Luc de Heusch EI estructuralismo heterodoxo de Mary Douglas Mary Douglas Sobre la naturaleza de las cosas al Cuadernos ANAGRAMA Cuadernos ANAGRAMA Serie: Sociologia y Antropologia Dirigida por José R. LloberaMary Douglas Sobre la naturaleza de las cosas m EDITORIAL ANAGRAMATitulo de ta edicién original: i ind a De la pouillure (Traduccién francesa de Purity a Breface fur esp. Purcad 9 peligro, Siglo XXI, Madrid)] Maspero Paris, 1971 Seen of the Royal Anthropological Institute, 1973 Traduccién: Carlos Manzano Maqueta de la coleccién: Argente y Mombrit © EDITORIAL ANAGRAMA Calle de la Cruz, 44 Barcelona - 17 Depésito Legal: B. 17972-1975 ISBN 84 . 339-0385. 3 Printed in Spain Gndeicas Diamante, Zamora, 83 Barcelona - 5 LUC DE HEUSCH ESTRUCTURALISMO HETERODOXO. DE MARY DOUGLAS La antropologia social briténica y Ja etnologia fran- cesa son hijas de Durkheim. Durante un periodo de- masiado largo se frecuentaron poco e inckiso obser- vaban en sus relaciones mundanas ese evitarse respe- tuoso que, de acuerdo con Ia tesis que Mary Douglas defiende con brillantez en su obra Purity and Danger,* refleja el miedo a dejarse contaminar por una ideolo- gia impura, inconveniente o impropia. Las fronteras de las tradiciones filoséficas, el choque de los impe- rialismos antiguos, la inmolacién de Juana de Arco y Jas campafias insensatas de Napoleén proporcionan so- lamente una parte de la explicacién. La antropologia social briténica difiere profundamente de la etnologia francesa en un rasgo destacado: ticne mentalidad fa- miliar. La unidad de ese poderoso cuerpo intelectual se realizé contra el éxito mundano de Sir James Fra. zer, condenado a suftit en su propio pais el amargo destino del dios que muere. Al ejecutar alegremente al autor de La rama dorada, Mary Douglas se entrega a un tito intelectual tfpicamente briténico que consiste Tr, esp. Pureza y peligro, Siglo XXI, Madrid.en inmolar periédicamente en el altar del conocimics: to a'un antepasado molesto para putificar la socio- Jogia de Ia subversién psicoldgica. La polémica que enfrenté brevemente a Malinowski contra Radcliffe- Brown parece zanjada definitivamente a favor del segundo. Después de los hijos y las hijas, una tercera generacién brillante sigue rindiendo un culto despro- visto de formalismo al abuelo familiar, desaparecido hace apenas quince afios. Llegado el caso, no dejardn de maltratarlo, al tiempo que respetardn, con matices € jnnovaciones muchas veces audaces, su sistema gene- ral de interpretacién, Solamente algunos outsiders, y no poco importantes, por cierto (Evans-Pritchard, por ejemplo), transgreden ese cddigo sonriendo; més raros todavia son los que lo hacen, como Leach, a gritos. La filosoffa durkheintiana, tan apreciada por Radcliffe- Brown, ha quedado suavizada; pero no por ello deja de ser la piedra angular de Ja construccién. Fn 1946, los etnélogos ingleses conscientes de la unidad y prosperidad de la familia, decidieron crear una asocia- cién de los antropélogos de la Commenwealth. Por Ultimo, en 1960 se unieron a los socidlogos y psicdlo- gos para constituir la seccién sociolégica de la asocia- cién britdnica pata el desarrollo de la ciencia. En. cambio, la etnologia francesa ofrece el aspecto de una sociedad de clanes totémicos enormemente di versificados; en ella los contactos internos son difici- les. Mientras que en la escuela inglesa las discusiones ctiticas se desarrollan dentro de un mismo campo de : comprensién, que no altera pata nada el pensamiento estructuralista, introducido recientemente por Need- ham, en Ja francesa se enfrentan ideologfas comparti- 8 mentadas, dotadas. de lenguajes incomtnicables. Den tro del clima competitivo y agresivo de la etnologia francesa, cada generacién intenta romper con el pasado, al tiempo que se entrega con mayor o menor convic- cién al culto de Marcel Mauss, cuya obra multiforme inauguraba la diversidad actual. Mary Douglas hizo sus estudios en Oxford al fi nal de la guerra bajo la égida de Evans-Pritchard. Pata su trabajo de campo escogié una de las més apasionan- tes sociedades mattilineales del Congo, los lele de Ka- sai, donde vivid durante un afio, de 1949 a 1950. Después de aquella experiencia decisiva, se reincor- pord a la Universidad de Oxford y posteriormente se traslad6 a la de Londres. Durante muchos afios se dedi- 6 a escribir un libro agudo y brillante, que enriquecié Js perspectiva funcionalista con una dimensién nueva: Los lele de Kasai.' Descubrié que Ia vida cotidiana, las actividades econdmicas y los ritos de aquella pequefia sociedad bantii, cuyo horizonte politico no sobrepasa el de Ia aldea, estén regidos por una ideologfa omni- ptesente, una cosmogonia implicita, cuya coherencia pa- rece pasar desapercibida a los informadores. No por ello se convirtié Mary Douglas al estructuralismo. Vol- vid a reunirse con la familia, con 4nimo vivo y censu- rador. Sus preocupaciones estén cercanas a las de Vic- tor Tumer, quien describi6 punto por punto, de ritual en ritual, ef simbolismo de otra sociedad banté, los ndembu de Zambia. Ambos se encontraron ante la misma dificultad: gcémo conciliar los datos de su tra- wet The Lele of the Kasai, International African Institute,bajo de campo con las premisas del funcionalismo, a saber, que el sistema social empfrico —la «estructura», en él sentido anglosajén— est investido con el poder soberano de explicar el sistema de creencias, la taxo- nomfa, los ritos, [as prohibiciones y, Iegado el caso, los mitos? Después de Max Gluckman, los antropélo- gos admiten de buena gana que Ja sociedad es una to- talidad conflictiva, Tanto Mary Douglas como Turner iban a utilizar esa hipétesis en sus escritos: mostrar cémo Ios roles sociales contradictorios dan forma al pensamiento simbélico, crean en cierto modo Ia con- ciencia colectiva. Este problema no siempre aparece formulado de forma tan radical, peto, en mi opinisn, refleja grosso modo la actitud sintética de Mary Dou- glas, quien polemiza con Lévi-Strauss a propésito de esa cuestién. Al intentar dat una nueva interpretacién de la Gesta de Asdiwal, punto de anclaje de las Mitho- logiques, alega que la «estructura» del mito tshimshian no es otra cosa que una apariencia artistica engafiosi del orden: sociolégico, que se puede leer entre lineas. Esa ctitica coincide con una conviccién de escuela —nunca demostrada, a decir verdad—, segiin la cual la formulacién mitica no puede ser otra cosa que una for- mulacién encubierta de Ja sociedad sobre sf misma, formulacién de un ser colectivo totalmente transhicide para st mismo, que Mary Douglas compara en Purity and Danger con un cuerpo humano, atento a vigilar los peligrosos orificios por los que comunica con ef exterior: un cuerpo humano responsable de su inte- gtidad, capaz de controlar los puntos débiles de su estructura psicolégica interna. Pero Mary Douglas par- ticipa también en esa tendencia nueva de Ja antropolo- 10 gia social britdnica, preocupada por abrir el funciona- lismo a los estudios comparativos con mayor seriedad de lo que lo habjan hecho Radcliffe-Brown y los maes- ttos de la generacién anterior. Nada més regresar de su estudio de campo, empezd a preguntarse las razones, por las que Ia economfa de los lele es rudimentatia y no progresa, mientras que la de sus poderosos vecinos Kuba, que pertenecen al mismo grupo lingitistico y cultural, es floreciente y se orienta hacia el mercido? Se preocupé también de comprender las variaciones ideoldgicas de la hechiceria en Africa Central, al tiem- po que intentaba establecer correlaciones socioldgicas. A partir de ahf, Mary Douglas se aventuré por una explanada en Ia que se enfrenté con una de las difi- cultades méximas del funcionalismo clésico: gedmo funder una ciencia comparada de las religiones, si el orden simbélico de cualquier sociedad es prisionero de su estado de reserva sociolégico? Resulta que el fantasma malicioso de Frazer ronda pot ahi: grespon- derdn acaso las distancias establecidas por todas las sociedades entre suciedad y aseo, las operaciones reali- zadas para garantizarlas, a alguna exigencia intelectual universal? Mary Douglas buscé otra solucién: el cuer- po es el espejo de la sociedad, el miedo a la (hama) afecta a Ja sensibilidad moral del hombre y de la mujer en grados diferentes. La repulsién y la vergiienza fundan ese primer orden moral y cosmogénico. Mary Douglas tiene el mérito excepcional de revelar en este caso los fundamentos éticos del pensamiento bantd. 5. Georges Bataille, L’Evarisme, Paris, 1957. 18 El segundo sistema intelectual en funcionamiento entre los lele excluye parcialmente del consumo cier- tos animales reservados a los hombres y prohibidos ex- presamente a las mujeres bajo pena de sancién mistica. La probibicién, en el sentido estricto, se define entre Jos lele como una exclusién relative y no absoluta: exis- te solamente en Ja relacién con las mujeres; ne connota ninguna propiedad objetiva de los animales en cues- tin: éstos no son ni «sagrados» ni esucios», pues, en caso contrario, no se los comerfa. Son pura y simple- mente signos metonimicos o metaféticos de los espiri- tus; se refieren a ese tetcer mundo, sobrenatural para nosotros, que esté poblado por setes que no son ni hombres ni animales, y que establecen una mediacién entre Ja naturaleza y 1a cultura, al situarse en la fuente misma de la vida. El sistema hama y el sistema de las prohibiciones no estén en comunicacién: Mary Douglas no afirma en ningtin lugar que una mujer que se atre- viese a transgredit la prohibicién de los «animales-es- pitituy quedaria «manchada» por la transgresién, que- darfa definitiva 0 provisionalmente relegada a la cate- goria bama. Los lele piensan por separado lo sagrado, marcado por las prohibiciones, y la impureza, dominio de Ia vergiienza. Es de destacar que el sistema de las prohibiciones puede desglosarse todavia més del sistema de la impu~ teza. Entre los nuer constituye una ideologia exclusiva. Mary Douglas me perdonaré que polemice con ella a propésito de dicha sociedad que cita en varias ocasio. nes. La descripcién, muy precisa, de Evans-Pritchard no deja jugar a dudas: la categoria weer, que designa cl estado «de impureza» en que se encuentra quien ha 19transgredido una prohibicién religiosa de méxima im- portancia (Phe), no tiene nada que ver con el sentido figurado de Ia «suciedady, sea cua! fuere su extensién seméntica entre los nuer. Nweer es una sancién mis- tica de Dios, que genetalmente se traduce por una amenaza de muerte, no de «contaminacién»? Quizds Evans-Pritchard sea responsable del equivoco, cuando propone traducir nueer por «pecado» (sin en inglés), Ya volveré a tratar de ese problema lexicoldgico de la méxima importancia, que interesa a la problemétice ctistiana del mal. Por el momento, limitémonos a hacer constar que Jas reglas thek implican respeto y testriccién. Se refie- ren a determinados seres o grupos de seres: la mujer que tenga Ja regla no podrd entrar en contacto con el ganado; ningtin hombre de un clan puede hacer dafic al animal o a la planta totémica, los hombres no pue- den comer en compafifa de las mujetes que no sean parientes, los enterradores no pueden beber agua, etc. Por arbitraria que pueda parecer a primera vista, la telacién thek separa, por tanto, dos términos neutros en si; el primer término siempre es un ser humano, el segundo es bien un hombre, bien una mujet, bien un animal, bien un objeto, El sistema de las prohibiciones entre Jos nuer no instauta ninguna clasificacién gene- tal de los seres y de Jas cosas de acuerdo con un esque- ma dicotémico inspitado por la experiencia de la «su- ciedad» © de la podredumbre. Establece una red de relaciones ncgativas. La prohibicién, ya sen permanen te © circunstancial, introduce cierta distancia entre 6. E. 8. Evans Pritchard, Nuer Religion, Oxford, 1956 20. términos incompatibles de acuerdo con una codifica- cién que seguramente se podria establecer. Precisamen- te porque dichas prohibiciones rituales constituyen un tejido de relaciones diddicas (y no dicotémicas) es por Jo que contribuye a veces, como Mary Douglas advier- te perfectamente, a reforzar el orden social. Sin embargo, esa funcién.sociolégica no explica el sistema ¢hek (respeto) en cuanto tal. Los ejemplos que Ja autora escoge para ilustrar su tesis, el incesto y el adulterio, se sitdan precisamente fuera de dicha cate- gorfa lingtifstica. El incesto instaura una «impureza> espectfica (rua!) cuyo significante visible es la sifilis 0 el pido. Las consecuencias enojosas del adulterio reciben cl nombre de kor; este tercer término designa el estado ritual en que se encuentran la mujer adilteta, su cém- plice y su marido, victima inocente; también se aplica a la enfermedad que puede contract este tltimo (¥ no los culpables). Ahora bien, Jas infracciones més graves a una regla calificada expresamente de thek se sancio- nan con una alteracién de Ja posicién espiritual y fisio- I6gica invariablemente denominada nueer. El propio Evans-Pritchatd plantea un problema taxonémico su- mamente complejo, cuando cuenta que los nner obser- van «prohibiciones con sancién religiosa que no per- tenecen a la caregoria de las relaciones de respeto; en consecuencia, estas tiltimas no se Ilaman thek. Sin em- bargo, thek engloba las probibiciones mas importan tes». A pesar de todo, el maestro de Oxford decidié Teagrupar el conjunto de dichas faltas en Ia categoria Teligiosa de epecado», Esa asimilacién puede estar jus- 7. E. E, Evans-Pritchard, op. cit, p. 183. 21tificada a primera vista por el hecho de que el propio Dios castiga al responsable o a uno de sus allegados. No obstante, es extrafio que la falta no provoque nin- guna indignacién entre los nuet. Mas que nada, lo que hacen es compadecer al culpable transformado en vice tima, que siempre podré redimirse gracias a un sacti- ficio expiatorio. Antes de sacar Ia conclusién de que el estado nueer, rual o kor es idéntico al pecado-de la tradicién catélica, conviene examinar el contenido ideo- Idgico de esta categoria lingiifstica, que nos es més fa. miliar. El pecado, mortal o venial, sanciona misticamente la transgresién de una prohibicién, tanto si se con- funde con una regla moral (social) como si no. En ese sentido, las zonas semAnticas circunscritas por los tér- minos mueer y pecado coinciden exactamente. Pero el segundo término se aleja considerablemente del prime- ro en la medida en que connota también el sentido fi- gurado de la «suciedad», principio constitutive de la categoria hama entre los lele. El vocabulario teolégico cristiano est4 lleno de metéforas desprovistas de am- bigiiedad: el pecado mancha el alma, empafia su blan- cura. El pecado otiginal manché al género humano, al tiempo que lo exclufa del patatso y lo separaba de Dios. El alma del recién nacido debe lavarse, purifi- carse mediante el agua del bautismo para volver, a tta- - vés de la Iglesia, a la sociedad privilegiada de los seres destinados salvarse, Solamente la madre de Cristo se librd de esa tara constitucional; su concepcién fue inmaculada, es decir, ajena a cualquier tipo de conta- minacién carnal atdvica. La ideologia cristiana del pe- cado se sitda con gtan exactitud en la interseccién de 22 los sistemas semiolégicos que hemos considerado més arriba. El ptimero se construye sobre una metaforiza- cién de Ja «suciedad», definida como propiedad sensi- ble del ser, a partir de la experiencia turbia de una pérdida (descomposicién del cuerpo, excreciones cor- porales); el segundo se basa en una red de prohibicio- nes, mantiene separados determinados términos del é- digo simbélico, al tiempo que incluye dentro de 4 las relaciones sociales, Jos valores morales. Hasta aqui he- mos distinguido cuidadosamente esos dos sistemas, el de Ja impureza y el de la prohibicién, ya que los lele y los nuer nos invitaban a ello. Pero est4 claro que pueden confundirse. En la perspectiva cristiana, el es- tado psicolégico que engendra la falta ritual (ruptura del orden ético inspirado por Dios) se identifica con la vergiienza ante la «suciedad», el sexo, etc, Desde ese momento queda abolida Ja frontera entre el siste- ma de Ia prohibicién y-el sistema de la impureza. Para explicitar el pecado, la conciencia cristiana recurte a Ja experiencia de Ja mancha. Una elaboracién tedtica semejante encontramos probablemente en numerosas sociedades arcaicas. No obstante, hay que tener ea Cuenta que no es sino un caso particular: lugar y mo- mento de un sistema de transformaciones que es el nico que puede aspirar a Ja universalidad. En la mis- ma interseccién entre de los campos seménticos hay que situar probablemente el Levitico, en el que la im- pureza (pérdida de Ja santidad, del comercio con Dios) zs correlativa a la transgresién de las ptohibiciones que aislan de forma absoluta determinados términos simbé- licos cargados de abominacién. Si la interpretacién que propongo a partir de los 23