Professional Documents
Culture Documents
II
1 Bu çeviri Fauzi Mo l\ajjar'ın Studia lslamiea (Co IV, 1961) ıle yayınlanan "Faralıl's Po-
Iitical PhiJosophy and Shi'isrn •• adlı makalesinden yapılmıştır.
2 Şehristani, eI-miICı ve en-nihai, (Kalıire 1317 Ho), I, 16.
294 :IlEHMET OAC;
3 M. 909 -1l71'den sonra devam eden, fakat tüm İslam devletinin önderliğini ele geçire-
meyen Fatımilerin istisnasıyla.
4 Bugün bile, ister savunma şeklinde ister reformeu şekilde ister Sunnı ister Şii olsun,
İslam siyııs! düşüneesi İmamlıktan kendisini ayırarrıanııştır.
5 Şiilere ~iire, bu, Tanrı'nın bir ödevidir. Bu düşünce :\1u'tezile'nin doğruluk ve adalet
Tann'nın ödevıdir şeklindeki nazariyelerinden alınmıştır. Adalet ve düzenin korunması için mut-
lak hizumltı olan İmanılık ak,l sayesinde gereklidir.
F,\RAsİ'NİN sİ YAsİ FELSEFESİ VE şİİLİK 295
6 İmam sözü bundan böyle Şiilerin dini önderini göstermek için kullanılmıştır.
7 i. Goldziber, Le Dogme et la Loi de i' Islam, fraıı. çev., Fı!lix Arin (Paris 1920), s. 172.
8 Maverdi, el-alık"m es-sultaniyye, (Kahire 1909), s. 4.
9 Goldziher, Le Dogme., s. ı72.
• Yazar, hangi Şii fırkasının veya fırkalarının böyle hir görii~ii benimsedikler; hususunda
açık değildir. (Çevjrenjn Notu).
296 :lIEH~IET DAG
Peygambere bir halife tayin etme metotları, Sünni ve Şii siyasi naza-
riyenin nazari ayrılıklarını yansıtmaktadır. Sünni siyasi nazariye ideal
bir seçim sisteminden ne kadar sapmış olursa olsun, yine de biat ilkesi
sayesinde toplumun hükmüne sözde kalan bir bağlılık göstermiştir.
Uygun nitelikte yalnızca bir tck aday bulunsa bile, seçim, bir tarafa
itilemez. İema (toplumun ileri gelenlerinin tek bir kararda birleşmeleri)
Sünni siyasi nazariyenin özü olarak kalmaktadırlo.
Şiilere göre, İmamın tayinini tanzim eden kanun, en önemli inanç
esaslarından biridir; dolayısıyla şartların baskısına ve toplumun arzula-
rına terkedilemez. imarnın belirtilmesi (mensus) gerekmektedir. Belirtme
ya da tesbit etme imarnın günahtan masum olduğunu bilen biri tarafın-
dan yapılmalıdır. "Başka deyişle, İmamı halk değil, Tanrı tayin etme-
lidir." 1 i Herkesin bildiği ve Sünni İema tarafından kabul edilen "halkın
sesi Tanrı'nın sesidir" (vox populi vox dei) ilkesi, Şiiler söz konusu ol-
duğu takdirde, saçmadır. Olsa olsa bu, gerçek bilgi kaynağı olan itihi
nura bir teeavüzü gösterir. Bu ruhladır ki, modern bir Şii, halkın
genel eğiliminin bilin~ine dayanan (ilk halifelerin) yarı demokratik
bir hükümet şeklini kötülemektedir. 12
10 Şehristani, Milel, I, 143 144. İcmii, Siinni hiliifet nazariyelerinin temclidir. Hali-
felik, bütün siyasi nazariyeyi bünyesinde toplayan İslam hukukunun (fıkıh) konusudur.
Yazar, bu noktaların ~eniş bir şekilde ele ahnacağı "Deınoeratic and non-Democratic Patterns
in ){uslim Thought" adlı bir araştırma hazırlamaktadır.
II HiIli, el-Bfıbu cl-Hadi Aşar: a Treaıise on the Principles of Shi'ite Theology, ing. çev.,
Wm. M. Millcr, (Londra 1928), s. 68.
12 A. F. Radşah Huseyin, I1usain in the Philosophy of History, (Lucknow 1905), Gold-
ziher'in nakli, Le Do~mc, s. 285.
13 HiIli, el-Babu cl -Hıidi Aşar, 66
FARABi'NiN si YAsİ FELSEFESİ VE ŞİİLİK 297
gereği olduğu için, aşırı Şiileri, her dinin nisbi bir gerçekliği olduğunu
ileri sürmeye ve Kur'an ayetlerinde gizli felsefi ve soyut bir doktrini,
haşka deyişle, hatın ilmini kendi taraftarlarına ayırarak kutsal metinleri
kitlelerin yararı için kullanılan hir takım semboller olarak hertaraf et-
meye götürmektedirıo. İşte Farabi'nin hayatta olduğu sıralardadır ki,
hazı Şii zümreler (Karmatiler), "Yunan filozoflarının tereüme edilmesin-
den heri yaygın olan Eflatuneu fikirleri kendi amaçları için kullanmak
suretiyle içersinde sır ve ilmi yenilik cazibesi de bulunan" bir takım
siyasi iddialarla ortaya atılmışlardır.
IV
Farabi'nin yeri ancak, iyi bir talih eseri olarak elimizde ipuçları
bulunan, onun ulaşmak istediği son hedefe göre değerlendirilebilir.
"İki Felsefe" ye girişin sonunda Farabi şu açıklamayı yapmaktadır:
"Felsefe bize yunanlılardan, Eflatun ve Aristo'dan gelmiştir. Bunlar
bize sadece düşüncelerinin (felsefelerinin) sonuçlarını verınekle kalma-
mışlar, bu neticelere götüren esasları ve noksan olduğu ya da kaybol-
duğu zamanlar felsefeyi yeniden canlandırma yolunu da göstermiş-
lerdir"21.
20 Abdulkahir el-Bağdıidi, Moslem Schisms and See!s, ing. çev., A. S. Halkın (Telaviv
1935), Il, ss. 131-135.
21 K. tahsil es-sa'ade (Haydarabad 1346 h.), s. 47 İng. çev. R. Walıer, The Rise of Is.
lamic Philosophy, Oriens, ır (1950), s. 15.
22 Tahsil, s. 47.
300 MEH~tET DAG
(pagan) öğreti, bir bid'at ve geleneğe dayalı bir topluluğa tehlikeli bir
ithalolduğu için, onun dinle uzlaşması problemini ortaya koymuştur.
Sonra, tabiat ve yetişme bakımından felsefeye yatkın bir zihne sahip
olmayan kitleler tarafından felsefe nasıl anlaşılır? Bu iki önemli soruna
verilecek cevabın aynı şekilde teşkil edilmesi gerekti. Felsefenin, sağlam
öğretisini İslam topluluğunun fertlerine nakletmesi için, varlığını biraz
olsun kabul ettirmesi gerekmekte idi. Varlığını herhangi bir şekilde OT-
taya koymak için ise, kendisini dinin temel gereklerine uydurması ya'-
da kendisini şcri'at önünde meşru göstermesi gerekiyordu. Başka deyişle,
kendisini, müşahade ettiği hakikatı hiçbir şekilde tehlikeye düşürmek-
sizin, İslamlaştırmaya mecburdu26. Böylece filozoflar daha başlan-
gıçta İslamın ortaya çıkardığı bazı önemli problemleri kendi sistemlerine
koyma yoluna gitmişlerdir. Peygamberlik, vahy, gelecek hayatın
şartları ve başka uhrevi sorunlar Farabi'nin, İbn Sina'nın ve İbn Rüşd'-
ün eserlerinde yer almıştır2 7.
26. S. Pines, "Some Problems of Islamie Philosophy", Islamie CuIture, XI (1937), 67; P.
Kraus, Revue des Etudes Islamiques'de, IX (1935), A 220-A223. tbn Ebi Usaybi'a, II, 139,
Fıirıibi'ye ait "içersinde mantık sanatından söz eden Peygamberin hadislerinin bir derlemesin.
den" bahsetınektedir. Bu sonuca ulaşmak için uzaklara gitmek gerekmez. Mantık ve dolayısıyla
felsefe çalışınaları sadece şeriat tarafından müsaade edilmemiş, aynı zamanda tasvip edilmiştir.
Fıirıibi, sünni müslümanlar tarafından inançsızlıkla suçlandığı için, felsefe çalışmasını Peygam-
berin kendi sözleri ile meşru göstermeye mecbur olmuştur.
27 Louis Gardet et M. ııı. Anawati, Introduction a la Theologie Musulamane (Paris 1948),
s. 318-324; i. Goldziher, Stelling der aItcn islamisehen Orthodoxie ze den antiken wissenschaf.
ten (Berlin 1916): "Durum bu olunca sahip oldukları iyi bir şöhreti ihtimamla muhafaza edenlerin
felsefi çalışmalarını ınakbul olan ilimierden biriyle gizlerneye neden mecbur olduklarını anlamak
kolaydır".
28 tlıilll vahyin felsefeye üstünlüğünü ileri süren ve vahyin salt düşüncenin giremiyeceği
bir hakikat sahasının kapısını açtığını belirten el-Kindi'nin tersine, Farabi, vahyin gerçek bilgi
temin etme iddiası bulunmadığını kabul ederek bunları uzlaştırmaya girişir.
29. S. Pines, adı geçen makale ss. 70--71.
302 MEHMET DAG
34 ıbn Ebi Usaybi'a, 11,139; kar. benim makalcm, "On poIitieul Seİenee, Fi'ıh und
Kulam", Islamie Culture, (Ekim 1960).
35. Max Meyerhof, "Von Alexandrian naeh Baghdad", arapça çev. A. A. Bedevi, Tiriis
el- Yiınan; Ci'l Hadiira cI-Arabiyye, (Kahire 1946), s. 83.
36 ıbn Teymiye, Ma'iirie, 2.
, i
45 Gazali, adı geçen eser, ss. 8-9; Bağdadi, adı geçen eser, II, 132. Burada Bağdadi bir
Batıni'nin bir diğerine söylediği şu sözleri nakletmektedir: "Bir filozof üzerinde etkili olursan,
ona sımsıkı sarıl, çiinkü güvencimiz filozoflardır. Biz ve onlar, peygamberlerin şeri'at kitap-
ları ve alemin kıdemi hususunda aynı fikirdeyiz."