El Arbol y El Divan PDF

EL ARBOL Y EL DIVAN Didlogo entre psicoandlisis y budismo Editado por Anthony Molino Traduccién del inglés de David Gonzdlez Raga editorial }& airés Numancia, 117-121 08029 Barcelona www.editorialkaitos.com‘Titulo original: THE COUCH AND THE TREE by Anthony Molino © 1998 by Anthony Molino: Published by arrangement with Farrar, Straus and Giroux, LLC, New York, Reprinted by permission from Contemporary Psychoanalysis and Eastern thought by fohn R. Suler, the State University of New York. © 1993, State University of New York. All rights reserved. Primera edici6n: Febrero 2004 ISBN: 84-7245-565-3 Dep. Legal: B-2.119/2004 Fotocomposicién: Pacmer, $.L. Alcolea, 106-108, bajos. 08014 Barcelona IrapresiGn y encuademnacién: Romanya-Valls. Verdaguer, 1. 08786 Capellades ‘Todos ios derechos reservados. No esté permitida la reproduccién total ni parcial de este libro, nila re- copilacién en un sistema informético, nila transmisién por medios electrénicos, mecsinicos, por fotoco- pias, por registro 0 por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de resefa, sin la autorizacién Tevia y por escrito del editor o el propietario del copyright.A mi hijo ChristopherSUMARIO Introducci6n a la edici6n espafiola ... 6.6... ce eee eee 13 Parte I: FUNDAMENTOS ............... 0000 0ssceeeeeeeee 29 La psicologia del budismo primitivo (1924) Joe Tom SUR ecient teen teen teenies 31 La practica budista como catatonfa artificial (1931) Franz Alexander... 20. 0.0000 ccc cc cece ence ee 41 La doctrina zen de la no-mente (1949) DAT. Suzuki 55 La asociacién libre y el uso del Karen Horney 0.00. ccc ccc ect ec enen eee en teens 65 El Wu-wei, la no-mente y el vacio fértil en psicoterapia (1958) W. van Dusen. 67 El zen en la psicoterapi Akihisa Kondo 15 Psicoandlisis y budismo zen (1960) Erich Fromm ...... 83 El pensamiento psicoanalitico y la sabiduria oriental (1960) Harold Kelman ..... 06.0000 c cece ccc ccc e een etn eeaee o1 Psicoterapia y liberacién (1961) Alan Watts 0.6.0. ccc cece eect eee terete eee ees 101 La terapia Morita y el psicoanilisis (1962) Takeo DOi oe. ec cecece te etn eee en eee eee 109 El ajuste psicolégico no es Ja liberacién (1979) Jack Kornfield, Ram Dass y Mokusen Miyuki... 0c cece 119Sumario Parte Il: INVESTIGACIONES CONTEMPORANEAS .. La meditaciOn .. 2.0.0.6... ccs eee eee e cert eee tenner ees 131 La psicologia budista: Contribuciones a la teoria psicoldgica occidental » 129 Jack Engler . . 133 Mas allé del sentimiento ocednico: Un estudio psicoanalftico de la meditacién budista Mark Epstein... ccc ccc cere cece cence nen eee ee 143 La meditacién zen como camino de individuacién y curacién V. Walter Odajnyk . 0.06.0 c cece centre n ene tetes 155 Biografia 0.0... ce eee eee 167 ‘Observaciones psicolégicas sobre la vida del Buda Gautama George R. Elder .. » 169 Ei budismo tibetano y el psicoandlisis comparativo Mark Finn 185 Tnclindndose hacia el budismo: Entrevista con Nina Coitart Anthony Molino .. . 195 Perspectivas criticas ... 0.0... 06... cee eee eee eee eee 205 Reflexiones sobre el budisme y el psicoandlisis Adam Phillips... 000i ccc cence eee es 207 E] vestido nuevo del emperador Jeffrey B. RUBIN 66. cette nen ee enes 213 Una sola realidad Michael Figen 0.06... 000 ce ccc en nee ene 229 Entre la teoria y la practica... 0.2.6.0... eee eee eee eee 245 (Existe un inconsciente en la ensefianza budista? Joyce McDougall y Su Santidad el Dalai Lama narrado por el doctor Francisco Varela .....0 06.0.0 e cece eee eens 247 La negacion del espfritu: Integracién y totalidad en el budismo y en el psicoanilisis Paul C. Cooper cece cece cece cette nee c ee ee ne neeee 259 La practica del no-saber Stephen Kurte 0.0. cccccccceveee cece ve eeeeueneevenenes 275 El Buda y Jung ... . 291 Jung y el budismo Muramoto oo. 6. etnes 293Sumario EI self en Jung y en el zen Masa0 ADE oo. ieee cee 309 Frente al otro: La interrelacién psiquica en Digen y en Jung Gereon Kopf ... El divany el Arbol... 2.0.0.0... 0 cece eee cece ee eee eee eee 337 La mente fecunda Joseph Bobrow . La paradoja * John R. Suler coc ccc ccc cece cee cnet eee eens 355 Lo que el sufrimiento nos ensefia Polly Young-Eisendrath . . Colaboradores 6.6... ice eee eee eee nent e eens 393EL ARBOL Y EL DIVANINTRODUCCION A LAEDICION ESPANOLA El término “didlogo” procede del griego dislogos. Dia es una preposicion (que significa “a través”, “entre”, “por” y “de”) semejante a dyo y a di (que significa “dos”), Por su parte, el prefijo in- glés dia significa “atravesar” (como en la palabra “diatermia”), “completamente” o “totalmente” (como ocurre en “diagnosis”), “se- parar” (como en “didlisis") y “provisionalmente opuesto” (como en “diamagnetismo”). Por tiltimo, et término logos procede de legein, que significa “hablar”, aunque también puede referirse al pensamiento y suele concebirse materialmente como respiracién, esptritu o pneuma, De aht que el significado etimoldgico de la palabra “didlogo” sea el de “conversacién que contribuye a superar la diferencia anteriormente existente entre dos personas”, un significado que transmite simultdneamente una sensacién de oposicién entre dos elementos y también encierra una dimension transformadora, VINCENT CRAPANZANO, Dialogue 1 Una bisqueda de los libros que cafan bajo el epigrafe “budismo” realizada en 1995 en el catélogo informatico de una gran universidad de los Es- tados Unidos puso de relieve la existencia de cerca de dos mil quinientos tf- tulos.., aunque s6lo treinta y tres de ellos (veintitrés de los cuales estaban escritos en inglés) cafan bajo el rétulo de “budismo+psicologfa”. A pesar de todo ello, sin embargo, ninguno parece haber superado, hasta el momento, el impacto provocado por la publicacién, en 1960, de Budismo zen y psicoandlisis, wn libro que recoge ensayos originales escritos por D.T. Suzuki, Erich Fromm y Richard De Martino, y que ha acabado convirtiéndose en un 13Introduccién clasico del “didlogo” entre el budismo y el psicoandlisis. Como ilustran los siguientes ejemplos, cada vez son mas los libros de psicoanélisis que, de manera directa o indirecta, se aproximan al budismo (de entre todos los cuales cabe destacar Thoughts Without a Thinker, de Mark Epstein): Es cierto que el psicoandlisis puede liberarnos del sufrimiento, pero s6lo de un modo zen, es decir, sin pretender escapar del sufrimiento, sino ense- fidndonos a entregamos a la vida. Micuaet Guy THomPson The Truth About Freud’s Technique Winnicott ha abiesto lugar en el psicoandlisis para una experiencia muy valorada por algunas religiones orientales en la que el “ego” se desintegra, la coherencia o la narracién del yo se considera una defensa, y el camino que conduce al conocimiento del yo sdlo puede alcanzarse olviddndose del yo... CHRISTOPHER BOLLAS Cracking El objetivo y la practica de fa atencién pura son exactamente los mismos, tanto si los ensefia un maestro de meditaci6n budista como si to hace un analista experimentado como Freud, Searles 0 Bion. Nina Coutart Slouching Toward Bethlehem {A qué se asemejaria un psicoanalista iluminado? David-Neel dice que el sannyasin es la persona que ha trascendido las normas sociales y religiosas, se ha despojado de todas las ataduras, camina a solas por un sendero que nadie mds conoce y es el tinico responsable de sus actos. Desde esta perspectiva, el sannyasin es el “marginado” por excelencia, una imagen perfectamente ejemplificada, de muchos y muy diferentes modos, por la vida y el cardcter de Jacques Lacan. ‘STEPHEN KURTZ The Art of Unknowing En palabras de Jung, gran parte de sufrimiento humano es un suftimien- to neurético 0, lo que es lo mismo, un sufrimiento innecesario. El budismo y la psicotogia profunda reconocen que, para suftir menos y ser més libres, deberfamos despojarnos de nuestras obsesiones ¢ ir més allé de ellas. POLLY YOUNG-EISENDRATH Extracto de una conversacién incluida en Elaborate Selves 14Introduccion Creo que Erich Fromm se sintié parcialmente atrafdo por el budismo a causa de su exquisita delicadeza, una delicadeza que no parece tener paran- gon en Ja teorfa psicoanalitica... «Uno debe abrirse -escribié Freud a Fe- tenczi en 1914-~ a un coro, a veces discordante y absurdo, de voces muy diversas» ¥ merecerfa la pena tener muy en cuenta lo que dice Fromm, porque sabfa perfectamente que la existencia de una sola voz clara y distinta es un auténtico contrasentido. ADAM PHILLIPS On Flirtation Hace ya casi cuarenta afios que Budismo zen y psicoandlisis vio la luz y, tratando de ajustarse a Ja sensibilidad cultural y espiritual propia de una época como la nuestra, tan bien reflejada por la cita anterior de Phillips, mi libro aspira a combinar de un modo nuevo esas dos “voces” tan representa- tivas de la cultura contemporénea. Mi objetivo, pues, al compilar El drbol y el divdn ha sido el de ampliar y documentar la historia de la interacci6n entre ambas disciplinas y despertar el interés del lector por el didlogo entre el psicoanilisis y esa realidad mijtiple y diversa que es e] budismo actual. wk He abordado este “didlogo” con una actitud semejante a la que inspira a muchos traductores literarios ya que, de algtin modo, ésta es una nueva ver- sidn de un tema cldsico que ya se ha visto traducido en numerosas ocasiones. No olvidemos que cada época ha ilevado a cabo su propia traduccién de La divina comedia de Dante 0 dei Fausto de Goethe, pongamos por caso. A lo largo del proceso de elaboracién de este libro también me he dado cuenta de que la especial sensibilidad de nuestro tiempo no se contenta con restimenes, sondeos prospectivos o retrospectivos o afirmaciones rimbom- bantes. Ninguna de las extraordinarias aportaciones realizadas hasta Ja fecha —que tan bien han sembrado y fertilizado este terreno- ha tratado de combinar la visién histérica (y la correspondiente valoracién critica que ello conileva) con una investigacién sobre “el estado de la cuestion”. Tal vez ello explique la paraddjica situacién de que, después de casi un siglo de interaccién, todos hayamos escuchado alguna que otra vez “el sonido de una sola mano aplaudiendo”, pero rara vez hayamos presenciado la unidn de las manos del budismo y del psicoandlisis (ya sea a través del aplauso, la plegaria, el saludo o incluso, ;por qué no?, la lucha cuerpo a cuerpo). Los escasos y dispares intentos realizados hasta el momento —muchos de los cuales no han trascendido, lamentablemente, mas alld del ambito estrictamente 15Introduccion especializado— no han acabado de cuajar en una visién wnificada. Mi inten- ci6n, por tanto, al escribir este libro, ha sido la de asentar el terreno y establecer un puente de conexién entre todos los intentos realizados hasta el momento para presentar al lector una “traduccién” -aunque quizds debiera decir mejor una “traslacién”~ de un texto que se halla en proceso de continua evolucién, el necesatio discourse entre dos de las Welranschauung mas poderosas y decisivas que ha generado nuestra historia. 2 El tema de la traduccién me parece esencial para cualquier didiogo que aspire a ser comprehensivo. Mientras estaba preparando esta introduccién, un colega que leyé el manuscrito me comenté la necesidad de subrayar e] papel que ha desempefiado la traduccién en la historia del didlogo entre el budismo y et psicoandlisis. En su opinion, dicho més concretamente, es muy probable que Ja relativa ausencia de traducciones occidentales de los textos budistas existentes durante la primera mitad de este siglo haya restringido el acceso del psicoandlisis a las fuentes del pensamiento oriental, una limi- tacién que explica, al menos parcialmente, la relativa “demora” con que aquél empez6 a sensibilizarse al budismo. Esto es también lo que parece sugerir John Suler en su importante y erudito Contemporary Psychoanalysis and Eastern Thought cuando, en un capitulo titulado “East Meets West”, escribe: «Lo més sorprendente no es que el Buda y Freud hayan acabado dén- dose la mano, sino que no lo hayan hecho hasta mas de un siglo después del nacimiento del psicoandlisis». Y es que, exceptuando unos pocos casos como Carl Gustav Jung, Franz Alexander y Georg Groddeck, el verdadero didlogo no empez6 hasta que figuras tales como Akihisa Kondo, D.T. Suzuki y Richard De Martino posibilitaron que, en los afios cincuenta, la generacién de Karen Homey, Harold Kelman y Erich Fromm pudiera emprender su propio “viaje a Oriente”. En algunos aspectos, este énfasis de la traduccién refleja la tesis expuesta por Kakuzo Okakura en su cldsico de 1906 El libro del té, en el que se lamenta de Ja escasez e insuficiencia de las traducciones occidentales del zen y de su antecedente histérico, ef taoismo, ilustrando el caso con una metéfora procedente de un autor andénimo de la dinastia Ming de la antigua China, segiin Ja cual, la traduccién se asemeja al envés de un bordado: los hilos estan ahf, pero se pierde la perfeccién del detalle y la delicadeza del color. Es indudable que, antes de que el psicoandlisis se abriera al budismo, las traducciones eran pocas y de una calidad ms que discutible. Pero yo no atri-Introduccion buiria el florecimiento de las traducciones a Ja apertura de Occidente hacia el budismo. De hecho, John Suler y Jeffrey Rubin, por ejemplo, subrayan la desconfianza con la que habitualmente se han tratado el psicoandlisis y el budismo. Es bien conocida, en este sentido, la suspicacia de Freud hacia la re- ligidn, su distanciamiento del Jung “herético” y su visién reduccionista dei misticismo como un “sentimiento ocednico”. Y tampoco debemos olvidar que el canon utilizado por las primeras generaciones de psicoanalistas —que, por otra parte, contribuy6 a definir y formar la mentalidad de sus dis- efpulos y seguidores hasta finales de la segunda Guerra Mundial- se hallaba casi exclusivamente configurado por la obra de Freud. No es de extrafiar, por tanto, desde esa perspectiva, que el psicoandlisis permaneciese cerrado al budismo hasta los afios cincuenta, sobre todo si tenemos en cuenta el trauma y la tragedia del perfodo de entreguerras, el hecho de que Jap6n (que acab6 convirtiéndose en el camino cultural y geografico por el que discurrié. Ja transmisién de] budismo a Occidente) y los aliados se hallaran en bandos diferentes y que Freud muriese en 1939, ,No creen que fue precisamente e} miedo a un cataclismo nuclear y a los horrores del Holocausto lo que obli- g6 a Occidente a enfrentarse a su propia devastacion espiritual, alenté el auge del existencialismo ~con el que el psicoandlisis no tardé en aliarse~ y pro- picid la apertura de Occidente al budismo? No me parece una mera coincidencia que, quienes mds prontamente sintonizasen con el budismo, fueran precisamente los filésofos existenciales y religiosos (como Martin Buber y Paul Tillich) y los misticos (como Thomas Merton, por ejemplo). Es precisamente desde esta perspectiva histérica o “fundacional” como Harold Kelman escribié su influyente “El pensamiento psicoanalitico y la sabidurfa oriental”. Los lectores también descubrirdn que el ensayo de Michael Eigen titu- Jado “Una sola realidad” ~en donde nos presenta su vision de Buber y de Su- zuki-— constituye un estudio que complementa, al tiempo que revisa, la obra de pioneros como Kelman. Pero igual de notable ha sido la desconfianza con que el budismo ha re- cibido al psicoandilisis. En su libro El rio del dragon de las nueve cabezas, por ejemplo, Peter Matthiessen nos habla de un maestro zen que no tenia el menor empacho en rechazar de plano que el problema del sufrimiento humano pudiera resolverse mediante cualquier tipo de integraci6n entre el zen y la psicoterapia. Para ese maestro, el psicoanalista no es mds que otro paciente. «Cree acaso que la psicoterapia puede curar este cuenco, esta mesa 0 esos pajaros? jE] zen si que puede hacerlo!» Segtin Matthiessen, aquel maestro insistfa en que la psicoterapia sdlo sirve para podar las ramas del Arbol, mientras que Ja fuerza y la sabidurfa del zen le permiten «arrancar directamente la raiz». VWIntroduccion Este caso ilustra perfectamente la actitud que Jeffrey Rubin ha calificado como “orientocéntrica” (por oposicién al tradicional eurocentrismo eviden- ciado por la afirmacién implicita de superioridad del psicoanélisis sobre el pensamiento oriental) que también se manifiesta -aunque de un modo ciertamente mds sutil- en la obra de uno de los principales fil6sofos budistas de este siglo. Y es que, por ejemplo, Keiji Nishitani, de la famosa escuela de Kyoto, en su tratado Religion and Nothingness, se adentra «en los problemas que yacen ocultos en la frontera histérica de lo que llamamos “el mundo modemo”, con la intencién de ahondar en los cimientos de Ja existencia humana y liegar a asentarnos en la realidad misma». En el prélogo a ese libro, sin embargo, Winston L. King, de la Vanderbilt University, no duda en sefialar la siguiente limitacién de la obra de Nishitani: También debo sefialar que me parece un tanto problemitica Ia relacién que este libro establece con la psicologia y con Ja psiquiatria, un rasgo esencial de la cultura americana que despierta un gran interés académico, religioso y personal. Porque el caso es que Nishitani ni siquiera menciona a Freud, a sus sucesores o a sus antagonistas. ;Se debe ello a que no cree en la utilidad de las técnicas de inspiracién freudiana para descubrir la dimen- sién existencial? ,Acaso le parece una mera manipulacién de los procesos mentales, juegos emocionales para alcanzar metas estrictamente mundanas? Y esa relacién —o, mejor dicho, esa falta de relacién— no deja de tener sus consecuencias, porque no hay que olvidar que gran parte del [...] interés occidental por el zen se deriva de la tradicin “psicolégico-psiquiatrica” de los Estados Unidos... La observacién de King me parece muy contundente al tiempo que opor- tuna. Criticos como Rubin (del que aqui presentamos un ensayo titulado “El vestido nuevo del emperador”) han sefialado —muy acertadamente, en mi opinién— los peligros que acechan a cualquier orientocentrismo veleidoso que «si bien valora el pensamiento oriental, al mismo tiempo también des- defia, cuando no rechaza abiertamente, la visién psicolégica de Occidente». En este clima de desconfianza e ignorancia mutua, y en la correspondiente necesidad de trascender las visiones monoliticas de la condicién humana, El Grbol y el divdn aspira a ubicar el didlogo en un terreno que, en palabras de Rubin «no se incline por ningtin bando, sino que apunte a presentarnos un mosaico heterogéneo de elementos que son, al mismo tiempo [...] anti- téticos, complementarios y sinérgicos». ¥, como ya he sefialado, esa di- mensién debe dejar el suficiente espacio como para que quepan tanto la aceptacién como la critica. El verdadero reconocimiento del otro debe elu- 18Introduccion dir tanto el entusiasmo ciego como la mera descalificacidn y la asimilacion simplista a la que Rubin se refiere como una «lamentable equiparacién de modelos falsamente complementarios». Si tuviera que definir el tipo de re- Jacién més adecuada entre el budismo y el psicoandlisis —a la que, por cier- to, apunta este libro~ no dudarfa en evocar las palabras del mistico Kahlil Gibran que, en El profeta, nos recuerda que: ... los pilares del templo se mantienen separados yel roble y el ciprés s6lo crecen alejados de Ia sombra del otro. 3 Esta introduccién no pretende subrayar los pormenores, mds 0 menos relevantes segtin los casos, de la historia del “didlogo” entre el budismo y el psicoanilisis. Ese es un intento que ya se ha lievado a cabo en diversas ocasiones y no creo que yo pudiera mejorarlo. Entre los mejores tratamientos recientes de este tema destacaria Psychotherapy and Buddhism, de Rubin, y Contemporary Psychoanalysis and Eastern Thought, de John Suler, que rastrean exhaustivamente las influencias, encuentros y publicaciones que ja- Jonan la historia de este didlogo. Pero la creencia de que algunas de las figuras implicadas en la historia remota del didlogo no son ajenas a los lectores de este libro me ha Ilevado a incluir en Ja Primera Parte (titulada “Fun- damentos”) una seleccién de articulos cldsicos originales, como los de Franz Alexander, Erich Fromm, Karen Homey, Harold Kelman, D.T. Suzuki y Alan Watts incluyendo, a fines cronolégicos, la fecha de su publicacién, aunque hay que sefialar que varios de ellos (como los de Fromm, Alexander y Kelman), vieron Ja Juz en forma de conferencia y que Ja cita de Final Lec- tures, de Karen Homey, se vio publicada péstumamente en 1987, aunque aqui la ubicamos en 1952, fecha en que pronuncié la conferencia, poco antes de su muerte. La seccién “Fundamentos” complementa esta serie de ensayos de figuras bien conocidas —algunas de Jas cuales, como Watts y Suzuki, también fueron decisivas para la popularizacién de este didlogo en el mundo “con- tracultural” de los afios sesenta— con otros ensayos y articulos de autores no tan conocidos pero no, por ello, menos relevantes. El primero de todos ellos en ver la luz (1924) fue “La psicologia del budismo primitivo”, de Joe Tom Sun (seudénimo del psicoanalista de Chicago Joseph Thompson), que no s6lo posee un valor histérico y heuristico, sino que también resulta espe- 19Introduccién cialmente instructivo, sobre todo si se lo considera junto al articulo de Ale- xander titulado “La practica budista como catatonfa artificial” (1931), ya que ambos ilustran claramente el hecho frecuentemente inadvertido de que las primeras incursiones del psicoandlisis —ciertamente de un psicoandlisis un tanto “singular” en el campo del budismo no se centraron especialmente en el zen, Sélo después del advenimiento de la generacién de Horney y Fromm y, como también he sefialado, con la apertura a Jap6n que tuvo lugar durante la postguerra, el zen acabaria convirtiéndose en el vehiculo privile- giado de ese didlogo. Hay muchas otras razones, obviamente, que explican este desarrollo como, por ejemplo, las similitudes estructurales existentes entre la transmisién del zen y del psicoandlisis asf como su énfasis comin en Ja experiencia y en la percepcién individual. (Quienes estén interesados en el papel que el budismo zen atribuye al individualismo pueden consultar El libro del té, de Okakura.) La Primera Parte incluye varios otros ensayos que subrayan —de nuevo desde una perspectiva histérica~ tanto la obra de figuras clave como los temas concretos en torno a los cuales giraron los primeros balbuceos de este didlogo. Me refiero, més concretamente, a “Zen y psicoterapia: La virtud de Ja sentada”, de Akihisa Kondo (1958) que, sin constituir un estudio clinico, es uno de los primeros articulos que se ocupa de las similitudes técnicas existentes entre ambas disciplinas y a “La terapia Morita y el psicoandlisis”, de Takeo Doi (1962), un andlisis comparativo Hevado a cabo por uno de los principales teéricos interculturales de la época, que se ocupa de los conceptos implicitos en la obra de Kondo. El breve pero brillante articulo de W. Van Dusen titulado “El wu-wei, la no-mente y el vacfo fértil en la psicoterapia” (1958) supone una indagacién, décadas antes de tiempo, en los desafiantes espacios y agujeros negros de taofsmo, la nueva fisica y la esquizofrenia. Esta iiltima también es una de las primeras investigaciones interdisciplinarias que sustentaron sus tesis con material clinico, algo casi ausente en los escritos mds tempranos y que, con el paso del tiempo, ha ido adquiriendo una mayor relevancia. En la Segunda Parte (titulada “Investigaciones contempordneas”), el lector advertira que los psicoanalistas han apelado cada vez més a la casuistica para ilustrar las similitudes y diferencias existentes entre ambas técnicas. La Primera Parte concluye con Ja transcripcién de un poco conocido encuentro celebrado en 1979 en el Mount Baldy Zen Center de California bajo el titulo “El ajuste psicolégico no es Ia liberacién’”. Admito que tanto la fecha como el evento reflejan una decisién arbitraria en la designacién del “punto final” de un segmento temporal que pretende definir un “perfodo clasico” del didlogo entre el budismo y el psicoanilisis. Pero ésos son, a finIntroduccion de cuentas, los problemas con que debe lidiar quien trate de identificar y definir épocas y ciclos temporales. Y mi decisién, en este caso, se debid, en parte, a ciertas referencias explfcitas realizadas durante el encuentro que ponen claramente de relieve tanto el contexto como Ja especial sensibilidad histérica de los afios sesenta. En un determinado momento, por ejemplo, Ram Dass —una destacada figura de la contracultura de los afios sesenta par- ticipante en el encuentro se refiere a la «psicologia instaurada y practicada por personas como Erikson, Maslow, Rogers, los neofreudianos, los neo- junguianos y la terapia gestalt de Fritz Perls», representantes todos ellos de algunos de los principales avances del pensamiento psicolégico (y psicoanalftico) de su tiempo que nadie, sin embargo, mencionarfa hoy en dia (ni tampoco en los afios ochenta). Si comparamos este clima con el tono, por ejemplo, de dos de los primeros articulos escritos por los investigadores contempordneos —“La psicologia budista: Contribuciones a la teorfa psico- légica occidental”, de Jack Engler (1985) y “El self en Jung y en el zen”, de Masao Abe (también publicado en 1985)— advertiremos lo mucho que han cambiado las cosas desde entonces, ya que los pensadores citados por Ram Dass s6lo seis afios antes habjan dejado de servir para proporcionar el contexto primario de la investigacién. Ademés, el mismo énfasis en la libera- cién —también subrayado por Alan Watts en el articulo “Psicoterapia y libe- racién” (1961) que presentamos aqui- constituye, de algtin modo, un claro reflejo de esa época que, hoy en dfa, parece haberse desvanecido tanto del escenario politico como del espiritual y hasta de! existencial. Como tantos otros, ése es un término que parece haberse extraviado en medio de la voré- gine de un mundo atrapado en las fauces del postmodernismo y que nuestro libro aspira a recuperar. Por todo ello he decidido concluir la Primera Parte con ese articulo que también sirve, en mi opinién, como excelente punto de partida de la Segunda Parte, Porque hay que decir que todos los articulos que presentamos en la Se- gunda Parte se asientan en los presentados en Ja Primera y responden crea- tivamente a una pregunta realizada por Susan Quinn, la bidgrafa de Karen Horney, en su libro A Mind of Her Own: The Life of Karen Horney, en donde escribe: «<[gnoramos los efectos que su interés por el zen hubiera provocado en su vision de haber permanecido mas tiempo con nosotros». Bastara con reemplazar la palabra “zen” por “budismo” para tener, en la Segunda Parte, algunas de las investigaciones contempordneas més interesantes no s6lo de la transformacién que ha tenido lugar en el dmbito del psicoandlisis, sino también del modo en que el budismo, por su parte, ha asumido y res- pondido a tal desafio. 21Introduccion 4 —Hay veces en que me recuerda a un buda pequefio y babeante. —Hay veces en que le veo como un buda meditando bajo un arbol y me dan ganas de coger un banco de piedra y romperlo en su cabeza. Comentarios realizados desde el divan por un par de pacientes Hace ya mas de quince afios que, en el curso de una época especialmente critica de mi propio psicoandlisis, cay6 en mis manos una joya titulada ET zeny el arte del tiro con arco, de Bugen Herrigel. Cuando hoy en dia hojeo las amarillentas paginas de ese pequefio clasico (en el que, curiosamente, no existe ninguna anotaci6n) todavia recuerdo la admiracién febril que me provocé su lectura y la leccién principal que me ensefié algo que, hoy en dja, resumiria con el siguiente koan zen: “;,Qué hacer cuando es imposible hacer algo?” Y es que, en ese hacer nada —en el supuesto de que Jos no iluminados podamos hacer nada— a veces nos vemos sorprendidos por experiencias que parecen ocurrir de manera fortuita. Asf fue como, a to largo de los quince afios siguientes, atravesé una serie de experiencias ocasionales que abrieron el camino a mi propia exploracién personal de Ia relacién existente entre el budismo y el psicoandlisis. Las primeras de esas experiencias fueron el descubrimiento —invariablemente en la época de crisis personal que jalona el paso de la adolescencia a la madurez— de libros tan conocidos como El camino del zen, de Watts, El zen y el arte del mantenimiento de la motocicle- ta, de Pirsing y Si encuentras al Buda en el camino, matalo!, de Sheldon Kopp, que fueron lefdos por millones de personas e inspiraron a una o dos generaciones de adolescentes idealistas... aunque tal vez desorientaron tam- bién a unos cuantos para los que el Oriente “imaginado” acabé convirtién- dose en una geografia alternativa, una sensibilidad més sana, el dominio de Ja quietud, del refugio y, en suma, de la huida. Mientras estoy sentado escribiendo todo esto, mi mente se remonta st- bitamente al pasado, Recuerdo un sofocante dia de verano de comienzos de los sesenta en el que, siendo todavfa un adolescente, compré un par de libros en el patio trasero de una iglesia de Filadelfia. Se trataba de dos libros que todavia forman parte de mi biblioteca, una edicién encuadernada en tela del Siddhartha, de Hesse, que compré por diez centavos, y un libro titulado Explorations in Psychoanalysis: A Tribute to the Work of Theador Reik, editado por Robert Lindner (que, como no tardaria en enterarme, fue un psi- 29.Introduccion coanalista iconoclasta). Ese libro fue el primero que lef sobre psicoandlisis y también sé que nunca antes habia ofdo hablar de Siddhartha Gautama, ya que el Buda, como pueden imaginar, no era tema habitual de conversacién entre el vecindario italoamericano, catélico y romano de West Phiily. ‘Todos estos recuerdos parecen indicar que el didlogo al que nos referimos en este libro —en e} sentido en que el antropélogo Vincent Crapanzano concibe el término en el epigrafe con que hemos iniciado esta introduccién— co- menz6 entonces a gestarse en mi inconsciente porque, desde el mismo comienzo, Buda siempre ha estado para mi asociado a Freud y viceversa, Luego tuve Ja ocasién de estudiar en la universidad durante tres semestres con Richard De Martino, el tercer -y a menudo demasiado soslayado— editor, junto a Erich Fromm y D.T. Suzuki, de Budismo zen y psicoandlisis. Dis- cipulo, colega, traductor e intérprete de luminarias como Suzuki y Shin’ ichi Hisamatsu, De Martino desempefié un papel crucial en el trasplante del zen a suelo americano que tuvo lugar durante la postguerra. Fue gracias a él que el didlogo se convirtid, para mf, en algo real, importante y urgente. También fue gracias a él como me familiaricé con los sutras y con Karen Horney, con Dogen y con Heidegger, con Tillich y con Hisamatsu, con Abe y con Lacan. Y fue también durante esa época cuando, después de permanecer varios aifjos en anélisis, tomé Ja decisién de convertirme en psicoanalista. Ahi fue, en suma, donde empez6 a cobrar forma El drbol y el divdn. § Como ya he sefialado, la Segunda Parte (titulada “Investigaciones Con- tempordneas”) responde a la intencién de recopilar la obra de algunos de los principales exponentes actuales de la relacién existente entre el. budismo y el psicoanilisis. Por razones obvias, la estructura de la Segunda Parte difiere de los “Fundamentos” del didlogo presentados en 1a Primera. Asi, mientras que la Primera Parte responde a un criterio histérico, las investigaciones presentadas en la Segunda Parte aspiran a expandir las fronteras en todas di- recciones. También he sefialado que la Segunda Parte insiste en el uso y en la importancia del material clinico. Ademds, lo que anteriormente he de- nominado «esa realidad miltiple y diversa que es el budismo actual» se concibe ahora como una consecuencia directa de la creciente interrelacién existente entre el psicoandlisis y aspectos de] budismo anteriormente sos]a- yados. Obviamente, el alcance necesariamente limitado de un proyecto como éste no nos permite presentar ni explorar en profundidad los muchos “budismos” ajenos al zen. Tampoco me parecié interesante, al elaborar este 23Introduccién libro, organizar los articulos presentados en la Segunda Parte con titulos tales como “El psicoandlisis y el budismo theravada” o “El psicoanilisis y el budismo tibetano” porque, de haberlo hecho asf, hubiéramos soslayado un punto muy importante que Jeffrey Rubin sefiala en su libro Psychotherapy and Buddhism: Toward an Integration: EI psicoandlisis y el budismo no son una cosa. Dado que el significado ~come bien sabia Bakhtin— no es tanto una esencia monoldégica que aguar- de a ser descubierta en las paginas de un manuscrito neutro, como el producto de ta interaccién o def didlogo entre el lector y el texto, no hay un nico budismo como tampoco existe un solo psicoanilisis. Existen muchos “budismos” y también muchos “psicoandlisis” en proceso de evolucién, que con- figuran una multiplicidad de creencias, perspectivas y teorfas que van siendo co-creadas y modificadas por los lectores desde diferentes perspectivas psicoldgicas, histdricas, socioculturales y de género. (pag. 3) Dicho en otras palabras, ese modo de organizar la Segunda Parte nos habria obligado a renunciar a la realidad compleja y multiple que es el “psicoandlisis” contempordneo, con su multitud de escuelas, escisiones y for- mulaciones en discordia. El objetivo al que aspira la Segunda Parte, pues, ha sido el de presentar diferentes escuelas de ambas disciplinas con la esperanza de que las inevitables omisiones y carencias se verén mas que com- pensadas por la amplitud y el contenido de los articulos inchuidos. Los primeros cinco articulos de la Segunda Parte se refieren a cuestiones y dimensiones concretas del didlogo en los que habitualmente se ha centra- do la atencién de los investigadores (como, por ejemplo, los estudios com- parativos y las investigaciones realizadas sobre la meditacién) 0 giran en torno a visiones nuevas e apasionantes (como los estudios biograficos, las reflexiones criticas sobre la “naturaleza” del yo y la ya mencionada aten- cidn a la practica clinica), sin imponer, como no podia ser de otro modo, un limite fijo a cada grupo. Las cuestiones ligadas al yo, por ejemplo, se abordan a lo largo de toda la Segunda Parte, y el material relativo a casos clini- cos no se halla limitado a los tres ensayos agrupados en la secci6n “Entre la teoria y la practica”, como tampoco lo estén los ecos e implicaciones de ia obra de Jung a los tres ensayos que se ocupan directamente de ella en su obra. De hecho, los titulos de los articulos sélo pretenden servir de orientacién para que el lector sepa cémo desplazarse entre las péginas de un libro no necesariamente pensado para una lectura secuencial que vaya de la primera hasta la dltima pdgina. Esta organizacién también es intratextual, en el sentido de que algunos de los ensayos que aparecen en las “Investigaciones con- 2AIntroduccion. tempordneas” no sélo se citan entre sf (como sucede, por ejemplo, con la referencia de Odajnyk a Epstein y de Rubin y Bobrow a Engler), sino que ex- panden el campo del didlogo intergeneracional y lo remontan a sus “fundamentos”, En este sentido, por ejemplo, Mark Epstein, en su articulo titulado “Mis alld del sentimiento ocednico”, tiende un puente que trata de salvar el abismo hist6rico y conectar directamente con los articulos de Joe Tom Sun y de Franz Alexander. Y, en la que me parece que es una de las contribuciones més ricas e interesantes de este libro, la psicoanalista Joyce McDougall y Su Santidad el Dalai Lama nos hablan de Ja visién budista del inconsciente de un modo que recuerda al Suzuki de la Primera Parte. Mientras que las cinco primeras secciones de 1a Segunda Parte se centran en algunos de los aspectos mas revolucionarios de este didlogo —y giran, en cierta medida, en trono al provocativo “Reflexiones sobre el budismo y el psicoanilisis”, de Adam Phillips, el dltimo grupo nos presenta la auténtica estructura de ese didlogo. Los tres ensayos presentados en esta seccién —de Joseph Bobrow, John Suler y Polly Young-Hisendrath, respectivamente— constituyen, al menos desde mi perspectiva, los mas sencillos y profundos escritos hasta la fecha. Esos tres articulos -el conocido “La mente fértil” de Bobrow, el ensayo de Suler sobre la paradoja y el sobrio y sensible “Lo que el suftimiento nos ensefia”, de Young-Eisendrath— nos presentan una di- mensi6n que puede servir perfectamente para conjugar el divan de Freud con el arbol bodhi del Buda, dos de los entornos mas seguros que puede propor- cionamos el vertiginoso y desquiciado mundo actual. Creo —y ésa es una de las ideas esenciales en torno a las cuales se articula este libro-- que, en un mundo cada vez mas global y homogéneo, en un mundo casi completamente despojado de principios organizativos y de sis- temas de valor sobre los que erigir un ethos realmente humano, el budismo acabaré convirtiéndose, junto al psicoandlisis, en «uno de Jos pocos quehaceres que pueden permitir el cambio y la sorpresa, es decir, la vida» Julia Kristeva, New Maladies of the Soul). E) dltimo grupo de ensayos, en fin, trata de abrir un espacio en el que Ja ética y la estética no sélo reflejen su comin taiz etimolégica, sino también la experiencia hereditaria (y quizds arque- tipica) que las unifica en el pensamiento y en el lenguaje humano. Espero, en suma, que este libro sirva para mostrar algunas de las “convergencias para- lelas” del didlogo y también nos permita descubrir los elementos antitéticos, complementarios y sinérgicos invocados por Jeffrey Rubin y, en mi opini6n, por casi todos los autores incluidos en El drbol y el divén. 25Introduccién 6 Estoy en deuda con las muchas personas que, de una u otra manera, han contribuido a que este libro acabase viendo Ja luz. Me gustaria dar las gracias, en primer lugar, a Jonathan Galassi y, fundamentalmente, a Ethan No- sowsky, mis editores de Farrar, Straus & Giroux/North Point Press, por su decidido apoyo a este proyecto, También estoy agradecido a los editores y gestores de las editoriales y revistas que tan gentilmente me han cedido el copyright sin los cuales este libro no hubiera sido posible. Doy también las gracias a Wesley Shumar, Deidre Bair, Alan Roland, Samuel Laeuchli, Jan Middeldorf y el profesor Shigenori Nagatomo de la Temple University por las gestiones personales que han Ilevado a cabo en mi nombre. Mi gratitud més profunda a Mrs. Ruth Weibel, gestora de los derechos de Erich Fromm y a Gill Davies, editor de Free Association Books. Su excepcional y gene-, rosa ayuda me ayuds a solicitar los permisos que, de otro modo, hubieran puesto en peligro este proyecto. También quiero mencionar mi agradeci- miento a un par de distinguidos colegas que ya no se encuentran entre nosotros, mi estimado Francisco Varela y mi querida amiga y maestra Marie Coleman Nelson. Entre los autores que han participado en la elaboracién de este libro, quiero dar las gracias al profesor Masao Abe y a Joyce McDougall por su apoyo y su amabilidad. También estoy agradecido a Mark Epstein, que no s6lo me Ilam6 ta atencién sobre su “Mis alld del sentimiento ocednico”, sino que también me orient6 hacia los tempranos trabajos de Joe Tom Sun y de Franz Alexander. John Suler ha sido de gran ayuda para ayudarme a esbozar el contenido de este libro y también me ha proporcionado muy genero- samente jas copias de los numerosos artfculos que ha recopilado a lo largo de su extensa investigacién. Gracias también a Polly Young-Eisendrath y Jeffrey Rubin que, mas que colaboradores, son excelentes amigos que me ayudaron a llevar a cabo el proyecto y a superar los obstaculos que se pre- sentaron y por ello les estoy especialmente agradecido. En Ultimo jugar ~pero no, por ello, menos importante- de este grupo especial, doy las gracias también a mi esposa, Marina, que leyé y criticé pacientemente esta in- troduccién. Aunque, en tanto que bidloga, pueda ser ajena a ambos discur- sos, no por ello dejé de apoyarme y de leer el manuscrito de El drbol y el divdn que tardé dos aiios en concluir. Finalmente, nadie ha hecho més por El drbol y el divan que Shoji Mura- moto. Sus inagotables esfuerzos —via teléfono, fax e incontables correos electrénicos— para hablar con mis interlocutores japoneses y conseguir su permiso han sido realmente milagrosos. Creo, sin exagerar lo mas minimo,Introduccion que, de no haber contado con su inestimable colaboracién, este libro jamas habria podido ver la luz, Espero tener algtin dfa el placer de conocerle y agradecérselo personalmente, Quisiera acabar esta introduccién sefialando que no conozco a ningtn psicoanalista que hiciera mas por tender un puente entre el psicoandlisis y el budismo que la difunta Nina Coltart. Nina murié mientras yo estaba preparando este libro, pero no antes de haberme bendecido con el don de su amistad y la sabidurfa acumulada durante toda su vida. Fue ella la que me presenté a Joe Bobrow, un colega al que hoy en dia me enorgullezco de Ila- mar amigo, A su memoria dedico este libro, con el corazén compungido al tiempo que agradecido por las horas y el t¢ que compartimos. ANTHONY MOLINO Vasto, Italia, julio de 1998 27Parte I: FUNDAMENTOSLA PSICOLOGIA DEL BUDISMO PRIMITIVO Jog Tom Sun (1924) Desde tiempo inmemorial los filésofos han apelado a la ley de causa y efecto para tratar de explicar las cuestiones relativas al mundo fisico. Esa ley tuvo tanta importancia para los antiguos pensadores arios que, para referirse a ella, acabaron acufiando el término karma al que, de un modo conciso y dindmico, definieron como: «Poder en virtud del cual toda causa va seguida de un efecto». EI principal regalo del Buda a la humanidad consistié en la aplicacién de Ja ley del karma -la ley de causa y efecto~ al mundo de la ética, un tema que abordé en sus sermones con una légica implacable. Por su parte, una de las principales contribuciones realizadas por Freud al campo de la filosoffa es su insistencia en ef determinismo psiquico que pone de relieve 1a relacién existente entre un determinado sfntoma neurético y su motivacién. En este caso, pues, la ley del karma no se halla estrictamente circunscrita a las dimensiones fisica y moral, sino que también se aplica al 4mbito de la psicologia. El analista que lea atentamente los textos del budismo primitivo no po- drd sino asombrarse ante la profundidad de la visién psicolégica que el Buda transmitié a sus discipulos. Ademés de los cinco sentidos de la vieja psicologia, el budismo habla también de un sexto sentido al que denomina mano y que se refiere a Ja per- Este articulo vio la luz por vez primera en el volumen XI de The Psychoanalytic Review, paginas 38-47 (1924), Revisado y reimpreso con e} permiso de los editores de The Psychoanalytic Review. 31Fundamentos cepcién del pensamiento. Desde esa perspectiva, mano es el ojo de la mente, un sentido que cumple con la funcién de observar lo que ocurre en el interior de la mente y que, en consecuencia, es equiparable a los demas érganos sensoriales (la vista, el ofdo, etcétera). También debemos decir que el concepto de mano es idéntico al érgano endopsiquico que Freud denomind conciencia y al que definié como el sentido que nos permite registrar Jas cua- lidades psiquicas. El concepto budista de mano y la tesis freudiana de la conciencia ejem- plifican perfectamente el fenémeno de evolucién convergente tan caracte- ristico del reino de la filosofia, Aunque las escrituras budistas no mencionan ningtin concepto que se asemeje al del inconsciente freudiano, si que afirman, no obstante, la verdad eterna de que el deseo (tanha) es el principal obsticulo para alcanzar la sabidurfa y, en consecuencia, el principal artifice de la ignorancia. Desde una perspectiva psicoanalitica podriamos decir que la terapia freudiana parte de la idea de que a neurosis se asienta en el deseo incontrolado (avijja: falta de sabiduria; tanhd: deseo) o, dicho en otras palabras, en ja libido falsamente identificada. El budismo, por su parte, se centra fundamentalmente en la realidad y considera estéril y nociva cualquier especulaci6n. Es por ello por lo que aca- b6 dejando de lado toda indagacién sobre causas primeras (como el origen del universo), toda cuestién metafisica (como la naturaleza de] mds alld) y también desaconsejé toda intromisién en los asuntos ajenos. En este ultimo sentido dijo: «El sabio no deberfa ocuparse de los errores de los demas, como tampoco de sus pecados de comisién u omisién. Lo Unico que tiene que hacer es prestar atencién a sus propias acciones y descuidos». Y, siguiendo con esa misma ténica, también hizo caso omiso de la interpretacién de jos suefios y desdefiaba a quienes pretendian adivinar el destino en los hara- pos roidos por los ratones. El Buda nos mostré el dafio provocado por la ilusién (maya) y la necesidad de reemplazarla con la sabiduria. Freud, por su parte, se centré en la pa- togénesis de la fantasia y elaboré la terapia psicoanalitica para sustituir al pensamiento inconsciente, es decir, para reemplazar la fantasia (Ja ilusién, maya) con el pensamiento consciente (la sabidurfa, vijja). En resumen, pues, las visiones del Buda y Freud sobre el determinismo y la personalidad individual son idénticas, Segtin dice el Dhammapada: «No- sotros somos el resultado de lo que hemos pensado. Lo que somos estd ba- sado en nuestros pensamientos, se asienta en nuestros pensamientos y se erige sobre nuestros pensamientos». Por otra parte, en cierta ocasién, Freud dijo a Putnam: «Somos fo que somos porque hemos sido lo que hemos sidoLa psicologia del budismo primitivo [ley del karma]. Y 10 que necesitamos, por tanto, para solucionar Ios problemas que aquejan al ser humano, no son tanto valoraciones morales [?naya, la ilusién] como conocimiento [vijja, la sabiduria}». La similitud existente entre ambas afirmaciones s6lo adquiere su pleno sentido cuando caemos en cuenta de que estén separadas por un lapso de vein- ticuatro siglos. La filosoffa del Buda empieza postulando la existencia del sufrimiento y concluye con la meta de la eliminacién del sufrimiento. Una y otra vez, el Buda insiste en que «tanto entonces como ahora, yo sélo hablo del sufrimiento y de la posibilidad de acabar con el sufrimiento». Segtin el budismo, el sufrimiento es inherente a Ja vida y puede ser equi- parado a la motilidad, la irritabilidad y demds atributos del protoplasma. Para el Buda, el nacimiento, el crecimiento, la vejez y la muerte van acompaiia- dos del dolor, la enfermedad y el deseo, a los que agrupa bajo el epigrafe de sufrimiento (dukkha), y toda su ensefianza apunta al tinico objetivo de acabar con él. El término budista dukkha no se refiere tanto a las aflicciones que acom- pafian a las enfermedades, los problemas y las tribulaciones de la vida cotidiana, como a la emocién que aparece al cobrar conciencia de la imper- manencia y la transitoriedad de la vida y de todo el universo. Este es, precisamente, uno de los principales sfntomas que aquejan a muchos neuroti- cos: la sensacién de la futilidad de todo esfuerzo y de que el vacfo de la vida asume multitud de ropajes. Con el objeto de eliminar el sufrimiento, el Buda Ievé a cabo un anéli- sis critico de sus causas y concluy6 que se deriva del deseo (tanha) que, a su vez, se basa en la ignorancia (avijja), aunque también hay que decir que su concepcién de Ja ignorancia no tiene tanto que ver con una falta de aprendizaje de las cuestiones materiales como con un funcionamiento psiquico inadecuado. Kempf ha elaborado una teoria psicolégica —-denominada teoria de ja neutralizacién— seguin 1a cual la erradicacién del deseo es el més elemental de los quehaceres humanos y va necesariamente seguida de la satisfaccién 0, dicho en otras palabras, de la felicidad éptima proporcionada por la serenidad (nirvana), un principio cuya profunda importancia psiquica queda bien patente cuando advertimos su identidad con el principio del placer y del dolor propio del pensamiento inconsciente. Ei Buda también ensefié que la sabiduria aporta serenidad psiquica (nir- yana), aunque hay que precisar que esta sabidurfa no tiene nada que ver con Jos logros académicos, sino con la comprensidn profunda de la vida. Para ello, el Buda esbozé un camino concreto (magga), al que describié como un 33Fundamentos estilo de vida gobernado por la visién recta, la aspiracién recta, el habla recta, la accién recta, el recto sustento, el esfuerzo recto, el pensamiento recto y la atenci6n recta. Desde la perspectiva psicoanalitica dirfamos que ésa es, precisamente, la conducta que se deriva de la mente consciente de una personalidad racional y que no tiene mucho que ver con la mentalidad inconsciente del nifio, el salvaje o el neurdtico. Segtin ef Buda, el mai no sélo se deriva de Jos actos y el lenguaje, sino tam- bién del pensamiento, una afirmacién que sélo muy recientemente ha sido tomada en serio por el mundo cientffico occidental. En este titimo sentido, Jeliiffe ha subrayado que los estimulos emocionales provocan reacciones tan concretas como los agentes psiquicos, El Buda sefialé que los principales obstaculos para el Jogro de la sabidu- tia y la serenidad son el deseo —Ia iujuria (raga)-, la pereza y la duda (ansiedad), una conclusién que -como bien sabe quien haya lefdo a Kempf (que sostiene los ideales de determinacién, eficacia y felicidad)— se asemeja mucho a lo mejor que tiene que ofrecernos Ja filosofia moderna. El Buda reconocié que el deseo es el principal obst4culo para el logro del nirvana, Pero no es posible trascender el deseo mediante su represién, sino tan s6lo a través de su sublimacién consciente y deliberada. ¥ esta su- blimaci6n no tiene tanto que ver con la extraversién de la actividad motora como con la introversién, una introversién que tiene lugar mediante la ad- quisicién provechosa del conocimiento de la vida y, por encima de todo, de Ja contemplacién (jhdna) de lo que se ha aprendido. No olvidemos que la meditacién es uno de los fundamentos mas importantes del budismo y que Ja memorizacién sin reflexién es tan improductiva como la meditacién sin estudio, En consecuencia, el Buda prescribié a sus discipulos 1a introspeccién en la propia mente y en la propia conducta. Una vez al mes, los monjes de cada regién debian reunirse y llevar a cabo una especie de confesién péblica en fa que el individuo tenfa que levantarse en mitad de una congregacién que reunfa a varios miles de personas y confesar ptiblicamente todas sus trans- gresiones a las reglas del orden monastico, algo que, obviamente, s6lo pueden llevar a cabo personas muy serias. E! budismo posee una comprensién muy profunda de la psicologia de la mente consciente, segtin la cual, por ejemplo, la emocién depende de la ignorancia. Un vistazo casual a la motivacién subyacente a la mayor parte de los estallidos emocionales pone de relieve que éstos suelen deberse al mecanismo de desplazamiento y son un subproducto de la ignorancia, es decir, de la falta de comprensi6n psicolégica. Ademés, la curacién de las emociones patoldgicas no depende tan sdlo de la simple comprensién de su RALa psicologta del budismo primitivo etiologia, sino del anélisis (vijja, la sabidurfa) que acompafia al aprendizaje y de la profundizacién de la meditaci6n, es decir, de la asociacién libre y de una retrospeccin cuidadosa que, partiendo de los efectos presentes, se re- montsa hasta las causas pasadas. Seguin se dice, cuando el Buda hablaba ante una audiencia, cada oyente crefa que estaba dirigiéndose expresamente a él, en una clara referencia a lo que el psicoandlisis actual conoce con el nombre de transferencia positiva. «La mente de quien busca la paz debe aspirar al sosiego y la unidad», una cita que pone de relieve el modo como el Buda ayudaba a las personas sufrientes. Seria muy dificil formular hoy en dia mds claramente el objetivo del andlisis que, por encima de todo, consiste en unificar la mente y tornar consciente Jo inconsciente, es decir, pacificar y acabar, de ese modo, con el conflicto y el sufrimiento. La visién budista del ego es muy facil de entender, pero muy dificil de explicar. Por una parte, el budismo es muy individualista, por cuanto que afirma la responsabilidad absoluta de los propios actos, Hlegando incluso a negar la existencia del azar («Uno peca a solas y también a solas se purifi- ca»). Los budistas no rezan, no poseen ningdn padre antropomorfo proyec- tado y tampoco apelan a una imagen materna intermediadora que les libere de sus pecados, Pero, por mas que lieve Ja responsabilidad personal hasta sus Ultimas consecuencias, también es sumamente altruista, porque considera a Ja compasién como la més elevada de todas Jas virtudes, una virtud que no se limita a nuestros semejantes, sino que aplica también a nuestra re- lacién con los animales. Asf pues, para el budismo, el individualismo y la compasién no son ideas tan opuestas que lleguen a ser irreconciliables. E] Buda ensefié que el ego no es una realidad, que es inexistente, que es una ilusién, que se deriva de causas que, en sf mismas, son de naturaleza inestable, que lo que tiene un principio debe tener un final, que lo que tiene un final es esencialmente impermanente y que, en consecuencia, el tinico criterio verdadero es 1a permanencia. El budismo considera al ego como un compuesto ilusorio de agregados materiales y psfquicos que sélo depende de la interrelacién entre el organismo fisico y determinados atributos mentales (como la sensacién, la per- cepcién, la conciencia y la intencidn). Pero el ego no se asienta en ninguno de esos factores aislados, sino que es el fruto de la uni6n efimera de una serie de agregados, algo que ejemplifica con el simil del carro que, como tal, es: inexistente, ya que lo iinico que existe son sus distintos elementos constitu- tivos (el buje, el armazén y las ruedas), ninguno de los cuales, aisladamente considerado, es un carro. De hecho, cuando lo desmontamos, sélo tenemos un conjunto de piezas que, al articularse de un determinado modo, acaban 35Fundamentos configurando un conjunto efimero, inestable y provisional al que Hlamamos carro y acabamos tomando erréneamente como una entidad. Este es un pun- to que, en ocasiones, también se ilustra con la imagen del arco iris que, como tal, es inexistente y est4 compuesto por un agregado de gotas de Ilu- via y rayos de luz que generan ja ilusién a la que Lamamos arco iris. Para el budista, pues, «la busqueda del yo es un falso problema que necesariamente se transfiere a todas sus conclusiones» (Dahlke). Esta actitud no difiere, en modo alguno, de la visién expresada por White cuando dijo: «; Qué es el individuo y qué es el éntorno? En realidad, éstos son seudoproblemas, porque el individuo y el entorno son elementos de una telacién dindmica, de una interaccién constante entre fuerzas cuyos valores relativos se haflan en continuo proceso de transformacién». No deberfamos olvidar que el movimiento, el devenir, la provisionalidad y la ilusién son fe- némenos, y que los fenémenos son los dnicos que permiten asumir la existencia de la realidad, algo que todavia no ha sido adecuadamente comprendido (Spencer). El psicoandlisis describe 1a personalidad como la interrelacién entre el cuerpo fisico y una serie de mecanismos psiquicos. De hecho, la integracién entre la materia y la mente implica dos modalidades diferentes de energia. En el caso de una psicosis grave —cuando tiene lugar una disociacién que asume el papel de la percepcién, la memoria, la previsién o la conciencia-, se desvanece por completo el ego racional anterior y sdlo resta un mero y confuso agregado de piezas, un psicético deteriorado. El budismo también descarta de un plumazo toda cuestién en torno a la naturaleza del alma en tanto que identidad que sobrevive ala muerte. Y es que sdlo las personas duchas en metafisica pueden ocuparse de establecer la diferencia existente entre una ilusién viva y una ilusién muerta, Pero, iqué es lo que sobrevive si se afirma la inexistencia del ego y se dice que es un mero agregado provisional de elementos mentales y corpo- xales, que no es més que una ilusién y, al mismo tiempo, se insiste en la responsabilidad personal por las malas acciones y en Ia creencia inquebran- table en el mas all4? ;Qué es, en suma, lo que perdura en la existencia fu- tura? Esta es una pregunta a la que ej budista responde de inmediato diciendo: «Son nuestros actos». Y buena prueba de ello es que el karma se aplica precisamente a los actos. Los actos van seguidos de reacciones que son causa de efectos posteriores. Lo tinico, por tanto, permanente son los actos, en el sentido de que sus efectos nunca cesan. Nuestra personalidad presente es el efecto de actos anteriores y la causa de actos venideros. La introspeccién critica y ecudnime pone claramente de relieve que nuestro sufrimiento se debe a la ignorancia y que poco importa 36La psicologia del budismo primitivo quién Jo haya lievado a cabo. Por més tiempo que haga que dejé de ser una nifia, una mujer sufre hoy a causa de los actos irreflexivos que realizé en el pasado, porque viene de esa nifia y padece o disfruta en funcién de sus experiencias infantiles y del modo en que fantaseaba en ellas. Para el budismo, la muerte no es sino una forma diferente de vida, un mero ejemplo de transformacién de la energia. El hombre mas vigoroso puede morir al instante siguiente fulminado por un rayo. La bioquimica no nos proporciona la menor prueba para determinar la diferencia existente entre un cuerpo vivo y un cuerpo stibitamente privado de vida, Esa diferencia s6lo puede concebirse en términos de energfa. Es evidente que las personas poseen niveles diferentes de energia. La sabidurfa conduce a la salud y ala fortaleza mientras que la ignorancia, por su parte, aboca a la enfermedad y Ja fatiga y, en el momento de la muerte, cada persona libera una determinada cantidad de energia que depende de su conducta anterior. Son nuestras acciones, pues, las que son inmortales y s6lo a ellas pertenece el karma y la permanencia, la tinica prueba de la realidad. Este cuerpo moriré cuando la vida lo abandone, pero la vida jamas muere. La energia liberada en el momento de la muerte debe ser explicada, del mismo modo que la explicacién fisica de la onda luminosa que emana de una vela apagada. Este es el objetivo al que apunta la teorfa budista del renacimiento (jati) ya que, segiin ella, el renacimiento se debe a la energia liberada en la disolucién de una personalidad energetizando un nuevo ser. Pero esto, como sucede con todos los avances en Jo desconocido, no deja de ser m4s que una teorfa, aunque su aceptacién condicional explica lo que debe ser explicado. La embriologfa nos ha ensefiado a atribuir a un 6vulo fertilizado de una centésima de pulgada de didmetro la capacidad de reca- pitular en nueve meses la historia filogenética de mil millones afios de vida animal. El budista cree que la energfa que da vida a este 6vulo es el efecto de incontables eones de causas anteriores que, originandose en la ménada, se transmitieron al organismo multicelular y, finalmente, al mamifero. Esta es la misma perspectiva que asume la nueva psicologia cuando considera a un determinado érgano como la expresién somatica de un fenémeno psf- quico. La teorfa budista del renacimiento explica la diferencia existente entre los seres humanos. La biologfa, por su parte, lo expresa como variabilidad, una variabilidad que es, sin embargo, efecto de causas anteriores. Pero ia variacién que advertimos en una determinada persona no es més que la causa de lo que ie sigue. EI budista sabe que una vida que no se halla gobernada por el deseo inconsciente, sino por la sabidurfa consciente, da lugar a una personalidad poco 37Fundamenios afligida por el sufrimiento. Ademés, seguin la ley de causa y efecto, una vida actual despojada de sufrimiento determinaré también una vida despojada de sufrimiento en el més all4. Se trata, pues, de una perspectiva que, si bien afirma la transferencia del cardcter, niega, no obstante, la existencia de la personalidad y del alma. Ei escepticismo sobre el mas alla es una fuga de la realidad, como tam- bién lo es Ia psicosis, ya que ambas son el fruto de una vida tan angustiosa que escapar de ella se convierte en un imperativo. Una simple ojeada a los neuréticos que he tratado en mi consulta pone de relieve que se trataba de personas profundamente desorientadas en sus creencias religiosas, personas que habian perdido la fe de sus mayores y que, en consecuencia, estaban perdidos. También debe decir que los menos neurdticos de ellos encuentran cierto consuelo en la participacién en algin tipo de ceremonias y, habitualmente, ingresan en sectas nuevas y extrafias. Existe un porcentaje muy elevade de pacientes que, cuando empiezan a cobrar conciencia de su conducta gracias al reflejo que les devuelve un analista opaco, no tardan en abandonar el tratamiento enfrascdndose en todo tipo de criticas y compensaciones y sumiéndose en una vordgine de actividades religiosas. En el caso de la psicosis, la fuga del ego de Ja realidad puede llegar a ser tan completa que impida al paciente soportar el tratamiento psicoanalitico. En este'sentido, el escepticismo es una fuga inexorable que ratifica la co- rreccién filoséfica de la afirmacién de Reede de que el anilisis y la cura son imposibles para aquellos pacientes que han perdido completamente su fe en el més allé. El més alla budista -el nirvana- es un estado estrictamente mental. No es un lugar, un estado negativo ni una muerte sino, muy al contrario, una vida despojada de todo deseo insatisfecho. Se trata de una fase de la vida mental tan real para quienes han Ilegado a vislumbrarla como lo es el concepto de mente inconsciente para el freudiano. A pesar de ello, sin embar- g0, ni el neéfito ni el adepto pueden demostrarlo, porque no dejan rastro alguno en el tubo de ensayo ni en el esfigmomanémetro que evidencien su presencia, El hecho es que existen muchas més afinidades entre el budismo y el psicoandlisis freudiano que entre este ultimo y cuaiquier otro sistema que trate de ayudar a la humanidad a aumentar la cantidad de energia que insume, transforma y emite (Jelliffe). Desde una perspectiva filosdfica, el psicoandlisis y el budismo apuntan hacia el mismo objetivo, la erradicacién del sufrimiento y el logro de la felicidad. Pero, mientras que el camino que sigue el budismo pasa por la ilu- aRLa psicologia del budismo primitivo minacién, el del psicoanidlisis lo hace por la asociacién libre y la compren- sién de los mecanismos intrapsiquicos. Ambos, por tiltimo, subrayan por igual la importancia de 1a sublimacién. Concluiremos diciendo que en el budismo no existe la menor traza de psicoandlisis freudiano. Por su parte, el Buda sefialé con suma claridad al- “ gunos de los problemas mas profundos que amenazan a la humanidad y ela- bord, a través del mecanismo de la sublimacién, un esquema racional para el control de Ja libido que carecié de parangén en la historia de la humanidad hasta el advenimiento de las ensefianzas de Freud. 39LA PRACTICA BUDISTA COMO CATATONIA ARTIFICIAL EL SIGNIFICADO BIOLOGICO DE LOS EVENTOS PS{QUICOS FRANZ ALEXANDER (1931) 2En qué consiste la teorfa nihilista del buda Gautama y cudiles son los efectos que tiene en sus seguidores? Las técnicas de ensimismamiento indias apuntan todas al mismo objetivo esencial, la retirada sistemdtica de todo interés libidinal del mundo externo para poder disponer narcisistamente de Ja libido asf liberada. Y resulta muy interesante que esta absorcién Ilegue incluso a afectar a las funciones intelectuales. Segtin dice el mismo Buda, su ensefianza subraya fundamentalmente la percepcién interior: «Donde no hay absorcién en uno mismo no hay sabiduria ni sabidurfa donde no hay absorcién en uno mismo, de modo que ambas -la sabidurfa y el ensimismamiento— estén cerca del nirvana».' Esta absorcién mental se consigue a través de un entrenamiento ascético que reprime sistemdticamente toda vida emocional (mediante la liberacién del odio, la cesacién del deseo, el rechazo de los placeres sensoriales y la abstinencia sexual) lo que, desde una perspectiva analitica, no s6lo implica ‘Traducido por Mergaret J. Powers. La primera versiGn de este ensayo vio la Tuz en forma de ponencia presentada en ef séptimo congreso de la International Psychoanalytical Association celebrado en Berlin el 25 de septiembre de 1922. Mis tarde aparecié en las revistas /mago y The Psychoanalytic Review (vol. XVIII, n®. 2, 1931). BLresumen que presentamos aqui procede de este sitimo articulo (paginas 132- 45) y se reimprime con el permiso de los editores de The Psychoanalytic Review, 41Fundamentos Ja interrupcidn de toda descarga genital, sino también de toda descarga s4- dica, oral y anal para que la libido pueda orientarse hacia las fanciones més primitivas y rudimentatias del ego. Y esto es algo que se logra mediante el aislamiento, la quietud corporal y la observacién y el control de la respi- racién (que desempefia un papel esencial, puesto que se trata de la Gnica funcién periédica constante asequible a la voluntad consciente). Este entrenamiento ascético permite acceder al primer estadio jhana de ia absorcién mental que conduce al nirvana. El primer estadio de jhana consiste en alejarse de las percepciones externas y de la imaginaci6n interna y en limi- tar la actividad de la fantasfa, concentrando el pensamiento en un solo objeto. Los objetos de la meditacién pueden ser muy diferentes, pero todos ellos tienden a menospreciar al mundo y a la vida, y suelen girar en torno a Ja provisionalidad y futilidad de la existencia humana. Poco a poco, estas meditaciones van centrandose en facetas m4s sombrias del cuerpo humano, como la muerte y descomposicién de la carne, que van acompaiiadas de sentimientos de rechazo hacia uno mismo. Como dice Heiler en su estudio de las religiones, el primer estadio de esta observacién sddica de uno mis- ‘mo tiene un tinte netamente melancélico: «En este estadio de la absorcidn, la imagen césmica del monje meditador se ve notablemente simplificada y el mundo se convierte en el emblema inescrutable del mal metafisico uni- versal [...] el meditador se ve desbordado por el sufrimiento y experimenta un amargo desprecio por el mundo que da lugar a la muerte de todos los deseos y anhelos mundanos transitorios». Asi describe Heiler este estado de la absorcién que, a la luz del conocimiento clinico psicoanalitico, es muy claro ¢ interesante, porque constituye un caso de melancolia inducida experi- mentalmente en el que el mundo, con toda su multiplicidad, deja de ser un objeto libidinal. Cuando el entrenamiento ascético consigue sustraer al sujeto de todo interés mundano, la libido se orienta hacia el cuerpo, que asume entonces el papel anteriormente asumido por el mundo y acaba convir- tiéndose en el tinico objeto. En este estadio, los intereses libidinales del ego son manifiestamente sAdicos y el sujeto entra en un apasionado desenfreno contra uno mismo que no difiere, en modo algune, del cuadro clinico propio de la melancolia. Pero esta condicién, no obstante, dista mucho de ser el objetivo de la absorcién. E! monje todavia siente rechazo por su cuerpo y atin debe conquistar ese sentimiento, y, cuando lo logra, la actitud sddica hacia el cuerpo se ve reemplazada por una actitud positiva. Entonces se rompe, por decirlo en otras palabras, la barrera erigida durante el proceso de desarrollo individual, el sentimiento de rechazo, el dique que cumplfa con la misién de proteger la libido de la regresi6n narcisista y ta libido, que hasta ahora podfa descargarse s4dicamente, se vierte en el gran depdsito del 42.La practica budista como catatonia artificial ego. Después de la ruptura de Ja barrera de Ja aversién, no existe factor in- hibidor alguno que pueda interrumpir la transformaci6n de la libido de objeto en libido narcisista, es decir, de detener la regresién de la libido a su modalidad primordial, el amor hacia uno mismo. El Buda describe del siguiente modo este estadio que se caracteriza por una actitud positiva hacia el ego: «En ese estado, el monje es como un estanque eno de agua co- triente que brota de un manantial interior, sin desagtie alguno hacia el este, el oeste, el norte o el sur, y que tampoco se ve Henado de vez en cuando por el agua de Iluvia. Este estanque se alimenta de una corriente de agua que flu- ye a raudales de su interior e impregna todos sus rincones. Del mismo modo, el bhikkhu también se alimenta de su cuerpo fisico, saturado hasta el borde de una alegria y unos sentimientos placenteros que brotan de las profundidades de Ja absorcién». Este es el segundo paso de jhana y creo que, si sustituyéramos el término “corriente de agua” por el de “libido”, ningtin analista podria haber descrito m4s claramente el narcisismo que este texto. Esta descripcién me parece muy interesante, porque ilustra perfectamente la condicién “narcisista” que nosotros sdlo hemos podido reconstruir teéri- camente y en Ja que el cuerpo -todo el cuerpo- de la persona se convierte en su tinico objeto. Este sentimiento de placer, esta voluptuosidad con- sumada en todos los érganos, tejidos y hasta células, este gozo completamente desligado de los 6rganos genitales, este orgasmo de todo el cuerpo es, precisaménte, la condicién que solemos atribuir al éxtasis cataténico del esquizofrénico. Bien podrfamos decir, por tanto, que este texto budista constituye una descripcién introspectiva de 1a situacién mental que acompafia a Ja catatonfa, Este texto nos justifica metodolégicamente para no considerar a la absorcion budista y al nirvana como un producto de la especulacién metafisica, sino como un auténtico documento psicolégico. De este modo, Ja regresién artificial de Ja absorcién confirma y convierte en una verdad experimental la visién de Freud, segiin la cual el desarrollo de la libido-objeto se deriva de la libido-ego. Ademas, el mecanismo de la melancolfa de Freud también se ve corroborado por el hallazgo, en el estadio jhana pre- cedente de la melancolfa (que tiene lugar cuando se pierde el mundo como objeto, cuando se devaltia sAdicamente y cuando ese sadismo se vuelve contra el ego) que reafirma nuevamente su anterior rol-objeto evolutivo de mundo externo. El paso narcisista se corresponde con la siguiente regresi6n en Ja que se rompen. las fronteras del displacer y el organismo se ve desbordado por la libido positiva. Quizds lo nico nuevo que esto nos ensefie sea que la regresién esquizofrénica es mds profunda que la melancdlica, Y esta regresion més profunda en la esquizofrenia tiene lugar cuando Ja inversion sAdica del ego se ve reemplazada por otra de indole positiva. El papel pro- BFundamentos tector que desempefia la aversién, cuya desaparicién es un viejo y conocido s{ntoma de la esquizofrenia, nos permite afirmar que el segundo paso de jhana consiste en la conquista del rechazo. El odio del cuerpo nos protege contra el amor y se emplea en la construccién del sistema del ego en forma de sentimientos de disgusto. Asf pues, si la regresién esquizofrénica se co- sresponde con el estadio narcisista del desarrollo individual, la regresién melancélica debe ser el correlato del estadio postnarcisista en el que se erige una instancia critica con el propésito de luchar contra el narcisismo del ego y lo inviste negativamente. En las acusaciones que el melancdlico se hace asi mismo podemos escuchar el eco de la voz del educador estricto cuyas criticas y castigos reflejan la actitud manifiestamente negativa que el ego manifiesta hacia si mismo. ‘Ya hemos visto que esta absorcién invierte sistemdticamente la direc- cién que siguié el desarrollo constructivo y se empeiia en demoler toda la personalidad fisica y psiquica. Ahora deberiamos preguntarnos hacia dénde conduce, después del estadio del orgasmo narcisista, este camino represivo. El tercer paso de jhana consiste en Ja disminucién gradual de la sensacidn de placer del segundo estadio que poco a poco se transforma en apatfa. De este modo, el orgasmo narcisista que implica al cuerpo entero va seguido de una detumescencia. El cuarto estadio es una condicién de completo vacfo y uniformidad mental. Segtin Heiler, en el tiltimo estadio de la absorcisn, el monje se encuentra «por encima del placer y del dolor, liberado del amor y del odio, impasible a la alegrfa y la afliccién, indiferente hacia si mismo y hacia el mundo, hacia los dioses y los hombres, y mora, en el umbral del nirvana, en las alturas de la sancta-indifferentia». ¥ no resulta diffcil, en tal caso, que el analista reconozca en esa descripcién el tiltimo estadio de la esquizofrenia, la demencia esquizofrénica, aunque no resulte tan sencillo determinar y establecer cual es el perfodo del desarrollo individual al que corresponde. Segtin Heiler, la inica diferencia entre este estado y el nirvana es cuantitativa, ya que ésta no es sino la intensificacién de aquél. Existen varios modos de aproximarnos a la comprensién analitica de este estado. En primer lugar, debemos mencionar a conducta fisica caracteriza- da por una inmovilidad completa, una respiracién escasamente perceptible y una restriccién del metabolismo que se asemeja a una especie de catalep- sia. Este efecto fisico es mucho més Ilamativo en el estado final de la ab- sorcién autohipnética del yo que en el nirvana de la absorcién budista. Es en este estado autohipnético donde tienen lugar tos increfbles milagros de que hacen gala los faquires yéguicos que parecen desafiar toda fisiologfa. Una de las cosas que més nos sorprende cuando contemplamos esos milagros son las estereotipadas posturas que, en tal caso, suelen asumirse. EnLa prdctica budista como catatonta artificial cuclillas, con las piernas plegadas, cabeza abajo, colgados de un arbol y si- milares. Pero el mayor de los milagros es el de enterrarse vivos. No es nuestro objetivo determinar aqui la veracidad de las narraciones que hablan de enterramientos que duran hasta cuarenta dias, porque son muchas las ha- Zafias de este tipo que se han visto verificadas y no tenemos la menor duda de la capacidad de los fakires para controlar sus funciones fisiolégicas y hasta su metabolismo. Nuestro interés fundamental se centra en el significado de todas esas actividades, es decir, en el significado de lo que se presenta naturalmente ante el ojo analitico (como la inmovilidad, la incomodidad corporal, la restric- cién 0, mejor dicho, la casi cesacién de Ja respiracién, el enterramiento, eteétera). Y es que no cabe la menor duda de que todo ello representa una regresion a la condicién anterior al nacimiento, la inmovilidad, el repliegue y la ausencia de respiracién caracterfsticos de la permanencia en el vientre materno. El efecto final de la préctica yéguica empleada por el Buda, aunque espiritualizada, supone que el tiltimo estado de la absorcién (el nirvana) representa una regresi6n a la condicién de la vida intrauterina, sobre todo teniendo en cuenta que las caracteristicas fisicas son las mismas (inmovil, con las piernas cruzadas y sin respirar, como evidencia cualquier estatua del Buda). Asi pues, el nirvana es la condicién de la vida en el titero materno 0, dicho en palabras de Heiler: «sin percepcién y sin deseos, en una paz que trasciende la muerte y del renacimiento y que no est4 aqui, ni mas alla de aqui, sino en un dominio intermedio que supone el final del sufrimiento». Pero el significado intrauterino del nirvana quedaré mucho més claro si consideramos su contenido psiquico y seguimos paso a paso al Buda a tra- vés de los cuatro estadios de jhana que conducen hasta él. Aqui es donde realmente empieza nuestro interés analitico. Hasta ahora, la absorcién era completamente afectiva, pero el] Buda promete a sus discfpulos el conocimiento, que es el verdadero objetivo de la absorci6n. Paralelamente a la ab- sorcién fisica y afectiva tiene lugar una absorci6n intelectual, la percepcién en el yo de las conexiones ocultas de la existencia que se logran al dirigir hacia el interior todo poder intelectual. En el cuarto estadio de jhana, el Buda reconocié la ley eterna del karma, el ciclo de la reencarnacién eterna. El Buda atribuye al nacimiento la causa de los tres males, la vejez, la enfermedad y la muerte. Con ia leyenda del joven principe que experimenté tres amargos desengaiios el mismo dia, el Buda explica a sus seguidores la causa de una lucha religiosa que le lleva a alejarse del mundo y a recluirse en la profundidad de su ser. En la primera ocasin en que salié de su palacio, el joven principe se vio frustrado al ver a un anciano desvalido, en la segunda fue la visién de un enfermo revolcéndose en sus propios excremen- 45Fundamentos tos y, en la tercera, se trat6 de la contemplacién de un cortejo fiinebre. La conquista de la vejez, de la enfermedad y de 1a muerte constituyen el objetivo explicito de las ensefianzas budistas que perfectamente podrfamos cali- ficar como una religién narcisista, a diferencia del cristianismo, que es una religi6n de transferencia y aspira a regular la dimensién afectiva de la vida social de la humanidad. También podriamos decir que el objetivo de la ensefianza budista es terapéutico, ya que consiste en la conquista de la vejez, la enfermedad y la muerte. Su camino es el de la regresién a través de la in- troversién y su cura el nirvana, la conquista o anulacién del nacimiento. En su leyenda, el Buda maldice por tres veces al nacimiento: «|Maldito —dice— el nacimiento que ocasiona {a vejez, la enfermedad y la muerte!».” Asi pues, ja causa del triple mal es el nacimiento, la ley césmica de la reencarnacién a la que pone fin el nirvana. «El nirvana —dice el Buda- acaba con el poder que conduce a la existencia y pone fin a toda reencarnacién, en cuyo caso el ser humano regresa y se funde con el puro Ser que no es sino El mismo»? Espero haber podido transmitir claramente al lector la nocién de que el objetivo de la absorcién budista consiste en el intento de regresiGn psicol6- gica y fisica al estado de la vida intrauterina. Ya hemos visto la descripcién introspectiva de los distintos pasos de! camino de absorcién regresiva que se corresponde con los diferentes pasos del desarrollo individual y que el camino que conduce al nirvana puede compararse a la proyeccién al revés de una pelicula cinematogrdfica. Este camino empieza liberando a la libido del mundo, atraviesa el estadio melancético, el estadio cataténico narcisista y, finalmente, llega al estado aparentemente alibidinal del nirvana, el estado intrauterino. La teoria de la libido nos permite rastrear esta regresi6n al estadio narcisista. La visién analitica expresa la relacién existente entre el ego y la libido. Desde esta perspectiva, el estadio melancélico se caracteriza por la inversion s4dica del ego como objeto, mientras que la propia del estadio narcisista consiste en una inversién positiva del ego como objeto. Pero todavia queda sin responder cuél es ia ecuacién que se corresponde con el estado intrauterino 0 con el nirvana que, segtin la descripcidn budista, parece ser alibidinal. Segtin Heiler, en este punto desparece toda diferencia entre sujeto y objeto: «En palabras del Buda: El Complieto se ha fundido en el puro Ser que no es sino El mismo». Para comprender el concepto de libido es necesario distinguir sujeto de objeto y hasta la libido narcisista toma al ego como objeto. Esta aparente condicién alibidinal det nirvana, la existencia pura, no puede ser otra que la restriccién total de los impulsos de ego y de Ja libido que Freud atribuye a los protozoos unicelulares o al narcisismo original de las células espermaticas que, en su opinién, es puramente narcisista.‘ Segtin esto, la sensacién del nirvana es idéntica a ia coincidencia 46La practica budista como catatonia artificial completa entre los impulsos del ego y la libido. Pero esta afirmacién, no obstante, es una teorfa biolégica. {Qué es lo que ha ocurrido con Ja sensa~ cién psicolégica? En primer lugar hay que decir que el estado intrauterino no es un momen- to temporal concreto, sino que abarca el perfodo que va desde ta fertiliza- cién de a célula hasta el momento del nacimiento. {En qué estadio de la vida intrauterina descubre el Buda la conquista del ciclo de las reencarna~ ciones y la fusidn con la existencia pura? zD6nde concluye, de hecho, Ja re- gresién budista? No sera dificil esbozar una imagen de la fase melancdlica de la absor- cin. La descripcién del segundo estadio de jhana me parece una excelente presentacién del narcisismo, En este estado podriamos Iegar incluso a reconocer el éxtasis cataténico de la esquizofrenia. El significado psicolégico del nirvana, la sensaci6n de hallarse en el titero materno, resulta dificil de imaginar, pero su significado es muy claro. E] Buda le llama 1a conquista del nacimiento, la conquista de la reencarnacién eterna. Pero qué significa realmente la expresién “renacimiento eterno”? Para ello debemos buscar alguna solucién. Uno podria creer que las afirmaciones sobre el nirvana son meros enunciados metafisicos fruto de algin tipo de especulacién filoséfica. Pero Jo cierto es que no son tan faciles de descartar, porque los demés estadios de Ja absorcién eran psicolégicos y el camino que conduce hasta ellos reproduce de manera sistemitica y cronoldgica el funcionamiento exacto de la personalidad. La técnica psiquica del Buda nos permite rastrear voluntariamente este camino regresivo. La practica del yoga permite el milagro psi- coldgico de Ja restricci6n voluntaria del metabolismo, y la teorfa de la absor- cién del Buda ocasiona una completa regresién psiquica. Es por elto por lo que tenemos fundadas razones para creer que el objetivo final de esa regre- si6n se corresponde con una experiencia psfquica tan ligada al estado intrauterino como la absorcién narcisista lo esta al estadio narcisista del desarrollo individual. Pero todavia existe una demostracién més clara de que, en realidad, el nirvana es una regresién psicolégica al estado intrauterino 0, dicho mAs concretamente, a un estado cuya ecuacién ego-libido es idéntica a la del perfodo embrionario, una prueba que habia ocultado hasta este momento. Me refiero a la interpretacién del “conocimiento de la salvacién” del Buda en el cuarto estadio de jhana, que permite la entrada en el nirvana, el conocimiento del ciclo eterno de los renacimientos. El verdadero significado de esta ley, meollo esencial de Ja ensefianza budista, s6lo puede ser comprendido en su sentido mas profundo a luz de la interpretacién psicoanalitica. Sin embargo, el fildsofo Ziegler liega muy cerca de este punto en su interpre- tacién. Permitasenos ahora volver a su profundo The Eternal Buddha. 47Fundamentos Seguin Ziegler, el camino completo a la autoabsorciGn a través de los cuatro estadios de jhana despoja de toda emoci6n (tanto placentera como dolorosa) a los procesos psiquicos. Todos los sentimientos dolorosos y placenteros propios del primero y el segundo estadio de jhana, que pudieran inducir al practicante a permanecer en alguno de esos estadios, deben acabar supe- réndose. Sdlo en el cuarto estadio, cuando el pensamiento se libera de todo afecto agradable o desagradable, puede emerger el recuerdo liberador de las reencarnaciones. Los analistas estamos familiarizados con dos tipos de resistencia en nuestros pacientes: las que dependen de los afectos desagrada- bles y las que se ocupan de defender tenazmente las fronteras del narcisismo y se basan en la tendencia a permanecer efi un estado agradable. La escala de la absorcién se corresponde con el camino cronoldégico de un andlisis bien dirigido. Al conquistar el estadio melancélico se supera la resistencia displa- centera y sdlo en el segundo estadio se logra la conquista del narcisismo. Permftaseme reproducir ahora un comentario de Ziegler que, en mi opi- nién, expresa claramente el significado terapéutico de la cuddruple ab- sorcién: «En la medida en que el monje se abstrae cada vez mas en sf mismo y reprime las fuentes de la experiencia externa en la que los occidentales solemos basar todo nuestro conocimiento y, ciertamente, toda nuestra ciencia, en esa misma medida empiezan a manar de su interior fuentes hasta entonces desconocidas y su afinado ofdo empieza a percibir mas claramente el sonido de un murmullo distante. Quien se ha adiestrado en Ja cuddruple absorcién ha acabado perfeccionando y poniendo a punto un nuevo sentido que ahora puede emplear con la misma precisién que el gedlogo utiliza su taladro. Conocedor de sf mismo, el monje es capaz, por encima de todo, de recordar. Este conocimiento es recuerdo y, a diferencia y en oposicién a la simple memoria (mneme), ya no puede ser entendido como anamnesis [...]. El resultado més importante de los cuatro jhanas es que el asceta re- cordaré precisa y vividamente todas las circunstancias de su vida. Esa es la primera sabiduria relativamente santa». Dejo que ustedes mismos extraigan el paralelismo existente con el psicoandlisis. Es posible que el monje que se atenga a las prescripciones del Buda sea capaz de esos recuerdos? En los tres primeros estadios de jhana vimos que, en el caso de que no recuerde, debe representar y formar sfntomas provisio- nales, en el sentido de Ferenczi, de una melancolia temporal y de una esquizofrenia provisional, reproduciendo asf los estadios m4s tempranos de su desarrollo. ,Es teéricamente concebible que, en el cuarto estadio, caracterizado por la falta de afecto y la falta de resistencia, emerjan los recuerdos conscientes? Pero no resulta nada sencillo determinar cudn lejos llega este “conocimiento recordado”, como le llama el Buda. Si le creemos, va muy 48La prdctica budista como catatonia artificial Jejos, porque la regresién no se detiene en el umbral de la existencia individual, sino que prosigue mucho més all4, Escuchemos lo que dice el Buda con respecto al estado de esta cuarta fase: «En ese estado de Ja mente tan especial, tan sutil, tan limpio, tan purificado, tan libre de la escoria, tan suave, tan flexible, tan firme y tan invulnerable, dirigi mi corazon hacia el conocimiento recordado de formas anteriores de existencia. Y entonces recordé muchas formas diferentes de existencia, como si una vida, luego dos, tres, cuatro, cinco, diez, veinte, mil, cien mil, el tiempo en que los mundos se crea- ron, el tiempo en que los mundos declinaron y el tiempo en que los mundos volvieron a aparecer... se desvaneciesen».* Ahora deja ya de ser dudoso el significado del recuerdo regresivo de todas las formas de existencia, de todas las reencarnaciones hasta que no haya més senacimiento, hasta que el renacimiento se extirpe de rafz y hasta que el hombre mismo se aniquile. La absorcién regresiva, la proyeccién invertida de la pelicula de Ja vida va mas alla, mucho més alld, del nacimiento, atraviesa todos los estadios de la vida intrauterina y recorre e! desarrollo embrioldgico que no es sino la repeticién de todas las formas de vida en la emergencia y caida geolégica de multitud de mundos desde los tiempos anteriores al primer nacimiento. Ahora podemos responder a la pregunta que anteriormente nos formulamos diciendo que la regresién budista conduce hasta los origenes mismos del desarrollo embrionario. Soy perfectamente consciente de lo improbable que todo esto puede pa- Tecer, pero si el lector me ha seguido a Jo largo de todo el camino regresivo de absorcién no podré negar que ese camino representa una auténtica de- sarticulacién cronolégica del desarrollo ontogénico y acaba conduciendo a un estado primordial en el que los impulsos del ego y de la libido se funden completamente, un estado semejante al que, segiin Freud, se halla la célula germinal. Sabemos bien que los sintomas neuréticos recurren a formas arcaicas de expresién, y que la edad de esas formas sélo es una cuestién cuantitativa. Poco importa, por tanto, que emerjan de una condicién intra 0 extrauterina, En la forma de la accién, de la repeticidn, es pensable toda re- gresidn y espero haber aclarado que el nirvana de los ascetas indios que han dominade la técnica de la regresién y cuya prdctica les permite retraer Ja Ji- bido en una direccién narcisista introvertida, puede acabar expresdndose en una ecuacién libido-ego idéntica a la de Ja célula germinal. Pero el nirvana no sélo implica una regresién completa a los or{genes de] desarrollo, sino también al conocimiento clarividente de la reencarnacidn eterna, el recuer~ do de todas las formas de vida, de todas las épocas geoldgicas que el Buda percibié después de atravesar el cuarto estadio de jhana, que no es sino una ley biogenética fundamental, s6lo que el Buda la descubrié a través de un 49Fundamentos camino completamente diferente, el camino de la regresién afectiva que le Jlev6 a reexperimentar su existencia embrionaria. Lo que no podemos entender es cémo la conciencia —o, como dice el Buda, la memoria~ puede llevar tan lejos y tan profundamente esta regresién. Aqui tropezamos con el problema més dificil, un problema cuya solucién resulta tan improbable que no estoy en condiciones de acometer. Pero también debo sefialar que ése es un problema con el que nos encontramos a diario en la practica analitica y que es precisamente esa cotidianeidad la que explica por qué nos hemos acos- tumbrado a no pensar en él. Este problema empieza con la tesis de Freud de que el neurético siempre tiene razon. En esa verdad ~que, en realidad, significa que el inconsciente * siempre tiene raz6n— descansa todo el empefio analftico que nos lleva a escuchar al neurético y a tratar de comprender el significado de sus sfntomas. Ahora bien, nuestro problema tal vez se aclare si reformulamos la afirmacién de que “el inconsciente siempre tiene razén” con otra algo mds pretenciosa, “el inconsciente lo sabe todo”, es decir, sabe todo Jo que concierne al mundo interno. La ignorancia de lo que ocurre en nuestro interior empieza con Ja censura. Esta es una tesis que se ve demostrada a diario en nuestra préc- tica clinica. El inconsciente conoce la “escena primordial”, conoce el flui- do amnidtico y conoce el hecho de la fertilizaci6n. Freud demostré que, para comprender el conocimiento del inconsciente, es innecesario buscar siempre observaciones reales y hasta fantasfas tempranas. El afirmé la existencia de fantasfas inherentes y, con ello, afirm6 también la existencia de un conocimiento filogenético que, en cierto modo, constituye una especie de recuerdo. Y, en la medida en que el recuerdo de la materia viva es ilimitado ~ya que, en el desarrollo embrionario, se reproducen los eventos de tiempos primordiales-, el conocimiento recordado del inconsciente es también ilimitado. El estrato mas profundo del inconsciente no puede ser otro que el reflejo psiquico de aquellos eventos biolégicos tempranos que agrupa- mos bajo el epf{grafe de “desarrollo embriolégico”. Es a este estrato mas profundo del conocimiento filogenético al que apunta la absorcidn regresiva del Buda, un perfodo embrioldgico caracterizado por una ilimitada capacidad de recuerdo y que, biolégicamente considerado, no es sino recuerdo. Pero todavia sigue siendo un enigma el significado de este descubrimiento introspectivo —o, mejor dicho, de esta experiencia directa— de la ley bioge- nética. jEste estrato mds profundo del inconsciente, que es recuerdo puro, es lo més alejado de la conciencia y, segtin se dice, el Buda se torné consciente de él! Apenas podemos concebir el modo en que el conccimiento recordado por el Buda desanda y reproduce psicolégicamente el desarrollo embriolé- 50.La practica budista como catatonia artificial gico. Nosotros sabemos lo dificil que resulta, aun con todo nuestro bagaje analitico, cobrar conciencia de un sintoma neurético y de una regresién ar- caica. Parece como si el Buda, en su regresién esquizofrénica, presentase un sintoma, simulténeamente lo interpretara y, de ese modo, reemplazase la repeticién por el recuerdo. Y, si negamos esto, sdlo queda otra posibilidad: que el Buda no descubris esa ley por via subjetiva, sino a través del conocimiento objetivo habitual y que luego la fantaseé en su lugar te6ricamente correcto en la escala de la absorcién. Tal vez la verdad se halle a mitad de camino entre ambas opciones. El dogma del renacimiento est4 contenido en el viejo atman indio en forma de una teorfa de la transmigracién de las al- mas, de un presentimiento intuitivo rudimentario de la teorfa de la evolu- cidn, aunque tal vez se tratase de una deduccién basada parcialmente en la observacién objetiva de la muerte, el nacimiento y las similitudes existentes entre los hombres y las bestias. También podria tratarse, como dice Heiler, de ana fausse reconnaissance, sin reconocer entonces el significado profundo de este término. Seguin Heiler: «Los occidentales tenemos dificultades en imaginarnos esta anamnesis, este recuerdo retrospectivo de existencias anteriores. Psicolégicamente, sin embargo, podemos entender que una persona, cuyos deseos y esfuerzos se centran en huir de Ja dolorosa repeticion del nacimiento, suponga, en el momento de mayor tensién espiritual (a tra- vés de una especie de la fausse reconnaissance), que las imagenes visuales que aparecen son recuerdos de reencarnaciones anteriores». Pero Freud nos ha ensefiado que el significado mas profundo de la fausse reconnaissance es el de reconocer algo que inconscientemente ya sabemos, que hemos reprimido 0 que se halla presente en nosotros de una manera inconsciente. Como dice Heiler, las imagenes fantasticas emergentes brotan del inconsciente, entran durante la repeticién del desarrollo embriolégico a modo de suefio o de asociacién libre y son los ultimos tributarios del inconsciente en emerger en la conciencia. Sea como fuere, sin embargo, es evidente que el Buda ha experimentado, de un modo u otro, la ley biogenética fundamental y que su experiencia no sdlo tiene una validez bioldgica, sino también geolé- ~ gica, Pero esta experiencia subjetiva est4 contenida en cada tipo de conocimiento, hasta en el conocimiento aparentemente objetivo del mundo externo. Cuando la comprensi6n intuitiva de una verdad va acompafiada de la evidencia o de la sensacidn subjetiva de ser un descubrimiento, constituye una especie de fausse reconnaissance, un reconocimiento del propio yo refleja- do en el mundo externo. Y, puesto que el yo es una parte de la realidad, las conexiones existentes dentro del yo son las mismas que hay en el mundo externo, «Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum.» YY aqui Hegamos de nuevo al punto de partida. Yo no pretendo demostrar la SsFundamentos validez de los eventos bioldgicos y psicolégicos, sino usar este concepto para iluminar el fenémeno de la absorcién dei Buda, un caso en el que debemos afrontar el problema més antiguo de la filosoffa. Pero toda la sensa- cién de maravilla se desvanece si aceptamos la solucién de Spinoza. Hay dos caminos para el logro del conocimiento: experimentar el mundo como objeto o experimentarlo directamente de manera endopsiquica. Si las vias utilizadas por ambas modalidades de conocimiento son correctas, deben conducir al mismo resultado. Este es el nico control verdadero. La cultura india ha Ilevado hasta su culminacién la modalidad subjetiva de inmersién en uno mismo, mientras que la cultura occidental, por su parte, se ha especializado en el conocimiento objetivo. Sdlo el psicoandlisis conjuga ambos métodos. Aquf conviene recordar ta aficmacién de Groddeck de que la inte- ligencia humana no es mas que la estupidez adquirida a través de la repre- sidn,° una frase que quisiera ampliar diciendo que, en cierto sentido, toda nuestra conciencia esta basada en esa estupidez relativa, en la ignorancia de todo lo que se encuentra en nuestro interior. La regulacién de nuestra vida instintiva depende de procesos ¢ instancias mas rudimentarias que la conciencia critica (la conciencia de culpa), pero la regulacién de los eventos bioldégicos mds profundos est4 en manos de instancias que todavia quedan més all4 de ia conciencia y cuya existencia sélo ahora estamos empezando aatisbar.’ Esta ignorancia de nuestra vida interna es, a fin de cuentas, la que posibilita el conocimiento del mundo externo, porque el hecho de dejar que Jos procesos internos sucedan de manera automitica sin interferencia consciente alguna es, precisamente, lo que nos permite dirigir toda nuestra aten- cién hacia el mundo externo. Cuando el Buda present6 su teorfa de la absorcién, ya se habfan descubierto los distintos métodos de absorcién autohipnéticos que hoy en dfa se conocen con el nombre de yogas. En su busqueda de la verdad, el Buda em- pezé recurriendo a la absorcién autohipnotica y luego la dejé de tado al darse cuenta de que no conducia al resultado deseado. Su principal descubrimiento metodoldgico fue que, para alcanzar el nirvana, esa absorcién debia ser completamente consciente. No insistiré més en las similitudes existentes entre el método analitico y la doctrina del Buda, lo tnico que diré es que ambos comparten la superacién de la resistencia afectiva y del narcisismo para orientar la conciencia hacia el pasado y poder asi recordar, en lugar de seguir encadenados a la repeticién. {Les parece accidental que ambos comenzaran recurtiendo a la hipnosis que tenfan a mano y que acabaran desdefidndola como una practica precientifica? ;Creen también que es accidental que ambos legaran a la misma conclusién de que la principal tarea ~y también la mis dificil es la de llegar a establecer contacto con {a conciencia? ro)La practica budista como catatonia artificial Obviamente, la gran diferencia existente entre ambas doctrinas se halla profundamente incardinada en Ja diferencia existente entre Ja cultura india y Ja cultura europea. La absorcién budista se zambulle en la regresién, pero debe pagar por ello un precio muy elevado. De ese modo se conquista al ego, pero se pierde el mundo externo que, de ese modo, se relega al olvido. El objetivo del psicoandlisis es mas pretencioso, ya que se esfuerza por conquistar el ego sin perder, por ello, el mundo externo. La doctrina budista es més asocial y, en las causas de la absorcién, s6lo encontramos factores bio- légicos (como Ja vejez, Ja enfermedad y la muerte), pero ningtin factor social (como el complejo de Edipo). El budista renuncia al mundo y propone una cura que consiste en la regresién a un estado en el que el ego y la libido dejan de hallarse impulsados por la necesidad exterior y trascienden sus Ultimas fronteras. El Buda no busca el ajuste al mundo, pero el psicoandlisis aspira a lograr un nuevo compromiso que consiste en establecer un nuevo limite mds adaptado a la realidad entre el ego y la libido, Bste rasgo asocial de su doctrina también podria propiciar su propio final. Este es un punto que los neobudistas soslayan si esperan de su doctrina una nueva sal- vacion.* El Buda se niega la vida eterna que ha logrado a través de la conquista de la muerte que supone la entrada en el nirvana. Esta es la primera contra- diccién de la filosofia completamente encerrada en s{ misma del nirvana. Cuando el Buda se alejaba voluntariamente de la vida dijo a Ananda, su discfpulo favorito: «A ti, Ananda, el Perfecto te ha dado un signo importante, una sugerencia importante, pero has sido incapaz de verla y no has elevado tus oraciones por el Perfecto [...]. Pueda el Exaltado persistir a través de las edades, pueda el Bienaventurado existir a lo largo de las edades, para el bien de muchos, para la curacién de muchos, para la compasién del mundo, para el uso, bienestar y socorro de dioses y de seres humanos. Has orado, Ananda, por el Perfecto, y tus palabras han sido desatendidas por dos veces y respondidas a la tercera; por eilo las has deso{do»,° un parlamento en cuyo trasfondo adyertimos los ecos del complejo de Edipo, el conflicto paterno. El Buda debe irse porque sus seguidores no le han entendido, porque esta solo y porque hasta Ananda, su discipulo favorito, no hace nada por impe- dirselo. Y este incomprensible “no me pides que me quede” sélo expresa un conflicto paterno irresuelto. Oldenburg explica el silencio de Ananda diciendo que el dios de Ja muerte, Mara, ha confundido su raz6n."° Pero el Buda comprende bien el silencio de Ananda. No quiere creer en lo que ve ¢ insiste en que le pida que se quede, pero Ananda permanece en silencio y el Buda acaba marchandose. Todo su esfuerzo por eliminar completamente la realidad ha fracasado. El Buda empieza su andlisis en un punto que se en- 53Fundamentos cuentra por detrds del complejo de Edipo y que empieza donde nosotros lo dejamos, en los limites del narcisismo, en las fronteras de lo orgénico. Y asf instruye a sus discipulos. Debe irse porque sus seguidores, bajo la presién del complejo paterno irresuelto, desean que se vaya. El Buda no ha analizado la transferencia de objeto, sino que la ha reprimido. Si realmente hubiera sido coherente, jamas hubiera elaborado su doctrina.'' Se reticd completamente del mundo pero dejé un hilo sin cortar, la conexién espiritual con sus discipulos... y fue precisamente a través de ella que recibié el soplo de la muerte. El Buda negé al mundo y el mundo se vengé de él en forma del deseo parricida inconsciente de sus seguidores. Notas Heiler, Die Buddhistische Versenkung (Munich, 1922). Leopold Ziegler, Der ewige Buddho (Darmstadt, 1922). Heiter, pig. 40. Freud, Jenseits des Lustprinzips (segunda edicin publicada en 1922). (La edicién inglesa se vio publicada en 1922 con el titulo Beyond the Pleasure Principle.) {Versiéa en castellano: Mas alld det principio de placer. Madrid: Alianza, 1997 (18 ed. 5. Die Reden Gotamo Buddhas, de la coleccién Majjhimanitajo des Pali Kanons, traducido por Karh Eugen Neumann, vol. 1 (Munich, 1922). [Versign castellana incluida en: Majihima nikaya. Los ser mones medios del Buddha. Barcelona: Kairés, 1999,] 6. Groddeck, “Ober den Symbolisierungezwang”, mago, vol. 8 (3922), pag. 72. 7. Esto recuerd al “sistema de la memoria del ego” de Ferenczi (“Psychoanalytical Observations on Tic”, International Journal of Psychoanalysis, vol. 7, 1921). 8. Primero pensé en Leopold Ziegler. 9. Ziegler, pags. 159-60. 10. Oldenburg, Buddha: Sein Leben, sein Lehre, seine Gemeinde (Stutgart- Berlin, 1921), pag, 356. {Versin en castellano: Buda, su vida, su obra, su comunidad. Buenos Aires: Aticus, 1946,] 11, El Buda no estaba realmente seguro de guardar sus ensefianzas para sf o de proclamatlas para toda Ja humanidad (Oldenburg, pg. 159). Por lo que he podido colegir, la literatura budista no recoge, en ninguna parte, la profunda contradiccién existente entre la doctrina de la absorcién y la ética préctica del Buda. A fin de cuentas, la meta de la absorcisn (el nirvana) es una condicién completamente asocial que resulta muy dificil de combinar con tos preceptos étivos. aepe 54LA DOCTRINA ZEN DE LA NO-MENTE D.T. Suzuki (1949) iCémo es posible que la mente humana pase de la discriminaci6n a la no-discriminacién, del afecto a la falta de afecto, del ser al no-ser, de la re- Jatividad al vacfo, de las diez mil cosas a su incontenida naturaleza espe- cular, la naturaleza del Yo o, dicho en términos budistas, de mayoi (mi en chino) al satori (wu)?! Este cambio no sélo representa el mayor misterio del budismo, sino también de toda religién y de toda filosoffa. En la medida en que este mundo, tal y como lo concibe la mente humana, es un reino de opuestos, no hay modo alguno de escapar de él y de adentrarse en el vacio en el que se supone que se unifican todos los opuestos. Por mds que los budistas se empefien en lograrlo, resulta completamente imposible erradicar las multiplicidades a las que se conoce como las diez mil cosas a fin de ver dentro de nuestra propia naturaleza. Desde una perspectiva filos6fica, la pregunta no est4 bien formulada, No se trata de erradicar las multiplicidades, de pasar de Ja discriminaci6n a la no-discriminacién, de la relatividad al vacfo, etcétera. La idea implicita en esa visién parece indicar que, cuando concluye el proceso de limpieza —un proceso, por otro lado, interminable-, el espejo recupera su resplandor original. Pero el hecho es que esa misma limpieza es obra del resplandor original. Y también hay que decir que esa “originalidad” no tiene nada que ver con el] tiempo como si, en un remoto pasado, el espejo fuese puro e inma- culado y que, como ya no lo es, tenemos gue restaurar su resplandor original. Lo cierto es que, aun cuando creamos que el espejo esta cubierto de Este extracto (pags. 52-63) de The Zen Doctrine of No-Mind: The Significance of the Sutra of Hui-Neng, del mismo Suzuki (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1972), se reimprime aqu{ con permiso del editor, 55Fundamentos polvo y ya no refleja los objetos como deberfa, jamads ha dejado de estar impoluto. El espejo siempre ha estado igual de limpio y su resplandor no se recupera al limpiarlo porque, en ultima instancia, no hay polvo alguno que limpiar. Esto es, precisamente, lo que quiere decir e] T’an-ching y otros escritos budistas cuando afirman que la naturaleza biidica es la misma en todos los seres, tanto en el ignorante como en el iluminado. El logro del Tao no implica movimiento continuo alguno que nos conduzca del error a la verdad, de la ignorancia a iluminacién o de mayoi al satori. Es precisamente por ello por lo que todos los maestros zen afirman que no hay modo alguno de alcanzar la iluminacién. En este sentido, la afirmacién de haber alcanzado algo constituye la prueba inequivoca de lo desencami- nado que se halla quien as{ lo dice ya que, desde esa perspectiva, no tener es tener, el silencio es el estruendo, la ignorancia es la iluminaci6n, limpiar el polvo significa acumular polvo y los santos discfpulos que siguen el camino de la pureza estén condenados al infierno, mientras que los bhikshus que transgreden los preceptos alcanzan el nirvana. Todas estas paraddji- cas afirmaciones —de las que tan plagadas estd Ja literatura zen— no son sino afirmaciones que niegan la existencia de un proceso continuo que conduzca de Ja discriminacién a la no-discriminacién, de los afectos a la falta de afectos, etcétera. : La idea de un movimiento continuo no explica los hechos porque, en primer lugar, ante el espejo brufiido original se interrumpe todo movimien- to y, por tanto, no existe una continuidad indefinida, y, en segundo lugar, se corre el peligro de mancillar la naturaleza pura del espejo, es decir que, de un objeto, se deriva otro absolutamente contradictorio, Es necesaria, dicho de otro modo, una negacién absoluta {pero acaso ésa es posible cuando todo se halla inmerso en el movimiento continuo? Este es, precisamente, el motivo por el que Hui-neng se negaba a asumir el criterio sustentado por sus oponentes. Hui-neng no abraza la doctrina de la continuidad a la que se refiere la escuela gradual de Shen-hsiu (y a la que, por cierto, pertenecen quienes sostienen la nocién de un proceso continuo) sino que, muy al contrario, es el adalid de la escuela abrupta (segtin la cual, el paso que conduce desde mayoi hasta el satori no es gradual y continuo, sino abrupto y discontinuo). El hecho de que el proceso de ja iluminacién sea abrupto significa que, en la experiencia budista, existe un salto légico y psicolégico. El salto 16- gico supone una interrupcién del proceso del razonamiento ordinario que lleva a percibir como perfectamente natural lo que anteriormente se consi- deraba irracional, mientras que e] salto psicolégico consiste en ir mas alld de las fronteras de la conciencia y zambullirse en un Inconsciente que, des- 56La doctrina zen de la no-mente pués de todo, no es inconsciente. Este proceso —que nos Ileva a “advertir nuestra propia naturaleza”~ es discontinuo, abrupto y ajeno a todo cdlculo. De ahi, precisamente, se deriva la siguiente afirmacién de Hui-neng: jOh, amigos! Mientras estaba escuchando al maestro Jen tuve un satori (wu) y advert{ stibitamente la naturaleza original de la Talidad. Por ello quiero difundir esta ensefianza para que los buscadores de la verdad puedan lograr su propia visién de Bodhi y cada cual pueda ver por si mismo lo que es su mente (Asin) y cual es su naturaleza original [...). Todos los budas pasados, presentes y futuros y todos los sutras pertenecientes a las doce divisiones estan —y nunca han dejado de estar— en la naturaleza esencial del Yo de cada individuo [...]. Dentro de uno mismo esta lo que conoce y, por ende, abi es donde tiene lugar el satori. Basta con que aparezca un solo pensamiento err6- neo para que se presente todo tipo de distorsiones y falsedades, y nadie, por mas sabio que sea, puede instruir a esas personas que estén, de hecho, mds allé de toda posible ayuda. Pero la presencia del auténtico prajiia provoca una iluminacién que acaba stibitamente con toda distorsién. Cuando uno ad- vierte su propia naturaleza basta con el sator? para aleanzar Ia budeidad. ;Ob, atnigos! Cuando tiene lugar una iluminacién prajfid, lo interior y lo exterior se convierten en algo traslicido y uno sabe, por experiencia propia, que su mente original no es otra que la liberacién, Cuando se alcanza la liberacién ¢s prajiia-samadhi y, cuando se comprende prajfid-samddhi, se realiza el estado de mu-nen (wu-nien), es decir, la “ausencia-de-pensamiento”, La doctrina del satori abrupto constituye el fundamento de la escuela su- tefia de Hui-neng. Y debemos recordar que esa inmediatez y ese salto no sdlo son psicolégicos, sino también dialécticos. Prajiid es, en realidad, un término dialéctico que ilustra que el conoci- mniento conocido como “ver stibitamente” o “ver de una vez” no se atiene a Jas reglas generales de la Igica porque, cuando prajfid opera, uno se encuentra stibita y milagrosamente frente a Siinyatd, la vacuidad de todas las cosas. Y esto no ocurre como resultado del razonamiento sino, precisamente, cuando nos damos cuenta de la futilidad del razonamiento y renunciamos a todo ejercicio de la voluntad. Prajfia pertenece a un orden completamente distinto al de nuestra vida cotidiana y contradice todo lo que podamos concebir sobre las cosas mundanas. Pero ello no significa que prajiia esté completamente desconectado de nuestra vida y de nuestro pensamiento como si nos fuera milagrosamente concedido desde una fuente ignota e incognoscible. Si tal fuera el caso, Prajfid no serviria de gran cosa y no habria posible liberacion. Es cierto que s7Fundamentos prajfia opera de manera discontinua e interrumpe el proceso del razonamiento légico, pero se halla continuamente por debajo, hasta el punto de que, sin él, no podriamos tener ningiin tipo de razonamiento. Prajfid esta, si- multéneamente, por encima y dentro del proceso del razonamiento, algo que, si bien desde una perspectiva formal parece contradictorio, s6lo es posible gracias a prajfia. El hecho de que la literatura religiosa esté plagada de contradicciones, absurdos, paradojas ¢ imposibilidades que exijan ser crefdas y aceptadas como vetdades reveladas alude claramente al hecho de que el conocimiento religioso se basa en prajfid. Alcanzada prajfid, todas las irracionalidades esenciales de las que habla la religion se tornan inteligibles. Es como apreciar un delicado bordado ya que, en la superficie, existe una belleza desconcer- tante y no alcanzamos a advertir las complejidades de la trama mientras que, en el momento en que le damos la vueita, se pone de manifiesto toda su intrincada belleza. Prajfid consiste precisamente en este dar Ja vuelta. Hasta el momento, el ojo sdlo habia podido advertir la superficie de 1a tela pero, cuando le damos la vuelta, nuestra vision se interrumpe y ya no es posible seguir manteniendo una observacién continua. Pero esta perturbacién ~0, mejor dicho, esta interrupcién— nos permite captar stibitamente el esquema total de la vida y “atisbar nuestra auténtica naturaleza”. Quisiera puntualizar que este aspecto habitualmente inadvertido siempre estuvo presente y que es precisamente en esa dimensién donde se asienta toda belleza visible. El razonamiento discriminativo radica en la prajfa no-discriminativa, en ella se asienta la afirmacién de que la naturaleza esencial del vacio (Siényatd) nunca pierde su resplandor original y ja- més se ve oscurecida por ningtin objeto externo que se refleje en él, Este es también el significado de que todas las cosas sean como son a pesar de estar ordenadas en el tiempo y el espacio y de atenerse a las Ilamadas leyes de la naturaleza. Este algo que condiciona todas las cosas sin hallarse, a su vez, condicionado por nada asume nombres muy diversos, segtin lo contemplemos desde una perspectiva u otra. Desde una perspectiva espacial se lo conoce como “lo que carece de forma”, el fundamento que permite que todo lo demas pueda asumir algtin tipo de forma; desde una perspectiva temporal es “lo que no mora en ninguna parte”, lo que se mueve de continuo y no puede ser cortado en los fragmentos a los que liamamos pensamientos y que, por tan- to, tampoco puede ser inmovilizado, retenido o fijado; desde una perspectiva psicolégica es “el inconsciente” (wu-nien = mu-nen), la Mente (hsin) 0 naturaleza del Yo (t2u-hsing), de la que brotan todos nuestros pensamientos y sentimientos conscientes. Como el zen tiene que ver con la experiencia y,La doctrina zen de la no-mente en consecuencia, con la psicologia, convendré que nos adentremos més en la nocién de inconsciente. El término chino original para referirse al inconsciente es wu-nien (mu-nen) o wu-hsin (mu-shin), que literalmente significa “no-pensamiento” o “no-mente”. Pero, como he sefialado detenida- mente en otra parte, nien o hsin significan mucho més que pensamiento o mente. Es muy dificil transmitir el equivalente exacto inglés de nien o de hsin. Hui-neng y Shen-hui emplean principalmente nien en lugar de Asin, pero hay otros maestros zen que prefieren hsin a nien. De hecho, tanto wu- nien como wu-hsin se refieren a la misma experiencia y al mismo estado de conciencia, El ideograma hsin representé originalmente el corazén como 6rgano del afecto, pero luego pasé a referirse también al asiento del pensamiento y de la volicién. Son muchas, pues, las connotaciones que posee hsin y, hablando en un sentido muy amplio, puede ser considerado como un sin6nimo de la conciencia. Wu-nien es “lo no consciente”, es decir, el inconsciente. El ideograma nien tiene a chien “ahora” sobre el corazén, lo que originalmente podria haber significado algo presente en el momento en la conciencia. En Ja literatura budista frecuentemente expresa el significado del término sanscrito ksana, que significa “un pensamiento”, “un momen- to considerado como unidad de tiempo”, “un instante” pero, en tanto que término psicolégico, suele emplearse para significar “memoria”, “pensamiento intenso” y “conciencia”. De modo que wu-nien también significa “el inconsciente”. {Qué es, pues, lo que los maestros zen entienden por “el inconsciente”? Es evidente que, en el budismo zen, el inconsciente no es, ni en un sentido estricto ni en un sentido lato, un término psicolégico. En la psicologia moderna, el inconsciente es una conciencia subyacente que engloba una gran cantidad de factores psicolégicos. Estos factores aparecen en ocasiones en el campo de conciencia en respuesta a nuestra llamada Y; por tanto, a causa de un esfuerzo consciente, pero otras veces, emergen de manera inesperada y misteriosa, Los psic6logos tienen ciertas dificultades para definir al inconsciente, precisamente porque no es consciente y, en consecuencia, es una fuente de misterios de la que se derivan multitud de su- persticiones. Es por esto por Jo que los eruditos poco escrupulosos han abu- sado de este concepto y que hay quienes llegan incluso a culpar al zen de haber incurrido en este error, una acusaci6n justificable si la filosoffa zen no fuese més que una psicologia del inconsciente en su definicién ordinaria, Segtin Hui-neng, el budismo zen se asienta en la nocién de inconsciente. De hecho, él dice que el zen se asienta en tres conceptos. Uno de ellos es el inconsciente y los otros dos son “carecer de forma” (wu-hsing) y “la ausencia de morada” (wu-chu). Hui-neng prosigue diciendo: 50Fundamentos “Carecer de forma” significa permanecer en la forma y, sin embargo, estar desidentificado de ella; “inconsciente” significa tener pensamientos y, sin embargo, no estar identificado con ellos, y “carecer de morada” es la naturaleza pristina del ser humano. En otro lugar define al inconsciente del siguiente modo: {Oh, buenos amigos! No tener la Mente manchada mientras se esté en contacto con todas Jas circunstancias de la vida, eso es el Inconsciente.? Bs estar siempre separado de las circunstancias objetivas en la propia conciencia, sin dejar que la mente se active al entrar en contacto con las circunstancias objetivas, [...]. Oh, buenos amigos! ;Por qué es tan esencial el Inconsciente? Hay personas confundidas que hablan de ver'en su propia naturateza, pero cuya conciencia no esté liberada de las condiciones objetivas. A ellos se di- rige toda mi ensefianza, Estas personas no sélo son conscientes de Las circunstancias objetivas, sino que albergan faisas ilusiones de las que dimanan todas las inquietudes y caprichos mundanos. En ningtin momento hay en la naturaleza del yo algo que pueda ser alcanzado. Si hubiera algo que pudiera ser alcanzado deberfamos hablar de fortuna y de infortunio, lo que no es mas que inquietud y entrega a los caprichos. Por ello mi ensefianza insiste tanto en la importancia dei inconsciente. jOb, buenos amigos! ,Acaso hay algo que wu (de wu-nien, la incons- ciencia) pueda negar? ; Acaso hay algo de lo que nien sea consciente? Wu es negar la nocién de las dos formas (dualismo) y librarse de una mente que se preocupa por las cosas, mientras que nien significa cobrar conciencia de la naturaleza pristina de la Talidad (tathata), pues la Talidad es el Cuerpo de Ja Conciencia y la Conciencia es el Uso de la Talidad. Es la naturateza misma de la Talidad la que es consciente, no el ojo, el ofdo, el olfato ni la lengua. Cuando la Talidad evidencia la naturaleza del Yo, a conciencia emerge en ella; si no hubiese Talidad, el ojo, el ofdo, las formas y Jos sonidos se des- yanecerian, En la naturaleza de la Talidad aparece la conciencia mientras que, en los seis sentidos, hay vista, ofdo, recuerdo y reconocimiento. La naturaleza del Yo no se ve mancillada por ningiin tipo de condiciones objetivas; la verdadera naturaleza se mueve en Ja libertad perfecta, discriminando todas las formas en ef mundo objetivo ¢ internamente inmévil desde el mismo comienzo. Aunque resulte dificil y, con mucha frecuencia, problematico aplicar nuestra forma actual de pensar a estos antiguos maestros (especialmente a Jos maestros zen), no nos queda més remedio que aventurarnos a hacerloLa doctrina zen de la no-mente porque, en caso contrario, no tendriamos la menor posibilidad de vislumbrar siquiera los secretos de Ja experiencia zen. Por un lado tenemos lo que Hui-neng denomina naturaleza dei Yo, la naturaleza biidica del Siitra del Nirvana y de otros textos mahayana. En términos de la prajfdparamita, esta naturaleza del Yo es la Talidad (tathata) y la Vacuidad (Sainyard). La Ta- lidad significa el Absoluto, lo que no est4 sujeto a las leyes de la relatividad y, en consecuencia, lo que no puede captarse por medio de la forma. La Ta- lidad es la ausencia de forma. En el budismo, ta forma {répa) se contrapo- ne a la no-forma (ariipa), que es lo no-condicionado. Lo no-condicionado, lo sin forma y, por tanto, lo inalcanzable, es la Vacuidad (Siinyata). La vacuidad no es una idea negativa ni se refiere a una carencia, sino a algo que trasciende el reino de los nombres y de las formas y que, por ello, recibe el nombre de vacio, nada o Vacuidad. La Vacuidad es, pues, lo inalcanzable, lo que esté més alld de toda per- cepcién y de toda comprensién, porque el vacio esta del otro lado del ser y de] no-ser, Todo nuestro conocimiento relativo tiene que ver con las duali- dades. Pero si la vacuidad estuviera completamente més allé de todo intento humano carecerfa, para nosotros, de todo valor, no entrarfa en Ja esfera de los intereses humanos, serfa, en realidad, inexistente y no podriamos hacer nada con ella. Pero Jas cosas son muy distintas. La vacuidad esté de continuo a nuestro alcance, est4 siempre con nosotros y en nosotros y determina todo nuesiro conocimiento y todos nuestros actos, hasta el punto de ser nuestra vida misma. Sélo cuando tratamos de asirla y de aferrarnos a ella nos elu- de, frustra todos nuestros esfuerzos y se desvanece como la bruma. Siempre nos hailamos atrafdos hacia ella, pero es tan elusiva como el arco iris. Es prajfid el que se halla en contacto con la Vacuidad, la Talidad y la naturaleza del Yo. Pero este contacto no es lo que parece, algo que resulta evidente a causa de lo que ya hemos dicho sobre las cosas relativas. Puesto que la naturaleza del Yo est més alld del reino de la relatividad, la comprensién de prajiid no es una comprensi6n ordinaria, sino una no-comprensién, una paradoja inevitable. Por utilizar una terminologia budista, se trata de una com- prensién no discriminativa 0, dicho de otro modo, de una discriminacién no discriminativa. El proceso es abrupto, separado, un acto consciente; no un acto inconsciente sino un acto que brota de Ja naturaleza misma del Yo, que es el Inconsciente. Asi pues, el Inconsciente de Hui-neng es completamente diferente del Inconsciente de los psicélogos. El Inconsciente de Hui-neng tiene una con- notacién metafisica ya que, cuando él] habla del Inconsciente de la conciencia, va més alld de la psicologia. Pero tampoco se refiere al inconsciente que configura el fundamento de la conciencia, a esa regién mds remota en 61Fundamentos Ja que la mente todavia no ha evolucionado y que permanece en un estado de mera subsistencia. El Inconsciente de Hui-neng tampoco es una especie de espiritu del mundo que flote sobre la superficie del caos. Es atemporal y, por ello, contiene todo tiempo, desde el instante mas pequefic hasta la totalidad de los cones. Tal vez la definicién del Inconsciente dada por Shen-hui en sus Dichos (parrafo 14) arroje algo mds de luz sobre este particular. Al hablar de la prajfiaparamita dice: No os aferréis a ninguna forma. La Talidad significa no identificarse con ninguna forma. ;Qué significa la Talidad? La Talidad significa el Incons- ciente. ; Qué es el Inconsciente? No es pensar en ser y en no-ser; no es pensar en el bien y en el mal; no es pensar en tener limites o en no tenerlos; no es pensar en medida o en ausencia de medida; no es pensar en la ilumina- cidn ni en estar iluminado; no es pensar en el Nirvana ni pensar en alcanzar el Nirvana. Esto es ef Inconsciente. El Inconsciente no es otro que la misma prajhaparamita. La prajfdparamita no es otta cosa que e} Samadhi de la Unidad. jOh, amigos! Si todavia hay entre vosotros algunos que estén aprendien- do, dirijamos la iluminacién (sobre la fuente de la conciencia) hacia donde aparece el pensamiento en la mente. Cuando la mente despierta est muerta, la iluminacién consciente se desvanece por s{ sola, Esto es el Inconsciente. Este Inconsciente es completamente ajeno a todo estado y, si existe algin tipo de estado, no puede ser el Inconsciente. iOh, amigos! Quien realmente ve se adentra en Jas profundidades del Dharmadhatu y esto sé conoce como ek Samadhi de la Unidad. Es por ello por lo que la prajfidparamita mds pequefia {El sutra del corazén} dice: «jOh, hombres buenos! Esta es Ja prajfidparamita, es decir, no tener ningtin tipo de pensamiento (consciente) sobre las cosas. En la medida en que mo- yamos en aquello que es inconsciente, en este cuerpo dorado, con sus trein- tay dos signos de hamanidad suprema, que emite rayos de gran fulgor, que contiene prajfid completamente més alld del pensamiento, est dotado de todos los samadhis supremos alcanzados por los budas y de un conocimien- to incomparable. Todos los méritos (provenientes del Inconsciente) no pueden ser enumerados por los budas y mucho menos por los Sravakas y los pratyekabudas». Quien ve el Inconsciente no se mancilla con los seis sentidos, quien ve el Inconsciente es capaz de registrar el conocimiento biidico, quien ve el Inconsciente se Hama Realidad, quien ve el Inconsciente es el Camino Medio y Ia primera verdad, quien ve el Inconsciente esta dotado, al mismo tiempo, de los méritos del Ganges, quien ve el Inconsciente es capaz,La doctrina zen de la no-mente de producir todas las cosas, quien ve el Inconsciente es capaz de albergar todas las cosas. Esta visién del Inconsciente se ve claramente confirmada por Ta-chu Hui-hai, el principal discfpulo de Ma-tau, en su Ensefianza Esencial del Des- pertar Abrupto: El Inconsciente significa no tener mente en ninguna circunstancia, es decir, no estar determinado por ninguna circunstancia ni tener afectos ni anhe- Jos. El Inconsciente consiste en afrontar todas Jas circunstancias objetivas y permanecer, sin embargo, eternamente libre de cualquier tipo de agitacién. Es por ello por lo que el Inconsciente también es conocido como la auténti- ca conciencia de uno mismo. Pero ser consciente de la conciencia es una forma falsa del Inconsciente, ;Por qué? Los siitras afirman que hacer que Jas personas cobren conciencia de los seis vijadnas es tener la conciencia equi- vocada; acariciar los seis vijfidnas es falso y, cuando el ser humano se libera de los seis vifianas, posec la conciencia correcta, “Ver el Inconsciente” no significa ser consciente de sf mismo ni tampoco consiste en sumirse en un estado de éxtasis, indiferencia o apatfa en donde desaparezca todo vestigio de conciencia ordinaria. “Ver el Inconsciente” 8 ser consciente ~y, al mismo tiempo, inconsciente~ de la naturaleza del ‘Yo, una naturaleza que no est4 determinada por las categorfas légicas de ser y de no-ser. Estar tan determinado significarfa introducir la naturaleza del ‘Yo en el reino de Ia psicologfa empirica, en cuyo momento dejarfa de ser lo que es. Si, por otra parte, el Inconsciente supusiera la pérdida de la conciencia, entonces significarfa la muerte 0 la suspensién provisional de a vida. Pero ello es imposible en la medida en que la naturaleza del Yo es la misma Mente, Este es el sentido del siguiente pasaje que puede encontrarse en la prajiiGparamita y en otros sittras mahayana: «Ser inconsciente en todas circunstancias es posible porque la naturaleza Ultima de todas las cosas es la vacuidad y porque, en Ultima instancia, no existe forma alguna a la que aferrarse. Esta inasibilidad de todas las cosas es la Realidad misma, la forma mds exquisita del Tathagata». El Inconsciente, pues, es la realidad, la forma verdadera, el cuerpo mas ex- quisito del Tathagata. Y ésta no es una vaga abstraccién ni un simple enun- ciado conceptual, sino una experiencia viva en su sentido més profundo. &Fundamentos Notas 1. Mayoi significa “ballarse en una enerucijada” sin saber qué camino seguir, es decir, “estae perdido”, “haberse alejado del camino de la verdad”, Se trata de un término opuesto a satori (wu), que se refiere a la comprensién correcta, al hallazgo de la verdad. 2. Ching en chino, Significa “fronteras”, “rea encerrada por ellas”, “entorno”, “mundo objetivo” y, en tun sentido técnico, se opone a hsin (mente).LA ASOCIACION LIBRE Y EL USO DEL DIVAN KAREN HORNEY (1952) Sefioras y caballeros, en nuestro tiltimo encuentro destacamos las cuali- dades que deberfan caracterizar la atenci6n del analista y sefialamos tres aspectos diferentes: la incondicionalidad, la globalidad y 1a productividad. Hoy quisiera leerles un pasaje de un libro de budismo zen en el que se cita parte de una conversacién entre Eckermann y Goethe que describe perfectamente, en mi opini6n, la incondicionalidad, y que resumiré todos o la mayor parte de los puntos importantes de los que hablamos en nuestra Ultima reunion. Este es el pasaje: Mientras estaba cenando vi muchos rostros, pero pocos eran lo suficien- temente expresivos como para Hamar mi atencién. No obstante, el jefe del comedor me interesé vivamente, de modo que mis ojos siguieron todos sus movimientos y debo decir que me parecié una persona muy notable. En una larga mesa se hallaban sentadas unas doscientas personas y tal vez le parezca increible que diga que el jefe del comedor se encargé de todo, desde poner hasta quitar todos los platos, mientras el resto de los camareros sélo se los entregaban y los recibfan. Durante todo este proceso no tuvo lugar el menor percance, no molesté a nadie y todo se Ievé a cabo tan lim- piamente como si lo hubiera hecho un espiritu. Miles de platos pasaron asi Extracto de Final Lectures (pags. 33-35), editado por Douglas H. Ingram y cuyo copyright pertenece a 1a Association for the Advancement of Psychoanalysis del Karen Homey Psychoanalytic Institute and Center. Reimpreso con permiso de W.W, Norton & Company, Inc.Fundamentos de sus manos a la mesa y de nuevo a los camareros, Absorto en su tarea, el hombre no era mds que ojos y manos y sdlo abria ocasionalmente los labios para responder brevemente y dar alguna que otra indicacién. Pero no sélo se ocupé de la comida, sino también de la bebida y de los postres, y Io recor- daba todo tan bien que, al finalizar, cobr6 a cada cual lo suyo sin equivocar- se una sola vez. Este ejemplo me parece que ilustra perfectamente la incondicionalidad de una persona que, en una situacién concreta, se hallaba plenamente ab- sorta en lo que estaba haciendo y con todas sus facultades puestas en ello de un modo tal que parecia completamente olvidado de sf mismo. Creo que ésta es una idea muy dificil de entender, porque combina simulténeamente la mayor presencia con la mayor ausencia. Pero no sélo se trata de un concepto dificil de entender, sino que también resulta muy dificil de llevar a la practica. Y debo decir que estas descripciones son muy comunes en el zen, porque ésa es su misma esencia. Segtin el zen, la esencia de la vida se centra en el hecho de permanecer plenamente con todas las facultades, algo que queda perfectamente claro en el pasaje citado por Eckermann. Se trata de una situacién muy corriente y uno puede ver cémo la imaginacion y la aten- cién del autor se vieron atrapadas por la incondicionalidad puesta en marcha por aquel maftre. Como todos ustedes saben, esa incondicionalidad es un logro muy raro pero que conviene tener muy presente como meta o como ideal, pata poder darnos cuenta de lo cerca o de lo lejos que nos hallamos de ella. Hay ocasiones en que necesitamos preguntarnos por los factores que pudieran frustrar esta atencién incondicional. Quisiera afiadir que los maftres no podrian actuar de ese modo sin entrenamiento, habilidad y experiencia. Eso es algo que debemos tener muy en cuenta porque, sin el debido entrenamiento, es imposible tal grado de eficacia. Sin embargo, con la practica y la experiencia adecuadas, esa absorcidn en Jo que uno esté haciendo se hace, cuanto menos, posible. Hay muchos pasajes de El viejo y el mar, de Hemingway, que describen una actitud si- milar, en la que el personaje se halla completamente presente en lo que est4 haciendo, keEL WU-WEI, LA NO-MENTEY EL VAC{O FERTIL EN LA PSICOTERAPIA W. VAN DUSEN (1958) Desde el comienzo, nada existe. Hut-Nenc Aunque el barro pueda ser moldeado en vaso, su utilidad descansa en lo que no esta aki, Lao-Tzu En el mismo ndcleo de la experiencia psicoterapéutica existe un inmen- so vacio que el pensamiento occidental tiende a considerar como una defi- ciencia y que el terapeuta se apresta a llenar mediante la interpretacién de su significado en el que descansa, en mi opinidn, la esencia de todo cambio terapéutico. Y esto es algo que, a mi parecer, sélo abordan adecuadamente las antiguas ensefianzas orientales, las inicas que, en consecuencia, pueden ensefiarnos a servirnos provechosamente del fecundo vacfo en torno al cual gira todo el proceso psicoterapéutico. Pero también hay que subrayar que este vacio no es algo nuevo y desconocido para el psicoandlisis occidental. Freud lo descubrié en la oralidad, la regresién infantil y, a un nivel més profundo, en Thanatos, el instinto de muerte. Otto Rank, por su parte, lo ubicé en el titero materno en cuyo aban- Este articulo aparecié por vez. primera en Psychologia: An International Journal of Psychology in the Orient, vol. 1, pags. 253-56, 1958. Aqu{ lo presentasnos con permiso de los editores de Psychologia. 67Fundamentos dono se asienta, en su opinién, toda patologia. En el caso de Jung, por su parte, este vacfo no esté claro pero, hablando en términos muy generales, se encuentra en los arquetipos de la madre, la tierra y el origen de las cosas. El psicoandlisis occidental considera al vacfo como una vuelta atrdés, un retorno al origen, una desarticulacién y una pérdida del desarrollo del ego, algo que implica una debilidad que nos impide seguir adelante y nos obliga a volver a empezar. Y esta regresién puede ser muy destructiva (como ocu- tre en el caso de la esquizofrenia crénica) 0 sumamente productiva (como sucede en Ja llamada regresién terapéutica al servicio del ego). Desde un punto de vista bioldgico, el vacfo es considerado como una especie de boca © titero primordial. El método fenomenolégico me permitié descubrir todo un mundo de pequefios vacios, mucho més pequefios que la oralidad de la que hablan los freudianos. Recordemos que el enfoque fenomenol6gico trata simplemente de descubrir el mundo del paciente tal cual es, sin pretender reducirlo a ninguna categoria pseudocientifica (como obsesivo, anal, etcétera). El examen minucioso del mundo de los dems me permitié descubrir la presencia de muchos vacios de este tipo. Por ejemplo, durante un instante, el paciente no podia concentrarse, no podia escucharme, no podia recordar siquiera lo que trataba de decir 0 no sentia nada. Al principio cref que esos agujeros (0 ese gran espacio vacio) eran privativos de los esquizofrénicos, porque lo cierto es que, en ellos, la apatfa puede llegar a impregnar toda su vida; pero un examen més detenido puso de relieve que esos agujeros se hallan presentes, en mayor o menor medida, en todo ser humano, Cada vez me resultaba més claro que en ellos se asentaba, precisamente, el nticleo mismo de toda psicopatologia. Asi fue como acabé considerandolos como una clave importante de la psicopatologia y, en consecuencia, del cambio psicoterapéutico. Y, aunque mi conocimiento del taoismo y del budismo zen sea muy pobre (o que asuma, como suele decirse, el aspecto de un “zen de abuela”), ambas tradiciones me han ayudado a comprender el camino de entrada y salida de esos huecos y también su significado. {Qué son, para empezar, esos agujeros? Son las carencias, las ausencias, Jos fallos de memoria, las dificultades de concentracién o la pérdida de significado. Pueden ser tan breves que la persona sea escasamente consciente de la discontinuidad de sus pensamientos 0 de sus sentimientos, pero tam- bién pueden durar afios enteros, como sucede en el caso de los esquizofré- nicos que, en ocasiones, permanecen inconscientes décadas enteras. En su trance, el esquizofrénico no sélo se olvida del tiempo, sino que puede llegar a olvidar lo que iba a decir u olvidar incluso que se olvidé del tiempo. Un ejemplo muy ilustrativo en este sentido nos lo proporciona el hecho de que-El wu-wei, la no-mente y el vacio férti... darnos inesperadamente atrapados en la mirada de otra persona y perder, por unos instantes, el hilo de la conversacion en medio de una reunién cuando, un momento después, nos damos cuenta de lo lejos que nos habfan arrastrado nuestras fantasfas. Cuando uno cae en uno de esos agujeros siente que ha perdido momenténeamente el yo, que no recuerda lo que iba a decir, que olvida lo que estaba diciendo 0 que no puede recordar dénde se en- contraba un instante antes, Entonces uno se siente atrapado, a la deriva, des- controlado y fragil. Estos agujeros y estos espacios en blanco desempefian un papel muy importante en toda psicopatologia. En el caso del obsesivo-compulsivo, por ejemplo, representan la pérdida del orden y del control; en el caso de la de- presién, simbolizan el agujero negro del tiempo durante el cual e] sujeto permanece sumido en la enfermedad; en Jos trastornos caracteriales asumen la forma de una ambivalencia insoportable y, en el caso de la esquizofrenia, representan la invasién de la falta de sentido y del terror. En todos los casos, pues, este agujero constituye un simbolo de lo desconocido, la amenaza ané- nima, la fuente de la ansiedad y el miedo a la desintegraci6n. Se trata, dicho de otro modo, de Ja nada, el no ser y la muerte. Es muy importante saber lo que hacen las personas cuando no tienen més remedio que enfrentarse a estos agujeros negros. Muchos tratan de llenar el vacfo con palabras o acciones pero, en cualquiera de los casos, se apres- tan a lenarlo o a eludirlo. No conozco a ningtin enfermo que se encuentre a gusto en este vacfo, y hasta los cataténicos tienden a !lenarlo, Recuerdo un esquizofrénico cataténico que estuvo una hora entera examinando deteni- damente !a bisagra de una puerta porque, para él, no Henar el mundo con algo era como morir, El taoismo y el budismo zen, por su parte, se encuentran muy familiarizados con el vacfo. Desde su perspectiva, la patologfa parece ser una re- accién al vacfo. Individuos normales y a menudo muy creativos se permiten no pensar en nada, con Ja esperanza de que saldrén de ahf con Ja idea de una pintura o de una obra de arte. Son muchas las personas que han utilizado de- liberadamente el vacfo para encontrar soluciones creativas a sus problemas, pero el neurético y el psicético no hacen eso sino que, muy al contrario, se enfrascan en una lucha contra el vacio. YY ésa es una actitud Jamentablemente muy alentada por la cultura occidental. El mundo occidental esté leno de objetos y, para él, el espacio vacfo carece de sentido y tiene que ser Ienado con la accién. Esta es una actitud que contrasta notablemente con la pintura oriental, por ejemplo, en donde el vacfo suele ser el centro creativo en toro al cual se articula todo el cuadro. La cultura occidental nos ensefia, de maneras muy sutiles, a te- 69Fundamentos mer y evitar el vacfo, a lenarlo con actividades o a dejar que la accién de los objetos (los automéviles, la televisiGn, etcétera) Henen nuestro espacio. En Oriente, sin embargo, ei vacio es un valor esencial supremo, algo muy productivo y en lo que puede confiarse, Segtin el Tao Te King, por ejemplo, aunque una rueda esté compuesta de treinta radios, su utilidad esencial reside en el vacfo de su buje central. Del mismo modo, una casa est4 compuesta de paredes y de puertas, pero lo que realmente la hace habitable es el espacio vacio. Fue con estas ideas en mi mente como comencé a explorar este espacio vacio. Si el paciente planificaba obsesivamente todos sus movimientos y se preocupaba por todo, le alentaba a dejarse !levar. Si se aprestaba ansiosamente a llenar el silencio con palabras, nos dedicébamos a permanecer ca- llados durante un tiempo e invitaba a quien tem{a caer en la depresion a explorar esa posible caida. Y debo decir que, en todos los casos, el resultado es siempre el mismo, porque el temido espacio vacio acaba reveldndose come un vacio fecundo. Y la exploracién de ese vacto es un punto esencial del cambio terapéutico. Veamos ahora un caso que servird para ilustrar lo que estoy tratando de decir. Se trata de un paciente esquizofrénico de treinta afios de edad que lleva nueve afios hospitalizado. Entra en la sala como si fuera un mufieco de ma- dera, se sienta con torpeza y evita mi mirada. Yo no le digo nada. Sus ojos se posan vacfos en mi librerfa, Al cabo de varios minutos le sefialo que est4 en mi librerfa y le pregunto, sin tratar de sacarle de su letargo, qué es lo que tanto le gusta. Lentamente dice que esté mirando los libros de arriba, un mero decorado despojado de todo significado. Lo dice sin el menor afecto, tocéndose stibitamente la cabeza y moviendo ansiosamente los dedos. Yo no trato de trans- formar su estado y, tras una lenta exploracién, resulta evidente que, para él, el mundo entero es un decorado, El ve el mundo como un agujero negro y amenazador porque no puede pensar ni recordar nada. Pero yo no estoy ahf para lenar su vacfo con preguntas. En esa nada no es nadie. Cuando toca la parte superior de su cabeza osu nariz, se siente y, por unos instantes, existe. Como yo no trato de Ilenar su vacfo con preguntas, él trata de recordar lo que le han preguntado otros doctores para Ilenar, de ese modo, su vacfo. Las preguntas Ilenan su vacio y le hacen sentir un poco vivo. Pero él permanece embotado y se siente ame- nazado porque, por mds que lo intenta, no puede recordar lo que trataba de pensar. Es por esto por lo que se repite obstinadamente: «Debo concentrar- me, debo impedir que mi mente vague y encontrar preguntas con las que llenar este vacfo».El wu-wei, la no-mente y el vacto fértil... Entonces le invito a que se permita ira la deriva y, como mi demanda Nena el vacfo, la cumple. Permanecemos en silencio un buen rato. En un determinado instante parece irrumpir algén sentimiento y enrojece o sonrie. No sabe decirme lo que ha ocurrido. En el pasado, estas situaciones me resul- taban muy dificites de asumir, pero ahora insisto en que se permita permanecer en el vacfo, Cuando lo hace, tropieza con algo nuevo y parece que se trata de un fuerte deseo sexual (algo, por cierto, bastante extrafio en él). Du- rante un largo perfodo de tiempo se dejé llevar por la fantasia de una vio- laci6n. Hoy ha sentido algo a su lado izquierdo y, al explorarlo con més de- tenimiento, ha resultado ser una masa negra y oval (tal vez la nigredo de la que hablaba Jung). Luego esa masa se convirtié en una sensacién viva. Al finalizar la consuita le he preguntado si queria salir del agujero y me ha res- pondido ~con cierto afecto en su comentario~ que le gustaria permanecer ahi todavia un rato para ver si aparecfa algo interesante. Estaba contento porque habfa descubierto algo en su interior que Ilenaba el vacio y no tenfa que hacer nada especial para llenarlo. Otros trastornos ilustran vacfos mas breves y menos intensos, pero el caso del esquizofrénico nos proporciona el ejemplo més claro del vacio de Ja existencia humana. El hecho es que, cuando nos sentimos amenazados por el vacio y tratamos de huir de él o de Ienarlo a través del esfuerzo mental (la mente empafiada del zen), el vacio crece y acaba usurpando nuestra voluntad. Cuando, por el contrario, la persona se deja estar en el vacio ~es decir, cuando se permite ir a la deriva-, descubre cosas nuevas y sorprendentes. Quisiera recurrir ahora a una analogia para ilustrar Ja dindmica implicada en esta situacién. El dia y la noche alternan de manera natural y esponté- nea. Nosotros no creamos el dia y la noche. Si tratamos de quedarnos inin- terrumpidamente despiertos -y, de ese modo, negar la noche~ acabamos extenuados y cayendo en el suefio. (En este mismo sentido, el continuo esfuerzo realizado por el esquizofrénico para llenar sus vacfos le arrastra a lo atemporal.) Pero, por otra parte, tampoco podemos dormir indefinidamente porque, en tal caso, nos verfamos impelidos a despertar (un caso perfectamente ilustrado por el alcohélico que, si bien trata de beber para embotar su responsabilidad, termina viéndose arrastrado a una vigilia cargada de resa- ca). El dia conduce a la noche y al descanso, mientras que la noche aboca a un nuevo dia. Este es el ciclo del yin y del yang chino. En el caso de la psicoterapia, la accién representa al dia y los agujeros y defectos son el fecundo vacfo de la noche. Parece como si nos viéramos empujados hacia la luz imperfecta del dia. El fecundo yacfo de Ja noche entra en la psicoterapia para que podamos disolvernos y emprender renovados el nuevo dia. Hace 7Fundamentos tiempo que he dejado de temer el vacfo de mis pacientes y el mio propio, porque sé bien que el camino que conduce al dia pasa necesariamente por la noche. La noche 0 el vacfo es la no-mente dei zen. No podemos decir que sea nada ni tampoco que sea algo, es un vacfo fértil que, en el caso del cristianismo, se asemeja a la apertura psicoldgica a la gracia. Como ilustran perfectamente en la ceremonia del té, la pintura, las artes marciales, la construccién de casas y el arreglo floral, el taofsmo y el zen comprenden y respetan profundamente este aspecto nocturno de la existencia que impregna la totalidad de Ja vida oriental. El paciente acude al terapeuta porque tiene miedo al vacfo; si no lo te- miera, seria una persona productiva y no necesitarfa ayuda. Es por esto por Jo que el terapeuta que teme a su vacfo es incapaz de ayudar a sus pacientes. Para cada paciente el vacio asume una forma diferente. Para el compulsivo puede aparecer disfrazado como desorden; para otros es la vejez y la muerte; para la joven puede ser la pérdida del yo que acompafia al climax sexual; para el esquizofrénico es la fuerza que destruye al ego, etcétera. Y en cada uno de estos casos hay que descubrir el significado del vacfo y el modo en que se manifiesta en la relaci6n transferencial. Una forma muy habitual de tratar de Ilenar ese vacio consiste en descubrir aquello en lo que uno estd equivocado. Pero no sdélo es posible hablar del gran vacfo que se expresa en los sintomas presentados, sino que también hay muchos vacios pequefios que aparecen en la relacién inmediata con el paciente. Y el tinico modo de salir de ahj es a través del vacio. La psicoterapia debe centrarse en desvelar los miedos que impiden al sujeto permitirse permanecer en el vacio porque, sdlo entonces el vacio deja de ser temible y finalmente es posible adentrarse en él, En cada uno de estos casos el sujeto termina un poco transformado, como sucedié en el} caso del esquizofrénico antes mencio- nado, que salié de la consulta con més afecto del que habia experimentado en mucho tiempo. Y es muy habitual que el terapeuta no pueda predecir la direccién del cambio, ya que éste suele tener lugar de manera espontdnea y natural. No se trata de un cambio planificado por el terapeuta, sino de un cambio que brota desde el interior dei paciente. Cuando se ha recuperado plenamente, el paciente no sélo ha dejado de temer al vacio, sino que sabe servirse provechosamente de él. «En el comienzo no habia nada.» Si una cosa es (es decir, si hay accién o charla, o el paciente todavia esté tratando de encontrar /a respuesta), es que todavia no ha ilegado ai punto de partida. Literalmente hablando, en el comienzo no hay nada y, en consecuencia, ése es un punto critico en el que n0 existen palabras, acciones ni respuestas y, en ocasiones, ni siquiera es posible recordar.El wa-wei, la no-mente y el vacio fértil.. Blestado de wu-wei, el vacio, se caracteriza por una incertidumbre total. Uno no sabe las respuestas y hasta la misma formulacién del problema suele ser incierta. Habitualmente, ese estado de incertidumbre resulta doloroso y va acompafiado del sentimiento de que «si pudiera pensar mds claramente ~ en ello, encontrarfa alguna solucién». Pero, por mds que la no-mente sea un estado vacfo, no esta, en modo alguno, vacia sino, muy al contrario, Ilena de posibilidades cadticas de las que uno no puede salir voluntariamente y, en. consecuencia, no tiene mds remedio que esperar. Pido discuipas a los antiguos maestros por esta pobre supersimplifica- cién de su obra, pero me parece necesaria para evidenciar el valor practico de sus ensefianzas, no sdlo en el 4mbito de la psicoterapia, sino también en todas las dimensiones de nuestra vida. BEL ZEN EN LA PSICOTERAPIA LA VIRTUD DE LA SENTADA Axinisa KonbO. (1958} La ansiedad y los estados que suelen acompaiiarla (como la insatisfac- ci6n, el vacio y la falta de sentido) no son un descubrimiento ni una pose- sién exclusiva del siglo Xx, sino que son tan antiguos como Ja mente humana. Dogen que, hace unos setecientos afios, fundé Ja escuela del budismo soto zen en Japén, ya decia que Ja ansiedad es un reflejo de la incertidumbre inherente a la existencia humana y que, cuando esa ansiedad se experimen- taconsciente y completamente, posibilita el libre flujo del espiritz Bodhi que conduce a la iluminaci6n. Segin Dogen, pues, la ansiedad es la fuerza que nos moviliza hacia la iluminaci6n. Sin ella, pues, seguimos debatiéndonos en una vida superficial e insegura, eternamente atrapados en el circulo vicioso de la ignorancia. La aceptacién de la ansiedad, por su parte, nos proporciona una luz para poder ver en plena oscuridad y vislumbrar asf el callején sin salida en el que nos encontramos, al tiempo que alienta nuestro deseo de salir de él. Para la mayor parte de las personas, la vida cotidiana esta llena de com- petitividad, celos, posesividad, arrogancia, humillacién, odio, amor, agresi- vidad, éxito, fracaso, etcétera y, a cada paso que damos, nuestra energfa psiquica se dispersa y malgasta en busca de este 0 aquel objetivo. Continuamente nos hallamos sumidos en el interminable y ciego circulo vicioso de todos estos impulsos, sin tiempo para escuchar siquiera nues- Este articulo apareci6 por vez primera en The Chicago Review, vol. 12, nimero 2, pags. 37-64 (1958). Reimpreso aqui con permiso de los editores de The Chicago Review. 75Fundamentos tra propia voz interna, una voz que proviene de las profundidades de nuestro yo real y puede asumir la forma de conciencia, sentimiento estético, pensamiento 0 actividad creativa, o sugerencia amable y cordial de volver a casa. En cualquiera de los casos se trata de la expresién de algo muy profundo y bdsico, ajeno a todas esas formas. En el mismo momento en que la escu- chamos y aceptamos, estamos afirmando nuestro verdadero yo. Si obser- vamos més atentamente nos daremos cuenta de que el hecho de escuchar nuestra voz interna es un acto inconsciente de confianza en nuestro verdadero yo, al tiempo que es un acto inconsciente de nuestro yo real que nos in- duce a confiar en él y a escucharle. Por mas poderosos y abrumadores que sean nuestros impulsos, el Yo Real siempre est en funcionamiento, pero no solemos escucharle porque nuestra mente se encuentra demasiado ocupada en cuestiones tales como el éxito, el prestigio, el dinero o la superioridad intelectual. Necesitamos tiempo y espacio para liberarnos de todas las interrup- ciones y distracciones y poder concentrar, al menos una vez al dia, toda nuestra energia psfquica y establecer contacto con nuestros principales recursos internos. Pero, para poder experimentar vividamente este tipo de fe, necesitamos vaciar nuestra mente, liberarla de todos sus falsos valores y experimentar directamente nuestro yo real. El reciente desarrolio del psicoandlisis ha servido para aclarar la naturaleza de los impulsos ciegos que nos acosan desde el inconsciente y ha tratado de ayudar a las personas a comprender los impulsos que les motivan, una ayuda a la que Horney calificé como proceso de desilusién. Segin ella, cuando nos desilusionamos de la imagen idealizada de nosotros mismos que amordaza nuestro yo real, éste tiene la oportunidad de crecer. En este sentido, su pensamiento representa una contribucién que pone claramente de relieve la gran ignorancia que tenemos con respecto a nosotros mismos. Horney queria ayudar a las personas a comprender y sentir claramente que los impulsos ciegos que nos impiden escuchar nuestra verdadera voz provie- nen de esta imagen idealizada ¢ ilusotia. iste es, desde el punto de vista del zen, un gran paso hacia delante que nos ayuda a advertir la ilusoriedad de las ideas que tenemos sobre nosotros mismos y sobre nuestra vida. Su enfoque, obviamente, es analitico, algo que me parece muy valioso; pero el abordaje analitico no es el tinico posible, porque el zen nos proporciona un camino més concreto y positive para aproximarnos a nuestro verdadero yo. Permi- tanme ahora ensefiarles lo que propone el zen. El zen nos ayuda a discernir la naturaleza ilusoria de nuestros conceptos, ideas y emociones, y subraya la necesidad de la concentracién sedente, la necesidad de sentarse con una mente simple {Qué significa todo esto? Quie- nes estén en un templo zen jamés responderian a quienes desearan cono- 76El zen en la psicoterapia cerlo antes de experimentarlo. Lo tinico que le dirfan —en el caso de que le dijesen algo- es: «jSiéntese!». Y esto es muy interesante, porque la experiencia parece haberles ensefiado que el tinico modo de comprender el significado de la sentada es sentandose. A fin de cuentas, la respuesta debe proceder de uno mismo, de la propia experiencia. El estado de mente simple no es mds que el estado de mente simple, y no deja espacio alguno a la interrogacion. Es un puro acto de fe en uno mismo que implica un respeto total por el yo real. {Qué es el yo real? No es algo que deba ser comprendido intelectualmente, sino que debe ser experimentado. El zen considera a la sentada como el modo de experimentar este yo real. La iluminacién, la ac- tualizaci6n del verdadero yo, se deriva de Ja practica de la sentada, brota del estado “sentado” de la mente y no puede ser comprendido de otro modo. Y también debo decir que el estado de mente simple no se halla exclusivamente ligado a la sentada estatica, por as{ decirlo, sino que debe verse fortalecido en todas nuestras actividades cotidianas. El consejo de Dogen sobre Ja sentada es esencialmente el siguiente: Evi- te los contactos y actividades que le distraigan. No coma demasiado ni demasiado poco. Coloque un cojin sobre una alfombra o una estera gruesa en un lugar tranquilo; siéntese y cruce las piernas en Ja posicién de medio loto o de loto completo (0 h4galo en una silla de respaldo recto con los pies apo- yados en el suelo), mantenga la columna erguida y respire con naturalidad desde la parte baja de] abdomen. No piense en bueno 0 malo, en sf o en no, “y permanezca concentrado, pero no en los pensamientos. Este tipo de sentada concentra y unifica toda la energia psiquica que se halla dispersa a causa de nuestras bisquedas y conflictos interiores. Es evidente que, al comienzo, el hecho de sentarse se experimenta de manera un tanto artificial, porque nuestra mente est4 acostumbrada a distraerse. Es por esto por lo que nos impacientamos, nos irritamos, pensamos en cualquier * cosa y nos desesperamos. No por nada el zen ha sido llamado el camino abrupto a la iluminacién y requiere de un esfuerzo considerable que pone a prueba nuestra determinacién. ;Seguiremos nuestro viejo ¢ infructuoso estilo de vida o emprenderemos el camino de la liberacién? Esa es, de hecho, la encrucijada en la que nos encontramos. Si realmente nos damos cuenta de la inutilidad, det sin sentido y del absurdo de nuestro estilo de vida pasado, nuestra determinacién a buscar la iluminacién se vera fortalecida. Quisiera subrayar, en este sentido, la necesidad de experimentar profundamente la afirmacién de Dogen de que la conciencia del Espiritu-Bodhi es ta fuerza motriz de la préctica del zen. Si seguimos practicando mientras lu- chamos con todas las tentaciones que nos impulsan a huir, Ilegaremos a experimentar una serenidad muy vital que se debe, entre otras muchas cosas, 71Fundamentos ano malgastar en actividades inttiles toda nuestra energfa psiquica. Pero eso no es todo. Cada parte de nuestro cuerpo y de nuestra mente estén Henas de vitalidad y no somos conscientes de la existencia de una mente separada del cuerpo ni de un cuerpo ajeno a la mente, sino que slo experimentamos una sensacidn de plenitud completa. En este estadio ya no sentimos, por asi decirlo, como algo separado de la sentada. Segtin la escuela de zen que si- gamos, en este estadio, algunos empezaran a concentrarse en un koan, mientras que otros seguiran practicando la simple sentada. Pero, sea cual fuere el método seguido, el resultado sera el mismo porque, en lugar de la separa- cién experimentada anteriormente, cada vez disfrutaremos més de una unidad que fortalece nuestro ser total y nos lleva a experimentar una gran estabilidad, plenitud y armonfa que nos hace sentir plenamente vivos. Es por ello por Jo que Dogen dice que «la sentada es la auténtica puerta de entrada a la liberaci6n total». Fista es Ja virtud a la que se llama el poder de Ia sentada, un poder que no se halla restringido al momento de la prdctica. Una vez que se logra, se moviliza y expresa de continuo, y se fortalece mediante su aplicacién en cualquier momento, de un modo que puede ser Ilamado el funcionamiento dindmico del estado mental desarrollado en la sentada (y que es, obviamente, diferente de la iluminacién). Pero en la profundizacién y fortaleci- miento estable de la practica de la sentada también existe una iluminaci6n. La iluminacién, pues, es el fruto ~que no el objetivo— de la practica de la sentada. Desde un punto de vista estrictamente zen, en la misma mente simple de la sentada y en la misma vida en la que opera, el yo real esta expresdndose naturalmente sin necesidad de que el individuo sea consciente de ello. En este sentido, podiamos decir que lo tinico que existe es la ilu- minacién. Segtin Dogen: «La iluminacién se expresa en la practica y la prictica se expresa en la iluminacién». A decir verdad, existen diferentes manifestaciones de experiencias que se corresponden con las diferencias de la personalidad. No es de extrafiar que, cuando uno vive en la plenitud de este tipo de sentada y se halla completamente absorto en el problema de su verdadero yo, pueda iluminarse stibitamente en cualquier momento, pucs- to que su yo real siempre se esté expresando y sdélo su conciencia es inconsciente de ello. Cuando Emyo solicité la ensefianza del Sexto Patriar- ca, éste le respondié: «Muy bien, te ensefiaré. ,Cudl es tu rostro original en el mismo momento en que no piensas en bien y en mal, en correcto 0 incorrecto?». Entonces fue cuando Emyo aicanzé stibitamente ta ilumi- nacién. La practica del zen no sdlo me ha resultado personalmente muy valiosa, sino que también se ha revelado muy enriquecedora para mi trabajo como 7BEl zen en la psicoterapia terapeuta de pacientes neurdticos. Por ello quisiera ahora sefialar unas pocas observaciones relacionadas con mi experiencia terapéutica. Ademés de las sesiones de entrevista, yo recomiendo a mis pacientes la practica de la sentada tal y como la propone Dogen. Es inevitable que, al comienzo, les resulte casi insoportable. Algunos se quejan de dolores y ten- siones fisicas, otros afirman irritarse y tener grandes dificultades para permanecer quietos, otros dicen sentirse mds deprimidos y aislados, otros se quejan de la presencia de ideas y fantasfas muy inquietantes, y se sienten frustrados por su incapacidad para alcanzar un estado mental tranquilo, y algunos, por tiltimo, consideran que la practica carece de todo sentido. To- das esas protestas pueden resumirse en Ja misma: el método es ineficaz y sdlo provoca la intensificacién de los sintomas, lo cual resulta bastante com- prensible. Pero, en primer lugar, debemos sefialar que estas personas estén. acostumbradas a apelar a hdbitos que parecen resolver provisionalmente sus problemas (y a los que consideran como su actividad natural cuando, de hecho, lo cierto es que forman parte de un mecanismo de escape que les evita enfrentarse a ellos) y que, cuando no pueden recurrir a ellos, se sienten frustrados. En segundo lugar, cuando se impide la disipacién de energfa en actividades externas, no queda mas alternativa que dirigir la mirada hacia dentro y ver lo que ocurre en el interior. Y por mas que, en tal caso, el individuo se sumerja en todo tipo de fantasfas para evitar afrontar sus verda- deros problemas, ahora dispone (sobre todo en el caso de los pacientes su- perficiales y agresivos) de la oportunidad de sentir lo que ocurre en su interior. Le guste o le desagrade, ahora no tiene mds remedio que cobrar una cierta conciencia de los problemas que tanto teme afrontar. Y, puesto que odia ver sus problemas, también termina odiando el camino que le Ileva a verlos y concluye que el método es ineficaz. El paciente siente que su sufrimiento se intensifica porque se ve obligado a darse cuenta de los problemas causados por sus sufrimientos, los mismos problemas que tanto quiere eludir. Esta claro que, en mi consulta, presto una respetuosa atencién a las quejas de mis pacientes, asf como también al contenido de sus ideas, fantasfas y experiencias emocionales, y trato de ayudarles a dilucidar su significado. Pero yo insisto en subrayar la importancia de la sentada y les reco- tmiendo que no presten demasiada atencién a sus ideas y fantasfas y que sigan practicando. Si el paciente siente que le resulta dificil permanecer sentado mas de quince minutos, no le insto a que se siente més tiempo, pero le acon- sejo que lo haga regularmente todos los dias. Normalmente los pacientes se atienen a estas instrucciones y empiezan a sentarse con mis facilidad. No es infrecuente que el paciente diga que, sin entender por qué, su irritabilidad y su ansiedad han disminuido considerablemente. Desde el punto de vista del 719Fundamentos terapeuta es evidente que, en la medida en que el paciente profundiza en la practica, empieza a mostrar, inconscientemente, una mayor capacidad de concentracién para trabajar con sus problemas durante la sesién. Dicho en otras palabras, es as{ como la practica de 1a sentada contribuye muy positi- vamente a que el paciente recopile y unifique su energia psiquica y pueda aplicarla a actividades més constructivas. Con ello no estoy diciendo que el paciente que se siente durante un perfodo de tiempo acabe iluminéndose, sino tan sélo que la sentada le ayuda a Henarse de vitalidad y de energia. Entonces sus suefios se vuelven més constructivos y su postura empieza a mostrar una mayor estabilidad. No es de extrafiar, en tal caso, que el paciente diga que «la sentada me hace sentir mds arraigado y vivo donde antes me sentfa impotente, y me sentia como una veleta a merced de cada vien- to o tormenta emocional» o que «parece como si, en mi interior, hubiera un manantial inagotable. Ya no me siento tan frustrado ni fatigado como antes». También son muy frecuentes, en tal caso, las referencias a imagenes de agua o de drboles. La experiencia parece indicar que cualquier ensefianza es fundamentalmente ineficaz, ya se trate del psicoandlisis, la psicoterapia o el zen, a menos que ayude a la persona a sentir, experimentar y confiar en sus recursos fundamentales, en su yo real, en su naturaleza budica, en su libertad, en su seguridad innata y en {a singularidad y universalidad que residen en lo mas profundo de nosotros. Tanto los neurdéticos como las personas normales y corrientes somos seres humanos y, en tanto que tales, compartimos el mismo destino, Ei neurético es simplemente un caso extrema, pero el budismo nos ensefia que, en lo esencial, todos somos igualmente ignorantes de nosotros mismos y todos, en consecuencia, podemos liberarnos de esa ignorancia a través de la autorrealizacién. Desde sus mismos inicios y a lo Jargo de toda su historia, el budismo reconocié claramente la naturaleza de la existencia humana y ha tratado de eliminar el sufrimiento. Ese es, por mas dificil que pueda resultar de entender, el verdadero objetivo del zen. He tratado de mostrar el modo en que el zen aspira a Ilevarnos a la auto- rrealizacion a través de la sentada. Esta es una prdctica que [leva a la mente simple a unificar, en primer lugar, nuestra energia psiquica y, en segundo lugar, se fortalece a través del ejercicio continuo en medio de la vida cotidiana, conduciendo a un estadio en el que estamos totalmente vivos y poderosos, un estadio en el que nos sentamos y actuamos con estabilidad y seguridad o, dicho en otras palabras, el estadio de no-mente. La actualizacién del Yo en nuestra conciencia siempre es una cuestién de oportunidad. La experiencia de la iluminacién tiene lugar a través de Ja maduracién de la sentada, del mismo modo en que la fruta 0 ja flor es el resultado natural dei cre-El zen en ta psicoterapia cimiento del arboi cuando las raices de Ja iluminacién se han nutrido durante mucho tiempo del suelo fértil de la sentada. Es casi una rutina hablar de-la iluminacién, el objetivo tiltimo y mas importante de la préctica del zen. Pero gmerece acaso la pena hablar de ilumi- nacién, si tal cosa es inutil para quienes Ja han alcanzado e incomprensible y, con demasiada frecuencia, un estorbo que agita la avidez por Ja ilumina- cién, para quienes todavia no la han alcanzado? La sentada es valiosa con iluminacién o sin ella, por cuanto se trata de algo que uno experimenta por si mismo. ~{Quién eres t6? ~pregunté Sozan, un maestro zen, a Tozan, otro maestro zen. ~Honjaku es mi nombre —dijo Sozan. ~{Sé més concreto! — replicé Tozan. —Eso es todo lo que puedo decir -respondié Tozan. —{Por qué? -inquirié de nuevo. ~—Yo no me Ilamo a mi mismo Honjaku —concluyé Tozan. ‘Tras varias entrevistas le pregunté a una paciente que estaba muy preo- cupada por ser una hija ilegitima (y que, siguiendo mis instrucciones, lleva- ba un tiempo sentandose): —{Quién era usted antes de ser una hija ilegitima? Y, después de parecer desconcertada durante unos instantes, respondid, stibitamente: ~jYo soy yo! jOh, yo soy yo! {Dé6nde esté e} verdadero Yo en todas estas contradictorias afirmaciones? 81PSICOANALISIS Y BUDISMO ZEN Rice Fromm (1960) iA dénde nos conduce toda esta exposicin sobre la relacién existente entre el budismo zen y el psicoandlisis? El objetivo del zen es 1a iluminaci6n, la percepcién inmediata y no re- flexiva de la realidad, sin contaminacién afectiva y sin intelectualizacién, la captacién de la relacién gue uno mantiene con el universo. Esta nueva experiencia es una repeticién de la percepcién inmediata y preintelectual del nifio, pero en un nuevo nivel, el nivel del pleno desarrollo de 1a razén, la ob- jetividad y la individualidad humana. Mientras que la experiencia de inmediatez y unidad del nifio precede a la experiencia de alienacién y de se- paracién entre el sujeto y el objeto, la experiencia de la iluminacién, por el contrario, le sucede. Segtin Freud, el objetivo del psicoandlisis consiste en tornar consciente el inconsciente y acabar sustituyendo el Jd por el ego. A decir verdad, el contenido del inconsciente que hay que descubrir se halla limitado a un pe- queiio fragmento de la personalidad, los impulsos instintivos que se hallaban vivos en la primera infancia y que posteriormente se vieron sometidos ala amnesia. La finalidad de la técnica analitica consiste en eliminar la re- presién, Ademds ~y dejando de lado las premisas teéricas de Freud- el sec- tor que hay que descubrir esté determinado por la necesidad terapéutica de Extracto de Zen Buddhism and Psychoanalysis, de Erich Fromm, D. T. Suzuki y Richard De Martino (larper and Row, 1960), La primera versién de este ensayo vio la luzen forma de ponencia durante una conferencia sobre «Budismo zen y psicoandlisis» en la Universidad Nacional Auténoma en Cuernavaca, México, en agosto de 1957. Fste extracto (paginas 135/141) se reimprime por cortesfa de los herederos de Fromm, 83

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