TEMA 2.

APROXIMACIÓN BÍBLICA AL

SACRAMENTO DE LA PENITENCIA


2.1. CONVERSIÓN Y RECONCILIACIÓN EN EL PENSAMIENTO Y EN

EL SENTIMIENTO BÍBLICO

Llamamos elementos referenciales de sentido a aquellos componentes esenciales

que, según se desprende de la Escritura y la tradición (numerosos testimonios
patrísticos y textos litúrgicos), constituyen los centros de sentido, la razón de ser, el
dinamismo interno de la penitencia o proceso penitencial. Para individuarlos
proponemos un breve comentario bíblico-teológico a dos textos: el Salmo 50 (50) del
Antiguo Testamento, y Lc 15 del Nuevo Testamento.

2.1.1 EL SALMO «MISERERE» (Sal 51) COMO MODELO DEL PROCESO

PENITENCIAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

a) Contexto
Históricamente, el salmo responde a la actitud de David cuando reconoce su pecado,
el cual, según 2 Sm 11-12, consistió en el adulterio con Betsabé, mujer de Urías, y en
propiciar la muerte de este en el campo de batalla, tomando luego a Betsabé por
esposa. Ante la denuncia del profeta Natán, David se arrepiente y confiesa su pecado.

«Yo te he ungido rey de Israel y te he librado de las manos de Saúl. .. ¿Por qué
has menospreciado a Yahvé, haciendo lo malo a sus ojos, matando a espada a
Urías el hitita, tomando a su mujer por mujer tuya y matándole por la espada
de los amonitas? Así habla Yahvé: Haré que en tu propia casa se alce el mal
contra ti ... ». David dijo a Natán: «He pecado contra Yahvé». Respondió
Natán a David: «También Yahvé perdona tu pecado; no morirás. Pero por
haber ultrajado a Yahvé con ese hecho, el hijo que te ha nacido morirá sin
remedio». Y Natán se fue a su casa (2 Sm 12,7-15).
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Estructuralmente, el Salmo 51 (50) es una súplica individual con estas partes
fundamentales:
1) invocación a la misericordia divina;
2) reconocimiento del pecado;
3) declaración de inocencia;
4) expresión de la conversión;
5) petición de perdón;
6) promesas del perdonado.

Doctrinalmente, es como la culminación del espíritu penitencial de la Biblia,

donde se condensan los elementos penitenciales más característicos del pueblo de la
alianza. Su reconocido parentesco con la literatura profética ha llevado a algunos
autores a situarlo en el ámbito de la escuela de Ezequiel, después de la vuelta del
exilio (cf. Ez 36, 16-32). La idea de fondo sería esta: la restitución de Israel no
depende de las obras del pueblo, sino , y consiste sobre todo en el «nuevo corazón
y nuevo espíritu», que implica la fe y la conversión del pueblo.

Litúrgicamente, el Salmo 51 fue utilizado con toda probabilidad en las liturgias

penitenciales del pueblo de Israel, al menos después del exilio. Su uso en la liturgia
cristiana ha sido y es muy frecuente, siendo el salmo más paradigmático entre los
salmos penitenciales y rezándose frecuentemente en la Liturgia de las horas.

b) Dinámica del proceso penitencial

El salmo desarrolla de modo original la dinámica del proceso penitencial,
destacando los elementos siguientes:

-Presentación del encuentro entre Dios misericordioso y el hombre pecador (v. 3-

4). Estos versículos son como la presentación en síntesis de lo que luego va a
desarrollar. En primer lugar presenta al hombre (David) con su pecado. Un pecado
que describe como «iniquidad» (pesha '): rebelión contra Dios; como «culpa»

2
('awon: algo torcido, encorvado): daño contra el propio hombre; como «pecado»
(hatta 'h): por ser algo objetivamente malo.

En segundo lugar, se presenta a Dios mismo, con su benevolencia y misericordia

(hesed y rahamfm). También en este caso emplea tres términos: «ten piedad»
(miserere), que indica abajarse, inclinarse sobre; «ternura» (misericordia), que
expresa más el amor materno, la ternura; y «amor» (miserationum), que señala más
la intimidad, lo entrañable.

En tercer lugar, parece indicarnos el resultado del encuentro entre el pecador con
su pecado y Dios con su misericordia, que no puede ser otro que el perdón,
también descritos con tres verbos: «borrar» (mahah = delere), que indica quitar
algo que se había fijado en el alma; «lavar» (kabas = lavare), para expresar una
acción enérgica de limpieza; «purificar» (tahar = mundare), para señalar la
curación del pecado, como si fuera una lepra.

-Pecado y dimensiones del pecado. El salmo manifiesta también las dimensiones del
pecado:
1) contra el prójimo, porque implica el homicidio de Urías y el adulterio con
Betsabé;
2) contra Dios, reconociendo explícitamente: «Contra ti, contra ti solo he pecado» (v.
6); y
3) contra sí mismo, porque esa situación le atormenta, le remuerde, ya que «mi
pecado sin cesar está ante mí» (v. 5).4) Y si bien se reconoce la propia culpabilidad
y la justicia de Dios (v. 6b), también se alude a la radicalidad del pecado, a la
condición pecadora del ser humano, por eso se recuerda: «Mira que en culpa ya
nací, pecador me concibió mi madre» (v. 7)4.

-Conversión y gracia de la conversión. La conversión es, en primer lugar, gracia de

Dios, que nos hace descubrir la verdad y nos «enseña la sabiduría» (v. 8). Dios

3
proyecta su sabiduría y su luz en lo más «íntimo del ser», y nos lleva a descubrir el
pecado y la necesidad de conversión. En segundo lugar, la conversión es reconoci-
miento del propio pecado, con la voluntad de confesarlo, expresando así el deseo
sincero de apartarse del mismo: «Pues mi delito yo lo reconozco» (v. 5). En tercer
lugar, esta conversión se afirma como rechazo del pecado, como dolor de corazón y
contrición humildes: «El sacrificio a Dios es un espíritu contrito, un corazón contrito
y humillado, oh Dios, no lo desprecias» (v. 19). En cuarto lugar, la conversión se
describe como renovación del corazón, como transformación interna, obra del
espíritu de Dios: «Crea en mí, oh Dios, un puro corazón, un espíritu firme dentro de
mí renueva» (v. 12) (cf. Jr 31,21-22; 31, 33; Ez 36, 25ss). De este modo, la
conversión aparece en sus diversos aspectos complementarios. Como acción de Dios
y respuesta del hombre, como rechazo del mal (aspecto negativo) y como renovación
en el bien (aspecto positivo).

-Liberación del pecado y perdón. Sin duda, este es el aspecto que aparece con más
riqueza de expresiones y facetas. El perdón supone quitar algo que daña y es malo:
es «lavar», «borrar», «purificar» (v. 3-4). El perdón es limpiar hasta «quedar más
blanco que la nieve» (cf. Lv 14,4; Nm 19, 18; Is 1, 18). El perdón es no hacer caso
del pecado, hacer como si no se viera: «Retira tu faz de mis pecados» (v. 11). El
perdón es ser liberado del merecido castigo: «Líbrame de la sangre, Dios de mi
salvación» (v. 16), y a la vez no verse privado de la fuerza del espíritu de Dios: «No
retires de mí tu santo espíritu» (v. 13). El perdón es, en fin, recreación en el
espíritu de Dios, devolviéndonos al estado original según la voluntad y alianza con
Dios (cf. Gn 1, 1; Is 48, 7; 65, 17): «Crea en mí, oh Dios, un puro corazón ... » (v.
12-13). «Crear» y «espíritu» indican la inspiración profética del salmista, quien, en
una especie de epíclesis penitencial, destaca la obra positiva, la transformación
creadora desde dentro que se realiza por la penitencia".

-El gozo y la alegría, verdadero efecto del perdón. El salmo da a entender que el
pecado es muerte y tristeza, es renuncia a la fidelidad y pérdida de salvación. Por

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eso pide: «Devuélveme el son del gozo y la alegría», de manera que los mismos
huesos revividos salten en gozo de danza nueva: «Exulten los huesos que machacaste
tú» (v. 1 O). De este modo, el pecador volverá a sentirse salvado y alegre por
haber recuperado la amistad y la alianza con Dios: «Devuélveme la gracia de tu
salvación» (v. 14; cf. Jr 22, 13; Ga15, 22).

-Los compromisos y promesas del perdón. Recreado y renovado en el espíritu, el

pecador proclama sus promesas:

1)   Alabar y dar gracias a Dios: «Abre, Señor, mis labios y publicará mi

lengua tu alabanza» (v. 17).

2) Reconocer públicamente su justicia: «Aclamará mi lengua tu justicia» (v.

16).

3) Hacerse misionero «convertidor» de pecadores: «Enseñaré a los rebeldes

tus caminos y los pecadores volverán a ti» (v. 15). 4) No quedarse en
sacrificios externos, que no agradan a Dios, sino ofrecerle de modo permanente
el «sacrificio del corazón contrito» (v. 18-19).

-En síntesis, el Salmo 51 es un compendio de los elementos que integran la dinámica

penitencial de ayer y hoy. La penitencia es un encuentro del hombre pecador con
Dios misericordioso, en el que destaca la iniciativa y acción de Dios en su bondad
infinita y su fidelidad, en su perdón liberador y recreador. También se subraya la
respuesta del hombre que reconoce su pecado, acoge la gracia de la conversión y
decide cambiar su vida y manifestarlo en obras.

En definitiva, los elementos esenciales de la dinámica penitencial que se apuntan son:

1) la conciencia y el reconocimiento del pecado;
2) la conversión interna, manifestada externamente con palabras y obras;
3) la intervención de aquellos a quienes afecta la situación penitencial para reconocer
la verdad de la conversión: Dios, Iglesia (ministro);

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4) la reconciliación o perdón concedido y celebrado;
5) la renovación de la vida y los compromisos de la reconciliación real.

Todos estos elementos están interrelacionados y se complementan. Juntos

constituyen un proceso centrado en la conversión y orientado a la reconciliación
y el perdón, y son esenciales a la verdad de la penitencia. Si falta alguno de ellos,
no puede haber auténtico y pleno sacramento. Se distinguen, pero no pueden
separarse ni oponerse.

2.1.2 LA PARÁBOLA DEL «HIJO PRÓDIGO» (Lc 15) COMO PARADIGMA

DEL PROCESO PENITENCIAL EN EL NUEVO TESTAMENTO.

La llamada «parábola del hijo pródigo», en su necesario contexto del capítulo 15 de

san Lucas, representa en el Nuevo Testamento algo semejante a lo que en el
Antiguo representa el Salmo 51. No tratamos de hacer una exégesis directa, sino de
resaltar los elementos esenciales que se manifiestan sobre el proceso penitencial.

a) Contexto
El capítulo 15 de Lucas es uno de los más bellos y significativos de este evangelio.
Situado en el centro del libro (viaje a Jerusalén), ocupa igualmente el centro del
mensaje lucano: la misericordia de Dios con los pobres y pecadores manifestada en
Jesús.
Este capítulo presenta la siguiente estructura:
1) una introducción narrativa (v. 1-3), donde presenta los «personajes» (Cristo en el
centro, los publicanos y pecadores de una parte, los fariseos y escribas de otra) y
el motivo del escándalo;
2) dos breves parábolas (v. 4-10) del mismo estilo (las de la oveja y la dracma
perdidas), llamadas «gemelas»;
3) y una tercera parábola más extensa, la del «hijo pródigo» (v. 11-24),4) con una
segunda parte conclusiva (v. 25-32) referida al «hijo mayor".

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En cuanto a la parábola del hijo pródigo, no es un «invento» de Lucas; la encontró en
su material propio, y su calidad literaria resulta admirable, siendo considerada como
una de las más bellas páginas del material propio lucano, junto con la historia del
samaritano o la de los discípulos de Emaús.

b) Introducción (v. 1-3)

La introducción presenta a los «personajes», situando en el centro a Jesús, que acoge
y come con los pecadores. A su lado, dos grupos: el de los pecadores y publicanos
por una parte, y el de los fariseos y escribas por otra. Con dos actitudes diferentes:
mientras los primeros se acercan a Jesús y acogen su mensaje, los segundos lo
acusan y rechazan («Este acoge a los pecadores y come con ellos»).

Pero ¿por qué esta actitud y esta reacción? ¿Por qué esta acogida o este escándalo?
Porque Jesús no sigue la ley que establece un comportamiento determinado con
los publicanos y pecadores. Los publicanos (recaudadores de impuestos) se
encuentran entre la gente más despreciable, por eso se les enumera junto con los
ladrones, bandidos, gentiles, meretrices, adúlteros, asesinos. Representan a personas
separadas de Dios, apegados a los bienes materiales, sin ningún miramiento con
los demás ... Los pecadores son todos aquellos cuya vida inmoral es notoria, los que
ejercen una profesión deshonrosa, los usureros, los que desprecian la ley ...

Respecto a todos ellos la ley pide una actitud de desprecio y marginación. El justo
no debe mezclarse con los impíos. Hay que expulsarlos de la comunidad para que
esta no quede contaminada, para que el orden y la santidad sean restablecidos.

Y los escribas y fariseos se consideran responsables de aplicar esta ley, de preser-

var la santidad, de mantener la disciplina vigente. Ambos (escribas y fariseos)
representan un «conjunto simbólico» que reacciona con hostilidad al mensaje
liberador y mesiánico de Jesús. El rechazo y la murmuración es su forma de
expresarse («éste», autós).

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Jesús, en cambio, lejos de atenerse a este comportamiento, ni rechaza, ni se aleja, ni
pide el castigo del pecador, sino que permite que se acerquen a él y lo escuchen,
los acoge e incluso se sienta con ellos a la mesa (Lc 5, 29). Para Lucas está claro que
la comensalidad manifiesta una realidad social, ética y religiosa de primer orden,
expresión de una especial relación de Jesús con el pueblo, con los pobres y
pecadores, y de estos con él".

Con tal manera de proceder está sobrepasando la «disciplina vigente», y

criticando la actitud de los escribas y fariseos. Por eso estos lo critican y acusan. Lo
que Jesús hace es un escándalo inadmisible. No aceptan que un hombre que se dice
enviado del Padre del cielo (Lc 4, 18ss) se mezcle y hasta coma con publicanos y
pecadores.
La réplica de Jesús a tal acusación («Este ... ») se concreta en una trilogía de
parábolas, con las que no sólo justifica su actitud, sino que afirma que esta es la
actitud del Padre, que él es quien representa la voluntad de Dios misericordioso, no
los escribas y fariseos.

c) Las dos parábolas «gemelas»

Las dos parábolas resaltan la alegría del encuentro y la invitación a la alegría.

Es, en definitiva, la alegría de Dios por la conversión de los pecadores, expresada
en una marcada desproporción respecto a la alegría que le producen los justos.
La adaptación de las parábolas para expresar el contenido es admirable.

-La parábola de la «oveja perdida» (Lc 15, 3-7) tiene su paralelo en Mt 18, 10-14 Y
en el Evangelio de Tomás": Pero mantiene ciertas diferencias. El centro de la
parábola es ciertamente la alegría. Lucas multiplica los verbos: con gran gozo el
pastor encuentra la oveja y la pone sobre sus hombros. Después el evangelista
imagina un episodio festivo: una reunión alegre con sus amigos y vecinos; Lucas

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colorea el vocabulario de la alegría con un tinte comunitario. Nótense dos aspectos
importantes: la explosión algo exagerada de alegría del pastor por la oveja hallada,
frente a la tranquila posesión de las noventa y nueve restantes; y la afirmación de que
esta misma alegría es la que siente Dios por un solo pecador que se convierte: «Os
digo que habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta ... » (v.
7). Así pues, la alegría del pastor y de la oveja terrenales alcanza el corazón de Dios.
De este modo Jesús, por un lado, rechaza la crítica de escribas y fariseos, y por
otro, anima a los pecadores a volver a Dios, a convertirse, a la vez que justifica
su actuación con los pecadores, reflejo de la voluntad de Dios.

-La parábola de «la dracma perdida» (Lc 15, 8-10) guarda una gran similitud con la
de la oveja perdida en estilo y en contenido. Las dos se refuerzan y explican
mutuamente. Nos la transmite sólo Lucas, probablemente elaborada desde el
material propio. Se trata de una imagen no ya pastoril sino casera. Allí la oveja «se
perdió», mientras aquí es la mujer la que pierde la dracma. Allí se trataba de un
animal, aquí de un objeto. El pastor invita a sus «amigos y vecinos», la mujer llama a
sus «amigas y vecinas». Aquí la alegría es entre los «ángeles de Dios», allí era «en el
cielo».

De cualquier modo, los elementos son comunes a los de la parábola de la oveja

perdida: se trata de la historia de una pérdida, una búsqueda intensa, un hallazgo
y una alegría compartida. Es un gozo que alcanza hasta los «ángeles de Dios»,
expresión de la alegría de Dios mismo.

d)La parábola del «hijo pródigo» (Lc 15, 11-32)

Se trata de una parábola que únicamente transmite Lucas. Antes nos habló de la
pérdida de un animal (oveja); a continuación, de la pérdida de un objeto (dracma);
ahora, de la «pérdida» de un hijo. Se le ha llamado «la perla de las parábolas», el
«pequeño evangelio de Lucas», la «síntesis del cristianismo». Y es que,

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efectivamente, en ella están presentes el amor de Dios Padre, la mediación de Cris-
to, la misión reconciliadora de la Iglesia, la fidelidad y la infidelidad, la caída y
la reconciliación, la unidad y la división, la celebración y la fiesta de una alegría
que se expresa en banquete del nuevo Reino, preludio del Reino eterno.

Después de una breve introducción («Después dijo ... »], se describe el episodio del
hijo menor en relación con el padre (v. 11-24), al que sigue como una segunda
historia el episodio del hijo mayor (v. 25-32).

Pero más en particular respecto a la dinámica penitencial, resalta el modo como se

presentan los diversos elementos del proceso:

-Pecado. Se manifiesta con estos rasgos:

1) petición de reparto de herencia (v. 11) (lo que ya presuponen Eclo 33, 20-24;
Tob 8, 2 I ), pero que supone falta de aprecio a su deber como hijo respecto del padre;
2) partida del hijo a una tierra lejana (v. 13), lo que implica una separación del
padre, un preferir la propia autonomía al calor del hogar;
3) abandono de la propia patria (etierra lejana», v. 13), lo que supone llevar una
vida de pagano, donde no existe reposo sabático, ni comida ritual, ni ley;
4) dilapidación de los bienes, lo que entraña un cierto desprecio a la herencia
paterna, al amor del padre, y vida disoluta (v. 13), es decir, contraria a la ley, como
un pecador;
5) dedicación a una actividad que implica impureza (cuidar cerdos», v. 15). Por
tanto, el pecado aparece como insolencia, separación, desprecio del don, vida inmoral
y contraria a la ley de Dios.

Con otras palabras, el pecado aparece en su triple dimensión: contra Dios («He pecado
contra el cielo y contra ti», v. 18); contra los demás demás (casa paterna, hijo mayor, v.
28ss); contra sí mismo (hambre, necesidad, v. 17).

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-Conversión. La conversión es el punto de inflexión y cambio que se produce en el
hijo, resultado de la experiencia negativa y, sobre todo, de un movimiento interior
de cordura y lucidez. Se expresa con estos rasgos:

1) «Entrando en sí mismo» (volviendo en sí: eis eauton de elzon, v. 17), que

significa recuperando la cordura y la sensatez, cayendo en la cuenta de,
saliendo de su engaño";
2) «Me levantaré e iré a mi padre» (v. 18.20) expresa un movimiento
interior de metanoia, y un propósito y un movimiento exterior de vuelta y
retorno a la casa paterna";
3) y como expresión sincera de esta conversión también aparece la
confesión o reconocimiento de su pecado: «Le diré: Padre, he pecado contra
el cielo y contra ti» (v. 18-19)21; 4) junto con la humildad y el reconocimiento
del mal que ha hecho, de que ha perdido su honor, su identidad y hasta su
nombre de hijo: «Ya no merezco ser llamado hijo tuyo ... » (v. 19).

-Reconciliación y perdón. Se trata del momento central, en el que aparece también

la figura central de la parábola: el padre. Este irrumpe en el discurso del hijo
arrepentido, con rasgos que Lucas resalta, de paterna-materna compasión y ternura.
El momento se expresa como un verdadero encuentro, como emocionante abrazo de
perdón. El padre sale al encuentro, corre (actitud indecorosa para un padre de
familia), abraza a su hijo, lo cubre de besos, se niega a reconocer la indignidad del
hijo, no lo juzga ni le reprocha su pecado, lo restablece a la casa paterna, exulta de
gozo: «Alegrémonos, porque este hijo mío, que había muerto, ha vuelto a la vida» (v.
23-24).

-Celebracián festiva y comunitaria. Es como el broche final y el signo más

elocuente de un proceso de conversión y reconciliación. La reintegración se celebra
con un banquete y una fiesta como nupcial (túnica más rica, anillo, ternero cebado»),
a la que es invitada toda la familia (v. 22-23). De nuevo Lucas destaca la
importancia de la comida en común, como signo de la comunión, de la participación
en los bienes del Reino.

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-La resistencia del hijo mayor. Humanamente, la reacción del hijo mayor parece
lógica. Ante el ruido de la fiesta y lo que se celebra, se siente comparativamente
agraviado, cree que se comete con él una injusticia: «Hace tantos años que te sirvo,
sin jamás haber traspasado tus mandatos, y nunca me diste un cabrito ... » (v. 29). Y,
por más que el padre le dirige una emotiva réplica («hijo», «hijo mío»), se resiste a
llamar «hermano» al que ha vuelto, y a participar del banquete y de la fiesta. Es muy
probable que la actitud del hijo mayor esté representando la de los escribas y
fariseos, que se resisten a aceptar el mensaje y la actitud y actuación de Jesús
con los pecadores.

-Sentido cristológico del proceso de conversión. En la parábola late un profundo

sentido cristológico. Con su mensaje y su comportamiento para con los pecadores,
Jesús muestra la voluntad del Padre, y por tanto está afirmando su mesianismo,
su ser Hijo de Dios. La parábola es una invitación a aceptar este mesianismo de Jesús,
lo cual exige un cambio radical de mentalidad, una conversión. Aquel que quiere
compartir la alegría de acoger a los pecadores debe sentir la alegría de aceptar a
Cristo. Aquel que quiere estar en consonancia con la voluntad de Dios debe
participar de la alegría que Cristo manifiesta al acoger y comer con los pecadores
convertidos.

En conclusión, del análisis de estos dos lugares bíblicos paradigmáticos se deduce

con claridad que los elementos de sentido que integran el proceso o dinamismo
de la penitencia son los siguientes (todo verdadero proceso de penitencia debe
incluir y expresar en alguna medida estos elementos, para que sea reconocido como
tal):
-Conciencia y reconocimiento del pecado.
-Conversión interna, manifestada externamente de algún modo.
-Reconocimiento (confesión) ante Dios y ante aquellos a quienes se ofendió.
-Reconciliación y perdón, celebrados y expresados de alguna manera.
-Alegría y renovación (recreación, reintegración) de la vida.
-Compromisos para con Dios y los demás.

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2.2. ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIÓN, PENITENCIA Y
EXCOMUNIÓN EN LOS DOS TESTAMENTOS.

No pocas cuestiones de carácter teológico y pastoral que hoy se plantean respecto

al sacramento de la penitencia tienen su origen en las evoluciones históricas y en
las actuales formas de su estructura. Se trata, pues, de un problema actual
(diversidad de opiniones en torno a las formas que propone el nuevo Ritual), de un
«contencioso histórico» (los protestantes acusaban a la Iglesia católica de no haber
sido fiel a la estructura penitencial primitiva), de una cuestión teológica (relación
entre sentido y forma, contenido y estructura, concepción teórica y manifestación
externa), que afecta en especial a la identidad del sacramento, y sólo puede
solucionarse desde una relectura de la historia y teniendo en cuenta el desarrollo
progresivo del dogma, así como las formas eclesial es que le dan cuerpo.

Entendemos por tales «formas» o «estructuras», no la simple apariencia o formalidad

externa, sino la configuración que adquiere el sacramento, según la ordenación que
se haga de los elementos de sentido señalados, y según sea uno u otro elemento el que
ocupa el centro, teórica y prácticamente. La estructura del sacramento no es, pues,
algo periférico, sino algo fundamental al signo, ya que por ella se expresan, se
sostienen, se ordenan y cobran todo su sentido y verdad los «elementos de sentido»,
que hacen que tal realidad penitencial-sacramental exista. La estructura del
sacramento es la expresión creadora de una identidad penitencial para nosotros.

Teniendo en cuenta la evolución fundamental de las formas históricas, queremos

individuar y estudiar las diversas estructuras de penitencia que han existido en el
decurso de los siglos, de modo que pueda apreciarse la evolución y desarrollo
progresivo del dogma que por ellas se ha dado, clarificando y adaptando la única
verdad del sacramento a las diversas situaciones y necesidades.

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2.2. ESTRUCTURA DE EXCOMUNIÓN: DISCIPLINA PENITENCIAL
EN LA ESCRITURA
Encontramos en la Escritura el germen originante y fundante de posteriores
configuraciones. La disciplina penitencial que aparece en el Nuevo Testamento
hunde sus raíces y antecedentes en la disciplina y praxis penitencial del Antiguo.

2.2.1 ANTIGUO TESTAMENTO

a) Distinción de pecados y penitencia

El Antiguo Testamento distingue diversas clases de pecado (cf. Nm 15, 22-31; Lv 4,
2.13.22.27): el «pecado de inadvertencia» (involuntario e inconsciente), el «pecado
voluntario» (realizado con plena consciencia) y el «pecado de mano alzada» (que
supone contumacia, rebelión y lesión seria de la voluntad de Dios y de la ley de
Israel). A cada uno de estos pecados corresponde un modo de expiación o penitencia,
según nos indica la Escritura.

-Los dos primeros tipos de pecado son expiados y perdonados por medio de la
confesión del mismo (Lv 5, 5; Nm 5, 6), que puede hacerse ante otro (David ante
Natán, 2 Re 12, 13) o bien en una liturgia penitencial (Esd 10, 1-6; Neh 9 ... )
confesando «en común» los pecados. También se expían estos pecados por medio de
las obras externas de penitencia, como son el ayuno (JI 2, 15-17), la oración (Esd
9,6-13; Neh 9, 31-37), los signos externos de vestiduras, saco y ceniza (2 Re 12, 16-
17; Dn 9, 3), o el gemido y el llanto (Bar 1, 5). Igualmente se expían por medio de los
diversos tipos de sacrificio común (de holocausto, ofrenda, comunión, expiación,
penitencia ... Lv 1-5) o de sacrificio más solemne (Ex 32, 20; Nm 17, 1 1-12), entre
los que destaca el «rito o fiesta anual de expiación», llamado «Yom Kippur» (Lv
16,20-34).

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-Las obras de conversión y penitencia son medios a los que se les atribuye una
eficacia perdonadora cuando se trata de «pecados de inadvertencia». A la actitud
interna de conversión acompañan las obras externas de penitencia, tales como el
ayuno (Dt 9, 9.18), el llanto y las lágrimas (Is 58, 5), el saco y la ceniza (Dn 9, 3; Job
3, 5.7-8), el caminar cabizbajo (1 Re 21, 27), el rasgarse las vestiduras o cortarse el
cabello o la barba (Esd 9, 3), el luto o las postraciones (Is 15,2-3; Dt 9, 25). Tales
obras sólo son aceptadas por Dios si van acompañadas de conversión y justicia,
como proclaman una y otra vez los profetas (por ejemplo, Is 1, 7-17; 59,3-8; Sal 50,
19).

-Las liturgias penitenciales son frecuentes en Israel, sobre todo antes del exilio.
Se celebran cuando el pueblo sufre una desgracia (guerra, epidemia, sequía, peste,
plaga ... ) que se considera efecto de la cólera y el castigo divino (cf. Dt 19, 18-25; 1
Re 8, 33-53; Is 52, 2; Jr 36, 6-9). Por eso se convocan días de ayuno y lamentación
tanto colectivo como individual (Ez 27, 28-32; JI 1-2; Sal 79, 80, 51). Ritos propios
de la liturgia penitencial son: el ayuno, el rasgarse las vestiduras, vestirse de saco,
rasurarse la cabeza, cubrirse de ceniza, el llanto y el lamento, el clamor a Yahvé y
toda clase de sacrificios (cf. 1 Sm 7, 5-12; JI 2, 12-17). El peligro de estas peni-
tencias era el ritualismo y la exterioridad. Por eso se insiste, sobre todo los
profetas, en la necesidad de disposiciones internas, de conversión de corazón (1
Sm 7, 5-6; JI 1-2). Sólo entonces agradan a Yahvé y se obtiene su favor'.

-Las confesiones también son consideradas un medio para el perdón de pecados «de
inadvertencia». «Confesar» (todah; en griego, homologefn) se emplea en tres
sentidos: como alabanza a Dios, como profesión de fe y como reconocimiento del
pecado (Is 12, 1; 1 Re 8, 33-35; Sal 106; 107; Prov 18, 13). En la literatura
postexílica los lugares más significativos son Esd 9,6-15; Neh 9, 1-37; Dn 9. En unos
casos se trata de confesiones colectivas, sobre todo después del destierro (Ex 34, 9;
Dt 1,41.. .); en otros, son individuales, como es el caso de David (Sal 51). La
confesión aparece, sin duda, como un acto de sinceridad y reconocimiento del

15
propio pecado que, unido a la conversión del corazón, obtiene el perdón de Dios.
La confesión colectiva expresa de modo especial la solidaridad en el pecados.

-La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur». (Lv 16) Pero los «pecados de mano
alzada» (blasfemia, idolatría, adulterio, homicidio ... : Lv 24, 10-16; Ex 22, 19; Lv
18,6-29; Ex 21, 12), que implican la «exterminación» o la «excomunión» debido a
su gravedad (Ex 12, 15; Lv 7, 25-26; 18,6-29; Nm 15,30-31 ... ), exigen otro medio
más solemne y eficaz para su perdón. El castigo por estos pecados variaba según los
casos, e iba desde la lapidación hasta la excomunión por un tiempo (Dt 13,6.10-
11.15-17; Lv 20,3.5.17 ... ). La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur» era el
signo máximo de reconciliación para el pueblo entero, e incluía un rito simbólico de
«excomunión» que consistía en la imposición de manos sobre el macho cabrío y su
envío o expulsión al desierto, llevando consigo las iniquidades del pueblo".

Se trata del día penitencial por excelencia y una de las fiestas más importantes del
calendario hebreo". El orden de la celebración es el siguiente:
1) se celebra el 10 de Tishri o séptimo mes del año hebreo (septiembre-octubre);
2) comienza la víspera por la tarde, llamando a penitencia, en una celebración común
de reconocimiento de pecado;
3) a partir de ese momento se exige observancia de ayuno riguroso, de abstinencia de
trabajo y de relaciones;
4) a la mañana siguiente tiene lugar una nueva celebración comunitaria, donde se
vuelve a confesar los pecados y pedir perdón;
5) al mediodía tiene lugar el rito principal de expiación, que implica:
-las disposiciones para el sacrificio (v. 2-5): un novillo, dos carneros y dos
machos cabríos;
-el sacrificio expiatorio del sumo sacerdote por sí mismo y su casa: inmola un
novillo y asperja al pueblo con su sangre (v. 6.11-14).
-Se sortean los dos chivos expiatorios: uno se ofrece como sacrificio expiatorio
por el pueblo y el otro es enviado a Azazel (v. 7-10).

16
 -Se ofrece sacrificio expiatorio por todo el pueblo (v. 15-29): purificación del
altar; aspersión con la sangre del macho cabrío; imposición de las manos sobre
el otro macho cabrío, confesando y cargando sobre él los pecados, y
enviándolo al desierto; ofrenda del holocausto por el pueblo (v. 23-29) y
conclusión implorando el perdón sobre el pueblo penitente (v. 26-29).

De toda esta ritualidad pueden destacarse los siguientes elementos: El rito tiene un
origen arcaico y es descrito teniendo en cuenta diversas tradiciones. Todos se sienten
pecadores, también el sumo sacerdote; por eso todos deben confesar su pecado y
pedir perdón. El rito del «chivo expiatorio» representa una forma de liberación del
pecado, que es cargado sobre el animal enviado al desierto, donde domina el poder
del demonio (Azazel, demonio o príncipe de los demonios). El rito de la sangre (en la
sangre reside la vida) tiene gran importancia como rito de expiación (cf. Dt 12,23; Lv
17, 11; cf. Jn 19,34; Heb 9, 11-14). Al conjunto del rito se le atribuye una eficacia
para el perdón de todos los pecados, incluso los de «mano alzada». La bendición
final sobre el pueblo (especie de «absolución general») invoca la misericordia de
Dios y expresa el perdón que restablece en la comunión con Dios y con la
comunidad. No en vano se ha llamado al día de la expiación (yóm kippúrím) el
«Viernes santo del Antiguo Testamento» (cf. Jn 19, 30.34; Heb 9-10).

b) Pecado y penitencia en la literatura extrabíblica

La literatura rabínica extrabíblica (Misná, Talmud ... ) aporta elementos

importantes para el conocimiento de la disciplina penitencial vigente en el tiempo
antecedente a la llegada de Cristo. En este periodo se profundiza en la distinción del
pecado, y se habla claramente de «pecados contra Dios y pecados contra el
hombre», así como de «pecados graves y pecados más leves». Ante la destrucción
del templo y el cese de la expiación sacrificial, se insiste en la importancia y
necesidad de la penitencia interna, de la conversión del corazón, a la que se
atribuye un efecto perdonador del pecado. Igualmente se concede gran importancia a

17
la oración penitencial por el perdón (oraciones de la mañana, el mediodía y la
tarde) y a la confesión particularizada de los pecados (siguiendo un orden
alfabético o litánico) como medios para expiar y obtener el perdón.

Pero entre todos estos medios, sobre todo tratándose de pecados graves, el más
significativo disciplinarmente es la excomunión. La praxis parece institucionalizarse,
de forma especial en relación con la sinagoga, en los tiempos posteriores a la vuelta
del exilio, sufriendo a lo largo del tiempo diversas evoluciones. La sinagoga
distinguía diversos grados de excomunión:

-El «Nidduy» o excomunión más benigna, que suponía cierta separación de

la comunidad y la sinagoga. Era pronunciada por el jefe de la misma o el
sacerdote, y duraba entre tres y treinta días. Tras una corrección (nezifah), si el
pecador necesitaba un tiempo de penitencia, se le expulsaba de la comunidad
(prohibición de participar en algunos actos comunitarios) para provocar en él la
conversión.

-El «Herem» o excomunión más severa, que suponía una separación más dura
de la comunidad y la sinagoga. Era pronunciada no por uno solo, sino por un
tribunal; duraba más tiempo y la separación de la comunidad era más rigurosa
(no podía participar en la oración, las comidas, los negocios ... ), aunque no se
trataba de una pena perpetua. Su finalidad era doble: guardar incontaminada
la pureza de la comunidad, y poner unas condiciones para la expiación y la
conversión.

También los documentos que testifican sobre la praxis de la comunidad de

Qumrán (100-50 a.C.) confirman este procedimiento. Se practica una disciplina
de «excomunión temporal» del pecador de la comunidad, según la gravedad del
pecado, o de «excomunión definitiva», sobre todo si se trata de recaída. Los
pecados que más se castigan son los que van contra la unidad y el amor

18
 fraterno. Durante el tiempo que permanecen excomulgados, la comunidad
reza y ayuda al penitente. Una vez cumplida la penitencia, será readmitido a la
fraternidad, por una especie de gesto que sanciona el mismo Dios. El que
recaía de nuevo en el pecado, era definitivamente expulsado de la fraternidad
con una fórmula litúrgica de maldición.

En resumen, lo único que puede deducirse de estos datos respecto a la estructura

penitencial es que, aun existiendo en el Antiguo Testamento diversos medios para
la conversión y la reconciliación (ayunos, penitencias, liturgias, sacrificios, oración
... ), cuando se trataba de un pecado muy grave, los jefes o sacerdotes
intervenían pronunciando la sentencia de excomunión e imponiendo los castigos o
condiciones para la posterior reintegración. Según esto, parece que la excomunión
vino a configurarse como la forma oficial más significativa para la penitencia de
los pecados graves.

2.2.2. NUEVO TESTAMENTO

a) La novedad penitencial de Jesús

Jesús no ha venido a renovar las estructuras penitenciales, sino a llenar de nuevo
sentido y verdad la reconciliación y el perdón. Sabe que ha sido enviado para dar
su vida y liberar al pueblo de sus pecados (Mt 1,21). Jesús es el Hijo del hombre y el
Siervo de Yahvé (Mc 2, 10) enviado por el Padre (Mc 10,45), con el fin de obtener el
perdón de los pecados (1 Cor 15,3) Y nuestra justificación (Rom 4, 25), cosa que ha
realizado entregando su vida por todos los hombres (Mc 10,45; 14,24; Le 22,19),
manifestado de forma especial en su muerte y resurrección (1 Cor 15, 3-5; Rom
4,25).

Jesús actúa desde el principio como heraldo del reino de Dios. La novedad radica en
que él proclama que lo anunciado ya empieza, que el Dios que comienza a reinar es
el Padre, y que este reinado se manifiesta de forma especial en que ofrece

19
misericordia y perdón de los pecados a quienes se convierten. Por eso, en Galilea
comienza su misión llamando a la conversión y a la fe: «Convertíos y creed en el
Evangelio» (Me 1, 15). En la Buena noticia que proclama se encuentra ya la
promesa de gracia y de perdón, pues ha sido enviado a «proclamar un año de gracia
del Señor» (Le 4, 1 9). De hecho, él no sólo predica la reconciliación y el perdón,
sino que reconcilia y perdona realmente, como se muestra en el caso del paralítico
(Me 2, 1-12), en diversos milagros y curaciones, y en los «personajes penitenciales»
más significativos: Magdalena, Zaqueo, Pedro, el buen ladrón ... Se trata de un
perdón de Dios que reclama también el perdón al hermano (Mc 11,25; Mt 6, 12-
14)12.
Ciertamente, el momento culminante de esta reconciliación predicada y obrada por
Cristo es la Pascua: su pasión, cruz, muerte y resurrección son la verdadera liberación
y victoria sobre el pecado (Mt 26,26-29; Mc 14,22-35; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11,23-25
... ).

b) Una Iglesia de santos y pecadores

A partir de esta obra reconciliadora de Cristo, podemos comprender la novedad
penitencial del Nuevo Testamento, en el cual nos encontramos con una nueva vida,
con una comunidad nueva, con el nuevo eón que ha comenzado y ha dejado atrás lo
viejo. Pero esta novedad de contenido salvífico no supone necesariamente la
novedad de estructuras. Así vemos que la estructura penitencial que se perfila en
el Antiguo Testamento se continúa, desarrolla y aplica en el Nuevo desde la
novedad de Cristo.

En efecto, es esta novedad la que caracteriza a los miembros cristianos o a los

bautizados en Cristo y en el Espíritu. Y según ella están obligados a ser «hombres
nuevos», «hijos de la luz», «criaturas nuevas», «hijos de Dios», «elegidos»,
«santos» ... (1 Pe 1, 16; Hch 15, 29; Ef 5, 25s; Col 2, 11 ss; Flp 3, 17). Toda la
Iglesia ha sido «bautizada» (Ef 5, 25s) y por eso ha venido a ser «esposa», «sin
mancha y sin arruga», templo del Espíritu Santo y Cuerpo de Cristo. El bautismo

20
es considerado como una opción radical, sin vuelta atrás, de una vez para siempre,
a la que se debe permanecer «fieles», como verdaderos «hijos del Reino» (1 Cor 5,
7s; Flp 3, 17; 1 Cor 4, 16 ... ).

Pero, aunque nadie debería cometer pecado en adelante (Rom 6, 2.14), en la

comunidad de los santos hay también pecadores, y quienes fueron liberados del
pecado por el bautismo no fueron liberados de la lucha contra el pecado después
del bautismo. La posibilidad de pecar sigue existiendo, pues el cristiano no ha sido
inmunizado al respecto.

Esto es lo que quieren decirnos una serie de datos neotestamentarios tales como la
afirmación de que el cristiano permanece bajo la tentación de Satanás (2 Cor 11,
3), la llamada a la vigilancia contra el mal y el pecado (1 Pe 2, 1; 5, 8), la llamada
a la corrección del hermano que peca (Mt 18, 15), el reconocimiento de que en la
comunidad eclesial crecen juntos «trigo y cizaña» (Mt 13, 36-43), la afirmación de
que seguimos siendo en alguna medida pecadores (1 Jn 1, 10), la petición
permanente de perdón de los pecados en el padrenuestro (Mt 6, 12), la
disposición a perdonar «hasta setenta veces siete» al hermano (Mt 18, 21-22) y,
en fin, la transmisión de diversos catálogos de pecados (Mt 15, 19; Mc 7, 21; Lc
18, 11; Col 3,5; Rom 1,29; 1 Cor 5,10.12-14 ... ).

c) Diversidad de praxis penitenciales

La cuestión es: ¿Qué actitud adopta la comunidad ante esta situación? Si

realmente el pecado y la existencia de pecadores no pueden dejarla indiferente,
¿cómo interviene y actúa, sobre todo en las situaciones más graves? Podemos
distinguir en el Nuevo Testamento cuatro praxis penitenciales diversas y
complementarias, que se imponen según los casos.

21
-La praxis preventiva, que por medio de consejos morales exhorta, anima, advierte,
previene del pecado y de la necesidad de permanecer santos, luchando contra el mal
(1 Cor 8, lls; Hb 3, 12; 1 Tes 5, 11.14).

-La praxis correctiva, que implica la amonestación fraterna, la mutua corrección y

reconocimiento del pecado, la ayuda mutua para convertirse y permanecer fieles (Mt
18, 15s; Sant 5, 16; 1 Tim 5, 20; 2 Tim 2, 25s; 1 Jn 1,9).

-La praxis de reconciliación fraterna, que supone el perdón mutuo, la disposición a

reconciliarse con el hermano como condición para el perdón de Dios y para la validez
de la ofrenda cultual, ya que «Dios perdona nuestras ofensas, si nosotros perdonamos
a los que nos ofenden» (Mt 18, 21s.32-35; 5, 23s; 6, 14s).

-La praxis curativa, que lleva consigo la intervención más directa de la comunidad
a través de sus jefes, en orden a la puesta en marcha de un proceso curativo y de
conversión por parte de aquel que ha pecado gravemente contra Dios y contra la
comunidad. Esta praxis implica la ex-comunión o exclusión, que puede ser senci-
lla (Rom 16,17; 2 Cor 2,6; 2 Tes 3, 6ss), más rigurosa (Mt 18, 18; 1 Cor 5, lss), o
incluso con maldición (el caso de Ananías y Safira, Hch 5, 3-6; caso de Simón
Mago, Hch 8, 20ss)-

d) El poder de perdonar procede de Cristo

Es en este contexto de «praxis curativa» donde deben situarse los clásicos logion o
textos penitenciales del Nuevo Testamento: Mt 18, 15-18 (cf. Mt 16, 19 y Jn 20, 21-
23).

En primer lugar, conviene dejar bien sentados dos principios: que la Iglesia tiene
conciencia de poder perdonar y que este poder se extiende a todos los pecados.

22
La exégesis moderna ve que sobre todo Mateo insiste en este aspecto, y de forma
especial en el relato de la curación del paralítico (Mt 9,1-8; Mc 2,1-12; Lc 5,17-26).
Mateo habla repetidas veces de este poder, sobre todo a partir de la Pascua.
«Llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos» (10,
1); «se me ha dado poder en el cielo y en la tierra ... Id ... » (28, 18s). A la luz de
estos textos se entienden mejor las expresiones del relato del paralítico.

Mateo, lo mismo que Marcos, subraya el hecho de que Cristo se atribuya el

poder de perdonar que sólo a Dios pertenece: «Para que sepáis que el Hijo del
hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados ... » (9, 6; Mc 2, 10). Pero, a
diferencia de Marcos, Mateo concluye el relato diciendo: «Al ver esto, la gente se
llenó de temor y glorificó a Dios, que había dado tal poder a los hombres» (9, 8).

El plural («los hombres») podría referirse a Jesús en cuanto hombre, o puede ser
una alusión al poder de perdonar pecados que tiene la comunidad. En este caso,
Mateo aludiría a la praxis penitencial de su Iglesia, que de esta forma lo fundamenta
en Jesús mismo.

La novedad en nuestro texto es que se trata del perdón a una persona concreta (el
paralítico), y además un perdón que va unido a la curación. Con ello Jesús no sólo
se arroga algo que pertenece a Dios, sino que afirma ser el Mesías, que actúa con
la misma autoridad de Dios. La intención y contenido de estas afirmaciones es el
siguiente: el poder de perdonar procede de Dios, es ejercido en la tierra por
Cristo - Hijo de Dios, y sigue siendo ejercido desde el cielo por el Señor glorioso
(al que se refiere «Hijo del hombre»). Pero este ejercicio se realiza, después de la
resurrección y ascensión, a través de la comunidad eclesial, y especialmente a
través de sus jefes. La continuidad histórica de la reconciliación obrada por
Cristo sólo se realiza a través de la Iglesia. Una vez que ha partido, Cristo, en su
calidad de Hijo del hombre, permanece presente en la Iglesia, ejerciendo su
poder de perdonar los pecados.

23
e) Este poder se extiende a todos los pecados

Este aspecto, que en otros tiempos originó grandes discusiones, hoy está
suficientemente aclarado. Algunos pasajes del Nuevo Testamento parecen indicar
a primera vista que hay algunos pecados irremisibles; así, la llamada «blasfemia
contra el Espíritu» (Mt 12, 31 s; Mc 3, 28s; Le 12, 10), el probable «pecado de
apostasía» al que se refiere Hebreos (Heb 6, 4-6; 10, 26) y el «pecado de muerte»
(apostasía, herejía) del que nos habla Juan (1 Jn 5,16).

La respuesta común que suele dar la exégesis bíblica en los tres casos, aun aceptada
la diversidad de situaciones y contextos, es la siguiente:
en ningún caso se dice que Dios o la Iglesia no pueden perdonar estos
pecados;
lo que se afirma es que la actitud personal y subjetiva de cerrazón, obsti-
nación y dureza hace imposible que tal perdón pueda darse.

El pecado viene a ser irremisible no porque no pueda ser perdonado, sino porque
la actitud de rechazo radical a Cristo y sus obras (blasfemia contra el Espíritu), la
obstinación en no reconocer la salvación mesiánica por la cruz (apostasía), la
ceguera en seguir no a Cristo sino a los anticristos (pecado de muerte), impiden
que tal perdón se dé.

La causa de la imperdonabilidad no es el pecado mismo, sino la actitud de los

pecadores. La irremisibilidad no procede de la carencia de poder, ni de la voluntad
de Dios, ni de la incapacidad de la Iglesia, sino de las malas disposiciones del
pecador.

24
f) La Iglesia ejerce el poder «perdonando y reteniendo» los pecados (Jn 20, 21-23)
La Iglesia ha basado la institución del sacramento de la penitencia por Cristo
principalmente en los textos de Juan 20, 23 y de Mateo 16, 18 y Mateo 18, 15-18.
La tradición primera parece apoyarse más en Mateo, en cambio el magisterio
(sobre todo a partir del Lateranense IV) se apoyará más en Juan. Ambos textos
guardan cierto paralelismo, aun usando términos diferentes. Por eso los exegetas
se han preguntado cuál puede ser el texto más original, el que recoge las palabras
del mismo Cristo («ipsissima verba Jesu»).

Unos (como A. Vogtle) creen que el logion original es Mt 18, 18, trasladado de su
contexto pospascual y colocado en un contexto que resalta su eclesialidad.

Otros (como G. H. Dodd) creen, sin embargo, que el texto original pospascual sería
el de Juan, y que resulta imposible derivar Jn 20, 23 de Mt 18, 18.

Otros (como H. Vorgrimler) creen que es prácticamente imposible saber si estas

palabras constituyen un «mandato eclesiológico del Resucitado» o si la
comunidad, constituida Iglesia por la fuerza del Espíritu, formuló tales palabras
como expresión legítima de la autocomprensión de la misión recibida de Cristo.

En cuanto a los destinatarios, está claro que Mt 16, 19 se dirige a Pedro, y parece
también claro que Jn 20, 22 se dirige a los doce y que Mt 18, 15-18 habla más de
los discípulos en general y de la comunidad eclesial (ekklesia).

Sin embargo, en opinión de Vorgrimler «es completamente inverosímil que Jesús

prometiera el poder de 'atar y desatar' primero a Pedro, luego a los apóstoles y
finalmente a los discípulos con la comunidad.

25
Hechas estas anotaciones, vengamos al análisis del texto de Juan, en el que, sobre
todo a partir de Trento (DH 1703), se ha apoyado la potestas clavis, y en el que se
nos dice en qué consiste el poder de perdonar.

El contexto destaca la importancia de esta misión recibida del Señor resucitado en

el llamado «Pentecostés apostólico». Se trata de un envío solemne (contexto pascual)
y autoritativo (kathos = como y porque) para continuar la misión que Cristo ha
recibido del Padre («como el Padre me ha enviado, así os envío yo»), en el poder y
con la fuerza del Espíritu («recibid el Espíritu Santo»: dimensión pneumatológica y
carismática), y en orden a realizar la obra de reconciliación y perdón que ya ha
alcanzado su punto culminante en Cristo (Cf. Lc 4, 17; 24, 46s; Mt 9, 2; Jn 3, 19; 5,
27 ... ).

Esta continuación del poder de perdonar se realiza según una doble posibilidad:
perdonar (afiemi) y
retener (kratein),
que implica una doble repercusión:
aquí («en la tierra», según Mateo),
allá («en el cielo», según Mateo),
y afecta a un doble sujeto:
vosotros (apóstoles, sucesores: «a quienes perdonéis»),
él-Dios-les perdonará («es serán perdonados»).

La conexión y coimplicación de planos indica que para Juan se trata de una

intervención que implica discernimiento (no es lo mismo perdonar que retener) y
que une efectos (lo que realizan los apóstoles, es dado por bueno por Dios).

Y, en todo caso, es evidente que para Juan el perdón procede de Dios en Cristo
por el Espíritu. Cristo es para Juan el verdadero «cordero de Dios que quita el
pecado del mundo» (In 1, 29; 1 Jn 3, 5), Y que con la entrega de su vida en la cruz,

26
como «cordero pascual», ha perdonado y sigue perdonando el pecado de los hombres,
por la mediación de los apóstoles en la Iglesia.

La exégesis de los dos verbos empleados confirma esta interpretación real y

eficaz:

-El verbo «afiemi» indica un perdonar positivo y eficaz, como posibilidad

distinta a «retener». Este poder de perdonar no puede reducirse (como
afirmaban los protestantes) a un anuncio del Evangelio de la reconciliación
(cf. Le 24, 47), ni a la simple declaración del perdón ya concedido. Implica
una intervención en nombre del Señor, por lo que se realiza algo nuevo y
positivo, que no existía anteriormente y en lo que se compromete
totalmente la Iglesia.

-El verbo «kratein» no tiene el sentido directo de «castigar», ni el sentido

pasivo de «dejar de hacer algo». Indica más bien una acción positiva, una
intervención directa en el orden físico, moral o jurídico, por la que «se obliga
a hacer algo» para obtener el perdón, como condición necesaria.

Su sentido se explica mejor comparándolo con el «atar» de Mt 18, 18.

Según la interpretación más clásica del texto de Juan, «perdonar» tiene como objeto
directo el pecado en cuanto ofensa a Dios. y este perdón se realizaba por la
intervención del ministro, como representante de Cristo, en la absolución. De modo
que la afirmación del primer miembro («a quienes perdonéis») vendría a identificarse
con la del segundo («les serán perdonados»). En cuanto a «retener», significaría no
tanto una intervención positiva de obligar a algo, cuanto un «negar la absolución» y,
por tanto, un no dar el perdón de Dios. Esta interpretación no explica suficientemente
ni la diferencia entre los dos «sujetos-efectos» (en el caso de «perdonar»), ni el
sentido positivo activo, y no simplemente pasivo, del verbo «retener». Aun así,

27
subraya lo fundamental: que el perdón de Dios se actualiza y realiza por la mediación
de la Iglesia (ministro ordenado), expresado de modo especial en la absolución.

La interpretación más eclesiológica, propuesta por los exegetas modernos en

correlación con las expresiones mateanas «atar-desatar», insiste en que
«perdonar» tiene por objeto más directo el pecado en cuanto ofensa a la Iglesia,
y de forma menos directa (aunque en íntima conexión) el pecado en cuanto
ofensa a Dios.

Así, mientras el primer miembro («a quienes perdonéis») se refiere al perdón que se
concede del pecado contra la Iglesia, el segundo (apódosis: «les serán
perdonados») se refiere al perdón del pecado contra Dios.

El sentido sería: «Aquellos a quienes vosotros, como miembros de la Iglesia,

perdonéis los pecados por los que han ofendido a la misma Iglesia, y por tanto a
Dios, a esos también se los perdonará el mismo Dios, en cuanto suponen una
ofensa contra él, y por lo mismo contra la Iglesia».

No se duda de que la fuente última del perdón sea Dios, sino que se reconoce que
en la actual oeconomia salutis este perdón sucede por la mediación de la Iglesia
(res et sacramentum), como signo eficaz del perdón y reconciliación con Dios.

En cuanto al verbo «retener», significaría «imponer unas condiciones» u «obligar

a algo» para obtener el perdón, que puede ser diverso según el tipo de pecado.
Cuando la Iglesia «retiene», no niega el perdón, sino que obliga positivamente a
algo para obtener el perdón.

g) La forma o el procedimiento concreto para el perdón es «atar y desatar» (Mt

18,15-18)

28
Una vez que hemos visto que el poder viene de Cristo y que la Iglesia ejerce este
poder «perdonando y reteniendo», vamos a ver más en concreto cómo procede,
cuál es el comportamiento concreto que adopta con el pecador para reconciliarlo y
perdonarlo. De ello nos habla sobre todo Mt 18, 15-18, Y así se manifiesta en la
utilización de los términos «atar y desatar» (ligare-solvere).

¿Qué significan los términos «atar y desatar»? Hay que tener en cuenta que el
origen de este versículo sería un logion independiente, que puede ser considerado
una variante secundaria de Mt 16, 19; pero allí se confia la intervención a Pedro,
mientras aquí parece referirse a los discípulos en relación con la comunidad; y
mientras allí el acento recae en las decisiones doctrinales, aquí se trata de una
intervención disciplinar en el sentido de prohibir o permitir.

Parece ser este versículo formaba parte de la «regla de la comunidad» desde el

principio.
Teniendo en cuenta los anteriores aspectos, recordamos las diversas interpretaciones
que sobre el texto se han ofrecido", en la perspectiva de buscar un fundamento y una
comprensión más adecuada del sacramento de la penitencia.

Interpretación clásica. Interpreta Mt 18, 18 en relación con Mt 16, 19, Y afirma que
en dichos textos se trata del poder de perdonar los pecados. Pues si Cristo da el
poder de las llaves a Pedro y los apóstoles, es con el fin de que todos los hombres
puedan alcanzar la salvación. Ahora bien, por ser así debe estar incluido en tal
poder el del perdón de los pecados, ya que de otro modo la Iglesia no podría
cumplir su misión. Ella ha recibido un poder religioso omnímodo y universal
(potestas universalis) del que se deriva un poder penitencial particular de perdonar
los pecados (potestas specialis).

29
Interpretación filológica. Parte de un análisis filológico de los términos «atar-
desatar», tal como eran empleados por el lenguaje rabínico. De donde se deduce que
se trata de términos técnicos utilizados para indicar:

1) la intervención de aquel que tiene poder para declarar una cosa

prohibida o permitida,
2) el acto por el que a un miembro de la comunidad se le «pone al
margen», se le separa de la comunión o «excomulga» (ligare), con vistas a
reintegrarlo, mediante otro acto correspondiente, en la comunión perdida,
«levantándole la excomunión» y las obligaciones que para ello se le
impusieron ’solvere'.

Interpretación eclesiológica. Tiene en cuenta la interpretación filológica, pero

resalta la dimensión eclesiológica del pecado del «hermano», que afecta y
provoca una acción de la comunidad: la intervención plural de la misma a través
de sus diversos miembros (individualmente, conjuntamente, jerárquicamente); la
excomunión eclesial, que supone una separación de la misma vida de la comunidad
(«Si ni a la comunidad hace caso, considéralo como al gentil y al publicano», v. 17).

El principio en el que se basa Mateo es claro: la Iglesia es la presencia histórica de

la gracia de Dios, la manifestación visible de la salvación y del amor del Padre. Por
eso, quien está en la Iglesia manifiesta que está en la gracia salvadora. Y si
alguien ha roto con esta gracia y salvación, ha roto también con la Iglesia. Y
para que esto aparezca, para deshacer la falsedad, es necesaria la intervención
correctiva y curativa.

En este sentido, «atar-desatar» significaría primariamente el poder de declarar a

alguien separado de la comunidad eclesial (y por tanto de la gracia, de la salvación
de Dios), en vistas a que, una vez cumplidas las condiciones u obligaciones

30
(ligare), pueda ser reconciliado con la misma Iglesia, y por tanto participar de la
gracia, salvación de Dios (solvere).

Resalta la conexión, unidad y dependencia entre lo que aparece sucediendo «en la

tierra» por la visibilidad social de la Iglesia, y lo que de modo invisible sucede
«en el cielo» por la acción eficaz del perdón de Dios: la sentencia de la Iglesia tiene
una verdadera eficacia cara a Dios, en virtud de la misma presencia eficaz de
Jesucristo en la comunidad que ora y se reúne en su nombre (Mt 18, 19s).

Interpretación demonológica. Completa la interpretación eclesiológica; ha sido

desarrollada por estudios exegéticos recientes y asumida por los teólogos de la
penitencia. Se centra en el análisis de los términos «atar-desatar» en el contexto
cultural bíblico y extrabíblico. Señala varios sentidos:

-Uno popular primitivo, con connotaciones mágicas, de acuerdo con el cual «atar»
significaría vincular a un sortilegio y «desatar» sería romper el sortilegio".

-Otro demonológico, deducido de sus contextos bíblicos, por el que «atar»

significaría declarar a alguien bajo el poder de las fuerzas maléficas, a merced
del demonio y del mal, mientras que «desatar» sería liberar del influjo y poder de
dichas fuerzas.

-El Antiguo Testamento manifiesta estas interpretaciones en diversos lugares (Sal

69, 9.34; 79, 9-11; 102, 20ss; Sab 17, 2ss; Job 36, 7ss; Is 47, 9.12; Ez 13, 18.20ss ... ),
en donde «atar» significa estar encadenado por demonios o por hombres y, por
tanto, estar sometido a su poder. En cambio, «desatar» es liberarse, romper esas
ataduras o esas cadenas que someten a tales poderes.

-En el Nuevo Testamento este fondo demonológico se encuentra en numerosos

lugares (Mt 12,22.24-29; Mc 7, 35; Lc 13, 12.l6; Ap 2, 24; 1 Jn 3,8; Jn 5, 18.19; 7,23

31
... ). De ellos se deduce que «atar» significaría delimitar con precisión el ámbito de
la acción del maligno, reconocer que algo está bajo su poder y necesita ser liberado.
En cambio «desatar» sería la liberación del influjo de este poder y el
reconocimiento de que tal liberación ha sucedido.

-En Mt 18, 18 se tendría en cuenta también este sentido, y así, mientras «atar»
supondría declarar a alguien bajo el poder y dominio del demonio y el mal,
significado por un proceso de distanciamiento y unas condiciones de penitencia,
«desatar» significaría declarar que tal persona ya ha cumplido las condiciones
impuestas y que en ella se ha mostrado y acaecido la liberación del poder del mal y
del demonio, y por tanto el perdón.

Se trata de dos momentos de una intervención de la Iglesia en orden a la

salvación. Quien se ha separado del bien, de Dios, también se ha separado de la
mediación histórica de ese bien que es la Iglesia. Y cuando el pecador se libera,
por la gracia de Dios, del mal, del poder del demonio, se libera asimismo de los
obstáculos que le impiden vivir la plena comunión con la Iglesia y por eso es
recibido en ella, siendo también éste el signo de que Dios le ha perdonado y está en
comunión con el bien y la gracia.

h) La verificación de la praxis de excomunión (1 Cor 5, 1-13)

Lo que en Mateo aparece esbozado, en continuidad con la praxis penitencial de
excomunión de la sinagoga y de la comunidad de Qumrán, lo encontramos
concretamente realizado en el caso del «incestuoso de Corinto» (1 Cor 5, 1-13),
donde Pablo, en continuidad con otros pasajes de sus cartas (1 Cor 11,17-34; 2 Cor 7,
9s; I Tes 5, 14; 2 Tes 3, 14s; Tit 3, lOs; 1 Tim 1, 19s), nos refiere su comportamiento
respecto al incestuoso.

En efecto, si algo aparece claro en la comunidad primitiva es que quienes la

presiden tienen derecho y deber de intervenir para evitar y superar un desorden

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que daña la vida de la comunidad. Así, Pedro interviene en el caso de Ananías y
Safira por el abuso escandaloso que habían hecho de los bienes de la comunidad
(Hch 5, -lss). Igualmente interviene en el caso de Simón Mago, cuando este
pretendió comprar el poder de transmitir el Espíritu por la imposición de manos (Hch
8, 18-24). Se trata de intervenciones que suponen la exclusión acompañada de
maldición, sin duda por la gravedad del pecado.

Por su parte, Pablo declara intervenir en diversas ocasiones, bien sea para prevenir,
para corregir o para llamar e imponer una penitencia a los que han cometido un
pecado serio («penitencia curativa»):
«Si alguno no obedece lo que os decimos en esta carta, a ese señaladle y no
tratéis con él, para que se avergüence. Pero no le miréis como a enemigo, sino
amonestadle como a hermano» (2 Tes 3, l4s).

Sobre todo, reclama este proceder con los sectarios o herejes:

«Al sectario (= hereje), después de una y otra amonestación, rehúyele; ya

sabes que ese está pervertido y peca, condenado por su propia sentencia» (Tit
3, 10 ss).

Y de modo especial respecto a aquellos que han renunciado o abandonado la fe:

«Algunos, por haberla rechazado [la recta conciencia] naufragaron en la fe.

Entre ellos está Himeneo y Alejandro, a quienes entregué a Satanás para que
aprendieran a no blasfemar» (1 Tim 1, 19s).

Como puede apreciarse, Pablo distingue entre la corrección, la privación de

relación normal con la comunidad, la exclusión de la comunidad e incluso la
sentencia de excomunión, que declara al pecador bajo el poder de Satanás.

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Es en este contexto donde hay que situar la intervención de Pablo en el caso del
«incestuoso». Se trata de un cristiano que vive en una situación de pecado
escandaloso, condenado tanto por la ley judía como por la ley romana: es el pecado
de «incesto», que supone que dicho cristiano convive con su madrastra (en este caso,
no con su madre biológica) como si fuera su mujer. En principio, la comunidad debe
corregir, distanciarse y someter al pecador a penitencia. Sin embargo, no toma
ninguna medida al respecto, lo que provoca la intervención del apóstol (v. 1-2).

Pablo tiene derecho y deber de intervenir por ser el fundador y jefe último de
esta comunidad, y sobre todo porque tiene conciencia de ser continuador del
ministerio reconciliador de Cristo (cf. 2 Cor 5, 13-17). Por eso dice que «en el
nombre del Señor Jesús, reunidos vosotros y mi espíritu, con el poder de Jesús Señor
nuestro ... » (v. 4). Su intervención sucede en el nombre, con el poder, en
continuidad, haciendo presente al mismo Cristo.
Esta intervención consiste en «juzgar» o «discernir» la situación de pecado y su
gravedad («yo, por mi parte ... he juzgado ya ... », v. 3), y en «expulsar» o
«excomulgar» al pecador de la comunidad, declarándolo bajo el poder del malo, del
demonio, y por tanto con necesidad de someterse a unas condiciones para la
liberación de dicho poder de pecado en la tierra, y para la salvación definitiva:
«Que en nombre del Señor Jesús ... sea entregado ese individuo a Satanás para
destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el día del Señor» (v. 5).

Mientras la «ruina de la carne (sarx)» significa la destrucción del pecado, del hombre
viejo, la «entrega a Satanás» indica la declaración de excomulgado; pero la finalidad
no es ni siquiera el castigo, sino la salvación.

Varias razones mueven a Pablo a dictar esta sentencia:

1) La vida de la comunidad en el nuevo eón supone un hombre nuevo, una levadura
nueva, una ruptura total con lo viejo, con el pecado. Quien no vive en esta novedad,
no puede con-vivir en esta comunidad.

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2) Más aún, la presencia de la vieja levadura es un peligro, ya que puede inficionar a
toda la masa, contagiar y dañar la vida y santidad de la comunidad entera. Luego esta
debe protegerse de tal peligro.
3) El hecho de que se trate no de uno de fuera, sino de uno que está dentro y es
miembro de la Iglesia («hermano»), da derecho a dicha intervención de excomunión,
para el bien de todos (v. 6-8. 11 s).

En cualquier caso, las consecuencias de esta excomunión son muy duras y suponen
el distanciamiento, la separación y hasta cierto «boicoteo» por parte de la
comunidad hacia el pecador: «Con esos, ni comer ... Arrojad de entre vosotros al
malvado» (v. 11.13). Lo cual lleva consigo ser excluido de la comunidad de mesa, de
oración y, por supuesto, de comunión eucarística (cf. 1 Cor 11, 17-33).

Ciertamente, la intención es siempre la salvación del pecador. Pero ¿aparece en

algún lugar que este pecador sea reconciliado y readmitido a la comunión? Se
suele ver una alusión a este segundo tiempo penitencial en 2 Cor 2, 5-11:
«Bastante es para ese tal el castigo infligido por la comunidad, por lo que es
mejor, por el contrario, que le perdonéis y le animéis, no sea que se vea ese
hundido en la excesiva tristeza. Os suplico, para que reavivéis la caridad para
con él» (v. 5-8).

Aunque no se puede probar que se trate del mismo penitente, a juzgar por todos los
indicios (misma comunidad, pecador público, dureza de excomunión ... ) parece que
se refiere al incestuoso.

2.2.3.  CONCLUSIÓN
Es cierto que de estos testimonios de la Escritura no puede deducirse un tipo de
penitencia institucionalizado en la primera comunidad. Con todo, hay aspectos

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que están claros y que proporcionan una base para extraer las siguientes
conclusiones.

-Del conjunto de los textos resulta evidente, en primer lugar, que Dios es el origen de
todo perdón; que este perdón se ha hecho presente y se ha realizado en Cristo;
que Cristo mismo ha otorgado a la Iglesia la potestas (atar y desatar) y la misión
de continuar la reconciliación con Dios, unida a la reconciliación con ella misma.

-La excomunión sólo sucede en casos gravísimos y después de haber seguido una
pedagogía de corrección y misericordia.

-Para entender esta praxis de excomunión, hay que relacionarla con la praxis
preventiva exhortativa, con la praxis correctiva, con la praxis de reconciliación
fraterna.

-Existe continuidad y desarrollo entre la praxis judía sinagogal (también la de

Qumrán) y la praxis de la comunidad cristiana (esta destaca su referencia a Cristo,
su graduación y misericordia, la participación de la comunidad), así como entre
Mateo y Pablo (este muestra la aplicación concreta de lo que describe Mateo).

-El eje de la praxis penitencial de excomunión está marcado por dos polos, que
suponen dos movimientos y se significan por el acto de separación (ligare,
retinere, entregar a Satanás) y por el acto de reconciliación (solvere, remittere) con
la Iglesia, como signo visible de una separación real y de una reconciliación
eficaz con Dios.

-Todavía no aparece claro ni quiénes son los que deciden la excomunión (excepto
en el caso de Corintios, que es Pablo (1 Cor 5, 1-13), ni qué obligaciones se
imponen al pecador expulsado, ni cuánto dura el tiempo de separación, ni cómo
sucede o se significa la reconciliación.

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-En cualquier caso, la praxis penitencial de excomunión («praxis curativa») es un
proceso con doble movimiento, por parte del pecador y de la comunidad.
En el primer movimiento el pecador se separa de la comunidad por su
pecado (porque en definitiva él se ha separado de Dios), y la comunidad le
declara separado y se separa al mismo tiempo del pecador, para provocar en
él la corrección y la conversión, la vuelta a Dios y la comunión eclesial.
Se da una corrección patente: «Os escribí que no os relacionarais con quien,
llamándose hermano, es impuro, avaro ... Con esos ¡ni comer!» (1 Cor 5, 11 =
ligare).

En el segundo movimiento el pecador inicia un proceso de acercamiento y

vuelta a la comunidad (conversión), cumpliendo las condiciones de
penitencia impuestas, y la comunidad consuela, ora, ayuda y busca al
pecador (= consolare), de modo que pueda acoger la reconciliación y el
perdón que Dios mismo le ofrece.

Este doble movimiento está claro en sus dos polos, pero todavía no aparece
claro en su medio, es decir, en qué consisten las obras de penitencia y
cómo se realiza el encuentro de reconciliación.

Podemos concluir, pues, con H. Vorgrimler: «Es plenamente legítimo hablar de una
'exclusión' del pecador, que ya aparece en el Nuevo Testamento, y de una
'excomunión penitencial'.

En la investigación sobre la historia de la penitencia se distingue entre una

excomunión real y otra litúrgica. Este uso lingüístico está justificado porque el
concepto 'excomunión' expresa adecuadamente el alejamiento voluntario del
pecador de la vida social y cultual de la Iglesia, y al mismo tiempo la distancia
que la Iglesia adopta ante él...

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Pero estos aspectos no pueden hacer perder de vista que, quienes incurren
habitualmente en faltas graves, no deben ser considerados fuera de la Iglesia en
el sentido estricto de la expresión.

Solamente quedan fuera de la Iglesia quienes, habiéndose alejado

conscientemente de ella, ya no quieren volver a su seno... La exclusión de la
comunidad encierra un único sentido esencial: todo excluido es apartado de la
actuación de la comunidad eclesial, separado de la mediación de gracia y 'entregado
al Maligno' ... Pero ni la exclusión sencilla ni la exclusión con maldición tienen
relación alguna con la supuesta imperdonabilidad de un pecado.

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