Historia de la Filosofia Moderna ~ Tedrico N° 3 2 A a4 Historia de la Filosofia Moderna Universidad de Buenos Aires - Facultad de Filosofia y Letras 32 uop. Secretaria de Publicaciones ~ C.E.F.y L. TEORICO N° 3 | MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFIA MODERNA. | CATEDRA: CLAUDIA JAUREGUI | PROFESORVA: CLAUDIA JAUREGUI | FECHA: 12/04/07 (Jueves de 17 a 21 hs.) TEMA: DESCARTES: MEDITACONES METAFISICAS: 2° y 3°. Prof. Claudia Jéurequi: La clase pasada habiamos estado viendo la primera parte de la segunda meditacién, en la que Descartes arriba a la primera verdad evidente, que es el cogito. Y estabamos tratando de interpretar cual era el sentido de esta afirmacién que se le presenta a Descartes con tanta evidencia, como absolutamente indubitable. Se acuerdan que por un lado habiamos visto que esto podia ser un razonamiento abreviado, pero que si lo pensamos de esta manera, se planteaban varias dificultades. Y es que en principio tendria que haber una primera premisa omitida cuya verdad no se sabe cémo se justifica, y que ademas, en caso de que estuviera justificada, esa seria la primera verdad encontrada, y no el cogito mismo, Ademés, cualquier proceso discursivo, como puede ser un razonamiento supone la intervencién de la memoria, y esto podria afectar la evidencia de la conclusién. Asi que habiamos dejado de lado esta posibilidad, considerando que en las Objeciones Descartes mismo dice que no es, por lo menos, un silogismo. Habiamos estado viendo también una segunda posibilidad que es que la existencia se desprendiera de una manera lgicamente necesaria del pensamiento, de manera tal que este cogito, por el cual se establece la propia existencia, funcione como una suerte de argumento ontolégico. Pero esta posibilidad habria que descartarla, porque en todo momento tanto nuestra existencia, como nuestro pensamiento, son contingentes. De existir la posibilidad de construir un argumento ontolégico (cosa que uno lo puede poner en duda, cuando veamos la quinta meditacién vamos a despejar este problema), un argumento que deriva la existencia de la esencia de algo, ese algo solamente puede ser Dios, algo cuya existencia seaHistoria de la Filosofia Moderna ~ Teérico N° 3 necesaria. Mi pensamiento no tiene existencia necesaria, yo no tengo existencia necesaria, por lo tanto la evidencia del cogito no puede tener que ver con una suerte de necesidad logica. Habia propuesto, como posible interpretacién del sentido del cogito que ese “existo’, que parece una segunda afirmacién respecto del “pienso”, en realidad no harfa otra cosa mas que destacar o subrayar la primera persona del “pienso” y llamar la atencién sobre el hecho mismo de la autoconciencia. El hecho de que cuando pienso tengo que estar ahi, no puedo pensar si las representaciones no son mias. Esta es una manera de interpretarlo. Y si esto es asi, no habria una suerte de derivacién, 0 transicién entre estos elementos, sino que podria pensarse como una intuicién inmediata, donde estos elementos se dan practicamente juntos: “pienso” y ahi ya esta el “existo”. Habian quedado pendientes algunas cuestiones que podrian resultar interesantes plantearlas. Por ejemplo, ese Yo cuya existencia se me revela a través del cogito ges un yo singular -el de Descartes , el de cada uno, 0 es el yo universal? Pareceria que pueden ser ambas cosas, ya que cualquiera de nosotros podria seguir él itinerario de Descartes _y cualquiera de nosotros se podria descubrir como existencia particular, como Yo. En este sentido, vale para cada uno, pero para todos los que sigan este camino de Descartes. Hay una segunda cuestién. Se acuerdan que Descartes dice al principio de la segunda meditacién algo as{ como “pienso, existo, Eso es verdadero, pero cuanto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar, porque todo el tiempo que dure mi pensar, dura mi existir.” Entonces uno podria plantearse si este cogito se desarrolia en el tiempo, y si es asi, si supone la intervencién de la memoria. Ademés, si supone la intervencién de la memoria, si seria correcto aceptar la certeza del cogito. El problema seria si ese desarrollo temporal del cogito podria acercar la certeza, en el sentido de que supone inmediatez, Estudiante: Pero él pone todo en duda {dura ese yo? Profesora: Uno podria poner en duda nuestro pasado, en el sentido de vivir en un error sistemdtico respecto de nuestros recuerdo. Esta es una cuestién. que afectaria a nuestra identidad personal, pero una cosa diferente es que esto suponga perder la conciencia del tiempo. Porque puedo poner en duda todo el contenido deHistoria de la Filosofia Moderna ~ Teérico N? 3 mi pasado, pero tengo conciencia de mi existencia, como una existencia que se desarrolla en el tiempo. Estudiante: [inaudible] Profesora: Tratemos de no imos del tema del cogito. El problema seria también que la evidencia se basa en la inmediatez, porque si hay un proceso, tendria que intervenir la memoria, y la memoria puede fallar. En realidad en esta frase - la Unica donde aparece cruzado el tema de la temporalidad- Descartes lo toca muy tangencialmenteEs un tema muy importante en la filosofia posterios la relacién entre conciencia y tiempo. Si el cogito revela autocon ncia (aunque Descartes no utilice esta palabra) no deberia revelarse el tiempo? El no desarrolla explicitamente este tema en este texto, aunque en otros dice que si se desarrolla en el tiempo.Personaimente creo que este problema de la inmediatez puede salvarse pensando que no hay distancia temporal entre el “pienso” yel “existo”. De alguna manera se dan juntos aunque los dos juntos, después, fluyan en el tiempo. Si uno piensa que todo pensamiento se desarrolla en el tiempo, el cogito a lo mejor también, pero eso no implica que haya una relacién de sucesién entre el pienso y el existo. No es que pienso y después se me revela el existo, No hay una sucesién sino una inmediatez, una ausencia de distancia temporal entre uno y otro, que de alguna manera remediaria este problema que se genera por la n de la memoria y por la idea de cierto despliegue temporal en el cogito. zSe entiende? interven Estudiante: ,Qué relacién tendria con la memoria? Porque si no tiene memoria no es posible armar nada. Profesora: Eso se puede responder. Habiamos dicho que hay dos tipos de relaciones ielectuales: una inmediata, que es la intuicién; y otra, que serfa un proceso del pensamiento, en la que si intervendria la memoria, que es la deduccién. Ahora, si nosotros pensamos que atin el cogito es temporal entonces la inmediatez queda afectada, y por lo tanto queda afectada la certeza. Estudiante: Me parece que habria un condicionamiento de a existencia al pensamiento, Tengo que pensar para existir. Profesora: Hablamos visto que hay un condicionamiento: la existencia se me revela en el pensamiento; es decir, tengo que existir para pensar, en principio. Y elHistoria de la Filosofia Moderna —Teérico N° 3 paso siguiente seria que hay un condicionamiento porque existo en tanto pensante, porque si dejara de pensar dejaria de ser lo que soy. Estudiante: [inaudible] Profesora: A ver, si entiendo a lo que estés apuntando podemos decir que este es un momento netamente idealista de Descartes: el pensamiento esta puesto en un primer plano; si pienso que es el pensamiento el que me da la existencia, me parece que no. Estudiant No recuerdo que Descartes dudara del tiempo y del espacio al principio de las Meditaciones, pero suponiendo que fo hizo greaparece el tiempo aca? Profesora: El no lo trata explicitamente, pero creo que el tiempo si esta en el cogito, que es un pensamiento que se desartolla en el tiempo, Lo esta presuponiendo. Uno podria pensarselo como una suerte de instanténea: en cada momento en que estoy pensando se me revela mi existencia, y eso seria suficiente. Supongamos que eso no tenga extensién temporal, porque seria muy dificil hacerlo, Uno puede mantenerlo, pero no tiene por qué pensar que la existencia que se revela en cada caso tenga que ver el yo. Si seguimos avanzando, cuando é! da un segundo paso y se autocaracteriza como una sustancia pensante, ahi si se pone mas en evidencia este problema. Alli va a decir que es el mismo que dudaba ante, etc; es decir, esta presuponiendo identidad a través del tiempo. Por eso a mi me parece que el cogito se desarrolla a través del tiempo. De todas maneras, este desarrollo temporal podria ser conelliable con la inmediatez del cogito, ésa seria mi lectura. Estudiante: Estoy pensando en un pasaje conereto, donde puede haber una temporalidad, pero interrumpida constantemente. Profesora: Entonces lo que no puedo saber es que sea siempre el mismo yo; aca hay un problema con la identidad. Una posibilidad seria suprimir el tiempo y considerar que es instantaneo el cogito, pero no sé si puedo hacerlo, No puedo imaginarme cémo sea posible suprimir completamente el tiempo. Para mi, en el cogito, se revela el tiempo ademas de la existencia. Estudiante: Pero él no tiene duda de las verdades matematicas, y no estén en el tiempo. Profesor Hasta aca si. La hipétesis del genio maligno todavia esta en pie.Historia de la Filosofia Moderna ~Teérico N° 3 Tratando de pasar en limpio lo que dijimos hasta aca. El tema del tiempo no es un tema que esté explicitamente desarrollado en las Meditaciones; pero es un tema interesante para sefialar por cémo, el desarrollo posterior de la filosofia, estan estrechamente relacionadas la conciencia con la temporalidad. Y uno podria intentar, entonces, haciendo una lectura retrospectiva, tratar de localizar si eso no estaba ya preanunciado en Descartes. Ahora, si encontramos que estaba preanunciado, y si es asi, qué cosas quedaban sin resolver. En este caso lo que queda sin resolver es que esta dando por supuesto una identidad de la que no puede dar cuenta; eso se ve en la parte que sigue del texto, Estudiante: ,Para hablar de autoconciencia, no es necesario presuponer identidad’? Profesora: A mi me parece que no, él no habla de autoconciencia, pero si establece una identidad. Si no se puede sacar el tiempo, empiezan a aparecer supuestos que no podemos justificar. Consideren que “identidad” puede entenderse de dos maneras: como mismidad, cuando digo que yo soy la misma que hace treinta segundos, e identidad en el sentido de quién soy, en el sentido de tener una biografia. Cuando hablamos de identidad podemos jugar con estos dos sentidos. Podemos considerar que una persona que tuvo amnesia total y sdlo tiene memoria desde hace diez segundos, tendria conciencia de su identidad; en el sentido de que es la misma que hace diez segundos, aunque no tenga conciencia de su biografia y no sepa quién fue. Entonces, el cogito no queda atado a la identidad particular de Descartes, pero si pareciera ser que él se estd autointerpretando como un yo idéntico, y que permanece a través del tiempo. Estos argumentos no estén puestos en un primer plano, pero por lo que esta diciendo parece estar supuesto. Una Ultima cuestién, que aparece en las Quintas objeciones, es si Descartes hubiera podido derivar la existencia de cualquier actividad que no fuera el pensamiento yhubiera podido decir, por ejemplo, camino, luego existo? Estudiante: Porque puede dudar de que camina, pero puede dudar de que duda, Estudiante: El cogito es més radical que otras actividades... Estudiante: Porque puede dudar de que camina, pero puede dudar de que duda que caminaHistoria de la Filosofia Moderna ~ Tedrico N° 3 Profesora: Esa es la respuesta carlesiana a esta objecién, porque no puede derivar la existencia de cualquier actividad como caminar, pero si podria decir ‘pienso que camino, luego existo”. Lo que me revela fa existencia es siempre ol pensamiento aunque sea el pensamiento de una actividad pero no la actividad misma. Pasemos, entonces, al segundo paso que aparece en esta segunda meditacién. Es que del cogito ergo sum, pasamos a una segunda afirmacién, que esta presentada en el texto como si fuera la otra cara de la misma moneda, como si hubiera una inmediatez entre las dos, y es sum res cogitans (soy una cosa que piensa). El la toma como evidente. Entonces, una vez que establece que existe en tanto piensa, se pregunta qué soy. El problema es que una cosa es establecer que soy (sin acento) y otra muy diferente establecer qué soy (con acento). gLes parece licito pasar de una cosa a la otra? ZY es licito hacerlo de la manera que é1 hace? zSe desprenderse del cogito mismo? [Interrupcién por invitacién al paro] El problema que se plantea aca y que se le critica acd a Descartes es quo, a pesar de que éI se propone con todo rigor poner absolutamente todo en duda, hay ciertos supuestos que arrastra de la tradicién, y que se le presentan como evidentes, sin cuestionarlos. Y aca aparece uno de estos supuestos: a él se le revela su propia existencia, y este yo que se le revela en el cogito como existente, inmediatamento éI lo interpreta como una sustancia; hay una sustancializacién del pensamiento ilicitamente. Nosotros vamos a ver en los filésofos posteriores hay una desustancializacin de ese yo, lo cual significa que se podria haber puesto en duda ese cardcter sustancial del yo, Estudiante: Al decir que soy una cosa lo esta materializando Profesora: No, no lo esté materializando, sino sustanciando; porque podria ser una sustancia de indole inmaterial, una sustancia espiritual. Podriamos decir que es una cosificacién, siempre que cosa no se entienda como cosa material. Cuando dice cosa que piensa, él se esta interpretando como una sustancia, en el sentido aristotélico, como un sustrato de esa actividad de pensar.Historia de la Filosofia Moderna ~Tedrico N° 3 Estudiante: En una objecién le plantean que él podria ser una cosa material, y él responde que a esta altura de las Meditaciones no sabe. Profesora: La objecién a la que te referis es la que le hace Hobbes y que tienen que ver con si esa sustancia la considero material o inmaterial. Pero ese ya seria un segundo paso, una vez que ya lo consideré como sustancia. Ese es un segundo problema. El primer problema es si soy una sustancia. Esto es cuestionable, porque no es evidente que ese yo sea sustancial. Descartes usa la palabra “sustancia” en el sentido de sujeto. Se est planteando como una sustancia individual. Los otros dos autores que vamos a ver come lectura obligatoria, que son Hume y Kant, niegan el caracter sustancial del yo. Pero no adelantemos esta cuestién. Estudiante: 2Se podria decir que él puede deducir que es un pensamiento, pero no que es su propio pensamiento? Profesora: Me parece que no, que el “existo” esta precisamente marcando ese cardcter autoreferencial, ese pensamiento es mio; esta subrayando el yo. La primera persona me parece que es algo que tiene mucho peso en el cogito. Una cosa es pensar que yo no puedo eliminar la primera persona del cogito, y otra cosa diferente es interpretario como una sustancia Estudiante: ,Pero hay algo que exista que no sea sustancia? Profesora: Si, los accidentes. El problema aca es que nos estamos ubicando en el mismo esquema ontoldgico, y si hablamos de sustancia 0 accidente, estamos siempre dentro del mismo esquema. Las dos maneras de pensar son correlativas: si hablo de accidentes, me refiero a accidentes de una sustancia; y la sustancia se me va a revelar a través de sus atributos. El tema es si lo puedo poner en duda, si me paro desde otro lugar, Relacionado con este problema de la sustancializacién del yo, aparece otro problema, y es que esta autointerpretacién del yo como sustancia, parece ir de la mano con la idea de que ese yo perdura y es siempre el mismo. En ese mismo texto donde él esta tratando de establecer qué es, aparecen estas dos cosas: que él es. una cosa que piensa, que siente, que imagina, suefia, el mismo que antes dudaba. La misma nocién de sustancia suele ir relacionada con la de permanencia, como aquello que permanece a través de los cambios. Una vez que yo me interpreto como sustancia, me interpreto como sustrato que permanece a través de los cambios,Historia de la Filosofia Moderna ~Teérico N° 3 idéntico, permanece siendo siempre el mismo a través de ese curso del pensamiento. Y no tiene manera de justificar qué es lo que, en cada instante que se me revela mi existencia a través de mi pensamiento, me permite afirmar que el yo es el mismo. Estudiante: Y en ese sentido, ,no serfa no afectado por el tiempo? Profesora: A mi me parece al revés, la nocién de permanencia lo pone en el tiempo, porque la permanencia es una nocién temporal, Cualquier cosa que perdura es la misma, y es una nocién temporal, porque va a de la mano con la nocién de cambio, Para entender la nocién de cambio debo suponer permanencia, El pensarlo como sustancia, conduce al cogito directamente a la consideracién de que se encuentra en el tiempo, y perseverando en el tiempo. Pero no hay manera de justificar, ni que sea sustancia, ni que sea el mismo yo a través de esos cambios. Estudiante: [inaudible] Profesora: Para mi, lo que pasa aqui es que el tiempo esta antes de decir que el cogito es sustancia. El caracter sustancial confirma que hay una nocién de temporalidad cruzada y que no esta saliendo a la luz. El tiempo ya estd en el cogito, y la nocién de sustancia indica que se esta interpretando como algo o alguien, que es el yo que permanece siendo el mismo a través del curso del pensamiento. Estudiante: En el caso de que no fuera el mismo zigual no seria cierto que existe? Profesora: Si. Es mds, uno podria decir que eso es todo lo que podria afirmar, ya que la nocién de identidad que alli se desliza es un plus. Podria seguir diciendo que existe en cada instante, pero no podria decir que es el mismo que antes dudaba, porque estaria cruzando la nocién de temporalidad, de identidad y de conservarse a través del tiempo que no sale de manera evidente del cogito. A esto se agrega una cuestién mas. Y es: me interpreto como sustancia pensante. Pero ademas el texto parece decir que esta sustancia es de indole inmaterial. Dice: No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: asi, pues, hablando con precisién, no soy mas que una cosa que piensa, es decir, un espiritu, un entendimiento o una razon, términos cuyo significado me eraHistoria de la Filosofia Moderna ~ Teérico N° 3 antes desconocido. Soy, pues, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas, qué cosa? Ya Io he dicho: una cosa que piensa’ zSeria esto autointerpretarse como una sustancia inmaterial? Esto aparece en las Objeciones, y en las terceras objeciones Hobbes le dice Muy cierto es que el conocimiento de la proposicién yo existo, depende de la de yo pienso, segun ha sefialado muy bien; pero zde dénde viene el conocimiento de fa proposicion yo pienso? No se otra parte, si duda, sino de no poder concebir nosotros ningun acto sin su sujeto... Fijense que se esta moviendo con los mismos presupuestos, que es el de que una accién presupone un sujeto. Y sigue: De aqui parece seguirse que una cosa pensante es algo corpéreo, pues parece que los sujetos de cualquier accién, sdlo pueden entenderse considerandoselos como corpéreos o materiales La respuesta de Descartes es que él en realidad no dijo ni quera material ni que era inmaterial, Descartes en la respuesta reproduce parte de lo que dice Hobbes Dice: “Puede suceder [dice Hobbes] que una cosa pensante sea algo corpéreo, se pretende lo contrario, pero no estd probado.” [acd Descartes estaria feconociendo lo que dice Hobbes] Nada de eso. Yo no he pretendido en ese lugar lo contrario ~es decir, que sea material-, ni me he vaiido de ello como fundamento; sino que he dejado indeterminada la cuestion hasta llegar a la Meditacion sexta, que es donde lo he probado” Uno podria preguntarse si realmente deja indeterminado el asunto, Ademas, 4Por qué deberia dejario indeterminado? zY por qué después podria llegar a pronunciarse a favor de que él es una sustancia de indole espiritual, contrapuesta a la materia que es la res extensa? El texto de las Meditaciones que recién les lef, parece apuntar hacia la inmaterialidad, cuando dice que es un espiritu, Pero, mas adelante, casi en el parrafo siguiente dice: Pero acaso acontezca que esas mismas cosas que supongo que no son, porque me son desconocidas, no sean en efecto diferentes de mi, a ' Se cits Ia traduceién de Consuelo Bergés, distinta a Ta usada por la profesora (trad. Garcia Morente)Historia de ia Filosofia Moderna ~ Tedrico N° 3 quien conozco. No lo sé; de eso no disputo ahora, y sdlo puedo dar un juicio de las cosas que conozco: conozco que existo ¢ indago yo qué pienso, qué soy. Ahi pareciera que esta tratando de dejarlo indeterminado. Ahora, él dice por qué més adelante en el transcurso de las meditaciones si va a decir que no es una cosa material 0 corpérea la que piensa. En este momento todavia no probé la existencia de Dios, y por tanto no tiene ningun garante para sus ideas claras y distintas. Una vez que haya probado la existencia de Dios, él va a tener un garante de que lo que se le presenta con claridad y distincién como perteneciente a una cosa, efectivamente, le pertenece. Si yo tengo una idea clara y distinta de una esencia, efectivamente esa esencia serd tal como yo me la represento, Es decir, si tengo una idea clara y distinta de una sustancia cuyo atributo esencial es el pensamiento y que no necesita para existir de otro atributo, y por otro lado tengo una idea clara y distinta de una sustancia cuyo atributo esencial es la extension, entonces estoy, efectivamente, en presencia de dos sustancias que son distintas. En la medida en que las puedo concebir a una independientemente de la otra, y es que pueden existir una independientemente de la otra. Por lo tanto, recién cuando tenga la garantia divina, voy a poder establecer una distincién real entre los dos tipos de sustancia. Hasta que no haya probado la existencia de Dios, no puedo hacer todo es0. Asi, una vez que se me revela mi oxistencia y afirmo que soy una sustancia, deberia dejar indeterminada la cuestién de si soy material o inmaterial, o qué tipo de sustancia soy. Si soy material o no. Hasta ahora lo Unico que se me revel de esa sustancia es el pensamiento, pero todavia no tengo un garante de que no haya algo més que pertenece a mi esencia y que no estoy conociendo. Hay otra objecién respecto de este mismo punto que se la hace Arnaud, en las Cuartas objeciones. Lo que le dice Amaud es que no puede sacar la conclusién que Descartes esta pretendiendo sacar. Amaud dice que Descartes puede negar que haya cuerpos, puede afirmar su propia existencia, y a partir de estas, afirmaciones lo que hace Descartes es afirmar que existe como una cosa pensante no corporal. Arnaud plantea que, en realidad, lo que podria concluir es que él se puede conocer, sin conocer el cuerpo. Porque, si puedo dejar de lado mi cuerpo (que es lo que puse en duda en la primera meditacién) y puedo afirmar mi propia existencia (que es lo que hace en la segunda) la conclusién que, seguin algunos,Historia de la Filosofia Moderna — Tedrico N° 3 puede afirmarse es que me puedo conocer sin conocer los cuerpos, y no que existo como algo no corporal. Ademés, dice Arnaud, que podria suceder que este conocimiento no fuera completo, y que efectivamente lo que piensa fuera una cosa material. Descartes, por un lado, responde otra vez que esto tiene que quedar indeterminado. Pero acd agrega una cosa, y es que una vez que yo tengo la garantia divina y que se me presenta como clara y distinta, yo no puedo asegurar que mi conocimiento sea completo, pero si que tengo el conocimiento de algo completo, que tengo el conocimiento de una sustancia. La claridad y distincién es suficiente para permitirme que me pronuncie acerca del cardcter sustancial de aquello que estoy conociendo. Y que, por lo tanto, si se me revela un atributo, que es el pensamiento, es porque estoy en presencia de una sustancia; y si, por otro lado, se me presenta otro atributo, como la extensién, estoy en presencia de otra sustancia, Y, puedo establecer una distincién real entre ambas, y tengo un conocimiento de cada una de ellas que, que sé incompleto, puedo determinar que son cosas completas; es decir, que son sustancias. Pero esto sdlo una vez que esta probada la existencia de Dios. De todas maneras admite que a estas alturas el saber qué tipo de sustancias son debe quedar por el momento indeterminado. Les leo como define Descartes sustancia en los Principios: Por sustancia no podemos entender més que una cosa que existe de tal forma que no necesita nada mas para existir; y de hecho, en tanto sustancia que no necesita de nada mds, sdlo una puede entenderse asi, a saber: Dios. Cualquier otra cosa que percibamos sdlo puede existir con la ayuda de Dios, asi que sustancia no se aplica de manera univoca a Dios ya todas las otras cosas, como se dice en la escuela, es decir, ningtin significado de este término puede entenderse de manera distinta como comuin a Dios y al resto de las criaturas. De todas maneras sigue denominando sustancia a la sustancia pensante finita, como ser él, y a la sustancia extensa, que también es una creacién de Dios y depende de Dios para exis Pasamos ahora a la ultima parte de la segunda meditacién. A pesar de que é! puso en duda el mundo exterior en la primera meditacién, aparece sorpresivamente una especie de corte, y después de haber hablado del cogito y de como su existenciaéste se le revela, Descartes empieza a hablar de los objetos fisicos. Acd lo que tenemos que tener en cuneta es cual es la finalidad de esta segunda meditacién, que es mostrar que es mas facil conocerse a si mismo, que conocer el 1Historia de la Filosofia Moderna ~ Tebrico N° 3 cuerpo (que es el titulo de la meditacién). Entonces, si nosotros tenemos en cuenta esto, después de haberse autoconocido como sustancia pensante, tiene que guardar el problema de cémo es que conocemos los objetos exteriores y cémo es que refutamos la tesis del sentido comtin de que estos objetos fisicos son los que conocemos con mayor inmediatez, porque los conocemos con la sensibilidad, EI argumento por el cual él trata de probar que esos objetos fisicos no son conocidos a través de la sensibilidad es el argumento de la cera. En el argumento é1 parte de un objeto fisico particular, por ejemplo, este trozo de cera, que tiene ciertas cualidades sensibles, como determinado color, un sonido si lo golpeo, un olor, et.. Pero, si acerca el trozo de cera al fuego todas sus calidades sensibles cambian: cambia el color, el olor, etc., y sin embargo sigue siendo un trozo de cera, Creo que Williams dice -uno de los comentaristas que les recomendé- que el argumento es desconcertante. Tratemos de ver a dénde esta apuntando Descartes y qué quiere probar. Deciamos que teniamos un trozo de cera con una serie de cualidades sensibles, que cambian cuando cambian las circunstancias; cuando la acerco al fuego, sus cualidades cambian, pero sigue siendo un trozo de cera, La conclusién que saco de alli es que no conzco la esencia de la cera por medio de sus cualidades sensibles. Ahora, yo puede sacar la conclusién porque estoy presuponiendo la identidad y que las propiedades que cambian no pueden ser esenciales. Aca hay dos cuestiones. Una es que él plantea que tiene este trozo de cera cuyas cualidades cambiaron, pero que sigue siendo el mismo trozo de cera; con lo cual esté presuponiendo la identidad del trozo de cera -hay sustancialidad-. La conclusion que saca tiene que ver mas bien con la manera en que yo conozco la esencia de la cera, y por lo tanto conozco la cera. Esto ultimo significa que, si las propiedades sensibles cambiaron, es porque esas propiedades no eran esenciales, porque si las propiedades esenciales cambiaran el objeto dejaria de ser lo que es. Por lo tanto, la esencia de la cera no la conozco a través de los sentidos. Ahora, lo que permanece a los cambios que sufre este objeto es que el trozo de cera sigue siendo algo extenso, mévil, sometido al cambio. Aca hay una objecién posible, y es que lo que hace que la cera sea cera -la esencia de la cera como cera- pareciera ser algo mas que ser extensa, mutable, Todo esto pareciera ser la esencia de ia materia, no la esencia de la cera. Es més, uno podria pensar que es parte de la esencia de la cera el que su color o su olorHistoria de la Filosofia Moderna —Teérico N° 3 cambie cuando la acercamos al fuego, aunque su esencia sea inmutable, Esta es una debilidad que tiene el argumento, porque Descartes estd tratando de llegar finalmente a la esencia de la materia, que es lo que tiene en vista. El argumento empieza a fallar cuando, en lugar de hablar de la materia en general, empieza a hablar de un cuerpo particular, porque ni siquiera esta hablando de la cera en general. Uno podria pensar que lo que esté en juego es la sustancialidad de este objeto y no la esencia de la cera, y mucho menos la esencia de la materia. El esta hablando del cuerpo en general, pero si uno se atiene a la forma en la cual él argumenta a partir de este ejemplo, puede objetar que la esencia de la cera sean s6lo esas cualidades que 6! esta mencionando. Acd estoy reponiendo alguna de las, objeciones que aparecen en el texto de Wilson. Una de ellas plantea que se podria pensar que, asi como no es parte de la cera el tener un color determinado y no es parte de la cera el tener una extensién determinada, si es parte de la esencia de la cera tener alguna extensién y algun color que cambia en determinadas circunstancias. Hay un montén de cuestiones que hacen que el ejemplo y el argumento no sea muy feliz. Lo que trata de establecer es que las cualidades sensibles no son esenciales para la materia. Uno efectivamente podria creer que la materia podria existir y seguir siendo materia sin que haya un ser con sensibilidad que esté conociendo. Y me parece que lo que esta en juego acd es Ia distincién entre propiedades que le pertenecen a los objetos fisicos en si mismos y cualidades secundarias (con la terminologia de Locke), que tienen que ver con nuestra manera de representamoslas. Hay una segunda cuestion en esta segunda parte de esta segunda meditacién que es el ejemplo de las capas, de los hombres que él ve por la ventana. El dice que ve hombres, pero en realidad lo que ve son capas, y esas capas podrian estar escondiendo otra cosa, y no hombres. Lo que esta tratando de demostrar es que en la percepcién sensible de alguna manera hay un juicio explicito. Porque si yo tuviera que atenerme especificamente a la informacién que me transmiten los sentidos, lo que realmente veo, son capas, y no hombres. Y ese es un tema interesante si uno piensa en desarrollos ulteriores de la filosofia: si la percepcién sensible supone juicio. Me parece importante resaltar este elemento que aparece en esta segunda parte de la segunda meditacién.Historia de la Filosofia Moderna ~ Teérico N° 3 Y hay finalmente una tercera cuestién, que apunta al titulo de la segunda meditacién, y es que yo, como cosa pensante, soy més facil de conocer que los cuerpos. Y es la idea que aparece de que todo conocimiento de un objeto exterior de alguna manera supone auto conocimiento. Esto aparece en la Ultima parte del texto. zPor qué el tener conocimiento de! mundo exterior supone un conocimiento de uno mismo? Estudiante: Porque soy yo el que conoce. Estudiante: Me parece que es importante plantear el tema de la alteridad, porque uno para conocer, tiene que tener algo con que comparar, un otro. Profesora: Pero eso podria plantearse dentro de lo que es la referencia al yo: para autoconocerme me tengo que desdoblar, de alguna manera. Pero él, lo que esta diciendo, es que cuando yo conozco algo que no soy yo —no cuando me tomo a mi mismo como otto para conocer-, como puede ser un objeto fisico, con mas claridad me estoy conociendo a mi mismo. Esto, en el contexto en que lo viene diciendo ,qué puede significar? Esiudiante: Lo que se conoce a través del pensamiento podria ser una percepcién sensible, Profesora: Pero esa percepcién sensible es un modo de pensamiento, y me revela mi propia existencia Estudiante: Cuando yo conozco una cosa, eso supone una actividad del pensamiento. Y por eso me autoconozco Profesora: Supongamos que tengo una percepcién sensible de un objeto fisico, y en esa percepcién sensible, que es un tipo de pensamiento, se me revela mi propia existencia. Cada vez que soy “consciente” (no es una palabra que use Descartes) de algo que no soy yo, soy consciente, a la vez, de que soy yo la que estoy conociendo, zEs lo mismo que decir que cada vez que conozco algo que no soy yo, me estoy autoconociendo? El texto parece indicar que cada vez que conozco algo que no soy yo me estoy autoconociendo, y me estoy conociendo con mayor claridad y distincién que eso que conozco. Y eso seria diferente, Leamos el texto, a ver sinos aclara: Y, en fin, qué diré de ese espiritu, es decir, de mi mismo, puesto que hasta ahora nada, sino espiritu, reconozco en mi? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distincién este trozo de cera, pacaso no me 4Historia de la Filosofia Moderna ~ Tebrico N° 3 conozco a mi mismo, no sélo con més verdad y certeza, sino con mayores distinciOn y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha més evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. No esta simplemente diciendo que me conozco con mayor claridad y distincién a mi mismo que a la cera, sino que, cuando veo a la cera, me estoy conociendo con mayor claridad y distincién a mi mismo que a la cera. Esto, me parece, admite dos interpretaciones. De todas maneras, sigamos leyendo’ Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha mds evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo (no hago distincién entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no sea nada. Iguaimente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguird lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginaci6n, 0 por cualquier otra causa, resultard la misma conclusion. Y lo que he notado aqui de la cera es licito aplicarlo a todas las demas cosas que estan fuera de mi. Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser mas claro y distinto después de llegar a él, no sdlo por la vista o el tacto, sino por muchas mas causas, £con cudnta mayor evidencia, distincién y claridad no me conoceré a mi mismo, puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aun mejor la naturaleza de mi espiritu? Pero es que, ademas, hay tantas otras cosas en el espiritu mismo, utiles para conocer la naturaleza, que las que, como éstas, dependen del cuerpo, apenas si merecen ser nombradas. El tema es cémo interpretamos esto. Estudiante: Yo veo dos cosas cuando habla de la naturaleza en si. La primera parte me parece una reafirmacién de su existencia. Pero cuando habla de la naturaleza ya no es claro. Profesora: Para mi esas son las dos interpretaciones posibles. La primera que, cuando yo conozco la cera, hay una actividad del pensamiento, y por lo tanto se me revela mi existencia. Es el cogito. Si dice nada mas que esto, yo, por lo menos adhiero: cada vez que tengo conacimiento de algo se me revela mi propio yo como aque! que esta teniendo conocimiento de ese algo. Esto es una cosa. Otra cosa es decir que cuando conozco una cosa que no soy yo, me autoconozco (y entiendo “autoconocerme” con mayor claridad y distincién que el conocimiento queHistoria de la Filosofia Moderna ~Teérico N? 3 estoy teniendo de fo otro). A mi me parece que esta segunda afirmacion es falsa (que cada vez que conozco algo que no soy yo me estoy autoconociendo, me estoy auto objetivando). Una cosa es decir que cuando conozco una cosa que no soy yo tengo algtin tipo de autoconciencia y otra es decir que cuando conozco otra cosa me estoy autoconociendo. Que todo conocimiento de eso otro supone un desdoblamiento. Estudiante: [inaudible] Profesora: A ver si se entiende lo que estoy queriendo decir. No estoy diciendo que no podemos autoconoceros. Saliéndonos un poco de lo que es Descartes, supongamos que si. Pero la tesis de que cuando conocemos, al mismo tiempo nos autoconocemos, me parece que dice demasiado. Me parece que no es verdad que cuando yo conozca algo que no soy yo me esté autoconociendo en lo intelectual. Una cosa es que tenga conciencia de que soy yo la que lo esta conociendo y que existo, otra que me autoconozco cuando conozco otro. ‘A mi me parece que una vez que él hace esa transicién entre el cogito y la afirmacién de que éI mismo es una cosa pensante, es muy facil hacer la transicién entre estas dos interpretaciones (que se revele mi existencia, y conocer mi naturaleza), si la conciencia de mi existencia es una forma de conocimiento y ademas tiene el mayor grado de claridad y distincién. Y es de orden superior a otro tipo de conocimiento. A mi me parece que é| esté superponiendo estas dos interpretaciones, las esta tomando como una sola cosa. De todas maneras, me parece que la distincién se puede hacer. Hacemos una pausa y volvemos en 15 minutos. [INTERVALO] Prof. Claudia Jauregui: Vamos a comenzar, entonces, con la tercera Meditacion. La tercera meditacién es, tal vez, la més compleja de todas; asf que vamos a tratar de detenernos bastante en su explicacién, porque estas pruebas de la existencia de Dios tienen bastantes dificultades. Antes de comenzar con estas pruebas de la existencia de Dios, lo primero que aparece en esta tercera meditacién es el establecimiento del criterio de certeza, 16Historia de la Filosofia Moderna ~ Teérico N° 3 ya que dice que él alcanz6 una primera verdad con ciertas caracteristicas. Y esta caracteristica es la evidencia del cogito. A partir de ahi, entonces, aparece cual va a ser el criterio de verdad establecido, tomando como modelo las caracteristicas con las que se presents esta primera verdad. Dice: En ese mi primer conacimiento, no hay nada mds que una percepcién clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaria a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regia general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Si uno toma en cuenta este parrafo aislado, uno podria decir que todo aquello que se presenta con evidencia va a poder ser afitmado como verdadero. Sin embargo, joudl es la impresién que tuvieron ustedes cuando leyeron el texto completo acerca del alcance de lo que puede ser puesto en duda? Pensemos que todavia esta en pie la hipdtesis del genio maligno. Y dice que mostré una primera verdad, presentada como evidente, por lo cual esto puede tomarse como modelo y considerar verdadero a todo aquello que se me presente como evidente. Les preguntaba por su impresién porque el texto parece mostrar una cierta oscilacién entre considerar que todo lo evidente se presenta como verdadero (como en este parrato que acabo de leer) y volver a recordar que atin esta pendiente esa hipstesis del genio maligno, y que esa hipstesis podria estar afectando atin a lo que se me presenta como evidente. Esto va a ser algo que tenemos que definir en la interpretacién del texto, porque segtin cémo fo definamos va a afectar la valoracién que hagamos sobre las pruebas de la existencia de Dios. El tiene que demostrar la existencia de Dios para probar que no fue creado por un ser que lo engafa sistematicamente. O sea, tiene que probar la existencia de Dios para que caiga la hipétesis del genio maligno. Entonces, en la medida en que nosotros definamos el alcance de esta hipstesis, vamos a poder definir el alcance de la garantia divina; dos cosas que estan correlacionadas entre sf. Si nosotros pensamos que lo evidente se sostiene solo, atin estando en pie ia hipétesis de! genio maligno, significa que esas evidencias no requieren la garantia divina, Y entonces, la garantia divina va a permitir avalar 0 darle crédito a aquellos conocimientos en los cuales haya un proceso discursivo, etc. Esa es una posibilidad. La repito: pensar que como encontré una primera verdad evidente voy a tomar esto como regia (todo lo que se me 7Historia de la Filosofia Moderna ~ Teérico N° 3 presenta como evidente es verdadero). Y esto atin con la hipétesis del genio maligno en pie. Quiere decir que la hipétesis del genio maligno no afecta las evidencias, Y por lo tanto, cuando yo pruebe la existencia de Dios, Dios va a servir como garante do la evidencias. La segunda posibilidad, que esté en el texto, es que encontré una primera evidencia que es el cogito, y que aunque exista el genio maligno que me engafia absolutamente de todo, no me puede engafiar de mi existencia. La segunda posibilidad seria, entonces, pensar que la Unica evidencia que se sostiene, estando en pie la hipstesis del genio maligno, es la del cogito. Pero todas las demas pueden ser puestas en duda, Es decir, puede suceder que a mi me parezca evidente algo que en realidad es falso. Y entonces necesito probar la existencia de Dios para que me sitva de garante no sélo de los process discursivos sino también de lo que se me presenta como evidencia. Estudiante: Entonces el genio maligno no podria engafiar de nuevo, porque, al no ser evidente la existencia de Dios, esta la necesidad de que me engafe para que crea en un Dios. Profesora: Con la segunda posibilidad necesito probar la existencia de Dios para que caiga la hipétesis del genio maligno y para poder afirmar aquello que se me presenta como claro y distinto (para extender el ambito de las evidencias). Y la prueba de la existencia de Dios supone partir de ciertas evidencias: entonces la prueba es circular. Porque requiero de ciertas evidencias para construir la prueba, evidencia que solo Dios puede garantizar. Es lo que se llama habitualmente el circulo cartesiano. Si yo adopto la segunda posibilidad uno podria seguir pensando que es circular, porque finalmente es un argumento. Este circulo puede romperse, y de hecho asi lo hace Descartes cuando le plantean esto mismo en las Objeciones, al decir que Dios es garante solamente de los procesos discursivos. La cuestién es si podemos aceptar esto como respuesta Por eso me parece mejor primero leer con detenimiento los primeros parrafos, para que veamos mejor qué es lo que esta tratando de hacer. Y en segundo lugar si puede no poner en duda las evidencias siendo fiel al método. Estudiante: No me quedé claro por qué el genio maligno no puede engafiarme acerca del cogito. 18Historia de la Filosofia Moderna ~ Tebrico N° 3 Profeso! Ante todo, no me puede engafiar con respecto a que estoy pensando. Aunque dude absolutamente de todo, no puedo dudar de la actividad de pensar porque la duda misma es una actividad del pensar. Si yo pienso que las actividades del pensamiento me revelan la propia existencia, no puedo dudar acerca de eso. Pero podria engafarme respecto de otras evidencias. Y en realidad tampoco pone en duda nunca que tiene ciertas ideas, lo que pone en duda es si tiene algtin valor cognoscitivo, Leamos el texto entonces, pensando en cual de las dos posibilidades esta adoptando: Y por ello me parece poder establecer desde atiora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente. Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas, muchas que mas tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. {Cudles eran? La tierra, el cielo, los astros y todas las demas cosas que percibia por medio de los sentidos. Ahora bien: zqué es lo que concebia en ellas como claro y distinto? Nada més, en verdad, sino que las ideas o pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espiritu. Y aun ahora no niego que esas ideas estén en mi. Pero habla, ademds, otra cosa que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tenia de creerla, aunque verdaderamente no la percibiera, a saber: que habia fuera de mi ciertas cosas de las que procedian esas ideas, y a las que éstas, se asemejaban por completo. Y en eso me engafiaba; o al menos si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tuviera. Tratemos de pensar esto: dice que puede aceptar como evidente todo lo que se le presenté de esa manera. Sin embargo, hay algunas evidencias que en realidad no son tales. Ahora, cuando da ejemplos de esas evidencias se esta refiriendo a la existencia del mundo como una realidad independiente y con una elacion de semejanza entre las ideas que yo tengo de ese mundo y ese mundo que yo concibo independientemente. Y estas supuestas evidencias que esté nombrando serian evidencias del conocimiento sensible. Si nos atenemos a este parrafo pareceria decir que lo que va a poner en duda es este conocimiento sensible (con los dos supuestos de que hay mundo exterior y que es semejante con las representaciones que tengo de él). Pero si la limitacién es esa, seguiria en pie otro tipo de evidencias, aun estando vigente la hipétesis del genio 19Historia de la Filosofia Moderna ~ Tedrico N° 3 maligno. Lo que seguiria puesto en duda serian las “evidencias" sensibles, que no son las ideas claras y distintas. Estudiante: Donde el genio maligno lo va a engajiar, y donde puede, es en el juicio, en la idea que se forma en el juicio de ese mundo exterior. Porque é! desestim6 las percepciones sensibles aun antes del genio maligno. Protesora: Me parece que ahi hay dos cosas mezcladas. Una es que la verdad o la falsedad tengan que ver con el juicio. La segunda es que la cuestion no esta en el engafio sobre juicios sensibles sino sobre juicios matematicos, por ejemplo. Con este parrafo pareceria ser que yo puedo aceptar como verdadero todo lo que se me presente como evidente. Pero si ya habia ciertas cosas que yo crea evidentes como que el mundo exterior existe y es semejante con las representaciones que tengo de él, entonces podria ser que el genio maligno me esté engafiando con respecto a esto. Aunque supongamos que si me engajia, no hay demasiado avance con eso. Porque las evidencias matematicas podrian seguir en pie. Lo que tenemos que ver es si la hipstesis del genio maligno afecta esas ideas también. Entonces, la Unica que se sostiene es la del cogito, Sigamos leyendo: Pero cuando consideraba algo muy sencillo y facil, tocante a la aritmética y la geometria, como, por ejemplo, que dos mas tres son cinco o cosas semejantes, {no las concebia con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si mas tarde he pensado que cosas tales podian ponerse en duda, no ha sido por otra razén sino por ocurrirseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me engafiase hasta en las cosas que me parecen més manifiestas. Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinién, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy facil, si quiere, obrar de manera que yo me engajie aun en las cosas que creo conocer con grandisima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punio de que prorrumpo en palabras como éstas: engafieme quien pueda, que lo que nunca podra seré hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos mAs tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo, que como las concibo. Fijense la oscilacién que hay entre una y otra posicién. Sigo: Ciertamente, supuesto que no tengo raz6n alguna para creer que haya algun Dios engafador, y que no he considerado aun ninguna de las que pruebanHistoria de la Filosofia Moderna ~Teérico N° 3 que hay un Dios, los motivos de duda que sélo dependen de dicha opinién son muy ligeros y, por asi decirio, metafisicos. Mas a fin de poder suprimirlos del todo, debo examinar si hay Dios, en cuanto se me presente la ocasién, y, si resulta haberlo, debo también examinar si puede ser engafiador; pues, sin conocer esas dos verdades, no veo cémo voy a poder alcanzar certeza de cosa alguna. Entonces, de lo que leimos hasta ahora, necesito probar la existencia de Dios porque si no nada queda en pie, y Dios queda como garante de todo, atin del cogito mismo, por lo que dice el texto. Y esto es probiematico. Estudiante: ,Qué existencia puedo probar si todavia no descarté un genio maligno que me puede estar negando la posibilidad de inteligir nada? Profesora: Esa es precisamente la circularidad, el problema. Estudiante: [inaudible] Profesora: Si yo no tengo a Dios no tiene sentido hablar de innatismo. Si uno tiene una idea clara y distinta, a partir de la claridad y distincién con la que se me presentan los caracteres que conlleva esa idea, supongo que tiene un juicio verdadero. Para esto, la cuestién es si es necesaria la garantia divina o no, si hay un Dios que funciona como gatante del contenido de esas ideas claras y distintas o si podria ser que, lo que a mi se me presenta como perteneciente clara y distintamente a esa cosa de la cual tengo idea, en realidad no le pertenece, pues esta el genio maligno. Estudiante: Ahi pondria en duda la razén o la racionalidad del mundo, Porque si las evidencias no se sostienen (y por ende los procedimientos discursivos), la raz6n no se sostiene Profesora: Lo que pasa es que habria una tercera posibilidad, y es que esté puesta en duda la racionalidad del mundo y que estén puestos en duda también los procesos discursivos, pero no las evidencias. Vamos a pasar esto en limpio. Una cosa es que la hipstesis del genio maligno afecte la racionalidad del mundo, otra cuestién es qué pasa con estos procesos intuitivos y discursivos: si los intuitivos se mantienen solos, sin la garantia divina; si yo acerco tanto los procesos discursivos a los inmediatos que entonces, si afecto uno, tengo que afectar los dos y la garantia divina, por lo tanto, tendrfa que ver Gnicamente con la racionalidad del mundo; o si la hipétesis del genio maligno afecta todo menos el cogito (y ahi habria un conflicto con lo que dice en la primera 21Historia de la Filosofia Moderna ~Teérico N°3__ meditacién y la segunda meditacién). Y para no complicar tanto las cosas, supongamos otra posibilidad: que el cogito se mantiene solo. Todas éstas serfan posibilidades para ver el alcance de la hipétesis del genio maligno. Si uno piensa en el tipo de respuesta que Descartes da cuando se le plantea que las pruebas de la existencia de Dios son circulares, vemos que esa respuesta apunta no sdlo a que Dios es garante de esta racionalidad del mundo o que es garante de que yo pueda saber que el mundo existe, sino a que afecta unicamente a los procesos discursivos. La cuestin seria cémo interpretamos la hipétesis del genio maligno para ver cémo interpretamos después lo que hace Dios. Fijense en estos dos textos: las Respuestas a las Objeciones (que tienen que ver con la circularidad y si la garantia divina tiene que ver con el conocimiento discursive © tiene mas alcance) y la cuarta parte del Discurso del Método. La respuesta dice: Donde dije que no podemos saber nada a ciencia ciarta si no sabemos primero que Dios existe, agregué en términos expresos que no me referia mas que a la ciencia y a aquellas conclusiones cuyo recuerdo puede volver a nuestro espiritu cuando ya no pensamos en las razones que nos permitieron inferirlas. Entonces, necesitamos la garantia divina para una cadena argumentativa donde esté interviniendo la memoria. Eso es lo que parece desprenderse de esta respuesta. En la cuarta parte del Discurso de! Método dice: Pues, en primer jugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su certeza sdlo de que Dios es 0 existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que esta en nosotros proviene de él; Estas dos citas no estan diciendo lo mismo. Y ahi hay un problema. Si leemos diez lineas més abajo del pasaje que leimos de las Meditaciones Metatisicas, también dice si no podria ser que el genio maligno me esté engafiando con respecto a lo que yo concibo con claridad y distincién. Dice que todavia sigue la posibilidad de un Dios que me esté engafando. Y encima menciona al cogito, Para eliminar totalmente esto, hay que probar la existencia de Dios.Historia de la Filosofia Moderna ~ Teérica N° 3 Estudiante: ¢Cémo sigue el argumento? Porque no tendria sentido. .. Profesora: Mas que no tener sentido, seria circular. Y otra cosa ges fiel al método si por el hecho de haber encontrado una evidencia acepta cualquier otra cosa que le parezca evidente sin tener la garantia divina? Esa seria la cuestién. Pareceria o que no es fiel al método o que la hipotesis del genio maligno, al encontrar una evidencia, disminuyd, 0 se le resté el valor que tenia hasta entonces, que era la expresi6n del caracter hiperbolico de la duda. Estudiante: A ver, Descartes encuentra una verdad, después pone todo en duda con Ia hipétesis de! genio maligno. Con la prueba de Ia existencia de Dios (Dios es perfecto, no puede engafiarme) toma otra validez la verdad que estaria en el cogito. No entiendo dénde estaria la dificultad. Profesora: Esta en que en la construccién de la prueba se vale de evidencias para llegar a concluir que Dios existe, y es Dios el que funciona como garante. Toda la discusin apunta a tratar de establecer qué alcance tiene la hipdtesis del genio maligno para tratar de ver qué alcance tiene la garantia divina; y si la garantia divina no esta presupuesta en la misma prueba que prueba, justamente, su existencia. Por lo tanto, el argumento quedaria invalidado por circularidad. Dejemos planteado el problema, que no sélo no esta resuelto, sino que se nos va a potenciar cuando nos metamos con la prueba. Pero tengamos presente que existe este problema. Estudiante: Si no resolvemos esto gcémo seguimos? Si no zporque es un problema légico no podemos resolverlo y lo dejamos? {Porque las Sagradas Escrituras dicen que Dios es bueno y que no nos puede engafiar lo dejamos? Profesora: Hay un intento de coherencia al demostrario sin apelar a la fe, a la tradicién. Pero es un intento que se presenta con una serie de problemas. El valor que tiene es que est tratando de llevar este método adelante con todo rigor, pero hay dificultades muy profundas, que no sé si tienen solucién habiendo partido de los presupuestos de donde parti. Y esto se puede repetir en cada autor. Pero son problemas que tenemos que ponerlos sobre la mesa, para ver por donde esta fallando esta construccién Los argumentos que va a dar para probar la existencia de Dios en esta meditacién son argumentos causales. El va a partir de un efecto dado que no lo pone en duda (y me parece que tiene razdn en no hacerlo) y argumentaHistoria de la Filosofia Moderna Tebrico N° 3 retrocediendo de ese efecto a su causa. Y esa causa es Dios. Uno de los efectos que no esta poniendo en duda es que yo tengo la idea de Dios. Puede ser que Dios exista 0 no, que haya un genio maligno o no, que exista el mundo 0 no, ete, pero hay ciertas ideas que yo tengo, y una es la idea de Dios. Y esto voy a tomarlo como punto de partida, porque si esta la idea tiene que haber alguna causa (acd esta dando por supuesto un principio de causalidad como evidente del que no se sabe si requiere garantia divina 0 no), y esa causa va a ser Dios mismo. Esta es una linea de argumentacién, que va a estar en la primera parte de la tercera meditacién. En la segunda parte de la tercera meditacion la manera de argumentar va a ser diferente, pero igual va a ser un argumento causal. El efecto del cual va a partir va a ser mi propia existencia (que se me revel6 en el cogito), y yo voy a tener que retroceder a la causa de esa existencia. Lo que va a tratar de probar es que Dios es causa de mi existencia. Y tiene que probar que Dios es causa de mi existencia, y no solo que Dios existe, porque si prueba Unicamente la existencia de Dios como un ser bondadoso, podria suceder, de todas maneras, que yo no fuera efecto de! Dios bondadoso. Y si yo no soy efecto de ese Dios bondadoso, no me sirve de nada probar su existencia. Entonces, tiene que probar que existe y que ademas es causa de mi existencia. O sea, que me dio las facultades que me dio, siendo bondadoso, por lo cual no puede haber un engajio sistematico. Entonces tenemos una primera parte de la tercera meditacién en la que so remonta de un efecto dado (que es la idea de Dios) a su causa y, en la segunda parte de la tercera meditacién tenemos, otra vez, un argumento causal que parte de otro efecto (que es mi existencia) y que se va a remontar de ese efecto a su causa (que otra vez es Dios). En la segunda parte de la tercera meditacién la estructura es diferente: tenemos una serie de argumentos en vez de uno, en que se van descartando varias posibilidades: la posibilidad de que yo sea causa de mi mismo, que sean mis padres, que haya varias causas, etc. Va presentando varias altemativas hasta quedarse con la nica posible, que es que Dios es causa de mi existencia. En la primera parte, en cambio, teniamos un Unico argumento para demostrar que Dios es causa de la idea de Dios que yo tengo. Esto en cuanto a la estructura de la tercera meditacién, Teniendo en cuenta que él va a partir de un efecto dado, que es la idea de Dios, lo primero que hace es ir de 1o complejo a lo simple. Va a pensar en cules sonHistoria de la Filosofia Moderna ~Teérico N° 3 los distintos géneros de pensamiento que tengo para llegar a las ideas, y entre esas ideas, a la idea de Dios. Para hacer eso antes hace una clasificacién de géneros de pensamiento. Y esa clasificacién consiste en ideas, juicios, afecciones y voluntades. Ahi aparece establecida una diferencia: verdad y falsedad las voy a tener solamente en el juicio. Las ideas no son ni verdaderas ni falsas (aunque 4 veces uno pueda hablar de una falsedad material de las ideas). La verdad o falsedad van a aparecer cuando yo afirme 0 niegue algo, cuando tenga un juicio. Tampoco son verdaderas 0 falsas ni las afecciones ni las voluntades. Una vez que se establece esta clasificacién de géneros de pensamiento, aparece una nueva clasificacién, que es una clasificacién de ideas. En esta clasificacién aparecen tres tipos de ideas que se distinguen por su presunto origen. Estos tres tipos de ideas son las adventicias (que son las que me parece que se originan en el mundo exterior), las innatas (que parecen provenir de mi) y las facticias (que parecen inventadas por mi). Si uno piensa cémo esta clasificacién me sirve para construir el argumento, piensen que lo que Descartes tiene que demostrar es la proveniencia de la idea de Dios. Obviamente que la idea de Dios no va a ser una idea adventicia, y esto parece no estar en discusién. Y las posibilidades que se plantean son, o que sea una idea proveniente de mi imaginacién, una idea facticia, 0 que sea una idea innata. Lo que tiene que demostrar especialmente es que sea una idea innata, y que no es producto de mi imaginacién, que yo no puedo ser la causa de esa idea. Entonces, es una idea que no proviene del mundo exterior, que no es producto de mi imaginacién, pero que la tengo. Es una idea que parece haber nacido conmigo, y una vez que se puede establecer que Dios existe, se va a poder establecer que ese tipo de idea, que parece haberse originado conmigo, me fue dada por Dios, 0 me fue dada la capacidad para producirla, Entonces, tengamos presente que en la primera parte de la tercera meditacién en la que va a construir una prueba causal partiendo de un efecto, que es la idea de Dios, para remontarse a su causa, que es Dios mismo, lo que va a terminar estableciendo es que esa idea no es una idea facticia. El tiene que descartar que cada uno de nosotros seamos la causa de esa idea. Si la causa no fa imaginamos nosotros ni viene del mundo exterior, la conclusién va a ser que proviene de Dios mismo. Y, por lo tanto, Dios existe. Esta va a ser la linea de la argumentacién.Historia de la Filosofia Moderna ~ Tebrico N° 3 EI tema es cémo hacemos para probar que esta idea de Dios que nosotros tenemos no puede ser producida por nosotros mismos y tiene que haber sido producida por Dios. El argumento es bastante complejo y se basa en una combinacién de dos nociones que aparecen ahi, y que son las nociones de realidad formal y realidad objetiva. Creo que es el pasaje mas complicado de las Meditaciones Metafisicas cuando construye esta prueba, asi que tratemos de abordarlo con cuidado. Cuando é! habla de realidad formal esta refiriéndose al tipo de realidad que cualquier cosa tiene por ser en acto. Cualquier cosa que es en acto, ya sea yo como sustancia pensante, o mis ideas, tiene un cierto grado de realidad formal. Dios, en caso de que existiera, tendré un cierto grado de realidad formal, la materia, en caso de que exista, tendra un cierto grado de realidad formal. Ademas de tener en cuenta esta realidad formal, aparece en el texto (no muy claramente establecido) una jerarquizacién de grados de realidad formal. En esta jerarquia, lo que tiene el grado méximo de realidad formal son las sustancias infinitas. Y por debajo de éstas estan las sustancias finitas; y por debajo de éstas, estén los accidentes. Entonces, pensemos por ahora solamente en esta realidad formal y en esta jerarquia. Yo, por lo tanto, seria una sustancia finita. Y uno podria pensar si esta finitud sale del cogito. Y efectivamente pareceria ser que si, que si Descartes piensa que el Yo es una sustancia finita, no se esta alejando de lo que venia diciendo, que la misma duda me revela mi propia finitud. Tratemos de ver, entonces, qué grado de realidad tienen mis ideas (que son algo, en acto). Y piensen que tenemos que tomar a las ideas como algo en si mismas, como algo que es, sin pensar en el contenido de las ideas (lo que la idea esta representando). Serian modos de mi pensamiento, serian un tipo de realidad accidental. Por io tanto, tienen menor grado de realidad formal que Yo, como sustancia finita. Repito: mis ideas, cualquiera sea el contenido, son modos de pensamiento, por lo tanto son accidentes de la sustancia pensante que soy yo. Son mis predicados. Y dijimos que los accidentes tienen menor grado de realidad formal que la sustancia finita. Por Io tanto tienen menor grado de realidad formal del que tengo yo. Ahora, supongamos que todo tiene una causa y que, ademés, la causa tiene que tener mayor o igual grado de realidad que el efecto. Es evidente. Y aca es donde se nos plantea el problema, porque uno podria preguntarse de dénde sacd esto. Es una de las evidencias que toma como punto de partida: la causalidad y laHistoria de la Filosofia Moderna ~ Tedrico N° 3 relacién entre grados de realidad de la causa y del efecto. Entonces, si todo tiene una causa, y la causa tiene que tener igual o mayor grado de realidad que el efecto. y yo tengo Ia idea de Dios (y la idea de Dios tiene una realidad accidental, porque mis ideas son modos de la sustancia pensante que soy yo), por lo tanto yo puedo ser su causa. Por eso va a apelar al otro tipo de realidad, la realidad objetiva. Si é! se queda sélo con la realidad formal, como mis ideas, la idea de Dios representa algo infinito, pero la idea no es infinita: tiene menor grado de realidad que el que tengo yo como sustancia finita. Por lo tanto, tranquilamente podria ser yo su causa Les voy a hacer un cuadrito, a ver si les aclara esto: ESQUEMA 1 Realidad Dios Piedra Blanco formal oo t formal [idea de Dios) idea de lidea de biancd Realidad format Yo como sustancia pensante finita Supongamos que yo tengo la idea de Dios, la idea de piedra, que es una de las ideas que 6! menciona como idea de sustancia (tengamos en cuenta que cuando él llegue a establecer el dualismo entre sustancia pensante y sustancia extensa, en realidad hay una Unica sustancia extensa, que es la materia, y que hay una pluralidad de sustancias pensantes, que somos cada uno de nosotros) y la idea de blanco. Estas tres ideas son modos del pensamiento y tienen un tipo de realidad accidental respecto del Yo como sustancia pensante jerarquia respecto de la realidad formal y digo que las sustancias infinitas tienen un grado de realidad formal mayor que el de las sustancias finitas, y los accidentes ita. Si yo establezco una tienen menor grado de realidad formal que las sustancias finitas; y considero que estas ideas son accidentes de la sustancia que soy yo, y considero que esta ideas tienen que tener una causa, y que ademas la causa tiene que tener igual o mayor grado de realidad que el efecto, yo, como sustancia finita pensante tranquilamente puedo ser causa de cualquiera de estas ideas. Quiere decir que la idea de Dios seriaHistoria de la Filosofia Moderna ~ Tedrico N° 3 una idea facticia. Entonces, si yo tomo en cuenta sélo la realidad formal, no puedo llegar a establecer la existencia de Dios. Tengo que apelar a alguna otra cosa para que, en algtin momento, llegue a la conclusién que yo quiero. Ahora, tespecto de las ideas yo puedo tomar, como hice recién, la realidad formal, pero las ideas tienen la peculiaridad de que me remiten a algo que no son elas, La idea de Dios me remite a Dios, la idea de piedra a la piedra y la idea de blanco al blanco. Dios, piedra y blanco, como aquello a lo que remite la idea, tienen realidad formal. Dios es una sustancia infinita, la piedra es una sustancia finita y blanco seria un accidente. Si yo comparo a lo que las ideas remiten en cuanto su realidad formal, y las comparo, Dios tendria mayor grado de realidad formal que la piedra, y la piedra, por ser una sustancia, tendria mayor grado de realidad formal que blanco, que es un accidente. Si comparamos a las ideas en cuanto al grado de realidad formal, tendrian igual grado de realidad formal. Son todos modos de pensamiento, tienen todos el mismo grado de realidad formal. Deciamos que las ideas tenian la peculiaridad de remitirme a algo que no son elias, entonces, yo puedo considerar otro tipo de realidad en las ideas. Que no es la realidad que tienen en si mismas sino la realidad que tienen por aquello a lo cual me remite. Y a eso lo voy a llamar realidad objetiva. La realidad objetiva tiene que ver con aquello que la idea representa, con el contenido de la idea, Entonces, yo puedo considerar las ideas desde un doble punto de vista: el de la realidad formal o el de la realidad objetiva. Lo que yo tengo arriba del cuadro (Dios, piedra, blanco), no tiene realidad objetiva porque no es una representacién, no me remite a otra cosa. Y yo, como sustancia pensante tampoco tengo realidad objetiva porque no soy una representacién, soy una sustancia. Realidad objetiva tienen las ideas, algo que es en si mismo algo, pero que ademés remite a otra cosa que no es ja idea misma. Es un error frecuente en los exémenes, cuando se les pide una reconstruccién del argumento, decir “la realidad objetiva de Dios’. Eso est mal, porque Dios no tiene realidad objetiva, en todo caso, la idea de Dios es la que tiene realidad objetiva. Estudiante: Quiere decir que todavia no salimos del craneo de Descartes...Y no va a querer salir. Profesora: Claro. Es lo tinico que existe. Pero uno podria decir que traté de salir, pero con poco éxitoHistoria de la Filosofia Moderna ~Tebrico N° 3 Estudiante: Es como San Anselmo entonces... Profesora: El argumento de Anseimo es parecido al que aparece en la quinta meditacién, éstos son argumentos causales. Uno podria llamarlo argumento a priori y argumento a posteriori, Estugiante: Entonces seguimos dentro del créneo de Descartes. Profesora: Aca estamos dentro del terreno del cogito, que es Io tinico que tenemos. Y dentro del cogito tengo ideas. Entonces, tenemos la realidad formal y la realidad objetiva. El grado de realidad objetiva depende del grado de realidad formal de lo que la idea representa, ESQUEMA 2 Realidad Dios > Piedra > Blanco formal ell i v formal idea deDios| = |ldeadepiedrd = (idea de blanco, -Realidad objetiva > > Realidad formal Yo como sustancia pensante finita Es decir que si nosotros comparamos la realidad objetiva, la idea de Dios tiene mayor grado de realidad objetiva que la idea de piedra, porque el grado de realidad objetiva depende del grado de realidad formal de lo que la idea representa. Si lo que representa tiene mayor grado de realidad formal, entonces la idea va a tener mayor grado de realidad objetiva. Si comparo la idea de piedra y la idea de blanco, la idea de piedra va a tener mayor grado de realidad objetiva que la idea de blanco, porque la idea de piedra representa una sustancia finita y la sustancia finita tiene mayor grado de realidad formal que la idea de blanco. Si yo tomo en cuenta los das grados de realidad, las ideas ya no tienen todas el mismo grado de realidad. Tienen todas el mismo grado de realidad formal, pero no tienen todas el mismo grado de realidad objetiva. Supongamos que podemos hacer esta doble consideracion de las ideas desde ia realidad formal y la realidad objetiva. Entonces yo puedo comparar realidad formal con realidad objetiva. Y compato laHistoria de la Filosofia Moderna ~ Tedrico N° 3 realidad objetiva de Dios con la realidad formal que tengo yo en tanto sustancia finita. Y es mayor la realidad objetiva de la idea de Dios que la realidad formal que tengo yo como sustancia finita. Por lo tanto, yo no puedo ser su causa. Este es el argumento. Repetimos la prueba: yo tengo la idea de Dios, que tiene que tener una causa, porque estoy partiendo de un principio que me dice que todo tiene que tener una causa, y estoy partiendo de un principio que me dice que la causa tiene que tener un grado mayor o igual que el efecto. Entonces, la estrategia del argumento va a ser comparar la realidad objetiva de Dios con mi realidad para tratar de probar que yo no puedo ser la causa, y que la idea de Dios no es una idea facticia, producto de mi imaginaci6n. Para que efectivamente pueda llegar a esa conclusién, la idea me tiene que superar en realidad. Si yo tomo en cuenta la realidad formal de la idea, las ideas no me superan en realidad. Tienen una realidad accidental, por lo tanto no puedo tomar en cuenta solo la realidad formal de fa idea. Tengo que hacer un cruce entre realidad formal y realidad objetiva. Tengo que suponer, ademas, que puedo considerar las ideas en este doble punto de vista, y que ademas yo puedo comparar re lad formal con realidad objetiva. Si yo tomo en cuenta la realidad objetiva de las. ideas, ahi si me encuentro con una idea que me supera en tal medida que no puede ser que la haya producido yo. Me encuentro con una idea que tiene un grado de realidad objetiva maximo, y que, por lo tanto, cuando yo comparo esa realidad objetiva de fa idea con la realidad formal que tengo yo como sustancia pensante, me ‘encuentro con que yo tengo un grado de realidad menor, y por lo tanto no puedo ser la causa. Y que lo Unico que puede ser causa de la idea de Dios va a ser Dios mismo. Dios mismo va a ser lo Unico que tenga un grado de realidad formal tan alto como para dar origen a la realidad objetiva que tiene su idea. Estudiante: La superioridad estaria en la infinitud, y no en la realidad formal o en la realidad objetiva gno? Profesora: No. En la realidad objetiva si, pero no en la realidad formal. Estudiante: Se puede decir que la realidad formal es superior a la realidad objetiva? Profesora: Por eso les decia que esta introduciendo un supuesto mas, y es el que yo pueda compararlas. Porque si uno se cuestionara que fueran comparables, ol 30Historia de la Filosofia Moderna ~ Tedrico N° 3 argumento no se puede construir. Para poder construirlo él tiene que suponer que puede comparar estos dos tipos de realidad Estudiante: No podria tomar otro camino como tener una idea de si mismo como sustancia pensante, y ahi comparar las realidades objetivas? Profesor: Pero con la manera en que él esta tratando de buscar cual es la causa de la idea de Dios, es muy dificil que pueda establecer una conexién causal entre una idea y otra. Si es eso que vos decis, tendria que pensar que una idea causa a otra. Estudiante: Si la idea de Dios fuera materialmente falsa, me representaria algo que pareciera resultar positivo, pero en realidad no es nada, es algo negativo. Profesora: {Qué piensan de eso? Estudiante: Que seria una contradiccién pensar Dios con algo negativo. Porque la negatividad seria una carencia. Protesora: Uno podria pensarlo de esa manera, pero cuando él platea una objecién (que después vamos a ver) dice si esa idea de infinitud no podria surgir por negacién de mi propia finitud. Y ese seria el caso. No es que designa algo infinito, sino que esté diciendo una privacién de finitud. Pero él responde que en realidad es al revés, que yo descubro una infinitud sobre el contraste de algo que me trasciende. Estudiante: .Cémo se cancelaria el supuesto de que las dos realidades son comparables? Profesora: Pensando que son perspectivas diferentes y que no tienen porque ser comparadas. Pero es dificil decir que no en el sentido que si yo defino la realidad objetiva en funcién de un grado de realidad formal de lo que Ia idea representa, en la misma nocién de realidad objetiva esta el cruce. Esta seria una manera: en la misma nocién de realidad objetiva esta la comparacién. Estudiante: Entonces estaria duplicando la realidad con el solo objetivo de llegar a donde quiere llegar. Profesora: Podria ser. En efecto, requiere los dos tipos de realidad para construir la prueba, pero uno podria pensar si esta justificado 0 no. El esta suponiendo que son comparables. En defensa de Descartes, se podria decir que la misma nocién de realidad objetiva supone la comparacién.Historia de la Filosofia Moderna ~ Teérico N° 3 Estudiante: Esto de realidad formal y realidad objetiva lo dice por primera vez Descartes? Profesora: No, esto esté en la tradicién. De hecho, fijense que todo, en el momento, se basa en una jerarquia ontoldgica, y esta ontologia es una ontologia aristotélica. Estudiante: Me parece que este argumento esta presentado como infalible, porque de hecho ya tengo la idea de Dios, que me remite a una realidad objetiva Protesora: Me parece que Ia infalibilidad del argumento no tiene que ver con el punto de partida sino con un montén de supuestos que yo tengo que agregar después, y que no estan justificados. Si yo tengo una serie de premisas que no puedo justificar, la conclusién puede ser falsa. Bueno, hoy terminamos aca, y la clase que viene seguimos. Buenas noches.