P.M. S. Hacker WittgensteinP.M. S. Hacker Wittgenst La naturaleza humananstein nacié en Viena en 1889. 1908 a estudiar ingenieria aero- ad de Manchester. Un creciente in- cas y la logica lo idge en 1911 para trabajar con Ber- comenzé a trabajar en la que llegaria a ‘an obra maestra. Al estallar la guerra atal para enrolarse en el ejército. A pe- pacion en fuertes combates en los frentes en 1918 ya habia completado su libro: el hilosophicus, que fue publicado en 1921. Su mayor logro fue la elucidacion de las verda- jégica, no como las leyes mas generales del pen- (como eran cominmente concebidas) 0 como vo Russell), sino mas bien como tautologias, que son deras independientemente de lo que ocurra y que icen nada en absoluto, aunque constituyen formas de eba. El libro fue la principal inspiracion para el Circulo e Viena, grupo que dio origen al movimiento que se co- noce como ‘positivismo légico’, que florecié durante el pe- }. Agradezco al Dr. H.-J. Glock, al Profesor O. Hantling y al Dr. J. Hyman por sus comentarios al primer borrador de este libro. (7)tiodo de entreguerra. Fue tamb: e sobre la escuela analtti e inte _y treinta. El Tractatus engendro el a an giiistico' caracteristico de la filosofia analitica on ‘ XX, al orientar la investigacién y la metodologia filos6 de nuestro lenguaje y su ficas hacia el estudio de la logic uso. Luego de haber concluido el Tractatus, Wittgenstein abandon6la filosofia durante una década. En 1929 regre- so a Cambridge y reanudé su trabajo. Los primeros anos los dedic6é a desmantelar la filosofia del Tractatus, en la que ahora veia graves defectos, y a sustituirla por un pun- to de vista diametralmente opuesto. En los siguientes die- ciséis anos trabajé en la que llegaria a ser su segunda obra maestra, publicada como péstuma: las Investigaciones Filosoficas (1953). En ella present6 una concepclon revo- lucionaria de la filosofia, una aproximacién completa- mente nueva ala filosofia del lenguaje y una muy original filosofia de la mente. Junto a esto, trabajé extensamente sobre la filosofia de las matematicas, area en la cual los resultados a los que lleg6 fueron no menos radicales que en otras areas de la filosofia sobre las cuales también es- cribid. A pesar de que no publicé nada, a través de la ense- nanza y de sus alumnos ejercié una gran influencia en el desarrollo de la filosofia analitica en Gran Bretafia en los anos de posguerra. Después de su muerte en 1951], la abundancia de sus libros péstumos aseguro que su pensa- miento dominara la filosofia de habla inglesa durante el siguiente cuarto de siglo. La psicologia filoséfica de Wittgenstein socavé las tra- diciones cartesiana, empirista y conductista. En el lugar de la res¢ cogitans cartesiana (una sustancia espiritual que [8] , |es la portadora de las propiedades psicolégicas) Wittgens- tein colocé al ser humano (una unidad psicofisica, no un “inima Tacorborada), una-criatura ave vive en la corriente de la vidagP ‘ anos, 0 las meni eH quienes perciben y piensan, tienen deseos y actaan, sien- En contraste con la concepcion ta de lo mental como un mundo in- terior Jee experiencia subjetiva conectada contingente- mente con la conducta corporal, Wittgenstein concibié lo mental como_esel 4 las formas de conducta humana que dan expresion a ‘lo interior’. Mien- tras los cartesianos y los empiristas, por igual, pensaron , en lo interior como ‘privado’ y conocido verdaderamente- slo por su sujeto introspectivo, Wittgenstein nego que la introspeccién fuese una facultad del ‘sentido interno’ o que iucsé th absoluto una fuente de conocimiento de Ta experiencia privacla. Por otro lado, sist oe para uno mismo es ‘privado’ en tal sentido. Mientras Mientras que_ _cartesianos y conductistas representaron Ta conducta conducta como simple movimiento corporal, Wittgenstein insistio en que la conducta humana esta tenida de significado, pensamilciiag pasion y voluntad, y asi es experimentada,_ ia de lan: lez a-, , no que habia dominad ceguera, sino por la presion de cuestiones filoséficas acer-, Ca de lar eseMcia del yo. la a de la mente, la posi- iidad del conocimiento de si mismo, la relacion entre ———$— mente y cuerpo y la posibilidad del conocimiento de otras mentecehn el esfuerzo por resolver estas cuestiones. que parecian requerir ciertos tipos de respuesta, fue como los [9]\ adecuadamente a nosotros mismos. En este libro esbozaré algunas ittgenstein sobre estos grandes temas. § hacerlo ante el telén de fondo de su concep a {tlosofia, pues el movimiento en el centri yera resaltado por la escenografia. '+ LA CONCEPCION DE WITTGENSTEIN * ACERCA DE LA FILOSOFIA A través de su historia, la filosofia ha sido siempre considerada como participe de la busqueda general de la verdad. Las ciencias fisicas se proponen alcanzar un co- nocimiento de las leyes de la naturaleza; las ciencias ma- tematicas a priori fueron concebidas con el fin de darnos conocimiento de las leyes del numero y del espacio. Pues- to que sé pens6 analogamente que la filosofia busca obte-s ner conocimiento, ella debe también tener una materia de estudio propia. Esta fue concebida de diversas maneras. De acuerdo con los platénicos, el propésito de la filosofia es la investigacién de objetos abstractos —Ideas o Formas platonicas- que revelaran las naturalezas esenciales de todas las cosas. Los aristotélicos pensaron la filosofia en continuidad con las ciencias, distinta de las ciencias espe- ciales primariamente por su generalidad. Su papel es in- ves! undamentales de cada clencia vy al Tazonamiento en general. pos cartesianos sostuvieron que la filosofia es fundacional, Su t tarea es poner los fun- damentos de todo el conocimiento sobre bases seguras € indubitables. Los empiristas britanicos, en contraste, con- cibieron la filosofia como una investigacion acerca de los origenes de nuestras ideas, el alcance y la naturaleza del conocimiento humano. La revolucién kantiana Invictié las cosas: la tarea de la filosol nes de posihilidad del conocimiento en cualquier dominio dado, y el resultado debe ser un conjunto de proposicio- nes que son a la vez verdades necesafias acerca del mun- fies que son a Ta vex verdades necesarias acerca de mun- (11)i e, si 0S do de la experiencia y de las que, sin_emb: 120, ene oe eee conocimiento jientemente de la experiencia. a yace como algo comin a esta larga tradicién la convic- cién de que la filosofia es una disciplina cognitiva; esto es, que busca la verdad y se esfuerza por acrecentar el cono- cimiento humano., A pesar de dos milenios y medio de empenios, 10 hay un canon de conocimiento filoséfico en el cual se esté de acuerdo. No hay leyes ni teorias filos6ficas bien consolida- das segun el modelo de las ciencias empiricas, como tam- poco hay teoremas filos6ficos probados segun el modelo de los teoremas a priori de las matematicas. Es tentador explicar este hecho como consecuencia de la dificultad in- trinseca de la materia y decir, sin embargo, que la filosofia esta actualmente a punto de rendir sus resultados larga- mente esperados. Tales promesas suenan hueras, pues ya han sido hechas con tediosa regulari cesivos fi- losofos a lo largo de muchgssiglos. El fracaso dela filosofia en establecer un cuerpo de conocimiento certificado re- quiere una explicacién mas convincente. Era caracteristico de Wittgenstein no tomar partido en debates filos6ficos pre-existentes, sopesando los pros y contras de los argumentos y adhiriéndose a los mas persuasivos. En lugar de esto, se esforz6 por descubrir los puntos de acuerdo entre las partes en disputa, Ing n- Bliss COmues GUE TOU AaBAR por sentades y porno. nerlos en entredicho. ‘Uno sigue olvidandose de que hay que descender bien abajo hacia los fundamentos’, escri- bid. ‘No se hace que los signos de interrogacion calen bien a fondo! (CV 62). En el debate acerca de la naturaleza de la filosofia, cuestion6 el supuesto segiin el cual la filosofia es una_disciplina cognitiva en la que se descubre conoci- [12]miento nuevo, se construyen teorias, y el progreso Se Se- conlirmada. Wittgenstein escribio ironicamente: Leo: ‘Los fildsofos no se hallan mas cerca que Platon iQué cosa tan extraordi- naria! |Qué notable que Plat6n haya podido llegar tan del significado de “Realidad lejos! O que no hayamos sido capaces de llegar mas lejos. so porque Platén era tan inteligente?... Usted siempre escucha que la gente dice que la | filosofia no hace ningun progreso y que los mismos problemas filos6ficos que preocupaban ya a los griegos nos siguen inquietando hoy. Pero la gente que dice esto + no entiende la raz6n por la cual esto tiene que ser asi. La ‘ra76n esta en que nuestro lepguaie ha seguido siendo el | mismo y nos introduce en Jas mismas a ‘Mientras haya un verbo ‘ser’ que parezca funcionar de la misma manera que ‘comer’ o ‘beber’; mientras haya adjetivos como ‘idéntico’, ‘verdadero’, ‘falso’, ‘posible’; | mientras la gente hable del paso del tiempo y de la | extensi6n del espacio, etc.; mientras todo esto suceda, la gente tropezara con las mismas enojosas dificultades y se quedara absorta ante algo que ninguna explicacién i podra remover, (BT 424) Los problemas filos6ficos surgen_primariamente de aspectos enganiosos de nuestro lenguaije, porque él pre- senta_conceptos haio jencia si- milay. El verbo ‘existir’ no se ve diferente de verbos tales como ‘comer’ o ‘beber’, pero mientras que tiene sentido preguntar cuantas personas en el Colegio no comen car- ne o beben vino, no tiene sentido preguntar cuantas per- sonas en el Colegio no existen. Ser rojo es una propiedad (13)que poseen algunas Cosas y C€ 1a QU6 OER Se 6S ECEN: CDETG »s la existencia una propiedad que algunas cosas Poseen y es la existencia una p) ar a existinpl teen Otras no? Las cosas pueden comenzal : jar de ser; ¢pero eso quiere decir que adquieren ie POE Piedad que inicialmente les faltaba y luego la pierden? Tiene sentido investigar la naturaleza de diversas cosas que existen, pero no tiene mucho sentido investigar la naturaleza de la existencia 0 ‘Ser’, para no hablar de la no-existencia o ‘Nada’ (como lo intento Heidegger). En fi- losofia nos vemos constantemente engaiiados por simili- tudes gramaticales que encubren profundas diferencias logicas. Entonces hacemos preguntas que son inteligibles cuando se hacen acerca de ciertas categorias de cosas, Pero que no tienen sentido 0 tienen un sentido muy di- ferente cuando se hacen acerca de cosas que Pertenecen a una categoria distinta. Las Preguntas filosoficas son frecuentemente no tanto, s_en_bi respuesta, sino preguntas en busca de un sentido, “La filo- sofia es una lucha contra el emhrnio de entendi- miento por medio den ie” (PI/TR, §109), La filosoffa es cate; orialmente diferente de la ciencia, La ciencia construye teorias que nos Dermiten predecir Vv explicar eventos, Ellas son contrastables con la experien- ‘Cia y pueden s6lo aproximarse a la verdad. Pero en este sentido, ninguna ‘teoria’, puede darse en filosofia. La ta- rea de la filosoft esolver o disolver roblemas filoséfi. cos mediante |] lo aue tiene sentido. ero cualquier determinacion de sentido precede a la experien- cia y es presupuesta por los juicios verdaderos o falsos. No puede haber nada hipotético en filosofia, pues no Puede ser una hipotesis que una Proposicién que uno comprende tenga sentido. No hay explicaciones en filosofia en el sen- {iattido en el que la ciencia explica los fenémenos, esto es, mediante hipotesis causales e inferencia hipotético-de- ductiva a partir de la enunciacién de leyes y condiciones iniciales. Los unicos tipos de explicacion en Filosofia son explicactones por_descripcion: descripcidi palabras. Esto lo hace Wittgenstei wo de | aje"- ls a nes y reacciones en contextos caracteristicos en los que esta integrado el uso reglado de una palabra. Estas des- @ipciones y explicaciones de significado asociadas no son Ta Tilosolia sino una metodologia. Seguin Wittgenstein. 0 que es distintivamente filos6fico es el propésito al que: elias sirven. Describir el uso de palabras es un método abuso de ins palabras. Sirve para resolve .(Una aproximacién al sentido, rencia de una aproximacion a la verdad tal como ocurre enla ciencia, @Umerformmam otra de sinsentido) En la me- dida en que las dificultades filos6ficas son producidas por nuestro abuso inconsciente de nuestros conceptos exis- tentes, ellas no pueden resolverse sustituyendo éstos por: conceptos dij consigue con eso es barrer las dificultades-bajots alfombra. El oficio de la filosofia no es resolver una contradiccién o paradoja por medio de una Innovation conceptual, sino mas bien lograr una perspectiva clara de la tura conceptual que nos ca blema: se 1 oSas an- wrior a la contradiccién, Nos enredamos en las reglas para el uso de nuestras expresiones y la tarea de la filoso- fia es llegar a una vision clara de este enredo, no encubrir- lo, No puede haber descubrimientos en filosofia, pues todo 05). a tilosOtico yace abiey_ lo que es relevante para Un problem: * fire Todal toala vista en nuestro uso reglado de las pa j 2 mes sitamos esta en nuestro conoci- informacion que necesitamos sine miento de como usar las palabras que usar yo ; cesitamos que nos lo recuerden. “Bl trabajo del i050 3 a reunir recordatorios para una finalidad determinada (PI/IF, $127): para la finalidad de resolver problemas filo- soficos, conceptuales. La filosofia tiene un doble aspecto, Negativamente, es una cura para las enter ecto. Los proble- mas filosdficos sintomas del enredo conceptual en la red del lenguaie. El éxito radica en desatar los nudos, ha- ciendg que offema desaparezea, asi como el éxito en eee el tratamiento de una enfermedad radica en hacerla des- Sparecery restaurar Ta Duena salud del paciente. A este = EES a respecto, Los resultados de la filosofia son el descubrimiento de alguin que otro simple sinsentido y los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los limites del lenguaje. Estos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.(PI/IE, §119) Con seguridad, este aspecto negativo puede parecer asimismo destructivo, (...) puesto que parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante’. (Como si se tratara de todos los edificios; dejando detras s6lo pedazos de piedra y escombros.) Pero son sélo castillos de naipes los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan, (PI/IF, §118) 2. Esto es, todas las teorfas metafisicas concernientes a la es- tructura necesaria de la realidad o dela mente humana. (16)En sentido mas positivo, la filosofia es una busqueda de una representaci6n clara de segmentos de nuestro len- guaje que son una fuente de confusion conceptual. Nues- tra gramatica, las reglas para el uso de nuestras palabras (sintaxis y léxico), carece de visibilidad panoramica —no puede ser apreciada de un vistazo. Y algunos segmentos de lenguaje -términos psicolégicos como ‘mente’, ‘pensa- miento’, ‘experiencia’, etc.— presentan mayores dificulta- des para ser apreciados sindpticamente que otros, tales como los términos de la ingenierfa. Pues la gramatica su- perficial de las expresiones —aquella parte que puede ser captada de un vistazo, tal como la conformada por las dis-: tinciones entre sustantivos, verbos y adjetivos— es con frecuencia engafiosa. El verbo ‘referirse’ en oraciones como ‘Yo me referfa a él’ pareceria describir un acto, pero no es asf; el sustantivo ‘la mente’ pareceria ser el nombre de una sustancia o cosa, como ‘el cerebro’, pero no lo es; el verbo ‘tener’ en la oraci6n ‘tengo un dolor’ pareceria significar posesién, como en la oracion ‘tengo un centavo, pero no es asi. Por lo tanto: “el concepto de representa- cion clara es de fundamental significacion para nosotros. Designa nuestra forma de representacion, el médo en que vemos las cosas.” (PI/IE, §122). Una representacion clara’ nos proporciona un mapa del terreno conceptual. , El propésito es un examen sinéptico-comparativo de todas las aplicaciones, ilustraciones, concepciones [de la parte relevante de la gramatica de un conjunto filosoficamente problematico de expresiones]... La sinopsis completa de todo lo que puede producir falta de claridad. Y esta vision panoramica debe extenderse a un territorio amplio, pues la raiz de nuestras ideas se extiende mucho. (2, § 273) {17]Tal vision sinéptica produce justamente aquetta com. prensién que consiste en ver conexiones conceptuales que solemos pasar por alto y que, si se pasan por alto, ge- neran confusion, Una representacion clara es un reorde- namiento de las reglas para el uso de palabras gue se allan bien a Ta vista, con las cuales estamos de hecho perfectamente familiarizados, pero que no son facilmente “PETCIORTAS TOMTS UT THO Ettas Tegan a ser captables SIMOp licamente a traves de tatteordenamiento, que aclara el ca- racter légico de las palabras que nos descondl re in en la AlosoficaEntonces, los problemas se resuelven no por dar nueva informacién, sino Por ordenar lo que siempre hemos sabido.” (PI/IR, §109) Esto puede causar la impresién de que se trivializa una profunda materia de estudio, al reducir la filosofia a una cuestion de meras palabras. Pero eso es ilusorio. El lenguaje no tiene nada de trivial. Somos esencialmente erlath usan el lenguaje. Nuestro lenguaje, y Tas dan forma a nuestro pensamiento, gnan nuestras vidas. ——~ Los problemas que surgen por una mala interpreta- cién de las formas de nuestro lenguaje tienen el caracter de lo profundo. Son inquietudes hondas; sus Taices son tan profundas en nosotros como las formas de nuestro lenguaje y su significado es tan grande como la importancia de nuestro lenguaje.(PI/IF, §111) Esto parece volver la filosofia facil ~simplemente un: cuestion de clarificar el uso de las palabras, de modo que ja soluci6n de sus problemas se obtiene prontamente Pero también esto es erroneo: [18] :Como es que [a tilosofia es una estructura tan complicada? Después de todo, deberia ser del todo sencilla en caso de ser esa cosa ultima, independiente de toda experiencia, que ella dice que es. ~La filosofia desata los nudos en nuestro pensamien- to; por tanto, sus resultados han de ser simples, pero su’ actividad es tan complicada como los nudos que desata... 2Por qué los problemas gramaticales son tan duros y aparentemente imposibles de erradicar? ~-Porque estan conectados con los mas antiguos habitos de pensamiento, esto es, con las imagenes mas* viejas que se hallan grabadas en nuestro lenguaje mismo, (BT 423) En ningun terreno son las antiguas imagenes tan pe- netrantes. poderasas v engaiasas cama en nuestro dis- curso acerca de lo mental. Hablamos de ideas que estan en la mente, como si la mente fuera una especie de espacio; de examinar introspectivamente lo que hay en la mente, como si la introspeccién fuera una especie de ver; de tener una mente y un cuerpo, como si mente y cuerpo fueran especies de posesiOn; de tener imagenes mentales ‘ante el ojo de la mente’, como si las imagenes mentales fueran pinturas no fisicas que un organo mental de vision pudie- ra inspeccionar, etc. Esta antigua iconografia verbal no es falsa — tenemos ideas en la mente, hay pensamientos que cruzan por nuestras mentes, frecuentemente nos entre- gamos a la reflexién introspectiva, las personas tienen mentes propias y sin duda tienen un cuerpo. Pero es una especie de iconografia. Y nos vemos extraviados por la imagineria empotrada en nuestro lenguaje, no menos 019)que lo que alguien de una cultura prim viado por la iconografia literal del At Ja Muerte (como un hombre viejo co arte occidental. Interpretamos erro! cados de estas frases harto trajinad llos de naipes en nuestras reflexior de la mente humana. No es n: torescas pero engafiosas i la ensenanza de la enorme dificultad qlo ‘exterior’, de nuestro conocimi y de los otros. Esta justificada e luz sobre lo que nos causa perpl va 0 resuelva nuestros problem:4-MENTE, CUERPO Y CONDUCTA} EL PODER DE 4 UNA ILUSION PILOSOPICA + L idea de que un ser humano es una criatura com- puesta que consta de cuerpo y alma (o mente 0 espiritu) es antigua. Esta ligada a nuestro miedo a la muerte, al an- helo de una vida futura en un ‘mundo mas feliz, a nuestro dolor por la muerte de aquellos a quienes amamos y a nuestra ansia de volver a unirnos a ellos. Esta asociada con fendmenos comunes de las vidas humanas que nos desconciertan, tales como el sonar, en el que nos parece que habitamosnos un mundo diferente, desconectado de nuestro cuerpo dormido, o en el que nos parece que tra- tamos con los muertos. Esta vinculada a fenémenos mas escogidos, tales como experiencias visionarias y experien- cias ‘fuera del c po’. Y esta profundamente enraizada en la gramatica -a de nuestros lenguajes. Esta concepcion, en diferentes formas, fue expresada con claridad en el pensamiento religioso y filosofico de la Antigiiedad y la Edad Media. Descartes le dio su expresion filoséfica mas poderosa en nuestra era. Segun Descartes, un ser humano esta compuesto por dos sustancias distin- tas, la mente y el cuerpo. po. El yo mas interior de una per- sona, aquello en lo que consiste su identidad esencial, y aquello a lo que se refiere cuando usa el pronombre en primera persona ‘yo’, es su mente o alma, la res cogitans. a esencia de la mente es el pensamiento, la esencia del cuerpo la extension. Una persona es un alma incorpora- da, pues mientras el cuerpo es destructible, la mente 0 el alma no loes. La interaccién entre los dos es causal, y estamediada por la gléndula pineal en el cerebro. En la per- cepcidn, los estimulos de las terminaciones nerviosas en el cuerpo afectan la mente, déndole ideas del entorno, En miembros del cuerpo. Lo que pasa en la propia mente es_ inmediatamente accesible a uno mismo por medio de la conciencia ~ uno es invariablemente consciente de lo que esta pensando, sintiendo o queriendo, y lo conoce indubi- tablemente. Las mentes de los otros son conocibles sélo_ indirectamente, por inferencia a partir de lo que ello: cen y dicen. El dualismo cartesiano proporcion6 la agenda para , los fldsofos durante los siguientes tres siglos. Y ellos en- contraron alli mucho para disentir, La idea de una sus- tancia-alma inmaterial fue considerada deficiente. Si la mente es inmaterial y no espacial, :qué diferenciaria a dos mentes o a dos docenas de mentes que gozaran todas de las mismas experiencias? En otras palabras, ¢cual es el principio de individuaci6n para las Sustancias inmateria- les? Aun si las experiencias requirieran una sustancia en 'a cual tuvieran necesariamente que inherir (puesto que las experiencias deben con seguridad ser las experiencias de algo), la persistencia de la misma _sustancia parece, como argumento Locke, frrelevante para la identidad de_ una persona como tal a través del tiempo, pues ella re- quiere sélo continuidad psico ica, mneménica. Mas aun, ¢qué razones nos da la experiencia pata suponer que hay en absoluto ¢ alguna sustancia-alma que constituye el yo? Como Hume observo de manera célebre: “slempre que Penetro mas intimamente en lo que llamo mi mismo tro- Piezo en todo momento con una u otra Percepcion parti- cular, sea de calor o frio, de luz o sombra, de amor u odio, {23]de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mi mismo ets ningun caso sin una percepcién, y nunca puedo observar. otra cosa que la percepcién”?. El yo o Ego, aquella cosa in= material a la que Descartes pens6 que se refiere el pro- nombre en primera persona, no es en si misma un objeto de experiencia. No es una mera ficcién? ¢No habria confundido Descartes la unidad de la propia experiencia subjetiva con la experiencia de una unidad —de una sus- tancia-alma o ego-, como arguyo Kant? gY como puede una sustancia inmaterial, no espacial, interactuar cau- salmente con un cuerpo fisico en el espacio? ¢No es absur- do suponer que todos los enunciados sobre la accion humana voluntaria, tal como prometer, pagar una Cuen— ta, hablar o escribir, son analizables en descripciones de actos mentales de volicion y de movimientos corporales consecuentes? El mito cartesiano, como todos los grandes mitos, es insidioso. Puede ocultarse bajo muchas mascaras, e in- cluso aquellos que creen estar liberados del cartesianismo adoptan elementos cruciales de la fabula. Un rasgo im- pactante de los filosofos, psicdlogos y neurofisidlogos con- tempordneos esta en que, si bien rechazan el dualismo mente/cuerpo, aceptan la estructura conceptual basica de la imagen cartesiana. Mientras rechazan la idea de una sustancia inmaterial, estan di uestos a identificar la mente con el cerebro (hablando a veces del ‘cerebro-men- te’), o lo mental con lo neural —arguyendo que los estados mentales son solamente estados del cerebro. Por otro lado, 3. Hume, Tratado de la naturaleza humana, traduccin de Félix Duque, ediciones Orbis, Barcelona, 1984, vol. 1, libro I parte IV, seccién VI, p.399. f , [24]se afirma que la mente se halla con respecto al una relacién analoga a la que existe entre un computador y su hardware; que el cerebro‘ to modo, “un computador biolégico, yel maquina No hay dificultad alguna en rep“a de los seres humanos que a él le scublerto como una tlusién, Bs, ejemplo, lo que un matematico se inclina a calidad de los hechos nos del ‘mundo exterior’ de los objetos fisicos s estados, eventos, y procesos en el espacio. Per lo expres6 Frege, “también el hombre no filos6fi Jo a reconocer un mundo interior diferen del mundo exterior, un mundo de las impresiones sen: sibles, de las creaciones de su imaginacion, de las sensa ciones, de los sentimientos, de los estados de dnimo, ur mundo de las inclinaciones, deseos y decisiones"*. ‘mundo fisico es public cesible a todos por medio de | ~ percepcion, El mundo mental es el mundo de la experie! cia subjetiva, También consta de objetos (dolores, imi genes mentales, impresiones sensoriales), estados ( alegria o tristeza), sucesos (la ocurrencia de un pens: miento, un dolor, un recuerdo stbito) y procesos (pens calcular) —pese a que éstos n mentales y mis y misterios singularmente etéreos, intangibles. Tener una experien} les 4. Gottlob Frege, “El pensamicnto: una investigacion légica' en: G, Frege, Escritos logico-semanticos, traduccion de Carlos Ruiz y Carlos Pereda, Tecnos, Madrid, 1974, p.145. [26]I cia, tal como un dolor, es guard » objeto mental. La proposicion ‘A tit ; ee una a situacion enel mundo ies ver una idea, poseer una moneda } to. Mientras que los objetos d dueno o carecer de él, los ob un dolor, un estado de 'dientemente por el mundoexterior nunca nos abandona del todo la duda “7. Lo qu la percepcion es para el mundo exterior, la introspeccion, la conciencia, el percatarse lo es para el mundo interior. Lo que el sujeto observa introspectivamente lo transmite a otros en oraciones tales como “Tengo un dolor’, ‘Quiero; esto y lo otro’, “Tengo la intencién de hacer esto y aque- lio’, que describen qué es lo que pasa con él, Tales des- cripciones de la experiencia privada, subjetiva, se dan independientemente de la conducta de uno -yo no me pongo a ver si estoy gimiendo para poder informar des- pues que tengo un dolor, ni espero a ver qué digo para sa- ber asi qué es lo que pienso. Entonces, lo ‘interior’—lo subjetivo- es epistémicamente inde| endiente de lo ‘exte- rior’, de la conducta corporal. Obviamente, uno no puede saber del mundo interior dc Jos otros como sabe del propio. Uno puede observar in- trospectivamente solo la propia mente. En cambio, uno observa la conducta de otros, e infiere de alli qué expe-| riencias son causalmente responsables de su conducta." Los estados mentales de los otros estan ocultos, inaccesi- bles para la observacion directa de quienes estan afuera. Aun si ellos nos dicen qué les pasa, lo que se ofrece en tal comunicacion son meras palabras y, ciertamente, éstas podrian ser mentiras. Como quiera que se comporte otro, siempre puede tratarse de disimulo. El comportamiento de los otros es la cascara exterior detras de la cual yace la experiencia privada. El cuerpo que se comporta es slo un organismo fisico, sujeto a las leyes causales que rigen sobre todos los cuerpos fisicos. La conducta es mero movi- miento fisico y emisién de sonidos. Puesto que una perso- 7. Ibid.. pag. 153. [28]na puede tener t 1a experiencia 0 estar en cierto lo. y puesto que es posible el fing conducta y lo mental es NO-16 mental sin mostré xin ¢ rectamente las experiencias de otros, estar familia con ellas. Asi pues, la inferencia debe hacerse ervo a otros que se lastiman yh To que ellos también sienten dolor, $i n scr entonces una inferencia hipotética de cacion: esto es, de Ta existencia de entidh {que se suponen hipotéticamente com de la observacion de ciertos efectos, s cientificas de entid: decir, la mejor explicacién de la las inferenciz aquello, Esta imagen de la nati mente difundida. Wittgen: crronea, a pesar de que co oscuramente como en U duda, en rasgos de distorsiona y represé demuelen la imagencerebro/cuerpo contemporaneo de man efectiva, +LAE 1A + 4 * POSESION PRIVADA DE LA EXPERIENC Tis tentacion de concebir las experiencias como po- on privada e inalienable es grande. “Si nos enfadam« n alguien porque sale a la calle en un dia frio estan atarrado, tal vez le decimos: ‘A mi no me va a mol resfriado'. Y esto puede significar: ‘Yo no sufro c a estas acatarrado’, Esta es una proposicién qt riencia enseha”. (BB 54/CAM 86-7) Pero bién “decimos: “¢No puedo sentir tu dolo ‘ando decimos esto, équeremos decir ape momento no hemos sentido nunca, muela de alguna otra persona? ¢ fe ello es légicamente imposible?” ana confusion en acecho: , Pues, por asi decirlo, podri conexi6n inalambrica entre Jos que una persona tuviese dolot hubiese expuesto la suya al este caso que los dolores y mi cabeza. Pero suponga ge tuviésemos en comin digamos una mano, de nti brazo y los del br por una operacién. pica el brazo. Los do dolor y damos lan ¢Diremos ahodiferentes? Si en tal caso alguien dice; ‘Sentimos dolor} en el mismo sitio, en el mismo cuerpo, nuestras descripciones coinciden, pero asi y todo, mi dolor no puede ser el suyo’, yo supongo que se inclinara a decir como justificacion: ‘porque mi dolor es mi dolor y su dolor es su dolor’. ¥ entonces se esta haciendo un enunciado gramatical sobre la utilizacion de la expresién ‘el mismo dolor’, Se dice que no se quiere aplicar la expresion ‘tiene mi dolor’ 0 ‘ambos tenemos mismo dolor’, y en su lugar se utilizara quiza una expresién como ‘su dotor es exactamente igual al mio al mio’ (BB 54/CAM 87) Sin embargo, esto es confuso por tres razones distir tas. Primero,4) i Sila expresion ‘dolor de muela’ significa lo mismo ei significa entonces decir que él no puede tener el mism dolor de muela que yo tengo? ¢Como se ha de distingu' un dolor de muela de otro? Por la intensidad y por © caracteristicas similares, y por la ubicacion. Pero supongase que son las mismas ‘en ambos casos. Se objeta, sin embargo, que la diferencia esta simplement en que en un de los dos casos yo lo tengo, en el otro caso él lo tiene; entonces el poseedor es una marca definitoria del dolor de muela. (PR 90) Pero el ‘poseedor’ del dolor no es una propiedad d dolor. Mas bien, tener un dolor es una propiedad sona que sufre. Dos sustancias : distintas son distinguibl por las diferentes propiedades que tiene cada una, pero Yes evpresyo [32]ea aquel libro. n segundo lugar, esto equivale a sostener que dos ldera lo que hace posible, en el caso de objetos fisicos, blar de ‘dos exactamente iguales’. Decir, por ejemplo: sta\silla no es la misma que viste ayer aqui, pero es una mctamente igual’.” (PI/IE, §253). La distincién entre Hentidad numérica y cualitativa es una distincion que se lica’a objetos fisicos, particulares, que ocupan espacio, no a cualidades, 0 a dolores. Si dos personas tienen un or agudo, palpitante, en el ojo izquierdo, entonces as tienen el mismo dolor —ni cualitativa ni numéri- nte el mismo, simplemente el mismo— y podr n per- rente estar sufriendo de la misma enfermedad. tercer lugar, tener un dolor no es dria objetar: ‘ Los estados y las experiencias, podria decirse, deben su identidad como particulares a la identidaddela persona de la cual ellos son estados y experiencias. De esto se desprende inmediatamente que si ellos pueden ser identificados en absoluto como estados y experien- cias particulares, deben ser posefdos y deben ser adscribibles... de tal manera que resulte logicamente imposible que un estado o experiencia particulares poseidos de hecho por alguien deban haber sido _ poseidos por cualquier otra persona. Los requisi tos de [33]identidad excluyen la transferibilidad logica de la poseston.* Aesta objecion Wittgenstein replica: “ ‘Otro no puede tener mis dolores’ -2Qué son mis dolores? ¢Qué cuenta } aqui como criterio de identidade” (PI/IE, §253). En otras palabras, la frase ‘mis dolores’ no especifica qué dolores tengo, no identifica mis dolores en absoluto. Simplemente especifica de quién son los dolores de los que hablo. Los cri- terios de identidad del dolor -esto es, los criterios segun Jos cuales determinamos de qué dolor hablamos~ estan en especificar su intensidad, caracteristicas fenoménicas ¥ localizacion (un dolor sordo, palpitante, en lasien izquier- da). Pero la pregunta ‘equé dolor?’ es distinta dela a pre- gunta ‘dolor de quién' . Dos personas pueden tener y a menudo tienen el mismo dolor. Tener un dolor no es €n mayor medida poser algo, ya sea légicamente 0 de algin ‘tro modo, que lo es tener que subir aun bus. Midolor no el dolor que me pertenece, sino simplemente « el dolor que tengo, pero decir que tengo un dolor no es decir qué dolor tengo. Es engaiioso concebir los dolores como particula- res. Tener un dolor (o una imagen mental 0 una idea) no s poseer un tipo de objeto mental. Si bien hablamos de co- sas (aunque no dolores) que estan en la mente, la mente noes un escenario interior y lo que esta en Ja mente no es un protagonista en un drama privado. El pronombre de primera persona ‘yo’, con el perdon le Descartes, no se refiere a mi mente (que yo tenga un lolor de muelas no significa que mi mente tenga un dolor 8. PF. Strawson, Individuals, Methuen, Londres, 1959, pags. % 34]| nos engahamos en este s). Una raz6n por la cua s), Una razon f SE eo lean scimos cosas tale caso es que, cuando de un dolor’ conozcamos a una no lo usamos ['yo'] porque reconoz¢ ‘amo: a racteristicas corporales: y alabra para go, tiene su persona particular por sus esto crea la ilusién de que utilizamos esta p referirnos a algo incorpéreo que, sin embar sede en nuestro cuerpo. De hecho éste parece ser el ego real, aquel del que se dijo ‘Cogito, ergo sum’, ‘No hay entonces mente sino solamente cuerpo?’ Respuesta: la palabra ‘mente’ tiene significado, es decir, tiene un uso en nuestro lenguaje; pero el decir esto no dice todavia qué tipo de uso hacemos de ella. (BB 69/CAM 104) “Yo' no remite en mayor grado a una entidad inmate- _ Tial que ‘usted’, ‘el’ 0 ‘ella’. Tampoco remite al cuerpo: ‘Yo estoy pensando’ no significa “que “mi ‘cuerpo esté pen- sando. ¢Es la mente, entonces, solamente un aspecto del Cuerpo? ‘No’, replicé Wittgenstein, ‘no soy tan pobre en categorias’ (RPP II, §690). La complexion, la estatura y el Peso son aspectos del cuerpo. Tener algo en mente es tener intencion de algo, no estar algo en la mente es no tener intencion de algo. Tener mente propia es tener indepen- dencia de pensamiento, decisién y accion. Cruzarsele a uno una idea por la mente es pensar de repente algo. Guardar algo en la mente es no olvidarlo; irsele a uno de la mente algo es olvidarlo. Btc. [35]* PRIVACIDAD EPISTBMICA ¢ Laer la mente como un mundo interior al cual solo tiene acceso su ‘dueno’. Si solamente el ‘duenio" puede fener una experiencia dada, entonces parece plau- sible sostener que s6lo él puede saber qué experiencia tie- ne, pues alguien distinto no puede ldgicamente tener la misma experiencia y no puede ‘asomarse a la mente’ de otra persona. Pero la posesi6n privada de la experiencia es una ilusion La privacidad epistémica es también ilusoria. Sin embargo, mas de un soporte Ja tiene en su sitio y cada sostén enganoso ha de ser removido. Estamos inclinados a pensar. que tenemos acceso pri- vilegiado a nuestra propia me! ite por | introspeccion: “La “palabra introspeccion apenas necesita definirse; significa, naturalmente, el contemplar nuestro | propio espiritu y re- _ferir -Jo que alli descubrimos. Todos convienen en que alli | descubrimos estados de conciencia"?. Sin duda nos damos _ cuenta de nuestros estados interiores, somos conscientes | de ellos. Fsta facultad del ‘sentido interno’ es la fuente de nuestro conocimiento de lo interior. Este conocimiento parece cierto e indubitable: “cuando un hombre es cons- ciente de su dolor, est seguro de su existencia; cuando es consciente de que duda o cree, esta seguro de la existencia de estas operaciones”. En efecto, algunos fildsofos han 9. W. James, Principios de Psicologia, Editorial Glem, Buenos ires, 1945, pag. 181. 10. Thomas Reid, Essay on the Intellectual Powers of Man, re- tile. obhli cw {36] YE tei a la mente es transparente para el sujeto y que sostenido que gibles. Hume los dictdmenes de la conciencia son incorre, argumento que como todas las acciones y se ‘ nos son conocidas por la conciencia, tendran que nsaciones de la mente parecer necesariamente y en todo respecto tal como son, y ser como aparecen. Y como toda cosa que entra en la mente es en realidad igual que la percepcion, es imposible percibir algo que aparezca de forma diferente: eso seria suponer que podemos estar equivocados aun en aquello de lo que somos mas intimamente conscien- test Otros estuvieron en desacuerdo, sosteniendo que el error es posible, Pero no pusieron en duda que el conoci- miento de lo interior se obtuviera por medio del sentido interno. Lo que alegaban era, mas bien, que “la introspec- cion es dificil y falible y que la dificultad es simplemente la de toda observacion de cualquier género”!”. Nuestra manera de hablar de la introspeccidn es meta- forica, Puedo ver que otro ve algo, pero no que yo lo hago; oir lo que él esta escuchando, pero no percibir que estoy escuchando algo. Asi como no puedo mirar dentro de la mente de otro, tampoco puedo mirar dentro de la mia. Existe la introspeccion, pero ella no es una forma de per- cepcion interna. Mas bien, es una forma de auto-reflexion prod. en Sir William Hamilton (ed.) The Works of Thomas Reid, D.D., Machlachian and Stewart, Edimburgo, 1863, vol. I, pag. 442. 11. Hume, op.cit.,vol. 1, libro [, parte IV, seccion I, pag. 324. 12. W. James, Principios de Psicologia, pag. 187. [37]a la que uno’se entrega cuando trata de determinar, por ejemplo, la naturaleza de sus sentimientos (v, gr. si uno ama a alguien); es “la evocacién de recuerdos; de image- nes de situaciones posibles y de sentimientos que uno ten- dri " (PI/IF, §587). Tal exploracion del alma requiere imaginacién y juicio, pero ningun ‘ojo interno’, ya que no hay nada que percibir, solo algo sobre lo cual reflexionar. Cuando uno tiene un dolor o un pensamiento, ve u oye, cree o recuerda algo, uno puede decirlo, Pero la capa- cidad de decirlo no recae sobre la observaci6n de objetos, estados 0 sucesos en la propia mente. No hay algo asi como un sentido interno, no hay condiciones internas de observacién que pudieran ser deficientes u 6ptimas (nin- gun ‘Mas luz!’ o ‘Mas alto por favor!’), ni puede uno acer- carse a cualquier ‘objeto’ mental observado y darle otra mirada. Hay algo asi como observar ‘ el curso « de los dolores ién de las propias emociones, pero esto es cuestion de registrar como uno siente, no de obser- var algo mediante la percepcién. Uno puede estar cons- ciente o darse cuenta de un dolor, pero no hay diferencia entre tener un dolor y estar consciente o darse cuenta de él, unono puede decir: ‘Sufre un fuerte dolor, pero afortu- nadamente no se da cuenta de él’ o “Tengo un dolor, pero como no estoy consciente de él, es realmente bastante agradable’. Darse cuenta o estar consciente de un dolor, de un estado de animo o del pensar no pertenece a la cate- gorfa de la conciencia perceptual. Claro esta que, a dife- rencia de otras criaturas conscientes, nosotros podemos ir que tenemos dolor cuando lo tenemos. Pero no debe- os confundir la capacidad de decir qué pasa con noso- ‘os con la capacidad de ver (con el ‘ojo de la mente’, por trospeccién), y consiguientemente pensar que por eso es [38]4 4 8. Po que podemos decir lo que hay dentro € ee sre decir que uno tiene un dolor de cabeza, que uno y 1 intencidn de hacer esto y lo otro tal cosa, que uno tiene la intencion ee no es tener acceso, para no hablar de acceso privileg! a algo perceptible, pues uno no percibe el dolor de cabeza, la creencia o la intencién propios. Sin embargo, 2no sabemos lo que nos pasa? 2Puedo estar dolorido y no saberlo? Y cuando, entonces, sé que es- toy dolorido, zno estoy acaso seguro de ello? ¢Puedo estar dolorido y no obstante dudar de si lo estoy o preguntarme si lo estoy? La respuesta de Wittgenstein fue dramatica y original: “De mi no puede decirse en absoluto (excepto quiza en broma) que sé que tengo dolor. Pues qué querra decir esto, excepto quiza que tengo dolor?” (PI/IE, §246). 'Sé lo que quiero, deseo, creo, siento...’ (y asi Sucesivamente a través de todos los verbos psicolégicos) es, o bien un sinsentido de filésofos, o bien no es un juicio a priori. ‘Sé...’ puede querer decir ‘No dudo...’, pero no quiere decir que la frase ‘Dudo...’ sea carente de sentido, que la duda esté excluida logicamente. Decimos ‘Sé' cuando también podemos decir ‘Creo’ o ‘Supongo’; cuando podemos convencernos de algo. (PI 221/IF 505) Puedo saber lo que el otro piensa, no lo que yo pienso Es correcto decir ‘Sé lo que piensas’, e incorrecto: ‘Sé lo que pienso’. (Toda una nube de filosofia se condensa en una gotita de gramatica.) (PI 222/IR. 507) La condensacién es excesiva y la gota de gramatica de [39]Wittgenstein debe ser evaporada si hemos de ver la nube de filosofia que ella condensa. Al repudiar la idea de un acceso directo, privilegiado, a nuestros estados mentales, Wittgenstein no estaba afir- mando la idea de que tenemos un acceso no privilegiado, indirecto. Al negar que siempre sabemos en qué estados mentales nos hallamos, él no estaba sosteniendo que a ve- ces ignoramos que, por ejemplo, tenemos dolor. No recha- 26 la certeza putativa de lo interior para afirmar su -dubitabilidad. Rechaz6, mas bien, el punto de vista tradi- cional no por ser falso y su negaci6n verdadera, sino por- que tanto él como su negacion son un sinsentido 0, por lo menos, no significan lo que la reflexion filoséfica supone que significan. Wittgenstein conduce nuestra atencion a. nuestro uso de las palabras, a lo que él llamé ‘reglas gra- maticales’, con las que estamos familiarizados, para mos- trar como nos extraviamos. Interpretamos erroneamente una conexion o exclusion gramatical de palabras como si tratara de una conexi6n o exclusion empirica o metafi- ica que determina la naturaleza esencial de la mente. ‘Ver y ofr son formas de adquirir informacién sobre uestro entorno. Tener un dolor de muelas, sentirse de- rimido y esperar a alguien no son maneras de obtener conocimiento acerca de nuestros dolores, estados de ani- | mo y expectativas. Tiene sentido decir que una persona _ sabe que p solo si también tiene sentido negar que lo sabe, pues se supone que una atribuci6n de saber es una propo- sicién empirica que es informativa en la medida en que excluye una alternativa. Pero no aceptamos esta secuen- cia de palabras: ‘estaba con un terrible dolor pero no lo sabja’ o ‘se moria de dolor pero no lo sabia’. Si esta exclui- do que A tenia dolor pero no lo sabia’, entonces también [40]lo esta que ‘A tenfa dolor y lo sabfa puede ser una atribucién de saber’ go dolor’ es inteligible. Pero no dome de dolor, pero no sé silo ¢ t deriamos. Hay margen para la i dolores, uno los tiene. Sise la pregunta ‘2Como un dolor porque lo cia de sentir un gunta ‘Como s; tiene sentido.Se t , e cuenta de ud dolor simplemente ina distincién sin una diferen- que no decimos de nuestras mas- ben que tienen dolor, 0. que no lo sufriendo, no nos conso- », si bien el pobre esta con dolor, sabe porque no es una criatura nimales no dicen que tienen dolor, ; humanos sf lo hacen. Que no lo ¢ son ignorantes y el hecho de que \os no muestra que estamos mejor in- que hemos aprendido a manifestar el no disponibles para los animales que 00 in ser autoconsciente no es una criatura nte de sus malestares y dolores, sino mas se da cuenta de sus motivos, sabe lo que lo r qué, que reflexiona acerca de sus emociones Esta, por cierto, es una ca} acidad que sOlo tie- ienes usan el lenguaje y aqui el error, la duda y el io son posibles. Tal auto-conocimiento, auto- snocimiento genuino, se adquiere dificilmente: no esta do por ninguna supuesta transparencia de lo mental. 5s otros a menudo nos conocen mejor que nosotros mis- efecto, la idea misma de Ja transparencia de lo al es confusa. Es comprensible decir que algo es distinto a como aparece. Pero, ‘Me parece que ten- dolor, aunque de hecho no lo tengo’ y ‘Usted cree ta con dolor, pero en realidad no’ carecen de senti- { que uno no puede seguir a Hume cuando argu- | que es una caracteristica distintiva de lo mental [42]que las cosas son exactamente tal como aparecen ¥ que, consiguientemente, sabemos como son las easas en nues- iro privado mundo interior. Una confusion similar entre exclusion gramatical y ausencia empirica caracteriza la idea de que las experiencias subjetivas son indubitables o incluso incorregibles. Para estar seguro, no puedo dudar de si tengo dolor, pero no porque esté seguro de que lo ten- go. Antes bien, dudar de si se tiene dolor no significa nada. La duda no es refutada con razones disponibles para la certeza, sino que esta excluida por la gramatica. Carece de sentido decir: ‘Podria estar con dolor, pero no estoy seguro’. ‘Pensé que tenia dolor, pero estaba equivo- cado’ es un sinsentido. Reid lleg6 a decir ‘No puedo ser enganado por la conciencia’ en lo que concierne a mis sensaciones, pero no porque soy tan Perceptivo 0 porque la conciencia es tan confiable, sino Porque no hay en este dominio algo que se pueda llamar engano (aunque, claro esta, hay algo como el auto-engaio en el dominio de los sentimientos y las creencias, lo cual es otra historia). ‘No puedo cometer un error aqui’ no es como ‘no puedo co- meter un error al contar de 1 a 10", sino como ‘nd puedo ser derrotado en un solitario’. 2Quiere decir esto que es inaceptable la forma de ex- presion ‘Yo sé que tengo...’ en el dominio de lo mental? —No. Solo que no tienen un alcance epistémico. Pero quien me objete que a veces decimos: ‘Sin duda debo saber si siento dolor!’ ‘Solo ta puedes saber lo que sientes' y cosas parecidas, debe tomar en consideracion las ocasiones y la finalidad de estos modos de hablar, ‘iLa guerra es la guerra!’ tampoco es un ejemplo del principio de identidad. (PI 221/IF 505) [43]rc Sé que tengo dolor’ puede ser tan solo una asevera- cion enfatica de que uno tiene dolor; 0 puede ser una con- cesion exasperada (‘Me duele, en efecto, Ud. no necesita estar recordéndomelo’). Y ‘seguramente yo debo saber si tengo dolor’ puede ser usado para enfatizar la exclusion de la ignoraneia y la duda, y de este modo especificar una regla gramatical: que no tiene sentido no saber si uno tie- ne dolor o dudar de si lo tiene. Wittgenstein no estaba legislando sobre el uso, sino describiéndolo. Estaba sefia- lando que ciertas formas de expresion no tienen el alcan- ce que aparentement te tienen y no pueden ser usadas para sustentar las teorfas filosoficas que las invocan. Si digo ‘esta oracion not tiene sentido’, podria igualmente sefalar oraciones con las cuales estamos tentados a confundirla, y sefialar la diferencia. Esto es todo lo que se quiere decir. — Si digo: ‘Parece significar algo pero no lo hace’, esto equivale a ‘parece ser de este tipo pero no lo es’. Esta oracion carece de sentido sdlo si uno intenta compararla con aquello con lo que no se puede compararla. Lo que esta mal es pasar por alto la diferencia. (LSD 359) Puedo decir qué es lo que me pasa, y mi palabra tiene tipicamente una condicion | privilegiada, Esto no se debe a que tengo acceso privado a una especie de cofrecito de mi- niaturas y describo lo que a través de un visor solo yo p' do ver. Mas bien, lo que digo es una expresion de lo interior. “Tengo un dolor de muelas’ es frecuentemente una expre- sion de dolor, comparable a un quejido. ‘Quiero ganar’ no es una descripcion de mi estado mental sino una manifes- tacion de él. ‘Yo pienso (0 creo) que tal y cual cosa’ es una expresion de una opinion. Hay necesidad de aclarar esto. [44]pescnircien “| EXPRESIONE Tx percepcion es una fuente primaria de conoci- miento del mundo. Percibimos los hechos, por decirlo asi, y extraemos su descripcion de lo que percibimos; describi- mos en palabras lo que asi aprehendemos. Si pensamos lo interior como un mundo privado al cual el sujeto tiene un acceso privilegiado, nos inclinaremos a pensar que tam- bién de ahi extraemos una descripcion, tal como ‘Tengo un dolor’, ‘Creo que él esta afuera’ y ‘Tengo la intencién de ir’, a partir de hechos accesibles tnicamente para no- sotros. Otros rasgos fortalecen esta idea descarriada. (1) Proposiciones tales como A esta furioso’ describen una persona al caracterizar su estado mental. Pero si ‘A esta furioso (quiere X, tiene la intencion de V)’ es una descrip- cin, entonces con seguridad también lo es ‘Estoy furioso (quiero X, tengo la intencién de V)’. ¢Pues no dice el enunciado en primera persona acerca del hablante preci- samente lo que el correspondiente enunciado en tercera persona dice de él? 2No es, en verdad, el enunciado en pri- mera persona fundamento para aquel en tercera persona justamente porque describe qué le pasa al hablante y en- tonces proporciona la prueba para la descripcidn en ter- cera persona? (2) No sdlo existe esta aparente simetria logica entre oraciones en primera y en tercera persona; parece haber ademés una simetria en el tiempo gramati- cal. ‘Ayer tuve dolor de muelas’ describe lo que me pasaba. 2Pero no dice de mi precisamente lo que ‘Tengo dolor de _, mnuelas’ decia ayer de mi? (3) Una proposicién verdadera a D ueF describe las cosas como son, La asercion de que A tiene dolor de muelas es verdadera si y s6lo si A tiene dolor de muelas, Pero la asercién de A “Tengd dolor de muelas’ puede ser verdadera (si él es sincero) 0 falsa (si miente). Es verdadera si y solo si él tiene dolor de muelas. Entonces un unico y mismo hecho hace que las dos aserciones sean verdaderas. Asi que, con seguridad, expresan una misma proposicion, describen el mismo estado de cosas y son ver- daderas en virtud de lo que, entonces, describen. Estas aparentes simetrias légicas generan la misma imagen epistemologica que hemos empezado ahora a cri- ticar. Si ‘Tengo un dolor’ es una descripcién y no lo es en menor medida que ‘El tiene un dolor’, entonces parece ser que una es la que esta justificada por los hechos. Por tanto, se justifica que yo la afirme sélo en la medida en que sé que es verdadera. Pero para saber que es verdadera, debo verificarla, por introspeccién, comparandola con los he- chos a los cuales Gnicamente yo tengo acceso directo. Y si la introspeccién es el método de verificacién de enuncia- dos en primera persona, en tiempo presente acerca de lo interior, entonces los enunciados en tercera persona no pueden ser en absqluto verificados directamente, sino que deben ser inferencias analdgicas, o inferencias para la mejor explicacion. Nos hemos equivocado en algun pun- to. Pero, como observ6 Wittgenstein, ‘oler una rata es ; siempre mucho mis facil que atraparla’ (MS 165, 152). _. Esnecesaria una reorientacion fundamental de nues- tro pensamiento, Debemos “romper radicalmente con la lea de que el lenguaje funciona siempre de un solo modo, irve siempre para la misma finalidad: transmitir pensa- ientos —sean éstos sobre casas, dolores, lo bueno y lo lo o lo que fuere—” (PI/IE, §304), “como si la finalidad [46] 1\de la prop)sicién fuera hacerle saber a uno como so siente otro: solo que, por asi decirlo, en su parte pensante y no en su oa (PIE, §317), Pues en la explicacion cognitivist, la funeion de “Tengo un dolor’ o “Tengo la in- tencion de V', ete, es comunicar a otros algo que sé, algo que aprehendo por introspeccién y luego describo en pa- \abras para beneficio de otros. Estamos tan acostumbrados 4 la comunicacién a través del habla, en la conversaciOn, que nos parece como si toda la cosa esencial de la comunicacion consistiera en esto: otra persona aprehende el sentido de mis palabras; algo mental; él, por as ecir, lo recoge en su mente. Y aunque entonces haga algo mas con ello, eso ya no pertenece a la finalidad inmediata del lenguaje. Uno quisiera decir: ‘Hablar conduce a que él sepa que yo siento dolor; ocasiona ese fendémeno mental; todo lo demas no es esencial a la comunicacién’, En cuanto a qué es al fin de cuentas este curioso fenémeno del saber ~ para ello hay tiempo. Los procesos mentales son justamente curiosos, (Es como si se dijera: ‘El reloj nos indica el tiempo transcurrido, Qué es el tiempo, eso aun no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo transcurrido, eso no viene al caso”), (PI/IE, § 363) Debemos librarnos de la preconcepcidn segun la cual el papel fundamental del enunciado psicolégico en prime- ra persona es describir lo que sentimos, transmitir a otros una pieza de informacién privilegiada, Cuando el nino se lastima y grita, no esta comunicando a su madre una por- cién de informacién que ha obtenido por introspeccién; y la respuesta ‘|Qué interesante!’ esta alli fuera de lugar. | [47]7 ' Antes bien, el niiio manifiesta dolor y su madre lo Consus: la. Y cuando el adulto se queja: “Tengo un tabi he no esta comunicando un elemento de pee a quien lo oye. Sia uno le preguntan: ‘Donde a NING y uno responde: ‘Creo que esta en Londres’, seria un chiste la respuesta: 'jQué interesante porcién de autobiografia! Ahora digame dénde esta N.N.’ Sien la barra del bar uno dice: ‘Quiero un whisky’, quien atiende no replica: “jVer- daderamente! 2Y qué mas tiene para contarme?’ Estos enunciados son expresiones de dolor, creencia y deseo res- pectivamente, no descripciones de objetos y eventos en un escenario privado. Debemos cuidarnos de un uso demasiado facil de la palabra ‘descripcién’: “la palabra ‘describir’ nos toma qui- za aqui el pelo. Yo digo: ‘Describo mi estado mental’ y ‘Describo mi habitacion’. Hay que recordar las diferencias entre los juegos de lenguaje”. (PI/IE, §290). Los conceptos y actividades que atafien ala descripcién de la habitacion de uno son observar, inspeccionar, examinar con aten- cion, hacer inventario. Aqu{ pueden surgir las cuestiones de la competencia perceptual (buena o mala vista) y con- diciones de observabilidad (dia o penumbra). El resultado puede ser identificar correcta o erroneamente, reconocer o dejar de reconocer lo que es visible. Se puede estar entre- nado para observar mejor y hay observadores mas 0 me- jos habiles. Se pueden cometer errores y corregirlos ‘speccionando mas de cerca. Tiene sentido preguntar en te caso: ‘¢Como lo sabe?’ o '¢Por qué lo piensa?’, ya que muchos casos uno tiene pruebas para las propias iden- icaciones y caracterizaciones. Uno puede estar seguro lun asi, equivocado) o inseguro de la Propia descrip- . No es asi en el caso de muchos enunciados psicolégi- [48]cos Upicos en primera persona y tiempo presente tales como “Tengo un dolor’, "Tengo la inteneion de estar ahi’, ‘Creo que éLesta en Londres’, ‘Estoy tan complacido' y ‘Es toy asustado’, Usados espontaneamente en circunstan cias apropiadas, ellos divergen notoriamente del anterior paradigma de descripeion (y de otros miembros de la fa milia, que no examinaremos), En primer lugar, ellos no estan fundados en la percepcidn. Por lo tanto, en segundo lugar, no hay condiciones observacionales, érganos de percepcion, facultad perceptual del ‘sentido interno’, ni tampoco habilidades para aprehender los propios dolores, temores, intenciones 0 creencias. En tercer lugar, uno no reconoce o deja de reconocer, identifica bien o mal qué le pasa (aunque hay cabida para darse cuenta, por ejemplo, de que el dolor de uno es un sintoma de angina pectoris 0 que las intenciones de uno son deshonrosas). ‘Pensé que tenia un dolor pero estaba equivocado' no tiene sentido, En cuarto lugar, no hay modo de comprobar lo que uno ha dicho mirando mas de cerca (aunque solamente, en ciertos casos, reflexionando mas), ni ninguna compara- cién de lo que uno tiene (un dolor, un pensamiento, una emoci6n) con paradigmas de correccién o exactitud de la descripcién. En quinto lugar, como ya se ha observado, no hay aqui conocimiento o ignorancia, certeza o duda, sino s6lo indecision (‘No estoy seguro de lo que haré’ no signi- fica que yo tengo una intencion de algo pero tengo que averiguar de qué; mas bien, significa que no me he decidi- do todavia). Finalmente, el enunciado de uno no descan- sa sobre evidencia ~en el sentido de una informacion que da razon-, y no tiene sentido preguntar, por ejemplo, ‘2Como sabe que esta dolorido?’ o ‘Por qué cree que tiene usted la intencion de ir?’ [49]Nada de esto implica que no hava alg cribir el propio estado mental; pero éste lenguaje mas especializado de lo que wi en lo que sobresale una persona al si misma, como Proust. El que cie cion de palabras valga como una des mental depende del contexto y la del discurso oneal delmuestra cuan lejos se halla la proposicion de muela’ de una descripci6n... la misma forma de la descripcion ‘Tengo chelines’. (LPE 262s.) de la concepcién descriptivista, cognitivista, . propone una imagen completamente dife- imagen expresivista, naturalista. La expresion .| dolor esta injertada en la conducta expresiva vn circunstancias de lesion, pues “en un comienzo acto” (CV 31). Como se refieren las palabras a las sensaciones? — En eso no parece haber problema alguno, ¢acaso no hablamos cotidianamente de sensaciones y las nombra- mos? ¢Pero como se establece la conexién del nombre con lo nombrado? Esta pregunta es la misma que ésta: zcomo aprende un hombre el significado de los nombres de sensaciones, por ejemplo, de la palabra ‘dolor’? Aqui hay una posibilidad: las palabras se conectan con las expresiones, primitivas, naturales, de la sensaciOn y se ponen en su lugar. Un nifio se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le ensefan exclamaciones y mas tarde oraciones. Ellos le ensenan al nifio una nueva conducta de dolor. 13. La cita ‘En el comienzo era el acto’ proviene del Fausto de Goethe. (51)2 pues, que la palabra ‘dolor’ significa realmente el gritar?” ~ Al contrario; la expresién verbal del dolor reemplaza al gritar y no lo describe. (PI/IF, §244) Un nino grita cuando se golpea; gesticula, chilla o gime y se frota el miembro golpeado, Aqui yacen las raices del juego de lenguaje, no en observaciones de un cosmo- rama privado, No hay lugar aqui para preguntar al nino como sabe que se ha lastimado, nile preguntamos si esta seguro de que le duele: lo consolamos. Algo similar vale para otros términos Psicologicos ~aunque no para todos y no para las formas mas desarro- lladas de estados y condiciones psicolégicos—. Un nino gue quiere su osito de juguete trata de alcanzarlo y grita frustrado; le ensehamos el uso de ‘yo quiero’. Al tratar de alcanzar su osito, no identifica primero introspectiva- mente su estado como volitivo, y tampoco lo hace cuando dice ‘quiero osito’. Un nino se asusta Por un perro que la- dra, palidece de miedo y retrocede; no Teconoce su sensa- cién como miedo antes de reaccionar ante el perro y tampoco lo hace cuando ha aprendido a decir: ‘Estoy asustado’, Un nifio grita de gozo con un regalo de Navi- dad; luego aprende a exclamar ‘Oh, me gusta eso’: su con- ducta primitiva no es ninguna descripcion, ni lo es su posterior exclamacion. Estas formas primitivas de con- ducta natural son antecedentes de nuestros juegos de len- guaje aprendidos. Ellas les proporcionan el fundamento conductual, el tronco en el que estan injertadas las expre- siones y manifestaciones verbales de lo mental. Los reconocimientos de dolor son extensiones a prendi- das de la conducta natural expresiva y son en si mismos [52]formas de conducta. Expresiones rudimentarias del que- rer son sustituciones parciales de la conducta natural volitiva. Expresiones espontaneas de emocion —yo quie- ro..., ‘amo...", ‘odio...’ —, son manifestaciones de actitudes afectivas. Y como las formas naturales de conducta que estas declaraciones aprendidas reemplazan, tales formas verbales de comportamiento son criterios Idgicos para co- rrespondientes atribuciones en tercera persona de sensa- cion, deseo, emocién. Que los seres humanos gritan, se lamentan, aplacan su afliccion, tratan de obtener lo que quieren o temen a lo que consideran peligroso.... nada de eso es un descubrimiento empirico basado en correlacion inductiva. No existe algo asi como una identificacion no inductiva del dolor en el caso propio, que pueda ser luego correlacionada inductivamente con la conducta de dolor. “Aqui esta el dolor de muela y aqui esta la conducta — y podemos ponerlos en conexion de cualquier manera que deseemos” (LSD 298). Puesen el caso propio, uno no iden- tifica su dolor de muelas, uno lo manifiesta. Es parte de lo que significamos con ‘dolor de muelas’ que éste aparezca enestas formas de conducta de dolor. Aprendemos a decir de alguien: tiene dolor’ cuando se comporta asi y su de- claracion —Duele’~ no vale menos como criterio del tener dolor que el quejido. Por supuesto, el fingimiento y la si- mulacion son a veces posibles (aunque no en el caso del neonato, ya que el fingimiento también debe ser aprendi- do); y los criterios del tener dolor no implican que la perso- na esté dolorida. Ellos son !ogicamente buena evidencia, que en ciertas circunstancias es revocable. Pero si no son revocados, los criterios confieren certeza. No todos los términos psicolégicos estan conectados de esta manera con las manifestaciones naturales de lo [53]F interior. Existe algo como la conducta intencional primiti- | va: “Contempla un gato cuando acecha un pajaro; 0 un | animal cuando quiere huir” (PI/IF, §647). Pero ‘Voy a V' 0 ‘Tengo la intencién’ no son sustitutos parciales de esta conducta como un reconocimiento del dolor es un susti- tuto parcial de un quejido. Antes bien, se nos enseria que cuando uno dice: ‘Voy a V' uno debe luego ir a V— pero no Se nos ensena primero a identificar un estado interior de intenci6n, que uno luego describe con las palabras ‘Tengo laintenci6n’. El sonar también es diferente. El nitio se des- pierta gritando: ‘Mami, un tigre me esta persiguiendo’, y su madre responde: ‘No querido, tuviste un sueno, Mira, estas en tu propio cuarto y no hay ningun tigre aqui’. Gradualmente el nino aprendera a decir, al despertar: ‘Sone...’ “Yo pienso...’ y ‘Yo creo...’ no son aprendidos o usados para describir un estado interior que observamos dentro de nosotros y luego describimos para beneficio de otros. Antes bien, son usados para cualificar una asevera- cién de cémo son las cosas, Para significar que no estamos en posicion de asegurar la consecuencia (que no estamos €n posicién de responder por ella o de pretender que ella constituye conocimiento), para significar que estamos in- Seguros, 0 que alin si estamos seguros, admitimos que du- dar no es irracional. Las perchas de las que penden los diferentes términos psicolégicos son diversas pero las dife- | rencias no reintroducen la imagen clasica de lo interior, [54]e * LO INTERIOR Y LO EXTERIOR: EL CONOCIMIENTO DE OTROS Ei complemento de la errénea concepci6n del acce- so privilegiado es la idea de que sdlo indirectamente pode- mos saber cémo sienten los otros, que lo ‘interior’ esta oculto detras de lo ‘exterior’ (esto es, meras exterioridades de la conducta — movimientos corporales y los sonidos del habla). Esta también, argumento Wittgenstein, es una concepcién equivocada, aunque no porque lo interior sea, como sostuvieron los conductistas, una ficcién. Lejos de ello: el placer y el dolor, la alegria y la pesadumbre no son mera conducta. Pero contrariamente a lo que sostie- nen las tradiciones cartesiana y empirista, los objetos, su- cesos, estados y procesos mentales no son simplemente como los fisicos, excepto en su inmaterialidad; y, con el perdon de Hume, la mente no es “una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma suce- siva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones”'*. Es tal concepcion filoséfica de lo interior la que es una ficcién gra- matical que Wittgenstein se propuso extirpar. Lo interior es mucho mas disimil de lo exterior que lo que tales inter- pretaciones filoséficas sugieren. Nuestra manera de hablar sobre lo ‘interior’ y lo ‘ex- terior’ es metaforica. Uno no dice normalmente que el do- lor de muelas es algo ‘interior’ o que el dolor es ‘mental’. Por el contrario, hablamos del dolor fisico y lo contrasta- 14. Hume, op. cit., vol. r libro [, parte IV, seccl6n VI, pag. 6) 401.sadumbre. is mos con el sufrimiento mental, tal como la pe é ¢ Le la te ( B r de muelas esta en las muelas, NO ced a mente (a El dolor de r on i pesar de que no esta en una muela en el sent ve esta una caries). Pero comparamos el dolor de Lor u su expresion con ‘interno’ y ‘externo’, pues yo no digo a tengo dolor de muelas basandome en la observacion, pero digo que él tiene dolor de muelas basandome en la obser- vacion. Asi que “debemos llegar a tener en claro como es que nosotros estamos aplicando en realidad la metafora del revelar (lo exterior y lo interior); de no ser asi, estare- mos en la tentacin de buscar un interior detras de aque- llo que en nuestra metafora es lo interior” (LPE 223). Alguien puede tener dolor de muelas y no manifestarlo, puede ver y no decir lo que ve, puede pensar y no dar voz a sus pensamientos. Pero si se queja del dolor de muelas, describe lo que ve, da voz a su opinion, entonces ha ‘reve- lado’ lo que. en nuestra metafora, es lo interior. Si grita cuando el dentista horada su muela, no podemos decir: ‘Eso es mera conducta, su dolor esta todavia escondido’. Sinos dice lo que piensa, no podemos decir: ‘Esas son slo palabras, pero se guarda sus pensamientos para si mis- mo’. Y si nos muestra lo que ve, entonces nosotros tam- bién podemos ver lo que ve, sin mirar dentro de nada. Porque esto es lo que se denomina ‘manifestar dolor’, ‘de- cir lo que uno piensa’, ‘mostrar lo que uno ve’. Salvo in- sinceridad, no deja nada atras guardado para si mismo. La insinceridad y el disimulo son posibles —lo que es ‘exte- rior’ puede enganarnos en relacion con lo que es ‘inte- rior'~ pero la prueba de tal engano consiste en mas onducta: esto es, en mas de lo ‘exterior’. Uno puede ocultar su dolor, esconder sus sentimien- s y Mantener en secreto sus pensamientos. Pero tener [56]un dolor de muelas, sentirse enojado o pensar algo no es ocultar nada. Uno esconde su dolor cuando reprime deli- beradamente su quejido y uno lo revela cuando estalla un grito en la garganta. Uno oculta sus sentimientos cuando practica la auto-prohibicion y los revela cuando pierde el control de si mismo y da salida a su rabia. Una persona no_ esconde sus pensamientos ‘pensandolos y no_exprésan- dolos, sino mas bien manteniendo su diario cifrado, o ha-. blando con su conyuge en la presencia de los ninos en un idioma que ellos no hablan. Pero si el codigo es descifrado y el diario leido o si el lenguaje extranjero es comprendi- do, entonces sus pensamientos son revelados. Es andlogamente erréneo aseverar que uno sabe solo indirectamente como sienten los otros, pues tiene sentido hablar de conocimiento indirecto Gnicamente si tiene sen- tido hablar de conocimiento directo. Pero como hemos visto, es engafoso decir, por ejemplo, que alguien sabe que tiene dolor de muelas, o piensa esto 0 lo otro, ya que éste no es en absoluto un caso de saber, para no hablar de saber directo. Pero ver a otro retorciéndose y gimiendo luego de haber sido lastimado es saber ‘directamente’ que tiene dolor; no es una inferencia del hecho de que le han prescrito un analgésico. Ser testigo del sufrimiento de otro no es la adquisicién de conocimiento indirecto y quien sufre no tiene conocimiento directo, lo que tiene es dolor, no conocimiento. Si un amigo le abre a uno su corazon, uno no puede decir: ‘Tengo sélo conocimiento indirecto de sus pensamientos y sentimientos’. Cabria decir eso si uno hubiera llegado a saber sobre sus pensamientos por rumores, de segunda mano. Estas concepciones erréneas de lo interior y lo exte- rior, de lo oculto y lo revelado, de lo directo y lo indirecto, [57]» mente enraizada de la conducta humana, que Caracteriza tanto al dualismo cartesiano como al dualismo contem- poraneo de cerebro/cuerpo. Pues ambos conciben la con- ducta como mero movimiento corporal causado por lo interior: contracciones musculares y movimientos de los miembros y del rostro que siguen a eventos mentales y neurales. A partir de estas exterioridades, inferimos sus causas ocultas: Interpretamos lo que vemos como la mani- festacion exterior de estados y eventos internos. Pero no es asi. nae 4 *, a- de la mano de una concepcién equivocada, profund ‘Veo que el nifio quiere tocar el perro pero no se atreve’. = a la jerga de los cientificos del computador. Pero con todo, es un sinsentido. Wittgenstein se aproximé al asunto ha- ciendo un rodeo: “2Podria pensar una maquina? —2Podria tener dolor?, Bueno, ¢puede el cuerpo humano ser consi- derado como tal maquina? Seguramente que esta lo mas cerca posible de serlo,” (PI/IE, §359). Los popularizadores de la ciencia frecuentemente escriben acerca del cuerpo como una ‘maquina bioldgica’, pero ni siquiera de esa maquina decimos que tiene dolor, pues no es mi cuerpo el que tiene un dolor de cabeza en su cabeza, sino que yo lo tengo en mi cabeza. iPero seguro que una maquina no puede pensar! —2Es ésa una proposicién empirica? No. Decimos s6lo de seres humanos, y de lo que se les asemeja, que piensan. Lo decimos también de munecas y sin duda también de espiritus. |Considera la palabra ‘pensar’ como una herramienta!(PI/IF §360) Los criterios para atribuir pensamiento a un sujeto yacen en la conducta en circunstancias apropiadas. 2Y acaso no se comportan los computadores apropiadamen- te? 2No se comportan, no producen en sus pantallas los resultados de calculo deseados en respuesta a las pregun- tas que les formulamos? 2No decimos, mientras espera- mos que destelle la respuesta: ‘Ahora esta pensando’? En efecto, asi como decimos de nuestro viejo automoévil: ‘Se esta poniendo temperamental’. Incluso si un computador fuera programado de manera tal que las respuestas que muestra en reacciOn a las preguntas que digitamos en él fueran indistinguibles de las respuestas que un ser hu- mano podria escribir (el ‘test de Turing’), la maquina no estaria comportandose como un ser humano. Para res- » [72] ©e —— ponder a una pregunta se requiere mas, pero no aditiva- mente mas, que hacer un ruido apropiado o generar una inscripcion. La aparicién de una inscripeién apropiada en la pantalla es un producto de la conducta del programa- dor que disenié el programa, pero no una forma de con- ducta humana de la maquina. ¢Puede un computador ser un ejemplo adecuado de los criterios de conducta que en el curso de la vida se tienen en cuenta para decir que un ser esta pensando? Preguntar eso es como preguntar si el numero tres podria volverse verde de la envidia. Pero no calcula acaso? No en el sentido en el que no- sotros lo hacemos. El computador no entiende los resulfa- dos que escribe, no sabe qué significan los simbolos que muestra, pues ni sabe ni entiende nada. Le da absolu- tamente lo mismo estar conectado a una pantalla que muestra simbolos o a un teclado que toca notas. ¢Pero, en todo caso, no calcula mecanicamente? S6lo en el sentido derivado, secundario, en el que una maquina calculadora del siglo XIX lo hacia. Pero en el sentido en el que nosotros calculamos, un ser que puede calcular mecanicamente también puede calcular concienzudamente. Si puede pen- sar también puede reflexionar, sopesar, reconsiderar (y el reconsiderar mecanicamente no existe). Debe tener senti- do decir de él que esta pensativo, contemplativo o absorto. Debe ser capaz de actuar irreflexivamente y también con- cienzudamente, o de pensar antes de actuar asi como de actuar antes de pensar. Si puede pensar, puede tener opiniones, ser terco, crédulo o incrédulo, abierto o intole- ranté, tener buen juicio o malo, ser vacilante, cauto o de- cidido, perspicaz, prudente o temerario y apresurado en sus juicios. Y esta bateria de capacidades y disposiciones debe estar inserta en una espiral mucho més amplia. [73]wes estos predicados a su vez pueden ser aplicados ani- camente a una criatura que pueda manifestar tales capa- cidades en la conducta, el habla, la accion y reaccion en las circunstancias de la vida. “|Cudntas cosas tiene que hacer un hombre para que de él podamos decir que pien- sal” (RPP I, §563). Las capacidades intelectuales no son disociables de las afectivas y las volitivas, y éstas a su vez no pueden ser desligadas de las capacidades perceptivas o del ser suscep- tible de placer y dolor. Hemos inventado computadores para ahorrarnos el trabajo de calcular, Estas maquinas no son seres pensantes que piensan por nosotros, sino mas bien dispositivos que producen los resultados de calculos sin que nadie literalmente calcule o piense. Lo que impide la aplicacion literal de conceptos intelectuales a los com- putadores no es falta de poder computacional. Antes que nada, es el hecho de que no tiene sentido atribuir a una maquina pasi6n 0 voluntad, deseo o dolor. Estas son capa- cidades de lo animado; de seres que tienen un cuerpo, pero las maquinas no tienen cuerpos; de seres que no tie- nen un propésito intrinseco y, sin embargo, adoptan pro- positos propios, pero las maquinas, sin importar para qué propésito intrinseco han sido hechas, no tienen pro- pOsitos propios-; de seres que, a diferencia de las ma- quinas, se trazan metas, tienen preferencias, gustos y disgustos, estan satisfechos de lograr sus objetivos y afli- gidos por fracasar. Son capacidades de individuos que tie- nen un bien, que pueden prosperar o sufrir tropiezos, que tienen un bienestar. Pero mientras que las circunstancias pueden afectar la condicion de una maquina, pueden ser buenas o malas para ella, ellas no pueden afectar el bien- estar o el bien de la maquina, ya que ella no los tiene. Lo [74]. \ - ie | que es inanimado no puede estar bien; a lo inanimado no puede irle bien. Lo que carece de vida no tiene bienestar. os ensar es un fenomeno de la vida. Se da a conocer en tipos interminablemente diversos de conducta en el curso de la vida. Sus formas son aspectos de una forma de vida, de una cultura. No tenemos por qué temer que las maqui- nas nos superen en el pensar ~aunque bien podemos te- ed que nos conduciran a dejar de pensar por nosotros mismos. Lo que les falta no es poder computacional, sino animalidad. Deseo y sufrimiento, esperanza y frustracion son ee raices del pensamiento y no la computacién meca- nica!’. *% 17. En este libro he extraido libremente material de mis ante- riores publicaciones sobre la psicologia filos6fica de Wittgenstein. Para un tratamiento mas detallado, véase P. M. S. Hacker Witt- genstein: Meaning and Mind, vol. 3 de An Analytic Commentary on the Philosophical Investigations, Part 1, “The Essays”, Blackwell, Ox- ford, 1993.