(Rene Girard) La Ruta Antigua de Los Hombres Perve (BookFi) PDF

7 y René Girard La ruta antigua de los hombres perversos EDITORIAL ANAGRAMAPRIS ese ie La Biblia cuenta la extrafa historia de Job: tras perderlo todo, repudiado por los suyos y abandonado por el propio Dios, se lamenta en su estercolero. Narra también los didlogos de Job y de quienes se dicen sus amigos. La tradicién ha concedido escasa atencién a esos didlogos que, sin embargo, revelan la verdadera dimension social de Job: el chivo expiatorio de su comunidad. Como Edipo, debe también tomar «la ruta antigua de los hombres perversos» que conduce a la muerte sacrificial. Ie Tale ok-toae Male Tet Una Oleteloc Let) verdugos, Job desvela el funcionamiento victimario de los universos primitivos. MEER Me Mol Mt Titel earlier tiel eon ere esas caricaturas de proceso que los regimenes totalitarios llevan a cabo: las mismas acusaciones de perversion, la misma necesidad de confesiones por parte de la victima, idéntico desprecio por la verdad. Asi, el antiguo Libro de Job da ocasién-a René Girard de analizar con claridad y concisién el fenédmeno totalitario que intenta resucitar un universo religioso primitivo y violentd. Tentativa tanto mas temible cuanto que es falaz, puesto que desde hace dos mil afios todos sabemos ya que las victimas son inocentes. «La tesis de René Girard plantea una pregunta lancinante: {la historia de las culturas, que quisiera contemplarse como una marcha honesta hacia la verdad, no es sino una sucesion de linchamientos? La idea central de Girard, ya asediada en La violencia y lo sagrado (1972) y por El chivo expiatorio (1982), es que, desde los primitivos hasta los totalitarios de nuestros dias, las colectividades se fundan sobre el sacrificio de una victima expiatoria y en la repeticién ritual de este asesinato.» (Bertrand Poirot-Delpech, Le Monde) «Un titulo sibilino para una obra que pone en tela de juicio. todas | las teorias contemporaneas.» (Gérard Leclerc, Le Monde) En esta coleccién se han publicado también tres obras fundamentales de René Girard: Mentira romantica y verdad novelesca, La violencia y lo sagrado y El chivo expiatorio. ON rea waves TS 10La ruta antigua de los hombres perversosRené Girard La ruta antigua de los hombres perversos Traduccién de Francisco Diez del Corral A EDITORIAL ANAGRAMA BARCELONATitulo de la edicién original: La route antique des hommes pervers © Editions Grasset & Fasquelle Paris, 1985 Portada: = Julio Vivas, a partir de un fragmento de «La vision de la muerter de la edicidn de la Biblia ilustrada por Gustave Doré, 1865 © EDITORIAL ANAGRAMA, S.A., 1989 Pedré de la Creu, 58 08034 Barcelona ISBN: 84-339-1325-5 Depésito Legal: B. 36400-1984 Printed in Spain Libergraf, S.A., Constitucid, 19, 08014 Barcelona Agradezco la valiosa ayuda de Christiane Fré- mont, cuyas abundantes sugerencias han mejo- rado sensiblemente el texto de la presente obra.tioridad que hay que reivindicar para el texto biblico en una desmitificacién realmente radical que no podemos separar de la resolucién de ese enigma que sigue siendo para nosotros la mitologta. Cierto que hay una desmitificacién trégica, y no reniego de lo que he dicho en La violencia y lo sagrado. Pero aunque ponga de manifiesto y exprese tantas similitudes entre Edipo y Job, esta desmitificacién no traspasa un cierto umbral que el texto biblico sf franquea. La accién tragica es una lucha de influencias de los prota- gonistas ante el pueblo, una rivalidad mimética, exactamente como en Job, Edipo pierde finalmente la partida que hubiera podido ganar. Todo esto ya lo sugiere un autor, Sdfocles, que minimiza el parricidio y el incesto mientras puede, pero que acaba resumiéndolos al final de la «ruta antigua» para no in- troducir ningtin cambio en el itinerario. Séfocles no choca frontalmente con la creencia de los Elifaz griegos. Comparada con la de Job, la desmitificacién tragica es sdlo un esbozo, una ligera tentativa. Como Job, al principio Edipo rechaza firmemente las acusaciones de que es objeto. Ante la primera mencién al parricidio, sdlo reacciona con un encogi- miento de hombros, pero acaba por inclinarse, y su sumisién toma el valor de clamorosa confirmacién de los dos crimenes. Aparentemente, es una verificacién de los oréculos apoyada en un tinico testigo que nunca desmiente ni confirma el per- sistente rumor de un Layo asesinado no por un solo asesino sino por varios. Tras haber repetido cinco o seis veces, durante su interro- gatorio, que hay que aclarar este rumor, Edipo no plantea la cuestién que ha premeditado, Renuncia a la lucha y sdlo piensa ya en aceptar cualquier acusacién que se plantee. Este asunto de los asesinos multiples alude veladamente a esa violencia colectiva que los ordculos ocultan y a la que contri- buyen, exigiendo constantemente nuevas victimas. Los asesinos multiples de Layo constituyen una violencia colectiva 54 que, una vez mas, se prepara a cobrar un precio a Edipo por su excesiva curiosidad. ¢Cémo no ver una alusién al proceso victimario en un texto totalmente envuelto en una red de alusiones, ya innega- bles, al papel de chivo expiatorio que Edipo acaba por desempefiar de acuerdo con el guién tradicional? En la primera escena, el rey dice a los tebanos llegados a suplicarle que les cure: «Sufro mas que cada uno de vosotros, porque yo, vuestro rey, debo sufrir por todos.» Justo antes de la llegada del pastor, Edipo y Yocasta recuerdan una vez mas el rumor de los asesinos multiples. «Si son varios, no soy culpable, porque un hombre solo no puede actuar como un grupo numeroso.» Esta frase constituye un eco de la anterior y la contradice. Al aceptar la realeza, todo hombre se expone al riesgo de convertirse en chivo expiato- tio, y eso es lo que Edipo reconocia implicitamente en su primera frase. Llegado el momento de su autoejecucién, Edipo intenta primero eludir su culpabilidad, pero finalmente tiene que aceptarla. Aunque S6focles da prueba aquf de una lucidez superior, en la conclusién de Edipo Rey acaba también por ceder, volviendo al admitido engafio de ese mito cuyo cardcter no simplemente ficticio, sino falazmente perseguidor, no se le escapa. En todo este anilisis estoy en deuda con las investiga- ciones de Sandor Goodhart.' 1, Sandor Goodhart, «Edipus and Laius, many murderers», Diacritics, marzo 1978, pp. 55-71. 557, «ESTA REINA POR LOS CABALLOS PISOTEADA» En su Poética, Aristoteles fija claramente los limites de la desmitificacién tragica al enunciar que el dramaturgo no debe aportar modificaciones demasiado radicales al contenido de las historias legendarias que adapte. El pueblo conoce esas historias de memoria; podria enfadarse si ¢l poeta las transforma demasiado, sobre todo si ese cambio radical privara al publico de una victima espectacularmente castigada. Desprovisto de ese sucedéneo de inmolacién sacrificial que espera del poeta, el publico podria volverse contra éste y Procurarse a sus expensas una catarsis de sustitucién, como para mostrar, volviendo a ellos, los origenes violentos de todo espectaculo tragico. Segan una significativa leyenda, Euripides termina sus dias devorado por unos perros que se parecen mucho a los animales linchadores de los amigos de Job 0 a los de la reina Jezabel en el Libro de los Reyes. Son los mismos perros, los mismos caballos, en todas partes los mismos animales, el mismo diasparagmos: Esta reina por los caballos pisoteada, en su inhumana sangre canina sed saciada, desgarrados los miembros de su horroroso cuerpo. 56 El poeta de Atalfa reconoce también esos perros. Y las serpientes de Oreste. Y, asimismo, los caballos que, mas que el monstruo, son responsables de la muerte de Hipdlito, su duefio, en Fedra. Permitanme una digresién sobre Racine que no lo es completamente. Racine desarrolla siempre sabiamente, largamente, todo lo que las fuentes mitolégicas o histéricas le procuran en rela- cién a violencia colectiva y sacrificial. Preserva cuidadosa- mente su significacién religiosa. Asi, la muerte de Pirro en un templo, al pie del altar de los sacrificios. Asi Ifigenia o Eri- fela, tanto da, es sacrificada por el ejército griego. Al final de Ester, Aman, lanzado a la multitud, es despedazado por ésta. En Atalfa, el final de la reina es el mismo, por supuesto, que el de su madre. Con el suefio de Atalia, Racine nos pone en conocimiento de que él también conoce muy bien «la ruta antigua de los hombres perversos», En su libro sobre Racine, Roland Barthes ha percibido el papel fundamental del asesinato colectivo. Al ver en la famosa escena del padre de la horda primitiva (Totem y tabi) el comin denominador de todas las intrigas racinianas, ha intuido sin duda ese papel. La incursién por Freud constituye una timidez que limita algo el alcance de sus observaciones. No existe ninguna verdadera tragedia cuyo héroe no reco- rra la famosa «ruta» hasta el Espanto final. Y si las fuentes no aportan nada en este plano, Racine es perfectamente capaz de inventar el asesinato colectivo que necesita para sus conclusiones. Se podria creer que en Britdnico no hay lugar para un asesinato tal. Ni el relato de Tacito ni la naturaleza del orden imperial permiten una conclusién en el estilo de Las Bacantes, el despedazamiento de una victima por la multitud, el diasparagmos de un chivo expiatorio. Sin embargo, Junia huye del pala- cio imperial. Por el camino, encuentra una estatua del divino Augusto. Humedece, con sus lagrimas, los pies de la figura y abraza estrechamente la estatua. El pueblo sublevado toma a 57la virgen bajo su proteccién. Nerén no se atreve a intervenir, pero el diabélico Narciso se lanza en persecucidén de esa presa: Mas osado Narciso se afana en complacerle, rapido va hacia Junia y, sin ningun espanto, con profana mano intenta detenerla. Con mil golpes mortales su audacia es castigada; su sangre desleal sobre Junia salpica. César, con tantos objetos al tiempo golpeado, le deja en las manos de quienes le han cercado. Racine inventa el asesinato colectivo, algo que ninguna de las fuentes romanas sugiere. Aparentemente anterior a ese sacrificio, la pureza de Junia constituye en realidad el fruto de la sangre victimaria que salpica sobre ella. Esa pureza adquiere una significacién religiosa; se convierte en la de la vestal. Esta primera escena es absolutamente idéntica a la segunda, la de la muerte de Hipélito. En el caso de Hipédlito, los caballos que se vuelven contra su duefio, arrastrandolo tam- bién antes de rematarlo, hasta las inmediaciones de un lugar sagrado donde Aricia le espera, equivalen al pueblo sublevado. Las carnes no se desgarran ahora sobre el altar mismo de los sacrificios, sino al lado. Y, como siempre, la sangre salpica sobre el superviviente para reavivar, o mas bien crear, la virgen armonja de las auroras postsacrificiales. He visto, sefior, he visto a su infortunado hijo arrastrado por los caballos que él mismo alimenté. Sosegarles quiere y su voz les espanta. Galopan. En un momento, su cuerpo es pura llaga. En la llanura resuenan nuestros doloridos gritos. Su furia impetuosa por fin cesando va: se detienen no lejos de esas tumbas antiguas que guardan las reliquias de sus ancestros reyes. 58 Racine percibe y reproduce el papel del animal en el asesinato mitolégico. En el de Jezabel, que profetiza la muerte de Atalfa, no se contenta con perros devoradores y hace volver a los caballos de Hipélito: «Esta reina por los caballos pisoteada...» Que las conclusiones racinianas procedan total o parcialmente de las fuentes, poco importa. Ni la ausencia de fuentes. En cierto sentido, nunca son imaginarias; siempre hay el mismo rigor en el tratamiento de la violencia y de lo sagrado, y siempre, sobre todo, se produce el asesinato colectivo. En esto consiste la famosa imitacién de las fuentes. Entre los mds grandes, esta imitacién constituye una apreciacién exacta de lo que exige el funcionamiento sacrificial de la tragedia y, tanto en la mds pura invencién como en la copia mas literal, siempre est4 rigurosamente de acuerdo con los grandes modelos legados por las tragedias mds préximas al origen sacrificial, . En la tragedia mas enclaustrada y confinada de Racine, Bayaceto, donde la multitud est4 por fuerza mds ausente, se dirfa en principio que una conclusién en forma de asesinato colectivo resulta inverosimil. Y, sin embargo, hay otro suefio, otra pesadilla cuyo tema es el mismo que el del Suefio de Ata- lia. Pero, mas que un verdadero suefio, es la locura de Orestes lo que se repite. La infortunada Atdlida se ve perseguida no sdélo por aquél de cuya pérdida ella se acusa, sino por todos aquéllos y aquéllas que han amado a Bayaceto, todos sus amigos, todos sus parientes y ancestros, transformados en una tropa de vengadoras Erinias. Y, como siempre, se dirfan ejér- citos celestes de «amigos» que se lanzan sobre su victima. Vea- mos los ultimos versos de la obra: ¢Acaso sdlo amor tuve para asesinarte? Pero acabemos ya: con pronto sacrificio, mi fiel mano vengarte debe y castigarme. Vosotros, cuya gloria y reposo he turbado, 59héroes que en este héroe revivir debiais, tu, infortunada madre que, desde nuestra infancia, su corazén me confié con esperanza otra, visir desventurado, desesperados amigos, Roxana, venid todos, contra mi conjurados, a atormentar a esta extraviada amante y cobraos, al fin, la venganza debida. Atdlida transfigura su propio suicidio en un asesinato colectivo, e incluso podria decirse que los versos revelan el verdadero sentido de cualquier suicidio: la ausencia total de re- cursos, la hostilidad universal, el envés de la unanimidad perseguidora. Ese mismo sentido profundo del suicidio reaparece en Fedra, que se siente simult4neamente expulsada del cielo, la tierra y los infiernos. Un sentimiento que puede proceder por supuesto de lo imaginario, sobre todo en los aspectos paranoicos del individuo moderno, Pero zes siempre pro- ducto de lo imaginario, lo es necesaria y originariamente? cHasta qué punto la persecucién colectiva es indefectible- mente una ilusién fruto del engafio de nuestros sentidos? ¢Existen verdaderas victimas? -Qué diferencia hay entre los abusos de la psiquiatria y la negacién de los horrores reales de la historia? ¢Qué se proyecta realmente en todas las «proyecciones persecutorias» y los «fantasmas del cuerpo despedazado»? No pretendo averiguar quién es mds perspicaz entre Ra- cine, Séfocles, los demds autores tragicos y el autor de los Dia- logos. Seria completamente ridiculo. Cierto que ni Séfocles ni Racine se hacen sobre ¢l mito estas ilusiones que tan utiles son para nosotros, pero su saber resulta ambiguo y finalmente estéril. Proceden por alusiones y conservan siempre algo de esotérico. Aunque no tome en serio las acusaciones miticas, Séfocles sugicre que, por su arrogancia y por su imprudente indaga- cién, Edipo ha hecho todo lo posible para provocar el desastre 60 que se abate sobre él, Los criticos perciben claramente esta actitud de Séfocles, pero no extraen las consecuencias légi- cas. No ven que implica un escepticismo radical respecto a los datos propiamente mitoldgicos: el parricidio y el incesto realmente cometidos que serian la auténtica causa de la peste de Tebas, Edipo es el primero que se lanza a buscar un chivo expiatorio, y su mal ejemplo se volvera contra él, Por su docili- dad final, la tragedia se cierra armoniosamente sobre s{ misma, aunque nadie o casi nadie haya sospechado hasta la fecha el sistema de ilusién victimaria que representa. Aunque se dé cuenta de la injusticia del proceso victima- tio, el autor trégico no adopta el punto de vista de la victima. Creo que Séfocles dice dos cosas: «Las historias de pa- tricidio y de incesto son pamplinas, pero es el propio Edipo quien se ha metido en el avispero. Jugaba con fuego, y el que juega con fuego se quema. No soy yo quien tenga que salvarlo.» Esta indiferencia por la victima como tal no tiene consecuencias morales. Impide que se deshaga el mito. Job es otra cosa. La historia de Job es impensable entre los griegos y sus modernos herederos. Imaginemos un Edipo irreductible que se burlara de la fatalidad y, sobre todo, del parricidio y del incesto; un Edipo que persistiera en considerar a los ordculos como siniestras trampas de chivos expiato- trios. Lo que indudablemente son. Tendria a todo el mundo contra él, los helenistas, Heidegger, Freud y, tras ellos, toda la Universidad. Habria que eliminarle sin contemplaciones o encerrarle en un hospital psiquidtrico por inhibicién incu- rable. Con lo cual los asuntos de la civilizacién occidental y de su literatura no se arreglarian mucho. Con la pérdida de eficacia de la catarsis, todo tipo de sublimaciones se des- compondria. La hermosa forma trdgica, la forma por excelencia, perderia su equilibrio porque carecerfa de conclusién presentable. Hoy lo vemos claramente ya que esta forma 61esta acabando de deshacerse. Los subterfugios sacrificiales se han agotado. Pero jcudnto tiempo se ha necesitado para llegar a este punto! Una ligera ojeada sobre el Libro de Job explica la poca estima que se tiene por la literatura biblica, Est4 leno de repeti- ciones, se deshilacha por todas partes. Sélo el prologo y la conclusién postizos dan una apariencia de unidad a este caos. Decididamente, ambos son tan indispensables al esteta como al moralista y al metafisico. Sin ellos, sélo encontrariamos: Un horrible amasijo de macerados restos por el fango arrastrados, de jirones sanguinolentos y horrendos miembros que voraces perros entre si disputaban. 62 III. El mimetismo8. «Y UN PAIS TODO EL PRESA DEL MAL DE LOS FOGOSOS»' Una dimensién esencial de la tesis victimaria queda todavia por tratar: el mimetismo. Creo que en este caso se reinen todas las condiciones de su presencia. El desvanecido prestigio de Job seria una adquisicién personal. No parece que Job lo debiera a funcién alguna que hubiera ocupado, ni a la he- rencia. La satisfaccién que le producfa deja adivinar que no siempre lo tuvo. Es un hombre que se hizo a s{ mismo. ¢De dénde proced{a? Probablemente del estrato mas elevado, al que por otra parte no sdlo pertenecia Job. Los tres «amigos», Elifaz de Teman, Bildad de Suiaj y Sofar de Naamat pertenecen manifiestamente a esta clase de elite, que contaria también con otros miembros. Estamos entre personas pertene- cientes a una clase alta que domina la vida politica local. Sus miembros m4s emprendedores se esfuerzan en aumentar su poder mediante la obtencién del favor popular. Job, que era el gran vencedor en este juego, de pronto lo ha perdido todo, ¢Por qué? Para llegar a ser tan exageradamente lisonjeado y venerado como llegé a serlo Job antes de su transformacién en chivo expiatorio, le bast6é con un primer éxito, en una sociedad tan voluble, que le convirtié en el primus inter pares. Los deseos 1, Saint-John Perse. 65de las gentes de su clase se han polarizado en esta primera diferencia ensalz4ndole desmesuradamente. La elite le ha to- mado como modelo, esa elite que le ha adulado, venerado e imitado servilmente. El resto del pueblo le ha seguido, imi- tando a los primeros imitadores. La prueba de esta adulacién entre los amigos es precisamente ese titulo de «amigos» que nadie niega cuando la verdad es que se conducen como auténticos enemigos de Job. cHabria que pensar que entre él y ellos existfa una verdadera amistad, una intimidad real? Nada permite suponerlo. Los tres son «amigos» en el sentido en que, hasta fecha reciente en esa sociedad, todo el mundo queria y podia decirse amigo del ilustre personaje. Una amistad que no es mds que el otro nombre dado a la servil adulacién del capitulo 29. La ausencia de distancia social favorece la imitacién reciproca de los iguales. Job se confunde con su éxito, desear este éxito es desear al propio Job, el incomparable ser de Job. Una identificacién tal es eminentemente competitiva y, por tanto, ambivalente. En su propia clase, Job sdlo tiene rivales que se esfuerzan en llegar donde é1 ha Ilegado. Todos querrian convertirse en esa especie de rey no coronado que es Job. Pero, por definicién, la realeza no se comparte. Job no puede triunfar como triunfa sin provocar en sus propios com- pafieros unos formidables celos. Constituye el modelo obs- téculo de la teoria mimética. Suscita el resentimiento nietzs- cheano; ante el choque con la barrera que el modelo constituye, la ola de la admiracién acaba convirtiéndose en una resaca que invierte ese sentimiento. Precisamente porque se basa en el deseo mimético, la fascinacién ejercida por el rival demasiado afortunado tiende a convertirse en odio impla- cable, esté siempre entremezclada con ese odio. Sdlo entre gentes socialmente afines puede florecer este tipo de fascina- cién odiosa que se evidencia en casi todas las palabras de los «amigos», Si los amigos evocan la pasada gloria de Job, como hace el 66 propio Job, no lo hacen por las mismas razones que él, sino para darle, malévolamente, irénicamente, una leccién. Se ali- mentan vorazmente del contraste entre el presente y el pasado. Para sobrevivir a la cafda del idolo, su envidia debia ser probablemente muy grande. Con alborozo un poco obsceno, recuerdan a Job su cambio de fortuna; en alguna medida veri- fican su propia felicidad: Si se intentara hablarte, ¢lo soportarias? Pero gquién puede contener sus palabras? Mira, ta dabas leccién a mucha gente, infundias vigor a las manos cafdas; tus razones sostenian al que vacilaba, robustecias las rodillas endebles, y ahora que otro tanto te toca, te deprimes, te alcanza el golpe a ti, y te turbas completamente. (4, 2-5) La envidia no tendria el poder propiamente inaudito que ostenta en las sociedades humanas, si los hombres no tendie- ran a imitar reciprocamente sus deseos. La envidia no es mas que este préstamo recfproco de deseos, en condiciones sufi- cientes de igualdad que aseguren el desarrollo de las rivalidades miméticas. En el paso de la primera unanimidad mimética a la segunda, la envidia de los «amigos» y de las gentes de su medio es esencial. La igualdad de condiciones agudiza la duplicidad fundamental de las reacciones miméticas inspiradas por el «gran hombre». Pero si la imitacién y el deseo se modulan de forma diferenciada a niveles sociales diferentes, ambos pueden encontrarse en definitiva a todos los niveles, y la frustra- cién por el modelo obstéculo puede Ilegar a ser universal. Nunca hay diferencia esencial entre los amigos y el resto del pueblo. El feed-back de la rivalidad, la retroaccién reciproca del modelo y del obstdculo, intensifica la frustracién que, al no 67poder alcanzar su objetivo més directo, acaba siempre por aceptar victimas de recambio miméticamente designadas. Pero el mimetismo de la sustitucién sacrificial no es radicalmente diferente al mimetismo envidioso de los amigos. Si la multitud es un amplificador retardado de las sucesivas reacciones de la elite, hasta cierto punto también se puede afirmar lo contrario. La envidia sélo puede nacer entre Job y sus pares, pero en este 4mbito la probabilidad de que acabe naciendo es muy alta. Aunque tras una fase de imitacién positiva debié aumentar subterraneamente entre los arivales naturales» de Job, para expresarse directamente necesitaba un primer error, algiin in- cidente cuya sabia explotacién pudiera arruinar la popularidad de Job entre el pueblo. ‘Al menor paso en falso, acechado desde todas las partes, el idolo puede transformarse en chivo expiatorio. El mimetismo de la envidia y del odio se propaga tan répidamente como el mimetismo de la admiracién. Es el mismo mimetismo trans- formado por la conversién del modelo en obstaculo, escanda- lizado por esta metamorfosis. Al descender en la sociedad, se encuentran gentes que no pueden rivalizar personalmente con Job, pero que estén lo bastante oprimidas como para adoptar ciegamente, mimeética- mente los chivos expiatorios que ponen a su disposicién, los enemigos de quienes les oprimen. Pueden entonces satisfacer su rencor permanente sobre las victimas més deseables, las mis prestigiosas, aquellas que, todavia ayer, ejercian su omni- potencia. La caida de Job en la opinién publica debid comenzar en su circulo social, para propagarse inmediatamente hacia abajo. Los intocables del capitulo 30 no se atreverfan nunca a enfrentarse con Job de la forma en que lo hacen sin la instiga- cién de la clase superior, Se trata de algo mas que una conje- tura: los discursos de los amigos constituyen una incitacién a la violencia popular. Asi pues, debe existir un cierto desajuste 68 temporal entre las reacciones de la elite y las de la multitud. Este desajuste permite interpretar un importante tema que todavia no he tocado, aunque figure en el discurso de Elifaz sobre «la ruta antigua de los hombres perversos»: es el tema de la venganza divina diferida. Aunque sean ya sus enemigos declarados, los hombres perversos continuan siendo colmados por los favores de Dios. ¢Por qué persiste esta mansedumbre de la divinidad? Resulta muy facil, una vez mds, considerar este tema como «puramente imaginario» bajo el pretexto de que es religioso. En la cuestién del favor divino que perdura exageradamente sobre el impfo, se puede deducir la parte de realidad a partir de las observaciones precedentes. El periodo durante el cual los malos y los malditos gozan del favor divino dura lo bastante como para colocar a los «Jus- tos» al borde de la desesperacién. ¢Qué quiere decir esto? ¢Por qué tarda tanto el dios en destruir a sus enemigos? ¢Estara engafiado respecto a ellos? Esto es imposible. La respuesta clasica en el ambito de lo religioso victimario indica que, lejos de equivocarse, el dios recurre a la estrategia. Tiende una diabé- lica trampa a los que se rebelan contra él. Alienta la arrogancia que, un dia u otro, acabard por serles fatal. Por si misma, esta respuesta sugiere una participacién popular en la venganza divina. Cuanto més tiempo tarda el dios en retirar sus favores a los imp{os, mas aumenta la arrogancia de éstos. Si el dios cultiva esta arrogancia no es porque la ne- cesite para hacerse una opinién sobre la maldad de los malvados, la trampa que as{ les tiende muestra que les ha conde- nado ya. La arrogancia del Malo no ilumina al dios, sino al pueblo, que se encuentra atin bajo su encanto. Suscita entre muchos hombres una legitima envidia, un justo resentimiento. Facilita la movilizacién general de los ejércitos celestes. Si el dios se encargara exclusivamente de arreglar el asunto, toda esa ma- niobra resultaria inutil. Una vez mas recurre visiblemente a 69una multitud intermediaria que da prueba de una gran pacien- cia, pero que finalmente acaba por sacudir su embotamiento ante los excesos de aquellos que han sabido ganar su favor. El dios retrasa su intervencién para acentuar la espectacu- laridad y crueldad de la caida de los malos. Si se rechaza la concepcién sddica de lo divino que todo esto implica, habra que interpretar esta idea de la venganza diferida en funcién de los sentimientos envidiosos que presentamos entre los amigos de Job. Los infortunados rivales de los poderosos se impacientan ante la relativa estabilidad de un poder, segun ellos, forzosamente contrario a la voluntad divina, puesto que les hace sombra. Quisieran adelantar el curso de los acontecimientos, pero no se atreven a oponerse abiertamente a quienes el po- pulacho continua venerando, Si tiene razén Job en pensar que los Elifaz, los Bildad, los Cofar podrian desempefiar en su lugar el papel de chivo expiatorio, eso quiere decir que podrian también desempefiar el papel de fdolo popular, y que quizd tengan una segunda posibilidad tras la caida de Job. Es justamente esta posibilidad obs- taculizada hasta ese momento por Job, lo que les convertia en opositores irreductibles. Se sentian oprimidos; quizd realmente lo eran, pero, sobre todo, estaban humillados. La emocién fundamental es la rivalidad mimética, la cnvidia que inspiran competidores demasiado afortunados. La mascara de esta envidia es aqui el dios feroz de la tradicién inmemorial. Job ha comprendido perfectamente que el papel de chivo expiatorio es intercambiable con quienes mas ferozmente le persiguen, sus pretendidos amigos. Se imagina este vuelco de la situacién para mostrar que la nica y verdadera diferencia estriba en el sufrimiento: También yo podria hablar como vosotros, si estuvierais en mi lugar; contra vosotros ordenaria discursos; 70 meneando por vosotros mi cabeza; os confortaria con mi boca, y no dejaria de mover los labios. Mas si hablo, no cede mi dolor. (16, 4-6) Los grandes hombres son demasiado populares para su- cumbir inmediatamente a las intrigas que proliferan a su alrededor. Los celos miméticos se incuban durante mucho tiempo en la sombra. Este es el significado, pienso, del «retraso» de la venganza divina. Pero el publico acaba cansdndose de sus ido- los; acaba quemando lo que adoraba, en el olvido de su propia adoracién. Es el triunfo de los «amigos» y éste es el momento en que los Didlogos se situan.9, EL SALMO 73 Mi razonamiento tiene un cardcter coyuntural toda vez que la envidia que Job provoca no ¢s explicita. Por supuesto, los propios amigos nada dicen de ella y Job sdlo hace alusiones, El texto que vincularfa directamente la envidia mimética al fenémeno del chivo expiatorio sacralizado no esta en Job. Hay que buscarlo en otro texto de la Biblia, en el Salmo 73, que es a la vez muy semejante y muy diferente de los que he citado como ejemplo: muy semejante por ¢l tema, muy diferente por la perspectiva. El narrador se presenta como un Justo, un fiel del verdadero dios, desalentado durante mucho tiempo por la aparente inercia de la Justicia divina, Expone de manera explicita el estado de envidia que le inspiraba la carrera demasiado brillante de quienes él presenta, naturalmente, como impfos. Afortuna- damente, el dios se decide por fin a intervenir. Contrariamente a los otros salmos tragicos, escritos también desde el punto de vista de la victima, el Salmo 73 es uno de los pocos que reflejan la otra perspectiva, la de los «amigos». De hecho, es el tinico del que se puede afirmar sin ninguna duda, creo, que refleja la perspectiva de los perseguidores: Por poco mis pies se me extravian, nada falté para que mis pasos resbalaran, 72 celoso como estaba de los arrogantes, al ver la paz de los impfos. No, no hay congojas para ellos, sano y rollizo esté su cuerpo; no comparten la pena de los hombres, con los humanos no son atribuidos. Por eso el orgullo es su collar, la violencia el vestido que los cubre; la malicia les cunde de la grasa, de artimafias su coraz6n desborda, Se sonrfen, pregonan la maldad, hablan altivamente de violencia; ponen en el cielo su boca, y su lengua se pasea por la tierra, Por eso mi pueblo va hacia ellos, aguas de abundancia les llegan. Hasta el dia en que entré en los divinos santuarios, donde su destino comprendi: oh, si, ta en precipicios los colocas, a la ruina los empujas. jAh, qué pronto quedan hechos un horror, cémo desaparecen sumidos en pavores! E] individuo que se dirige a nosotros ha tascado mucho el freno ante un hombre, un grupo de hombres, durante mucho tiempo popular pero cuyo escandaloso éxito ha concluido abruptamente en el «horror y en los «pavores», Una vez més, «la ruta antigua». Los personajes que se cuestionan han reco- rrido esa ruta hasta el precipicio final y si existiera una lista de los «hombres perversos», sus nombres podrian figurar en ella al lado del de Job. EI narrador se regocija, en suma, ante un desastre andlogo al que se abate sobre Job. Se convierte en el aprobador y cém- 73plice de una violencia colectiva que considera divina, Nos permite imaginar las intimas reflexiones de los enemigos de Job, las que los tres amigos se hacen para ellos. La prueba de que lo esencial aqui es el arrebato del pueblo se puede descubrir en la frase: «El pueblo va hacia los im- pios.» Desde la 6ptica del narrador, el pueblo asegura el éxito de gentes que no deberian triunfar, pero que, pese a ello, triunfan; sus abusos de poder duran tanto como el favor popular del que gozan. La larga carrera de los «Malos» desesperaba al Justo y sus- citaba en él una envidia que, en esta ocasién, aparece explici- tamente. Una envidia tan fuerte que casi decide al llamado justo a renunciar a toda oposicién, a seguir el ejemplo de los Malos, a hacerse quiz4 su cortesano. Afortunadamente, el narrador se ha contenido, La caida de los Malos se produce justo a tiempo para restablecer la cre- dibilidad de la Justicia Eterna y liberar al envidioso de su envidia. Lo que tomaba por la inercia del dios era sélo una sabia contemporizacién, El justo no habia comprendido que se tra- taba sdlo de una verdadera estrategia divina. Hasta el dia en que entré en los divinos santuarios, donde su destino comprendt: oh, si, ta en precipicios los colocas, a la ruina los empujas. Para el dios y para el Justo durante tanto tiempo humillado, 1a caida final de los Malos constituye una doble victoria. El vuelco se ha hecho esperar un poco, si, pero nunca hay que desesperar. La opinién publica, durante tiempo fiel a su favo- rito, durante mds tiempo de lo que la celosa elite quisiera, acaba siempre por sacudir su embotamiento y ajustar cuentas a los miserables. Cuando un hombre se eleva por encima de nosotros y nos hace insoportable la existencia, la hace también sin duda inso- 74 portable a muchas otras personas. Cabe pues esperar que, tarde o temprano, se desencadene el mecanismo popular de la inversién. Cuanto mas tarde se desencadene, més lenta parecera la justicia, dudosa incluso, pero, al final, recuperaré su reputacion de infalibilidad, Aunque el Justo sepa distinguir muy bien la envidia ain moderada de su imitacién positiva, si aquélla se hace més intensa a causa del obsticulo, el escdndalo y el triunfo de los «Malos», si vira hacia el odio, entonces dejara ya de identifi- carla. Y, sin embargo, si hay un sentimiento que merezca Ila- marse envidia, es éste, El Justo considera su contra-imitacién, su mds intenso resentimiento, como ajeno a la envidia, cuando en realidad se trata de su paroxismo. Piensa que es el buen sentimiento por excelencia, fervor religioso en estado puro. Sdlo deja subsistir un unico elemento de mistificacién, pero es el principal. Se parece, por tanto, a los amigos, cuya envidia demasiado intensa se metamorfosea en histeria religiosa. El Salmo 73 tiene otro sentido que los textos donde cam- pea la mas alta inspiracién bfblica, en los que se hace ofr la voz de la victima. Se asemeja mas al de los amigos en el Libro de Job. La mis alta inspiracién es la de Job, la unica especifi- camente biblica, la unica sin verdadero equivalente en el universo griego y en cualquier otro universo. Sin embargo, este texto encaja en el conjunto constituido por los salmos de la victima colectiva. Lo comprenderemos bien si comparamos su papel al de los interlocutores de Job. Si la Biblia se limitara a transferir €l monopolio de la palabra de los perseguidos a las victimas, si sustituyera s6lo la «moral de los amos» por una «moral de los esclavos», como pretendia Nietzsche, la revela- cién no tendria tanta fuerza como en efecto tiene, ni en el plano moral ni en el plano intelectual que, en rigor, no son mas que uno. No incitaria en ese caso a la perpetua compara- cién entre ambas perspectivas. S6lo seria la revancha simbélica 75o real a la que Nietzsche limita el proceso biblico. Se reduci- rfa a un proceso de dobles miméticos, una inversién de sig- nos sin significacién esencial, Pero la Biblia es algo muy distinto. En la tragedia griega, podemos encontrar razonamientos muy semejantes a los del Salmo 73. El coro se indigna ante el éxito de los arrogantes y la accién divina despierta en él una tentacién de escepticismo ¢ impiedad. ¢Por qué servir a los dioses si la Aybris permanece impune? Pero en ultima instancia, afortunadamente, la Aybris siempre obtiene su cas- tigo. Una ascensién demasiado rapida se paga con una caida precipitada, Tanto Esquilo como Séfocles y Euripides hacen comentarios sobre la rec{proca afinidad de la extrema eleva- cién y la extrema bajeza. El coro celebra su propia mediocri- dad que considera tranquilizante. Las fortunas escandalosas atraen el rayo divino. La violenta sucesién de tiranos se identifica con «la ruta antigua de los hombres perversos». Se adivina una inestabili- dad cuya dimensién politica es evidente, esencial, aunque las interpretaciones que se limiten a los aspectos politicos resulten falseadas por la tendencia de tos intérpretes a favorecer al tirano 0, mds frecuentemente, a la multitud. Al inyectar significaciones anacronicas a estos asuntos, es decir, al tomar partido, forzosamente se ignora el verdadero centro de grave- dad del proceso, el mecanismo del chivo expiatorio, todavia parcialmente sacralizado. La dimension pol{tica empafia toda la dimensién religiosa de estos acontecimientos. Lo religioso primitivo siempre significa algo. Nuestra ignorancia lo considera «pura y simplemente» supersticidn. Pero para comprender su parte de verdad, hay que discernir en cada ocasién, tras esa dimensién religiosa, las «paradojas» del deseo mimético transfiguradas por la sacralizacién que las corona. Una vez que se ha captado el papel que juega la multitud histérica en la religién violenta, se puede ya separar el grano 76 BUM de la paja y desvelar lo que hay de real en el lenguaje de lo sagrado sin temor a ofuscarnos en el mismo. Como la tragedia griega, los Profetas y los Didlogos de Job, los Salmos reflejan grandes crisis politicas y sociales, si, pero también religiosas e inseparables de la decadencia de los sistemas sacrificiales todavia en uso en ambas sociedades. Es- tamos en el punto de interseccién entre un espacio religioso todavia sacrificial en el sentido estricto y una polftica sacrificial en sentido amplio. En ciertos puntos, es ya posible tradu- cir el discurso religioso en discurso polftico, y a la inversa. Aunque gracias a los trabajos del CREA’ y otros estudios esas posibilidades aumenten raépidamente, cabe esperar que su desarrollo encuentre fuertes resistencias debido a la gran transformacién que causarin en las ciencias sociales. 1, Paul Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, L’Enfer des choses, Seuil, 1979; Jean-Pierre Dupuy, Ordres et Désordres, Seuil, 1982; coloquio de Cerisy, L’Auto- organisation, Scuil, 1983; Cahiers du CREA, num. 1 (1982), mim, 2 (1983), 1 rue Descartes, Paris. 7710. EL TORRENTE DE LAS MONTANAS En los Didlogos se conjugan claramente las condiciones favorables a todos los fenémenos miméticos. La combinacién de imitacién positiva primero, «negativa» después, de resentimiento imitativo propagado por los amigos y las gentes de su clase, da cabalmente cuenta de las dos unanimidades sucesivas y del orden de su sucesién. ¢Hay en los Didlogos referencias explicitas a este doble mimetismo? Seria demasiado pedir a un autor que no es ni fi- lésofo ni tedrico y que no dispone de un lenguaje adecuado para hablar de estos temas... Indudablemente. Pero quienes captan el deseo mimético no son nunca los filésofos y los te6- ricos, sino los «poetas». Los Didlogos no constituyen una excepcién a esta regla. E] deseo mimético se revela en una gran metéfora que ex- presa tanto la complejidad de las reacciones que suscita como su extrema miseria, su esencial pobreza. No cabe imaginar un equivalente mds simple y luminoso de lo que Eric Gans lla- maria la «paradoja» de estas relaciones:' Me han defraudado mis hermanos lo mismo que un torrente, igual que el lecho de torrentes que pasan: 1. Eric Gans, Pour une esthétique paradoxale, Gallimard, Les Essais, 1976. 78 turbios van de aguas de hielo, sobre ellos se disuelve la nieve; pero en tiempo de estiaje se evaporan, en cuanto hace calor se extinguen en su lecho. Por ellos las carayanas se apartan de su ruta, en el desierto se adentran y se pierden. Las caravanas de Temé los otean, en ellos esperan los convoyes de Sabé. Pero se ve corrida su confianza; al llegar junto a ellos se quedan confundidos. (6, 15-20) En un clima semidesértico, los cursos de agua no llegan a satisfacer nunca las necesidades de las poblaciones. En el momento del deshielo sobra el agua y nadan en la abundancia, pero el resto del afio, cuando reina la sed, sélo hay arena, En la época en que todo el mundo se afanaba en mostrarse solicito con Job, los falsos «amigos» multiplicaban sus ofertas de servicio. Hoy, Job necesita apoyo, pero todo el mundo le elude. Como el agua ante el calor del sol, las buenas voluntades se han evaporado. Cuando el mundo nos es hostil, esperamos que nuestros verdaderos amigos nos apoyen en la adversidad. Pero cuando nos rodean viles aduladores, sélo esperamos que éstos se pon- gan inmediatamente en guardia. Sin independencia ni coraje no hay verdadera amistad. Sélo una gran capacidad de resistencia a los arrastres mi- méticos puede asegurar esta independencia. Todos los sentimientos miméticos conviven muy bien. Los estupidos arreba- tos de la moda desembocan en las feroces exclusiones de los chivos expiatorios. Virtud rara y preciosa entre todas: la in- munidad al mimetismo. Lejos de poseer esta virtud, como todo el mundo, los amigos actian siempre siguiendo la atraccién mimética... Si- guiendo el numero. En cualquier circunstancia, perjudican los intereses de Job. Nunca se puede contar con ellos; si se desea 79que mafiana perseveren en la conducta que hoy mantienen, primero hay que asegurar la constancia de la multitud. Job ve todo esto licidamente. «No hallaré un solo sabio entre vosotros» (17, 10), grita en su desesperacién. Quienes todavia ayer atizaban el odio popular contra Job, se abren hoy paso a codazos para colocarse en la primera fila de sus aduladores. Parece que han cambiado, cuando en realidad el cambio forma parte de su naturaleza mimética. Es lo contrario de la libertad. Son sdlo granos entre una multitud. Job dice: «La decepcién ante mis hermanos es como un torrente.» gA quién aplicar concretamente la metdfora? Si la palabra «hermano» sélo designara a los tres amigos, los interlocutores directos de Job, no resultarfa pertinente. Debe pues aplicarse a la comunidad entera que acttia més 0 menos como los amigos. Hoy llueve y los amigos constituyen gotas de agua entre las demas gotas de agua. Si mafiana hiciera sol, se les volveria a ver como granos de arena en el ardiente desierto... Las dos unanimidades que hacen de Job alternativamente un {dolo y un chivo expiatorio corresponden a la crecida pri- maveral y a la absoluta sequifa. Si los tres amigos no estuvieran siempre sometidos a la moda del momento, como todo el mundo, no habria unanimidad. Su mimetismo les hace perfectamente representativos de una comunidad también mimética. Si todos los ciudadanos estuvieran personalmente presentes junto a Job, no aprenderfamos nada nuevo de lo que ya sabemos. Como el coro en Ia tragedia griega, los tres camaradas bastan. La metéfora del torrente no nos habla sdlo de la ausencia mas deseable, sea cual fuere, sino también de la presencia su- perabundante, asfixiante, de lo no deseable, sea también lo que fuere. Esta maldita corriente acaba siempre por traernos aquello de que nos priva y nos hace desear, pero en el momento mismo en que nos lo proporciona, dejamos ya de de- searlo € incluso huimos de ello como de la peste... porque ya es la peste. 80 Lo que ayer era imposible encontrar, sdlo dejara de serlo si se presenta en cantidades razonables. Pero he aqu{ que surge en todas partes, lo invade todo, todo lo sumerge, de todo se apodera; da nduseas. Es superior a nuestras fuerzas, Nos creia- mos destinados por é] a la eternidad y lo somos por toda una estacién. Lo encomendamos al diablo. Esta ausencia de moderacién, esta perpetua conjuncién de la carencia y del exceso, caracterizan el Universo entregado al mimetismo. La imitacién de los deseos produce tan naturalmente la rivalidad que el mimetismo acaba por mirar al rival triunfante como indispensable. Coloca el obstaculo antes que el modelo. Elige el modelo en funcién del obsticulo. Si nada se le enfrenta, el mimeto-masoquismo deja de desear. No ve ya ningin modelo digno de ser imitado. El deseo busca entonces un obsticulo «mejor», mas resis- tente, infranqueable. Siempre acaba por encontrarlo. Y lo que a él no le interesa ya, queda automaticamente olvidado. Los dem4s mimetismos buscan también obstaculos. Sdlo la indiferencia les atrae y estabiliza en cuanto que constituye el obsticulo irreductible. En el mercado del deseo, la oferta agota instantaneamente todo lo que es objeto de una demanda, mientras que si es la demanda la que se agota, la oferta proli- fera monstruosamente. El deseo pone mala cara a todo aquello que se muestra acogedor o complaciente. Por el contrario, todo aquello que le huya, le atraerd; todo lo que le rechace, le seducird. El mismo cava sin sospecharselo el lecho de ese torrente que siempre le traiciona, Imagina un mundo tal como se proyecta en su absurdo reparto de lo deseable y de lo no deseable. Lo diabélico del torrente es su naturaleza ciclica, esa pro- mesa que siempre acaba por cumplir, pero siempre demasiado tarde, de procurar a los hombres aquello de lo que les priva en todas las estaciones. Como sus dadivas y sus negativas se producen periédicamente, reanuda constantemente los deseos que nunca satisface. Las aguas que tan acuciantemente necesi- 81taban las caravanas eran ayer demasiado abundantes como para no resultar inconcebible su completa desaparicién en el instante mismo en que esa necesidad surge. _ Sin solucién de continuidad, la metéfora hace brotar del mismo torrente los comportamientos del deseo normal y los del deseo que va hacia la muerte. Rechaza con elegancia y simplicidad el falso sentido comin que exige al menos dos causas para explicar dos efectos aparentemente demasiado contrarios, por ejemplo, la dualidad de un «principio del pla- cer» y de una «pulsién de muerte». Un solo principio basta. No se puede concebir una maquina compuesta de tan pocos elementos y que suscite tantos contratiempos, una maquina més sistematicamente enojosa y decepcionante, justo por ser al mismo tiempo siempre estimulante. . Tal es el deseo mimético. Una trampa tan simplemente ingeniosa, tan eficaz para provocar la desgracia de los hombres en las mds diversas circunstancias, que parece superar su poder de invencién. Creyéndose deshonrados por tan gran simplicidad que, sin embargo, est4 al servicio de una cierta complejidad (Jean-Pierre Dupuy'), los semiexpertos no quie- ren saber nada de ella y afirman al mismo tiempo que es inexistente, ilusoria y archiconocida desde la fundacién del mundo. Los que mejor captan ese deseo estan tan aterrorizados que lo atribuyen a las hostiles maquinaciones de un espiritu maligno, El demonio, es evidente, no tiene mas que un objetivo: perjudicar a la humanidad, El Satan del prdélogo desem- pefia el papel que los tres amigos atribuyen a Dios, el papel del torrente en la metéfora de Job, como siempre, la comunidad loca de mimetismo. El deseo toma sus proyecciones por realidades. La imagen del torrente describe ¢l mundo no tal como es, sino tal como lo ven los hombres cuando sus deseos se exasperan, 1, «Mimésis et Morphogénése», en Ordres et Désordres, pp. 125-185. 82 cuando se desmoronan las prohibiciones que les protegian todavia de las implacables rivalidades. Pero la imagen del torrente describe también una metamorfosis objetiva del mundo. Siempre que surge, el deseo se extiende como mancha de aceite. Asi, lo que en principio es sélo una apariencia subjetiva, acaba enseguida por convertirse en una realidad. Mimético, expande el mimetismo por todas partes y, sin hacer nada para ello, actéa eficazmente por su propia difusién. A través del espejo mimético del deseo de los otros recibimos cada vez mas sus efectos, siempre multiplica- dos, y el mundo se convierte realmente para nosotros en lo que nuestro deseo imagina. Cuanto mas mimético, mds engafioso y decepcionante se hace el mundo, en el sentido del torrente de Job. Es la profe- cfa autorrealizadora de Jean-Pierre Dupy.' Si creo vivir en un mundo en el que sdlo merece la pena buscar aquello que se niega y nada de lo que se ofrece, colaboro activamente en la construccién de este mundo. Mi visién subjetiva y la realidad coinciden inmediatamente para hacer desaparecer todo lo que merezca ser deseado, y para producir en cantidades cada vez mds monstruosas lo indeseable y lo insignificante. En una sociedad en que este desco triunfa, todo el mundo contribuye a hacer desértica la existencia, pero nadie se da cuenta de ello. De la misma manera que, en una sociedad bien organizada, todo el mundo acaba haciendo lo que ve hacer a su alrededor, como muestran Paul Dumouchel, Georges- Hubert de Radkowski y los economistas del deseo.’ Se dirfa que inmensas regiones del planeta se transforman en desiertos a causa de la utilizacién que de ellas hacen los hombres, a causa de su deseo. Cuanto mas se extiende el desierto, en nuestro interior o en el exterior, mas se refuerza la 1, aLe Signe et 'Envien, en L’enfer des choses, op. cit., p. 66 2. Paul Dumouchel, «L’Ambivalence de la rareté», en L’enfer des choses, op. cit., pp. 137-254. Georges-Hubert de Radkowski, Les jeux du désir, P. U. F 1980. 83tentacién de incriminar lo real, al propio Dios, 0, peor todavia, al projimo, al primer Job que Ilegue... En un Universo mimético, todos los individuos tienden a expulsarse unos a otros a una especie de desierto. Si se observa este secreto parentesco de las situaciones individuales, esta alienacién idéntica en todos y que aisla a cada uno, se comprende facilmente que el apetito de violencia aumente y que pueda finalmente satisfacerse, en el momento en que la tendencia global a la uniformidad favorece los cambios de va- loracién y las polarizaciones miméticas, sobre cualquier victima, O quizd no sobre una victima cualquiera, sino sobre una victima mds expuesta porque esté mds a la vista, una victima en alguna medida predestinada, por la excepcional posicién que ocupa en la comunidad: Job. 84 IV. Del mecanismo al ritual11. EL TOPHET PUBLICO Comprender el papel del doble mimetismo en la historia de Job, es comprender el motivo que impulsa a las comunida- des humanas a seguir ciegamente a determinados individuos y a volverse después contra ellos no menos ciegamente. Nuestras Ciencias Humanas intentan explicar el retrato ti- pico del jefe a través de nociones como la del carisma. Obser- vemos de paso el lenguaje de lo sagrado. Carisma procede de charis, la Gracia, una diosa. Se intenta definir el carisma como si constituyera un rasgo de la personalidad individual, como si perteneciera al jefe de la misma forma que le pertenecen el color de sus cabellos o la forma de su mentén. Si esto fuera cierto, el carisma del jefe no se transformarfa tan facilmente en el anticarisma, o contracarisma del chivo expiatorio. La teorfa mimética aclara cémo el mimetismo del modelo obstaculo, fuente secreta de homogeneidad conflictiva, puede desembocar en la adopcién mimética de un unico e idéntico modelo obstaculo, el chivo expiatorio de todos sin excepcién. Al polarizar de una sola vez todos los antagonismos en un unico y mismo adversario, el proceso victimario los elimina, al menos temporalmente, mediante la eliminacién de su victima. Restablece la paz de una manera que parece propiamente milagrosa y la unidad sibitamente rehecha ampl{a sus efectos ya que se presenta como la intervencién de un poder 87sobrenatural. Este poder no es otro que el propio chivo expiatorio, que estaba predestinado a desempefiar este papel debido al poder maléfico que se le supone. Es aqui donde hay que situar el origen de lo sagrado violento, demasiado extendido en las sociedades humanas y, sobre todo, demasiado estrechamente implicado en las opera- ciones culturales, sociales, politicas y técnicas mas concretas como para que pueda limitarse a la pura supersticién de los positivistas, o la neurosis colectiva de los psicoanalistas. Tocamos aqui un punto crucial de la teoria. La eficacia psicolégica, moral y social del chivo expiatorio es inseparable de su funcién religiosa puesto que hace de su mecanismo el origen por excelencia de toda trascendencia social. En nuestros dias, los fenémenos de chivo expiatorio que descubrimos a nuestro alrededor sélo permiten observar efectos margina- les, casi irrisorios de esta eficacia. La relativa ineficacia del fenémeno directamente obser- vable, ha servido de argumento para negar que sea capaz de engendrar lo sagrado. Para muchas personas, la idea de una mayor eficacia del chivo expiatorio parece fantastica, incref- ble y, al mismo tiempo, peligrosa, escandalosa, algo que es malo decir, como si el hecho de hablar de ello proporcionara a esa idea la aprobacién moral que en nuestro Universo le falta. No creo que el silencio sea nunca preferible a la verdad. De todas formas, el silencio se ha roto ya, Llegamos un poco tarde a la revelacién, Job se nos ha adelantado, El mismo de- fine su eficacia de chivo expiatorio, al parecer, muy superior a la que podamos observar entre nosotros. Pero si Job ha evi- denciado esa eficacia es para debilitar el sistema, no para re- forzarlo ni celebrar sus méritos, no para suministrar una ga- rantia moral, alabar sus comodidades ni aconsejarnos que la convirtamos en un método de gobierno. Algo que los perseguidores hacen, pero sin siquiera darse cuenta de ello. Quie- nes recurren a los chivos expiatorios no hablan de ello, no lo 88 saben. Quienes hablan no se sirven de ellos, 0, si se sirven, nunca lo hacen de aquellos de quienes hablan, Me he hecho yo proverbio de las gentes, alguien a quien escupen en la cara. Mis ojos se apagan de pesar, mis miembros se desvanecen como sombra. Los hombres rectos quedan de ello asombrados, contra ¢l impfo se indigna el inocente; el justo se afianza en su camino, y el de las manos puras redobla su energfa. (17, 6-9) El sufrimiento y la degradacién de una victima, aunque no merecidos, constituyen entre los hombres un factor de buena conducta, un principio de edificacién moral, un ténico milagroso para el cuerpo social. El pharmakos se convierte aqui en el pharmakon: la victima propiciatoria se transmuta en droga maravillosa, temible, si, pero capaz de curar, si se sumi- nistra en dosis convenientes, todas las enfermedades. Si Job quisiera desempefiar décilmente su papel transcurrido cierto tiempo, volveria a convertirlo, sin duda, en un gran hombre, quiz4 una divinidad menor. Maldecir a Job todos juntos es realizar una obra divina, puesto que equivale a reforzar la armonia del grupo, aplicar un bdlsamo soberano a las Ilagas de la comunidad. Esto es lo que hacen los tres amigos. Asi, el pasaje anterior debe enten- derse como un comentario sobre el comportamiento de las agentes de bien», En los beneficios de la operacién hay que incluir el comportamiento de los intocables que maltratan a Job, Gracias al chivo expiatorio, incluso los mas desheredados participan en una actividad social reconocida; gracias a Job, en definitiva, se integran un poco en esa sociedad que les excluye. Pero no se habla aquf de esta ralea: estamos en el otro extremo de la escala moral y social y, sin embargo, se produce exactamente lo 89mismo. Los inocentes, los justos, los hombres de manos puras se sienten muy confortados ante la desgracia del chivo expiatorio. Recordemos el Salmo 73. Si nuestra traduccién es exacta, Job describe ahi el bené- fico efecto que la persecucién injusta produce sobre su propia comunidad. No conozco otro texto donde este efecto aparezca tan crudamente.' Es igual al efecto trdgico, la catarsis aristoté- lica, con la diferencia de que aqui no se trata de un simulacro teatral y Job no intenta embellecer con florituras estéticas la realidad de la operacién. La revelacién explicita del mecanismo sacrificial y de sus consecuencias es moral en el ms elevado sentido de la palabra, y hace aparecer como profundamente inmoral el esteticismo imperturbable de Aristételes y de su posteridad literaria. Para la traduccién de ese pasaje, que no es igual en todos los textos, he elegido, como de costumbre, la Biblia de Jerusa- lén, que resulta —no debo ocultarlo— particularmente favora- ble a mi tesis, y difiere singularmente de otras muchas. Gene- ralmente, los traductores antiguos y modernos traducen la segunda parte de este texto de forma bastante vaga, pero que tiende a invertir su sentido. En la New English Bible, esta inversion llega al extremo; he aqui el resultado: Honest men are bewildered at this and the innocent are indignant at my plight. In spite of all, the righteous man maintains his course and he whose hands are clean grows strong again. Las buenas gentes se muestran turbadas y los inocentes se indignan de verme en este mal estado. Pese a todo, el justo continia caminando derecho, y el hombre de las manos puras redobla sus fuerzas. 1. Salvo el de Esquilo al final de las Euménides, del que hablaremos en el peniltimo capitulo. 90 En esta versién, el hombre de las manos puras redobla fuerzas no @ causa sino pese a la persecucién injusta. Esta in- terpretacién me parece errénea por razones de contexto. To- dos los textos que hemos lefdo invalidan lo que la Biblia in- glesa quiere hacer decir a Job. Si conservara la estima de los puros y de los virtuosos, Job no serfa abandonado por todos sin excepcién, no serfa el chivo expiatorio descrito en numerosos textos que todo el mundo traduce de la misma manera. No tengo competencia suficiente para hablar categérica- mente de la cuestién lingiifstica, pero me atengo resuelta- mente a la Biblia de Jerusalén. Es la unica que se atafie al contexto sin que por ello deje de ser lectio difficilior debido a su caracter paraddjico y subversivo y su oposicién a todas las ideas dadas. Lo que ha determinado mi eleccién son argumentos de interpretacién global. Nuestra traduccién establece una relacién directa entre la persecucién del inocente y la confortada tranquilidad de los buenos ciudadanos, la reafirmacién del orden social. Esta re- lacién es hasta tal punto escandalosa que mucha gente se niega pura y simplemente a considerarla. El Libro de Job va tan lejos en la revelacién del chivo expiatorio como fundamento de lo sagrado, de la ética, de la es- tética y de la cultura en general que no me extrafia que puedan encontrarse esas sorprendentes formulas que acabamos de leer. Sila Biblia de Jerusalén tiene razon, las dem4s traduccio- nes testimonian la resistencia de nuestro espiritu a aceptar esta revelacién. La citada Biblia de Jerusalén traduce el segundo verso del pasaje por «alguien a quien escupen en la cara», Segun Etienne Dhorme! una traduccién literal daria «yo seré un Tophet publico». Dhorme sefiala en una nota que, para el co- mentarista Ibn Ezar, la palabra Tophet se compone de dos términos: 1. Antiguo Testamento, col. Pléiade. 91... en primer lugar el valle del Taphet, lugar de vergiienza segan Jerem{as, puesto que los judios practicaban all el sacrificio humano prohibido por Yahvé; quemaban alli a sus hijos ¢ hijas. Taphet también significa quizd altar u hogar. Los judios han lefdo este nombre con las vocales de la palabra boshet, que significa vergiienza. Encajen los dos términos, combinen las vocales de éste y las consonantes de aquél y aparecera Tophet. El Tophet pi- blico es un objeto de undnime execracién, en este caso un hombre. Eso es tanto como decir un chivo expiatorio; no veo diferencia de un lenguaje a otro, El equfvoco no es posible. Pese a las innumerables jugarretas que nos hace el lenguaje, no veo ninguna raz6n para lamentarnos respecto a su impotencia en comunicar significaciones decisivas. 92 12, EL HUERFANO ECHADO A SUERTES Los tres amigos pertenecen al numero de esos justos a quienes la visién del chivo expiatorio confirma en sus cami- nos, Sabemos ya que son evidiosos; en su comportamiento con Job hemos visto esa envidia que intenta saciarse en su objeto. No insistiré en ello, ahi esta, explica algo, pero no todo. El principal interés del mimetismo envidioso es que desencadena el mecanismo del chivo expiatorio. El Job a quien sus amigos persiguen no es ya unicamente el envidiado rival, sino el chivo expiatorio de toda la comunidad. eSon iguales ambas situaciones? Indudablemente, pero s6lo debido al mecanismo expiatorio. Debido a ese mecanismo, el resentimiento personal no se opone ya al vinculo social, sino que lo refuerza. En lugar de nutrir la discordia, engendra la concordia, hace desaparecer toda oposicién entre el individuo y el grupo. En la extrafia pero trivial comunica- cién social descrita por Job, la siniestra envidia de los amigos se transforma sin tener que renegar de s{ misma, ni siquiera sublimarse, en el sentido freudiano. Ah{ reside ¢l incomparable valor del mecanismo sacrificial para las sociedades. La lectura que propongo no es psicolégica, pero tampoco sociolégica. No es, asimismo, religiosa en el sentido de la tra- dicién humanista. El descubrimiento del mecanismo sacrificial borra las fronteras tradicionales entre las disciplinas. 93El mecanismo sacrificial determina la dimensién religiosa de lo que ocurre en los Didlogos, a excepcién de algunos ful- gurantes pasajes de los que hablaré al concluir. Lo religioso a lo que se aferran los amigos y su sociedad no es una vaga idea general que respalda ocasionalmente una cuestién cuyo cardcter, a fin de cuentas, los hombres intuyen como puramente humano. Lo religioso es todo lo que se observa y todo lo que no se observa del mecanismo sacrificial, son sus efectos proxi- mos y lejanos, los comportamientos que suscita, las circunstancias que lo favorecen o entorpecen. Con la instantaneidad del rayo, el mecanismo sacrificial libera a todos los hombres sin excepcién, salvo quiz a la propia victima que, debido a so, puede convertirse en un idolo tras su desaparicién. Nadie puede dominar el fenédmeno, nadie puede manipularlo. Tiene todos los caracteres de una intervencién sobrenatural, Todo en él sugiere un poder que trasciende la miserable humanidad. Constituye el prototipo de toda epifanfa sagrada, No es dificil concebir que los hombres religiosos sean devotos en cuerpo y alma a este misterio que les salva. Como en todos los demés puntos, tampoco en éste se distinguen los tres amigos de quienes les rodean. La sociedad comprende perfectamente que su victima constituye un buen remedio, una purga eficaz para sus malos humores. Se ve también que el proceso es tan benéfico como temible. Todo se desencadena al final de un periodo de incertidumbre y tumulto, repleto de un desorden y una violencia que siempre pueden acabar degenerando. La comunidad necesita, pues, hombres de confianza que no intenten abortar la violencia, como harfamos actualmente, sino impedir que se extienda al azar por la comunidad, canali- zarla hacia la victima mejor, la mas susceptible de provocar la unidad, la victima, quiz4, que por sus excepcionales éxitos y clamorosas responsabilidades esté designada por los envidiosos y los descontentos, la victima ya marcada por la célera divina. Tras la actitud de los amigos y sobre todo de Elifaz, se 94 percibe una voluntad de asociarse al fendmeno, de imitar todos los comportamientos que, en el pasado, han conducido a su feliz resolucién, Hay que mantener la orientacién mas deseable que, evidentemente, es la orientacién presente. Esta es, en un primer lugar, la funcién de los furiosos discursos sobre los ejércitos celestes. Lo que estoy describiendo es la inspiracién ritual, la ins- piracién que se deduce légicamente del mecanismo sacrificial. Los perseguidores no saben por qué ese mecanismo ac- tua favorablemente sobre sus reciprocas relaciones y la comunidad, pero saben que actia y son muy receptivos respecto a ello. Todo lo que parece prometer es favorablemente recibido. Hacen todo lo posible para facilitar su repeticién. De ahi que Job no pueda contar con ninguno de sus antiguos «amigos». Aunque, digamoslo una vez mas, los amigos no estan ahi para «consolar» a Job, como tiene el impudor de afirmar el prologo, ni tampoco simplemente para congratularse de su caida. Son hombres importantes que no se desplazan sin una raz6n seria. No sdlo representan la comunidad, como he dicho, sino que cumplen una funcién social y religiosa. Estan ahi para velar por la buena marcha del mecanismo victimario. Igual que los coros tragicos, los clamores undnimes de las tres series de discursos hacen pensar en textos rituales cuya finalidad es incitar a los participantes hacia la agresion religiosa. Por su cardcter de encantamiento, repetitivo, estas vociferaciones imitan el movimiento y los gritos de una multitud polarizada contra una victima. Se trata de conseguir una accién mimética en el conjunto del pueblo. Puesto que la violencia tiene ya tendencia a fijarse en Job, hay que apro- vecharla hasta el fin, Asi, una vez designada, la victima se considera ya como individuo. La victima sélo debe servir para polarizar toda la violencia errdtica de la comunidad. Al converger juntos sobre el mismo objetivo, todos los motivos de divisién, todas las fuerzas que por infimos pretextos se 95' desgarraban entre si van ahora a transformarse en factores de unidad, Sin esta convergencia, podria suceder lo peor. Los tres personajes parecen muy exaltados, pero no se ale- jan nunca de una mecdnica muy clasica. Su ansiedad es meté- dica. Todo sugiere que no improvisan y que sus més bellas pa- rrafadas son férmulas ya experimentadas, muy venerables imprecaciones religiosas. De los discursos de los amigos se desprende un perfume de liturgia primitiva que permite reconocer en todo el proceso una especie de ritual. Se le podria llamar «el ritual de la ruta antigua», el ritual de Elifaz. Ejemplos de acontecimientos andlogos sirven, forzosamente, de modelo. Para concluir felizmente el proceso, la comunidad debe llamar a los ancianos, a hombres considerados ricos en experiencia y sabiduria. Hombres que han atravesado sin tropiezos tempestades del mismo tipo. Lo que le sucede a Job no les ha sucedido a ellos. Elifaz, en particular, hace pensar en una especie de sacerdote. Siempre habla el primero; disfruta visiblemente de una gran autoridad. Es él quien anuncia la posible repeticién de la «venganza divina». Si el asunto de Job tuviera realmente los caracteres que estoy enumerando, habria que ver en él una variedad de sacrificio, 0 quizd lo que los etndlogos frazerianos llaman un rito de victima propiciatoria, En ambos casos se trata de asegurar la repeticién del mecanismo sacrificial, bien inmolando una victima, bien mediante su expulsién violenta de la comunidad. Bajo la direccién de Elifaz, los tres amigos se entregan ante nosotros a eso que los especialistas denominan una pre- paracién sacrificial. Consiste en caldear a los participantes, por lo regular a toda la comunidad, para Ilevarles hasta un punto de efervescencia en que la violencia necesaria sea casi tan es- ponténea como si el mecanismo se hubiera desencadenado por sf mismo. Se pretende que la inmolacién final sea lo mas semejante posible al orgasmo natural de la violencia colectiva, al paroxismo final de un tumulto que todavia no ha sucedido pero al que se llegard. Para impedir que la violencia compri- 96 mida se extienda peligrosamente y no se desencadene sélo sobre la victima, la vigilancia ritual rodea el proceso de todo tipo de precauciones. Si esto es asi, y si Job es tan habil en revelar el verdadero sentido de su prueba como la comunidad en disimularlo, podemos esperar por su parte punzantes alusiones al banquete sacrificial del que es el plato basico. Y no nos veremos decep- cionados. Veamos el tipo de reproche que dirige a los tres «amigos»: jVosotros echdis a suertes al mismo huérfano, especuldis con vuestro propio amigo! (6, 27) En las sociedades en que se practica el sacrificio humano, los huérfanos constituyen las victimas elegidas, pues si se sa- crifica a un nifio cuyos padres viven, se corre el riesgo de que se vuelvan a su favor. Los procesos de seleccién victimaria se caracterizan por una astuta prudencia encaminada a prevenir toda propagacién de la violencia climinando al maximo las oscuridades, las ambigiiedades propicias al litigio. Al inmolar a un huérfano, se reduce al minimo la tentacién, para los miembros de la comunidad, de hacerse campeones de la victima; se disminuye por tanto el riesgo de echar aceite sobre las lamas de la violencia. Se elevan al maximo las posibilidades de un sacrificio eficaz. Una terrible «sabiduria sacrificial» dicta a los sacrificadores la eleccién de huérfanos, e inspira también el sorteo de la victima. Confiando la seleccién de la victima al libre criterio de los sacrificadores se corre siempre el riesgo de discordia. Asi pues, hay que confiar la eleccién a ese azar cuyo papel en la formacién de unanimidades espontaneas no ignoran los sacrificadores, verdadero fenémeno de chivo expiatorio, modelo ideal del sacrificio perfectamente «conseguido», E] huérfano echado a suertes constituye un chivo expiatorio ritual, un sus- tituto de esta victima original que provoca espontaneamente la 97unidad contra ella y reconcilia en su muerte a la comunidad entera. Para restablecer la unidad, es preciso un acuerdo un4- nime y sin tapujos. Job se compara intrinsecamente con la victima ideal, el ser que no tiene ya ni parientes, ni servidores, ni siquiera un amigo para defenderlo. Se puede elegir como tal sin temor a reanudar las divisiones que el sacrificio esti destinado a superar, Job dice de nuevo en términos victimarios todo lo que le hemos ofdo decir en estilo realista. Es abandonado por todos; a su alrededor se hace el vacio. Sus pretendidos amigos agra- van la situacién al pretender que se le nombre el ultimo de los «malvados», «perversos», de los «enemigos de Dios». El tono de Job es ampliamente irénico. Para que la frase tenga sentido, se necesita el contexto de un Universo en que el sacrificio humano se haya abolido oficialmente, esté religiosamente desacreditado, si, pero no tan completamente olvidado como para que la alusién al huérfano echado a suertes deje de ser inteligible, pues quiz4 en los medios retrégrados siga practicéndose clandestinamente la inmolacién de los nifios. Para Job, los tres amigos son traficantes de carne humana. Aunque parecen honorables y desde la perspectiva de su sistema religioso lo son, en el Universo en que Job penetra, nos ofrecen la imagen de expertos un poco equivocos que tienen la pericia y el saber requeridos para solucionar discretamente los mas sérdidos asuntos. Aparentemente todo esta claro. En realidad sélo se trata de un honesto debate sobre la cuestién del mal y la realidad de la divina providencia, No deberfa haber aqui detalles esca- brosos, pero los hay y, misteriosamente, detalles que acaban solucionandose siempre a través de esas gentes que parecen tan seguras y dignas de confianza, los més indicados para este tipo de misién, probablemente porque en realidad no son tan seguros ni dignos de confianza. Los amigos consideran el sacrificio de Job bajo ¢l angulo 98 de una terapéutica social. No se trata tanto de curar a individuos particulares como de velar por el bienestar de la comunidad en su conjunto. Lo que nos remite a los chamanes, a todos los medicine men que proceden por purificaciones, por climinaciones; también en este caso hay una «ruta anti- ua» que sirve de modelo y cuyo itinerario es siempre el mismo, Como los chamanes, los amigos tienen también sus mi- siones sobrenaturales; rememoran grandes batallas que se de- sarrollan en los cielos pero no pierden de vista lo que ocurre sobre la tierra. Como buitres posados cerca de su futura ca- rrofia, vigilan su agonia. Cumplen la funcidn sanitaria de los buitres en ciertas civilizaciones tradicionales. En Edipo Rey, una de las perspectivas respecto a la expulsién del chivo ex- Piatorio es asimismo esencialmente «médica», «higiénica». ‘Veamos una observacién de Job que resume estos ultimos comentarios, una terrible observacién que dirige a los tres «amigos»: Vosotros no sois mas charlatanes, curanderos todos de quimeras. (13, 4) Philippe Nemo ha tenido la admirable idea de incorporar la religién de los amigos al ambito de la técnica. Me limitaré a afiadir que se trata de la mds antigua, de la madre de todas las técnicas: la técnica del chivo expiatorio (Job y el exceso del mal, Grasset, 1978). 9913, ORIGEN Y REPETICION Aunque los fenémenos de multitud, de los cuales Job es més un pretexto que la causa, constituyan un ritual, no deben confundirse con el mecanismo sacrificial, la violencia colectiva espontanea y el linchamiento fundador propiamente dichos. Hasta este momento, se diria que en los Didlogos he de- tectado no ya un ritual mds, sino el modelo de todos los rituales, el origen postulado en La violencia y lo sagrado. ¢Sera esto una ilusién a la que hay que renunciar? En cierto sentido, si, En el ambito de la teoria estricta, la dimensién ritual es indispensable. El mecanismo en estado puro sdlo podria aparecer en forma exclusivamente mitolé- gica, al menos en Elifaz y sus compaficros, lo que no ocurre en absoluto en los discursos de la ruta antigua. El caso de Job debe considerarse aparte. Respecto a los perseguidores, en és- tos no deberfa aflorar el aspecto sociolégico del problema, lo que si sucede en diversos momentos. Tan pronto como se identifica, el mecanismo deja ya de ser espontaneo. La estimulacién y el fomento de la repeticién de este mecanismo se asemejan a un inicio de ritualizacién. Aunque imperfecta, en definitiva, la identificacién ejerce sobre el mecanismo una accién que va transformandolo poco a poco. Los rituales son sdlo las primeras etapas de esta trans- formacién. 100 Hay todavia otras razones que impiden que el proceso re- presentado sea «originario». No hace surgir nuevos dioses, pero se inscribe en un marco religioso ya dado. As{, aparece forzosamente mezclado con la prdctica ritual, por tanto, hay que afirmar su cardcter ritual, pero matizar inmediatamente esta afirmacién, Si analizamos de nuevo la pregunta capital de Elifaz a Job: «Vas a seguir tu la ruta antigua que siguieron los hombres perversos?», percibimos enseguida que dicha pregunta desentonaria dentro de un ritual. Por supuesto, no es Job quien decide si hard o no el viaje por la ruta antigua: Job se ha embarcado en este viaje en contra de su voluntad. Sin embargo, Elifaz, perfectamente sin- cero, no se burla de él. Job no decide nada pero tampoco lo hace Elifaz. Nadie decide, nadie puede realmente manipular el mecanismo. Hay intrigas contra Job, si, pero todavia no se puede hablar de un verdadero programa sacrificial. Parece que es siempre la multitud quien desencadena el proceso fatal. Mientras que el asunto no esté totalmente decidido y pensado de antemano, no puede hablarse de ritualizaci6n en un sentido pleno; un verdadero rito dependeria exclusivamente de quienes estan encargados de ejecutarlo, y no estamos ante este caso. La pregunta de Elifaz no es sélo retérica. En el 4nimo de este personaje subsiste la incertidumbre y, puesto que él es un perseguidor, es a la victima a quien se dirige para disipar su duda, y no a la multitud de la que él mismo forma parte. Como a todos los demds, y aunque contribuya a reactivarlo, el mecanismo sacrificial le ha engafiado. La idea de que la respuesta depende de Job, y de que el chivo expiatorio podria cambiar de ruta, elegir el camino que le placiera, dicho con otras palabras, la de que éste tiene mas bien un papel activo que pasivo, sigue siendo la idea de los perseguidores, la ilusién generadora del mecanismo victimario. Job no tiene realmente que vérselas con sacerdotes que 101echen a suertes una victima cualquiera, dentro de una especie de reserva constituida de todos aquellos que satisfacen deter- minadas condiciones generales de admisibilidad. No tiene que vérselas con chamanes que decidan soberanamente respecto a un rito de exorcismo. Aunque cuando estigmatiza el papel de los amigos sus metaforas no sean falsas, tampoco hay que to- marlas al pie de la letra. Tienen un caracter polémico. Impli- can una parte de retérica, pero solo una parte. : Por supuesto, en este caso no s¢ trata ya del lenguaje de los perseguidores que rechazan toda responsabilidad y la hacen recaer sobre las victimas, sino de la retérica completamente nueva de los perseguidores, la retérica inversa: tiende a exagerar la responsabilidad, sin embargo real, de cada perseguidor. oo . El papel de los amigos es mas limitado. No pueden elegir a quiénes envian a la ruta antigua, ni en qué momento. No deciden soberanamente ni respecto a los viajeros ni respecto a los viajes. Como maximo, estan all{ para regular la circulacion. El asunto Job habria podido ocurrir en otro momento, ° incluso no llegar a ocurrir en absoluto. La tenaz resistencia de Job impide quiz que se llegue hasta el final, y justifica retrospectivamente la incertidumbre que suscita la pregunta de Eli- faz; aunque esta incertidumbre existiera ya, no es el comportamiento heroico de Job lo que la origina. Volvemos a en- contrarla en el narrador del Salmo 73. E] esquema de la ruta antigua tiene, pues, un cardcter ambiguo. No es pura espontancidad, pero depende demasiado del imprevisible comportamiento de la multitud para ser un auténtico ritual. Esta a medio camino entre ambos extremos; demasiado cercano todavia el motin como para que pueda de- cidirse en términos de rito, demasiado ritualizado como para que pueda reconocerse en él el mecanismo expiatorio en estado bruto. No no enfrentamos a los comienzos de una nueva cultura sacrificial, sino que estamos en plena decadencia de la anti- 102 gua, en plena crisis sacrificial. Pero en el interior de esa crisis que sera mortal, determinados cambios pueden confundirse con inicios, Los fenémenos de multitud representados han conservado o recuperado una virulencia que les aproxima al mecanismo victimario original. Creo que estos fenémenos proporcionan una excelente imagen del mecanismo original. Aun siendo forzosamente posteriores a los origenes, son anteriores a los rituales neta- mente especificados. Sin ser origen, estan lo bastante cerca de él como para asemejarsele mas que a cualquier otro tipo de tito. Yo mismo he comparado el asunto de Job a una fiesta de carnaval. Sin embargo, no lo he equiparado a una «verdadera» fiesta, incluso extremadamente barbara, de la misma manera que tampoco Job puede realmente equipararse a la victima de un auténtico sacrificio, Mantengo mi comparacién teniendo en cuenta que sdlo es eso, una comparacién. El propio Job compara probablemente a sus amigos con médicos rituales. Todas estas comparaciones iluminan determinados aspectos de lo que ocurre, pero ocultan o deforman otros. La historia de Job se parece a todo tipo de ritos, pero en realidad no se puede identificar con ninguno de ellos. ¢Cémo es posible esto? Para responder, me remito de nuevo a la tesis mimético-victimaria que reaparece en cada uno de mis pasos, la que hace del chivo expiatorio fundador, religiosamente imitado por quienes se han beneficiado espontaneamente de él, y por sus descendientes después, ¢l origen de todos los rituales. Si el asunto de Job se parece a numerosos rituales sin confundirse con ninguno, es precisamente porque es mds espon- téneo que todos los ritos. Esta lo bastante cerca del origen violento como para anunciar y prefigurar las formas determi- nadas que no ha engendrado y no engendrara nunca, pero que tedricamente podria engendrar al final de una ritualizacién mds completa. Aunque proporcione una representacién ade- cuada del origen, Job puede también situarse en lugar de este 103origen hipotético para mostrar que una imitacion prolongada, una ritualizacién mas pronunciada lo metamorfosearia facilmente en todas las formas rituales que menciona, incluida la més notable, de la que todavia no he hablado. Para «reducim todos los ritos a un origen comun, parece que habria que hacer caso omiso de las considerables diferencias que los separan. Pero la necesidad de aproximar elementos en apariencia irreductibles, la sugiere el propio Job al com- pararse, sucesivamente, con dos figuras rituales cuya aproxi- macién parece absurda, Conocemos ya la primera, el huérfano sacrificado, La segunda es... el rey sagrado. También la conocemos, Rememoremos el emocionado recuerdo que Job conserva de sus antiguos éxitos con el pucblo, antes de convertirse en victima propiciatoria. La veneracion popular le hab{a convertido en un amo absolutamente obede- cido. Recordemos los tres tiltimos versos del ya citado pasaje: Les indicaba el camino y me ponia al frente, me asentaba como un rey en medio de su tropa, y por doquier les guiaba a mi gusto. (29, 25) Todo es proporcional; antes de su caida, Job gozaba realmente de un poder y un prestigio comparables a los del rey sagrado, ese verdadero dios vivo. Por qué habria de interrumpirse este parentesco con el rey en el momento de su metamorfosis en victima perseguida? Por el contrario, esa realeza se cumple espectacularmente. Cierto que el ultimo Job ostenta ya poca realeza para nosotros, pero sélo desde nuestro punto de vista. Para nosotros, al mar- gen de los perfodos revolucionarios, monarquia significa solo monarquia moderna, desacralizada, ajena al sacrificio, al menos en apariencia. No nos damos cuenta de que en el sentido antiguo y primitivo de la realeza sagrada cl chivo expiatorio es més real que nunca. La fase perseguidora no anula la seme- janza, por el contrario, la hace perfecta. 104 En el normal ejercicio de sus prerrogativas, como Job antes de su desastre, el rey planea por encima de la humanidad comin, aunque en ciertos momentos criticos invierta su posi- cién. Es humillado, puesto en duda, en ocasiones incluso asesinado. La degradacién del rey es caracter{stica de una practica ritual que varia enormemente de una a otra monarquia, Pero que tiene como denominador comin el papel de victima simbélica o real que hace desempefar al monarca. Durante los ritos, los stibditos fingen olvidar su idolatria para amoti- narse brevemente contra el idolo. La veneracién se troca en execracién, Ciertos ritos africanos atribuyen claramente un papel motor a esta mudanza popular. Como la aventura de Job, la monarquia se caracteriza por una doble y siempre extrema naturaleza de las relaciones entre un individuo aislado, por una parte, y el grupo por otra. 10514. JOB Y EL REY SAGRADO El periplo de Job, como el de Edipo, presenta espectaculares analogias con la monarqufa. Las mas espectaculares de entre todas las formas rituales complejas. No soy el primero en asombrarse de este hecho. ¢Habria que ver, de acuerdo con la opinién de algunos autores,' una influencia externa y directa de los ritos de realeza en la concepcién de los Didlogos? Para imaginar la fortuna y el infortunio de Job, en el doble movimiento de su personaje, chabria tenido presente el autor un ejemplo de monarquia real? Si el modelo de Job hubiera sido un rito de realeza, las afrentas que se le hace sufrir tendrian un cardcter ritual, De- berfa entonces haber en él algo de hieratico o solemne que dificilmente corresponde a la desolada estupefaccién del chivo expiatorio, a todo lo que hay de «existencial» en los textos que hemos leido. Lejos de mostrarse sorprendido por las indigni- dades que le afligen, un personaje que procediera del rito sa- bria perfectamente lo que le esperaba y no hablarfa en ese caso de una manera tan emocionante. La pasion de Job no se asemeja a una prueba ritual. No es, pues, verosimil que Job fuera modelado por un tito. 1. A. Caquot, «Les traits royaux dans les personnage de Job», Maggel Sha- deh. Hommage 4 Wilhelm Vischer, pp. 32-45. 106 Hay otra raz6n que induce a sar cado de ningun rito detceitnadiartga sven ac mele un nico tito, sino a varios, Su irradiacién simbélica ushaes mismo tipo que la de la tragedia Stiega, pero ain mayor. Si Job estuviera inspirado por una monarquifa real, Edipo Re también lo estaria, Pero no Parece adecuado encerrar el pase creador de Séfocles en los estrechos limites del rito, La tesis ritual es mds interesante que los comentarios mo- ralizantes. Aunque atrae la atencién sobre amplias regiones de los Didlogos en las que nadie se ha aventurado, creo que es inexacta. Toma las cosas al tevés: parte de un rito pannel li- car los Didlogos mientras que lo que hay que hacer es lo ou trario, partir de los fenédmenos de multitud descritos ra comprender los rituales. En las palabras de Job hay que ha nocer el humus original de todos los tituales. Y es Precisa- mente esta proximidad de origen lo que proporciona a los Didlogos su extraordinaria irradiacién simbélica. Si la tesis mimético-sacrificial fuera cierta, para llegar a la monarqufa sagrada bastaria con Prolongar y reforzar el Pro- ceso de imitacién-ritualizacién que se anuda alrededor de Job. Incluso cuando son espontineas, las Tepeticiones del mecanismo sacrificial tienden a confundirse con los fenédmenos Por el comportamiento de los amigos. No es dificil comprender que, debido a las tepeticiones, el mecanismo pierda espontaneidad, en definitiva, deje de ser un mecanismo para transformarse en una serie de gestos y de palabras deliberadas, de prescripciones rituales, Esta metamorfosis es tanto mds probable por cuanto la tepeticién, cada vez mejor ritmada y regulada, tiende a eliminar las imprevisibles y brutales oscila- clones que desencadenan el fenémeno €sponténeamente. Cuanto més calma el rito a la comunidad, més pierde su virulencia Primera, mds adquiere las connotaciones que el tér- mino «ritual» tiene generalmente Para nosotros, Llega un momento en que ya nada se abandona al azar. A 107partir del momento en que «el» hombre perverso ha concluido su viaje, desde el instante mismo en que es propiamente linchado, se le designa un sucesor oficial. Por mor de eficacia, este sucesor se escoge inmediatamente, se intenta evitar tiempos muertos que podrian perjudicar a la comunidad. Para asegurarse completamente de que el hombre desig- nado tiene suficiente perversidad, sdlo hay una solucién: exigir de él que cometa todos los crimenes atribuidos a sus predecesores. Asi la primera fase es la de idolatria delirante, Se pide a la victima que ejerza sobre la comunidad un poder sin lfmites, algo que el modelo original exige. Remito a los deliciosos recuerdos de Job en el capitulo 29: la futura victima reina sobre sus futuros verdugos tanto tiempo como sus predecesores, hasta el dia, también rigidamente determinado por los ejemplos anteriores, en que, con un solo y undnime movimiento, el pueblo se vuelve contra su idolo para perseguirlo y sacrificarlo. Basta con admitir que el caso de Job sirve de modelo para ver desplegarse el sistema ritual de la monarqufa. Aparecen entonces, indudablemente, los «crimenes» imaginarios del chivo expiatorio en la monarqufa sagrada. En la mayoria de los casos, el sistema brinda una combinacién absolutamente significativa de los crimenes atribuidos a Job y de los atribuidos a Edipo. Se supone que el rey da pruebas de arrogancia, brutalidad e incluso ferocidad, es ese opresor del pueblo que todos los «hombres perversos» de Elifaz habrian sido. Se pide incluso al monarca que se confiese culpable de una variante cualquiera de los crimenes «edipianos», el asesinato del padre o de un pariente préximo, algun incesto bien sazonado, ma- ternal, o fraternal, nada més simple. Para fabricarse un pequefio Tophet publico de recambio, nada mis simple, que exigir de él el cumplimiento efectivo de las infames acciones atribuidas a sus predecesores. Si la ejecu- cién de esos crimenes se situa, a veces, justo antes de que su- puestamente desencadenen la transformacion del monarca en 108 victima propiciatoria, a menudo constituyen también el punto de partida de toda la secuencia ritual. El rey debe demostrar su aptitud para ejercer la funcién socialmente capital de «hombre perverso». Condicién sine qua non del acceso a aquello en que estd convirtiéndose el trono real. En los ritos mondrquicos, las acciones que se exigen al rey son iguales a las acciones que se reprochan a Job 0 a Edipo, aunque frecuentemente no tienen el mismo sentido. Esta diferencia no constituye una buena objecién a la tesis del origen comin. Todo lo contrario. La metamorfosis del sentido es inseparable del proceso de ritualizacién. Los crimenes no son ya totalmente crimenes ¢ incluso no lo son en absoluto, sino ritos de iniciacién al ambiguo poder del rey; a veces incluso bri- lantes acciones. El convertir un crimen en una accién obligatoria para el pretendido criminal es algo que tiene consecuencias, y no es- porddicamente sino para siempre, de generacién en genera- cién. Una prohibicién que hay que infringir a toda costa y a la que se considera como el primero de los deberes no puede seguir siendo durante mucho tiempo un hecho criminal. A la larga, lo prohibido y lo obligatorio son dos contrarios que necesariamente interactian. Lo obligatorio prevalece necesariamente sobre lo prohibido puesto que lo ritual no tiene mas que una preocupacién: la eficacia, el apoyo al orden publico, impedir los desérdenes no controlables. El hecho de que los «crimenes» del chivo expiatorio tiendan a transformarse en pruebas inicidticas o incluso, en caso limite, en semiproezas, no autoriza a poner en duda el cardcter inicialmente criminal de los actos exigidos. Que se prohiba aquello que se considera una obligacién, que se haga obligatorio lo prohibido, y se habr4 cambiado totalmente los dos valores a la vez que surgir4 un tercero que parece nuevo, pero que en realidad constituye la combinacién de los otros dos. No se precisa una profunda reflexién para percatarse de que el nuevo sentido tiene que ser precisamente 109el que aparece en las auténticas monarquias, ¢] de la prueba inicidtica. La realeza es algo hasta tal punto extraordinario que exige ritos muy temibles. Tras la habitual creencia de que el rey es un rudo mozo se adivina la vieja connotacién criminal, creencia que se confirma al entregarse éste a activi- dades que entre los hombres corrientes se considerarfan crimenes. Cuanto més escrupulosa sea la imitacién, mds se transfor- marian los actos prohibidos que el rey haya de cometer en deberes muy estrictos, y dejaran por tanto de ser crimenes, aunque sdlo en el caso del monarca. Los antiguos crimenes del chivo expiatorio se han convertido en ritos de entronizacién. La imitacién ritual es, pues, fuente creadora de formas significativas. Paradéjicamente, cuanto menos quiera serlo, mas creadora sera. Cuanto mis fiel y tigurosa, antes vaciard de su sentido original a los «crimenes» del chivo expiatorio, y mas los transformara. Sélo la undnime conviccién de tener un auténtico culpable puede conferir eficacia al rito, Asi pues, en la obligacién impuesta al rey de convertirse en ese mismo criminal que una y otra vez serfa el chivo expiatoric, 10 hay que ver la prueba de que los perseguidores y sus descendientes manipulen cinicamente el proceso victimario. Al contrario, es la prueba de que no lo manipulan en absoluto y que se esfuerzan al mé- ximo en recrear sin excepcién todas las circunstancias que se espera desencadenen de nuevo el mecanismo salvador porque antes lo han desencadenado. Los crimenes son crimenes sélo al principio, y la connota- cién criminal esta demasiado a menudo atestiguada como para que quede ninguna duda al respecto. El esquema del rey tira- nico, opresivo, incestuoso, y finalmente sacrificado, real o simbélicamente, no es mds que una «ruta antigua» tan bien balizada que ya no es reconocible, Desde este momento, el itinerario queda rigidamente determinado. El mecanismo sacrificial era pura espontaneidad. A partir 110 del momento en que esté programado de un extremo a otro, deja forzosamente de ser é1 mismo. La imitacién ritual esté en las antipodas de la espontaneidad. Cuanto més triunfa, mds se convierte ¢] ritual en esta actividad puramente mecanica, esté- til y muerta que denominamos rito. 11115. LA EVOLUCION DE LOS RITOS Hay que rehabilitar la idea de que los ritos evolucionan; y ello por su cardcter rigidamente imitativo. ¢Pero por qué la imitacién ritual crea formas tan diferentes como el rey y el huérfano echado a suertes? Evidentemente, la realeza se distingue por el poder absoluto del rey. Este poder tiene por modelo la primera fase de los fendmenos de multitud descritos en Job, durante la cual la futura victima es el fdolo de sus futuros verdugos. La monarquia sagrada se caracteriza por el predominio de la primera fase respecto a la segunda: por eso hablamos de monarquia. Cualquier institucién cuyo personaje principal no sea primero y sobre todo un fdolo vivo, mas amo todopoderoso que chivo expiatorio, la consideramos como algo distinto a una monarquia, incluso sagrada. La primera fase es pues predominante, pero en ella hay dos grados: no hay mds que observar las monarquias reales. La segunda esta atenuada, dis- minuida, atrofiada proporcionalmente a este predominio. Las dos fases estén siempre en desequilibrio, pero éste puede ser muy pequefio 0, por el contrario, tan grande que la fase del chivo expiatorio tiende a desaparecer totalmente. Hasta fecha reciente, en algunas monarquias el rey era realmente sacrificado. No veo razén para poner en duda este hecho bajo el pretexto de que en otras monarquifas el sacrificio fuera mas 112 aparente que real: en estos casos, o bien se sacrificaba otra victima en lugar del rey, o bien el sacrificio del rey era sdlo fingido. En Babilonia y otros paises se hacia también otra cosa que recuerda la experiencia de Job. Anualmente, el rey era humillado, insultado, zarandeado e incluso abofeteado por la multitud, Pero, al parecer, no se planteaba la muerte, ni si- quicra de forma simbdlica. En otras monarquias, cualquier violencia real quedaba excluida, Pero aunque ni siquiera se simulara la persecucién o muerte del rey, es corriente que subsistan vestigios de simbolismo sacrificial. En fin, existen monarquias exentas incluso de este simbolismo. La soberania del rey no se interrumpe ni perturba nunca, ni siquiera por un vago recuerdo del proceso sacrificial. Es la realeza moderna. Cierto que, para substituir los viejos ritos, pueden surgir las revoluciones reales. Y se produce entonces el retorno, en nuestro mundo siempre forzosamente fallido, del mecanismo fundador. Si analizamos la situacién global, el panorama ritual en su conjunto, se observa que los hechos se organizan por si mismos en funcién del principio que acabo de enunciar: el desequilibrio de las dos fases. Y ello no solamente en la monarqufa, sino en todos los casos. Se dirfa que ambas fases lu- chan por la posesién completa del espacio ritual y, cuanto mas prevalece una de ellas, mas se parecen los fenémenos rituales a las instituciones diferenciadas que creemos origina- rias, pero que en realidad deben ser los resultados ultimos de un doble proceso evolutivo y genético. A medida que la monarquia se aleja del modelo que imita, se hace cada vez mds monarquia y siempre menos sacrificio, resulta cada vez mas dificil adivinar su arraigo en el mecanismo sacrificial, lo que apoya la afirmacién, por supuesto, de que jamas lo ha sido, que no puede serlo, que cualquier supervivencia de rasgos sacrificiales debe interpre- tarse como la hipécrita comedia de un poder que encubre su 113naturaleza tirdnica, La monarquia no encubre nada en absoluto, De todas formas, la continuidad de las formas intermedias -no falta la presencia de una gama casi completa de eslabones entre ritos reales muy sacrificiales semejantes a motines populares, por una parte, y ritos liberados de toda violencia incluso simbélica, por otra— sugiere algo muy distinto a una comedia. Hace pensar en una evolucién lenta hacia la monarquia moderna, desacralizada, a partir de un doble fenémeno de multitud andlogo al que presenta el texto de Job. La clasificacién que propongo no es realmente tal, en cuanto que las etapas son sdlo etapas; no corresponden a ninguna institucién definible ni se pueden organizar en oposicio- nes estructurales. Sugieren un dinamismo evolutivo que, partiendo de la imitacién exacta del modelo de Job, de sus dos fases claramente delimitadas, poco a poco, sin transiciones claras, se encamina a lo que llamamos la monarquia moderna, es decir, un poder puro, m4s o menos desacralizado, liberado de todo lo que recuerda a su «contrario», el chivo expiatorio. Por prejuicio antihistérico, ese poder nos parece una especie de idea innata, un elemento quimico puro, un punto de partida. Es mas probable que sea la conclusién no de una evolu- cién unica, sino de multiples evoluciones. Resumo: en los ritos de que acabo de hablar prima la primera fase, la relacién de idolatria entre el pueblo y el que, por esa idolatria, se convierte en rey. Este privilegio tiende a exa- gerarse cada vez mas, en detrimento de la otra fase, la del chivo expiatorio, que se convierte en una comedia simbélica y acaba por desaparecer totalmente. ¢Por qué esta tendencia? ¢Acaso la monarquia liberada de ritual constituye una voluntad de poder en estado puro que dirige retrospectivamente el sentido de la evolucién? ;Hay aqui realmente algo, una idea innata o una esencia platénica que sirva de atractivo? La evolucién, gestaria predeterminada por la forma a que conduce? En absoluto, Para comprenderlo, 114 basta con comprobar que al lado de las monarqufas, organiza- das en virtud del creciente desequilibrio que acabo de definir, existen otros sistemas que se estructuran con igual facilidad en virtud del mismo desequilibrio, pero en sentido contrario. En este caso, la fase del chivo expiatorio prevalece cada vez mas, en detrimento de la del {dolo popular, que tiende poco a poco a desaparecer; pero hay tantos vestigios de éste que no se les puede tratar a la ligera, como tampoco se puede tratar a la ligera los vestigios de la segunda fase en las monarquias sa- gradas. Tomemos por ejemplo el sacrificio de los huérfanos o de las huérfanas, la inmolacién de las jévenes virgenes indefensas en el mundo antiguo, la Grecia arcaica, las culturas meso- americanas y un poco en todas partes. Estas formas rituales suelen presentar una primera fase, mas o menos larga, durante la cual la futura victima goza de ventajas casi mondrquicas; se ¢jecutan todas sus érdenes, se consienten todos sus caprichos. Nunca se ha llegado a comprender realmente este tipo de comportamiento. La unica explicacién que se ha dado es indudablemente tardia. Los etndlogos no renuncian totalmente a la idea de una especie de «compensacién» concedida a la victima por los perseguidores. Estas buenas almas que son en el fondo los sacrificadores se apiadan de los inocentes que se aprestan a exterminar; hacen todo lo que pueden por alegrar sus Ultimos momentos. Estas explicaciones no tienen otro in- terés que sugerir lo que intentan ocultar: los sacrificadores son perseguidores. Bajo estos fendmenos que tan extrafios parecen en el contexto de un sacrificio, tan extrafios como la persecucién o la inmolacién incluso simbdlica del rey en el contexto de la monarquia, hay que reconocer la subsistencia de la primera fase, la del fdolo popular. El cordén umbilical con los fendémenos de multitud en el estilo de Job no se ha roto completamente todavia. La evolucién es la misma que en la realeza sagrada pero a la inversa. También aqui se presenta una gama de for- 115mas intermedias entre el pequefio desequilibrio y la desapari- cién total de la fase progresivamente rechazada a los mér- genes. Y, sin embargo, esta fase subsiste, repito, en determinados ritos sacrificiales diseminados por todo el planeta como para que podamos prescindir de ella sin otro andlisis, o pretender que todas las culturas son singulares. La tesis de la «infini- tud creadora» de las culturas humanas esta inspirada en el mas mediocre romanticismo, En tanto los vestigios «aberrantes» de los ritos y las instituciones no se sitien en el mismo plano, y justo en su lugar, que los datos considerados por nosotros como «normales», no se comprenderd nada de la cultura humana. Pero gse intenta realmente comprender? ¢Cémo explicar las dos series simétricas de fenémenos rituales o posrituales, caracterizadas por un creciente desequilibrio entre una y otra fase del modelo imitado? zAcaso el sentido de la evolu- cién estaria secretamente teledirigido no ya por una, sino por dos formas preexistentes, la monarqufa «propiamente dicha» y el sacrificio «propiamente dicho»? Visiblemente, la monarquia y el sacrificio «propiamente dichos» sélo existen en nuestros espiritus deformados por el esencialismo platénico y sus sucedaneos modernos, el cartesia- nismo de las ideas claras y distintas, cuya ultima variante es el estructuralismo. Deberiamos ahorrarnos este esencialismo, incluso bajo su forma lingiifstica. Nuestras dos series de desequi- librios simétricos serian as{ mas faciles de interpretar. Como el rey desritualizado, el huérfano sacrificado es el resultante de una imitacién ritual cada vez més unilateral. En el primer caso, la fase del {dolo triunfa y hace desaparecer al chivo expiatorio. En el segundo, sucede a la inversa: el chivo expiatorio prevalece y poco a poco desaparece el idolo. Parece evidente que no es ni una preferencia anclada en cualquiera de esas fases, ni el contenido de las fases mismas lo que determina la tendencia de los ritos a privilegiar una u otra, puesto que la evolucién se hace indiferentemente en am- 116 bos sentidos. ;De dénde procede entonces esta tendencia? Si no se trata de una fuerza positiva, de una permanente inclina- cién en uno u otro sentido, debe provenir de una repugnancia a mantenerlas unidas, de una antipatia por la conjuncién de esas dos fases. El sistema no es demasiado complejo, pero asi debe parecer a la imitacién ritual que intenta empobrecerlo, simplifi- carlo, No creo que el rito tenga conscientemente este objetivo. Intenta preservar integramente el modelo que imita, pero no lo consigue nunca. El modelo yuxtapone datos que se presentan cada vez mas contradictorios a medida que nos alejamos del original, empezando, por supuesto, por el idolo y el chivo expiatorio, Para recalcar simultaneamente las dos fases del modelo, habria que interpretarlo todo en términos de mimetismo, como he hecho antes, y eso es lo que el pensamiento ritual no acepta ni puede hacer: el] mimetismo indiferenciador repugna fundamentalmente a la inspiracién ritual. En todas partes y desde siempre, las tendencias permanen- tes del espiritu religioso hacen evolucionar los ritos. E] lugar que un rito ocupa sobre una u otra gama revela el grado de evolucién del sistema con relacién a su propia diacronia. La evolucién global va siempre en el mismo sentido, y la posibilidad de una historia universal no queda excluida. De la misma manera que existe una légica de la imitacion envidiosa, existe también una légica de la imitacién religiosa. Y para comprender el factor que la convierte en una potencia creadora de formas, creo que sdlo hay que desarrollarla a partir de la «ruta antigua» de Elifaz, localizar las incompatibilida- des que implica y las fecundas tensiones que suscita. Esta 16- gica es la que promueve las més diversas instituciones desde un solo punto de partida. Una dindmica de la imitacién ritual preserva ciertos elementos originarios, pero necesariamente modifica algunos y pierde otros, Mientras que la légica del deseo mimético destruye las di- 117ferencias que busca, la de la imitacién religiosa suscita diferencias que no desea. Sélo aspira a la fiel reproduccién del modelo. Cualquiera que sea el papel desempefiado por el deseo mi- mético en nuestras «pasiones» y conducta, nuestro intelecto ptefiere cegarse respecto a su presencia recurriendo a la segunda légica. Para comprender qué ocurre, sdlo tenemos que mirar a nuestro alrededor, observar la critica moderna de los grandes textos y comprobar que le repugna captar el proceso mimético sacrificial incluso en aquellos casos en que aparece de forma totalmente explicita. La critica del Libro de Job brinda aquf el mejor ejemplo. Forzados a admitir que el tema estd en la obra, algunos criticos coincidieron en la tesis de un Job chivo expiatorio, mos- trandose también de acuerdo con el tema del {dolo popular. Sin embargo, se resistieron a la conjuncién de las dos fases, sobre todo en su interpretacién mimética, que la considera esencial, sin hacer de ella una conjuncién casual en el sentido corriente. Se resistieron a hacerlo pese a que a su alrededor la tirania de las modas es mds envilecedora que nunca y que la vida politica, cultural, profesional e incluso las luchas sexua- les, reproducen constantemente conjunciones de idolatria y de ostracismo quiz4 menos violentas pero estructuralmente idén- ticas a lo que las palabras de Job dan a entender. La imitacién ritual diferencia, distingue, simplifica, or- dena, clasifica los datos siempre de manera tal que mutila, bo- tra y disimula los mecanismos miméticos y, sobre todo, el del chivo expiatorio cuyos efectos diferenciadores y mistificadores prolonga al infinito. El pensamiento ritual no puede nunca volver a su propio origen, que se perpetua en el pensamiento filoséfico y, actualmente, en nuestras modernas ciencias del hombre, herederas tanto de los poderes del rito como de su impotencia fundamental. Se dirfa que la tensién ritual no puede recaer en un aspecto cualquiera del modelo original sin rechazar todos los 118 demés, que perecen y acaban por desaparecer. Por un proceso no consciente de mutilacién y metamorfosis la imitacién ritual acaba convirtiéndose en creadora y desemboca en la extrema variedad de las instituciones religiosas y no religiosas. Incluso en los comienzos del proceso, cuando ambas fases estan casi intactas, su equilibrio no puede ser perfecto. Aunque sea muy ligeramente, el sistema acaba siempre inclindndose bien en un sentido bien en el otro. Amplidndose cada vez mas, la diferencia original determinara toda la evolucién. Dos aspectos resaltan aqui. En el momento en que los imitadores rituales se hayan comprometido en una u otra di- reccién, iran cada vez mas lejos en el sentido escogido, bajo el efecto de los principios que gobiernan su imitacién. Acabaran desembocando en formas tan metamorfoseadas que resultardn totalmente ajenas entre si y lo bastante simplificadas como para parecer «elementales», «fundamentales», anteriores a la insélita complejidad del modelo que Job nos propone. Asi, tendremos que enfrentarnos con victimas que no son ya nada mas que victimas y reyes que no son mas que reyes. Y el inde- sarraigable idealismo filoséfico hara lo demas. Justo lo contra- tio de lo que yo mantengo, puesto que, al final, los conceptos estan diferenciados. No comprendemos en absoluto en qué consiste un sacrificio, pero la institucién nos parecera lo bastante «simple» como para constituir una buena «idea», mientras que en el caso de Job seria una especie de monstruo. Cuando se hace hincapié en lo que persiste de fdolo en la victima de un sacrificio, o en lo que queda de victima en el monarca todopoderoso, la etnologia moderna se impacienta. Para esta etnologfa, las cosas pensadas se presentan al hombre de repente y nacen ya hechas en su mente. Toda idea de géne- sis queda excluida. De Aristételes al estructuralismo, todos los pensamientos de la clasificacién estatica son productos tardios de la mentalidad ritual. La reciente insistencia en la lingiis- tica diferencial es sdlo una formula mds para perpetuar esta inmensa tradicién tras la cual se oculta siempre el esencia- 119lismo, el platonismo fundamental de una filosoffa que, de un extremo a otro de su historia, sigue siendo fiel a las grandes tendencias de la inspiracion ritual. Afortunadamente, el extremo conservadurismo del rito deja siempre vestigios que permiten recuperar la verdad. La inmensa mayoria de los ritos conservan bastantes restos simé- tricos de la fase en via de desaparicién como para que sdlo por eso resulte verosimil la tesis que postulo: tras los ritos mas diferentes se perfila una doble relacién con la multitud, and- loga a la que convierte a Job alternativamente en idolo y chivo expiatorio de los mismos hombres. El hecho de que incluso ritos muy evolucionados conser- ven recuerdos de la fase atrofiada concuerda perfectamente con lo que aparece al otro lado de la escala, a saber, ritos tan poco evolucionados, tan préximos del modelo original que preservan ambas fases, Las dos tienen el mismo peso y el modelo original del idolo-chivo expiatorio resulta absolutamente reconocible. Se trata de ritos que se mantienen todavia en la linea divisoria entre ambas vertientes. Volvemos a encontrar ahi los fenémenos de multitud descritos en Job, pero bajo una forma en ocasiones tan violenta, que nuestra atencién se ve alejada de lo esencial y se nos escapa el «clasicismo» de su forma. Estos ritos preservan las dos fases en su integridad, in- sistiendo alternativamente en cada una de ellas. Esto produce formas aparentemente muy desconcertantes, aunque no para nosotros, puesto que presentan un perfil idéntico a la doble experiencia de Job. Tal es el caso, al parecer, del canibalismo en el noreste del Brasil, como ha sido descrito por los primeros exploradores. Aunque destinados de entrada a la inmolacién y al festin an- tropéfago, los prisioneros de guerras rituales eran tratados al principio con un gran respeto por sus captores. Se les propor- cionaba mujeres y disfrutaban de ciertos privilegios. Esta si- tuacién duraba a veces afios, hasta que llegaba el dia prescrito en que eran devotamente asesinados y devorados: el mismo 120 esquema de la ruta antigua perfectamente programado, con el afiadido del canibalismo, factor que no cambia en nada lo esencial de] asunto. Una costumbre en apariencia menor pero siempre men- cionada resulta para m{ muy reveladora. Justo antes del momento esencial, de la gran orgfa canfbal, que constitufa la va- riacién local de la escena del chivo expiatorio, se incitaba a la futura victima a eyadirse, lo que por supuesto constitufa una infraccién, o a cometer cualquier otra transgresién que le con- virtiera en culpable ante la comunidad, es decir, un ser susceptible de rehacer contra él la unidad de ese grupo social. Antes de matarle, se le insultaba y maltrataba con una ferocidad gratuita que recuerda inequivocamente lo que Job describe. Aunque indudablemente ritual, el sistema conserva una gran dosis de espontaneidad. No es realmente susceptible de describirse en términos de monarquia, pero tampoco en tér- minos de sacrificio. Y, sin embargo, tiene algo de ambos elementos. Este canibalismo recuerda el momento en que la ruta antigua o bien acaba de transformarse en rito o bien, por una u otra razon, se ha detenido en su evolucién. La verdadera diferencia reside en el propio ritual. Se sabe desde el primer momento que el idolo no esta destinado a seguir siéndolo siempre puesto que se prepara deliberadamente para la con- clusién dramiatica. Pero este saber no tiene ninguna influencia en el comportamiento de la futura victima durante la fase «idolatra». La infraccién que se invita a realizar al prisionero contribuye a movilizar a la multitud contra él. El rito prescribe exactamente los actos adecuados para despertar la hostilidad contra la victima en el momento justo en que el reinicio del mecanismo sacrificial requiere esta hostilidad. No hay por ello que suponer, tampoco aqui, que los practicantes del ritual manipulan cinicamente un mecanismo sacrificial cuyos resortes les son conocidos. Ni imaginar tras esta prescripci6n ritual un 121conocimiento como el inaugurado por Job y otras grandes figuras biblicas. Ocurre exactamente lo contrario. Los indios se imaginan que matan a un verdadero culpable porque creen ciegamente en la culpabilidad real de quienes han matado an- teriormente. Cabe facilmente imaginar a los amigos obligando a Job a cometer los crimenes de que le acusan para, finalmente, estar seguros de que los ha cometido, y poder entregar a la comunidad un nuevo «hombre perverso» debidamente autentificado. No seria cinismo por su parte; mds bien conciencia profesional. Los ritos canibales americanos contradicen demasiado el neorrousonianismo dominante como para que las antiguas descripciones no resulten sospechosas de ser ficticias: creo que _ generalmente son exactas. No tenemos ninguna raz6n, sino todo lo contrario, para poner en duda la realidad del sistema descrito por los observadores del siglo xvI. Pienso que su ve- racidad esta garantizada por la transparencia perfectamente preservada de la intencién que anima las practicas canibales. Si el observador europeo hubiera captado en esos ritos una voluntad de rehacer un mecanismo de chivo expiatorio del tipo descrito por Job, se comprenderia que hubiera podido inventar los detalles fundamentales para la realizacién de un proyecto tal. Ahora bien, esa voluntad no aparece y, sin embargo, todos los detalles estén ahi. Es imposible, por tanto, creer que esos detalles hayan sido inventados, que no perte- nezcan realmente a la practica ritual descrita. La situacién es mds 0 menos la misma que la de un mensajero encargado de transcribir letra a letra un mensaje en una lengua que no conoce, Si el mensaje retransmitido es lingiifsticamente correcto y perfectamente pertinente, podemos estar seguros de que ha sido fielmente copiado. El mensajero no ha puesto ahi nada de su cosecha. Si hubiera cambiado algo, dada su ignorancia, lo habria hecho sin duda de forma incoherente. Es imposible afiadir algo coherente, inventar el tipo de coherencia que apa- 122 rece aqui y que se presenta en otros mil ritos, la coherencia del mecanismo expiatorio que se intenta reproducir, no: porque se le comprenda, sino porque no se le comprende. Es evidente que son posibles otras bifurcaciones.' En la pendiente sacrificial, por ejemplo, algunos ritos subrayan unicamente la victima en la inmolacién, mientras que otros re- calcan la participacién colectiva en e] mimetismo indiferenciador. En el segundo caso, el sistema imitado deriva hacia los ritos de tipo festivo o antifestivo, los ritos del consumo alterado, los ritos de abstinencia y privacién. Todos los demas aspectos del modelo pueden constituir, aunque no necesariamente, objeto de bifurcaciones; hay ritos de la voz que se inclinan a excluir el gesto, o ritos de la accién y de la participacién que propenden a excluir el puro espectaculo, Hay, por el contra~ rio, ritos que tienden cada vez mds hacia este ultimo y que desembocan en el teatro y las artes plasticas.’ La imitacién ritual tiende a fijarse en un aspecto del modelo que privilegia cada vez mds a expensas de todos los demas. Transforma también lo que acentua. A la larga engendra formas tan numerosas y diferentes entre sf, que el sentido co- muin se subleva ante la idea de que todas puedan proceder del mismo origen. El origen comin del rey y del huérfano sacrificado no tiene nada de absurdo si se tiene en cuenta la imitacién selec- tiva, cada vez més unilateral, cuyo objeto puede ser la doble experiencia de Job. La idea de un origen comun de todos los ritos no constituye un desafio al sentido comin. La visién dindmica y transformadora del rito que acabo de esbozar no es tan solo posible; es la unica probable, puesto que sdlo ella explica tanto las diferencias entre los ritos, como los elementos 1, Jean-Pierre Dupuy, «Le Signe et I'Enview, en L’enfer des choses, op. cit., p. 62. \ : 2. Todo eso permite, e incluso exige, andlisis detallados que expliquen diferencias formales, 123comunes que persisten hasta el final y que ninguna teorfa ha expuesto nunca. En realidad, es la unica idea que puede explicar simult4neamente las diferencias y las similitudes entre un rito y otro, tanto las diferencias muy acusadas como las infini- tas gradaciones que un sistema ritual puede ofrecer con los sistemas afines, El origen comtin me parece una idea fecunda, puesto que estamos ante un acontecimiento multiforme y polivalente, que parece tanto mds complejo cuanto menos comprendido es y que tiende necesariamente a simplificarse a partir del momento en que, en ausencia de las inversiones miméticas espontaneas, se repite deliberadamente. Nada més dificil de resolver en las ciencias de la cultura que el papel de la analogia. En el siglo XIX, se prestaba gran atencién a las mds pequefias analogfas. De un limitado numero de analogias no dominadas, se extrafan teorias muy generales. Los resultados decepcionaron forzosamente y en nuestros dias la reaccién ante esa decepcidn ha llegado a su punto algido, A partir de ese momento, la desconfianza frente a las analogias es tal que, a veces, se las ignora. Frente a las mds patentes similitudes hay una voluntad declarada de no ex- traer la menor conclusién, para evitar que se repitan las ante- tiores decepciones. Actitud tan estéril como la anterior. Aca- bamos de vivir una época cn que solo cl hecho de evitar las analogias se consideraba una especie de progreso cientifico, actitud que no nos ha hecho correr los mismos peligros que los abusos de antafio. Pero, desgraciadamente, no ha conducido estrictamente a nada, y la drida situacién actual lo demuestra. Sin un dominio de las analogias, ninguna teorizacién etnoldgica es concebible. Y las analogfas no son superables o eludibles, No se puede vivir durante mucho tiempo con la ilu- sién de que el progreso en etnologia consiste en no plantear ya las cuestiones esenciales, en declararlas no pertinentes, particularmente en el dmbito religioso. La verdadera cuestién es saber si el origen comun es una 124 «idea general» aplicada a las mds diversas instituciones como un vestido demasiado amplio que se adapta facilmente a todas las formas puesto que no modela estrechamente ninguna, o si describe realmente un mecanismo genético: partiendo de esta hipotesis, ¢se puede llegar a génesis convincentes que expliquen con detalle las instituciones y tengan en cuenta tanto la diferencia en las formas andlogas como la identidad en las formas diferentes? Ahogar lo andlogo en lo idéntico es engafiarse, pero anu- larlo convirtiendo la analogfa en una mera diferencia es engafiarse aun mds. Es sdlo un procedimiento de eludir el problema central de toda investigacién en el ambito de la cultura. Hasta el momento, esa reduccién de lo andlogo a lo diferente ha pasado desapercibida, ya que se realiza a través de la apro- ximacién lingiifstica que transformaria radicalmente, se piensa, la problematica, cuando en realidad no hace mas que eludir las grandes cuestiones de antafio. Cierto que algunas cuestiones antiguas no tienen ya sentido, pero otras si lo mantienen y, sin embargo, son excluidas como todas las demas. La analogia se presenta como una mezcla, hasta ahora inexplicable, de diferencia e identidad. En lugar de enfrentarse decididamente con la resolucién del problema, la etnologia moderna ha acabado por encerrarse sucesivamente en dos callejones sin salida que le daban la ilusién de escapar de él: hasta una €poca reciente, el analogismo delirante; y ahora el «diferencialismo» atin mds delirante. La tesis de la violencia y de lo sagrado no es una vuelta al analogismo exacerbado, aunque el diferencialismo delirante no pueda ver ahi otra cosa, sino un esfuerzo por salir de ese doble estancamiento, por dominar la analogia gracias a una concepcién particular de la mimesis y del mecanismo victimario. Para muchos investigadores parece evidente que la tesis del origen comin necesariamente minimiza o escamotea las diferencias. Lo uno no se deriva forzosamente de lo otro, pues 125aunque hasta este momento ningun origen unico ha dado resultados convincentes, La violencia y lo sagrado no constituye un origen en el sentido legitimamente criticado hoy. Si este libro se equivoca, se equivoca de una manera inédita. Aunque no caiga en el analogismo delirante, no por ello ¢l diferencialismo dejaré de acusarle. A fuerza de no diferenciar entre las diferencias, el diferencialismo acaba por ahogar todo el problema en la insignificancia y el tedio. Pero para darse cuenta de que la tesis mimético-victimaria tiene en cuenta las «diferencias», es preciso ademds seguir paso a paso el itinerario que va desde el origen violento a la diversidad de los rituales, las instituciones y las culturas. No hay que contentarse con afirmar a priori que este itinerario es imposible por razones antidogmaticas, porque no hay dogmatismo mds dogmitico, mds terrorista y mas negador de cualquier pensamiento que el dogmatismo del antidogmatismo. Los investigadores que confunden las clasificaciones con el objeto intimo de la investigacién, que es comprender lo que explica y explicar lo que comprende, dificilmente pueden in- teresarse en nuestra tentativa. La posibilidad de remontarse mis alla de lo clasificable, para hacer de ello la génesis, les parece imposible, contraria a las ideas claras y distintas. Como el pensamiento religioso de antafio, las modernas ciencias del hombre y de la sociedad siguen siendo, en el fondo, platéni- cas. Transforman en entidades independientes fendmenos religiosos y sociales vinculados entre si. ¢Por qué esas ciencias son incapaces de descubrir el mecanismo de la violencia colectiva, incluso en un texto como los Didlogos de Job, en que se exhiben tan impudicamente? Por- que sus métodos de andlisis y diferenciacién continudn siendo tributarios de los mecanismos victimarios. Se orientan hacia diferencias cada vez més sutiles en direccién opuesta a la del origen del que dependen. Nuestros lenguajes estén hechos para oponer lo mimético y lo espontaneo. Su estructura se orienta a asegurar la reci- 126 proca exclusién de los comportamientos religiosos y no religiosos, percibiendo como significativos sélo estos ultimos. Es- tan hechos, en fin, para perpetuar el desconocimiento de los mecanismos victimarios. E] Libro de Job demuestra esta limi- tacién de las ciencias del hombre: la invisibilidad del fendmeno central se nos muestra literalmente ante los ojos, pero sigue sustrayéndose tanto a las teologias atin demasiado sacrificiales como a los métodos profanos de investigacién, méto- dos que constituyen siempre prolongaciones de aquéllas. Cierto que el mecanismo del chivo expiatorio es diferen- ciador, produce la diferencia original. Diferencia a Job en ca- lidad de culpable, le convierte en chivo expiatorio entre sus dobles miméticos, sus hermanos enemigos, que se dicen amigos; pero no ¢s diferenciado en el sentido de las formas rituales y posrituales que en condiciones propicias podrian brotar de él. De ahf que se sustraiga a los modos de conocimiento rituales y posrituales de los que nuestra época todavia no ha es- capado. Aparece como un monstruo que se asemeja a dema- siadas cosas al mismo tiempo para poder constituir una sola frente a los procedimientos y andlisis que se deducen de él. 2 ok Para muchos especialistas, la comprension del sacrificio consiste en descubrir las clasificaciones del sistema particular que les interesa. A priori, consideran falsa cualquier teoria fundada en distinciones 0 aproximaciones que no figuren en el lenguaje del sistema que ellos estudian. Evitan las analogias. Pareceria injustificable afirmar, como yo he hecho, que el proceso victimario colectivo, el chivo expiatorio en el sentido vulgar, proporciona la estructura base de todos los sacrificios. Porque la tesis anula distinciones que los sistemas litirgicos no abolen nunca. Resulta facil por tanto afirmar que no respeto los hechos. Pero, afortunadamente, tampoco los respeta 127Job. También él se permite impropias comparaciones, sus metdforas confrontan constantemente cosas que los respetuo- sos tedricos de la letra institucional no osan aproximar. Ante esto, cabe siempre hacerse el sordo, seguir siempre el ejemplo de los «amigos», modernizando sus argumentos. Induda- blemente, el Libro de Job pertenece a la «literatura» y el huérfano echado a suertes no es mds que una metéfora. El rey no es mas que una metéfora. De acuerdo, pero ¢acaso se puede estar seguro de que en la literatura y sus metéforas no haya nunca nada verfdico? ;La metdfora del rey es realmente incongruente 0, por el contrario, es idénea y esté perfectamente justificada? ¢Constituye una metdfora ultramoderna que descoyunta la realidad para aproximar objetos realmente ajenos entre si y provocar de esta forma efectos de choque gratuitos, o una metdfora que yuxtapone dos realidades realmente afines entre si pero cuya aproximacién nos extrafia a causa de nuestra ignorancia? Aunque la afinidad de los datos aproximados siempre se nos escape, si escuchamos atenta- mente la metdfora, quizi aprendamos algo que no sabfamos. Hay cosas que las metdforas de los Didlogos saben y que las teorias etnolégicas consideradas razonables ignoran. La aparente neutralidad de las fuentes no literarias es menos rica y, en Ultima instancia, menos digna de confianza que la gran literatura. Job esta mejor situado que nosotros para juzgar el sacrificio. Las metaforas sdlo tienen sentido en virtud del nexo de filiacin que propone La violencia y lo sagrado entre perse- cucién colectiva y sacrificio ritualizado, No se puede hacer depender la existencia o inexistencia de este vinculo de las indicaciones que proporcionan los sistemas de codificacién liturgica. Resulta completamente evidente que esos sistemas no proclaman nunca su propio arraigo en la violencia. Consi- derar que su testimonio explicito es la ultima palabra en ma- teria de teoria sacrificial es tan atrevido como preguntar a la comunidad de Job si el chivo expiatorio lo es realmente y si 128 las violencias de que se queja son tan reales y arbitrarias como él pretende. ¢Habra que negar a Job el estatuto de victima con el pretexto de que es el tinico en manifestar esa condicién y que ni los tres amigos ni nadie mas en la comunidad seslo reconoce? Todas las interpretaciones tradicionales le niegan precisamente esto. Las desestimaciones mas eficaces nunca son las mas explicitas. Se acepta reconocer en Job la victima de Dios, el diablo, la mala suerte, el destino, la «condicién humana», el clericalismo y todo lo que se desee, con tal de no hablar nunca del prdjimo, es decir, de nosotros mismos. Esta negativa a reconocer a la victima como tal, esta eterna reivindicacién de inocencia para la humanidad zno constituiria la ultima verdad de la incomprensién de que los Didlogos son objeto? Secretamente seguimos estando de acuerdo con los falsos amigos que fingen, a veces ni siquiera eso, apiadarse de Job y que le tratan como culpable no sdlo para convertirle en su chivo expiatorio, sino para negar que esto sea posible. Ambas cosas son inseparables. Philippe Nemo tiene razon en pensar que los comentaris- tas se asemejan a los amigos en su esfuerzo por reducir a Job al silencio y en su insistencia en los textos inicamente margina- les... (op. cit., p. 28). El verdadero saber antropolégico no puede limitarse a una repeticién de las clasificaciones propias de los sistemas estu- diados. Debe dar cuenta de ellas con ayuda de una teorfa tan genética como estructural. Como Job, la teor{a victimaria tampoco confunde toscamente la persecucién espontanea con los sacrificios rituales, pero permite descubrir entre la persecu- cién espontanea y cualquier tipo de sacrificio una relacién a la vez metaférica y real. La relacién es metaférica en la medida en que cualquier gesto ritual es una sustitucién de victima; real en cuanto que la victima sustituida es también inmolada y se convierte mds que nunca en chivo expiatorio. Tras la aparente incoherencia de los discursos que se suce- 129den sin respuesta, aparece una coherencia superior. Con una condicién: hay que interpretar la diferencia de perspectiva en beneficio de Job, preferir el discurso de Job a los demés discursos, tomar en serio la revelacién del chivo expiatorio, Di- gamoslo ya: hay que considerarla verdadera. A la luz de lo que dice Job podemos interpretar tanto el discurso de los amigos como el conjunto de los Didlogos, el proceso inverso no es posible: los discursos de los amigos no aclaran en absoluto lo que dice Job. En sentido relativo, en el sentido del «relati- vismo» y del «perspectivismo», hay dos verdades, pero sélo una para el conocimiento, y ésta es la verdad de la victima. Actualmente, la voluntad de «respetar las diferencias» Nega a situar todas las «verdades» en el mismo plano. En el fondo, prescinden de la idea misma de verdad, ya que no ven en ella mas que una fuente de conflictos. Pero si situamos la «verdad de los perseguidores» en el mismo plano que la «verdad de la victima», veremos enseguida que no hay ya diferencia ni verdad para nadie. Los amigos son perfectamente «sin- ceros», pero su «verdad» es el linchamiento de los inocentes. También esto es una mistificacién. La «verdad» que Job pro- fiere es muy distinta: verdad incondicional, absoluta. No basta con reconocer el objeto del debate, la violencia colectiva que se apresta a abalanzarse sobre Job y que ya le ha rozado. Hay que reconocer, también, las dos perspectivas y, sobre todo, hay que elegir entre ellas. Evitar tomar partido es una estafa. Toda afectacién de impasibilidad, cualquiera que sea el pretexto (estoico, filoséfico o cientifico), perpetua el statu quo, prolonga la ocultacién del chivo expiatorio, nos convierte en cémplices eficaces de los perseguidores. Job es lo contrario de esta impasibilidad. Lejos de ser fuente de ignorancia, la apasionada identificacién con la victima es aqui la auténtica fuente del saber y de todo lo demas. La verdadera ciencia del hombre no es nunca impasible. En nuestros dias, determinados aspectos de ese saber, el de la victima, estan demasiado extendidos como para no haberse degradado y per- 130 vertido, como para no haberse convertido en el instrumento paraddjico de una persecucién més sutil, El cardcter tinico de Ja época se revela en el hecho de que, frente a la opinién pa- blica, el papel de victima es ahora el mas deseable. No se trata ya de la postura antigua del suplicante que se esfuerza en provocar piedad, sino de la reivindicacién de los derechos juridicos € incluso extra-juridicos. Este actual estado de cosas es inseparable de la influencia biblica. Pero no hay que dejarse obsesionar por el resentimiento mimético, como en el caso de Nietzsche, hasta el punto de ver en él tanto al hijo legitimo de la Biblia en nuestro Universo como su primera inspiracién. El resentimiento es sdlo un hijo ilegitimo y, desde luego, no el padre de la Es- critura judeocristiana. Dejando aparte malentendidos, calumnias y usurpaciones de que ha sido objeto, de las transformaciones histéricas e incluso de los desastres resultantes, y de todo lo que ante nosotros la desfigura, la verdad de la victima, al fin posefda, constituye el mayor y mas feliz acontecimiento de una historia que es la de lo religioso y la de la humanidad en su conjunto. 131

(Rene Girard) La Ruta Antigua de Los Hombres Perve (BookFi) PDF

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(Rene Girard) La Ruta Antigua de Los Hombres Perve (BookFi) PDF

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