SZTElozófia

2019/I.
SZTElozófia 2019/1. szám
Kortárs filozófia és társ diszciplínák szabadon

ISSN: ISSN 2560-2756

Borító: Nagy Sándor
Borítófotó: Nathan Ziemanski Fotó: Elia Pellegrini
 Impresszum

Felelős szerkesztő:
Mogyoródi Emese SZTE, Filozófia Tanszék

Szerkesztőség:
Fáklya-Schmitz Adrienn SZTElozófia Blog
Lamár Erzsébet PTE, Irodalomtudományi Doktori Iskola
Nagy Sándor SZTE Filozófia Tanszék
Rembeczki Eszter SZTE Filozófia Tanszék

Szerkesztőbizottság:
Czeglédi András SZTE, Filozófia Tanszék
Gyenge Zoltán SZTE, Filozófia Tanszék
Krémer Sándor SZTE, Filozófia Tanszék
Laczkó Sándor SZTE, Társadalomelméleti Gyűjtemény
Pavlovits Tamás SZTE, Filozófia Tanszék
Sándor Klára SZTE, Kulturális Örökség és Humán Információtudományi
Tanszék
Simon József SZTE, Filozófa Tanszék
Tóth I. János SZTE, Filozófia Tanszék
Váraljai Anna SZTE, Filozófia Tanszék

Műszaki szerkesztő:
Nagy Sándor SZTE, Filozófia Tanszék

Kiadja:
Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány
6722 Szeged, Petőfi sgt. 30-34.

ISSN: ISSN 2560-2756

A szerkesztőség elektronikus postacíme: sztelozofia@gmail.com

Fotó: Motoki Tonn Megjelenik évente egy vagy két számban.

 Tartalom
Politika
Czirkos Barnabás: Machiavelli
politikafilozófiai örökségének sorsa.
A realista vizsgálódás szükségessége
és tarthatatlansága
11
Szabó Ferenc: „28 dollár, 12 és fél cent”.
Thoreau kapitalizmus kritikájáról
29
Schultz Nóra: Marcuse és a
Elme represszív tolerancia
Herczegh Máté: A társas 47
kiterjedt elme
57 Artes
Somhegyi Zoltán: A pálmák
mögött. Kortárs művészeti szcéna
Tudósítás az Egyesült Arab Emírségekben
79
Tóth Marianna: Egy halálra ítélt
tudomány: a filozófia. Régen és
most, határon innen és túl
87 SZTElozófiai Írók
Tára (SZ.Í.T.)
Losoncz Márk: A hallgatás, a csend
lehetetlensége
95
Interjú
Interjú Dr. habil. Czeglédi Andrással
103

Szerzők
113 Szerzőinknek
Angol Rezümék 123
Fotó: Stefano Zocca 129
 POLITIKA

Fotó: Pavel Czerwinski

 POLITIK A

Czirkos Barnabás
Machiavelli politikafilozófiai örökségének
sorsa. A realista vizsgálódás szükségessége
és tarthatatlansága
A legtöbb politikafilozófiai elemző általában egyetért abban, hogy egy em-
ber vagy csoport uralomra kerülésekor az egyik legfontosabb kérdés, hogy mihez
kezdenek a hatalommal. Vajon a köz javát szolgálják-e, vagy inkább csak saját
érdekeiket tartják szem előtt, sőt, esetleg egyenesen a többség érdekeivel szem-
ben tevékenykednek. Noha ezek megkerülhetetlen kérdéseknek tűnnek, a realista
megközelítés mégsem foglalkozik velük. Ezeket ugyanis irrelevánsnak tartja azon
új megközelítésmód, amelyet Machiavelli közvetített, és amelyet átvett Hobbes
és Mandeville is. Ez utóbbi két filozófust tehát ennyiben is az olasz gondolkodó
örököseinek lehet tekinteni. Az általuk követett irányvonalnak megfelelően ná-
luk is érvényét veszti az ideális jellegű kérdések felvetésének jogossága, illetve új
szempontok kerülnek kihangsúlyozásra. E fordulat mentén ugyanis már nem az
a lényeges kérdés, hogy milyen természetű és képességű uralkodó van hatalmon,
vagy hogy mihez kezd a hatalommal, hanem inkább az, hogy egyáltalán van-e egy
működőképes kormányzat. Ezen kívül fontosnak tűnik a „realista” irányultság
azon felismerése is, hogy egy igazi politikafilozófia kidolgozásakor mindenkor a
társadalom valóságos, emberi, „földi” oldalának feltérképezésére kell támaszkodni.
Eszerint mellékes, hogy ideális esetben milyennek kellene lennie az államférfiaknak
vagy magának az államnak. Ez a megközelítési mód továbbá elutasítja az ideális jel-
legű célkitűzéseket is, és kizárólag a társadalmi realitásra korlátozza a vizsgálódást.
Azonban egy olyan megközelítés, amelyik teljes egészében elveti az egyik (jelen
esetben az ideális) oldal eredményeinek felhasználását, nem kevés problémát vet
fel. Továbbá felmerül a kérdés, vajon elfogadható-e a realista állambölcseletek ér-
Fotó: Asa Rodger vényessége, ha kiderül, hogy önmagukban nem tekinthetőek átfogó elméleteknek.

11
 POL IT IKA
De az is tisztázandó, vajon elemezhető-e a politika terrénuma zártan, a normatív
és egyéb szempontok mellőzésével. A jelen tanulmányban mindhárom szerző azon
elveit kívánom csupán kiemelni, melyek által a politikai és társadalmi valóságra
vonatkozó elméleteik jelentősége, ugyanakkor tarthatatlansága is kimutathatóvá
válik.
Machiavelli fordulata: a realista politikafilozófia kialakulása
A klasszikus politikabölcseleti felfogásban egyrészt megfigyelhető az etika és
a politika konvergálása, másrészt a normatív tendencia, az állam illetve vezetői
megítélésében (milyennek kellene lennie – ideális esetben – egy államnak, illetve
vezetőjének?). Machiavelli azonban szakított ezzel a hagyománnyal és egy új poli-
tikafilozófiai koncepciót vezetett be. A Fejedelem című művében ugyanis arra hívja
fel a figyelmet, hogy csakis a valóság, illetve az ember tényleges természetének
elemzésére van szükség ahhoz, hogy autentikus politikai elméletet alkothassunk.
Szerinte azt érdemes vizsgálni, hogy milyen az ember a valóságban, és nem azt,
hogy milyennek kellene lennie elképzelt vagy ideális esetben. Machiavelli tehát
nem „fantáziálgatni” kíván politikai elméletének kidolgozásakor, hanem a torzí-
tásmentes valóságot szándékozik demonstrálni.1 A fordulat tehát főként a poli-
tikafilozófia ideális megközelítésmódjával való szakítást foglalja magában, ami
egyúttal maga után vonja a politika és az erkölcs közti kapcsolat átértékelését is.
Leo Strauss szerint egy olyan politikai elmélet született meg, mely csakis a hasz-
nosság elvét tekinti alapvetőnek. Ez egy olyan új, eredményorientált szempont,
mely nem zárja ki az erkölcstelen eszközök felhasználását sem, ahol tehát a morál
nem minősül hangsúlyos tényezőnek. A valóságban ugyanis a politikusok akár a
saját polgáraikat vagy pártjukat is feláldozzák azért, hogy megőrizhessék hatal-
mukat. Persze ezt az erkölcstelen és önző habitust nem Machiavelli „találta fel”,
ő csupán az első volt, aki kiemelte ezen tényezők fontosságát.2 Ehhez kapcsolódik
1 Machiavelli 2006, 76.
2 Strauss – Cropsey 1994, 408.
12
POLITIK A
az a belátás is, miszerint a hagyományos politikai filozófia által tételezett „jó” em-
berek hamar elbuknának a politika kegyetlen világában. Maciavelli ezért tagadja
ennek a jámbor hozzáállásnak a „realitását”, és amellett érvel, hogy egy államférfi
ne legyen erkölcsös; fontosabb, hogy „hatalmának megóvása érdekében megtanul-
jon rossznak lenni, és ezt a szükségnek megfelelően gyakorolja.”3 A klasszikusoktól
való eltávolodás további jele, hogy a politikusok kiválóságára vonatkozó elvárás
jelentőségét veszti. Ez a lépés szükséges ahhoz, hogy ténylegesen megvalósítható
elképzelések kerüljenek a megfelelő politikai rendszer kialakítására vonatkozó
vizsgálódás középpontjába. Machiavelli tehát ókori elődeivel szemben nem az ide-
ális magaslatokat kutatja, szándéka inkább „földi”, vagyis hogy megmutassa, mi is
a valódi politikai „realitás”, illetve hogy miként lehet megszerezni és megtartani a
politikai hatalmat – teszi hozzá Strauss.4 A híres történész, Paul A. Rahe ebben az
összefüggésben rámutat, hogy Machiavelli a morális erények fontosságával együtt
elvetette az olyan politikai uralmakkal kapcsolatos meglátásokat is, amelyek nem
az emberi minőség perspektívájából közelítették meg a hatalom kérdését.5
Machiavell szerint tehát egy erkölcsös vezető nem juthat sokra, és hamar rossz
emberek áldozatává válhat, ezért egy fejedelemnek nem erkölcsi erényekkel, hanem
inkább politikai eréllyel, virtúval kell rendelkeznie. Ezt a virtus-fogalmat Strauss
szerint Machiavelli hiába próbálta kizárólag saját, gyakorlati vonatkozásában
használni, mégis kettős értelemben tette, hiszen egyrészt az erény hagyományos
értelmére utalt vele, másrészt arra is, amit ő értett ezen a fogalmon.6 Simon József
szerint viszont a filozófus ideológia-kritikájának kiindulópontja éppen az, hogy a
virtú fogalmának jelentését megtisztítja mindazon mozzanatoktól, amelyek a latin
virtus vagy a görög areté szavak alapjelentéséhez kapcsolódnak. Így ez inkább csak
ravaszságot, rátermettséget vagy a szerencse uralására irányuló tehetséget jelent,
és nem valamiféle erkölcsi erényt. Ez a távolodó tendencia jellemző arra, ahogy az
olasz gondolkodó a teológiai-transzcendens és a filozófiai-racionális megalapozott-
3 Machiavelli 2006, 76.
4 Strauss - Cropsey 1994, 412.
5 Rahe 2008, 30. o.
6 Strauss - Cropsey 1994, 413.
13
 POL IT IKA
ságú elméletekhez viszonyul. Ebből az érték-kritikából pedig kitűnik, hogy nem
követte a hagyományos „jó-rossz” érték-osztályozást sem, hanem elvetett a virtúra
vonatkozó minden „történet-feletti”, utópikus ideológiát és morális értékmegha-
tározást, mely ahistorikus jelleggel bír. Egy ilyen értékrendszer pedig még nincs
megalapozva történelmi szempontból, illetve az általa használt virtus-fogalomból
sem lehet levezetni semmilyen kritériumot a „jó-rossz” mércéje tekintetében.7
Machiavelli tehát mellőzni kívánta az erény klasszikus koncepcióját. Szerinte
a valóságban az erkölcsiség soha nem volt meghatározó eleme egyetlen uralomnak
sem, legfeljebb a látszat szintjén. Inkább kegyetlennek érdemes lenni a hatalom
megtartása érdekében. Míg például a platóni értelemben vett „jó” államférfi
sohasem kegyetlenkedne, és nem csapna be senkit sem hamis ígéretekkel, addig
Machiavelli szerint igenis jellemző a politikusokra ez a tendencia. Megfigyelte,
hogy milyen őszintének, jónak, vallásosnak, stb. tűnnek, de azt is, hogy mindez
csupán a látszat. Viszont az emberek ezt azért nem veszik észre, mert a látszatered-
mények elterelik a figyelmüket. Rossznak érdemes tehát lenni, hiszen az emberek
is „hálátlanok, ingatagok, színlelők; a veszélytől visszarettennek, harácsolásra
hajlamosak [...] mihelyt szorult helyzetbe kerülsz, fellázadnak ellened.”8 Így tehát
„annak, aki államot alapít és törvényt hoz, eleve rossznak kell feltételeznie minden
embert, hiszen az emberek, amint alkalom adódik rá, kiélik lelkük gonoszságát […]
[és]csak kényszerből cselekszenek jót.”.9
Machiavellit azonban nem csupán fent idézett kijelentései alapján szokás
„amorálisnak” tekinteni, hanem azért is, mert szerinte nincsenek objektíve „jó”
vagy „rossz” tettek, események, hanem csakis szubjektív történeteket osztunk
meg egymással, és nyelvünk csupán retorikai jellegű. Etikai relativizmusa nyomán
tehát az objektív nyelv eszméjét tévedésnek tartja. Szerinte minden relatív és
szubjektív, így nem lehetséges valódi érték-közvetítés, sem racionális diszkusszió
az erkölcsről. Machiavelli and Republicanism című tanulmányában Maurizio Viroli
azt írja, hogy a filozófus számára a megfelelő politikus nem lehet az „ókoriak jó
7 Simon 2012, 70-71.
8 Machiavelli 2006, 87-90.
9 Machiavelli 1978, 102.
14
POLITIK A
embere”, de a politika valódi célja sem egy jó közösség létrehozása és megőrzése,
hanem csupán a hatalom hajszolása. Álláspontját tehát ennyiben amoralistának
lehet tekinteni.10 Paul J. Rasmussen pedig azt emeli ki, hogy az olasz gondolkodó
és a klasszikus politikafilozófia elméletei közötti fő különbség, hogy Machiavelli
képes volt elvonatkoztatni attól a nézettől, hogy a politikai uralmak sarokköve
a hagyományos erény. Elismerte ugyan, hogy a despotikus uralom nem a legjobb
államforma, de mégis tűrhetőnek ítélte. A gonosz tetteket pedig nem azért java-
solta, hogy kizárja az erkölcsöt a politikából, hanem hogy az erény hagyományos
definícióját a politikai dicsőségre való törekvés fényében revideálhassa. Az ilyen
tevékenység ugyanis eredményessége révén önmagától válik erénnyé, ha okosan
használják ki az adott helyzetből fakadó lehetőségeket.11 Erre utal a Beszélgetésekben
is, ahol kijelenti, hogy az államférfi adott esetben erkölcstelen eszközökhöz is
nyúlhat, és nem szabad tetteit morális szempontból minősíteni abban az esetben,
ha végső soron pozitív eredményre (ti. az állam jólétéhez) vezet. Az eredmény
ugyanis az összes vád alól felmenti az immorális eszközöket is alkalmazó ural-
kodót, vagy legalábbis az alattvalók megbocsátanak neki, ha életük jobbá válik.
Csakhogy a Machiavelli által leírt államférfi csak a maga javának és hatalmának
megőrzését tartja elsődleges célnak, és a közjó megteremtésével nem, vagy csupán
a látszat szintjén foglalkozik.12
Hobbes politikaelmélete
Hobbes a Machiavelli nevéhez fűzhető örökség több elemét is átvette.
Elméleteikben a legfőbb egyezés, hogy kizárólag az emberi természet reális aspek-
tusainak feltárását tartották figyelmük centrumában, és nem foglalkoztak vele,
hogy ideális esetben milyennek kellene lennie egy államnak, illetve vezetőjének.
10 Viroli 1990, 143.
11 Rasmussen 2009, 15, 30, 123.
12 Machiavelli 1978, 119, 144.
15
 POL IT IKA
Ennek megfelelően az angol filozófus sem fogadta el az idealista jellegű osztályo-
zásokat, kérdésfelvetéseket, vagy célkitűzéseket.
Laurence Berns szerint Hobbes úgy tartotta, hogy a hagyományos politikai
filozófia nem volt képes sem az igazságot feltárni, sem az emberiséget elvezetni
a tartós béke állapotába. Ezért is léphetett rá az ösvényre, melyet Machiavelli
kezdett el kitaposni, szintén szakítva az antik tradícióval. Amiként pedig elődje
szűkítette a politikai vezetőktől elvárt képességek hatókörét, úgy különítette el
Hobbes tanítását az ember tökéletesítésének gondolatától. Ebből is látható, hogy
sok szempontból követte Machiavelli irányvonalát, és már ennyiben is a realis-
ta aspektushoz köthető az ő politikai elmélete is.13 Erre utal, hogy Maciavellihez
hasonlóan elvetette a klasszikusok által alkalmazott megkülönböztetéseket a
kormányzatok jó vagy rossz fajtáit illetően. Az antik hagyomány ugyanis annak
megfelelően tesz különbséget az uralkodók között, hogy azok a saját érdekeiket
vagy a köz javát tartják-e a szemük előtt. Berns kiemeli, hogy ezek az erkölcsi-poli-
tikai distinkciók Hobbes szerint azért tévesek, mert csupán használóik szubjektív
viszonyait fejezik ki. Ezért is értelmetlen megkülönböztetni a törvényes uralkodót
a zsarnoktól. Míg ugyanis minden autokrácia természetes módon jött létre az
uralkodóktól való félelem okán, addig az intézményes államalapításnál a polgárok
egymástól való félelme a döntő mozzanat. Azonban egyik sem törvényesebb a
másiknál, minthogy a jog szempontjából teljesen mindegy, hogy egy állam intéz-
ményes úton vagy hódítás révén jött-e létre, sőt még az sem igazán fontos, hogy a
hódító háború maga igazságos volt-e vagy sem.14
Hobbes a Leviatán című művében fejti ki továbbá, hogy nem lehet elválasztani
a „jó” vagy a „rossz” kifejezéseket attól, aki használja e szavakat, így „nincs olyasmi,
ami egyszerűen és feltétlenül jó vagy megvetendő volna. És maguknak a tárgyak-
nak jellege sem szolgáltat a jóra és rosszra általános szabályt.”15 Hobbes tehát az
etikai relativizmus oldalára állva szintén tagadja az abszolút „jó” fogalmát, hiszen
szerinte mindenki azt minősíti jónak, ami épp kiváltja tetszését. Erre utal Heller
13 Berns 1994, 542-543.
14 I. m. 554, 560. o.
15 Hobbes 1999, 107.
16
POLITIK A
Ágnes is a Polgári társadalom racionalista utópiája című tanulmányában, amikor rá-
mutat, hogy a hobbesi etikában a normáknak semmi szerepük sincs, vagyis ebből
az erkölcsfilozófiából is hiányzik mindennemű morális objektiváció. Az erkölcsi
viselkedésfajták ugyanis mindenféle „jóra” vonatkozhatnak, az objektív normákat
kivéve. Ez utóbbiak lehetőségét Hobbes tagadja, és ez a tendencia államelméle-
tének egyik jellegzetessége. Mivel pedig felfogásában teljesen szubjektív, hogy
kinek mi a jó és a rossz, és az erények sem többek az affektusok kombinációinál,
ezért az erkölcs is elveszti jogát, hogy felülbírálhassa a mindenkori törvények
követelményeit. Ennek a hiányosságnak az okát Heller az angol filozófus etikai
formalizmusában látja.16
Továbbá Hobbes a klasszikus filozófusok tanait a lázító elméletek közé sorolja.
Vaughan ezzel kapcsolatban azt emeli ki, hogy az újkori filozófus szerint a mo-
narchiák elleni lázadások leggyakrabban előforduló oka a klasszikus szerzők sza-
badság-dicsérete, valamint tanaik átvétele volt: a klasszikusok műveinek olvasása
vezette az embereket arra, hogy megöljék saját királyukat, ugyanis az antik görög
és a későbbi latin írók műveikben egyenesen dicséretre méltónak találták a kriti-
kus (lázadó) viselkedést a türannoszok ellen. Ezzel szemben Hobbes szerint teljesen
mindegy, milyen kormányzati forma van érvényben, míg van egyáltalán működő
hatalom; azaz nem a rossz kormányzás jelenti a legnagyobb politikai veszélyt, ha-
nem inkább a kormányzat hiánya. Hobbes vizsgálódása tehát legfőképp a politikai
stabilitás megvalósítására irányul. Azonban talán éppen emiatt nem szolgált végül
intézményi megoldással a politikát, illetve az állam instabilitásának problémáját
illetően. Vaughan is úgy tartja, hogy Hobbesnak nem volt megvalósítandó gya-
korlati programja. Ennek magyarázata pedig az lehet, hogy figyelmét túlságosan
is lekötötte a lázadás és a polgárháború kérdése. Így pedig olyan filozófiát hagyott
ránk, mely ugyan foglalkozott gyakorlati problémákkal, azonban a rájuk vonatko-
zó megoldások kidolgozását már elmulasztotta. Illetve további hiányossága, hogy
úgy „stabilizálja” a már meglévő államok létező kormányzatait, hogy semmit nem
16 Heller 1970, 625-626, 633-634.
17
 POL IT IKA
javít ezek intézményes működésén. Vaughan ezt nevezi „a hobbesi politikafilozó-
fia paradoxonának”.17
További hiátus Heller szerint, hogy Hobbes nem vezette le kielégítő módon
egyik alapvető axiómáját, tudniillik az ember szenvedélyeire vonatkozó elméletét.
Ezen kívül egy olyan önkényeskedő államot festett le, mely kizárja a polgári sza-
badságjog alkalmazásának lehetőségét. Egy ilyen politikai rendszerben pedig nincs
mód az adott törvények elleni civilizált véleményalkotásra, vagy erkölcsi alapú
tiltakozásra. Sőt, az angol filozófus fel sem teszi a kérdést, hogy miként viszonyul-
janak az emberek egy olyan uralkodóhoz vagy államhoz, mely nem tartja magát a
természeti törvényekhez. Heller szerint sincs mentség e kérdés mellőzésére.18
Berns ezenkívül azt is kimutatja, hogy Hobbes kutatása csak a szélsőséges
állapotok, a „negatív minták”, illetve a békét veszélyeztető tényezők (pl. a pol-
gárháborúk) vizsgálatára korlátozódott.19 Talán éppen ez lehet a magyarázata a
felvetésnek, miszerint Hobbes morális gondolkodása nem tartalmaz semmi újat
vagy eredetit, ennélfogva, akik a Leviatánra úgy tekintenek, mint amely az erkölcs-
tan fejlődéséhez hozzájárul, félreértelmezik a művet.20 Richard Tuck pedig arra a
hume-i ellenvetésre utal, mely szerint Hobbes politikája csak a zsarnokság támo-
gatására szolgál, és etikáját is csupán arra használta, hogy bátorítsa az uralkodó
féktelen kicsapongásait.21
Mandeville politikafilozófiája
Az elemzők körében általános egyetértés uralkodik arra vonatkozóan, hogy
Mandeville szintén a realista politikabölcselet híve. Boros Gábor szerint ahhoz
17 Vaughan 2002, 6, 20-22, 24, 31.
18 Heller 1970, 624, 636-637.
19 Berns 1994, 568.
20 Hood 1964, 13. Vö. Strauss 1996, 15. Strauss éppen ellenkező konklúzióra jutott ezzel kapcsolatban,
mint Hood, ugyanis úgy gondolja, hogy Hobbes politikai filozófiája nem erkölcstelen felfogást
tükröz, hanem inkább egy újfajta moralitást.
21 Tuck 1992, 209.
18
POLITIK A
a Machiavelli által megkezdett és Hobbes által folytatott eljárásmódhoz kapcso-
lódik, mely az embereket úgy jellemzi, ahogyan azok a valóságban vannak, nem
pedig ahogyan ideális szempontból lenniük kellene, vagy elképzelik önmagukat.22
A társadalom elemzését tehát ő is a valóságos emberi meghatározottságok pers-
pektívájából kívánta lefolytatni, ahogy ez A méhek meséje című írásából is kitűnik.
Újdonság azonban, hogy az állam és az egyének mércéjének egyedül a gazdasá-
got tekinti. A viszonyítási rendszerként funkcionáló gazdasági értékeket pedig
megtisztítja a heterogén mozzanatoktól, úgy mint a politikai és erkölcsi motívu-
moktól. Szerinte ugyanis az államot nem az erkölcs, vagy a politika teszi naggyá,
hanem kizárólag a gazdaság. Ennek növekedéshez pedig nem az erkölcsi erények
járulnak hozzá, hanem az emberi vétkek. Ez utóbbiak pedig igenis értékeknek mi-
nősülnek, ha és amennyiben általános jólétét eredményeznek. Ezzel kapcsolatban
Heller kiemeli, hogy a tulajdonosi réteg célját Mandeville elsősorban a fogyasztás
mértékének növelésében látja. A pazarlás pedig szintén hasznos, mivel ennek
köszönhetően újabb és újabb iparágak jönnek létre, vagyis az növeli a termelést.
Ezért is veti el a takarékosságot, illetve a vagyonfelhalmozást. Szerinte a betörők
igenis hasznosak a társadalom számára, ha felhalmozott értékeket áramoltatnak
vissza a gazdaság vérkeringésébe, ezek elrablása és pénzzé tétele révén. A takaré-
kosság tehát kártékony a társadalom szempontjából, hiszen a termelés csökkenését
eredményezi; ezáltal egyre több munkahely szűnik meg, és nő az elszegényedés.23
Mandeville azonban nem csupán a tulajdonosok és termelők oldaláról mutatja
be a szükségletekre vonatkozó motívumokat, hanem a munkások aspektusából
is. Szerinte fontos, hogy a többségnek olyan igényei legyenek, melyeket csak fo-
lyamatos munka árán képesek kielégíteni, illetve, hogy a bérek elég alacsonyak
legyenek hozzá, hogy hamar elfogyjon a pénzük és rákényszerüljenek a folyamatos
munkavégzésre. A szegénység ily módon éppen az állam gazdaságának virágzását
garantálja. Éppen ezért a dolgozók gyermekeinek sem szabadna tovább tanulniuk,
hogy így szüleik gazdasági szintjén rekedjenek, és életük végéig csupán éhbérért
dolgozó munkások és fogyasztók maradjanak. Szerinte erre azért van szükség, mert
22 Boros 2007, 755.
23 Heller 2004, 239-241.
19
 POL IT IKA
az emberek természettől fogva egyenlőek, ezért mesterséges módon kell létrehoz-
ni a társadalmi egyenlőtlenséget, hogy azután az egyik társadalmi (ti. a munkás)
osztály lealacsonyítása révén megvalósuljon a gazdasági növekedés folytonossága.
Mandeville egy paradox gondolatot fogalmaz meg: „az egyének vétkei […] a
köz javára fordíthatók.”24 Ez azt jelenti, hogy a közjó megvalósulásához szükség
van az emberi vétkekre. Ezek szerint vagy erkölcsös egy nemzet, vagy virágzó
gazdaságú, ám a kettő együtt nem lehetséges. Sőt, a „bűn a jólét alapja”, és egy
nép naggyá válásához, „az államban szükség a vétek”, ugyanis a „puszta erénytől
nem virágzik föl egy nemzet” sem.25 Ezzel a felfogással harmóniában a polgári fog-
lalkozások jellemzését sem erkölcsi, hanem gazdasági oldalról közelíti meg. Úgy
véli, senki sem gondol rá, hogy a sörfőző, a fegyvereket gyártó kovács, a mérgeket
keverő patikus vagy a kártyakészítő is hozzájárul a bűnös léthez.26 De az sem köz-
tudott, hogy bizonyos szenvedélyek (pl. az irigység, a hiúság, a büszkeség, stb.)
szintén hasznosak a gazdaság számára. Ezek nélkül ugyanis nem fejlődne az ipar,
és nem gyarapodna a társadalom gazdagsága sem. De ugyanennyire hasznosak a
kocsmák, sőt akár az utcalányok is, hiszen az állam számára a saját prosperálása
a legfontosabb. Ide kapcsolódik, hogy szerinte sincs semmilyen állandó erkölcsi
érték, vagyis őt is az etikai relativizmus képviselőjének lehet tekinteni. Azonban
míg Machiavelliék azt állították, hogy az erényeknek valamilyen formában (leg-
alább a látszat szintjén, vagy formálisan) jelen kellene lenniük az államban, addig
Mandeville egyenesen arra a radikális (de talán nem kevésbé reális) konklúzióra
jutott, miszerint a társadalom virágzását éppen az erények kiiktatása, illetve a
magánvétkek elismertetése révén lehetne állandósítani. Az állam gazdagságának
feltétele ugyanis éppen a morális értelemben vett rossz (ti. az emberi gyarlóságok
és vétkek) jelenléte. Radikalizmusa tehát abban áll, hogy szerinte gazdasági szem-
pontból az a jó, ha a társadalom összes tagja erkölcstelen, beleértve a politikai
vezetőket is. A klasszikusokkal ellentétben tehát ő is azt állítja, hogy nem igazán
hasznos jónak lenni. A probléma ezzel kapcsolatban azonban az, hogy nem tesz
24 Mandeville 1996, 167.
25 I. m. 21-22. o.
26 I. m. 47-49. o.
20
POLITIK A
különbséget az alattvalók és a politikusok erényességét illetően. Ugyanis, míg az
hihetőnek tűnik, hogy az emberek bűnei révén a társadalom gazdasága virágozhat,
addig, ha az állambevételek és a társadalmi működtetés felügyeletét is az általa
jellemzett korrupt politikusokra bízzáka polgárok, nem valószínű, hogy az állam
jóléte biztosítható.
További hiányosságként róható fel, hogy Mandeville kizárja a boldogság fo-
galmát etikai rendszeréből, ahogyan Hobbes is. Márpedig ennek a fogalomnak a
kiiktatásával egyben mellőzi az etika egyik legfontosabb kérdését is, tudniillik egy
olyan társadalmi élet megtervezését, amelyik méltó az emberi élethez. Ha minden
erkölcsi érték relatív és szubjektív, semmi helye sincs ennek a kérdésnek. Ily mó-
don azonban gondolkodásának mozgástere leszűkül, mivel ő sem foglalkozik olyan
kérdésekkel, mint például, hogy mivé válhatna az ember a társadalomban, vagy
hogy milyen lehetőségeket lehetne megvalósítani az emberibb (jobb) élet keretein
belül.27 Ezen kívül néhány elemző szerint Mandeville elmélete további hiányossá-
gának tekinthető, hogy nem magyarázta meg kielégítő módon fő eszméjét sem,
vagyis paradoxona implicit maradt.28 Sőt, a felvetett problémák nagy részére sem
ajánlott végső megoldást – teszi hozzá Pinkus.29 Azonban legnagyobb hiányossága
talán mégis az, hogy kérdésesnek tekinthetjük egy olyan államvezetés stabilitását,
melyben az általa bemutatott korrupt politikusok uralmát állandósítják. Vajon
miért nem számolt a filozófus annak esélyével, hogy egy állam jóléte megvalósít-
hatatlan, ha a korrupció mértékét erkölcsi vagy törvényes eszközökkel nem tartják
ésszerű határok között? Erre és más hasonló kérdésre sem kapunk választ tőle.
A realista politikabölcselet túlélései esélyei
Látható, hogy az iménti elméletek fogyatékossága főként az ideális politika-
filozófiákhoz viszonyítva állapítható meg. Ha ugyanis önmagukban vizsgáljuk
27 Heller 2004, 246, 249-251, 254, 258.
28 James 1975, 60., Speck 1975, 66, 76.
29 Pinkus 1975, 211.
21
 POL IT IKA
őket, nem tűnnek elégtelennek. Ha azonban számba vesszük a klasszikusoknál
is nélkülözhetetlennek tartott normatív szempontok érvényességét, felmerülnek
kételyek a tekintetben, hogy valóban kielégítők-e önmagukban véve. Míg például
Platónnál az etika és a politika szoros kapcsolatban áll egymással, és az utóbbit az
erkölcs felügyeli, addig a „realisták” szakítanak ezzel a hagyománnyal, és a politi-
kát „megtisztítják” a morális meghatározottságoktól, ezzel valamelyest jóváhagyva
a fennálló társadalmi igazságtalanságokat. Emellett az is problematikus, hogy a
megfigyelésekkel a puszta reprezentáción túl nem sokat kezdenek. Nem állítják
semmiféle eszményi cél szolgálatába az ember, illetve a politika természetével
kapcsolatban feltárt tényeket. Nem jelenik meg például az emberhez méltó élet,
a közjó vagy egy élhetőbb társadalom kialakításának feladata sem. Azonban Kant
szerint is fontos, hogy a megfigyeléseket olyan magasabb cél szolgálatába állítsuk,
mint amilyen például az örök világbéke. Emellett az is problematikus, hogy a re-
alisták túlságosan is leszűkítik a politikai vezetőkkel szembeni elvárások körét.
Machiavelli fejedelme önző, kegyetlen és igazságtalan is lehet, hogy biztosítsa saját
hatalmát, és a nép jólétével nem törődik. De Hobbes uralkodójának sem kell be-
tartania a polgári törvényeket, hiszen senkivel sem kötött szerződést (az emberek
csak egymással kötötték meg azt). Pedig egy államfőnek vajon nem az volna egyik
legfőbb kötelessége, hogy példát mutasson? Mandeville politikusai még kevésbé
mondhatóak mintaszerű vezetőknek: számító, erkölcstelen, pénzéhes hedonisták,
akik szintén nem azért akarnak hatalomra kerülni, hogy a többség jólétének ki-
alakításán szorgoskodjanak, hanem csupán azért, hogy fenntartsák az általános
nyomort és a többség kizsákmányolását.
Ennyiben tekinthetők tehát tarthatatlannak és elégtelennek az itt tárgyalt re-
alista elméletek. Éppen ezért kérdéses egyfelől, vajon mi lesz a sorsa megfigyelési
eredményeiknek, másrészt pedig, hogy miként lehet kitölteni az általuk hagyott
hézagokat. Valószínű, hogy ezeket a hiányosságokat csak úgy lehet pótolni, hogy
az itt bemutatott realista elveket kiegészítjük idealista szempontokkal és célkitű-
zésekkel. Érdemes felidézni, hogy a politika és az etika (egyoldalú) viszonyának
realista értékelésével szemben Kant is inkább a realista és idealista oldalak össze-
hangolására törekedett. Tételezésében ugyanis a politika nem nélkülözi az etikát,
22
POLITIK A
sőt e két mozzanat közötti esetleges összeférhetetlenséget képes orvosolni a tisz-
tesség, minthogy a „becsületesség a legjobb politika.”30 Eszerint tehát a politikának
az erkölccsel együtt kell jelen lennie az állam kormányzásában; valószínűtlen
ugyanis, hogy egy immorális kormányzat képes volna az általános jólétet valaha
is megteremteni. A politika terrénumáról azért sem túl bölcs dolog kiszorítani
az erkölcsöt, minthogy a társadalmon belüli viszonyok törékeny harmóniájának
egyik feltétele éppen az, hogy a politikával szemben jelen legyen egy korlátozó
erő is. Ez pedig nem lehet más, mint az erkölcs. Ez szükséges ugyanis ahhoz, hogy
az elnyomást és a hozzá tartozó permanens igazságtalanságot ne tudja véglegesen
legalizálni egyetlen kormány sem. A morálnak tehát, ha nem is állhat a politika fe-
lett, legalább ellenőrző mechanizmusként jelen kell lennie az állam működésében.
Ehhez hasonló módon nem elegendő feltárni a társadalom és az emberek
valóságos természetét és helyzeteit, hanem valamit kezdeni is kellene ezekkel az
észrevételekkel a puszta reprezentáción túl. Vagyis nem elég leírni a (politikai)
„van”-t, hanem szükség van az (erkölcsi) „kell” aspektusára is, és csak e két dimen-
zió egyesítése révén menthetőek meg a realista jellegű társadalomfilozófia ered-
ményei. Vagyis ahhoz, hogy átfogó politikafilozófiát alkothassunk, nem csupán
arra kell figyelni, hogy milyenek a politikusok a valóságban, hanem arra is, hogy
milyennek kellene lenniük (az általános jólét érdekében). Ez pedig már a „kellés”
(Sollen) etikai birodalmához tartozik, amelyet a realisták kizártak apparátusukból.
E tekintetben Krémer Sándor is azt hangsúlyozza, hogy nem érdemes a politikát
önmagában (a moralitás és minden egyéb szemponttól függetlenül) tárgyalni,
mert amiként a politika, úgy az erkölcs és a gazdaság is a társadalom mint ös�-
szefüggő viszonyrendszer egy-egy része, alrendszere. Vagyis hasznosabb ezeket
az „elemeket” az egymáshoz való viszonyukban megragadni, semmint egymástól
függetlenül. A politika elméleti megközelítése ennek megfelelően csakis a nor-
matív és egyéb szempontok figyelembe vétele révén tehet szert egészlegességre.31
Ebből következik, hogy nem szabad a morális aspektust elvetni (és talán éppen
30 Kant 1985, 53-54.
31 Krémer 2004, 18-19. Vö. Szűcs 2014, 7-31. Egyetértek Szűcs konklúziójával, hogy feleslegesnek
tűnik egy zárt, kizárólag realista toposzokon és módszereken alapuló realista elmélet megalkotása.
23
 POL IT IKA
ebben áll a realisták legfőbb fogyatékossága), azaz nem elegendő pusztán a realista
megközelítésmódon belül vizsgálódni, hanem számolni kell az ideális oldal azon
elveivel is, amelyek hozzájárulhatnak egy átfogó politikafilozófiai elmélet kidol-
gozásához. Az itt részletezett realista alapelvek tehát, noha nélkülözhetetlenek,
mégsem elegendő feltételei egy hiánytalan elmélet kialakításának. Machiavelli
„örökségét” csak akkor lehet érvényben tartani, ha kiegészítjük ideális princípiu-
mokkal is. Ésszerű tehát először reális, emberi (földi) alapokra helyezni a politikai
elméletek kidolgozását, azonban ezt a fundamentumot bizonyos eszményi célok
(pl. az általános jólét, a világbéke, stb.) szolgálatába is kell állítani. Vagyis megál-
lapítható, hogy nem lehetséges kielégítő politikafilozófiai elméletet alkotni akkor,
ha az ideális oldal eredményeit mellőzzük. Az idealista és a realista vizsgálódások
szintézisét érdemes inkább véghezvinni, ügyelve arra, hogy egyik irányba se le-
gyen hangsúlyeltolódás.
24
POLITIK A
Felhasznált irodalom
Berns, Laurence 1994. Thomas Hobbes. Ford. Keszthelyi András. In Leo Strauss –
Joseph Cropsey (szerk.): A politikai filozófia története I. Budapest, Európa
Könyvkiadó, 542-575.
Boros Gábor 2007. Thomas Hobbes. In Boros Gábor (szerk.): Filozófia. Budapest,
Akadémiai Kiadó, 685-695.
Heller Ágnes 1970. A polgári társadalom racionalista utópiája. In Hobbes, Thomas:
Leviatán, vagy az egyházi és világi állam anyaga, formája és hatalma. Budapest,
Magyar Helikon Könyvkiadó, 611-649.
Heller Ágnes 2004. Utószó. In Mandeville, Bernard: A méhek meséje. Szombathely,
Helikon Kiadó, 235-261.
Hobbes, Thomas 1999. Leviatán. Ford. Vámosi Pál. Budapest, Kossuth Kiadó.
Hood, F. C. 1964. The Divine Politics of Thomas Hobbes. An interpretation of Leviathan.
Oxford, Oxford University Press.
James, E. D. 1975. Faith, Sincerity and Morality: Mandeville and Boyle. In Erwin
Primer (szerk.): Mandeville Studies: New Explorations in the Art and Thought of Dr.
Bernard Mandeville. The Hague, Netherlands, Martinus Nijhoff Publishers –
Kluwer Academic Publishers, 43-65.
Kant, Immanuel 1985. Az örök béke. Ford. Babits Mihály. Budapest, Európa
Könyvkiadó.
Krémer Sándor 2004. Etikai alapvetés. Szeged, JATE Press.
25
 POL IT IKA
Machiavelli, Niccoló 2006. A fejedelem. Ford. Luttner Éva. Budapest, Cartaphilus
Kiadó.
Machiavelli, Niccoló 1978. Beszélgetések Titus Livius első tíz könyvéről. Ford.
Lontay László. In Machiavelli művei. I. kötet, Budapest, Európa Könyvkiadó,
87-441.
Mandeville, Bernard 1996. A méhek meséje. Budapest, Kossuth Kiadó.
Pinkus, Philip 1975. Mandeville’s paradox. In Irwin Primer (szerk.): Mandeville Studies:
New Explorations in the Art and Thought of Dr. Bernard Mandeville. The Hague,
Netherlands, Martinus Nijhoff Publishers – Kluwer Academic Publishers.
Platón 2008. Az állam. Ford. Jánosy István. Budapest, Cartaphilus Könyvkiadó.
Rahe, Paul A. 2008. Against Throne and Altair. Machiavelli and Political Theory under
the English Republic. New York, Cambridge University Press.
Rasmussen, Paul J. 2009. Excellence Unleashed. Machiavelli’s Critique of Xenophon and
the Moral Foundation of Politics. Plymouth, United Kingdom, Lexington Books.
Simon József 2012. Machiavelli és az Értékkritika relativizmusa című tanulmánya,
In 2000. Irodalmi és társadalmi havilap 3, 67-74.
Speck, William Arthur 1975. Mandeville and the Eutopia Seated in the Brain. In
Irwin Primer (szerk.): Mandeville Studies: New Explorations in the Art and Thought
of Dr. Bernard Mandeville. The Hague, Netherlands, Martinus Nijhoff Publishers
– Kluwer Academic Publishers, 66-79.
Strauss, Leo 1958. Thoughts on Machiavelli. Chicago-London, University of Chicago
Press.
26
POLITIK A
Strauss, Leo 1996. The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and its Genesis. Chicago,
University of Chicago Press.
Strauss, Leo 1994. Niccoló Machiavelli. Ford. Greskovics Endre. In Leo Strauss -
Joseph Cropsey (szerk.): A politikai filozófia története I. Budapest, Európa
Könyvkiadó, 407-433.
Szűcs Zoltán Gábor 2014. Politika egy tökéletlen világban. A politikai realizmus
elméleti előfeltevéseiről. In Poltikatudományi Szemle 4, 7-31.
Tuck, Richard 1992. Hobbes. In Quentin Skinner – Richard Tuck – William
Thomas – Peter Singer (szerk.): Great Political Thinkers: Machiavelli, Hobbes, Mill
and Marx. Oxford – New York, Oxford University Press, 107-238.
Vaughan, Geoffrey M. 2002. Behemoth Teaches Leviathan. Thomas Hobbes on Political
Education: Applications of Political Theory. Lanham, Maryland, Lexington Books
Press.
Viroli, Maurizio 1990. Machiavelli and the republican idea of politics. In: Gisela
Bock – Quentin Skinner – Maurizio Viroli (szerk.): Machiavelli and Republicanism.
New York, Cambridge University Press, 143-171.
27
 POLITIK A

Szabó Ferenc
„28 dollár, 12 és fél cent”. Thoreau kapital-
izmus kritikájáról
„A Bajnokok reggelije különleges könyv. Sok könyvet írtak már arról, hogy a Bajnokok
reggelije mennyire különleges könyv.”

Elöljáróban1

A gazdaság piaci alapú berendezése újfajta egyenlőséghez vezet: társadalmi

evolúcióhoz, ahol azonban nem (feltétlenül) csak a legjobban alkalmazkodó ma-
rad életben, hiszen a liberális demokrácia, amely kéz a kézben jár a piacgazda-
sággal, biztosítja azt a minimumot, amelynek a segítségével a lemaradók is a víz
fölött tudják tartani a fejüket. Az emberi jogok alkotmányba iktatása azonban
közel sem jelent egyenlőséget, maximum a lehetőségek szintjén. A technicizálódás
olyan tempóban alakítja át a munkaerőpiacot, hogy arra emberi oldalról nehezen
lehet reagálni: gyakorlatilag a szerszámaink szerszámai lettünk. Az érvényesülés
továbbra is harc marad, a rendszer pedig, a közoktatás szintjén, saját magát ter-
meli újra, amikor úgy rendeződik, hogy az igazán fontos képességeket csak a kevés
kiváltságos tudja elsajátítani, és a társadalmi betagozódás nem könnyen átjárható
hierarchiát hoz létre. A menekültválság, mely, áttételesen bár, de a fentiek követ-
kezménye, csak ront a helyzeten, amikor olcsó munkaerő kerül a piacra, ami így
bér-, majd társadalmi feszültséget okoz. Ez napi politikai eledelt biztosít a médiá-
nak és fogyasztóinak, miközben az alapvetőbb dolgokról, amelyek pedig közelebb

1  A jelen tanulmány az Emberi Erőforrások Minisztériuma UNKP-18-3 kódszámú, Új

Fotó: Anton Darius
Nemzeti Kiválóság Programjának támogatásával készült.

28 29
 POL IT IKA
vannak hozzánk, hajlamosak vagyunk tudomást sem venni. Például, hogy a munka
és a fogyasztás fetisizálódott, hogy magunkat elsősorban ezzel a bizonyos munká-
val azonosítjuk, hogy ugyanazt akarjuk, mint mások – de tekintet nélkül másokra,
miközben persze „a szomszéd tehene mindig zöldebb”. A fiatalság nyugatra vágyik
valami bizonytalan indíttatásból (és még bizonytalanabb célokért), miközben az
idősebb korosztály borúsan ingatja a fejét, vagy épp beletörődik a sorsába
A fentiek, természetesen, Henry David Thoreau (1817-1862) amerikai filozófus
korának jellemzői, legalábbis ő így írja le azt. Ebből diagnosztizálja a „csöndes
reménytelenséget”2 úgy önmagán, mint felebarátain. Az egyén identitásvesztése ez
a reménytelenség, legalábbis a fókusz elcsúszása: Thoreau szerint nem magunkat
akarjuk megvalósítani, hanem egy magunkról elhamarkodottan alkotott elkép-
zelést – anélkül, hogy tudnánk, kik vagyunk. Kritikátlanul veszünk át egy készen
kapott életmodellt, melyet előzőleg könnyen elérhetőnek és egyszerűnek festenek,
hogy aztán a saját magunk ürességére döbbenjünk rá.
Thoreau azért költözött a tó partjára, hogy nyíltan szemtől szembe kerüljön
az élet tényeivel, hogy megtapasztalja, mit tanulhat az élettől, nehogy halála
óráján döbbenjen rá, hogy nem is élt.3 Magyarán, hogy megtudja, vajon csupán
azzal a stratégiával lehet-e élni, mellyel addig próbálkozott – vajon abban áll-e
az a bizonyos arisztotelészi értelemben vett „jó élet”? Hogy megtudja, vajon nem
ellentmondásokon alapul-e az egész, fogyasztóinak mondott társadalom, s hogy
a felszíni egyszerűség nem hordoz-e magában olyan szorongást, mely, mivel nem
tudatosított (épp ezért szorongás), hosszú távon romlásba dönt, és a végén majd
egy meg nem élt élettel kell szembenéznie. Kérdése, vajon nem lehet-e másképp
menetelni arra a bizonyos dobszóra – ha talán hasonló alapokon is.4
Nem kritika ez abban az értelemben, hogy nem egyszerű nemet mondás, elfor-
dulás, kivonulás, hanem a hozzáállás újra kalibrálása, ami sohasem elkésett, mert a
jelenben élünk – és éppen ezért nem megengedhető, hogy a múlt miatti bánkódás
vagy a jövőtől való félelem bénítson meg. Mégis kritika azonban, mégpedig első-
2 Thoreau 2015a, 9.
3 I. m. 73.
4 I. m. 251.
30
POLITIK A
sorban önmagával, másodsorban felebarátaival szemben, a nyúlszívűség és az ezt
elkendőzni kívánó hipokrácia kritikája: Platón barlangi emberének tetemre hívá-
sa, aki annak ellenére üldögél látszólag örömmel a barlangban, hogy tudja, hol van.
Az alábbi tanulmányban a fentieket igyekszem kibontani, közelebbről Thoreau
egyszerűségről vallott felfogását körüljárni, elsősorban a Walden (1854) első, „A
gazdaságról” szóló fejezete (valamint ennek társszövege, az „Élet elv nélkül” [1854]
című esszé) kapcsán. Ehhez először szakirodalmi kitekintést teszek, Brian Walker
„Thoreau’s Alternative Economics: Work, Liberty and Democratic Cultivation”
(2014) és Leigh Katryn Jenco „Thoreau’s Critique of Democracy” (2014) című tanul-
mányai erejéig, mert ezek tipikus példák Thoreau félreértelmezésére. Nála ugyanis
semmi sem az, aminek látszik, legalábbis ritkán: feltevésem szerint így van ez a
kapitalizmus kritikájával is. Az egyszerűség a csöndes reménytelenség kezelése
ugyan, de ez csupán tüneti kezelés: a probléma gyökere az egyén identitásvesz-
tése, az, hogy a liberális demokrácia által megtámogatott piacgazdaság nyújtotta
látszólagos előnyök maguk alá temetik, amennyiben elhomályosítják életcélját,
legalábbis az ennek keresésére való törekvést. Thoreau erre mutat rá, saját tapasz-
talatai alapján. A Thoreau-szakirodalomba általam bevezetni kívánt „organikus
kritika” is itt keresi a thoreau-i filozófia kulcsát, az önfejlesztés általi önfelülmúlás
toposzában, Thoreau ugyanis ez alá rendel mindent, és már eleve tűrhetetlennek
tekinti, ha ez a törekvés akadályoztatva van.
A dolgozat további részében tehát Walker és Jenco szövegeit ütköztetem az
organikus kritikával, és köztes pozíciót célzok meg, amennyiben véleményem
szerint Thoreau sem kiutat, sem alternatívát nem keres a piacgazdasághoz (és a
liberális demokráciához) képest, hanem gyakorlati megoldással él a felmerülő
kérdésekre mind társadalmi, mind (s bevallottan ez a fontosabb) egyéni szinten.
Le kell lassítani és befelé figyelni (legalábbis nem a közvéleményre és a magunkról
alkotott képre) ahhoz, hogy megtudjuk, mit akarunk kezdeni önmagunkkal való-
jában. Sem elfogadni, sem elutasítani a felkínált életmodelleket (innen a dolgozat
címe, a számvetés kötelessége), hanem tudatosan járni a magunk útját.
Elemzésem részint Stanley Cavellével tart, aki The Senses of Walden című mű-
vében fogalmazza meg, hogy a Walden magáról Thoreau-ról, a könyv megírásáról
31
 POL IT IKA
és az ezzel kapcsolatban az olvasóban megképződő tapasztalatról szól – hogy írója
minden szavát komolyan gondolja. Ezért nem kézikönyv, hanem önvallomás –
ezért létezik oly sokféle interpretációja (mint minden valamire való könyvnek).
Erre utal a dolgozat mottója is (és maga a dolgozat is mint interpretáció, hisz
mi más is lehetne), egy másik fontos, véletlenül ugyanúgy az amerikai irodalmat
képviselő mű egy nyolcvanas évekbeli magyar kiadásának fülszövegéből: hogy
rajtunk, olvasókon áll, hogy mit viszünk magunkkal tovább egy műből – vagy egy
életmodellből.
Filoterápia és közösségi anarchizmus
Walker fent említett tanulmányában egy kulcsfontosságú belátást fogalmaz
meg, melyet bármely „Walden-idézéskor”5 érdemes szem előtt tartanunk, tudni-
illik, hogy Thoreau reflektál a korára. A mű ugyanis Walker olvasatában az „ön-
segítő irodalom” már akkoriban is divatos zsánerébe tartozik. Ám olyan önsegítő
könyv ez, amely piaci rést6 céloz meg azzal, hogy elsősorban a politikai részvételre
és a piacgazdaságban való érvényesülésre készít fel: hogyan szerezzünk megélhe-
tést úgy, hogy eközben a társadalmi környezetünkre is figyelemmel vagyunk, és
nem örlődünk fel a kettő között? Thoreau ugyanis belátja idő és munka szoros
összefüggését, ugyanakkor azt is, hogy épp emiatt nem képes működni az egyén
állampolgári minőségében. Sőt, a kapitalista életmodell iránti elköteleződés már-
már az autonómiát fenyegeti, az érvényesülés feltételei ugyanis emberi feltételek
lettek, és emiatt beszűkül a választék a foglalkozásokat tekintve. Ráadásul ott a
látszólag omnipotens közvélemény, mely egyszerre az érvényesülés feltétele és gát-
5 Tandori Dezső kifejezése, lásd: Tandori, 1979. 217-235. Tandori ebben az esszében a thoreau-i „fo-
lyamatos jelenidőről” beszél és a „megélt kísérletről”, valamint arról, hogy Thoreau mintha abba
az irányba mutatna, hogy nem az ember a világmindenség középpontja. Elemzésem bizonyos
pontokon hasonlóságot mutat Tandori elemzésével. Ez további kifejtést igényelne.
6 Walker 2014, 41.
32
POLITIK A
ja. Mindezek miatt az egyénnek igen kevés tere marad, hogy a politikai szférában
az elvei szerint cselekedjen.7
Némileg republikánus reminiszcenciaként hathat, de igen könnyen belátha-
tó – mondja a Thoreau-t olvasó Walker –, hogy a kapitalizmus munkakultúrája
egyenes aránytalanságban áll a demokrácia kifejlődésével: ha egész nap dol-
goznom kell a megélhetésemért, nincs időm politizálni. A politika éppen ezért
professzionalizálódik, minek következtében eltávolodik egymástól a döntéshozó
és az, akiről döntést hoznak.8
Thoreau éppen erre a paradigmaváltásra reflektál és, Walker szerint, az ameri-
kai álmot9 énekli, hogy az ne legyen puszta történeti hagyomány, amiért valami-
kor forradalmat vívtak, ma pedig petárdadurrogtatással emlékezünk rá. A munka
szabaddá tesz10 – ez abban az értelemben álom, hogy a közfelfogás szerinti munka
csak elveheti azt a bizonyos szabadságot.11
A walkeri Thoreau egyik célkitűzése a Waldenben megmutatni, hogy a kapi-
talista életmodell szétszálazható, és némi kritikai attitűddel a saját előnyünkre
fordítható. Kitörni a jelen körülmények közül, hogy azután választhassuk és elfo-
gadhassuk őket, megújítva ezzel autonómiánkat.12 Ugyanakkor meglátásom szerint
a Walden nem pusztán egy alternatív életstratégiát mutat be, mint azt Walker érzé-
keltetni látszik, hanem azt, hogy annyi lehetséges életstratégia van, ahány ember,
aki a jelen körülmények között nem érzi jól magát a bőrében, és ez ellen tenni
akar – de erről majd később.
7 I. m. 42 skk.
8 I. m. 43.
9 Némi értelmezésbeli inkonzisztenciát jelenthet, hogy a Thoreau-szakirodalom egy része
lokálpatrióta és szerzőnkre is ekként tekint (aki kétségtelenül maga adja a lovat ezen értelmezés
alá írásaiban), ám nem látom kivihetelezhetetlennek nézetei univerzalizálását.
10 Itt természetesen nem az ismert kifejezésre utalok, legalábbis nem annak bevett használatára,
hanem arra, hogy a kapitalizmus korában a dolgozó ember lett Münchausen báró alakmása.
11 Walker 2014, 46.
12 I. m. Itt jegyezném meg, hogy ezzel az érvmenettel szembeállítható maga Thoreau, aki „Paradise
(to be) Regained” („Elér[he]t[ő] Paradicsom”, 1844) című esszéjében éppen ennek a hozzáállásnak
a hiábavalóságát festi le: tudniillik, hogy a rendszeren belüli lázadással magát a rendszert ter-
meljük újra, és nem oldjuk fel annak ellentmondásosságát. Ezt a problémát egyébként kiválóan
írja meg Kurt Vonnegut a Gépzongora című regényében.
33
 POL IT IKA
Thoreau Walker szerint egyfajta filoterápiát kínál, a hellenisztikus iskolák filo-
zófiai fegyvereit veti be a modern reménytelenséggel szemben a jó élet (melynek
címszavai: egyszerűség, függetlenség, nagylelkűség és bizalom) elérése érdeké-
ben – némi saját tapasztalattal és egy csipetnyi jenki ravaszsággal fűszerezve. E
felfogás szerint az egyén gyakorlatilag saját magát akadályozza a boldogság felé
vezető úton, amit pedig gondolatkísérletekkel (a szorongás okát feltárandó), ma-
ximákkal (a közvéleményt perspektivizálandó), gazdálkodással (oikonomia ez, az
antik értelemben vett beosztás, ami segít tisztába jönni a munka-pihenés viszony
igazi természetével), helyettesítési praktikákkal (hogyan ne függjünk a piactól),
kontemplációval (harmóniába kerülni a testünkkel) és diétával (valamint meditá-
cióval) lehet elérni.13
Mindezekből Walker szerint Thoreau megalkotja a szegénység azon kultú-
ráját, mely vonzó lehet bárki számára, akiben bizonyos egzisztenciális kérdések
egyszerre jelentkeznek a megválaszolásukra irányuló igénnyel. Thoreau egyúttal
figyelmeztet köz- és magánélet fokozatos egymásba csúszására és arra, hogy ezek
valójában soha nem voltak különválasztva, ám a liberális demokrácia piacgazdasá-
gában élő ember mégis szorong a megfelelő harmónia kialakítása miatt. A média,
a közlekedés és a munka forradalmára a kultúra nem reagál elég gyorsan, és ez az
oka, hogy egyszerre több szerepnek kívánunk megfelelni, holott az aktor egy és
ugyanaz.
Jenco szintén szoros összefüggést lát a kapitalizmus és annak politikai kultú-
rája között. Thoreau-val tartva a fő problémát abban látja, hogy azzal, hogy mi-
közben intézményesíteni igyekszik az egyén cselekvésmódjait, ez a berendezkedés
intézményesíti magát az egyént is. Ez közelebbről az intézményi kötelezettség és
a morális kötelezettség összemosási tendenciáját jelenti. Annak, hogy egyszerre
kell megfelelnünk egy pozícióval járó elvárásoknak és a saját magunk (és/vagy
a közösségünk, a vallásunk, a hagyományunk stb.) által magunknak támasztott
kihívásoknak, alap esetben nem kellene kétfelé szakítania az egyént. A modern
13 Walker 2014, 51.
POLITIK A
körülmények közötti érvényesülés azonban olykor ezt követeli meg. Jenco ebben
azonosítja a szakítópontot, melyre Thoreau reflektál.14
Thoreau szerint – teszi hozzá Jenco –, legfőbb és gyakorlatilag egyetlen erkölcsi
kötelességünk felismerni és gyakorolni jogainkat, melyeket pedig a kormányzat
megerőszakol azáltal, hogy egy hipotetikus konszenzus és a már-már mitizált
többség nevében (valójában azonban drága kompromisszumokkal) kormányoz.
Thoreau az egyént tartja szem előtt, és az a kérdése, vajon hogyan kerülhető el
a lelki integritás sérülése – célkitűzése ezért irányul a politikai berendezkedés
megjavítására.15
Jenco szerint Thoreau a magán- és közszféra már eleve meglévő különbségére
emlékeztet, valamint arra, hogy az autoritás forrása az egyén: a politikum azért
jött létre, hogy védje a magánszférát, saját jogán nem létezik.16 Az állam azonban
túlnyújtózik a takaróján, és olyan kérdésekben dönt, illetve olyan kérdésekhez
kéri polgárai hozzájárulását, amelyek eleve eldöntöttek. Az embert – emlékeztet
Thoreau – nem lehet kényszeríteni rá a többség erejével, vagy valamiféle, valójá-
ban meg nem okolt legitimitással, hogy így és így éljen – márpedig maga az állam:
kényszerítőeszköz. De működéséből is látszik, hogy csupán test és lélek szétválasz-
tása mentén képes gondolkodni.17
A demokrácia (vagy a kapitalista életmodell) viszonylagos szabadsága meg-
bénítja az ellene irányuló kritikát, holott a jó élet – mondja Jenco Thoreau-
ja – az, amit mérlegelés után választok. Ez az a bizonyos magasabb törvény, a
transzcendentalisták kedvenc játékszere, melyet Jenco Thoreau-nál a jogok
felismerésében és gyakorlásában azonosít. Ha a társadalom a magasabb törvény
követőiből állna, akkor megvalósulhatna a konszenzus, melyről eleddig csak be-
széltek a közgondolkodásban. Ennek következtében pedig értelmét vesztené külső
és belső parancs feszültsége. Thoreau tehát az autonómiára emlékeztet, valamint
14 Jenco 2014, 77 sk.
15 I. m. 69.
16 I. m.
17 I. m. 73.
 POL IT IKA
a kisközösségiségre, tudniillik, hogy minden onnan indul. Jenco olvasatában a
Walden üzenete a balta kölcsönkérése, a másik érdekeltté tétele az életemben.18
Láttuk, hogy Walker és Jenco hasonló alapokon (Thoreau alternatívát nyújt a
fennálló életmodellhez képest), de eltérő irányultsággal (köz- és magánélet össze,
illetve össze nem érése) igyekeznek magyarázni Thoreau munkásságának egyik
központi kérdését, hogy mi a jó élet és hogyan kell élnünk. Lássuk, mi magának
Thoreau-nak a válasza erre a kérdésre.
Ember, egyszerűsíts!
A következőkben tehát az elöljáróban említett két thoreau-i szöveget elem-
zem. Azért ezeket, mert egymás párszövegei. Thoreau a Walden korai változatait
már waldeni tartózkodása idején többször előadta a concordi líceumban, először
„History of Myself” (Az én történetem),19 később „Getting a Living” (Megélhetés)
címmel. Ez utóbbi fejlődött az évek során az „Élet elv nélkül” ma ismert változa-
tává, mely a Walden első, „A gazdaságról” szóló fejezete kivonatának tekinthető,
ahol elsősorban a példabeszédszerű eszmefuttatások,valamint a közvélemény és a
politikai berendezkedés ellen irányuló kritikai töltetű megjegyzések szerepelnek.20
Az mindenesetre elmondható, hogy az „Élet elv nélkül” kevésbé pragmatikus, mint
a Walden első fejezete, ám keserűbb.
A Walden első fejezete: dús. Egy több fejezetből álló könyvtől nem szokatlan
módon előrevetíti a könyv további részeit. Szó van itt az író indítékairól, hogy
miért költözik ki a vadonba, a mikorról, a hogyanról és a holról. Ezekkel össze-
függésben (hisz saját magam ablaka vagyok, ahonnan a világot szemlélem, ami
18 I. m. passim.
19 A regényíró Nathaniel Hawthorne szerint, aki egyébként Thoreau jóbarátja volt, ezeken az elő-
adásokon a hallgatóság gurult a nevetéstől.
20 Thoreau lebilincselő életéről számos lebilincselő munka született. Ezek közül néhány általam
ismert: Harding 1970, Sullivan 2009 és Walls 2017. Itt és a következő megjegyzések egy részében
ezekre támaszkodom.
POLITIK A
össze van kötve velem21 – ez fontos thoreau-i tanítás) a körülményekről, a korabeli
Amerikai Egyesült Államok gazdasági és politikai berendezkedéséről. Arról, hogy
ezek között hogyan képes (vagy nem képes) érvényesülni az ember – a kisközös-
ségben és országos szinten. Aztán más népekről, elmúltakról és jelenlegiekről,
hogy náluk milyen az a bizonyos conditio humana, amit majd annak idején Hannah
Arendt is körbejár. Házépítésről, barátokról, szomszédokról. Hullámzó bölcselke-
dés, vagy inkább meditáció ez az egyén helykereséséről. Kenyérsütésről, újságol-
vasásról és a délelőtti napról. De mindenekelőtt magáról Thoreau-ról, aki a quod
erat demonstrandum módszerével élve, ahogy arról Cavell is ír,22 előttünk végzi azt a
bizonyos kísérletet, melyet életnek nevez – és amelyet a legtöbbünk elvégzetlenül
hagy, a lehetőségeket pedig kihasználatlanul.
„A gazdaságról” címet viselő fejezet talán elsősorban mégis a gazdaságról szól.
Emberi, filozófiai gazdaság ez, a saját magunkkal, energiánkkal, időnkkel, célja-
inkkal, indíttatásainkkal, emberi kapcsolatainkkal, egyszóval az életünkkel való
gazdálkodás. Ha már Cavell és a szószerintiség, Thoreau pontos számvetést vezet
saját kiadásairól és bevételeiről és közelről követi nyomon az őt körülvevő világot
is.23 Ám nem pusztán felszíni statisztika a kezünkben tartott könyv: a szerző a
számoszlopok mögé néz, eredőiket és következményeiket tanulmányozza.
Mint megtudjuk, azért költözött a tópartra, hogy a saját dolgával foglalkoz-
hasson – hogy kiírhassa magából bátyja elvesztését, mely az egyik közös csónak-
kirándulásuknak emléket állító A Week on the Concord and Merrimack Rivers (Egy
hét a Concord és Merrimack folyókon, 1849) című művét eredményezte. Ezen kívül írt
még néhány esszét (például a Sir Walter Raleigh-ről és a polgári engedetlenségről
szólóakat) és magának a későbbi Waldennek az első változatát a nyolc közül, mint
említettem. Költözése célja tehát az volt, hogy a saját dolgával, a kedvteléseivel
foglalkozhasson – olyan tevékenység ez, melynek űzéséért mások Thoreau korában
21 Ennek kifigurázása a példabeszéd az emberről, aki Kínával kereskedik, de ez a vállalkozás arra
fut ki, hogy gyakorlatilag az egész világot, annak minden rezdülését a fejében kell tartania
(Thoreau 2015a, 18-19).
22 Cavell 1999, 25-40.
23 Thoreau 2015a, 19. sk., 35. és 40. A mű egy későbbi kiadásában pontosította is a napszámos napi
bérét, mely addigra megváltozott.
37
 POL IT IKA
(akárcsak ma) éveket dolgoznak, hogy aztán elegendő tőkéjük legyen arra, ami iga-
zán számít nekik. Thoreau ezt a rosszul célzott jövőtudatúságot állítja pellengérre
és arra emlékeztet, hogy aki így éli az életét, az elpazarolja saját magát, mire célját
elérhetné. Ő valami újba fog, ahogy az már egy filozófushoz illik, új életmódot
talál föl magának, mely egyszerű, független, nagylelkű és bízó, magabízó.24 Nem
utalja magát mások segítségére, de követni sem akarja őket, mert látja, hogy csak
túl nagy áldozatok árán képesek elérni céljaikat. Felebarátai csöndes reménytelen-
ségben élik életüket, állandó szorongásban. Annyira tudattalanul, hogy elfogad-
ják, hogy valami más határozza meg őket és nem önmaguk: a tulajdon, a munka,
a család, az ország gazdasági és politikai helyzete, a vallás, a társadalmi helyzet
stb. Akcidenciáikban és nem esszenciájukban léteznek. Thoreau ebből nem kér,
ő egyszerűsíteni igyekszik az életén, és ezért már akkor megtette, amire képes
volt, amikor még a közvéleményben elfogadott módokon igyekezett megélhetést
szerezni magának: rászoktatta magát a luxus elkerülésére (nem volt nehéz, tekint-
ve, hogy soha nem volt pénze drága holmikra), nem vállalt családot (persze az
eleve meglévőn kívül), nem vette ki a részét a politikai játszmákból és többnyire
csak olyan foglalkozást űzött, amihez kedve volt.25 Ennek ellenére persze megsérült
integritásában: erről tanúskodik a mű talán egyik leghíresebb bekezdése az elvesz-
tett gerléről, kutyáról és lóról.26 Ugyanakkor nem múltba néző, ezt nem engedi
meg magának: sem a múlt, sem a jövő nem határozhatja meg őt, amint a jó életet
keresi – csakis a jelenre figyel, mivel a három idősík közül egyedül az alakítható.27
Leszokik róla, hogy a közvéleményre vagy a barátokra hallgasson, de ugyanúgy
benézhetnek hozzá, mint a nap és a hold. Ahhoz, hogy a saját dolgával foglalkoz-
hasson, mint rájött, igen kevés tőke is elegendő és szegényes anyagi körülmények:
étel, szállás, ruházat és tüzelőanyag. Ezeket bárki könnyen és olcsón megszerezhe-
ti, ha a szívére (na, meg a pénztárcájára) hallgat. A piaci alapú gazdaságban persze,
ha minimálisan is, de részt kell vennie – ugyanakkor a tóparton ő határozza meg
24 Thoreau 2015a, 14.
25 I. m. 47. sk.
26 I. m. 16.
27 I. m.
38
POLITIK A
ezt a mértéket. Az egyszerűség azt jelenti, hogy mindent globális, mert saját szem-
szögéből néz (a világon pedig minden mindennel össze van kötve), de erre egyúttal
rá is jön. Rájön, hogy képes a megélhetésre és a boldogulásra anélkül, hogy olyan
életstratégiát választana, mint mindenki más – inkább kigondol magának egyet,
aztán majd továbblép, ha már nem akarja folytatni.
A Walden partján épített háza 28 dollárba és 12 és fél centbe került, egyéb
kiadásaival együtt (a termőfölddel kapcsolatosak, az ételre, a ruházkodásra, az
olajra stb. szántak) összesen 61 dollárba és 99,75 centre rúgott a kísérlet. Bevételeit
terményeladásai tették ki (elsősorban bab), 23 dollár és 44 cent, valamint az alkal-
manként vállalt napszám,28 amivel 13 dollárt és 34 centet keresett – tehát összesen
36 dollárt és 78 cent a bevételi oldalon. A 25 dollár 21,75 centnyi különbözet „kö-
rülbelül ugyanannyi”, mint amivel indult.29 Ezen kívül a függetlenséget is a bevételi
oldalhoz sorolja, valamint az egészséget, és azt, hogy maga oszthatta be az idejét.
Ha a Walden első fejezete arról szól, ami felé Thoreau orientálódik, egy olyan
életről, mely a lehetőségekig mentes a nem választott meghatározottságokról, ak-
kor az „Élet elv nélkül” azt járja körül, hogy mi az, amit igyekszik elkerülni – mi az,
ami felebarátait romlásba dönti. A kizárások rendszere ez, azoknak a dolgoknak
a katalógusa, amelyek biztosan nem a jó élet tartozékai. A szöveg bizonyos érte-
lemben Francis Bacon idólumait idézi. Ilyen a napi sajtó (a piac), mely szájunkba
adja a véleményt és gyakorlatilag nem enged elszabadulni magától: azt a mester-
séges szükséget táplálja ugyanis, hogy mindig tudni kell róla, mi minden folyik a
világon, vagy az ország valamely távoli részében, miközben abban a hitben ringat,
hogy a közvetlen közelben minden rendben van. A közvélemény nyomása (a bar-
lang) gyakorlatilag lebírhatatlan, ennek bizonyítékai a különböző aranylázak, a
vallási türelmetlenség és a rasszizmus, valamint a fiatalság elvándorlása. A munka
világa (a törzs) kevés mozgásteret hagy az egyénnek (kapacitásának csak egy részét
engedi kiaknáznia, arra viszont teljes mértékben igényt tart), és olyan szintű tár-
28 A már említett Robert Sullivan mutat rá, hogy a filozófia történetében nem sok olyan személ�-
lyel találkozunk, aki alapvetően kétkezi munkából tartotta el magát. Ezt érdemes szem előtt
tartanunk, ha Thoreau-val foglalkozunk.
29 Thoreau 2015a, 49.
39
 POL IT IKA
sadalmi feszültséget kelt, melyet nem tud és nem is hivatott kezelni. Mindemellett
ott az írástudók árulása (a színház), hogy a hangadók sem segítenek tájékozódni a
modern élet káoszában, mindenki a maga igazát szajkózza és panaceaként árulja,
miközben az egyénnel senki sem foglalkozik, hanem úgy általánosságban az em-
beriséggel.30 Persze ezek a negatívumok a Walden első fejezetében is ott vannak,
de az annyiban nem a Thoreau korában adott társadalmi-politikai berendezkedés
ellen íródott, hogy az egyén szemszögéből tekintve nem festi lebírhatatlannak a
boldogulást.
Thoreau tehát e két szövegben elsősorban a saját tapasztalatairól számol be,
tanulságként pedig az szűrhető le, hogy a jó élet az, amit magam alakíthatok, vagy
legalábbis magam választhatok, és nem alkuszom meg a könnyűség illúziójával,
ami hosszú távon nyomorba dönt.
Arról, hogy mi van
A Walden első fejezete és az „Élet elv nélkül” nem csupán azért fontosak, mert
az életmű tekintetében szorosan összetartoznak, hanem azért is, mert reprezenta-
tívak, amennyiben bemutatják a thoreau-i filozófiai módszert, mely az ellentéte-
lezésre épül. Egy dolog számomra való értéke csak akkor mutatkozik meg igazán,
ha egymás mellé teszem szöges ellentétével. Ez az a bizonyos szablya, a tények
szablyája, mely kettévágja a szemlélőt. Az igazság Thoreau-nál soha nem statikus
és felülről jövő, hanem dinamikus és az egyénnek kell összeraknia, megtapasztal-
nia. A kapitalizmus (mely Thoreau idejében nem létezett mai formájában, ugyanis
Thoreau-nál nincs szó osztályharcról, vagy a nagytőkések kizsákmányoló tevé-
kenységéről, hanem szabad piacról és az ezen mozgó, potenciálisan önszabályozó
aktorokról) sem önmagában jó vagy rossz, hanem csupán más berendezkedésekkel
összehasonlítva az. Egy egyszerű, mindenki számára könnyen elérhető és látszólag
azonnali előnyökkel járó életmodellt ígér, amikor az egyes ember képességeibe
30 Thoreau 2015b (online).
40
POLITIK A
helyezi az érvényesülés letétjét. Ugyanakkor ez a modell valójában bonyolult,
mondja Thoreau, hiszen szétszabdalja az egyént legalábbis munkásra és politikai
cselekvőre, hogy a privát szféráról ne is beszéljünk, hisz azt a piacgazdaság elegán-
san elkerüli, és az egyénre bízza, hogy ott miként tud érvényesülni. Erre további
gátló tényezőként jönnek még a szokások és a közhiedelmek is. Mindezekből olyan
életfeltételek állnak össze, melyek alatt az egyén összeroskad, mert nem tudja,
hogy éppen az élete melyik területét kellene kézben tartania. Fontos, hogy nem
önmagával a piacgazdasággal, a kapitalizmussal van baj Thoreau szerint, hanem az-
zal a következményrendszerrel, melyet működésbe hoz az egyén vonatkozásában.
Thoreau nem szintetikusan, hanem analitikusan gondolkodik, ahogy ezt explicit
módon meg is fogalmazza,31 a saját tapasztalatából tanul. Ez a magyarázata, hogy
mindig az emberi élet lehetőségfeltételeit kutatja, és nem a piramis csúcsáról kezdi
azt visszabontani. Megfontolásra méltó az „Élet elv nélkül” kapcsán a mű eredeti
címe: Life Without Principle. Robert Sullivan a principle egy eredetibb és homályo-
sabb jelentését bogarássza, amikor rámutat, hogy ez „tőkét” is jelent, anyagi tőkét,
melyre üzletet (erdőjárást, vadfelvigyázást, vizelettel történő növénylocsolást –
tehát csupa olyan tevékenységet, melyet Thoreau hivatásként megfontolt) lehet
építeni. A szöveg értelme ebben az esetben kettős, hisz a „tőke” nélküli élet ez
esetben Thoreau-ra magára vonatkozik, szemben a tőkével rendelkezőkével, akik
mégis kevésbé okosan használják azt fel, mint szerzőnk.
Fölmerül azonban a kérdés, vajon alternatív életstratégiát épít-e fel Thoreau
fent tárgyalt két szövegében? Walker és Jenco szerint mindenképpen. Walker alap-
ján a kapitalizmuskritika valódi kritika, és a thoreau-i filoterápia ezzel ellentétes
úton jár, amikor valamiféle gyógyírt igyekszik nyújtani az érvényesülésben megfá-
radt embernek. Nála tehát a thoreau-i egyszerűség következmény és válaszreakció.
Jenco ezzel szemben arról beszél, hogy a csereügyleten alapuló életmodell maga is
csereügylet: ha feladom a szabadságom egy részét, akkor sokkal több szabadságot,
mert védelmet és jogot kapok érte cserébe, valamint egy olyan társadalmi beren-
dezkedést, melyben nagyjából megjósolhatóan foglalhatom majd el a helyemet.
31 Thoreau 2015a, 51 sk.
41
 POL IT IKA
Jenco szerint Thoreau ezzel a kitaposott út-politikával nincs kibékülve, mert töb-
bet vesztünk a vámon, mint amennyit nyerünk a réven, nevezetesen, hogy többé
már nem leszek képes megmondani, hogy mennyit is adtam fel abból a bizonyos
szabadságból. Jenco ezért állítja, hogy a látens thoreau-i javaslat a magasabb elvet
követők kisközösségisége (commonality). Ez egy emberrel indul, és fokozatosan
alakul át valamiféle jeffersoni föderalizációvá.
Véleményem szerint egyiküknek sincs teljesen igazuk. Thoreau realista.
Organikusan, állandó ellentételezéseit egymásra vetítve kiderül, hogy az általa
javasolt egyszerűsítés nem vezet egyszerűséghez. Thoreau az emberi élet már eleve
meglévő szétszabdaltságára emlékeztet, arra, hogy céljaink valójában a legritkább
esetben tisztázottak, még magunk előtt is rejtve maradnak. Nem lehet univerzális
értelemben vett conditio humanaról32 beszélni, legfeljebb csak a jó élet iránt meg-
fogalmazott homályos igényről. A thoreau-i egyszerűsítés valójában bonyolítás: a
mások által használatra elénk tárt életstratégiákról való lecsatolás. Az „ember, egy-
szerűsíts!”33 „parancsa” a kordivat önsegítő könyveit parodizálja, amikor látszólag
könnyű megoldást ígér egy egzisztenciális krízisre – melynek megoldása valójában
nagyon is nehéz, és örülhetünk, ha egy élet alatt sikerül. Thoreau ezzel csupán a
saját életében próbálkozott, explicite nem hívott fel rá senkit, hogy kövesse őt,
hanem vállalta a valódi társadalmi reformer szerepét, aki nem külön utas abban
az értelemben, hogy kivonulna a társadalomból, tehát nem kezdi élni az utópi-
át, és nem is helyezi a jövőbe az emberiség helyzetén való javítást. Most élünk,
most kell változtatnunk – de elsősorban magunkon kell segítenünk. Mindannyian
Münchausen bárók vagyunk, s csak a saját hajunknál fogva tudjuk kihúzni magun-
kat a mocsárból. Thoreau a saját példájával tanít, de nem aszkézisre és nem is arra,
hogy visszafejlődjünk valamiféle aranykorba. Hanem arra, hogy az előttünk álló
32 Az áthallás csak félig célzott, itt és a kifejezés fönti említésekor nem az arendti értelemre
gondolok.
33 Ez ebben a formában félrefordítás, de a magam részéről ragaszkodom hozzá, mert ennek kap-
csán találkoztam először a thoreau-i gondolatokkal. Az eredetiben úgy hangzik, hogy „simplyfy,
simplyfy”, amit Szöllősy Klára „egyszerűség, egyszerűség”-két fordított. Ebben a formában vi-
szont a Bill Watterson által írt Kázmér és Huba című képregény 1994. augusztus 27-i képsorának
magyar változatában szerepel (az eredetiben egyenes idézet), Nikowitz Nóra fordításában.
42
POLITIK A
problémára fókuszáljunk – ha van ilyen egyáltalán. A csöndes reménytelenséget
ugyanis nem általános kortünetként diagnosztizálja, hanem önmagán figyeli meg.
Az állandóságra törekvés már eleve elhibázott vágya és terve ez. Az emberi életnek
nincsenek általános keretei, és az anyaméh vagy valamiféle biztonságos gyerekkor
iránti nosztalgia nem visz előbbre.
A piacgazdaság és a liberális demokrácia a maga előnyeivel és hátrányaival
egyetemben adott. Nem ez a lényeg, Thoreau ettől nem fordul el. A lényeg az, hogy
ne engedjük, hogy kényszerítsenek rá, hogy így vagy úgy éljünk. Elsőszülöttségi
jogunkat nem adhatjuk el egy tál lencséért. Az is illúzió, hogy bizonyos sorsfordí-
tónak gondolt események után nem változtathatunk az életünk menetén. Igenis,
csak magunk előtt bukhatunk el, ha elbukunk, mások véleménye abból a szem-
pontból nem számít, hogy valójában nincs súlya a boldogságunkban. A bölcs, a
filozófus, az élete kísérletét végző ezt is, mint mindent, a maga hasznára fordít.
Fontos, hogy ez nem egyfajta félreértett utilitarizmus vagy nárcizmus. Nem is
elitizmus, és bizonyosan nem anarchizmus. Hanem az örömhír, hogy a mardosó
szorongás feloldható, és életünk irányítását a saját kezünkbe tudjuk venni, ha
akarjuk. Nyilván nincs ingyen ebéd, mindennel számolnunk kell, ami minket ér,
és amit mi érhetünk, de nincs megoldhatatlan probléma. Emberi felelősségünk ön-
magunkkal szemben, hogy saját válaszokat adjunk a bennünk felmerülő kérdések-
re, hogy megtapasztaljuk az élet tényeit, és ne átvett megoldási mechanizmusokat
alkalmazzunk – hogy ne kövessük Thoreau-t az erdőbe. Ettől lesz tiszteletreméltó
egy élet.
Útravaló
A thoreau-i filozófiát csábító én-te viszonyként értelmezni,34 hogy a szerző véd-
és dacszövetséget köt az olvasóval, és ez kielégít valamiféle normativitásigényt.
Csábító, ám félrevezető. Thoreau nem fordul el az életvilágtól, hanem nagyon is
34 Ismét jeleznem kell, hogy csak félig szándékolt az áthallás Martin Buber kifejezésével.
43
 POL IT IKA
benne él, és ebben tájékozódik. Nem szít forradalmat, hanem a jelen berendezke-
désben keresi a helyét. Úgy univerzális, hogy nem az. Magáról ír, munkái önma-
gáról, saját tapogatódzásairól szólnak. Meggyőződésem, hogy a saját munkásságát
is viszonyítási pontént kezeli, mint a liberális demokrácia által megtámogatott
piacgazdaságot, a technicizálódást, kora önsegítő irodalmát vagy a múlt szellemi
teljesítményeit. Arra hívja fel ugyanis az olvasót, amit maga is kipróbált, hogy
mindent kritikával illessen önmaga felé, semmit ne vegyen készpénznek, hanem
próbálja meg elhelyezni a benyomásokat a saját mentális térképén.
44
POLITIK A
Felhasznált irodalom
Cavell, Stanley 1999. A Walden szavai. Ford. Beck András. Vulgo 1999/1, 25-40.
Harding, Walter 1970. The Days of Henry Thoreau. New York, Alfred A. Knopf.
Jenco, Kathryn Leigh 2014. Thoreau’s Critique of Democracy. In A Political
Companion to Henry David Thoreau. Ed. and intr. by Jack Turner. Lexington, The
University Press of Kentucky, 68-96.
Sullivan, Robert 2009. The Thoreau You Don’t Know. HarperCollins, New York.
Tandori Dezső 1979, Walden-idézés. Henry David Thoreau. In Uő: A zsalu sarokvasa.
Irodalmi tanulmányok. Budapest, Magvető Kiadó, 217-235.
Thoreau, Henry David 2015a. Walden. A polgári engedetlenség iránti kötelességről.
Ford. Szöllősy Klára és Vámosi Pál. Versford. Molnár Imre. Budapest, Fekete
Sas Kiadó.
Thoreau, Henry David 2015b. Élet elv nélkül. Ford. Szabó Ferenc. Műút Online.
Online: http://www.muut.hu/?p=13691 Utolsó letöltés: 2018. április 25.
Walker, Brian 2014. Thoreau’s Alternative Economics: Work, Liberty and
Democratic Cultivation. In A Political Companion to Henry David Thoreau. Ed.
and intr. by Jack Turner. Lexington, The University Press of Kentucky, 39-67.
Walls, Laura Dassow 2017. Henry Thoreau: A Life. Chicago – London, The University
of Chicago Press.
45
 POLITIK A

Shultz Nóra
Marcuse és a tolerancia
Schultz Nóra aranyérmes esszéje a 2017-ben, Rotterdamban rendezett XXV. Nemzetközi
Filozófiai Olimpián (saját fordítása angol nyelvből).

“Universal toleration becomes questionable when its rationale no longer prevails,

when tolerance is administered to manipulated and indoctrinated individuals who
parrot, as their own, the opinion of their masters, for whom heteronomy has be-
come autonomy.”
Herbert Marcuse, Repressive Tolerance (1965)

Represszív tolerancia. Herbert Marcue esszéjének már a címe is azonnal

provokálja az olvasót: hogyan lehetne valami, ami politikailag ennyire progresszív
és morálisan helyes, mégis represszív, azaz elnyomó? Ebben az esszében először
kontextust szeretnék nyújtani a kiválasztott idézethez, majd Marcuse univerzális
tolerancia kritikáját fogom a saját érveimmel kiegészíteni, hogy jobban érthetővé
váljon, miért gondolkodott éppen úgy a toleranciáról, ahogyan. Végül Marcuse
gondolatmenetét kiindulási alapnak használva kortárs politika filozófiai kérdése-
ket fogok érinteni.
Marcuse munkásságának időszaka már önmagában figyelemre méltó, hiszen
marxista és freudiánus gondolatokkal foglalkozott a második világháború utáni
Egyesült Államokban, ahol éppen kibontakozóban volt a fekete polgárjogi mozga-
lom, a szakszervezetek még fontos pozíciókkal bírtak, de a ’68-as felfordulás és a
feminizmus második hulláma még váratott magára. Azt is fontos megjegyeznünk,
hogy a Frakfurti Iskola köreiből, mint politikai menekült érkezett az Államokba.
Ezek után tegyük fel első kérdésünket: miért kelthette fel a tolerancia (mely
eredetileg liberális fogalom, és a felvilágosodás gondolkodóitól származik) egy
Fotó: Daniel James nyíltan marxista filozófus érdeklődését? Azt hiszem, azért, mert Marcuse már

46 47
 POL IT IKA
előre látta azt a folyamatot, melynek során a tolerancia fokozatosan a mainstream
ideológiai trendek alkotóelemévé vált. A régen még progresszívnek számító elkép-
zelést a status quo (azaz a kapitalizmus és a nemi, illetve faji alapú elnyomás) tá-
mogatói magukévá tették, ezért szükségessé vált az univerzális tolerancia kiritkája.
Tehát vajon Marcuse univerzális toleranciát érintő kritikája a fogalom univerza-
litását célozta? Biztos vagyok benne, hogy számos szubaltern és/vagy posztmodern
gondolkodó így tenne, hiszen ők a nyugati univerzalista gondolkodás majdnem
minden elemét elutasítják, ám Marcuse nem tartozik közéjük. Marcuse magabiz-
tosan tett univerzális állításokat, akár az emberi szükségletekről, akár a kapita-
lizmus kizsákmányoló természetéről volt szó. Mégis, a toleranciát a progresszív
elméletalkotók vagy politikusok számára sem tartotta követendő elvnek.
A legegyszerűbb módja, hogy megértsük a tolerancia problémás oldalát, ha meg-
vizsgáljuk, miként használjuk a szót mindennapi életünk, az ún. „nyelvjátékaink”
során. A „tolerál” (elvisel?) igét akkor használjuk, ha olyan, számunkra kényelmetlen
dolgokról beszélünk, melyek esetében mégsem kezdünk semmit kényelmetlenség-
érzetünk forrásával. Például toleráljuk a hideg hőmérsékletet egy szobában, vagy egy
hangoskodó csoportot a buszon. A helyzet kényelmetlen számunkra, ám mégsem an�-
nyira elviselhetetlen, hogy cselekedjünk az érzéseink miatt. Előfordulhat, hogy azért
nem cselekszünk, mert azt gondoljuk, udvariatlanság lenne, vagy éppen úgy ítéljük
meg, hogy túl sok energiánkba kerülne megváltoztatni az adott zavaró tényezőt,
vagy talán azért – számunkra most ez lehet a legérdekesebb eset –, mert alárendeltjei
vagyunk annak a személynek vagy intézménynek, mely elindíthatná a változást. A
lényeg tehát az, hogy személyes életünkben a tolerálás/elviselés, a legtöbb esetben a
cselekvés hiánya, ha úgy tetszik nem más, mint „csendben szenvedés”. Mindazonáltal
nem szeretném azt sugallni, hogy ezt a fajta toleranciát fel kellene adnunk, sőt, ez
sokszor hasznos hozzállás lehet egyes személyes konfliktusok elkerülésére. Mindössze
arra próbálok rákérdezni, Marcusét követve, hogy a progresszív politika számára
vajon hasznos lehet-e egy ilyen negatív, passzív érzet és attitűd? Mi történne, ha uni-
verzálisan hirdetnénk a toleranciát? Mi, illetve ki lehetne így elnyomva?
Azt gondolom, a tolerancia fentebb leírt használata képezi alapját a politiká-
ban betöltött szerepének is, azonban azt nem magyarázza meg teljes egészében.
48
POLITIK A
A tolerancia mint politikai gondolat a 20. században vált népszerűvé, és máig az.
Az persze nem kérdés, hogy jobb irányelv, mint az ellentétes jelentésű fogalmak,
például a diszkrimináció vagy egyszerűen az intolerancia. De vajon nem léteznek
a toleranciával versengő, egyéb progresszív elképzelések? A „felszabadítást” és az
„emancipációt” én ilyeneknek találom. A felszabadítás egyértelműen egy progres�-
szív agendára utal, mégis sokkal ritkábban használt és közel sem olyan népszerű
fogalom, mint a tolerancia. A tolerancia és a feszabadítás mint politikai fogalmak
szembeállításával megpróbálom jobban megvilágítani, mit is értettem a bevezető-
ben az alatt, hogy a tolerancia a fennálló rend támogatójává vált. A politikában
és a baloldali politikai filozófiában a felszabadítást mint az aktuális rend (totális)
tagadását leíró fogalmat használják. A felszabadítás magában foglalja a társadalom
összes tagját, azaz eredendően univerzális elképzelés. Általában magában foglalja a
létező materiális egyenlőtlenségek kritikáját, illetve marxista értelemben leírja az
igazságtalanságokkal szembeni küzdelem elméletét és gyakorlatát. Ennélfogva egy
radikális és mozgalmi elképzelésről beszélünk. (Radikális, amennyiben elutasítja a
kapitalizmus társadalmi hierarchiájának minden aspektusát, tehát nem a politikai
szélsőségesség értelmében az.) A felszabadítás fontos fogalom volt számos elnyo-
mott csoport számára.
A második hullámos feministák – például Germaine Greer, aki még néhány éve
is kiemelte, hogy sosem kedvelte a könnyen semlegesíthető „feminizmus” kifejezést,
szemben a radikális „Női Felszabadítási Mozgalom” (Women’s Liberation Movement)
elnevezéssel – ezt tűzték zászlajukra, hogy kifejezzék a társadalom patriarchális
szerveződésének totális tagadását. Ezzel párhuzamosan fontos fogalommá vált a
60-70-es évek leszbikus és meleg aktivistái számára is. Ezek akkoriban erős moz-
galmak voltak, s akárcsak a munkásmozgalom és a fekete polgárjogi harc, sikeressé
is váltak. Valóban képesek voltak széles körben megváltoztatni a népesség atti-
tűdjét, és az állam, illetve a (nemzeti szintű) gazdaság számára is komoly kihívást
jelentettek. Sikereik nyomán számos, a politikai konzervatív oldal által propagált
igazság elvesztette hitelét. Ezek a harcok azonban túlságosan is fenyegették azon
tőkések érdekeit, akik a II. világháborút követő első nagy válság, azaz a 70-es évek
közepén jelentkező ún. „Olajválság” után éppen az emberek kizsákmányolásának
49
 POL IT IKA
és a népesség fékentartásának új útjait keresték. Elérkezett az ellenforradalom ide-
je. Így új, az embereket elsősorban materiálisan érintő intézkedések következtek,
például a Margaret Thatcher által vezetett Angliában a szakszervezetek szétverése.
Számunkra azonban, az eredeti filozófiai nézőpontból tekintve a legérdekesebb
az, hogy Marcuse előre látott igen sokat azok közül a jelenségek közül, melyeket
a mai, elsősorban a későkapitalista, nyugati társadalmakban átélünk. Ehhez az
alábbiakban még visszatérek.
A felszabadítással ellentétben a tolerancia inkább egy kompromisszum ala-
pú irányvonalat jelöl ki. A passzivitás, mely inherens a tolerancia fogalmában,
számos helyzetben hasznos a politikai gondolkodás területén is. Nyilvánvalóan
fontos pédául, hogy megszüntessük a vallási és etnikai kisebbségek (például zsi-
dók, romák) felé irányuló kirekesztő gyakorlatokat, cselekedeteket. Ugyanakkor,
bár indirekt módon, a politikai tolerancia fogalmának két árnyoldala már ennél a
példánál is megjelenik. Jelen esszé keretei között nincs rá lehetőség, hogy ezeket
kimerítően tárgyaljam, mégis fontos említést tenni róluk. Az első kérdés, hogy
vajon elegendő-e passzívnak lenni a korábban kirekesztettekkel szemben, vagy
enél többre van szükség (például pozitív diszkrimináció, integrációs törekvések)?
A második kérdés mélyebbre hatoló, fontosabb és nehezebb is megválaszolni.
Tudunk-e egyáltalán a toleranciáról anélkül beszélni, hogy újratermeljük a társa-
dalomban alárendelt Más(oka)t?
A toleranciát jó esetben egy marginalizált csoport felé irányítják társadalmi
státuszuk javítása érdekében. Így a tolerancia alkalmas lehet az Axel Honneth
által konceptualizált „társadalmi elismerés” megvalósítására. Rosszabb esetben
azonban a toleranciát olyan, általános attitűdként promotálják a népesség számá-
ra, mely képes minden társadalmi probléma orvoslására. Ez akkor igazán aggasztó,
ha felismerjük, hogy nem minden társadalmi igazságtalanság oka egy csoport vagy
egyén identitása elismerésének hiánya (misrecognition). Honneth-tel vitatkozva
Nancy Fraser kiemeli a materiális erőforrások elosztásán alapuló igazságtalanságo-
kat, s ezáltal rámutat, hogy a toleranciát nem alkalmazhatjuk általános válaszként
minden társadalmi problémára. Elképzelhető például, hogy a leszbikusok és mele-
gek elleni diszkrimináció szinte meg is szűnhetne, ha nem élnének velük szemben
50
POLITIK A
személyes előítéletek a társadalomban. Azonban hiába szűntetnék meg az előí-
téleteket a szegényekkel, a (szub-)proletárokkal szemben, mivel ezen csoportok
elnyomása elsősorban materiális természetű, ez önmagában nem lenne elegendő
az elnyomás felszámolásához. Következésképpen Fraser egy olyan keretrendszert
keres, mely mind az elismerés, mind az elosztás alapú igazságtalanságokat képes
értelmezni. (Hozzátehetnénk, hogy mivel a legtöbb igazságtalanság komplex ter-
mészetű, különösen fontos lenne egy, a két fogalom metszeteit is leíró elmélet.)
Azt hiszem, ezt a keretrendszert a „felszabadítás” testesíti meg a leginkább, hiszen
ez a fogalom magában foglalja az igazságtalanságok univerzális felszámolásának
igényét.
Ezen a ponton talán megkockáztatható, hogy kimondjuk: egyesek számára
érdekek fűződnek az univerzális és abszolút tolerancia hirdetéséhez. Marcuse
fent idézett gondolatában rájuk utal a masters („uraik”) kifejezés. Azok számára,
akik a társadalmi hierarchiák tetején helyezkednek el előnyös, ha a társadalmi
mozgalmak, a kritikai gondolkodók, a civil szervezetek és az egyes állampolgárok
is inkább az elismerés alapú igazságtalanságokra összpontosítanak, és a tolerancia
szükségessét hirdetik. Erre kézenfekvő példa, amikor gátlástalanul kizsákmányoló
divatcégek társadalmi igazságosságot promotáló szlogeneket nyomtatnak az álta-
luk gyártott ruhákra. Mivel a nyilvánosság, a viták és az érdekképviselet számára
adott tér véges, az elismerési politika és a tolerancia hangsúlyozása együtt fog
járni az elosztásbeli igazságtalanságok iránti érdeklődés csökkenésével. Úgy tűnik,
hogy az identitásbeli különbségek túlhangsúlyozása diskurzusainkban könnyen az
„urak” hatalmát segítheti elő, az antik római „oszdd meg és uralkodj” elve alapján.
Ahogy fent utaltam rá, a társadalmi elismerés fogalma, úgy tűnik, adottnak
veszi és talán újra is termeli a társadalmi Más(oka)t. Ez önmagában nem min-
den esetben jelent gondot. Ha nem ismertük volna fel Simone de Beauvoir
munkásságának köszönhetően, hogy a nyugati kultúrkörben a nők mint tár-
sadalmi csoport „Más(ok)”, akkor talán alárendelt helyzetüket sem tudtuk vol-
na kezelni. Egydimenziós ember című művében Maga Marcuse is szorgalmazta a
kommercializált mainstreamnek ellenálló kulturális mező megalkotását, később
pedig előadásaiban felhívta a figyelmet a feminista és az ökológiai mozgalmakban
51
 POL IT IKA

rejlő emancipatórikus potenciálra. A kiválasztott idézetből is világos, hogy eluta-

sította a (kulturális, politikai) egyformaságot. Mégis, ismét Marcusét követve, meg
kell jegyeznünk, hogy az univerzalitás nem jelent szükségképpen egyformaságot
is. Ahogy a felszabadítás is, habár univerzalista – ha elfogadjuk Marx eredeti fo-
galmait –, egyszerűen annyit jelent, hogy minden egyes ember képes lehet saját
szükségleteinek és képességeinek megfelelően élni az életét.
Azt hiszem, a felvetett kérdésekben a konklúzióm nem lesz meglepő az olvasó
számára. Az idézet egyes implicit tartalmainak feltárásán keresztül igyekeztem
megmutatni Marcuse mint dialektikus materialista gondolkodó aktualitását.
Általánosan pedig hangúlyozni szerettem volna az olyan provokatív intellektuális
projektek fontosságát, mint amilyen a „Represszív Tolerancia” című esszé is, hiszen
Marcuse írását proaktív kritikának látom, mely nélkülözhetetlen napjaink glo-
bális politikai klímájában. Remélem, azt is sikerült megmutatnom, hogy mindig
fontos azon fogalmakat megvizsgálni, amelyeket a hatalmon lévők propagálnak –
legyenek azok egyének, politikai pártok vagy intézmények –, hiszen az ő érdekeik
inherensen kötődnek a status quo fenntartásához.

52
 ELME

Fotó: Alexander Schimmeck

 E LME

Herczegh Máté
A társas kiterjedt elme
A zsinórférgek úgy vadásznak, hogy „kilógatnak” magukból egy hosszú, ra-
gadós szálat: habár ez hasonlít valamennyire egy pókhálóhoz, a szál szervesen
hozzátartozik az organizmus testéhez, ahogy például a kaméleon nyelve is része
a kaméleon testének. Tegyük fel, hogy létezik egy olyan pókfaj, melynek egyedei
épp olyanok, mint a zsinórféreg abban a tekintetben, hogy nekik is a testükhöz
tartozó, önmagukból kilógatott hálójuk van, ami azonban teljesen megegyezik
minden másban az ismert pókok hálóival, kivéve abban, hogy valahogy hasonlóan
használják, mint az emberek az ejtőernyőt: gondosan összehajtogatják használat
után, hogy elférjen és rendesen kinyíljon legközelebb is. Tegyük fel azt is, hogy a
„kihajtogatás” ugyanannyi időt vesz igénybe, mint egy aktuális póknak megszőni
egy új hálót. Minden másban egyformák.
Most pedig vegyünk igénybe a metabolikus tudatlanság fátylának nevezett gon-
dolati eszközt,1 csak épp a fátylat az evolúciós folyamatokra terítsük rá. Ahogy a
híres Turing-tesztnél, csakis az outputokat ismerhetjük, azt viszont nem, hogy a
másik oldalon ki és hogyan jut el az outputok létrehozásához; az evolúciós tudat-
lanság fátyla esetében azt nem tudjuk, hogy a túloldalon lévő egyed hogyan képes
replikálni a génjeit, csak azt, hogy milyen sikeresen, ez ugyanis az evolúciós játszma
egyetlen tétje.
A kikötés szerint fiktív és aktuális pókfajunk ugyanolyan effektíven használja
saját hálóját. A kérdés az, vajon lesz-e különbség kettejük szaporodási esélyei közt?
A vadászatuk folyamatának implementációjában lesz különbség, de ezt épp most
tettük zárójelbe: a fontos az, hogy génjeiket ugyanolyan sikeresen tudják-e majd le-
másolni, mint aktuális testvéreik. Nem könnyű belátni, hogy ez miért ne lenne így,
hiszen a két faj ugyanolyan sikeresen szerez táplálékot és biztosítja saját túlélését.

Fotó: Carlos de Toro

1 Clark – Chalmers 2010, 26.

57
 ELME
Az evolúciót egyszerűen nem érdekli, hogy a háló része-e az organizmus testének,
amíg hatékonyan lehet használni.
A példa fokozatossága miatt ez a gondolatmenet remélhetőleg kevésbé bántja
az organizmusokról és azok határairól való gondolkodás mélyén fekvő (valószí-
nűleg esszencialista) intuícióinkat, de ugyanoda vezet, ahova Dawkinsé, amikor a
kiterjedt fenotípus fogalmát vezeti be.
„A tegzesek háza nyilvánvalóan nem része a sejtjeik alkotta testnek, jóllehet
igen meghitten öleli körbe azt. Ha a testet a gének hordozójának vagy túlélőgép-
nek tekintjük, nem nehéz a tegzes kavicsokból épített házában egyfajta különösen
hatásos védelmet nyújtó falat látnunk, amely bizonyos funkcionális értelemben
a hordozó legkülső rétege – csak éppen kőből, nem pedig kitinből épül fel. Most
nézzünk egy olyan pókot, mely hálója közepén ül. Ha gének hordozójának tekint-
jük, hálója nem fogható fel ugyanabban az értelemben e hordozó részeként, mint
a tegzes háza, mivel ha a pók megfordul, a háló nem fordul meg vele együtt. Ez
a különbségtétel azonban nyilvánvalóan semmitmondó, és a pók hálóját is nyu-
godtan tekinthetjük teste ideiglenes funkcionális kiterjesztésének, amely óriási
mértékben megnöveli zsákmányszerző szerveinek tényleges hatókörét.”2
A tegzesek3 életének elengedhetetlen része a kavicsokból felépített ház: a kül-
világban található externális elemeket építik „be” magukba, és ezek az elemek egy
mély (ha nem is szó szerinti) értelemben részei az organizmusnak. A házépítés
genetikailag kódolt, így azok nem mutatnak lényeges variációt az egyedek között.
De mi lenne, ha mutatnának? Ha a tegzesek például az alapján építenék meg (vagy
akár át) a házukat, hogy az adott környezetben a lehető leghatékonyabb védelmet
nyújtsa? Ez számottevő evolúciós előnyt jelentene, hiszen jobban tudnának alkal-
mazkodni a környezeti változásokhoz, mint a fix házakat építők, és így génjeiket is
sikeresebben örökítenék tovább. Ha pedig a fix házakat már megtettük a tegzesek
mint túlélő rendszerek részének, nem látszik lényegi különbség akkor sem, ha ezek
átalakíthatóak; sőt az evolúciós tudatlanság fátylán túlról csupán annyi látszik,
2 Dawkins 1989, 214.
3 A dolgozat szerzője valójában szinte semmit nem tud a tényleges tegzesekről, de ezt nem is igény-
li a gondolatmenet; nyugodtan elgondolhatunk helyette egy fiktív fajt is.
58
E LME
hogy az egyik igen csak kreatív tegzesfaj messze sikeresebb egy másiknál. Ahhoz
ugyanis, hogy a fix házakat építő tegzes alkalmazkodjon az új környezethez, gene-
tikai változás szükséges, ami pedig sok időt igényel.
Most pedig térjünk át egy aktuálisan kreatív fajhoz, mely rendszeresen alakít
át externális elemeket, hogy az a lehető leghatékonyabban segítse őt mint túlélő
rendszert: az emberre. Annyira természetes számunkra a mindenféle eszközök
használata, hogy sokszor fel sem tűnik, hogy ez valójában mennyire különleges
az élővilágban. Vegyük példaként az egyszerű ruházkodást: a tegzesekkel való
analógia mentén, amennyiben a házat az organizmus részeként fogadtuk el, miért
ne tennénk ezt az ember viselte ruhákkal is? Ódzkodhatunk ettől, hiszen: 1. ruhát
nem muszáj viselni (habár minden ismert kultúra visel valamilyen fajta ruhát, még
ha ezek nagy eltéréseket mutatnak is);4 2. könnyen és gyakran szabadulunk meg
tőlük; 3. nem mi készítjük el őket (ahogy például a tegzes a házát).
Csakhogy ezek mind felszínes különbségek. Az állatvilágban is szokás vedleni,
új bundát növeszteni télire, stb., így ez pusztán fokozatbeli különbség: a fenti 2.
pont tehát nem lehet döntő kritérium annak eldöntésében, hogy egy elem része-e
az organizmusnak. Továbbá lehetséges olyan faj, amelyik szintén házakat használ
védelemre, csakhogy ezeket a tegzesekkel ellentétben már készen találja; mégse
mondanánk, hogy a tegzesektől lényeges módon különböznek. És ha egy ilyen fajt
beengedünk ezen a kapun, akkor az embert és ruháját is be kell engednünk.
Korábban azt állítottuk, hogy az evolúciót nem „érdekli”, hogy egy organizmus
testéhez tartozik-e valami, míg betölti a funkcióját. Azután a kreatív tegzeseknél
láttuk, hogy más szempontból mégis csak számít, hiszen egy externális elem összeha-
sonlíthatatlanul gyorsabban képes változni, mint egy genetikailag kódolt biológiai
elem: mondhatni az organizmuson kívülre (is) kerül ugyanis az evolúció. Gondoljunk
bele a plusz réteg ruha felvétele és egy vastagabb bunda növesztése mögött meghúzó-
dó vakvéletlen mutációkon alapuló folyamatok közötti időbeli különbségekbe.
De nem csak a változások gyorsasága jelent evolúciós előnyt. Az ilyen cserél-
hető elemek sérülése sokkal kisebb problémát jelent az organizmusnak, mint ha
4 Brown 2004.
59
 ELME
a konkrét testét érné sérülés; regenerációjának képessége vagy extra védelmének
kialakítása ugyan csak drága evolúciós szempontból. Dennettet parafrazálva,5 aki
a popperi teremtmények esetében az ötletekről állítja, hogy meghalnak az orga-
nizmusok helyett, amikor egy problémát nem próba-szerencse útján igyekeznek
megoldani, hanem gondolkodás útján; úgy az externális elemeket beépítő organiz-
musok e külső elemeket hagyják „meghalni” maguk helyett.
„Az emberi kezek megjelenésével a test alkalmazkodásának régimódi formája
elavulttá vált. A fejletlenebb állatok az autoplasztikus evolúció termékei voltak,
így testük a túlélésért folytatott vak genetikai játszma adaptációs gyakorlatának
volt kiszolgáltatva. A játék tétje igen nagy volt: élet vagy halál. Az ember evolú-
ciója azonban alloplasztikus próbák során zajlik, melynek tárgya a testen kívül
található, csupán kezének, agyának és szemének termékeit érinti – nem pedig
magát a testet.”6
Vegyünk most egy csupán a populáris kultúra képzeletében létező fajt, a
transzformert. Ezek lényegében olyan robotok, akik alakváltoztatásra képesek.
Habár ők főként autók és humanoid alakjuk között váltogatnak, tegyük fel, hogy
alakváltoztatásuk képessége gyakorlatilag végtelen. Ha késre van szükségük, ke-
zük késsé alakul, ha kalapácsra, kalapáccsá. De ha egzotikusabb tevékenységet
űznek, szárnyat növesztenek vagy békalábat. Tegyük fel, hogy Ikerföldet ilyen
transzformerek népesítik be, és terítsük rá a bolygóra az evolúciós tudatlanság
fátylát.
Ha zárójelezzük a folyamatok implementációit, tulajdonképpen mi a különb-
ség a transzformerek és az emberi lények között? A testem nem tud autóvá, a
kezem késsé vagy kalapáccsá alakulni, nincsenek szárnyaim vagy békalábam; de
beülhetek autóba, elővehetek a fiókból kést és kalapácsot. Ha nagyon rászorulok,
elsétálhatok egy üzletbe békalábért. A szárny már nehezebb ügy: egy repülőteres
több órás várakozás nehezen feleltethető meg a szárnynövesztésnek, csakhogy ez
elég esetleges és tisztán technikai kérdés: például a jetpackek vagy drónbiciklik
5 Dennett több helyen is foglalkozik a különböző teremtményekkel (skinneri, popperi, stb.). Lásd
például Dennett 1997.
6 Barre 1954, 90.
60
E LME
térnyerésével hamar megváltozhat a helyzet. Túlélési szempontból egyedül az
képezhet számottevő különbséget (és ebben a transzformerek egyelőre valóban
jobbnak tűnnek),7 hogy gyorsabban képesek a helyzethez adaptálódni. Gyorsabban
alakítják késsé a kezüket vagy békalábbá a lábukat, mint ahogy mi elmegyünk az
üzletbe venni egyet, és így tovább. Ez a különbség azonban eltűnik, ha az emberek
az externális elemeket még jobban integrálják saját rendszerükbe, ezáltal pedig
használatuk gyorsabb és hatékonyabb lesz. Mindenesetre látható, hogy ez csupán
fokozatbeli különbség. Nem az implementáció izomorfiája jelentős, hanem az integ-
ráció mértéke. Hogy az emberi lényeknek mint replikátor-rendszereknek meddig
terjed a határa, nehéz kérdés. Vajon egy általam rendszeresen használt konyhakés
számít-e csupán bele ebbe a rendszerbe, vagy az összes könnyen elérhető üzletben
található kés, az összes szomszédom összes kése, amit kölcsön kérhetek, vagy akár
a világ összes kése? Netán akár az összes létező szerszám a rendszerem részét képe-
zi? Ha segítenek a túlélésben és génjeim replikálásában, akkor miért ne?
Hasonló gondolatmenetet nem csupán az ember mint replikátor-rendszer fi-
zikai testére és annak határaira lehet alkalmazni. Mi a helyzet például a tudással?
Tegyük fel, hogy meglőttek, és éppen elvérzek. Magamtól nem tudom, hogyan
kell ellátni a lőtt sebet, de az ájulás előtt felmegyek a Wikihow webolalra,8 ahol
lépésről lépésre segítenek, és éppen ezért túlélem a sérülést. Ha az ilyen tudás az
egész faj számára elérhető, akkor az az evolúciós tudatlanság fátyla mögül éppen
olyan, mintha a tudás genetikailag lenne bennünk kódolva. Más lehet a helyzet a
„steril szöveg” esetén:9 ha például a Wikihow szövegét nem értem, akkor nem is va-
gyok képes megfelelően cselekedni, tehát nehéz lenne azt állítani, hogy bármilyen
értelemben tudom, miként kell kezelni egy lőtt sebet, és ebben az esetben annak
rendje és módja szerint el is vérzek. De ebből is csak az látszik, hogy az integráció,
7 Ha viszont a transzformerek kialakulásának esélyeit nézzük, ők állnak rosszabbul, hiszen felbe-
csülni is nehéz (ha nem lehetetlen), mennyi időre lenne szükség, hogy egy ilyen general-purpose
gép, ami bármivé képes magát alakítani, az evolúciós folyamat révén létrejöhessen (amennyiben
egyáltalán lehetséges). Hacsak nem a miénkhez hasonló evolúciós folyamat vezetett oda, hogy
létrehozzák a génmanipulációt, és így a „kinti” evolúció összeolvad a „bentivel”.
8 https://www.wikihow.com/Treat-a-Bullet-Wound. Letöltve: 2020.01.25.
9 Clark is foglalkozik a „steril szöveg” ellenvetéssel, mely ellenvetést Dartnall személyes közlésé-
nek tulajdonítja. Lásd: Clark 2010.
61
 ELME
a használhatóság a lényeges szempont. A „steril szöveg” nincs integrálva a rend-
szerbe, ezért nem is képezi annak részét; de ha képes megfelelő módon részt venni
a viselkedés formálásában, mint a kogníció általában, akkor miért ne lehetne a
kogníció részének tekinteni?
A fentiekhez hasonló, funkcionalista alapokon állva azt a kérdést is érdemes
tehát feltenni, hogy amennyiben használunk olyan externális eszközöket, melyek
mély értelemben segítik (és sokszor átalakítják) kognitív vállalkozásainkat és fo-
lyamatainkat, nem kellene ezeket, tehát az externális elemeket és a központi ideg-
rendszert egyetlen kognitív rendszerként kezelnünk? A kiterjedt elme (extended
mind) provokatív hipotézise szerint a válasz erre a kérdésre egy velős, közel
sem problémamentes „de”. Az alábbiakban röviden rekapitulálom az ide vezető
gondolatmenetet.
Clark és Chalmers egyfajta intuíciós töltettel kezdik vitaindító szövegüket,
mely a kognícióval kapcsolatos előítéleteinket veszi célba.10 Vegyünk egy olyan
egyszerű játékot, mint a Tetris. A játék lényege, hogy a lehulló kétdimenziós geo-
metriai formákat úgy forgassuk el, hogy azok passzoljanak a lent már meglévő
formákhoz. E probléma-megoldásnak vegyük három esetét.
1. Az alany a lehulló darabokat mentálisan forgatja el, és e képzeletbeli elforga-
tás alapján dönt, hogy melyik alakzat hová passzol.
2. Az alany választhat, hogy mentálisan vagy az „elforgatás” gomb segítségével
fizikailag forgatja el a darabokat.11
3. Az alany a cyberpunk jövőben rendelkezik egy neurális implantátummal,
mely lehetővé teszi számára, hogy olyan módon és sebességgel forgassa el a darabo-
kat, mint az „elforgatás” gomb segítségével az előző esetben. (Például a retinájára
kivetített kijelző segítségével.)
A kérdés az, hogy a három esetben mennyiben beszélhetünk kognícióról? Az 1.
eset a kogníció iskolapéldája, a 2. intuitíve nem kognitív, ugyanis egy fizikai tettről
10 Clark – Chalmers 1998.
11 Érdekesség, hogy a profi Tetris-játékosok tudattlanul is a fizikai elforgatás mellett döntenek,
ugyanis Kirsh és Maglio becslése szerint körülbelül háromszor hosszabb ideig tart mentálisan
forgatni, majd utána a helyére igazitani a leeső alakzatokat (Kirsh – Maglio 1994).
62
E LME
van szó, mely a külvilágban eszközöl változásokat. A 3. nagyon hasonlít 1-re, hiszen
mentális forgatásról van szó, ugyanakkor 2-re is hasonlít, ugyanis a kikötés szerint
az implantátum ugyanazzal a fajta komputációs struktúrával dolgozik. Intuíciónk
tehát kisebb zavarba kerül, ezért Clark azt javasolja, vegyünk egy új esetet:
4. Egy intelligens földönkívüli faj tisztázatlan evolúciós okokból úgy fejlődött,
hogy kognitív apparátusuk tartalmaz egy ugyanolyan Tetris-modult, mint az előző
eset cyberpunk alanya: a különbség csupán annyi, hogy nem biotechnológiai, ha-
nem tisztán biológiai ez a modul.12
Amellett, hogy a 4. eset (már a kikötés miatt is) hasonlít a 3.-ra, a 2.-ra is
hasonlít. Így az 1. esetet leszámítva mindhárom eset hasonló mértékben tűnik
kognitívnak, mégpedig a komputációs struktúra hasonlósága miatt – még ha a
fizikai, tehát eredeti értelmében extramentális folyamat kognitív státusza megle-
hetősen kontraintuitív is első ránézésre. Mindenesetre a szerzők az esetek közti
különbségeket, melyeket természetesen látnak és elismernek, felszínesnek tartják.
Az alábbi elvet fogalmazzák meg, mely segítséget hivatott nyújtani abban, hogy
mely extrakraniális folyamatok számíthatnak kognitívnak. A paritás elve (parity
principle): „ha egy feladat elvégzésekor a külvilág egy része olyan folyamatként
funkcionál, melyet habozás nélkül a kognitív folyamat részének tartanánk, ha a
fejben menne végbe, akkor a külvilág azon része ténylegesen a kognitív folyamat
része”.13
Egy kézzelfoghatóbb példa arra, amikor a szerzőpáros szerint az elme kiterjed
a külvilágba, a híres-hírhedt „Ottó és notesze”. Ottó enyhe Alzheimer-kórban
szenved, ezért mindig magánál hord egy noteszt, amelybe feljegyez olyan infor-
mációkat, melyekre szüksége lehet. Ottó arról értesül, hogy a New York-i Modern
Művészetek Múzeumában egy őt érdeklő kiállítás nyílt, ezért úgy dönt, hogy
elmegy megnézni. Mivel a múzeum címére nem emlékszik, megnézi a noteszt,
amelyben látja korábbi feljegyzését: az 53. utcában van, ezért odamegy. Ezzel
szemben Inga – akit ugyanúgy érdekel a kiállítás, és szintén úgy dönt, hogy meg-
12 (4) nem az eredeti 1998-as szövegben található, hanem egy azt ért kritikára érkező választanul-
mányban, Clark (2010a)-ban. Megvilágító ereje miatt azonban érdemes itt használni.
13 Clark– Chalmers 2010, 29.
63
 ELME
nézi – a biológiai memóriáját használja: egyszerűen felidézi, hogy a múzeum az
53. utcában van, és odamegy. A szerzők szerint a két helyzet analóg: Ottó és Inga
egyaránt azért mentek az 53. utcába, mert úgy hitték, hogy ott van a múzeum. Inga
a biológiai memóriájából idézte fel a helyszínt, Ottó a noteszéből, azonban ez
csupán felszínes különbség. Mindketten már rendelkeznek azzal a diszpozicionális
hittel, hogy a múzeum az 53. utcában van – Inga azelőtt, hogy felidézné az emlé-
kezetében, Ottó azelőtt, hogy kikeresné a füzetéből. Az információt az teszi hitté,
amilyen funkciót ez az információ betölt: s ha úgy irányítja a kogníciót és viselke-
dést, ahogy a hitek általában, akkor nincs okunk nem hitnek tartani pusztán azért,
mert a koponyán kívül található. A mentális tartalmak szuperveniencia-bázisa te-
hát – némely esetben – a fejen kívül található, tehát: az elme kiterjed a külvilágba.
Hogy mely kiterjedt rendszerek, illetve milyen externális folyamatok tekinthe-
tők kognitívnak, a legkevésbé sem problémamentes. Három demarkációs kritériu-
mot különíthetünk el Clark és Chalmers gondolkodásában: a fent említett paritási
elvet, illetve az „A” és „B” kritériumlistákat. A paritási elv és a „B” kritériumok
annyira problematikusak, hogy aligha szolgálhatnak a mentális megfelelő demar-
kációs vezérelvéül. Röviden áttekintjük, hogy miért. A paritási elvet már a szerzők
sem ennek szánták eredetileg, habár fogalmazásmódjuk miatt valóban tűnhet
úgy, mintha a mentális szükséges feltétele lenne egyfajta izomorfia internális és
externális folyamatok között, ez esetben viszont például egy noteszban tárolt sta-
tikus információegységre is könnyen mondhatnánk, hogy nem olyan folyamatok
mennek végbe benne, mint az internális elmében, tehát a notesz nem képezheti
a mentális világ részét. (A paritási elv szerepe Clark és Chalmersnél és a kiterjedt
elme irodalmában ennél jóval összetettebb, de ehelyütt nincs mód kitérni rá.) A
„B” kritériumok azok, amelyek alapján Ottó és notesze kognitív rendszert alkot-
nak, s így a notesz információi Ottó hiteinek számíthatnak, s amelyek alapján nem
állíthatjuk (többek között), hogy mindazon információkat tudjuk, amelyek például
a könyvtárunk könyveiben találhatók, vagy hogy akinek van Internet-hozzáférése,
64
E LME
annak a Wikipédia vagy Wikihow összes szócikke részét képezi hiteinek és tudá-
sának. Ottó és a notesze a következő kritériumoknak felel meg:
B1: A notesz megbízhatóan elérhető és Otto rendszeresen használja.
B2: Az információt, amit a jegyzetfüzetben talál, többé-kevésbé automatiku-
san jóváhagyja, tehát igaznak fogadja el.
B3: A noteszban lévő információk könnyen hozzáférhetők, amikor csak szükség
van rájuk.
B4: A noteszban lévő információkat valamikor a múltban tudatosan jóváhagy-
ta, ennek következtében kerültek a noteszbe.
Csakhogy a „B” kritériumokat elnézve láthatjuk, hogy tudunk olyan tisztán
internális folyamatokat felmutatni, amelyekre nem érvényesek ezek a kritériu-
mok.14 Vegyük például az ihletet, vagy egy problémának (például tudományos,
művészi, stb.) kiemelkedően kreatív megoldását: senki nem állítaná, hogy a kreati-
vitás e váratlan megjelenése nem kognitív jelenség, csak azért, mert nem működik
rendszeresen, vagy mert nem érhető el nehézség nélkül. Vajon azért, mert egy
internális folyamat nem megbízhatóan elérhető és nem realizálódik rendszere-
sen, vagy akár soha, már nem is kognitív? (A többi „B” kritériumra is könnyen
találhatunk hasonló tisztán internális, ergo genuin mentális ellenpéldákat, de ettől
szintén kénytelen vagyok eltekinteni.) Ezek a kritériumok tehát nem jelölhetik ki
a mentális világ határait, hiszen genuin mentális folyamatokra sem érvényesek, így
az externális elemekre sem alkalmaznánk őket jogosan.
A legkevésbé problematikus demarkációs eszközünk tehát a Clark és Chalmers
által megadott „A” kritériumlista marad. Ez a következő:
A1: Az (internális és externális) elemek között kétirányú interakció áll fenn.
A2: Minden elem okságilag aktív.
A3: A rendszer együtt úgy irányítja a viselkedést, ahogy a kogníció általában.
A4: Ha kivesszük az externális elemet, csökken az alany kompetenciája, mint-
ha egy agyrészét operáltuk volna ki.
14 Sprevak 2009, 514.
65
 ELME
Ezek a kritériumok plauzibilisnek tűnnek Ottó és notesze esetén, különösen
azután, hogy az intuíciókat jobban megnyugtató „B” kritériumok is játékba ke-
rülnek, melyek szorosabbra fűzik a hasonlóságot Inga biológiai agyával. Csakhogy
ugyebár a „B” kritériumok nem lehetnek a kogníció kritériumai, ahogy a paritási
elv is legfeljebb elégséges feltételét jelentheti a kogníciónak: valójában nem kell
elvárnunk az externális folyamatoktól, hogy funkcionálisan túl szigorú értelem-
ben hasonlítsanak az internálisokra. A paritási elv ilyen szigorú értelmezését el
kell vetni. Egy aspektusát azonban érdemes érvényben tartani, mégpedig, hogy az
externális és internális folyamatokat a lokációtól függetlenül kell megítélni.
Vajon elégedettek lehetünk ezzel a kritériumlistával? Számomra úgy tűnik,
még ez is finomításra szorul, mégpedig A4 miatt. Az világos, hogy Ottó és a hozzá
hasonló esetekben az externális elem sérülése, elvesztése a kognitív kapacitás csök-
kenésével jár. És általában elmondható az is, hogy a kiterjedt elme szakirodalma
főleg fizikai dolgokkal összekapcsolódó hibrid rendszerekkel foglalkozik, hiszen
nem sok értelme volna összekapcsolódást keresni olyan eszközökkel, melyek ront-
ják a teljesítményt.15 Csakhogy ez igazságtalanul sokat vár el az externális elemtől.
Az internális kognitív világban ugyanis nincs ilyen szerencsénk. Nem mond-
hatjuk, hogy csak olyan internális folyamatok léteznek, amelyek növelik a rend-
szer kompetenciáját, és egy folyamat bizonyára nem szűnik meg kognitívnak lenni
pusztán azért, mert a rendszer egészének teljesítményét valamilyen módon nem
növeli. Ráadásul nem csupán neutrális, de negatív hatású kognitív folyamatok is
léteznek, melyek valamilyen módon csökkentik a rendszer kompetenciáját.
Vegyük például a csúcsérték – végső érték szabályt.16Az emlékek célja (legalábbis
így támaszkodunk rájuk), hogy a korábbi tapasztalataink alapján keressük a szá-
munkra jó élményeket, és kerüljük a rosszakat. Csakhogy e kognitív hatás miatt
két rossz élmény közül hajlamosak vagyunk a rosszabbat választani, pusztán azért,
mert a korábban átélt élmény legvége kevésbé volt kellemetlen, mint előtte, és így
emlékezetünk pozitívabbként tárolja el. A biológiai memória szabályszerűségként
15 Természetesen ilyen irányú kérdések is felvethetőek. Például: vajon az alkohol tekinthető-e a
felejtés kiterjedt rendszere externális elemének?
16 Kahneman – Fredrickson – Schreiber – Redelmeier 1993.
66
E LME
rendelkezik azzal az információtároló mechanizmussal, hogy az élmény csúcsérté-
két és végső értékét átlagolja, és nem vesz számításba egyéb tényezőket, például
az időtartamot. (Ezért ha két megtapasztalt operáció közül kellene választanunk,
hogy melyiknek vetnénk alá magunkat újra, inkább választanánk egy háromszor
hosszabb, fájdalmas operációt, mint egy rövidebbet, aminek a legvége kellemetlen
– holott az objektív fájdalommennyiség egyértelműen utóbbiban a kevesebb.) Ez a
rendszer egészét kiszámíthatóan rossz döntésekhez vezetheti, mely ily módon nem
mindig képes az érdekeit követni.
Vagy vegyük a Florida-hatást, mely az „előfeszítés” egy fajtája.17 Alanyok sza-
vakkal kapcsolatos feladatokat végeznek el: az egyik csoport számára nincs ös�-
szefüggés a szavak közt, a másiknak azonban van egy szó, amelyik összekapcsol
néhány más szót is, mégpedig az „öregség.” Maga az „öregség” szó nem szerepel
a szavak között, de olyanok igen, mint amilyen a „ránc”, a „feledékeny”, stb. Az
alanyoknak fel sem tűnik, hogy az „öregség” szóval kapcsolatos szavak is voltak a
szavak között, melyekkel a feladatokat végezték. A lényeg ezután következik: az
alanyokat megkérik, hogy menjenek át egy másik terembe egy másik feladatot
elvégezni. A kísérletvezetők azonban valójában azt nézik, hogy milyen tempóban
mennek át egyik teremből a másikba. Az „öregséggel” kapcsolatos szavakkal dolgo-
zó csoport lényegesen lassabban halad. Ez a tudattalan előfeszítési hatás, ha nem is
kifejezetten káros (legalábbis ebben a helyzetben), az azonban bizonyos, hogy nem
növeli a viselkedési kompetenciát. Mindenesetre abban nem sokan kételkednének,
hogy itt egy kognitív jelenségről van szó. Sok egyéb példát is lehetne hozni, például
a biológiai memória megbízhatatlanságára, a konfabulációra, a szuggesztióra való
fogékonyságunkra vagy pszichológiai heurisztikákra, de ezektől most eltekintünk.
Az azonban világos, hogy a mentális folyamatokat nem az alapján katego-
rizáljuk kognitívként, hogy növelik-e a rendszer kompetenciáját, és emiatt az
17 Bargh – Chen – Burrows 1996.
67
 ELME
externális elemekre vagy a kiterjedt rendszerekre sem alkalmazzuk jogosan ezt a
kritériumot. Ezért javaslom 4. átalakítását a következő módon:
4b: Ha megváltoztatjuk az externális elemet, megváltozik az alany kompeten-
ciája, mintha egy agyrészét változtattuk volna meg.
Ugyanakkor azt is érdemes fígyelembe venni, hogy szigorú értelemben ezek
a hatások nem feltétlenül csak a kompetenciára érvényesek. Ha egy vizsga előtt
sikeres embereket ábrázoló képeket látok, akkor a vizsgám nagy eséllyel sikere-
sebb lesz, mint ha nem néztem volna efféle képeket; ha pedig egy kisebbséget
sztereotipikusan (és tévesen) rosszabbnak szokás tartani valamilyen téren (pél-
dául a lányokat matematikából, a feketéket általános intelligenciából), és erre a
vizsga előtt emlékeztetik őket, akkor rosszabbul fognak teljesíteni. Ha ellenben
nem emlékeztetik őket erre, akkor nem teljesítenek rosszabbul. Sőt, pusztán egy
vélt vagy valós szemlélő szerepeltetése is elegendő az alany kompetenciájának
megváltozásához, amint azt Zajonc demonstrálja.18 Az ehhez hasonló helyzeteket
az eredeti összekapcsolódási kritériumok alapján akár értelmezhetjük kiterjedt
rendszerként is. Ha valaki mondjuk állandóan hordoz egy olyan tárgyat, mely a
megfelelő asszociációkat idézi fel számára, akkor a külső és belső tényezők együt-
tesen fogják meghatározni a kognícióját.
De nem minden kognitív hatás vagy változás foglal magában a kompetenciára
vonatkozó változást. Egy moziteremben, ahol elterjed a nevetés vagy az ásítás, én
is nagyobb eséllyel fogok nevetni vagy ásítani – ennek azonban a kompetenciához
csak igen mesterkélt közegben lehet köze. Így a kritérium végső változatának in-
kább a viselkedésre kell vonatkoznia, melynek része a kompetencia is, de tágabb
annál, hiszen a viselkedés lehet kompetens és kompetencia-neutrális is.
18 A „társas serkentés” vagy „szociális facilitáció” néven elterjedt jelenség lényege, hogy a rutin-
feladatok elvégzésében jobbak vagyunk, ha mások is figyelnek, mint ha egyedül végezzük őket;
ugyanakkor komplexebb feladatok elvégzése során mások jelenléte rontja a kompetenciát
(Zajonc 1965). Ebből is látszik, hogy a kompetencia nem választható le a szituációról, melyben
megjelenik, nem „intrinzikus”.
68
E LME
4c. Ha megváltoztatjuk az externális elemet, megváltozik az alany viselkedése,
mintha egy agyrészét változtattuk volna meg.19
Ha Ottó noteszében megváltoztatjuk a címet, ugyanolyan kompetens módon,
de máshova fog menni; ha összefirkáljuk az egész noteszt, a kompetenciája, hogy
odajusson bizonyos helyekre, csökkenni fog; ha pedig beleírunk egy viccet, nevetni
fog, aminek a kompetenciához nincs köze, a viselkedéséhez azonban igen.
Hogy intuíciónk számára elfogadhatóbb legyen, ez utóbbit gondoljuk el in-
kább a következő módon: a noteszt egy jópofa barátjától kapta, így akárhányszor
csak előveszi, mindig jókedvre derül. A jókedvnek megvannak a maga pozitív és
negatív kognitív hatásai. Jókedvűen kreatívabbak vagyunk, de kevésbé kritikusak;
a rosszkedv pedig az analitikus gondolkodásra van jótékony hatással.20 Hogy ezek a
hatások milyenek is pontosan, az a példa szempontjából mindegy. A fontos, hogy
minél rendszeresebben használja Ottó a noteszét, a hatások annál inkább érvé-
nyesülnek, és valóban ahhoz lesz hasonló, mint ha a hormonrendszerébe nyúltunk
volna bele, ezáltal pedig tartós kognitív változásokat eredményeztünk volna.
Mi értelme a kritériumon eszközölt változtatásnak? Egyrészt a lista nagyobb
összhangban áll Clark és Chalmers eredeti intenciójával, mely szerint az internális
és externális elemeket ugyanazon szempontrendszer szerint kell vizsgálni. Másrészt
a kiterjedt elme kerete így egy egész sor jelenséget tesz kezelhetővé, amire korábbi
formájában nehézkesen, vagy egyáltalán nem lett volna képes. Lássunk most erre
néhány példát!
Elgondolható egy olyan hibrid kognitív rendszer, melyben az externális elem
nem valamiféle élettelen tárgy, hanem egy másik ember elméje. Ennek Tollefsen a
„kollektív elme” nevet adta, és tulajdonképpen csak kifejt egy Clark és Chalmers
által is említett példát:21 „…más esetekben valaki hitei akár a titkárában, könyvelő-
19 Meglehet, hogy ez a kritérium túl semmitmondó, ebben az esetben pedig minden súly (3)-ra
helyeződik, ami meglehetősen tautologikussá teszi a kritériumot: hiszen azok a folyamatok lesz-
nek kognitívak, amelyek olyanok, mint a kogníciót általában. Csakhogy ezzel nem kerülünk
közelebb ahhoz, hogy mi teszi kognitívvá a kognitív folyamatokat. Ebből a mozzanatból is lát-
szik, hogy az egyik legnagyobb problémája a kiterjedt elme irodalmának éppen egy megfelelő
meghatározás hiánya.
20 Jung – Wranke – Hamburger – Knauff 2014.
21 Tollefsen 2006.
69
 ELME
jében vagy munkatársában testesülhetnek meg”.22 Tollefsen példája Ottó és hírhedt
notesze helyett az éles eszű Ingát és férjét, a szétszórt Olafot kapcsolja össze (aki
éppenséggel – mit tesz a sors – filozófus) egyetlen, egységes kognitív rendszerré,
mely esetben Inga – ugyanazon kritériumok alapján, mint a notesz – Olaf kiterjedt
memóriájaként funkcionál. Tollefsen szerint az eredeti, általa „szolipszistának”
nevezett kerethez képest kevésbé támadható a kollektív elme, hiszen két emberi
elméről van szó, és ezáltal nincsenek – legalábbis fundamentális – különbségek kö-
zöttük az implementáció módját és hasonlókat illetően. Ezzel valószínűleg lehetne
vitatkozni, ugyanis még ha a két elme működésmódja között külön-külön nincs
is különbség, egy elme és két összekapcsolt elme működésmódja között bizonyára
van. Más mechanizmusok aktiválódnak, ahogy felidézek egy a biológiai agyban
tárolt emléket, és mások akkor, ha megkérdezem Ingát egy fontos dátumról, majd
hallom és értelmezem, amit mond. Tollefsen kollektív elméje nem jobban és nem
kevésbé tartható álláspont, mint az eredeti, de számunkra nem is ez az érdekes,
hanem amilyen irányban tovább gondolkodik Tollefsen. Nem nehéz belátni, hogy
az „Inga mint externális memória” működhet az eredeti Clark és Chalmers-féle
koncepció szerint is. A kollektív elme nóvumát és számunkra is érdekes irányát
az jelenti, amikor Tollefsen a tranzaktív memória jelenségét vizsgálja,23 és igyekszik
ebben a keretben felmutatni. Ennek során két ember közül egyik sem rendelkezik
a felidézni kívánt információval, annak csupán töredékeivel, ellenben közösen ké-
pesek előhívni azt, így megjelenik valami új, melynek felidézésére az individuális
elmék önmagukban nem lettek volna képesek. Ilyen tranzaktív memória-rendsze-
reket a résztvevő elmék és a köztük lévő interakció alkot együttesen. Ezt a példát
egyébként, paradigmatikusan idősebb házastársak esetében, „autobiografikus me-
móriaként” Sutton is felveti.24 Ha útbaigazítást kérek valakitől az utcán, még nem
alkotunk ilyen rendszert; olyan csoportok azonban igen, ahol az adott információ
kódolása, tárolása és előhívása közösen zajlik.
22 Clark – Chalmers 2010, 38.
23 Wegner 1986.
24 Sutton 2010.
70
E LME
És mi van akkor, ha az elmék interakciója révén valami még drasztikusabb
újdonság jelenik meg?
Bizonyos, adott körülmények között […] valamely embercsoportnak új, és az
azt alkotó egyénektől nagyon eltérő jellemvonásai vannak. A személyiség tudata
eltűnik, s az összes egyedek érzelmei és gondolatai egyugyanazon irányt vesznek.
Egy kollektív lélek formálódik, átmeneti módon ugyan, de jól megkülönböztethe-
tő jellemvonásokkal. Bizonyos együttesség jön létre, amit […] lélektani tömegnek
nevezek. Ez most már egyetlen lény, és alá van vetve a tömegek lelki egységbeli
törvényének.25
Egy efféle lélektani tömeg egyaránt képes altruista hősöket és morális ször-
nyetegeket varázsolni egyébként teljesen átlagos egyénekből. De mindez vajon
miért is érdekes számunkra? Azért, mert a több elme interakciója révén olyasfajta
csoportelme jön létre (vagy lélektatni tömeg), mely több (de legalábbis más), mint
a részek összege, ami visszahat az individuális elmékre, és adott esetben olyan
szélsőséges érzelmekre, gondolatokra, tettekre sarkallja őket, melyekre maguktól,
külön-külön soha nem lettek volna képesek. Továbbá, ha leválasztjuk a tömeget az
egyéni elméről, visszatér minden a megszokott mederbe.26
4c. Ha megváltoztatjuk az externális elemet, megváltozik az alany viselkedése,
mint ha egy agyrészét változtattuk volna meg.
A megváltoztatott kritériummal már az efféle pszichológiai jelenségek is be-
leférnek a kiterjedt elme keretei közé, ahol az externális elem túlsúlyban van az
internálissal szemben, továbbá drasztikusan és alapvető szinten határozza meg
annak folyamatait. Azért lehet fontos, hogy a kiterjedt elme (némiképp megvál-
toztatott) keretei közt kezelhessünk hasonló eseteket, mert az „összekapcsolódás”
25 Le Bon 2004, 17.
26 Wilson megkülönbözteti egymástól a szociális manifesztáció tézisét (individuumok csak akkor
rendelkeznek bizonyos mentális állapotokkal, tulajdonságokkal, amikor egy bizonyos fajtájú
csoporthoz tartoznak) és a kollektív vagy csoportelmét (a csoport tulajdonságai és mentális
állapotai nem redukálhatók az egyének tulajdonságaira és mentális állapotaira) (Wilson 2004).
Hogy Le Bon esete nem fér-e bele mindkettőbe, arról legalábbis lehetne vitatkozni, minden-
esetre a mi szempontunkból – vagyis annak a kérdésnek a perspektívája felől, hogy a pszicho-
lógiai tömeg képezheti-e externális részét a kiterjedt elmének – tulajdonképpen ennek nincs
különösebb jelentősége.
71
 ELME
metaforája szépen megragadja az ilyesfajta csoportelmék és individuális elmék
szoros interakcióját, illetve az emberi kogníció egy nagyon jellegzetes sajátossá-
gára hívja fel a figyelmet. A szociálpszichológia eredményeinek tömege hívja fel
a figyelmet arra, hogy kognitív és emocionális állapotaink és folyamataink, ezek
révén pedig a viselkedésünk milyen jelentős mértékben kerülnek befolyásolásra
azon csoportok révén, amelyekhez tartozunk, vagy amelyek körülvesznek minket.
Ez némely gondolkodókat arra az álláspontra vezet, hogy az embert szuperorganiz-
musként gondolja el, ahol a csoport kognitív és emocionális értelemben elsőbbséget
élvez az individuummal szemben.27 Ez a problémakör természetesen szétfeszítené
e tanulmány kereteit, afelől azonban nem lehet kétség, hogy a pszichológiai archi-
tektúránk nem csak lehetővé, de gyakorivá is tesz bizonyos csoport és individuum
közötti kognitív összekapcsolódásokat, mely interakcióban az individuális elme
folyamatai értelmezhetetlenek a tágabb kontextus nélkül. Amennyiben pedig a
kiterjedt elme keretrendszere ilyen jelenségeket is képes kezelni, az csakis annak
előnyére válhat.
27 Ehhez lásd például Kesebir 2012.
72
E LME
Felhasznált irodalom
Bargh, J. A. – Chen, M. – Burrows, L. 1996. Automaticity of Social Behavior:
Direct Effects of Trait Construct and Stereotype Activation on Action. Journal
of Personality and Social Psychology 71/2, 230-244.
Brown, D. E. 2004. Human Universals, Human Nature & Human Culture. Daedalus
133/4, 47-54.
Clark, A. 2010. Memento’s Revenge: The Extended Mind Extended. In R. Menary
(szerk.): The Extended Mind. Cambridge, MA, MIT Press, 43-66.
Clark, A. – Chalmers, D. 1998/2010. The Extended Mind. Analysis 58, 7-19.
Reprinted in R. Menary (szerk.): The Extended Mind. Cambridge, MA, MIT
Press, 27-42.
Dawkins, R. 1982. The Extended Phenotype. Oxford, Oxford University Press.
Dawkins, R. 1989. A hódító gén. Budapest, Gondolat Kiadó.
Dennett, D. C. 1997. Kinds of Minds. New York, Basic Books.
Jung N. – Wranke C. – Hamburger K. – Knauff M. 2014. How Emotions Affect
Logical Reasoning: Evidence from Experiments with Mood-manipulated
Participants, Spider Phobics, and People with Exam Anxiety. Frontiers in
Psychology 5, 570 (online).
Kahneman, D. – Fredrickson, B. L. – Schreiber, C. A. – Redelmeier, D. A. 1993.
When More Pain Is Preferred to Less: Adding a Better End. Psychological Science
4/6, 401-405.
73
 ELME

Kesebir, S. 2012. The Superorganism Account of Human Sociality: How and When
Human Groups Are Like Beehives. Personality and Social Psychology Review 16/3,
233-261.

Kirsh, D. – Maglio, P. 1994. On Distinguishing Epistemic from Pragmatic Action.

Cognitive Science 18, 513-549.

La Barre, W. 1954. The Human Animal. Chicago, University of Chicago Press.

Le Bon, G. 1896/1920. The Crowd: A Study of the Popular Mind. London, Ernest Benn.

Le Bon, G. 2004. A tömegek lélektana. Ford. Balla Antal. Miskolc, Hermit Könyvkiadó.

Sprevak, M. 2009. Extended Cognition and Functionalism. The Journal of Philosophy

106, 503-527.

Sutton, J. 2010. Exograms and Interdisciplinarity: History, the Extended Mind, and
the Civilizing Process. In R. Menary (szerk.): The Extended Mind. Cambridge,
Mass., MIT Press, 189-226.

Tollefsen, D. P. 2006. From Extended Mind to Collective Mind. Cognitive Systems

Research 7/2-3, 140-150.

Wegner, D.M. 1986. Transactive Memory: A Contemporary Analysis of the Group

Mind. In Mullen, B. – Goethals, G. R. (szerk.): Theories of Group Behavior. New
York, Springer-Verlag, 185-208.

Wilson, R. 2004. Boundaries of the Mind: The Individual in the Fragile Sciences. New
York, Cambridge University Press.

Zajonc, R. B. 1965. Social Facilitation. Science 149, 269-274.

74
 ARTES

Fotó: Jonas Smith

 ARTES

Somhegyi Zoltán
A pálmák mögött. Kortárs művészeti szcéna
az Egyesült Arab Emírségekben

Dubairól általában automatikusan a lenyűgöző – és egyben mérhetetlenül pa-

zarló – luxus jut eszünkbe, illetve az ikonikus építmények, köztük a világ jelenleg
legnagyobb felhőkarcolója, a Burj Khalifa, vagy a hétcsillagos Burj Al Arab szálloda
és a Pálma-sziget, nem is beszélve a találékony magyar nyelvben meghonosodott
„dubajozás” leleményről.
Az ugyanakkor kevésbé közismert, hogy Dubai mindezek mellett a kortárs
művészet egyik központja, nem csupán regionális, hanem globális szinten is, és a
központiság nemcsak az alkotásra, hanem a művek kiállítására és a műkereskede-
lemre is vonatkozik. A város hatékonyan használja ki rendkívül előnyös földrajzi
helyzetét és a hozzá kapcsolódó egyéb adottságait, például az igen csak kozmo-
polita közeget (közel kétszáz nemzetből élnek itt). Az ország lakosságának több
mint 85%-a (!) külföldi. Ahogy az ország két, világszinten is vezető légitársasága az
utasokat, a galériák és aukciós házak is sikeresen kötik össze a kontinenseket, és
közvetítik az ázsiai kínálatot a nyugati gyűjtőknek, illetve az elmúlt években egyre
gyakrabban megfordítva is, helyi és távol-keleti érdeklődők itt találnak rá olyan
európai vagy amerikai alkotásokra, amelyeket azután dollárban hatszámjegyű
áruk ellenére is beemelnek a kollekciójukba.
A kép azonban további árnyalásra szorul, ugyanis ahogy Dubai nem csupán
„dubajozás”, úgy az Egyesült Arab Emírségek sem csupán Dubai. Az 1971-ben egye-
sült hét emírség országában a kulturális élet sokszínűségére figyelhet fel a műértő.
A helyi kortárs művészeti szcéna a 2000-es évek elején került a globális érdeklődés
középpontjába. Ez a figyelem persze nem csupán az Emírségeknek szólt, valójá-
ban egy több évtizedes általános „keletre tolódásról” beszélhetünk: a Vasfüggöny
Fotó: Ryan Miglinczy leomlása után a korábban részlegesen elzárt poszt-szocialista régió művészete volt

79
 A RT ES
„trendi”, ezt követte az ezredforduló környékén a kínai és indiai boom, majd a tö-
rök és közép-ázsiai régiók feltörekvése, nagyjából egyidőben a kortárs arab és iráni
művészet fókuszba kerülésével. A régióra gyakran hivatkoznak „MENASA”-ként
is, a mozaikszó a „Middle East, North Africa, South Asia” területekre utal, tehát
azokra a Marokkótól Indonéziáig ívelő országokra, ahol az iszlám vallás és kultúra
dominál, így aztán – szemben az „arab” művészet kifejezéssel – a MENASA ma-
gában képes foglalni például Törökországot és Iránt is. A korábban általánosan
jellemző euro-atlanti hegemónia után mind a gyűjtők, mind az „átlagközönség”
számára egyre erősebb (volt) az igény, hogy új területek kortárs kreatív termését is
megismerje. Az Emírségek pedig felismerte a kulturális ágazat, a művészeti szcéna
és egyéb hozzá kapcsolódó területek, többek között az oktatás fontosságát, és
azóta is folyamatosan szerepel a híradásokban. A múzeumok, galériák, művészeti
alapítványok gombamód szaporodnak, és az ország művészeti vásárai, bemutatói
és biennáléi még a legelfoglaltabb gyűjtők, kurátorok és múzeumi szakemberek
naptárában is kötelező eseményekként szerepelnek.
Érdemes azonban megnézni a különböző emírségek fentebb említett eltérő
profilját. A főváros, Abu Dhabi, a mega-múzeumok alapítására helyezi a hang-
súlyt, a Saadiyat-szigeten külön városrészt fejlesztenek, ahol öt nagy intézmény
kap helyet, amelyekből eddig egy készült el. Valamennyi elsőrangú sztárépítész
(starchitect) tervei alapján épül: a 2017-ben megnyílt Louvre Abu Dhabit Jean
Nouvel jegyzi, a Zayed Nemzeti Múzeumot Norman Foster, a Guggenheim Abu
Dhabit Frank Gehry, az Előadóművészeti Központot Zaha Hadid, a Tengerészeti
Múzeumot pedig Tadao Ando. Amikor ezek az intézmények elkészülnek, a város
nemzetközi szinten is megkerülhetetlen múzeumi központ lesz.
Abu Dhabival szemben Dubai nem annyira a múzeumokra, mint inkább a
műkereskedelemre koncentrál: míg a 2000-es évek elején csupán két-három galé-
ria volt a városban, számuk mára közel száz – természetesen változó színvonalú
kínálattal, a turista-igényeket kielégítő és giccs-galériák mellett elsőrangú és prog-
resszív műkereskedések is szép számmal akadnak. A komolyan vehető galériák
közül a legtöbb két negyedben koncentrálódik: a Dubai International Financial
Centre (DIFC) elegáns üzleti negyedében található irodaház-komplexum épü-
80
ARTES
leteinek földszintjén több meghatározó kereskedés található. A másik helyszín,
az ún. Alserkal Avenue a város külső, ipari negyedében, ahol az új évezred első
évtizedének végén autószerelő-műhelyek között nyitott meg néhány úttörő galé-
ria. Ezek azután folyamatosan odacsábítottak másokat, mígnem néhány éve már
bővíteni kellett a helyszínt, mely immáron nem csupán kiállítótereknek ad helyet,
hanem például alapítványoknak, műtermeknek, co-working irodáknak, valamint
bio-vásároknak és fesztiváloknak is. Az eddigiekből következik, hogy mindkét
városban rendeznek jelentős művészeti vásárokat, az Abu Dhabi Art novemberben
jelentkezik, míg az Art Dubai március közepén.
A Dubaijal szinte egybeépült Sharjah (ejtsd: „sárdzsá”) a harmadik emírség,
amelyik jelentős globális elismertségre tett szert az elmúlt években. Itt azonban
sem mega-múzeumok, sem pedig pörgő galériás élet nem jellemző, sokkal inkább
egy jól működő és diverzifikált múzeumi hálózat: közel húsz intézmény fogja át
a művészet, kultúra, hagyományok, régészet, innováció, természettudomány és
technika területeit. A rendkívül aktív Sharjah Art Foundation (SAF) pedig izgalmas
kiállítóhelyein – többek között a város egyik régi negyedében, több épület igényes
felújításával létrehozott együttesében – a nemzetközi sztárok mellett a régió mes-
tereit és feltörekvő helyi tálentumokat is bemutat, valamint egy kifejezetten prog-
resszív biennálét is szervez, mely az elmúlt kiadásai révén méltán került be a világ
legjobbjai közé. 2019-ben egy új építészeti Triennálé is debütált, szintén a SAF
szervezésében, valamint a közeli Al Hamriyah településen elsőrangú kiállítóhely
és művészek által bérelhető stúdió is épült. A régiós művészetre koncentrál továb-
bá a szintén Sharjahban található Maraya Art Centre és a Barjeel Art Foundation, ez
utóbbi Sultan Sooud Al Qassemi több ezer tételes kollekciójával a kortárs arab
művészet globális szempontból is egyik legnagyobb gyűjteménye.
A többi négy emírség, Ras Al Khaimah, Fujairah, Ajman és Umm Al Quwain is
egyre gyakrabban alapít és rendez különböző kulturális, zenei és művészeti feszti-
válokat és bemutatókat. Ebből a rövid áttekintésből is látszik, hogy az ország nem
csupán Dubai turista-csalogató látványosságaiból áll, hanem változatos és színvo-
nalas (kortárs) művészeti élettel is büszkélkedhet, melynek egyik legfőbb jellem-
zője éppen maga a diverzifikáció. Ahol a különféle emírségek nem rivalizálnak
81
 A RT ES ARTES

egymással, inkább eltérő profilok kialakításával dolgoznak egy sokszínű összkép

kialakításán.

Al Mureijah Square, 2016. Image courtesy of Sharjah Art Foundation

Al Mureijah Square (Aerial view), 2017. Image

courtesy of Sharjah Art Foundation

Al Mureijah Square (Aerial view), 2017. Image

courtesy of Sharjah Art Foundation

82 83
 TUDÓSÍTÁS

Fotó: Alexander Andrews

 TUD ÓS ÍTÁS

Tóth Marianna
Egy halálra ítélt tudomány: a filozófia. Ré-
gen és most, határon innen és túl

Ezzel a kissé provokatív címmel hangzott el nem régiben előadás egy Szegedhez
közeli kisváros könyvtárában. Az elkövető – jómagam – egykor az SZTE Filozófia
Tanszéke, majd Filozófia Doktori Iskolája hallgatója voltam. A PhD fokozat elnye-
rése és néhány éves kutató és publikációs tevékenység után arra vállalkoztam, hogy
középiskolai tanárként ismertessem meg a filozófia tudományával a hazai ifjúságot.
Ám bármennyire szerettem, nem sokáig folytathattam tanári tevékenységemet:
kötelezőből választható tantárggyá minősítették a filozófiát – s bizony, mint sok
helyen, úgy lakhelyemen sem választották be többé a középiskolai tananyagba.
Pedig hát hogyan dönthetne valaki úgy, hogy a filozófia szakot választja, ha közép-
iskolásként nincs is módja megismerkedni e tantárggyal? De nemcsak az oktatás
terén ütköztem nehézségekbe. Egy Szegednél jóval kisebb lélekszámú településen
is lehetnek a filozófia iránt érdeklődő emberek – nekik milyen esélyeik vannak
arra, hogy „helyben” kaphassanak közérthető, hiteles ízelítőt a filozófiából?
Hogyan lehetne a kulturális élet részeként becsempészni a filozófiai műveltséget
a köztudatba? Ilyen és hasonló indíttatásoktól vezérelve határoztam el magam,
hogy egy öt részes filozófiai előadássorozat megtartásával teszek az ügy érde-
kében. Szerencsémre – és a filozófia szerencséjére – támogatókra is találtam: a
helyi Önkormányzat és a Városi Könyvtár vezetősége örömmel vállalta magára a
szervezési feladatokat, és helyet is biztosítottak. Így indulhatott útjára „Bölcseleti
esték” címmel az az előadássorozat, melynek nyitányát a fenti címmel tartott
előadás képezte.
A sorozatot úgy állítottam össze, hogy minél gyakorlatiasabb, a hétköznapi
élethez közel álló, az általános irodalmi-történelmi ismeretekhez kapcsolódó
Fotó: Amy Shamblen témák kerüljenek terítékre. Kisvárosi viszonylatokhoz képest igen szép számú

87
 T U D ÓSÍTÁS
hallgatóság gyűlt össze, s az érdeklődő figyelem és a hozzászólások alapján egy-
értelműen sikerként könyvelhettem el vállalkozásom fogadtatását. Vezérelvem
az volt, hogy ismeretterjesztő, tudománynépszerűsítő, s egyben értékközvetítő
jelleggel, közérthető formában mutassam be a filozófiát, majd olyan filozófiai és
etikai kérdésekkel foglalkozzam, melyek közérdeklődésre számíthatnak. A filozó-
fiát bemutató első előadás fő gondolati ívét itt csak röviden vázolom.
Első lépésként a filozófiát övező előítéleteket igyekeztem eloszlatni. Azt a
jellemző kettősséget, hogy a köztudatban hol úgy tekintenek a filozófiára, mint
valamiféle száraz, elvont, unalmas, a gyakorlati élettel köszönő viszonyban sem
lévő, érthetetlen spekulálásra, hol egy tudománytalan, könnyed életvezetési
eszmefuttatásként kezelik, ami bárki által előképzettség nélkül művelhető. E két
szélsőséges, s egyaránt téves felfogással szemben szögeztem le: a filozófia igenis
tudomány, tehát tanulható és tanítható, de művelése megfelelő szakmai tudást
igényel. S mint minden tudománynak, a filozófiának is megvan a maga története,
mely ez esetben igencsak elgondolkodtató. Hogyan is vált a tudományok király-
nőjéből, a tudományos ismereteket rendszerbe fogó keretből a szaktudományok
önállósulása és fejlődése során a tudományok egyike, melynek még tudomány
voltát is megkérdőjelezték – méghozzá akár önnön művelői is? A kérdés megvá-
laszolásához nagy vonalakban ismertettem a filozófia helyzetének, szerepének és
megítélésének változásait a filozófiatörténet egyes korszakaiban. Mivel azonban az
előadás hallgatóságát egy-két szakmabelit leszámítva laikus érdeklődők képezték,
rövid bemutatást adtam a filozófia mibenlétéről, a filozófiai gondolkodás mód-
szereiről és jellemzőiről is. Így természetesen szó esett arról, hogy a filozófiának
mint a bölcsesség szeretetének lényege – Jaspers hasonlatával élve – az „úton-levés,”
az igazság keresése. A filozofikus gondolkodás kritikai vizsgálódás, olyan racio-
nális megismerési mód, mely problémafelvetéssel, logikai elemzéssel, érveknek
ellenérveket szegező vitával ered a végső, vagy legalábbis átmenetileg elfogadható
válaszok nyomába, anélkül, hogy elfogadna bármilyen „készre gyártott” verziót. A
filozófiatörténet pedig tulajdonképpen azt mutatja meg, hogy az emberiség egyes
kultúrtörténeti korszakai, s azon belül is egyes filozófiai irányzatok és filozófusok
milyen világértelmezésekhez jutottak el.
88
TUD ÓS ÍTÁS
E fogalmi felvezetés után következett a tudományos helyzet változását bemu-
tató gondolati utazás a filozófia történetében, ahol állomásokként a legismertebb
filozófusok munkássága szolgált. A kiindulópontot a preszókratika képezte, ahol
a világ eredetének és működésének a mitologikus helyébe lépő, immár racionális
magyarázatát keresve megszületett a filozófia. Boldog ifjúkorát élte a tudomány
Szókratész, Platón és Arisztotelész, majd a hellenizmus bölcseinek idején. A filozó-
fia, mely ekkor már írásos formában is jelen van, igen kiváltságos színben tűnik fel:
művelői az emberiség legboldogabbjai és legbölcsebbjei, elmélkedő tevékenységük
az isteneknek is kedvenc foglalatossága, tudásával és szellemi-erkölcsi nagyságával
a filozófus a társadalom számára minta értékű útmutató. A középkor filozófiája
azonban a teológia szolgálóleányává kényszerül válni, s bár a reneszánsz kora a fi-
lozófia hajdani dicsőségét is újjáéleszteni látszik, korábbi jelentőségét igazán csak
a tudást – elsősorban a természettudományos tudást – eszményítő újkorban és a
felvilágosodás korában kapja vissza. Ekkoriban a filozófiával szemben támasztott
fő követelmény a biztos tudáshoz elvezető módszertan kidolgozása és a közjót
biztosító társadalom elméleti megalapozása. Majd következik a német idealizmus
kora, ahol a nagy rendszerfilozófiák még minden felmerülő kérdést igyekszenek
megválaszolni, e törekvésről azonban a tudományos látóhatár rohamos mértékű
kitágulásával a 19. század filozófusainak már le kell mondania. De más jelentős
változás is történik: míg korábban – Hegel hasonlatával élve – Minerva baglya csak
alkonyatkor kezdte meg röptét, vagyis a filozófia önmeghatározása szerint csak
utólagos értelmezésekbe bocsátkozhat, addig Marx már nem elégszik meg a világ
értelmezésével: meg is akarja változtatni azt.
Ezt követően a 19. század legjelentősebb filozófus egyéniségei és filozófiai
irányzatai kerültek bemutatásra, köztük a pozitivizmus, a hermeneutika, a mar-
xizmus, az utilitarizmus, s főként Schopenhauer, Kierkegaard és Nietzsche mun-
kássága. Kiemelt figyelmet kapott a hosszú életűnek bizonyuló egzisztencializmus
irányzatának ismertetése – azon irányzaté, mely problémafelvetéseivel, szépiro-
dalmi formát öltésével, gyakorlatiasságával és egyéniség-centrikusságával talán a
leginkább közel állhat a filozófiai érdeklődésű kortárs közönséghez. De érdeklődés
övezte Heidegger gondolatait és az analitikus filozófiát is. Tanulságos volt figye-
89
 T U D ÓSÍTÁS TUD ÓS ÍTÁS

lemmel kísérni a filozófia helyzetének koronkénti változásait és a filozófia (ön) eredményekre és a társadalmi jelenségekre. E törekvésekkel talán még lehet, és kell
megítélésének azon átalakulását, amelynek nyomán az egykori bölcsességszeretet- is legyen jövője a filozófiának!
ből módszertani segédtudomány vált. A filozófia nyelvi-logikai megfontolásokból S mindemellett kiemelt figyelemmel kell kezelni a mindennapi élettel össze-
történő értelmetlennek nyilvánítása és az elhallgatásra való önfelszólítása mellett függő erkölcsi problémákat is, hiszen ha a filozófia valóban oda lesz, már csak egy
jelen korunk távlatából különösen csengenek Heidegger szavai a filozófia végéről lépés fog elválasztani bennünket attól, hogy egy normatív etika fenntarthatósága
és a gondolkodás feladatáról. A számítástechnika teljhatalma alatt a létfelejtés is megkérdőjeleződjön. Márpedig ahogy filozófia nélkül nincs szellemi élet, úgy
teljessé vált, egyedül a művészet és a költészet maradt, ahol még átcsillanhat a lét erkölcs nélkül sincs társadalmi lét. Illetve lehetni lehet, de abból meg ki kér?
értelme, a filozófia kora lejárt – ennyi lenne hát?
Hogy a tudományos ismeretterjesztés kívánalmának eleget téve a kép teljes
legyen, e ponton egy rövid kitérő erejéig a magyar filozófiai gondolkodás törté-
netének ismertetése is beépült az előadásba. Művelői közül – bár a szó szigorú
értelmében véve nem filozófus – Hamvas Béla gondolatai kerültek bemutatásra,
tekintettel a szerző mai népszerűségére. A filozófiatörténeti körkép zárásaként
– mint magyar sajátosságra – példákkal is illusztrálva felhívtam a figyelmet a ma-
gyar szépirodalom filozofikus jellegére.
Végül nem maradt más hátra, mint a konklúzió levonása. Természetesen nem
lehet mindenki számára elfogadható álláspontot kialakítani. Mindennel lehet vi-
tatkozni. És kell is! Rá kell cáfolni, hogy a filozófia halálra ítélt tudomány lenne!
Annyi azonban tényként megállapítható, hogy legalábbis haldoklik. Hogy ebben
milyen külső tényezők játszanak szerepet, az külön téma lehetne, ne menjünk
most bele. Bőven találunk okokat a filozófián belül is. Hiszen egy bizonyos te-
kintetben öngyilkos hajlamokat mutató tudományról van szó, amire részben
önnön művelői vetettek keresztet. Hogy mi marad belőle, tovább él-e a filozófia,
és milyen formában, az rajtunk áll. Úgy gondolom, semmilyen módszert, fórumot,
eszközt nem kell megvetnünk, mely méltó és hiteles. Lépést kell tartani a korral,
de úgy, hogy megőrizzük mindazt, ami kortalan. Véleményem szerint úgy növel-
hetjük a filozófia túlélési esélyeit, ha a tudományos színvonalat egy gyakorlatias,
közérthető beszédmóddal társítjuk, így a szűk szakmai kör mellett egy tágabb
befogadó réteg felé is megnyitjuk a filozófia kapuit. Emellett – mint ma minden
más szaktudomány esetében – itt is elengedhetetlen az interdiszciplinaritásra tö-
rekvés, azaz párbeszéd folytatása a többi tudománnyal, reflektálás a tudományos

90 91
 SZ.Í.T.

Fotó: Tim Mossholder

 SZTE LOZÓFIAI ÍRÓK TÁRA

Losoncz Márk
A hallgatás, a csend lehetetlensége
A szöveg felolvasására az SZTE Klebelsberg Könyvtárában, a Magyar Könyvkiadók
Napja alkalmából került sor 2018. október 3-án. A felolvasást a szerző hosszan tartó hall-
gatással kezdte.
Egyetlen fogódzót, kapaszkodót kaptunk: hogy ez az est az Esterházy Péterre
való megemlékezés jegyében történik, de rögvest hozzátéve: az esszék szólhat-
nak bármiről. Mit lehet kezdeni ezzel a nyitottsággal, ezzel a fogódzó nélküli
fogódzóval?
Volt Esterházynak egy beszéde 2016-ban, a Margó Irodalmi Fesztiválon,
amelyre „Nagyon nehéz csendben lenni” címen lehet rátalálni. Esterházy, talán
ismeretes, azzal kísérletezett, hogy mintegy két és fél percen át, miután felment a
pódiumra, hallgatott.
Mikortól kezdve kínos egy csend? Kinek a számára kínos? Annak, aki hallgat?
Azoknak, akik hallgatják a hallgatását? Hallgatják a hallgatását? Annyi bizonyos,
hogy lehetetlen, teljesen lehetetlen a hallgatás, a csend.
A néma zenei művek történetéhez tartozik egy kompozíció, egy kompozíció,
amely jóval az Esterházy számára kedves John Cage előtt született, egy kompozí-
ció 1897-ből, amely nem a művészeti tartalmak megvonásának és túltelítésének
modernista dialektikájából született. A néma zenei művek történetéhez tartozik
Alphonse Allais műve, a Marche Funèbre című, egy mű, amely valami egészen
másért született: egy süket ember temetésére. Holtunkban is, a koporsóból is,
süketekként is meg kell hallgatnunk, meg kell hallgatnunk, meg kell hallgatnunk
a temetési zenét. Annyi bizonyos, hogy lehetetlen, teljesen lehetetlen a hallgatás,
a csend.
Képzeljünk el néhány kérdést: hozzám jössz feleségül? megvesztegetted a cég
vezetőjét? megírtad már a disszertációdat? Lehet-e ezekre hallgatással válaszolni
Fotó: Elijah O’Donnel úgy, hogy az ne legyen beszédes hallgatás? – Képzelje, doktor Watson, valami egé-

94 95
 SZT E LOZÓF IA I ÍRÓK TÁRA
szen különös történt az éjszaka a kutyával. – De Holmes, hiszen a kutya egyszer
sem ugatott! – Hát ez az, drága Watsonom, hogy egyáltalán nem ugatott – ez a jel.
Annyi bizonyos, hogy lehetetlen, teljesen lehetetlen a hallgatás, a csend.
Azt mondja Niklas Luhmann a rendszerelméleti fejtegetéseiben, hogy az
értelem tagadhatatlan kategória, az értelemnek nincs ellentettje. És ahogyan az
értelem és az értelmetlen különbsége értelmes különbségtétel, úgy a beszéd és
a hallgatás közti különbségtétel is a beszéden belüli különbségtétel. Önmagára
csavarodik az értelem. Azt mondja Niklas Luhmann, hogy azt mondja Paul
Watzlawick, hogy nem tudunk nem kommunikálni. Aki nem érti a hallgatásod,
nem érti a beszédedet. Annyi bizonyos, hogy lehetetlen, teljesen lehetetlen a hall-
gatás, a csend.
Mesélte nagyapám, mi történt az egyszeri temerinivel, amikor beíratkozott
az Újvidéki Egyetemre, hogy egyetemi hallgató legyen. Megkapta a kérdéseket
a vizsgán, de nem válaszolt. Mert: azt hitte az egyszeri temerini, hogy ő hallgató,
egyetemi hallgató, nem beszélő. Pedig bizonyos, hogy lehetetlen, teljesen lehetet-
len a hallgatás, a csend.
Azt mondja Huizinga A középkor alkonyában, hogy mi, modern, mai emberek
már nem észleljük a radikális különbségeket. A különbségeket tél és nyár, fény és
sötétség között, a csend és a zaj között. A modern város, mondja, alig ismeri már a
tiszta sötétséget és az igazi csendet, alig érzi a magányos fénysugár vagy egy távoli
kiáltás hatását az éjszakában. Azt írja Hamvas Béla a Patmoszban, hogy Aldous
Huxley kiszámította, hogy a csend köre évenként tizenhárom és fél kilométerrel
szűkül. Már nincs messze az az idő – szól –, amikor a csend a földről tökéletesen
eltűnik. Boldog lesz, akinek néha sikerül a Himalájában, vagy az óceánon félórás
megnyugvásban részesülni. A meghittség köre egyre kisebb. Mert ne feledjük,
mondta Pilinszky Sheryl Sutton-nak, hogy a csönd élvezete elérhetetlen számunk-
ra. Nem beszélgethetünk nyugodtan. Kivehet-e a beszéd munkaszüneti napot?
Annyi bizonyos, hogy lehetetlen, teljesen lehetetlen a hallgatás, a csend.
Töltöttek el már egy napot egy bébivel? Nincs aggasztóbb, mint amikor fo-
lyamatosan hangoskodik. Talán azt jelzi, hogy fáj valamije, valami baja lehet?
Egyébként meg: miért nem hagy bennünket dolgozni? A hangoskodásánál már
96
SZTE LOZÓFIAI ÍRÓK TÁRA
csak egy dolog aggasztóbb: ha hallgat. Miért van a gyerek ilyen nagy csöndben? Mi
ez a gyanús, beszédes nesztelenség, mit fejez ki? Annyi bizonyos, hogy lehetetlen,
teljesen lehetetlen a hallgatás, a csend.
Amikor a 90-es évek elején Jugoszlávia felbomlása közepette, a háborúk köze-
pette, a már-akkor-hibrid diktatúra közepette megalakult a történelmi VMDK,
a Vajdasági Magyarok Demokratikus Közössége, kiadtak egy évkönyvet, ezzel a
címmel: Sokáig éltünk némaságban. (És van egy kifejezés a politikatudományban: a
hallgatás spirálja. Ha félelem van, akkor hallgat az egyik, és hallgat a másik, és hall-
gat a harmadik... Cinkosság a hallgatásban.) De vajon tud-e a kisebbségi csakugyan
hallgatni? Véletlen-e vajon, hogy a kisebbségit újra és újra azzal vádolják, hogy
hangoskodik? Bergsonnak van egy eszmefuttatása a figyelem filozófiájáról, amely-
ben azt állítja, hogy akinek a nyelvét nem értjük, azt eleve hangosnak találjuk,
mert „szavai értelmi csendben pattognak el”. Csakugyan, a kisebbségek sorát mu-
tatják be fecsegőként, hangoskodóként az uralkodó reprezentációs rezsimekben: a
bajszuk alatt mormogó barbárokat (a barbarosz hangutánzó szóként eleve az ide-
genek értelmetlen beszédét jelentette), a locsogó-kajbáló nőket, a rizsázó sárgákat,
a társaságba verődve dumáló feketéket… És az elitek évezredes gondolata, hogy a
köznép túl sokat beszél, így használta például Donoso Cortés a „fecsegő osztályok”
(clasas discutidoras) kifejezést. Azt mondja Sipos Balázs a néhány nappal ezelőtt a
litera.hu-n megjelent interjújában, hogy az a liberális-konzervatív diskurzus, ame-
lyet a Holmi folyóirat közvetített, alkalmatlan volt a politikai szituációnk leírására;
alkalmatlan a társadalom számtalan tagjának, elsősorban olyan kisebbségieknek a
hallhatóvá vagy láthatóvá tételére, akik még csoporttá sem szerveződtek, akiknek
a nyilvánosságban „nincs hangjuk”, vagy akik ott „nem láthatók”. De nem lehet,
hogy a kisebbségiek nagyon is beszéltek, csak a többiek nem vették részre? Nem
lehetséges egy visszatekintő-transzformatív szemlélet, amely azokra is felfigyel,
akik az uralkodó diskurzus felszíne alatt mormolták, amit mormoltak, üvöltötték,
amit üvöltöttek? Annyi bizonyos, hogy lehetetlen, teljesen lehetetlen a hallgatás,
a csend.
Van egy kritikai áramlat Japánban, a kritikai buddhizmus. Rendkívül erősen
bírálja például a zen buddhizmust, többek között azért, mert kultuszt épít a ráción
97
 SZT E LOZÓF IA I ÍRÓK TÁRA

túli hallgatás, a csend köré – azaz félreérti a tapasztalatot, amely mindenkor nyel-
vileg beágyazott, fogalmi jellegű. Nincs megvilágosodás bizonyos diszkurzivitás
nélkül. Nem tartott-e beszédeket maga Buddha is? A zen tehát inkább egy miszti-
kus taoizmus, elárulja a Dharma tanítását. Nem lehetséges-e azonban, hogy a zen
egy metaszinten, a paradoxonok szintjén beszél a hallgatásról, hallgat a beszédről,
egy harmadik pozíciót keresve? Azt mondja például Csuang-ce: „a szavakkal, ame-
lyek nem szavak, beszélhetsz egész életeden át, de soha nem fogsz mondani sem-
mit. Vagy végigviheted az életed anélkül, hogy kimondanád őket, ez esetben pedig
sosem szűnsz meg beszélni.” Annyi bizonyos, hogy lehetetlen, teljesen lehetetlen
a hallgatás, a csend.
Esterházy Péter a Margó Irodalmi Fesztiválon beszél. Kínosan, kínokkal teli
hallgat. Kínokban van ő, kínokban van a közönség. Aztán beszél. Aztán, kis idő
múltán, megint elhallgat. Boldog ő, kínokban van a közönség. Annyi bizonyos,
hogy lehetetlen, teljesen lehetetlen...

98
 INTERJÚ

Fotó: Mignon Hemsley

 INTE RJ Ú

INTERJÚ DR. HABIL. CZEGLÉDI ANDRÁS

FILOZÓFUSSAL, EGYETEMI OKTATÓVAL
(SZTE FILOZÓFIA TANSZÉK)

Az interjú a Szépírók Társasága által meghirdetett, Írás és szolidaritás. Generációk

párbeszéde című pályázatra készült, Hajnóczy Péter: A tücsök és a hangya című no-
vellájának feldolgozásához.

Az interjút készítették: Ferenczi Daniella, Kecskés Kinga és Szentesi Adrienn,

Deák Ferenc Gimnázium, Szeged.

Fotó: Daniel Mccullough (A tegeződés a tanár úr kérése volt.)

103
 INT E RJ Ú
Diák: Hogyan telik egy napod?
Czeglédi András: Mondjuk egy ilyen csütörtöki napon reggel hatkor kelek, majd
háromnegyed hétkor kilépek otthon az ajtón, és elviszem a fiamat iskolába. Onnan
rohanok az állomásra, hogy elérjem a vonatot, dél körül érek Szegedre – hetente
egyszer járok le, csütörtökön jövök, és péntek délután megyek vissza Pestre –,
megebédelek, általában a SZOTE menzán, majd lepakolok a tanári szállón, és
megtartom a délutáni óráimat. Ha időm és energiám engedi, akkor este olykor
beülök valahova szegedi barátokkal, vagy akár hallgatókkal vacsorázni, meginni
egy sört.
D.: Igen sűrűek a napjaid, mi az, amivel jelenleg foglalkozol?
Cz. A.: Részint az óráimra készülök – összesen öt egyetemi kurzust tartok –, a
diákok dolgozatait javítom, s mindenféle bürokratikus kötelezettségeimnek va-
gyok kénytelen eleget tenni, mint afféle tanárember. Az egyetemi állás mellett
a 2000 című folyóiratnak vagyok szerkesztője és felelős kiadója –például az ez-
zel járó munkára kiváló tud lenni egy ilyen szegedi vonatutazás –, s szabadúszó
szerkesztőként is dolgozom (most pl. a Park Könyvkiadónak), illetve a családom
menedzselésével foglalkozom, mint kétgyermekes apuka.
D.: Mint az előbb említetted, tanítasz az egyetemen. Milyen témában tartod a kurzusaidat?
Cz. A.: Az egyik órám a 18. századi esztétika történetét vizsgálja. Ez azért izgalmas
korszak, mert a modern esztétika és a modern művészetfilozófia ekkoriban alakul
ki. Maga az „esztétika” kifejezés sem létezett a 18. század közepe előtt, egyáltalán
a művészet mint manapság érvényes gyűjtőfogalom sem. A másik kurzus, amit
tartok, Módszertan címre hallgat, és talán ezt élvezem a leginkább az e félévi órák
közül, mert ekkor együtt gondolkodunk a hallgatókkal, és szakmai írást, valamint
szövegeket olvasni, értelmezni tanulunk. Hiszen egy bölcsésznek, és azon belül
egy filozófusnak, kifejezett sajátossága, hogy megtanul reflektáltan gondolkodni,
104
INTE RJ Ú
illetve kérdéseket minél pontosabban föltenni, ugyanis egy filozófusnak, a filozó-
fiának tulajdonképpen az lenne a feladata, hogy kérdezni, gondolkodni tanítson,
és nem feltétlenül ad, fogad el végleges válaszokat. A módszertan órámat azért
szeretem, mert egyrészt én is nagyon sokat tanulok belőle, és mindez egyéb, más
kurzusokon is fölhasználható. A mai órára föladtam egy tanulságos cikket, mely
amellett kardoskodik, hogy a műalkotásokat a perceptuális tulajdonságaik teszik
műalkotássá, tehát egy műalkotás attól műalkotás, hogy a fizikailag érzékelhető
tulajdonságai megkülönböztetik mindentől, ami nem műalkotás. Így a zenemű
a hallható tulajdonságaitól válik műalkotássá, míg egy festmény vagy egy szobor
a látható tulajdonságai miatt különböztethető meg a nem-műalkotásoktól. Ez
egy látszólag nagyon triviális állítás, és ezzel a szöveg azt mondja, hogy Marcel
Duchamp Szökőkút című műve –ami amúgy egy piszoár – nem műalkotás, hiszen
perceptuális tulajdonságai alapján megkülönböztethetetlen más, hasonló jellegű
piszoároktól. Maga a szöveg arra fut ki, hogy míg a Mona Lisa, vagy a Holdfény
szonáta műalkotások, addig a Duchamp-féle ready made alkotások nem tekinthetők
annak. Nem arról fogom meggyőzni a hallgatóságot, hogy Marcel Duchamp alko-
tását tekintsék műalkotásnak, hanem inkább megpróbálom elmagyarázni, miért
nem igaz, hogy minden műalkotás megkülönböztethető a perceptuális tulajdonsá-
gai alapján. Persze, jó filozófus módjára nem fogom megválaszolni azt a kérdést,
hogy mi teszi a műalkotást műalkotássá, mert szerintem ez egyrészt filozófiailag
megválaszolhatatlan, pláne definíciószerűen, másrészt inkább mankókat szeretnék
nyújtani ahhoz, hogy miért vannak mégis olyan műalkotások, melyek fizikailag
megkülönböztethetetlenek a nem-műalkotásoktól. Ilyenek Andy Warhol munkái,
illetve a ready made egész világa, stb. A tanulmány szerzői túlságosan kiterjesztik
a koncepciójukat, akárcsak a képzőművészetre vonatkozóan. Arról nem is szólva,
hogy rengeteg olyan irodalmi szöveg van, melyeket a perceptuális tulajdonságaik
alapján nem szoktunk és nem is tudunk megkülönböztetni a hasonló típusú nem-
irodalmi szövegektől.
Pénteken Bevezetés az anarchizmus eszmetörténetébe nevezetű órát tartok, ahol
próbálom – hogy, hogy nem – az anarchista eszmetörténetbe bevezetni a hall-
gatóimat, legalább egy félév erejéig. Péntekenként vannak az ún. doktori óráim
105
 INT E RJ Ú
is – doktori hallgatóink az egyetemi diploma megszerzése után is továbbtanuló,
specializálódó hallgatók.
D.: Nagyon érdekes és sokrétű témákban tartod az előadásaidat. Mikor tudatosult ben-
ned, hogy te ezzel akarsz foglalkozni?
Cz. A.: Ez egy kitűnő kérdés. Ha becsületesen és pillanatra pontosan meg akarnám
válaszolni, akkor valószínűleg nem is tudnám, mert a dolog fokozatosan alakult
ki bennem. Közgazdász családból jövök: a szüleim és a testvérem is közgazdászok.
Már általános iskolában is látszott, hogy igen erős a humán tárgyak iránti érdeklő-
désem, de még középiskolában sem tudtam, véglegesen mivel is akarok foglalkoz-
ni, olyannyira nem, hogy az érettségi után a Közgazdaságtudományi Egyetemre
kerültem, ahol el kellett telnie egy-két évnek, hogy rájöjjek: engem a bölcsészet
és azon belül a filozófia és az esztétika érdekel igazán. Ezt egy sajátos felszabadu-
lásként éltem meg. Tudtam, hogy ebből majd nem lehet meggazdagodni, de mégis
mertem amellett dönteni, amiben érdeklődésemet leltem. Aztán, részint köszön-
hetően szerencsés véletleneknek, mégis sikerül, úgy-ahogy megélnem belőle, de a
döntés sokkal korábbi.
D.: Azon kívül, hogy egy sajátos felszabadulási forma volt számodra, a filozófus lét mi-
lyen előnyeit tudod hasznosítani akár a mindennapokban?
Cz. A.: Nos, én ugye a ’90-es években jártam egyetemre Pesten, és azóta sokat
változott a világ, de még ma is érvényesnek érzem tapasztalataim javarészét. Nem
tudtam úgy elvégezni a filozófia szakot, hogy egy-két nyelvben ne mélyedtem vol-
na el, egyszerűen azért, mert csomó minden még nem fordult le magyarra. Persze
azóta már rengeteg mindent – ilyen vagy olyan módon – lefordítottak. De ma
is, ha valaki nem csak túlélni akarja a filozófia szakot, ahhoz igenis ismernie és
értenie kell az idegen nyelvű szakirodalmat. Ez csak egyetlen példa. Egy másik:
szövegeken intenzíven dolgozni, tehát nem pusztán átrohanni, hanem ezeket
alaposan, akár szőrszálhasogatóan értelmezni és megérteni, egyáltalán érteni a
106
INTE RJ Ú
megértést és nem-értést, no ez is olyasmi, amihez a szak nagyon sokat tud hoz-
zátenni. Miként az olvasás szeretetének elmélyítéséhez is, amit remélhetőleg egy
jobb humán gimnázium vagy egy család is megtesz, de mindezt talán még jobban
elősegíti a filozófia szak.
S egy filozófustól származó idézet: „Kárt okozni a butaságnak.” Olyan gondolat
ez, mely hatással van rám mind a mai napig, ez is valami olyasmi, ami motivál.
A filozófia nem csak onnan ragadható meg, hogy „a bölcsesség szeretete”, hanem
tényleg megpróbálhat kárt okozni a butaságnak, vagyis a már említett reflektált
gondolkodásra buzdítja az erre nyitott és fiatal elméket; és ez szerintem csodálatos.
D.: Ez a pálya erős elhivatottságot igényel, úgy érzem a szavaidból. Kinek tudnád aján-
lani ezt a szakot?
Cz.A.: Mindenkinek, aki úgy érzi, hogy szeretne sokat olvasni, szeretne elmélyül-
ten gondolkodni, s nem feltétlenül az azonnali, könnyű és gyors anyagi gyarapodás
reményében, filozófiai problémákkal, szövegekkel, bölcselettel foglalkozni. Igaz,
hogy azt, aki a bölcsészkarra jön, főleg egy ilyen hardcore, filozófia szakra, erősen
foglalkoztatják azok a kérdések, hogy miből fogsz megélni, nem lesz munkád,
a Mekiben fogsz dolgozni, stb. – no, ez így túlzott félelem. Természetesen jóval
ritkábban, de felbukkan az a véglet is, hogy azt gondolja valaki, ő bizony filo-
zófusként fog dolgozni. A végzettjeink között alig akad olyan, aki ténylegesen
filozófusként tevékenykedik, például az Akadémián kutat, vagy akár egy középis-
kolában tanít, vagy egyéb professzionális módon filozófus. De azt azért biztosan
merném állítani, hogy általában véve a bölcsészlét, s ezen belül a filozófia szak
elvégzése fölvértezi az embert olyan képességekkel, amelyeket aztán kétség kívül
hasznosíthat az életben.
S ide tartozik, hogy ősztől átalakul a képzésünk, nagyobb hangsúlyt kap a gyakor-
latorientáltság. Részletekért érdemes felkeresni a tanszéki honlapunkat (http://
www.arts.u-szeged.hu/philo-index), illetve FB-oldalunkat (https://www.facebook.
com/SzteBtkFilozofiaTanszek/), valamint a Blogunkat (http://www.sztelozofia.
org/).
107
 INT E RJ Ú
D.: Neked sikerült az, ami csak keveseknek, ezzel keresed a kenyered, és jelentős munkás-
ságod is van, amiben – mondhatni – a „főszerepet” Nietzsche filozófiája játssza: könyvet
is írtál róla, fordításaid is vannak; meg tudnád röviden fogalmazni, mi az, ami megfogott
benne?
Cz.A.: Nagyon sok minden. Kezdeném onnan, hogy a filozófia túlságosan amorf és
túlságosan is sok mindent átfogó kategória, és nagyon sokféle filozófia és filozófus
létezik. Nietzsche olyan filozófus, aki közérthetőségre törekszik, szemben azokkal,
akiket egy nagyon erős, terminologikus tudományos igény jellemez; magyarul a
szélesebb közönség számára nagyjából hozzáférhetetlen, amit mondani szeretné-
nek. Ezzel szemben Nietzsche annak a sokrétű hagyománynak az egyik legjelesebb
képviselője, melynek művelői kifejezett irodalmi igénnyel írnak. Az teszi igazán
izgalmassá, hogy eközben nem esik át a ló másik oldalára, hiszen van olyan, hogy
valaki közérthetőségre törekszik, de ennek ára lesz, és lapos, semmitmondó gon-
dolatok születnek. Nietzsche értő olvasása arra vezetheti rá az olvasót, hogy első
hallásra nagyon érthető, de roppant cseles szerzővel van dolgunk, ugyanis látszólag
egyértelmű, hogy mit mond, mivel világos és tiszta – vagy átélhető költői – nyelven
beszél. De ha újraolvassuk a szövegeit, és ezt aprólékosan és reflektáltan tesszük,
akkor rájövünk, hogy a szöveg mögött és a szövegben rengeteg minden van, és a
fickó egyszerre állítja az ellenkezőjét is – szóval ez egy rejtélyes bölcselet. Tetszett
benne az is, ami szerintem sok fiatalt megfog, hogy provokatőr, hiszen a rejtélyes-
ségét is részben ez okozza: mintha sok mindent azért mondana, hogy kárt okozzon
a butaságnak (igen, tőle származik a fentebbi idézet). Nem azt akarja, hogy valaki
elolvassa és bemagolja egy vizsgára, nem valami információtömeget akar átadni,
hanem azt kívánja elérni, hogy eltöprengjen az olvasója, csodálkozzon – némelyek
szerint ez minden filozófia kezdete --, reflektáljon, hogy erről neki mi is a véle-
ménye. Azt hiszem, ez volt, ami elsőre megragadott. Aztán kifejezetten érdekeltek
azok a problémák, amelyekkel Nietzschénél találkoztam, akár a történelemfilozó-
fiájában, akár a filozófia egyéb területein, márpedig ő olyan fickó volt, aki elég sok
mindenben elég sok mindent alkotott. A nihilizmustól kezdve ugyanannak örök
visszatérésen át Isten haláláig – ez mind-mind olyasmi, ami megragadott, illetve
108
INTE RJ Ú
nyilvánvalóvá tette számomra, hogy Nietzsche megkerülhetetlen figura. Kapóra
jött az is, hogy németes voltam. Ráadásul még ahhoz a nemzedékhez tartozom,
amelyik a kötelező orosztanulás áldásaiban részesült, ám a középiskolában egy
olyan orosztanárnőm volt, aki tényleg megtanított minket oroszul, mert nem a
hülyeségeket vettük, hanem az érettségi környékén már orosz irodalmat olvas-
tunk, és így például amivel a könyvemben foglalkozom – Dosztojevszkij hatása
a kései Nietzsche gondolkodására –, az nemcsak a németességem felől, hanem az
orosz olvasási skilljeim felől is támasztékra lelt. Egyébként meg úgy gondolom,
hogy Nietzsche nélkül értelmezhetetlen az elmúlt másfél évszázad filozófiája.
D.: A beszélgetésünk elején említetted, hogy a 2000 című folyóiratnak is dolgozol, mesél-
nél nekünk erről?
Cz.A.: Sajnos a lap jelenleg tetszhalott, ugyanis a 2015. decemberi számunk az utol-
só, és a folyóirattámogatási rendszer zűrzavarai miatt nem tudom, mi lesz velünk.
Ezt a lapot 1989-ben, a rendszerváltozás évében hozták létre nagyszerű és szabad
elmék, kiváló értelmiségiek. A 2000 minden értelemben próbált kötöttségeken –
műfaji, generációs és szekértábor kötöttségeken – túllépni. A lap egyik fontos sa-
játossága, hogy miközben nagyon figyel a magyar és a nyugati környezetre, mégis
csak van köztünk baltista, oroszos, mindenféle keleteuropéer (persze a nyugatos
háló is szilárdan kiépült), így nemcsak nyugatra, hanem keletre is kellőképpen
tudunk fókuszálni. Ugyanakkor a kortárs irodalom is erőteljesen jelen van a folyó-
iratban. Igyekszünk egyszerre és kb. ugyanolyan intenzíven megjelentetni kortárs
irodalmat, mint kortárs nem irodalmi történésekre, például politikai és egyéb
jelenségekre reagáló szövegeket, ami alá is támasztja a folyóirat alcímét, hiszen
a 2000 „irodalmi és társadalmi havilap”. Sajátos kritikai műfajt is meghonosítot-
tunk, az úgynevezett margináliát. Ez egy olyan dolog, hogy valamelyikünk ír egy
műkritikát, és a szerkesztőtársai a margón megjegyzéseket tesznek a kritikához. E
megjegyzések lehetnek tőmondatok, de akár féktelen terjedelműek is; sokszólamú
és dialogikus, különös szöveg – és folyóirat – jön így létre.
109
 INT E RJ Ú
D.: A lapot már elég régen, 1989-ben alapították, esetleg tudod, hogy vajon miért pont
ezt a címet választották?
Cz.A.: Én viszonylag későn csatlakoztam a laphoz, olyan 2003. körül, jó pár alapító
szerkesztőt nem is ismertem, s nem tudom teljes hitelességgel rekonstruálni a
történteket, de minden érintett kiemeli: többen kételkedtek, hogy egyáltalán
megéri-e a folyóirat a 2000. évet, s mintegy tréfás-futurisztikus célkitűzésként
vetődött föl az évszám mint cím. Az egyik szerkesztő meg is jegyezte 2000-ben,
hogy a lap elérte a célját: 2000. van! Egyébként kezdetben fölmerült az is, hogy
József Attila lapját, a Szép Szót folytassák, voltak is tárgyalások Fejtő Ferenccel,
aztán mégis csak ennél a sajátlagos névnél maradt a szerkesztőség, aminek ma már
egészen retro csengése van.
D.: Te hogy kerültél a folyóirathoz?
Cz.A.: Írásom jelent meg a lapban, illetve fordításom is, mert ugye a filozófus
– különösen a világnak ezen a táján – fordít is. (Zárójelben érdemes talán megje-
gyeznem, hogy egy időben, különösen a szegedi állásom előtt, sokat fordítottam.
Például Kantot, Heideggert, mindenféle egyebet is, és amire az egyik legbüszkébb
vagyok: egy Kafka Prágájáról szóló könyvet, alcíme szerint „irodalmi útikalauzt”;
azt írja le, hogy milyen prágai helyeken mit csinált Kafka.)
Másrészt ismertem több szerkesztőt: volt a lapnál évfolyamtárs barát, illetve
egykori egyetemi tanárom is. S a folyóiratban fiatalítani akartak, hogy picit
másképpen is tudjanak a világra nézni.
Ehhez a fiatalításhoz hozzátenném: a 2000 továbbra is remek lap, s többször is
próbált fiatalítani, de ez az utóbbi időben nem igazán jött össze, köszönhetően sok
mindennek. Legutoljára törekedtünk létrehozni egy, részint önálló tartalommal
bíró netes 2000-t, a Villany2000-t, ami más lett volna, mint a hagyományos, papír
alapú lap, például inkább blogosabb, fiatal szerkesztőgárdával, de ez sajnos nem
nagyon sikerült. Persze él és virul a honlapunk: van egy gyönyörű archívumunk, és a
Facebook-oldalunk is meglehetős, ahol mindenféle eseményeinket népszerűsítjük.
110
INTE RJ Ú
D.: Mint látható, rengeteg mindennel foglalkozol. Kíváncsiak vagyunk, hogy jut-e így
időd bármilyen hobbira?
Cz.A.: Focizni szoktam: akad egy bölcsész társaság, ahol elvileg hetente egyszer
balhátvédként játszom, és nagyon ritkán egy úszás is belefér a hetirendembe.
Hobbim még a beszélgetés, illetve valamiféle nyitottság a világ felé, így negyven
és a halál közt. Próbálok nyitni, amennyire csak tudok: s különösen odafigyelni a
diákokra, és a segítségükre lenni.
Ám a legnagyobb hobbim igazából a családom.
D.: Mondanál egy érdekes történetet, ami veled történt – bármivel kapcsolatban?
Cz.A.: Gyakorló filozófusként igen érdekes látni a gyerekeim szellemi fejlődését.
A kislányom, Julcsika, tündéri kislány, nagyon szerethető, pont az ellenkezője,
mint a fiam, az egyébként szintén nagyon szerethető Ágoston, aki befelé forduló
alkat, míg Julcsika cserfes, extrovertált kislány, és kétéves kora óta „szívat” minket.
Egyszer belázasodott, a feleségemmel szaladtunk be vele a rendelőbe, és útközben
mindenféle elcsépelt tanácsokkal láttuk el, hogy ha odaérünk, mit nem lehet
megfogni, mert koszos, stb.; persze azért is csináltuk, hogy lekössük a figyelmét,
és ne a betegségével, a fájdalmaival foglalkozzon. De mindez egy idő után az ellen-
kezőjébe csapott át, és ő kezdett szórakoztatni minket. Megkérdezte, hogy mi az,
amit nem lehet megfogni. Erre elkezdtük neki sorolni, hogy a piszkos zsebkendőt,
a mindenféle játékokat a rendelőben, ami az utcán, a földön hever, mire ő egyre
elégedetlenebb lett velünk, és közbevágott, hogy ő nem azt kérdezte, mit nem
szabad megfogni, hanem azt, hogy mit nem lehet. Majd tartott nekünk egy alapos,
kimerítő fölsorolást: a levegőt, a kísérteteket, a szellemeket. Rácsodálkoztam, hogy
mennyivel okosabb, fogalmilag pontosabb volt nálunk a lányunk! Mint ahogy
általában mennyire elevenebb eszűek tudnak lenni a gyerekek a felnőtteknél…
111
 INT E RJ Ú

D.: Mi a véleményed arról az állításról, hogy „a tücskök nem dolgoznak”, vagy inkább
arról, hogy az emberek mért is gondolják ezt?

Cz.A.: Először is, szerintem ez „a tücskök nem dolgoznak” szlogen zsigeri, szimpla
butaság. Ám némelyek részéről csak megjátszott, tettetett ostobaság. Sok ember,
aki ezt állítja a tücskökről, nem is zsigerből vágja rá, hanem nagyon is tisztában
van vele, hogy mit beszél; sőt, maga is tücsök, mert nem végez kemény fizikai
munkát, ám érdekében áll, hogy ez így terjedjen és uralkodjon. Nyilvánvaló, hogy
ez a manipuláció eszköze: ezzel sokakat lehet hergelni, szimpátiáikat elnyerni.
Például amikor politikusok hergelnek a tücskök ellen, ők bizony nem a legbutáb-
bak, mert így be tudják gyűjteni a targoncás, a bolti eladólány, stb. szimpátiáját
a filozófusok, művészek, tanárok ellenében. De ha belegondol az eladó, akkor rá
kell ébrednie, hogy az ő gyerekét az iskolában tulajdonképpen tücskök tanítják.
Bár részint az is probléma, hogy a hangyák talán már nem is tudnak arról, hogy
milyen hasznos munkát végeznek a tanár-tücskök, mert többnyire nem is jut el a
gyerekük jó középiskolába, és nem látják, hogy mennyi mindent tehetnének hozzá
a tücskök a gyerekéhez, a felnőtté válásához. Másrészt egy ilyen tücsök-hangya
uszításban a tücsköknek kitüntetett felelőssége van abban, hogy ne zárkózzanak
be az elefántcsonttoronyba, hanem szóljanak a hangyáknak: „Hé, ránk igenis
szükség van, és igazából egyikünk sem létezik a másik nélkül!”

D.: Köszönjük szépen a beszélgetést!

112
 SZ E RZŐK

Szerzők
Czirkos Barnabás 2015-ben szerzett filo-
zófia MA diplomát az SZTE BTK filozófia
szakán politika- és társadalomfilozófiai speci-
alizációval. Ügyvivő-szakértőként dolgozott
a Budapesti Gazdasági Egyetem Pénzügyi és
Számviteli Karán. Jelenleg az SZTE Málnási
Bartók György Filozófia Doktori Iskola első
éves hallgatója. Érdeklődési területe a poli-
tika-, illetve a kritikai társadalomfilozófia,
melyen belül a marcuse-i egydimenziós társa-
dalom-elemzés környezetfilozófiai vonatkozásait vizsgálja.

Herczegh Máté középiskolai tanulmánya-

it 2004-2008. között a gödöllői Török Ignác
Gimnázium angol nyelvű tagozatán végezte.
2008-tól az SZTE BTK filozófia szakos
hallgatója volt, ahol 2011-ben BA diplomát,
majd 2013-ban MA diplomát szerzett. 2013-
ban felvételt nyert a Málnási Bartók György
Filozófia Doktori Iskolába. Doktori fokozatát
2019-ben szerezte az A kiterjedt elme hipotézis és
lehetséges elágazásai című értekezésével, summa
cum laude minősítéssel.

Fotó: Florian Klauer

115
 SZ E RZŐK SZ E RZŐK

Losoncz Márk (Újvidék,1987) flozófus, Somhegyi Zoltán (1981) a SZTE Filozófia

a Filozófai és Társadalomelméleti Intézet Tanszékének egykori oktatója jelenleg az
(Belgrádi Egyetem) munkatársa. Doktori Egyesült Arab Emírségekben él, és a University
tanulmányait az Újvidéki Egyetemen, illetve of Sharjah művészeti és design karán a művé-
a párizsi EHESS-en végezte. Nyolc könyv szeti tanszék vezetője, 2020. szeptemberétől
szerzője, illetve szerkesztője. Írásai angol, pedig a KRE oktatójaként folytatja munkáját.
francia, német, szlovén, szerb/horvát és ma- 2006-ban az ELTE-n művészettörténészként
gyar nyelven jelentek meg. végzett, majd 2010-ben esztétikából doktorált
ugyanott. Kutatási területe a 18-19. századi
művészet és elmélet, ugyanakkor aktívan fog-
lalkozik a kortárs művészet kérdéseivel is. Az International Association for Aesthetics
főtitkára és weboldal-szerkesztője, az International Council for Philosophy and Human
Sciences vezetőségi tagja, emellett pedig számos folyóirat tanácsadó-testületének és
szerkesztő-bizottságának tagja.
www.zoltansomhegyi.com

Schultz Nóra Szegeden született 1998- Szabó Ferenc az SZTE BTK Málnási
ban, de Budapesten nőtt fel. 2017-ben érett- Bartók György Filozófia Doktori Iskola
ségizett az ELTE Radnóti Miklós Gyakorló doktorjelöltje. Fő kutatási területe Henry
Gimnáziumban, és szintén ebben az évben David Thoreau (1817-1862) amerikai filozófus
szerezett aranyérmet a Nemzetközi Filozófia munkássága. Legfontosabb publikációi közé
Diákolimpián (https://ipo2017.nl/results/). tartozik két thoreau-i esszé, az „Élet elv nél-
A versenyre a Budapesti Fazekas Mihály kül” és a „Rabszolgaság Massachusettsben”
Gyakorló Gimnáziumban készült fel, felké- kritikai igényű fordítása. Egyik jelenlegi pro-
szítő tanárai Takács Márta és Bernáth László jektje Thoreau naplóinak magyarra ültetése,
voltak. Jelenleg a Cambridge-i Egyetem vég- melynek kapcsán 2019-ben elnyerte a Babits
zős Szociológia és Politológia szakos hallgatója, fő érdeklődési területei a kritikai Mihály fordítói ösztöndíjat. Ezen kívül az Új Nemzeti Kiválósági és a Magyar
társadalomelmélet és a feminista filozófia. Állami Eötvös ösztöndíjak nyertese. Érdeklődési körébe tartozik a hellenisztikus
filozófia és a korai amerikai gondolkodás, a politika- és az életfilozófia bizonyos
szegmensei, valamint a modern irodalom.

116 117
 SZ E RZŐK

Tóth Marianna 2008-ban szerezett diplo-

mát az SZTE BTK magyar-filozófia szakán,
majd tanulmányait a Filozófia Doktori
Iskolában folytatta. 2013-ban védte meg sum-
ma cum laude minősítéssel doktori disszertá-
cióját, melynek témája Nietzsche Jézus-képe.
Fő kutatási területe, melyhez kapcsolódóan
több pulikációja is megjelent, a nietzschei
Jézus-értelmezés vallástörténeti és irodalmi
háttere. Több éven át tanított filozófiát kö-
zépiskolában, jelenleg középiskolai tanári munkája mellett előadói tevékenységet
folytat. Érdeklődése középpontjában a filozófia, a szépirodalom, a teológia, az
etika és a pszichológia határterületei állnak.

118
 SZERZŐINKNEK

Fotó: Jr Korpa
 SZ E RZŐINK NE K

Szerzőinknek
A kéziratok követelményei

A SZTElozófia folyóirat (ahogyan a SZTElozófia Blog is) kizárólag eredeti kézira-

tokat közöl, máshol (elektronikus vagy papír alapú formában) már megjelent
írásműveket elutasítunk, és fenntartjuk a hozzánk küldött kéziratok kizárólagos
közlési és terjesztési jogát. A kéziratokat „kettős vak” lektorálás (double blind peer
review) után (két, független szakértő, akik a szerző nevének ismerete nélkül bí-
rálják el a kéziratokat) fogadjuk el közlésre, eredeti vagy módosított formában
(módosítás esetén a szerzővel való egyeztetés után). Mindkét lektor által végle-
gesen elutasított (átdolgozásra sem javasolt) kéziratokat nem közlünk, hozzájuk
indoklást nem fűzünk (csupán értesítést). A kéziratok közlésének átfutási idejét
nem tudjuk garantálni, azonban elegendő kézirat beérkezése esetén az átfutási idő
körülbelül fél év.

1. Általános formai követelmények

A blogposztokat és a tanulmányokat kérjük a sztelozofia@gmail.com címre külde-

ni, a következő formátumban:
— aki a folyóiratban tanulmányt kíván publikálni, kérjük, küldjön egy rövid
(600-900 szó) blogposzt változatot is, amit a SZTElozófia Blogon előzetesen köz-
zé teszünk; kivételes esetben blogposzt nélkül is elfogadhatunk tanulmányt (és
fordítva, csak blogposztot is)
— a blogposztok esetében lehetőség szerint mellőzzük a lábjegyzeteket, ha elke-
rülhetetlen, a főszövegben szerepelhet néhány bibilográfiai utalás (Szerző: Műcím.
évszám, oldalszám.)
— 12-es betűméret, 1.5-es sortávolság, Times New Roman betűtípus, sorkizárt
Fotó: Charles Etoroma szövegtükör, .doc vagy .docx formátum;

123
 SZ E RZŐINKNE K
— lábjegyzetek: 10-es betűméret, automatikus sortávolság, Times New Roman
betűtípus, az oldalak alján, számozás: 1, 2, 3, stb.
— terjedelem: tanulmány 10-16 oldal
— az anonimitás érdekében: első oldal (a főszövegtől oldaltöréssel elkülönítve):
szerző neve, intézmény (ha van), e-mail cím (nem lesz nyilvános)
— a tanulmány főszövege nem tartalmazhat önhivatkozást (ezt a megfelelő lábjegy-
zetben XX-el jelöljük); csak a legszükségesebb formázást alkalmazzuk (pl. kurzív);
fejezet alcímek egy sor töréssel, balra húzva, formázás nélkül; műcímek (mono-
gráfiák, folyóiratok, stb.) kurzívval; hosszabb (4-5 sornál) idézetek balról-jobbról
behúzva, sortöréssel, idézőjelek nélkül, a főszöveggel megegyező betűméretben
— idegen szavak (nem latin betűs nyelvek kivételével) kurzívval
— magyar idézőjeleket használunk („XX”)
— lábjegyzeteket nagybetűkkel kezdünk és ponttal zárunk
— idegen nyelvből fordított szövegek esetében lábjegyzetben megadjuk a fordító
nevét; saját fordítás esetében jelzése: Saját fordításom (X.Y.) (a szerző nevének
kezdőbetűi)
— internetes források (csak ha nem létezik papír alapú változatuk, vagy nehezen
ellérhető) formája a Felhasznált irodalomban a következő: Szerző neve évszám.
Cím. link. Ha a bejegyzésnek nincs publikálási dátuma: Szerző. Cím. Letölve:
dátum (év. hónap. nap.)
— papír alapon publikált, de interneten is elérhető művekre nem hivatkozunk
linkkel
124
SZ E RZŐINK NE K
2. Hivatkozási rendszer
— évszámkiemelő bibliográfia a lábjegyzetekben és az irodalomjegyzékben is
(„Felhasznált irodalom” a tanulmány végén)
Példák (Felhasznált irodalom):
Armstrong, A. H. (szerk.) 1967. The Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge UP.
Brunner, Otto — Conze, Werner — Koselleck, Reinhart (szerk.) 1972-1992.
Geschichtliche Grundbegriffe. 1-7. köt. Stuttgart, Klett-Cotta.
Buday Ilona (szerk.) 1929. A magyar filozófiai irodalom bibliográfiája. 1901-1925.
Budapest, Egyetemi Nyomda.
Eliade, Mircea 1995. Vallási hiedelmek és eszmék története. Ford. Saly Noémi. 1-2.
köt. 2. kiad. Budapest, Osiris.
Gerhardt, Volker 1984. Von der Ästhetischen Metaphysik zur Physiologie der
Kunst. Nietzsche-Studien 12, 374-393.
Heidegger, Martin 2001. Lét és idő. Ford. Vajda Mihály et alii. Budapest, Osiris.
Komorjai László 2008. Dedukció és intencionalitás. Világosság 2, 47-62.
Quine, W. O. 1994. On What There Is. In From a Logical Point of View.
Logico-Philosophical Essays. 10. kiad. Cambridge (Mass.) — London, Harvard
UP.
McTaggart, J. M. E. 2004. Miért nem valóságos az idő? Ford. Csordás Attila. In
Farkas Katalin — Huoranszki Ferenc (szerk.): Modern metafizikai tanulmányok.
Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, 21-38.
Példák (lábjegyzetek):
Armstrong (szerk.) 1967, 28. (ha a 28. oldalra utalunk)
Armstrong (szerk.) 1967, 28, n. 13. (ha a 28. oldal 13. lábjegyzetére utalunk)
Brunner — Conze — Koselleck (szerk.) 1972-1992. (ha ez egész műre utalunk)
125
 SZ E RZŐINKNE K

Brunner — Conze — Koselleck (szerk.) 1972-1992, 1. köt. 224. (ha az 1. kötet 224.
oldalára utalunk)
Eliade 1995, 26.
Komorjai 2008, 48.

Rövidítések (lábjegyzetekben):

— I.m. (mondat elején, különben: i.m.) rövidítést használunk a közvetlenül

megelőző lábjegyzetben említett műre (ha más oldalszámra utalunk: i.m. +
oldalszám, ha ugyanarra az oldalra: i.m.), akár több, egymást követő lábjegy-
zetben is
— lábjegyzetek közötti keresztutaláshoz: Vö. n. + lábjegyzetszám
— mellőzzük az ibid., loc. cit., op. cit., c. (című), tkp., ún., stb. rövidítéseket

3. Bemutatkozás

Kérjük, hogy a szerzők a megkereső e-mailben írjanak magukról egy rövid

(néhány mondatos) bemutatkozó szöveget (munkahely, beosztás, tudományos
státusz, kutatási terület, esetleg fontosabb publikációk, ösztöndíjak, egyéb dí-
jak), és (külön .doc vagy .docx file-ban) mellékeljék a tanulmány angol nyelvű
összefoglalóját (4-5 mondat).

126
 ANGOL R EZÜMÉ K

Angol rezümék
POLITICS

Barnabás Czirkos
The Heritage of Machiavelli’s Political Philosophy: Pros and Cons of a
Realist Approach
This essay examines some basic tendencies of a realist line of political philosophy
that reveal the need for a general machiavellian direction in order to establish a
comprehensive political theory. While highlighting the most important elements
of a realist political philosophy, it also illuminates some of its deficiencies that call
for modifications of the political philosophies of Machiavelli and of his tradition’ s
two most famous followers, Hobbes and Mandeville. This study argues that, despite
their deficiences, these theories should not be put aside, but impoved on by
supplementing them with idealistic principles and objectives in order to preserve
the validity of their realism for a comprehensive political philosophy.
Keywords: political philosophy, political realism, ethics, Machiavelli, Hobbes,
Mandeville

Ferenc Szabó
”28 Dollars, and 12.5 cents”: On Thoreau’s Critique of Capitalism
Henry David Thoreau’s (1817-1862) texts invite readings so close that they might be
argued to be philosophical. Philosophical in the worst sense, that is, didactic and
prescriptive. Brian Walker’s and Leigh Kathryn Jenco’s papers are good examples
for such interpretations. In contrast, I suggest, we should read Thoreau (the first
chapter of his Walden, and his essay „Life Without Principle”) as he proposed: not
as an ultimate life-solution, or a de facto critique of a way of living, but as the
Fotó: Alvan Nee musings of a man about his own life. Hence, we should not follow him into the

129
 A NGOL REZÜ M É K ANGOL R EZÜMÉ K

woods and build a cabin, judging modern day capitalism as some anachronistic empirical evidence taken from the sciences of mind and behaviour. By citing some
Diogenes, but try to find our own place under the sun. We should not accept and of this evidence, the paper argues that a socially extended mind is just as plausible
lead our lives by some patterns (psychological or economical, etc.); that would a notion as the original extended mind; what is more, it accounts for a crucial
be a sign of sub-human weakness in the eyes of Thoreau. We should confront aspect of human cognition ignored by the original extended mind hypothesis.
ourselves and ask some questions that matter, not ones held dear by others. Keywords: philosophy of mind, extended mind, extended cognition, social mind,
Thoreau’s message is hence personal, in my opinion. He tries to force himself to Andy Clark, cognitive coupling
live his life as it fits him, and he expects us to do the same.
Keywords: organic criticism, capitalism, way of life, interpretations, face-down
ARTES
Nóra Schultz
Marcuse on Repressive Tolerance Zoltán Somhegyi
This is a Gold medal winner essay by Nóra Schultz at the 25th International Behind the Palms: Contemporary Art Scene in the United Arab
Philosophy Olympiad in Rotterdam (2017) (her own translation of the essay Emirates
written in English into Hungarian). The contemporary art scene – including the production, exhibition and commerce
of art works – in the United Arab Emirates has been in the limelight for the
last couple of years. Visitors can see a captivating variety of art works from the
MIND different emirates, including the construction of mega-museums in the capital
Abu Dhabi, the vibrant commercial gallery scene in Dubai and the progressive
Máté Herczegh exhibitions, events and biennale in Sharjah, exhibiting high-end and leading
The Socially Extended Mind global artists, as well as emerging young talents from the region.
This paper analyses and defends the original theory of the extended mind
hypothesis, but its purpose is to go beyond it, and extend the already extended mind
a little further. Since the deeply intertwined nature of mind and world (especially
in social and cultural terms) implies a far less definite boundary between them
than normally assumed, the original criteria for the extended mind framework
suggested by Clark and Chalmers need to be modified in order to account for
cases where the mind is not augmented by different props of its environment,
but the environment “leaks” into the mind causing all kinds of drastic and, more
importantly, cognitive change. Hence the need for a “socially extended mind”. The
new type of “cognitive coupling” suggested in the paper not only follows from the
logic and spirit of Clark and Chalmers’ original work, but might be supported by

130 131
 A NGOL REZÜ M É K

REPORT

Marianna Tóth
A Science Sentenced to Death: Philosophy
This is a report on a series of popularizing talks on philosophy given by the author
to local communities in Csongrád County.

PHILOSOPHICAL LITERATURE

Márk Losoncz
Being Silent: On the Impossibility of Silence
This is an essay read by the author at the Klebersberg Library of the University of
Szeged on the National Day of Hungarian Publishers (October 3, 2018).

INTERVIEW

An interview with Dr. habil. András Czeglédi, philosopher, Department of

Philosophy, University of Szeged made by Daniella Ferenczi, Kinga Kecskés
and Adrienn Szentesi (students of Ferenc Deák Secondary School, Szeged). The
interview was made in connection with the call Writing and Solidarity: Dialogue
Between Generations, for which students submitted essays on Péter Hajnóczy’s
short story, The Cricket and the Ant.

132