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    origen de la violencia segin E. Lévinas Manuel Losada Sierra Filbsofo Universidad GregoriansRoma Magister en Filosofia-U. Javeriana Doceate U. Javeriana Resumen: El presente articulo quiere mostrar la critica que el filésofo Emmanuel Lévinas hace a la filosofia ‘occidental, ala que acusa de violent e injusta por colocar al sujeto como dador de sentido, apartir del ‘cual se comprende lo exterior al. E] Otro queda reducido y se pierde en latotalidad y universalidad del ser, Frente ala ontologla, Lévinas propone recuperar al Otro como fuente de sentido y, atin mis,como principio constitutivo dea subjetividad por la responsabilidad queel sujeto debe asumir frente él. El ‘Otro se revelaen el rostro que pronuncia como primera palabra: «No mataris», Palabras clave: violencia, ontologla, rostro, otro, relaciba, responsabilidad. Abstract: ‘This article intends o show philosopher Emmanuel Levinas’ criticism of Western philosophy, which he strongly condemns as violent and unfair because it places the subject as giver of meaning from which the world outside him is understood. The Other, therefore, is reduced and lost in the totality and universality of being, Regarding ontology; Lévinas proposesto recover the Other as asource of meaning and, even more, asa constitutive principle of subjectivity due to the responsibility that the subject has to take on in front of him/her. The other, therefore, is revealed in the face that utters «Thou shalt not kills asthe very first words. Key words: violence, ontology, face, other, relationship, responsibility. experiencia de un pueblo perseguido que se ha considerado en exilio durante gran parte 125 de diciembre de 1995 morfa en Paris, a los 90 afios de edad, uno de los fildsofos contemporineos cuya voz se ha alzado con mas impetu para denunciar el poder destructor del ser humano cuando se cierra en si mismo, y no reconoce la presencia del Otro. Seguramente que esta protesta de Emanuel Lévinas tiene su origen en su condicibn de hebreo, es decir, en la de su historia y, muy especialmente, en su ‘experiencia dela Segunda Guerra Mundial en donde particips como soldado vistiendo el uniforme francés. La postura de Lévinas ha amado la atencién de distintos sectores del pensamiento contemporinco porla invitacién, a pensar desde una perspectiva original en Elorigen de la violencia segiin Lévinas P. 81-90 filosofia. Pretendo mostrar en este escrito que Ta rafz de esta violencia Lévinas la ubica en la ‘misma historia de la filosofia occidental, que ha sido fandamentalmente ontologia y, por ‘tanto, egologica. Por esta razdn, para nuestro filésofo el mal es exceso de ser y no carencia de él. Analizaremos la forma como Lévinas imenta la recuperacién del Otro, que con persistencia y coraje nuestro filésofo ubica en lametafisica como finico camino para respetar el cardcter absoluto de la alteridad. Descubriremos luego que el Otro se revela fundamentalmente a través del rostro, que promuncia como primera fraseel «no maar, afin permaneciendo realmente la posibilidad delasesinato. 1. La violencia de Ia filosofia Emanuele Severino recuerda que mientras asistfa con Lévinas a una discusién publica en. Bérgamo (alia), los dos se encontraron de acuerdo en buscar muy lejos In raiz. de la violencia y, mas precisamente, en la filosofia'. Las razones que justifican esta conclusién se discancian notoriamente en los dos filésofos. Para Lévinas el origen de esta violencia se encuentra en una tradicién filosdfica que ha centrado su reflexién en el ser con un olvido delente en susituacién concreta En efecto, la palabra que describeesta historiaes «otalidad> porque ha sido la tentativa de una reducei6n detoda laexperiencia a una totalidad en donde la conciencia abarca el mundo y no deja nada fuera de ella, y asi lega a ser pensamiento absoluto, Ha sido la primacia de ser sobre el existente, de la totalidad sobre el individuo, del dicho sobre el Decir. 1 Severino, Emmanuel. «Lévinas, contro la violenza dei filosofis. En: Corrire dala Sera, 27 de Dicembre 1995, p. 25. Lévinas llega a esta conclusién en diélogo critica con toda Ia filosofia occidental, pero de manera especial con Huser] y Heidegger. Esta ha sido por antonomasia una efilosofia del Mismo», ontologfa egoista: Filosofia del poder, la ontologfa, como filosoffa primera queno cuestiona el Mismo, es una filosofia de la injusticia. La ontologia heideggeriana que subordina la relacién con el Otro alla relaci6n, con el ser en general ~atin si se opone a la pasién téenica, salida del olvido del ser oculto por el ente~ permanece en la obediencia de Joanénimo y lleva, fatalmente,a otra potencia, a ladominacién imperialista, a la tiraniay?, La critica fundamental apunta ala reduceién que hace la filosofia occidental de lo Otro al Mismo, porque ésta ha poseido una especie de alergia hacia lo Otro en cuanto Otro, hacia la alteridad: en el ser se reducen todas las diferencias, all{ se suprime la alteridad y se reduce el sujeto a la inmanencia. Esto se da porque el Otro se convierte en un tema u objeto de conocimiento, lo que da como resultado la compresién violentade locxterior enelsujeto que piensa y conoce. sel resultado de una iniciativa del yo, de una espontaneidad que no respeta la absoluta alteridad porque busca comprender lo incomprensible. Lévinas considera que la comprensién es insuficiente para aleanzar al Otro en su alteridad, Esta insuficiencia ha sido puesta de ‘manifiesto también por Karl Rahner cuando ctitica la forma tradicional de entender el conocimiento como «méxima comprensién». A este propésito dice: Jo que es llamado conocimiento de acuerdo con el uso comin originado por la tadicién 2 Cf, Lévinas, Emmanuel. Totalided ¢ infinito, Salamanca, Sigueme, 1987, p. 70. \Guestionss de Filosofia No. 7 Afio 2005 ISSN 0123.5095 Tunja-Colombia occidental dela filosfia, p. ej, comprension y méximo catendimiento, consiste en el ordenamiento de datos en un horizonte de centendimiemto y un sistema de coordenadas ‘que nos es tan evidente como el objeto que oscemos idénticamente con nosotros rismos. Pero esto es una forma defectiva de 1a real naturaleza del conocimiento.en el cul serevelael mismo miserio 1 conocimiento comprensivo es un modo deficiente de conocer cuando es medido con quel conocimiento que est4 misalli de toda duda, el mis grande, el mis intenso y aquel que nos concede la mayor bendieién, ese que tiene lugar en a visiém inmediata de la incomprensibilidad de Dios’ Para Lévinas Dios no puede ser objeto de conocimiento racional, tal vez por conocimiento se accederia al Dios de la filosofia pero no al Dios de la Biblia que est _misalli del ser. En sintess, detris dela filosofia occidental, segiin Lévinas, ests presente esta coaccién ontoldgicocomprensiva. Ames de continuar, vale la pena aclarar que cuando Lévinas habla del Otro (en mayiiscula), no se ext4 refiriendo a Dios, si bien Dios viene ala idea precisamente en la relacién con el Otro, Pero este tema sobrepasa el propésito de muestro escrito. En sueriticaa la filosofia, nuestro filésofo tiene en mente, en primer lugar, a su maestro Hiusserl que en su fenomenologfa da primacia 3 Raber, Karl. «The hiddenness of God», en: ‘Theological invetigations XVI, New York, Seabury Press, 1979, p. 234. 4 Rahner, Karl. «Reflections on methodology in theology» en: Thenlogidimestigaions XI, London, Darton, Longman & Todd, 1974, p. 104. a la conciencia, En efecto, lo real no tiene sentido sino en la conciencia y una conciencia intencional (el pensamiento piensa algo, la conciencia es conciencia de), activa, idemtificadora, representadora, luminosa, originaria, libre. De Greef expresa asi esta objecién: «Fusserl esté abocado a buscar una evidencia absoluta, encerrindose asi en un pensamiento de tipo egolégico, pues desde Descartes la conciencia se ha convertido en el nico dato absoluto adecuado en su modo de donacién. Ast se abre camino la idea de una alteridad consistente en la irredluctibilidad den dato originario, otro quela conciencia, a la presencia adecuada de este dato a la conciencia»’. Levinas, por tanto, descalifica a Hiusserl por su concepcién de la intuicién, segiin a cual este acto es siempre identificador. dentificares concebir «esto.en tanto queeston, pero de este modo se ejerce una primera violencia sobre lo Otro, al encerrurlo en unos limites definidos por la propia intuicién. Esta violencia del lenguaje fenomenoldgico se produce por su idealizacién del objeto, al concebirlo en una identidad no dada, sino impuesta por elactodela intuicién. Ellenguaje fenomenolégico realiza también una funcién de mediacién: el «esto en tanto que esto» se expresa siempre como «esto en tanto que aquello». Se realiza, por tanto, unaidentificacion y una universalizacién, cuyo término tkimo eselser', En segundo lugar, Lévinas se siente atraido por el proceso de revision de la filosofia 5 De Greef, Jan. «Lévinas et la phénoménologie». En: Rewue de Mécaplysique et Morale, 76 (1971), p. 450. 6 Toda idemtificacibn supone, al menos implicita mente, el recurso a ser: A. A;y la universalizaci6n remite al trmino mis abstracto: el ser. Elorigen de la violencia segin Lévinas P. 81-90 oe cocidental que hace Heidegger, el cual llama Iaatencién sobre el olvido del ser. A nuestro autor, como hemos visto, le resulta igualmente inaceptable!a posicibn de la filosofia occidental que se muestra ineapaz de pensar la alteridad. Pero hace una fuerte critica a este proceso En efecto, las diferencias que establece Heidegger para describir el olvido del ser (especialmente a diferencia ontoldgica) son relativas. Lo diverso no tiene cabida en esta forma de pensar: «al imperio totaly totalitario del ser critica Lévinas su incapacidad para reconocer lo diverso; lo que lama ‘diferencia’ incluso ‘diferencia ontologica’ lo es siempre dentro del ser y eso supone ya todo el trabajo de violencia engullidora de la diversidady’. Para nuestro fildsofo, la ontologia es incapaz de reconocer lo exterior a ella sin violentarlo en su carécter irreductible, con lo que la trascendencia es siempre dentro del ser o en ‘lrima referencia al ser. Por esol esfuerzo de Heidegger por revisar la filosofia anterior a él seagotaen este punto. La diferencia omolégica no consigue superar la concepcién clésica, en Ta que ela idea de trascendencia se contradice. El sujeto que trasciende se transporta en su trascendencia, No se trasciende. Si, en ugar de reducirse a un cambio de propiedades, de clima o de nivel, la trascendencia comprometise la identidad misma del sujeto, asistirfamos a la muerte dea sustanciay'. ‘Lévinas rechaza de plano el pensamiento de ‘Heidegger cuando antepone la cuestién del 7 Pintor Ramos, Antonio, dntroduccién ala edicién astellana. En Lévinas, Emmanuel. Deatro mado que ser 0 més allé de la eencia, Salamanca, Sigueme, 1987, P23. 8 Lévinas, Emmanuel. Toclidadeinfnio, p. 282. sera lacuestidn del hombre. GonzAlez Arnaiz oexpresa de esta manera: «la significaciSn no «8 algo dado 0 prefjado de antemano, sino mis bien un acontecimiento de la misma existenciaen tanto en cuantola situacién es ya significante y la significacién se da en la existencia puesta como serahi (Déscin)». De este modo, «en Heidegger no sélo la significacién de toda situacién humana es inmanente a esa situacién, sino que inchiso el ‘problema filosdfico mismo, propuesto como ‘pregunta sobre el ser, en su diferenciaci6n del ente, se pone en el interior mismo de la existencia»’. La violencia aparece bajo la forma de una nueva absolutizacion. El ser instaura un nuevo orden, una totalidad que no admite trascendencia. En esta recuperacién del ser por Heidegger se ha producido una nueva pérdida, un nuevo olvido: el olvido del Otro. Por eso, «La ontologia heideggeriana que subordina larelacién con dl Otroala relacidn con el ser en general atin si se opone a la pasidn técnica, salida del olvido del ser oculto por el ente- permanece en la obedienciadeloandnimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, aladominacién imperialista, a la tirania»"®, Este Otro olvidado es lo absolutamente Ouro, lo no reducible por excelencia; no lo que es de otro modo sino, ain mis radical, de-otromodo-queser. Sélo Jarelacién con el Otro puede salvaral hombre del anonimato en que le habja sumido su comprensién.a partirdelhorizonte dal ser. S6lo entendido como responsabilidad por el Otro, dl sujeto encuentra su sentido y adquiere su 9 Gonzilez- Arnaiz, Graciano. Emmanud Lévines Inumanisno y dian, Madrid, Cincel, 1988,p. 108. 10 Levinas Emanvel. Toxalidad einfniz, p. 70. a (Custiones de Filosofia No. 7 Afio 2005 ISSN 0123-5095 Tunj singularidad. El sujeto no se determina partir de si mismo sino a partir del Otro, por el que debe responder sin que nadie pueda relevarle ni asumir por él esta responsabilidad. Para Lévinas, la filosofia de Heidegger es una filosoffa de o neutro, que parte de la diferencia Gistincién ontolégica) pero que termina en una reduccién alo Mismo: el ser. Para nuestro autor, la pregunta por el hombre es siempre anterior, pero no de forma anénimay general, sino bajo Ia forma de responsabilidad por el otro hombre. Plantea frente a la ontologia fundamental una filosofia entendida como ética, en donde la preocupacién por el otro es anterior acualquier marco general, acualquier horizonte. El ser deja de considerarse como el horizonte de toda comprensién ya que se establece un nuevo origen para lasignificacién: Oro. 2. La recuperacién del otro Lévinas propone un chumanismo del otro hombre»!!, Su propuesta es el encuentro cara- acara con el Otro. En este proceso deconstructivo Lévinas critica la Supremacia del sujeto como fuente y origen de sentido para colocar en el Otro, y especificamente en la responsabilidad por el otro el principio de individuacién del sujeto. Enuunacivilizacién que erige al sujetocomo el que da razén de todo, como el supremo legislador, Lévinas se manifiesta diciendo que Ja verdadera novedad no proviene del sujeto donador de sentido, que éste no es la éltima instancia para entender la realidad. En el mundo contemporineo, dice Lévinas, «todo 11 Lévinas, Emmanuel. Hiananismo dal oto homire, Madrid, Caparrés, 1993. se absorbe, se hunde, se amuralla en el Mismo (..) salvo el Otro que, en medio de todo este hastio, no se puede dejar caer»! Lévinas asi establece una contraposicién entre a ontologfa de la tradicién filoséfica como reduccién de Jo Otro al Mismo y, por tanto, absoluta inmanencia, y la metafisica como verdadera trascendencia que sea algo més que un juego noutro dentro del ser. Fl Otro no admite conceptualizacién alguna, es una dimensién sin objeto. Por encima de as posibles caracterizaciones del Otro (sean. étas sociales, poitias, histricas oculvarales), Ja auténtica alteridad del Otro se descubre en el otro despojado y desnudo, Aqui estin las hhuellas de narelacién con el Otroen su forma original. Esta idea la expresa Lévinas con mucha fuerza: Que el otro en tanto que otro no sea una forma inteligible ligada a otras formas en el proceso de un ‘develamiento’intencional, sino ‘un rostro, la desnudez proletaria la miserias que el otro (Pare) sea otro (wend), que Ta salida de si sea el acercamiento al prdjimos que la erascendencia sea proximidad, que la peoximidad sea responsabilidad por el otro, sustituciSn por el oto, expiacidn, condicién -0 incondicién- de prisionero; que la responsabilidad como respuesta sea el Decir previo (.); he aqui algunos términos éticos por loscualeslatrascendencia significaa modo de bumanidad”, Seentiende la critica de Lévinas ala ontologia occidental que centrindose en el ser ha ”. Lévinas rechaza igualmente la relacién por empatis, vérmino que encontramos ya en algunos rominticos como Herder y Novalis, pero que la fenomenologia traspasa al campo de a gnoseologia para hablar de la intersubjetividad. Este término se entiende como «experiencia de sujetos distintos de 19 Ibid, p. 109, 20 Lévinas, Emmanuel. De Dias que vieneca la ides, p. 235. 21 Ibid, p. 236. El origen de la violencia segiin Lévinas P. 81-90 nosotros, y de sus vivencias». La empatia es tun acto que no corresponde a experiencias ordinarias en las que se perciben colores, formas, etc,sino mis bien un acto que consiste en la experiencia de una conciencia ajena, con independencia del tipo de sujeto cuya conciencia es experimentada, Esta muy cerca de la posicién levinasiana en donde el rostro, por ejemplo, no se reduce a lo que percibe la vista, las formas exteriores, sino la desnudez, la exposicion extrema. La empatia también se refiere directamente a la corporalidad humana. En la tensién de una mano, por ejemplo, pueden descubrirse sensaciones miltiples, segsin una cierta co- originalidad. Es decir, el sujeto asume esa situacién y ese comportamiento del otro no «como si» fueran suyos, sino «con» los suyos, segiin el modo de la empatia®. Es posible alcanzar el centro personal del otro, vivir cada accin suya como algo que nace de un querer y deun sentir. De este modo, una sola accién, ‘una sola expresién corporal, pueden dar al sujeto una vivencia del néscleo de la persona™* Scheler,p.¢)., hablade que el nimo amistoso uhostil dealguien para conmigo lo aprehendo en Ja unidad de la expresién de su mirada mucho antes de que yo pueda indicar, por ejemplo, el color o el tamafio de sus ojos". Los actos de empatia permiten establecer relaciones intersubjetivas incluso con desconocidos y extranjeros. 22 Stein, Edith. L’ompatia, Milano, Angeli, 1986, p. 51. 23 Ibid, p. 126. 24 CE. Ibid, p. 191 25 Scheler, Max. Esencie y formas de le simpatia, Buenos Aires, 1942, p. 338. Estas son expresiones muy similares a Lévinas. Sin embargo, para Lévinas la empatia es insuficiente, porque sigue siendo un acto. En cxras palabras, supone un sujeto yaconstituido. “Mientras que para Lévinas la relacién oon el ‘Otro parte de la suprema pasividad. El sujeto no puede tomar ninguna niciativacon relacién al Otro, porque ya lo estaria conociendo a partir de si, La responsabilidad es anterior a cualquier ¢jercicio dela propia espontaneidad. Asi, es el otro, en su anterioridad, el que constituyeal sujetoasignandolea que responda de si, Enconsecuencia, la relacién conel Otro noes algo que deba establecerse, ya que ". Es importante no olvidar que el problema de Lévinas no es cémo salir de la soledad, sino ‘como salir del ser. No se trata de estudiar la relacién con el otro a partir de un sujeto ya constituido; la significacién plena del sujeto se encuentra precisamente en su sustitucién por dOrr0,en a responsabilidad original -anterior asa libertad que le Hama desde el rostro del Oro. 3. El rostro, maestro y victima «Xo me pregunto, dice Lévinas, si se puede hablar de una mirada hacia el rostro, pues la mirada es conocimiento,percepcién. Yo pienso mds bien que el acceso al rostro es, de entrada, ético, Cuando usted ve una nariz, unos ojos, una frente, un mentén, y puede usted describirlos, entonces usted se vuelve hacia el 26 Poirié, Francois. op. cit, p. 104. Cuctiones de Filosfis No. 7 Adio 2005 ISSN 0123-5095 Tunja Colombia otro como hacia un objeto». Y agrega con fuerza: jLa mejor manerade encontraral otro esa de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojosl»”, Este rostro es, en primer lugar, pobreza y desnudez. Est permanentemente expuesto, amenazado, Pero,en segundo lugar, ordena, manda, pronuncia el «no mataris». Esta contradiccién la resuelve Lévinas con una frase: «Me pide como se pide algo que se cordena, como cuando se dice: ‘ise os ruega que... 3, Enel rostro aparece una exigencia: no mataris, ese es el sentido del rostro, es una exigencia ética que puede encontrarse con la trigica realidad del asesinato. Sin embargo, ahi cobra sentido la proclama ética de no matarle y de no dejarle morir solo: «Segiin mi andlisis, el rostro no es en absoluto una forma plistica como un retrato; la relacién con el rostro es, por una parte, una relacién con lo absolutamente débil -lo que esta expuesto absolutamente, lo que esta desnudo y despojado, es la relacién eon Jo desnudo y, en consecuencia, con quien estasoloy puede sufrir ese supremo abandono quellamamos muerte; axi pues, en el rostzo del otro esté siempre la muerte del otro y también en cierto modo, una incitacidn al asesinato, la ventacién de Hegar hasta el final, de despreciar completamente al otros y, por otra parte y al mismo tiempo ~esto es lo paradéjico- el rostro es también el No mataris®. Aparece entonces, por un lado, el dominio del Otro junto con su debilidadsy, por otra, la sumisiém 27 Lévinas, Emmanuel. Fear infinite, p. 79. 28 Ibid, p. 92. 29 Lévinas, Emmanuel. Entre nosotros, ensayes part pensar an 0176, Valencia, Pre-textos, 1993, p. 130. del sujeto con su riqueza, Esta es la manera ‘como tendremos que entender a relacién con Otro. El rostro prohibe su posesién y abuso. No es algo que se muestra a la observacién, que ‘pueda ser representado, Esta oposicién no se deriva de una resistencia insuperable: la expresidn qued rostro introduce en el mundo no desafia la debilidad de mis poderes, sino mi poder de poder. El rostro, ain cosa entre cosas, perfora la forma que, sin embargo, lo delimita. Lo que quiere decir concretamente: el rostro me habla y por ello me invita a una relacién sin paralelo con un poder que se gjerce»®, El rostro no es develacién sino revelacion,es la manifestacion privilegiada del Otro: habla, se expresa y pide respuesta. Responder rostro que hablaes ya responder dedi; aquél de quien tengo que responder es también aquél a quien tengo que responder. El rostro, por tanto, no es un fenémeno, una imagen: «La nocién de rosto, que determina Iaresistencia ética del otro al concepto,traduce tuna significacién irreductible al para-s de la conciencia representativa (..). El rostro del otro es mi condicién ética y positivamente mi responsbilidad por él. La relacién con un rostro me asigna una responsabilidad radical mis aca de toda conciencia y de todo compromiso. 4, Conclusién En las anteriores paginas hemos querido mostrar la critica de Lévinas a la filosofia occidental y su propuesta de pensar el sentido a partir del Otro, La tradicién filoséfica de 30 Lévinas, Emmanuel, Toealided enfin, p. 211, El origen de la violencia sein Lévinas P. 81:90 cocidenteha sido violenta, ylamsjorexpresién de esta afirmacién es la experiencia de persecucién sufrida por el pueblo hebreo, especialmente la experiencia tragica de la Segunda Guerra Mundial. Hay estrecha relacién entre lacritica filosbfica y Iaexperiencia histérica de persecucién, dice Lévinas: «Mi critica de la totalidad surgid, en efecto, después de una experiencia politica que nosotros ain no hemos olvidado»". ¥ en otro texto: «El totalitarismo politico reposa sobre un totalitarismo ontelégico. El ser seria un todo. Ser en el que nada acaba y en al que nada comienza, Nada se opone a él y nadie lo juzga, Neutro andnimo, universo impersonal, universo sin lenguaje (..). En este mundo sin palabra se reconace el Occidente entero”. Esta experiencia lo marcé tan profundamente dquellleg6.a ver en a filosofia occidental el origen de toda violencia, una filosoffa centrada en ell sujeto que piensa y conoce. Una filosofia que hace violencia al Otro, filosofia del poder, filosofia que no cuestiona al Mismo, filosofia dela injusticia. Bibliografia GONZALEZ ARNAIZ, G, Einmanad Léins, umanimoyétics, Madrid, Cincel, 1988. GREER, J, de. «Lévinas et la phénoménologien, cen: Reese de Méaphysique et Morale, 76 (1971), pp. 448-465. 31 Lévinas, Emmanuel. Asia infnito, 32 Lévinas, Emmanuel. Diffile Liberté, Paris, Le Livre de Poche, 1986, p. 288. LEVINAS, Emmanuele. Dall sistenzall'eistente, Casale Monferrato, Marit, 1986. LEVINAS, Emmanuele. Totalidad e infinito, Salamanca, Sigueme, 1987. Diffie iterté, Pasis, Le Livee de Poche, 1984. . Deotro modo que ser 0 més alld de la eorcia, Salamanca, Sigueme, 1987. De Dios que viene a a idea, Madi, Caparrés, 1995. —————. Fricae infinito, Madrid, Vrin, 1991. —. Hmaniomodelctro hombre, Madeid, Caparrés, 1993. Dios, la muerte y d tiempo, Madrid, ‘Chredra, 1993, _ Entre nosotros. Ensayos par pensaren aro, Valencia, Pre-textos, 1993, POIRIE, F. Emmanuel Lévines (coleccion Qui Gtes ‘wis n° 20), Lyon, La Manufacture, 1987. RAHINER, Karl.

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