrend megváltozik. Példáz-
hatnánk ezt azzal, amikor a gyermekek halála megengedetté válik (olyan
gyermekeké, akik halálos és fájdalmas betegségek áldozatai). Ám a hi-
vatkozás értelme éppen az által félrevezetŋ, mert az ilyen esetek éppen
az élet alapvetŋ feltételeinek fontosságára való álcázott utalások. Meg-
engedni a szenvedŋ gyerekek halálát, anélkül, hogy életben tartásukra
törekednénk, nagy mértékben ésszerť, mivel ezek a szerencsétlen gye-
rekek nem kaphatják meg egy jó élethez szükséges minimális feltétele-
ket.
189
A radikális relativizmus ellen elmondhatjuk, hogy van olyan érvelés,

amely az elsŋdleges és másodlagos értékek vitáját az elŋbbiek javára
dönti el. Mert ha el is fogadjuk, hogy bizonyos esetben az elsŋdleges ér-
tékek gyengébbnek bizonyulhatnak a másodlagosaknál, ez a tény még-
sem gyengíti meg a tulajdonképpeni státusukat. Az elsŋdleges értékek
lényegi prioritása, valamint az a tény, hogy bizonyos esetekben elveszt-
hetik ezt a prioritást, az egymásnak ellentmondó értékeknek a morális
ítéletekben elfoglalt meghatározó szerepére mutatnak rá: egy gyerek ha-
lála csak akkor megengedhetŋ, ha eleve olyan rövid életre van kárhoz-
tatva, amelybŋl a jó élet számos minimális feltétele hiányzik. Tehát a ra-
dikális relativizmus nem tagadja, hogy az én, az intimitás és a társadalmi
rend elsŋdleges értékei a jó élet alapvetŋ feltételei. Kivételes esetek által
az elsŋdleges értékek prioritása nem válik érvénytelenné.
Az érvelés továbbvihetŋ a konvencionalizmus és perspektivizmus
ellen is. Nem csupán olyan elsŋdleges értékek meghatározása vált lehet-
ségessé, amelyek támogatása minden ésszerť hagyomány és életfelfogás
számára indokolt kell legyen, hanem az is indokolttá vált, hogy bizo-
nyos értékeknek magasabb jelentŋséget tulajdonítsunk mint másoknak,
még akkor is, ha ennek indoka nem adható meg elŋre. El kell ismer-
nünk annak lehetŋségét, hogy ámbár bizonyos értékek kiemelése csak
bizonyos kontextusban válik indokolttá, mégis indok-státusuk az illetŋ
kontextustól független marad. Ez arra ad lehetŋséget, hogy sajátos ha-
gyományokat és életfelfogásokat úgy bíráljunk el vagy támasszunk alá,
hogy ennek alapjául ne az szolgáljon, hogy megszegik vagy támogatják a
jó élethez szükséges alapvetŋ feltételeket, hanem az, hogy mennyire si-
keresen segítik elŋ a minimális feltételeket meghaladó jó élet megvaló-
sulását. Az ilyen indokok bizonyos értelemben kontextusfüggŋk, mivel
olyan másodlagos értékeket támasztanak alá vagy vonnak kétségbe,
amelyek csak az adott kontextusban érvényesek, de abban az értelem-
ben kontextustól függetlenek is, hogy csak olyanok számára szolgálhat-
nak alátámasztásként, akik már eleve az adott másodlagos érték elköte-
lezettjei. (Kekes 1993. 38–48.; fordította Dóczy Éva)
190
10. A HITELESSÉG
SZEMÉLYISÉGETIKA:
AZ ÖNMAGUNKKÁ VÁLÁS FELELŊSSÉGE
x A személyiségetika alapgondolata
x Személyiségetikák alapelemei
x A személyiségetika aspektusai
ż Friedrich Nietzsche: az esetlegesség sorssá alakítása
ż Soren Kierkegaard: önmaga választása és a hivatás
ż Max Weber életvezetésāfogalma
x A személyiségetika újjászületése a 20. században
ż Jean-Paul Sartre: determinizmus és szabadság
ż Lévinas anāarchikus felelŋsségetikája
A személyiségetika kinekākinek saját életével kapcsolatos meghatározó
állásfoglalása és ennek az állásfoglalásnak a lehetséges tökéletességig fejlesz-
tett kivitelezése. Az a folyamat, amelyben észrevétlenül elsajátított példák,
tudatos döntések és alapos mérlegelések folyamatában, önmagával tanács-
kozva, ihletett és rutinszerť eljárások révén kimunkálja azt az életjelenlétet,
amely csak rá jellemzŋ. Nem a külsŋ életkörülményekhez vagy az elvont kö-
vetelményekhez való kiváló, rutinszerť alkalmazkodásra vonatkozik, és nem
is csupán az eltérŋ igények nagyvonalú vagy finom és precíz rangsorolására,
hanem a mindezeket meghaladó felszabadult és mégis mindig éber morális
öngondoskodást jelenti, amellyel az autonóm élet kibontakoztatható. Míg a
rossz lelkiismeret az elfogadott követelményektŋl és a személyes választások-
tól elmaradó teljesítményekben való önelvesztés és meghasonlás tünete, a jó
lelkiismeret pedig az idegenā és saját elvárásainknak való megfelelésé, az ön-
beteljesítésé, addig az önmagává válás olyan mindig újrateremtett és beteljesí-
tett énāelvárás, ami még egyetlen korábbi énāigényben sem volt jelen, és új
értelemmel ruházza fel a lelkiismeretet. Az ilyen teljesítmény arra ébreszt rá,
hogy nem csupán a teljesítésnek, hanem a teljesítés kritériumainak is gazdái
191
vagyunk, és csakis mi lehetünk azok. Ebben az élményben a gyám és a gyá-

molított, a mester és a tanítvány, alkotó és befogadó, úr és szolga egy sze-
mélyben összpontosul. Úgy érezzük, hogy képesek vagyunk „önmagunktól
megtanulni élni” (Derrida), vagy, ami ugyanazt jelenti, képesek vagyunk szu-
verén módon élni a morális követelmények által biztosított szabadsággal.
Életvezetési tendenciaként a személyiségetika jellegzetes magatartása:

Az erkölcs mindenekelŋtt SAJÁT DÖNTÉS eredménye. ÖNMAGÁVAL
és MÁSOKKAL kapcsolatos FELELŊSSÉGVÁLLALÁST fejezi ki. Az
erkölcsi magatartás lényege az ÖNTEREMTES: ÖNMAGUNK MEGAL-
KOTÁSA. Az erkölcsös cselekedet mércéje az ÖSSZHANG (MORÁLIS)
ÖNMAGUNKKAL. Az erkölcsi cselekedet, magatartás értéke nem a
normakonform általánosságában, hanem a KIVÉTELESSÉGÉBEN van.
A személyiségetika alapgondolata
A személyiségetika, bár személyközpontú felfogásával és erŋteljes identi-
táskeresŋ hajlamával „a modern ember modern világ kihívásaira adott mo-
dern válaszának” (Heller Ágnes) tekinthetŋ, eredetében az „életmťvészet”,
illetve az „önmagával foglalkozás” görög hagyományára vezethetŋ vissza. Ez
minden bizonnyal annak tulajdonítható, hogy nem csupán a világrend, a tár-
sadalmi hierarchia és a hagyomány esetlegességének modern tudata, hanem a
hellenisztikus és római kor polgárháborús idŋszakaiban elhatalmasodó létbi-
zonytalanság és a sors vak uralmának a képzete is arra sarkallta az egyént,
hogy önmaga belsŋ rendjében, illetve az életmóddá tett bölcsességben keres-
sen végsŋ támaszt. Az említett felfogás értelmében, mint arra Pierre Hadot
rámutat, a filozófia már nem csupán morális magatartás, vagy a természet
szemlélete, hanem „egyszersmind létforma is, amelyet minden pillanatban
élni is kell, és amelynek meg kell változtatnia az egész életet.” (Hadot 2001.
5.). Az egész élet ellenŋrzés alá vonása, megváltoztatása olyan igény, amely-
nek a személy csak végletes elhatározást követŋen, tökéletes összeszedett-
séggel és különleges, a legkisebb részletekre is kiterjedŋ gyakorlatok révén
tud eleget tenni. Ez a lényege minden aszketikus életgyakorlatnak. Kérdés
azonban, hogy az így kialakított életrendben magára találāe az individuum.
Az önmagaāság felfedezésére és az önmagaālét megvalósítására való törekvés
a puszta aszketizmuson túl, olyan új vonás a személyiségetikában, amely már
nyilvánvalóan modern attitťdre utal.
192
Személyiségetika: az önmagunkká válás felelŋssége
A személyes egyszeriség megformálásán és az identitás keresésén túl a

személyiségetika mint filozófiai vállalkozás legfontosabb fejleménye az em-
beri élet egészként, egységes cselekvésként való szemlélete, ami nemcsak az
erényetika „jellem”āgondolatát idézi meg, hanem az ókori görögök arra irá-
nyuló törekvését is, hogy „szép élet emlékét” hagyják maguk után, ám mind-
ezt nem a társadalmi kontrollt biztosító valamiféle változatlan funkció, vagy
középpont szem elŋtt tartásával, hanem a változtathatóság és lezáratlanság
korlátlan lehetŋségeinek elismerésével.
A személyiségetikában a saját személyiség megformálása számára fontos
támpontot jelentenek valamely életmód vagy hivatás közismert jellegzetessé-
gei és eredményei, azok a példaképek és személyes életpéldák, amelyek az
illetŋ életmóddal egyjelentésťvé váltak. Így vált például az ókorban, legalább-
is követŋi számára, Szókratész a filozófus példaképévé, aki nemcsak életstílu-
sával és halála példájával tanított, hanem a szokratikus dialógusban megvaló-
sította azt az életgyakorlatot, amely Hadot szavaival élve „arra kényszerítette
Szókratész beszélgetŋpartnerét, hogy tegye kérdésessé önmagát, figyeljen
magára, és oly széppé és bölccsé alakítsa a lelkét, amilyenre csak lehet” (i.m.
7.). A példakép értékét a filozófia történetében sokan hangsúlyozták. Kant és
Fichte egyedül az érvek és példák általi nevelést tartották az ember méltósá-
gával összeegyeztethetŋnek. Scheler maga is úgy vélte, hogy a példakép a
maga kisugárzásával minden másnál jobban képes megéreztetni a szeretet és
gyťlölet kívánatos irányultságát, ám semmilyen példakép nem mutathat utat
arra, hogy az ember hogyan váljon önmagává. Ez ugyanis nem csupán élet-
stílus, és nem is csupán a „belsŋ élet technikája”, noha mindkettŋ fontos ele-
me a személy önazonosságának.
A személyiségetika, a másik ember és a felelŋsség kérdése címť írásában
Heller úgy értelmezi a személyiségetikát, mint a személyek egzisztenciális vá-
lasztását, amelynek célja az önmeghatározás, azaz esetlegességük sorssá alakítá-
sa. A választás etikai tartalmainak, belsŋ és külsŋ motivációinak figyelembevé-
telével Heller a személyiségetikákat két csoportba osztja: a tisztán formálisā és a
morális tartamú személyiségetikákra. A tisztán formális személyiségetika jel-
lemzŋje, hogy a szerzŋ pusztán a független önmeghatározás gondolata mellett
kötelezte el magát, és elutasítja választása etikai tartalmainak meghatározását,
például nem foglal állást a mi a jóság? kérdésében. Egyszóval önmaga választá-
sának (önmagává válásának) parancsát egyetlen követelményként ismeri el.
Ebben az esetben pusztán egy körvonalazott életterv melletti döntés és az ah-
hoz való ragaszkodás (hťség) számít az egyén értékének meghatározásában,
ami kijelöli ugyan helyét a döntŋk és a nemādöntŋk rangsorában, ám a megíté-
193
lés nem, vagy csupán „véletlenszerťen” etikai. Az ilyen alapon döntŋ személy
engedelmeskedik a belülrŋl jövŋ, önmeghatározásra irányuló késztetésnek, ám
ezáltal csakis önmagáért, saját hitelességéért vállal felelŋsséget. Ezzel szemben a
morális tartalmú személyiségetika alanya úgy foglal állást egy körvonalazott
életterv mellett, hogy abban önmagán kívül másokért is felelŋsséget vállal.
Önmeghatározását az erre irányuló belsŋ tendencia mellett kívülrŋl, másoktól
jövŋ hívás is irányítja, s ilymódon személye nemcsak a döntéséhez való hťség,
hanem döntésének erkölcsi tartalma, jósága, másokkal szembeni tisztessége
alapján is rangsorolható (Heller 1997. 26.).
A tisztán formális személyiségetika attitťdjét, amelyet a filozófia történe-
tében a legkifejezŋbb formában Nietzsche képviselt, a deontologikus erkölcs
és a középszerťség elleni lázadás, illetve felfokozott önbizalom és az eredeti-
ség iránti elhivatottság jellemzi. Noha az egzisztenciális döntés itt nem ha-
gyományos értelemben vett morális értékekre irányul, mégis az etikaihoz ha-
sonló jellegť, ám azon kívüli, Nietzschével szólva „jón és rosszon túli” ér-
tékválasztást alapoz meg. A formális személyiségetika alanya számára a ha-
gyományos erkölcs jó–rossz ellentétpárjának helyébe az autentikus (önmagá-
hoz hť) illetve nem autentikus (önfeladó) ellentétpár lép. Döntése tehát ér-
tékrangsort állít fel, s magatartását a továbbiakban ehhez az értékrangsorhoz
méri. A döntés megalapozó súlyára jellemzŋ egyfajta önkényesség, amit az
alany mint elkerülhetetlen körülményt és szuverenitásának kifejezését vesz
tudomásul. Mindezt ugyanúgy elfogadja, mint döntésének hátrányos, vagy a
hagyományos moralitás szempontjából kifogásolható következményeit.
Olyan, esetenként erkölcsi szempontból különösen kockázatos „áldozatok-
ról” van itt szó, amit az alany döntése lényegi tartalmának megvalósítása,
önmagává válása érdekében hoz. Ezért írja Heller Franz Rosenzweigra hi-
vatkozva, hogy akik a személyiségetikát gyakorolják, „kötélen táncolnak”. A
döntés következményeivel való megbékélés a formális személyiségetikában
rejlŋ óriási erkölcsi veszély, amelynek lényegét a legérzékletesebben Hebbel
osztrák drámaíró Judit címť drámájának hŋsnŋje fogalmazta meg: „ha Isten
közém és a nekem rendelt tett közé a bťnt helyezte, ki vagyok én, hogy ki-
vonhatnám magam ez alól?”
A személyiségetika másik változata a morális személyiségetika, amely a mo-
rális személy morális alapú választásából keletkezik. Heller szerint a morális tar-
talmú személyiségetika alanya tisztességes embernek választja önmagát és a vá-
lasztásának a tétje önmaga morális személyiséggé alakítása. Ennek a változatnak a
megfogalmazása Kierkegaard nevéhez kötŋdik, aki úgy képzelte el az egzisztenci-
194
ális választást, mint annak a választásnak választását, „amellyel jót és rosszat vá-
lasztunk” (etikai választás), vagy, „amellyel ezeket kizárjuk” (esztétikai választás)
(Kierkegaard 1978. 780.). Mindkét esetben arról dönt az alany, hogy milyen meg-
határozások mellett akar élni. Aki az etikait választja, írja Kierkegaard, az a jót
választja, de a jó itt még teljesen elvont, léte ezzel pusztán tételezve van. A morá-
lis tartalmú személyiségetika egzisztenciális választása tehát kétszintes választás.
Elŋször az ember egy konkrét élettartalomra rendeltetett/elhivatott személynek
választja magát, például önmagát filozófusnak, költŋnek, életmťvésznek stb. (!
nem pusztán a filozófiát, a költészetet, az életmťvészetet választja), majd ezzel
együtt „az összes körülményt” választja, vagyis azt, hogy ilyen személyként tisz-
tességes ember lesz. Olyan ember tehát, aki minden konkrét döntése vagy csele-
kedete esetében igyekszik annak jó vagy rossz, helyes vagy helytelen oldalával
tisztába jönni és ennek függvényében vizsgálja meg annak hasznos vagy káros,
elŋnyös vagy elŋnytelen, kellemes vagy kellemetlen oldalát. Az etikai álláspontok
tekintetében tehát azt mondhatjuk, hogy a személyiségetika iránt elkötelezett em-
ber nem marad meg saját cselekedeteinek a puszta szándéketika szerinti értelme-
zésénél, hanem azok felelŋsségetikai értelmét is vizsgálja.
Önmagát konkrét élethivatás tisztességes embereként választó személy sa-
ját tetteit csak mindkét szempont megŋrzése, érvényesítése esetén tekinti úgy,
hogy hitelesen vállalta, érvényesítette vagy teremtette újra önmagát, egyszóval
hogy általa azzá válik, ami. Számolni a döntések és cselekedetek jó vagy rossz
oldalával azt jelenti, hogy fontolóra vesszük „a tetteinkbŋl eredŋ azon elŋre
látható következményeket, melyek másokra vannak hatással.” (Heller 1997.
29.). Csakis így lehetséges, hogy a személy felelŋsséget vállaljon saját lényegéért,
miközben másokért is felelŋsséget vállal. Olykor, mint például Émmanuel
Lévinas erŋsen etikai irányultságú filozófiája esetében, éppen a másokért vállalt
felelŋsség elkerülhetetlenségének, kényszerítŋ erejének a belátása az, ami a
személy önmagává válásának, autentikus megnyilvánulásának a feltétele.
A személyiségetika, amint az az eddigiekbŋl kiderült nem egy általános,
mindenki számára szóló etikai elmélet, hanem mindenekelŋtt személyes élet-
gyakorlat. A személyiségetikának az általános etikához és a morálfilozófiához
viszonyított alapjellemzŋit kiválóan összefoglalja Heller Ágnes Személyiség-
etika címť mťvében:
195
„A személyiségetika mindig egy személyiség etikája. Mivel ellenáll az ál-

talánosításnak, nem közelíthetŋ meg olyan módon, ahogyan az általános
etika. A személyiségetikáról lehetetlen értekezést írni. Illusztrálnunk kell
ahhoz, hogy beszélhessünk róla. Vagyis inkább egy paradigmatikus esetet,
egyetlen személyt, egyetlen életet kell szemügyre vennünk, hogy lényegét
és értelmét példázhassuk. Való igaz, hogy mindenfajta etika a gyakorlat
beható vizsgálata. Ám az általános etika e gyakorlat általános vonásainak, s
ezzel együtt e gyakorlat általános és különös feltételeinek tárgyalását tťzi ki
célul. Az általános etika általában beszél az etikáról, és X. vagy Y., vagyis
egyes individuumok etikáját csak annyiban vizsgálja, amennyiben ŋk az
emberi faj egyedei vagy egy csoport tagjai, vagy egy bizonyos történelmi
korszak és világ szülöttei.” (Heller 1999. 19.).
„Egy morálfilozófia a tisztességes emberek életútját kíséri végig – vé-
gigkísérhetjük bármelyik tisztességes modern embert a maga útján, s nem
számít, melyikük szolgál számunkra modellként. Azért van ez így, mert
minden tisztességes ember illusztrálhatja a tisztesség egzisztenciális maga-
tartását (...). Egy személyiségetika pozíciójából ez lehetetlen. Egy személyi-
ségetika paradigmáját megtestesítŋ ember önmagát nem tisztességes em-
bernek választotta, hanem például politikusnak, tábornoknak, filozófusnak
vagy költŋnek, vagy egyszerťen az önteremtés zsenijének.” (i.m. 20.).
Tekintettel arra, hogy a személyiségetikák, talán más filozófiai írásmť-

vekhez viszonyítva is hangsúlyozottan a szerzŋk személyes perspektíváit és
sajátos szemléletmódját érvényesítŋ alkotások, illetve egyéb mťvekbe ékelŋ-
dŋ jellegzetes koncepcióāelemek, a személyiségetikák általános jellemzŋinek
egységes meghatározása egyrészt kategoriális nehézségekbe ütközik, más-
részt viszont a személyiségetikák eszményével ellenkezŋ vállalkozás volna. A
személyiségetika alapelemeit és érvényesülésük feltételeit mindenekelŋtt azo-
kon a koncepciókon és életeken belül kell végigkövetni, amelyek részeként
létrejöttek. Mégis érdemes talán itt felidézni néhány több koncepcióban is
elŋforduló elemet mint amilyenek: az erŋs személyiség, az egzisztenciális
döntés, a személyes „mintakép”, az „önmagára irányuló praxis”, illetve az
önmagától megtanult élet.
196
A személyiségetikák alapelemei: erŋs személyiség, egzisztenciális

döntés, személyes „mintakép”, „önmagára irányuló praxis”, önmagától
megtanult élet.
Friedrich Nietzsche: „a személyiség hiánya mindenütt megbosszulja
magát; egy legyengült, csenevész, kiégett, önmagát tagadó és újra meg
újra megtagadó személyiség nem alkalmas már semmi jóra – legkevésbé
a filozófiai gondolkodásra. Az „önzetlenségnek” sem égen, sem földön
semmi értéke nincs; a nagy kérdések mindig nagy szeretetet követelnek,
és erre csak az erŋs, kerek, határozott, magabiztos szellemek képesek,
akik valóban uruk önmaguknak. A leglényegesebb különbség, hogy egy
gondolkodó személyesen ragadjaāe meg problémáját, benne találva meg
sorsát, életszükségletét és legnagyobb boldogságát, vagy „személytele-
nül”: vagyis csak a hideg és kíváncsi gondolkodás tapogató csápjaival
képes közeledni hozzá.” (Nietzsche 1997. 255.)
Søren Kierkegaard: „Valahányszor szigorúbb értelemben vett vagyā
vagyāról van szó, mindig biztosak lehetünk abban, hogy az etikaira
megy a játék. Egyetlen abszolút vagyāvagy létezik, a jó és a rossz közötti
választás, ez azonban abszolúte etikai is. Az esztétikai választás vagy tel-
jesen közvetlen, s ezért nem választás, vagy a sokféleségben enyészik el.
(...) Ha az ember esztétikailag mérlegel sok életfeladatot, ... , akkor nem
egykönnyen jut el a vagyāvagyāhoz, helyette egész sokféleséget kap, mi-
vel itt a választásban az önálló elhatározás lesz etikailag hangsúlyozva,
és mert – ha nem abszolút módon választ – csak a pillanatnak választ, s
ezért a következŋ pillanatban máris mást választhat. Ezért az etikai vá-
lasztás bizonyos értelemben sokkal könnyebb, sokkal egyszerťbb, ám
más értelemben sokkal nehezebb. Általában nincs nagy választéka an-
nak, aki életfeladatát etikailag akarja meghatározni; a választás aktusa vi-
szont sokkal többet jelent számára. (...) A választásnál nem annyira az a
fontos, hogy a helyeset válasszuk, hanem sokkal inkább az energia, a
komolyság és a pátosz, amellyel választunk; a személyiség ebben nyilvá-
nítja ki a maga belsŋ végtelenségét, és ezáltal konszolidálódik.”
(Kierkegaard 1978. 778.)
Nicolai Hartmann: „Az ember nem absztrakt normák, törvények
vagy dogmák alapján él, hanem szemlélt alakok, személyes „mintaké-
pek” alapján – akár magán jellegťek ezek és csak az egyes ember elŋtt
lebegnek, akár közös, törénelmileg ható ideálok.” (Hartmann 1972.
572.)
Michel Foucault: „Nem lehetséges olyan erkölcsös cselekedet, mely ne
egy erkölcsi életvezetés egységére hivatkozna; olyan életvezetés, amely ne
követelné meg az erkölcsi szubjektum megalkotását; s az erkölcsi szubjek-
197
tum semmilyen konstitúciója sem, mely nélkülözhetné az ŋt támogató

„szubjektivizálási módokat”, „aszkézist” és „önmagára irányuló praxist”.
Az erkölcsös cselekedet elválaszthatatlan az önmagára irányulás e formái-
tól, melyek az eltérŋ erkölcsöket éppúgy megkülönböztetik egymástól,
mint az értékrendszer, a szabályok és a tilalmak” (Michel Foucault 1999.
32.)
Jacques Derrida: „De megtanulni élni, megtanulni magunktól, egyes
egyedül, magunktól tanulni meg élni („szeretnék végre megtanulni él-
ni”) nem lehetetlenāe egy élŋ számára? Nem maga a logika tiltjaāe? Élni,
értelemszerťen, nem magunktól tanulunk. Nem az élettŋl az élet által.
Csak a másiktól, és a halál által. Vagy legalábbis a másiktól, az élet pe-
remén. Belsŋ vagy külsŋ peremén: heterodidaxis az élet és a halál kö-
zött.
Mégis, semmire sincs nagyobb szükségünk, mint erre a bölcsességre.
Ez az etika maga: megtanulni élni – egyedül, magunktól. Az élet nem
tud máshogyan élni. És teszünkāe mást valaha is, mint hogy élni tanu-
lunk, egyedül, magunktól?” (Derrida 1995, 7.)
3. Szemléletmód
Amennyire az az egyes koncepciók egyfajta „közös nevezŋje”āként megál-
lapítható, a személyiségetika alanya mindig múlt és jövŋ között áll, mint min-
den cselekvŋ és mindig egzisztenciális döntésével egybevágó módon a jövŋjé-
rŋl, eljövŋ önmagáról dönt. Cselekedete a múltbeli döntést továbbvivŋ, a
múltbeli tartozást lerovó cselekedet, amelyben önmagának tartozásáról, lényegi
önmagához való aktuális hťségérŋl és önmaga megújításáról rendelkezik.
Olyan ŋ, mint aki egy eskü kötelmeit tartozik folyamatosan megújítani, de
eközben folyamatosan megváltoztatja annak eredeti szövegét. Mint ahogy
Kierkegaard mondja: aki választott, már minden választásában ezt az eredeti
választást ismétli meg. Ismétlése azonban cseppet se utánzó jellegť. Nem kell,
hogy elŋtte legyen az eredeti döntés mintája, mert immár maga vált mintává és
mintaadóvá. Nem lelkiismerete számonkérŋ éberségét fürkészi, hanem elébe
megy a lelkiismeretnek és megújítja azt. Hasonló ez ahhoz, amit Nicolai
Hartmann ír Az erkölcsi követelmények lényegérŋl címť írásában az
„összmagartás” erkölcsi döntést meghatározó szerepérŋl: „Az életben kihar-
colt, egyszer már megszerzett összmagatartás [az én kiemelésem – U. Z. I] is
198
lehet a cselekvés forrása. Ekkor azonban az összmagatartásban rejlik a döntés,

és reá is érvényes ugyanez a tényállás: benne is az erkölcsi követelmény a mérv-
adó, akár követjük, akár ellenszegülünk.” (Hartmann 1972. 525.).
4. Változatok
A személyiségetika aspektusai
Az egyes filozófusoknak a személyiségetika alapelemeire (határozott
személyiség, egzisztenciális döntés, személyes „mintakép”, „önmagára irá-
nyuló praxis”, önmagától megtanult élet) vonatkozóan idézett megfogalma-
zásai azt bizonyítják, hogy a személyiségetika jellegébŋl adódóan koronként
és szerzŋnként a legkülönfélébb formákban jelentkezett, aszerint, hogy ki
melyik aspektust hangsúlyozta. Ily módon ahelyett, hogy valamelyik szerzŋt
megpróbálnánk a személyiségetika példaszerť képviselŋjeként bemutatni, az
alábbiakban röviden áttekintjük azoknak a filozófusoknak a gondolatait, akik
hozzájárultak a személyiségetika eszméjének illetve egyāegy jellemzŋ aspektu-
sának kialakulásához.
Friedrich Nietzsche: az esetlegesség sorssá alakítása

Nietzsche személyiségetikája, az írásaiban, illetve koncepciójának részle-
teiben ránkmaradt személyiségetikai gondolatokat és a saját életmagatartását
is beleértve rendkívül következetes, a személyiség szuverenitásának követelé-
sében. Nietzsche érdeme az individulalizmus koherens elméleti és gyakorlati
végiggondolása és az erre alapozott kultúrkritikai attitťd meghonosítása az
etikában. Felfogásának döntŋ mozzanata az egyéniségnek az általánost meg-
haladó lehetŋségként és vele szembehelyezett életākövetelményként való fel-
mutatása. E gondolat személyiségetikai kifejezése a saját sors vállalásának,
értékmegalapozó etikai döntésként, a „jó” és a „rossz” szétválasztásának kez-
deteként való értelmezése, ami nietzschei terminusokban „valódi rangsort
állít fel az emberi nemen belül”. Egy ilyen horderejť döntés a hagyományos
erkölcstanban is az elkötelezettség legmagasabbrendť példáját jelenti, de csak
akkor, ha a döntés alapja egybeesik valamely már elŋzetesen konstituálódott
erkölcsi értékkel. Nietzschénél, amint arra korábban már utaltunk, ez fordít-
va van; a döntés önmagában erkölcskonstituáló, s emiatt abszolút kezdet.
Másrészt viszont az erkölcsrŋl való gondolkodás történetében általa kez-
deményezett fordulatot Nietzsche az európai kultúra 2000 éves zsidó-
keresztény értékrendjének meghaladásaként („minden érték átértékelé-
199
se”āként) értelmezte, amelynek következtében az önfeladás, az esetlegesség

és szokás moralitása (Sittlichkeit der Sitte) helyébe a szuverén cselekvés és
önmegvalósítás etikája lép. Az új felfogás értelmében az egyén szuverenitása
kikezdhetetlen, s az ehhez való ragaszkodás mértéke különbözteti meg egy-
mástól a jó és rossz cselekedeteket, illetve a jó és rossz (magasabbrendť vagy
alacsonyabbrendť) embereket. Ugyanakkor e felfogás mintegy szükségszerť
veljárójaként a szuverenitás ilyen mértékben „erŋs” fogalma a személy részé-
rŋl tökéletes magábafordulást és zártságot feltételez. Nietzsche „ígérettételre
képes autonóm embere” nem „válaszoló”, hanem „kezdeményezŋ” és „te-
remtŋ”, nem alkalmazkodik semmiféle elŋzetesen adott eszményhez, nem
hatnak rá mások szükségletei, csupán a maga rendkívüliségét, önmagát kép-
viseli folyamatosan. Egy szóval nem általános értelemben vett „ember”, ha-
nem emberen túli, azaz egyéniség, aki mindenki mástól különbözik. Ezt je-
lenti Nietzschénél az emberi meghaladásának a programja.
Ha az elŋkelŋ ember és az alacsonyrendť ember nitzschei szembeállítá-
sából indulunk ki, láthatjuk, hogy Nietzsche „az embert” öntudatlan, általá-
nosba sülyedt, tehetetlen és a maga tehetelenségéért a nála kiválóbbakra ne-
heztelŋ, ellenük az okosság, az összefogás és a bťntudattal való megterhelés
eszközeit felvonultató alantas lények gyülekezetének tartotta. A meghaladás
az ŋ számára azt jelentette, hogy fel kell számolni a dekadencia gyökereit, az
önfeladás zsidó-keresztény erkölcsét, s helyébe új, az egyén alkotóerejét fel-
szabadító életigenlŋ magatartási mércét kell állítani. Egy ilyen jellegť mérce,
Nietzsche felfogásának lényegi törekvését figyelembe véve, csakis személyi-
ségetikaként fogalmazódhatott meg. Az ember és emberfeletti ember
Nietzschenél egymás „örök” ellentétei, „abszolút ellenlábasok”. Az emberfe-
letti ember alakjában megfogalmazódó meghaladásnak jellegébŋl adódóan
szükségképpen tartalmaznia kellett az emberrel szembeni elégedetlenséget.
A néhol már metafizikainak látszó különbségtételt azonban elŋbb-utóbb
mindig feloldja az a gondolat, hogy az egyik vagy másik kategóriába tartozás
lényegében életmagatartás, személyes döntés, szabad sorsválasztás eredmé-
nye. Ennek megfelelŋen az emberi meghaladásának a mozzanata kinekākinek
önmaga meghaladásának mozzanataként jelentkezhet, s ugyanígy a kímélet-
lenség attitťdje is, mindenekelŋtt önmagával, saját esetlegességeivel szembeni
kíméletlenségként kell megfogalmazódjék. Az emberi az önteremtés, a sze-
mélyiséggé válás útján elindult ember számára nem jelentheti többé az arcta-
lan általánoshoz tartozás önfeledt örömét, hanem csakis maga mögött ha-
gyott és további meghaladást kívánó adottságot.
Nietzsche számtalan esetben személyiségetikai terminusokban fejezi ki
magát, sŋt megalkotja és használja a személyiségetika legfontosabb
200
alapgndolatait. Így például felteszi a kérdést Mit jelent azzá válni, amik va-
gyunk?, beszél „a kockavetés szerencsés dobásáról” és a sors szeretetérŋl
(amor fati), saját élete igenlésérŋl, az egyediség jelentŋségérŋl, az elŋkelŋ em-
ber felszabadultságáról, a felelŋsségvállalás örömérŋl stb.
Søren Kierkegaard: önmaga választása és a hivatás

Nietzsche személyiségetikája néhány alapelemében mint például az ön-
maga választása aktusának tulajdonított meghatározó jelentŋség, az egyedi-
nek az általánost meghaladó lehetŋségként tételezése szembetťnŋen egybe-
vág Kierkegaard személyiségetikájával, noha tartalmát és következményeit
tekintve mondhatni annak épp az ellenkezŋje. A különbség mindenekelŋtt
abban ragadható meg, hogy míg Nietzsche számára önmaga választása
szempontjából lényegbevágó a másikhoz/másokhoz és az Istenhez fťzŋdŋ
viszony felfüggesztése, sŋt felszámolása, Kierkegaardnál az önmaga választá-
sa éppen az interszubjektivitás és az Istenhez fťzŋdŋ viszony kiindulópontja.
Az is számottevŋ, márāmár negatív párhuzamot sejtetŋ különbség, hogy
Nietzsche célja és részben egyik jelentŋs eredménye is az etika esztétikai
meghaladása, míg Kierkegaard jellemzŋ módon folyamatos küzdelmet foly-
tat az esztétikai életvitel csábításával az etikai (stádium) jogainak biztosításá-
ért, miközben maga is elfogadja az etikai magatartás felfüggesztését, csak-
hogy vallási oldalról. Az etikai felfüggesztést is jellemzŋ módon mindkét
gondolkodónál szimbolikus-emblematikus figurák viszik véghez, a „hit lo-
vagja”, illetve az „emberfeleltti ember”. (J. Kellenberg 1997.) Úgy tťnik,
mintha a két gondolkodó nagyjából ugyanazon problémákat vizsgálná, s
eközben egymás „dialektikus” ellenlábasaiként lépnének fel. Gondolatilag
megrajzolható „küzdelmükben” feltárulnak azok a szellemi erŋterek, ame-
lyek közepette a személyiségetikai kérdésfelvetés megszületett. Válaszaikból
kirajzolódnak azok a problémakomplexumok, amelyek a személyiségetikai
kérdésfelvetés legmélyebb erŋforrásait képezik.
Kierkegaard személyiségetikájának legfontosabb problémái megragadha-
tók a már említett „önmaga választásának”, a „hivatásnak” és „az élet mťal-
kotássá formálásának” gondolataiban. Gondolkodásának igazi nagy kérdése
a „szubjektivitás igazságának” a kérdése, vagy másképpen kifejezve az egyéni
élet megformálhatóságának a problémája. Éppen ez minden személyiségetika
alapproblémája: hogyan lehet azzá az emberi létezŋvé válni, aki már eleve
vagyok? Kierkegaard válasza pedig az önmaga választása, amely az egyetlen
lehetŋség arra, hogy eljusson önmagához, elnyerje önmagát. Megfogalmazá-
sa szerint: „a választás ad az ember lényének olyan ünnepélyességet, olyan
201
csendes méltóságot, mely soha nem vész el egészen.” (Kierkegaard 1978.

790.) A választás igazi jelentŋségét az adja, hogy általa megalapozást nyer az
esztétikai magatartás indifferenciájából az etikai magatartás szférájába való
átmenet, amelyben már a jó és rossz közötti választás jelenik meg az egyén
számára. Ez a legfontosabb választás, amely révén kibontakozhat a személyi-
ség teljes gazdagsága, ahogy Kierkegaard mondja, „nem az a nagy, ha valaki
ez vagy az, hanem ha önmaga”, és egyszersmind leszögezi, hogy minden
ember számára, a legszegényebb számára is nyitva áll ez a lehetŋség.
A választás kapcsán Kierkegaard egyértelmťen különbséget tesz az esz-
tétikai és az etikai önmeghatározás, azaz választás között, s az esztétikai élet-
vitel csábításával szemben az etikai életvitel jelentŋségét hangsúlyozza. Állás-
pontja szerint, aki esztétikailag él, az a külsŋre irányul, mindent kívülrŋl vár,
s az élet élvezetére törekszik, amivel szembenáll az etikai választás belsŋre
orientált és feladatközpontú szemlélete. Az erre vonatkozó gondolatmenet
bármely személyiségetikai koncepcióban helyet kaphatna, ugyanis plasztiku-
san megfogalmazza az önmegvalósítás, a választással megalapozott további
választások, a sokféleségében meghatározott életfeladat egész problémakö-
rét. „Aki etikailag választja önmagát – írja Kierkegaard –, az önmagát saját
feladataként birtokolja, nem lehetŋségként, és nem is saját önkénye hangula-
tának játékszereként. Csak úgy tudja önmagát etikailag választani, ha önma-
gát folytonosságban választja, és így önmagát mint sokféleképpen meghatá-
rozott feladatot birtokolja.” (i.m. 893.). Az etikai és az esztétikai életszemlélet
szembenállása éppen az életfeladatok értelmezésében mutatkozik meg szá-
munkra a legvilágosabban.
Az etikai életszemlélet az életfeladatok problémáját a hivatás kategóriá-
jában látja megoldhatónak. Éppen ezért irányelvként fogalmazza meg a hoz-
zá fordulók számára: „Minden ember kötelessége, hogy hivatása legyen”.
Ezzel szemben az esztétikai látásmód a különbségeket hangsúlyozza, ameny-
nyiben a tehetség oldaláról közelít a kérdéshez: „egyeseknek van tehetsége,
másoknak nincs”. Jól látható tehát, hogy sajátos kérdésfelvetésükbŋl eredŋen
az egyik szemléletmód megkülönböztetést és szembenállást idéz elŋ az em-
berek között, míg a másik „megbékíti az embert az élettel”, mert, bár nem
szünteti meg a különbségeket, minden különbségben megŋrzi az általánost a
hivatás kategóriájában. A hivatásra vonatkozó etikai tétel Kierkegaard szerint
azt fejezi ki, hogy „létezik a dolgoknak olyan ésszerť rendje, melyben min-
den ember, ha akarja, helyét úgy tölti be, hogy egyidejťleg fejezi ki az általá-
nos emberit és az individuálisat” (i.m. 936.–937.). Az ilyen felfogásnak az ad
különleges értéket, hogy lehetŋvé teszi a különbözŋ teljesítmények együttes
elismerését, amint azt Kierkegaard néhány lappal késŋbb kifejti: „minden
202
ember véghezvihet valamit, megteheti a maga dolgát. A cselekedetek nagyon

különbözŋek lehetnek, ám mindig közös, hogy minden embernek megvan a
maga dolga, és mindenki összemérhetŋ abban a kifejezésben, hogy mindenki
a maga dolgát teszi ”. (i.m. 941.). A hivatás, a saját feladatnak alárendelt élet a
személyiségetika fontos aspektusa, amelyet a késŋbbiekben Max Weber fej-
tett ki részletesen A protestáns etika és a kapitalizmus szellemében, illetve A
tudomány mint hivatás és A politika mint hivatás címť elŋadásaiban.
Webernek a kérdésrŋl kialakított álláspontja azért is érdekes, mert maga is
személyiségetikai álláspontot képviselt.
Max Weber életvezetésāfogalma

Max Weber személyében nemcsak a szociológia-elmélet klasszikusát, il-
letve a kiváló és termékeny társadalomtudományi kutatót, hanem egyszer-
smind a 20. század elejének egyik nagyhatású gondolkodóját kell látnunk, aki
számos társadalomelméleti és filozófiai kérdésben is állást foglalt. Gondol-
kodásának személyiségetikai relevanciája mindenekelŋtt a vallásszociológiá-
jában kidolgozott életvezetés (Lebensführung) és a hivatás jelenségkörével
kapcsolatos elemzéseinek köszönhetŋ. Idevágó gondolatait az utóbbi évek-
ben egyre gyakrabban idézik nemcsak szociológusok, hanem társadalomā és
erkölcsfilozófusok is, mint például Heller Ágnes (Heller 1994, 1996, 1999.),
Markus Schroer, Rolf Eickelpasch és Klaus Kraemer (Rotaru–Roth–Poledna
1995.).
Weber vallásszociológiai tanulmányaiban leírta, hogy az egyes európai és
keleti vallások hogyan befolyásolták az egyéni életvezetést, mindenekelŋtt
annak rendszerezése, szabályozása és ellenŋrzése révén. Értelmezése szerint
a világvallások többek között az életvezetés rendszereiként is szolgáltak, és
ennélfogva tartós és döntŋ jelentŋségť hatást gyakoroltak az egyes kultúrák
és társadalmak fejlŋdésére. Ebbŋl a szempontból különösen fontosak A pro-
testáns etika és a kapitalizmus szelleme címť tanulmányában közzétett elem-
zései, amelyekben kimutatta, hogy a nyugatāeurópai kapitalizmus kialakulá-
sának és fejlŋdésének egyik nagyhatású feltétele a korabeli protestáns puritá-
nok életvezetésében található. Közelebbrŋl, a protestánsok által gyakorolt
módszeres életvezetés, azaz az élvezeteket elutasító, világon belüli aszkézis a
kapitalizmus gyŋzelmét megalapozó tényezŋként funkcionált.
A reformáció egészének életgyakorlatot meghatározó teljesítményét
Weber abban látja, hogy a katolikus felfogással szemben jelentŋsen megnö-
velte az „evilági, hivatás szerint végzett munka erkölcsi súlyát és az érte járó
vallásos jutalmat”. (Weber 1982. 103.). A munka- és életfelfogás átalakításá-
203
nak itt jelzett folyamatában különösen fontos szerepet játszott a korábban

Kierkegaardnál is említett „hivatás”āeszme, illetve az evilági aszkézis rend-
szerének és a kegyelmi állapot ellenŋrzésére szolgáló eszköztárának a kialakí-
tása.
A hivatás (Beruf, calling) fogalmában Weber félreérthetetlen vallásos
képzetet vél felfedezni, mégpedig az isten által kitťzött életfeladat képzetét.
„Luther, írja Weber, az egyes ember konkrét hivatásához egyúttal hozzáfťzi
Isten parancsát, mely külön szól minden egyénhez, hogy azt a konkrét helyet
töltse be, melyre Isten rendelte.” (i.m. 106.). Az ilyen szigorúan rögzített élet-
feladat gondolata mellett különösen fontosak voltak azok a képzetek és
konkrét életgyakorlatok, amelyek a puritán aszkézist irányították. Mint
Weber írja, „A kálvinizmus istene nem egyes „jó cselekedeteket” várt az
övéitŋl, hanem rendszerré emelt tettek általi üdvözülést („Werkheiligkeit”).”
(i.m. 162.). Az aszkézis nem más, mint az életvezetés racionalizálása annak
érdekében, hogy az ember számára affektusai ellenére biztosítsa az éber, tu-
datos, világos életet, ami a protestánsoknál tisztán evilági jelleget öltött, va-
gyis nagymértékben a hivatás szerint végzett munkára, illetve a kegyelmi álla-
pot ellenŋrzésére, vallásos naplók vezetésére, a bťnök, kísértések és a kegye-
lemben tett haladás folyamatos feljegyzésére irányult. Egyszóval az egyéni
életvezetés rendszere a protestantizmusban a kegyelmi állapotról való meg-
bizonyosodást szolgálta.
Az életvezetés fenntartását Weber az egyéni autonómia és önkiteljesedés
fenntartása szempontjából is fontos eszköznek tekintette, amelyet egyaránt
féltett a bigott vallásosság és a gazdaság túlzott befolyásától. Így például koc-
kázatosnak tartotta, hogy a gyŋztes kapitalizmus elhatárolódott azoktól a val-
lásos háttérelemektŋl, amelyek kezdetben útját egyengették. Mindezt annál
inkább így gondolta, mert szükségét érezte annak, hogy az egyéni életvezetés
határt szabjon a kapitalizmus mindent domináló tendenciájának. Az újabb
kihívások sorában különösen három tényezŋt említ, amelyek megakadályoz-
hatják az embert az öntörvényť egyéni életvezetés kialakításában és fenntar-
tásában. Ezek: a vallás, a bürokrácia és a felelŋtlen hedonizmus, amelyek az-
által, hogy túlságosan ellenŋrzésük alá vonják az ember életét, azzal fenye-
getnek, hogy az ember puszta bábjukká válik. Velük együtt Weber elutasítot-
ta a modernitás esztétikai minták által irányított életmodelljeit is, és célul tťz-
te ki a vallásos világnézet elvesztése nyomán széttöredezett életvezetés újra-
alkotását. Nem véletlen tehát, hogy A tudomány mint hivatás címť elŋadá-
sában a tudományos tevékenységet „aszketikus gyakorlathoz” hasonlította,
és az etikusāmódszeres életvitel „nagyszerť racionalizmusáról” beszélt.
204
Weber személyiségetika iránti elkötelezettségét nagymértékben táplálta

az is, hogy világosan látta az etikaiāvilágnézeti álláspontok megszüntethetet-
len sokféleségét, amelyek nem hozhatók közös nevezŋre, és ennélfogva elke-
rülhetetlenül dönteni kell egyik vagy másik mellett. Plasztikus megfogalmazá-
sa szerint:„az élettel szemben egyáltalán lehetséges végsŋ álláspontok össze-
egyeztethetetlenek, harcuk végig nem vívható, következésképpen mindenki-
nek döntenie kell, melyiket választja közülük” (Weber 1995. 45.). A választás
elkerülhetetlenségének tudatában kell kinekākinek megtalálnia számára a leg-
fontosabb „ügyet”, amelynek szolgálata kitöltheti az életét. Ebben áll Weber
végsŋ etikai üzenete, és éppen ennek a gondolatnak a jegyében fogalmazta
meg Markus Schroer a weberi személyiségetikai gondolkodás tömör össze-
foglalását: „Csakis egy ügy áldozatkész szolgálata garantálja az életvezetés
kikristályosodását, amelynek irányvonalait egyre nagyobb mértékben a „saját
lélekbŋl” kell meríteni.” (Rotaru–Roth–Poledna 1995. 163.).
Kierkegaard, Nietzsche és Weber személyiségetikai gondolatait elemez-
ve arra a következtetésre juthatunk, hogy a személyiségetika az európai tár-
sadalmaknak a 19. századi és 20. század eleji életjelenségeire adott elméleti
válasznak tekinthetŋ. Ilyen jelenségek az eltömegesedés, a vallásosság meg-
rendülése, a különbözŋ értékszférák és világnézeti állásfoglalások közötti
szembenállás elmélyülése, a gazdasági viszonyok mindent maguk alá gyťrŋ
rendszerének a megszilárdulása stb. A felsorolt tényezŋk hatását elismerve
fontos azonban felfigyelnünk arra, hogy mint azt Max Scheler és Nicolai
Hartmann etikája is bizonyítja, a személyiségetikák iránti igény a 20. század
során továbbra is fennmaradt, sŋt a század második felében új megközelítési
formákban jelentkezve felerŋsödött.
A személyiségetika újjászületése a 20. században

A személyiségetikák elterjedése a 20. század második felében egyrészt a
második világháború és a totalitárius diktatúrák egyénre gyakorolt társadalmi
és morális nyomásának, másrészt pedig a 20. század végi társadalmakban az
életformák és identitások sokféleségének a személyek individualizációjára
gyakorolt hatásával magyarázható. A személyiségetikai gondolatmenetnek a
második világháború alatt és részben az azt követŋ diktatórikus rezsimekben
olyan kérdésekre kellett választ adnia, mint az önfeladás, vagy a közvetlen
életveszély vállalásának elkerülhetetlensége, a veszteségekkel való szembené-
zés, az üldözöttek segítésének vagy a segítség elutasításának a felelŋssége. E
hosszantartó traumákat késŋbb kiegészítette a manipuláció és a kontroll tár-
205
sadalmi kiterjedtségének és nagyfokú interiorizáltságának a tapasztalata, illet-

ve a társadalmi életstílusok és élettechnikák sokfélesége, az egyéni identitás-
formák kontrolljának fokozatos felszabadulása és korlátlan pluralizálódása. A
társadalmiāstrukturális változások körülményei között számos fogalom szüle-
tett az egyén létmódjának, magatartásának a megjelölésére, mint például élet-
vezetés, életstílus, életút, életmťvészet (Schroer 1995. 161.).
Jean-Paul Sartre: determinizmus és szabadság

Sartre egyike az emberi elidegenedés 20. századi kritikusainak, aki egy-
szerre reflektál korának világeseményeire, mint például a második világhábo-
rú és a különbözŋ életrendszerekbe integrált ember arctalanná válásának és
belsŋ meghasonlásának a tendenciájára. Filozófiájában az ember abszolút
szabadságát és abszolút felelŋsségét hangsúlyozza. A Lét és semmi címť
mťvében adott megfogalmazása szerint minden tökéletesen ok nélkül léte-
zik, azaz semmi sincs, ami az ember választásai „mögött” vagy azt „megelŋ-
zŋen”, megalapozó vagy ok-okozati módon fennállna, sem egy Abszolútum,
sem a tradíció, sem a társadalmi normák. Ilymódon az ember minden csele-
kedetében abszolút módon szabad, sŋt az emberi létezŋ maga a szabadság.
Közismert megfogalmazása szerint az ember szabadságra van ítélve, s így „a
világ egész terhét a vállán viseli; a világért és önmagáért létének egy módja-
ként felelŋs.” (Sartre 1992. 707.). A világ terhét viselŋ, önmagáért felelŋs
ember képzete tipikus személyiségetikai kiindulópont, amelyet kiegészít a
személy abszolút függetlenségbŋl adódó önmagára utaltság és önelégséges-
ség gondolata. Sartre ugyanis, akárcsak Nietzsche, úgy véli, hogy az ember
semminek és senkinek nem tartozik semmivel, csak önmagának.
A szabadság radikalitásának megalapozása Sartre-nál két alapvetŋ lét-
forma, az „önmagában-létezŋ” [en soi] és az „önmagáért-létezŋ” [pour soi]
szembeállításával történik. Az önmagában-létezŋ dologi létállapota a minden
önvonatkozásra képtelen halott létet jelenti, ami (csupán) az, ami. Ezzel
szemben az emberi létezŋ „önmagáért-létezŋ”, aki képes az önvonatkozásra,
önmagával kapcsolatos döntésekre, választásra, illetve önmaga, nézŋpontja,
céljait megváltoztatására és új lehetŋségek keresésére, következésképpen
nem csupán az, ami. E képességek sorában személyiségetikai szempontból
kétségtelenül az önmagához viszonyulás képessége a legfontosabb. Ez ma-
gában foglalja azt a lehetŋséget, hogy megválassza nemcsak önmagát, hanem
múltját és jövŋjét is, és cselekvésével döntsön azok jelentésérŋl. Ebben a kér-
désben Sartre, akárcsak Nietzsche vagy Kierkegaard minden egyes személy
abszolút önválasztásának az álláspontját képviseli, beleértve ebbe az „abszo-
206
lút kezdetek” és idŋpontok kijelölésének a képességét is. Az embert tehát

olyan „önmagáért-létezŋ”ānek tekinti, akinek folytonosan választania kell, és
tetteivel kell létrehoznia önmagát.
A személy önválasztása és önlétrehozó képessége mint az erkölcsi cse-
lekvés feltétlenségének az alapja jelenti Sartre Determinizmus és szabadság
címť írásának központi témáját (Sartre 1967.). Eszerint az etika különbözŋ
objektív formái és az intézmények közös eleme a norma ontológiai struktú-
rája, amely szerint „Egy adott cselekvés a priori feltétlenül lehetségesnek mi-
nŋsül.” (Sartre 1967. 73.). Az imperatívusz feltétlensége abban áll, hogy nem
ismeri, pontosabban nem ismeri el a múlt uralmát a jövŋ felett, vagyis nem
fogadja el a kötöttségek, a külsŋ meghatározottságok hatalmát. Ily módon az
imperatívusz egy olyan lehetŋségrŋl tanúskodik, amely nem ismeri a kötött-
séget. A kötöttségek megszüntetése a kötelezettség által Sartre egyik legtöb-
bet idézett gondolata, amelynek végsŋ feltétele a cselekvŋ életének kockázta-
tása. Ezt a felelŋsségmegalapozó viszonyt Sartre két tételben fogalmazta
meg: „1. minden erkölcsi követelmény teljesíthetŋ, akármilyen legyen is a
megelŋzŋ külsŋ meghatározottság, feltéve, hogy a cselekvŋ végsŋ soron saját
életét teszi kockára; 2. a legmélyebb lehetŋség tehát mindenki számára az,
hogy egy imperatívuszért saját életét tegye kockára.” (i. m. 75.). A két tétel
összefüggésének alapgondolata, hogy a cselekvŋnek nemcsak külsŋ, hanem
mindenekelŋtt belsŋ meghatározottsága van.
A belsŋ meghatározottság fölénye a külsŋ felett egyszersmind a döntés
(végsŋ soron a jövŋ) gyŋzelme a múlton és a személyiség újraalkotása. A sze-
mély, írja Sartre, szintetikus egységként önmagát határozza meg a külsŋ meg-
határozókkal szemben, mégpedig az ugyancsak szintetikus egységként létezŋ
imperatívuszból vagy értékbŋl kiindulva. Az említett folyamat dialektikáját
Sartre a következŋ gondolatmenettel szemlélteti: „a norma mint feltétlen
lehetŋség egy belsŋ alanyt jelöl ki a cselekvŋben mint különféleségének szin-
tetikus egységét. De nem úgy jelöli ki ezt az alanyt, mintha már létezne, és
mintha a norma arra szorítkozna, hogy egy cselekvést írjon neki elŋ – úgy
jelöli ki, mint önmagától fogva mindig lehetségest, bármely külsŋ meghatá-
rozó ellenére. A normát csak egy belsŋ alany teljesítheti, azonban az, mint
olyan lehetséges és erre kijelölt alany, csak az elŋírt feladat teljesítése által
hozhatja magát létre a valóságban. A norma által kijelölt alapvetŋ lehetŋség
ebben az értelemben – a külsŋ meghatározottság köteléke révén – abban áll,
hogy a feladat teljesítésével belsŋ alannyá váljék.” (i. m. 76.). Mint látható, a
norma úgy jelöli ki az alanyt, mint a cselekvés lehetséges alanyát, felkínálva
számára a lehetŋséget, hogy cselekedete által szubjektumként, „az erkölcsi
norma szubjektuma”āként teremtse meg önmagát. A norma tehát, a szubjek-
207
tum lehetŋsége. Kérdés, hogy mit tartalmaz ez a lehetŋség? Életlehetŋségāe

vagy csupán a heroikus halál lehetŋsége?
Az imperatívusz Sartre szerint mindenekelŋtt annak a lehetŋsége, hogy
az alany autonóm módon, bármely külsŋ körülménytŋl (saját múltját is bele-
értve) függetlenül, sŋt, azzal szemben hozza létre önmagát. Mint ilyen, egy-
ben a szubjektum lehetséges jövŋje, mégpedig olyan jövŋé, ami mindattól
mentes, ami a múltban volt: „tiszta jövŋ”. Teljes meghatározatlanságából
adódóan nem ismerhetŋ meg és nem is látható elŋre, pusztán mint kialakí-
tandó jövŋ áll elŋttünk. Amennyiben viszont a normát egy konkrét társada-
lom imperatívuszaként gondolnánk el, az a szokás imperatívuszává válna, s
tiszta jövŋre irányultsága mellett az ismétlŋdŋ múltat is felvenné tartalmai
közé, valóságos etikai pardoxont hozva létre ezáltal: azt parancsolná meg az
alany számára, hogy az a „feltételezettség nélküli tiszta jövŋben a társadalom
ismétlŋdŋ múltjává” váljon. (i. m. 82.). Sartre személyiségetikája, amely min-
den mozzanatában közel áll a Nietzschéjéhez, ilymódon újraalkotta az
„ugyanannak örök visszatérése” nietschei fogalmát, amelyben a döntŋ elem
ezúttal is a szubjektum akarata. Gondolatmenetének mindazonáltal jelentŋs
hozadéka annak a felismerésnek az elŋtérbe állítása, hogy önmaga legalább
viszonylagos tagadása nélkül a szubjektum megújulása elképzelhetetlen.
Lévinas anāarchikus felelŋsségetikája

Mint korábban említettük, Émmanuel Lévinas etikai irányultságú filozó-
fiája bizonyos megfontolásból szintén személyiségetikának, mégpedig morá-
lis tartalmú személyiségetikának tekinthetŋ. Ez egyrészt azért állítható, mert
Nietzschéhez, Kierkegaardhoz, Sartrehoz hasonlóan Lévinas is tagadja az
etikai magatartás megalapozhatóságát, illetve levezethetŋségét, és ezért filo-
zófiájában arra tesz kísérletet, hogy az emberek közötti erkölcsi köteléket
minden elŋzetes ontológiai, szociális vagy deontológiai adottságtól függetle-
nül (tehát anāarchikusan), személyes felelŋsségvállalásként alapozza meg.
Másrészt pedig azért, mert e gondolatmenetben éppen a másoktól jövŋ hí-
vás, a másokért vállalt felelŋsség elkerülhetetlenségének, kényszerítŋ erejének
a belátása az, ami a személy önmagává válásának, autentikus megnyilvánulá-
sának a feltétele.
Levinas számára a másikkal való viszony nem ontológia, és nem is a
megismerésen alapszik, hanem olyan, a megértéshez képest elsŋdleges mó-
dozatokra épül, mint a „találkozás” és a találkozás „kifejezései”, így például
az „üdvözlés” (vagy az üdvözlés visszautasítása), a „megszólítás” (és „meg-
szólítottság”), a „hozzá folyamodás”, „hozzá beszélés”, „társsá válás”. Ezt a
208
másikhoz fťzŋdŋ köteléket, ami nem a megjelenítésre/megértésre és nem is

birtoklásra/hatalomra, hanem a megszólításra vezethetŋ vissza, Lévinas val-
lásnak nevezi anélkül, hogy teológiai vagy misztikus értelmet tulajdonítana
neki. A vallás a létezŋhöz mint olyanhoz való viszonyulás. Az itt megraga-
dott viszony elsŋdlegesen erkölcsi jellegét és differenciális értelmét kiválóan
összefoglalja az említett mť egyik passzusa. Eszerint: „...mindenekelŋtt arról
[van szó – az én betoldásom – U. Z. I.], hogy egy olyan helyet találjunk,
ahonnan az ember immár nem a lét horizontjának szemszögébŋl lehet érde-
kes számunkra, azaz nem adja át magát hatalmunknak. A létezŋ, mint létezŋ
(és nem mint az egyetemes lét megtestesülése) csak olyan viszonyban képes
létezni, melyben beszélnek hozzá. A létezŋ maga az ember, s az ember csak
mint közelálló [prochain] érhetŋ el. Mint arc.” (Lévinas 1997. 13.).
Az etikai viszonyhoz való „felemelkedés” abban áll, hogy a másikat
megszólítjuk, hogy beszélünk hozzá, és e beszédhez a jelenlétét igényeljük. A
közelállóhoz való beszéd éppen ezért nem lehet bármilyen beszéd, ugyanis a
beszélgetŋtárs szintén megteheti, hogy fondorlatosan bánik a közelállójával,
amint ezt a retorika példája is igazolja. A retorikus megközelítés lehetŋsége,
amely minden beszédben benne rejlik olyan tendencia, amely ellenáll a be-
széd tulajdonképpeni, autentikus céljának, és „pedagógiává”, „demagógiává”
vagy „szellemidézéssé” torzítja azt. Az eltorzított beszéd, bár nem az arc fe-
lŋl, hanem „kerülŋ úton” közelíti meg a másikat, mindazonáltal beszéd, s
mint ilyen Lévinas megfogalmazása szerint, a másik felé halad és „az ŋ bele-
egyezését sürgeti”. Ebbŋl világossá válik, hogy éppen abban áll a propagan-
da, a hízelgés vagy a diplomácia megtévesztŋ, kisajátító jellege, hogy a másik
szabadságát mint természetet szemléli és nem tiszteletének, hanem mester-
ségének tárgyává teszi. Az eltorzított beszéd ily módon nem az igazságosság,
az arcban való megjelenítŋdés, kifejezŋdés alkalma, hanem éppen ellenkezŋ-
leg, az arc megkerülése, fondorlat, hatalom és kihasználás, egyszóval olyan
kommunikáció, ahol a felek nincsenek jelen a saját üzeneteikben.
Az etikai viszony, a beszéd retorikai formáival ellentétben, az arcban va-
ló kifejezŋdés transzcendenciájában áll elŋ. Az arc a Végtelen megnyilvánulá-
sának helye, az abszolút más, a tartalmazhatatlan, ami nem enged a birtoklási
vágynak, a hatalomnak. A kifejezŋdŋ lét e megnyilvánulásában a másik más-
sága számkivetettként, idegenként, meztelenként és nyomorúságosként je-
lentkezik. Az arc epifániája a könyörgŋ és követelŋ tekintet, amelyben felis-
merjük a másikat, a másik éhségét, ami oly módon szólít meg, hogy elkerül-
hetetlenül válaszolnunk kell e megszólításra. A megszólítottság megszüntet-
hetetlen felelŋsséget állít elénk azáltal, hogy elŋhívja a jóra való szabadságun-
kat. Lévinas a kiáltó szükség általi megszólítottság és a jóra való szabadság
209
felelŋsségének feszültségterében fogalmazza meg az erkölcsi személy genezi-

sének új, abszolút értelmét. Aki a megszólítottságra nem válaszol, az a jóság
lehetŋségét elmulasztja, illetve arra való szabadságát elrejti vagy visszautasítja,
az nem él az erkölcsi szubjektummá válás lehetŋségével.

x Vajon a cselekedet a személyiség legmélyebb döntését kifejezŋ, ön-
x Morális önteremtésének meghatározó mozzanatát tartalmazzaāe a

magára és másokra irányuló felelŋsségvállalásából fakadtāe?
x Élettervében irányadó elhatározásával összhangban van-e?

cselekedet?
x Elsŋbbséget élvez-e bármely más motívummal szemben?

x Gazdagítja-e szabadon választott életlehetŋségét?
6. Összefoglalás
A személyiségetika a személyes egyszeriség megformálása, az erkölcsi
identitás keresése. Az emberi élet egészként, egységes cselekvésként, szemé-
lyesen kiküzdött életmódként való megformálása.
7. Kulcsfogalmak
erŋs személyiség, egzisztenciális döntés, személyes „mintakép”, „önma-
gára irányuló praxis”, önmagától megtanult élet, saját sors vállalása, a szuve-
rén cselekvés és önmegvalósítás etikája, önmagát saját feladataként birtokol-
ja, életgyakorlatok, „rendszerré emelt tettek által üdvözülés”, „önmagában-
létezŋ” [en soi], „önmagáért-létezŋ” [pour soi], a cselekvŋ belsŋ meghatáro-
zottsága, a feladat teljesítésével belsŋ alannyá válni, „tiszta jövŋ”, a létezŋ,
mint létezŋ (és nem mint az egyetemes lét megtestesülése), „hozzá beszélés”,
„társsá válás”, az arc epifániája
210
8. Kritikák
x „Legyen a személyiség akármilyen autonóm is, amíg véges ember,
nem pedig halhatatlan isten, felelŋsséggel tartozik. A kérdés csak az: kinek?
Csak önmagának? Ez nem lehet a világban levŋ felelŋsség forrása, önma-
gamnak csak akkor tartozhatom felelŋsséggel, ha ezt a felelŋsséget a valaki
mással szembeni felelŋsség alapozza meg. A solus ipse nem lehet felelŋs
lény. Akkor kinek? Istennek? A másik embernek? Miféle istennek? S melyik
x „Ebben a rendszerben [t.i. a weberi cselekvéstipológia rendszerében

másik embernek?” (Vajda M. 1999. 27.).
v.ö Személyiségetika c. fejezet –U. Z. I.] persze csak úgy tudja Weber az
értékracionális cselekvést elhelyezni, ha korlátozott értelmet ad neki. Ez a
típus itt a cselekvéseknek csak szándéketikai, de nem felelŋsségetikai irá-
nyultságát foglalhatja magába. Weber nem veszi figyelembe az
értékracionális cselekvés elvi természetét, pedig emiatt válhat például a pro-
testáns etika egy módszeres életvezetés keretévé”. (Habermas)
x Hogyan értelmezhetŋ a modern embernek az a törekvése, hogy
x Mit jelent a „Légy hť önmagadhoz!” felhívás?

„önmagává” váljon?
x Nietzsche szerint hogyan mutatkozik meg az ember igazi autentikussága?

x Hogyan lehetséges morális tartalmú személyiségetika? Mit jelent az,
hogy valaki tisztességes embernek választja önmagát? Hogyan válhat valaki
x Mit jelent Rosenzweig kijelentése, hogy akik a személyiségetikát gya-

tisztességes emberré, ha már az?
x Értelmezd azt a személyiségetikával szembeni ellenvetést, hogy Hit-

korolják, „kötélen táncolnak”?
x Hogyan lehetséges az egyéni életvezetés (Lebensführung) az egyénre

ler és Sztálin a tisztán formális személyiségetika összes feltételét teljesítette!
gyakorolt külsŋ hatások és kényszerek közepette?
211
10. Szövegek
Kierkegaard: Vagy-vagy
A választás ugyanis az etikai tulajdonképpeni és szigorú kifejezése. Va-
lahányszor szigorúbb értelemben vett vagy-vagy-ról van szó, mindig biz-
tosak lehetünk abban, hogy az etikaira megy a játék. Egyetlen abszolút
vagy-vagy létezik, a jó és a rossz közötti választás, ez azonban abszolúte
etikai is. Az esztétikai választás vagy teljesen közvetlen, s ezért nem vá-
lasztás vagy a sokféleségben enyészik el. Ha például egy fiatal lány szíve
választását követi, akkor ez a választás – bármily szép is egyébként – szi-
gorúbb értelemben nem választás, mivel teljesen közvetlen. Ha az ember
esztétikailag mérlegel sok életfeladatot, ahogy te tetted az elŋzŋekben, ak-
kor nem egykönnyen jut el a vagy vagyhoz helyette egész sokféleséget
kap, mivel itt a választásban az önálló elhatározás lesz etikailag hangsú-
lyozva, és mert – ha nem abszolút módon választ – csak a pillanatnak vá-
laszt, s ezért a következŋ pillanatban máris mást választhat. Ezért az eti-
kai választás bizonyos értelemben sokkal könnyebb, sokkal egyszerťbb,
ám más értelemben sokkal nehezebb. Általában nincs nagy választéka an-
nak, aki életfeladatát etikailag akarja meghatározni; a választás aktusa sok-
kal többet jelent a számára. Ha tehát helyesen akarod értelmezni a szava-
imat, akkor elmondhatom, hogy a választásnál nem annyira az a fontos,
hogy a helyeset válasszuk, hanem sokkal inkább az energia, a komolyság
és pátosz, amellyel választunk. A személyiség ebben nyilvánítja ki a maga
belsŋ végtelenségét, és ezáltal konszolidálódik. Ezért, ha valaki a helyte-
lent választotta, akkor éppen azon energia révén, mellyel választott, fogja
megtudni, hogy a helytelent választotta. Ha ugyanis a választás a személyi-
ség egész bensŋségességével történik, akkor lénye megtisztul, és önmaga
közvetlen viszonyba került azzal az örök hatalommal, amely a maga min-
denütt-jelenvalóságában az egész létezést átjárja. Aki csak esztétikailag vá-
laszt, soha sem éri el azt a megdicsŋülést, magasabb ünnepélyességet. A
lelkében levŋ ritmus – a lélek minden szenvedélyessége ellenére is – csu-
pán spiritus lenis [gyönge lehelet] lesz. [...] Az én vagy-vagy-om nem a jó
és a rossz közötti választást jelenti elsŋsorban, hanem azt a választást,
mellyel jót és rosszat választunk, vagy amellyel ezeket kizárjuk. Itt az a
kérdés, hogy milyen meghatározások mellett szemléljük az egész létezést,
hogy milyen meghatározások mellett akarunk élni. Természetesen igaz,
hogy aki jó és rossz között választ, az a jót választja, ám ez csak utólag de-
rül ki; hiszen az esztétikai nem a rossz, hanem a közömbösség, s ezért is
212
mondtam azt, hogy az etikai konstituálja a választást. Ezért nem annyira

arról van szó, hogy a jó és a rossz akarása között választunk, mint inkább
arról, hogy az akarást választjuk, ám ezzel a jó és a rossz ismét tételezve
van. Aki az etikait választja, az a jót választja, de a jó itt teljesen elvont, lé-
te ezzel pusztán tételezve van, és ebbŋl egyáltalán nem következik, hogy a
választó nem választhatná ismét a rosszat, bár a jót választotta. Ebbŋl is-
mét láthatod, hogy milyen fontos a választás, és hogy nem annyira a meg-
fontolás a lényeges, mint inkább az akarat keresztsége, amely az akaratot
az etikaiba felveszi. Minél több idŋ telik le, annál nehezebb lesz a válasz-
tás; mert a lélek mindig a dilemma egyik részében idŋzik, s ezért egyre
nehezebb lesz a számára, hogy ebbŋl kitépje magát. És mégis szükség van
rá, ha választani kell, vagyis ez a legfontosabb, ha egy választásnak valamit
jelentenie kell, és hogy valóban errŋl van szó, arra késŋbb fogok rámutat-
ni.
(Kierkegaard 1978. 777–781.)
Jean-Paul Sartre: A lét és a semmi

III. Szabadság és felelŋsség
Korábbi megjegyzéseink lényeges következménye az, hogy az em-
ber, minthogy szabadságra van ítélve, az egész világ súlyát vállán hor-
dozza: felelŋs a világért és önmagáért mint létezési módért. A „felelŋs-
ség” szót banális értelemben használjuk: ez „annak tudata, hogy én va-
lamely esemény vagy tárgy kétségtelen elŋidézŋje vagyok”. Ebben az ér-
telemben nyomasztó az önmagáért-létezŋ felelŋssége, minthogy ŋ általa
létezik egy világ; és mivel ugyancsak ŋ az, aki létezteti saját magát, bár-
milyen szituációban van is, az önmagáért-létezŋnek teljes egészében vál-
lalnia kell ezt a szituációt, ellenségességi tényezŋjével együtt, még ha el-
viselhetetlen is az; büszke öntudattal kell vállalja, hogy ŋ a szerzŋje, hi-
szen a személyemet fenyegetŋ legkellemetlenebb nehézségek és legsú-
lyosabb veszélyek is csak az én kivetítŋdésem által bírnak értelemmel; és
csakis ama elkötelezettség alapján merülnek fel, ami én vagyok. Értel-
metlen tehát minden panaszkodás, hiszen semmi idegen nem döntött
afelŋl, amit érzünk, amit átélünk vagy amik vagyunk. Ez az abszolút fe-
lelŋsség egyébként nem jelent elfogadást: pusztán logikus igénylése sza-
badságunk következményeinek.
Ami megtörténik velem, saját magam által történik, és nem bánkódha-
tom miatta, nem lázadhatok ellene, nem nyugodhatok bele. Különben is
213
mindaz, ami megtörténik velem, az enyém; ezen mindenekelŋtt azt kell

érteni, hogy mint ember, mindig annak magaslatán állok, ami történik ve-
lem, mert csak emberi lehet az, ami egy embert más emberek vagy önma-
ga által ér egy embert. A legsúlyosabb háborús szituációk, a legszörnyťbb
kínzások sem teremtenek embertelen állapotot: nincs embertelen szituá-
ció: csakis a félelem, a menekülés vagy mágikus gyakorlatok révén dön-
töm el valamirŋl, hogy embertelen; e döntés azonban emberi, és teljes fe-
lelŋsséggel tartozom érte. De emellett a szituáció az enyém, mert az én
szabad magam-választásának képe, és minden, amit ez a kép nekem mu-
tat, az enyém, amennyiben engem ábrázol és engem szimbolizál. Vajon
nem én határozok-e a dolgok ellenségességi tényezŋjérŋl, sŋt még elŋre-
láthatatlanságukról is, midŋn önmagamról határozok? Ily módon nincse-
nek balesetek; vagy társadalmi esemény, amely hirtelen robban ki, és
amely engem magával sodor, nem kívülrŋl jön; ha egy háborúban moz-
gósítanak, akkor ez a háború az én háborúm, az én képemre és hasonla-
tosságomra történik, és én megérdemlem azt. Megérdemlem elŋször is
azért, mert mindig kivonhatom magam alóla, az öngyilkosság, vagy a szö-
kés révén: s végsŋ lehetŋségek mindig elŋttünk kell álljanak, valahányszor
szembe nézünk egy szituációval. Ha nem vonom ki magam alóla, akkor
választottam azt; akár gyengeségbŋl, akár a közvéleménnyel szembeni
gyávaságból, vagy mert bizonyos értékeket (hozzám közelállók becsülé-
sét, családom becsületét stb.) elébe helyezek a háborúban való részvétel
visszautasításának.
[…] Ténylegesen mindenért felelŋs vagyok, csak éppen magáért a fe-
lelŋsségemért nem, hiszen nem vagyok saját létezésem megalapozása.
Minden úgy történik tehát, mintha rá lennék kényszerítve a felelŋsségre.
Magamra vagyok hagyva a világban, nem abban az értelemben, mintha
tétlen magányra lennék kárhoztatva egy ellenséges világmindenség kö-
zepette, ahogyan deszkaszál lebeg a víz felszínén, hanem ellenkezŋleg,
abban az értelemben, hogy hirtelen egyedül, segítség nélkül vagyok be-
ékelŋdve egy olyan világba, amelyért teljes felelŋsséget viselek, képtelen
lévén bármi módon, akárcsak egy pillanatra is kivonni magam e felelŋs-
ség alól, mert magáért a felelŋsségtŋl való menekülés vágyáért is felelŋs
vagyok; ha passzívvá teszem magam a világban, ha nem vagyok hajlan-
dó hatni a dolgokra és Másokra, azt jelenti, hogy magamat választom,
és az öngyilkosság is csak egy lehetséges módozata a világban-való-
létezésnek.
Mindazonáltal egy abszolút felelŋsséggel találom szembe magamat
ama tény alapján, hogy tényszerťségem (vagyis a világra születésem ténye)
214
közvetlenül megragadhatatlan, sŋt felfoghatatlan, ugyanis a születésem

ténye sohasem jelenik meg elŋttem nyersen, hanem mindig az önmagá-
ért-létezŋm kivetítŋ rekonstruálásán keresztül; szégyellem, hogy megszü-
lettem, vagy meglepŋdöm rajta, vagy örülök neki, vagy meg akarván fosz-
tani magam az épülettŋl, állítom, hogy élek, és életemet mint rosszat válla-
lom. Így bizonyos értelemben választom, hogy születtem. Maga e válasz-
tás teljességgel a tényszerťség hatalmában van, hiszen nem tehetem, hogy
ne válasszak; ám e tényszerťség maga csak akkor jelenik meg, ha azt célja-
im irányába túlhaladom. Ekképp a tényszerťség mindenütt ott van, de
megragadhatatlan; mindig csak felelŋsségemmel találom szembe magam,
s ezért nem is tehetem fel a kérdést: "Miért születtem?", ezért nem átkoz-
hatom el születésem napját, ezért nem mondhatom, hogy nem én akar-
tam megszületni, ugyanis ezek a születésemmel, vagyis egy, a világban va-
ló jelenlét megvalósításának tényével szemben tanúsított különféle maga-
tartások éppenséggel nem egyebek, mint módozatai annak, hogy teljes fe-
lelŋsséggel vállaljam és sajátommá tegyem ezt a születést; itt is csak ma-
gamra és kivetítŋdéseimre bukkanok, minek következtében elhagyatott-
ságom, vagyis tényszerťségem, végsŋ soron pusztán annyit jelent, mint
önmagamért való felelŋsségre ítéltetni. Az a létezŋ vagyok, aki olyan léte-
zŋként van, mint amelynek létezésében magáról a létezŋrŋl van szó. Léte-
zésemnek ez a „van”-ja jelenlevŋ és megragadhatatlan.
Ilyen feltételek között, mivel a világ minden eseménye csakis alka-
lomként (kihasznált, elrontott, mellŋzött stb. alkalomként) fedezi fel
magát elŋttem, vagy jobban mondva, mivel minden, ami velünk törté-
nik, lehetŋségnek tekinthetŋ, vagyis olyan módként jelenhetik meg csak
elŋttünk, amely révén megvalósítjuk ezt a létezést, amelyrŋl létezéseink-
ben szó van, és mivel a mások, mint transzcendált-transzcendenciák,
szintén csak alkalmak és lehetŋségek – az önmagáért-létezŋ felelŋssége
kiterjed az egész világra, mint benépesült-világra.
Az önmagáért-létezŋ éppen így ragadja meg magát a szorongásban, va-
gyis olyan létezŋként, amely ugyan sem saját maga létezésének, sem a másik
létezésének, sem a világot alkotó önmagukban-létezŋknek nem szolgál ala-
pul, de mely kénytelen dönteni a létezŋ értelmérŋl, önmagában és önmaga
körül mindenütt. Aki a szorongásban megvalósítja azt a helyzetét, hogy
olyan felelŋsségbe van belevetve, amely még a magárahagyatottságában is
érvényesül, az nem ismer többé sem lelkiismeret-furdalást, sem megbánást,
sem mentséget; mert nem egyéb, mint olyan szabadság, amely tökéletesen
felfedi önmagát, és amelynek létezése magában e felfedésben rejlik....
(Tordai Zádor: Egzisztencia és valóság, Bp., 1987. 304-306.)
215
Jean-Paul Sartre: Az egziszteincializmus humanizmus
Az egzisztencialista emberszemlélet
Az egzisztencialista szemlélet szerint az ember kezdetben semmi: ez
az oka, hogy nem definiálható. Csak késŋbb válik azzá, és olyan lesz,
amilyenné önmagát alakítja. Így tehát nincsen emberi természet, mint-
hogy nincs isten annak elképzelésére. Csak az ember van, és nem csu-
pán úgy, ahogy önmagát elképzeli, hanem amilyennek akarja, és ahogy
önmagát az egzisztencia nyomán felfogja; az ember semmi más, mint
amivé önmagát teszi.
Az ember az, amivé önmagát teszi
Ez az egzisztencializmus elsŋ alapelve. Ezt szubjektivitásnak is ne-
vezik. és e címen ítélnek is el miatta bennünket... A szubjektivizmus ki-
fejezésnek két értelme van, és ellenfeleink ki is használják ezt a kétér-
telmťséget.
A választás
A szubjektivizmus egyfelŋl azt jelenti, hogy az egyén önmagát vá-
lasztja, másfelŋl, hogy az ember képtelen túllépni az emberi szubjektivi-
tást. Ez a második jelentés az egzisztencializmus igazi értelme. Mikor
azt mondjuk, hogy az ember önmagát választja, arra gondolunk, hogy
közülünk mindenki önmagát választja, de arra is, hogy önmagával
együtt választja egyúttal az összes többi embereket is. És valóban,
semmit sem tehetünk anélkül, hogy az általunk megvalósítandó ember
kialakításán munkálkodva egyúttal meg ne valósítanók az embernek egy
olyan képét, amilyennek szerintünk lennie kell. Az ilyen- vagy amolyan-
lét választásával egyszersmind azt is megerŋsítjük, hogy választásunknak
értéke van, mert a rosszat nem választhatjuk soha; mi mindig csak a jót
választjuk, és semmi sem lehet számunkra jó, anélkül, hogy ne volna
mindenkinek az. De ha másrészt az egzisztencia megelŋzi az esszenciát,
és ha létezni is akarunk ugyanakkor, mikor képünk kialakításán dolgo-
zunk, ez a kép mindenkire nézve és egész korunkra nézve érvényes
lesz.
(Jean Paul Sartre: Egzisztencializmus. Hatágú síp, 1991.)
216
11. A MEGÉRTÉS
DISZKURZUSETIKA:
A KONSZENZUS MINT ETIKAI HORIZONT
x Legitim normák szükségessége

x A. A kölcsönös megértésre orientált cselekvés feltételei
ż Az érvényességi igények nyelvi aspektusa
ż A cselekvésracionalitás aspektusai
ż Az elmélet szintézise
x B. A diszkurzusetika
ż A beszédaktusok újfajta rendszerezése
ż Kommunikatív cselekvés és diszkurzus
ż Az ideális beszédhelyzet
ż A diszkurzusetika szemléletmódja
ż A diszkurzus szabályai
ż Az elmélet igazolása
x C. Alkalmazás: dialóguson alapuló vállalati kultúra
Az értékpluralizmus kérdésének tárgyalásakor már érintettük azt a kér-
dést, hogy pluralista társadalomban minden szubkultúra saját vagy legalábbis
sajátos erkölccsel rendelkezik, és egyik sincs abban a helyzetben, hogy csu-
pán formális érveléssel önmaga igazolhatná és maradéktalanul elfogadtatná a
többiekkel erkölcsi elveit. Ez a felismerés szétfeszíti a hagyományos etikai
gondolkodás egyetlen alapelvre épülŋ, monologikus fogalmi keretét. Az
egyetlen átfogó szempontból megfogalmazott etika, bármennyire törekszik
is figyelembe venni a társadalom reális érdektagoltságának sokfélségét, ter-
mészetszerťleg nem lehet minden legitim érdekkel szolidáris. Az egyetlen
szempont egyeduralma tehát a társadalmi megítélések szintjén növeli a kon-
fúziót, és kiélezi a különbözŋ szubkultúrák közötti feszültségeket, a hatalom
részévé válva pedig ösztönzi, legitimálja az eltérŋ álláspontok elnyomását,
illetve felszámolását. Elkerülhetetlenné vált tehát az etikának egy új szemléle-
217
te, amely számol az etikai gondolatmenet kiindulópontját képezŋ társadalmi

erkölcsi szabályok sokféleségével. Ennek az igénynek tesz eleget a cselekvŋk
egyetértésén alapuló etika lehetŋségét megalapozó elméletek kidolgozása,
mindenekelŋtt Jürgen Habermas és KarlāOtto Apel1 diszkurzusetikája.
Életvezetési tendenciaként a diszkurzusetika jellegzetes magatartása:

A kölcsönös megértésre való törekvés. Az ELTÉRŊ ÉRDEKEK és
ERKÖLCSI MEGYŊZŊDÉSEK figyelembe vétele. A MÁSIK FÉL le-
gitim állásponttal rendelkezŋ BESZÉDPARTNERként való elismerése.
Folyamatos törekvés a KÖLCSÖNÖS MEGÉRTÉSRE és az ÉRDE-
KEK KOMMUNIKATÍV ÖSSZEHANGOLÁSÁra. RACIONÁLIS el-
járások keresése a kijelentések ÉRVÉNYESSÉGIGÉNYÉNEK igazolá-
sára. A követelmények alávetése a racionálisan motivált BELEEGYEZÉS
próbájának.
Habermas és Apel diszkurzusetikájának kiindulópontjában néhány elemi

felismerés áll:
1. A „szubsztanciális erkölcsiség” intézményes formái, illetve az olyan
erkölcsi alapfogalmak, mint a „sikerült élet”, vagy „minden egyes egyén lehe-
tŋ legnagyobb fokú boldogsága” nem alapozhatók meg a priori módon,
mint pl. Kant deontologikus és formalista etikájának alapfogalmai.
2. A szocializációs folyamat a nyelvileg közvetített interszubjektivitás
struktúráiban megy végbe, és meghatározza az igazolásra szoruló normák-
hoz, valamint az önazonosságot szavatoló értelmezési rendszerekhez kötŋdŋ
magatartás szervezŋdését.
3. A mindennapi élet gyakorlatába ágyazódó morális érzések és erkölcsi
megnyilvánulások csak az interakciókban résztvevŋk értelmezŋ és értékelŋ
magatartásában, performatív attitťdjeiben hozzáférhetŋk számunkra.
1 A diszkurzusetika koncepciójában több gondolkodó elméleti teljesítménye összegzŋdik és

az alapkoncepciók szintjén is legalább két, nagyjából párhuzamosan haladó és egymás eredményei-
re kölcsönösen reflektáló koncepcióról beszélhetünk, a Karl Otto Apelérŋl és a Jürgen
Habermaséról. Tekintettel arra, hogy itt bennünket csupán a sajátosan diszkurzív/kommunikatív
tárgyalásmód alapelemei érdekelnek, mindenhol csak Habermas felfogására hivatkozunk.
218
Diszkurzusetika: a konszenzus mint etikai horizont
Legitim normák szükségessége

Ha a „szubsztanciális erkölcsiség” intézményes formái és az erkölcsi
alapfogalmak nem alapozhatók meg a priori módon, akkor az egyedüli, ami
megalapozható, az csupán az erkölcsi „szubsztanciális kérdésekkel” kapcso-
latos gyakorlati viták követelése. A kommunikatív etika tehát olyan elveken
alapuló morál lehetŋségét kínálja, amely számol az eltérŋ álláspontok és al-
ternatívák sokaságával, és megpróbálja azokat kommunikatíven egyeztetni.
Alapjait tekintve a kommunikatív normamegalapozás legitimációs eljárás,
amely egyesíti magában a rawlsi igazságosságelmélet ésszerť konszenzus-
feltételét, az „eredeti állapot” modelljét, a beszédgyakorlat Paul Lorenzen
által tanulmányozott módszertani normáit és KarlāOtto Apel transzcenden-
tális nyelvpragmatikájának normatív következtetéseit. Az említett normatív
feltételeket magában foglaló társadalomszemlélet egyik közismert értelmezé-
sét Jürgen Habermas dolgozta ki A kommunikatív cselekvés elmélete címť
munkájában. A kommunikatív cselekvés elmélete a filozófiai cselekvéselmé-
let egy sajátos típusa, amely nem a leghatékonyabb cselekvés lehetŋségi fel-
tételeinek leírására törekszik, hanem megvizsgálja a kölcsönös megértésre és
az érdekek kommunikatív összehangolására orientált cselekvés kidolgozásá-
nak a lehetŋségét.
A. A kölcsönös megértésre orientált cselekvés feltételei

Habermas a kölcsönös megértésre orientált cselekvés feltételét abban
látja, hogy a cselekvŋk képesek legyenek kölcsönösen egyeztetni nézeteiket
arról, ami az objektív világban, a társadalmi világban és az egyes cselekvŋk
szubjektív világában végbemegy. Egyszóval elengedhetetlennek látja olyan
feltételeket szabni a nézetegyeztetésnek, hogy az abban résztvevŋk ne érthes-
sék félre egymás szándékát, és az esetleges szándékos megtévesztések is min-
denki számára nyilvánvaló módon tettenérhetŋk és leleplezhetŋk legyenek.
Ennek érdekében a kommunikatív cselekvés elmélete megvizsgálja a cselek-
véstípusokat követett céljuk szempontjából, és kidolgozza a hozzájuk ren-
delhetŋ sajátos érvényességigényeket és az igazolásuk folyamatában elfogad-
ható érvelésformákat. A cselekvésfogalmak sokaságát Habermas szerint
négy, analitikusan jól elhatárolható alapfogalomra lehet visszavezetni, és ily
módon a cselekvés négyféle típusa különböztethetŋ meg aszerint, hogy a
cselekvŋk sikeres célmegvalósításra, normatív helyességre, kifejezŋ önábrá-
zolásra vagy kölcsönös megegyezésre törekszenek. Ily módon négyféle cse-
219
lekvésrŋl, teleológiai/stratégiai cselekvésrŋl, normavezérelt cselekvésrŋl,

dramaturgiai cselekvésrŋl és kommunikatív cselekvésrŋl beszélhetünk.
Az érvényességi igények
A megértés általi cselekvésösszehangolás csak akkor lehet sikeres, ha „az
interakcióban résztvevŋk megegyeznek a megnyilatkozásaik számára igényelt
érvényességrŋl, azaz személyközileg elismerik a kölcsönösen támasztott ér-
vényességi igényeket.” (Habermas é.n. 58.). Az így megfogalmazott cselek-
vésmodell azt feltételezi, hogy a cselekvŋk az objektív, társadalmi és szubjek-
tív világhoz való viszonyulásukban megtalálható „racionalitáspotenciált” „ki-
fejezetten a kölcsönös megértés együttmťködŋen követett célja érdekében
mozgósítják” (u.o.). A kölcsönös megértésre orientálódó személyeknek
megnyilatkozásaik által háromféle érvényességi igényt kell támasztaniuk: 1.
hogy a megfogalmazott kijelentés igaz; 2. hogy a beszédaktus az érvényes
normatív összefüggés szerint helyes; illetve, 3. hogy a beszélŋ közölt szándé-
ka ŋszinte (úgy érti, ahogy kinyilvánította). A beszélŋ tehát igazságot igényel
kijelentései vagy elŋfeltevései számára, helyességet legitim módon szabályo-
zott cselekedetei és azok normatív összefüggései számára, valamint hiteles-
séget szubjektív élményeinek közzététele számára.
x „A teleológiai cselekvés fogalma áll Arisztotelész óta a filozófiai cse-
lekvéselmélet középpontjában. A cselekvŋ személy célt valósít meg, illetve az
adott helyzetben sikert ígérŋ eszközök kiválasztása és megfelelŋ módon való
alkalmazása révén kieszközli a kívánt állapot bekövetkezését. A központi
fogalom a cél megvalósítására irányuló maximák által vezérelt, valamint a
cselekvési alternatívák közötti helyzetmeghatározásra támaszkodó döntés. A
teleológiai modell stratégiai modellé bŋvül, ha a cselekvŋ személy sikerkalku-
lusába bekerülhet a még legalább egy további célirányosan cselekvŋ személy
x „A normavezérelt cselekvés fogalma nem a környezetében más cse-

döntéseivel kapcsolatos várakozás” (Habermas é.n. 48–49.).
lekvŋ személyekre rátaláló, elvileg magányos aktor viselkedésére vonatkozik,

hanem egy társadalmi csoport tagjaira, akik cselekvéseiket közös értékekre
irányozzák. (...) A normakövetés központi fogalma az általánosított viselke-
déselvárásnak való megfelelést jelenti.” (Habermas é.n. 49.).
220
x „A dramaturgiai cselekvés fogalma (...) azokra az interakcióban

résztvevŋkre [vonatkozik], akik egymás számára közönséget képeznek,
amelynek szeme elŋtt ábrázolják önmagukat. A cselekvŋ személy, midŋn
szubjektivitását többéākevésbé célzott módon leleplezi, meghatározott képet,
benyomást vált ki közönségében. (...) Az önábrázolás központi fogalma ezért
nem a spontánul kifejezŋdŋ viselkedést jelenti, hanem a saját élmények kife-
x „Végül a kommunikatív cselekvés fogalma legalább két beszédā és

jezésének nézŋközönségre vonatkoztatott stilizálását” (u.o.).
cselekvŋképes személy interakciójára vonatkozik, akik (akár szóbeli, akár

szóbeliségen kívüli eszközökkel) személyközi viszonyba lépnek. A cselekvŋk
a cselekvési helyzetet illetŋen kölcsönös megértésre törekszenek, hogy cse-
lekvési terveiket – s ezzel cselekedeteiket – egyetértŋen összehangolhassák.
Az értelmezés központi fogalma elsŋsorban a konszenzusképes helyzet-
meghatározások kialakulására szolgál. Ebben a cselekvésmodellben a nyelv-
x „A diszkurzusetika nem tartalmi orientációkat ad meg, csupán egy

nek kitüntetett helyértéke van” (u.o.)
eljárást ajánl: a gyakorlati diszkurzusét, amely természetesen nem az igazolt

normák létrehozására, hanem javasolt és hipotetikusan megfontolt normák
érvényességének vizsgálatára szolgál.” (Habermas 2001. 164.).
Az érvényességi igények nyelvi aspektusa

A fent meghatározott érvényességi igények sokféleségének a megalapozá-
sában különösen fontosak a nyelvi funkciók és a beszédaktusok elméletének
kialakulásával végbement változások. E változások meghatározó mozzanatait
Ludwig Wittgenstein második korszakának filozófiája, illetve John L. Austin és
John R. Searl munkássága jelentette. Általuk nyer elismerést a jelentés haszná-
latelmélete és alakul ki a beszédaktuselmélet, amelyben egy olyan pragmatika
elsŋ elemei jelentkeznek, amely kognitív és nemkognitív nyelvhasználati mó-
dokat egyaránt értelmezhetŋnek tekint. Ennek köszönhetŋen „a formális sze-
mantikai elemzés nem korlátozódik többé a nyelv leíró funkcióira, hanem
illokúciós ereje sokféleségének elŋítéletmentes elemzésére is kiterjed”
(Habermas é.n. 85.). Az érvényességi igények a beszédaktusok elméletével ösz-
szekapcsolva úgy is felfoghatók, mint ez utóbbiak illokúciós részei. Mindez
nemcsak azt eredményezi, hogy a kijelentŋ mód mellett a nyelvhasználat más
módjait is figyelembe kell venni, hanem azt is, hogy a kijelentŋ módhoz hason-
lóan a többi nyelvhasználati módnak (felszólító, óhajtó stb.) ugyancsak fel kell
mutatni érvényességi igényeket. Az említett eredményeknek a kommunikatív
cselekvés elmélete számára való fontosságát hangsúlyozva Habermas azt java-
221
solja, hogy az illokúciós szerep meghatározásában ne annak irracionális jellegét

hangsúlyozzák, hanem értelmezzék „olyan alkotórészként, amely pontosan
meghatározza, hogy a beszélŋ milyen érvényességi igényt támaszt nyilatkozatá-
val, hogyan és mire támasztja ezt.” (u.o.)
Amennyiben az érvényességigények oldaláról közelítjük meg a kijelenté-
sek illokúciós összetevŋjét, akkor ez utóbbiban többé már nem valami kiis-
merhetetlen vagy nem racionális „maradványt” látunk, hanem világossá vá-
lik, hogy a beszélŋ a hallgatót a nyilatkozat illokúciós érvényével arra akarja
rábírni, hogy fogadja el „beszédaktus kínálatát” és „ezzel egy racionálisan
motivált kötöttséget vállaljon magára”. Egyszóval olyan befolyásolási, azaz
cselekvési és cselekvésre késztetési szándék leplezŋdik itt le, amit a racionális
megértés és cselekvésösszehangolás érdekében fel kell tárni, és alá kell vetni a
bírálat és megalapozás közösen elfogadott eljárásainak. Az említett érvényes-
ségigények (igazság, helyesség, hitelesség) éppen ahhoz nyújtanak segítséget,
hogy nézŋpontokat találjanak a nyelvhasználat alapmódjainak a megalapozá-
sához. Az így nyert szempontok érvényesítésével Habermas a nyelv apelatív
(felhívó) funkcióját regulatív és imperatív funkciókra osztja. A regulatív
nyelvhasználat során a beszélŋk közös társadalmi világuk jelenségeire utal-
nak, és azokkal kapcsolatosan különbözŋ módokon támasztanak normatív
igényeket, míg az imperatív nyelvhasználat esetében az objektív világ tényeire
utalnak, ám ugyanakkor a beszélŋ „hatalmi igényt támaszt a címzettel szem-
ben, hogy olyan cselekvésre késztesse, amely a célul kitťzött tényállást elŋ-
idézi.” (Habermas é.n. 86.). Az itt említett összefüggések felmutatása minde-
nekelŋtt azért fontos, mert segítségükkel megmutatható, hogy beszédā vagy
tágabb értelemben kommunikációs aktusok tényközlŋ funkciójuk mellett
cselekvésösszehangoló, interakciót irányító szerepre tehetnek szert.
A cselekvésracionalitás aspektusai
A kezdeti cselekvéstipológia kiterjesztéséhez, illetve az instrumentális és
a kommunikatív cselekvés közötti különbség részletes kimutatásához
Habermas Max Weber cselkekvésértelmezését veszi igénybe, és a maga igé-
nyei szerint átalakítja. Weber szerint a cselekvések lehetnek célracionális,
értékracionális, affektív és tradícionális cselekvések. A célracionális cselekvést
kizárólag a cselekvŋnek a külvilág tárgyaival és más emberekkel szemben
mérlegelt és racionális elvárásai, céljai határozzák meg. Az értékracionális
cselekvést ezzel szemben, mint arra a megfelelŋ fejezetben részben már utal-
tunk a magatartás etikai, esztétikai, vallásos vagy egyéb önértékébe vetett hit
irányítja. Egy cselekvés emocionális továbbá, ha érzelmi állapotok irányítják
222
és tradicionális, amennyiben meggyökeresedett szokások határozzák meg. A

cselekvések szubjektív értelme szempontjából tekintve az egyes cselekvéstí-
pusokat Habermas azok nemszándékolt következményeit is kimutatja, még-
pedig azt, hogy a cselekvŋ alany öntudata egyre inkább beszťkül. Eszerint a
célracionális cselekvŋ „egy tisztán körvonalazott értékhorizontból célokat
választ ki és az alternatív következmények figyelembevételével eszközöket
rendel hozzájuk”, ezzel szemben az értékracionális cselekvésben a követ-
kezmények kirekesztŋdnek a szubjektív értelembŋl, és ezáltal kibújnak a ra-
cionális ellenŋrzés alól, az affektív cselekvésben a következmények és az ér-
tékek is, míg a tradicionálisban már csupán a tényszerťen megszokott cse-
lekvés marad, miközben a célok is kizáródnak.
Habermas a weberi cselekvéselmélet további oldalait is kiemelve rámu-
tat, hogy a társadalmi cselekvések nemcsak irányultságuk és szubjektív értel-
mük szerint, hanem a cselekvéskoordináció mechanizmusai szerint is külön-
böznek például aszerint, hogy a társadalmi kapcsolat csak érdekhelyzetekre
támaszkodikāe vagy normatív egyetértésre is. Megállapítása szerint a különfé-
le koordináció-típusok átalakulhatnak egymásba, például az egymást kiegészí-
tŋ kezdeti érdekek koordinációja idŋvel „normatíve átformálható”, ha az
„egyetértésen alapuló érvényesség hite társul hozzá.” A cselekvések jellegze-
tességeihez való visszatérés Habermas elméletén belül a weberi cselekvés-
módoknak pusztán kétféle cselekvésirányultság szerinti felosztásához vezet.
Ezek pedig a sikerre irányuló cselekvések és a kölcsönös megegyezésre irá-
nyuló cselekvések.
A stratégiai és a kommunikatív cselekvésnek az említett új szempontok
szerinti szembeállítása nyomán minden korábbinál világosabban kirajzolód-
nak a kétfajta cselekvésmód jellegzetességei. Ezek a jellegzetességek egyik
esetben a racionálisan megválasztott szabályok betartása és a befolyásolás
hatékonyságának egy racionális ellenjátékos döntései alapján való értékelése,
míg a másik oldalon a résztvevŋk cselekvési terveinek a kölcsönös egyetértés
aktusával való összehangolása. A két szempont tehát alapvetŋen különbözik
egymástól olyannyira, hogy Habermas külön hangsúlyozza, hogy konkrét
cselekvések osztályozhatók e szempontok szerint, és nem egyazon cseleke-
det csupán kétféle elemzési szempontjáról van szó. Egyáltalán nem a megfi-
gyelŋ által használt predikátumokra kell gondolnunk a „kölcsönös megértés”
fogalma kapcsán, hanem „a kompetens beszélŋ nem elméleti tudására, aki
intuitívan maga is meg tudja különböztetni, hogy mikor hat másokra, és mi-
kor értik kölcsönösen meg egymást; és aki ezen kívül azt is tudja, mikor val-
lanak kudarcot a kölcsönös megértésre tett kísérletek.” (Habermas é.n. 91.).
223
Az idézett rész leginkább hangsúlyos mozzanata, hogy a kölcsönös meg-

értésrŋl nem pusztán elméleti feltételezésként szándékszik szólni, hanem be-
szélni és cselekedni tudó alanyok közötti konkrét egyezkedési folyamatként
számol vele. Az egyetértés említett fogalmának is csupán akkor van értelme a
szóbanforgó elmélet szempontjából, ha eleget tesz azoknak a feltételeknek,
amelyekkel egy megnyilatkozás tartalmára adott racionálisan motivált bele-
egyezés egyébként rendelkezik. Pontosan ez az, amiben a sikerre és a meg-
egyezésre orientált cselekvés különbözik egymástól: a megegyezés racionáli-
san motivált beleegyezésen alapszik, és senki sem kényszerítheti rá akaratát a
másikra, sem az objektív folyamatokba való beavatkozással, sem pedig az
ellenjátékos döntéseinek befolyásolásával.
Az elmélet szintézise
A kommunikatív cselekvés elméletének szintetikus formájában Habermas
ötvözi a sikerre irányultság és kölcsönös megértésre irányultság cselekvéselmé-
leti fogalmait a beszédaktus-elmélet lokúció, illokúció és perlokúció fogalmai-
val és rámutat arra, hogy milyen szerepet játszanak a beszédaktusok szerkezeti
összetevŋi a társadalmak újratermelŋdésében.
A lokúciós, illokúciós és perlokúciós beszédaktusok megkülönböztetése
Austintŋl származik, aki szerint a lokúciós beszédaktusokkal a beszélŋ tény-
állásokat fejez ki, az illokuciós aktusokkal egy cselekedetet hajt végre azzal,
hogy mond valamit (megállapítás, ígéret, parancs, vallomás), míg a perlokú-
ciós aktusokkal hatást gyakorol a hallgatóra, azaz valamit okoz a világban.
Eszerint a megkülönböztetés szerint Habermas az illokúciókat a megértésre
irányultság, a perlokúciókat pedig a sikerre irányultság vagy stratégiai interak-
ciók sajátos osztályaként kezeli. Az új értelmezés szerint a kommunikatív
cselekvés jellemzése a következŋképpen alakul: „A kommunikatív cselekvés-
re – a stratégiai interakcióktól eltérŋen – az jellemzŋ, hogy valamennyi részt-
vevŋ feltétel nélkül követi illokúciós céljait, hogy olyan egyetértésre jússon a
többiekkel, amely alapot ad minden egyénileg követett cselekvési terv egyet-
értŋ összehangolására” (Habermas é.n. 97.). Mindebbŋl világosan látszik,
hogy a beszédaktusok más cselekvések koordinációs mechanizmusaiként
mťködnek, ám, mint a korábban említett motivált beleegyezés feltételébŋl
következik, csak azok a beszédaktusok késztetik a hallgatót ajánlatuk elfoga-
dására, amelyekhez a beszélŋ bírálható érvényességi igényeket kapcsol. Az
érvényességigények bejelentése, akárcsak elismerésük is, konvencionálisan
korlátozott, nem egy esetleges akarat kifejezŋdése. Ezt az is bizonyítja, hogy
visszautasításuk is csak kritika formájában lehetséges, illetve a kritikával
224
szemben csak cáfolat formájában védhetŋ meg. A bírálható érvényességi

igények a beszédaktusoknak az objektív, a társadalmi és a szubjektív világban
betöltött funkcióihoz kapcsolódnak, és éppen azt fejezik ki, hogy a beszélŋ
vagy a legitim rend világában, vagy a létezŋ tényállások világában, vagy pedig
a csak számára hozzáférhetŋ szubjektív világban utal valamire. A beszédak-
tus visszautasítása ezen érvényességi igények valamelyikének a kétségbevoná-
sát jelenti.
Az említett érvényességi igények jellegének megfelelŋen Habermas Austin
és Searle beszédaktus-tipológiáitól eltérŋen, a beszédaktusokat konstatív, regu-
latív és expresszív beszédaktusokra osztja. Beszédaktusosztályozása, mint állít-
ja, alkalmas arra, hogy bevezesse a kommunikatív cselekvés három tiszta típu-
sát, határesetét: a beszélgetést, a normák által szabályozott és a dramaturgiai
cselekvést, amelyek mindenikének sajátos cselekvésorientációk, tudástípusok és
érvelési formák felelnek meg. A beszédaktusok szerkezeti összetevŋi alkalma-
sak a kultúra kommunikatív összetevŋinek az értelmezésére, sŋt, a társadalom
újratermelésére is (megértés és átörökítés, szociális integráció, személyiségkép-
zŋdés). Az illokúciós összetevŋ társadalomelméleti fontosságát Habermas ab-
ban látja, hogy általa „a kommunikáció résztvevŋi hozzájutnak ahhoz a sza-
badsághoz, hogy »igen«āt vagy »nem«āet mondhatnak az érvényességi igé-
nyekre.” (Habermas é.n. 142.). A »nem«āet mondás képességének következ-
ményei közül ki kell emelnünk néhányat, mint például az érvelés intézményes
formáinak kialakulása, a megértésre és a következményre irányuló cselekedetek
elhatárolásának lehetŋsége, a cselekvŋ képessége, hogy az opponens szemszö-
gébŋl vizsgálja önmagát. Valamennyi következmény közül talán a leglényege-
sebb az, amit George Herbert Mead Kant formalizmusát bíráló kritikájában a
diszkurzus egyetemességének nevezett, s ami késŋbb Habermas és Apel
diszkurzusetikájának is a kiindulópontját képezi: „az egyén egyedül nem, ha-
nem csakis az összes érintett féllel kommunikálva vizsgálhatja meg, hogy me-
lyik norma általános érdekť, s melyiknek legyen szociális érvényessége.” (i.m.
145.). Mead kritikája Habermas szerint már magában hordja a kommunikáció
ideális közösségének tervét és a diszkurzus intézményének körvonalait.
B. A diszkurzusetika
Amint az az eddigiekbŋl kiderült, Habermas a kommunikatív cselekvés
elméletében számos olyan megalapozó kérdéssel foglalkozott, amelyek közvet-
lenül érintettek etikai kérdéseket, sŋt, magának a kommunikatív cselekvésnek a
szerkezete is jól érzékelhetŋen etikai szándék által meghatározott. A siker-
225
orientáció felfüggesztése, a kölcsönös megértés és a szándékok kommunikatív

összehangolása mindāmind olyan célok, amelyek különākülön már számtalan
etikában szerepeltek. Az említett problémáknak a habermasi társadalomelmé-
letben játszott meghatározó szerepét figyelembe véve azt mondhatnánk, hogy
az etikai problematika Habermas életmťvének egyik alapvetŋ motívuma. Ezt
jól bizonyítja az a tény is, hogy A kommunikatív cselekvés elmélete megírása
elŋtt is számtalan tanulmányában és megnyilatkozásában elŋrevetítette késŋbbi
diszkurzív/kommunikatív etikájának fŋbb elveit.
A beszédaktusok újfajta rendszerezése

A kommunikatív etikának szentelt tanulmányokban Habermas megŋrzi
és továbbfejleszti a kommunkatív cselekvés elméletének alapvetŋ eredmé-
nyeit. Ezért a kommunikatív etika megalapozásának egész vállalkozása ezen
a koncepción belül értelmezendŋ. Alapvetŋ jelentŋségť kiindulópontja az a
meggyŋzŋdése, hogy az erkölcsi jelenségeket a kommunikatív cselekvés
formálpragmatikai vizsgálata tárja fel.
A megújított elméleti keretben a beszédaktusok osztályozásának új for-
májával találkozunk. A korábbi konstatív, regulatív és expresszív felosztás
helyett a továbbfejlesztett koncepcióban a beszédaktusok kommunikatí-
vákra, konstatívákra, reprezentatívákra és regulatívákra oszlanak. Az új szin-
tetizált koncepció szerint a beszédaktusok segítségével lehet különbséget
tenni lét és látszat, lényeg és jelenség, van és legyen között. Így például a
konstatívák használata a személyközileg elismert felfogásmódok nyilvános
világának a puszta vélekedések világától való elhatárolásában játszik szerepet,
a reprezentatívák az individualizált lények és rájuk vonatkozó nyelvi megnyi-
latkozások közötti különbségtételt szolgálják, a regulatívák használata pedig
lehetŋvé teszi a különbségtételt az empírikus szabályszerťségek és azon sza-
bályok között, amelyeket szándékosan követni vagy megsérteni lehet. A be-
szédaktusoknak az emberi cselekvések értelmezésében betöltött kivételes
szerepét az adja, hogy bár a köznapi interakciók és a köznyelvi kommuniká-
ció átfogóbb rendszerében a beszédaktusok nem nyelvi megnyilatkozásokkal
(például a cselekvések vagy élmények testhez kötött kifejezése) együtt szere-
pelnek, a nyelvi megnyilvánulások még néma cselekvésekben és gesztusok-
ban is bennefoglaltak.
Kommunikatív cselekvés és diszkurzus

A tudatosság, irányítottság és reflektáltság mértékét figyelembe véve a
köznyelvi kommunikáció kommunikatív cselekvésekre és diszkurzusra oszt-
226
ható. A kettŋ elhatárolásával különbség tehetŋ a cselekvési szándékok össze-

hangolására irányuló és a problematikus érvényességi igények igazolását szol-
gáló kommunikáció között. A cselekvések, expressziók és nyelvi megnyilat-
kozások aránya és szerepe a kétféle kommunikációban eltérŋ. A köznapi
kommunikatív cselekvés esetében „naiv módon elŋfeltételezik az informáci-
ók (a cselekvésre vonatkoztatott tapasztalatok) cseréjét lehetŋvé tevŋ értelmi
összefüggések érvényességét”, míg a diszkurzusban problematizált érvényes-
ségi igényeket tematizálnak, a kommunikatív cselekvésben korábban fennállt
egyetértés helyreállítása irányába ható indokokat keresnek.
Ahhoz, hogy betölthessék a problematizált érvényességi igények meg-
alapozásával kapcsolatos szerepüket, a diszkurzusoknak sajátos követelmé-
nyekhez kell alkalmazkodniuk. E követelmények közül az egyik legfonto-
sabb, hogy a diszkurzusokba csakis nyelvi megnyilatkozások elfogadottak, az
ŋket kísérŋ cselekvések és expressziók a diszkurzus részeként nem jönnek
számításba. Hasonlóképpen a diszkurzus keretében el kell érni a cselekvési
kényszerek és az érvényességi igények virtualizálását, úgy, hogy a résztvevŋk
a kooperatív nézetegyeztetésre való hajlandóságon kívül minden egyéb mo-
tívumot kiiktatnak és elfogadják a fenntartások bejelentésének, az állítások
igazolásának, illetve az ajánlattételnek és a figyelmeztetésnek a szabályozott
formáit. Egyszóval, a diszkurzusban a felek az „ideális beszédhelyzet” elŋfel-
tételezésének kényszere alatt állnak.
Az ideális beszédhelyzet
Az ideális beszédhelyzet feltételezésére azért van szükség, hogy a felek
között igaz konszenzus jöjjön létre, azaz, hogy elkerüljék a kommunikáció
szisztematikus eltorzítását, és biztosítsák, hogy a vitában csakis a jobbik érv
kényszermentes kényszere érvényesüljön. Habermas megfogalmazása sze-
rint: „Ideálisnak – a valós és a hamis konszenzus megkülönböztetésére tekin-
tettel – azt a beszédhelyzetet tekintjük, amelyben a kommunikáció nemcsak
külsŋ, esetleges behatások, de azon kényszerek által sincs korlátozva, ame-
lyek magából a kommunikáció szerkezetébŋl adódnak.” (Habermas 2001.
77.). A megfogalmazásban rejlŋ általános szimmetria-igény azt feltételezi,
hogy a beszélgetés minden résztvevŋjének azonos esélye van álláspontjának
érvényesítésére, egyetlen elŋzetes vélemény sem vonhatja ki magát a
tematizálás és bírálat alól, és az elérhetŋ konszenzus csakis általánosítható
érdekek alapján lehetséges. Kérdés, hogy milyen konkrét követelményeknek
kell eleget tenni a feleknek az ideális beszédhelyzet biztosítása és fenntartása
érdekében?
227
3. Szemléletmód
A diszkurzusetika szemléletmódja
A diszkurzusetika kognitivista, univerzalista és formalista etika.
Kognitivista, abban az értelemben, hogy a gyakorlati kérdések igazságképessé-
gére támaszkodik, azaz elŋfeltételezi, hogy a normák megválasztása megokol-
ható, és nem esetleges érzelmi beállítottságok vagy preferenciák függvényei.
Habermas ezt a szempontot a következŋképpen fogalmazza meg: „A
diszkurzusetika tehát azon a két elŋfeltevésen áll vagy bukik, hogy (a) a norma-
tív érvényességi igényeknek van kognitív értelmük, azaz igazságigényként (az
én kiemeléseim – U. Z. I. ) kezelhetŋk, és hogy (b) a normák és parancsok
megalapozása valóságos diszkurzus véghezvitelére szorul, amelyet végsŋ soron
nem lehetséges monologikusan, „egy hipotetikusan lejátszott érvelés formájá-
ban” megalapozni. A kognitív jellegzetesség ebben az esetben természetesen
nem azt jelenti, hogy objektív igazságkritériumok alapján dönthetnénk egyik
vagy másik normatív állítás helyessége mellett, hanem sokkal inkább azt, hogy
igenis indokok és érvek alapján fogadhatunk el morális döntéseket, s a kérdés
éppen az, hogy milyen indokok alapján tesszük ezt. A diszkurzusetika alapelve
(D) szerint egy norma akkor tarthat számot érvényességre, ha minden általa –
feltehetŋen – érintett személy egy gyakorlati vita résztvevŋjeként egyetértésre
jut (vagy jutna) abban, hogy valóban érvényes. A diszkurzusetika többek kö-
zött éppen „arra szolgál”, hogy megfogalmazza a gyakorlati kérdések megala-
pozott és pártatlan értékelésének a feltételeit. Ahhoz azonban, hogy ilyen
egyetértésre lehessen jutni, léteznie kell az érvényesség egyetemes elvének,
amely rögzíti a diszkurzív akaratképzés feltételeit.
Az egyetemesség mindenekelŋtt a gyakorlati diszkurzus transzcendentá-
lis érveinek általános beláthatóságát jelenti. Az egyetemesség elvét (U)
Habermas a következŋképpen fogalmazta meg: „Minden érvényes normá-
nak ki kell elégítenie a következŋ feltételt: a résztvevŋ minden egyes személy
érdekeinek figyelembevételével kényszermentesen fogadja el e norma általá-
nos követelésébŋl származó belátható következményeket és mellékhatáso-
kat” (i.m. 172.). Ez az elv Habermas szerint azt jelenti, hogy mindenki, aki
érvelésben vesz részt, alapvetŋen azonos módon fogja megítélni a cselekvés-
normák elfogadhatóságának kérdését, és ez nem egy bizonyos kultúrára vagy
életformára jellemzŋ racionalitásminta következménye. Szó sincs tehát kultu-
rális relativizmusról.
A diszkurzusetika formalizmusa abban áll, hogy nem tartalmi orientációt
ad, hanem az ítéletalkotás pártatlanságát biztosítja. A gyakorlati diszkurzus nem
228
olyan eljárás, amely révén igazolt normákat hoznak létre, hanem olyan, amely-
nek révén feltételesen elfogadott normák érvényességét ellenŋrzik. A kog-
nitivizmus, univerzalizmus és formalizmus olyan vonások, amelyek tekinteté-
ben a diszkurzusetika és a kanti etika nem különbözik egymástól. A lényeges
különbség abban van, hogy ez az etika a kanti etikától eltérŋen elengedhetet-
lennek tartja a normatív kijelentések alávetését egy tényleges diszkurzus próbá-
jának. A diszkurzusok azonban csak akkor mťködhetnek a problematizált ér-
vényességi igények megalapozásának kereteiként, ha a résztvevŋk elfogadják az
érvelŋ társalgás általános és szükségszerť elŋfeltételeit.
A diszkurzus szabályai
Az érveléseket az elŋbbiek értelmében úgy kell felfognunk, mint szabá-
lyozott nézetegyeztetési folyamatokat. Ezekben a nézetegyeztetési folyama-
tokban a cselekvés és tapasztalás feszültségétŋl tehermentesített proponen-
sek és opponensek – hipotetikus beállítódás alapján – megvizsgálhatják a
problematikussá vált érvényességi igényeket. (i.m. 154.). Az érvelés elŋfelté-
teleinek a betartását számos különbözŋ szabály pl. logikai-szemantikai, to-
vábbá pedig a résztvevŋk számonkérhetŋségének és ŋszinteségének az elis-
merésével, a korlátozhatatlan kommunikációs közösség elŋfeltételezésével,
az elfogadható indokokkal kapcsolatos szabályok biztosítják. Ezen a ponton
maga Habermas is Robert Alexy már kidolgozott szabály-katalógusából idéz.
Íme néhány Alexy szabályai közül:
1. Logikai-szemantikai szabályok:
1.1. Egyetlen beszélŋ sem mondhat ellent önmagának
1.2. Minden beszélŋnek, aki egy F predikátumot egy tárgyra alkal-
maz, késznek kell lennie arra, hogy F-et olyan tárgyakra is alkal-
mazza, amelyek a-val minden releváns tekintetben megegyeznek
1.3. A beszélŋk nem használhatják ugyanazt a kifejezést eltérŋ jelen-
téssel.
2. A résztvevŋk számonkérhetŋségének és ŋszinteségének az elismerésével
kapcsolatos szabályok:
2.1. Minden beszélŋ csak olyat állíthat, amiben ŋ maga is hisz.
2.2. Aki megtámad egy, nem a vita tárgyát képezŋ kijelentést vagy
normát, annak ezt külön meg kell indokolnia.
3. A korlátozhatatlan kommunikációs közösség elŋfeltételezésével kapcso-
latos szabályok:
229
3.1. Minden beszédre és cselekvésre képes szubjektum részt vehet a

diszkurzusokban
3.2. a) Mindenki problematizálhat minden állítást.
b) A diszkurzusba mindenki bevezethet minden állítást
c) Beállítódását, kívánságát vagy szükségleteit mindenki kinyilvá-
níthatja
3.3. A diszkurzuson belül vagy azon kívül uralkodó kényszer által
egyetlen beszélŋ sem korlátozható abban, hogy éljen a (3.1.) és
(3.2.) által megszabott jogaival. (i.m. 154.–155.)
Az említett szabályok nem puszta konvenciók, hanem megkerülhetetlen
elŋfeltevések, amelyekrŋl az azokat vitató személy számára kimutatható,
hogy megsértésükkel performatív ellentmondásba bonyolódik, vagyis olyan
cselekvési lehetŋséghez folyamodik, amely az általa is elfogadott szabály ér-
telmében megszüntetendŋ. Mindazonáltal a diszkurzus szabályainak kidol-
gozásában nem a kommunikáció ideális formájának „végleges” modelljérŋl
van szó, ami minden továbbit a konkrét tartalmaktól függetlenül is képes
eldönteni. A transzcendentálpragmatikai igazolás olyan feltételek tudatosítá-
sára szolgál, amelyek között a hétköznapi gondolkodás mindig is mozog.
Az elmélet igazolása
Az elmélet minden kidolgozottsága ellenére, a diszkurzus feltételeinek
tudatosítása nem csupán kiindulópontját tekintve támaszkodik a gondolko-
dás és érvelés hétköznapi tapasztalatára, hanem irányultságában is az elméleti
keretfeltételeket beteljesítŋ gyakorlat felé mutat. Magának a javasolt eljárás-
nak az érvényessége is csak a gyakorlati dikurzus állandóan változó feltételei
közepette elérhetŋ eredményeivel igazolható. A társadalmi gyakorlatra mint
elméletének inspiráló és értelemadó médiumára Habermas mindvégig tekin-
tettel van. Erre figyelmeztet a gyakorlati diszkurzusok „témákra” és „vitatott
társadalmi ügyekre” való ráutaltságának a hangsúlyozásával is: „A gyakorlati
diszkurzusokban a témák külsŋdlegesek. Egy bizonyos társadalmi csoport
életvilágának látóhatára, valamint cselekvési konfliktus nélkül – amelyben a
résztvevŋk egy vitatott társadalmi ügy [Materie] konszenzuson alapuló szabá-
lyozását tartják feladatuknak – nem volna értelme gyakorlati diszkurzust foly-
tatni. A megzavart normatív egyetértés konkrét alaphelyzete, amelyre a gya-
korlati diszkurzusok során mint mindenkori elŋzményre hivatkoznak, de-
terminálja a megvitatásra „váró” tárgyakat és problémákat.” (i.m. 164.).
Ugyanez a gyakorlati életbe-ágyazottság igénye készteti arra, hogy mťve
alapgondolatát (t.i. az egyetemesíthetŋség elvét) a köznapi intuíciók rekonst-
230
rukciójaként értelmezze, illetve, hogy a kommunikatív cselekvésrŋl a

diszkurzusra való átmenet koncepciójának plauzibilis igazolást keressen
Lawrence Kohlberg erkölcsi fejlŋdési szakaszokat értelmezŋ pszichológiai
elméletében.
4. Változat
C. Alkalmazás: dialóguson alapuló vállalati kultúra
A diszkurzív etika koncepciójában bennerejlŋ, Habermas által folyama-
tosan hangsúlyozott gyakorlati orientáció eredményeképpen a diszkurzuseti-
ka hamar érdeklŋdésre talált az alkalmazott etikai gondolkodásban. Az al-
kalmazott etikai recepció egyik jellegzetes példája a gazdaságetikában Peter
Pruzan és Ole Thyssen tanulmánya: Konfliktus és konszenzus: az etika mint
közös értékhorizont a stratégiai tervezésben. Pruzan és Thyssen a kommu-
nikatív etikát ötvözve Niklas Luhmannak a társadalmi folyamatok
autopoietikus felfogásával, kialakították a „dialóguson alapuló vállalti kultú-
ra” koncepcióját (Pruzan–Thyssen 1993.).
A két szerzŋ értelmezésében a dialóguson alapuló szervezeti (vállalti)
kultúra megteremtheti a posztindusztriális társadalomra jellemzŋ komplexi-
tás, specializáció és pluralizmus konstruktív kezelésének lehetŋségét a vállala-
ti menedzsment területén. Habermas és Apel felfogásának szellemében és a
társadalmi szerkezet változásait figyelembe véve ez az elmélet új viszonyt
állapít meg erkölcs és etika között. Eszerint az erkölcs az egyes szubkultúrá-
kon belüli konfliktusok feloldására szolgáló szabályok foglalata, míg az etika
a szubkultúrák közötti társadalmi viszonyban jelentkezŋ konfliktusok felol-
dása az értékorientált kommunikáció folyamatában.
A vállalat Pruzan és Thyssen szemléletében „kulturális egység”, az érde-
keltek értékkommunikációiban önmagát szervezŋ társadalmi rendszer,
amelynek saját, a témák és értelmezések készletét magában foglaló közös
nyelve van, és rendelkezik az etikus magatartás, azaz a konszenzusos prob-
lémamegoldás képességével. A konszenzus kialakítható az egyedi döntések
szintjén, a véleménykülönbségek feloldására vonatkozó szabályok és eljárá-
sok szintjén, illetve az értékek és preferenciák szintjén. A döntéshozatalnak a
konfliktusok feloldása során mindenkor képesnek kell lennie dialogikusan
transzcendálni a hatalom hierarchikus felosztását és a formális szabályokat
ahhoz, hogy a szervezet közös értékhorizontot fejlesszen ki, és kihasználhas-
sa a komplexitásban és specializációban rejlŋ elŋnyöket. Ez azt jelenti, hogy
231
rendszeresen fel kell oldani a konfliktusokat egyéni, csoport- és vállalati szin-

ten egyaránt (Pruzan–Thyssen 1993. 154–157.). Mindez olyan önmagukat is
formáló kollektív döntési folyamatok révén lehetséges, amelyekben a részt-
vevŋk tudatában vannak, hogy a már elért konszenzus csupán egyik állomása
a kommunikációnak.
Az itt bemutatott elméletnek a vállalatok tényleges vezetési gyakorlatával
való összevetése azt mutatja, hogy a dialogikus (kommunikatív) szervezeti
magatartás elmélete számos ponton a szükséges változtatások irányát jelzŋ
idealisztikus feltevéseken alapul, amelyeknek a valóságban rendkívül nehéz
érvényt szerezni. Mindenekelŋtt különös nehézségekbe ütközik annak az
elfogadtatása, hogy a menedzsment a szervezeti rendszer része, és csak azál-
tal nyeri el hatalmát, hogy részt vesz a rendszerben folyó tárgyalásokban és a
vitákban. Stanley Deetz, Deborah Cohen és Paige P. Edley közös tanulmá-
nyukban arról számolnak be, hogy számos pozitív irányú változás ellenére a
dialogikus (kommunikatív) szervezeti magatartás meghonosítása érdekében
elfogadott intézkedések sok tekintetben korlátozottak. Egyrészt igaz, hogy
számos vállalatban az alkalmazottaknak a döntéshozatalban való részvételi
lehetŋségei sokkal nagyobbak ma, mint korábban, és az is igaz, hogy a válla-
latok olykor a fogyasztók közvetlen képviseletét biztosító szervezeti kerete-
ket hoznak létre, illetve, hogy partnerségi megállapodásaik vannak a szállí-
tókkal és ügyfelekkel. Másrészt viszont az alkalmazottak bevonásának pro-
jektjeit nem a valódi döntési folyamatok optimalizálása érdekében fejlesztet-
ték ki, hanem inkább azért, hogy fokozzák az engedelmességet, elkötelezett-
séget és a lojalitást, egyszóval inkább a döntések alkalmazására korlátozód-
nak mintsem az értékviták kiszélesítésére és az újítások bevezetésére. Hason-
lóképpen az ügyfélszolgálati osztályok gyakran csak az eladást segítŋ ízlés és
árképzési információk beszerzésére szolgálnak (Deetz–Cohen–Edley 1997.
217.). A vállalati menedzsment említett eljárásai arra irányuló próbálkozások,
hogy a Habermas által leírt „módszeresen eltorzított kommunikáció” révén
csökkentsék a döntések bonyolultságát, illetve, hogy az értékkommunikációt
instrumentális gyakorlattal helyettesítsék.
Az értékalapú menedzsment, a tényleges „vállalati kultúra” kialakítása
Pruzan és Thyssen szerint folyamatosan össze kell vesse a maga céljait az
érdekeltek értékeivel és elvárásaival, ami megköveteli az összes érintettel
fenntartott állandó kapcsolatot egy körültekintŋen kiépített dialógusākultúra
keretében. Csupán az ilyen kultúra hoz létre és erŋsít meg bizalomteljes vi-
szonyokat, beleértve az érdeklŋdést és nyitottságot mások céljaira, értékeire
és preferenciáira. Kétségtelenül ez a viszonyulás alaposabb elmélyülést, na-
gyobb türelmet és fejlettebb kommunikációs készséget igényel, mint amire a
232
hagyományos vállalti menedzsment általában hajlandó. Guttorm Floistad,

norvég gazdaságetikus az etikának a vállalati vezetŋk távlati koncepcióját és
szervezetalakító munkáját befolyásoló szerepérŋl írt tanulmányában (Floistad
1999) felhívja a figyelmet arra, hogy a kortárs szervezetekben a kommuniká-
ció valóságos mťvészetté válik, amely alapvetŋ jelentŋségť a szociális és kul-
turális kompetencia szempontjából. Az üzleti kultúra vezetŋi a kapcsolatte-
remtés és a teljesség iránti érzék tanárai kell legyenek, és ahhoz, hogy tanárok
lehessenek, jó gyakorlati embereknek és jó szónokoknak is kell lenniük. En-
nélfogva a sikeres szónok képességeit vizsgálva Floistad felidézi Quintilianus
Institutio oratoriajának a szónokkal szemben támasztott alapkövetelményeit,
mint amilyenek: a magasszintť morális tartás; a hallgatósághoz való szemé-
lyes és érzelmi viszonyulás képessége; tökéletes nyelvi kifejezŋkészség és a
beszéd tárgyának alapos ismerete.
Az értékkommunikáció Pruzan és Thyssen felfogása szerint rendkívül
nehéz, hosszadalmas folyamat: az értékek és preferenciák megismerése ke-
mény feladat elé állítja a verbális kommunikációt. Az egyezség mindvégig a
feltételesség határán belül marad, sŋt, ha a félreértések, kétértelmťségek és a
feltételezésekre vonatkozó véleménykülönbségek rendkívül tág lehetŋségeit
figyelembe vesszük, olykor úgy tťnhet, hogy puszta illúzió. Ily módon az
értékekre irányuló megbeszélés feltétele, hogy a résztvevŋk megállapodjanak
a szavak jelentésében. A konkrét érdekegyeztetŋ párbeszéd során ez a be-
szélgetésbe beleszövŋdŋ „jelentésteszt”āek (Niklas Luhman) formájában tör-
ténik, amikoris minden résztvevŋ intuitív módon megállapítja, hogy a többi-
ek vajon ugyanazt a nyelvet beszélik, illetve „ugyanazokkal a kártyákkal ját-
szanakāe”, mint ŋ. Ha kiderül, hogy nem, akkor a beszélgetés menete meg-
változik. A résztvevŋk témát váltanak: magának a beszélgetésnek az elemzé-
sét állítják a vita középpontjába egészen addig, amíg mindannyian újra közös
nevezŋre nem jutnak, vagy egyszerťen felfüggesztik a tárgyalást. Ebbŋl is jól
látható, hogy a vezetŋk és vezetettek között bárminemť beszélgetés erŋsen
idealisztikus alapfeltevések sokaságára épül.
Magától értetŋdŋ, hogy a vállalatvezetésben a kommunikatív megegye-
zés elŋfeltevései nem alkalmazhatók esetlegesen és pusztán érdekorientált
módon. Éppen az ŋszinteség követelményének a megszakíthatatlan folyto-
nossága az, ami különösen nehézzé teszi a nézetegyeztetésen alapuló vállalati
kultúra fenntartását. A dialógusākultúra kialakítása során – írja Peter Pruzan
egy másik, az értékalapú menedzsmentnek szentelt tanulmányában –, amikor
a vállalat azokban az állandó párbeszédekben ismer önmagára, amelyek az
érdekeltek játéktereként szüntelenül megteremtik és újrateremtik viszonyait,
a menedzsment beszéde és tettei között tökéletes harmóniának kell lennie.
233
Az értékek elkötelezik „használójukat”. Következetességet követelnek. Az

emberek arra kényszerülnek, hogy szavaikkal összhangban cselekedjenek,
ellenkezŋ esetben azt kockáztatják, hogy elveszítik a bizalmat, ami az érték-
alapú dialógus szükségképpeni elŋfeltétele (Pruzan 1999. 270.).
5. Az erkölcsi ítélet szempontja

x Minden érintett kényszermentesen elfogadta-e (vagy elfogadhatjaāe)
azokat a következményeket és mellékhatásokat, amelyek a vitatott norma
általános követésébŋl minden egyes személy érdekeinek kielégítése számára
x Vajon a diszkurzus X résztvevŋje minden egyes személy érdekeinek

várhatóan adódnak?
figyelembevételével, kényszermentesen elfogadhatja-e a norma általános kö-

vetelésébŋl származó belátható következményeket és mellékhatásokat?
6. Összefoglalás
A kommunikatív cselekvés elméletében és a diszkurzusetikában kidol-
gozott szempontok a kölcsönös megértés és nézetegyeztetés, valamint a nor-
mák problematikus érvényességigényeinek interszubjektív megalapozására a
kanti imperatív szándéketika univerzalitás-igényének rekonstruálása és konk-
retizálása az érintetteknek a normaelfogadás folyamatába való bevonása által.
Mivel a gyakorlati diszkurzusban résztvevŋk kölcsönösen vállalják olyan
egyetemes elvek betartását, amelyek a felek közötti szimmetrikus viszonyok
fenntartását garantálják, a diszkurzusetika túllép a szándéketika formális ér-
vényesség fogalmán és norma-propozícióinak kontingenciáját elfogadva a
másikért viselt felelŋsség procedurális instanciájává válik.
7. Kulcsfogalmak
szubsztanciális erkölcsiség, racionalitás, racionalitáspotenciál, legitimáci-
ós eljárás, teleológiai cselekvés, normavezérelt cselekvés, dramaturgiai cse-
lekvés, kommunikatív cselekvés, a nyelvileg közvetített interszubjektivitás,
beszédaktus, lokúció, illokúció, perlokúció, diszkurzus, érvényességigények
(igazság, helyesség, hitelesség), beszédaktuskínálat, igazolás, kommunikatív
234
normamegalapozás, ideális beszédhelyzet, proponensek és opponensek, hi-

potetikus beállítódás, korlátozhatatlan kommunikációs közösség
8. Kritikák
x „...nem látható be, hogy a kommunikatív cselekvés miként lenne
képes követŋkészséget szervezni, hiszen ehhez mťködŋképes és a minden-
napi cselekvéseket kötŋ-szabályozó alapnormák szükségeltetnének. Teljes-
séggel kidolgozatlan marad tehát Habermasnál az a probléma, hogy a kom-
munikáció transzcendentális szabályai miként tehetnek szert kötŋerŋre a mai,
stratégiailag válságos világhelyzetben, amikor a kommunikatív cselekvés ese-
tei Európa legújabb történetében is kivételnek számítanak, fŋként az orszá-
x „A kantiánus tradíciókat sok vonatkozásban továbbfolytató társada-

gok közötti viszonyokban.” (Felkai 1993. )
lomtudós [t.i. Habermas – U. Z. I.] nem veszi tekintetbe sem a Kant által
tudatosított „Sucht”-okat, sem - mondjuk - a sumneri (Sumner 1978: 45)
antropológiai állandókat - még a Nietzsche vagy C. G. Jung által leírt hata-
lomvágyat sem. Ezért aztán Habermas nem is igazán tud mit kezdeni a nyers
hatalom és az erŋszak megnyilvánulási formáival. Habermas fogalmi appará-
tusa csak a kommunikatív struktúrákat ért sebeket képes igazán érzékeltetni,
illetve leírni - minden más nem kommunikatívan közvetített bántalom túlsá-
gosan „erŋs” ahhoz, hogy a kategóriák eredményesen mťködésbe lépjenek.”
(Felkai 1993.)
x Miért van szükség az erkölcsi „szubsztanciális kérdésekkel” kapcso-
x Miért szükséges az érvényeségigények feltételeinek a kidolgozása?

latos gyakorlati vitákra?
x Melyek a legfontosabb érvényességigények?

x Mi az ideális beszédhelyzet és miért van szükség rá?
x Milyen konkrét követelményeknek kell eleget tenni a feleknek az
x Mit fogalmaz meg az erkölcsi követelmények egyetemesíthetŋ-

ideális beszédhelyzet biztosítása és fenntartása érdekében?
ségének az elve (U)?
235
10. Szövegek
Jürgen Habermas: A kommunikatív etika
Az ideális beszédhelyzet meghatározásai
Ha – elŋször is – minden beszédnek az az értelme, hogy legalább két
szubjektum egymással egyetértésben cselekszik, vagy valamirŋl nézeteit
egyezteti, és ha – másodszor – a nézetegyeztetés valós konszenzus elŋ-
állítását jelenti, és ha – harmadszor – a valós konszenzust csak az ideális
beszédhelyzethez való elŋrenyúlás révén lehet megkülönböztetni a ha-
mis konszenzustól (azaz egy olyan megegyezésre történŋ utalás révén,
amelyet tényellentétesen úgy gondolunk el, mintha ideális feltételek
mellett jött volna létre), akkor a beszédhelyzet eme idealizálása esetén
olyan elŋrenyúlásról van szó, amit minden empirikus beszédben, amely
egy diszkurzusba való belépésre szolgál, el kell végeznünk, s amint azon
konstrukciós eszközök segítségével, amelyekkel kommunikatív kompe-
tenciája révén minden beszélŋ rendelkezik, képesek is vagyunk végre-
hajtani.
Hogyan lehetséges az ideális beszédhelyzet felvázolása azon beszédak-
tusok segítségével, amelyeket minden kompetens beszélŋ végre tud haj-
tani? Ideálisnak – a valós és a hamis konszenzus megkülönböztetésére va-
ló tekintettel – azt a beszédhelyzetet nevezzük, amelyben a kommuniká-
ció nemcsak külsŋ, esetleges behatások, de azon kényszerek által sincs
korlátozva, amelyek magából a kommunikáció szerkezetébŋl adódnak.
Az ideális beszédhelyzet kizárja a kommunikáció szisztematikus eltorzítá-
sát. Csak ekkor uralkodik kizárólagosan a jobbik érv sajátos, kényszer
nélküli kényszere, amely utat enged az állítások hozzáértŋ, módszeres fe-
lülvizsgálatának, amely racionálisan képes motiválni a gyakorlati kérdések
eldöntését.
Bizonyítani szeretném, hogy maga a kommunikáció szerkezete ak-
kor és csak akkor nem termel kényszereket, ha minden lehetséges
résztvevŋ számára adott a beszédaktusok kiválasztása és gyakorlása esé-
lyének szimmetrikus elosztása. Ekkor ugyanis nemcsak a dialógusban
betöltött szerepek elvi felcserélhetŋsége áll fenn, hanem e szerepek al-
kalmazása, azaz a beszédaktusok megválasztása és végrehajtása esélyei-
nek tényleges egyenlŋsége is. Ebbŋl az általános szimmetria-
elŋfeltevésbŋl speciális feltételek vezethetŋk le a beszédaktusok mind a
négy osztálya tekintetében. Azon elŋfeltevés mellett, miszerint a beszél-
getés minden résztvevŋjének azonos esélye van a kommunikatívák fel-
használására – azaz a kommunikáció megteremtésére, illetve beszéd és
válasz, kérdés és felelet révén történŋ folytatására – azaz a kommuniká-
236
ció megteremtésére, illetve beszéd és válasz kérdés és felelet révén tör-

ténŋ folytatására –, a konstatívák (és a regulatívák, az ajánlások, figyel-
meztetések szempontjából releváns részének) egyenlŋ esélyek mellett
történŋ elosztása útján – azaz az értelmezések, állítások, magyarázatok
és igazolások felállítása és érvényességi igényei megindoklása vagy cáfo-
lata esélyeinek egyenlŋ elosztása révén – megteremthetŋ annak az alap-
ja, hogy egyetlen elŋzetes vélemény se vonhassa ki magát huzamosabb
ideig a tematizálás és a bírálat alól.
E két feltevés ideálisan szabályozza az általunk diszkurzusokban fel-
használt beszédaktusokat. Ugyanakkor még nem adtuk meg maradékta-
lanul azon ideális beszédhelyzet feltételeit, amely egyedül helyzetbeli sajá-
tosságai, azaz szerkezete alapján biztosítja a nemcsak korlátozatlan, de
uralommentes vitát is. Hiszen az eddigi meghatározások még nem nyúj-
tanak garanciát arra, hogy a beszélgetés résztvevŋi nem pusztán hiszik,
hogy diszkurzust folytatnak, miközben valójában egy cselekvéskényszer
alatt álló kommunikációban feszengenek. Kiegészítésképpen fel kell ten-
nünk, hogy a beszélŋk sem önmagukat, sem másokat nem téveszthetnek
meg szándékaik felŋl. Érdekes módon tehát az ideális beszédhelyzet
olyan meghatározásokat követel meg, amelyek csak közvetve vonatkoz-
nak diszkurzusokra, közvetlenül viszont a cselekvésösszefüggések szerve-
zésére irányulnak.
A diszkurzus megszabadítása a cselekvéskényszerektŋl – amit felté-
telként az ideális beszédhelyzet megkövetel – nyilvánvalóan csak a tiszta
kommunikatív cselekvés feltételei mellett gondolható el. A másik két
speciális feltevés ezért az általunk interakcióban alkalmazott beszédak-
tusok szabályozására vonatkozik.
Az ideális beszédhelyzetben csak olyan beszélŋk részvétele megen-
gedett, akiknek mint cselekvŋ személyeknek azonos esélyük van a
reprezentatívák felhasználására. Hiszen csak a mindenkori individuális
megnyilatkozások mozgásterének kölcsönös összehangoltsága, valamint
közelség és távolság komplementer kiegyensúlyozása szavatol azért,
hogy a szubjektumok tisztában legyenek azzal, hogy amit valójában
tesznek és gondolnak, e vonatkozásban mások számára átlátható, s
hogy nyelven kívüli megnyilvánulásaikat szükség esetén nyelvi megnyi-
latkozásokra tudják lefordítani. A sértetlen önmegjelenítés eme kölcsö-
nössége továbbá olyan viselkedési eljárások kölcsönösségét foglalja ma-
gába, amely kizárja az egyoldalúan kötelezŋ cselekvési normák értelmé-
ben vett privilegizálódásokat. A jogok és kötelezettségek e szimmetriája
ismét csak a regulatívák esélyegyenlŋ elosztása, azaz a parancsolás és el-
lenszegülés, engedélyezés és tiltás, ígéret és elfogadás, számadás és el-
számoltatás esélyeinek egyenlŋ elosztása révén biztosítható.
237
Ez – a kommunikatívák egyenlŋ esélyek mellett történŋ alkalmazá-

sával egyetemben – azt a lehetŋséget is biztosítja, hogy mindenkor ki-
léphessünk az interakciók összefüggéseibŋl, s hogy beléphessünk az ér-
vényességi igényeket „levizsgáztató” diszkurzusokba.
Jürgen Habermas: Elŋkészítŋ megjegyzések a kommunikatív kom-
petencia elméletéhez (Habermas 2001. 77–78.)
238
SZAKIRODALOM
ANDERS, Günter
1999 Az atomkor erkölcstelensége. Pro Philosophia Füzetek (1999),
19-20.
ARISZTOTELÉSZ
1987 Nikomakhoszi etika. Budapest, Európa.
AUGUSTINUS, Aurelius
1987 Vallomások, Budapest, Gondolat.
BAUMANN, Zygmunt
2000 Etica postmodernĈ [A posztmodern etika]. Timiûoara, CEU–
FSD–Romania–Amarcord.
BACSÓ Béla
1989 Hermeneutika, érték, recepció In: Bacsó Béla: A megértés mť-
vészete – A mťvészet megértése, Budapest, Magvetŋ.
BENTHAM, Jeremy
1977 Bevezetés az erkölcsök és a törvényhozás alapelveibe, In:
Márkus György (szerk.) Brit moralisták a XVIII. században. Gon-
dolat, Budapest.
BERGER, Peter – LUCKMANN, Thomas
1998 A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés.
Budapest, Jószöveg Mťhely.
BERTRAND, Claude-Jean
2000 Deontologia mijloacelor de comunicare [A kommunikációs
eszközök deontológiája]. Iaûi, Institutul European.
BÖCKENFÖRDE, ErnstāWolgang
1988 Az ember a mai jogrend tükrében. In: Krzysztof Michalski
(szerk.): A modern tudományok emberképe, Budapest, Gondolat.
CAFARO, Philip
1998 Virtue Ethics (Not Too) Simplified. Twentieth World Congress
of Philosophy, in Boston, Massachusetts from August 10-15, 1998,
http://www.bu.edu/wcp/Papers/TEth/TEthCafa.htm.
239
CAPUTO John D.
1993 Against Ethics. Contributions to a Poetics of Obligation with
Constant Reference to Deconstruction. Bloomington. Indiana
University Press.
CHAPMAN, Richard A.
1997 Etika a közszolgálatban. In: Gulyás Gyula (szerk.): Közszolgálat
és etika. Budapest, Helikon.
COMTE-SPONVILLE, André
1998 Kis könyv a nagy erényekrŋl. Budapest, Osiris.
DAVIS, Brian
1999 Bevezetés a vallásfilozófiába. Budapest, Kossuth.
DEETZ, Stanley–COHEN, Deborah–EDLEY, Paige P.
1997 Toward a Dialogic Ethic in the Context of International Busi-
ness Organization. In: Ethics in Intercultural and International
Communication. (Fred L. Casmir ed.) Mahwah, New Jersey, Lon-
don. Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.
DE GEORGE, Richard T.
1995 Business Ethics. Macmillan, New York.
DOMONKOSI Ágnes
2002 Megszólítások és beszédpartnerre utaló elemek nyelvhasznála-
tunkban. A Debreceni Egyetem Magyar Nyelvtudományi Intézeté-
nek Kiadványai, 79. szám, Debrecen.
DURKHEIM, Émile
1978 Az erkölcsi tény meghatározása. In: Émile Durkheim: A társa-
dalmi tények magyarázatához. Budapest, Közgazdasági és Jogi
Könyvkiadó.
DWORKIN, Ronald
1998 Drepturile la modul serios [Vegyük komolyan a jogokat]. Ed.
ARC.
EICKELPASCH, Rolf
1995 Între Kant ûi Nietzsche. Note despre etica personalitĈŗii la Max
Weber [Kant és Nietzsche között. Feljegyzések Max Weber szemé-
lyiségetikájáról]. In: ROTARU, Traian–ROTH, Andrei –
POLEDNA, Rudolf (szerk.): 1995 Studii Weberiene [Weber-
tanulmányok], Cuj, Clusium.
240
Szakirodalom
EPIKTÉTOSZ
1978 Kézikönyvecske. Budapest.
FELKAI, Gábor
1988 Fichte. Budapest, Kossuth.
FICHTE, Johann Gottlieb
1976 Az erkölcstan rendszere. Budapest, Gondolat.
FLOISTAD, Guttorm
1999 Ethics in Visioning and Modelling by Leaders, In: Applied
Ethics in Management. Towards New Perspectives, (Shitangsu K.
Chakraborty- Samir Ranjan Chatterjee eds.). Berlin, Heidelberg, New
York, Springer Verlag.
GADAMER, Hans-Georg
1984 Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Buda-
pest, Gondolat.
GEERTZ, Clifford
1994 Az ethosz, a világkép és a szent szimbólumok. In: Clifford
Geertz: Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég.
GULYÁS Gyula
1994 Közszolgálat és etika. A morális felelŋsség dilemmái. 1994/05,
Society and Economy, Volume XVI. Number 5. 18-32. p., Budapest
University of Economic Sciences, Magyar Elektronikus Könyvtár.
http://www.mek.iif.hu/porta/szint/tarsad/filoz/gulyas.hun
HABERMAS, Jürgen
é.n. A kommunikatív cselekvés elmélete. I-II.. Budapest ELTE Szo-
ciológiai Intézet.
1993 A társadalmi nyilvánosság szerkezetváltozása. Budapest, Szá-
zadvégāGondolat.
2001 A kommunikatív etika. A demokratikus vitákban kiérlelŋdŋ
konszenzus és társadalmi integráció politikai-filozófiai elmélete. Bu-
dapest, Új Mandátum.
HADOT, Pierre
2001 A filozófia mint életforma. Mťhely, 2001/5.
HARTMANN, Nicolai
1972 Az erkölcsi követelmények lényegérŋl. In: N. H.: Lételméleti
vizsgálódások. Válogatás kisebb írásaiból. Budapest, Gondolat.
241
HEGEL, G. W. Fr.
1971 A jogfilozófia alapvonalai avagy a természetjog és államtudo-
mány vázlata. Budapest, Akadémiai Kiadó.
HELLER Ágnes
1994 Általános etika. Budapest, Cserépfalvi.
1996 Morálfilozófia. Budapest, Cserépfalvi.
1997 A személyiségetika, a másik ember és a felelŋsség kérdése. Kri-
tika, 1997/12.
1999 Személyiségetika. Budapest, Osiris.
KANT, Immanuel
1991 Az erkölcsök metafizikájának alapvetése, A gyakorlati ész kriti-
kája, Az erkölcsök metafizikája. Budapest,Gondolat.
KEKES, John
1993 The Morality of Pluralism. Princeton University Press.
KIERKEGAARD, Sören
1978 Vagy–vagy. Budapest, Gondolat.
KRAEMER, Klaus
1995 Schimbarea profilurilor de habitus. Despre conceptul de
„conducere a vieŗii” la Max Weber [A habitus arcéleinek változása.
Max Weber „életvezetés” fogalmáról]. In: ROTARU, Traian –
ROTH, Andrei – POLEDNA, Rudolf (szerk.): 1995 Studii
Weberiene [Weber-tanulmányok], Cuj, Clusium.
LÉVINAS, Emmanuel
1999 Teljesség és végtelen. Tanulmány a külsŋrŋl. Jelenkor, Pécs.
LIPOVETSKY, Gilles
1996 Amurgul datoriei. Etica nedureroasĈ a noilor timpuri
democratice [A kötelesség alkonya. Az új demokratikus idŋk fájda-
lommentes etikája]. Bucureûti, Editura Babel.
LUCKMANN, Thomas
1999 A modern társadalmak erkölcsi rendje: erkölcsi kommunikáció
és indirekt moralizálás. In: Magyar Filozófiai Szemle. 1-2-3.
LUHMANN, Niklas
1989 A politikai rendszer szociológiája. In: Löffler Tibor (szerk.): Az
állam varázstalanítása. (Válogatás a mai nyugatnémet politológiából).
Társadalomtudományi Kör, JATE BTK, Szeged.
242
Szakirodalom
1999 Paradigm lost: az erkölcs etikai reflexiójáról. In: Niklas

Luhmann: Látom azt, amit te nem látsz. Budapest, Osiris.
MACINTYRE, Alasdair
1999 Az erény nyomában. Budapest, Osiris.
MATTHEWS, Eric
1999 Codes of Ethics: who needs them? In: Ends and Means, Vol. 4
No.1 Autumn 1999.
http://www.abdn.ac.uk/philosophy/cpts/article7.hti
MEAD, Geoge H.
1973 A pszichikum, az én és a társadalom szociálbehaviorista szem-
pontból. Budapest , Gondolat.
MILL, J. S.:
1980 Haszonelvťség. In: Mill J. S.: A szabadságról. Haszonelvťség,
Budapest, Magyar Helikon.
MULHALL,Stephen–SWIFT, Adam
1993 Liberals and Communitarians. Oxford&Cambridge, Blackwell.
MUSCć, Vasile
1994 Introducere în filosofia lui Platon. Cluj-Napoca, Ed.Dacia.
MYERSON, George
1994 Rhetoric, Reason and Society. Rationality as Dialogue. London,
Thousand Oaks, New Delhi. Sage Publications.
NYÍRI, Tamás
1994 Alapvetŋ etika. Budapest., Szent István Társulat.
OAKESHOTT, Michael
1996 Bábel tornya. In: Café Babel, 1996/3., 91.–101. [megjelent még
az OAKESHOTT, Michael: Politikai racionalizmus, címť kötetben
Budapest, Új Mandátum, 2001.]
ORTHMAYR Imre
2003 Erkölcsi normák. Világosság 2003/5–6.
PICARD, Dominique
1998 Politesse, savoir-vivre et relations sociales. P.U.F.
PLATÓN
1984 Összes mťvei I. –III. Budapest, Európa.
243
PRUZAN, Peter – THYSSEN, Ole

1993 Konfliktus és konszenzus: az etika mint közös értékhorizont a
stratégiai tervbezésben. In: Etika a gazdaságban (Kindler József–
Zsolnai László szerk.). Budapest, Keraban.
PRUZAN, Peter
1999 From Control to Value-Based Management. In: Shitangsu K.
Chakraborty–Samir Ranjan Chatterjee (eds.): Applied Ethics in Man-
agement. Towards New Perspectives. Berlin, Heidelberg, New York
Springer Verlag.
RAWLS, John
1977 Az igazságosság elmélete. Budapest, Osiris.
1992 A helyes elsŋdlegessége és a jó eszméi. In: Ludassy Mária
(szerk.): Az angolszász liberalizmus klasszikusai II. Budapest, Atlan-
tisz.
RESCHER, Nicholas
1993 A System of Pragmatical Idealism III. Princeton, New Jersey.
RIBOT, Theodule
1988 Logica sentimentelor [Az érzelmek logikája]. Bucureûti, Ed.
útiinŗificĈ ûi enciclopedicĈ.
RORTY, Richard
1999 Megismerés helyett remény. Pécs, Jelekor-Dianoia.
ROTARU, Traian–ROTH, Andrei –POLEDNA, Rudolf (szerk.):
1995 Studii Weberiene [Weber-tanulmányok]. Cuj, Clusium.
RÖD, Wolfgang
1998 Bevezetés a kritikai filozófiába. Kant filozófiájának fŋbb
problémái. Debrecen, Csokonai.
RUNCAN, Miruna
1998 Introducere în etica ûi legislaŗia presei. Bucureûti, All
Educaŗional.
SARTRE, Jean-Paul
1967 Determinizmus és szabadság. In: Garaudy–Sartre–Luporini
et alii: Korunk és az erkölcs. Etikai vita a Gramsci Intézetben.
Budapest, Kossuth.
1987 A lét és a semmi. In: Tordai Zádor: Egzisztencia és valóság,
Budapest.
244
Szakirodalom
1992 Being and Nothingless, Washington Square Press, New

York 1992.
SCHELER, Max
1979 A formalizmus az etikában és a materiális értéketika. Buda-
pest, Gondolat.
SCHROER, Markus
1995 OrientĈri etice ûi estetice ale vieŗii între modern ûi
postmodern [Az élet etikai és esztétikai irányításai a modern és
posztmodern között]. In: ROTARU, Traian – ROTH, Andrei –
POLEDNA, Rudolf (szerk.): 1995 Studii Weberiene [Weber-
tanulmányok]. Cuj, Clusium.
SMETANA, Judith G.
2005 The Role of Parents in Moral Development: A Social
Domain Analysis. In: Larry Nucci (ed.) Studies in Moral
Development and Education Home
http://tigger.uic.edu/~lnucci/MoralEd/articles/smetana.html
SOLTOF, PIA
2003 Etika Sartre-nál és Kierkegaard-nál.
http://at.elte.hu/~mfsz/MFSZ_0312/15Soltof0312.html
SOMOGYI Zoltán
1984 Az erkölcsi értékek világa. Etikai alapfogalmak és meghatározá-
sok. Budapest, Magvetŋ.
STEIGER Kornél
1979 Polisz, egyén, erény. A Nikomakhoszi Etika gondolatmenete és
szerkezete. In: Világosság, 1979/ június.
TAYLOR, Charles
1989 Sources of the Self. Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press.
TURAY Alfréd
2000 Az ember és az erkölcs. Alapvetŋ etika Aquinói Tamás nyo-
mán. Szeged, Agapé.
TURGONYI Zoltán
é.n. Etika.
http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/tarsfil/turgonyi_etika.htm
245
VECCHIO, Giorgio del

é.n. Lecŗii de filosofie juridicĈ. Ed. Europa Nova.
VON WRIGHT, Georg Henrik
1982 NormĈ ûi acŗiune [Norma és cselekvés]. Bucureûti, Ed.
útiinŗificĈ ûi enciclopedicĈ.
WALTERS, Gregory J.
1989 Engaging Alasdair MacIntyre's Virtue Ethics: Four
Critiques. Journal of Religion 69 (1989).
WALTERS, Gregory J.
2003 'The Tensive Relation Between Teleological and Deontological
Ethics'. http://www.gwalters.org/id24.html., május15
WARBURTON, Nigel
1993 A filozófia világa. Budapest, Kossuth.
WEBER, Max
1982 A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest, Gon-
dolat.
1995 A tudomány és a politika mint hivatás. Budapest, Kossuth.
WELSCH, Wolfgang
1992 Intenzív és extenzív pluralitás. In: Pethŋ Bertalan (szerk.): A
posztmodern. Budapest, Gondolat.
WEST, Cornel
1988 “Alasdair MacIntyre, Liberalism, and Socialism: A Christian
Perspective”. In Prophetic Fragments (Grand Rapids: Eerdmans).
WILLKE, Helmut
1989 Az állam varázstalanítása. Egy rendszerelméleti érvelés alapvo-
nalai c. mťvében a „policentrikus társadalom” fogalmát, In: Löffler
Tibor (szerk.): Az állam varázstalanítása. (Válogatás a mai nyugatné-
met politológiából). Társadalomtudományi Kör, JATE BTK, Szeged.
WINDELBAND, Vilmos [Wilhelm]
é.n. Prelúdiumok. Budapest, Franklin Társulat.
WOLGAST, Elisabeth
1992 Ethics of an Artificial Person. Lost Responsibility in
Professions and Organizations. Stanford, California, Stanford
University Press.
246

Ungvari Zrinyi Imre Bevezetes Az Etikaba PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ungvari Zrinyi Imre Bevezetes Az Etikaba PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ELŊSZÓ

A Bevezetés az etikába felsŋoktatási tankönyv nem önálló filozófiai eti-

x Erŋ és gyengeség a konfliktusok megoldásában

Erŋ és gyengeség a konfliktusok megoldásában

„Kötelességek utáni” erkölcsi állapot

„posztmoralitást” eredményezett. A jelenlegi helyzet leginkább a modernitás

Hagyományos etikai fogalmak újraértelmezése

megértéssel, gyakorlati bölcsességgel való helyettesítése stb. E jellemvonások

x az együttélés normatív kereteinek megteremtése és fenntartása

x az egyéni jogok, az életminŋség és a személyiség önmegvalósításának

x korábbi etikai fogalmak újraértelmezése

x az élet alapvetŋen változó körülményei: „ingatag ösvényei” közepette

x a filozófia nem szorul rá valamilyen etikai kiegészítésre abból a célból,

x végsŋ fokon nem valamely filozófiai etika megalkotásán múlik az em-

berek erkölcsössé válása

x Miért legyek erkölcsös?

x Van-e különbség aközött, hogy az „éhes idegenek táplálását választjuk

Ebben a fejezetben a moralitás és a körültekintés (prudence) közti meg-

ben, mint saját családtagjaiban. „Körültekintés”, „hasznosság” és „haté-

ban megtanította a Nyugatnak, hogy egy olyan világra törekedjen, amelyben

méltóság és érték, feltétlen és feltételes, nem-viszonyszerť és viszonyszerť

(Richard Rorty: Megismerés helyett remény, Pécs, Jelekor-Dianoia, 1998,

Az erkölcs a szabályozott életvezetés alapformája, a közösségben való

pológus is Az ethosz, a világkép és a szent szimbólumok címť írásában. A

fiai gondolkodás hagyományosan a megismerés (elmélet), a cselekvés (gya-

Az etika az emberi cselekvés és magatartás elveivel, elŋírásaival, szabá-

Etikán az idŋk során szokványos értelemben az általában vett gyakorlati

Összefoglalás: Az etika az erkölcs általános elmélete. Tárgya: a szabá-

A magatartást szabályozó egyéb szempontok

Az udvariasság és az illem követelményei

x nem üres formák és formaságok, hanem fontos szerepük van a tár-

sadalmi interakciók megkönnyítésében és összehangolásában: megmutat-

x folytonos alkalmazkodást feltételez a felek részérŋl a hely, az alka-

x részvétel a közösségi szertartásokon – a társiasság gyŋzelme az in-

Az udvariassági és az illemtani követelmények szempontjainak társadalmi

a kijelentést a következŋképpen értelmezi: „Az udvariasság tehát („ilyet nem

A. Az erkölcs elŋfeltételezi a vallást

B. A vallás magában foglalja az erkölcsöt

C. Az erkölcs értelmetlen a vallás nélkül

D. Az erkölcs ellentétben áll a vallással

(Brian Davis: Bevezetés a vallásfilozófiába, Budapest, Kossuth, 1999,

x Milyen viszonyban állnak az egyes követelmények egymással és létez-

x Milyen mértékben szabályozhatók az emberi cselekedetek és meny-

x Miért fontosak az etika szempontjából az illendŋ viselkedést szabá-

lyozó alapvetŋ értékek és alapelvek, a jog, ill. a vallás követelményei?

x Az etika helye a tudásformák között

Az etika helye a tudásformák között

értelmezŋ és magatartást befolyásoló következményei miatt a filozófiai etika mód-

Az emberi cselekvés aspektusai

való megmaradás biztosítja: a jó élet teloszának vállalása folyamatosan az élettörté-

Jürgen Habermas: A gyakorlati ész pragmatikai, etikai és morá-

1. Pragmatikai észhasználat – Az eszközök megfelelnek-e a kitťzött

Az etika által tárgyalandó kérdések

A filozófiai etika által hagyományosan tárgyalt kérdések másik nagy csoport-

Milyen kérdésekkel foglalkozik az etika?

x Jó, illetve rossz: Mi a különbség a jó és a rossz cselekedet/ember

x Erkölcsi követelmény: Miért érezzük úgy, hogy bizonyos cseleke-

x Erkölcsi meggyŋzŋdés: Mit jelent az, hogy valakinek erkölcsi meg-

Az erkölcsös életvezetés filozófiai alapjai

terét. Ezzel együtt mondhatni minden jelentŋs filozófia hozzájárult az etika

Etikai felfogások komplementer viszonya

életmódbeli, egzisztenciális és gondolkodásbeli sokféleségbŋl kiindulva, nem utol-

Figyelembe véve az etikai problematika sokféle társadalmi és egzisztenciális