Scribd Logo
Upload

Welcome to Scribd!

  • Sincretismo Religioso

    Uploaded by

    Jorge Ramos
    17 views69 pages

    Original Title

    Sincretismo religioso

    Copyright

    © © All Rights Reserved

    Available Formats

    PDF or read online from Scribd

    Did you find this document useful?

    Is this content inappropriate?

    Report this Document

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Download as PDF or read online from Scribd
    Flag for inappropriate content
    17 views69 pages

    Sincretismo Religioso

    Uploaded by

    Jorge Ramos

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Download as PDF or read online from Scribd
    Flag for inappropriate content
    of 69
    UNIVERSIDAD CATOLICA BLAS CANAS DIRECCION DE INVE! SERIE DE INVESTIGAC SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO La Ciencia Social como constructora de una interpretacion polifonica Miguel Alvarado Borgoiio ANTROPOLOGO MG. SC. SOC. 1995, UNIVERSIDAD CATOLICA BLAS CANAS DIRECCION DE INVESTIGACION SERIE DE INV] TIGACIONES / N°2 ISSN: 0717-1730 Inseripeidn: N° 93.335 Esta Investigacién finarciada por la Universidad Cat6lica Blas Cafas, es el resultado de un Proyecto elegido en concurso interno, mediante la evaluacién de dos pares expertos y seleccionada por una Comisisn Académica de Ja mds alta jerarquia presidida por el Sr. Vicerrector Académico e integrada por ef cuerpo de Decanos de Ta Universidad, Impresor: Imprenta IPES Blas Camas Jofté 462 - PRESENTACION INTRODUCCION CAPITULO 1 1.1. El Concepto de Sincretismo Religioso Latinoamericano. 1.2. Sincretismo Religioso Intelectualidad Catélica CAPITULO 2... seceeeeseees UT 2.1. La Antropologfa Social Frente al Anilisis del Sincretismo Religioso en América Latina 2.1.1 Las Primeras Aproximaciones Antropol6gicas al Sincretismo Religioso Latinoamericano... 2.1.2. Antropologfa de la Religién y Desarrollo... 20 2.1.3, Més all de Ja bissqueda det Desarrollo. 20 CAPITULO 3. 24 3.1. La Sociologia Frente al Sincretismo Religioso Latinoamericano......0..0.24 3.1.1. Primera Etapa de la Sociologia de la Religion . 3.1.2, FERES al Interior del Periodo.......... 26 3.1.3, Segundo Perfodo de la Sociologia de la Religién. 36 CAPITULO 4. 4.1, La Ruptura del Mester de Juglaria: 33 La Obra de Manuel Marzal 4.1.2. Las Fuentes del Pensamiento de Manuel Marzal.... 4.1.2.1. El Influencia de Geertz ........ 4.1.2.2. La Influencia de Herskovitz... 4.1.2.3.B] Aporte de Oscar Lewis... 4.1.3. Sincretismo y Religion en América Latina 4.1.4. El Sincretismo Religioso como Instrumento de Encuentro ...... 42 CAPITULO 5. 5.1, Pedro Morandé como Corolario y Sintesis del Mester de Clerecia .... CAPITULO 6...... 6.1. Doctrina Social de la Iglesia y Sincretismo Religios0 .....sasscuseuenees 53 CAPITULO 7 7.1. De Puebla a Santo Domingo: ‘Nuestro Objeto de Estudio 7.2. El Documento de Puebla. 7.3, Santo Domingo Frente al Sincretismo Religioso 58 7.4. El Aporte Renovado de las Ciencias Sociales .... 61 CONCLUSIONES DEL ESTUDIO.......... 63 BIBLIOGRAFIA.... . 66 PRESENTACION : SERIE RESULTADOS DE INVESTIGACION Con gran alegria la Universidad Catélica Blas Cajias, coloca en sus manos el resultado de una investigacién realizada por uno de sus académicos, la que ha sido posible gracias al financiamiento de nuestra propia institucion. Para esta joven Casa de Estudios, desde el momento mismo de su creacién incluso en su etapa previa como Instituto de Educacién Superior, el directo apoyo al trabajo de investigacién de sus académicos ha constituido una de sus principales preocupaciones; lo que se traduce en Ja apertura anual de concursos para proyectos de investigacién. Estamos seguros que con esta obra, se cumple uno de los requisitos basicos del SER Universidad, el posibilitar el trabajo creativo innovador y de indagacién de su cuerpo académico, pero también la entrega de un verdadero servicio - a través de sus resultados- a la comunidad nacional. Direccién de Investigacion PRESENTACION El trabajo “Sineretismo Religioso Latinoamericano y Pensamiento Catélico” del profesor Miguel Alvarado B. es un serio intento de pensar la vitalidad de los procesos religiosos en América Latina. La hipétesis central del autor, pretende sefialar un nexo entre la actitud de las. elites intelectuales catélicas frente a la fe popular y los modelos tedricos que han prevalecido para estudiar las formas religiosas populares (p.10); esta vinculacién trata de ser demostrada en dos grandes pensadores catélicos, el socidlogo chileno P. Morandé y el sacerdote peruano M. Marzal y en algunos documentos del Episcopado Latinoamericano. El profesor Miguel Alvarado recorre amplios problemas tedricos de las ciencias sociales, cita y contextualiza adecuadamente a diferentes autores. Con ingenio, perseverancia y rigor, intenta justificar una distincién entre el “Mester de Clerecia" y el Mester de Juglaria” es decir, con una tradicién mds confesional y otra mas laica de la sociedad y la cultura latinoamericana a partir de las cuales cabria pensar el catolicismo polifénico latinoamericano. Estas cuestiones son centrales para pensar el futuro del catolicismo en esta tierra morena alas umbrales del tercer milenio y pienso que si bien existen algunas aseveraciones que requerirén ser matizadas, ¢s un excelente trabajo de introduccién al debate acerca de la relacién cultura y catolicismo en la Iglesia. Dr. irdo Salas A. Director Departamento Filosofia INTRODUCCION La historia de los distintos modos en que los sectores de la elite catélica latinoame- ricana de orientacién mas progresista han percibido, desde principios del siglo XIX, nuestras formas religiosas populares, es la historiadel modo en que se harecepcionadoel mensaje del racional iluminismo, en un pro- ceso de activo discernimiento, al cual han venido Jas ciencias sociales, durante el pre- sente siglo, a aportar elementos verdade- ramente significativos, yasea desde unaadhe- siéncasitotal a este mensajeoyasea,comoen los Ultimos affos, desde una profunda critica. Para Kant la razén es la herramienta por medio de la cual el hombre se libera de la..."culpable incapacidad”(Kant, Pag. 26, 1987) que implica el no atreverse a pensar por si mismo. Este autor apela al entendimiento humanoel cual seria, segiin él, capaz de lograr por medio del uso de la razén que el hombre descubra el curso natural de la historia huma- na, el cual se define segin él por un continuo “progreso”. Esta forma de percibir la reali- dad tuvo sin duda una notoria influencia en la manera cémo lalglesiaasumié desde la prime- ramitad del siglo XIX la religiosidad popular latinoamericana. En este periodo los procesos independentistas en América van aparejados con un quiebre en la visién de algunos de los sectoresmas cultos del clero, con respectoa la fe sincrética propia del cristianismo barroco hispano lusitano que asume elementos precolombinos y afticanos. Este quiebre implica una descalifica- cién de muchos elementos de la fe popular, lo que sélo es el preludio de la postura emi- nentemente ilustrada que sectores progresistas dela Iglesia asumen frente a esta. Postura que permanece presente en nuestra Iglesia hasta la segunda mitad del siglo XX. Lo anterior a primera vista resulta in- comprensible, si consideramos el significati- vo proceso de secularizacién que la Ilus- tracién acarrea. Sin embargo, la Iglesia en tanto es una institucién humana se ve fuertemente influida por la Ilustracién, debi- doa que esta corriente cultural predomina en occidente sin contrapeso desde finales del siglo XVII. En su momento existié una opo- sicién tenaz al pensamiento ilustrado , pero desde la segunda mitad del siglo XIX es, primero el laicado catélico y luego el clero progresista, quienes asumen elementos del pensamiento ilustrado como forma deacerca- miento y de reconciliacién con la moder- nidad, asumiendo en algunos Ambitos el impulso al cambio social propio de los pro- yectos desarrollistas que desde distintos hori- zontes se han intentado implementar en Amé- rica Latina, proceso en el cual la introduccién de categorias propias de las ciencias sociales representa uno de los puntos més altos, siendo lo anterior el tema primordial del pre- sente estudio. El actual proceso de reconciliacién fue posible en gran medida debido a que se legi- tima aquella parte del discurso ilustrado que asume las concepciones como las kantianas del progreso humano. En tanto, lo valorico no se desvincula de la idea de progreso, de forma tal que frente a reelaboraciones mas contempo- réneas de la Tlustraci6n que se plantean més preocupadas por los medios que por los fines, la Iglesia contrapone un mensaje que es deu- dor de la Ilustracién pero que también es consecuente con el esquema axiolégico del 10 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO cristianismo, lo que en algunos casos se ex- presa en un abierto cuestionamiento del dis curso racional iluminista También la penetracion del discurso ilustrado implica para la Iglesia en Latino- américa una nueva postura hacia la cultura en tanto se replantea, por ejemplo, la percepeién que la Iglesia tendrd del sineretismo hispano- americano. Expresin radical de fo anterior es la obra del jesuita peruano Manuel Marzal y del chileno Pedro Morandé. Tanto como rescate del Proyecto de la Hustracién como también en el sentido de replanteamiento y de critica de éste Esdebido aesto que la hipétesis funda- mental del presente estudio estaria dada por nuestra afirmacién en toro a que el paso existentedesde larupturadesectores progresis- tas de la Iglesia con la fe popular, consolidada en la primera mitad del siglo XX en América Latina, hasta el actual proceso de recom~ prensién de nuestras formas religiosas sineréticas, guardarelacién con la historia del pensamiento catélico latinoamericano y en particularconel modoenquedesdeet horizon- te catélico se ha asumido a las ciencias sovia- les y se ha realizado investigacion y teorizacién,en tornoaestas formasreligiosas La relevancia del presente estudio se encuentra en el hecho de que constituye un sondeo de la retroalimentacién entre ciencia social y pensamiento catélico, en lo que res- pecta a las mutaciones de la percepcién que este Ultimo ha tenido en torno al sincretismo religioso latinoamericano, en base la revision del recorrido hist6rico de las antropologia y sociologia de la religién que ha nutrido al pensamiento catdlico en nuestro continente. sto cobra importancia a partir de la necesidad de mayor precision de los limites entre ciencia social y la teologia asociada a la Doctrina Social, requiriéndose una mayor claridad para discernir el momento de la re- flexion cientifica de inspiracién catélica del momento superior propio del discernimiento teoldgico. Por otra parte, el valor del esfuerzo aqui emprendido con respectoal rastreo de las fuentes teédricas del andlisis cultural de la D.S.1 en nuestro continente, en lo que respec taal tema religioso sincrético, se vincula con la influencia radical que la catolicidad posee en los eambios culturales en el campo reli- gioso que se producen en Latinoamérica. La indagacién en torno al modo en que la catolicidad latinoams vision del sincretismo religioso, nos permite sin duda reconocer un modo de percibir este fendmeno que repercutira tanto a nivel de la intelectualidad nio catélica como a nivel del sentido comin, debido al innegable peso cul- tural del pensamiento catélico en general y de la Doctrina Social de la Iglesia en particular. En base a las anteriores consideracio- nes, hemos intentadio realizar, como ya sefia- lamos, un sondeo de tas fuentes del pensa- miento catdlico, eu lo que respecta al andlisis sociolégico y antropolégico de las formas religiosas latinoamericanas, con el fin de dar cuenta de! modo en que se ha generado un didlogo fructifero entre D.S.l. y ciencia so- cial, lo que conlleva por parte del mundo catélico latinoamcricano la adopcién de una postura que hemos denominado como “polifénica” entanto alli se entremezelan, en pos de la armonfa, teologia y ciencias socia- les. Es asi como en el primer capitulo de este trabajo hemos definido nuestro objeto de estudio, siendo este la relacion existente entre elanalisis del sineretismo religioso y el pen- samiento catélico latinoamericano. SERIE DE INVESTIGACIONES rt Enel segundo y tercer capitulos hemos realizado una reconstruccién histérica del modo en que la sociologia y la antropologia cultural han accedido, desde la década del 50 enadelante, al sincretismo religioso propio de nuestro continente, identificandose una dife- rencia fundamental entre ambas tradiciones. Hemos considerado al desarrollo de esta so- ciologia de la religion como un “Mester de clerecia”, es decir, como un tipo de pensa- miento social vinculado estrechamente al mundo catélico, y a la antropologia como una disciplina mas vinculada con el mundo laico 0 “Mester de juglaria”, considerando ambas tradiciones como las fuentes de las cuales se nutre la “polifonia” del actual discurso caté- lico oficial latinoamericano, superando la “monodia” propia de una teologia autorre- ferente. En el cuarto y quinto capitulos revisa- mos con detalle el pensamiento de Pedro Morandé y de Manuel Marzal como corola- riosde latradicién sociolégicay antropolégica respectivamente. En el sexto y séptimo capitulos, por Ultimo, hemos dado cuenta del modo en que se ha asumido en los documentos de Puebla y Santo Domingo, como expresién fundamen- tal de la D.S.L. latinoamericana, un tipo de visién en tornoa laculturay la religién influi- da por categorias propias de las ciencias so- ciales. Finalizando este estudio con algunas conclusiones que demuestran el vinculoentre el desarrollo de las ciencias sociales en nues- tro continente y los replanteamientos del dis- curso propio de la D.S.I. en torno a nuestras formas religiosas sincréticas, destacandose la actual influencia del pensamiento de Manuel Marzal y Pedro Morandé sobre la compren- sién que la D.S.I latinoamericana posee del fenémeno, lo cual es patente en los documen- tos de Puebla y Santo Domingo. CAPITULO 1 1.1. EL CONCEPTO DE SINCRETISMO, RELIGIOSO LATINOAMERICANO Con el fin de definir el objeto de anali- sis del presente estudio, debemos de precisar los limites de este concepto y su relacién con otros términos vinculados con el ambito reli- gioso - cultural en América Latina. Existen en América Latina expresi nes religiosas vinculadas fundamentalmente a las formas culturales del mundo popular tanto del campo como de la ciudad, las cuales han sido denominadas de distintas maneras, tales como: religiosidad popular, catolicismo popular, piedad popular, etc... guardando es- tas denominaciones directa relacién con las diversas teorfas y disciplinas a partir de las cuales se ha intentado abordar el fenémeno. Para los efectos de este trabajo, enten- deremos estas expresiones religiosas vincu- ladas a estos sectores populares, como “reli- giosidad popular” y la definiremos co- mo..."Jos patrones de simbolos religiosos que significan y motivan la conducta religio- say que han sido elaborados yreinterpretados por los sectores populares de lasociedadque de esta manera, se apropian de las doctrinas y formulas técnico oficiales” (Marzal, 1975 78). in embargo, pensamos que este con- cepto no aglutinaa todas las formas religiosas originales de nuestro continente, en tanto el término popular, nos hace restringir nuestra comprensién de fenémeno exciusivamente a las capas subalternas, y nos hace dificil el comprender la razén altima, por locual expre- sionesdenominadas generalmentecomo “pie- dad popular” o “religiosidad popular”, se encuentran presentes incluso af interior de los estratos altos de nuestras sociedades. Es por ello, que escogemos como tér- mino genérico para denominar a las formas religiosas originales latinoamericanas el de incretismo religioxo". Para Percirade Queiroz, el sincretismo religioso en Latinoamérica ha sido ante todo, et modo en que miss... “ poderosamente se ha expresado la disputa, en lo relativo a la religién, entre distintos grupos sociales de este continente” (Pereira: cfr, 1968), tratan- dose también de un fendmeno en permanente cambio, lo cual guarda directa relacion con el caracter dinamico que la cultura posee. La religion sincrética en nuestro contexto es ante todo un fendmeno en permanente transfor macién y su udicacién en un momento del tiempo y en un lugar del espacio, con el fin de que seaestudiada, debedarcuentade aquellos elementos que determinan el devenir hist6ri- social de los sujetos insertos en estos pro- cesos. co Esta expresién religiosa s6lo posee la capacidad de generar conciencia a partir de la influencia de los flujos culturates que van cruzando la realidad social, es asi comoal ser influida por estos flujos, la fe popular se vin- cula con las esperanzas y temores de los hombres, en tanto expresa el modo en que el sujeto se inserta en el devenirhistérico, por lo cual su estudio nos puede dar pistas funda- mentales para la mejor comprensién de la historia cultural de América Latina. SERIE DE INVESTIGACIONES 13 EI sincretismo religioso latinoameri- cano guarda directa relacién con la apropia- cién de simbolos y procedimientos técnico oficiales tanto provenientes de la Iglesia Ca- tolica como de otros “/ugares” de las cultu- ras que influyen en América Latina desde la conquista. El sincretismo es, segin nuestra opinién, lo que ha permitido a la red religioso cultural atinoamericana la produccién y la reproducci6n de sus elementos constitutivos. En tanto el sincretismo religioso en nuestro continente es el lugar donde se presenta la busqueda de la trascendencia, lo cual se pro- yecta directamente en expresiones concretas de la identidad cultural expresadas icéni- camente al interior de estas formas religiosas. Desde la conquista estos sincretismos fueron selectivamente aceptados por la [gle- sia Catélica hasta el siglo XVIII, con la llega- da del proyecto de la Ilustracién a América Latina el sincretismo es sistematicamente descalificado por los sectores de la Iglesia mas influidos por éste proyecto, y es s6lo hasta la segunda mitad del siglo XX que la Iglesia Catdlica, entre otros, vuelve aaceptar- Io. Durante alrededor de 200 aiios se pro- duce en la religiosidad de los sectores popu- lares una “autonomia de simbolos” frente a algunos significados atribuidos por la Iglesia Catélica, debido a la independencia con que se manifiesta religiosamente estos sectores frente alas directrices teolégicas de los secto- res de la Iglesia Catélica mas imbuidos en el proyecto de la Ilustracién, produciéndose una situacién singular debido a que, si bien es cierto, el sineretismo religioso es aquel lugar donde lo ilustrado y Jo popular se funde, noes menos cierto que en muchos momentos de la historia de nuestro continente este sincretismo sehaconstituidoen una forma de “disidencia contra-ilustrada Lo antes expuesto ha Hevado a que frente a la piedad popular la Iglesia de orien- tacién més ilustrada y el Mundo Popular Laico interactuantes en el fenémeno, hayan en el pasado hecho presentes sus simbolos y sus visiones en torno a este en mayor o menor medida, generindose en muchos casos con- flictos entre ambas formas de simbolizar y percibir estas expresiones religiosas, produ- ciéndose esto segin las particularidades de cada época y de cada contexto histérico- cultural. En la actualidad la Iglesia Catélica como conjunto ha legitimado elementos de las formas religiosas populares como manera de “inculturar la fe", y a su vez el sector popular laico vinculado al fenémeno ha acep- tado la introduecién de simbolos y contenidos propios delalglesia, logrando de esta manera mantener y difundir sus expresiones religio- sas rituales Sin embargo, lo anterior no ha signifi- cado necesariamente una “liberacién”, en el sentido “ilustrado” del témino, en tanto, si bien ha implicado Ia sobreviveneia de las formas culturales propias de las culturas po- pulares, las fuerzas que operan al interior del sincretismo religioso, tienen que ver directamente con la articulacién de las rela- ciones de poder, en tantoen la apropiacién del aparato simbolico de la formas culturales de la elite, propia del sincretismo, esta la base sobre la cual se activa el potencial opresor de la red religiosa cultural latinoamericana, ex- presindose esto tanto en los planos socio econémicos como sico-cultural. Este escenario ha contribuido a con- fundir las formas religiosas propias de cada uno de los sectores participantes de esta red religiosa, produciéadose una interpretacion simbélica que prolonga aquello que durante mucho tiempo ha sido denominado como 14 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO “religiosidad popular”, mas allé de las capas subalternas, penetrando directamente en los estratos altos y en las capas medias, en tanto aunque estas formas religiosas han significa do un espacio de disidencia para los sectores populares, en estas expresiones religiosas se ha producido un proceso de mutua interpene- tracion a nivel de las formas culturales pro- pias de cada uno de los estratos sociales presentes en nuestro continente. Elproceso de sineretizacién supera la esfera de lo popu lar en tanto asume y penetra gran parte de la red cultural latinoamericana. Es debido a esto que creemos necesario el asumir el con- cepto de Sincretismo Religioso Latinoameri- cano como modo de denominar en forma mas acertada a este fenémeno. 1.2. SINCRETISMO RELIGIOSO E INTELECTUALIDAD CATOLICA Nuestro estuerzo porconocer cuales la vision que la Iglesia Catélica posee de las formas religiosassineréticas latinoamericanas, debe considerar la directa relacion de éstacon el desarrollo del pensamiento catélico desde principios de siglo. Este pensamiento influye en el modo en que a su vez la sociologia y Ia antropologia social, que se realiza desde el mundo catélico, determinaré en importante medida el modo en que se apoyaré técnica y conceptualmente la accién pastoral de la lgle- sia sobre estas formas religiosas, Segtinel socidlogo Pedro Morandé...“la crisis de la Polis Oligdérquica” (Morandeé, 1978 a: 189), es decir, la crisis de los valores y modos de vida de la aristocracia latino- americana de principios de siglo, motiva reacciones adversas en relacién con este estado de cosas por parte de la Iglesia Caté- lica, y esto tiene su expresin mas alta en las, nuevas posiciones tomadas por algunos de los mas prominentes intelectuales catélicos de ese periodo. Estos comienzan a preocu- parse ms por el progreso de las clases bajas ymedia, que por la sobrevivencia de tradicio- nes. Es asi como, desde las décadas del 30 y del 40, y hasta la década del 50, comienza a gestarse en parte de la Iglesia y su inte lectualidad una linea de orientacion * pro- gresista” , esta corriente planteaba que se debia emular a los paises industrializados en su forma de Hlegar al desarrollo econémico ocial. a ste proceso va estrechamente vincu- lado al surgimiento en la primera mitad de nuestro siglo de la preocupacién dentro del mundo catélivo por la Hamada “cuestién so- cial”, fo que motiv6 por parte de la Iglesia un intento de acercamiento hacia el mundo popu- lar La base de apoyo paraesta nueva orien- tacién, es la emergente clase media y la prin- cipal motivacion para la accién es el intento de presentar una alternativa frente al marxis- mo, el que segin lo planteado por figuras descollantes como el jesuita chileno Alberto Hurtado..."“amenazaba con conguistar definitivamente alaclase media " (cfr: Lavin, 1980) El apoyo doctrinal a esta postura, fue dado por Enciclicas Papales como Rerum Novarum de Ledn XII y Cuadragésimo Anno de Pio XI. sta corriente, sin embargo, aunque promovié una actitud positiva frente al mun- do popular, tuvo una postura ilustrada frente al sincretismo religioso, ya que en menor 0 mayor medida la vio como una fuente de atraso y de ignorancia. Por lo general los intelectuales catolicos que sostuvieron una concepeién desarrollista de su entorno social, orientaron a la Iglesia ha de estas manifestaciones ia una “superacion SERIE DE INVESTIGACIONES 15 Con el correr de los afios, a principios de la década del 60, un sector de los soste- nedores de esta posturade “social-cristianis- mo”, fueron poderosamente influidos por categorias sociolégicas marxistas, en su ex- presién de la “teoria de la dependencia”. Esta postura sostenia que..."no hay ninguna posibilidad historicade que se con: tituyan sociedades que alcancen el mismo estadio de desarrollo que aquellas que son desarrolladas. El tiempo historico noes unili- neal, no hay posibilidades de que una socie- dad se desplace hacia etapas anteriores de sociedades existentes "(Dos Santos, 1967: 153). Esasicomo,a finales de los 60 y principios de Jos 70, intelectuales catélicos que entendian el desarrollo a partir de estas nuevas catego- rias iniciaron una nueva corriente denomi nada como “ieologia de la liberacién”. Por medio de esta corriente algunos tedlogos lati- noamericanos intentan “dar razin de su es- peranza en tierra extrafa’”, es decir intentan articular un discurso teolégico capaz de dar Tespuestas a aquellos sectores de la sociedad latinoamericana, victimas deun sistema capi- talista que es caracterizado como “esencial- mente opresor”. Segiin uno de los principales tedricos de esta corriente, el tedlogo peruano Gustavo Gutiérrez... la Iglesia, hasta hoy ligadaestrechamentealorden actual, comien- za a situarse en forma diversa frente a la situacién de despojo, opresién y alienacién que se vive en América Latina”, yaque segiin él..."en un continente como el nuesiro, el principal problema no es el incrédulo, si no Jos no humanos, es decir, el ser humano que noes reconocido como tal por el orden social establecido” (Gutiérrez, 1972: 193), Los tedricos de la teologia de ta libera- cién a partir de formulaciones como esas, visualizan al sincretismo religioso como una expresién de la presencia de Dios en las masas populares y sostienen que esta “pre- sencia” tendria asociado un “potencial liberador”, entendido este como un cimulo decategoriasy simbolos que serian expresién de rebeldia y disidencia frente a la Iglesia Oficial (catélica) y frente a una sociedad que es visualizada como opresora por estos secto- res, por ello se plantea que..."en ziltima ins- iancia sélo tendremos una auténtica teologia cuando los propios oprimidos levanten sus voces conplena libertad yse expresen directa y creativamente en la sociedad y el corazén del pueblo de Dios” (op.cit.:72). En forma paralela a esta opcién vemos aparecer trabajos que indagan en otras facetas del fenémeno mas vinculadas a Ja relacién entre historia ¢ identidad. Su intento es pre- sentar un reflexién en torno a las formas religiosas populares en nuestro continente a partir de la_relacién entre mundo catélico y matriz cultural, en este contexto podemos ubicar el encuentro realizado en 1976 bajo el auspicio del CELAM que se denomin6 “Igle- sia y Religiosidad en América Latina” El objetivo de su realizacién fue el que algunos intelectuales catdlicos reflexionaran entornoa la fe catélica en nuestro continente. EI debate en este encuentro fue intenso, y no era para menos, ya que los historiadores, te6logos y cientistas sociales, que en él parti- ciparon tenian una dilatada trayectoria en el estudio de! fendmeno religioso, ademas de que influyeron en la discusién, variables que caen fuera del ambito de lo exclusivamente académico y se relacionan mas con el contex- to socio-politico en el cual este encuentro se Para Pedro Morandé, este encuentro marca el comienzo... “de una nueva corrien- te teolégica latinoamericana” (Morandé, 1978:83), y esto nos parece un hecho evidente ya que en nuestra opinién las conclusiones a las que Hegé, denotan una profunda preocu- 16 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO pacién por el concepto de cultura, en tanto se valorael aporte de las ciencias sociales como de reflexiones teolégicas en torno a temas socio-culturales, yaque estas disciplinas apor- tan una nueva discusién al andlisis Esto es facil de apreciar en que si bien se intenta hablar desde la perspectiva dei oprimido, esto no se realiza utilizando exclu- sivamente tesis. sociolégicas como lo hacia hasta 1976 la teologia de la fiberacién, sino que se intentan hacer la reflexién teolégica a partir de categorias “no etnocéntricas”. Es por ello que se produce un gran interés entre los intelectuales proclives a esta nueva ten- dencia por la religiosidad popular, ya que segtin Morandé, se ve en la fe del pueblo, el eje a partir del cual la lesia podria “discernir para evaluar los distintos momentos de su vida como auténtica iglesia de Cristo "(op. cit.:85). Esta revalorizacién de lared religiosa obliga a la intelectualidad catdlica a repensar su forma de hacer teologiaen baseal aportede disciplinas como la sociologia de la cultura y Ja antropolégica social. Sin embargo, este replanteam supone exclusivamente el uso de un nuevo instrumental proveniente de las ciencias socia- les, sino que también implica un nuevo trata- miento del concepto de cultura, en tanto en este andlisis se supera la dimensién con- ductual, para asumir una perspectiva histori- ca de caracter “escatolégico”, en tanto la vinculacién entre fe y cuttura, no es el vineulo tradicional entre cultura y religion o entre el todo y la parte, sino que desde este encuentro para adelante vemos surgir un tipo de re- flexion que asume profundamente la irrup- cidn de lo numinoso en la cotidianidad, lo que define a la relacién entre fey cultura como una base fundamental para la reflexién antropoldgico-teoligica en el contexto lati- to se logra debido al aporte de cientistas sociales que reflexionan en base las baterias tedricas y conceptuales prove- nientes de sus disciplinas pero sin desvin- cularse de su opcién de fe. Como veremos, Manuel Marzal y Pedro Morandé son una excelsa expresion de esto. CAPITULO 2 2.1. LA ANTROPOLOGIA SOCIAL FRENTE AL ANALISIS DEL SINCRETISMO RELIGIOSO EN AMERICA LATINA En el esfuerzo de definir a la antropo- logia de la religin en América Latina, pode- mos denominarla genéricamente como un “mester de juglaria”. Es posible comparar en el plano de la metafora la labor de estos remotos contadores de historias que desde lo popular rescatan, de la propia conciencia po- pular medieval, aquellos relatos que configu- raban la identidad dispersa de etniasen pugna por constituir nacién. Este mester de juglaria puso un énfasis en el relato descriptivoen una épica que describia y recontaba una... “histo- riapresunta” (Diaz, Plaja, 1953:22), del mis- mo modo en que moderna etnografia recons- truye la cultura del otro y particularmente sus formas religiosas, las mas complejas de con- tar por su particularidad y su interpenetracion con el resto de las esferas de la realidad. Afirmamos que ante todo se trata una obra asumida desde la secularidad, aunque ocasionalmente distinguimos la labor de investigadores, sacerdotes o alumnos, estre- chamente vinculados con el mundo catélico, siendo Manuel Marzal una digna muestra de ello. En general los esfuerzos realizados des- de la antropologia cultural por comprender et sineretismo religioso latinoamericano, han provenido desde sectores laicos a partir de una biisqueda de modernizacién o como una critica a la misma, Podemos identificar desde un discurso ilustrado como Io es el antropo- logico, un intento serio de acceso a lo popular en los multiples aspectos que esta forma cul- tural se hace presente en América Latina. La labor del juglar como decodificador de los significados del mundo popular hacia los de la élite culta parece ser una compara- cidn acertada, en vistas de que este discurso antropolégico en tomo a la religidn, el cual intentando no manejandose dentro de los margenes de la ciencia, suele conllevar un acceso al otro cultural y, por lo tanto, a sus formas religiosas el que no deja de tefiirse de Ja subjetividad del autor. Para la moderna antropologia cultural, la posibilidad de realizar o de haber realizado un discurso objetivo parece bastante discuti- ble, por el contrario, la actual critica episte- moldgica que desde la misma ciencia se rea- liza, compara el esfuerzo antropolégico con el literario ya que de una u otra forma admite la subjetividad de su narracién, y esto es hoy visible no solo dentro de los margenes de la antropologia de orientacién fenomenologicas © lingiiisticas, sino también desde aquellas tendencias que asumen una postura de cardic- ter empirista y materialista. Expresion de ello es el que mientras que para la antropologia interpretativa la po- sibilidad de dar cuenta del otro cultural impli- ca un asumir la subjetividad del etnégrafo y para los antropélogos post-modernos mas radicales como P. Rabinou o S. Tyler el en- cuentro etnogréfico se convierte en una excu- sa..." para comprenderse a si mismo” (LLovera;cfi, 1990), en el caso de la antro- pologia de corte materialista, como Jo es el materialismo cultural, se asume el que la metodologia de campo y la teoria deben asu- mir eletnocentrismode tododiscurso antropo- logico, y desde el reconocimiento del origen “colonialde estadisciplina ”(Harris:cfr, 1985) 18 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO intentar ponerse al servicio de procesos con- cretos de liberacién, lo que en el caso del arxismo antropolégico latinoamericano conlleva un identificarse con el oprimido. Para caracterizar a la antropologia so- cial referida al estudiodel sincretismo religio- so en América Latina, debemos decir que se trata de una ciencia social mucho menos vinculadaal mundo catdlico, como veremos, que la sociologia, la que es realizada hasta la década del 50 prioritariamente por extranje- ros, y cuya historia puede ser dividida en tres grandes momentos: 1) Una antropologia indigenista mar- cada por la basqueda de lo exético y realizada principalmente por investigadoresno latinoa- mericanos. 2) Una antropologia vinculada al pro- ceso modernizador en América Latina, que se preocupa del sincretismo religioso, en tanto elemento fundamental de culturas en cambio desde lo tradicional a lo moderno 3) Una antropologia que identifica en este sincretismo particular la médula desde la cuales posible adentrarseen la matriz cultural latinoamericana, mas all incluso de la pre- gunta por el desarrollo, 2.1.1. LAS PRIMERAS APROXIMA- CIONES ANTROPOLOGICAS AL SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Al primer momento en lak antropologia referida al tema del sincretismo religioso, podemos fijarle su inicio con el nacimiento de la antropologia cientifica a finales del siglo XIX. Desde la publicacién de la obra La cultura primitiva por Edward Tyloren 1871, lacual da inicioa lautilizacion cientifica del concepto de cultura y dentro de esto presta atencién preferente a lo religioso Por lo tanto, desde alli existié en ta naciente ciencia antropoldgice, a nivel mundial, una particular preocupacién por las formas reli- giosas primitivas, por lo cual no esdeextrafiar que los primeros estudios antropolégicos en toro a los indigenas fatinoamericanos desde las perspectivas ..." evolucionista y difucio- nista cultural "(lzquierdo: erf, 1978) pusie- sen especial atencién al ambito de lo religio- so. Es asi como el estudio antropolégico del sincretismo religioso deriva en Latinoamé- rica de la clasica preocupacién antropolégica por la religién de los pueblos primitivos Desde la consolidacisn de esta ciencia como disciplina independiente, los antropélogos se han preocupado del estudio de las creencias de los pueblos agrafos, ya que por una parte se comprendia que la religion era, en si misma, un factor muy importante en la vida de los pueblos, y porque ademas se sabia que como fenémeno sociocultural estaba relacionada con muchos otros..." aspectos de una cultura tales como: la politica, laeconomia, elparen- tesco ” (Mauss, crf: 1967). Es asi como la investigacién antro- poldgica de la religion en América Latina es abundante desde principios de siglo tanto en data etnogedfica, como en claboracisn teéri- ca, Sin embargo, esta antropologia de la pri- mera mitad del siglo XX, es sin duda una antropologia del “extrafio”, es decir, es una disciplina hecha por el extranjero que intenta conocer una cultura distinta a la suya, ya sea motivado por intereses coloniales, 0 ya sea, como lo sefiala Nadel... “por una auténtica curiosidad cientifica” (Nadel, 1956:31). Son numerosos los ejemplos de traba- jos realizados por extranjeros en Latinoamé- riva, principalmente europeos, los cuales de- SERIE DE INVESTIGACIONES bian escoger entre trabajar con pueblos afri- canos © con extraflas culturas americanas como los mapuches, los onas, los bororo o los nahuatl. Un ejemplo de esto lo constituyen autores como el Padre Martin Gusinde, repre- sentante del circuloetnolégico de Viena, quien a partir de un trabajo sistematico con onas y yaganes y mapuches desarrollado entre 1918 y 1924, hizo conocidas estas culturas a nivel mundial a través de obras como su “Die Fourland Indianer” (1931), también nos pa- rece interesante destacar la obra del alemén Rodolfo Lenz, quien en obras como sus “En- sayos Filolégicos Americanos” dio pie para el posterior estudio antropolégico del lengua- je desde la etno-lingiiistica, y la obra de Wilhen Schmidt quien en su obra “Kul- turkreise und Kulturschichten in Suda- merika” (Berlin 1913) sienta las bases para la aplicacién del método histérico cultural en el andlisis de los fenémenos culturales que se producian en Latinoamérica. Estos investigadores que a partir de un desconocimiento total de Jas culturas que intentaban “Wegar a entender”, y en las que lentamente se fueron adentrando, vieron en la religién un elemento fundamental para la comprensién de éstas. No fue la politica ni la economia, sino la religién to que mas les interes6, la religin expresada en el arte, en la literatura oral, en el mito, y en general expre- sada en la vida de toda la comunidad. Este tipo de antropologia de las creen- cias realizada por extranjeros ha sido perma- nente, basta recordar la obra de C. Levi- Strauss con los bororo, en el Brasil, o las continuas investigaciones realizadas con los mapuches, referidas al ambito de lo religioso a partir de diversos marcos tedricos tales como el difusionismo de Gusinde, el funcio- nalismo de Mischa Titiev (Alvarado, 1990:5). 19 Creemos que fa antropologia de las creencias realizada por extranjeros es una antropologia de la religién en términos muy occidentales, sin embargo es gracias a la lectura de estos extranjeros, y gracias tam- bién a la salida de becados latinoamericanos a realizar estudios en Europa y Estados Uni- dos, que se toma conciencia del sincretismo y del cambio cultural dentro de la red cultural religiosa latinoamericana, El rapido proceso de “occidenta- Tizacién” de las culturas autéctonas debido al proceso de contacto sostenidoentre lacultura europea y losaborigenes, dan lugar al cambio de estas altimas, pero también dan origen a “sincretismos", productos de ese contacto, distintos en muchos sentidos de lo aborigen y de lo europeo. La comprensién de esto por parte de los investigadores latinoamericanos promue- ve una biisqueda de nuestra identidad hija del cambio y del sincretismo que comienza a entenderse como producto original de nues- tros pueblos, teniendo esta biisqueda mucho que ver con el proceso de descolonizacin vivido por nuestro continente y con movi- mientos politicos de orientacién izquierdista que tienen su origen en la primera mitad de este siglo (Riveiro, crf:1972), expresién de esto son los estudios que se desarrollan en el Peréien torno al “ problema indigena”, con autores como Victor Belaiinde, Julio Tello y Luis Varcarcél, quienes desarrollan sus arti- culos en publicaciones como la revista Amauta, edificadores de una tradicién antropolégica que ain subsiste en el Perit actual. Sin embargo, esta biisqueda esta mar- cada por la utopia del desarrollo y la antropo- logia desde mediados de sig!o quiere ser un instrumento en pos de esta utopia. 20 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO ¥ PENSAMIENTO CATOLICO 2.1.2. ANTROPOLOGIA DE LA RELIGION Y DESARROLLO A partir de la década del 50 la antropo- logia en América Latina comienza a independizarse, parcialmente en lo que res- pecta al origen latinoamericano de los inves- tigadores, sin embargo el influjo te6rico de la antropologiaen laregién, sobre todo en lo que respecta a la influencia de Ia obra de dos autores, Robert Redfield y Oscar Lewis, quie nes influyen en la orientacién de la antropolo- gia latinoamericana en general, y por aitadi- duraen el modo en que se conciben y estudian nuestras formas religiosas. Ambos tienen como tema primordial de preocupacién “el proceso de modernizacién que debia vivir América Latina como pre requisito para el desarrollo” (Bastide, erf:1975). Redfield, se preocupa de las transformaciones en la socie~ dad folk 0 tradicional hacia la sociedad mo- derna. Por su parte, Oscar Lewis, plantea la existencia de una cultura de la pobreza que produciria patrones que posibilitan la sobrevivencia de los marginales y los campe- sinos desplazados que y que en definitiva constituirfa un limite para !a modernizacién y el desarrollo, Ambos autores intentan dar, desde el funcionalismo, herramientas con- ceptuales para la superacién de la pobreza en nuestro continente, Es por ello que el trata- miento que Redfield le daa la religion esel de un fendmeno en cambio desde formas religio- sas tradicionales hacia formas religiosas secularizadas modernas. Por su parte, Lewis, ve en la religiosidad de la cultura de la pobre- za un pilar a través del cual esta cultura da sentido a las practicas compartidas por cada grupo humano. Es a partir de estos autores que entre las décadas del 50 al 60 se da el paso desde una antropologia de la religi6n primiti- va, hacia otra preocupada del sincretismo religiosoal interior de las sociedades comple~ jas. 2.1.3. MAS ALLA DE LA BUSQUEDA. DEL DESARROLLO ‘También debemos mencionar a aque- Hos antropélogos que desde os 70 han puesto susojosenel sincretismao religioso latinoame- ricano como cje de interpretacidn de nuestra identidad. Es a partir del trabajo con los pueblos “primitivos” de nuestro continente que los investigadores latinoamericanos toman con- ciencia del cambio cultoral y del sincretismo, to cual lleva a la anopologia, al igual que a otras ciencias sociales en Latinoamérica, a buscar la “identidad” de nuestros pueblos. Esta biisqueda def mismomodo queen el caso de la sociologia, eva consigo una vuelta haciael fenémienoreligiosoy debido aque los pueblos “primitives” sufren una dramética tansformacién , los antropélogos latinoame- ricanos en la segunda mitad del siglo XX, desde la década de los 70, vuelven sus ojos hacia el sincretismo religioso como expre- sién de esa aorada “identidad Uno de los investigadores que se han preocupado del tema es la peruana francesa Olinda Celestino, su obra se ha centrado en el andlisis de las cofradias religiosas peruanas y en este trabajo aleanz6 un nivel tedrico y metodologico tal que ha sido incorporada como académico del “Instituto de Altos Estu- dios” de Francia, La originalidad del aporte deCelestino consiste en analizar en profundi- dad un fendmeno propiamente peruano, pero en el cual es posible determinar caracteristi- cas que son comunes a muchas otras manifestaciones de las formas religiosas lati- noamericanas. A partir de sus andlisis de las cofradias peruanas, se establecen ciertos ele- mentos como: “lacohesion, la interpretacion de formulas ténicos oficiales, el manteni- SERIE DE INVESTIGACIONES 21 miento a nivel de sincretismo de patrones simbélicos y organizados prehispd-nicos, etc.” (Celestino, crf:1981) que son comunes a muchos grupos religiosos populares latinoamericanos, como por ejemplo los bai- les religiosos chilenos o los grupos de danzantes del altiplano boliviano El enfoque utilizado por Celestino ha sido calificado como estructuralista, debido a la fuerte influencia que ha tenido sobre ella C Levi Strauss, aunque también ha recibido influencia del marxismo, en la linea del estructuralismo marxista de M. Godelier y C. Meillassoux. Otro autor que se ha preocupado de analizar las formas religiosas, esta vez en nuestro pais, es el antropdlogo y sacerdote Juan Van Kessel. Este autor se ha preocupado fundamentalmente de la religiosidad popular del norte de nuestro pais, y en particular, de los bailes religiosos de la primera y segunda region. En su trabajo es clara la influencia del estructural funcionalismo briténico y del simbolismo, aunque la finalidad de sus publi- caciones es fundamentalmente descriptiva. El valor desu trabajo reside en la profundidad de su descripcién, debido fundamentalmente aun trabajo de campo prolongado y a una gran versatilidad metodoldgica, ya que tiene grandes aciertos cuando mezcla la metodo- logia antropoldgica cualitativa con censos y estadisticas. El gran mérito de la obra de este autor es el que, por medio de ella, ha sido capaz de profundizar en aquello que ha sido la gran tematica de muchos antropélogos dedicados al estudio de la religiosidad popular, el descu- brir la “identidad” del pueblo que la practica. “El baile religioso como ritual colectivo re- afirma la solidaridad, las normas colectivas, os valores y fines del grupo y por sobre toda expresa la identidad social y cultural del grupo” (Van Kessel, 1975:6). También consideramos importante el referimos al aporte del antropélogo y escritor José Maria Arguedas, “Ja fama de este inte- lectual como escritor, ha opacado su fama como etnélogo” (Rama, 1987:9) sin embar- go, una cosa depende de !a otra; sus trabajos en torno a la fe popular peruana son verdade- ras joyas desde el punto de vista literario y en eso reside su valor como etnélogo. Su marco teérico para el andlisis era marxista y su metodologia fue cualitativa, apoyandose principalmente en la observacion no participante. En estos planos, el teérico y el metodolégico, no fue particularmente ori- ginal; donde si fue original, fue en su manera deestructurarel discurso etnografico. Tuvo la habilidad de mezclar, habilmente, la técnica literaria con el rigor del relato cientifico, y en este sentido fue un visionario ya que en la practica se adelanto a su época. Elaboré sus trabajos de un modo muy similar al que hoy hacen autores como el norteamericano S, Tyler, su etnografia de tipo literaria es un aporte significativo a la antropologia, ya que crea una forma de escritura que incluso antropélogos chilenos intentan hoy imitar. Poriiltimo, debemos mencionaral mas importante de estos investigadores el jesuita peruano Manuel Marzal, de su inmenso apor- te nos preocuparemos mas adelante con ma- yor profundidad. Por lo pronto, diremos que se trata de un antropélogo social y tedlogo cuya postura esta profundamente influida por C. Geertz, ya que entiende a la religiosidad popular como una... “verdadera cultura, enel sentido antropolégico del término, ya que se transmite sobre todo por el proceso de socia- lizacién" (Marzal, 1975:77). Su postura ha influido en otros autores, ya que es capaz de 22 SINCRETISMO RELIGIOSO LATINOAMERICANO Y PENSAMIENTO CATOLICO comprender el fenémeno religioso popular ms all de caracterizarlo como una expre- sion de fe campesina como una expresién exclusiva de los sectores marginales. Para 1..." lareligiosidad popular es la manera en que se expresa religiosamente el pueblo pero entendidono como categoriaeconémica, sino como masa con exceso cultivo religioso. No es lareligin de las clases menos faworecidas econdmicamente, sino la religion de las ma- yorias, que se contrapone a las de las mino- rias tanto oficiales (clero, religiosos y elites eclesidsticas) como no oficiales (grupos lai- cos préximos al clero)” (op

    You might also like