a més d’evidenciar la presència dels mateixos fotògrafs en els llocs retratats,
DiFUsió / «HABeAs cORPUs»
permet apreciar les marques del pas del temps sobre la pell dels murs i alhora
reflecteix el trobament d’aquests murs amb el sòl i els nega qualsevol pedestal.
Així, Bleda y Rosa proposen una reflexió sobre les estratègies amb què la nostra
cultura interactua amb els vestigis del passat per provar de fer memòria i qües-
tionen l’eficàcia dels seus afanys d’interpretació i monumentalització. El filòsof
Jacques Derrida Jacques Derrida, «Poétique et politique du témoignage», L’Herne Derrida, París, L’Herne, 2004.
relaciona la idea d’esdevenir petjada d’una altra petjada amb la lògica del super-
vivent, amb aquella presència que comprèn la desaparició en el seu propi nom.
En aquest sentit, Memoriales planteja el dubte de si el monument commemoratiu
és capaç de transmetre allò que representa o bé si amb la seva pròpia presència
basteix el simulacre i eclipsa el que pretenia rememorar.
Kajsa Dahlberg (Göteborg, 1973) a We notice no disturbances, all are happy and
friendly (Postcards from Jerusalem 22/4 1911–24/1 1999), 2012, recol·lecta i col-
lecciona targetes postals que els seus compatriotes suecs, de visita a la ciutat
de Jerusalem, han enviat, durant un període de gairebé cent anys, a familiars i
amics. Alguns textos fan esment a la bellesa del paisatge des d’un punt de vista
turístic i obvien qualsevol referència a la tensa situació política entre Suècia i
Israel. D’altres són un reflex de les relacions diplomàtiques conflictives entre
ambdós estats. Les postals, tractades com a documents històrics, han estat
curosament subratllades i endreçades segons el contingut dels missatges. Si
cadascuna de les postals tenia la voluntat de deixar constància de l’estada a la
ciutat de qui l’envia, la col·lecció assoleix ara la dimensió d’arxiu, d’eina de cons-
trucció de la memòria col·lectiva des de la perspectiva de l’experiència turística.
Teresa Margolles (Culiacán, 1963), testimoni dels successos violents que van
ocórrer al bar Chess de Ciudad Juárez la nit del 17 de maig de 2010, mitjança
entre aquests fets i l’espectador i ofereix la seva experiència de primera mà. ¿Por
qué van corriendo esas putas?, 2012, el títol de la peça, és possiblement la pregunta
que li ressonava al cap mentre enregistrava aquest vídeo en pla seqüència.
Imatges sense veu en off, sense subtítols, que únicament reprodueixen l’escas-
sa informació que ella va rebre, com a testimoni ocular, a l’escenari dels fets.
Malgrat la seva proximitat amb els esdeveniments que tenien lloc a l’interior del
bar, el vídeo per si sol no transmet cap mena d’informació transcendent fins que
Margolles no l’associa a la crònica periodística que relata què va passar aquella
nit en aquell lloc. El projecte és un exemple més de les reflexions de l’artista al
voltant de les situacions de violència clandestina que es viuen a Mèxic i introdueix
el recel sobre l’experiència directa com a eina fidedigna per accedir a la veritat.
CA TARRAGONA 2012
30 / 31
DIFUSIÓ «HABEAS CORPUS»
LA QÜesTIÓ deL TesTIMonI
Xavier Antich
La qüestió del testimoni és un dels temes centrals del nostre temps. D’una mane-
ra o altra, travessa àmbits tan diversos com la filosofia i les pràctiques artístiques,
la fotografia o el cinema documental, el periodisme o la teoria postcolonial, la
literatura narrativa o poètica i, evidentment, la vida quotidiana en la societat de la
informació i les xarxes socials. I pertot, dues tendències s’entrellacen: l’ostentació
del jo a través de la mostra i el relat, narrat o visual, de la pròpia experiència au-
tobiogràfica i del propi cos, d’una banda, i, d’una altra, la voluntat de documentar
a través de paraules i d’imatges de l’experiència dels altres i dels esdeveniments
viscuts o coneguts en primera persona. Són, aparentment, dues tendències opo-
sades, però, tanmateix, palesen una nova subjectivitat que, de vegades impúdica-
ment, altres de manera crítica, es posa en el centre del testimoniatge d’un mateix
o dels altres, dels esdeveniments propis, compartits o d’altri. I, al cor de tot, com
una pulsió contradictòria i multiforme, sovint prismàtica, la qüestió del testimoni.
Giorgio Agamben, que va reactivar la problemàtica al voltant del testimoni en
l’àmbit filosòfic a finals dels anys noranta, ja va recordar una distinció cabdal: «En
llatí hi ha dues paraules per referir-se al testimoni. La primera, testis, de la qual
deriva el nostre terme testimoni, significa etimològicament ‘aquell que se situa com
a tercer (terstis) en un procés o un litigi entre contendents’. La segona, superstes,
fa referència a qui ha viscut una determinada realitat, ha passat fins al final per un
esdeveniment i està, doncs, en condicions d’oferir-ne un testimoni» (Ciò che resta
di Auschwitz. L’Archivio e il testimone, 1999). Aquesta vivència pròpia, en primera
persona, és la que autoritza, segons sosté Agamben, la paraula i la imatge del testi-
moni, el seu testimoniatge: «El testimoni testimonia d’ordinari en favor de la veritat i
de la justícia, que són les que presten a les seves paraules consistència i plenitud».
La qüestió, però, no és tan nova, perquè, en realitat, emergeix al cor del segle
XX, a partir de 1945: en primera instància, arran de l’experiència concentraci-
onària nazi i de l’extermini planificat sistemàticament i realitzat amb voluntat
burocràtica i administrativa. Així, Jorge Semprún, deportat a un Lager, escriu-
rà anys després, refent una experiència d’aleshores: «Hi haurà sobrevivents,
evidentment. Jo, per exemple. [...] Però, es pot explicar? Es podrà explicar
alguna vegada? El dubte m’assalta des del primer moment. És el 12 d’abril de
1945, l’endemà de l’alliberament de Buchenwald. [...] Pot dir-se tot d’aquesta
experiència. [...] Però pot escoltar-se tot, imaginar-se tot? Podrà fer-se alguna
DiFUsió / «HABeAs cORPUs»
vegada?» (L’écriture ou la vie, 1995). El dubte, en Semprún com en tants altres
sobrevivents dels Lager, no afectava tant la possibilitat del testimoniatge com la
seva naturalesa, la seva densitat, els seus límits.
D’altres, poc abans, havien plantejat un dubte raonable sobre la legitimitat de la
condició del testimoni i, de pas, sobre la naturalesa del relat de qui escriu sobre
una experiència viscuda i aquell altre que ho fa de manera indirecta, a través del
coneixement de l’experiència d’uns altres. Com Claudio Magris: «Cap escrip-
tor, ni el més gran, pot competir des de la seva taula amb el testimoni, amb la
transcripció fidel i material dels fets esdevinguts en els barracots i les cambres
de gas. Només qui ha estat a Mauthausen o a Auschwitz pot intentar explicar
aquell horror radical» (Danubio, 1986). I, tot i així, d’altres, com Elie Wiesel, també
sobrevivent, tot i reprendre aquesta distinció essencial, porta les limitacions del
testimoni a un altre lloc, més a prop de Semprún: «Els que no han viscut aquesta
experiència mai no sabran el que va ser; els que l’han viscut no la contaran mai;
no vertaderament, no fins al fons. El passat pertany als morts» (For some mea-
sure of humility, 1975). I aquesta intuïció, lúcidament insinuada per Wiesel, serà
la dramàtica paradoxa que turmentarà Primo Levi, que havia estat deportat a la
planta de Buna-Monowitz-Auschwitz, els darrers anys de la seva vida: «Al cap
dels anys, es pot afirmar avui que la història dels Lager ha estat escrita, gairebé
exclusivament, pels qui, com jo mateix, no han arribat fins al fons. Qui ho ha fet
no ha tornat, o la seva capacitat d’observació va quedar paralitzada pel sofriment
i la incomprensió. [...] Ho repeteixo, no som nosaltres, els supervivents, els au-
tèntics testimonis. Aquesta és una idea incòmoda, de la qual he pres consciència
a poc a poc, llegint les memòries dels altres, i rellegint les meves després dels
anys. Nosaltres els sobreviscuts som una minoria anòmala a més d’exigua: som
els que, per prevaricació, habilitat o sort, no van tocar fons. El qui ho va fer, el qui
va veure la Gorgona, no va tornar per explicar-ho, o va tornar mut» (I sommersi e
i salvati, 1986). D’aquí, que Agamben, comentant aquestes inquietants pàgines de
Levi, hagi escrit que «el testimoni val en l’essencial per allò que hi manca».
Més enllà d’Agamben, serà François Rastier qui aporti una lúcida distinció
formal, clau des del mateix moment que va ser formulada, per a l’anàlisi de la
literatura testimonial concentracionària, entre la figura del sobrevivent i la del
testimoni, encara que, sovint, totes dues coincideixin en la mateixa persona: «no
és el sobrevivent qui testimonia; és un mort el que testimonia a través de les pa-
raules del sobrevivent. [...] Amb tot, convé no oblidar, en el cas de Levi però pot-
ser també en tota la literatura de l’extermini, que els escrits testimonials, encara
que semblin destinats als vius, romanen invisiblement vinculats amb els morts i,
per tant, contenen passatges que només els difunts podrien comprendre» (Ulys-
se à Auschwitz. Primo Levi, le survivant, 2004). La qüestió del testimoni, doncs,
arriba a un límit radical en la literatura concentracionària dels Vernichtungslager,
CA TARRAGONA 2012
els camps d’extermini, com tan bé ha assenyalat Rastier intentant precisar
aquesta presa de paraula per comptes d’un tercer: «No hi ha dubtes, doncs, que
el sobrevivent testimonia en favor dels morts i contra els vius, per les víctimes
i contra els botxins». Per això, la seva paraula no parla en nom propi: no és la
pròpia experiència la que esdevé motor i destinació del testimoniatge.
Un segon moment, en el nostre temps, marca una inflexió essencial en la
reflexió al voltant de la qüestió del testimoni: la teoria postcolonial i els estudis
32 / 33
subalterns. En aquest cas, la figura del testimoni, de nou central, en l’àmbit
narratiu o artístic, afecta la naturalesa mateixa del discurs, escrit o visual, que
pretén acollir l’experiència de l’altre privat de paraula i d’imatge: un testimoni
que, en aquest cas, exerceix de mediador d’una experiència altra i d’un subjecte
altre, però que no esdevé, ni en el text ni en la pràctica artística o visual, objecte
de narració o de visualitat, sinó subjecte al qual es vol preservar de la violència
de la representació. En aquest context, John Beverly, que ha esdevingut un
teòric de referència al voltant de la figura del testimoni (La voz del otro: testimo-
nio, subalternidad y verdad narrativa, 1993), es preguntava legítimament: «Com
podem pretendre, doncs, conèixer o representar el subaltern des de la perspec-
tiva del saber acadèmic o de la pràctica artística, quan aquest coneixement i
aquesta representació es troben involucrats en la producció social del subaltern,
en la seva constitució com a altre? Es poden concretar uns coneixements i unes
representacions diferents a partir de les formes de la solidaritat, la resistència
i la comunitat subalternes?». Segons Gayatri Spivak, que va titular justament el
seu estudi més cèlebre i polèmic Can the subaltern speak? (1985), el subaltern
és precisament allò que soscava les bases de la representació, de qualsevol
representació possible, impugnant la seva determinació per part del testimoni
i sabotejant que aquest pugui ser, en darrera instància, el subjecte del discurs.
D’aquí, que, a partir dels debats de les tres darreres dècades al voltant d’aques-
tes qüestions, es plantegi, contínuament, en les pràctiques documentals centra-
des en la figura del testimoni, el desplaçament continu, intermitent i interromput
per força, en la direccionalitat d’unes pràctiques per força col·laboratives entre
qui testimonia i aquell que és convocat pel testimoni i que ja no pot ser, perquè
impugna aquesta seva limitació, aquell en nom de qui es parla o pel qual es parla.
A ningú no se li pot escapar que l’actualitat —i la urgència!— de la qüestió del tes-
timoni en els nostres dies, tot i que preserva com una remor aquests antecedents
evocats, té a veure, a més, amb el que Paul Ricoeur, molt justament, va anomenar
el frenesí documental (La Mémoire, l’histoire, l’oubli, 2000) de la nostra època, gaire-
bé un gir que afecta les representacions del passat i del present, i que contamina,
per força, totes les problemàtiques. També, és clar, la del testimoni, una figura que
hi està, amb la noció de document, estretament lligada, encara que sigui de manera
paradoxal. També, com es pot imaginar, la qüestió de l’arxiu, la de les pràctiques
artístiques i la del museu, així com la seva capacitat per donar la veu i per escoltar
i acollir qui no en té. «Les històries requereixen una comunitat que les transmeti,
caps en els quals reproduir-se, un terreny de cultiu que les permeti evolucionar.
[...] Ja no podem pensar la història com una successió de grans personatges, ni
tan sols com l’individu nòmada del moment multicultural, sinó com una multitud
de secundaris, la multitud anònima i bullent d’esdeveniments, destins, moviments
i vicissituds. L’autor és un vehicle a través del qual la biblioteca d’una comunitat
busca replicar-se a si mateixa» (Manuel Borja-Villel, El museo interpelado, 2009).
Això són els treballs presentats a «Habeas Corpus»: dispositius a través dels
quals diferents artistes han provat de donar rèplica. Perquè l’interès dels treballs
de Maja Bajevic, Bleda y Rosa, Kajsa Dahlberg, Raquel Friera, Teresa Margolles,
Rabih Mrouè i Uriel Orlow no rau només en allò que diuen i en com ho diuen, ni
tampoc, només, en allò del qual els seus treballs són testimoni, sinó, sobretot, de
com han introduït, en aquesta qüestió del testimoni, que és la qüestió del nostre
temps, modulacions, ara ja imprescindibles, sobre la seva necessitat i les seves
paradoxes, les seves limitacions i, encara, el seu immens poder.