ფრიდრიხ შელინგი - სპინოზა, ლაიბნიცი, ვოლფი

როცა ნათლად წარმოვიდგენთ დეკარტისეულ სისტემას მისი ჭეშმარიტი რაობისდა მიხედვით,

იგი მოგვანატრებს უფრო კარგ, უფრო მშვენიერ, უფრო დამამშვიდებელ ფორმას, რომელსაც
მაშინვე აღმოვაჩენთ სპინოზიზმის სახით.

სპინოზა, რომელიც დაიბადა 1632 წელს ამსტერდამში, შეიძლება მივიჩნიოთ დეკარტის

მოსწავლედ და უშუალო მიმდევრად. მაგრამ, სანამ საკუთარ სისტემას ჩამოაყალიბებდა, მან უკვე
იმ მიმართულებით ანუ იმ განზრახვით გადაამუშავა დეკარტისეული სისტემა, რომ მისთვის
ნამდვილად ობიექტური შინაგანი კავშირი მიეცა. გადამწყვეტი ნაბიჯი მისი საკუთარი
სისტემისკენ გადაიდგა მაშინ, როცა მან თავისთავად პირველი ერთადერთ ამოსავალ წერტილად
აღიარა, მაგრამ განხილვის სფეროში შემოიტანა მხოლოდ ის, რაც აუცილებლობით
შეიმეცნებოდა, სახელდობრ, აუცილებელი არსებობა. დეკარტისეული ცნებიდან, სადაც ღმერთი
მაინც კიდევ მეტი იყო აუცილებლად არსებულ არსებაზე, სპინოზამ არაფერი არ დაიტოვა გარდა
სწორედ ამ განსაზღვრულობისა; ღმერთი მისთვის მხოლოდ აუცილებლად არსებული არსება
იყო; ყველა მოსაზრება, რაც დეკარტთან ამ ცნებას წინ უსწრებდა, მან მოიკვეთა და საქმე
პირდაპირ სუბსტანციის ერთადერთი განსაზღვრით დაიწყო, რომელშიც მოიაზრებოდა
მხოლოდ id, ad cujus naturam pertinet existere[1] , ან id, quod cogitari non potest nisi existens[2] , ის
რასაც წინააღმდეგობის გარეშე სულაც ვერ მოვიაზრებთ არარსებულად.

რამდენადაც სპინოზამ აუცილებლად არსებული განსაზღვრა როგორც სუბსტანცია, სახელდობრ,

როგორც აბსოლუტური, საყოველთაო სუბსტანცია, ამდენად კარგად ჩანს, რომ მან აუცილებლად
არსებული თავდაპირველად მოიაზრა, როგორც ყოფიერების ზოგადი სუბიექტი, რაც
მარტოოდენ ასე მოაზრებული ჯერ კიდევ არ არის ყოფიერი, არამედ მხოლოდ წანამძღვარია,
შესაძლებლობაა ყოფიერებისა, როგორც მაგ., ადამიანი, მოაზრებული როგორც ავადმყოფობის
სუბიექტი, ამის გამო სინამდვილეში ჯერ კიდევ არ არის ავადმყოფი, არამედ მხოლოდ ისაა, რაც
შეიძლება ავად იყოს. ცალკეული ნამდვილი ნივთები არავითარ შემთხვევაში არ წარმოადგენენ
ყოფიერების თვით სუბიექტს, მიუხედავად იმისა, რომ ყოფიერნი არიან; ისინი ყოფიერნი არიან
მხოლოდ ყოფიერებაში მონაწილეობის წყალობით. საქმე ისე არ არის, რომ მათ სრულებით არ
შეეძლოთ არყოფნა, რადგან, პირიქით, მათ შეუძლიათ არყოფნა, რაკი მათი ყოფიერება ამგვარად
ყოფიერებასთანაა დაკავშირებული. ბუნებრივია, რომ იმამდე ამაღლება, რაზედაც შეგვიძლია
პრედიკატად გამოვთქვათ არა მარტო ამგვარად ყოფიერება, არამედ ყოფიერება საერთოდ -
იმამდე Cajus actus est Existere[3] - და მხოლოდ ესაა ზოგადი ანუ აბსოლუტური სუბიექტი
ყოფიერებისა, რასაც ჩვენ აგრეთვე თვით ყოფიერს ვუწოდებთ. შეიძლება ვცადოთ ეს ცნება
წმინდა აბსტრაქტული შინაარსით შევინარჩუნოთ, რომლითაც იგი მხოლოდ არსის უპირველესი
(prius des Seins) იქნება; ამ აზრით, იგი იქნება ოდენ აზრში ყოფიერი, ის, რასაც ყოფიერება
მხოლოდ აზროვნებაში აქვს (და, ამ აზრით, აზროვნებისა და ყოფიერების ერთიანობა,
სახელდობრ, ნეგატიურად გაგებული ერთიანობა: ყოფიერება არაა აზროვნების გარეშე,
მაშასადამე, ტრანზიტიული არაა, არამედ ოდენ იმანენტურია); მაგრამ, როგორც უკვე ითქვა, ამ
ცნებას ვერ შევაკავებთ ასეთ ვიწრო ფარგლებში, თვითყოფიერი ისაა, რასაც არყოფიერება არ
შეუძლია არა მარტო ლოგიკური, არამედ ტრანზიტიული აზრითაც; და რაც უნდა ჩქარი ვიყო
თუნდაც, თითქოს, აზრის გავლების დროც კი არ მექნეს - იგი (თვით ყოფიერი) ჩემთვის არის
ყოველ აზროვნებამდე, ანუ მე მას ვპოულობ უკვე ყოფიერად, რადგან იგი, როგორც ყოველივე
ყოფიერების სუბიექტი, სწორედ თავისი ბუნების მიხედვით ყოფიერია და ვერასდროს ვერ
მოიაზრება არაყოფიერად.

ასეთია, ამგვარად, სპინოზასეული ცნების წარმოშობა - ცნებისა, რომელიც, როგორც

ფილოსოფიის ისტორია გვიჩვენებს, დღემდეა ის პუნქტი, რომლის გარშემოც ტრიალებს
ყველაფერი, ანუ, უფრო სწორად, რომელიც წარმოადგენს აზრის ტყვეობას, რომლისგანაც ჯერ-
ჯერობით უშედეგოდ ცდილობს თავის დახსნას აზროვნება ერთიმეორის მიმყოლი სისტემების
სახით. ეს არის ცნება, რომლის თანახმადაც ღმერთში ექსპლიციტურად - ანუ გამოკვეთით - არც
ნება არის და არც განსჯა და რომლის მიხედვითაც იგი, მართლაც, მხოლოდ ბრმად არსებულია;
ასეც კი შეგვიძლია ვთქვათ - უსუბიექტოდ არსებულია, რამდენადაც იგი სავსებით და სრულადაა
გადასული ყოფიერებაში. შესაძლებლობაში ჯერ კვლავ გვაქვს თავისუფლება ყოფიერებისაგან,
მაშასადამე, თავისუფლება ყოფიერების მიმართ. მაგრამ აქ ეს შესაძლებლობა შთანთქმულია
ყოფიერების მიერ. ვინაიდან ხსენებული პირველი მხოლოდ ყოფიერების შემძლეა (და არა
აგრეთვე არაყოფიერების შემძლე), ამიტომ, სწორედ ამის გამო, იგი მხოლოდ ყოფიერია. სხვა
სიტყვებით რომ ვთქვათ, ყოფიერია ყოველივე არაყოფიერების გამორიცხვით - ყოველივე
პოტენციის, ყოველივე თავისუფლების გამორიცხვით (რადგან თავისუფლება არყოფიერებაა).
ამგვარად, იგი უპოტენციოდ ყოფიერია და უძლურად ყოფიერი იმ აზრით, რომ თავისში
სრულიად არა აქვს რაიმე სხვა ყოფიერების ძალა. სპინოზა ღმერთს Causa sui[4] -ს უწოდებს,
მაგრმ იმ ვიწრო მნიშვნელობით, რომ იგი არის მარტოოდენ თავისი არსების აუცილებლობის
ძალით, მაშასადამე, მხოლოდ არის, ასე რომ ჩვენ ვერ შევინარჩუნებთ მას როგორც ყოფიერების
შემძლეს (როგორც causa[5] -ს); მიზეზი მთლიანად გათქვეფილია შედეგში და გამოდის როგორც
მხოლოდ სუბსტანცია, რომლის მიმართაც მის აზროვნებას არაფერი ძალუძს. რადგან, თითქოს
მოულოდნელად რეტდასხმული ამ ბრმა ყოფიერების, როგორც მოულოდნელის, მიერ,
რომელსაც ვერ გაუსწრებს წინ ვერავითარი აზროვნება (რის გამოც ეს ყოფიერება Existentia
fatalis[6] -ია, თვით სისტემა კი - ფატალიზმი) - რეტდასხმული-მეთქი, ვამბობ, ბრმად
მოვარდნილი ყოფიერებისაგან, რომელიც მას მოულოდნელად თავს დაეცა და რომელიც
საკუთარ საწყისს თვითონ ნთქამს, - ამ ყოფიერების მიმართ იგი კარგავს თვით ცნობიერების
(Besinnung) უნარს, ყოველივე ძალას, მოძრაობის ყოველივე თავისუფლებას. ამიტომ უდავოდ
შეგვიძლია სპინოზიზმს ის დამამშვიდებელი ზეგავლენა მივაწეროთ, რომელსაც მასში სხვა
მხარეებთან ერთად გოეთე აქებდა; სპინოზიზმი მართლაც არის აზროვნებისთვის სრული
უძრაობის, სრული სიმშვიდის (Quieszenz) მომნიჭებელი მოძღვრება; თავის უმაღლეს დასკვნებში
იგი დასრულებული თეორიული და პრაქტიკული ქვიეტიზმის სისტემაა, რომელიც შეიძლება
კეთილმყოფლად მოევლინოს მუდამ მოძრავსა და ქარიშხლით მოცულ აზროვნებას,
ლუკრეციუსისა არ იყოს (II, 1, 2), რომელიც აღწერს ამგვარი სიმშვიდის მდგომარეობას: Suave,
mari magno, magnum alterius spectare laborem, „ტკბილია სხვისი გასაჭირის ცქერა აღელვებულ
ზღვაში“, როცა მოშორებულ ნაპირას დგახარ, არა იმიტომ, რომ სხვისი უბედურება გვახარებს,
არამედ იმიტომ, რომ თვით ამ ხიფათისგან თავისუფალნი ვართ. უდავოდ, სპინოზიზმის
სისტემის ეს სიწყნარე და სიმშვიდეა, რაც განსაკუთრებით ქმნის მისი სიღრმის შთაბეჭდილებას
და რასაც უხილავი, მაგრამ მოუგერიებელი მომხიბლაობით მიუზიდავს ესოდენ ბევრი
ადამიანის გული. სპინოზას სისტემა, გარკვეული აზრით, მუდამ ერთგვარ ნიმუშად დარჩება.
რომ არსებობდეს სისტემა თავისუფლებისა, - მაგრამ ისევე ფართოდ მოხაზული და ისევე სადა, -
როგორც სრულყოფილი უკუსურათი სპინოზასეული სისტემისა, ეს, კაცმა რომ თქვას,
უამაღლებულესი რამ იქნებოდა. ამიტომაა, რომ სპინოზიზმი, მიუხედავად მასზე მრავალი
თავდასხმისა და მრავალჯერ მისი თითქოსდა უარყოფისა, არასდროს არ ქცეულა მართლაც
წარსულად, არასდროს ნამდვილად არ გადალახულა და ვერავის ექნება იმედი, რომ
ფილოსოფიაში ჭეშმარიტსა და სრულყოფილს მისწვდება, თუ, სულ ცოტა, ერთხელ მაინც თავის
სიცოცხლეში არ ჩასულა სპინოზიზმის უფსკერო სიღრმეში. არავინ, ვისაც კი სურს საკუთარი
დაფუძნებული თვალსაზრისი ჰქონდეს, არ უნდა დატოვოს წაუკითხავი სპინოზას ძირითადი
ნაშრომი - მისი „ეთიკა“ (რადგან ამ სათაურით წარმოგვიდგინა მან თავისი სისტემა). საერთოდ
მსურს მოვუწოდო ყოველ ადამიანს, ვისაც კი დიდად უღირს თავისი განათლება, არა მარტო
გულმოდგინე თვითმომზადებისკენ, რის მაგივრობასაც ვერც ერთი მასწავლებელი ვერ გასწევს,
არამედ, ამასთანავე, უდიდესი სიზუსტისკენ და სიფრთხილისკენ წასაკითხის არჩევაში.
წარუვალ ავტორთა შორის განსაკუთრებული ადგილი უკავია სპინოზასაც.

იგი დიდია თავისი აზრებისა და გადმოცემის ამაღლებული სისადავით. დიდია თავისი განზე
დგომით როგორც ყოველივე სქოლასტიკისაგან, ისე, მეორეს მხრივ, სიტყვის ყოველივე
პრანჭვამოკაზმულობისაგან. მაგრამ თუ ვიკითხავთ, რის საფასურადაა შეძენილი
სპინოზასეული სისტემის ხსენებული ღრმა სიმშვიდე, მაშინ აუცილებლად უნდა ვუპასუხოთ:
იმის საფასურად, რომ ღმერთი აქ ოდენ სუბსტანციაა და არა თავისუფალი მიზეზი, რის გამოც
ნივთებს შეუძლიათ ჰქონდეთ მასთან მიმართება მარტოოდენ როგორც სუბსტანციასთან, მაგრამ
არა როგორც მიზეზთან. ღმერთი არ არის თავისუფლად შემოქმედი ანუ წარმომქმნელი გონი,
რომელსაც უნარი შესწევს თავის გარეთ, თავის უშუალო ყოფიერების გარეთ იმოქმედოს, იგი
მთლიანადაა ჩასმული თავის ყოფიერებაში, რომელსაც წინ აზროვნება არ უსწრებს; ამგვარად,
ნივთებსაც მხოლოდ მასში არსებობა შეუძლიათ, ისინი მხოლოდ კერძო ფორმები ანუ სახეობები
შეიძლება იყვნენ, რომლებშიც ღვთიური ყოფიერება წარმოგვიდგება, მაგრამ არა ისე, რომ თვით
ღმერთი ამით შეზღუდული იყოს, არამედ ისე, რომ 3 ყოველმა ნივთმა უშუალო ღვთიური არსება
თავისში მხოლოდ განსაკუთრებული და განსაზღვრული სახით გამოხატოს. მაგრამ თუკი თვით
ღმერთი ამ ფორმების მიერ შეზღუდული არ არის, რამდენადაც თვით იგი ყოველ მათგანს
სცილდება, მაშინ, ბუნებრივია, იბადება კითხვა, თუ როგორ შემოდიან ყოფიერების ეს
შეზღუდვები ღმერთში. სპინოზა მხოლოდ ამას გვიპასუხებს, რომ ხსენებული აფექციები და,
მაშასადამე, ნივთები ზუსტად ისევე ეკუთვნიან ღვთიურ ბუნებას და მისგან გამომდინარეობენ,
როგორც სამკუთხედის აფექციები გამომდინარეობენ სამკუთხედის ბუნებიდან და მას
ეკუთვნიან. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ღმერთსა და ნივთებს შორის არა თავისუფალი, არამედ
აუცილებელი დამოკიდებულებაა (Zusammenhang). მაგრამ ამ აუცილებელი დამოკიდებულების
რაგვარობას იგი ვერ გვიჩვენებს, თუმცა, მართალია, იგი აღიარებს შუამავალ წევრებს თვით
კონკრეტულ ნივთებსა და ღმერთს შორის, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, იგი ნივთების
წარმოშობას უშუალოდ ღმერთისგან არ ვარაუდობს. ამდენად, შეიძლებოდა შესაძლებლად
მიგვეჩნია, რომ იგი მომენტებისა და შუალედური პუნქტების (Durchgangspunkt) რაღაც
სტაბილურ თანმიმდევრობას მიგვითითებს, რომლის წყალობითაც შესაძლებელი გახდებოდა
გვეჩვენებინა გასაგები გადასვლა უმაღლესი იდეიდან ნივთებამდე, ამასთან, არა ოდენ
ნივთებამდე საერთოდ, არამედ ამგვარ და ერთიმეორის მიმართ ამგვარი საფეხურეობრიობის
მქონე ნივთებამდე. მაგრამ ამ შუამავალ წევრთა საქმე ასე გახლავთ: პირველ შუამავლებად
(Vermittlungen) ღმერთსა და ნივთებს შორის იგი უსასრულო განფენილობასა და უსასრულო
აზროვნებას ადგენს, რომლებიც, მისი სიტყვით, ღმერთის ანუ უსასრულო სუბსტანციის
უშუალო ატრიბუტებია, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ფორმებია, რომლებითაც ეს უკანასკნელი
უშუალოდ არსებობს (რადგან სხვანაირად ატრიბუტების ცნება ვერ აიხსნება). ამგვარად,
აზროვნება და განფენილობა მისთვის წარმოადგენენ ორ უშუალო და - თითოეული
თავისებურად - თანაბრად უსასრულო ფორმას, რომლებშიც არსებობს ლიტონად უსასრულო
სუბსტანცია, რომელიც, რამდენადაც ეს მხოლოდ მისი ყოფიერების ორი უშუალო ფორმაა,
თვითონ არც მოაზროვნეა და არც განფენილი. აქ, როგორც ჩანს, სპინოზა უნდა დაბრუნებოდა
ცნებას სუბსტანციისა თავისთავად (an und fur sich) და ამას ატრიბუტების ახსნა უნდა მოეცა.
სუბსტანცია მისთვის არის causa sui, თავისთავის მიზეზი. ეს causa sui შეიძლებოდა აგვეხსნა
როგორც თავისთავის თვით დამდგენი. ამ თავისთავის დამდგენს - შეიძლებოდა განგვეგრძო
მსჯელობა - შეუძლია თავისი თავი არსებულად (existierend) დაადგინოს მხოლოდ ორი ფორმით -
აზროვნებისა და განფენილობის ფორმით - მაგალითად, ისე, როგორც მის შესახებ შემდგომ
ითქვა: თავისთავის დამდგენი აუცილებლად ადგენს თავისთავს a) ობიექტად (ეს იქნებოდა
სპინოზასეული უსასრულო განფენილობა) და b) სუბიექტად (ეს იქნებოდა სპინოზასეული
უსასრულო აზროვნება). მაგრამ ამით სპინოზასეულ სუბსტანციას ისეთ განსაზღვრულობებს
მივაწერდით, რომლებიც მხოლოდ ფილოსოფიის უფრო მოგვიანო განვითარებაშიღა გაჩნდა, და
სწორედ ამით მისი თავისებურება და ინდივიდუალური ადგილი მეცნიერების ისტორიაში
დაკარგული აღმოჩნდებოდა. სპინოზასეული სუბსტანცია არის სუბიექტ-ობიექტი, მაგრამ
ამასთან სუბიექტი სავსებით იკარგება.

მაგრამ ისმის კითხვა, მაინც როგორ მიდის იგი იმ ეგრეთწოდებულ ატრიბუტებთან? პასუხი:
პირველ ყოვლისა მხოლოდ იმით, რომ დეკარტმა მატერიისა და გონის დაპირისპირებულობა
განსაზღვრა როგორც განფენილისა და მოაზროვნის დაპირისპირებულობა და, ამგვარად,
უნივერსუმი თითქოს ორ სამყაროდ გაჰყო, აზროვნებისა და განფენილობის სამყაროდ. სპინოზას
წარმომავლობა დეკარტისაგან აქ სავსებით ნათელია, მაგრამ ღმერთი მისთვის (სპინოზასთვის),
ყოველ შემთხვევაში, აღარ არის ოდენ ვითარებისმიერი (gelegenheitlich), ორივესთვის გარეგანი
შუამავალი (დამაკავშირებელი) ამ ორს შორის, არამედ მათი მყარი და უცვლელი ერთიანობაა.
დეკარტისთვის აზროვნება ღმერთის გარეთაა, სპინოზასთვის ღმერთი თვით უსასრულო
აზროვნება და თვით უსასრულო განფენილობაა. მაგრამ ეს სპინოზასეული ერთიანობაც
იმგვარად არ უნდა გავიგოთ, როგორც, შესაძლოა, დღეს ბუნებრივად გვეჩვენებოდეს.
სახელდობრ, ისე, თითქოს აზროვნება ზემოქმედებდეს განფენილობაზე და თითქოს სხვადასხვა
განფენილი ნივთები ერთმანეთისაგან სწორედ იმით განირჩეოდნენ, რომ ერთში უფრო მეტად
და მეორეში უფრო ნაკლებად იყოს აზროვნება გამოხატული. საქმე ასე არ გახლავთ. რადგან
გარდა იმისა, რომ ისინი ერთი და იმავე სუბსტანციისაგან მომდინარეობენ, მათ არაფერი აქვთ
საერთო, ისინი ისეთივე უცხონი რჩებიან ერთიმეორის მიმართ, როგორნიც სპინოზას
წინამორბედთან იყვნენ. ოღონდ თუ დეკარტესთან მათი თანხმობა ყოველი 4 ცალკეული
შემთხვევისთვის განსაკუთრებული აქტის შემწეობით არის მომხდარი ან ხდება, სპინოზასთან
იგი ერთხელ და სამუდამოდ მოცემულია სუბსტანციის იგივეობის წყალობით. ამგვარად,
სპინოზას ჭეშმარიტი იდეა არის სუბსტანციის აბსოლუტური ერთიანობა, ატრიბუტების
აბსოლუტურ დაპირისპირებასთან (ურთიერთგამომრიცხველობასთან) ერთად. განფენილი
მისთვის ისევე სრულიად უსულოა, როგორც დეკარტისთვის, და ამიტომაც სპინოზას
შეხედულება ბუნებაზე, მისი ფიზიკა, არა ნაკლებ მექანიკური და უსიცოცხლოა, ვიდრე მისი
წინამორბედისა იყო. მაშასადამე, ამ ორი ატრიბუტის ერთიანობა მაინც მხოლოდ და მხოლოდ
ფორმალური და გარეგანია, და არა თვით მათში დადგენილი და ამ აზრით იმანენტური და
სუბსტანციური. ორობა, რომელსაც იგი ამ ერთიანობაში ადგენს, ვერ აფუძნებს ნამდვილ
მაჯისფეთქვას, ჭეშმარიტ სიცოცხლეს, რადგან დაპირისპირებულნი უსიცოცხლონი და
ერთიმეორისადმი განურჩეველნი რჩებიან. ეს მხოლოდ აუცილებელი შედეგია იმისა, რაც უკვე
აღინიშნა, - რომ სპინოზა ატრიბუტების ორობას აღწევს არა სუბსტანციიდან ამოსვლით, არა
აპრიორულად. ისინი მისთვის, მართალია, შედეგებია (Folgen), თანაც აუცილებელი შედეგები
აბსოლუტური სუბსტანციის არსებობისა, მაგრამ სპინოზა მათ არ იმეცნებს (begreift) როგორც
ასეთ შედეგებს. იგი, მართალია, ამბობს ესენი შედეგებიაო, მაგრამ მათ ახსნას ვერ იძლევა. იგი
ვერ გვიჩვენებს ხსენებულ აუცილებლობას, ამგვარად, იგი მას ოდენ a posteriori
აპოსტერიორულად, ცდიდან იღებს, რადგან იგი იძულებულია როდისმე აღიაროს, რომ სამყარო
არა მხოლოდ გონისგან, აზროვნებისგან, არამედ ნაწილობრივ აგრეთვე მატერიისგანაც ანუ
განფენილი არსებისგანაც შედგება და, ასევე, შედგება არა მხოლოდ მატერიისგან, არამედ
ნაწილობრივ აგრეთვე გონისგანაც ანუ აზროვნებისაგანაც. უფრო მეტიც, მას რომ თვით ჰქონოდა
გაცნობიერებული აუცილებლობა, რომელმაც იგი მის სისტემასთან მიიყვანა, ეს აუცილებლობა
მას (სპინოზას) სულაც არავითარ ორობას არ აღიარებინებდა; და ის, რომ იგი განფენილის გარდა
აგრეთვე მოაზროვნესაც (das Denkende) ადგენს, კაცმა რომ თქვას, მხოლოდ კორექციაა (Korrektion)
მისი სისტემისა ცდის მიერ. რადგან ნათელია, რომ განფენილი ამ ორში პირველია, ერთადერთი
ჭეშმარიტი პირველადი. აზროვნება მხოლოდ ეხება განფენილს, მიმართებაში მოდის მასთან და
მის გარეშე სულაც ვერ იარსებებდა; ადამიანური გონი, მაგალითად, არის უსასრულო
აზროვნების მოდიფიკაცია, რომელსაც (ამ მოდიფიკაციას) იგი ცნებას უწოდებს, მაგრამ ეს
მოქმედი ანუ ცხოველი ცნება მხოლოდ უშუალო ცნებაა ადამიანის სხეულისა, სხვა სიტყვებით
რომ ვთქვათ, ცნება უსასრულო განფენილობის მოდიფიკაციისა, რომელიც მისგან სავსებით
დამოუკიდებლად არსებულია, თუმცა მისი შესატყვისია. მაგრამ, მაინც, როგორ მიდის
უსასრულო სუბსტანცია იქამდე, რომ განფენილის გარდა მისი ცნებაც დაადგინოს? რატომ არ
ჩერდება იგი განფენილზე, რომელიც განფენილის ცნებას დროით მაინც წინ უსწრებს თუ
ბუნებით არა? ამ კითხვის მხოლოდ ერთი პასუხი არსებობს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ეს
მხოლოდ ერთი ხერხით აიხსნება, სახელდობრ, იმის დაშვებით, რომ უსასრულო სუბსტანცია,
ადგენს რა განფენილს ანუ თავისთავს როგორც განფენილს, ამით თავისთავს მთლიანად არ
ამოწურავს; მხოლდ ამ შემთხვევაში იქნება იგი იძულებული, თავისი თავი უფრო მაღალ
საფეხურზე (უფრო მაღალ პოტენციაში, როგორც ეს მოგვიანებით გამოითქვა) კიდევ ერთხელ
დაადგინოს; ეს უფრო მაღალი ვეღარ იქნება კვლავ განფენილი, მაგრამ იგი აუცილებლად უნდა
იყოს განფენილის ცნება ანუ იგი განფენილთან მისი ცნების მიმართებაში უნდა იყოს, რადგან
მაღალი ყოველთვის ცნებებში მწვდომელია (Begreifend) თავის წანამძღვრად აღებულისა
(Vorausgesetzte) ანუ უფრო დაბალისა, როგორც, მაგ., გონი სწვდება სხეულს, თავის წანამძღვარს,
მაგრამ არა პირიქით, ან უფრო გვიანდელი დრო ყოველთვის სწვდება უფრო ადრინდელს,
რომელსაც თვით თავისთავის წვდომა არ ძალუძს. მაგრამ ეს შეხედულება სპინოზასთვის
სრულიად უცხოა და თუმცა იგი სულს უწოდებს სხეულის ცნებას, მაინც მას სულის
არსებობისათვის, ისევე როგორც იმისთვის, რომ განფენილის გარდა აგრეთვე უსასრულო
აზროვნებაც დაადგინოს, არავითარი სხვა საფუძველი არა აქვს თუ არ ცდა. ის, რომ იგი
განფენილს უპირისპირებს აზროვნებას, უნდა მივაწეროთ მხოლოდ სინამდვილის დაუძლეველ
ზეგავლენას. ეს უკვე წარმოადგენს უფრო მაღალი სისტემის ჩანასახს, რომელიც მის სისტემაში
ძევს, მაგრამ თვით მის მიერ შეცნობილი არ არის. ამიტომაა სწორედ სპინოზა უაღრესად ბიძგის
მომცემი და შესწავლის ღირსი, რომ მის სისტემაში ყველგანაა მიმობნეული უფრო მაღალი
განვითარების ჩანასახები. სპინოზა, რომლის სისტემაც თვით თავისსავე საზღვრებს შიგნითაც კი
უფრო მაღალი განვითარების შესაძლებლობას მოიცავს (სახელდობრ, ამ საზღვრებში, რომ, მის
თანახმად, ღმერთი 5 ნივთებს 1. სულაც არ ადგენს და 2. თუნდაც ამიტომ თავისთავს გარეთ
(არსებულად) არ ადგენს), თუმცა იგი მარტოოდენ აუცილებლობის სისტემაა, ფილოსოფიის
ისტორიაში ძველი აღთქმის მთელ კარჩაკეტილობას (Verschlossenleit) წარმოგვიდგენს (თვით
სპინოზა ებრაული წარმოშობისა იყო). უფრო მაღალი არგუმენტაციები, რაც მოგვიანო დრომ
მოიტანა, და უფრო დიადი ვითარებები მისთვის ჯერ კიდევ უცხოა, მაგრამ ყოველივე ეს
შემზადებულია და ნაწილობრივ მინიშნებულია მასთან; დახურულ კვირტს ძალუძს ყვავილად
გაიფურჩქნოს. შეიძლება ითქვას, რომ სპინოზას ფილოსოფია (თვით მის საზღვრებს შიგნით
განხილული) ებრაული, უხმოვნო ტექსტივითაა. მხოლოდ უფრო მოგვიანო დრომ ჩაწერა შიგ
ხმოვნები და იგი გამოთქმადი გახადა.

სპინოზას ღმერთი ჯერ სავსებით განთქმულია სუბსტანციალობაში და ამით - უძრაობაშიც.

რადგან ძვრადობა (რაც შესაძლებლობას უდრის) მხოლოდ სუბიექტშია. სპინოზას სუბსტანცია
ოდენობიექტია. ნივთები გამომდინარეობენ ღმერთიდან არა თვით მასში არსებული მოძრაობის,
ნებების (Wollen) გზით, არამედ უჩუმრად (auf stille Weise), ისევე, როგორც, სპინოზას ერთი
შედარებისდა მიხედვით, მართკუთხა სამკუთხედის ბუნებიდან ჰიპოტენუზის და კათეტების
მიმართება გამომდინარეობს. ამგვარად, მისი ინტენციის მიხედვით, ეს კავშირი ოდენ
ლოგიკურია. მაგრამ თვითონ იგი ამ კავშირს არ ხსნის, იგი გვარწმუნებს მხოლოდ, კავშირს
ადგილი აქვსო. საშუალო წევრებად ღმერთსა და ცალკეულ სასრულ ნივთებს შორის იგი
ყოფიერების ხსენებულ ორ სახეს ადგენს უსასრულო განფენილობას და თავისებურად ასევე
უსასრულო აზროვნებას. მაგრამ თვით სუბსტანციის გახსნა მათში არ ხდება, არამედ იგი ჰგიეს
(beharrt) თავის დაფარულობაში როგორც ოდენ საფუძველი მათი არსებობისა, ისე რომ არ
გამოდის როგორც მათთვის საერთო ყოფიერი, როგორც ცხოველი მაკავშირებელი მათ შორის.
შეკითხვაზე, თუ რატომ მიაწერს იგი ღვთაებას (Gottheit) სწორედ ამ და არა სხვა ატრიბუტებს,
იგი პასუხობს ერთ წერილში: ეს მხოლოდ იმიტომ ხდება, რომ ადამიანში ანუ ადამიანურ
ბუნებაში მარტოოდენ ამ ორს ვხედავთო. მაშასადამე, იგი საფუძველს გვითითებს არა თვით
სუბსტანციაში, არამედ ოდენ ცდაში.

უსასრულო აზროვნებას და უსასრულო განფენილობას იგი შემდეგ კიდევ ორ

დაქვემდებარებულ მოდუსს ანიჭებს, - როგორც თვითონ უწოდებს, მოძრაობას და უძრაობას.
ესენი უშუალო ატრიბუტებია უსასრულო განფენილობისა, ისევე როგორც ნება და განსჯა
უშუალო ატრიბუტებია უსასრულო აზროვნებისა. ესეც ახალი საშუალო წევრები. მაგრამ ამით
იგი ვერ უახლოვდება ერთეულ, ნამდვილ ნივთებს, რომლებიც ან განფენილნი არიან ან
მოაზროვნენი, და აფექციები, ანუ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, განსაზღვრულობები არიან
უსასრულო სუბსტანციისა, რომელიც წარმოგვიდგება, უპირველესად, ან როგორც განფენილი ან
როგორც მოაზროვნე. ამგვარად, მთელი მიმდევრობა ასეთია: სათავეშია უსასრულო სუბსტანცია,
მას მოჰყვებიან ატრიბუტები, შემდეგ მოდუსები, ბოლოს აფექციები. მაგრამ თუ როგორ
წარმოიშობიან ეს აფექციები უსასრულოში, ამ კითხვას იგი სრულიად არ პასუხობს. ვინაიდან
იგი ვერ დაუშვებს პირდაპირ (schlechthin) საკუთრივ გადასვლას უსასრულოდან სასრულში, იგი
არ ამტკიცებს არც ერთ ამ სასრულ ნივთთაგანის წარმოშობას უშუალოდ უსასრულოდან, არამედ
ამტკიცებს მათ წარმოშობას უსასრულოდან მხოლოდ შუამავლობით, სახელდობრ, მათს
გაშუალებით გამოწვევას სხვა ერთეულის ანუ სასრულის მიერ, რომელიც თავის მხრივ
გაშუალებულია რაღაცა სხვის მიერ და ა.შ. დაუსრულებლად. ყოველი ერთეული ანუ სასრული
ნივთი, როგორც სპინოზა ამბობს, არსებობისა და ქმედებისათვის განსაზღვრულია არა
უბრალოდ (schlechthin) ღმერთის მიერ, არამედ ღმერთის მიერ იმდენად, რამდენადაც თვით იგი
მოიაზრება როგორც აფიცირებული რაღაც განსაზღვრის მიერ; და თვით ეს განსაზღვრაც,
უშუალოდ ღმერთის მიერ არ არის დადგენილი, არამედ მხოლოდ ღმერთის მიერ, რამდენადაც
ღმერთი კიდევ სხვა განსაზღვრითაა, და ა. შ. დაუსრულებლად. ამგვარად, მე ვერასოდეს ვაღწევ
იმ პუნქტს, სადაც შემეძლება აღვძრა კითხვა, თუ როგორ გამომდინარეობენ ან როგორ
გამოვიდნენ ნივთები ღვთისგან. ამგვარად, სპინოზა უარყოფს სასრულის ყოველივე ჭეშმარიტ
დასაწყისს, იგი ყოველი სასრულიდან ისევ და ისევ სხვა სასრულისკენ გვისტუმრებს, რომელმაც
ეს პირველი სასრული საარსებოდ განსაზღვრა; ამას უსასრულობისკენ მივყავართ, ასე რომ საქმეს
ვერასოდეს მოვამთავრებთ და ვერსად მივუთითებთ უშუალო გადასვლას უსასრულოდან
სასრულში.

ჩვენ იძულებულნი ვართ, ყოველი ნივთის ასახსნელად უსასრულობასთან დავბრუნდეთ.

მიუხედავად ამისა, სპინოზა ამტკიცებს, რომ ყოველი ნივთი დროითი წესით გამომდინარეობს 6
მხოლოდ მეორე ნივთიდან, ღმერთის ბუნებიდან კი გამომდინარეობს მხოლოდ მარადიული
წესით (aeterno modo), მაგრამ იმგვარად, რომ ერთი წესი მეორეს მოიცავს. ყველა ნივთი - როგორც
აწ არსებული, ისე ოდესღაც ყოფილი ან მომავალში სამყოფი - მარადიული წესითაა დადგენილი
ღვთის ბუნების მიერ, ისევე როგორც სამკუთხედის თვისებები.

მაგრამ როგორ ეხამება ეს მარადიულად დადგენილობა და, მაშასადამე, იმავდროულადმყოფად

დადგენილობა (Zugleich Gesetztsein) ხსენებულ უკუსვლას უსასრულოსკენ? სხვა სიტყვებით რომ
ვთქვათ, როგორ მოიაზრება ხსენებული უკუსვლა უსასრულოსკენ, როცა საქმე ღმერთს ეხება,
იმავე დროს როგორც აბსოლუტურად პრეზენტული ანუ აწ-და-აქ-მყო (gegeriwärtig)? სპინოზა ამას
მათემატიკური მეტაფორით პასუხობს. მოვიაზროთო, ამბობს იგი, სხვდასხვა ცენტრის მქონე
ორი წრე, რომელთაგან ერთი მეორეს შეიცავს. ამრიგად, ყოველგვარ რიცხვს გადააჭარბებენ ამ ორ
წრეს შორის არსებული სივრცის უთანასწორობები (Ungleichheiten) ან ცვლილებანი, რაც უნდა
განიცადოს სივრცის ამ მონაკვეთში მოძრავმა თხიერმა ან რბილმა მატერიამ. და მიუხედავად
ამისაო, ამბობს იგი, აქ არავითარი გარეგანი უსასრულობა არა გვაქვს. სწორედ ისე, როგორც აქ
ორი სხვადასხვა ცენტრიდან, მაგრამ არა კონცენტრულად შემოწერილი ორი წრის ლიტონი
იდეის საფუძველზე დადგინდა ერთ შეზღუდულ სივრცეში ერთდროულად და actu[7]
უთანასწორობათა და ცვლილებათა უსასრულო რიცხვის არსებობა, ღმერთის იდეის
საფუძველზეც დადგინდა უსასრულო პროგრესი ერთი ნივთიდან მეორისკენ. ამგვარად,
შეგვიძლია ყოფიერების ფარგლებში, რომელიც ღმერთთან ერთად დგინდება, განვაგრძოთ სვლა
უსასრულობისაკენ ისე, რომ არც ერთხელ არ გავიდეთ ღვთიური ბუნებიდან, მაგრამ ამასთანავე
ვერც ერთხელ ვერ ვიპოვოთ სასრულის ჭეშმარიტი საწყისი. ვერც ერთი სასრული ვერ აიხსნება
უშუალოდ ღვთიდან. სპინოზამ სწორედ ორი ერთიმეორეში ჩადებული, მაგრამ არა
კონცენტრული წრისგან შემდგარი ფიგურა, რომლებიც ამგვარად არც ერთ წყვილ წერტილში არ
არიან ერთმანეთისგან თანაბარი მანძილით დაშორებულნი, ჩათვალა მთელი თავისი
ფილოსოფიის ერთგვარ სიმბოლოდ ანუ ემბლემად, რის გამოც ეს ემბლემა მისი თხზულებების
სიკვდილის შემდგომი გამოცემის ყდაზე სპილენძზე ამოიკვეთა. მათემატიკოსი, აზუსტებს იგი,
წამითაც არ შეეჭვდება, რომ უთანასწორობები ამ ორ წრეს შორის არსებული სივრცისა ან
რაოდენობა ცვლილებებისა, რომლებსაც იმავე სივრცეში მოძრავი რბილი მატერია განიცდიდა,
ვერავითარი რიცხვით ვერ განისაზღვრება და, ამ აზრით, უსასრულოა; იგი ამას შეცული სივრცის
სიდიდიდან როდი ასკვნის. რადგან მე შემიძლია სივრცის ამ მონაკვეთიდან ისევ ავიღო
ნებისმიერად დიდი ან პატარა ნაწილი - და ისევ იგივე უსასრულობა აღმომაჩნდება ხელთ, რაც
იმას მოწმობს, რომ ეს ისეთი უსასრულობაა, რომელიც თვით საქმის ვითარების ბუნებაში ძევს
და საქმის ვითარებასთან ერთად, სხვა სიტყვებით რომ ვქთვათ, იდეასთან ერთად დგინდება.
ამგვარად, ასე დგინდება ღმერთის ბუნებასთან ერთად არსებითი უსასრულობაც, რომლის
ფარგლებშიც მე შემიძლია განვაგრძო დაუსრულებელი სვლა ისე, რომ არასოდეს არ გავიდე
ღვთიური ბუნებიდან.

მაგრამ საიდანაა მაინც არა ესა თუ ის ნივთი, არა ესა თუ ის აფექცია, არამედ საერთოდ
ღვთაებრივი სუბსტანციის აფექციები? ამას სპინოზა არ პასუხობს და ვერც უპასუხებს.
განსაზღვრულობა, ზღვარი და ა.შ. შეგვიძლია მოვიაზროთ მხოლოდ იქ, სადაც გონივრულობაა
(Besonnenheit), მაგრამ სუბსტანციის ყოფიერება სავსებით მოკლებულია გონიერებას და ამ
აზრით, საზღვარსაც, ამგვარად, იგი არც თავისი თავის შემომსაზღვრელი ანუ
მარეფლექტირებელი ყოფიერებაა. მაშასადამე, სპინოზა განსაზღვრულობებს უსასრულო
სუბსტანციაში (არსებულად) ადგენს არა იმიტომ, რომ თვით მასში ანუ მის ცნებაში ძევს
აუცილებლობა, რომ თავისთავს განსაზღვრებები მისცეს, არამედ იმიტომ, რომ მას ნივთების
გააზრება შეუძლია მხოლოდ როგორც უსასრულო სუბსტანციის თვითგანსაზღვრებებისა. მაგრამ
ნივთები რომ არსებობენ, ეს მან მხოლოდ ცდიდან იცის. მას, ასე ვთქვათ, აზრად არ მოუვიდოდა,
აფექციები უსასრულო სუბსტანციაში (არსებულად) დაედგინა, თუ ვერ ჰპოვებდა ნივთს ცდაში;
ამგვარად, ირკვევა, რომ იგი, მართალია, ამტკიცებს ობიექტურ კავშირს (Zusammenhang) ღმერთსა
და ნივთებს შორის, მაგრამ მას ნამდვილად ვერ გვიჩვენებს; ნივთების უეჭველობა მას აქვს არა
თავისი პრინციპიდან გამომდინარე, არამედ სხვა წყაროდან. საქმეს ვერ შველის, თუ ვიტყვით:
სპინოზას სისტემაში სასრულ ნივთებს ჭეშმარიტობა არა აქვთ, მხოლოდ უსასრულო
სუბსტანცია, მხოლოდ ღმერთი არის საკუთრივად, ნივთებს კი არა აქვთ ჭეშმარიტი, ნამდვილი
არსებობა. კეთილი, ვპასუხობ მე, მაშინ ამიხსენი მაინც მათი არანამდვილი, 7 ოდენ მოჩვენებითი
არსებობა; ან თუ ვიტყვით: „ყოველივე სასრული, როგორც ასეთი, მხოლოდ არარსია, მხოლოდ
საზღვარია (უარყოფაა)“. კეთილი, მაშინ ამიხსენი ეს უარყოფანი, თანაც, ამიხსენი სუბტანციიდან
გამომდინარე, რადგან ამის მოთხოვნა აუცილებელია!

ამგვარად, სპინოზიზმი ამ მხრივაც გვევლინება როგორც დაუსრულებელი და არასრულყოფილი

განვითარების სისტემა. თუ იგი უსიცოცხლო, ბრმა სუბსტანციის ნაცვლად ცოცხალს
დაუშვებდა, მაშინ მას ატრიბუტთა დუალიზმი შეაძლებინებდა, მართლა შეეცნო ნივთების
სასრულობა. სახელდობრ, თუ განფენილი არსება საკუთრივ ბრმა უგონივროა, მაშინ
შესაძლებელი იქნება, უსასრულო აზროვნების განსაზღვრა როგორც მისი მოპირისპირე
პოტენციისა, რომელიც ცდილობს, ის, რაც მის გარეთ (არსებულად) იქნა დადგენილი,
თავისთავში უკუმოიყვანოს. ამის შედეგად კი - ვიტყვით ასეთ შემთხვევაში - აუცილებლობით
წარმოიქმნება მოდიფიკაციები განფენილი არსებისა, თანაც, არა ოდენ მოდიფიკაციები
საერთოდ, არამედ განფენილი ყოფიერების განსაზღვრული და ერთმანეთის ქვეშ
საფეხურებრივად დალაგებული მოდიფიკაციები; მაგრამ, ამასთან ერთად, რამდენადაც
აზროვნება თავის მიმართებაში განფენილთან წინააღმდეგობას აწყდება, აქტის მხოლოდ რაღაც
განსაზღვრულ საფეხურამდე მაღლდება, ამდენად მასშიც, აზროვნებაშიც განსაზღვრულობები,
მოდიფიკაციები დგინდება. მაგრამ ეს აზრი სპინოზასთვის სრულიად უცხოა. მისი სისტემა,
როგორც ითქვა, განუვითარებელი სისტემაა და, რამდენადაც ყოველივე ცდომილება მხოლოდ
განვითარების არასკმარისი ძალიდან გამომდინარეობს ხოლმე, ამდენად უკვე დამტკიცებულია
მისი სიყალბე-მცდარობაც ისე, რომ არ გვიხდება საამისოდ მივმართოთ ჩვეულებრივ
ბრალდებებს მისი მისამართით, რომლებიც ნაწილობრივ უმართებულოა, ნაწილობრივ კი
იმდენად განუსაზღვრელი, რომ მნიშვნელობა ვერ ექნებათ.

პირველი სახის ბრალდებები უმეტესად თავმოყრილია ხოლმე ყბადაღებულ სიტყვაში

„პანთეიზმი“, რომლითაც დღესდღეობით, მისი მთქმელის საკუთარი სურვილისდა მიხედვით,
სრულებით განსხვავებული რამეები აღინიშნება და რომელსაც მრავალნი ხმარობენ მხოლოდ
როგორც ადვილად, საფუძვლიანი გააზრების გარეშე გამოსაყენებელ იარაღს, რათა უილაჯო
გულისწყრომა მაინც გამოხატონ იმის მიმართ, რასაც ვერ უარყოფენ, რადგან ვერ იგებენ.
ვინაიდან ეს ცნება ასე საყოველთაო, - უფრო მეტიც, შეიძლება ითქვას, თითქმის მუდმივ
ხმარებაშია, მე აქ მცირეოდენს მოგახსენებთ მის შესაძლო მნიშვნელობებზე, მაგრამ
ჯერჯერობით მხოლოდ სპინოზასთან მიმართებაში. ყველაზე მოარული წარმოდგენა
პანთეიზმზე და, რამდენადაც სპინოზიზმის სისტემას პანთეიზმად აცხადებენ, სპინოზიზმზეც,
ასეთია: ამ სისტემის მიხედვით, ყოველი ცალკეული ნივთი, მაგ., ყოველი სხეული
მოდიფიცირებული ღმერთია, ამიტომაც იმდენივე ღმერთი არსებობს, რამდენიც ცალკეული
ნივთია. თითო-ოროლა ახალმა ავტორმა ამ ბრმა შეტევაში პანთეიზმის წინააღმდეგ, ეს
უკანასკნელი ფეტიშიზმსაც კი გაუიგივა, რაც სიტყვათა ყოველივე ტრადიციულსა და კარგად
ცნობილ აზრს ეწინააღმდეგება. რადგან არავის მოუვა აზრად, ვინც კი ადამიანურ წარმოდგენათა
სახეების სხვადასხვაობას ისტორიულად მაინც იცნობს, რომ ზანგ ხალხთა ფეტიშიზმი,
რომლებიც სირაქლემის ფრთას, კბილს ან ხისა თუ ქვის ნატეხს რელიგიური მოწიწების საგნად
იხდიან, გააიგივოს განათლებულ ინდოთა პანთეიზმთან. რაც კერძოდ სპინოზას შეეხება,
ყოველი ადამიანისათვის, თვით მეცნიერულად უწვრთნელისთვისაც კი, მისაწვდომია, რომ თუ
მთელი ყოფიერი როგორც ასეთი (როგორც მთელი), რომელიც სწორედ ამის გამო (იმის გამო, რომ
იგი მთელია) თვითონ იქნება კერძო ანუ ერთეული, ღმერთია, მაშინ ღმერთი არ ყოფილა კერძო
და ერთეული ნივთები, მაგრამ პანთეიზმის ცნება შეიძლება ასეც ჩამოვაყალიბოთ: თუმცა
ვერაფერს ერთეულს ვერ ვუწოდებთ ღმერთს, სამყარო, ეთიანობად ან ყოვლადობად
გააზრებული, მაინც ღვთის იგივეობრივია ანუ, როგორც ჩვეულებრივ იტყვიან ხოლმე, ღვთისგან
არ განსხვავდება. მაგრამ თუ ამ ყოვლადობაში (All) ნამდვილად მხოლოდ სასრული ნივთების
ერთიანობას, კოლექტივუმს ვიგულისხმებთ, მაშინ არაა მართალი, რომ სპინოზა მათ არ
ასხვავებს ღვთისაგან. რადგან მისი თავიდან ბოლომდე უცვლელი მოძღვრება სწორედ ისაა, რომ
ღმერთი არის ის, რაც თავისთავიდანვე შეიმეცნება, რაც წანამძღვრად არ გულისხმობს არავითარ
სხვა ცნებას, სამყარო კი არის ის, რაც შეიმეცნება მხოლოდ ღვთის შემდეგ და მხოლოდ როგორც
მისი შედეგი (Substantia divina natura prior suis affectionibus[8]). ეს მოძღვრება, რომელიც ღმერთის
აბოსლუტურ თავისთავადობას და ნივთების აბსოლუტურ არათავისთავადობას ამტკიცებს, ამ
ორს შორის ისეთ განსხვავებას ადგენს, რომელიც ჭეშმარიტად არის differentia totius generis[9] , ასე
რომ, 8 სპინოზას მიხედვით, ვერც ერთეული ნივთები, ვერც სამყარო, როგორც ამ უკანასკნელთა
ოდენ კომპლექსი, ვერ იქნება აღიარებული ღმერთად. სპინოზა კიდევ დასძენს, მხოლოდ
Substantia infinita in se considerata et sepositis suis affectionibus[10] არის ღმერთიო. მაშასადამე,
თითქოს, მხოლოდ ისღა დაგვრჩენია, ვთქვათ, რომ, სპინოზას მიხედვით, მართალია, სამყარო
ღმერთი არაა, მაგრამ, პირუკუ, ღმერთი კი სამყარო ყოფილა ანუ იგი ყოფილა სამყარო საერთოდ,
სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მისი ყოფიერების დადგენით უშუალოდ დგინდება ამ ყოფიერების
განსაზღვრულობათა მთელი ერთობლიობაც. მაგრამ აქედან ვერ გამოვიყვანდით იმას, რომ
ყოველივე ღმერთია, როგორც ამას სიტყვა „პანთეიზმი“ გამოხატავს, არამედ მხოლოდ იმას, რომ
ღმერთი ყოველივეა. მაგრამ აქ კი ყველა სისტემას ძალიან გაუჭირდება იმის ჩვენება, თუ როგორ
და რა აზრითაა, რომ ღმერთი არ არის ყოველივე, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, როგორ შეიძლება
რაღაცისაგან პირწმინდად გამოვრიცხოთ ღმერთი. ამას გარდა, საზრისიც დებულებისა: „ღმერთი
ყოველივეა“ ეს კი არაა, იგი თავისი არსების მიხედვით ყოველივეაო, რადგან მისი არსება მუდამ
მარტივი (prius affectionibus) და ერთია, არამედ მხოლოდ ესაა: იგი თავისი არსებობით (Existenz)
არის ყოველივეო; არსებულად, მთელი თავისი ყოფიერების გაშლაში და, თითქოს, თავისთავს
გარეთ მყოფად დანახული ღმერთი ყოფიერების ყველა განსაზღვრულობათა ტოტალობააო.
მაგრამ არა ღმერთი თავის არსებაში, თავისთავად ან თავის ფარულობაში განხილული. ეს ძალიან
მნიშვნელოვანი განსხავებაა, რაზეც ჩვეულებრივ სიამოვნებით ხუჭავენ თვალს, მაგრამ ამ
განსხვავების მითითებითაც ჯერ კიდევ არ არის საბოლოოდ გადაწყვეტილი, რომ ღვთის
მოაზრებისა და მასზე ლაპარაკის სწორი გზა ამის თქმაა, ღმერთი თავის ყოფიერებაში, ანუ თავის
ყოფიერების მიხედვით, ყოფიერების ყველა განსაზღვრულობათა ტოტალობა არისო; და როცა
სურთ ამას (თუმცა ეს ენობრივად მთლად სწორი არ გახლავთ) პანთეიზმი უწოდონ, ამით
საბოლოოდ მაინც არ არის ჯერ კიდევ გადაწყვეტილი პანთეიზმის ამ ცნების ბედი. ამის
გადაწყვეტა თვით ფილოსოფიის საქმეა.

დანარჩენი საყვედურები სპინოზას მიმართ, თუ მათ უფრო დაწვრილებით განვიხილავთ, კაცმა

რომ თქვას, გაურკვეველია, რადგან ყოველი საყვედური მხოლოდ მაშინ იქნება გარკვეული, როცა
შეგვიძლია იმას, რასაც ვიწუნებთ, დავუპირისპიროთ სწორი და ჭეშმარიტი დებულება, როგორც,
მაგ., არავითარი უფლება არა გვაქვს გავკიცხოთ მხედართმთავარი ბრძოლის წაგების გამო, როცა
ვერ ვუთითებთ, თუ როგორ შეეძლო მას თავიდან აეცილებინა ბრძოლა ან მოეგო იგი. ასევეა
ღვთისა და სამყაროს ზემოხსენებული თითქოსდა ვერგარჩევის საქმეც. ვიდრე გრძელდება
აქამდე არსებული გაურკვევლობა იმის თაობაზე, თუ როგორია ის ერთიანობა, რომელიც,
ყოველი სისტემის თანახმად, ღმერთსა და სამყაროს შორის არსებობს (რადგან დაუშვებელია,
რომ მათი გარჩევა ფორმალურ დაცილებად გვექცეს), ვიდრე ხსენებული განსხვავების
საზღვრები ვერ მიგვითითებია, მანამდე ხსენებულ საყვედურს სპინოზას მიმართ გარკვეულობა
ვერ ექნება. იგივე უნდა ითქვას მეორე, არა ნაკლებ მოარული საყვედურის შესახებაც, სპინოზა
ღვთის პიროვნებას უარყოფსო. მართალია, ღმერთს, სპინოზას მიხედვით, არა აქვს თავისი
არსებისაგან განსხვავებული არსებობა. იგი მხოლოდ თავისი არსებაა და მისი არსება
საყოველთაო, საერთო არსებაა, საყოველთაო სუბსტანციაა. ამას გარდა, სამყაროს მიმართ იგი არ
არის თავისუფალ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, პიროვნულ დამოკიდებულებაში; სამყარო
შედეგია მისი არსებობისა და, ვინაიდან იგი თავისი ბუნებისდა მიხედვით, სხვა სიტყვებით რომ
ვთქვათ, აუცილებლობით არსებობს, სამყაროც მისი ბუნების შედეგია. მაგრამ სანამ მეცნიერული
ცნებები იმგვარია, რომ თვით ის ფილოსოფოსებიც, რომლებიც ღვთის პიროვნულობას იცავენ,
იძულებულნი არიან აღიარონ, მეცნიერული ცნებებით ღვთის პიროვნულობა მიუწვდომელიაო,
მანამდე ამ საყვედურსაც ძალა არა აქვს.

ამგვარად, სპინოზიზმის შესახებ ჯერ-ჯერობით არაფერია ნათელი გარდა იმისა, რომ იგი ოდენ
აუცილებლობის სისტემაა, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, სისტემა, რომელიც ყოველივეს ხსნის
როგორც ოდენ აუცილებელ შედეგს, გამომდინარეს ეს ღვთიური ბუნებიდან (და არა როგორც
თავისუფალ, შემთხვევით შედეგს მისი ნებებისა). მაგრამ ეს ისეთი საყვედური არაა, რომელიც
მხოლოდ სპინოზიზმს შეეხება.

სპინოზას მოძღვრება, ზოგადად, აუცილებლობის სისტემაა, მაგრამ ამ ფარგლებშიც იგი

განუვითარებელი სისტემაა. ასეთია იგი, კერძოდ, იმიტომ, რომ სუბსტანცია მასთან სავსებით
უძრავია, მკვდარია, უძრავად ოდენ-ყოფიერია, თავის ყოფიერებაში ჩაკარგული, და არა ამ
ყოფიერებაში 9 თავისთავის მფლობელი და გამაძლიერებელი (Steigrende), ახალ ხარისხში
ამყვანი, რომელიც, მაშასადამე, კვლავ თავისუფალ მიმართებაში დადგებოდა თავის
ყოფიერებასთან. მაგრამ თუ სპინოზიზმი აუცილებლობის განუვითარებელი სისტემაა, მაშინ
წინდაწინვე უნდა მოველოდეთ, რომ მის უშუალოდ მომყოლ მოძღვრებაში პირველ ყოვლისა
სწორედ ამ აუცილებლობის სისტემის მეტი განვითარება აღმოჩნდება, მაგრამ არა თვით მისი
აუცილებლობითი ხასიათის დაძლევა. რადგან ადამიანური გოnის ბუნებაა, განსაკუთრებით კი
ფილოსოფიურ განვითარებაში ჩართულისა, არაფერი დატოვოს განუხილავი, აგრეთვე, არ
მოეშვას ამა თუ იმ პრინციპს მანამდე, სანამ იგი თავიდან ბოლომდე არ ექნება ამოწურული
ყველა მისი შედეგებითურთ. საქმე ასე არაა, თითქოს საქმეში კვლავ და კვლავ არ ერეოდეს
მოპირისპირე მისწრაფებები და ცდები, - როგორც სპინოზას, ისე მის შემდგომთა წინააღმდეგ -
მაგრამ, ვინაიდან ეს ცდები უპირისპირდება ამ სისტემის განუვითარებელ მომენტს, ეს
უკანასკნელი თვით წინააღმდეგობის წყალობით განვითარების უფრო მაღალ საფეხურზე ადის
და კვლავ ახალი ძალით აღდგება, რომლის წინააღმდეგაც ადრინდელ საყვედურებს, მხოლოდ
განუვითარებელ მომენტს რომ ეხებოდა, აღარაფერი ძალუძთ.

ლაიბნიცისეული სისტემა (ფილოსოფიური განვითარების თანმიმდევრობაში სპინოზას

უახლოესად მომდევნო) ძალიან ადრე იქნა მიჩნეული სპინოზასთვის მდუმარედ
დაპირისპირებულ და მისი პრინციპისთვის, ასე ვთქვათ, ძირგამომთხრელ სისტემად. მაგრამ
საქმე აქ სრულიად სხვაგვარადაა. რასაც სპინოზიზმში ყველაზე უფრო აღმაშფოთებლად
თვლიდნენ, ის იყო, რომ ღმერთი, ერთ-ერთ მის ატრიბუტში განხილული, განფენილი
სუბსტანცია ყოფილა. ახლა კი ამბობენ: ლაიბნიცი სულაც სპობს განფენილს და ყველაფერს
აგონითებს. მაგრამ იმ აზრით, რომლითაც მას განდევნის ლაიბნიცი, იგი სპინოზას მიერაც იყო
უკვე განდევნილი და პირუკუ: იმ აზრით, რომლითაც სპინოზა ამას ამტკიცებს, ლაიბნიციც მას
ძალაში ტოვებს. სახელდობრ, ლაიბნიცი ამბობს: სუბსტანცია არის მონადა; ჯერჯერობით ამას
საკმარისად ავხსნით, თუ ვიტყვით: მისი აზრით, სუბსტანცია გონითი სუბსტანციაა. მაგრამ ეს
ცნება, პირველ ყოვლისა, უპირისპირდება მხოლოდ ცუდ წარმოდგენას მატერიაზე, -
წარმოდგენას მასზე, როგორც შედგენილზე. ლაიბნიცი ამბობს: როგორც ის, რასაც განფენილს
ვუწოდებთ, ისე ის, რასაც მოაზროვნეს ვუწოდებთ - ორივე, თავისთავად, არის მხოლოდ გონითი
სუბსტანცია. მაგრამ სწორედ ამასვე ამბობს, თუ მას სწორად გავუგებთ, სპინოზაც, რომელიც
არაერთხელ ირწმუნება, განფენილობა, როგორც ღვთიური ატრიბუტი, ანუ განფენილობა,
განხილული სწორად და ისეთად, როგორიც იგი არის, ნაწილებად გაყოფილი ან ნაწილებისგან
შემდგარი კი არაა, არამედ ლიტონად მარტივიაო. სწორედ ასევე, მატერია გაყოფადი და
შედგენილია არა როგორც სუბსტანცია, არამედ მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც იგი განიხილება
აბსტრაქტულად, სუბსტანციისაგან განყენებით და, მაშასადამე, არაჭეშმარიტად. მაგრამ თუ
მატერიალურში მხოლოდ შედგენილს ვიგულისხმებთ, მაშინ სპინოზასთვის განფენილი ანუ
სუბსტანცია, ამ ატრიბუტის (განფენილობის) ქვეშ განხილული, ისევე გონითი იყო, როგორც
თვითონ ლაიბნიცისთვის - წარმოდგენა. გაყოფადი ანუ ნაწილებისგან შემდგარი მატერია
სპინოზასთვის ისევე წარმოიქმნება მხოლოდ მცდარი და არასწორი განხილვის შედეგად,
როგორც ლაიბნიცისთვის - მხოლოდ აღრეული (Verworrene) წარმოდგენის შედეგად. ლაიბნიცი
არც უარყოფს უპირობოდ მატერიის გაყოფადობას (როგორც მოჩვენებითობას). ლაიბნიციც
ხსენებულ ერთიანობებს, რომლებსაც იგი მონადებს უწოდებს, აღიარებს როგორც საბოლოო,
თუმცა გონით ელემენტებს ყოველივე მატერიალურისას. ერთი მონადა, თავისთავად
განხილული, უპირობოდ არასხეულებრივია, წმინდა წარმოსახვის ძალაა (რადგან წარმოსახვის
ძალად ყოფნა, მის მიხედვით, ყოველივე ყოფიერის არსებაა. არის მხოლოდ ის, რაც
წარმოადგენს). მაგრამ რამდენიმე მონადა ერთად ქმნის ერთ მთელს, რომელიც რელატიურად
დაქვემდებარებული და რელატიურად გაბატონებული მონადებისგან შედგება, რომლებზედაც
საბოლოოდ ერთი გაბატონებული მონადა მაღლდება. ის, ვინც ამ მთელს ისე ხედავს, როგორც
ღმერთი, ანუ ხედავს როგორც ურთიერთდაკავშირებული და ურთიერთმაგულისხმებელი
წმინდა გონითი ძალების მთელს, ვერაფერს აღიქვამს სხეულებრივი განფენილობისას. მაგრამ
ერთეული სამყაროსეული არსება, მაგ., ადამიანი, დგას არა ამ პერსპექტიულ შუა წერტილში,
სადაც მას ნივთები ასე წარმოუდგება, არამედ მის გარეთ, და მონადების ასეთი
ადგილგადანაცვლებულობით ერთმანეთის მიმართ წარმოიშობა აღრეული წარმოდგენა;
მხოლოდ ეს მოჩვენებითობაა, - და სხვა არაფერი - სხეულებრივი განფენილობა, იგი მხოლოდ ამ
აღრეული წარმოდგენის ფენომენია, 10 რომელსაც, თავისთავად აღებულს, მეტი რეალობა არა
აქვს, ვიდრე, მაგ., ცისარტყელას. ამრიგად, ის, რასაც სპინოზა განხილვის ოდენ აბსტრაქტული
წესის მიერ, თავისთავად განუყოფადი სუბსტანციისაგან აბსტრაჰირების მიერ წარმოშობილად
თვლის - გაყოფადი, მატერიის მოჩვენებითი სურათი - ლაიბნიცისთვის წარმოიშობა აღრეული
წარმოდგენის შედეგად. ყოველი სხეულებრივი ნივთი, თავისთავად, არის მხოლოდ გონითი
ძალების მთელი; რომ შეგვეძლოს მისი წარმოდგენა ადექვატურად ღმერთსავით, მასში მხოლოდ
გონითს დავინახავდით. მხოლოდ აღრეული წარმოდგენა წარმოშობს სხეულებრიობითს
მოჩვენებითობას. თუ ამ ორ ახსნაში რომელია უფრო დამარწმუნებელი (einleuchtender), ამის
კვლევას არ შევუდგები. მე ამას მხოლოდ იმ განზრახვით ვამბობ, რომ ვაჩვენო, რომ, თუ მონადას
გავიგებთ როგორც მარტივ გონითს, მაშინ მატერიის ჭეშმარიტი სუბსტანცია სპინოზასთვისაც
მარტივი და განუყოფადია. მაშასადამე, ამ საკითხში ლაიბნიცს არავითარი უპირატესობა არა აქვს
სპინოზასთან; სამაგიეროდ მათ შორის ის დიდი განსხვავებაა, რომ სპინოზას მისი ორი
ატრიბუტის სახით ხელთ აქვს ნამდვილი დაპირისპირებულობა, რომელსაც, მართალია, იგი
განვითარებისთვის არ იყენებს, მაგრამ რომლის გამოყენებაც ამისთვის შეიძლება. სადაც
დაპირისპირებაა, იქ სიცოცხლეა. ლაიბნიცი, პირიქით, ასე ვთქვათ, აბსოლუტური უნიტარისტია.
იგი არაფერს არ ცნობს გარდა გონისა; მისთვის არაფერია არაგონითი, გონისადმი მოპირისპირე.
განსხვავებანი, რომლებიც მასთან გვხვდება, ნამდვილად ოდენ რაოდენობრივია: არსებობენ
უფრო სრულყოფილი და უფრო არასრულყოფილი მონადები; ერთნი მისთვის არაცნობიერებაში
ჩაძირულნი არიან, მეორენი ცნობიერნი; მაგრამ მას არც იმის განმარტება შეუძლია, თუ საიდან
მოდის, კაცმა რომ თქვას, ეს განსხვავება, რადგან ხელთ არა აქვს არაფერი თავისთავად
არაგონითი, თავისთავად ცნობიერებისადმი დაპირისპირებული, არც იმისა, თუ სულაც რატომ
აქვს ადგილი ამგვარ განსხვავებას. მაშასადამე, ამ მხრივ ლაიბნიცის მონადური მოძღვრება ბევრს
ვერაფერს მოგვაგებინებს სპინოზას წინააღმდეგ.

მაგრამ, მეორეს მხრივ, ფიქრობდნენ, რომ მონადის სახით სპინოზას მოპირისპირე ცნება
აღმოაჩინეს და მით სპინოზას საწინააღმდეგო რამ იპოვნეს. ვინაიდან ყოველი მონადაც
ცალკეული, წმინდად თავისში ჩაკეტილი სუბსტანციაა, ამიტომ იმდენი სუბსტანცია ანუ ცენტრი
არსებობს, რამდენიც მონადააო და არა მხოლოდ ერთი სუბსტანცია, როგორც სპინოზა
ამტკიცებს. მაგრამ იმ აზრით, რომლითაც ლაიბნიცი რამდენიმე სუბსტანციას აღიარებს,
აღიარებს მათ სპინოზაც, სახელდობრ, სპინოზა აღიარებს სუბსტანციის მრავალ - უფრო მეტიც,
უსასრულოდ ბევრ მოდიფიკაციას; ხოლო იმ აზრით, რომლითაც სპინოზა მხოლოდ ერთ
სუბსტანციას ამტკიცებს, ლაიბნიციც საბოლოოდ იძულებულია მხოლოდ ერთი აღიაროს.
რადგან იგი, როგორც უკვე ითქვა, მონადებს იზიარებს ერთმანეთის მიმართ
დაქვემდებარებულად და დაზემდებარებულად: ამას მიჰყავს იგი პირველად მონადამდე
(Urmonade), - ყოველივეზე გაბატონებულ, სამყაროულ მონადამდე. ეს პირველადი მონადა არის
ღმერთი, რომელიც, აგრეთვე, ერთადერთი სუბსტანციაა, თუ სუბსტანციაში იმას
ვიგულისხმებთ, რასაც სპინოზა გულისხმობს: id, cujus conceptus, non eget conceptu alterius rei[11]
და ლაიბნიცი მას მართლაც ასე იაზრებს. ყველაფერი დამოკიდებულია მხოლოდ იმაზე, თუ რა
მიმართებას ანიჭებს იგი წარმოებულ (abgeleiteten), პირველად მონადაზე დამოკიდებულ
მონადებს იმ პირველადთან. ამასთან დაკავშირებით მე მინდა მისი საკუთარი სიტყვები
მოვიყვანო: Deus solus est unitas primitiva, sive substantia originaria (cujus conceptus non eget etc), cujus
productiones[12] (აქ: ყოველივე შექმნილი, Schöpfung) sunt omnes monades creatae aut (NB) derivatae,
et nascuntur, ut ita loquar, per continuas Divinitatis fulgurationes, per receptivitatem creaturae limitatas,
cui essentiale est esse limitatam, მაშასადამე, მხოლოდ ღმერთია მისთვის Substantia originaria[13] ,
მისგან იწარმოებიან დანარჩენები. სპინოზა ამ სიტყვას არ მიმართავს ან მიმართავს მხოლოდ
გაკვრით („არასაკუთრივ“). ნივთები სპინოზასთვის მხოლოდ ლოგიკური ემანაციებია. ამგვარად,
საკითხავია, თუ რას ნიშნავს ეს წარმოება ლაიბნიცთან. ცნების ნაცვლად იგი გვაძლევს ხატს:
ერთეული, წარმოებული (abgeleitet) მონადები ჩნდებიან ღვთაების მუდმივი გამოელვებით
(Ausblitzen oder Wetterleuchten) ასეთი ეფულგურირება (Effulgurieren[14] ) მეტისმეტად
განუსაზღვრელი რამ არის. ასე რომ მისგან ნივთების განსაზღვრულობა ვერ აიხსნება. ამგვარად,
იგი ნივთების განსაზღრულობას ამის თქმით ხსნის: ეს ელვა ქმნილებათა რეცეპტიულობითაა
ზღვარდადებულიო (მათ ღვთის მიმღებლობის მხოლოდ გარკვეული ზომა აქვთ). მაშასადამე, აქ
ქმნილებას რეცეპტიულობა უნდა მივაწეროთ ჯერ კიდევ 11 მანამდე, სანამ იგი იარსებებდეს;
ქმნილებისთვის არსებითიაო, გვეუბნება იგი, რომ შემოფარგლულად, შემოზღუდულად იყოს -
რა თქმა უნდა, თუკი იგი არის. მაგრამ საკითხავი და საკვლევი ხომ სწორედ ქმნილებაა, სხვა
სიტყვებით რომ ვთქვათ, საკითხავია ის, თუ როგორ ჩნდება ეს შემოფარგლულობა. და ვინაიდან
იგი ვერ იქნება პირობადებული ჯერ არ არსებული ქმნილების შეზღუდული რეცეპტიულობით,
ხოლო ამ შემოზღუდვის საფუძველი, ასევე, არ შეიძლება ღვთაების უსასრულო ძალამი ვეძიოთ,
ნათელია, რომ ამ შემოფარგვლას თავისი საფუძველი მხოლოდ ღვთიურ ნებაში შეიძლება
ჰქონდეს. ამას ლაიბნიცი არ ამბობს, რაც უნდა აშკარა იყოს, რომ მას ეს აუცილებლად უნდა ექთვა
(იგი პატივს სცემს ქმნილების შემოფარგლულობას). იგი რომ ამის ასე აშკარად მტკიცებას თავს
არიდებს, აქედან კარგად ჩანს, თუ როგორ აქვს მას ნაგულისxმევი მთელი თავისი სისტემა.
სახელდობრ, ელვის ამ (უნდა ითქვას, წარმტაცი) სურათით, სადაც ღმერთი გაიაზრება, თითქოს,
როგორც ელვით ფეხმძიმე ღრუბელი, მას მხოლოდ ამის თქმა უნდა: შექმნილი მონადები
ღმერთიდან, ანუ ღვთიური ბუნებიდან, ისევე წყნარად და საკუთარი მოქმედების გარეშე
მომდინარეობენ, როგორც მომდინარეობენ ისინი მისგან სპინოზას მიხედვით. ოღონდ იგი
ფიზიკურ ხატს იყენებს, ისევე როგორც სპინოზა - გეომეტრიულ მეტაფორას (Gleichnis), თუმცა
ფაქტიურად საქმე ერთსა და იმავესთან გვაქვს. მის მიერ გამოყენებული ხატი ემანაციის
ძველთაძველ ხატს უბრუნდება. მაგრამ სპინოზაც ხომ ემანაციონისტია, თუმცა არა ფიზიკური,
არამედ ლოგიკური; მართალია, ამასთანავე იგი ამტკიცებს არა გადმოდენილის მისივე
წყაროსაგან მოცილებას, როგორც ჩვეულებრივ ესმით ხოლმე ემანაცია (მართლაც ასე უნდა იყოს
იგი გაგებული თუ არა რომელიმე სისტემაში, მაგ., ებრაულ კაბალაში, ეს ჯერ კიდევ საკითხავია),
არამედ ღვთისაგან გამომდინარე, მისი აზრით, ღმერთშივე რჩება და, ამდენად, მის მოძღვრებას
შეიძლება ვუწოდოთ იმანენტური ემანაციის მოძღვრება. მაგრამ წმინდა მონადები ლაიბნიცის
მიხედვითაც ღმერთში არიან! რადგან სხეულებრივი, მისი აზრით, წარმოიშობა მხოლოდ მაშინ,
როცა ისინი განიხილებიან ღმერთის გარეთ. ჭეშმარიტი სხვაობა იმაში ძევს, რაც ზემოთ უკვე
შევნიშნეთ: თუ სპინოზას, თუმცა იგი ამ საშუალებას არ იყენებს, იმ პირველადი ორობის სახით,
რომელიც მან უმაღლეს არსებაში დაადგინა, მაინც კიდევ ხელთ აქვს საშუალება, რომ სასრული
ნივთების შექმნა გასაგები გახადოს, ლაიბნიცი ამას სავსებით მოკლებულია.

ისიც უნდა შევნიშნოთ, რომ ლაიბნიცმა ხსენებული ახსნით მხოლოდ მარტივი მონადები მიიღო,
საკუთრივ ნივთები კი, რომლებიც, მის მიხედვით, მონადების აკუმულაციისაგან ანუ
შეჯაჭვებისაგან შედგებიან, - ჯერ ვერა. მაშასადამე, ღვთისგან ემანირებულნი, მკაცრად რომ
ვთქვათ, უნდა ყოფილიყვნენ არა მონადები, არამედ ეს მთლიანობითი შეკავშირებანი ანუ
სისტემები; თუ არა და ცალკე უნდა ახსნილიყო, თუ როგორ კავშირდებიან ისინი ამ წესით; სხვა
სიტყვებით რომ ვთქვათ, არ ღირს თავის შეწუხება იმაზე, რომ განვაგრძოთ სვლა ამ მსჯელობაში,
რადგან ის, რაც უკვე ითქვა, საკმარისად გვარწმუნებს, რომ იმ მაღალგონიერ კაცს
არასამართლიანად მოვექცევით, თუ მის მოძღვრებას მონადების შესახებ იმაზე მეტ რამედ
ჩავთვლით, ვიდრე ჰიპოთეზაა, რომელიც მან თავისთვის გამოიგონა, - ეგებ, სულაც, მხოლოდ
იმისთვის, რომ სპინოზიზმისთვის იმხანად რაღაცა დაეპირისპირებინა და მასზე შეჩერებული
თანამედროვეთა ყურადღება გაეფანტა. ერთის მხრივ, ამ ჰიპოთეზამ, მართლაც, დიდი
მნიშვნელობა მოიპოვა, რადგან - როგორც ხშირად ხდება ხოლმე, როცა თანამედროვენი
ფილოსოფიის მეორეხარისხოვან საკითხებს გამოეკიდებიან - დეკარტისეული საკითხი de
Commercio animi et corporis[15] იმ დროს უმნიშვნელოვანესად იყო მიჩნეული. აქ კი ლაიბნიცი
განირჩა დეკარტისგან შემდეგით: ლაიბნიცი იყო აშკარა ანტიდუალისტი. სხეულებრივი და
გონითი მისთვის ერთი იყო იმდენად, რამდენადაც მან ორივე საბოლოოდ მონადის ცნებაზე
დაიყვანა. ამგვარად, მის წინაშე არ მდგარა ის სიძნელე, რომელიც დეკარტს ჰქონდა. მაგრამ
მისთვის ყოველი მონადა იყო აბსოლუტური ცენტრი, უნივერსუმი თავისთვის, ჩაკეტილი
სამყარო, წმინდა მეობა, რომელშიც გარედან ვერაფერი შეაღწევდა. მონადებს, ამბობს იგი, არა
აქვთ ფანჯრები, საიდანაც მათში ნივთები შეაღწევდნენ. მაგრამ როგორ ხდება, რომ ეს მონადები,
რომლებიც ერთმანეთის მიმართ დამოუკიდებელნი არიან, ურთიერთთანხმობაში იმყოფებიან,
ანუ რომ ერთი მონადა მეორის წარმოდგენებისთვის განმსაზღვრელია, რადგან მათი არსება ხომ
ოდენ წარმოდგენაშია, ყოველი მონადა ხომ არის მხოლოდ ცალკე, დამოუკიდებელი vis
repraesentativa[16] ანუ centrum repraesentativum Universi[17] , რომელიც თავის მხრივ ისევ და ისევ
დანარჩენების წარმოდგენებს წარმოიდგენს? კერძოდ, როგორ აიხსნება ხსენებული შინაგანი და
უშუალო დამოკიდებულება ერთი მხრივ იმ მონადისა, 12 რომელიც არის ჩემი ორგანიზმის
მადომინირებელი, სხეულის უშუალო სული, ოდენ ცხოველური სული, და მეორე მხრივ უფრო
მაღალი მონადისა, რომელიც გონიერი სულია? ამაზე ლაიბნიცი პასუხობს: „ეს ორი ისეა
ერთიმეორესთან თანაშეწყობილი (gestimmit) და ერთმანეთზე გაანგარიშებული, რომ გონიერი
სული თავისი წარმოდგენების ოდენ იმანენტური ევოლუციის შედეგად და ისე, რომ თავისთავს
გარეთ არ გამოდის, ყოველივეს წარმოიდგენს, რაც კი მიმდინარეობს სხეულში, ისე თითქოს იგი
მის მიერ იყოს აფიცირებული. (ვინ ვერ შეამჩნევს აქ სპინოზასეულ, მხოლოდ სტილით შელახულ
დებულებას?... სპინოზა ამბობს: სული სხვა არაფერია, თუ არ სხეულის უშუალო ცნება. ცნების
ნაცვლად ლაიბნიცმა იხმარა სიტყვა „წარმოდგენა“, რომელიც ამდენის მთქმელი ვერაა). და
პირუკუ, დასძენს იგი: სხეული თავისი ევოლუციის ოდენ იმანენტური კანონის შედეგად თავისი
მოძრაობებით ყოველივე იმას გამოხატავს, რაც კი მიმდინარეობს სულში, ისე, თითქოს იგი
სულის მიერ იყოს განსაზღვრული ამ მოძრაობების შესასრულებლად. მათი მიმართება
(ლაიბნიცი ამ შედარებას ხმარობს) ისეთია, როგორც ორი საათისა, რომლებიც ოსტატმა ისე ააწყო
და მომართა, რომ ისინი ერთდროულად გვიჩვენებენ საათებსა და მეოთხედსაათებს, თუმცა
ერთიმეორის შესახებ არაფერი იციან. ეს გახლავთ ესოდენ სახელგანთქმული სისტემა
ეგრეთწოდებული წინარეგანსაზღვრული (პრესტაბილური) ჰარმონიისა, - თავის დროზე
უსასრულო მსჯელობათა, ხანგრძლივ პაექრობათა საგანი, რომელიც დღესდღეობით, ბევრი-
ბევრი, შეიძლება განიხილებოდეს როგორც ფილოსოფიური სიძველე და საბაბი იმისა, რომ
გავოცდეთ გერმანული გონის ამტანობაზე, რომელმაც ასე დიდხანს არ უღალატა ესოდენ
ნაკლებბუნებრივსა და მდარე (untergeordnet) წარმოდგენებს.
თუ ყოველივე ამის შემდეგ შეგვიძლია ლაიბნიციზმი პირველმიდგომით მხოლოდ შერყვნილ
სპინოზიზმად ჩავთვალოთ, მაშინ მას, სულ ცოტა, ის დამსახურება მაინც უნდა შევუქოთ, რომ
იგი არ დაკმაყოფილებულა ნივთების შესახებ მსჯელობით მხოლოდ აბსტრაქტულად, მათი
განსხვავებისა და საფეხურებრიობის ანგარიშგაუწევლად. პირველად ლაიბნიცმა უწოდა
არაორგანული და არაცოცხლად წოდებული სხეულების სამყაროს მძინარე მონადათა სამყარო;
მცენარეებისა და ცხოველების სული მისთვის იყო ოდენ მოზმანე მონადა, მხოლოდ გონიერი
სული იყო მისთვის მღვიძარე მონადა. თუმცა მან ეს საფეხურებრიობა ოდენ ხატოვნად გამოხატა,
იგი მაინც არ უნდა დავუვიწყოთ; ეს იყო პირელი წამოწყება იმისა, რომ ბუნების ერთიანი არსება
დანახულიყო თავისთავთან შემოქცევის (Zu-sich-selbit-Kommen ) აუცილებელ საფეხურებრივ
მიმდევრობაში, და, ამდენად, ეს შეიძლება ჩაითვალოს ფილოსოფიიის შემდგომი უფრო
ცოცხალი განვითარების პირველ ჩანასახად. ეს მხარე კვლავაც ყველაზე მშვენიერად და
საუკეთესოდ რჩება ლაიბნიცისეულ მოძღვრებაში, და იგი უპირატესად ამ მხრიდანაა
წარმოდგენილი ცნობილ თეზისებში, რომლებიც ლაიბნიცმა თავისი სიტემის შესახებ მისწერა
განთქმულ პრინცს ევგენიუს სავოიელს და რომლებიც შემდეგში Theses in gratiam principis Eugenii
სახელით გახდა ცნობლი. აქედან ჩანს, რომ იმ დროს მხედართმთავრები და პრინცები უფრო
მეტად ყოფილან ფილოსოფიით დაინტერესებულნი, ვიდრე დღეს, მაგრამ ევგენიუსიც ხომ
გერმანელი არ იყო.

სხვაფრივ სპინოზასთან დაკაშირებით ლაიბნიცმა, როგორც ითქვა, მხოლოდ იმ მხრივ იმოქმედა,

რომ ხელი შეუწყო ამ სისტემის სპეკულატიური საზრისის განდევნას მისი და მომდევნო დროის
ადამიანთა აზროვნებიდან. მისი დამოკიდებულება ამ სისტემისადმი, რომელსაც იგი,
მიუხედავად ამისა, იშვიათად იხსენებს და ისიც მხოლოდ გაკვრით, იმდენად მოწინააღმდეგისა
არ იყო, რამდენადაც დამლაგებლისა, რომელიც მის შესწორებასა და გადმოცემას ცდილობს.
უპირატესად ამ სულისკვეთებითაა დაწერილი „თეოდიცეა“, რომელიც სულ ერთთავად, თუმცა
დაუსახელებლად, სპინოზას გულისხმობს, მაგრამ უფრო მისგან თავის დაღწევის მიზნით,
ვიდრე მასთან მიახლოების მიზნით. ეს ნაშრომი, ჩანაფიქრით, სამყაროში უბედურებისა და
ბოროტების დამშვები ღმერთის გამართლებას უნდა შეიცავდეს, მაგრამ თვით საკითხის
დაყენების რაგვარობა სამყაროში ბოროტებისა და უბედურების წარმოშობის შესახებ -
სახელდობრ, ის, რომ ამ მიმართებაში ავტორი ღმერთის გამართლებას მოითხოვს - უკვე
წანამძღვრად უშვებს ღმერთის თავისუფალ მიმართებას სამყაროსადმი, რადგან, თუ სამყარო
ღვთიური ბუნების ოდენ აუცილებელი შედეგია, მაშინ ნივთებში და სამყაროში, თუკი მათ
ჭეშმარიტად ჩავუკვირდებით ანუ იმის მიხედვით, თუ როგორ გამომდინარეობენ ისინი
ღვთიური ბუნებიდან, არც ბოროტების არსებობა იქნება ჭეშმარიტად 13 შესაძლებელი და არც
უბედურებისა. ამგვარად, ლაიბნიცი უკვე ამ კითხვით, რომელიც მან, სხვათაშორის, თვითონ კი
არ წამოუყენა თავისთავს, არამედ დავალებად მიიღო ერთი მაღალი პიროვნებისაგან (ეს იყო
კურფიურისტის მეუღლე სოფიო ბრაუნშვაიგელი, რომლის შთამომავლებიც დღესაც ფლობენ
დიდი ბრიტანეთის ტახტს. მისი სახით მას დიდი მფარველი ჰყავდა, ისევე როგორც ადრე
დეკარტს ჰყავდა უკვე ხსენებული პრინცესა ელიზაბეტის სახით. ყველასათვის ცნობილია,
როგორ დავალებულია მეცნიერება და ხელოვნება პფალცელი დინასტიისაგან. კარლ ფრიდრიხმა
სპინოზას პროფესორის კათედრა უბოძა ჰაიდელბერგში), - დიახ, ამ კითხვის დასმითვე
ლაიბნიცი იძულებული აღმოჩნდა, რომ ღმერთისთვის მიეწერა სხვა მიმართება სამყაროსა და
ნივთებისადმი, ვიდრე ის იყო, რაც მას მისცეს სპინოზამ და თვით მან თავის მონადოლოგიურ
პრინციპებში. ამგვარად. მას ღმერთი წარმოუდგენია როგორც ყოველივე დროის უწინარეს
თავისთავთან მოთათბირე 1. იმაზე, თუ რა არის უმჯობესი იმ აუცილებელი შეზღუდვების
პირობებში, რომლებსაც მარადიულად დაექვემდებარება მისგან განსხვავებული სამყარო -
ამგვარი სამყაროს შექმნა თუ ამ საქმეზე სულაც ხელის აღება; 2. იმაზე, თუ რომელი წყობა
იქნებოდა საუკეთესო ნივთების სხვადასხვა შესაძლო წყობათა შორის იმ გარდუვალ
შეზღუდვათა პირობებში, რომელთა აუცილებელი შედეგიც (მისი აზრით) ისევე აუცილებლად
უნდა იყოს ფიზიკური ტანჯვა, როგორც მორალური ბოროტება, - მაშასადამე, საგანთა რომელი
წყობა იქნებოდა ხსენებული შეზღუდვების დაშვების პირობებში ყველა შესაძლო წყობათა შორის
საუკეთესო; ამ ბჭობის შედეგად იგი გადააწყვეტინებს ღმერთს, აწმოცემული (gegenwärtig)
სამყარო აირჩიოს, რომელიც, ამგვარად, უპირობოდ კეთილი არაა, მაგრამ მაინც (მიუხედავად
ამისა) საუკეთესოა ხსენებული წანამძღვრის დაშვების პირობებში. აქედან მოდის ოპტიმიზმის
სახელი, რომელიც ლაიბნიცისეულ წარმოდგენას მისცეს. ამის შესაბამისად, გამოდის, რომ
ლაიბნიცს უქადაგია 1. სამყაროს წარმოქმნა დროში, და 2. სამყაროზე უწინარესი დროის
არსებობა - საერთოდ, სამყაროს არა მხოლოდ ლოგიკური, არამედ რეალური და ისტორიული
წარმოშობა. მაგრამ ზოგიერთებმა „თეოდიცეის“ გამოსვლისთანავე ან, ყოველ შემთხვევაში, მალე
მისი გამოსვლის შემდეგ მოინდომეს ამ ლაიბნიცისეული წარმოდგენის გულწრფელობაში ეჭვის
შეტანა და ერთმა კაცმა, (რომელიც მისი დიდი პატივმოყვარეობის გამო ნაკლებ სანდოა) ისიც კი
განაცხადა, ლაიბნიცისაგან წერილობითი დასტური მიმიღიაო, საიდანაც ჩანს, რომ თვითონ
ლაიბნიცი თავის მთელ თეორიას, რომელიც „თეოდიცეაში“ გამოთქვა, მხოლოდ lusus ingenii[18] -
დ თვლიდა. ჩემ აზრს თუ გამოვთქვამ. უფრო ამას ვაღიარებ, რომ ლაიბნიცი პირიქით, თავის
მონადოლოგიას აღიარებდა მხოლოდ lusus ingenii-დ, რომელიც მან თანამედროვე და
წინამორბედი ფილოსოფოსების წარმოდგენებს დაუპირისპირა, „თეოდიცეას“ კი სერიოზულად
უყურებდა. ლაიბნიცი, ერთიმხრივ, მეტისმეტად გამოცდილი და, მეორე მხრივ, მეტისმეტად
გენიალური კაცი იყო, რომ თავისი მონადოლოგია უფრო დიდ რადმე ჩაეთვალა, ვიდრე
მხოლოდ წარმავალი წარმოდგენაა. მაგრამ რა პასუხს გავცემთ ამ კითხვას, ეს ნაკლებ
მნიშვნელოვანია, რამდენადაც თვით სწორად გაგებული „თეოდიცეა“ ჯერ კიდევ არ შეიცავს
საკუთრივ წინააღმდეგობას სპინოზასეული აზროვნების მიმართ, არამედ უნდა განიხილებოდეს
მხოლოდ როგორც აზროვნების სპინოზასეული წესის შერბილებული და შემრიგებლური
გადმოცემა. ლაიბნიცს სამყაროში არსებული ბოროტება შექმნილის აუცილებელი
შეზღუდულობიდან გამოჰყავს. მაგრამ ეს სხვას არაფერს ნიშნავს გარდა იმისა, რასაც სპინოზა
ამტკიცებს: „ძალა, რომელიც ბოროტებაში ჩანს, თუკი მას პოზიტიურად განვიხილავთ, იგივე
ძალაა, რაც სიკეთეში მოქმედებს; იგი თუმცა შედარებით უფრო არასრულყოფილია (ნაკლებად
პოზიტიურია) ვიდრე სიკეთეში მოქმედი ძალა, მაგრამ, თავისთავად ანუ შედარების გარეშე
დანახული, თვითონაც პოზიტიური რამაა და აგრეთვე სრულყოფილებაა. ის, რასაც ჩვენ მასში
ბოროტებას ვუწოდებთ, არის მხოლოდ პოზიტიურის ნაკლები ხარისხი, მაგრამ ის, რაც მხოლოდ
ჩვენმიერი შედარებისათვის ჩანს ნაკლად, ბუნებაში ანუ მთლიანობაში ნაკლს არ წარმოადგენს,
რაკიღა ეს მინუსიც მთლიანის სრულყოფილებას ეკუთვნის. ასეთი გახლავთ სპინოზას
ნამდვილი შეხედულება, რომელიც მის სისტემაშიც სრულყოფილი თანმიმდევრობით თავსდება.
ლაიბნიცის მიხედვითაც, ბოროტებაში მხოლოდ შეზღუდულობის პლუსია და პოზიტიურის
მინუსი, მაგრამ პოზიტიურის ეს მინუსი ერთში ისევე აუცილებლობით ეკუთნის შესაძლებელ
სამყაროთაგან საუკეთესოს, როგორც პოზიტიურის პლუსი მეორეში; უფრო მეტიც, - როგორც
ბუნებაში პოზიტიურის გადამეტებას ერთგან აუცილებელ შედეგად ახლავს ნეგატიურის იგივე
გადამეტება მეორეგან, ისევეა ეს ზნეობრივ სამყაროშიც.

ლაიბნიცი ბოროტების დამშვებ ღმერთს იცავს, ძირითადად, ღვთიური ნებისა და განსჯის

განსხვავების მითითებით. ღმერთს, ამბობს იგი, არაფერი ძალუძს განსჯის წინააღმდეგ, მაგრამ
განსჯას ის მოაქვს, რომ შექმნილი საერთოდ შეზღუდულია და რომ იგი შეზღუდულია
სხვადასხვა ხარისხით. ამგვარად, შეზღუდვა (და, ამასთან ერთად, ბოროტების შესაძლებლობაც),
ღვთიური ნებისაგან დამოუკიდებელია, ღმერთს იგი კი არ მოუსურვებია, არამედ მხოლოდ
სიკეთე. ამგვარად, ლაიბნიცი სხვა ვერავითარ საშულებას ვერ ხედავს, რომ ბოროტების დამშვები
ღმერთი გაამართლოს, - რასაც იგი საჭიროდ თვლის, - გარდა იმისა, რომ იგი ბოროტებას ხედავს
შეზღუდულობაში, ანუ ისეთ რამეში, რაც მხოლოდ ნაკლულობა ანუ უქონლობაა. მაგრამ მაინც
ბოროტება აუცილებლად უფრო მეტს ნიშნავს, ვიდრე მხოლოდ შეზღუდულობაა, რადგან ყველა
ქმნილებათა შორის სწორედ რომ მხოლოდ უსრულყოფილესი, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ,
ყველაზე უფრო ნაკლებად შეზღუდული არის ბოროტების შემძლე, არაფერი რომ ვთქვათ იმის
შესახებ, რომ დოგმატური წარმოდგენის მიხედვით, რომელსაც ლაიბნიცი ყოველნაირად
ინდობს, ეშმაკი ყველაზე უფრო შეზღუდული ქმნილება კი არაა, არამედ ყველაზე მეტად
შეუზღუდველი. ლაიბნიცისეული ახსნა მხოლოდ სულმდაბლობას (das Niederträchtige) ანუ
მდაბიურად (germein) ბოროტს თუ ახსნის, მაგრამ არა ბოროტებას მის დიად გამოვლინებებში,
როგორადაც იგი მსოფლიო ისტორიაში იჩენს თავს, უდიდეს ენერგიასა და ბრწყინვალებასთან
შერწყმული - არა მარტო გონების, არამედ აგრეთვე მორალური ძალის ბრწყინვალებასთან. თუ
გავითვალისწინებთ იმასაც, რომ ლაიბნიცის მოძღვრების მიხედვით აშკარა (entschieden)
ბოროტებასაც აუცილებლად შემოაქვს თავისი წვლილი სამყაროს სრულყოფილებაში, და,
ამდენად, თვითონაც აუცილებლად ერთგვარი სრულყოფილია, მაშინ არ ჩანს, თუ სადღაა აქ
განსხვავება. შეიძლებოდა გვეთქვა: ლაიბნიცი ღმერთში (არსებული) თავისუფალი
გადაწყვეტილების ხსენებული წინწამოწევით - რასაც იგი, სხვათა შორის, სრულიად
დაუსაბუთებლად ტოვებს - შემარბილებელ შუქს ჰფენს მთელ ამ კონცეფციას. მაგრამ განა
საბოლოოდ ეს გადაწყვეტილებაც ღმერთის ბუნებას არ ეკუთვნის? განა შეეძლო ღმერთს ასეთ
გადაწყვეტილებაზე ხელის აღება? ნამდვილად, არა. ამგვარად, გადაწყვეტილება თვითონ
ღმერთთან მიმართებაშიც აუცილებელი ყოფილა. ლაიბნიცი ამ აუცილებლობის გამართლებას
მხოლოდ იმით ცდილობს, რომ მას მორალურ აუცილებლობად წარმოგვიდგენს. მაგრამ თუ
მორალური აუცილებლობა, რომ კეთილი და მოცემულ პირობებში ყველაზე უკეთესი აირჩიოს,
ღმერთის ბუნებას, მის არსებას ეკუთვნის, როგორც ლაიბნიცი ამტკიცებს, მაშინ ეს მხოლოდ
ცდაა, რომ აუცილებლობა, რომლითაც, როგორც სპინოზა ამბობს, ყოველივე გამომდინარეობს
ღვთიური არსებიდან, აგვიხსნას და გასაგები გახადოს, და არა ამ აუცილებლობის მოხსნის ცდა.
ამ ყალბად შემარბილებელი შუქის გასაფანტავად, რომელსაც ღმერთის ოდენ ზნეობრივ
ბუნებაში დაფუძნებული აუცილებლობის წარმოდგენა ჰფენს საერთოდ აუცილებლობის
სისტემას, მცირედი დაფიქრებაც კმარა. მართალია, ჩვეულებრივ პოპულარულ რაციონალისტურ
წარმოდგენებში შედის ის, რომ ღმერთს ყოველგვარი პირობის გარეშე და მისი ბუნებისდა
შესაბამისად მხოლოდ სიკეთის ქმნა შეუძლია, და სიკეთეში ესმით ხოლმე მორალური
კანონისადმი შესაბამისობა. მაგრამ ღმერთი ყოველივე კანონის გარეთ და მის ზემოთაა, რადგან
იგი თვითონ არის კანონი. ღმერთი არის უფალი, jure absolute positive[19] , როგორც იგი არის,
რადგანაც მყოფი იგია (weil er ist), არ არსებობს სიკეთე მის უწინარეს და მის გარეშე, რომლის
მონდომებაც მას მოუხდებოდა, არსებობს - მხოლოდ სიკეთე მის მიხედვით (erst nach ihm) და მის
შედეგად. კეთილი არის მხოლოდ ის, რაც მას სურს, და ეს მხოლოდ იმიტომაა კეთილი, რომ მას
იგი სურს (და არა თავისთავად). თუ იგი ამას არ ისურვებდა, ეს კეთილი არ იქნებოდა. თუ ეს
კარგად გავითვალისწინეთ და მოვიკრიბეთ ძალ-ღონე ამის განსაჭვრეტად, მაშინ დავინახავთ,
რომ ხსენებული ჩვეულებრივი მოძღვრება - ღმერთს მხოლოდ კეთილის ქმნა შეუძლიაო -
ტავტოლოგიური დებულებაა, რადგან კეთილი არის მხოლოდ ის, რასაც ღმერთი იქმს, და,
ამდენად, მას, რა თქმა უნდა, მხოლოდ კეთილის ქმნა შეუძლია. ვინც მეტ-ნაკლებად იცის ჩვენი
დროის ასავალ-დასავალი, მან ისიც იცის, რომ ხსენებული დებულება, რომელიც თავისუფლებას
ღმერთში მოჩვენებითი ზნეობრივი აუცილებლობის დამოწმებით სრულიად მოხსნის,
რაციონალიზმის უკანასკნელი საყრდენია, რომელსაც იმის სითამამეც კი ჰყოფნის, რომ
ზნეობრივად მხოლოდ თავისი თავი ჩათვალოს - სხვათა შორის, ჩათვალოს მხოლოდ იმის
საფუძველზე, რომ გამოცხადებული რელიგიის პოზიტიურ მომენტს უპირისპირდება და, კაცმა
რომ თქვას, ყოველივე პოზიტიურს ფილოსოფიაშიც.

შეიძლება გვეჩვენოს, რომ ჩვენი აზრი ლაიბნიცზე მის მთლიანობაში არც ისე მაღალი აღმოჩნდა.
მაგრამ ჩვენი ეს მსჯელობა ვერაფერს ავნებს ამ ადამიანის ჭეშმარიტ გონს. მისი ფილოსოფია არ
იყო აუცილებლად მისი ფილოსოფია, იგი დიდწილად მისი ეპოქის ფილოსოფია იყო, -
ფილოსოფია, რომლის ზიდვაც შეეძლო მის დროს. რა თქმა უნდა, ლაიბნიცის გონი უფრო შორს
ჭვრეტდა იმასთან შედარებით, რაც მან გაამხილა. იგი, თითქოს, რაღაც მაგიური ხედვით იყო
დაჯილდოებული, რომლისთვისაც ყოველი საგანი, რასაც კი მიაპყრობდა მზერას, თითქოს
თავისით იხსნებოდა. ლაიბნიცი თავისი გონის სივრცითა და მომცველობით, თავისი იდეების
ნაყოფიერებით, მახვილგონიერი გამოგონების იშვიათი ნიჭით, რაც მას ახასიათებდა და რაც
ფილოსოფიაში ისევე იშვიათია, როგორც პოეზიაში ან ადამიანური მისწრაფებების რომელიმე
სხვა სახეობაში - ყოველივე ამით იგი ყოველთვის დარჩება გერმანელი ერის სიამაყედ. მის უფრო
ამხსნელ-განმმარტებელ (Vermittelnder), ვიდრე რევოლუციურ გონს მხოლოდ საფეხურებრივად
მოძრაობა სჩვეოდა, თუნდაც მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი სიმშვიდის გამო. იგი
ყოველთვის მხოლოდ იმას იქმოდა, რაც უახლოესი იყო. იგი, უფრო, უკიდურესობათა
შეკავშირებას ცდილობდა, ვიდრე იმას, რომ თვითონ წამოეყენებინა უკიდურესი აზრები; თუ მან
ასეთი დიდი ღირსების მიუხედავად ვერ მიაღწია ყველაფერ იმას, რისი მიღწევაც შეეძლო, ამაში
ბრალი უდევს მისი დროის დაუძლეველ უსიცოცხლობას, - იმ მწუხარე დროისას, რომელიც
გერმანიაში უშუალოდ ოცდაათწლიანი ომისდროინდელ ნგრევებს მოჰყვა. დეკარტი, ახალი
ფილოსოფიის ფუძემდებელი, ამ ომის დამთავრებიდან ორი წლის შემდეგ გარდაიცვალა, მისი
ცხოვრების უდიდესმა ნაწილმა ამ ომის პერიოდში ჩაიარა. ლაიბნიცი ვესტფალის ზავამდე (1646)
ორი წლით ადრე დაიბადა. როგორც ჩანს, ის გონითი მოძრაობანი, რომლებიც შინაგანი
ცხოვრების პრინციპების საკითხს ახლებურად სვამენ, გარეგან მოძრაობებთან ყოველთვის
გარკვეულ ურთიერთობაში იმყოფებიან. კანტის ფილოსოფია გამოჩნდა საფრანგეთის
რევოლუციის ერთდროულად და ჯერ-ჯერობით არც ერთი მისი მიმდევარი არ მოსწრებია ამ
პოლიტიკურად მშფოთვარე დროის დასასრულს, როცა, როგორც ჩანს, ყოველგვარი უგუნურების
გასწორება ადამიანებს უფრო დიდი უგუნურობით ჰსურთ.

ლაიბნიცის ძირითადი მისწრაფება, როგორც ჩანს, ის იყო, რომ დეკარტის მიერ ფილოსოფიაში
შემოტანილი რევოლუციური ელემენტი კვლავ ჩაეცხრო და სპინოზას ობიექტური
რაციონალიზმის წინააღმდეგ, რომელიც ნამდვილად ნაადრევი იყო (მეტისმეტად ადრე
ცდილობდა თავისუფალი მეცნიერული დიალექტიკისათვის ბოლო მოეღო) დიახ, ამ გაყინული
რაციონალიზმის წინააღმდეგ კვლავ აემოქმედებინა დიალექტიკა, რომელიც ჯერ კიდევ შორს
იყო ამოწურვისა და განსრულებისაგან. ამგვარად, გარდუვალი იყო, რომ სპინოზას ობიექტური
რაციონალიზმისათვის მას დაეპირისპირებინა სუბიექტური, ოდენ განმსჯელი სუბიექტური
გონებრიობის დამფუძნებელი ფილოსოფია, საიდანაც ბუნებრივ შედეგად - განსაკუთრებით მას
შემდეგ, რაც მოწყენით მოსაგონარმა კრისტიან ვოლფმა ლაიბნიცისეული იდეები აითვისა - უნდა
გაჩენილიყო ის რაციონალიზმი, რომელიც განსაკუთრებით რელიგიაში დარჩა ასე დიდხანს
გაბატონებული. პირველი თეოლოგი რაციონალისტები სულ ვოლფიანელები იყვნენ, იმ
სახელმწიფოში წარმოშობილნი, სადაც ვოლფის ფილოსოფია დიდხანს, ასე ვთქვათ,
პრივილეგირებული ფილოსოფია იყო. ლაიბნიცი ისევ ძველ მეტაფიზიკას მიუბრუნდა და
ასეთნაირად გახდა თუ პირდაპირი ფუძემდებელი არა, ყოველ შემთხვევაში, წამომწყები მაინც
სასკოლო მეტაფიზიკის იმ სახისა, რომელიც მან მიიღო და კანტამდე შეინარჩუნა. მაგრამ კანტს
ეწერა ახალი მეტაფიზიკისთვის ის გამხდარიყო, რაც დეკარტი იყო ძველისთვის.
სქოლასტიკური მეტაფიზიკის ზოგადი ხასიათი, რომელსაც არც ახალი ღალატობს, თავის
მთლიანობაში, ემყარება შემდეგს: 1. გარკვეული ზოგადი ცნებების წანამძღვრად დაშვებას,
რომლებიც, როგორც ფიქრობენ, მოცემულნი არიან უშუალოდ თვითონ განსჯასთან ერთად.
ლაიბნიცი ცდილობდა, ამ ცნებების პრიორიტეტი, გრძნობადი აღქმისგან და ცდისაგან
დამოუკიდებლობა და, ამგვარად, მათთვის დამახასიათებელი აუცილებლობა და საყოველთაობა
დაეცვა და თანდაყოლილი ცნებების მოწინააღმდეგეთაგან დაეფარა. ამ საყოველთაო ცნებების
კვალდაკვალ წანამძღვრად უშვებდნენ 2. გარკვეულ საგნებს, როგორც ცდაში მოცემულთ. ამ
საგანთა რიცხვს ეკუთვნოდნენ არა ოდენ ისინი, რომლებიც - და არც ერთი სხვა - დღეს ცდის
საგნებად იწოდებიან, სახელდობრ, იწოდებიან იმიტომ, რომ ცდას დღეს გრძნობადი ცდით
ვფარგლავთ; ამ საგნებს ეკუთვნოდნენ ასევე 16 სული, სამყარო და ღმერთი, რომელთა
არსებობასაც წანამძღვრად იღებდნენ, როგორც მოცემულს, და მხოლოდ იმას ცდილობდნენ, რომ
აეყვანათ ისინი რაციონალური შემეცნების საგნის რანგში. ეს ხდებოდა უკვე ხელთქონილი
ცნებების უბრალო მიყენებით ამ საგნებისადმი. ასეთი ცნებები იყო არსება, ყოფიერება,
სუბსტანცია, მიზეზი ან აბსტრაქტული პრედიკატები, როგორიცაა სიმარტივე, სასრულობა,
უსასრულობა და ა. შ. და საქმე მხოლოდ იმაზე მიდგა, რომ წანამძღვრად დაშვებული ცხებები
წანამძღვრად დაშვებულ საგნებთან გარეგან კავშირში მოეყვანათ, რასაც შემდეგ დასაბუთებას
უწოდებდნენ. ამ ფილოსოფიაში დამტკიცება (Beweis) არასოდეს ყოფილა საგნის
თვითდამტკიცება; საგანი კი არ აჩენდა თავისთავს საკუთარი წინ-მოძრაობით (Fortbewegung) ანუ
შინაგანი განვითარებით, როგორც ეს ან ის, იგი შინაგანად ანუ თავისში კი არ ვითარდებოდა, მაგ,
იმ წერტილამდე, სადაც იგი თავს გამოთქვამდა, როგორც ადამიანური სული, არამედ ცნობილ და
წანამძღვრად დაშვებულ ნივთთა შორის აღმოჩნდებოდა ერთი, რომელსაც ადამიანურ სულს
დაარქმევდნენ და რომელთანაც ისევ და ისევ ცნობილი პრედიკატის - სიმარტივის ან
არამატერიალობის - დაკავშირებას ცდილობდნენ. ამგვარად, აქ არც ყველა საგანში განმშლელი
ერთიანი სისტემა იყო, არამედ ყოველ საგანთან ეს მეტაფიზიკა თავის საქმეს თავიდან იწყებდა
და მას მოხერხებულად შეეძლო სხვადასხვა მატერიები სხვადასხვა თავებად განეხილა. არ
არსებობდა ერთი და იგივე ცნება, რომელიც მთელს განმსჭვალავდა და რომელიც, მიაღწევდა რა
განვითარების ყოველ ახალ საფეხურს, თავისთავს სხვაგვარად, ახლებურად განსაზღვრავდა,
მაგ., განსაზღვრავდა მას ხან როგორც მატერიას ანუ, უფრო გარკვეულად, როგორც მცენარეს,
ცხოველს, ხან - როგორც ადამიანურ სულს. საქმე ეხებოდა არა თვით სუბიექტს და პრედიკატს, -
რადგან ორივე უკვე წანამძღვრად იყო აღებული, - არამედ მხოლოდ მათ შეკავშირებას, სხვა
სიტყვებით რომ ვთქვათ, საქმე ეხებოდა იმ დადგენილი დებულებების ფორმებს, რომლებშიც
ექცეოდა სუბიექტი და პრედიკატი; ამგვარი დებულებები იყო, მაგ.: „სული აბსოლუტურად
მარტივია“, „სამყარო სივრცეში და დროში ან შემოსაზღვრულია, ან უსაზღვრო“ (რადგან აქ,
კოსმოლოგიურ ცნებებში ხსენებული მეტაფიზიკა უშვებდა გარკვეულ თავისუფლებას).
შემდეგში კანტმა უკეთეს რასმე დაუწყო ძებნა ამ დებულებაში - სახელდობრ, იმას, რომ ეს
საწინააღმდეგო მტკიცებები მხოლოდ კოსმოლოგიურ იდეებში იჩენენ თავს. მაგრამ ეს
სრულებითაც არ არის ასე. მოჩვენებითი წინააღმდეგობა კოსმოლოგიურ იდეებს შორის
ვრცელდება თეოლოგიაში და ფსიქოლოგიაში. საკითხი, სამყარო უსასრულოა თუ სასრული, იგი
დროში დაიწყო თუ უსაწყისო, უსასრულობაში ჩამავალი მიზეზ-შედეგობრივი ჯაჭვია, - ეს
საკითხი თეოლოგიური იდეებისთვისაცაა გავლენის მქონე და შეხედულებას, რომ სამყაროს
საწყისი ჰქონდა, აუცილებლად შეესაბამება ღვთის სხვა წარმოდგენაც, ვიდრე მის საწინააღმდეგო
შეხედულებას. გარდა ამისა, შეხედულება, რომ სამყაროში ყოველივე აუცილებელია,
დაურღვეველი კაუზალური მიმდევრობითაა განსაზღვრული, რომელსაც, მაშასადამე,
ვერავითარი თავისუფალი მოქმედება ვერ გაარღვევს, აუცილებლად გავლენის მქონეა
რაციონალურ ფსიქოლოგიაზე, ისევე როგორც თეოლოგიაზე. თეოლოგიაში ზუსტად იგივე
წინააღმდეგობაა. ორი მტკიცება, - „ღმერთი ბრმად ანუ მხოლოდ თავისი ბუნების შინაგანი
აუცილებლობის საფუძველზე მოქმედი არსებაა“ და „ღმერთი თავისუფალია და ქმედების
უფალია, რომელიც არაფერთანაა დაკავშირებული“ - ეს ორი მტკიცება იმდენადვე პირდაპირ
წინააღმდეგობაშია, რამდენადაც ზემოხსენებული ორი - სამყაროს დასაწყისი აქვსო ან იგი
უსაწყისოაო. იმის საფუძველი, თუ რატომ არ გამომჟღავნდა ეს წინააღმდეგობა თეოლოგიურ
იდეებშიც, ის იყო, რომ აქ, საერთოდ, სიფრთხილე იყო საჭირო და რომ, კერძოდ, მოჩვენებითი
საშუალება იყო მონახული ღმერთში თავისუფლებისა და აუცილებლობის შეერთებისა ოდენ
მორალური აუცილებლობის ზემოხსენებული ცნების სახით. მაგრამ მიაჩნდათ, რომ
სამყაროსთან უფრო თავისუფლად მოპყრობა შეიძლებოდა; და შეხედულება, რომელსაც ხშირად
გავიგონებთ თვით თეოლოგებისაგანაც კი, - რომ გონებას არაფერი ესაქმება იმასთან და, თუ
საფუძველში ჩავხედავთ, მნიშვნელობაც არ აქვს იმას, ვცნობთ თუ არა, რომ ღმერთი
მარადიულობიდანვე ქმნიდა, – სწორედ ხსენებული ლაიბნიც-ვოლფისეული რაციონალიზმიდან
მოდის.

ამ მეტაფიზიკის ერთი დიდი ნაკლი ისაა, რომ მან ეგრეთწოდებული ფორმალური ლოგიკა თავის
გარეთ დატოვა და უგულებელყო. შემდეგში კანტს უსაყვედურეს, რომ მან თავისი კატეგორიების
ანუ განსჯისეული ცნებების ჩამოთვლისათვის ლოგიკური მსჯელობების ცხრილიდან
გადმოიღო 17 გამოყვანის პრინციპი (ასევე, გონებისეული იდეებისთვის (როგორც იგი მათ
უწოდებს) - დასკვნებიდან). მაგრამ ის მაინც მართალია, რომ აზროვნების, მსჯელობის და
დასკვნის ფორმალურლოგიკური გარჩევა და მეტაფიზიკური ცნებების მატერიალური გარჩევა
ერთი და იმავე წყაროდან მომდინარეობენ. კიდევ სხვა საფუძველიც აქვს იმას - ესეც აქვე
შევნიშნოთ - რომ კანტის ეს მოქმედება (რომ კატეგორიების ცხრილი პირდაპირ გამოიყვანა
მსჯელობათა ცხრილიდან, რომელიც ცნობილად ჩათვალა) გონივრულად მივიჩნიოთ. რადგან,
მას რომ განეზრახა ამ თითქოსდა ადამიანური გონის ფორმები გენეტურად გამოეყვანა, მაშინ იგი
იძულებული იქნებოდა, მათ გასცდენოდა და სწორედ ამით ისინი ეღიარებინა როგორც არა
ადამიანისგან განუყოფელი, არა მასში აბსოლუტურად ინჰერენტული რამ.

რთიერთმომდევნო მეცნიერებად დაიყო. პირველი იყო ონტოლოგია, რომელმაც თავისი

სახელწოდება იქიდან მიიღო, რომ იგი, როგორც ფიქრობდნენ, ყოფიერის პირველსა და
უზოგადეს განსაზღვრებებს შეიცავდა, ძირეულსა და პირველსაწყის ცნებებს, რომლებიც,
ამგვარად, ყველა მომდევნო მტკიცებებში აუცილებლად უნდა ყოფილიყვნენ გაბატონებული.
ამგვარად, იგი განიხილავდა არსებას და ყოფიერებას საერთოდ, შესაძლებელს, შემთხვევით და
აუცილებელს, მიზეზის სხვადასხვაგვარ ცნებებს, სიმრავლეს და ერთობას, სასრულობას და
უსასრულობას და ა. შ. ადვილად შეგვიძლია ეს ჩამოთვლა და ა. შ.-ით დავსრულოთ, რამდენადაც
ეს ონტოლოგია თავისი შინაარსის სისრულის გარანტიას ისევე ნაკლებად იძლეოდა, როგორც
ნამდვილი სისტემობისას, ამ ცნებების ურთიერთგამომდინარეობისას. ასე, მის სხვადასხვა
დალაგებებში ადვილად ვერ შევხვდებით ცნებათა ერთსა და იმავე რიგს და თანმიმდევრობას.
თუ საფუძველში ჩავხედავთ, ეს განსაზღვრება (Definition) იყო კოლექცია განსაზღვრებებისა,
რომლითაც გეომეტრიულ მეთოდს ბაძავდნენ, თავის დასაბუთებებს რომ აგრეთვე
განსაზღვრებებს უწანამძღვრებს; კიდევ უფრო სწორი იქნებოდა, ეს ონტოლოგია განგვეხილა
როგორც შემდგომი გაგების გაადვილებისათვის წინასწარ წამძღვარებული განმარტებითი
ლექსიკონი სხვადასხვა გამოთქმებისა და ცნებებისა, რომლებსაც ფილოსოფიაში ვხვდებით. ამ
მეცნიერებისთვის საერთო იყო წანამძღვარი, რომ შესაძლებელია ამ ცნებებს საგნებისაგან
დამოუკიდებლად და თავისთავად ვფლობდეთ, რის გამოც მათ უპირატესად აპრიორული
ცნებები ეწოდებათ, ისევე, როგორც მთელ მომდევნო პერიოდში აპრიორულ ცნებებში და
შემეცნებებში (Erkenntnis) ისეთებს გულისხმობდნენ, რომლებიც საგნებამდე და მათგან ცალკე
წარმოიქმნებიან, თითქოს ჭეშმარიტად საქმის თავიდან დამწყები მეცნიერებისათვის საგნები
იმდენადვე აპრიორულნი არ უნდა იყვნენ, რამდენადაც ცნებები.

მეორე მეცნიერებად კი ხან რაციონალური ფსიქოლოგია იყო, ხან რაციონალური კოსმოლოგია.

პირველში უპირატესად დასამტკიცებელი იყო 1. სულის აბსოლუტური სიმარტივე - ცნება,
რომელიც სავსებით დამყარებული იყო ატომისტურ შეხედულებაზე მატერიის შესახებ; თუ
საფუძველში ჩავხედავთ, აქ მხოლოდ ის მტკიცდებოდა, რომ სული იმ აზრით არ ყოფილა
რთული (შედგენილი), რა აზრითაც შედგენილობას ხედავდნენ მატერიაში. მაგრამ როგორ
მოიქცეოდნენ, თუ თვითონ მატერია იმგვარად არ აღმოჩნდებოდა შედგენილი, როგორც ამას
სრულებით უმართებულო დასკვნა გვეუბნება, „მატერია გაყოფადია, მაშასადამე, ისიც
ნაწილებისაგან შედგებაო“.

სულის სიმარტივის (Einfachheit) დამტკიცების შემდეგ აქედან გმოჰყავდათ 2. სულის

აბსოლუტური გაუნადგურებადობა. მაგრამ მალე ეჭვის თვალით დაუწეს ყურება ამ საბუთის
სარწმუნოობას. შესაძლოა, შეიგრძნეს კიდეც სიცარიელე და აბსტრაქტულობა უკვდავების
ცნებისა, რომელიც იმის მინიმუმია, რაც შესაძლებელია გამოითქვას სულის განგრძობადობაზე
სიკვდილის შემდეგ; მოკლედ, ამისთვის დაშვებულ იქნა ყველა მტკიცება, სხვათა შორის
ემპირიულიც, როგორც, მაგ., მტკიცება ადამიანური გონის სრულყოფადობიდან - მაგრამ,
ამასთან, აუცილებელი შეიქნა კვლავ ღმერთის შესახებ მოძღვრების მოშველიება, რომელიც ამის
მომდევნო უნდა ყოფილიყო.

რაციონალურ კოსმოლოგიაში კი განიხილებოდა სამყაროს შექმნა, რომელსაც, ტრადიციიდან

გამომდინარე, წანამძღვრად უშვებდნენ; ამასთან, განსაკუთრებით მკაფიოდ დგებოდა ხოლმე
საკითხი, ღმერთი მარადიულობიდანვე ქმნის თუ რაღაც გარკვეულ დროს დაიწყო ქმნა, შემდეგ
საკითხი სამყაროს სასრულობა-უსასრულობისა სივრცეში, ბუნების მექანიზმისა და იმისა,
შეუძლია თუ არა მისი გარღვევა სასწაულს, და საკითხი ბუნების ზოგი კანონისა, როგორიცაა
მომჭირნეობის კანონი, სტაბილობის კანონი და ა.შ., აგერთვე მოძრაობის ზოგადი კანონებისა.

უკანასკნელი მეცნიერება და ყოველივეს გვირგვინი, საბოლოოდ, ეგრეთწოდებული

რაციონალური თეოლოგია იყო, თუმცა აქ, როცა საქმე ეხებოდა ღვთის მხოლოდ არსებობას,
აუცილებელ კომპონენტებად სამ ურთიერთმომდევნო საბუთს მიიჩნევდნენ საჭიროდ -
ონტოლოგიურს, კოსმოლოგიურ და ფიზიკოთეოლოგიურს. საბუთების ეს თანამიმდევრობა
მოწმობდა, რომ არც ერთი ამ საბუთთაგანი, თავისთავად აღებული, საკმარისად არ ითვლებოდა.
პირველზე, ონტოლოგიურზე უკვე გამოვთქვი ჩემი აზრი დეკარტზე მსჯელობისას. ამიტომ მის
შინაარსს მოკლედღა გავიმეორებ იმ ფორმით, რომელიც მან შემდგომში მიიღო.

ყოველივე, რაც მხოლოდ ერთ-ერთი ყოფიერია, - რასაც, მაშასადამე, მხოლოდ წილი უდევს
ყოფიერებაში, - შეიძლება განხილულ იქნეს ამ ყოფირებისაგან განყენებულადაც, მის გარეშეც, ასე
ვთქთვათ, შიშვლად, როგორც ისეთი რამ, რამაც ყოფიერება მხოლოდ გადაიფარა, მისით შეიმოსა.
მაგრამ რამდენადაც ყოველივე, რაც ოდენ ერთ-ერთი ყოფიერია, შეიძლება განხილულ იქნეს
ისეთად, რასაც ყოფიერება მოუდის (advenit, accedit), ამდენად იგი, თავისთავად, არაყოფიერიცაა,
ოდენ შესაძლებლობაა ყოფიერებით შემოსვისა. ანუ, იგივე რომ სხვაგვარად ვთქვათ: ყოველივე,
რაც მხოლოდ და მხოლოდ განსაზღვრულია ყოფიერებისთვის, სწორედ ამიტომ გადადის
არაყოფიერებიდან ყოფიერებაში. იგი პირველად მხოლოდ თავის პოტენციაში ანუ
შესაძლებლობაში არსებობს, ნამდვილად ყოფიერი იგი მხოლოდ a potentia ad actum[20]
გადასვლით ხდება. მაგრამ ეს კი - მასში ასეთი გადასვლის მოაზრება - სავსებით ეწინააღმდეგება
ღმერთის იდეას (ამ მცირე წანამძღვარს ვერ შეველევით, რაკი ეს მეტაფიზიკა წმინდად
(უპოტენციოდ) ყოფიერის ცნებიდან ამოსვლით კი არ მიდის ღმერთის ცნებამდე, არამედ,
პირიქით, ღმერთის ცნებიდან ამოდის, რათა მასთან წმინდად ყოფიერის პრედიკატი
დააკავშიროს. მაგრამ თვით ხსენებული მცირე წანამძღვარი, რომლის მიხედვითაც ღმერთის
იდეას ეწინააღმდეგება მასში პოტენციის მოაზრება, თუ საფუძველში ჩავხედავთ, აღებულია
ოდენ აღიარებული ცნებებიდან, არსებული მოძღვრებიდან და, დასასრულ, ტრადიციიდან).
მაგრამ რა მოსდევს ამ ორ წანამძღვარს? მხოლოდ ეს; ღმერთი არის არსება, რომელიც შეიძლება
მოაზრებულ იქნეს მხოლოდ და მხოლოდ როგორც ყოფიერი და არანაირად - როგორც
არაყოფიერი. მაგრამ სწორედ აქ ვხედავთ, რომ ეს მხოლოდ ღმერთის ბუნების განსაზღვრებაა,
რომელიც, მაშასადამე, არაფერს გვეუბნება ღმერთის არსებობის შესახებ. ეს ისევ და ისევ ცნებაა
ღვთისა, წმინდა ყოფიერად ყოფნა, რაც თვით ჩვეულებრივ ლათინურ გამოთქმაშიც ჩანს. Deus est
id, quodnon cogitari potest nisi existens[21] - ღმერთი შეიძლება მოაზრებულ იქნეს მხოლოდ
როგორც ყოფიერი; მაშასადამე, ეს ნიშნავს, რომ, თუ იგი არსებობს, მაშინ იგი შეგვიძლია
მოვიაზროთ მხოლოდ როგორც წმინდად ყოფიერი, - არა როგორც პოტენციიდან აქტში
გადასული, არამედ სწორედ რომ უპოტენციო. ამ ცნების საზრისი ის კი არაა, რომ ღმერთი
აუცილებლად არსებობს ან რომ იგი აუცილებლად ყოფიერი არსებაა, არამედ ის, რომ იგი
აუცილებლადაა ყოფიერი (das Seiende) - სახელდობრ, ოდენ ყოფიერი ანუ თვით წმინდად
ყოფიერი. რა თქმა უნდა, გამოთქმები: „ღმერთი აუცილებლად ყოფიერია“ და „ღმერთი
აუცილებლადაა ყოფიერი“ ერთმანეთთან ისე ახლოა, რომ გაუგებრობა, რამაც ონტოლოგიური
არგუმენტის საბაბი შექმნა, ძალიან ბუნებრივი ჩანს.

ეს გაუგებრობა დღემდე არაა ახსნილი (მაგალითისათვის საკმარისია ვნახოთ, რა არეულად

ლაპარაკობს ჰეგელი ონტოლოგიური არგუმენტის შესახებ). მაგრამ თვით მეტაფიზიკის
სკოლებშიც არსებობდა გარკვეული უნდობლობა ამ არგუმენტის მიმართ. ამიტომაც დგამდნენ
ნაბიჯს შემდგომი, ეგრეთწოდებული კოსმოლოგიური არგუმენტისაკენ. ეს არგუმენტი
სხვაგვარად მაიძულებელი (konkludent) უნდა ყოფილიყო, რადგან აქ გამოდიოდნენ არა ოდენ
ცნებიდან, არამედ უკვე თვით არსებობიდან, სახელდობრ, სამყაროს არსებობიდან და მხოლოდ
ამგვარად ხდებოდა შესაძლებელი არსებობაზე დასკვნა, მაშინ როცა შეუძლებელი იყო დანასკვში
არსებობამდე მისვლა იქ, სადაც ოდენ ცნებიდან გამოდიოდნენ.

კოსმოლოგიური არგუმენტი, თუ მას დაწვრილებით გამოიკვლევთ, ემყარება ჯერ კიდევ

არისტოტელეს მიერ გამოყენებულ პრინციპს, რომ უკუსვლა მიზეზიდან მიზეზისაკენ ისეთი
რიგით, სადაც ვერასდროს შევხვდებით საბოლოო მიზეზს, - ასეთი regressus in infinitum, - კაცმა
რომ თქვას, ვერაფრის ამხსნელია. რადგან ყოველი შემდგომი მიზეზი, რომელსაც მე ვუშვებ,
არსებითად არ არის 19 მიზეზი, არამედ, ვინაიდან იგი წანამღძვრად სხვას უშვებს, ოდენ
შედეგია, და ასეა მისი მომდევნოც. მაშასადამე, მე მხოლოდ შედეგებიდან შედეგებისკენ
მივდივარ და regressus in infinitum[22] , არსებითად, განუწყვეტელი უარყოფაა (Negation)
მიზეზისა. მაშასადამე, მე ან ყველგან ახსნაზე ხელი უნდა ავიღო, ან ისეთი მიზეზი დავუშვა,
რომელიც თვით არც ერთ სხვას არ გულისხმობს წანამძღვრად, აბსოლუტური მიზეზია. ეს
საბოლოო მიზეზი კი შეიძლება მხოლოდ იმაში ვპოვოთ, რაც წმინდად ყოფიერია, რადგან ის,
რაც არ არის წმინდად და აბსოლუტურად მიზეზი, ვერც წმინდად ყოფიერი იქნება. ამ წესით
მართლაც შეიძლებოდა ღვთის არსებობა დამტკიცებული ჰგონებოდათ, და სქოლასტიკებს
შორის, განსაკუთრებით თომისტურ სკოლაში, ამ არგუმენტს უდიდესი მნიშვნელობა მიენიჭა.
მაგრამ ამ არგუმენტისათვის საჭიროა მოვიგონოთ ეგრეთწოდებული მიზეზთა ჯაჭვი. ვაღიარებ,
რომ ეს ჩემთვის არასდროს ყოფილა ნათელი, რადგან თუ არ გვსურს შემოვიფარგლოთ მხოლოდ
ცოცხალი არსებებით, სადაც ვაჟიდან მამაზე, ამ უკანასკნელიდან კვლავ მის მამაზე და ა. შ.
შეიძლება უკუსვლა, მაშინ მე ვერ ვხედავ, თუ როგორ ვაპირებთ ამის ჩვენებას დანარჩენ
ბუნებაში, რამდენადაც ბუნების კვლევა ყველა მიმართულებით მაშინვე საზღვრებს აწყდება,
რომელთა გადალახვაც მას არ ძალუძს; მაგალითად, როცა მკვლევარს ჰგონია, რომ შეძლებს
მაგნეტური ან ელექტრული ფლუიდუმიდან მაგნეტური ან ელექტრული მოვლენები ახსნას,
მაშინ ამ მატერიიდან უკუსვლა მას მეტად აღარ ძალუძს, მან იგი უნდა სცნოს როგორც
იმთავითვე-ყოფიერი ან იმთავითვეშექმნილი რამ. თუ ხსენებულ ჯაჭვს მხოლოდ ბუნებაში
არსებულ მოძრაობებზე გავავრცელებთ, მაშინ ამით აუხსნელი გვრჩება სუბსტანცია, რომელსაც
მოძრაობა მოუდის მხოლოდ როგორც აქციდენცია. თუ ვაღიარებთ ამ რიგის ელემენტებად
ნივთებს, მაშინ ზოგადად ბუნებაში (in allgemeiner Natur) ამგვარი ჯაჭვის ნაცვლად, უფრო,
საყოველთაო ურთიერთგანსაზღვრის სისტემასღა დავინახავთ. თუ, მაგალითად, ვიტყვით, ეს
განსაზღვრული სუბსტანცია, ეს მეტალი A ვერ იარსებებდა ბუნებაში, ის მეორე მეტალი B რომ არ
არსებობდესო, მაშასადამე, მეტალი A თავისი არსებობით დამოკიდებულია მეტალ B-ზეო, მაშინ
წამსვე დავინახავთ, რომ, სწორედ ასევე, მეტალი B-ც ვერ იარსებებს ისე, რომ A არ იყოს; სხვა
სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენ ვხედავთ, რომ განსაზღვრულობა ორმხრივია და არა ცალმხრივი.
ეგებ შეიძლებოდეს კიდეც სხეულების ამგვარი სოლიდური განპირობებულობა ერთმანეთით
(Verpfichtung), ანუ ის, რომ ნივთთა რიგიდან ერთის გაქრობის შემთხვევაში ყველა დანარჩენიც
უნდა გაქრეს, დავუშვათ არაორგანული ბუნების მიმართ. მაგრამ ამის მტკიცების უფლება არ
გვექნებოდა ორგანული არსებებისთვის მაინც, რადგან გამოცდილება გვიჩვენებს, რომ
ორგანული არსებების სისტემიდან წევრები გამქრალა, ან, სულ ცოტა, შეიძლება გამქრალიყო
მაინც დანარჩენთა არსებობის დაუზიანებლად. მე როდი ვგულისხმობ ცხოველების და
მცენარეების მარტო იმ მოდგმებს, რომელთა ნარჩენებს გაქვავებულ ანაბეჭდებში ან ამონათხარ
ძვლებში ვპოულობთ და რომლებიც ამჟამინდელ ბუნებაში აღარ გვხვდება; თვით ადამიანთა
ხსოვნაშიც კი, ალბათ, გაქრნენ ცხოველთა რაღაც ჯიშები, ვინაიდან რამდენიმე ასეთი ჯიში, ასე
ვთქვათ, გადაშენების პროცესშია და სულ ამოწყვეტასთან ახლოს მიმდგარი ჩანს. მაშ რატომ არ
შეიძლებოდა, ეს უფრო ადრეც მომხდარიყო? მაგრამ, თუ დავუშვებთ მიზეზისა და შედეგის
ამგვარი ჯაჭვის წარმოდგენას, მაშინ ამით მხოლოდ ბოლო განმსაზღვრელ მიზეზს მივაღწევთ,
ხოლო თუ რა სახისაა (Art) ეს მიზეზი - ბრმად მოქმედია თუ თავისუფალია, - ეს ამით ვერ
გადაწყდება. რადგან აუცილებელი არაა, ბრმად მოქმედი მიზეზი ამგვარი იყოს, რომელიც სხვის,
მის გარეთ მყოფის მიერ იქნება განსაზღვრული სამოქმედოდ ანუ სხვის გამო იქნება
აუცილებელი. იგი აგრეთვე ოდენ თავისი შინაგანი აუცილებლობით მოქმედიც შეიძლება იყოს.

ისეთი ბოლო მიზეზი, როგორსაც არისტოტელე წამოაყენებს - პირველი მამოძრავებელი,

რომელსაც არაფერი ამოძრავებს (το πρωτον κινούν ακίνητον[23]) სავსებით დააკმაყოფილებდა
კოსმოლოგიურ არგუმენტს. ონტოლოგიურ არგუმენტს, თუ იგი არ ემყარება გაუგებრობას,
შეუძლია ოდენ აბსოლუტური სუბსტანციის ცნებამდე მიგვიყვანოს, კოსმოლოგიურს - მხოლოდ
საერთოდ მიზეზის ცნებამდე. ამიტომაც მეტაფიზიკა ამ უკანასკნელიდანაც მომდევნოსკენ -
ფიზიკოთეოლოგიურისაკენ, მაშასადამე, ფიზიკო-ლოგიკურისაკენ გადადის. ამ მესამე
მტკიცების დახმარებით კი, შეიძლება ჩანდეს, მეტაფიზიკა აღწევს ღმერთის, როგორც ასეთის,
არსებობას, რამდენადაც მთლიანში და ცალკეულში ბუნების მიზანშეწონილი წყობიდან
ვასკვნით არა საერთოდ მიზეზის, არამედ, ამჯერად, გონიერი (intelligente) მიზეზის არსებობას.
მაგრამ არც მარტოოდენ გონიერი მიზეზის წანამძღვრად დაშვება კმარა ბუნების
მიზანშეწონილობის ასახსნელად, არც ღმერთი, მარტოოდენ როგორც გონიერი, არის ამით
განსაზღვრული როგორც ღმერთი. რადგან რაც შეეხება პირველს, ჩვენ მაინც აუცილებლად უნდა
განვასხვავოთ ორგვარი (zweifach) მიზანშეწონილობა - ოდენ გარეგანი, რომელიც მხოლოდ
გარეგნულად აქვს აღბეჭდილი ამა თუ იმ იარაღს, როგორიცაა, ვთქვათ, მანქანის
მიზანშეწონილობა და რომელიც მასალაში არ გადადის, არამედ განსაზღვრული ნაწილების
ოდენ გარეგან ფორმას და გარეგან შეკავშირებას (verknüpfung) ემყარება, და შინაგანი
მიზანშეწონილობა, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ იქ ხორციელდება, სადაც ფორმა და
მატერია განუყოფელნი არიან, ისე როგორც ამას ადგილი აქვს ორგანულ ბუნებაში. პირველი
(ოდენ მექანიკური) მიზანშეწონილობის დროს ხელოვანი ანუ შემქმნელი თავისი ქმნილების
გარეთ რჩება, მეორის დროს ხელოვანისეული ანუ პლასტიკური საქმიანობა თვით მატერიაში
დასადგურებული, მატერიასთან შეზრდილი უნდა იყოს. მაშასადამე, ბუნების, კერძოდ კი
ორგანული ბუნების მიზანშეწონილობის ახსნა შეეძლებოდა არა საერთოდ გონიერი მიზეზის
დაშვების, არამედ მხოლოდ ისეთი გონიერი მიზეზისას, რომელიც თვით მასალაში ცოცხლობს.
მაგრამ მეტაფიზიკას არ სურს ასეთი თვით ნივთებში მყოფი მიზეზი, მას სურს ღმერთი, როგორც
ნივთებს გარეთ და მატერიის გარეთ დარჩენილი მიზეზი. ასეთ მატერიისაგან განსხვავებულ
მიზეზს შეუძლია, მართალია, მატერიის გარკვეული ფორმა, მაგ., ორგანული ფორმა ისურვოს,
მაგრამ ამ ფორმას იგი ვერ შექმნის, რადგან მისგან შექმნილი ყველა შემთხვევაში იქნებოდა
მხოლოდ და მხოლოდ მატერიისათვის გარეგნად აღბეჭდილი, მაგრამ არა შინაგანი, მასთან
შეზრდილი ფორმა, რომელიც ჩვენ არ შეგვიძლია არ დავინახოთ ორგანულ ბუნებაში.

ამგვარად, გონიერი მიზეზის წანამძღვრად დაშვება ზოგადად არ კმარა ბუნების

მიზანშეწონილობის ასახსნელად. მეორეს მხრივ, ცნობიერი (verständigen) გონიერი მიზეზის
ცნება ვერ ამოწურავს იმ ცნებას, რომლის რეალიზაციასაც ღმერთში ვხედავთ. ღმერთი გონიერი
მიზეზი იქნებოდა იმ შემთხვევაშიც, მხოლოდ სამყაროს ხუროთმოძღვარი რომ იყოს.

მარტოოდენ განსჯა არ კმარა იმისთვის, რომ სამყარო მატერიის მხრივაც წარმოიქმნას. განსჯა
ყოველ წარმოქმნაში მხოლოდ გამოიყენება, მაგრამ სწორედ აქედან ხდება ნათელი, რომ იგი არაა
საკუთრივ მწარმოებელი ძალა. ღმერთის სკუთრივ (schlechthin) განმასხვავებელია მატერიის
წარმომქმნელ ძალად ყოფნა. თუ მასში ამას ვერ ვამტკიცებთ ან გასაგებს ვერ ვხდით, მაშინ
ღმერთი ჯერ კიდევ არ გვყოლია დადგენილი, როგორც ღმერთი. რაიმე ოდენ გონიერი (ოდენ
თავისუფალი, მორალური, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, კეთილი) ბუნების ცნება ღმერთთან
მიმართებაში არაფერს შეიცავს საკუთრივ განმასხვავებელს, რადგან ადამიანიც არის გონიერი
ბუნება, თვით სიბრძნისთვისაც კი იგი რაღაც ზომით, სულ ცოტა, მიღების უნარიანი მაინც არის,
ისევე როგორც ძალისთვის, წინადახედულობისთვის და სხვა ზნეობრივ თვისებათათვის.
ამიტომაც, როცა ღმერთს ამ თვისებებს მიუყენებდნენ ხოლმე, ყოველთვის საჭიროდ სცნობდნენ
ზედ რაღაცის დამატებას; ღმერთს ვუწოდებთ არა ბრძენს, არამედ ყოვლად ბრძენს, არა ძლიერს,
არამედ ყოვლად ძლიერს, არა სახიერს, არამედ ყოვლად სახიერს. ამ დანამატით სწორედ ის უნდა
ყოფილიყო გამოთქმული, რომ ღმერთი ამ თვისებათა გამოვლენაში არავითარი მატერიით არაა
შეზღუდული. მაშასადამე, რომ თვით იგი არის მატერიის წარმომქმნელი მიზეზიც - შემოქმედი;
აქედან ნათელი ხდება, რომ საკუთრივ განმასხვავებელი ცნება ღმერთისა ის კი არ ყოფილა, რომ
იგი არის ინტელიგენცია (გონებითობა) საერთოდ, არამედ ის, რომ იგი შემოქმედია. მაშასადამე,
ვერც ძველი მეტაფიზიკის ამ მესამე არგუმენტით მიგვიღწევია ღმერთის, როგორც ასეთის
ცნებისათვის.
მას შემდეგ, რაც სამი მტკიცების ამ მიმდევრობის ან შეკავშირების მეშვეობით ჭეშმარიტი
ღმერთის არსებობას დამტკიცებულად ჩათვლიდნენ ხოლმე, გადადიოდნენ მოძღვრებაზე ღვთის
თვისებათა შესახებ. ეს საკმაოდ უცნაურია, რადგან ბუნებრივია ვიფიქროთ, რომ ამ თვისებების
კომპლექსი ღმერთის ცნებას შეადგენს, ცნება კი უკვე ხელთ უნდა გვქონდეს, სანამ არსებობის
მტკიცებაზე ვიფიქრებდეთ. მაგრამ ღმერთის ამ ეგრეთწოდებულ თვისებათა შორის, რომლებსაც
ტრადიციაში და მოარულ წარმოდგენებში ვხვდებით, ადვილი იყო მათი ორი სახეობის გარჩევა.
ზოგი ამ ატრიბუტთაგანი წარმოგვიდგებოდა ისეთებად, რომელთა გარეშეც ღმერთი ვერ
იქნებოდა ღმერთი. სწორედ ამიტომ შეგვიძლია მათ ოდენ ნეგატიური ვუწოდოთ. ასეთი
ატრიბუტებია, მაგ., მარადიულობა, უსასრულობა, თავისით ყოფნა (a se Esse). არსება, რომელიც
არ იქნებოდა მარად, არ იქნებოდა თავისით, სრულიადაც ვერ იქნებოდა ღმერთი, მაგრამ
მხოლოდ ამ თვისებათა ქონით იგი არ იქნება ღმერთი; ამგვარად, ესენი გვევლინებიან, როგორც
ღმერთის თვისებები, ასე ვთქვათ, თავისთავად და თავისთავამდე, ანუ მის ღმრთეებამდე,
რომლებსაც იგი, ასე ვთქვათ, საჭიროებს ღმერთობისთვის, საჭიროებს, რათა ღმერთი იყოს
(აპრიორული თვისებები). მაგრამ ვინაიდან სპინოზას ბრმა სუბსტანციაც ამდენადვე
მარადიულია, ამდენადვე უსასრულოა და ამდენადვე თავისით მყოფია, აქედან ჩანს, რომ ეს
თვისებები არ ყოფილა ღმერთის, როგორც ასეთის, თვისებები. სხვა ატრიბუტები კი ამ
ატრიბუტთა შორის წარმოგვიდგებიან, პირიქით, როგორც ისეთები, რომელთა მეშვეობითაც,
კაცმა რომ თქვას, ღმერთი ღმერთია, ანუ ისეთები, რომლებიც ღმერთს მისი ღმრთეების
შესაბამისად მოდიან (პოზიტიურად). ამათ განეკუთვნება ყველა თვისებები, რომლებიც
თავისუფლებას, ინტელიგენციას (გონებითობას), ნებას და გაგებას (Vorsehung) ანუ აქტუალურ
მიმართებას მოიცავენ. მაგრამ ეს ორი კლასი თვისებებისა ხსენებულ მეტაფიზიკაში მხოლოდ
ერთიმეორის გვერდით იდგა და გამოუკვლეველი რჩებოდა, თუ რა მიმართებაში არიან ისინი
ერთიმეორის მიმართ (არ იყო მითითებული არავითარი გადასვლა პირველი სახეობიდან
მეორეში). როცა საუბარი ეხებოდა პოზიტიურ ანუ, როგორც მათ აგრეთვე უწოდებდნენ,
მორალურ თვისებებს, ჩვეულებრივ ცდილობდნენ ხოლმე სპინოზიზმის სათანადო
შეხედულებათა ურაყოფას; მაგრამ ამ სისტემას უპირისპირდებოდნენ არა იმდენად ამ
უარყოფათა იმედით, რამდენადაც იმის იმედით, რომ ღმერთს მეტაფიზიკის ბოლოში
ათავსებდნენ, ე. ი. მას მაშინ მიადგებოდნენ ხოლმე, როცა ნივთთა დამოუკიდებელი არსებობა,
ადამიანური მოქმედების თავისუფლება და ყოველივე სხვა, რაც ადამიანს პირველ ყოვლისა
გულთან ახლოს მიაქვს, უკვე გარანტირებულად მიაჩნდათ ღვთის ყოვლად ძლიერების
პირისპირ (რომელიც ყოველივეს, რაც ღვთის გარეშეა, თითქოს მხოლოდ აბსოლუტურ
უძლურებას უტოვებს) და ღვთის გულთამხილაობის პირისპირ (რომელიც შეუთავსებელი ჩანს
ადამიანური მოქმედების თავისუფლებასთან). ამით კმაყოფილდებოდნენ ხოლმე და არც კი
უფიქრდებოდნენ იმას, რომ სინამდვილეში ღმერთი ნივთების შემდგომი კი არაა, არამედ მათზე
უწინარესია.

მე ჩავთვალე, რომ სხვადასხვა მიზეზების გამო აქ ადრინდელი მეტაფიზიკის ცოტა უფრო

დაწვრილებით წარმოდგენა მმართებდა. რადგან 1. იგი ერთადერთი ძალაში მყოფი,
საყოველთაოდ მიღებული და აღიარებული მეტაფიზიკა იყო: არც დეკარტის ფილოსოფია, არც
სპინოზასი, არც თვით საკუთრივ სპეკულატიური მომენტი ლაიბნიცის ფილოსოფიისა
არასდროს ყოფილა მიღებული სკოლების მიერ; და 2. კვლავაც მნიშვნელოვანია, ვიცოდეთ, თუ
რა ძალუძს ოდენ სუბიექტურ, მაშასადამე, საგნის გარეთ დარჩენილ დიალექტიკას; როგორც
მოსამზადებელი ვარჯიში უფრო მაღალი ფილოსოფიისათვის, ეს მეტაფიზიკა კვლავაც
სარგებლობას მოუტანდა უნივერსიტეტებსაც კი. რადგან, თუმცა, საფუძველში თუ ჩავხედავთ,
იგი მხოლოდ განმსჯელ (resonierende) სუბიექტურგონებით ფილოსოფიად უნდა ჩავთვალოთ,
იგი მაინც, სწორედ ამის გამო, ამასთანავე უშვებს აზროვნებისა და განსჯის ხმარების
(Verstandesgebrauch) გარკვეულ თავისუფლებას, რომელიც მით უფრო კეთილისმყოფელი უნდა
იყოს, რომ ფილოსოფოსობის ეს სახე ერთადერთი შესაფერისი და მოსახერხებელია ადამიანთა
დიდი უმრავლესობისათვის, რადგან ამ უმრავლესობას, - თუკი იგი, სულაც, ფილოსოფოსობას
მიჰყოფს ხელს - არ სურს მიანცდამაინც დასცილდეს თავის თვალსაზრისს, პირიქით, უაღრესად
კმაყოფილი შემთხვევით მოპოვებული მცირედი განათლებით და ნაკლებად განწყობილი იმის
შესაგნებად, რომ მისი თითქოსდა განათლების ეს შენობა საჭიროებს რევიზიას და ძირფესვიანად
ხელახლა აშენებას, ყოველი ადამიანი ცალ-ცალკე თავისთავს აპრიორულად მიაწერს გონების
ქონას, რომელიც უფლებას აძლევს, წინასწარ განსაზღვროს თუ რის დაშვება სურს და რისა არ
სურს; დიახ, ამ მეტისმეტად დიდ უმრავლესობას საბოლოოდ მაინც სხვა არაფერი სურს, თუ არა
ის, რომ მას მისი თვალხედვის წერტილიდან, რომლის მიტოვებაც მას არ მოუხდება, განუმარტონ
ფილოსოფიის დიდი საგნები ოდენ გონებისმიერი მსჯელობის ან დის კუსიისგზით.

მიუხედავად თავისი სქოლასტიკური ყაიდისა და ყალბსიტყვაობისა, რომელიც სასკოლო

მეტაფიზიკამ თავიდანვე დაახვავა, დროთა მსვლელობაში იგი გარგნულადაც უფრო და უფრო
იქცეოდა ოდენ მარეზონირებელ ფილოსოფიად; ხოლო ვინაიდან დრომ, რომელსაც სულ უფრო
და უფრო მეტი გამოცოცხლება ეტყობოდა, მას მალე საფუძველში ჩაჰხედა (სახელდობრ,
დაინახა, რომ იგი არა მეცნიერული, არამედ ოდენ მარეზონირებელი ფილოსოფია ყოფილა) და
ვინაიდან ოდენ რეზონირების უფლება საბოლოოდ ყოველ ადამიანს თანაბარი ზომით აქვს (ან
ვარაუდობს, რომ აქვს, რადგან ამისთვის სხვა არაფერია საჭირო გარდა ხსენებული ზოგადი
გონებისა, რომლის ფლობასაც ყოველი ადამიანი მიიწერს ისე, რომ არ ფიქრობს, ამას თუ საქმით
დამტკიცება სჭირდება), გარდუვალი იყო ხსენებული სასკოლო მეტაფიზიკის თანდათანობითი
გადაზრდა უფორმო, ოდენ პოპულარული ფილოსოფიის ერთგვარ ნაირსახეობად, საბოლოოდ
კი - სრულ ანარქიად. დაიწყო პერიოდი ეგრეთწოდებული თავისით აზროვნებისა, რაც, ცხადია,
საკმაოდ პლეონასტური გამოთქმაა, რადგან თავისთავადაც გასაგებია, რომ ყოველმა ადამიანმა,
რომელიც აზროვნებს, აუცილებლად თავისით უნდა იაზროვნოს და ვერავინ ააზროვნებს თავის
მაგივრად სხვას ისევე, როგორც ვერ აძინებს ან საკვებს ვერ მოანელებინებს. გავრცელებული
შეხედულება კი სწორედ ასეთი გახლდათ, რომ ყოველი ადამიანი, რაკიღა ხსენებული ზოგადი
გონება აქვს, უკვე საკმარისადაა აღჭურვილი, რათა ფილოსოფიის ყველა შესაძლო საგანზე
გონივრული წარმოდგენა ჰქონდეს. ყველას ჰმართებსო, - ფიქრობდნენ, - თვითონ შეიქმნას
თავისი სისტემა; ფილოსოფია, რომელსაც ობიექტური ვარგისიანობის პრეტენზია ექნება, ბევრი-
ბევრი, სკოლისათვის გამოდგება ან გამოუცდელი ახალგაზრდობის საამებლადო, ცხოვრება და
გამოცდილება ყველაფერიაო და ა. შ., მაგრამ გამოცდილების ამ დამოწმებამ სხვა მხრივ მაინც
მოუტანა ფილოსოფიას სარგებლობა, რადგან ბიძგი მისცა ემპირიული ფსიქოლოგიის
წარმოქმნას და დამუშავებას, რომელსაც, მართალია, დღემდე აკლია საკუთრივ მეცნიერული
დაფუძნება, მაგრამ ადამიანურ გონს მაინც გაუხსნა თავისითავის შემეცნების ახალი რეგიონი,
განსაკუთრებით ის უაღრესად საინტერესო სფერო, რომელიც ფიზიკურსა და ფსიქიკურს შუა
ძევს.

განმარტებები

1. ის, რის ბუნებასაც მოუდის არსებობა (ლათ.).

2. ის, რასაც ვერ მოიაზრებ არარსებულად (ლათ.).

3. რისი აქტიც არსებობაა (ლათ.).

4. თავისთავის მიზეზი (ლათ.).

5. მიზეზი (ლათ.).

6. ფატალური არსებობა (ლათ.).

7. აქტში, აქტუალურად (ლათ.).

8. ღვთიური სუბსტანცია მის აფექციებზე უწინარესია (ლათ.).

9. სრული განსხვავება (ლათ.).

10. უსასრულო სუბსტანცია, თავისთავად აღებული და თავის აფექციებს დაქვემდებარებული

(ლათ.).

11. ის, რისი ცნებაც არ მოითხოვს სხვა საგნის ცნებას (ლათ.).

12. მხოლოდ ღმერთია პირველადი ერთიანობა ანუ წარმომშობი სუბსტანცია (რომლის ცნებაც არ
საჭიროებს... და ა. შ.), რომლის წარმონაქმნებიც არიან ყველა შექმნილი ან გამოყვანილი (NB)
მონადები და იბადებიან, ასე ვთქვათ, ღვთის უწყვეტი გამოელვებებით, რომლებიც
ზღვარდადებულია ქმნილების მიმღებლობით (რეცეპტიულობით), რომლისთვისაც (ამ
ქმნილებისთვის) არსებითია, რომ შემოფარგლული იყოს (ლათ.).

13. წარმომქმნელი სუბსტანცია (ლათ.).

14. გამოელვება (ლათ.).

15. სულისა და სხეულის ურთიერთობის შესახებ (ლათ.).

16. წარმომდგენი ძალა (ლათ.).

17. სამყაროს წარმომდგენი ცენტრი (ლათ.).

18. წარმოსახვის თამაში (ლათ.).

19. აბსოლუტური პოზიტიური უფლებით (ლათ.).

20. პოტენციიდან აქტში (ლათ.).

21. ღმერთი არის ის, რასაც ვერ მოიაზრებ სხვაგვარად, თუ არ არსებულად (ლათ.).

22. უსასრულო რეგრესი (ლათ.).

23. პირველი უმოძრაო მამოძრავებელი (ლათ.).