V. Drekalovic Znanje Uzrocnost I Priroda Matematickih Istina Copy 1

Vladimir Drekalović
ZNANJE, UZROČNOST I PRIRODA

МATEMATIČKIH ISTINA
BIBLIOTEKA ESEJI, STUDIJE, OGLEDI
ZNANJE, UZROČNOST I PRIRODA

МATEMATIČKIH ISTINA
Izdavač
ITP „Unireks“ – Podgorica
DOO „Janiks“ - Beograd
Za izdavača
Janko Brajković, direktor i
glavni i odgovorni urednik
Recenzenti
Prof. dr Živan Lazović
Doc. dr Dušan Jokanović
Kompjuterska obrada
Slađana Papić
Štampa
Ova knjiga je rezultat istraživačkog projekta „Teorija uzročnosti i

pitanje njene primjenljivosti u slučaju matematičkog znanja“, br. 05-
1/3- 3405, čiju realizaciju je finansiralo Ministarstvo nauke Crne Gore.
Tiraž
500
ZNANJE, UZROČNOST I
PRIRODA МATEMATIČKIH
ISTINA
SADRŽAJ
UVOD 7
1. Platonova definicija znanja kao osnova standardne

definicije .................................................................................. 17
1.1. O vjerovanju....................................................................... 19
1.2. O istini ............................................................................23
1.3. O opravdanju ...................................................................28

2. Getijeovi kontraprimjeri ..................................................40
2.1. „Da li je opravdano istinito vjerovanje znanje?“ ............ 40
2.2. Reakcije na Getijeove primjere - poboljšanja definicije
znanja .................................................................................... 43
2.3. Zaključivanje - jedan put do opravdanog vjerovanja.......58
3. Teorija uzročnosti- pokušaj rješenja Getijeovog

63
problema ....................................................................................
3.1. Eksternalističko i internalističko shvatanje opravdanja........ 63
3.2. „Uzročna teorija znanja“ .................................................... 75
3.3. Svejnova dopuna uzročne teorije ........................................ 90
3.4. Neke primjedbe u vezi sa uzročnom teorijom...................... 95
3.5. Izmjena uzročne teorije ...................................................... 98
3.6. Nozikova teorija praćenja istine ..........................................107
4. Matematičko znanje .......................................................... 116

116
4.1. Benaserafov problem ............................................................
5
4.2. Matematički realizam. Intuicija i opažanje matematičkih
135
objekata .....................................................................................
Pojam matematičkog realizma (platonizma) ........................ 135
O intuiciji i opažanju. Naivni realizam Penelope Medi ........140
Konceptualni realizam Donalda Martina...............................157
Neke posljedice realizma teorije skupova.............................. 161
Pojam intrinsične i ekstrinsične podrške teoriji ...................170
Kondicionalizam..................................................................... 185
4.3. Ideja naturalizma ..............................................................187
5. Dokaz - postupak matematičkog opravdanja ...............201
218
LITERATURA ........................................................................218
IZVOD IZ RECENZIJE .........................................................229 229
BIOGRAFIJA .........................................................................230
230
6
UVOD
Savremene nauke raspolažu najrazličitijim znanjima. Biolozi,

hemičari, fizičari, astronomi, matematičari neprestano iznose
nova tvrđenja koja su ranije bila nepoznata. Jedan broj takvih
tvrđenja je u nekoj mjeri shvatljiv svakom čovjeku, dok je
razumijevanje preostalih tvrđenja privilegija usko specijalizova-
nih ljudi iz struke. Ma o kojoj od te dvije vrste naučnih tvrđenja
da je riječ, postoje ljudi za koje obično kažemo da ih
znaju.Većina ljudi zna da Mjesec kruži oko Zemlje, a ova oko
Sunca, ili da je 2+3=5. Matematičar će nam reći da zna da su u
geometriji Lobačevskog dva trougla podudarna ako, i samo ako,
su im odgovarajući uglovi međusobno podudarni. Fizičar zna da
se vrijednost ubrzanja nekog tijela može odrediti kao brojčani
odnos vrijednosti sile koja na njega djeluje i brojčanog izraza
njegove mase. No, šta, u stvari, znači da te osobe znaju
odgovarajuća tvrđenja? Kada možemo reći da neko zna neko
tvrđenje? Da li možemo reći šta je znanje, uopšte, i da li bi to
opšte određenje imalo preciznija određenja u slučaju znanja
specijalnih nauka? Za sve koji tragaju za odgovorima na takva
pitanja jedna od polaznih tačaka mora biti Platonov dijalog
Teetet. U njemu je Platon pokušao na detaljniji način odrediti
pojam znanja. Nastojao je da ga odredi preko pojmova za koje
je smatrao da imaju elementarnije značenje - vjerovanja, istine i
objašnjenja.1 Platonovo određenje je osnova tzv. tradicionalne
ili klasične definicije znanja; prema toj definiciji, znanje je
opravdano, istinito vjerovanje. Dakle, po tradicionalnom
tumačenju ćemo reći da osoba A zna da p, ako i samo ako,
1) A vjeruje da p;
2) Istinito je da p;
1
Objašnjenje je u vezi sa opravdanjem. O ovome će više biti rečeno u
poglavlju 1.3.
7
Znanje, uzročnost i priroda matematičkih istina
3) A opravdano vjeruje da p.
Da li je uslov 1) neophodan? Drugim riječima, možemo li
nešto znati bez vjerovanja? Može li neka osoba znati nešto, a
da istovremeno ne vjeruje u to što zna? Na primjer, mogu li
znati da je juče padala kiša, a da u to ne vjerujem? Mogu li znati
da ću jednog dana umrijeti, a da u to ne vjerujem? Mogu li znati
da je zbir uglova u svakom trouglu jednak zbiru dva prava ugla,
a da u to ne vjerujem? Vjerovanje se, obično, već po-
drazumijeva kad se govori o znanju. Ima smisla, međutim,
postaviti pitanje da li je uslov „vjerovati“ možda nedovoljan, slab
i da li ga možda treba pojačati ili zamijeniti sa uslovom „biti
siguran“. Motiv za takvo „pojačanje“ bi se možda mogao naći u
tome da se ljudi često ustručavaju da tvrde da znaju nešto u šta
nisu sasvim sigurni. Možemo li reći da učenik koji odgovara u
školi i koji je nesiguran u to što govori uplašen strogošću
nastavnika, a ipak tačno odgovara ono što je veče prije naučio,
nema znanje o tome što govori?
Istinitost se po pravilu smatra nužnim uslovom. Obavezivanje
na njegovu neophodnost je implicitno sadržano u našoj upotrebi
termina „znanje“. Da je to zaista tako možemo ilustrovati
sljedećim primjerom. Nećemo reći da su ljudi u srednjem vijeku
znali da je Zemlja ravna ploča. Reći ćemo da su vjerovali u to,
jer nije ispunjen uslov istinitosti. Ne možemo smisleno reći da „X
zna da p, ali p je pogrešno“. Nije moguće reći da „X zna p“, a da
to ne znači i da je p istinito. Govoreći da „X zna da p“, mi, u
stvari, tvrdimo da X vjeruje u nešto što je istinito.
Opravdanost kao uslov je neophodna kako bismo znanje
razlikovali od slučajno tačnog nagađanja. Jasno, znanjem ne
možemo zvati bilo koje tačno vjerovanje. Ako bacanjem novčića
„predvidimo“ koja će od dvije ekipe pobijediti u sportskom meču,
i uz to se naše predviđanje ispostavi tačnim, ne možemo reći da
smo imali znanje o tome koja će ekipa pobijediti. Imali smo
samo vjerovanje koje se ispostavilo tačnim. Da bismo govorili o
8
znanju, neophodno je još da to naše vjerovanje bude

potkrijepljeno odgovarajućim svjedočanstvom ili razlogom.
Prema standardnoj definiciji znanja postoje tri nužna uslova
za znanje: vjerovanje, istinitost i opravdanje. Ako barem jedan
od ta tri uslova nije ispunjen ne možemo govoriti o znanju.
Klasična definicija znanja podrazumijeva da su ta tri uslova
zajedno i dovoljan uslov za znanje, dakle, ne postoji još neki
uslov čije bi ispunjenje bilo neophodno da bismo govorili o
znanju.
Ta definicija je zauzimala dominantno mjesto u okviru teorije
saznanja sve do našeg vremena, preciznije do 1963. godine
kada je Edmund Getije objavio tekst „Da li je opravdano, istinito
vjerovanje znanje?“. On je određenje pojma znanja doveo u
pitanje tako što je izložio dva kontraprimjera sa namjerom da
pokaže da tradicionalna definicija nije tačna. Getijeovo razmi-
šljanje je otvorilo i niz drugih pitanja. Da li je u klasičnoj definiciji
pojma znanja zadovoljeno jedno od osnovnih pravila koje svaka
definicija mora zadovoljiti, a to je da pojmovi kojima se definiše
novi pojam moraju već biti definisani i jasni? Kad za jedno
vjerovanje možemo reći da je opravdano? Kakav je odnos
između opravdanosti i pouzdanosti vjerovanja? Da li se za
svako vjerovanje jednostavno može reći da je opravdano ili ne,
ili se opravdanost vjerovanja može stepenovati? Ako je
posljednja varijanta moguća, čime bi se ta mjera izražavala?
Svojim primjerima Getije nije osporavao pojedinačnu nužnost
uslova klasične definicije znanja, već je pokušao pokazati da ti
uslovi zajedno nisu dovoljni za znanje.
Navedimo jedan primjer getijeovskog tipa. Sreo sam prijatelja
koji je u tom trenutku vozio automobil ford. Pomislio sam da je
on vlasnika automobila marke ford. Međutim, automobil koji je
upravo vozio je bio iznajmljen. S druge strane on je, zaista,
nedavno kupio automobil marke ford, ali je taj automobil još
uvijek u salonu automobila.
9
Getijeovi kontraprimjeri su izazvali različite reakcije. Počelo

se tragati za preformulacijama definicije pojma znanja, kako bi
se tradicionalna definicija „pojačala“. Traženo je određenje
imuno na primjere Getijeovog tipa. Uopšteno govoreći, čini se
da je na ove primjere moguće odgovoriti na jedan od sljedeća tri
načina:
1) Pokazati da protivprimjeri ne postižu cilj;
2) Prihvatiti kontraprimjere i pokušati dopuniti trodijelnu analizu
tako da im odolijeva kako primjeri više ne bi bili kontraprimjeri;
3) Prihvatiti kontraprimjere i umjesto dopunjavanja pokušati
promijeniti klasičnu definiciju, tako da odolijeva primjerima
navedenog tipa.
U drugi tip odgovora mogli bismo svrstati predlog da
opravdano istinito vjerovanje smatramo znanjem ako je
dobijeno nekom pouzdanom metodom. U Getijeovim primjeri-
ma, istinitost empirijskih vjerovanja koje osoba stiče se ne
zasniva na pouzdanom razlogu, već su ta vjerovanja istinita
zahvaljujući pukom slučaju. Platon nam u Teetetu sugeriše da
pojam znanja mora isključiti puke slučajnosti2 kao što je
istinitost vjerovanja koja stiču osobe u Getijeovim primjerima.
Jasno je da mora postojati odgovarajuća veza između činjenice
da p i vjerovanja da p koje stiče neka osoba. Predstavnici
uzročne teorije znanja smatraju da ta veza mora biti kauzalna. U
tom smislu bi uslov opravdanosti iz tradicionalne definicije
mogao biti zamijenjen uslovom 3a). Činjenica da p je
uzrokovala X - ovo vjerovanje da p.
Ovim uslovom se ističe značaj načina na koji je vjerovanje
stečeno, njegovog porijekla. U pomenutom getijeovskom primje-
ru ja imam istinito vjerovanje za koje imam i opravdanje, ali za
to vjerovanje teško možemo reći da je znanje. Problem je što je
moje vjerovanje slučajno istinito. U izvornim getijeovskim
2
Teetet, 201 d.
10
kontraprimjerima nedostaje uzročna veza između vjerovanja da

p i činjenice da p.
Istaknuti predstavnici uzročne teorije znanja su, između
ostalih, Goldman, Armstrong i Svejn. Uvođenjem uzročnog
uslova bi, po njihovom mišljenju, bila dobijena bezbjednija
definicija znanja, otporna na pomenute kontraprimjere. Ako
postoji uzročna veza (veza koju čine procesi opažanja,
pamćenja, zaključivanja) između vjerovanja i onoga na šta se
vjerovanje odnosi, onda je vjerovanje zaista opravdano. Kao
najprostiji slučaj postojanja uzročne veze neke činjenice da p sa
nečijim vjerovanjem u p, Goldman izdvaja opažanje (Goldman
(1967)). Činjenica koju opažamo je uzrok našeg vjerovanja u
nju. Sjećanje je, kao i opažanje, takođe, vrsta uzročnog
procesa. Osoba S se sjeća činjenice da p u vremenu t. To
vjerovanje je uzrokovano vjerovanjem iz nekog prošlog
vremena. Goldman i zaključivanje shvata kao dio kauzalnog
procesa. Na primjer, kada neko zasniva svoje vjerovanje u
jedan iskaz na vjerovanju u skup drugih iskaza, tada njegovo
vjerovanje u posljednji iskaz može biti posmatrano kao
posljedica uzrokovana njegovim prethodnim vjerovanjima.
Goldman naglašava da je zaključivanje dio kauzalnog lanca i da
za sebe ne može biti posmatrano kao nezavisan kauzalni
proces. Ono je kraj lanca zasnovanog na opažanju i sjećanju.
Bez obzira na djelotvornost kauzalnog uslova u slučaju
Getijeovih primjera, neki autori (Dancy (1985)) su pokušali
ukazati na to da i uzročnost, kao uslov znanja, može podstaći
nova pitanja i nedoumice. Mogu li činjenice bilo šta uzrokovati?
Nisu li one suviše „inertne“ da bi uticale na neko dešavanje u
svijetu? Kakva je priroda činjenica? Jesu li one jednake sa
istinitim iskazima i, ako da, zar one nisu odraz, prije nego uzrok
svjetskih dešavanja? Zaista, čini se da kauzalna teorija ulogu
uzroka namjenjuje prije svega događajima i „učesnicima“ u
događajima. Doduše, Goldman iznosi svoju namjeru da govori o
11
faktima kao uzrocima (Goldman (1967), str. 360), ali je dovoljno

ne obrazlaže. Konačno, zašto moramo razmišljati o uzrocima
„svjetskih dešavanja“? Zašto ne govoriti o uzrocima ljudskih
vjerovanja, čime je, u kontekstu Getijeovih primjera, ova raspra-
va i podstaknuta, a gdje onda pojam činjenice ne možemo
preskočiti?
Drugo, da li se teorija uzročnosti može nositi sa znanjem o
budućnosti? Čini se da bi uzročna teorija s obzirom na uslov 3a)
podrazumijevala da budućnost uzrokuje prošlost, ili bismo mogli
reći, slijedeći skeptike, da znanja o budućnosti ne može biti, jer
posljedice vremenski ne slijede nakon svih uzroka. Goldman je
bio svjestan ovog problema i upravo je to razlog zbog kojeg
kaže da „analiza...zahtijeva da postoji uzročna veza između p i
X-ovog vjerovanja, ne nužno da p uzrokuje X-ovo vjerovanje. P i
X-ovo vjerovanje u p može, takođe, biti uzročno povezano, a da
govorimo o znanju ako i p i X-ovo vjerovanje o p imaju
zajednički uzrok“ (Goldman (1967), str.364).
Treće, imajući u vidu prirodu uzročnog uslova, postavlja se
pitanje da li je moguće znanje o opštostima? Pri tom se misli na
univerzalna tvrđenja oblika „za svako x ...“. Na primjer, „svi ljudi
su smrtni“ (Dancy (1985), str.34). Čini se da su naše vjerovanje
u prethodni iskaz prouzrokovale činjenice o smrti pojedinih ljudi.
Međutim, njihova smrt nije prouzrokovana činjenicom da su svi
ljudi smrtni. To dovodi u pitanje naše znanje o tome da su svi
ljudi smrtni, podrazumijevajući saznajni mehanizam uzročne
teorije.
Kad je riječ o problemima na koje nailazi uzročna teorija
znanja vezano za tvrđenja o opštostima, posebno su vrijedna
pažnje matematička tvrđenja. Pošto se dosadašnje razmatranje
u vezi sa pojmom znanja odnosi na znanje uopšte, onda je
jasno da bi konačna definicija do koje bismo došli određujući
pojam znanja, a za koju bismo smatrali da je odgovarajuća,
morala važiti i za sve posebne oblike znanja. Na primjer, i za
12
znanja fizike, znanja psihologije, pa i znanja matematike.

Međutim, na koji način se može govoriti o uzročnosti kao o
nužnoj za opravdanost kad je riječ o matematičkom znanju? Na
koji način se matematički iskazi mogu opravdati ukoliko
opravdanje mora da uključuje uzročnost?
Uzročno shvatanje naišlo je na razumijevanje i kod nekih
teoretičara (Benacerraf (1973), Maddy (1990), Kitcher (1985))
koji su baveći se filozofijom matematike dotakli teme
matematičkog znanja. Neki od njih govore o nužnosti uzročnog
uslova za opravdanje, čime se stvaraju uslovi za obnavljanje
starog sukoba empirista i racionalista. Goldmanova teorija je,
isticanjem uslova uzročnosti kao nužnog za opravdanost, dala
podstrek savremenim empiristima da krenu čak i na do tada
nedodirljive spoznajne temelje matematike. Od svih karika
uzročnog lanca o kojem govori Goldman, savremeni empiristi
prije svega misle na opažanje, pokušavajući da time sva
matematička znanja utemelje na čulnim utiscima. Međutim, u
kom smislu možemo govoriti o opravdanosti kao uzročnosti kad
je riječ o matematičkom znanju? Da li uzročnošću-čulnošću
možemo opravdati matematički iskaz 2+2=4? Da li nam je za
znanje tog iskaza neophodna čulnost, vizuelna predstava o
jabukama ili klikerima koje sabiramo na našim prvim časovima
matematike u školi? Da li stvari isto stoje i sa iskazom da se
kroz bilo koje dvije tačke može povući tačno jedna prava, ili da
je zbir uglova bilo kojeg trougla ugao čija je mjera jednaka zbiru
mjera dva prava ugla? Možda bi neko zbog praktično-vizuelnih
primjera koji ilustruju prethodne iskaze i pokušao da odgovori
potvrdno na prethodne iskaze. Sigurno bi naišao na probleme
ako bi na sličan način razmišljao o iskazima hiperboličke
geometrije, beskonačnodimenzionalnih prostora ili algebarskih
struktura.
Da li uslov o uzročnoj vezi, kao nužan uslov, možemo lako
prihvatiti i kada je riječ o matematičkom znanju? Čini se da je
13
problem u prirodi matematičkih objekata, jer ona prijeti da „će

biti nemoguće objasniti kako bilo ko zna bilo koje tačno tvrđenje
teorije brojeva“ (Benacerraf (1973), str. 24). Priroda
matematičkih objekata nije ista kao priroda objekata empirijskih
nauka. Naime, uslov uzročnosti možda i izgleda prihvatljiv kao
nužan uslov za sticanje znanja empirijskih nauka, ali u
matematici uloga tog uslova nije tako jasna. Matematičar se ne
bavi elektronima, jedinjenjima, živim bićima, strujom ili
vasionom. On, čini se, nema ispred sebe procese i objekte koje
može opažati čulima kao što astronom posmatra kretanje
nebeskog tijela, ili kao što fizičar posmatra međusobni uticaj
različito naelektrisanih tijela. Matematičar ne koristi pomoćna
sredstva kao što su teleskop ili mjerač. On se bavi objektima
kao što su realne funkcije, partitivni skupovi, racionalni brojevi,
figure euklidske geometrije. Problem je što ne možemo lako
govoriti o prostorno-vremenskom određenju takvih objekata, pa
ni o tome da uzročna veza jeste uslov za znanje o njima.
Gedel (Gödel) je predstavnik shvatanja po kojem se, da
bismo govorili o znanju, podrazumijeva da mora postojati veza
između matematičara i objekata o kojima on govori, slično vezi
koja postoji između fizičara i njegovih objekata. A kako stvari
stoje u fizici? Fizičari nam govore o stvarima do kojih stižu
neposredno uz pomoć čula, ili posredno koristeći dodatno neka
tehnička sredstva. Objekti o kojima govore imaju svoje mjesto u
prostoru i vremenu. Saznajemo, na primjer, kako se prostiru
svjetlosni ili zvučni talasi kroz vodu, ili koje sile djeluju na
automobil i sve putnike u njemu prilikom skretanja u oštroj
krivini. Istraživanje zakona fizike je podstaknuto primjerima
takvog tipa. Ipak, sami zakoni su najčešće tvrđenja većeg
stepena opštosti i svojim sadržajem se odnose na beskonačan
skup mogućih konkretnih događaja. Korektnost zakon fizike
često možemo potvrditi sopstvenim čulima, posmatrajući bilo
koji konkretan slučaj na koji se zakon odnosi. S druge strane,
situacija u kojoj se nalazi matematičar je drugačija od one u
14
kojoj se nalazi fizičar. Drugačija je priroda veze između njega i

objekata o kojima nešto saznaje. Specifičnost te veze je
uslovljena, prije svega, posebnom prirodom matematičkih
objekata. Ti objekti su mnogo dalji od čula, ako ih čula uopšte
mogu dosegnuti, nego objekti o kojima govori fizičar. Gedel, bez
obzira na ovu posebnu prirodu matematičkih objekata smatra da
mi, ipak, imamo neku vrstu opažanja (intuiciju) i matematičkih
objekata, i da to opažanje nije ništa manje pouzdano nego
opažanje fizičkog svijeta oko nas.
„Ali, iako su objekti teorije skupova daleko od čulnog
iskustva, možemo reći da imamo neko opažanje tih objekata,
budući da nam se aksiome nameću kao istinite. Ne vidim zašto
bismo takvu vrstu opažanja, matematičku intuiciju, smatrali
nesigurnijom od čulnog opažanja koje nas navodi da gradimo
fizikalne teorije ...“ (Gödel K. (1947/64), str. 483-4)
Nije jasno kakva je veza između matematičara i objekata
koje on saznaje, pa nije jasno ni da li možemo govoriti o znanju
u smislu u kojem o njemu govorimo u oblasti empirijskih nauka.
Koje saznajne moći, koja čula koristimo kad govorimo o tačnosti
aksioma? Kako stičemo to znanje? U fizici imamo zadovoljen
uslov postojanja uzročne veze. Krećemo od čula i prihvatamo
kao znanje jedino takva vjerovanja koja su zasnovana na našim
čulnim moćima (Benacerraf (1973), str. 26).
Ideja koja se podržava u našem tekstu je da je znanje,
iskazano matematičkim tvrđenjem, dobijeno i preneseno
dokazom. Dokaz, sam po sebi, garant je istine. On nas ubjeđuje
u tačnost matematičkih tvrđenja. Dokazujući, saznajemo. Sve
što znamo (tvrdimo) zasnovano je dokazom na prethodnim
znanjima (tvrđenjima). Međutim, taj put „unazad“, na kojem se
svaki iskaz oslanja na prethodne, nije beskonačan. Nakon
konačno mnogo koraka na kraju (početku) čekaju nas aksiome,
iskazi koje matematičari smatraju istinitim, bez potrebe da ta
istinitost bude potkrijepljena dokazom. Možemo reći da je
15
znanje u matematici po svojoj prirodi drugačije od znanja u

empirijskim naukama, to jest, da ne iziskuje uzročnu vezu koja
se smatra nužnim uslovom za znanje u tim naukama. Naime, u
matematici ne možemo reći da postoji uzročna veza između
činjenice da p i vjerovanja da p u onom smislu kako o toj vezi
govorimo u empirijskim naukama. U njima činjenica da p
predstavlja određeno stanje stvari koje je prostorno-vremenski
odredivo. Matematičke činjenice nemaju to svojstvo.
16
1 . P L A T O N O VA D E F I N I C I J A
Z N A N J A K A O O S N O VA
S TA N D A R D N E
DEFINICIJE
Ako želimo da na precizniji način odredimo pojam znanja,
osnovno i nezaobilazno mjesto u literaturi predstavljaju Plato-
novi dijalozi. Platon se pojmom znanja bavio u nekoliko svojih
spisa3, ali se dijalog Teetet može istaći od ostalih po tome što je
pojam znanja njegova centralna tema. Kao i u većini Platonovih
spisa suština problema se iznosi kroz razgovor likova, pri čemu
je najčešće Sokratu povjerena uloga sagovornika koji dijalog
vodi ka što „boljem“ razrješenju problema.
Takva je situacija i u dijalogu Teetet, gdje Sokrat u razgovoru
sa mladićem, po kojem je dijalog nazvan, pokušava doći do
definicije kojom bi se na zadovoljavajući način odredio pojam
znanja. Dijalog skoro da djeluje nerealno, s obzirom na strplje-
nje, metodološku postupnost i jasnoću izražavanja, osobine sa
kojima je Sokrat u njemu predstavljen. Na putu do konačne
definicije pojma znanja, Sokrat analizira nekoliko pojmova koji
su najbliže vezani sa pojmom znanja: opažanje, vjerovanje,
istinu, objašnjenje.
Često smo u svakodnevnom životu u situaciji da nekoga
ubjeđujemo da nešto znamo, jer smo to vidjeli svojim očima ili
čuli sopstvenim ušima. Ta činjenica slikovito govori o tome da je
opažanje nezaobilazan pojam ako želimo ispitati pojam znanja.
To je djelimično opravdan razlog zbog kojeg mladi Teetet
predlaže poistovjećivanje znanja sa opažanjem4. Zaista, mi
znamo, zahvaljujući čulima i našem nervnom sistemu, da je
3
Menon, Država, Teetet.
4
Platon, Teetet, 151e.
17
cvijet crven, peć topla ili muzika preglasna, no obojenost cvijeta,

temperatura peći ili jačina muzike nisu jedine vrste „objekata“
koji su predmeti našeg saznanja. Očigledno da se u navedenim
primjerima radi o vrstama kvaliteta koja su vezana za posebna
čula. Oni kvaliteti koji su opaženi jednim čulom, ne mogu biti
opaženi drugim čulima. Međutim, postoje i drugi sadržaji koje
saznajemo, a do kojih nismo dosegnuli koristeći samo opažaj. O
objektima, ne samo jednog čula, možemo govoriti i na drugačiji
način. Na primjer, znamo da su isti, slični ili različiti. Te osobine
su opšte, zajedničke objektima pojedinih čula. Ne saznajemo ih
opažanjem, već složenijim mentalnim procesom koji podrazumi-
jeva opažanje kao osnovu. Saznajemo ih mišljenjem. Prethodni
argumenti navode Sokrata na zaključak da znanje nije
opažanje5. Utisci stečeni opažanjem ne rasvjetljavaju nam
distinktivnu prirodu (≅⇔Φ∴∀) predmeta kojeg opažamo. Pod
tim Sokrat podrazumijeva sva ona svojstva koja taj predmet čine
takvim kakav jeste, koja ga razlikuju od ostalih predmeta. Tu
prirodu, kao spefičnost svakog predmeta, možemo dosegnuti
samo mišljenjem. Znanje nije opažanje, zaključuje Sokrat.
Opažanje je tek osnova nekih znanja. Distinktivne osobine
mogu biti predmet opažanja, ali opažamo samo osobinu, ne i to
da je ona distinktivna6; uočavanje distinktivnosti iziskuje
upotrebu mišljenja, upoređivanja, uočavanja razlike. Opažanje
ne otkriva opštost, identitet ili razliku.
Pošto opažanje ne može da se poistovjeti sa znanjem,
Sokrat i Teetet tragaju za drugačijim određenjem. Jedan Teete-
tov predlog je da znanje bude pravo shvatanje, ili istinito
vjerovanje ( 802ΖΗ ∗⎯>∀).... Shvatanje, vjerovanje ili ubjeđenje
podrazumijeva određeno psihološko stanje. Njega bi, s obzirom
5
Platon, Teetet, 184-5.
6
Teetet, 186 b.
18
7
na izvorni grčki termin (∗⎯>∀) 7, možda najbolje bilo nazvati
doksatičkim stanjem.
1.1. O vjerovanju
Razmotrimo pojedinačno ulogu pojmova vjerovanja i istine u

određenju pojma znanja. Da li je uslov vjerovanja (uvjerenosti,
ubjeđenja) nužan uslov da bismo mogli govoriti o znanju?
Drugim riječima, da li je moguće imati znanje o nečemu u šta se
ne vjeruje? Da bismo odgovorili na ovo pitanje, pogledajmo da li
je moguće tvrditi iskaze poput sljedećih:
„Znam da korištenje alkohola može uzrokovati bolest, ali u to
ne vjerujem.“
„Znam da će svaki čovjek umrijeti, ali u to ne vjerujem.“
Već na prvi pogled se postavlja pitanje smislenosti tvrdnji
ovakvog tipa. Prosto je nemoguće, uzimajući u obzir značenja
riječi znanje i vjerovanje koja one imaju u našem jeziku bez
protivrječnosti tvrditi da nešto znamo, ali da u to ne vjerujemo.
Vjerovanje u prethodnim primjerima je shvaćeno prije kao „ne
mogu to zaista da prihvatim“, ili „ne mogu to sebi da
predstavim“. Analizirajmo neka razmišljanja čiji je cilj da poka-
žu da vjerovanje, ipak, nije nužan uslov znanja. Kad kažemo da
u nešto vjerujemo, to može značiti i da nismo sasvim sigurni u
7
Termin doksa Platon ne određuje u svim svojim spisima jednoznačno. I
prevodioci se razlikuju u tumačenju tog termina. U sedmoj knjizi Države
termin doksa je uveden kao nešto što ne pripada oblasti misaone djelatnosti,
već je dio oblasti unutar koje su opažaji i pojave. Termin je kod nas često
prevođen sa mnjenje, način izražavanja uvjerenja koje može biti tako, ali i ne
mora. U Menonu Platon ga koristi da bi objasnio nešto što je na pola puta
između istine i zablude. Neki engleski prevodioci ga prevode prosto sa
opinion. Međutim, u Teetetu taj termin ne možemo prevesti samo sa našom
riječju mišljenje. U Teetetu on znači mišljenje, shvatanje ili uvjerenje koje je
jasno i u koje se ne sumnja.
19
nešto. Na primjer, ako nas neko pita da li je Marko u susjednoj

prostoriji i mi odgovorimo da vjerujemo u to, ali da je to bolje
provjeriti, pokazujemo da ne znamo sa sigurnošću gdje sa on
nalazi. Naše vjerovanje pokazuje da nismo sigurni gdje je
Marko. Ako bismo bili sigurni, onda bismo rekli da znamo gdje
je, a ne da u to vjerujemo. Posmatrajući ovaj primjer mogli
bismo reći da vjerovanje povlači neznanje. Koristeći kontra-
poziciju dobili bismo da znanje povlači ne-vjerovanje. Na
osnovu prethodnih rezonovanja mogli bismo reći da vjerovanje
nije nužan uslov znanja (ili čak da znanje znači da nema
vjerovanja).
Očigledno da je primjer konstruisan zahvaljujući mogućnosti
da termin vjerovanje koristimo na različite načine. Prvo,
pogrešno je tvrditi da se „vjerujem“ uvijek koristi tako da njegovo
izgovaranje podrazumijeva nesigurnost u ono u šta se vjeruje.
Istina je da riječ koristimo i na taj način, ali ne uvijek. Na primjer,
pretpostavimo da nam prijatelj kaže da je Marko, za kojeg
mislimo da je u Australiji, u susjednoj prostoriji. Sumnjamo u to i
odlazimo sa prijateljem u susjednu prostoriju. Tamo vidimo
Marka i kažemo prijatelju: „U redu, sada vjerujem u to.“
Govoreći to, izražavamo ubjeđenje-sigurnost da je Marko u
prostoriji. Govoreći da vjerujemo u nešto, ne izražavamo uvijek
to da ne znamo da li je to vjerovanje tačno.
Drugo, u primjeru se koristi sljedeći obrazac zaključivanja:
Ako
(kad kažem „vjerujem da p“, onda smatram da ne znam da p),
onda
(vjerujem da p, onda ja ne znam da p).
Čak ako bi i implikacija u prvoj zagradi bila tačna, ukupna
implikacija bi bila nevaljano zaključivanje. Potrebno je da
razlikujemo ono što govornik podrazumijeva izgovarajući izraz,
od onoga što izraz koji govornik izgovara povlači. Ako kažem
„Ova djevojka je lijepa“, onda podrazumijevam da ja smatram
20
da je lijepa. Ali, rečenica koju sam izgovorio ne povlači tu

činjenicu (ako je, uopšte, činjenica)-njenu ljepotu. Na isti način,
čak i ako je tačno da kad kažem „vjerujem da p“, ja
podrazumijevam da ne znam sa sigurnošću da je p tačno, to ne
slijedi da rečenica koju sam izgovorio implicira tu činjenicu.
Dakle, ne možemo reći da iz „vjerujem da p“ slijedi „ne znam sa
sigurnošću da li je p tačno“.8
Navedimo još jedan primjer koji pokazuje značaj
vjerovanja za znanje. Pretpostavimo da osobe A i B imaju
sasvim iste razloge da vjeruju da je osoba C ubila osobu D.
Dodatno pretpostavimo da je osoba C, zaista, ubila osobu D.
Razlozi koje imaju A i B su veoma jaki. Naime, postoji nekoliko
veoma pouzdanih svjedoka tog događaja. A vjeruje da je C ubio
D, dok B u to ne vjeruje. B je dobar prijatelj osobe C, i bez
obzira na razloge ne može vjerovati da je C učinio takvu stvar. A
zna da je C ubio D, a B ne zna iako pred sobom ima sve
razloge kao i A. Ovaj primjer pokazuje da subjekat može reći da
zna da p, jedino ako vjeruje da p.9
Da li o vjerovanjima možemo reći nešto više osim toga da se
radi o nužnom uslovu za znanje? Jedan broj autora smatra da
su vjerovanja stanja sui generis, to jest, da ne mogu biti dalje
raščlanjena i da se ne mogu svoditi na druga stanja. Drugi
smatraju da ako osoba S vjeruje da p onda S svjesno prihvata
iskaz p.10 Treći smatraju da uslov svjesnog prihvatanja nije ni
nužan ni dovoljan uslov vjerovanja:
Da bismo pokazali da se ne radi o nužnom uslovu spomenimo da
ljudima često pripisujemo vjerovanja u vrijeme kad oni ne prihvataju
svjesno iskaz. Na primjer, moglo bi se reći da skoro sve normalne
odrasle osobe vjeruju u bilo kojem datom vremenu da je 2 + 2 = 4, ali
nijedna normalna osoba ne prihvata taj iskaz sve vrijeme.
8
Swain (1981), str. 29-30.
9
Swain (1981), str. 22.
10
Russell (1921), str. 250.
21
Razmatrajući dovoljnost možemo posmatrati činjenicu da ljudi često

prihvataju neke stvari, čak iako njihovi postupci jasno pokazuju da oni
ne vjeruju u te stvari. Neke osobe, na primjer, prihvataju, čak i
intimno, stanovište da su žene u stanju raditi na istaknutim pozicijama
kao i muškarci, ali svi njihovi postupci pokazuju da oni stvarno u to ne
vjeruju. 11
Postoje i drugačija gledišta, recimo, bihejviorističko, po kojem

se vjerovanje izjednačava sa dispozicionalnim stanjima. Imati
vjerovanje, znači imati složen skup dispozicija za odgovarajuće
ponašanje koje nastaje kao rezultat odgovarajućih podražaja.12
Na primjer, vjerovati da je led opasno tanak znači imati
dispoziciju za određeno ponašanje: podsjećati sebe i druge na
tu činjenicu, pridobijati i druge za to vjerovanje, tražiti
nedostatke suprotnim iskazima, itd. Postoje i gledišta po kojima
su vjerovanja funkcionalna stanja subjekta13, kao i ona koja koja
na vjerovanja gledaju kao na stanja mozga ili neku vrstu fizičkog
stanja14. Svako od tih gledišta zaslužuje značajan osvrt (što nije
cilj ovog rada), i ne postoji opšte slaganje o tome koje gledište
je najprihvatljivije. Možda, kao zajedničku crtu (prilično oskudnu)
za sve njih, možemo reći tek to da vjerovanje podrazumijeva
određeno stanje svijesti. U kontekstu rasprave o znanju daleko
značajnija osobina vjerovanja, nezavisno od toga kako
shvatamo njegovu prirodu je njegova povezanost sa istinom, to
jest, upućivanje na istinu o čemu će niže biti više riječi.
U ovom tekstu ćemo pretpostavljati da vjerovanja - stanja
imaju objekte. Naime, podrazumijevaćemo izraze oblika „S
vjeruje da p“, pri čemu ćemo objektom S-ovog vjerovanja
smatrati iskaz p. Vjerovanje koje ima iskaz kao svoj objekat
ćemo zvati vjerovanje de dicto. Za vjerovanje ćemo reći da je de
11
Swain (1981), str. 23-4.
12
Ryle (1949), str. 134.
13
Harman (1973).
14
Armstrong (1973).
22
re kada ga tumačimo kao da se odnosi na činjenicu ili stanje

stvari koje čini istinitim iskaz p. Takva bi bila vjerovanja data
izrazima „Jovan vjeruje za Milana da je loš čovjek“, ili „Jovan
vjeruje za prazan skup da je on suštinski za njegovu teoriju“. U
prvom slučaju objekat Jovanovog vjerovanja je to da neka
osoba ima izvjesnu osobinu, a u drugom da neki apstraktan
objekat ima izvjesnu osobinu. Posmatranje vjerovanja na dva
navedena načina je predmet značajnih rasprava. Naime, neki
autori ne žele dozvoliti mogućnost po kojoj bi objekti vjerovanja
bili konkretne stvari, apstraktni ili izmišljeni objekti. Po njihovom
mišljenju, sve de re konstrukcije mogu biti zamijenjene ili
izražene de dicto konstrukcijama.15 Iako postoje argumenti
protiv razlikovanja dva načina posmatranja vjerovanja16, mi
ćemo nadalje smatrati da razlika postoji, pri čemu će nas
interesovati vjerovanja u de dicto obliku. Odavde slijedi da ćemo
praviti i razliku između de dicto („Marko zna da pada kiša“), i de
re („Slavko vjeruje za Marka da on vjeruje da pada kiša“)
znanja. Nas će zanimati prva vrsta, de dicto ili znanje iskaza.
1.2. O istini
Na osnovu dosada rečenog možemo reći da je vjerovanje

nužan uslov za znanje. Međutim, taj uslov nije i dovoljan, iz
jednostavnog razloga što možemo navesti mnogo vjerovanja za
koja ćemo teško prihvatiti da su ujedno i znanja. Takva su
vjerovanja tipa:
15
Chisholm (1976).
16
Razlika između de dicto i de re vjerovanja nije sasvim jasna kao u
primjerima koje smo do sada naveli. Na primjer, nije se lako opredijeliti o
kojoj konstrukciji je riječ u izrazima kao što su „Marko vjeruje za iskaz p, da
je tačan“, ili „Marko vjeruje da je ovaj sto crn“. Detaljnije vidjeti u Swain
(1981), str. 26-8.
23
„Vjerujem da će sutra pasti kometa na moju kuću“,

„Vjerujem da ću nakon današnjeg izvlačenja lutrije postati
milioner“,
„Vjerujem da sunčev sistem ima 23 planete“,
„Vjerujem da mene čini 12 546 348 ćelija.“
Koji je to razlog zbog kojeg prethodna vjerovanja ne možemo
lako proglasiti znanjima? Ono što nam smeta, jeste nesigurnost
u njihovu istinu. Iz današnje vremenske perspektive nikad
nećemo reći da su ljudi u srednjem vijeku znali da je zemlja
ravna ploča, već ćemo upotrijebiti termin vjerovali. Ti razlozi
nam govore da vjerovanje jeste nužno, ali ne i dovoljno za
znanje. Uslov istinitosti vjerovanja nameće se kao dopuna,
uslov koji se implicitno podrazumijeva kad god govorimo o
znanju. Ako osoba A izjavi u lokalnim novinama da sam ja
pronevjerio državni novac, a ja pročitavši to kažem osobi B da A
zna da sam pronevjerio novac, onda ja sa riječju zna već
pripisujem A-ovom vjerovanju istinitost. Kao i u slučaju
vjerovanja, nema mnogo smisla reći da osoba A zna da je p, a
da to ne povlači istinitost od p. Reći da A zna da p, znači, u
stvari, reći da A vjeruje u nešto što je istina, uz možda još neki
dodatni uslov. Ako bismo rekli da su u srednjem vijeku ljudi znali
da je zemlja ravna ploča, onda bi onaj ko nas sluša smatrao da
mi u to vjerujemo i smatramo da je to vjerovanje istinito. Da je
istina nužan uslov znanja pokazuje i opšteprihvaćena jezička
konvencija po kojoj možemo reći da „A vjeruje, pogrešno, da p“,
a da to ima smisla, dok ne možemo reći da „A zna, pogrešno,
da p“, a da to ima smisla. Doduše, nije rijetka pojava da ljudi
često misle da nešto znaju, što u stvari nije slučaj, ali takvu
situaciju nećemo opisati na odgovarajući način ako kažemo da
oni neke stvari znaju pogrešno. Time bismo napravili dvostruku
grešku. Prvu vjerovanjem u istinitost nečega što nije istinito, a
drugu uvjerenjem da se zna nešto što se ne zna.17
17
Erl (2005).
24
U dosadašnjem tekstu pojam istine smo koristili , kao i Platon

u Teetetu, bez posebnog uvoda i obrazloženja tog pojma. Ipak,
posvetimo na ovom mjestu pojmu istine malo prostora. Postoje
različite teorije koje objašnjavaju pojam istine18. Aristotelovo
određenje po kojem je istina slaganje sa onim što jeste, mogli
bismo preformulisati u oblik - iskaz je istinit ako i samo ako
odgovara - korespondira stvarnosti. Iskaz „vjetar puše“ je istinit
jedino ako „odgovara stvarnosti“. Po ovoj teoriji istina je
objektivno svojstvo iskaza koje nema nikakve veze sa čovjekom
koji izriče iskaz, sa njegovim željama ili razlozima. Čovjek koji
izriče iskaz „vjetar puše“ može to uraditi iz najrazličitijih
psiholoških razloga. On tim iskazom može namjeravati da
nekoga zavede, prevari, isprovocira, da se našali ili da zaista
kaže ono u šta vjeruje. Međutim, sve te okolnosti su nebitne za
razmatranje istinitosti tog iskaza. Jedina okolnost koja određuje
istinitosnu vrijednost iskaza „vjetar puše“ jesu lokalni vremenski
uslovi, objektivno, nezavisno od uma govornika ili bilo kojeg
drugog čovjeka. Postoje i problemi sa kojima se ova teorija
istine susreće19, ali bi se u svakom slučaju moglo reći da je ona
najbliža Platonovom shvatanju istine.
Nastavimo li pratiti sadržaj Teeteta, vidimo da govoriti o
znanju obavezno znači govoriti o istinitom vjerovanju. Postavlja
sa pitanje i dovoljnosti tih uslova. Na primjer, možemo vjerovati
da još negdje u svemiru, osim na Zemlji, postoji život. Takvo
naše vjerovanje može biti inspirisano naučno-fantastičnim
filmovima koje često gledamo, ili nekim sasvim iracionalnim
razlozima. Takvo vjerovanje čak može biti i istinito, a ipak, teško
18
Teorija korespondencije, koherentistička teorija, pragmatička teorija.
19
Sam zahtjev o provjeravanju da li nešto „odgovara stvarnosti“ nije sasvim
jasan niti se uvijek može ispuniti. Ako se stvarnost odnosi na sadržaje do
kojih dolazimo čulima, onda se oslanjamo na čula. Međutim, kako
„stvarnost“ ispitivati ako se ne radi o empirijskom materijalu? Ne postoji
univerzalna metodologija, procedura na koju bismo se u ispunjenju ovog
zahtjeve uvijek oslonili.
25
ćemo takvo vjerovanje proglasiti i znanjem. Ono što nas u tome

sputava jesu razlozi zbog kojih takvo vjerovanje posjedujemo.
Da bismo jedno uvjerenje nazvali znanjem, vrlo je bitno da
znamo na koji je način ono stečeno. U životu često stičemo
različita uvjerenja koja su istinita, ali sasvim slučajno20. Drugim
riječima, možemo vjerovati u nešto što je istinito, a da još uvijek
nemamo odgovarajuće razloge za to vjerovanje.
Primjer iz Teeteta koji pokazuje da istinito vjerovanje ne mora
biti i znanje, jeste situacija u kojoj se nalaze sudije kad
razmatraju slučaj pljačke ili nasilništva. Govorništvu vješti
advokati, braneći svog klijenta, u stanju su da ubijede sudije u
nešto u šta možda i sami ne vjeruju. I takvo uvjerenje često i
jeste istinito, ali nije na odgovarajući način zasnovano. Ne
oslanja se na iskaze očevidaca, materijalne dokaze sa mjesta
gdje se pljačka ili nasilništvo dogodilo, već samo na retoričko-
psihološke i manipulativne sposobnosti advokata21. Ovim Sokrat
sugeriše da je neophodno uvođenje dodatnog uslova-
objašnjenja. Dakle, sad bismo mogli reći da je znanje istinito
vjerovanje podržano objašnjenjem (λόγος):
Ono zašta ne postoji objašnjenje, ne može se znati.22
Slična gledišta nalazimo u Menonu23 i u Državi24.

Kad je riječ o odnosu pojmova istine i znanja potrebno je
razlikovati tri stvari koji se tiču tog odnosa: mentalna stanja,
iskaze koji su sadržaj tih stanja i istinitosne vrijednosti kao što
20
Kad na ovom mjestu govorimo o slučajnoj istinitosti vjerovanja imamo u
vidu tzv. epistemičku slučajnost o kojoj govorimo razmatrajući logičke
relacije između vjerovanja i razloga na kojima ono počiva.
21
Platon, Teetet, 201 b-d.
22
Platon, Teetet, 201 d.
23
85 c.
24
„Zar misliš da se onaj ko pravilno nagađa istinu, ali to čini bez uma,
razlikuje u nečemu od slijepca koji svojim putem ide dobro?“ (506 c).
26
su istina, neistina i možda neodređena vrijednost.25 Činjenica da

neko vjeruje u iskaz p, taj iskaz ne čini tačnim ili lažnim.
Istinitosna vrijednost iskaza je nezavisna od toga da li bilo ko
vjeruje u njega.26 Štaviše, postoje tačni iskazi u koje niko ne
vjeruje. Na primjer, postoji istiniti iskaz koji se odnosi na tačan
broj ljudi u svijetu koji su patili od nesanice 1937. godine.
Vjerovatno niko nikada nije vjerovao, niti će vjerovati u taj iskaz.
Šta neki iskaz čini tačnim ili lažnim? To je stanje stvari na
koje se on odnosi. U vezi sa tim je bitno razlikovati pitanje o
tome šta čini iskaz tačnim od pitanja o tome kako ljudi mogu
odrediti tu istinitosnu vrijednost. Drugo pitanje se tiče razloga-
evidencije koji nam daju za pravo da iskazu damo neku
istinitosnu vrijednost. Postoje autori27 koji smatraju da se u vezi
sa tim može govoriti o pojmu takozvanog socijalnog opravdanja:
tačno je ono što možemo odbraniti od svih napada-primjedbi
drugih ljudi. Međutim, takav pojam istine nije prihvatljiv.
Pokažimo to na jednom primjeru.28 Pretpostavimo da smo
optuženi za ubistvo koje nismo počinili. Svi svjedoci nas
prepoznaju kao ubicu jer veoma ličimo stvarnom ubici. Na
nesreću, imali smo veoma loše odnose sa ubijenim i nemamo
nikakav alibi. Kada je ubistvo počinjeno bili smo u šetnji pustim
parkom. Nevini smo, ali tu činjenicu nikako ne možemo
odbraniti. Primjer pokazuje da je smisao pojma „tačno“
nezavisan od toga kako će on biti „odbranjen“. Objašnjenje
istinitog vjerovanja je nezavisno od istinitosti iskaza i zavisi od
mnoštva okolnosti.
25
Postoje iskazi koji mogu ne biti ni tačni ni lažni. Na primjer, paradoksalni
iskazi kao što je ovaj: „Ovo što sada kažem nije istina“.
26
Izuzetak su iskazi tipa „postoji vjerovanje“, jer onda činjenica da neko
vjeruje u nešto garantuje njegovu istinitost.
27
Richard Rorty
28
Primjer je preuzet iz Goldman (1986), str. 18.
27
1.3. O opravdanju
Do sada izdvojeni uslovi za znanje skoro sasvim odgovaraju

uslovima iz tzv. standardne (klasične) definicije po kojoj je
znanje opravdano, istinito vjerovanje, i kod mnogih autora29 se
ta dva određenja poistovjećuju. Preciznije, Platonov uslov
objašnjenja se obično tumači kao uslov opravdanja.
Jasno je da se uslov opravdanja razlikuje od istinitosnog
uslova. Naime, može se desiti da je jedan od tih uslova zado-
voljen, dok drugi nije. Može postojati vjerovanje u nešto što je
istinito, a da za to vjerovanje nemamo opravdanje. Na primjer,
možemo vjerovati da će akcije neke firme na berzi skočiti i to se
zaista može desiti. Ako naše vjerovanje nije bilo uslovljeno
činjenicama koje utiču na promjene na berzi, već samo našom
nadom jer smo i sami vlasnici akcija pomenute firme, onda smo
imali istinito vjerovanje koje nije bilo opravdano. S druge strane,
može se desiti da za jednog poznanika pravnika koji je naglo
smršao, izgubio kosu i kojeg često viđamo u bolnici, čujemo od
nekoliko prijatelja da je dobio opasan tumor. Ako i sami
počnemo vjerovati u to, moglo bi se reći da je to vjerovanje
opravdano. Ipak, može se desiti da su govorkanja o njemu
neprovjerena i lažna i da je, u stvari, on dobio novi posao
pravnika u bolnici zbog čega je tamo svakodnevno. Takođe,
promjena njegove težine može biti uzrokovana drugačijim
načinom života, a ćelavost nasljednim faktorom. U ovom slučaju
bismo imali neistinito, ali, ipak, vjerovanje za koje bismo mogli
navesti neko opravdanje. Naravno, teorijski i praktično su
moguća i dva preostala slučaja30 kada je u pitanju odnos
istinitosti i opravdanosti.
29
Gettier (1963); Armstrong (1973), str. 137.; Chisholm (1997), str. 5-7.
30
Često imamo opravdanje za istinito vjerovanje, ili nemamo opravdanje za
lažno vjerovanje.
28
Šta se, u stvari, podrazumijeva pod opravdanjem nekog

vjerovanja? Za jednu osobu ćemo reći da posjeduje opravdano
vjerovanje ako iza tog vjerovanja stoje „dobri razlozi“. Ovakvo
određenje otvara novo pitanje. Kad ćemo za neki skup razloga
reći da je dovoljno dobar? Postoje autori31 koji tu dovoljnost
definišu preko odgovarajućih savršenih uslova i termina
evidencija (evidence)32. Naime, možemo reći da osoba A
opravdano vjeruje da p ako i samo ako bi idealno racionalna
osoba, koja nije vođena strašću ili interesom, s obzirom na
svjedočanstvo koje ima A, usvojila vjerovanje da p. Takvo
određenje opravdanog vjerovanja je prirodno s obzirom da
eliminiše kao neopravdana sva vjerovanja koja osoba stiče u
nekim posebnim stanjima kao što su pijanstvo, bolest,
premorenost, hipnotisanost, itd., kao i vjerovanja koja mogu biti
podstaknuta jakim emocijama ili nekim posebnim pragmatičnim
motivima. Međutim, šta ako na svjedočanstvo može da utiče i
sama osoba koja stiče vjerovanje? Tada bi određenje
(ne)opravdanosti vjerovanja bilo i u direktnoj vezi sa uloženim
naporom osobe da svjedočanstvo stekne.
Postoje i autori33 koji smatraju da možemo reći da osoba A
opravdano vjeruje da p ako i samo ako A ima odgovarajuće
svjedočanstvo za p. Pri tome, to svjedočanstvo je i razlog da je
nerazložno prihvatiti ne-p. Takvo shvatanje se zasniva na
pravilu isključenja trećeg. U realnosti nisu rijetke situacije kad
nam se nerazložnim čini i p i ne-p. Slična posljednjoj je i
formulacija po kojoj osoba A opravdano vjeruje da p ako i samo
31
Erl (2005), str. 55.
32
Engleska riječ evidence ima značenje približno našim riječima
svjedočanstvo, dokaz. S druge strane, strana riječ evidencija se u našem
jeziku često shvata kao očiglednost, svojstvo nekih iskaza koji su po
neposrednom opažanju ili misaonoj nužnosti istiniti. Čini se da je zbog toga,
u vezi sa pojmom opravdanja, primjerenije koristiti termin svjedočanstvo
prije nego evidencija.
33
Chisholm (1957), str. 16.
29
ako A ima pravo da bude siguran da je p istinito34. Posljednja

dva određenja pojma opravdanosti podstiču još neka pitanja.
Kad za svjedočanstvo možemo reći da je odgovarajuće? Da li
ono treba da bude odgovarajuće za osobu čije se vjerovanje
razmatra ili treba da bude odgovarajuće s obzirom na neke
univerzalne epistemičke standarde? Slično, da li pravo na
sigurnost istinitosti iskaza treba da bude stvar pojedinačnog,
ličnog uvjerenja osobe ili se, opet, podrazumijeva neko opšte
nad-gledište stvoreno na do sada usvojenim epistemičkim
standardima, procedurama i zahtjevima, koje će konačno odre-
đivati pravo o kojem se govori u definiciji? Prethodna pitanja se
zajedno mogu podvesti pod jedno opštije pitanje: da li je
opravdanost nešto što kao uvjerenje treba da ima pojedinac o
čijem se vjerovanju radi, ili je opravdanost nešto što se normira
na nekom višem nivou na osnovu već opštepriznatih i
ustanovljenih procedura kojima se dolazi do istine i znanja?
Odgovor na to pitanje bitno će uticati na razjašnjenje veze
između Platonove i standardne definicije znanja. Razmatranje
odnosa te dvije definicije se svodi na razmatranje odnosa
uslova objašnjenja i uslova opravdanja.
Platonov pojam objašnjenja (8⎯(≅Η) po nekim autorima ne
odgovara današnjem pojmu opravdanja, pa se shodno tome
Platonu ne može pripisati ni tradicionalno trodijelno shvatanje
znanja. Ne čini se vjerovatnim da je ono što je Platon mislio pod
logosom blisko onome što savremeni autori shvataju pod
opravdanjem. Uz to Platon u Teetetu ne raspravlja o spoznaji
iskaza, već prije o spoznaji osoba ili stvari35. Definicija znanja se
u dijalogu veže uz primjere znanja stvari i osoba, a ne znanja da
je nešto slučaj36. Prethodna zapažanja koja se tiču odnosa
pojmova objašnjenje i opravdanje su vrijedna, ali posljednji
34
Ayer (1956), str. 33.
35
Zagzebski (2004), str. 124.
36
Čuljak (2003), str.7.
30
komentari koji se tiču vrste znanja o kojoj Platon govori ne stoje

vodeći računa, na primjer, o sljedećim Sokratovim riječima iz
Teeteta:
U tim doživljajima nema znanja, već u logičkom zaključku o njima.

Tu je naime moguće, kako se čini, dohvatiti bitak i istinu, a ondje je
nemoguće. 37
S druge strane, postoje i autori koji smatraju da moderni

pojam opravdanja nije dovoljno razjašnjen, niti da je do danas
pokazano da je pojam logosa kao rečenice, iskaza i kao
obrazloženja nedovoljan za opravdanje38, iz čega zaključuju da
je logos zaista dio definicije koja omogućuje znanje, i prihvataju
da se može reći da je Platon zastupao oblik definisanja znanja
kao opravdanog istinitog vjerovanja.
Teško se možemo složiti sa mišljenjem posljednje grupe
autora. Najkraće rečeno, objašnjenje uz preostale uslove jeste
dovoljan, ali ne i nužan uslov. Dakle, objašnjenje sa istinitim
vjerovanjem daje znanje, ali to ne znači da ne možemo naći i
nešto drugo što u vezi sa istinitim vjerovanjem daje znanje.
Naime, Platonov zahtjev iz Teeteta bi se mogao shvatiti kao
jedna vrsta opravdanja. Ako bismo to prihvatili, onda se
standardna definicija može shvatiti kao uopštenje Platonovog
određenja. Opravdano vjerovanje o X imamo onda kada smo u
stanju da objasnimo prirodu X-a, da izložimo ono što Platon
zove ≅⇔Φ X-a. Takvim objašnjenjem opravdavamo naše
vjerovanje o X. Ako je pridodato objašnjenje tačno i ako je naše
verovanje istinito, onda možemo reći da znamo X. Sokrat kaže
da neko može reći da zna da je nebesko tijelo koje sada
posmatra Sunce onda kada može da navede odgovarajuće
objašnjenje koje otkriva distinktivno svojstvo Sunca (da je ono
37
186d.
38
Mikulić (2004), str. 574.; Bezinović (2006), str. 53-4.
31
najsjajnije nebesko tijelo). U takvim okolnostima, ta bi osoba

mogla da kaže: „Znam šta je Sunce, ono je najsjajnije nebesko
tijelo, i ovo nebesko tijelo koje sad vidim ima ta svojstva; dakle,
znam da je ono Sunce“. Ako govorimo o znanju na ovakav
način, jasno je da znanje zbog uslova objašnjenja podrazu-
mijeva svijest čovjeka koji stiče vjerovanje o razlozima,
uzrocima i pozadini tog vjerovanja. Međutim, da li su svi nužni
uslovi iz Platonovog određenja iz Teeteta zadovoljeni i u
poznatom primjeru iz Menona? Tamo nemamo objašnjenje, već
sjećanje. Sokrat razgovara sa robom svoga prijatelja o geo-
metrijskom problemu: kako odrediti kvadrat čija je površina
jednaka osam kvadratnih jedinica mjere? Pri tom je dat kvadrat
koji je jedinica mjere. On ga pitanjima navodi da se „sjeti” kako
napraviti kvadrate površine četiri, devet i šesnaest kvadratnih
jedinica, a zatim, kako od ovog posljednjeg dijagonalnom
podjelom njegovih četvrtina dobiti traženi kvadrat. Zašto je
Platon za Sokratovog sagovornika izabrao baš roba? Upravo da
bi njegovom ulogom što jače podržao svoju teoriju o sjećanju.
Rob je čovjek bez obrazovanja i ovozemaljskog predznanja iz
oblasti geometrije. Zato svako znanje koje pokaže ne može
imati drugi izvor osim sjećanja39. Da li možemo reći da Menon
može dati objašnjenje za svoje istinito vjerovanje? Da li ga
može dati iko ko ne poznaje Platonovu teoriju o sjećanju? Pošto
Menonovo vjerovanje ne ispunjava nužne uslove za znanje iz
Teeteta, možemo li reći da on, u stvari, ne zna kako da pomoću
jedinične kvadratne površi dobije osam puta veću kvadratnu
površ? Da li se Platonova gledišta koja se tiču znanja iz
njegovih raznih dijaloga međusobno konzistentna? 40 Uslovi za
39
Menon, 82, 85b.
40
Kad je riječ o tumačenju Teeteta u kontekstu čitavog Platonovog opusa,
postoje dva dominantna shvatanja. Radi se o podjeli na „unitariste“ i
„revizioniste“. Prvi smatraju da svi Platonovi spisi čine neprotivrječan sistem
misli, te da teze iznešene u ranim, srednjim i kasnijim dijalozima (kojima
pripada i Teetet) nisu u međusobnoj protivrječnosti. Po njima, kad je riječ o
32
znanje koji su dati u Teetetu odnose se, prije svega, na znanje

stečeno čulima, dok primjer iz Menona jeste vrsta nečulnog
znanja, znanja koje se odnosi na forme. Uslov opravdanosti iz
standardne definicije, umjesto uslova objašnjenja, je uslov koji
omogućava da se i nečulni oblici istinitih vjerovanja, poput
opravdanih vjerovanja u matematičke istine, shvate kao vrsta
znanja.
Uslov opravdanosti u odnosu na uslov objašnjenja je
poboljšanje i u još jednom smislu. Naime, pri kraju Teeteta,
Platon pokazuje da i u vezi sa uslovom objašnjenja postoje
problemi. Ako objašnjenje, kao što je ranije rečeno, shvatimo
kao uočavanje, navođenje i svijest o distinktivnom obilježju,
onda objašnjenje pretpostavlja ne samo mišljenje već i svijest o
razlici. Jer, „o čemu već imamo pravo shvatanje čime se
razlikuje od ostaloga, traži da mi o tome dodamo pravo
shvatanje čime se nešto razlikuje od ostalih stvari“. 41 Dakle,
znanje je istinito vjerovanje potkrijepljeno objašnjenjem, a ovo
posljednje opet podrazumijeva znanje odgovarajuće
karakteristične razlike, čime se pravi nedozvoljeni logički krug u
definisanju. Dobijamo cirkularnu definiciju.
Termin opravdanje podrazumijeva, između ostalog, jedan vid
rekonstrukcije puta kojim smo došli do vjerovanja. Taj put
obuhvata određene postupke, primjenu određenih procedura ili
sprovođenje određenih tehnika koje su nam dostupne u datim
znanju, poruka koju nosi Teetet je u saglasju sa ciljevima iznijetim u

njegovim drugim djelima - ukazivanje na nemogućnost definisanja znanja
nezavisno od učenja o idejama iznešenog, na primjer, u Državi. S druge
strane, revizionisti su mišljenja da je Teetetu neophodno pristupiti sa
pretpostavkom da je Platon postepeno napustio teoriju o idejama, te se vratio
gotovo skeptičkoj prirodi ranih dijaloga. Dakle, zajednički imenilac i jednih i
drugih jeste stav da se u Teetetu ne može nazrijeti šta znanje jeste (Chappell
(2005)).
41
209d-210e.
33
okolnostima, i za koje se smatra da su u znatnoj mjeri pouzda-

ne. Takve procedure i tehnike su raznovrsne i koju ćemo od njih
primjeniti zavisiće od kontekstualnih faktora i od sadržaja našeg
vjerovanja: kada je riječ o tome znamo li da je osoba koja je
pred nama Teetet, uložićemo napor da se prisjetimo njegovog
karakterističnog lika, pažljivo ćemo ga osmotriti, ili ćemo na
osnovu njegovog izgleda, govora i sl., zaključiti da je to Teetet.
Od nas se očekuje da potkrijepimo naše tvrđenje, ali to ne
možemo raditi u svim okolnostima na jedinstven način. Oblik
primjenjene procedure ili tehnike zavisi od našeg epistemičkog
položaja i od toga šta možemo preduzeti kako bismo utvrdili da
li je naše vjerovanje istinito. Opravdanje je opis niza koraka
zahvaljujući kojima smo stekli neko vjerovanje. Objašnjenje, kao
varijanta opravdanja predložena u Teetetu, podrazumijeva da se
subjekat mora pozivati na neka druga, prethodno stečena
znanja. Sokrat zahtijeva ne samo da subjekat zna razloge
kojima opravdava vjerovanje, već i da mora znati da ti razlozi
zaista opravdavaju njegovo vjerovanje. Tako pojačani zahtjevi
za opravdanje dodatno usložnjavaju problem i stvaraju uslove
za nastanak tzv. beskonačnog internalističkog regresa42. Za
našu raspravu nije bitno pitanje beskonačnog regresa, koliko
internalističkog pristupa kad je riječ o epistemičkom opravdanju.
Prikaz nekog epistemičkog stanja ćemo nazvati internalističkim
ako je postojanje tog stanja uslovljeno činjenicama koje su nam
„interno“ dostupne samoposmatranjem i refleksijom. S druge
strane, eksternalističkim ćemo nazvati shvatanje po kojem takvo
postojanje zavisi od činjenica koje nam nisu obavezno „interno“
dostupne.43
Da li opravdanje, kao postupak rekonstrukcije puta kojim smo
stekli neko vjerovanje, obavezno podrazumijeva svijest onoga
koji je stekao vjerovanje o razlozima za to vjerovanje? Ili još jači
42
Lazović (1994), str. 45-47.
43
Pryor (2007).
34
uslov, da li podrazumijeva svijest da ti razlozi zaista i

opravdavaju njegovo vjerovanje? Drugim riječima, da li rekon-
strukciju mora da napravi sam subjekat o čijem vjerovanju
govorimo? I ne samo rekonstrukciju (opis), već i analizu kojom
bi i sam shvatio nužnu vezu između pojedinih koraka
napravljenih na putu kojim se stiglo do vjerovanja? Ovo
posljednje je, u stvari, preformulacija Sokratovog zahtjeva da
subjekat mora znati da razlozi zaista opravdavaju naše
vjerovanje. Da bismo dali odgovor na prethodna pitanja,
potrebno je da se podsjetimo uloge opravdanja u saznajnom
procesu. Kao što je već rečeno, opravdanjem se, u smislu
preciziranja znanja, eliminišu ona vjerovanja koja su sasvim
slučajno istinita, bez stvarne veze sa odgovarajućim predmetom
vjerovanja. Epistemička uloga opravdanja je samo da upućuje
na istinitost vjerovanja, da uveća njegovu vjerovatnoću i da u
našim očima otkloni slučajnost njegove istinitosti. Ovo „u našim
očima“ sugeriše da se upravo od subjekta koji saznaje očekuje
da ima svijest o svim činiocima koji opravdanje čine, kao i o
vezama između tih činilaca. Međutim, da li opravdanjem
možemo nazvati i rekonstrukciju koju nije učinila osoba o čijem
se vjerovanju govori? Da li je opravdanje samo rekonstrukcija i
analiza učinjena od strane subjekta koji vjeruje, ili opravdanjem
možemo smatrati i obrazloženja data od drugih osoba, čak i ako
subjekt u ta obrazloženja nema uvid?
Postoje i autori koji pojam opravdanje posmatraju kao skup
razloga koje subjekat može imati za svoje vjerovanje.44 U tom
smislu treba istaći razliku između razloga na osnovu kojih S
vjeruje da p i drugih razloga koje S može imati, a koji su bitni za
opravdano vjerovanje da p. Često se dešava da je S-ovo
vjerovanje da p zasnovano na skupu razloga, R, pri čemu
vjerovanje da-p na osnovu R nije opravdano za S. Takva
situacija se može desiti čak i ako S ima neki drugi skup razloga
44
Swain (1981).
35
R1 takav da kad bi S-ovo vjerovanje da p bilo zasnovano na tim

razlozima, onda bi S-ovo vjerovanje da p bilo opravdano. U tom
slučaju S-ovo vjerovanje da p nije opravdano i S nema znanje.
Pokažimo ovo na primjeru.
Pretpostavimo da su Slavko i Ana službenici velike banke.
Oboje su u svom poslu maksimalno profesionalni, stručni i
odgovorni. Javna politika banke je da takve radnike nakon
odgovarajućeg perioda unapređuje u poslu. Slavko i Ana su
svjesni svojih sposobnosti i svog odnosa prema poslu, tako da
su pred njima razlozi na osnovu kojih mogu opravdano vjerovati
da će uskoro napredovati. Igrom slučaja, oboje su u rodbinskim
odnosima sa direktorom banke. Slavko vjeruje da će dobiti
unapređenje upravo iz tog razloga. On gaji iluzije da bi direktor,
njegov ujak, sve uradio za svoje rođake, bez obzira što to nije
tačno. Njegov ujak je profesionalac koji na poslu zaboravlja na
sve rodbinske i prijateljske veze. Slavko intimno vjeruje da
sposobnost, zalaganje i odgovornost prema poslu uopšte ne
utiču na to da li će neko napredovati i položajem. S druge
strane, Ana svoje vjerovanje o unapređenju zasniva isključivo
na tome što je svjesna svog odnosa prema poslovnim
obavezama, a poznata joj je zvanična politika banke prema
svojim službenicima. Možemo reći da Ana zna da će biti
unaprijeđena, dok za Slavka to ne možemo reći.45 Razlozi na
kojima se temelji Anino vjerovanje opravdavaju to vjerovanje,
dok to nije slučaj sa Slavkovim razlozima. Njegovi argumenti ne
opravdavaju njegovo vjerovanje. Zašto? Slavko koristi razloge
koji su stvoreni zahvaljujući njegovoj iluziji - da njegov ujak
rodbinske odnose stavlja ispred svih drugih.
Moguće je, međutim, da osoba S ima skup razloga R koji
neko S - ovo vjerovanja čine opravdanim, ali da S, ipak, nema
opravdano vjerovanje. Naime, R može biti podskup ukupnog
skupa razloga R1 koje pred sobom ima S, i koji ne čine S-ovo
45
Swain (1981), str. 37.
36
vjerovanje opravdanim. Pretpostavimo da Sanja vjeruje da je

Mirko voli. Tako misli jer je Mirko često zove, ljubazan je prema
njoj, često joj šalje cvijeće sa ljubavnim stihovima. Sanja ima
prijatelja koji je pouzdana osoba, ali koja misli da Mirko, u stvari,
ne voli Sanju. Iz tog razloga ispričao joj je izmišljenu priču o
tome da je čuo da Mirko sve to radi samo jer je zainteresovan
za njen novac. Naime, Sanja je menadžer poznate firme i ima
veliku platu. Sanja ignoriše prijateljevo svjedočanstvo, i dalje
vjeruju de je Mirko voli. Pošto ona ima razloge koji su negativno
relevantni, ne možemo reći da ona opravdano vjeruje da je
Mirko voli. Možemo li imati opravdano vjerovanje ako postoje i
negativno relevantni razlozi za vjerovanje? Odbijanje takve
mogućnosti bi bio suviše strog zahtjev. Zaista, da li bismo, onda,
uopšte, imali ijedno opravdano vjerovanje? Za skoro svako
vjerovanje koje imamo naći ćemo barem jedan razlog koji je
negativno relevantan za to vjerovanje. Prihvatljivije bi bilo
dozvoliti da osoba može imati razloge koji su relevantni za
vjerovanje, ali koji u uniji sa svim ostalim relevantnim razlozima
čine skup na osnovu kojeg je vjerovanje opravdano.
Postoje i primjeri kojima se pokušava pokazati da opravda-
nost zajedno sa preostala dva uslova nije ne samo dovoljan,
već ni nužan uslov za znanje. Drugim riječima, to bi bio primjer
u kojem imamo znanje bez opravdanja! Evo pokušaja da se
konstruiše takav slučaj. U jednoj ciganskoj porodici postoji duga
tradicija gledanja u kristalnu kuglu i tradicija vjerovanja u
događaje koje kugla pokazuje. Pokazalo se da kugla uvijek
pokazuje stvarne događaje, što niko ne može objasniti. Jedan
od sinova u toj porodici nikada nije provjerio istinitost događaja
koje kugla pokazuje, ali je vaspitan da vjeruje u događaje koje
ona pokazuje. On vjeruje da je takvo prihvatanje informacija
iracionalno i neopravdano, ali je vaspitan tako da vjeruje u ono
što kugla pokazuje. Da li u ovom slučaju imamo znanje bez
opravdanja?
37
Mladić, iako nema razloge da vjeruje da p, zna da p, gdje je

događaj da p, događaj koji je pokazala kugla i koji mladić prihvata.
Iako nije zadovoljen uslov opravdanosti, mladić ima znanje. 46
Nije baš lako vidjeti zašto bi mladić, intuitivno, imao znanje.

Možda zato što je kristalna kugla veoma pouzdan izvor informa-
cija o svijetu. Ali, pristup veoma pouzdanom izvoru informacija
nije dovoljno za znanje, osim ako nema neke razloge zbog kojih
bi mislio da je taj izvor pouzdan. Iz primjera nije jasno da li
mladić ima neke razloge za svoje vjerovanje. Ako njegovo
vaspitanje podrazumijeva i svjedočanstvo njegovih roditelja o
nepogrješivosti kugle, ili neki drugi pokazatelj njene pouzda-
nosti, onda možemo reći da mladić ima razloge da misli da je
kugla pouzdan izvor informacija. Ali, tada on ima i opravdanje,
pa cilj primjerom nije postignut. Ako mladić nema nikakve
razloge za vjerovanje, onda je u istom položaju kao neko ko ima
nepogrješive, natprirodne moći kojih nije svjestan i za koga
teško možemo reći da ima i znanje. Dakle, ili mladićevo
vjerovanje jeste opravdano i tako on ima i znanje, ili vjerovanje
nije opravdano i nema znanja. U svakom slučaju primjer ne
postiže cilj sa kojim je konstruisan.47
Platonov termin objašnjenje (8⎯(≅Η) na određeni način
podrazumijeva internalistički pristup kad je riječ o pojmu znanja,
preciznije, kad se govori o jednom od uslova nužnih za znanje.
S druge strane, termin opravdanja iz tradicionalne definicije
ostavlja prostor i za tumačenja pojma znanja drugačija od
internalističkog. Moglo bi se reći da je tradicionalna definicija
uopštenje Platonovog određenja, budući da su dva uslova
(vjerovanje i istinitost) preuzeti iz Platonove formulacije, dok je
treći (opravdanost) dat na opštijem nivou od Platonovog uslova
(objašnjenje). To je i razlog zašto se u literaturi ove dvije
46
Unger (1968), str. 164.
47
Swain (1981), str. 41.
38
definicije često poistovjećuju, čime se previđa razlika koja

postoji između njih. To poistovjećivanje ide do toga da se čak i
Platonu, kao uslov, pripisuje termin opravdanost, jasno
neopravdano. Ipak, nesumnjivo je da Platonov Teetet jeste
osnova na kojoj je nastala tradicionalna definicija.
39
2. GETIJEOVI
KONTRAPRIMJERI
2.1. „Da li je opravdano istinito vjerovanje

znanje?“
Tradicionalna definicija je zauzimala dominantno mjesto u

okviru teorije saznanja sve do 1963. godine. Tada Edmund
Getije objavljuje tekst „Da li je opravdano, istinito vjerovanje
znanje?“. Getije se obrušio, kako sam kaže, na Platonovu48
definiciju znanja, kao i na slične definicije koje su dali Ejer
(Ayer) i Čizolm (Chisholm).49 Kratkim, ali razornim primjerima iz
svakodnevnice, pokušao je pokazati da je moguće „napakovati“
situacije u kojima tradicionalna definicija znanja neće vrijediti.
Getijeov odgovor na postavljeno pitanje iz naslova njegovog
teksta je odričan. Tačno i opravdano vjerovanje ne mora biti
znanje, kaže on. Zatim nam priprema dva primjera koji bi
trebalo da pokažu da uslovi iz trodijelne definicije nisu dovoljni
da bismo mogli govoriti o znanju. Drugim riječima, on tvrdi da se
može desiti da imamo opravdano i tačno vjerovanje o nečemu,
ali da nemamo znanje o tome! Da bi nas uvjerio u to, on prvo
predlaže da prihvatimo dvije pretpostavke. Prva je da
... je moguće za čovjeka da opravdano vjeruje u iskaz koji je u

stvari netačan. Druga je da ...za bilo koji iskaz P, ako S opravdano
48
Getije spada u autore koji smatraju da se uslov opravdanost može pripisati
Platonu.
49
Umjesto Platonovog uslova „S opravdano vjeruje da je P“, Čizolm
(Chisholm (1957)) koristi „S ima odgovarajući razlog da je P“, a Ejer (Ayer
(1956)) „S ima pravo da bude siguran da je P“.
40
vjeruje u P, P povlači Q, S zaključuje Q iz P i prihvata Q kao rezultat

zaključivanja, onda S opravdano vjeruje u Q. 50
U prvom primjeru, Getije govori o Smitu i Džonsu koji

konkurišu za neki posao. Smit ima jak razlog da vjeruje u
konjunktivni iskaz
P: Džons će dobiti posao i on ima deset novčića u džepu.
Smit vjeruje u njega, jer mu je predsjednik kompanije rekao
da će Džons dobiti posao, i zato, jer je on (Smit) maločas
izbrojao novčiće u Džonsovom džepu. Iskaz P povlači iskaz
Q: Posao će dobiti čovjek koji ima deset novčića u džepu.
Pošto Smit opravdano vjeruje u P, a P povlači Q, onda, kaže
Getije, Smit opravdano vjeruje i u Q. Zamislimo da će posao
ipak dobiti Smit i da on, slučajno, ima deset novčića u džepu, a
da je i jedno i drugo nepoznato za njega. To je situacija koju
Getije želi. Iskaz Q je tačan i Smit opravdano vjeruje u Q.
Međutim, nastavlja Getije, Smit ne zna da je Q tačno, jer je Q
tačno zahvaljujući broju novčića u Smitovom džepu i tome što
Smit dobija posao, a Smit ne zna ni jedno ni drugo. Njegovo
vjerovanje je zasnovano na brojanju novčića u Džonsovom
džepu i pogrešnom vjerovanju da će Džons dobiti posao.
Drugi Getijeov primjer sličan je prethodnom. Sad je Q
disjunkcija čiji je jedan disjunkt P. Pretpostavimo da Smit ima jak
razlog da vjeruje u istinitost sljedećeg iskaza:
P: Džons je vlasnik forda.
Taj razlog zasnovan je na tome da Smit zna da je Džons imao
ford i da je nedavno ponudio da ga poveze. Smit ima i prijatelja
Brauna. Iskaz P povlači iskaz
Q: Džons je vlasnik forda ili je Braun u Barseloni.
50
Gettier (1963).
41
Smit na osnovu dvije Getijeove pretpostavke ima opravdano

vjerovanje u Q. Smit, međutim, ne zna gdje je Braun. Zamislimo
da Džons nije vlasnik forda, a da je Braun sasvim slučajno u
Barseloni. Q je istinito, Smit vjeruje da je Q tačan i njegovo
vjerovanje je opravdano. Ipak, ovo nije znanje, kaže Getije i na
osnovu svoja dva primjera zaključuje: možemo imati opravdano
tačno vjerovanje koje nije znanje, pa prema tome Platonova
definicija nije dobra. Pored dva primjera koje je dao Getije,
nastao je i veliki broj primjera getijeovskog tipa sa istim ciljem i
rezultatima koje su imali dva Getijeova. Navedimo jedan takav
primjer.
Pretpostavimo da na televiziji gledamo tenisko finale Rolan
Garosa između Ane Ivanović i Dinare Safine. Na par minuta
smo otišli do kuhinje, i kad smo se vratili prisustvujemo završnici
meča u kojem Ivanović proslavlja pobjedu. Na osnovu viđenog
vjerujemo u iskaz
P: Upravo sam vidio da je Ana Ivanović pobijedila na

ovogodišnjem finalu Rolan Garosa.
Iz njega zaključujemo i opravdano vjerujemo u iskaz
Q: Ana Ivanović je ovogodišnji šampion Rolan Garosa.
Šta se, u stvari, desilo? Prije odlaska u kuhinju smo, zaista,

direktno posmatrali finale Rolan Garosa koje je prenošeno. U
trenutku kad smo krenuli u kuhinju, kao što to u Rolan Garosu
često biva počeo je jak pljusak zbog čega je prekinut direktan
prenos, pa je televizijska kuća počela prikazivati snimak jednog
drugog slavlja Ane Ivanović. S druge strane, ispostaviće se da
će Ivanović i nakon prestanka pljuska pobijediti u Rolan Garosu.
42
Mogli bismo reći da na kraju imamo opravdano istinito

vjerovanje koje nije znanje.
2.2. Reakcije na Getijeove primjere - poboljšanja

definicije znanja
Istina je da primjeri Getijeovog tipa nisu baš često ostvarivi i

nije ih lako uočiti u realnosti, međutim i samo teoretska
mogućnost njihovog postojanja je dovoljan razlog za
preispitivanje tradicionalne definicije znanja, kao i samih
primjera. Getijeovi primjeri su izazvali i još uvijek izazivaju
reakcije velikog broja autora. Kao što je u uvodu nagovješteno,
na ove primjere je moguće odgovoriti na jedan od sljedeća tri
načina:
1) Pokazati da protivprimjeri ne postižu cilj;

2) Prihvatiti kontraprimjere i pokušati dopuniti trodijelnu analizu
četvrtim uslovom čime bi se preciznije odredio pojam oprav-
danja, kako primjeri više ne bi bili kontraprimjeri;
3) Prihvatiti kontraprimjere i pokušati klasičnu definiciju
izmijeniti, a ne dopuniti, tako da odolijeva primjerima navedenog
tipa.
Pozabavimo se sad komentarima koji se tiču odgovora na

drugi način. Analizirajući navedene primjere getijeovskog tipa
primjećujemo da im je, između ostalog, zajedničko to da je
početno vjerovanje da P, iz kojeg je zatim izvedeno istinito
vjerovanje da Q, lažno. U prvom primjeru netačno je vjerovanje
da će Džons dobiti posao i da on ima deset novčića u džepu. U
drugom primjeru je netačno da je Džons vlasnik forda. U trećem
primjeru je netačno vjerovanje da je gledalac upravo vidio da je
43
Ivanović pobijedila na ovogodišnjem finalu Rolan Garosa. Šta je

motiv ovakvih naših zapažanja? Pošto je istinitost nužan uslov
za znanje, onda nam se i status svakog lažnog vjerovanja iz
koga je izvedeno konačno vjerovanje može činiti spornim. Iz tog
razloga, trodijelnoj definiciji možemo dodati četvrti uslov koji bi
saglasno prethodnim zapažanjima ograničio znanje samo na
ona opravdana i istinita vjerovanja koja nisu izvedena iz lažnog
vjerovanja ili iz grupe vjerovanja od kojih je barem jedno lažno.
Takvim uslovom bismo eliminisali navedene primjere, jer oni ne
bi zadovoljavali proširenu definiciju znanja. Da li takva dopuna
tradicionalne trodijelne definicije ostvaruje svoju svrhu kod svih
primjera getijeovskog tipa? Na ovo pitanje, kad je riječ o bilo
kojem „pojačanju“ definicije, je teško odgovoriti, barem iz dva
razloga. Prvo, nemamo garanciju da će ikada biti navedeni i
iscrpljeni svi primjeri getijeovskog tipa. Drugo, pomenuta
„usavršavanja“ definicije su najčešće ad hoc intervencije koje se
čine na osnovu ograničenog broja konstruisanih primjera i
pojedinih „sumnjivih“ koraka načinjenih u njima. Teško je naći
sistematičnu analizu svih primjera getijeovskog tipa koji su
klasifikovani prema svojim specifičnostima i na osnovu koje bi
se, na najopštijem nivou, potražile i moguće opšte primjedbe i
nedostaci koji bi se odnosili na sve primjere. Vratimo se sad
posljednjem predlogu za poboljšanje definicije. Najozbiljnija
primjedba koja se daje novoj definiciji je ta da se mogu
konstruisati getijeovski primjeri u kojima se pojavljuje lažno
vjerovanje, ali u kojima ne postoji nikakvo zaključivanje, pa
prema tome, nema ni zaključivanja iz lažnih premisa. Na
primjer, posmatram livadu i vjerujem da je na njoj ovca. U stvari,
to je kamen što ne vidim iz daljine. Iza kamena jeste ovca koju
ja ne vidim. Mogli bismo reći da ovdje imamo opravdano tačno
vjerovanje da postoji ovca na livadi, ali nemamo znanje.
Branilac novoformirane definicije bi možda uzvratio da primjer i
nije bez zaključivanja, i da on zaključuje da je na livadi ovca na
osnovu onoga što ima u svojoj svijesti kao sadržaj čula.
Međutim, ako u ovoj raspravi imamo u vidu dva Getijeova
44
primjera, onda je jasno da on u njima pod zaključivanjem

podrazumijeva izvođenje iskaza Q iz iskaza P, a ne izvođenje
iskaza Q iz sadržaja čula. Dakle, mogli bismo reći da je prigovor
dat navedenom pojačanju tradicionalne definicije osnovan.
Novoj definiciji Densi kao nedostatak ističe i to
... što je predlog prejak i po svoj prilici dovodi do toga da je za bilo
koga od nas nemoguće da bilo šta zna ... svi mi imamo mnoga lažna
vjerovanja koja igraju izvjesnu ulogu u našem rasuđivanju, pa prema
tom predlogu nijedno istinito opravdano vjerovanje koje u ovom
trenutku imamo ne bismo smatrali znanjem.51
Zašto bi pretjeran bio zahtjev da u lancu vjerovanja pomoću
kojih stižemo do konačnog vjerovanja ne bude neistinitih? Nije li
to i prirodan zahtjev uz koji bi, možda, trebalo dodati još neki
uslov ili preciznije određenje već korištenih pojmova, kako bi se
isključili primjeri poput onog sa ovcom? Valjanim zaključivanjem
iz lažnih premisa možemo izvesti istinit iskaz, ali teško možemo
reći da taj iskaz znamo jer smo ga „saznali“ oslanjajući se na
laž. Konačno, zar su, kako kaže Densi, sva naša znanja izvede-
na iz barem jednog lažnog iskaza, pa bismo prihvatajući ponu-
đenu dopunu definicije ostali bez ijednog vjerovanja koje bismo
smatrali znanjem? Naravno da ne! Nemoguće je da se sva naša
znanja oslanjaju ili su izvedena iz barem jednog lažnog
vjerovanja. Ako ne dovodimo u pitanje uobičajenu upotrebu
čula, onda smo svakodnevno u situaciji da stičemo istinita
opravdana vjerovanja koja nisu izvedena ni iz jednog lažnog
vjerovanja. Ako je, u drugu ruku, upotreba čula apsolutno
dovedena u sumnju kao pouzdana, onda je primjedba o kojoj
raspravljamo data iz ugla skepticizma, o čemu bi trebalo voditi
posebnu raspravu koja izlazi iz okvira ovog teksta. S druge
strane, ako je poenta Densijevog prigovora više u tome da su
među vjerovanjima na koja se oslanjamo kao na premise u
takvom zaključivanju često prisutna i neka lažna vjerovanja koja
51
Dancy (1985), pogl. 2.3.
45
nisu relevantna za istinitost zaključka (teza o odsustvu

relevantnih lažnih vjerovanja), onda njegov prigovor ima osno-
vu.
Postoje još neki prigovori koji se daju posljednjoj prepravci
definicije. Naime, jedan od njih pokazuje da promijenjeni uslov
nije ni nužan ni dovoljan za znanje. Da bismo pokazali da
posljednji uslov nije ni nužan trebalo bi da konstruišemo primjer
u kojem subjekat vjerovanje izvodi iz barem jedne lažne
premise, ali da je to vjerovanje znanje. Recimo da Petar ima
ručni sat i sat na mobilnom telefonu. On opravdano vjeruje da
su oba tačna, jer se nikada do sada nije desilo da neki od njih
pokazuje netačno vrijeme. Međutim, ručni sat je prestao da radi,
ali on, kada Petar pogleda na njega, sasvim slučajno pokazuje
tačno vrijeme. On je pogledao i na sat mobilnog telefona koji
ispravno radi i na kojem stoji isti podatak. Iz podataka koje je
vidio i iz vjerovanja da su oba sata tačni, on zaključivanjem stiče
vjerovanje o vremenu koje je tačno i za koje, s obzirom na
ispravnost sata sa mobilnog telefona, možemo reći da je
opravdano. Ukupno gledajući, možemo reći da Petar zna koliko
je sati, iako je na putu do svog vjerovanja koristio lažnu
premisu.52
Primjetimo da u getijeovskim primjerima bitnu ulogu ima
slučajnost. Subjekat ima opravdanje za vjerovanje da p kada je
p tačno, ali bi i da je p netačno imao iste razloge da vjeruje da p.
U primjeru sa satom (ako se oslanjamo samo na ručni sat),
osoba vjeruje u tačno vrijeme zahvaljujući slučaju, tome što sat
koji je stao slučajno pokazuje tačno vrijeme. U originalnom
Getijeovom primjeru, Smit sasvim slučajno tačno vjeruje u to da
će osoba koja ima deset novčića u džepu dobiti posao (jer on
ima te novčiće u džepu, ali nije svjestan toga). Upravo rečeno je
52
Primjer je podstaknut primjerom iz Russell (1948), str. 131-2. On pokazuje
da posljednje predloženo „pojačanje“ definicije nije nužan uslov, ali ono ne
pogađa tezu o odsustvu relevantne lažnosti.
46
ideja za novu promjenu definicije. Mogli bismo predložiti da

znanje bude opravdano vjerovanje koje nije slučajno tačno.53
Jedan od pokušaja rješenja problema je i da se na neki način
obezbijedi veza između razloga koje subjekat ima za vjerovanje
i istinitosti vjerovanja. Na primjer, mogli bismo reći da zahtijeva-
mo da je logički ili fizički nemoguće da subjekat ima iste razloge
i kada je vjerovanje netačno.54 Prihvatajući prvu vrstu
nemogućeg u definiciji isključili bismo mnoga vjerovanja koja
smatramo znanjima. Na primjer, sva vjerovanja zasnovana na
induktivnim razlozima kao što je vjerovanje da će sunce sutra
izaći. Uslov fizičke nemogućnosti je podstaknut fizičkim
getijeovskim primjerima. Posmatram vaznu na stolu, i imam
neke razloge (prije svega opažajne) na osnovu kojih vjerujem
da je vazna na stolu. Ako vazna ne bi bila tamo, ja u datim
okolnostima ne bih imao razloge za to da vjerujem da je ona na
stolu. Ipak, to je veoma prost primjer. Nova definicija neće biti
djelotvorna ako haluciniram, ili pred sobom imam vjernu sliku
vazne na stolu koju ne mogu razlikovati od stvarnog predmeta. I
dalje ću imati iste razloge za vjerovanje, iako je vjerovanje
netačno.
Kako da se prigovori novoj, proširenoj definiciji otklone? Da li
promjenom uslova ili novim dodatnim uslovom? Možda bi se
moglo postaviti pitanje smisla o broju dodatnih uslova, no ako je
taj broj konačan i ako bi dao željeni rezultat, a to je konačno
odgovarajuće određenje pojma znanja, elegantnost definicije ne
treba da bude zabrinjavajuća stvar. S obzirom na posljednje
prigovore, racionalno bi bilo ne zahtijevati izričito istinitost za
sve premise koje se pojavljuju u lancu zaključivanja kod primje-
53
Izvorno je to i bio razlog da se uvede uslov opravdanosti - da se otkloni
slučajna istinitost vjerovanja.
54
Swain (1985), str. 152. Pod „fizički nemoguće“ Svejn misli na to da bi
opis stanja stvari vezan za vjerovanje i razloge vjerovanja zajedno sa
zakonima prirode proizveo protivrječnost.
47
ra kod kojih zaključivanje uopšte postoji. Takva ideja za pobolj-

šanje je podstaknuta sljedećim pitanjem: da li je istinitost svih
vjerovanja koja na posredan ili neposredan način učestvuju u
stvaranju konačnog opravdanog istinitog vjerovanja, presudna i
neizostavno bitna za njegovo stvaranje? Na prvi pogled se
takvo pitanje može učiniti suvišnim. Kako bi vjerovanje da p,
između ostalih vjerovanja, moglo da učestvuje u stvaranju
vjerovanja da q, a da je istinitost vjerovanja da p nebitna? Ako bi
to i bilo moguće, koji bi to bio princip po kojem bismo razdvojili
bitna od nebitnih vjerovanja koja učestvuju u stvaranju nekog
vjerovanja da q? Densi predlaže da kažemo da je „lažno
vjerovanje da p u potrebnom smislu relevantno ukoliko bi
subjekt, da je umjesto toga vjerovao da ne-p, prestao da ima
opravdanje za svoje vjerovanje da q“. On smatra da su neka
vjerovanja toliko beznačajna da njihova istinitost ili lažnost ne
utiče na ono što subjekt u datom trenutku vjeruje. Kao primjer
kojim želi da ilustruje to svoje razmišljanje, Densi navodi
uvjerenje da je Napoleon veliki vojskovođa. U stvaranju tog
uvjerenja, nastavlja on, učestvuju i lažna vjerovanja koja nisu
relevantna, ali ne navodi primjer takvog nerelevantnog lažnog
vjerovanja.55 Kakvo bi to bilo lažno vjerovanje na osnovu kojeg,
između ostalih, vjerujem da je Napoleon bio veliki vojskovođa, a
da vjerovanje u njegovu negaciju neće osporiti opravdanje o
vjerovanju o Napoleonu kao velikom vojskovođi? Otpada
razmatranje možda netačnih vjerovanja, kao što su ta da je
Napoleon imao tri zuba ili stotinu i tri ljubavnice, jer se na takva
vjerovanja nismo oslanjali u stvaranju konačnog vjerovanja.
Otpada i razmatranje vjerovanja kao što su ta da je Napoleon u
dvadeset i četvrtoj godini postao general ili da je uspio da
zauzme Moskvu, jer se radi o istinitim vjerovanjima. Kakva nam
onda vjerovanja preostaju kao lažna i nerelevantna?
Pretpostavimo da vjerujemo da je Napoleon pobijedio u bici kod
Lajpciga 1813. godine, što nije tačno. Iako je prethodno lažno
55
Dancy (1985), pogl. 2.3.
48
vjerovanje nesumnjivo doprinjelo da nas utvrdi u ubjeđenju da je

Napoleon veliki vojskovođa, vjerovanje u njegovu negaciju
vjerovatno ne bi dovelo u pitanje naše vjerovanje o Napoleonu
kao velikom vojskovođi, jer ponekad i velike vojskovođe gube
bitke. Slično, vjerovatno lažno vjerovanje da je Napoleon u bici
kod Ulma komandovao sa 500 203 vojnika takođe će doprinjeti
našoj uvjerenosti o njegovoj vojničkoj veličini, ali ni činjenica da
je u bici, ipak, možda bilo 500 004 vojnika, neće previše
poremetiti naše vjerovanje o Napoleonu kao velikom vojskovođi.
Šta ako svoje vjerovanje o Napoleonu zasnivamo i na tom
pogrešnom vjerovanju? Kada ustanovimo da je ono bilo
pogrešno, nećemo prestati da vjerujemo u to da je veliki
vojskovođa, što znači da lažno vjerovanje o broju vojnika nije ni
bilo relevantno. Ono što ne bismo smjeli dozvoliti jeste da
imamo relevantna lažna vjerovanja. Drugim riječima, mogli
bismo predložiti da znanje bude opravdano istinito vjerovanje uz
zahtjev o odsustvu relevantnih lažnih vjerovanja.
Densi, međutim, misli da i odsustvo relevantne lažnosti, kao
dodatni uslov nije dovoljno da bismo, uz već ranije postavljene
uslove, govorili o znanju. Kao ilustraciju tog svog stava
pokušava da nam „napakuje“ novi primjer koji bi pokazao da
prisustvo relevantnog lažnog vjerovanja ne mora značiti i da o
konačnom vjerovanju nećemo moći govoriti kao znanju.
Pretpostavimo da mi je koleginica obećala da će me odvesti
večeras kući nakon zajedničkog druženja koje smo imali. Stanje
stvari je takvo da joj je akumulator automobila ispražnjen, i blizu
njenog automobila je i automobil našeg prijatelja koji ima
prenosive kablove kojima bismo mogli upaliti i koleginicin
automobil. Densi eksperimentiše, posmatrajući naše konačno
vjerovanje u zavisnosti od toga u koju od navedeni činjenica
vjerujemo. Analizira tri vjerovanja:
1) Koleginica će me večeras odvesti kući;
2) Akumulator njenog automobila nije ispražnjen;
49
3) U blizini je parkiran automobil našeg prijatelja koji ima

prenosne kablove.
Ako prihvatimo tradicionalnu definiciju znanja, uz zahtjev
odsustva relevantne lažnosti, onda vjerovanje u (1) jeste
znanje. Imaćemo opravdano istinito vjerovanje, bez bilo kakvog
relevantnog lažnog vjerovanja. Ako vjerujemo u (1) i (2) ne
znamo da će nas koleginica odvesti kući, jer imamo opravdano
istinito vjerovanje sa lažnim relevantnim vjerovanjem
(akumulator nije ispražnjen). Ako vjerujemo u (1) i (3) znamo da
će nas koleginica odvesti kući jer imamo opravdano istinito
vjerovanje i takođe nemamo lažno relevantno vjerovanje. Ako
vjerujemo u (1), (2) i (3) znamo da će nas koleginica prevesti
kući jer: imamo opravdano istinito vjerovanje, zato što
relevantno lažno vjerovanje u (2) (da je koleginicin akumulator
neispražnjen) neće dovesti u pitanje naše vjerovanje da (1), jer
vjerovanje da (3) „neutrališe“ osporavajući efekat za (1) koji bi
inače imalo lažno relevantno vjerovanje da (2). Tako bi
prethodni primjer trebalo da pokaže da možemo imati
opravdano vjerovanje i znanje i onda kada opravdanje uključuje
relevantno, a lažno vjerovanje. Čitava verzija je, kako Densi
kaže, neprihvatljiva, jer za posljedicu ima to da će znanje ili
neznanje po pravilu zavisiti od toga koja druga vjerovanja
subjekt naizgled slučajno, sticajem okolnosti ima56. Ako nema-
mo nikakva druga vjerovanja, vjerovanje da je u blizini moj prija-
telj sa prenosnim kablovima nije baš najočiglednije povezano sa
vjerovanjem u obećanje moje koleginice da će me povesti kući.
Međutim, teoretski, na skoro sva naša vjerovanja može uticati
konačan, ali veliki broj drugih vjerovanja, kako onih za koje je
jasno da direktno uslovljavaju glavno vjerovanje, tako i onih za
koje nam se čini da nisu neposredno vezana za konačno
vjerovanje. Na primjer, na moje vjerovanje da ću večeras
položiti ispit koji treba da polažem, mogu uticati vjerovanja za
56
Dancy (1985), pogl. 2.3.
50
koja nam se čini da su bitna za konačno vjerovanje, kao što su

vjerovanje da sam dugo i temeljno pripremao ispit, vjerovanje
da se nikad nije desilo da neki student ne položi taj ispit kod
profesora koji ispituje i mene, vjerovanje da se radi o veoma
tolerantnom profesoru, itd. Međutim, na konačno vjerovanje
mogu uticati i druga vjerovanja kao što su vjerovanje da je
osoblje gradskog prevoza za danas najavilo štrajk, vjerovanje
da je elektrodistribucija saopštila da danas neće biti restrikcije
električne energije, vjerovanje da crna mačka koja pređe put
donosi nesreću, itd.57
Uslov odsustva relevantne lažnosti podrazumijeva interna-
listički pristup u raspravi, jer je „lažno vjerovanje da p ... relevan-
tno ukoliko bi subjekt, da je umjesto toga vjerovao da ne-p,
prestao da ima opravdanje za svoje vjerovanje da q“. Znanje je
vjerovanje subjekta nastalo kao rezultat do kojeg subjekat dolazi
na osnovu svojih opažanja, zaključivanja i drugih vjerovanja
subjekta. Primjer u kojem vjerujem da će me koleginica odvesti
kući, kad vjerujem u sva tri iskaza, zadovoljava uslove za
znanje u internalističkom smislu, bez obzira što se situacija
dodatnim uslovima usložnjava. Zahtjev za odsustvom relevan-
tne lažnosti je ispunjen i uvijek postoji mogućnost da se provjeri
da li je tako, bez obzira na broj i složenost dodatnih vjerovanja.
Na primjer, pretpostavimo da je stanje stvari takvo da mi je
jedan blizak prijatelj koji moju koleginicu dobro poznaje rekao
da ona ne ispunjava svoja obećanja, ali da se on, u stvari, šalio.
Posmatrajmo dva dodatna iskaza:
4) Moja koleginica koja mi je obećala prevoz ne ispunjava
obećanja;
5) Moj prijatelj se šalio u vezi sa tim da moja koleginica ne
ispunjava obećanja.
57
Iz ovog razloga će biti uveden uslov o tzv. neponištivosti opravdanja.
Vidjeti Lehrer (1974).
51
Ako bismo, poštujući tradicionalnu definiciju znanja i dodatni

uslov o odsustvu relevantne lažnosti vjerovali u (1), (2), (3) i (4)
moglo bi se reći da nemamo znanje o tome da će nas
koleginica odvesti kući, jer imamo lažno relevantno vjerovanje
(4). U drugu ruku, ako bih vjerovao u (1), (2), (3), (4) i (5) moglo
bi se reći da imamo znanje jer bi uticaj lažnog vjerovanja da (4)
na konačno vjerovanje bilo osporeno vjerovanjem da (5). Slično
bi bilo ako bih vjerovao u, na primjer, (1), (3), (4) i (5), bez
obzira što nije jasno kakva je veza između, recimo, (3) i (4).
Posmatrano iz internalističkog ugla oslonjeni smo samo na
vjerovanja koja ima subjekt, bez obzira što se čini da među
nekim od tih vjerovanja nema dodirnih tačaka, i bez obzira što
za svako vjerovanje subjekta skoro uvijek postoji mnogo
činjenica i „stanja stvari“ o kojima on nema nikakva vjerovanja iz
različitih razloga, iako bi eventualna vjerovanja o njima direktno
uticala na njegovo konačno vjerovanje. Iz tog ugla je dodatni
uslov o odsustvu relevantne lažnosti pridodat tradicionalnoj
definiciji znanja zadovoljavajuća dopuna trodijelne definicije.
Na osnovu prethodno rečenog prirodno se nameće sljedeće
pitanje: da li kad je riječ o znanju treba razmatrati samo
vjerovanja koja subjekat ima ili su bitna i istinita vjerovanja koja
bi on teorijski mogao imati, a koja bi, ako bi se uzela u obzir,
uticala na istinitost konačnog vjerovanja? U dosadašnjem izla-
ganju predložene definicije su podrazumijevale prvu mogućnost.
Dakle, u obzir su uzimana samo vjerovanja koja sam subjekt
ima. Međutim, naša lična vjerovanja su više ili manje ograni-
čena različitim uslovima: čulnim i intelektualnim mogućnostima,
našom komunikacijom sa drugim ljudima, ličnim i kolektivnim
interesom, porodičnim uticajem, genetikom, ličnim materijalnim
stanjem i standardom zajednice čiji smo član, itd. Na broj,
istinitost i opravdanost vjerovanja jednim dijelom možemo i sami
da utičemo ličnim angažovanjem, aktivnošću i voljom. Ipak,
postoje i objektivni činioci koji takođe utiču na stvaranje
vjerovanja koja stičemo i koji su van domašaja našeg uticaja. To
52
su samo neki od razloga zašto različite osobe često imaju

različita vjerovanja o istoj stvari. Za našu raspravu je još intere-
santnije sljedeće. Zbog niza razloga, između ostalih i onih gore
navedenih, nije rijedak slučaj da dvije različite osobe imaju isto
vjerovanje o nečemu, ali da skup vjerovanja na koji su se
oslanjali prilikom stvaranja konačnog vjerovanja nije isti za obje
osobe. Ti skupovi mogu imati najraznovrsnije odnose. Mogu
imati jedan broj istih elemenata dok su im preostali različiti.
Mogu biti jedan drugom podskup, ili mogu biti i disjunktni.
Navedimo primjer koji ilustruje posljednji slučaj. Danas je
odigran fudbalski derbi Zvezda-Partizan. Ni Mirko ni Slavko nisu
gledali utakmicu, ali oba vjeruju da je Zvezda pobijedila. Mirko
zato jer vjeruje da je Zvezda prva, a Partizan posljednji na
tabeli, i zato što vjeruje da najbolji Partizanovi igrači nisu
nastupili jer je to najavljeno u štampi, pošto im nisu isplaćena
novčana dugovanja. Slavko ima isto ubjeđenje jer vjeruje da je
Partizan izgubio sve šanse da se spasi ispadanja iz lige, i
vjeruje da je sudija meča, kojeg Slavko lično poznaje, uvijek
veoma naklonjen domaćoj ekipi. Jasno je da vjerovanje mora
biti istinito da bismo ga smatrali znanjem, ali nije jasno kakva
vjerovanja i koliko njih treba da potkrijepljuju konačno
vjerovanje. Uopšte govoreći, pretpostavimo da osoba X ima
istinito vjerovanje da q koje je potkrijepljeno skupom A=∪pi
(i=1,n) takođe istinitih vjerovanja p1, p2, ... , pn . Prepostavimo da
osoba Y ima isto istinito vjerovanje da q koje je potkrijepljeno
skupom B=∪pj (j=n+1,m) takođe istinitih vjerovanja pn+1, pn+2, ...
, pm , pri čemu je A≠B i nije A⊂B ili B⊂A. Nije isključeno da je
A∩B≠∅, to jest, da postoje ista vjerovanja pi na koja su se i
osoba X i osoba Y oslonili u stvaranju vjerovanja da q.
Prethodni uslovi govore da postoje istinita vjerovanja koja
potkrijepljuju vjerovanje da q, a koja, na primjer, osoba X nema.
Da li to dovodi u pitanje znanje X-a da q? Da, samo ako njegova
vjerovanja iz A nisu dovoljna za vjerovanje da q. Međutim, kako
odrediti tu dovoljnost? Prije pokušaja da se odgovori na ovo
53
pitanje potrebno je uočiti da je posljednji uopšteni primjer u

bitnom smislu drugačiji od ranije navedenih primjera vezanih za
poboljšanje definicije znanja. Sada nisu zanemarena ni uloga
koju na konačno vjerovanje subjekta mogu imati i vjerovanja
koja on nema, ali bi ih teoretski mogao imati. Pažnja je
posvećena tome da li bi prisustvo takvih vjerovanja uticalo na
konačno vjerovanje. Dakle, bitnim za razmatranje se ne
smatraju samo vjerovanja koja subjekt ima, čime se otvara
prostor za takozvani eksternalističi pristup pitanju definicije
znanja.
Da li i kako na znanje subjekta utiču istinita vjerovanja koja
on nema, a koja poništavaju njegovo konačno uvjerenje? Ima li
smisla, uopšte, govoriti o istinitim uvjerenjima koja poništavaju
znanje? U duhu ovih pitanja dolazimo do novog pokušaja da se
poboljša definicija znanja. Znanje je opravdano istinito
vjerovanje čije opravdanje ne može biti osporeno postojanjem
dodatnih istina. Takvom formulacijom je izražen eksternalistički
stav da ne treba razmatrati samo aktualna vjerovanja subjekta,
već i sva istinita vjerovanja. Držeći se nove definicije ne bismo
mogli reći da je Ana Ivanović šampion Rolan Garosa, jer je
opravdanje za takvo naše vjerovanje poništeno činjenicom da
smo posmatrali neki drugi snimak. Ne mogu reći ni da znam da
je ovca na livadi, jer je moje opravdanje dovedeno u pitanje time
što sam, u stvari, gledao u kamen. Novi zahtjevi u definiciji neće
onemogućiti postojanje lažnih opravdanih vjerovanja jer se
postavljeni uslovi odnose samo na vjerovanja - znanja. Na prvi
pogled se može učiniti da dodatni uslov iz predložene definicije
čini suvišnim uslov istinitosti iz trodijelne definicije. Ipak, nije
tako. Svrha dodatnog uslova u kojem se pominju istine je ne da
se dodatno utvrđuje istinitost konačnog vjerovanja, jer je ona
već postulirana trodijelnom definicijom, nego da se na precizniji
način pokuša odrediti pojam opravdanosti vjerovanja. Dodatni
uslov u novom predlogu definicije je uveden na sličan način kao
što je to ranije urađeno sa uslovom za odsustvo relevantnog
54
lažnog vjerovanja. Razlika je u tome što je sada napušten uski

okvir svijesti subjekta i kao relevantna se posmatraju sva
vjerovanja koja bi subjekt i teorijski mogao imati. Sličnost koja
povezuje dvije dopunjene definicije ima veze i sa sličnim
problemima koji se pojavljuju u njihovim primjenama. Naime,
kod primjene definicije dopunjene uslovom odsustva relevantne
lažnosti vidjeli smo da određene nedoumice mogu stvoriti
vjerovanja koja poništavaju jedno drugo. Da bismo vidjeli da
sličnih problema nije oslobođen ni novi predlog definicije,
navedimo novi primjer.
Pretpostavimo da, dok sam na poslu, imam dobar razlog da
vjerujem da
1) Moja djeca se sada igraju u dvorištu moje kuće.
Ipak, postoje i dvije istine o kojima ja nemam nikakvo
vjerovanje:
2) Kad sam jutros napustio kuću, moj komšija je pozvao djecu u
šetnju, a moja djeca uvijek prihvataju takve pozive.
S druge strane,
3) Moja supruga je bila zabrinuta za zdravlje jednog od njih i
odbila je poziv. 58
Slično kao kod zahtjeva za odsustvo relevantne lažnosti, primjer
je usložnjen time što istina (2) poništava postojeće opravdanje
vjerovanja, ali i istina (3) poništava prethodno poništenje. Densi
smatra da, s obzirom na intuitivni doživljaj pojma znanja, nije
lako naći objašnjenje ni onima koji će tvrditi da imamo znanje, ni
onima koji će tvrditi da ga nemamo. Međutim, ako se
pridržavamo uslova novopredložene definicije, jasno je da naše
vjerovanje u prethodnom primjeru nije znanje, jer postoji istina
(2) kojom se osporava opravdanje za (1), to jest, naše
58
Dancy (1985), pogl. 2.3.
55
opravdano istinito vjerovanje može biti osporenom dodatnom

istinom, pa nije znanje. Činjenica da postoji i istina (3) koja
poništava poništavajući efekat istine (2) nam, ipak, ne pomaže
da vjerovanje iz primjera proglasimo znanjem. Definicija je
jasna. Da bi neko vjerovanje bilo znanje, uz tri uslova iz
trodijelne definicije, ne smije postojati nikakav skup, pa ni
jednočlan, dodatnih istina koji bi poništio opravdanje, a mi smo
jedan takav skup našli. Ako već želimo „spasiti“ prethodni
primjer kao slučaj vjerovanja-znanja, bilo bi potrebno uraditi
novu prepravku definicije. Prirodno je razmišljati o jednoj od
sljedeće dvije varijante59:
A) Znanje je opravdano istinito vjerovanje čije opravdanje ne
može poništiti nikakav skup dodatnih istina.
B) Znanje je opravdano istinito vjerovanje čije opravdanje nije
osporivo uzimajući u obzir skup svih istina koje bi mogle uticati
na istinitost vjerovanja.
Prva definicija je pojačana toliko da bismo uz pomoć nje
mogli govoriti samo o „čistom“ znanju. Znanjem bismo smatrali
samo ona vjerovanja za koja ne postoji istina koja osporava
opravdanje za njih. Ipak, razumno bi bilo razmisliti koliko bi
takvih vjerovanja bilo. Pridržavajući se definicije (A) ni za jedno
konačno vjerovanje u svim navedenim primjerima u ovoj glavi,
uključujući i dva Getijeova, ne bismo mogli reći da je znanje.
Broj vjerovanja-znanja svakog čovjeka bi bio neznatan, jer je
toliko primjera istinitih opravdanih vjerovanja za koje ne postoji
istina koja na neki način ne dovodi u pitanje njihovo opravdanje.
Problem sa poništavanjem poništavanja i pitanjem dokle to
ide izbjegava se drugom definicijom. To je pokušaj da se
umjesto o pojedinačnim, novim istinama govori o svim istinama.
Držeći se ove definicije možda bismo mogli reći da u
posljednjem primjeru znamo da nam se djeca igraju u dvorištu
59
Harman (1973), str. 151.
56
kuće, jer je osporavajuće djelovanje istine (2) na opravdanje

mog vjerovanja poništeno istinom (3). Međutim, da li je baš
tako? Da li smo baš sigurni da ne postoji i neka dodatna istina
(4) koja poništava djelovanje istine (3), itd. Postoji li ikakva
garancija za nas, za krug osoba oko nas, za sve ljude svijeta, za
bilo kakav živi ili neživi kontrolni mehanizam da ne postoji istina
koju niko ne zna, a koja, možda, može da ospori naše
opravdanje? Uopšte govoreći, kako shvatiti pojam skup svih
istina?
Najveći dio filozofa koji su napadali Getijeov problem pokušali su
naći neko rješenje koje još dopušta subjektu da zna stvari na osnovu
varljivog razloga koji je možda i pogrešan. 60
Pred sobom smo imali primjere u kojima vjerovanje subjekta
ne smatramao opravdanim jer postoje neki dodatni razlozi-
evidencija kojih on nije svjestan, a koji bi, da ih je imao u vidu,
uticali na njegovo vjerovanje. Podrazumijeva se, kao što je
uglavnom u realnosti slučaj da se subjekat ne nalazi u idealnoj
epistemičkoj situaciji. Naime, skoro uvijek postoje neki razlozi-
evidencija kojih on nije svjestan, a koji bi, kada bi ih bio
svjestan, uticali na opravdanost njegovog vjerovanja. Zato
njegovi razlozi teorijski mogu biti obesnaženi evidencijom koju
on nema. Prethodno rečenim postaje jasna motivacija za
posljednju definiciju. Ideja je bila da opravdanim vjerovanjem
smatramo ono vjerovanje čija vrijednost ne bi mogla biti
umanjena nikakvim dodatnim razlozima-evidencijom, čak ni
onom koju subjekat nema. Ispitivanje opravdanosti vjerovanja,
podrazumijevalo bi i svijest o „idealnoj“ epistemičkoj situaciji u
kojoj onaj koji procjenjuje opravdanost pred sobom ima sve
relevantne istine, što može biti samo epistemički san. Kako da
za bilo koga garantujemo da ima uvid u sve relevantne razloge-
evidenciju za neko vjerovanje?
60
Pryor (2004).
57
2.3. Zaključivanje - jedan put do opravdanog

vjerovanja
Osvrnimo se sad na jednu od dvije pretpostavke koja je za

Getijea nesumnjivo prihvatljiva i koju on navodi u svom tekstu
neposredno prije konstrukcije dva poznata primjera. Naime,
... za bilo koji iskaz P, ako S opravdano vjeruje u P, P povlači Q, S

zaključuje Q iz P i prihvata Q kao rezultat zaključivanja, onda S
opravdano vjeruje u Q. 61
Svakako da zaključivanjem ne iscrpljujemo sve mogućnosti

dolaska do opravdanih vjerovanja, međutim, postoje autori62 koji
idu i dalje. Smatraju da logička pravila ne mogu biti osnova za
izvođenje nikakvih pravila opravdanja. Posvetimo pažnju
razlozima za takav stav.
Pretpostavimo da p povlači q, i da subjekat S već vjeruje da
p. Da li odavde slijedi da S (mora da) vjeruje da q? Nikako! Čak
i ako S uviđa da p povlači q nije jasno da li je S iz vjerovanja da
p stekao vjerovanje da q.63 S druge strane, ponekad smo u
situaciji da iz nekih naših vjerovanja valjano zaključujemo
posljedice u koje ne vjerujemo. Ako nam djeluju nevjerovatno,
vraćamo se preispitivanju vjerovanja iz kojih su posljedice
izvedene. Ta vjerovanja zbog nevjerovatnosti njihovih posljedica
ponekad i napuštamo. Na primjer, ako neka naša vjerovanja
povlače vjerovanje da nemamo glavu na ramenima, onda je
malo vjerovatno da ćemo povjerovati u to. Prije ćemo se se
vratiti vjerovanjima iz kojih smo zaključak izveli i preispitati ih.
61
Gettier (1963).
62
Harman (1973).
63
Harman (1973), str. 157.
58
Vidimo da prosta valjanost izvođenja, na primjer -p, dakle q- ne

povlači to da bi da subjekat koji vjeruje u premisu trebalo da vjeruje i
u zaključak. Ovo ne bi trebalo biti nikakvo iznenađenje. Nekonzisten-
tan skup premisa implicira svaki iskaz. Ali ovo ne znači da bi neko ko
vjeruje u nekonzistentan skup iskaza trebalo da formira vjerovanje o
bilo kakvom iskazu.
Pravila opravdanja bi trebalo da pospješuju (promote) stvaranje
tačnih vjerovanja. Izvođenje zaključka valjanim zaključivanjem
postiže ovaj cilj ako su polazna vjerovanja tačna; niti je vjerovatno da
će ona uvijek biti tačna čak iako su stvorena u skladu sa korektnim
pravilima opravdanja (čak i korektna pravila opravdanja vjerovatno
dopuštaju neka lažna vjerovanja). Tako ne slijedi da bi korektna
pravila opravdanja trebalo da uvijek dozvoljavaju prihvatanje bilo
kakvih logičkih posljedica polaznih vjerovanja.64
Ovde su pokrenuta pitanja koja se tiču uloge i značaja

zaključivanja za sticanje opravdanih vjerovanja. Prvo, da li
vjerovanje u p i činjenica -p, dakle q- povlači vjerovanje u q?
Ako subjekat S vjeruje u p, a pri tom nema nikakva ubjeđenja o
odnosu p i q (pa ni da je -p,dakle q-) onda, naravno, ne možemo
očekivati ni da S vjeruje u q zbog nekog razloga koji je povezan
sa p (možda može vjerovati u q zbog nekog drugog razloga koji
je takođe dovoljan za q). Jasno je da to što je -p, dakle, q-
činjenica (o kojoj S nema nikakvo vjerovanje) nije dovoljan
razlog za S da vjeruje u q pošto već vjeruje u p. Nužno je da -p,
dakle, q- bude činjenica u koju S vjeruje, da bismo komentarisali
njegovo vjerovanje u q. To što S neće vjerovati u q ako vjeruje u
p, a -p, dakle, q- je činjenica o kojoj S nema nikakva vjerovanja
nije argument kojim bi se umanjila uloga i značaj zaključivanja
za sticanje opravdanih vjerovanja. Uloga zaključivanja bi mogla
biti osporena samo ako bi S vjerovao u p i u -p, dakle, q-, a ne
bi vjerovao u q, što ne možemo reći da je slučaj. Drugo, čak i
ako nam se q čini nevjerovatnim pa nas to natjera na
64
Goldman (1986), str. 84.
59
preispitivanje iskaza p, uloga zaključivanja nije dovedena u

pitanje. Čudne posljedice nas, uz činjenicu da valjano
zaključivanje „čuva“ istinitost, podstiču na analizu vjerovanja od
kojih smo krenuli u jednom ili u nizu zaključaka. Dakle, nije
osporeno zaključivanje, već vjerovanje od kojeg se u
zaključivanju krenulo. Zaključivanje ne samo da nije osporeno,
već je njegova uloga kao osnove za sticanje opravdanih
vjerovanja još značajnija. Ono može subjektu ukazati na
problematičnost polaznih vjerovanja, za razliku od nekih drugih
osnova za sticanje opravdanih vjerovanja. Po nekim mišljenji-
ma postoje vjerovanja na koje prelaz treba da bude bezuslovno
dopustiv bez obzira na prethodno saznajno stanje subjekta. Pri
tom se misli na vjerovanja kao što su ona koja se odnose na
tautologije. Ipak, to bi značilo da bismo u tom slučaju
opravdanim smatrali čak i vjerovanja stečena nagađanjem ili
slutnjom. To bi značilo da nas ne interesuje niti koliko je iskaz
složen, niti kakvo je saznajno stanje subjekta i kolike su njegove
intelektualne mogućnosti. Ako je p tautologija, vjerovanje u nju
je bezuslovno dopustivo! Pravilo u ovom obliku bi bilo nedopu-
stivo. Jasno je da mora postojati neki razlog da bi postojalo
neko vjerovanje. Da li situaciju u ovom slučaju može popraviti to
da logička istina ili bilo koja matematička istina bude očigledna?
Na koje bi se tvrdnje u tom slučaju, u stvari mislilo? Na one za
koje nam da bismo vjerovali u njih nisu potrebni nikakvi dokazi.
Ako je iskaz očigledan za onog ko u njega vjeruje, a ne uopšte,
onda bi imalo smisla prihvatiti takvo pravilo. Ipak, koliko smo
kada je pojam očiglednosti u pitanju još uvijek u oblasti logike?
Nije li to posao psihologije ili neke druge nauke?
Osvrnimo se sada na još jedno gledište koje se odnosi na
značaj logike za sticanje opravdanih vjerovanja. Po tom
stanovištu logička pravila se ne mogu iskoristiti za formiranje
pravila koja bi „dozvoljavala“ prelaz sa jednog vjerovanja na
drugo, štaviše logička pravila ne mogu imati ni „ograničavajuću“
ulogu. Preciznije, logika ne može biti osnova niti za pravila koja
60
ne bi dozvoljavala prelaz sa jednog vjerovanja na drugo.

Međutim, zar ne bi bilo prirodno kao ograničavajuće postaviti
sljedeće pravilo:
-Ako je iskaz N logički inkonzistentan, onda ne postoji stanje-
vjerovanje sa kojeg bi bio dozvoljen prelaz na vjerovanje u N.-
Prethodnim pravilom bi se onemogućilo vjerovanje u inkon-
zistentne iskaze bez obzira kakva su vjerovanja koja prethode
tom vjerovanju.
Ali ovo pravilo je očigledno loše. Pretpostavimo da je N složeni

inkonzistentni iskaz čiju inkonzistentnost Stela ne uočava. Štaviše, ona
je dobila savjet od logičkog stručnjaka koji je kao i najveći broj ljudi
oprezan i iskren da je N, zaista, logička istina. Pošto Stela ima dobar
razlog da vjeruje u njegovu logičku stručnost i pošto rezonuje prema
njoj, ona vjeruje u N. Takvo vjerovanje je opravdano suprotno
ponuđenom pravilu.65
Prethodni argument je direktno vezan za temu kojom ćemo

se kasnije detaljnije baviti: šta je opravdanje za vjerovanje u
matematički iskaz? Da li je takva vrsta opravdanja isključivo
vezana za matematičke razloge - shvatanje pojmova,
razumijevanje definicija, valjano izvođenje - ili opravdanje može
biti sasvim nezavisno od matematičkih argumenata i oslanjati se
na razloge kao što su mišljenja drugih ljudi, autoriteta, itd?
Citirani autor, imajući u vidu njegov komentar, predlaže
prihvatanje druge alternative. No, je li mišljenje stručnjaka (ne
baveći se njegovim previdom) dovoljan razlog da bismo
vjerovanje nazvali opravdanim? Šta ako je taj čovjek tek
samohvalisavac koji se predstavlja kao stručnjak? Opet bismo,
slijedeći citirani način razmišljanja, mogli reći da je Stelino
vjerovanje opravdano, ako ona već vjeruje da se radi o
stručnjaku. Možda bi neko dalje razjašnjavajući opravdanost u
65
61
konkretnoj situaciji zatražio da se razjasne Stelini razlozi za

vjerovanje da je spomenuta osoba stručna, itd., ali u svakom
slučaju bismo, intuitivno, sve teže govorili o tome da je Stelino
vjerovanje opravdano. Možda se teza citiranog autora može
braniti, utoliko što on od pouzdanog procesa kojim vjerovanje
biva opravdano ne zahtijeva da uvijek i nepogrješivo vodi istini.
Dovoljno je da u većini slučajeva to čini. Pozivanje na autoritet u
tom smislu opravdava vjerovanja, mada se može desiti da nas
dovede u zabludu. Ovoj vrsti vjerovanja i opravdanja ćemo se
vratiti kasnije u ovom radu.
62
3. TEORIJA
UZROČNOSTI- POKUŠAJ
RJEŠENJA GETIJEOVOG
PROBLEMA
3.1. Eksternalističko i
internalističko shvatanje
opravdanja
Dosadašnja rasprava je pokazala da postoji mnogo nedoumi-

ca kada je u pitanju određenje pojma znanja. Tradicionalna
trodijelna definicija nema više neprikosnoven status kada je to
određenje u pitanju. Preciznije, ta definicija je osporena
Getijeovim napadom. Reakcije na taj napad ne idu u prilog
braniocima tradicionalne definicije. Ni one kojima su mnogi
autori podstaknuti Getijeovim primjerima i podržavajući njegovu
ideju, počeli da konstruišu nove primjere getijeovskog tipa, niti
one do sada navedene, kojima se pokušavalo pokazati da se
novom definicijom, dopunjenom ili promjenjenom starom, može
doskočiti Getijeu. Vidjeli smo, međutim, da su i ti novi predlozi
definicija nailazili na probleme koje nije bilo lako riješiti. Cilj ovog
teksta je da se pokaže da je osnovni razlog zbog kojeg su
nastala sporenja u vezi sa definicijom znanja, nepreciznost u
određenju jednog od uslova za znanje-opravdanja. Ta
nepreciznost je stvorila prostor za različite mogućnosti tumače-
nja pojma opravdanje, što je povlačilo i postojanje različitih
tumačenja pojma znanje. Takođe, cilj ovog teksta je i da se da
predlog kojim bi pomenuta nepreciznost bila otklonjena, a time i
izbjegnut nastali problem.
63
Jedno od pitanja ranije postavljenih bilo je - da li svi detalji

koji čine opravdanost jednog vjerovanja treba da budu dostupni
subjektu o čijem se vjerovanju govori? Sve veći je broj
epistemologa koji na to pitanje daju odričan odgovor, što govori
o tome da se eksternalizam kao shvatanje prenosi sa drugih
filozofskih oblasti i na epistemologiju.66 Jedan od najistaknutijih
eksternalista u ovoj oblasti je Goldman. On odbacuje tradicio-
nalno internalističko shvatanje pojma opravdanja, po kojem se
uz opravdanost vjerovanja podrazumijeva i svijest subjekta o toj
opravdanosti, kao i njegovu moć da to opravdanje izloži li
objasni.
Ja ne pretpostavljam ništa od tih stvari. Ostavljam otvorenim to da

li osoba, kada nešto opravdano vjeruje, zna da opravdano vjeruje.
Takođe ostavljam otvorenim da li je ona, kada opravdano vjeruje,
kadra da formuliše ili izloži svoje opravdanje. Ne pretpostavljam čak
ni to da kada je jedno vjerovanje opravdano postoji nešto što subjekt
„posjeduje“ a što se može nazvati „opravdanjem“. Ono što ja
pretpostavljam je da jedno opravdano vjerovanje taj svoj status stiče
od nekih procesa ili svojstava koji ga čine opravdanim.67
Prije nego što detaljnije analiziramo pojam opravdanja u

svjetlu internalističkog i eksternalističkog pogleda, prisjetimo se
sa kojim ciljem je ono uvedeno kao nužan uslov u definiciji
66
Rasprava internalizam-eksternalizam je, prije svega, začeta u oblasti
teorije značenja. Tradicionalno shvatanje je dominantno internalističko
gledište i prema njemu je razumijevanje značenja individualni psihološki
događaj koji se odvija u svijesti subjekta. Podrazumijeva se svijest o oblicima
i kriterijumima identifikacije objekata na koje se riječi odnose. Danas je sve
proširenije eksternalističko shvatanje prema kojem je značenje najvećeg broja
riječi određeno spoljašnjim činjenicama koje se tiču uzročne istorije riječi od
trenutka prve upotrebe riječi pa sve do trenutka upotrebe riječi o čijem se
značenju govori.
67
Goldman (1979), str.2.
64
znanja. Uslov opravdanosti je uveden kao nužan da bi se

izbjegla slučajno istinita vjerovanja. Na primjer, vjerujem da ću
uskoro postati milioner. Na tu pomisao me navodi činjenica da
sam mlad i talentovan fudbaler za kojeg se interesuju mnogi
veliki klubovi. Na nesreću, doživjeću tešku povredu zbog koje
ću trajno biti spriječen da se profesionalno bavim sportom, a
time i da steknem bogatstvo baveći se njim. Međutim, iznenada
mi je umro bogati rođak u inostranstvu koji mi ostavlja milionsko
nasljedstvo. Dakle, imao sam istinito vjerovanje za koje ćemo,
intuitivno, teško reći da je znanje, jer se njegova istinitost
ostvarila sasvim slučajno, i istinitost vjerovanja nije povezana sa
događajem zbog kojeg je vjerovanje nastalo. Slučajnost istinito-
sti vjerovanja zavisi od postojanja i vrste veze koja spaja
vjerovanje i svjedočanstvo na koje se ono oslanja. Internalista
za opravdanje od subjekta ne zahtijeva samo postojanje
vjerovanja koje je podstaknuto odgovarajućim razlozima, već i
svijest o tim razlozima, kao i o tome da oni opravdavaju vjerova-
nja.
Tradicionalno shvatanje pojma opravdanosti ne podrazumije-
va samo to da najčešće postoji odgovarajuća veza premise-
zaključak koja je osnova vjerovanja. Podrazumijeva se i to da
subjekat zna ili opravdano vjeruje u razloge i u to da oni zaista
opravdavaju njegovo vjerovanje. Tada vjerovanje ne bi bilo
slučajno istinito. Međutim, odmah se uočava problem u
određenju pojma opravdanosti. Taj pojam se koristi za definiciju
pojma znanja, a u njegovom (opravdanost) određenju se koriste
pojmovi znanja i opravdanosti. Pred sobom imamo beskonačan
regres u korištenju pojma znanja. Da bih nešto znao moram da
znam da to znam, a onda da znam da znam da znam, itd.
Slično, da bih u nešto opravdano vjerovao, moram bar opravda-
no vjerovati da opravdano vjerujem, a onda da opravdano vje-
rujem da opravdano vjerujem da opravdano vjerujem, itd.
Eksternalističko shvatanje pojma opravdanja nas oslobađa od
prethodnih briga. Po njemu subjekat može nešto znati, a da
65
uopšte nije svjestan da to zna. On ne mora imati uvid u razloge

koji podržavaju njegovo vjerovanje, razloge koji čine opravdanje
njegovog vjerovanja. Takvim slabijim zahtjevom, u odnosu na
onaj tradicionalni zahtjev, izbjegava se beskonačan regres kako
onaj koji se tiče znanja, tako i onaj koji se odnosi na opravdanje.
Eksternalizam nas oslobađa i od tradicionalnih prigovora
skepticizma. Subjekat više nije u obavezi da „lično“ obezbjedi
garancije o tome da je stigao do fakata spoljašnje stvarnosti.
Znanje je moguće dokle god objekti mogu stajati u odgovaraju-
ćoj uzročnoj relaciji prema svijesti.68 Ako su ti uzročni procesi
pouzdani, ako obezbjeđuju istinite informacije, onda su nam
fizički predmeti de facto saznajno dostupni, bili mi toga svjesni ili
ne.
Goldman je pretpostavio uzročnost kao jedan od nužnih
uslova za znanje.69 Čini se da nam uslov o postojanju uzročne
veze ne dozvoljava da znanjem proglasimo vjerovanja nastala
slučajnošću. Zahtijeva se postojanje nekog razloga ili uzroka
koji je uslovio vjerovanje. Uzročnost objašnjava porijeklo vjero-
vanja i daje u nekom smislu garanciju njegove istinitosti. Moje
vjerovanje da je ispred mene objekat opravdano je, ako je
uzrokovano čulnim utiscima koji su na pouzdan način stvoreni
na osnovu tog objekta koji je ispred mene. Moj čulni utisak o
objektu i moje vjerovanje stvoreno na osnovu tog utiska su
uzročno povezana stanja koja u ishodištu uzročnog niza imaju
činjenicu-da je objekat ispred mene. Pretpostavimo da je ratni
izvještač neposredni svjedok pogibije nekog ratnog heroja.
Sutrašnji članak u novinama je direktna posljedica tog svjedo-
čanstva, a moje vjerovanje u smrt ratnog heroja je posljedica
toga da te novine svakodnevno veoma pažljivo čitam i da u
istinitost njihovih sadržaja imam bezgranično povjerenje. Dakle,
68
69
Goldman (1967). Cilj uvođenja uslova uzročnosti je bio otklanjanje
poteškoća nastalih pojavom getijeovskih kontraprimjera.
66
moje vjerovanje u istinit događaj je podstaknuto odgovarajućim

uzročnim nizom koji počinje upravo tim događajem. Ekster-
nalista ne zahtijeva da subjekat mora imati uvid u odgovarajuću
uzročnu vezu koja ga je stvorila. Dovoljno je da ta veza zaista i
postoji. U dva prethodna primjera, subjekat je najčešće svjestan
uzročne veze koja postoji između njegovog vjerovanja i stanja
stvari koje je uzrokovalo takvo vjerovanje. Međutim, i ako je
slučaj da svijest o uzročnosti ne postoji, postoji znanje, smatra
eksternalista. Vratimo se drugom primjeru u kojem se spominje
pogibija ratnog heroja. Pretpostavimo da je on poginuo, da je
novinar očevidac tog događaja, da će sutra napisati članak o
tome, te da ću ga ja pročitati. Nakon nekoliko godina, kao što to
često biva, ja još uvijek imam vjerovanje u pogibiju heroja, ali
nisam siguran šta je izvor tog vjerovanja. Zaboravio sam kako
izgleda uzročni niz koji je isto takvo vjerovanje podstakao prije
nekoliko godina. Samo se sjećam da sam isto takvo vjerovanje
imao nekoliko godina ranije i da sam tada imao uvid u uzročni
niz na kojem je takvo vjerovanje bilo zasnovano. Ipak, i sad,
nakon nekoliko godina, reći ćemo da ja znam da je heroj po-
ginuo, jer uzročni niz između mog sadašnjeg vjerovanja i stanja
stvari na koje se vjerovanje odnosi de facto postoji. Heroj je
poginuo, novinar je bio očevidac tog događaja, napisao je
članak o tome, ja sam ga pročitao prije nekoliko godina i stekao
vjerovanje u sadržaj članka. Sad sam se nakon nekoliko godina
sjetio da sam to vjerovanje imao, a pošto se, u međuvremenu,
nije desilo ništa što bi to moje vjerovanje pokolebalo, ja ga imam
i sad. Ipak, nisam svjestan cijelog uzročnog niza na kojem se
sadašnje vjerovanje zasniva. Intuitivno, moglo bi se reći da i u
ovom slučaju imamo znanje. Ovaj primjer bi, dakle, potvrdio
eksternalističku tezu da za znanje nije neophodan saznajni uvid
u uzročnu vezu koja spaja stanje stvari i vjerovanje o njemu.
Prethodno rečeno ne znači da ne postoje primjeri koji takvo
gledište mogu dovesti u pitanje. Radi se o takozvanim primje-
rima netipičnih ili devijantnih uzročnih veza. Navedimo dva.
67
Neka u prvom primjeru sjedim zatvorenih očiju ispred kompju-

tera. Pored mene je čovjek koji me je hipnotisao. Nemam
mogućnosti da opažam bilo šta osim sugestija koje mi daje
hipnotizer. On gleda u kompjuter koji je ispred mene i sugeriše
mi da je ispred mene kompjuter. Na osnovu te sugestije stičem
vjerovanje da je ispred mene kompjuter. Da li znam da je
kompjuter ispred mene? Ja nemam odgovarajuće opravdanje
za vjerovanje (hipnotisan sam), ali eksternalista to i ne
zahtijeva. Imam istinito vjerovanje i postoji uzročna veze između
tog vjerovanja i stanja stvari na koje se vjerovanje odnosi.
Postojanje kompjutera ispred mene je uzrokovalo hipnotizerovo
uvjerenje da je kompjuter ispred mene, a to uvjerenje je, između
ostalog, uzrokovalo sugestiju koju mi je hipnotizer dao čime sam
i ja stekao isto uvjerenje. Zaista, niz uzročnih veza obezbjeđuje
da moje vjerovanje nije slučajno, nije nepovezano sa stanjem
stvari na koje se odnosi. Međutim, postavlja se sljedeće pitanje:
da li uzročni niz sličnog tipa može kod mene izazvati lažno
vjerovanje? Drugim riječima, da li uzročni niz garantuje istinitost
vjerovanja? Hipnotizer mi može sugerisati da je ispred mene
kamion, što može biti plod njegove mašte. Uzimajući u obzir
eksternalističke uslove ja tada neću imati opravdanje jer moje
vjerovanje nije povezano sa stanjem stvari, pa neću imati ni
znanje. Ipak, postoji uzročni niz na čijem kraju stoji moje
neistinito vjerovanje. U ovom slučaju, odluka hipnotizera da
izmišlja stvari ili da to ne čini, odrediće (ne)istinitost mog
vjerovanja i to da li je moje vjerovanje uzročno povezano sa
stanjem stvari na koje se odnosi. Dakle, sasvim slučajno će se
odrediti da li je moje vjerovanje opravdano, pa i to da li je
znanje. Navedimo još jedan primjer. Oko mene se nalazi sistem
ogledala za koji ne znam kako je postavljen, tako da nisam
siguran gdje se, u stvari, nalaze figure koje vidim u njima, kao ni
to da li posmatram stvaran lik ili njegov odraz u ogledalu.
Pretpostavimo da ispred sebe vidim drvo i vjerujem da je drvo
ispred mene. Međutim, to nije drvo, već njegov odraz u
ogledalu. Iza tog ogledala se zaista nalazi drvo koje ja ne vidim
68
direktno, već je njegova slika dovedena pred mene zahvaljujući

sistemu ogledala. Eksternalistički uslovi za znanje su ispunjeni.
I u ovom primjeru imam istinito vjerovanje za koje postoji
uzročni niz (sistem ogledala prenosi sliku originala da mojih
očiju) koji „garantuje“ podudaranje sadržaja vjerovanja i stanja
stvari. Naravno, i u ovom primjeru je moguće konstruisati
situaciju u kojoj uzročnost ne garantuje istinitost vjerovanja.
Sistem ogledala je mogao biti konstruisan tako da ispred mene
ne prenosi sliku objekta koji je zaista ispred mene, već, na
primjer, sliku onog koji je iza mene. Da li će vjerovanje u ovom
primjeru biti istinito zavisiće od načina na koji je sistem ogledala
postavljen, dakle, od slučajnog izbora konstruktora koji će
odlučiti, vođen ko zna kojim motivima, odakle će da prenosi
sliku koja stiže do gledaoca.
Prema internalističkom gledištu se pored faktičkog stanja-
postojanja uzročnosti, rezultata funkcionisanja nekog saznajnog
mehanizma, želimo li govoriti o opravdanju, posebna pažnja
mora posvetiti subjektovoj svijesti o svim tim procesima,
razlozima kojima on potkrijepljuje svoje uvjerenje. Dakle, po
ovom gledištu, opravdanost vjerovanja ne može postojati ako se
u obzir uzima tek faktičko stanje postojanja odgovarajućeg
stanja stvari i saznajnih procesa koji spajaju to stanje sa
odgovarajućim vjerovanjem, a zanemaruje se svijest subjekta o
argumentima za to vjerovanje.
Internalistički duh ne samo da stabilno odolijeva eksternalisti-
čkim argumentima, već je čak spreman za borbu u kojoj bi se
eksternalistička ideja sasvim obesmislila. Kako drugačije
ocijeniti poduhvat u kojem se primjerima pokušava dokazati da
eksternalistički kriterijumi opravdanja ne samo da nisu dovoljni,
nego čak ni nužni za opravdano vjerovanje!70 Označimo
uopšteno eksternalistički uslov za opravdano vjerovanje sa E.
70
Primjeri su preuzeti iz Bonjour (1985), § 3.
69
Drugim riječima, eksternalistički gledajući vjerovanje V je

opravdano ako i samo ako zadovoljava uslov E. Prvi primjer
treba da pokaže da uslov E nije dovoljan da subjekat stekne
vjerovanje V. Dakle, da bi se cilj primjera ostvario potrebno ga je
konstruisati tako da je ostvaren uslov E, ali da je izostalo vjero-
vanje V. Pretpostavimo da se nalazim u muzeju voštanih figura i
da vidim figuru Gorbačova kako sjedi. To igrom slučaja zaista
jeste Gorbačov. Dakle, to jeste Gorbačov (stanje stvari) i ja uz
pomoć odgovarajućeg opažajnog mehanizma mogu da steknem
istinito vjerovanje. Međutim, nemam uvjerenje da je to
Gorbačov jer znam da sam u muzeju voštanih figura i jer sam
jutros pročitao u novinama da je on na drugom kraju svijeta.
Dakle, eksternalistički uslov za nastanak vjerovanje je ispunjen.
Gorbačov je zaista pred nama, opažamo ga, cijeli naš saznajni
mehanizam ispravno funkcioniše, ali, ipak, ne vjerujemo da je to
Gorbačov. Zašto? Razlozi koji nam govore da to, u stvari, nije
Gorbačov (u muzeju smo voštanih figura, u novinama smo
pročitali da je on na drugom kraju svijeta-bez obzira što možda
nismo primjetili datum na novinama) su mnogo jači i dovode u
pitanje razloge koji nas navode na uvjerenje da je to Gorbačov
(vidim njegovu figuru). Dakle, ishod je takav da ja nemam
opravdano vjerovanje o stanju stvari, iako za to postoje uslovi
(eksternalistički). Pokušajmo u ovom primjeru naći i koju riječ
odbrane za eksternalistu. Da li bih ja vjerovao da je ispred mene
Gorbačov da nisam znao da sam u muzeju voštnih figura i da
jutros nisam čitao novine? Da.71 Dakle, ispunjeni uslov E bi
doveo do vjerovanja koje je odraz stanja stvari. Da li onda
možemo reći da uslov E nije dovoljan za vjerovanje V? Ako se
ne bi razmatrale dopunske okolnosti iz primjera, vjerovatno bi i
internalista morao reći ne! Nijedna od tih okolnosti ne poništava
(de facto) uslov E. Poništavaju ga samo u našoj svijesti.
71
Internalista bi rekao da bih tada i gledajući figuru Jeljcina (lutku) vjerovao
da je to zaista on.Tačno, ali tada eksternalistički uslov o stanju stvari ne bi
bio ispunjen.
70
Gorbačov je zaista tu, iako se radi o muzeju voštanih figura i

bez obzira na to što sam u novinama pročitao vijest koja me
upućuje u suprotno vjerovanje. Primjer je vrijedan u tom smislu
što pokazuje da mogu postojati različite okolnosti, pored
faktičkog stanja, koje postaju razlozi koji će me navesti na lažno
vjerovanje. Te dopunske okolnosti podstiču upravo ono što
internalista želi: svijest o razlozima vjerovanja. Da li bi se mogao
konstruisati sličan primjer bez takvih dopunskih okolnosti koje
pomažu da se svrha primjera ostvari? Da, rekao bi internalista.
Subjekat može imati vjerovanje V koje zadovoljava uslov E, ali
bez i jednog jedinog razloga. Epistemički stav racionalnosti sa
kojim kreće internalista zahtijeva da subjekat preispituje svoje
saznajne moći, da pokušava saznati puteve kojima su
vjerovanja nastala. Međutim, da li je baš uvijek tako? Da li baš
za sva svoja vjerovanja tražimo razloge, analizu načina na koje
smo došli do njih? Ne koristimo li svakodnevno veliki broj
vjerovanja o čijim se razlozima, a pogotovo načinima nastanka
nikada nismo bavili? No, i ako i to ne bi bilo tačno, kako bi
internalista odredio koliko „detaljno“ subjekat mora ići u razloge
svoga vjerovanja da bi za njega mogao reći da je opravdano
stečeno? Eksternalista bi dodao: Mora li subjekat dobro
poznavati organizam i neurološku strukturu čovjeka, najnovija
dostignuća vezana za prirodu sinapsi i funkcionisanje moždane
kore, itd?
Stajna tačka od koje se krenulo u formulisanju prethodnog
primjera je internalistička. Možemo li je promijeniti? Da li bi
eksternalista na isti način mogao napasti alternativno shvata-
nje? Drugim riječima, da li bi nam pošlo za rukom da
konstruišemo primjer u kojem bi bio ispunjen internalistički uslov
I opravdanja za vjerovanje V, ali da vjerovanja V nema jer nije
ispunjen eksternalistički uslov E?72 Pošto je
72
Iako se govori u jednini o uslovu E i uslovu I jasno je da se u oba slučaja
radi o skupu uslova.
71
E ⊂ I i I \ E = {razlozi koje subjekat ima za vjerovanje}

to mogućnost takvog primjera otpada.
Drugi primjer bi (iz internalističke perspektive) trebalo da
pokaže da E nije čak ni nužan uslov za opravdano vjerovanje
(na žalost, opet samo lažno). Pretpostavimo da je naš svijet
konstrukcija nekog Zlog duha koji se tako poigrava sa nama. U
tim uslovima naša vjerovanja nikada ne zadovoljavaju E - nisu
pouzdan pokazatelj stanja stvari ili su naše saznajne moći
sasvim nepouzdane. Sa eksternalističkog gledišta, naša
vjerovanja u takvom svijetu nikada nisu opravdana. S druge
strane, budući da ne znamo za projekat Zlog duha, nemamo
uvid u nepouzdanost naših saznajnih moći, ni u to da naša
vjerovanja nisu pouzdan pokazatelj stanja stvari. Drugim
riječima, ne bismo imali nikakve potrebe da sumnjamo u načine
i razloge sticanja naših uobičajenih vjerovanja o svijetu. To znači
da bismo imali razloge da vjerujemo u pouzdanost naših
saznajnih moći, to jest, da naša vjerovanja, internalistički
posmatrano, smatramo opravdanim. Jasno je da o znanju ne
bismo mogli govoriti zbog neistinitosti vjerovanja, ali bismo činili
sve što možemo u datim okolnostima da pokažemo da su naša
vjerovanja istinita, nemajući svijest da se radi o imaginarnom
ambijentu. Dakle, cilj primjera je ostvaren. Imamo opravdano
vjerovanje po internalisti, a uslov E nije zadovoljen.
Primjetimo da eksternalista saglasno svom gledištu, a u vezi
sa prethodnim primjerom, može dati značajnu primjedbu.
Naime, da nijedno vjerovanje u izmišljenom svijetu Zlog duha
ne može biti opravdano zbog prirode tog svijeta. Postoje autori73
koji smatraju da bi to značilo brisanje granice između
opravdanih i neopravdanih vjerovanja. Ipak, ima li smisla pitanje
o tome da li se granica opravdano-neopravdano vjerovanje
mora i može povući u svakom svijetu? Odričan odgovor bi
73
Cohen (1984), str. 282.
72
razočarao ne samo internalistu, već i sve one koji ne mogu

prihvatiti „krnji“ epistemološki domen. Međutim, zamislimo svijet
veoma sličan svijetu iz posljednjeg primjera. Pretpostavimo da
je Zli duh, kao i prvi put, učinio nepouzdanim sve naše saznajne
moći. Uz to nam je „usadio“ u svijest i vjerovanje o našoj
potpunoj saznajnoj nemoći. Da li u takvom svijetu ima smisla
govoriti i o jednom opravdanom vjerovanju ili eksternalista
dobija ovu bitku? Uz ovakvu konstrukciju nije lako naći
vjerovanje koje bi i internalista proglasio opravdanim.
Prethodna rasprava otvara sljedeće pitanje: da li u svakom
svijetu treba da očekujemo postojanje i opravdanih i
neopravdanih vjerovanja i da li odgovor na to pitanje zavisi od
prirode tog svijeta? Da li ima smisla govoriti o opravdanim
vjerovanjima u svijetu koji nam garantuje saznajnu nemoć?
Dodajmo, internaliste radi, da vjerovanje o toj nemoći nekako
imamo. Neće li tada sva naša vjerovanja i za internalistu i za
njegovog suparnika biti neopravdana i istovremeno neistinita?
Čini se da da! Dakle, teorijski je moguće napraviti konstrukciju
svijeta u kojem ne bi postojala razlika opravdana-neopravdana
vjerovanja.
Postoje i drugačija gledišta po kojima pojam opravdanja
treba posmatrati, prije svega, kao normativni pojam koji je više
povezan sa pojmom valjanog rasuđivanja ili ispravnog
korištenja naših saznajnih moći, nego sa time da li će dobijena
vjerovanja, sticajem sasvim spoljašnjih okolnosti zaista biti
istinita. To znači da opravdanost treba da vrednujemo
ocjenjujući uobičajeno opažanje i valjanost rezonovanja koje
koristimo na putu do vjerovanja, a ne u odnosu na okolnosti
koje su van subjektovog saznajnog domena.
... eksternalistički pojam opravdanja ... neće biti u stanju da
sačuva poželjnu odvojenost istine i opravdanja, tj. vodiće kolapsu
opravdanih verovanja u istinita verovanja. Zaista, kada bi neko
verovanje bilo objektivno opravdano osim ukoliko je istinito, ukoliko
73
je njegova istinitost potpuno garantovana ili nekakvom nomološkom

relacijom, ili apsolutnom pouzdanošću procesa? Klasa opravdanih
(pouzdanih) verovanja morala bi biti ista kao klasa istinitih verovanja.
Prosto bi bilo besmisleno reći da jedno verovanje može biti objektivno
opravdano i u okolnostima u kojima je de facto neistinito, ali je
rezultat nekog (relativno) pouzdanog procesa. Uslov opravdanosti bi
tada jednostavno bio suvišan u analizi znanja. 74
Zaključimo raspravu internaliste i eksternaliste opisanu u

ovom poglavlju. Prvi smatra da je za opravdanost vjerovanja
neophodno da subjekat
1) ima uvid u razloge koji opravdavaju njegovo vjerovanje,

2) shvata da ti razlozi i opravdavaju njegovo vjerovanje.
Problematičnost prvog uslova je nastala kada se pojavilo

tumačenje po kojem „imati uvid“ znači znati ili opravdano
vjerovati. Odavde slijedi da ja opravdano vjerujem u nešto ako
imam opravdano vjerovanje (uvid1) u razloge koji opravdavaju
prvo vjerovanje, a ovo drugo opravdano vjerovanje imam ako
imam treće opravdano vjerovanje (uvid2), itd. Pojavila se
situacija u kojoj je pojam epistemičkog opravdanja neodrediv u
konačnom smislu. To je idealno tlo za razvoj eksternalističke
ideje o tome da nikakav uvid subjekta u razloge koji ga navode
na to da prihvati vjerovanje nije nužan. Bitno je da razlozi
postoje de facto, ali da li ima uvid u njih ili ne nije bitno.
Naravno, nastavlja eksternalista, kada za subjekat nije nužan
uvid u razloge vjerovanja, onda mu kao obavezu ne možemo
nametnuti ni to da mora shvatati da ti razlozi opravdavaju
njegovo vjerovanje. Kako bi neko ko nema uvid u razloge
mogao da shvata da ti razlozi opravdavaju njegovo vjerovanje?!
74
Lazović (1994), str. 80.
74
U drugu ruku, eksternalista bi i u vezi sa drugim uslovom mogao

uputiti primjedbu sličnu onoj koja se odnosila na prvi uslov: kako
da prihvatimo termin „shvata“ nego kao zna ili opravdano
vjeruje? Opet smo pred beskonačnim regresom i imamo, čini
se, dobar razlog za odbacivanje drugog uslova. Eksternalističke
primjedbe imaju posebnu težinu u slučaju drugog uslova.
Naime, naša aktivnost i naš pojam epistemičkog opravdanja su
takvi da se od osobe čija vjerovanja su predmet epistemičke
procjene od strane drugih pripadnika zajednice očekuje da izloži
razloge na kojima temelji svoja vjerovanja. S druge strane,
pokazalo se da u uobičajenim okolnostima od te osobe ne
očekujemo da eksplicitno dokaže valjanost razloga kojima
opravdava svoja vjerovanja, na primjer tako što bi formulisala i
opravdala standarde koji određuju kada su razlozi valjani.
Takođe, većina ljudi nije u stanju čak ni da precizno formuliše i
izloži epistemičke standarde od čijeg zadovoljenja će zavisiti
jesu li njihova vjerovanja opravdana ili ne. Imajući to u vidu,
može se reći da su eksternalisti u pravu kada odbacuju drugi
internalistički uslov. Da bi vjerovanje subjekta bilo opravdano
nije neophodno da on ima uvid ili da opravdano vjeruje da
razlozi zaista opravdavaju vjerovanje; dovoljno je da oni zaista
opravdavaju vjerovanje.
U poglavljima koja slijede osvrnućemo se na jednu poznatu
eksternalističku teoriju znanja koja je nastala sa ciljem da se
riješe problemi nastali nakon objavljivanja Getijeovog teksta.
3.2. „Uzročna teorija znanja“
Getijeovi primjeri su doveli do nove situacije u epistemologiji.

Bio je doveden u pitanje njen osnovni pojam - znanje. Osnovne
pojmove bitne za razumijevanje znanja nalazimo već kod
Platona i od tada je najveći broj autora prihvatao formulaciju po
75
kojoj je znanje opravdano istinito vjerovanje. Getijeov članak je

doveo u pitanje tradicionalnu definiciju znanja. Cilj članka je bio
ukazati na to da tradicionalna definicija znanja ne pruža
dovoljne uslove za znanje. Uslijedile su reakcije. Između ostalih,
četiri godine nakon Getijeovog članka „Da li je opravdano istinito
vjerovanje znanje“, Goldman je objavio tekst „Kauzalna teorija
znanja“ kojim je pokušao riješiti probleme naznačene u
Getijeovom članku. Goldman se slaže da tri uslova iz definicije
znanja ne predstavljaju zajedno dovoljan uslov za znanje. Po
njegovom mišljenju, to je razlog zašto je moguće konstruisati
primjere poput Getijeovih koji zadovoljavaju sva tri uslova iz
tradicionalne definicije, ali gdje se ne može govoriti o znanju.
Drugim riječima, potrebno je dodati još neki uslov koji bi sa
preostala tri bio dovoljan. Pogledajmo, na primjer, drugi Getijeov
primjer. Smit vjeruje da je
q: Džons vlasnik forda.
Njegovo vjerovanje je potkrijepljeno, kako Getije kaže, jakim
razlozima. Naime, Džons je već mnogo godina vlasnik forda i
upravo je Smitu ponudio da ga preveze fordom. Takođe, Smit
ima prijatelja Brauna o čijem trenutnom boravištu nema nikakve
informacije. Birajući grad sasvim slučajno, Smit konstruiše iskaz
p: Ili je Džons vlasnik forda, ili je Braun u Barseloni.
Uočavajući da q povlači p Smit zaključuje da je p tačno. Pošto je
imao odgovarajući razlog za q, dodajući zaključivanje, možemo
reći da ima i odgovarajući razlog za p. U stvari, Džons nije
vlasnik forda - želio je prevesti Smita iznajmljenim automobilom,
a Braun je sasvim slučajno u Barseloni. Dakle, p je tačno i Smit
vjeruje u p uz odgovarajuće razloge. Međutim, kako intuitivno
doživljavamo, Smit ne zna p. Zahvaljujući čemu je iskaz p
tačan? Samo zahvaljujući tome što je Braun u Barseloni.
Slučajna nam izgleda istinitost Smitovog vjerovanja zbog
razloga na osnovu kojih je iz q zaključio p. Naime, sa istim
razlozima je iz q mogao izvesti i iskaz p1: Ili je Džons vlasnik
76
forda, ili je Braun u San Sebastijanu. Naravno, postoje razlozi

koji su odredili njegovo prisustvo u Barseloni, ali je Smit grad
koji se spominje u iskazu p odredio sasvim nasumično. On nije
imao nikakv razlog više da u iskazu p spomene Barselonu prije
nego San Sebastijan. Činjenica da je Braun u Barseloni nije ni
na koji način uticala na Smitovo vjerovanje u p. Da je, na
primjer, Smit vjerovao u p jer je dobijao Braunova pisma iz
Barselone, onda bismo mogli reći da on zna p. Ovako, ne
postoji odgovarajuća veza između činjenice da je Braun u
Barseloni i Smitovog vjerovanja u p. Prema Goldmanovom
mišljenju, problem nastaje zbog toga što nedostaje uzročna
veza između Smitovog vjerovanja i činjenice koja ga čini
istinitim.75 Upravo je to četvrti uslov koji Goldman želi dodati
tradicionalnoj definiciji. Mora postojati uzročna veza između
stanja stvari i vjerovanja subjekta koje se odnosi na to stanje
stvari. Ovaj zahtjev je prirodan, jer ne bi imalo smisla prihvatiti
neko vjerovanje kao znanje ako ono nije na neki način
podstaknuto stanjem stvari na koje se odnosi.
Šta se podrazumijeva pod uzročnom vezom? Navedimo
neke primjere. Pojava kiše uzrokuje pojavu vlažnosti ulica.
Pojava tužne emocije uzrokuje čovječije suze. Pojava uboda
igle uzrokuje osjećaj bola u našoj svijesti. Pojava rata uzrokuje
moje vjerovanje da će biti veliki broj poginulih.
Uzročna veza može postojati između stanja stvari, takvih kao što su
vjerovanja, a isto tako i između događaja. Ako dati događaj ili stanje, u
konjunkciji sa drugim događajem ili stanjem, vodi ili rezultira drugim
događajem ili stanjem ( ili je isto stanje dobijeno kasnije), ono će biti
nazvano uzrokom ovog posljednjeg. Ja ću takođe govoriti i o
činjenicama kao uzrocima.76
75
76
77
Vjerovatno najprostiji oblik uzročne veze (uzročnog lanca)

koji povezuje činjenicu da p sa nečijim vjerovanjem u p je
opažanje. Ako čovjek ispred sebe vidi objekat, onda
podrazumijevajući uobičajene uslove77, mora postojati
odgovarajuća uzročna veza između prisustva objekta i
vjerovanja te osobe da pred sobom vidi objekat. Ona je, grubo
govoreći, najprostija vrsta uzročne veze. Veliki broj autora
opažanje posmatra kao elementarni oblik uzročnosti čije
preispitivanje je suvišno i čije postojanje je neophodno da bi se
govorilo o bilo kakvim složenijim oblicima uzročnosti.78
Jasno je da se ne može svaka uzročna veza na čijem je
početku neko stanje stvari a na drugom kraju neko vjerovanje,
posmatrati kao opažanje. Na primjer, ispred mene je fotoaparat
koji mi zaklanja pogled. Ne vidim šta je ispred fotoaparata.
Gledam samo u aparat. Nakon fotografisanja vidim sliku objekta
koja je rezultat fotografisanja. Vjerujem da je ispred mene
objekat, iako ga ne opažam direktno. Vidio sam fotografiju koja
je nastala zahvaljujući mehanizmu aparata. Dobili smo uzročni
niz na čijem je početku stanje stvari-pojava objekta, a na
drugom moje vjerovanje da je ispred mene objekat. Opažanje
ima ulogu tek jednog dijela nastalog uzročnog niza. Uzročni
proces više nije čisto opažajni, jer se ne bi moglo reći da sam u
prethodnom primjeru vidio da je objekat ispred mene.
Kad smo primjerom pokazali da se uzročnost u procesima
sticanja vjerovanja ne svodi samo na opažanje, pogledajmo šta
još može biti uzročnost. Pamćenje-sjećanje takođe može biti
oblik uzročnosti. Reći ćemo da se osoba S sjeća činjenice p u
vrijeme t samo ako je S-ovo vjerovanje u p postojalo ranije i ako
je ono uzrok njegovog vjerovanja u p u vremenu t. Uzročna
77
Pretpostavka je da čovjek ima zdrava čula i da nije izložen mogućim
obmanama kao što su hipnoza ili fatamorgana.
78
Skepticizam će uvijek naći mogućnost da dovede u pitanje i takve
najelementarnije oblike uzročnosti, ali o tome neće biti riječi u ovom tekstu.
78
veza između ranijeg vjerovanja (ili znanja) da p i kasnijeg

vjerovanja (znanja) da p mora barem kao jednu svoju kariku
imati pamćenje. Sjetiti se neke činjenice ne znači prosto
vjerovati u nju u trenutku t0 i takođe vjerovati u nju u trenutku t1.
Takođe, znanje činjenice u trenutku t0 i njeno znanje u trenutku
t1 ne znači da se radi o sjećanju nastalom u trenutku t1. Čovjek
može, na primjer, opaziti činjenicu u trenutku t0, zaboraviti je i
onda je ponovo naučiti u trenutku t1 uz pomoć neke literature ili
uz pomoć neke druge osobe, a da nema riječi ni o kakvom
sjećanju. Čak ni osjećaj-utisak subjekta da se radi o sjećanju,
nije garancija da se zaista radi o njemu. Na primjer, neka osoba
S opaža činjenicu p u trenutku t0, ali to zaboravi u trenutku t1. U
trenutku t2 on počinje ponovo vjerovati u p jer je to čuo na TV
vijestima, ali u tom trenutku nema osjećaj pamćenja o p.
Pretpostavimo da se u trenutku t3 tom čovjeku na vještački
način (na primjer, hipnozom) stimuliše utisak pamćenja o p.
Njegovo vjerovanje u trenutku t0 nema nikakav uzročni uticaj na
njegovo vjerovanje u p u trenutku t3.
Veliki broj vjerovanja (i znanja) je stečen zahvaljujući
kombinovanom korišćenju opažanja i sjećanja. Na primjer, u
trenutku t0 opažanje činjenice p uzrokuje S-ovo vjerovanje u p.
Zahvaljujući sjećanju kao drugačijem obliku uzročnosti, S
vjeruje u p i u trenutku t1. Dakle, činjenica p uzrokuje S-ovo
vjerovanje u p u trenutku t1. Takvo vjerovanje (znanje) bi bilo
uzročno zasnovano i na opažanju i na sjećanju. Međutim, osim
opažanja i sjećanja značajnu ulogu kada je riječ o uzročnosti
ima i zaključivanje.79 Zaključivanjem bi mogli smatrati izvođenje
jednog iskaza (zaključka) iz jednog ili više iskaza (premisa). Za
nas bi od posebnog značaja bila klasa valjanih deduktivnih
zaključivanja, onih koji onemogućuju da se iz istinitih premisa
dobije neistinit zaključak. Takvi procesi su dio odgovarajuće
složene uzročne veze između stanja stvari i vjerovanja koja bi
79
79
uz kombinaciju sa opažanjem i pamćenjem obezbjeđivala

vjerovanje koje bismo mogli nazvati znanjem. Na primjer, pored
moje kuće postoji još jedna kuća u kojoj živi jedna porodica.
Osim naših kuća u blizini nema drugih objekata. U trenutku t0 u
susjednoj kući je izbio požar. Ja to ne znam, ali čujem sirenu
vatrogasnih kola i iz tog opažaja u trenutku t1 zaključujem da je
susjedna kuća u požaru. Zahvaljujući sjećanju i u nekom
trenutku t2 mogu znati da je susjedna kuća bila u plamenu.
Postavlja se pitanje da li subjekat o čijem uzročno podstaknu-
tom vjerovanju govorimo mora imati svijest o zaključivanju koje
koristi ili još oštriji zahtjev, da li mora biti u stanju da
zaključivanje izloži i analizira. Goldman kao glavni predstavnik
teorije uzročnosti smatra da to nije neophodno. To je samo po-
tvrda njegovog eksternalističkog stava po kojem je nužno da
uzročna veza i njene karike (pa i zaključivanje) de facto postoje,
a da svijest i uvid u tu vezu od strane subjekta nisu neophodni
za ulogu uzročne veze u sticanju znanja.
Navedimo sad jedan složeniji primjer uzročnog niza koji
povezuje neko stanje stvari sa vjerovanjem subjekta. Pretpo-
stavimo da je čovjek S šetajući gradom u jednoj ulici naišao na
sljedeći prizor: svuda su bili razbacani polomljeni metalni dijelovi
automobila i sitni dijelovi polomljenog automobilskog stakla. Na
cesti je S zapazio i tragove krvi i prosute nafte. Prije nego je S
stigao na to mjesto, primjetio je policijska kola kako odlaze, a
sada su na tom mjestu radnici gradske čistoće počeli da čiste
ulicu. S zaključuje da se na tom mjestu danas desila saobra-
ćajna nezgoda. Pretpostavimo da se nezgoda zaista desila. Da
li se može reći da S to zna? Goldman smatra da odgovor na to
pitanje zavisi od prirode uzročne veze uz pomoć koje je
vjerovanje nastalo. Ako postoji neprekidan uzročni niz koji S
uočava i koji povezuje činjenicu da se desila saobraćajna
nezgoda sa njegovim vjerovanjem u tu činjenicu, onda bi se
80
moglo reći da S to zna.80 Ako ne bi postojao takav niz, onda se

za S ne bi moglo reći da to zna. Predstavimo ovu situaciju
šematski. Neka je p činjenica da se danas u toj ulici desila
nezgoda, a q činjenica da su na ulici ostali tragovi koji ukazuju
da se nezgoda desila. Označimo sa r činjenicu koja se odnosi
na to da sva mjesta saobraćajnih nezgoda imaju neke sličnosti i
da mjesto koje S posmatra izgleda upravo tako. Dijelovi
automobila su najčešće polomljeni i razbacani. U težim
slučajevima vide se i tragovi krvi. Ako sa VS(p) označimo
vjerovanje osobe S u iskaz p, onda bi prikaz posljednjeg
primjera mogao izgledati ovako
(p) (q) Vs (q)
Vs (p)
Vs (r)
Slika 1
Činjenica p uzrokuje činjenicu q, a ova vjerovanje VS(q). Iz
vjerovanja VS(q) i VS(r) S zaključivanjem stiče vjerovanje VS(p).
Svaka ozbiljnija saobraćajna nezgoda ostavlja nužno karakteri-
stične tragove na mjestu događaja. Međutim, svako vjerovanje
u to da su na cesti tragovi koji obično nastaju kao posljedica
saobraćajne nezgode, bez obzira na mentalnu moć ili nemoć
subjekta, ne povlači nužno vjerovanje u to da se na tom mjestu
desila saobraćajna nezgoda. Vjerovatno je ovo jedan od razloga
zbog kojih Goldman sa opreznošću pristupa uzročnoj analizi
80
81
zaključivanja, i zbog čega zaključivanje kao samostalan proces

ne smatra uzročnošću.81
Vratimo se cilju sa kojim je posljednji primjer naveden. S-ovo
vjerovanje da se na ulici desila nezgoda može se proglasiti
znanjem, jer postoji uzročni niz koji spaja stanje stvari
(saobraćajnu nezgodu) sa vjerovanjem u to stanje stvari.
Pokušajmo sada konstruisati sličan primjer, takav da je p opet
činjenica, da postoji VS(p), ali da ne postoji uzročna veza
između p i VS(p). Pretpostavimo da se u pomenutoj ulici jutros
zaista desila saobraćajna nezgoda. Njene materijalne posljedice
su, međutim, vrlo brzo uklonjene. Još ranije je na istom mjestu
za poslijepodne zakazano snimanje jedne scene filma poznatog
reditelja, u kojoj veliki detektiv obilazi mjesto nesreće u kojoj je,
navodno, u slučajnoj saobraćajnoj nezgodi poginuo jedan od
glavnih junaka. U tu svrhu baš na mjestu jutrošnje saobraćajne
nezgode, filmska ekipa je napravila scenu koja podsjeća na
mjesto saobraćajne nesreće. Razbacani su dijelovi automobila,
po asfaltu je prosuta tečnost koja liči na krv, itd. Saobraćaj je
zbog snimanja morao neko vrijeme biti prekinut, pa je čitav
događaj morala obezbjeđivati policija. U ovom slučaju, S će
možda izvesti zaključak da p, ali neće imati znanje da p.
Goldman smatra da subjekat o čijem znanju govorimo nema
pasivnu ulogu kad je riječ o analizi uzročnosti. On, iako je
najčešće svrstavan u eksternaliste, zahtijeva da subjekat mora
ne samo imati uvid, svijest o uzročnom nizu koji rađa vjero-
vanje, već čak mora biti u stanju da napravi rekonstrukciju
uzročnog niza koji spaja stanje stvari sa vjerovanjem. Ako on
nije u stanju da tu rekonstrukciju napravi na korektan način,
onda se ne može govoriti o znanju, smatra Goldman.82 Na
primjer, pretpostavimo da je izvještač A dnevnog lista bio
svjedok činjenice p. On je o tome izvijestio svoju redakciju koja
81
82
82
je pripremila članak za sutrašnje izdanje. Štamparskom

greškom u sutrašnjem broju nije objavljeno da se desilo p, već
ne-p. Čitajući taj članak sutradan, ja sam previdio da je
napisano ne-p, pa sam to pročitao kao p. Dakle, p se desilo i ja
imam vjerovanje o p. U stanju sam i da napravim rekonstrukciju
uzročnog niza koji je doveo do mog vjerovanja. Činjenica p je
uzrokovala VA(p). Vjerovanje je uzrokovalo članak, a članak
zatim moje vjerovanje. Imam istinito vjerovanje i postoji uzročni
niz koji ga spaja sa stanjem stvari. Međutim, teško ćemo reći da
imam znanje. Ja nisam u stanju da napravim korektnu
rekonstrukciju uzročnog niza. Nemam uvid u to da je informacija
pogrešno odštampana, kao ni u to da sam je ja pogrešno
pročitao. Pukom slučajnošću, kao u Getijeovim primjerima,
jedna greška je „poništila“ drugu i ja sam stekao istinito
vjerovanje. Goldmanov zahtjev o rekonstrukciji uzročnog niza
koju treba da napravi subjekt ima smisla jer je to još jedan
pokušaj da se kao znanja eliminišu slučajno istinita vjerovanja.
Novo pitanje koje se njim pokreće je koje su granice
„rekonstruktivnih“ mogućnosti prosječnog čovjeka? Jasno je da
od svakog čovjeka ne možemo očekivati rekonstrukciju svakog
detalja uzročnog niza jer bi to zahtijevalo znanja iz najrazličitijih
naučnih oblasti, što nije realan zahtjev. Možda bi eventualno
poboljšanje zahtjeva moglo biti učinjeno razdvajanjem detalja na
„važne“ i one koji to nisu, ali bi to, u drugu ruku, dovelo do
pitanja o kriterijumima po kojima bi se ta klasifikacija napravila.
U vezi sa uzročnom teorijom potrebno je, zbog često
pogrešnog razumijevanja dati jedno objašnjenje. Zahtjev za
uzročnom vezom između stanja stvari i vjerovanja u njega, kao
dodatni nužni uslov za znanje, ne znači da stanje stvari mora
biti direktan ili indirektan uzrok vjerovanja. Znači samo to da
mora postojati uzročna veza između stanja stvari i vjerovanja.
Neko bi prigovorio da ta uzročna veza prirodno podrazumijeva
odnos uzrok-posljedica (stanje stvari-vjerovanje), jer kako bi
onda stanje stvari uslovljavalo vjerovanje? Pokažimo primjerima
83
da stanje stvari ne mora biti uzrok vjerovanja o tom stanju stvari.

Poznati su primjeri životinja koje mogu osjetiti vibriranje tla koje
nagovještava razorni zemljotres. Uzrok vjerovanja i činjenice
koja je predmet vjerovanja je tada isti. Navedimo još jedan
primjer. Pretpostavimo da u ponedjeljak namjeravam otići na
periferiju grada i da sam tu svoju odluku saopštio ranije, u
subotu, svom najboljem prijatelju S. Iz toga je on zaključio da ću
ja zaista biti na periferiji grada u ponedjeljak. Ako bih ostvario
ovu svoju namjeru moglo bi se reći, ako dozvolimo da je
moguće govoriti o znanju budućih događaja83, da moj prijatelj
zna da ću biti na periferiji u ponedjeljak. Šta je uzrok tog
njegovog vjerovanja? Da li je to stanje stvari (moj odlazak i
boravak na periferiji grada) na koje se vjerovanje odnosi? Ne.
Uzrok je moja namjera da idem na periferiju grada. Stanje stvari
ni sada ne uzrokuje vjerovanje koje se na to stanje odnosi.
Između njih samo postoji uzročna veza. Ako sa p označimo moj
odlazak na periferiju grada u ponedjeljak, sa q moju subotnju
namjeru o odlasku, a sa r moj iskaz o odlasku koji je čuo moj
prijatelj, onda bismo čitav tok uzročnosti u ovom događaju mogli
predstaviti sljedećom slikom
83
Postoje osporavanja takve mogućnosti koja nisu bez osnova. Naime, ako je
uzročna veza nužan uslov za znanje, kako onda možemo govoriti o znanju
budućih događaja? Da bi S znao činjenicu p, morala bi postojati uzročna veza
između činjenice p i S-ovog vjerovanja da p. Ako je p budući događaj u
odnosu na trenutak t, S-ovog vjerovanja da p, onda u trenutku t postojanja
njegovog vjerovanja da p ne postoji uzročna veza između tog vjerovanja i
činjenice. Ta veza će tek, eventualno, biti ostvarena ako se p ostvari.
84
(p)
Vs (v)
(q) (r) Vs (r) Vs (p)
Vs (q)
Vs (u)
Slika 2
Pri tome je u iskaz da ja nikad lažno ne izražavam svoje
namjere riječima, a v iskaz da ja svoje namjere uvijek i
ostvarujem. Za znanje moga prijatelja je suštinska uzročna veza
njegovog vjerovanja sa p. Pretpostavimo sad, da sam ja nakon
što sam svom prijatelju rekao svoju namjeru, promijenio
mišljenje i odustao od odlaska na periferiju. Međutim, igrom
slučaja sam baš u ponedjeljak kidnapovan i silom odveden na
periferiju grada. Da li se tada može reći da moj prijatelj zna da
ću ja u ponedjeljak biti na periferiji grada? Za ovako promjenjeni
slučaj bi takođe važila slika 2 na kojoj bi se nalazili VS(p) i p, ali
s tom razlikom što ne bi postojala uzročna veza između njih, jer
ne bi postojala veza između q i p. Moja namjera da odem na
periferiju grada ne bi u ovom slučaju uzrokovala moj odlazak
tamo. On je uzrokovan namjerom i akcijom kidnapera koji su me
oteli. Dakle, pošto ne postoji uzročna veza između mog boravka
na periferiji i vjerovanja moga prijatelja u to, on ima istinito
vjerovanje koje nije znanje. Da se ne bi stvorila pogrešna
predstava, treba reći da primjeri koji pokazuju da stanje stvari
ne mora biti uzrok vjerovanja koje se odnosi na to stanje nisu
samo ograničeni na skup znanja o budućim događajima. Na
primjer, znam da je sinoć iz dimnjaka na mojoj kući izlazio dim.
To znam jer se sjećam da sam sinoć u kaminu kuće opazio
vatru, odakle zaključujem da je sinoć iz dimnjaka izlazio dim.
Izlazak dima iz dimnjaka nije uzrok mog vjerovanja u to. To
85
vjerovanje je uzrokovao sinoćnji opažaj vatre u kaminu, ili još

stepenicu niže, izazvala ga je pojava vatre.
Svodeći Goldmanove stavove kroz uzročnu teoriju znanja,
možemo dati novi predlog definicije znanja. S zna da p ako i
samo ako je činjenica p uzročno povezana na „odgovarajući
način“ sa S-ovim vjerovanjem u p. „Odgovarajući način“
podrazumijeva jednu od sljedeće četiri mogućnosti:
1) opažanje;
2) pamćenje;
3) uzročni niz84 koji je korektno rekonstruisan opravdanim
(warranted) zaključivanjem;
4) kombinacija 1), 2) ili 3).
Uslov 3) zaslužuje posebnu pažnju. Pod opravdanim
zaključivanjem Goldman ne podrazumijeva samo valjano
zaključivanje, već i zaključivanje čije su premise istiniti iskazi.
Takvo zaključivanje on želi obezbijediti koristeći pomoćne
(background) iskaze koji su na slikama bili označeni slovima v,u
i r. Za njih on ne samo da zahtijeva tačnost, već i to da ih S zna.
Pri tom smatra da taj dodatni uslov početnu definiciju „S zna da
p“ neće učiniti cirkularnom jer, kako kaže, pomoćni iskazi ne
sadrže p.85 Njegova ideja je, dakle, da se definicija znanja može
dati rekurzivno. Ipak, ako je to i moguće šta bi bila baza te
rekurzije? Svaka rekurzivna „funkcija“, pa i ova, trebalo bi da
ima početni iskaz-činjenicu-vrijednost koja ne bi zahtijevala
njeno ponovno „pozivanje“, što u prethodnoj definiciji nije slučaj.
Kad god pokušamo odrediti šta to znači da osoba X zna da q, a
da pri tom imamo obavezu rekonstrukcije uzročnog niza u
okviru kojeg će se pojaviti i neka pomoćna vjerovanja, opet
84
Goldman, generalno, razlikuje dvije vrste uzročnih nizova čiji su primjeri
predstavljeni slikama 1 i 2.
85
86
ćemo biti u obavezi da objasnimo kako X zna ta pomoćna

vjerovanja, što vodi u nedogled. Možda je Goldmanova ideja
bila da će baza takve rekurzivne definicije biti u znanjima koja
se oslanjaju na pamćenje ili opažanje, ali bi onda trebalo
pokazati da rekonstrukcija proizvoljnog uzročnog niza vodi kad
tad do uzročnih veza koje se sastoje samo od te dvije čovječije
sposobnosti.
Uporedimo konačan Goldmanov predlog sa tradicionalnom
definicijom znanja. U tradicionalnoj definiciji su eksplicitno
istaknuti uslovi: vjerovanje, istinitost i opravdanje. U
Goldmanovoj definiciji se implicitno podrazumijeva vjerovanje,
kao i njegova istinitost (vjerovanje u činjenicu p). Nužnost
uslova opravdanosti iz tradicionalne definicije je zamijenjeno sa
nužnošću postojanja odgovarajuće uzročne veze.86 Drugim
riječima, autor je u „Uzročnoj teoriji znanja“ dao predlog za
zamjenu ili, bolje reći, preciznije određenje uslova opravdanosti
iz tradicionalne definicije. Porijeklo i istinitost vjerovanja postaju
jasni i opravdani zahvaljujući postojanju odgovarajuće uzročne
veze između stanja stvari i vjerovanja o njemu. Bilo da je stanje
stvari uzrok vjerovanja, bilo da oboje imaju zajednički uzrok, uz
odgovarajuću rekonstrukciju uzročnog niza možemo objasniti i
opravdati vjerovanje. Sam Goldman nastoji napraviti jasnu
razliku između svoje i tradicionalne analize znanja. On, naime,
kaže da po tradicionalnoj analizi S zna p u trenutku t ako S
može u trenutku t iznijeti svoje opravdanje za vjerovanje u p.
Moja analiza ne postavlja takav zahtjev i njegovo odsustvo mi

omogućuje da kao znanje prihvatim slučajeve koji bi pogrešno bili
isključeni ako bismo prihvatili tradicionalnu analizu.87
86
87
87
Navedimo primjer koji potkrijepljuje prethodne riječi.

Pretpostavimo da sam čitajući ozbiljnu muzičku literaturu
saznao da je Šopen pripadao romantizmu. Smatrajući da se radi
o pouzdanom izvoru, zaključio sam da je to istina i povjerovao
sam u to. Nakon nekoliko godina sam se sjetio tog vjerovanja o
Šopenu, ali sam zaboravio čime je ono bilo uzrokovano-
vjerovanjem u ozbiljnost pisanog izvora i zaključivanjem.
Tradicionalna analiza ne bi dozvolila da ovo vjerovanje
nazovemo znanjem zbog nedostatka opravdanja za njega.
Goldman ga prihvata kao znanje smatrajući da bi se
tradicionalnim pristupom odbacila mogućnost da veliki broj
vjerovanja nazovemo znanjima.
Kritikujući na prethodni način tradicionalnu analizu znanja
čini se da je Goldman propustio da uporedi tradicionalni-
internalistički zahtjev da subjekat mora biti u mogućnosti da
iznese opravdanje za svoje vjerovanje sa sopstvenim zahtjevom
da subjekat mora biti u stanju da izvrši rekonstrukciju uzročnog
niza koji vodi od stanja stvari do vjerovanja. On, takođe, ne
prihvata kao znanja ona vjerovanja za koja subjekat nije u
stanju da učini korektnu rekonstrukciju.88 Doduše, on ne
zahtijeva od subjekta rekonstrukciju svakog detalja uzročnog
niza, ali kako kaže, traži rekonstrukciju svih „važnijih“ detalja. Ne
dozvoljava čak ni slučajno izvedenu rekonstrukciju, već samo
onu koja je zasnovana na opažanju, pamćenju i valjanom
zaključivanju. Zahtijeva da subjekat ima uvid u uzročne veze
koje čine uzročni niz, a koji dalje dovodi do vjerovanja. Nije li to
upravo zahtjev za opravdanjem iz tradicionalne definicije? Nije li
to samo specijalna vrsta opravdanja?
Konačno, pogledajmo da li je uzročna teorija riješila problem
koji je podstakao njen nastanak. Da li se uslovima koje je ona
ponudila eliminišu kao znanje vjerovanja Getijeovog tipa koja
intuitivno nismo prihvatali kao znanje? Smit vjeruje da će osoba
88
88
koja ima deset novčića u džepu dobiti posao. Pokušajmo

rekonstruisati uzročnu vezu između tog vjerovanja i stanja
stvari. Stanje stvari je da će Smit dobiti posao. Moglo bi se reći
da bi eventualna rekonstrukcija slučaja pripadala primjerima
predstavljenim slikom 2. Stanje stvari nije uzrok vjerovanja, već
bi eventualno i stanje stvari i vjerovanje trebalo da imaju
zajednički uzrok. Taj uzrok bi trebalo da bude poslodavčeva
namjera da će neko dobiti posao. Ako poslodavac želi dati
posao Džonsu, kao što je i rekao Smitu, onda ne postoji
uzročna veza između njegove namjere i stanja stvari-Smit je
dobio posao. Dakle, nema uzročne veze ni između stanja stvari
i Smitovog vjerovanja da će osoba koja ima deset novčića u
džepu dobiti posao, jer je Smit to zaključio iz vjerovanja da će
Džons dobiti posao i iz vjerovanja da on ima deset novčića u
džepu. Ako poslodavac želi dati posao Smitu, suprotno onome
što mu je rekao, onda ne postoji uzročna veza između
poslodavčeve namjere i Smitovog vjerovanja da će Džons dobiti
posao iz kojeg Smit saznajući da Džons ima deset novčića u
džepu zaključuje da će osoba koja ima deset novčića u džepu
dobiti posao. Zato ni u ovom slučaju ne postoji uzročna veze
između stanja stvari - Smit je dobio posao i njegovog vjerovanja
da će Džons dobiti posao. Dakle, u svakom slučaju stanje stvari
nije uzročno povezano sa Smitovim vjerovanjem, pa prvim
Getijeovim primjerom, uzimajući u obzir kriterijum uzročnosti,
nije ispunjen kriterijum znanja. U drugom primjeru Smit vjeruje u
iskaz da je Džons vlasnik forda ili je Braun u Barseloni. Moglo bi
se reći da ovaj primjer, uz eventualnu rekonstrukciju, pripada
klasi slučajeva predstavljenih slikom 1. Stanje stvari bi eventual-
no moglo biti uzrok vjerovanja o njemu. Međutim, da li je tako?
Stanje stvari je takvo da Džons nije vlasnik forda i da je Braun u
Barseloni. Pošto Smit vjeruje da je Džons vlasnik forda to
između tog stanja stvari i vjerovanja o njemu ne postoji
odgovarajuća uzročna veza. Takođe, pošto se iskaz o
Braunovom boravku u Barseloni našao sasvim slučajno u
konačnom vjerovanju korištenjem pravila zaključivanja p→ p ili
89
q89, to ne postoji nikakva uzročna veza između konačnog

vjerovanja i stanja stvari. Ovo znači da je uzročna teorija ostva-
rila cilj: Getijeovi primjeri nisu primjeri znanja.
3.3. Svejnova dopuna uzročne

teorije
Svejn u svom tekstu „Znanje, uzročnost i opravdanje“

predlaže definiciju znanja koja se naoko razlikuje od
Goldmanove. S zna p ako i samo ako
1) p je tačno;
2) S vjeruje da je p;
3) S-ovo opravdanje čini p evidentnim za S;
4) Ne postoji poseban razlog q takav da q obara S-ovo
opravdanje.
Međutim, pošto objašnjava da četvrti uslov može biti zamijenjen
uslovom postojanja uzročne veze između vjerovanja i stanja
stvari postaje jasno da postoji velika sličnost njegovog i
Goldmanovog shvatanja znanja. Svejn je detaljnije razradio
Goldmanovu analizu. Ponudio je veći broj primjera u kojima su
se pojavljivale posebne uzročne veze koje su dovodile u pitanje
Goldmanova gledišta.
Goldman je razlikovao dvije vrste uzročnih veza koje su u
prethodnom poglavlju bile predstavljene slikama 1 i 2. On je
smatrao da se uzročne veze kod svih oblika znanja mogu
predstaviti na ta dva načina. Ili je stanje stvari uzrok vjerovanja
o tom stanju, ili i stanje i vjerovanje imaju zajednički uzrok. Ipak,
89
q je moglo biti i „Braun je u San Sebastijanu“, ili „Mjesec je Zemljin
satelit“, ili „Pčela je živo biće“, itd.
90
pokažimo da takvom analizom nisu obuhvaćeni svi slučajevi

vjerovanja za koje bismo rekli da su znanja. Pretpostavimo da
smo šetajući uveče ulicom na periferiji grada naišli na tijelo
nesretnog čovjeka kojem je glava bila otkinuta, odvojena od
ostatka tijela.90 Opažajući strašnu scenu došli smo do
vjerovanja da je čovjek umro. Razlog za to nam se činio vrlo
očiglednim-glava mu je bila otkinuta. Intuitivno i bez prevelike
analize događaja bismo mogli reći da znamo da je čovjek umro.
Šta se, u stvari, desilo? Čovjek je u večernjoj šetnji doživio
srčani udar od kojeg je umro. Pao je na cestu. Ubrzo poslije
toga tuda je prošao automobil i usljed udara, glava već mrtvog
čovjeka je otkinuta. Vozač koji je bio u pijanom stanju nije
primjetio na vrijeme tijelo jer je bilo mračno, svjetla njegovog
automobila su bila slaba i vozio je prebrzo. Nakon udara se čak
nije ni zaustavio, misleći da je u pitanju neravnina na cesti.
Nakon svega smo naišli mi i vidjeli užasnu scenu. Da li ovaj
događaj potpada pod jedan od Goldmanovih slučajeva? Ako bi
to bio događaj tipa onog predstavljenog slikom 1, neophodno bi
bilo da vjerovanje o stanju stvari (vjerovanje o čovjekovoj smrti)
bude direktno ili indirektno uzrokovano stanjem stvari
(čovjekovom smrću). Međutim, čovjekova smrt je prouzroko-
vana srčanim udarom i nije ni na koji način prouzrokovala naše
vjerovanje da je čovjek umro. Ako bi pripadao tipu događaja sa
slike 2, bilo bi potrebno da postoji zajednički uzrok vjerovanja i
stanja stvari. Ali, ne postoji događaj za koji možemo reći da je
uzrokovao i čovječiju smrt i naše vjerovanje da je čovjek mrtav.
Uzrok smrti je srčani udar, a uzrok našeg vjerovanja činjenica
da je čovječija glava otkinuta. Dakle, vjerovanje kojem bismo
dali status znanja ne zadovoljava Goldmanove uslove
uzročnosti za znanje. Svejn predlaže dopunu slučajeva
uzročnosti koji dovode do znanja.91 Primjetimo da je činjenica
da je čovjeku otkinuta glava dovoljan uslov za činjenicu da je
90
Primjer je sličan primjeru iz Skyrms (1967).
91
Swain (1972), str. 296.
91
čovjek mrtav. Uopštavajući prethodnu situaciju možemo onda

dozvoliti još jedan tip uzročne veze koji bi omogućavao znanje.
Znanju vodi i uzročna veza koja sadrži događaj ili stanje stvari
koje uzrokuje vjerovanje, a uzročno je dovoljno za pojavu
događaja-stanja stvari na koje se odnosi vjerovanje. U
posljednjem primjeru, stanje stvari da je čovjeku otkinuta glava
je uzrok našeg vjerovanja o čovječijoj smrti, a uzročno je
dovoljno za čovječiju smrt - otkinuta čovječija glava uzrokuje i
njegovu smrt. Svejn predlaže novu formulaciju. Uslov 4)
zamjenjuje sa uslovom
4a) Uzročna veza koja vodi do S-ovog vjerovanja ili
- sadrži događaje ili stanja stvari na koje se odnosi p
ili
- sadrži neke druge događaj ili stanje stvari koji su uzročno
dovoljni za pojavu događaja na koji se odnosi p.92
Poboljšanje definicije uslovom uzročne dovoljnosti Svejna
nije sasvim zadovoljilo. On pokušava konstruisati primjer koji
zadovoljava taj uslov, ali koji ni zajedno sa prva tri uslova iz
njegove definicije nije dovoljan uslov za znanje. Pretpostavimo
da na livadi gledamo objekat za koji mislimo da je ovca.
Vjerujemo da je to ovca. U stvari, radi se o ekranu čiji je položaj
tako prilagođen izgledu livade da i ne vidimo da je to ekran. Na
ekranu se prikazuje ovca. Slika koju vidimo na ekranu, ne
znajući da je to ekran, je samo stvarna - aktuelna projekcija
ovce koja se nalazi na drugom kraju livade gdje je mi ne
možemo vidjeti. Čuje se ovčije blejanje koje emituje zvučnik
pored ekrana koji takođe ne vidimo. Neko je iz nama nepoznatih
92
Svejn pored uzročne dovoljnosti govori i o, kako kaže, logičkoj
dovoljnosti. Čini se da Svejn nije na jasan način napravio razliku između te
dvije vrste dovoljnosti. Primjer koji u tu svrhu daje takođe nosi dosta
nejasnoća (Svejn (1972), str. 298.). Na ovom mjestu tome nećemo
posvećivati posebnu pažnju jer nije suštinska za ovu raspravu.
92
razloga napravio ovu tehničku konstrukciju. Za naše vjerovanje

da vidimo ovcu na livadi se ne bi moglo reći da je znanje, jer mi,
u stvari, ne vidimo ovcu već njenu projekciju na ekranu. Mislimo
da je ona tu, a u stvari je na drugom mjestu na livadi. Međutim,
svi uslovi teorije uzročnosti su zadovoljeni. Postoji uzročna veza
između našeg vjerovanja i stanja stvari (činjenice da je ovca na
livadi). Štaviše, postojanje ovce na livadi je uzrok našeg
vjerovanja.
... ključ za rješenje problema leži u činjenici da je opravdanje

obezbjeđeno sa S-ovim evidentnim vjerovanjem e osporeno nekim
specijalnim kontrarazlogom na baš takav način kako je naznačeno u
početnom uslovu 4). Nadalje, ovaj specijalni kontrarazlog se sastoji od
određenih iskaza koji su tačni zahvaljujući događajima iz
neuobičajenog uzročnog niza na kojem je nastalo S-ovo evidentno
vjerovanje. U posljednjem primjeru, S-ovo evidentno vjerovanje je
njegovo vjerovanje da mu se čini da vidi ovcu na livadi. Ovo njegovo
vjerovanje ga, u kontekstu njegovih drugih relevantnih vjerovanja,
opravdava u vjerovanju da postoji ovca na livadi. Ipak, opravdanje je
osporeno sa tačnim kontrarazlogom da je objekat koji je S vidio, u
stvari, televizijska slika ovce. Ovaj kontrarazlog u konjunkciji sa S-
ovim evidentnim vjerovanjima ne uspijeva opravdati vjerovanje da
postoji ovca na livadi. 93
Navedimo još jedan primjer sa sličnom idejom kao prethodni.

Pretpostavimo da je S zakopao dinamit na jednom mjestu na
livadi, želeći da na tom mjestu eksplozijom dobije veliku rupu.
Na bezbjednom mjestu udaljenom od dinamita, on ima
detonator na kojem podešava vrijeme eksplozije za trideset
minuta. Čitav eksplozivni mehanizam S je koristio nebrojen broj
puta i nikada do sada nije zatajio. On zato vjeruje da će tako biti
i ovog puta. Detonator i dinamit su spojeni sa dvije žice, ali se
jedna od njih zbog istrošenosti na jednom mjestu prekida, a da
93
Swain (1972), str. 299.
93
S toga nije svjestan. Igrom slučaja oba prekinuta kraja padaju

na komadić čelika (ili u malu baru), tek električni krug
neophodan za detonaciju je ponovo zatvoren.94 Eksplozija se
nakon trideset minuta zaista desila. Zbog okolnosti vezanih za
prekid žice teško možemo reći da S zna da će se eksplozija
desiti za trideset minuta. Neka p bude događaj da će dinamit
eksplodirati za trideset minuta, a q događaj da se žica koja
spaja detonator i dinamit prekinula. S vjeruje da p, a njegovi
razlozi mu čine p evidentnim i uz to će se p i desiti. Dakle, prva
tri uslova iz Svejnove definicije su ispunjeni. Dalje, uzročni niz
koji vodi do S-ovog vjerovanja sadrži neki drugi događaj ili
stanje stvari koje je u kontekstu evidencije koju posjeduje S
uzročno dovoljno za pojavljivanje stanja stvari na koje se odnosi
p. U ovom primjeru taj događaj je postavljanje dinamita,
detonatora i njihovo povezivanje. On je dio uzročnog lanca koji
vodi do S-ovog vjerovanja. Osim toga, to je na osnovu S-ove
evidencije i dovoljan razlog za pojavu stanja stvari - eksplozije.
Dakle, i četvrti uslov iz Svejnove definicije je ispunjen. Problem
je što postoji tačan iskaz q (žica je prekinuta) takav da q u
konjunkciji sa S-ovom ukupnom evidencijom ne čini p
evidentnim za S. Međutim, q nije tačno zbog događaja u
uzročnom nizu koji vode S-ovom vjerovanju u njegovu
evidenciju ili zbog događaja u uzročnom nizu koji, u kontekstu
S-ove evidencije, čini neki događaj ili stanje stvari u prvom
uzročnom nizu uzročno dovoljnim uslovom za eksploziju.
Očigledno je da je problem vezan za uslov uzročne dovoljnosti.
Nije realno očekivati da uslov uzročne dovoljnosti vrijedi
vremenski neograničeno i nezavisno od nekih drugih okolnosti
koje mogu pratiti čitav događaj. U našem primjeru, postoji mo-
gućnost da neki od svih pripremljenih tehničkih uslova (dinamit,
detonator, veza...) bude na neki način i poremećen, zavisno od
dužine vremenskog perioda na kraju kojeg se očekuje
eksplozija. Nijedan skup stanja stvari koji bi bio dio evidencije
94
Primjer je preuzet iz Swain (1972).
94
bilo kojeg čovjeka ne može biti sasvim uzročno dovoljan za

garanciju da će se trideset minuta kasnije desiti eksplozija. Ko
može garantovati da na sistem detonacije u tom periodu neće
destruktivno uticati neki glodar, pljusak ili zemljotres?
Na osnovu navedenih primjera, kao uslov se nameće
potreba da se i pripadnost uzročnom nizu na neki način mora
ograničiti. Naime, jasno je da želimo li izbjeći slučajeve slične
posljednjem primjeru, uzročna veza ne smije sadržati bilo kakve
događaje ili nizove događaja čija bi pojava izazvala posebne
osporavajuće kontrarazloge koji bi doveli u pitanje naše
vjerovanje. U posljednjem primjeru je takav niz tehnička kon-
strukcija koja je dovođenjem stvarne slike pred nas osporila
naše razloge da je na livadi ovca. Iz tih razloga je prirodno
predložiti - vratiti se, uz četiri navedena uslova i malu izmjenu,
uslovu koji je, čini se do sada, na najbolji način raščistio status
vjerovanja-znanja:
5) Ne postoji nikakav tačan iskaz q takav da q u konjunkciji sa
S-ovim razlogom E ne uspijeva p učiniti evidentnim za S i takav
da je q tačan zahvaljujući događajima iz uzročnog niza o kojem
se govori u 4a).
3.4. Neke primjedbe u vezi sa

uzročnom teorijom
Navedimo nekoliko primjedbi koje su najčešće upućivane

uzročnoj teoriji znanja. Neke od tih primjedbi su, međutim, i plod
pogrešnog razumijevanja. Jedan od prigovora se tiče vremen-
skog određenja događaja - stanja stvari o kojima se stiče
vjerovanje - kandidat za status znanja. Da li teorija može da se
odnosi na znanje budućih događaja? Obično kažemo da znamo
da ćemo podići ruku nakon deset minuta ili da znamo da će
95
nam prijatelji ubrzo doći u goste. Kako se može reći da su neke

činjenice - stanja stvari „iz“ budućnosti uzrok naših vjerovanja o
njima? Goldman je veoma svjestan mogućnosti takvih
prigovora, ali samo od onih koji nisu pažljivo čitali njegov tekst.
Analiza zahtijeva da postoji uzročna veza između p i X-ovog

vjerovanja, ne nužno da p bude uzrok X-ovog vjerovanja. P i X-ovo
vjerovanje o p mogu takođe biti uzročno povezani u smislu da
dopuštaju znanje ako i p i X-ovo vjerovanje o p imaju zajednički
uzrok. 95
On je ovo svoje shvatanje ilustrovao ranije navedenim

primjerom u kojem osoba planira da ode u predgrađe. U
poglavlju 3.2. primjeri ovog tipa su ilustrovani slikom 2.
Sljedeći prigovor se tiče pitanja opštih istina. Kako poštujući
uzročnu analizu može postojati znanje opštih (univerzalnih)
istina? Radi se o iskazima tipa „ za svako x, ...“.
Moje vjerovanje da su svi ljudi smrtni je uzrokovano, ali ne

činjenicom da su svi ljudi smrtni; ako ga bilo koje činjenice uzrokuju
onda su to činjenice da je ovaj čovjek umro, taj čovjek umro, itd.96
Pretpostavimo da su Marko, Slavko, Petar, itd., svi umrli.

Pretpostavimo da vjerujem da su Marko, Slavko, Petar, itd., svi
bili smrtni (vidjevši da su svi umrli). Iz tih pojedinačnih
vjerovanja zaključio sam indukcijom da su svi ljudi smrtni, što u
nekoj mjeri može biti opravdano zaključivanje. Pošto je svako
od tih pojedinačnih vjerovanja uzročno povezano sa pojedina-
čnim činjenicama o smrtnosti svake ličnosti, to su pojedinačne
činjenice uzročno povezane sa mojim vjerovanjem da su svi
ljudi smrtni. Štaviše, pošto je univerzalna činjenica da su svi
95
96
Dancy (1985), str. 34.
96
ljudi smrtni logički povezana sa svakom od tih pojedinačnih

činjenica, ova univerzalna činjenica je uzročno povezana sa
mojim vjerovanjem da su svi ljudi smrtni. Tako na osnovu
uzročne teorije možemo reći da znamo da su svi ljudi smtrni.
Ovo gledište se oslanja na Goldmanovu pretpostavku da
uzročni nizovi sa dodatkom logičkih veza takođe čine uzročne
nizove.97
Da li činjenice zaista mogu stajati u uzročnim vezama?98 Čini
se da jedino događaji ili sile mogu uzrokovati da se dese neke
stvari. Goldman prosto govori o činjenicama kao uzrocima99, ali
detaljnije ne objašnjava svoje riječi. Radi se, u stvari, o
sljedećem pitanju: da li kad kažemo da se X desilo zbog
činjenice F, u stvari, mislimo na to da se X desilo zbog događaja
D koji se desio? Drugim riječima, da li stanja stvari, prije nego
događaji mogu biti uzroci? Rješavanje ovog pitanja više pripada
metafizici nego epistemologiji.
Kako uzročna teorija može da objasni neke specijalne vrste
znanja kao na primjer matematičko znanje. I najoštriji skeptici
se nisu lako usuđivali da ospore tu vrstu znanja. Da li smo u
situaciji da o uzročnosti govorimo baveći se apstraktnim
matematičkim objektima? Pretpostavimo da posmatramo sovu
koja se nalazi na vrhu jednog drveta za koje znamo da je visoko
deset metara. Vidimo i miša na tom drvetu koji je udaljen od
podnožja drveta više od dva metra. Zaključujemo korektno da je
miš udaljen od sove manje od petnaest metara. Ali, činjenica da
je miš udaljen od sove manje od petnaest metara nije dio
uzroka našeg vjerovanja u tu činjenicu, niti je to činjenica iz koje
zaključujemo o uzrocima razdaljine između miša i sove. Ovo je
prije slučaj u kojem zaključeno slijedi logički iz premisa koje su
dobijene posmatranjem. Kako stvari stoje kada su objekti
97
98
Dancy (1985), str. 34.
99
97
vjerovanja matematičke istine, takve kao 2+2=4? Teorija

saznanja bi trebalo da kao znanje dozvoli takve istine, ali za njih
nije lako obezbijediti postojanje „odgovarajuće“ uzročne veze.
Naime, priroda činjenica koje čini tačnim takve istine ne čini se
da je takve vrste da bi mogla biti objašnjena uzročnim vezama.
Goldman je ova pitanja riješio već na početku svog
najpoznatijeg teksta. Tradicionalna analiza je upravo
odgovarajuća za znanje neempirijskih istina.100 Uzročna teorija
se može primjeniti samo kod empirijskih znanja. Međutim, čini
se da je duh uzročnog shvatanja znanja bio prejak da bi se
njegov domen tek tako ograničio. Goldmanove riječi nisu bile
dovoljne da spriječe pokušaj da se uzročnošću objasne i
matematičke istine, o čemu će niže biti riječi.
3.5. Izmjena uzročne teorije
Bitna osobina većine getijeovskih primjera je slučajnost

istinitosti vjerovanja. Kad gledajući izdaleka kamen na livadi
vjerujem da je na livadi ovca, a ovca je zaista iza kamena, iako
je ja ne vidim, onda imam vjerovanje koje je slučajno istinito.
Tako je jer ja, u stvari, ne vidim ovcu, a vjerujem da je ona tu.
Da je iza kamena bio mrav, a ne ovca, moje vjerovanje ne bi
bilo istinito. Kada zli naučnik putem elektrohemijske stimulacije
mog mozga, proizvodi u meni utisak kako je ispred mene zdjela,
a ona sticajem okolnosti zaista jeste ispred mene, ja ponovo
imam tačno vjerovanje. Međutim, ja ne znam da je zdjela ispred
mene, jer je naučnik na sličan način mogao kod mene proizvesti
utisak o tome da je ispred mene slon. Sadržaj mog vjerovanja je
slučajno određen.
100
98
Kako da definicijom znanja onemogućimo da nam se kao

znanja „provuku“ slučajno istinita vjerovanja? Pretpostavimo da
imam istinito vjerovanje da p. Mi ne smijemo slučajno biti u
pravu u vezi sa p, da bismo govorili o znanju. Problem u vezi sa
tim zahtjevom je što nije lako objasniti šta tačno znači „biti
slučajno u pravu u vezi sa p“. Poseba teškoća u ovom
objašnjenju je što nije svaka slučajnost osnova za getijeovske
primjere. Pretpostavimo da sam preko vikenda otputovao u
susjedni grad na neki seminar. Moja žena ne zna u koji sam
grad otišao. Smješten sam u hotelu. Vraćajući se poslije ručka u
hotelsku sobu ja slučajno pogriješim sprat i uđem na otvorena
vrata sobe koja se nalazi sprat iznad moje. Tamo zatičem moju
ženu sa njenim ljubavnikom u krevetu. Moje odsustvo od kuće
je željela iskoristiti da bi vidjela tajnog ljubavnika. U ovom
slučaju možemo reći da sam ja zahvaljujući slučajnosti saznao
da me žena vara. Međutim, ova slučajnost ne dovodi u pitanje
moje znanje. Pred nam je sljedeći problem: kako objasniti
razliku između vrste slučajnosti iz primjera sa ovcom ili zlim
naučnikom, a koja onemogućuje da naše vjerovanje nazovemo
znanjem od slučajnosti iz primjera sa nevjernom ženom koja ne
ugrožava vjerovanje - znanje. Možda bismo i mogli objasniti
razliku između dva konkretna primjera koji ilustruju te dvije vrste
slučajnosti, no posao postaje mnogo teži ako pokušamo
objasniti razliku između svih slučajeva u kojima imamo
vjerovanja koja nisu znanja i svih slučajeva u kojima se
pojavljuju vjerovanja znanja.
Cilj Goldmanove teorije uzročnosti nije bio da se objasni
razlika između dvije vrste slučajnosti. Ta teorija je ponudila
rješenje za definiciju kojom bi se kao znanja formalno prihvatila
ona vjerovanja koja i intuitivno prihvatamo kao znanja. Da bismo
znali da p nužno je i dovoljno da tačno vjerujemo da p, da
imamo razlog za p i da činjenica da p bude uzročno povezana
na odgovarajući način sa našim vjerovanjem ili našim razlozima.
Ovakvo rješenje je djelovalo obećavajuće. U primjeru sa ovcom,
99
ovca nije igrala nikakvu ulogu u uzrokovanju našeg vjerovanja

da je ovca na livadi. Međutim, već u primjeru sa zlim naučnikom
pojavila se nedoumica. Ako bi zli naučnik gledao u zdjelu i ako
bi time bio određen sadržaj i mog vjerovanja koje mi je vještački
izazvano onda bi postojao uzročni niz između stanja stvari i mog
vjerovanja. U prethodnim poglavljima je izneseno nekoliko
primjera koji su imali „čudne“ uzročne veze između vjerovanja i
stanja stvari. Svaki put bi bila predložena ad hoc nova definicija
pojma znanja podstaknuta takvim primjerom, ali stvorena „za
trajniji rok važenja“, sa nadom da će domen novonastale defi-
nicije biti širi, u najboljem slučaju da će obuhvatiti sva
vjerovanja-znanja i isključiti sva vjerovanja - neznanja. Međutim,
upravo kako su nastale, ad hoc, tako su važile, samo namjenski
za novonastale primjere ili usku klasu primjera koji su mu slični.
Vrlo brzo se pronalazio novi primjer koji je pokazivao da je
novonastala definicija preuska ili preširoka. Izostao je pokušaj
koji bi, ne vezujući se samo za konkretne primjere, načelno
riješio problem.
Goldman je bio svjestan svih problema koji su nastali
pojavom prve verzije uzročne teorije. Vjerovatno je to i glavni
razlog zašto je desetak godina nakon „Uzročne teorije znanja“
počeo polako da napušta njenu prvobitnu ideju.101 Naime, on je
predložio izmjene uzročne teorije koja je izazvala veliki broj
komentara. Sad ne samo da je zahtijevao da vjerovanje bude
uzrokovano na odgovarajući način stanjem stvari p, već takođe i
da subjekat bude u stanju da na pouzdan način razaznaje
(discriminate) u odnosu na p i druga alternativna stanja stvari
koja bi uzročno mogla stajati umjesto p. Ako subjekat nema
mogućnost takvog razaznavanja, onda se za vjerovanje ne
može reći da je znanje čak i ako postoji odgovarajuća uzročna
veza.
101
Goldman je 1976. godine objavio tekst „ Discrimination and Perceptual
Knowledge“ koji je vodio konačnom napuštanju rane verzije uzročne teorije.
100
Mijenjajući djelimično svoju teoriju, Goldman uvodi pojam

opažajnog razlikovanja (perceptually discriminate). Objasnimo
ga na jednom primjeru. Pretpostavimo da postoje dva blizanca
Ivan i Milan koje poznajemo. Nikada do sada ih nismo sreli
zajedno. Ipak, bez obzira na njihovu sličnost, ne znajući kako,
kad god sretnemo jednog od njih skoro uvijek imamo istinito
vjerovanje o tome koji je to blizanac. Moguće je da nismo
svjesni nikakvih razloga koji nam daju za pravo da vjerujemo da
je to u jednom slučaju Milan, a u drugom Ivan. Ipak, postoje
skoro sasvim neprimjetne razlike u izgledu njihovih lica i načinu
na koji govore koje naš um prihvata i obrađuje nezavisno od
naše svijesti o tome. Detalji tih saznajnih mehanizama su tajna
za nas. Sve što možemo reći o tome jeste da na kraju susreta
sa blizancem imamo vjerovanje o kome se od dvojice blizanaca
radi i da nam se čini da je to vjerovanje pouzdano. Zaista, ta
naša vjerovanja su mnogo češće tačna nego što nisu. U takvim
slučajevima mi smo u mogućnosti da razlikujemo Ivana od
Milana, iako nemamo nijedan ozbiljan razlog za naša
vjerovanja. Da bismo znali činjenicu p, da je pred nama Ivan,
Goldman ne zahtijeva da imamo razlog protiv alternative q, da
je pred nama Milan, kojim bismo mogućnost te alternative
eliminisali. Za njega je dovoljno da smo u mogućnosti da
opažajno razlikujemo situaciju u kojoj se ostvarilo p od one u
kojoj je ostvareno q (da situaciju kad je pred nama Ivan
razlikujemo od one kad je pred nama Milan).
Izmjenjena teorija uzročnosti koju je predložio Goldman
mogla bi se sažeti u nekoliko sljedećih teza:
- Pitanje znanja činjenice da p je pitanje pouzdanog razlikovanja
p od njenih alternativa;
- Ne možemo razlikovati p od svih njenih alternativa, ali moramo
od svih relevantnih alternativa102;
102
O pitanju relevantnosti alternativa, grubo govoreći, postoje dva gledišta.
101
- Pouzdano razlikovanje p od njenih alternativa ne zahtijeva

nužno i postojanje razloga koje bi subjekat trebalo da iznese
protiv tih alternativa. Nužno je samo da postoji saznajni
mehanizam koji ima tendenciju ka stvaranju tačnih vjerovanja o
tome da li se u nekom slučaju radi o p ili o njenim alternativama;
- Kao i u posljednjem primjeru sa blizancima mi ne moramo
znati kako razlikujemo p od njenih alternativa, niti moramo biti
svjesni da je metoda koju koristimo pouzdana. Neophodno je
samo da takva metoda postoji.
Prvo, po kojem semantički kontekst riječi „znati“ implicitno određuje

pravila koja važe za sve pojedinačne situacije subjekta koji saznaje (putative
knower's situation) i na osnovu kojih se određuje opšti skup relevantnih
alternativa. Posljedica ovog gledišta je, između ostalog, i to da se standardi za
relevantnost ne mijenjaju od konteksta do konteksta.
Drugo, po kojem semantički sadržaj riječi „znati“ ne sadrži pravila koja
važe za sve pojedinačne situacije subjekta koji saznaje i na osnovu kojih bi se
odredio opšti skup relevantnih alternativa. Po ovom gledištu standardi za
relevantnost mogu da se mijenjaju od konteksta do konteksta. Po ovom
gledištu se može govoriti o dvije vrste činilaca koji mogu uticati na određenje
relevantnosti:
1) Činioci koji su vezani za subjekat koji saznaje (subject factors).
Skup relevantnih alternativa je određen, barem djelimično, određenim
psihološkim pravilnostima vezanim za subjekat koji saznaje (koliko
vjerovatno konkretna osoba koja saznaje prihvata mogućnost određenih
alternativa; koliko slično, po istom uzoru, konkretna osoba prihvata
mogućnost određenih alternativa; koliko je za konkretnu osobu važno da dođe
do saznanja u datim okolnostima; da li su određene mogućnost tek pomenute
ili sa značajnom važnošću razmatrane; itd.).
2) Atributorski činioci (attributor factors).
Skup relevantnih alternativa je određen ne samo konkretnim psihološkim
pravilnostima vezanim za osobu koja saznaje već i za psihološke okolnosti
vezane za osobu koja govori o znanju subjekta (attributor's circumstances).
(Ako onaj ko govori o nečijem znanju pripada klasi Dekartovog zlog demona
onda određene alternative koje obično nisu relevantne sada mogu biti takve).
102
Osnovna ideja koja je sadržana u prethodnim stavovima je da

se može reći da osoba S zna da p ako ima tačno vjerovanje da
p na osnovu svog opažajnog iskustva, ali da ne postoji neka
alternativa za p koja je relevantna i koju S ne može razlokovati
od p. To znači da S zna p ako i samo ako
1) p je tačno;
2) S vjeruje da p na osnovu opažanja;
3) Ne postoji alternativa q koja je relevantna i koja je takva da,
ako bi se ostvarilo q, S bi još imao vjerovanje stečeno
opažanjem da je p.
Na primjer, pretpostavimo da S gleda kroz prozor njegovog
automobila i vidi žitnicu. S stvara tačno vjerovanje da je ispred
njega žitnica. Jedna alternativa bi bila hipoteza da je to samo
pusto polje. Međutim, ako bi se ta alternativa ostvarila, S bi
imao drugačije iskustvo i više ne bi vjerovao da je ispred njega
žitnica. Dakle, S može razlikovati ovu alternativu od onoga u što
vjeruje da je tačno. Druga alternativa bi mogla biti da to nije
žitnica, već samo velika i veoma vjerna slika žitnice i čitave
perspektive koja je tako vješto stvorena i prilagođena prostoru
da nije lako primjetiti da se radi o slici. Ako bi se ostvarila ova
alternativa, mogli bismo očekivati da S ima isto iskustvo koje
ima sada, pa bi još uvijek vjerovao da je ispred njega žitnica.
Dakle, S ne bi mogao razlikovati ovu alternativu od onoga u šta
vjeruje da je tačno. Ako je ova alternativa relevantna, onda se
za S ne bi moglo reći da zna da ispred njega postoji žitnica.
Međutim, ako bi jedine relevantne alternative bile poput one sa
pustim poljem, onda bi S bio u mogućnosti da ih razlikuje od
onoga u šta vjeruje da je tačno. Tada bismo mogli reći da je
njegovo vjerovanje znanje.
Posljednja definicija znanja, ipak, pokazuje neke nedostatke
što će pokazati sljedeći primjer. Pretpostavimo da S vidi psa
jazavičara i da je on u mogućnosti da pouzdano razlikuje
103
jazavičara od većih životinja kao što su vučjak ili vuk. S druge

strane, pretpostavimo da S ne može razlikovati vučjaka i vuka.
Takođe, pretpostavimo da u okolini živi mnogo vukova.
Posljednja pretpostavka čini relevantnom alternativom moguć-
nost da umjesto jazavičara S može ugledati vuka. Intuitivno, ali i
poštujući uslove posljednje predložene definicije S zna da vidi
jazavičara, jer u slučaju da se ostvarila alternativa i da se ispred
S-a nađe vuk, on neće vjerovati da je to jazavičar jer ih dobro
razlikuje. Međutim, pretpostavimo da S gledajući u jazavičara
stekne vjerovanje da je to pas. Da li je i ovo vjerovanje znanje?
Intuitivno da, jer činjenica da S ne razlikuje neke pse (vučjake)
od vukova ne pokazuje da se ne može znati da je ova životinja
(koji za S uopšte ne liči na vučjaka) pas. Dakle, intuitivno, S zna
da je biće koje vidi ispred sebe pas čak i ako postoje neki drugi
psi koje on ne razlikuje od vukova. Međutim, pridržavajući se
uslova posljednje definicije ovo vjerovanje ne bi bilo znanje.
Postoji relevantna alternativa - mogućnost da je to vuk i ako bi
se ona ostvarila S bi, ne razlikujući vuka i vučjaka, još uvijek
mogao vjerovati da je ispred njega pas. Dakle, po posljednjoj
definiciji S ne bi gledajući jazavičara znao da je ispred njega
pas. Ovo neslaganje intuitivnog i normativnog može biti
pokazatelj da je posljednja definicija preoštra - preuska. U čemu
je problem? Ako bi se ostvarila alternativa sa vukom S bi još
uvijek vjerovao da je ispred njega pas, ali bi to vjerovanje stekao
na osnovu drugačijeg iskustva.103 Činjenica da S miješa vukove
sa nekim psima koji su veoma različiti od onoga kojeg sada
gleda, ne pokazuje da S ne može znati da je jazavičar ispred
njega pas. Goldmanov treći zahtjev iz definicije nije dozvoljavao
za znanje postojanje alternative q čijim bi ostvarenjem S i dalje
vjerovao u p, bez obzira iz kakvih razloga. Čini se da to stvara
poteškoću u posljednjem primjeru. Ako bi vidio vuka, S bi,
moguće, još uvijek vjerovao da vidi psa, ali bi to vjerovao na
osnovu sasvim drugačijeg iskustva. Možda bi se poboljšanje
103
Pryor (2007).
104
definicije moglo učiniti dodavanjem uslova koji propisuje da ne

smije postojati alternativa q čijim bi ostvarenjem S i dalje
nastavio da stiče vjerovanje da p istom metodom, ili na osnovu
iste vrste iskustva. Drugim riječima, ako postoji relevantna
alternativa za p čijim ostvarenjem S stiče isto vjerovanje i isto
iskustvo, onda S ne zna da p. U tom duhu Goldman predlaže
sljedeću definiciju:
S opažajno zna da p ako i samo ako:
1) p je tačno;
2) Stanje stvari p uzrokuje S-ovo iskustvo E;
3) Na osnovu tog iskustva E, S ima opažajno vjerovanje da p;
4) Ne postoji alternativa q koja je relevantna i takva da ako je
ostvarena, S bi još uvijek imao opažajno vjerovanje da p
stečeno istom metodom kao i njegovo aktuelno stečeno
vjerovanje da p na osnovu iskustva E.
Ako bismo mogućnost-alternativu koja kod S izaziva upravo isto
iskustvo koje izaziva i p nazvali „opažajno ekvivalentnom“ sa p,
onda bismo posljednji uslov mogli preformulisati:
4) Ne postoji relevantna alternativa q koja je „opažajno
ekvivalentna“ sa p za S.
Posljednja definicija rješava problem iz primjera sa jazavičarom.
Ako bi se i desila alternativa sa vukom, S bi, možda, i dalje
vjerovao da vidi psa, ali to vjerovanje ne bi stekao koristeći istu
metodu - način. Stekao bi ga na osnovu veoma drugačijeg
iskustva. Tako smo dobili intuitivno korektan rezultat: alternativa
sa vukom ne sprječava S da gledajući jazavičara zna da je to
pas. Novopredložena definicija normira pojam znanja tako što
ne samo da se očekivano zahtijeva istinitost vjerovanja, već se
još ne dozvoljava postojanje nikakve relevantne situacije u kojoj
bi isto vjerovanje bilo stvoreno ekvivalentnim opažanjem
105
(iskustvom) i u kojoj bi stečeno vjerovanje bilo netačno.104

Goldmanovo shvatanje znanja se znatno razlikuje od
tradicionalnog shvatanja tog pojma. Ovo zapažanje se, prije
svega, odnosi na njegov članak „Discrimination and Perceptual
Knowledge“. On je svoju pažnju usmjerio na mogućnost
pouzdanog razlikovanja alternativa, prije nego na vrste razloga
koje imamo za neko vjerovanje. Da li je naše tačno vjerovanje
znanje ili ne, ne zavisi, po glavnom predstavniku uzročne
teorije, od razloga kojih smo svjesni. Takođe, niti od bilo kakvih
drugih činjenica vezanih za naše vjerovanje koje je moguće
ispitati samorefleksijom. To zavisi samo od toga kako su naša
vjerovanja uzrokovana i da li su uzrokovana na pouzdan način.
U čemu je osnovna razlika između Goldmanovog i tradi-
cionalnog gledišta? Uslov istinitosti je neizostavno zahtijevan od
svih verzija definicije znanja. Takođe, rijetki su autori koji
smatraju da se pitanje istinitosti može raščišćavati samo-
posmatranjem ili refleksijom. Drugim riječima, postoji znatna
saglasnost i kod tradicionalnih autora u vezi sa tim da pitanje
istinitosti nije „interno“, već „eksterno“ pitanje. Tradicionalno,
filozofi su smatrali da je istina jedina eksternalistička komponen-
ta znanja. Smatrali su da sve druge osobine koje na neki način
čine jedno vjerovanje znanjem imaju interni karakter. Goldman
se suprotstavlja takvom stavu. Po njemu, da li ćemo istinitom
vjerovanju dati status znanja zavisi od činjenica koje se tiču
vjerovanja, kao što su način njegovog uzrokovanja, pouzdanost
mehanizma koji ga je uzrokovao, itd. Da li su te činjenice
dostupne subjektu koji vjeruje nije bitno. Ovo gledište možemo
nazvati eksternalističkim.
104
106
3.6. Nozikova teorija praćenja

istine
Kada govorimo o znanju, očekujemo da naše vjerovanje da

neka činjenica da p važi bude povezano sa tom činjenicom.
Pošto, naravno, to vjerovanje nije identično sa činjenicom
postoje odgovarajući „posrednici“ koji su veza između vjerova-
nja i činjenice. Ovim se ostavlja mogućnost da nas lanac
„posrednika“ ponekad dovede i u zabludu, to jest, da „posre-
dnici“ i dalje održavaju i proizvode naše vjerovanje da p, čak i
ako na drugom kraju lanca nema činjenice da p. Tada subjekat
više nema vezu sa činjenicom da p, iako i dalje može vjerovati
da važi p.
Uzročna teorija znanja je jedan pokušaj da se pojam znanja
odredi na precizniji način. Istaknut je uslov postojanja uzročne
veze između vjerovanja u činjenicu i činjenice, kao nužan za
znanje. Zbog prirode takvog uslova mogli bismo reći da je
uzročna teorija ponudila rješenje u slučaju znanja koja imaju
empirijsko porijeklo. Postavlja se pitanje da li rezultati te teorije
mogu biti iskorišteni i u slučaju nekih drugih vrsta znanja kao što
je, na primjer, matematičko znanje.105 Kako se može govoriti o
uzročnoj vezi između matematičkih činjenica i vjerovanja u njih?
Kakva je priroda tih činjenica?
Podstaknut, između ostalog, i takvim motivima, Robert Nozik
je u svojoj knjizi Filozofska Objašnjenja predložio novu definiciju
pojma znanja. Uz dva uslova iz tradicionalne definicije
1) p je istinito;
2) S vjeruje da p;
105
Postoje autori koji misle da je uzročna teorija primjenljiva i u slučaju
matematičkog znanja. Njihove ideje će biti razmatrane u sljedećoj glavi.
107
Nozik dodaje treći

3) Ako p ne bi bilo istinito, onda S ne bi vjerovao da p;
ili u sličnom obliku
3) ne-p → ne-(S vjeruje da p).
Takav uslov nam omogućuje da riješimo pitanje primjera
getijeovskog tipa. Neka su u mojoj kancelariji još dvije osobe i
neka ja imam dovoljno opravdanja, u vidu mnogih svjedočan-
stava, za vjerovanje da prva osoba ima automobil marke ford. U
stvari, ona (sada) nema ta kola, ali druga osoba (koju ne
poznajem) zaista posjeduje takva kola, o čemu ja nemam
nikakve informacije. Vjerujem, istinito i opravdano da neko ko se
nalazi u mojoj kancelariji ima automobil marke ford, ali to,
intuitivno, ne znam. Uslov (3) u ovom primjeru nije zadovoljen,
jer i ako niko u mojoj kancelariji ne bi bio vlasnik automobila ford
(to jest, ako osoba koja je meni nepoznata ne bi imala takav
automobil), ja bih i dalje vjerovao, kao i prije, da je u mojoj
kancelariji neko (prva osoba) vlasnik automobila marke ford.
Dakle, za naše vjerovanje ne bismo rekli da je znanje što i od
definicije znanja u ovom slučaju očekujemo.
Uslov (3) izlazi na kraj i sa slučajevima u kojima se govori o
tzv. relevantnim alternativama. Ako pilot borbenog aviona pri
vizuelno povoljnim uslovima vidi na zemlji tenk, reći ćemo da on
zna da je taj objekat tenk. Pretpostavimo sada da je protivnička
strana u toj oblasti na stručan način napravila puno tenkova-
papirnih maketa kako bi zavarala pilote protivnika. U tom
slučaju, ne bismo rekli da pilot zna da je objekat koji vidi tenk,
osim ukoliko on nije pribavio svjedočanstvo da to nije papirna
maketa tenka. Mogućnost da je to tenk od papira, u ovom
slučaju je postala relevantna alternativa. Neka je p iskaz da je
objekat na zemlji pravi tenk, a q iskaz da je predmet u polju
papirna maketa tenka. Pretpostavimo da pilot gleda pravi tenk
ne znajući da su svuda oko njega makete tenkova. Ne bi trebalo
108
da dozvolimo da se tada vjerovanje da se radi o tenku „provuče“

pored naših uslova kao znanje. Uslov (3) to i postiže, jer ako
pilot na zemlji vidi maketu, on će i dalje vjerovati da vidi pravi
tenk, što znači da uslov (3) neće biti ispunjen. Dakle, iako on
gleda pravi tenk na zemlji gdje se nalazi još mnogo maketa, on
ne zna da je to tenk.
Ipak, postoje i primjeri gdje uslov (3) zajedno sa prva dva
uslova nije dovoljan za znanje. Ako sam hipnotisan i ubjeđen od
strane hipnotizera da je ispred mene kompjuter, a on zaista
jeste ispred mene, intuitivno, ja ne znam da je on ispred mene.
Sva tri uslova su ispunjena. Istina je da je kompjuter ispred
mene, vjerujem u to, i da on nije ispred mene, ja ne bih vjerovao
u to. Ja ne znam da je ispred mene kompjuter jer moje
vjerovanje nije osjetljivo na istinu. Iako je uzrokovano činjeni-
com koja je njegov sadržaj, ono nije osjetljivo na tu činjenicu.
Hipnotizer je kod mene mogao proizvesti bilo koje vjerovanje,
uključujući i lažno vjerovanje da ispred mene nije kompjuter.
Savršena osjetljivost bi uključivala vjerovanja i činjenice koji se
zajedno mijenjaju. Uslovom (3) smo dobili samo jedan dio te
promjene: kada je p lažno, subjekat ne vjeruje da p. Uslov (3)
nam govori kako je stanje subjekta osjetljivo na lažnost iskaza
p, ali nam ne govori i kako je osjetljivo na istinitost iskaza p.
Govori nam kakvo bi bilo njegovo stanje vjerovanja kada bi p
bilo lažno, ali nam ne govori kakvo bi to stanje bilo kada bi p bilo
istinito.106 Dodatnu osjetljivost vjerovanja na istinitost Nozik
nastoji postići još jednim uslovom:
4) Kada bi p bilo istinito, subjekat bi vjerovao da p,

ili
106
Nozick (1981).
109
4) p → S vjeruje da p.107
Problem u vezi sa posljednjim primjerom je riješen ovim
dodatnim uslovom. Naime, u njemu neće biti ispunjen uslov (4),
jer u situaciji u kojoj se nalazim ispred kompjutera, ali mi se ne
izazivaju vjerovanje da sam ispred kompjutera, ja neću vjerovati
da sam ispred kompjutera.
Znati da p, znači vjerovati da p kada je p istinito, a ne
vjerovati da p kada je p lažno. Na ovaj način je vjerovanje
povezano sa činjenicom. Možemo reći da vjerovanje takvog
subjekta prati istinu da p. Znati, znači imati vjerovanje koje prati
istinu. Znanje je poseban način povezivanja sa svijetom, jer
uključuje posebnu činjeničku povezanost sa svijetom: njegovo
praćenje.108
Koristeći zakone kontrapozicije i dvostruke negacije mogli
bismo reći da se uslovi (3) i (4) svode na uslov р ako i samo ako
S vjeruje da р, ali Nozik to ne zaključuje. Primjetimo da se
uslovi (1) i (2) odnose na ono što se stvarno dešava. Uslovi (3) i
(4) su takozvani „konjunktivni iskazi“ (subjunctive conditionals)
koji se odnose na ono što bi se desilo čak i u okolnostima koje
bi bile nešto drugačije od onih koje zaista vladaju. To su oni
kondicionalni iskazi kod kojih uslov iz antecendensa nije
ispunjen u stvarnim okolnostima, ali je veza izmedju
njega i stanja stvari opisanog u konsekvensu takva da važi. Kad
bi se javilo A, javilo bi se i B. Osim njih, postoje i standardni
protivčinjenički kondicionalni iskazi kod kojih se u antecedensu
tvrdi suprotno od onoga sto se stvarno desilo, pa se u
konsekvensu kaže šta bi se onda desilo. Recimo, da Cezar na
dan martovskih Ida nije otišao u Senat, ne bi bio ubijen. To je
obično implikacija koja počiva na nekim zakonitim uzročnim
107
Ovde ne razmatramo mogućnost postojanja protivrječnih vjerovanja, to
jest, da subjekat vjeruje da p i da vjeruje da ne-p.
108
Nozick (1981).
110
vezama i analizira se pomoću tzv. mogućih svjetova i njihove

uzajamne bliskosti (sličnosti). Za ovaj drugi iskaz, na primjer,
rekli bismo da važi u mogućim svjetovima dovoljno sličnim
ovom našem (Ali ne u svim mogućim svjetovima. Na primjer,
svakako ne u svijetu u kojem uopšte nije bilo Cezara, ili u kojem
su prirodni zakoni potpuno drugačiji od naših). Dok su obični
kondicionali (ako p onda q) netačni ako i samo ako postoji bilo
kakva mogućnost da p bude tačno dok je q netačno,
konjunktivni kondicionali (ako bi se desilo p onda bi se desilo i
q) su nešto drugačiji. Posmatrajmo sljedeći kondicional:
Da je moj prijatelj Slavko mlađi, on ne bi mogao glasati na
izborima u Crnoj Gori.
Ovaj kondicional je tačan sve dok Slavko ima manje od
dvadeset godina. Da bih vrednovao ovaj kondicional ja ne
moram da razmišljam o tome šta bi se dešavalo u svijetu u
kojem Crna Gora mijenja njene izborne zakone tako da
glasačko pravo imaju petnaestogodišnjaci. Dovoljno je da
mislim o svijetu koji je sličan našem stvarnom svijetu, uz samo
jednu promjenu - da je Slavko dvije godine mlađi. Da bi smo
vrednovali konjunktivni iskaz ne moramo uzimati u obzir sve
moguće scenarije (sve moguće svjetove). Treba samo da
mislimo kako bi se stvari odvijale u svijetu veoma sličnom
stvarnom svijetu uključujući jednu izmjenu - ono što se tvrdi u
prvom dijelu kondicionala. Kada kažem:
Da ovaj sto nije bio ovde ja ne bih vjerovao da je on bio tu;
ja ne treba da razmatram neobične svjetove u kojima sam od
strane zlih naučnika elektrostimulacijom natjeran da vjerujem da
je sto ispred mene, a to, u stvari, nije slučaj.
Nozik je uočio da je domen primjene uzročne teorije
ograničen. Na primjer, pitanje je kako bi se ona primjenila u
slučaju matematičkog znanja. Iako će o matematičkom znanju
biti više riječi u sljedećoj glavi, pogledajmo da li je tu slabost
111
prevazišla teorija praćenja istine. Da li bi u slučaju matema-

tičkog znanja bila prihvatljiva četiri predložena uslova? Pri tome,
ograničimo se samo na izvedene (neaksiomatske) matematičke
iskaze. Prva dva uslova se podrazumijevaju, pa razmislimo o
trećem i četvrtom.
3) ne-p → ne-(S vjeruje da p).
Zaista, podrazumijevajući moć valjanog rasuđivanja-zaklju-
čivanja, subjekat S ne može nikada vjerovati u iskaz p ako on
nije tačan. Drugim riječima, svako vjerovanje u izvedeni
matematički iskaz mora zadovoljavati uslov (3). Pogledajmo
kako stvari stoje sa uslovom
4) p → S vjeruje da p.
Ako je iskaz p tačan, to bi, u stvari, značilo da bi za njega
postojao dokaz, pa bi S mogao da vjeruje da p. Kažemo
„mogao“ jer dokazivost neke matematičke činjenice ne znači i
da subjekat obavezno ima uvid u njen dokaz. Ipak uslov (2),
vjerovanje u neku izvedenu matematičku istinu, podrazumijeva-
jući opet moć valjanog zaključivanja, već podrazumijeva da S
ima uvid u dokaz na kojem je to vjerovanje zasnovao.109 Uslov
(2) u matematici povlači uslov (4). Pri tome smatramo već
prihvaćenim stav da izvedeni matematički iskazi nisu opravdani
ako su zasnovani na nekim drugim razlozima, a ne na valjanom
zaključivanju (na primjer, estetskim razlozima)
Prećutno, tumačeći Nozikove uslove, jasno je da glavnu
ulogu za opravdanje želimo namjeniti dokazu, to jest, valjanom
zaključivanju. Prihvatajući takav stav, mogli bismo nastaviti
razmatranje njegovih uslova (ukupnu dovoljnost, pojedinačnu
nužnost, eventualnu suvišnost), ali problem je što Nozik ne
dozvoljava da valjano zaključivanje bude jedan od načina na
109
Postoje i drugačiji stavovi o ovoj temi o čemu će biti riječi u posljednjoj
glavi.
112
koji se dolazi do znanja uopšte, pa ni matematičkog. Nastanak

teorije praćenja istine je, između ostalog, podstaknut problemi-
ma koje bi uzročna teorija mogla imati u vezi sa matematičkim
znanjem, ali nije sigurno ni da nova teorija olakšava situaciju.
Nozik, predlažući četiri uslova, pokazuje da znanje nije zatvo-
reno u odnosu na valjano zaključivanje. Drugim riječima, ako S
zna da p i ako zna da p povlači q, onda ne možemo reći da S
zna da q! Do ovakvog stava Nozik dolazi pokazujući da uslovi
(3) i (4) nisu zatvoreni u odnosu na zaključivanje. Na ovom
mjestu iznesimo njegove argumente samo za uslov (3).
Kada S zna da p, njegovo vjerovanje da p zavisno je od istine p,
zavisno je na način na koji to kondicionalni uslov (3) opisuje. Sad,
moglo bi biti slučaj da p implicira q (i S zna to), da je S-ovo
vjerovanje da p kondicionalno zavisno od istine da p, da S vjeruje da
q, ali njegovo vjerovanje da q nije kondicionalno zavisno od istine da
q, utoliko što ono (ili sam S) ne zadovoljava:
3') Kada bi q bilo lažno, S ne bi vjerovao da q.
Jer (3') govori o onome u šta bi S vjerovao kada bi q bilo lažno, a to
bi mogla biti situacija dosta različita od one koja bi važila kada bi p
bilo lažno, iako p implicira q. To što ste vi rođeni u određenom gradu
implicira da ste rođeni na Zemlji. Ipak, razmišljanje o tome kakva bi
stvarno bila situacija da niste rođeni u tom gradu veoma je različito od
razmišljanja o tome kakva bi situacija važila da niste bili rođeni na
Zemlji. Baš kao što su te mogućnosti vrlo različite, tako i vjerovanje u
njih može biti vrlo različito. Kada p implicira q (a ne obrnuto), p će
biti jači iskaz od q, i tako će ne-q (antecedens uslova (3')) biti jači
iskaz od ne-p (antecedensa uslova (3)). Nemamo razloga da
pretpostavimo da ćete imati ista vjerovanja u ova dva slučaja, pod
ovim pretpostavkama različite snage.110
Činjenica da znanje po novopredloženoj definiciji nije
zatvoreno u pogledu logičke implikacije slijedi iz činjenice da
110
Nozick (1981).
113
uslov (3) nije zatvoren u pogledu te implikacije. On može važiti

za jedan iskaz u koji vjerujemo, a da ne važi za drugi za koji
znamo da je impliciran prvim. Tako će svaka definicija znanja
koja uključuje uslov (3) imati za posljedicu to da znanje nije
zatvoreno u pogledu logičke implikacije. Dodatni uslovi za
znanje (pored prvog i drugog) učinili su da znanje nije zatvoreno
u odnosu na logičku implikaciju, čak i kada se u implicirani iskaz
vjeruje, jer barem jedan od njih (recimo uslov (3)) nije zatvoren
za implikaciju. Znanje bi ostalo zatvoreno samo ako bi svi
dodatni uslovi bili zatvoreni u pogledu logičke implikacije.
Nisam u mogućnosti da izložim opštu netrivijalnu karakterizaciju
tih uslova koji su zatvoreni u pogledu poznate logičke implikacije; ako
bi neko našao jednu takvu rasvjetljujuću karakterizaciju, mogao bi
pokušati da dokaže da nijedan ovakav dodatni uslov nije u stanju da
obezbjedi odgovarajuću analizu znanja.111
Nastanak teorije praćenja istine je, između ostalog, bio
podstaknut idejama o ograničenosti uzročne teorije kada je riječ
o matematičkom znanju. Međutim, nova teorija ograničava
znanja na podskup skupa vjerovanja koja nisu izvedena
logičkom implikacijom. Znajući da je najveći broj matematičkih
iskaza upravo izveden valjanim zaključivanjem, dolazimo do
toga da neće biti moguće ni znati te iskaze, jer kako Nozik
pokazuje zaključivanje „ne čuva“ znanje. Onda teorija istine nije
ostvarila jedan od ciljeva: nije dala odgovarajuće određenje
znanja koje bi se moglo primjeniti i na matematičko znanje.
Posljedica ove teorije o tome da znanje nije zatvoreno u odnosu
na logičku implikaciju može nas podstaći da razmišljamo u
jednom od sljedeća dva smijera. Ili da teoriju prihvatimo i time
onemogućimo znanje najvećeg broja matematičkih istina, ili da
razmislimo o njenim alternativama. Čini se da je očekivano da
se priklonimo drugoj mogućnosti i da preispitamo ulogu uslova
111
Nozick (1981).
114
(3) i (4), jer upravo zbog njihove nezatvorenosti u pogledu

logičke implikacije slijedi i nezatvorenost znanja u odnosu na
nju. Nisu li već prva dva uslova iz tradicionalne definicije znanja
dovoljni uslovi za matematičko znanje, pretpostavljajujući da
vjerovanje u istinitost matematičkih iskaza već podrazumijeva
dokaz tih vjerovanja? Ako je to slučaj onda bismo, znajući da je
istinitost zatvorena u pogledu logičke implikacije, mogli biti
spokojni sto se tiče znanja izvedenih matematičkih iskaza.
115
4 . M AT E M AT I Č K O Z N A N J E
4.1. Benaserafov problem
Pol Benaseraf je 1973. godine objavio tekst „Matematička

istina“. U njemu, između ostalog, razmatra jedan filozofski
problem u matematici kasnije prozvan „Benaserafova dilema“, a
koji se odnosi na mogućnost sticanja znanja u matematici.
Ukratko rečeno, ta „dilema je sukob između platonizma, ontolo-
gije apstraktnih objekata, zahtijevane za matematičku istinu, i
empirizma, shvatanja da je opažanje osnova znanja o
objektima“.112
U četvrtom dijelu „Matematičke istine“ Benaseraf se bavi
određenjem pojma znanja. On traži odgovore na takva pitanja
kao što su: kad za nekoga možemo reći da posjeduje znanje o
nečemu? Šta znači reći da osoba zna da je crni objekat koji drži
u ruci gljiva tartuf? Ono što bismo mogli nazvati znanjem, kaže
autor, podrazumjeva, prije svega, „određeno stanje“ (možda
psihološko) onoga koji saznaje. Pored toga što je za Benaserafa
bitnije, neophodno je postojanje određene uzročne veze između
onoga ko saznaje i onoga što se saznaje. Riječima autora takav
objekat „mora da ima odgovarajuću ulogu u uzročnom
objašnjenju ... vjerovanja da je crni objekat koji (ta osoba) ... drži
gljiva tartuf“ .113 Međutim, Benaseraf ne objašnjava šta znači
„odgovarajuća uloga“.
Šta se podrazumijeva pod uslovom postojanja uzročne veze
govorili smo nešto više u prošloj glavi. Najprostiji slučaj posto-
janja kauzalne veze neke činjenice p sa nečijim vjerovanjem u p
112
Hart (1996), str.4.
113
Benacerraf (1973), str. 23.
116
jeste opažanje.114 Činjenica koju opažamo je, po pravilu i u

uobičajenim okolnostima, uzrok našeg vjerovanja u nju.
Sjećanje je kao i opažanje, takođe, vrsta kauzalnog procesa.
Osoba S se sjeća činjenice p u vremenu t. To vjerovanje je
uzrokovano vjerovanjem iz nekog prošlog vremena. Zaključi-
vanje se može naći u ulozi dijela kauzalnog niza. Na primjer,
neki čovjek zasniva svoje vjerovanje u jedan iskaz na vjerovanju
u skup drugih iskaza. Tako njegovo vjerovanje u posljednji iskaz
može biti posmatrano kao posljedica uzrokovana njegovim
prethodnim vjerovanjima. Vidjeli smo da zaključivanje može biti
dio kauzalnog lanca. Ono može biti kraj lanca zasnovanog na
opažanju i sjećanju. Ni glavni predstavnik uzročne teorije,
Goldman, nije jasan kada govori o tome da li zaključivanje može
biti posmatrano kao samostalan kauzalni proces.115
Vratimo se Benaserafu. U opštem slučaju, smatra on, osoba
X zna činjenicu p ako X posjeduje vjerovanje da p, pri čemu je
to vjerovanje uzrokovano i određeno činjenicom da p. Ako je
izostala takva veza između X i činjenice da p, čak i ako X ima
tačno vjerovanje, onda o znanju ne možemo govoriti. Zašto je
taj uslov bitan? Pretpostavimo da je p zaista tačno, da X vjeruje
da je p, ali da vjerovanje X-a u p nije zasnovano „odgova-
rajućim“ svjedočanstvom, svjedočanstvom koje je vezano za p.
114
115
Pitanje je da li zaključivanje kao dio kauzalnog lanca može biti
posmatrano samostalno kao kauzalni proces. Drugim riječima, da li
subjektovo vjerovanje da q, ako on iz q zaključuje p, uzrokuje njegovo
vjerovanje da p? Na ovo pitanje ja neću pokušati dati konačan odgovor. Sklon
sam da kažem da zaključivanje jeste kauzalni proces, to jest da kada je neko
zasnovao njegovo vjerovanje u jedan iskaz na svom vjerovanju u neki skup
iskaza, onda njegovo vjerovanje u taj skup iskaza može biti posmatrano kao
uzrok njegovog vjerovanja u prvi iskaz. Ali ja ne želim zasnovati moju teoriju
na ovoj tvrdnji. Sve što tvrdim je da ako je lanac zaključivanja „dodan“
kauzalnom lancu, onda je čitav lanac kauzalni proces. (Goldman (1967), str.
362).
117
U takvom slučaju, smatra Benaseraf, ne možemo govoriti o

znanju. Očigledno, na njegovo shvatanje znanja snažno je uti-
cala Goldmanova uzročna teorija.
Na ovom mjestu bi trebalo podsjetiti na klasičnu definiciju
znanja. Po toj definiciji znanje je opravdano, istinito vjerovanje.
Drugim riječima, istinitost p, vjerovanje da je p istinito i
opravdanje za to vjerovanje jesu pojedinačno nužni, a zajedno
su dovoljan uslov za znanje. Benaseraf u svom tekstu ne
spominje ni klasičnu definiciju niti pokušaj da se ona dovede u
pitanje. Međutim, upoređujući Benaserafovu definiciju sa
klasičnom, primjećuje se da je uslov opravdanosti, u stvari,
zamjenjen sa uslovom uzročnosti. Benaseraf ne spominje po-
jam opravdanosti, ali je jasno da on nastoji da uslov opravda-
nosti iz klasične definicije preciznije odredi. Bolje rečeno, to je
njegova interpretacija opravdanosti. On kauzalnost ne shvata
kao jedan od više različitih načina opravdanja, već je to za
njega jedini način opravdanja ako želimo govoriti o vjerovanju
kao znanju. Uzročnost nije ni dopuna, pokušaj pojačanja
klasične definicije dodatnim uslovom. Za Benaserafa je to
zamjena za opravdanost. To jeste pokušaj pojačanja definicije,
ali ne dodatnim uslovom, nego zamjenom uslova. Međutim, da li
je novi Benaserafov uslov ispunio očekivanje? Da li uzročnost
uvijek garantuje opravdanje za vjerovanje? Da li su mogući
slučajevi u kojima je uzročni uslov ispunjen, vjerovanje istinito, a
da ne možemo reći da je i opravdano, pa onda ne možemo reći
ni da je riječ o znanju? Uzmimo jedan primjer. Pretpostavimo da
se oko nas nalazi sistem ogledala kojeg nismo svjesni (ne
znamo da se radi o ogledalima), a koji pred nas „dovodi“ sliku
objekta koji se zaista nalazi ispred nas, ali koji zbog ogledala
direktno ne vidimo. U ovom slučaju imamo istinito vjerovanje da
je objekat ispred nas. Odgovarajući uzročni lanac postoji, ali
teško možemo govoriti o znanju.
Zahtjev za „odgovarajućim“ svjedočanstvom i za uzročnom
vezom onoga ko saznaje sa „odgovarajućim” izvorom znanja
118
posebnu težinu dobija kad je u pitanju matematika, s obzirom na

prirodu objekata kojima se ona bavi. Ta priroda, kako Benaseraf
kaže, prijeti da „će biti nemoguće objasniti kako bilo ko zna bilo
koje tačno tvrđenje teorije brojeva“.116 Zašto bi to bilo
nemoguće? Benaserafa brine priroda matematičkih objekata
koja nije ista kao priroda objekata neke empirijske nauke, usljed
čega je nejasan zahtjev za uzročnim odnosom između tih
objekata i onoga ko ih saznaje. Više nemamo ispred sebe ato-
me, ćelije, biljke, životinje, ljude, atmosferska pražnjenja, nebes-
ka tijela. Čini se da nemamo objekte i dešavanja koje možemo
opažati čulima, kao što biolog posmatra borbu jelena za
opstanak, ili kao što hemičar posmatra reakciju lakmus papira
na kiselinu. Od pomoći nam nije ni upotreba nekih pomagala,
kao što je teleskop za astronoma, ili mikroskop za ljekara.
Ispred sebe imamo objekte kao što su skupovi, preslikavanja,
brojevi, figure hiperboličke geometrije, algebarske strukture.
Kakva je priroda tih objekata? Gdje se oni nalaze? Kako da sad
u odnosu na te objekte za koje nismo ni sigurni da ih možemo
opažati, govorimo o uzročnom odnosu između njih i onoga ko ih
saznaje? Kako govoriti o znanju za koje je, po Benaserafu,
neophodna uzročnost? Takva pitanja su razlozi njegove brige.
Jedan način shvatanja Benaserafove uzročnosti predlaže
Filip Kičer u Prirodi matematičkog znanja. Prvo, mi stičemo
mnoga znanja od naših učitelja. Njihov autoritet igra bitnu ulogu.
Drugo, neka od ovih znanja su stečena uz pomoć opažanja.
Naše rano učenje je pospiješeno korištenjem pomagala kao što
su štapovi ili kuglice. Kasnije koristimo dijagrame. Treće,
matematika ima dugu istoriju. Izvori matematičkog znanja leže u
praktičnim aktivnostima naših predaka, Egipćana, Vavilonaca ili
ljudi koji su vremenski još dalje od nas. Kasniji razvoj
matematike je sve manje posla imao sa takvim praktičnim
aktivnostima i rijetki su momenti kada matematičari ponovo
116
119
pokazuju zanimanje za fizičke osobine svakodnevnih stvari.

Matematika svakog doba je uslovljena ranijim dostignućima.
Diofantovi rezultati su bili inspiracija za Fermaa, a njegovi za
Gausa i Kronekera. Euklid i Dekart su postavili osnove koje su
koristili Njutn i Lajbnic, a njihove metode su iskoristili i proširili
Ojler, Lagranž, Koši i Vajerštras.117
Kičer prihvata da je veoma ograničen obim matematičkog
znanja koji može biti stečen posmatranjem i kombinovanjem
običnih stvari. Međutim, to je za njega bitna osnova na kojoj
niču moćne teorije savremene matematike. Baveći se praktič-
nim problemima i metodama Vavilonaca Grci su razvili teorije
kojima su sistematizovana rješenja ranije dobijena. Njihovo
znanje je zasnovano na empirijskom znanju njihovih prethod-
nika. S druge strane, to znanje je služilo kao osnova znanja
njihovih sljedbenika. U svakom dobu znanje pojedinaca se
stvara preko znanja učitelja koji prenose ono što je matematička
zajednica do tada postigla. Takvo znanje je rezultat dugog niza
matematičkih epizoda, pri čemu prvu čine najprostija opažanja.
Ovakvu ideju bismo mogli nazvati evolutivnom teorijom
matematičkog znanja.
Vjerovanje matematičara u neku aksiomu elementarne aritmetike je

vjerovatno stvoreno zahvaljujući velikom broju različitih uzročnih
procesa: prisjećanjem o pročitanim tekstovima i o odslušanim
predavanjima, opažajnim uočavanjem da aksioma važi za početni
segment niza matematičkih simbola i, možda, zahvaljujući nekim
daljim procesima ... Mi možemo steći sigurno matematičko vjerovanje
isključivim korištenjem pamćenja i opažanja: ovo se događa svaki put
kada je naše znanje matematičkih istina zasnovano na iskustvu čitanja
knjiga ili slušanja predavanja (ili na pamćenju takvog iskustva).118
117
Kitcher (1984), str. 92.
118
Kitcher (1984), str. 93-4.
120
Kičerova ideja je sljedeća. Izvor matematičkog znanja naših

dalekih predaka je bilo isključivo opažanje, slično situaciji u kojoj
se nalazi i svako od nas u djetinjstvu. To znanje, proširujući ga
dalje, prenose na nove generacije matematičari.
Benaseraf razlikuje dva shvatanja matematičke istine i
matematičkog znanja: prvo zove „standardnim“, a drugo
„kombinatornim“ shvatanjem. On smatra da je Gedel
predstavnik prvog shvatanja po kojem, da bismo govorili o
znanju mora postojati veza između matematičara i objekata o
kojima on govori, slično vezi koja postoji između fizičara i
njegovih objekata. A kakva je ta veza u fizici? Fizičar daje iskaze
o objektima koje opaža neposredno ili nekim pomagalima, o
objektima koji se nalaze ispred njega, koji, čini se, postoje. On
govori o načinu na koji se sunčeva svjetlost odbija ili prelama u
odnosu na površinu morske vode. Govori o uslovima prostiranja
zvučnih talasa koje proizvodi avion u letu. Govori o silama koje
djeluju na ljudsko tijelo koje se okreće na ringišpilu. Dolaženje
do zakona fizike podstaknuto je takvim primjerima. Ti zakoni su
opštiji iskazi koji se odnose na šire klase događaja, kao što su
odbijanje i prelamanje svjetlosti u odnosu na neku površinu,
prostiranje zvučnih i svjetlosnih talasa, kružno kretanje. Njihovu
istinitost najčešće možemo potvrditi i čulima u bilo kojem
pojedinačnom događaju koji pripada klasi na koju se zakon
odnosi. A kakva je veza između matematičara i objekata kojima
se on bavi? Da bismo odgovorili na to pitanje moramo više znati
o prirodi tih objekata i o mjestu na kojem se nalaze, ako se ono
uopšte može odrediti. Priroda tih objekata, svakako, nije ista
kao priroda objekata fizike i oni su mnogo udaljeniji od naših
čula nego objekti fizike. Gedel u svom tekstu „Šta je Kantorov
problem kontinuuma“ kaže da mi, bez obzira na udaljenost
objekata matematike (teorije skupova) od čula, imamo neku
121
vrstu opažanja (intuiciju)119 o tim objektima. On ne misli da

manje povjerenja treba imati u intuiciju nego u opažanje, pa
zbog toga znanje matematike nije ništa manje pouzdano od
znanja fizike:
S druge strane, objekti... teorije skupova... očigledno ne pripadaju

fizičkom svijetu, štaviše njihove posredne veze sa fizikalnim
iskustvom su vrlo slabe.
Ali, iako su objekti teorije skupova daleki od čulnog iskustva,

možemo reći da imamo neko opažanje tih objekata, budući da nam se
aksiome nameću kao istinite. Ne vidim zašto bismo takvu vrstu
opažanja, matematičku intuiciju, smatrali nesigurnijom od čulnog
opažanja koje nas navodi da gradimo fizikalne teorije... Paradoksi
teorije skupova teško da su neugodniji za matematiku, nego što su
čulne obmane za fiziku. 120
Takvo poređenje Benaseraf smatra površnim. Za njega je

analogija sa čulnim opažanjem bez mnogo smisla, sve dok ne
bude jasno kako nam se to „aksiome nameću kao istinite“. Nije
jasno, kaže Benaseraf, kakva je veza između matematičara i
objekata koje on saznaje, pa nije jasno ni da li možemo govoriti
o znanju. Koje saznajne moći, koja čula koristimo kad govorimo
o tačnosti aksioma? Kako stičemo to znanje? U fizici imamo
zadovoljen uslov postojanja uzročne veze. Krećemo od čula i
prihvatamo kao znanje jedino takva vjerovanja koja su zasnova-
na na našim čulnim moćima121. Osim intuitivne „jasnoće“, Gedel
govori i o još jednom načinu njihove „provjere“. To je „provjera“
tvrđenja koje izvodimo iz tih aksioma i za koje se čini da ih je
119
Po Vujakliji intuicija je neposredno uviđanje, duhovno gledanje,
neposredno stečeno znanje do kog se nije došlo putem iskustva ili
razmišljanja, „otkrivanje koje se razvija iz čovjekove duše“ (Gete).
120
Gödel (1947/64), str. 483–4.
121
122
moguće „opažati“ direktnije nego aksiome (imati jasniju intuiciju

o njima). Na primjer, „provjerljive“ posljedice aksioma više
beskonačnosti su iskazi teorije brojeva koji su provjerljivi
izračunavanjem za dati cio broj. Ali, Benaseraf smatra da smo
naišli na novi problem. Kako znamo iskaze aritmetike koji su
nam neophodni za to izračunavanje?
Šta Benaseraf smatra pozitivnim u shvatanju koje zove
„standardnim“? Gedel smatra da su objekti matematičkog
znanja daleko od čulnog iskustva. S druge strane, Benaseraf je
kao uslov bilo kojeg znanja postavio postojanje uzročne veze
između čovjeka koji saznaje i objekata znanja. Prihvatimo li oba
stanovišta, matematičko znanje nije moguće s obzirom na ne–
čulnu prirodu objekata matematike. Benaseraf cijeni Gedelovo
nastojanje da se taj „jaz“ između matematičara i njegovih
objekata premosti. Međutim, on se ne slaže sa Gedelom jer ovaj
pretpostavlja postojanje posebne sposobnosti, intuicije, uz
pomoć koje mi imamo „vezu“ sa tim objektima.122
Benaseraf primjećuje da Gedelovo shvatanje matematičkih
objekata, kao stvari koje su daleko od čula i koje saznajemo uz
pomoć posebne moći, ima veliku sličnost sa Platonovim
učenjem o idejama. Ideje su za Platona „čiste forme“ koje
postoje i nalaze se daleko od čulnog svijeta. One su prauzor,
pralik svega što se pojavljuje pred našim čulima. Sve što postoji
u promjenljivoj stvarnosti je samo sjena ideja. Ideje ne možemo
saznati čulima, već pomoću njih nešto znamo tek o sjenama
ideja. U istom smo položaju kao i čovjek koji čitav život provodi
u pećini okrenut leđima prema izlazu, i u mogućnosti je da vidi
tek sjene likova koji su van pećine, a na koje pada svjetlost. Te
sjene, kao kopije ideja, mi imamo pred čulima. Platon znanje
definiše kao vjerovanje koje je tačno i opravdano. Ako je tako,
možemo li onda govoriti o znanju o idejama? Ako možemo,
kako da se takvo vjerovanje opravda? Platon, kao i Gedel
122
123
govori o posebnoj moći uz pomoć koje stičemo znanje o

objektima koji su daleko od čula. Tu sposobnost on ne zove
intuicija, nego anamneza123. Po Platonu, duša je besmrtna i
prije dolaska u čovječije tijelo, ona je posmatrala svijet ideja.
Ona sve zna, ali dolaskom na zemlju mnogo toga i zaboravlja
(Fedon, 249C). Posmatranjem pojedinih stvari, duša odmah
zapaža sličnost sa onim što je prije gledala i tako se dobija
sjećanje kao oblik znanja. Sjećati se ne znači ništa drugo nego
dobiti (iznijeti) znanje iz samog sebe. Kod Gedela imamo
intuiciju, a kod Platona sjećanje. Platonovim riječima:
Pošto je, dakle, duša besmrtna i pošto se više puta ponovo rađala i
budući da je posmatrala sve stvari i na zemlji i u podzemnom svetu,
onda ona nema ništa što nije naučila. Prema tome, nije nikakvo čudo
što ona o vrlini i ostalim stvarima ima sećanja na ono što je ranije
znala. Pošto je cela priroda homogena i pošto je duša sve naučila, onda
ne postoji ništa što bi nekoga moglo sprečiti da, ako se podseti samo
na jedno, što se kod ljudi zove učenjem, sve ostalo pronađe sam ... 124
Kako to „prisjećanje“ duše izgleda na primjeru, Platon je

pokazao u dijalogu Menon (82, 85B). Sokrat razgovara sa
robom svoga prijatelja o geometrijskom problemu: kako odrediti
kvadrat čija je površina jednaka osam kvadratnih jedinica
mjere? Pri tom je dat kvadrat koji je jedinica mjere. On ga
pitanjima navodi da se „sjeti“ kako napraviti kvadrate površine
četiri, devet i šesnaest kvadratnih jedinica, a zatim, kako od
ovog posljednjeg dijagonalnom podjelom njegovih četvrtina
dobiti traženi kvadrat. Zašto je Platon za Sokratovog
sagovornika izabrao baš roba? Upravo da bi njegovom ulogom
što jače podržao svoju teoriju o sjećanju. Rob je čovjek bez
obrazovanja i ovozemaljskog predznanja iz oblasti geometrije.
123
124
Platon, Menon, 81d.
124
Zato svako znanje koje pokaže ne može imati drugi izvor osim
sjećanja.
Pored „standardnog“ shvatanja matematičke istine,
Benaseraf govori i o „kombinatornom“ shvatanju. Po njemu,
priroda matematičkih objekata nije bitna za matematičko znanje.
Beznačajna su pitanja tipa: Da li ti objekti postoje? Ako da, gdje
se nalaze? Kakva je naša veza sa njima? Kako saznajemo bilo
šta o njima? Znanje, iskazano matematičkim tvrđenjem,
dobijeno je i preneseno dokazom. Dokaz, sam po sebi, garant
je istine. On nas ubjeđuje u tačnost matematičkih tvrđenja.
Dokazujući, saznajemo. Sve što znamo (tvrdimo) zasnovano je
dokazom na prethodnim znanjima (tvrđenjima). Međutim, taj put
„unazad“, na kojem se svaki iskaz oslanja na prethodne, nije
beskonačan. Nakon konačno mnogo koraka na kraju (početku)
čekaju nas aksiome, iskazi koje matematičari smatraju istinitim,
bez potrebe da ta istinitost bude potkrijepljena dokazom. Ali
kako onda, uzimajući u obzir „kombinatorno“ shvatanje da je
znanje dobijeno dokazom, znamo da su aksiome tačne? Za ovo
shvatanje nije interesantna Gedelova intuicija ili potraga za
nekom drugom vezom između aksioma i objekata o kojima one
govore. Upravo to brine Benaserafa. On smatra nedostatkom
takvog shvatanja što „izbjegava ono što mi se čini neophodnim
za prikaz istine“, a to je put preko objekata o kojima govore
„iskazi čija je istina definisana“125. „Kombinatornom“ shvatanju,
nastavlja on, nedostaje ne samo veza između početnih iskaza
matematičke teorije i stvari na koje se ti iskazi odnose, već i
želja da se ta veza nađe. Gedel je takvu želju pokazao koristeći
pojam intuicije.
Postoji više načina da se zasnuje neki skupa aksioma.
Recimo, aksiome mogu biti uvedene dogovorom126, bez
posebnog obrazloženja njihovog izbora. Benaseraf ne vidi
125
126
Quine (1936).
125
razloge za bilo kakav dogovor koji nema opravdanje. On u

dogovoru ne vidi garanciju istine. Postupak postuliranja i
postavljanja hipoteza bez veze sa objektima o kojima one
govore za Benaserafa je nedovršen posao. „Matematičku istinu“
privodi kraju tražeći podršku za svoj stav u Raselovim riječima:
Metoda „postuliranja“ onoga što želimo, ima mnoge prednosti; one

su iste kao prednosti krađe nad poštenim radom 127,
ili Benaserafovim riječima:
... postuliranje konvencijom i slični postupci, ne mogu dovesti do

istine. Oni nisu samo moralno, već isto tako i praktično manjkavi. 128
O kakvoj to krađi i nemoralu govore Rasel i Benaseraf, kad je

riječ o izboru aksioma? Problem je u njihovom izboru. Koliko je
taj izbor proizvoljan bez obzira na to što one mogu zadovoljavati
uobičajene zahtjeve?129 Zašto je izabran baš taj skup, a ne neki
drugi? Koje aksiome su istinite? Čime je ta istinitost opravdana?
Kakav je to pošteni rad? Benaseraf traži opravdanje
matematičkog znanja polazeći od svog određenja znanja,
znanja uopšte. Ali kakvog smisla ima govoriti o „kauzalnoj vezi“
između onoga ko saznaje i objekata koji se saznaju kad je riječ
o matematičkom znanju?
Postoje uzročne teorije koje se odnose i na matematičko
znanje, i veoma su slične Benaserafovoj. Mark Stajner u
127
128
129
Konzistentnosti, nezavisnost i kompletnost su standardni zahtjevi. Za skup
aksioma kažemo da je konzistentan ako se iz njega ne mogu izvesti dva
protivrječna tvrđenja. Nezavisnost aksioma znači nemogućnost da se bilo
koja aksioma izvede iz preostalih. Kompletnost skupa aksioma znači da se
svako tvrđenje unutar teorije mora moći dokazati ili pobiti.
126
Matematičkom znanju130 govori, ne o uzročnoj teoriji znanja, već

o uzročnoj teoriji opažanja. On smatra da možemo reći da „Ja
vidim intuitivno da S“, gdje „S“ stoji umjesto aritmetičke istine.
„Ja vidim da si ljut“ opisuje opažajnu činjenicu do koje smo došli
uz pomoć vida. To je primjer vjerovanja do kojeg smo došli bez
bilo kakve pomoći zaključivanja ili dokaza.131 Subjekat ne može
vidjeti F (F je matematička ili bilo koja druga činjenica), osim
ako F ne učestvuje kao dio događaja koji kod subjekta uzrokuje
neko opažajno iskustvo.132 Ipak, kada god damo neki komentar
sličan prethodnom, a koji se tiče znanja uopšte, vrijedno je
zapitati se o tome kako stvari stoje sa matematikom. Kako
matematički objekti uzrokuju naše opažaje? Može li i tu, kao i u
fizičkom svijetu, biti primjera halucinacija i iluzija? Pogledajmo
sljedeći primjer.
Pretpostavimo da X gleda na sat koji se nalazi na polici. Šta
je neophodno da bi se moglo reći da X vidi sat na polici?
Naravno, na polici mora biti sat koji je u X-ovom vidnom polju,
ali to nije dovoljno. Razlog je što je neki naučnik mogao kod X-a
izazvati specijalne stimulanse kojima bi on stekao utisak
(identičan čulnom) kao da je sat na polici, iako njega tamo,
recimo, nema. Čak i ako bi sat bio na polici o znanju ne
možemo govoriti.133
Prethodni primjer podsjeća na značaj uzročne veze za
znanje. Bitno je da je predmet znanja u uzročnoj vezi sa
opažajnim stanjem subjekta. To što je sat u opažajnom prostoru
subjekta nije dovoljno za znanje jer se subjekat može nalaziti u
nekom halucinatornom stanju. Stanja „tačnih halucinacija“ ili
iluzija ne prihvatamo kao osnovu znanja. Čak i ako opažajno
130
Steiner (1975).
131
Stajner obezvrjeđuje značaj dokaza kao sredstva kojim se dolazi do
matematičkog znanja, o čemu će niže biti riječi.
132
Steiner(1975), str. 117-8.
133
Grice (1961), str. 438-9.
127
stanje odgovara stanju stvari, njime ne „vidimo“ činjenicu sve

dok stanje stvari ne postane „uzročno relevantno“ za čulni
utisak.134 Razlika između stvarnog opažanja i stanja iluzije je
prilično jasna u slučaju opažanja fizičkih objekata. Da li se na
sličan način može govoriti i kad je riječ o matematičkom znanju?
Može li se govoriti o razlikovanju „tačne halucinacije“ i
„opažanja“ i u slučaju intuicije o apstraktnim objektima? Da li
imamo samo „tačnu halucinaciju“, jer matematičari i ne polažu
mnogo na opažanje? Dekart nam u svojoj Prvoj meditaciji kaže
da možemo biti sigurni u matematičke istine čak i dok spavamo,
ali, kako? Da li mi o svrsi i načinu funkcionisanja intuicije imamo
išta drugo osim analogije sa opažanjem fizičkog svijeta? Kako
to da imamo bilo kakva saznanja o ovoj „realnosti“ van-
mentalnih, nekonkretnih objekata koje ne opažamo? Stajner
smatra da je neophodno uraditi „provjeru“ korektnosti
funkcionisanja intuicije. U primjeru sa satom koji je na polici on
dozvoljava da imamo znanje i kao rezultat vještačke stimulacije,
ali samo ako ćemo „vidjeti“ sat kada je na polici, a da u
suprotnom nemamo takav utisak. Da li vještačka stimulacija
funkcioniše kao pouzdan „posrednik“ lako je utvrditi
jednostavnim eksperimentom-ukloniti sa police sat, i vidjeti da li
mi i dalje imamo utisak da je on tamo. Isti eksperiment Stajner
predlaže i za intuiciju. Time bismo mogli razlikovati pravu
intuiciju matematičkih objekata od praznog umišljanja koje nije
uzrokovano nikakvim matematičkim objektom. Ako subjekat nije
u stanju da razlikuje ta dva stanja, on ne može imati ni
znanje.135 Nije sasvim jasno kako bi eksperiment trebalo da
izgleda u slučaju provjere intuicije, o čemu ni Stajner ne pruža
dodatnu pomoć. Lako je naslutiti da bi sat predstavljao
matematičke objekte, ali nije jasno ko bi trebalo da predstavlja
naučnika i vještački stimulator.
134
Steiner (1975), str. 120.
135
128
U vezi sa predloženim „provjeravanjem“ postoji još jedno

interesantno pitanje. Da li je proceduru, ako je ona uopšte
izvodiva, potrebno sprovoditi za svaku pojedinačnu istinu?
Benaseraf smatra da je matematika učenje o „strukturama“,
prije nego o pojedinačnim matematičkim objektima.136 To znači
da, onda, možemo govoriti o intuiciji struktura prije nego o
intuiciji istina ili pojedinačnih objekata. Drugim riječima,
govorimo o intuiciji teorije skupova, geometrijskoj intuiciji,
topološkoj intuiciji, itd., to jest, radi se o posebnim intuicijama.137
Na primjer, neko zamišlja ili gleda materijalne oblike, i onda ne

ostaje više na njihovom konkretno-prostornom mnoštvu. On skuplja
mišljenjem objekte u mnoštvo i onda ima intuiciju o njihovoj strukturi.
Ovo je način na koji bi neko mogao postati upoznat sa standardnim
modelom ZF teorije skupova - sa apstrahovanjem od tačaka na tabli
poređanih na određeni način. Tako neko stiže do intuicije o strukturi
ZF skupova.138
Rezultat apstrakcije neće biti posmatran kao intuicija

pojedinačnih skupova koji čine ZF sistem. To je intuicija njihove
strukture. Posjedovanje intuicije o ovoj strukturi nije isto što i
zamišljanje tačaka na tabli. Ta intuicija može početi
zamišljanjem tačaka u nizu, ali se ne završava tako. Mentalno
stanje nastalo apstrakcijom od geometrijskih osobina niza
tačaka, kvalitetno je drugačije od prostog zamišljanja.
Značajne komentare u vezi sa Benaserafovom
„Matematičkom istinom“, dala je i Penelopa Medi u svom
Realizmu.139 Za nju je posebno interesantna definicija znanja
koju daje Benaseraf. Čovjek zna neku istinitu činjenicu ako
vjeruje u nju i pri tom je to vjerovanje povezano kauzalnom
136
Benacerraf (1965).
137
138
Steiner (1975), str. 134-5.
139
Maddy (1990), str. 36.
129
vezom sa „odgovarajućim stanjem stvari“. Ako ta veza ne

postoji, nema znanja, kaže Benaseraf. Ta veza je, u stvari,
pokušaj opravdanja istinitog vjerovanja koje zovemo znanjem.
Podsjećajući na Platonovo određenje znanja kao istinitog i
opravdanog vjerovanja140, primjećujemo sličnost između
Benaserafove i Platonove definicije. Opravdanost, kao uslov
znanja, bitna je i za Platona:
Kad, dakle, neko dobije o nečemu pravo shvatanje bez objašnjenja,

njegova je duša o tome u posjedu istine, ali je ne pozna, jer nema
znanje o tome onaj koji ne može dati i prihvatiti objašnjenje ... 141
Koja je razlika između te dvije definicije znanja? Razlika

postoji upravo kod uslova opravdanosti. Benaseraf u
objašnjenje bilo kojeg znanja, pa i matematičkog, kreće od
definicije u kojoj umjesto uslova opravdanosti stoji uslov
„kauzalne veze“, slično Goldmanu. Taj uslov on zahtijeva kako u
znanju fizike, biologije i hemije, tako i kad je riječ o matematici ili
filozofiji. S druge strane, Platonova definicija je opštija jer kao
uslov postavlja opravdanje, a Benaserafova „kauzalnost“ je tek
jedna vrsta opravdanja. Medijeva u Realizmu ne govori o ovoj
razlici između Benaserafa i Platona. Ne govori ni o tome da li je
Benaserafova definicija, definicija samo nekih znanja. Razlog
vjerovatno leži i u tome što će ona u Realizmu prihvatiti
Benaserafovo shvatanje da svako znanje, pa i matematičko,
ima u osnovi čulnu uzročnost.
Okrenimo se znanju u matematici. Realista poput Medijeve
smatra da je ono što čini „2+2=4“ tačnim, priroda apstraktnih
objekata 2 i 4 i operacije plus. Međutim,
140
Platon, Teetet, 201.
141
Platon, Teetet, 202.
130
... da bih znala da je „2+2= 4“, ti objekti moraju igrati

odgovarajuću kauzalnu ulogu u stvaranju mog vjerovanja. Ali kako
mogu objekti koji čak i ne nastanjuju fizički univerzum učestvovati u
bilo kakvom kauzalnom odnosu? Sigurno je, da biti apstraktan, takođe,
podrazumijeva i biti kauzalno nedostupan. Tako, ako je platonizam
tačan, ne možemo imati nikakvo matematičko znanje.
Pretpostavljajući da imamo takvo znanje, platonizam mora biti
pogrešan. 142
Ovim je iznešena suština Benaserafove dileme. Ako je za

znanje neophodna uzročnost, onda imamo sljedeći izbor. Prva
mogućnost: prihvatiti mogućnost znanja u matematici. U tom
slučaju, matematički objekti nisu apstrakcije, nego objekti
dostupni čulima. Druga mogućnost: prihvatiti apstraktnu prirodu
matematičkih objekata. U tom slučaju, ne možemo ih saznati,
jer kako nešto znati o apstraktnom, kaže Medijeva.
Pretpostavimo, ipak, da ono što matematičari stvaraju
vijekovima jeste znanje. U čemu je onda problem? Da li je on u
određenju prirode matematičkih objekata, ili u definiciji znanja?
Može li biti da priroda matematičkih objekata nije apstraktna?
Možemo li vidjeti, dodirnuti ili okusiti brojeve, preslikavanja,
skupove ili algebarske strukture? Naravno, ne. A da li je znanje
baš ono što definiše Benaseraf? Da li je uslov kauzalnosti
neophodan za znanje? Ovo pitanje otvara drugo. Da li sve što
saznajemo dolazi od čula? Ako da, onda uslov kauzalnosti u
Benaserafovoj definiciji ima smisla. Dakle, Benaserafova dilema
nastaje ako prihvatimo i Benaserafovu definiciju znanja.
Vratimo se na trenutak Getijeovim primjerima i pogledajmo
da li bi oni možda bili primjenljivi i u slučaju Benaserofovog
određenja matematičkog znanja. Getije je u napad na Platonovo
određenje znanja krenuo tumačeći na svoj način pojam
opravdanosti. On od čitaoca traži da, kao premisu, prihvati
142
Maddy (1990), str. 37.
131
mogućnost opravdanog vjerovanja u iskaz koji, u stvari, nije

tačan. Iako smo ranije navodili primjere opravdanih lažnih
vjerovanja, zapitajmo se još jednom ima li smisla neko vjerova-
nje smatrati opravdanim, iako ono nije tačno? Pogledajmo, za
trenutak, pojmove koji se pojavljuju u Platonovoj definiciji
znanja. To su vjerovanje, opravdanost, istina i znanje. Da li je
Platon u svojoj definiciji znanja ispoštovao pravilo za koje
očekujemo da zadovoljava svaka definicija, a to je da su
pojmovi kojima se definiše novi pojam već definisani i jasniji od
novog pojma? Da li su pojmovi opravdanosti i istine jasniji od
pojma znanja? Platon je u dijalogu Teetet odredio istinu kao
slaganje sa onim što jeste, ali o pojmu opravdanosti nije mnogo
rekao. Ovu neraščišćenu situaciju koristi Getije. Moguće je imati
opravdano vjerovanje u iskaz koji nije tačan, kaže on. Ali, zar
nije baš „slaganje sa onim što jeste“ krajnje mjerilo opravdanosti
nekog vjerovanja? Ili, možda, to „slaganje“ nije ni nužan uslov?
Da li opravdanje može biti i rezultat rada naših čula uz
eventualnu upotrebu nekih pomagala? Radi odgovora
razdvojimo nauke koje zovemo empirijskim od onih koje to nisu.
Kod prvih je uloga čula i informacija koje one donose
presudna u sticanju vjerovanja. Na primjer, astronom posmatra-
jući nebeska tijela stiče vjerovanja o njihovom međusobnom
položaju, kao i o nekim drugim događajima u vasioni. Psihijatar
posmatra postupke svog pacijenta, izraze lica, analizira iskaze i
na osnovu toga izgrađuje vjerovanje o njegovom karakteru.
Sticanje takvih vjerovanja je opravdano, uzimajući u obzir
metode, uslove, posebnosti i mogućnosti tih nauka. Međutim,
jasno je da takva vjerovanja nisu obavezno i istinita. Na primjer,
zbog nesavršenosti čula, ili nesavršenosti pomagala koja
posreduju između čula i predmeta istraživanja, ili zbog toga što
su neka vjerovanja stečena tek sa određenom vjerovatnoćom,
itd.
Kako stvari stoje u matematici? Kako matematičar stiče
vjerovanje i kad je ono za njega opravdano? Može li njegovo
132
vjerovanje biti opravdano i istovremeno neistinito? Opravdanje

za vjerovanje u matematičke iskaze (skoro sve143) jeste dokaz.
Opravdanje u matematici jeste dokaz. Ono ne garantuje tek
približnu, vjerovatnu istinu kao što je uloga opravdanja u nekim
empirijskim naukama. Ono je dovoljan razlog za istinu. Zašto
dovoljan? Platon shvata istinu kao slaganje sa onim što jeste.
Da li matematičar testira istinitost svojih tvrđenja upoređujući ih
sa „onim što jeste“? Ne. Njegov odlazak u svijet stvarnosti, ako
je uopšte moguć144, više je ilustracija njegovih iskaza ili njihova
potvrda. Nikako dokaz istinitosti. U istinitost svojih iskaza
matematičar postaje siguran jer ih izvodi na valjan145 način, iz
iskaza u čiju istinitost već vjeruje146. Može li se onda desiti da
matematičar ima opravdano istinito vjerovanje koje nije znanje?
Ne, jer je svako znanje matematičara stečeno upravo
opravdano - dokazom koji je dovoljan uslov istinitosti. Znanje u
matematici nije stečeno razlozima koji su približno istiniti ili
sasvim slučajno dovode do istine kao u Getijeovim primjerima.
Dakle, Getijeovi kontraprimjeri su neprimjenljivi i besmisleni u
matematici. Samo pitanje „da li je opravdano istinito vjerovanje
znanje?“ je bez osnova kad je riječ o matematici. Njoj upravo
odgovara Platonova definicija znanja kao istinitog i opravdanog
vjerovanja. Budimo još precizniji. Budući da opravdanje u
matematici podrazumijeva dokaz, i budući da je istinitost za
matematičara zasnovana dokazom, dovoljno je reći da je
matematičko znanje ono vjerovanje koje je opravdano
dokazom.
143
Osim aksioma. O njihovom opravdanju će biti riječi u sljedećem
poglavlju.
144
Kako da iskaze geometrije Lobačevskog potvrdimo u svijetu koji
prepoznaju naša čula?
145
Za izvođenje možemo reći da je valjano ako garantuje da će iz istinitih
premisa biti dobijen istiniti zaključak.
146
Izuzetak su aksiome.
133
Medijeva se bavi Getijeovim primjerima na početku

druge glave Realizma147. Za nju se oni čine bitnim kad je riječ o
znanju uopšte. Ona ne pravi jasnu ogradu da se primjeri možda
ne odnose na matematiku, nego samo na neke empirijske
nauke kod kojih ima smisla govoriti o kauzalnosti kad se govori
o znanju. Doduše, ona na početku fusnote 18 na strani 41, kaže
da se:
... kauzalni uslov ne zahtijeva za matematičko znanje, jer ne

postoji matematički Getijeov slučaj, to jest matematički slučaj u kom
subjekt ima opravdano tačno vjerovanje, a nema znanje.
Zbog ovoga bismo mogli pomisliti da je Medi odustala od

Benaserafove definicije znanja, po kojoj se kauzalnost traži kao
uslov bilo kojeg znanja. Međutim, u nastavku pomenute fusnote,
pobrinula se da ne bude jasna:
Ali takvi slučajevi mogu se pojaviti, ako ne za sve ...

platoniste, a ono barem za realistu teorije skupova.
Benaserafova „Matematička istina“ je objavljena deset

godina nakon Getijeovog teksta. Ali, Benaseraf govoreći o
matematičkom znanju ne spominje Getijea, niti primjere njego-
vog tipa. To je znak koliko ih je Benaseraf smatrao bitnim za
matematiku. Kauzalna veza, o kojoj on govori, bi u slučaju
matematičkog znanja trebalo da podrazumijeva relaciju između
vjerovanja u matematičku istinu i činjenica - objekata koje to
vjerovanje čine istinitim. Kombinovanje opažanja, pamćenja,
uočavanje niza događaja koji je konstruisan valjanim
zaključivanjem. Govoriti o ovome ima smisla tek ako smo
matematički realisti, to jest, ukoliko tvrdimo da matematičke
činjenice postoje.
147
Maddy (1990) str. 37.
134
4.2. Matematički realizam. Intuicija

i opažanje matematičkih objekata
Pojam matematičkog realizma (platonizma) 148
Kad u svakodnevnom govoru želimo skrenuti pažnju na

nesigurnost nekog znanja kao njegovu suprotnost i sigurnu
činjenicu navodimo da je, recimo, 2+2 sigurno jednako 4. Na
čemu se zasnivaju matematički iskazi kao što je ovaj? Šta ih čini
tačnim? Čime se bavi matematika? Šta to čini nesumnjivom
aritmetičku tvrdnju da je 2+2=4?
Matematičar, realista, odgovorio bi da je to iskaz o brojevima,
postojećim objektima po imenu „2“ i „4“ i operaciji po imenu
„plus“. Broj 4 rezultat je primjene te operacije na 2 i 2. Iskaz je
tačan, jer stvari o kojima se govori u njemu stoje u odnosu koji
se tvrdi, ili kako Platon kaže istina je podudaranje sa onim što
jeste. Slično bi se moglo reći da je, na primjer, geometrija
učenje o mnogouglovima, površinama, itd. Osobine tih objekata
čine iskaze geometrije tačnim ili ne.
Realizam ... je shvatanje da je matematika nauka o brojevima,

skupovima, funkcijama, itd., baš kao što je fizika učenje o običnim
fizičkim objektima, astronomskim tijelima, dijelovima atoma, i tako
148
„ ... ja ću taj termin (platonizam) koristiti sasvim sinonimno sa
,realizam’, kao primjenjen na matematiku: matematika je naučno učenje o
objektivno postojećim matematičkim objektima baš kao što je fizika učenje o
fizičkim objektima ... iako termin ,platonizam’ sugeriše realizam o
univerzalijama, mnogi platonisti posmatraju matematiku kao nauku o
posebnim matematičkim pojedinačnim objektima: brojevima, funkcijama,
skupovima, itd. ” (Maddy (1990), str. 21).
135
dalje. To jest, matematika se bavi tim stvarima i način na koji te stvari

postoje jeste ono što matematičke iskaze čini tačnim ili ne.149
Kakva je priroda brojeva, skupova, funkcija, trouglova, grupa,

prostora? Gdje se oni nalaze? To su apstraktni objekti, nasuprot
konkretnim objektima fizike. Oni se ne nalaze u prostoru i
vremenu. Tako odgovara tradicionalni platonista:
... kako možemo znati bilo kakvu matematiku; kako da se

uspijemo baviti ovom dalekom matematičkom realnošću? 150
Matematika ne može krenuti od čula potpuno isto kao i fizika,

jer matematičar ne može posmatrati svoje apstraktne objekte
kao fizičar svoje. Matematičaru preostaje neka drugačija vrsta
posmatranja, ili mu ne preostaje nikakvo posmatranje.
Benaseraf je prihvatio prvu mogućnost. On za bilo koju vrstu
znanja traži kauzalnu vezu između onoga ko saznaje i onoga
što se saznaje. Ako takva veza mora da postoji i u slučaju
matematike, kako njeni objekti mogu biti apstraktni? Da li
matematičar može izbjeći da se bavi tim problemom?
Glavno načelo realizma teorije skupova je da skupovi postoje
nezavisno od ljudskog mišljenja. Teorija skupova se bavi tim
objektima. Zašto toj oblasti davati poseban značaj u odnosu na
ostale? Ta teorija je osnova ostatka matematike. Preciznije, bilo
koji objekat matematičkog učenja može biti posmatran kao
skup, a tvrđenja o njemu mogu biti dokazana iz aksioma teorije
skupova. S obzirom na takvu osnovnu ulogu teorije skupova,
ona je krajnji (početni) sudija o pitanju šta su matematički
objekti.
Gedel je matematičar čiji su stavovi bitno uticali na gledišta
realista.
149
Maddy (1990), str. 2.
150
Maddy (1990), str. 2.
136
Gedelov platonizam zasniva se na analogiji između matematike i

prirodne nauke ... Matematičke stvari su uzete objektivno, kao objekti
prirodne nauke. 151
Medijeva je sebi postavila kao cilj „dovođenje“ matematičkih

objekata iz svijeta apstraktnosti u svijet koji saznajemo čulima.
Sličnost njenih stavova sa Gedelovim vidi se i na sljedećim
mjestima:
Skupovi mogu ... takođe biti objašnjeni kao realni objekti ... koji
postoje nezavisno od naših definicija i konstrukcija. 152
Ili
Analogija između matematike i prirodne nauke ... uspostavlja vezu

između aksioma logike i matematike sa zakonima prirode ... 153
Ili
Mi imamo nešto poput opažanja, takođe, i o objektima teorije

skupova ... 154
Postoje i druge sličnosti između ova dva autora. Na primjer,

Medijeva govori o pojmu „detektora“. To je za nju
specijalizovana neuronska zajednica koja omogućuje opažanje i
prepoznavanje različitih objekata, pa i onih matematičkih. Gedel
ne koristi takav termin. On govori da u slučaju fizičkog iskustva
stvaramo ideje objekata na osnovu nečega što je već „dato“. To
151
Maddy (1990), str. 76.
152
Gödel (1944), str. 456.
153
Gödel (1944), str. 449.
154
Gödel (1947/64), str. 483-4.
137
„dato“ nije sadržano u bilo kom našem osjetu, niti je rezultat

proste kombinacije nekoliko osjeta.155
Ovo „dato“ Medijeva tumači kao: „ ... ono što premošćuje jaz
između nadraživanja mrežnjače i opažanja, neurološku ćelijsku
zajednicu“.156 Njeno gledište je fiziološko i psihološko. Ona
govori o osjetima, nadražajima, neuronima. To i nije
neočekivano za nekoga ko je prihvatio Benaserafovu definiciju u
kojoj je kauzalnost nužan uslov svakog znanja. Dok Gedel
nekonkretno kaže da su te „datosti“ „aspekt objektivne realnosti,
ali, nasuprot osjetima, njihovo prisustvo u nas je rezultat
drugačije vrste odnosa između nas i realnosti“157, dotle Medijeva
„drugačiju vrstu odnosa“ shvata kao „složen kauzalni proces koji
stvara ćelijsku zajednicu, naime, evolutivne uticaje na naše
pretke, kao i naše iskustvo sa objektima iz djetinjstva.“ 158
Pređimo na matematiku.
Evidentno je da je „dato“, koje leži u osnovi matematike, blisko

povezano sa apstraktnim elementima sadržanim u našim empirijskim
idejama. 159,
... „dato“ ovde predstavlja intuitivna vjerovanja koja su u osnovi

najprostijih aksioma teorije skupova. Ta vjerovanja su „blisko
povezana“ sa ćelijskim zajednicama koje su odgovorne za „apstraktne
elemente“ naših vjerovanja stečenih opažanjem: objekte i skupovne
pojmove. 160
Znači, savremeni realista „dato“ prevodi sa „intuicija“ pomoću
koje iskazujemo aksiome teorije skupova. Vjerovatno, ne samo
155
Gödel (1947/64), str. 484.
156
Maddy (1990), str. 76.
157
Gödel (1947/64), str. 484.
158
Maddy (1990), str. 76-77.
159
Gödel (1947/64), str. 484.
160
Maddy (1990), str. 77.
138
teorije skupova. Takvo prevođenje je i pokušaj da se da

opravdanje za aksiome. Sve matematičke iskaze, osim njih,
možemo opravdati dokazom. On opravdanost aksioma po-
smatra i s obzirom na njihove posljedice i njihovu konzisten-
tnost. Takva razmišljanja nisu novost:
... izuzev matematičke intuicije, postoji i drugačiji kriterij istine

matematičkih aksioma, naime, njihova plodnost u matematici ... ,161
ili
... moguće je postojanje aksioma tako bogatih njihovim

provjerljivim posljedicama, koje bacaju tako mnogo svjetla na čitavo
polje i proizvode tako moćne metode za rješavanje problema ... 162
Prethodno rečeno govori o sličnim pogledima između

Medijeve i Gedela. Ona preuzima Gedelov stav da „imamo
nešto poput opažanja, takođe, i za objekte teorije skupova“ 163.
Ipak, ona, za razliku od Gedela, sve objekte teorije skupova želi
dovesti do čula. Na primjer, ne prihvata Gedelovo mišljenje da
„objekti transfinitne teorije skupova ... jasno ne pripadaju
fizičkom svijetu i čak je njihova indirektna veza sa fizičkim
iskustvom veoma neodređena...“.164 Ona se, kako kaže,
oslobađa bilo kakvih osobina tradicionalnog platonizma.165 Ne
želi da ostavi nijedan objekat teorije skupova u nekom
apstraktnom svijetu. Sve želi da ih dovede do čula. Matematika
se time postavlja prema svojim objektima kao i druge nauke
161
Gödel (1947/64), str. 485.
162
Gödel (1947/64), str. 477.
163
Gödel (1947/64), str. 483-484.
164
Gödel (1947/64), str. 483.
165
Pod tradicionalnim platonizmom Medi podrazumijeva shvatanje po kom
su svi matematički objekti apstraktni, to jest, imaju neki drugačiji vid
postojanja, nisu dio čulnog svijeta.
139
prema svojim, kaže ona. Postavlja se u „nivo opšteg naučnog

pogleda na svijet“. Ali, da li naučnost obavezno podrazumjeva i
čulnost, kauzalnost? To bi značilo da su nauke samo empirijske
nauke.
O intuiciji i opažanju. Naivni realizam Penelope

Medi.
Intuicija je veoma često korišten pojam u filozofiji

matematike. Frege primjećuje da smo „svi suviše spremni da se
pozovemo na intuiciju kada god ne možemo naći bilo kakvu
drugu osnovu znanja“.166 U ovom tekstu ćemo se baviti
varijantom empirističkog shvatanja tog pojma, koje je daleko od
Kantove teorije matematičkog znanja i njegovog pojma čiste
intuicije. Takođe, nećemo govoriti o intuiciji kako to matematičari
najčešće rade - u vezi sa idejom za rješenje nekog problema.
Na primjer, matematičaru bez jasnog obrazloženja „pada na
pamet“ da nekim zaobilaznim putem nađe sumu nekog reda,
vrijednost nekog integrala, ili da neki problem teorije brojeva
svede na razultat teorije funkcija.
Vratimo se sad temi o kojoj govori Pol Benaseraf u svom
tekstu „Matematička istina“. On zaključuje iz dvije premise. Prva
je tradicionalno, platonističko prikazivanje prirode matematičkih
objekata. Oni su apstraktni, neprostorni i nevremenski. Druga
premisa se odnosi na put kojim možemo stići do znanja uopšte,
pa i do znanja o takvim objektima. Za svako znanje mora
postojati kauzalna veza između onog ko saznaje i onoga što se
saznaje, kaže Benaseraf.
166
Frege (1950), str. 19.
140
Zahvaljujući čemu neko zna da je „2+2=4“? Nije u pitanju

samo priroda apstraktnih objekata 2, 4 i operacije plus, već ti
objekti moraju igrati i odgovarajuću kauzalnu ulogu u stvaranju
vjerovanja kod tog čovjeka. Problem je što je kauzalna teorija
znanja kao svoj domen predvidjela, prije svega, sadržaje
fizičkog svijeta, a ne nekog apstraktnog svijeta. Dakle, ako je
platonizam tačan, ako su matematički objekti apstrakcije, ne
možemo imati matematičko znanje. Ako pretpostavimo da takvo
znanje imamo, platonističko shvatanje je pogrešno. Da li je
kauzalnost neophodna za znanje kao što traži Benaseraf?
Uzmimo primjer. Ono što shvatamo pod imenom Tesla ne
podrazumjeva obavezno našu direktnu vezu sa okolinom i naše
opažajne osobine. Postoje imena poput tog u vezi sa čijim
shvatanjem kod nas prethodi niz „posrednika“. To mogu biti
iskustva drugih ljudi sa kojima kontaktiramo, literatura o imenu,
itd. Od njih nasljeđujemo utiske o tome šta dato ime znači.
Pretpostavljamo da su prve karike tog lanca bile na „izvoru“ i da
su one zaslužne za početno imenovanje objekta. Uzmimo
primjer objekta čija je priroda drugačija od prirode objekta Tesla.
Recimo zlato. Njega možemo odrediti pokazivačkom
definicijom167, iako o njemu, možda, i nemamo preciznije
kriterije za razlikovanje kao što je, na primjer, atomska težina.
Takva vrsta definicije je neprikladna za matematičke objekte jer
bi, na primjer, kod skupova takav postupak vodio kretanju u
krug168. To je nova situacija u kojoj objekte koje želimo
imenovati i saznati ne možemo dodirnuti, vidjeti, osjetiti. To je
dodatni razlog da vjerujemo da je matematičko znanje apriorno,
nezavisno od čula i sasvim različito od znanja empirijskih
nauka. Goldman, Benaseraf i Medijeva, saglasno svojim
teorijama, neće biti zadovoljni sa apriornošću kao opravdanjem.
167
Zlato je materijal koji se nalazi u rudniku pored konkretnog grada na
Aljasci.
168
„Skupovi su stvari kao što je skup moje dvije ruke.“
141
Smatraće „... da nam platonista treba objasniti kako i zašto su

Solovejeva (Solovay) vjerovanja o skupovima pouzdani
pokazatelji istine o skupovima“169. Oni će se, uzimajući u obzir
pretpostavku o neprostornosti, nevremenosti, nepromjenljivosti,
nekauzalnosti, neuočljivosti tih objekata, dalje pitati:
Kako onda može Solovejeva pouzdanost biti bilo šta više od

srećne slučajnosti? Kako je to moguće objasniti? 170
U potrazi za odgovorima podstaknuti Gedelovim razmišlja-

njima, posmatrajmo situaciju u kojoj se nalazi fizičar. On, na
primjer, ne mora vidjeti ili imati bilo kakvu kauzalnu vezu sa
molekulom vode na drugoj strani mjeseca da bi opravdao
vjerovanje da ona ima određenu strukturu. Njemu je potreban
jedino „dobar razlog“ za vjerovanje da postoji voda na drugoj
strani mjeseca i korektno zasnovana teorija o strukturi vodenih
molekula. Takva naučna oblast je oslobođena obavezne
neposredne veze istraživača sa predmetom istraživanja, uz
pretpostavku da imamo zaključivanje kao pouzdan mehanizam
za formiranje vjerovanja.
Zašto onda na sličan način ne bismo gledali i na Solovejeva

vjerovanja o skupovima kao na pouzdano izvedena. Pri tom
mislimo ne na dokazane matematičke iskaze, već na aksiome iz
kojih su sva tvrđenja izvedena. Neka matematička vjerovanja su
osnovna i dobijena ne-zaključivanjem, baš kao što su neka
neposredna vjerovanja fizike dobijena opažanjem. Na primjer,
ako želimo početno imenovati zlato, možemo stati ispred
nekoliko uzoraka zlata, posmatrati ih i odrediti da su te stvari i
stvari poput tih zlato. Matematičar posmatra svesku, olovku i
gumicu na njegovom stolu. On može da kaže da te tri stvari
uzete zajedno, bez obzira na redoslijed, čine skup. On time
169
Maddy (1990.), str. 43
170
Maddy (1990.), str. 44
142
određuje vrstu „skup“ i ta se riječ odnosi na vrstu čiji su članovi

posmatrani uzorci. Realista bi mogao dati primjer sa zlatom.
On bi rekao da je u tom slučaju veza, u stvari, sa prednjom
stranom uzorka u datom vremenskom segmentu (the front
surface of a time slice of the sample), tj. da kauzalne veze
uopšte i nema, jer se ona pokušala ostvariti samo sa prolaznom
spoljašnjošću uzorka koji traje u dužem vremenskom periodu.171
Dakle, nastavio bi on, ako bi veza onog ko se bavi zlatom bila
dovoljna da on razlikuje uzorak i imenuje vrstu, zašto istu stvar
ne bi mogao učiniti i onaj ko se bavi skupom, ostvarujući vezu
sa spoljašnjošću njegovih uzoraka. Ovakav prigovor napada
mogućnost saznanja uopšte, relativizujući to saznanje i
proglašavajući ga varljivim i nepouzdanim. Takav prigovor, ako i
ima smisla, nije primjedba samo primjeru sa zlatom, već i
primjeru sa skupom fizičkih objekata. On se dalje može pitati
kako da ta posrednost u „opažanju“ skupova bude riješena i dati
ovakav predlog. Posmatrajmo „opažanje“ skupova kao
kompoziciju dva odnosa: spoljašnjost/objekat i element/skup, i
da legitimnost kompozicije zavisi od legitimnosti odnosa od kojih
je ona sastavljena. Cilj čitavog tog posla je: približiti
matematičke objekte čulima. Sve je počelo Benaserafovim
prihvatanjem kauzalnosti i pobijanjem tradicionalne platonističke
karakterizacije matematičkih objekata. Jasno je šta se ovim želi
uraditi sa tim objektima:
Ja ću ih dovesti u svijet koji znamo i u kontakt sa našim

svakodnevnim saznajnim mehanizmom. 172
Pred nama je originalna i nesvakidašnje smjela ideja.

Medijeva je prihvatila uzročnost kao nužan uslov znanja. Ako bi
dozvolila da matematički objekti zadrže tradicionalni apstraktni
status, onda taj uslov gubi smisao. Cilj je da se matematički
171
Maddy (1990), str. 49.
172
Maddy (1990.), str. 48.
143
objekti predstave kao objekti iz našeg okruženja, do kojih

možemo doći kao i do ostalih sličnih objekata - čulima. Iz tog
razloga, posvetimo malo pažnje opažanju i opažajnom vjerova-
nju.
Analiza formiranja opažajnog vjerovanja bilo koje vrste
zahtijeva i neka psihološka razmišljanja, poput onih Pijažea
(Piaget) i Filipsa (Phillips)173. Eksperimentalno se pokazalo da
kapacitet za sticanje opažajnih vjerovanja određene vrste nije
prisutan od rođenja. Psiholozi govore o fenomenu „identiteta“
figure u opažanju kad tu figuru možemo smatrati sličnom sa
nekim figurama, a različitom od nekih drugih. Kad je možemo
podvesti pod neku kategoriju, prepoznati ili imenovati. Na
primjer, kad vidimo trouglastu figuru, uočavamo da je sličnija
drugim trouglovima nego četvorouglovima.
Pijaže i Filips kažu da se sposobnosti za dobijanje opažajnih
vjerovanja o fizičkim objektima razvijaju u dobi između prvog i
osamnaestog mjeseca života. Na osnovu njihovih istraživanja, u
početku perioda dječiji svijet je haos sastavljen od izolovanih
događaja. Postepeno, dječija pažnja usmjerava se na objekte,
ali dijete nema utiske o prostoru i vremenu, o stalnosti objekata.
Kad objekat nestaje iz vidnog polja, prestaje postojati. Stalnost i
vezanost objekta za mjesto, kao i ograničenost objekta drugim,
osobine su koje dijete postepeno uspijeva zapažati. Uz to dolazi
i razlikovanje osobina kao što su veličina, oblik i boja. Krajem
razvojnog perioda dijete stiče shvatanje o nezavisnom postoja-
nju fizičkih objekata, kao i mogućnost sticanja opažajnih vjero-
vanja o njima.
Ideje vezane za naše iskustvo iz djetinjstva su osnova i nekih
konstruktivističkih pogleda na matematičko znanje. Filip Kičer
se suprotstavlja tradicionalnom platonističkom gledištu o
apstraktnom statusu matematičkih objekata. Matematička
173
Piaget (1937), Phillips (1975).
144
struktura je za njega predstavljena osobinama običnih stvari.

Tako bismo opažanje mogli posmatrati kao uzročnu vezu sa
svakodnevnim stvarima. Ta veza bi nam omogućila da
razlikujemo strukture koje ti objekti predstavljaju. Počinje se sa
elementarnim pojavama. Djeca se igraju sa kockicama na podu.
Grupa kockica je izdvojena i pažljivo „ispitana“, a zatim spojena
u jednu cjelinu sa ranije izdvojenom grupom. Događaj pokazuje
mali dio u realnosti predstavljene matematičke strukture. Djeca
uče značenja riječi „skup“, „broj“, „sabiranje“ i prihvataju
osnovne istine aritmetike, učestvujući u aktivnostima grupisanja
i odvajanja posebnih cjelina. Kičer istinitost elementarnih
aritmetičkih činjenica opravdava prirodom samih operacija:
Ako neko izvrši operaciju sakupljanja koju zovemo „pravljenje

dva“, zatim primjeni na drugačije objekte operaciju sakupljanja koju
zovemo „pravljenje tri“, onda uradi kombinovanje prvog i drugog
sakupljanja čitava operacija je operacija „pravljenja pet“. Znanje
takvih osobina tih operacija je bitno za aritmetiku jer se ona bavi
operacijama sakupljanja (collective operations).174
Kao konstruktivist, Kičer smatra da aritmetičke istine duguju

svoju istinitost operacijama koje izvršavamo. Ali, za razliku od
većine konstruktivista, on ne vidi te operacije kao privatne, kao
tokove misli u nečijoj svijesti. Aritmetika je tačna ne na temelju
onoga što mi možemo uraditi sa svijetom - stvarima u njemu,
već na temelju onoga što nam svijet dozvoljava da uradimo sa
njim. Aritmetika opisuje strukturalne osobine svijeta na temelju
kojih smo u mogućnosti da odvajamo (segregate) i
pregrupišemo (recombine) objekte. Drugim riječima, aritmetika
duguje svoju istinitost strukturi svijeta i našoj konstruktivističkoj
aktivnosti. Naravno, naše stvarne aktivnosti u svijetu ne
predstavljaju odgovarajuću strukturu svijeta. One su tek
naznaka te strukture. Mi imamo poznata prostorno-vremenska i
174
145
biološka ograničenja, čime su ograničene i operacije koje

izvršavamo. Međutim, ta naša ograničenja ne mogu djelovati
ograničavajuće i na strukturalne osobine svijeta. Istinitost
aritmetike je zasnovana ne na stvarnim ljudskim aktivnostima,
već prije na predstavi o idealnim operacijama koje čini idealan
subjekat, to jest, aritmetika je idealizovana teorija. Odnos
između aritmetike i stvarnih operacija nekog subjekta je sličan
odnosu između zakona o idealnim gasovima i stvarnih zakona
koji postoje u našem svijetu. Slično, možemo posmatrati i
aritmetiku kao opis rezultat rada nekog idealnog subjekta
oslobođenog naših ovozemaljskih ograničenja.175
Naše razmišljanje o grupisanju objekata počinje od
najprostijih fizičkih aktivnosti u kojima učestvujemo, ali se ono
ne zaustavlja na tome. Kasnije, nastavljamo grupisati objekte u
mišljenju bez njihovog neposrednog opažanja ili stvarnog
pomjeranja.
... kada neko kaže da je skup kolekcija - cjelina određenih

elemenata našeg mišljenja, on misli: Tu su neki objekti. Mi ih onda
spajamo u cjelinu. Tako dobijamo skup.176
Postajemo naviknuti da grupišemo objekte krećući se samo

kroz listu njihovih imena. Tako naše grupisanje postaje
apstraktno. Čak pravimo hijerarhiju grupisanja uvodeći simbole
koji predstavljaju rezultate našeg ranijeg grupisanja. Sada
pravimo grupisanje pomoću takvih simbola. Kod skupa
{{a,b}{c,d}} imamo niz operacija grupisanja. Prvo grupišemo a i
b, onda c i d, i konačno, pravimo višu vrstu grupisanja grupišući
simbole {a,b} i {c,d}. Oznaka „{...}“ dobija svoje početno
značenje „prvo-stepenim“ grupisanjem objekata. Njeno
ponavljanje je oblik grupisanja „višeg reda“.
175
Kicher (1984), str. 109.
176
Boolos (1971), str. 220.
146
Na sličan način možemo govoriti i o matematičkom pojmu

funkcije. Daleko prije preciznog matematičkog određenja pojma,
u okolnostima svijeta u kojem živimo, govorimo o vrsti odnosa,
veze. Ona se često uočava kao spajanje nekih objekata sa
drugim, stavljanjem jednih pored drugih, itd. Kasnije nam fizičke
okolnosti više nisu potrebne. U stanju smo da objekte
povežemo mišljenjem. Kao i u slučaju stvaranja pojma skupa
višeg reda, možemo govoriti ne samo o funkcijama prvog reda
(funkcijama između objekata), već i o funkcijama između
funkcija, itd.
Vratimo se pojmu skupa. Ako prihvatimo ideju da je stvaranje
pojma skupa podstaknuto manipulisanjem konkretnim fizičkim
objektima, onda je prirodno da se postavi pitanje o smislu
grupisanja višeg reda. Da li postoje nejasnoće u ideji da se
grupišu objekti koji su i sami rezultat grupisanja? Da li je
stvaranje takvih grupa u nekom smislu nejasnije od početnog
grupisanja fizičkih objekata? Da bismo grubo i ne sasvim
precizno shvatili iterativni pojam skupa, mogu nam poslužiti
sljedeće slike. Grupisanje fizičkih objekata možemo predstaviti
tačkama unutar zatvorenog kruga.
X X
X X
X
X
X X
X
X
X
X X
X X
X X
X
X
X
Slika 3
147
Zatim, zaboravljamo objekte unutar krugova i stvaramo novu

predstavu o novoj grupi-skupu.
Slika 4
Tako bismo predstavili skupove čiji su članovi skupovi. Uopšte,
grupisati neke objekte znači predstaviti ih zajedno kao jednu
cjelinu. Vizuelno, tu cjelinu možemo predstaviti uvođenjem
simbola za objekte, a zatim te simbole na neki način „ograditi“.
Grupisanje višeg reda koristi predstavljanje skupa prethodnog
nivoa kao polaznu tačku daljeg grupisanja. Krugove koji su već
stvoreni grupišemo stvarajući grupu-skup višeg reda. Intuitivno,
skupovi se stvaraju u nivoima. Prvi nivo čine skupovi čiji su
elementi individue. Drugi nivo skupovi čiji su elementi individue i
skupovi stvoreni na prvom nivou, ..., (n+1). nivo, skupovi čiji su
elementi individue i skupovi stvoreni zaključno sa n-tim nivoom.
Šta nam to omogućuje da raspoznajemo stvari, da ih vidimo
kao određene stvari? Između ostalih, o tome govori Heb (Hebb),
po kojem možemo govoriti o promjenama u neurološkoj strukturi
zahvaljujući kojima se premošćuje jaz između svjetlosnih obrisa
na mrežnjači i opažajnih vjerovanja koja stičemo. Pod tim
148
promjenama, on podrazumijeva stvaranje tzv. „ćelijske

zajednice“ koja „namjenski“ funkcioniše za određeni objekat i
uvijek kad dolazi do opažanja bilo kojeg objekta koji je istog tipa.
Medijeva ilustruje ovu teoriju primjerom opažanja ugla naspram
osnove trougla. Tim opažanjem se stvara ćelijska zajednica koja
pomaže prepoznavanje objekta (ugla), i ta zajednica se aktivira
svakim opažanjem usmjerenim na taj ugao, kao i na bilo koji
drugi ugao tog trougla.177 Kako se rješava problem prepozna-
vanja objekata koji su složeniji od prethodnih i od njih
sastavljenih, na primjer, trougla? Rješava se postojanjem
drugostepenih ćelijskih zajednica koje ne onemogućavaju one
osnovne da i dalje, zavisno od potrebe, samostalno funkcionišu.
Dakle, Medijeva prihvata mišljenje da je specijalizovana ćelijska
zajednica ono što nam omogućuje da, na primjer, trougao
vidimo sa identitetom, da steknemo opažajno vjerovanje o
njemu. Tu zajednicu ona zove „detektorom“. Ova teorija je samo
dio opšteg gledišta u psihologiji, po kojem se različite neuronske
veze u čovjeku tokom života, sa jedne strane koriste češće,
„navikavajući“ nas na objekte oko nas, dok sa druge strane
neke veze stagniraju u funkcionisanju i zbog neupotrebe polako
odumiru. Sposobnost stvaranja ćelijskih zajednica je vezana za
dob života.178
Pri opažanju fizičkih objekata, kaže realista, možemo govoriti
i o „višem-redu ćelijskih zajednica koje odgovaraju nizu
aspekata jednog objekta“.179 Upravo te zajednice, ti detektori,
nastavlja on, omogućuju nam da opažamo nezavisan, stalan
fizički objekat. Oni premošćuju jaz o kojem govori Benaseraf,
između onog sa čim smo imali vezu i onog što je opažano,
između svjetlosnih obrisa na mrežnjači i naših vjerovanja.
177
Hebb (1980), u konkretnom primjeru smatra da se ćelijske zajednice
odnose prije na stranice, nego na uglove.
178
Sposobnost snalaženja u novim situacijama, prihvatanja novih aspekata,
gledišta, znanja svojstvenije je mlađem organizmu.
179
Maddy (1980), str. 58.
149
Porijeklo tih detektora, tvrdi realista, je dvostruko. Rezultat je

evolutivnih procesa koji su se dešavali kroz naše pretke, kao i
naših ličnih iskustava o fizičkim objektima iz djetinjstva.
Konačan cilj čitave ideje nije, međutim, opažanje fizičkih,
nego matematičkih objekata. Možemo opažati skupove! Ta se
naša sposobnost razvija kao i ona zahvaljujući kojoj vidimo
fizičke objekte. Kad vidimo tri jajeta u frižideru, mi po njenom
mišljenju vidimo i skup od tri jajeta. U sticanju našeg vjerovanja
o tome, jaja učestvuju na isti način kao što:
...moja ruka učestvuje u stvaranju mog vjerovanja da postoji ruka

ispred mene, kad je posmatram... 180
Primjedbu da, u stvari, skupovi i ne postoje, pa je besmisleno

govoriti o njihovom opažanju, realista odbacuje, jer su
matematički objekti neophodni za „našu najbolju teoriju o
svijetu“. Ovakav odgovor pokreće drugo pitanje, a to je: da li je
sadašnja „teorija o svijetu“ čiji je matematika dio konačno i
zaista najbolja? Može li se desiti da će je nekad zamijeniti neka
druga teorija, koja neće podrazumijevati matematičke objekte
kao obavezan dio?
Druga primjedba, koja se prirodno postavlja, je stav
tradicionalnog platonizma da matematički objekti, pa i skupovi,
nemaju mjesto u prostoru i vremenu. Naprotiv, smatra realista,
skupovi imaju mjesto u prostoru i vremenu! Oni su tamo gdje su
njihovi članovi! I ne samo to. Ni „složeniji“ skupovi nisu problem:
Skup višeg ranga (a set of higher order), kao što je skup koji se
sastoji od skupa jaja i skupa, Stivove dvije ruke, ponovo bi trebalo da
180
Maddy (1990), str. 58.
150
se nalazi tamo gdje su njegovi članovi, to jest, tamo gdje je skup jaja i
tamo gdje je skup ruku. 181
Shvatajući da takvo gledište može naići na sumnju, pokušava

se dati jasniji primjer:
Ništa više od ovoga nije iznenađujuće da se 52 karte mogu nalaziti

na istom mjestu gdje i špil. 182
Time realista teorije skupova ostvaruje svoj cilj: „dovesti“

skupove do naših čula, u „svakodnevnu stvarnost“ gdje se
nalaze i njihovi članovi. Te matematičke objekte više ne bismo
smatrali apstraktnim.
Medijeva je odredila mjesto skupova fizičkih objekata. A da li
mi te skupove „vidimo“ i kakve je prirode to opažanje? Ona
smatra da su opažajna vjerovanja o skupovima brojevne prirode
(prirode broja).183 Na primjer, taj i taj skup je tročlan. Priđimo
pitanju sa druge strane. Kakvо je opažajno vjerovanje izraženo
rečenicom: „postoje tri jajeta u kutiji?“ Ono, svakako, ima
numerički karakter, ali ono o čemu se Medijeva pita jeste: šta je
subjekat na koji se broj odnosi, tj. šta je to čija je osobina broj?
Između četiri kandidata: skup, Fregeov pojam, agregat184 i
klasa185, autorka se opredjeljuje za prvi. Ona smatra da su
181
Maddy (1990), str. 59.
182
Maddy (1990), str. 59.
183
Ona smatra da je broj, po svojoj prirodi, osobina skupa.
184
Pod agregatom Medi podrazumjeva fizički materijal raspodjeljen osobinom
„biti nešto“ (npr. jaje).To je neki fizički materijal podijeljen na određeni
način.
185
Klasa se razlikuje od skupa u tome što zavisi od osobine poput „biti jaje u
kartonu“. Skupovi se, s druge strane, određuju iterativno, posmatranjem na
svakom nivou svih podskupova od onoga što je već generisano prije, bez
obzira da li ili ne članovi tih podskupova mogu biti izdvojeni sa nekom
osobinom.
151
skupovi krajnje prosti objekti kojima se lako barata i koji stvaraju

osnovu za uspješnu matematičku teoriju. Prednost u odnosu na
posljednjeg kandidata data je, jer je težak za baratanje i sklon
paradoksima.186 Prednost u odnosu na agregate se ogleda u
činjenici da možemo govoriti o skupovima višeg ranga187,
njihovom bitnom primjenom u opisu neprekidnih fenomena
fizike kroz upotrebu realnih brojeva, dok s druge strane o
agregatima agregata ne bi bilo baš jasno govoriti.
Realizam je „doveo“ skupove u našu „svakidašnjicu“.
Prirodno je pitati se i o njihovoj ulozi u kauzalnom nizu koji se
završava opažanjem skupova. Kakvo je učešće tih
matematičkih objekata u sticanju opažajnih vjerovanja o njima?
Istraživanja Pijažea su pokazala da se dječija znanja o
skupovima, u periodu između sedme i četrnaeste godine,
polako razvijaju zahvaljujući nagomilavanju iskustva. Na osnovu
tih istraživanja, na početku tog perioda djeca lako razlikuju
trouglove od četvorouglova. Ali, imaju probleme sa relacijom
„biti podskup“. Nisu sigurni da li broj elemenata skupa zavisi od
preraspodjele elemenata unutar skupa, njihovog grupisanja ili
međusobne udaljenosti. Vremenom, takve nesigurnosti nestaju.
Kao što je razvoj pojma o fizičkom objektu rezultat dječijeg
nagomilanog iskustva sa mnogim takvim objektima, tako je i
pojam skupa razvijen iskustvom sa skupovima fizičkih objekata,
kaže realista. Analogija ide i dalje, oslanjajući se na teoriju Heba
o formiranju neuroloških „detektora“ za odgovarajuće tipove
186
„Raselov skup, skup svih skupova koji nisu svoji članovi, ne može biti
formiran na bilo kojem nivou, jer će novi skupovi koji nisu svoji članovi (po
iterativnom stvaranju nijedan skup nije sam svoj član) biti stvoreni na
sljedećem nivou.“ (Maddy(1990), str.62)
„ ... skup svih skupova ili neki drugi skup slične ekstenzije ne može
postojati. Naime, svaki skup izgrađen na ovaj način odmah dovodi do daljnje
primjene operacije ,skup’ i zato do postojanja većih skupova.“ (Gödel
(1947/64), str. 475)
187
Skupovi skupova skupova...
152
objekata. O sličnim ćelijskim zajednicama možemo govoriti i kad

je riječ o sticanju znanja o skupovima:
... čini se razumljivim pretpostaviti da te veze sa skupovima

fizičkih objekata doprinose strukturalnim promjenama u mozgu ... i da
je nastajući „skup-detektor“, ono što omogućuje odraslima opažajna
vjerovanja o skupovima. 188
Dakle, matematički objekti (skupovi fizičkih objekata) su

ispred nas kao i bilo koji fizički objekat:
... skup jaja mora učestvovati, u odgovarajućem kauzalnom smislu,

u generisanju Stivovog vjerovanja da je pred njim tročlani skup jaja ...,
na isti način kao i ... moja ruka u generisanju mog opažajnog
vjerovanja da postoji ruka ispred mene ... 189
To je teza realizma teorije skupova. Skupove je moguće

opažati kao i bilo koji fizički objekat.
Nakon što je Medijeva dovela neke vrste skupova u polje
čula, konačno bi trebalo objasniti kakav je odnos između našeg
znanja o skupovima fizičkih objekata i našeg znanja (shvatanja)
osnovnih aksioma teorije skupova.
Kako, na primjer, dolazimo do znanja da bilo koja dva objekta

mogu biti grupisani u skup sa tačno ta dva člana ili da članovi bilo
koja dva skupa mogu biti kombinovani u skup koji je njihova
unija? 190
Za odgovor autorka se vraća analogiji saznanja fizičkih i

matematičkih objekata. Oslanja se i dalje na Heba i kaže da
188
Maddy (1990), str. 65
189
Maddy (1990), str. 63
190
Maddy (1990), str. 67
153
stvaranju najopštijih vjerovanja o fizičkom objektu odgovara

najviši stepen ćelijske zajednice:
Subjekat sa takvom zajednicom, automatski bi imao različita opšta

vjerovanja o prirodi objekata koji ga stimulišu. 191
Dakle, kao što bilo ko sa „trougao-detektorom“ automatski

odgovarajućoj figuri pripisuje, recimo, trostranost, tako i bilo ko
sa najvišim stepenom ćelijskih zajednica pripisuje, recimo,
zauzimanje nekog prostora. Vjerovanja, koja su rezultat tih
najviših ćelijskih zajednica, Medijeva zove intuitivnim. Takva
vjerovanja postoje i o skupovima, nastavlja ona. Znanju o
konkretnim skupovima odgovaraju ćelijske zajednice
elementarnijeg nivoa, dok opštem pojmu skupa odgovara
zajednica višeg reda. Struktura takve najviše zajednice
odgovarala bi različitim intuitivnim vjerovanjima o skupovima.
Na primjer, da oni (skupovi) imaju osobine brojeva. Da se te
osobine ne mijenjaju kad se elementi pomjeraju, da imaju
različite podskupove, itd. Takva vjerovanja, završava Medijeva,
su u osnovi aksioma teorije skupova.
U vezi sa intuitivnim vjerovanjima Medijeva podvlači i dva
problema. Prvi se tiče savršenosti jezičkog izraza nekog
vjerovanja, dok se drugi odnosi na mogućnost da je intuitivno
vjerovanje, po sebi, netačno.192 Zadržimo se na drugom
problemu. Posao matematičara, kako se to obično
podrazumijeva, uglavnom se odnosi na dio deduktivnog stabla
koji je izveden iz skupa aksioma. Ako se on i odnosi na skup
aksioma, onda je vezan za ispitivanje osobina kao što su
konzistentnost, nezavisnost ili kompletnost. Ali pitanja kao što
su: zašto je taj skup aksioma baš takav, da li on odražava neku
191
Maddy (1990), str. 69
192
U fusnoti na 71. str. „Realizma“, autorka ostavlja mogućnost da bi umjesto
„netačno“ mogli koristiti i „neistinito u nekom smislu“.
154
„realnost”, koliko su te aksiome pouzdane, najčešće su van

matematičarevog vidokruga. Zašto? Vjerovatno zbog uvjerenja
da ona pripadaju isključivo filozofiji ili psihologiji. Ta pitanja, ipak,
imaju smisla, osim ako matematiku ne shvatimo samo
formalistički kao prostu igru simbolima.
Mnoge aksiome su bile odbačene, kao rezultat razvojnog
puta nauke. Primjer takve aksiome teorije skupova je ona koja
tvrdi da svaka osobina određuje skup stvari sa tom osobinom.193
Nije jasno da li je taj „razvojni put nauke“ prava provjera
istinitosti aksioma:
Sa naučnog stanovišta, intuitivna vjerovanja moraju biti testirana

kao i bilo koja druga hipoteza, i kao i bilo koja druga hipoteza, mogu
biti i odbačena.
Ostaje da se vidi šta realista podrazumijeva pod „biti

testirana“, s obzirom na to da se najveći broj aksioma
matematike ne može provjeriti poput nekih iskaza u fizici, na
primjer. To testiranje je, u stvari, provjera aksioma, traženje
njihovog opravdanja. Osnova te provjere je
... jačina utiska sa kojim iskaz doživljavamo kao tačan, kao i

stepen opšteg slaganja o njegovoj očiglednosti ... 194
Intuicija je za realistu sama po sebi opravdana, slično

opravdanosti opažanja u nekim naukama. Ona čak daje svoju
formulaciju Getijeovog pitanja:
193
Ova aksioma, tzv. „neograničena komprehenzija“, je odbačena jer dopušta
formiranje Raselovog skupa koji vodi paradoksu. U aksiomatici teorije
skupova zamijenjena je Cermelovom separacionom aksiomom koja tvrdi
samo da svaka osobina određuje skup elemenata, sa tom osobinom, koji je
podskup nekog skupa.
194
Maddy (1990), str. 72.
155
... da li je tačno intuitivno vjerovanje znanje? 195
Odakle tolika pouzdanost u intuiciju?
... naša intuitivna vjerovanja su rezultat rada ćelijskih zajednica, i

procesi koji ih (vjerovanja) stvaraju – kombinacija evolutivnih uticaja
na naše pretke koji određuju našu početnu strukturu mozga i naših
veza sa fizičkim objektima i skupovima u djetinjstvu – su kauzalni. 196
Već smo ranije vidjeli koliko je kauzalnost značajna za

realistu. Međutim, ova teorija o kauzalnoj osnovi intuitivnih
vjerovanja nije dovoljan razlog za njihovo opravdanje.
Pretpostavimo da jedan čovjek ima intuitivno vjerovanje u
aksiomu dvočlanog skupa197. Pretpostavimo i da se aksioma
čini očiglednom svim ljudima. Može li taj čovjek, kao
opravdanje, ponuditi išta više od tih osjećanja? I šta još da
tražimo kao razlog za opravdanost ovakvog vjerovanja?
Ubjedljiv niz razloga koji su dostupni onom koji vjeruje? Ne.
Vjerovanje može biti opravdano, čak i ako onaj koji vjeruje ne
zna ništa o tom opravdanju. Da bi objasnio ovaj stav, realista
može ponuditi poređenje sa opažanjem. Mora li čovjek koji
posmatra drvo i vjeruje da je ono ispred njega imati znanja iz
optike, o mrežnjači ili o moždanim funkcijama da bi njegovo
vjerovanje bilo opravdano? Ne. Subjektovo ubjeđenje da je
aksioma dvočlanog skupa tačna zajedno sa sličnim ubjeđenjima
drugih, ide u prilog tome da je aksioma tačna.
195
Maddy (1990), str. 72.
196
Maddy (1990), str. 72.
197
„Aksioma dvočlanog skupa izražava činjenicu da za proizvoljne skupove
x i y postoji skup { x , y } čiji su elementi upravo skupovi x i y.“
(Vujošević (1996), str. 154)
156
Konceptualni realizam Donalda Martina
Da li je plan koji nudi Medijeva jedini način da se objasni

Gedelov stav da nas aksiome „tjeraju da ih smatramo tačnim“?
Da li je u osnovi te „prinude“ obavezno čulnost, jedna vrsta
opažanja? Može li postojati neki drugi razlog koji nije čulne
prirode, a zbog kojega vjerujemo u tačnost aksioma? Neki
teoretičari, kao što je Donald Martin, smatraju da je odgovor na
posljednje pitanje potvrdan. Martin misli da naša ubijeđenost u
tačnost aksioma može biti objašnjena bez oslanjanja na
opažanje. Ona je objašnjena „činjenicom da je za pojam skupa
neophodna istinitost aksioma i činjenicom da mi shvatamo taj
pojam dovoljno dobro da možemo vidjeti ovu vezu.“ 198 Da
bismo nešto više rekli o ovoj ideji potrebno je podsjetiti na
Gedelovo shvatanje o pojmu:
Klase i pojmovi (concepts) mogu, ipak, biti posmatrani kao realni
objekti. Naime, klase kao „mnoštva stvari“ ili kao strukture koje su
sastavljene od mnoštva stvari i pojmovi kao osobine i relacije među
stvarima koje postoje nezavisno od naših definicija i konstrukcija.
Čini mi se da je pretpostavka o postojanju takvih objekata sasvim
legitimna kao i pretpostavka o postojanju fizičkih tijela ...199
Gedel pojmove posmatra nasuprot objektima, na primjer,
pojam skupa nasuprot samih skupova. Drugim riječima, govori o
„dva odvojena svijeta“ (svijet stvari i svijet pojmova), pobijajući
Aristotelov realizam o jednom svijetu (prema kojem su pojmovi
dijelovi ili aspekti (aspects) stvari).200 U kontekstu ovog
poglavlja, za nas je posebno bitan svijet pojmova, još preciznije,
pojam skupa. U vezi sa tim, razmotrimo dva načina korištenja
198
Martin (2005), str. 222.
199
Gödel (1944), str. 456.
200
Gödel (1951), str. 321.
157
termina „analitički“ koje razlikuje Gedel. Prvi, čisto formalni

smisao, po kojem termini (terms) koji se pojavljuju u aksiomama
i teoremama mogu biti definisani (bilo eksplicitno, bilo sa
pravilima za njihovo eliminisanje iz rečenica koje ih sadrže) na
takav način da aksiome i teoreme postaju specijalni slučajevi
zakona identiteta. Može se pokazati da teorija brojeva nije
analitička u ovom smislu.201 Drugi smisao je mnogo bitniji za
shvatanje realizma koji možemo nazvati konceptualnim. U tom
smislu, iskaz ćemo zvati analitičkim ako on važi „na osnovu
značenja pojmova koji se pojavljuju u njemu“, pri čemu ovo
značenje može biti nedefinisano (tj. nesvodivo na bilo šta
elementarnije).202 „Analitički“ ovde ne znači „tačan na osnovu
naših definicija“, već prije „tačan na osnovu prirode pojmova koji
se pojavljuju na tom mjestu“, za razliku od „tačan na osnovu
osobina stvari“. Ovakav pojam analitičkog je „lišen sadržaja“,
tako da je sasvim moguće da analitički iskaz može biti neodlučiv
(ili odlučiv samo sa nekom vjerovatnoćom). Takvo stanje ne
treba da bude iznenađenje, jer naše znanje o svijetu pojmova
može biti ograničeno i nepotpuno, kao i znanje o svijetu
stvari.203 Saglasno prethodnom, možemo zaključiti da matema-
tički iskaz ne govori ništa o fizičkoj realnosti koja postoji u
prostoru i vremenu. On je tačan već na osnovu značenja
termina koji se pojavljuju u njemu, nezavisno od svijeta realnih
stvari. Značenje termina (tj. pojmova na koje se oni odnose) nije
neka ad hoc ljudska tvorevina ili semantička konvencija. Ti
pojmovi stvaraju vlastitu objektivnu realnost koju mi ne možemo
ni kreirati, ni promijeniti, već jedino opažati i opisati.204
Kakve su posljedice ovakvih stanovišta za teoriju skupova?
Slijedi da su istine teorije skupova, istine isključivo na osnovu
201
Gödel (1944), str. 465-6.
202
Gödel (1944), str. 466.
203
Gödel (1951), str. 321.
204
Gödel (1951), str. 320.
158
značenja riječi „skup“ i „pripada“, tj. na osnovu toga šta znači biti
skup i šta znači za skup (ili druge objekte) biti član skupa.
Međutim, ovakvo gledište ne odolijeva lako sljedećem pitanju.
Zašto bi, na primjer, postojanje beskonačnog skupa slijedilo iz
značenja riječi „skup“ (pojam skupa) išta više nego što bi
postojanje kamenog stola slijedilo iz značenja riječi „sto“ (pojam
sto)? Zaista, zašto bi, uopšte, postojanje ikakvog skupa slijedilo
iz pojma skupa?
Martin smatra da ni Gedel nije tražio opravdanje u opažanju,
već da je istinitost aksioma posmatrao u odnosu na pojam na
koji se one odnose. I zaista, Gedel kaže da vjerovatno postoje
... druge (dosad nepoznate) aksiome teorije skupova koje bi još više
pomogle razumijevanju pojmova koji leže u osnovi logike i
matematike i koje bi nam omogućile da shvatimo da su implicirane
tim pojmovima.205
Dakle, Gedel na ovom mjestu ne govori ni o kakvim

„stvarnim“ objektima koji „predstavljaju“ pojam skup. Njega
interesuje razumijevanje pojma skupa i možda nekih drugih
pojmova logike. On ne traži nikakav oslonac u opažanju
matematičkih objekata.206
Pojam skupa je, čini se, sasvim objektivan, htio neko ili ne da ga
prikaže kao objekat. Mi ga ne stvaramo ... ne definišemo ga, niti ga
možemo definisati ...
Objektivnost pojma ne znači da o njemu ne možemo ništa znati. Ja
ne vidim zašto bi naš pristup trebalo da bude opisan kao opažanje
pojma ... Mi shvatamo pojam i možemo ga objasniti.207
205
Gödel (1947/64), str. 477.
206
Martin (2005), str. 223.
207
Martin (2005), str. 213.
159
Baveći se matematikom možemo razmišljati o tome šta taj

pojam implicira, šta mora biti tačno za svaki primjerak
(instantiation) pojma, tj. za svaku pojedinačnu stvar koja
potpada pod pojam. Naravno, ne postoji razlog koji bi nam
garantovao da bismo bili u mogućnosti da otkrijemo sve što je
implicirano tim pojmom. Vidjeli smo da Gedel smatra da naše
znanje o pojmovima može biti nepotpuno. On daje primjer
paradoksa kao ilustraciju toga. Ali, čak i tamo gdje ne postoji
opasan signal kao što su paradoksi, kao u slučaju pojma
prirodnog broja, mi ne možemo biti sigurni da smo našli način
da otkrijemo sve što je implicirano pojmom.
Vidjeli smo da je naivni realizam doveo skupove pred naša
čula, pokazao nam je primjerke pojma skupa navodeći primjere
iz naše prostorno-vremenske realnosti. Takvo stanovište je
imalo čvrsto uporište opet u Gedelovom gledištu da su klase i
pojmovi nužni za stvaranje zadovoljavajućih sistema matema-
tike, isto toliko koliko su i fizička tijela nužna za zadovoljavajuću
teoriju o našim čulnim opažanjima.208 Ako je Gedel u pravu,
onda postoje jasni razlozi da o primjercima pojma skupa
razmišljamo i kada je riječ o konceptualnom realizmu. Martin
izražava sumnju o značaju navođenja primjeraka pojma skupa.
Zašto bi konzistentnost ili koherentnost ili „valjanost“ pojma
skupa povlačila mogućnost navođenja njegovih primjeraka?
Naime, ako bismo znali da je moguće ukazati na primjerke,
onda bi trebalo da znamo i da je konzistentan. Međutim,
konceptualni realista ne vidi razloge zašto konzistentnost ne bi
mogla postojati bez mogućnosti ukazivanja na primjerke. Koji bi
bili argumenti za ovaj stav? Pokušajmo odgovoriti primjerom.
Pretpostavimo da su nominalisti u pravu i da apstraktni
objekti ne postoje. Pretpostavimo, dalje, da postoji samo
konačno mnogo konkretnih objekata. Da li bi ovo značilo da je
pojam prirodnog broja (u smislu pojma brojnog niza)
208
Gödel (1944), str. 456.
160
nekonzistentan? Zar ne bi i dalje imalo smisla da se pitamo o

tome šta je brojni niz? Zar ne bi i dalje imalo smisla da se
pitamo šta sve implicira pojam broja? Ukazivanjem na primjerke
matematičkih pojmova bavi se primjenjena matematika, ali
zašto bi primjerci bili neophodni za čistu matematiku? Za to
postoji barem jedan razlog koji smo pomenuli ranije. To je
postojanje egzistencijalnih iskaza, tipa „postoji beskonačni
skup“. Istinitošću ovakvih iskaza se ne možemo baviti
zanemarujući potpuno primjerak pojma skup.
Dakle, Martinovo mišljenje je sasvim različito od onog što je
rekla Medijeva, ponesena Benaserafom definicijom znanja.
Martin odbacuje svaki empirizam i ne vidi nikakvu ulogu koju bi
čula imala u matematici. Njegovo tumačenje Gedelovih stavova
je otišlo u drugom smjeru od tumačenja koje je ponudila
Medijeva. Ona je Gedelove stavove o opažanju matematičkih
objekata iskoristila za to da svu matematiku pokuša zasnovati
čulno. Martin čak ne smatra bitnim ni Gedelov stav o
mogućnosti opažanja matematičkih objekata.
Neke posljedice realizma teorije skupova
Realizam teorije skupova u stilu Penelope Medi negira

postojanje Benaserafove dileme. Odustaje od tradicionalnog,
apstraktnog statusa matematičkih objekata, kao objekata koji se
nalaze daleko od čula. Neke od njih, skupove, smiješta u
okolinu pristupačnu našim čulima. Suštinu realizma teorije
skupova čini teza da skupovi fizičkih objekata imaju mjesto u
prostoru i vremenu i da mogu biti opaženi čulima. Onda nema
problema ni za znanje po Benaserafovoj definiciji. Jer objekti su
pred čulima.
Primjedbe na takva gledišta dao je Čihara (Chihara). On
kaže da takav stav nosi sa sobom niz problema. Na primjer,
161
onaj vezan za razlikovanje objekta i jednočlanog skupa čiji je

član taj objekat. Pretpostavimo da na stolu imamo jednu jabuku.
Predstavnik naivnog realizma kaže da pored opažanja jabuke,
opažamo i jednočlani skup čiji je član ta jabuka. Mjesto tog
skupa je u prostoru, baš na tom mjestu gdje se nalazi i jabuka.
Čihara se pita:
Ako sad opažamo ovaj skup čulom vida, šta onda vidimo?
Očigledno, vidimo upravo samu jabuku. Nakon svega, ja ne vidim bilo
šta u tom regionu prostora, što izgleda različito od jabuke ... kako se
taj objekat (skup) razlikuje od jabuke, jer on ima tačno isti oblik i boju
... Ali ja tamo ne primjećujem bilo šta drugačije od jabuke. Očigledno,
taj čudni objekat se nikako ne razlikuje od jabuke. Šta je sa mirisom ili
ukusom? Ponovo, izgleda da skup mora biti identičan po mirisu i
ukusu sa jabukom. Dakle, on izgleda, miriše i ima isti ukus kao
jabuka, i nalazi se na tačno istom mjestu i u tačno istom vremenu – a
ipak je različit objekat! 209
Realista nije ograničio opažanje samo na skupove fizičkih

objekata. Za njega sve funkcioniše i kad su elementi skupa
skupovi. Čiharina primjedba onda izgleda ovako:
Tako, trebalo bi, da smo u mogućnosti, vidjeti skup čiji je jedini

član jednočlani skup gore opisan. 210
Međutim, realista bi mogao uzvratiti, kako to da u datom

slučaju vidimo fizičku masu prije nego skup ili skup prije nego
nešto drugo, kad se u svim slučajevima radi o istoj fiziološkoj
stimulaciji? On misli da je uzrok u razlikama u ranijem
vježbanju, ili interesima, ili pažnji. Tako se stvaraju različite
209
Chihara (1982), str. 223-4.
210
Chihara (1982), str. 223-4.
162
ćelijske zajednice kod različitih osoba. Time se olakšala

aktivnost jedne ćelijske zajednice prije nego neke druge.211
Čini se, međutim, da ovakvo obrazloženje nije odgovor na
Čiharinu primjedbu. Naime, Čihara u njoj ne podrazumjeva
razlike u ranijem vježbanju, u interesima ili pažnji, koje se
odražavaju na opažanje. On se ne bavi razlozima koji utiču na
to da neke objekte posmatramo na ovaj ili onaj način, već kaže
da u tim posmatranjima nema nikakve razlike. On, takođe,
posmatra samo dvije vrste objekata: pojedinačni objekat i skup
koji sadrži taj objekat (ili skup višeg nivoa iterativne hijerarhije).
Medijeva, s druge strane, u konkretnom pitanju razlikuje tri vrste
objekata: fizički materijal koji čini pojedinačni objekat,
pojedinačni objekat i skup čiji je taj objekat član (ili skup višeg
nivoa iterativne hijerarhije). U tom smislu, ona odgovara da je
razlika između fizičke mase koja čini jabuku i jednočlanog skupa
koji sadrži jabuku u tome što jednočlani skup ima brojnu
osobinu – jedan – dok fizička masa jeste jedna jabuka, mnogo
ćelija, još više molekula, još više atoma, itd.212 Ponovimo, čini se
da Čihara pojedinačan objekat posmatra ne kao složenu cjelinu
sastavljenu od više prostijih dijelova, već kao jedan poseban
objekat.
Kako da se Čiharina primjedba riješi? Možemo, saglasno
realističkim idejama, tvrditi da razlika između objekta i skupa čiji
je taj objekat jedini član postoji, ali da je neuočljiva.213 Čime
bismo otkrili razliku između stvari i jednočlanih skupova koji
sadrže te stvari? Na to pitanje realista ne odgovara. On kao
mogući osnov za razlikovanje predlaže odnos konkretno-
apstraktno. Prvo vjerovatno namjenjuje za objekat, a drugo za
skup. Ali nije jasno kako možemo govoriti više o skupu kao
211
Maddy (1990), str. 151.
212
Maddy (1990), str. 152.
213
Maddy (1990), str. 152.
163
apstrakciji ako je njegov član nešto konkretno. I zašto član

skupa mora biti nešto konkretno?
Druga mogućnost koju autorka nudi jeste prosto negiranje
postojanja bilo kakve razlike (opažajne ili neke druge) između
pojedinačnog objekta i skupa čiji je jedini član taj objekat. Ipak,
ta mogućnost se ne odnosi na sve slučajeve:
... postoji mnogo razloga za razlikovanje {{0,1,2,3,...}} i

{0,1,2,3,...}, počevši od činjenice da je jedan konačan, a drugi
beskonačan. ... mi uzimamo da su fizički objekti x , individue od kojih
{}
počinje stvaranje iterativne hijerarhije, takvi da je x = x . Konačno,
aksioma ekstenzionalnosti214 garantuje da će skupovi formirani na
kasnijim nivoima biti razlikovani od njihovih singltona. 215
Ponovimo, Čiharina analiza se ne odnosi toliko na rasprave o

opažajnom statusu materijala koji čini jabuku, već upravo na
objekat (jabuku). Razlikovanje jednočlanih skupova i njihovih
elemenata na višim stepenima iterativne hijerarhije daje
objašnjenje o formalnom razlikovanju putem zapisa i oznake,
kao i o nekim suštinskim razlikama, kao što je broj elemenata
skupa. Međutim, Medijeva je rješavajući Benaserafovu dilemu
skupove dovela u oblast dostupnu našim čulima. To je razlog
zašto bi, odgovarajući Čihari, morala označiti i razlike tipa
izgled, oblik, miris, ukus. Dakle, s obzirom da realista teorije
skupova ne posmatra skupove više samo kao apstraktne
objekte (jer su dostupni čulima), bilo bi očekivano da i razlike,
ako postoje, ne ostanu samo na apstraktnom nivou. Medijeva
214
Neformalno govoreći, aksioma ekstenzionalnosti izražava uvjerenje da su
skupovi jednaki ako imaju iste elemente. (Vujošević (1996), str. 153)
215
Maddy (1990), str. 153.
164
se, na kraju, odlučuje da ne razlikuje objekat i jednočlani skup

koji ga sadrži. Tome su doprinjela slična shvatanja Kvajna216.
Razlika između a i {a} je u bliskoj vezi sa razlikom između
relacije „je podskup“ i relacije „je član“. Dedekind je razlikovao a
i {a}. Da bi pokazao opasnosti njihovog poistovjećivanja pravi
sljedeći primjer. Pretpostavimo da klasa a ima različite elemente
b i c. Ako bi bilo tačno da je a = {a}, onda bi na osnovu principa
ekstenzionalnosti imali da je tačno i b = a = c, što je
nemoguće.217
Rasel (Russell) je o razlici a i {a} dao sljedeću teoremu:
∀a(a = {a})
je ekvivalentno sa: ∀a∀b(a ⊆ b ↔ a ∈ b) . (*)
Dokaz. Pretpostavimo prvo da je a={a}. Tada je za svako b,

{} {}
a ⊆ b ako i samo ako je a ⊆ b . Ali a ⊆ b ako i samo ako
a ∈ b , i odatle možemo zaključiti da je a ⊆ b ako i samo ako
a∈b .
Obrnuto. Primijetimo prvo da pošto je a∈ {a}, (*) povlači da je
a ⊆ {a} . Ali, takođe, pošto je a ⊆ a , (*) povlači da je a ∈ a ,
tako da je {a} ⊆ a . Odatle možemo zaključiti da je a = {a}.
Drugim riječima, poistovjećivanje a i {a} je isto što i
poistovjećivanje relacija „je podskup“ i „je član“. Po Raselu,
greška je napravljena još kod Aristotela:
216
Kvajn poistovjećuje objekat sa jednočlanim skupom koji ga sadrži, u želji
da uprosti svoju teoriju. To pojednostavljivanje zahtijeva malu modifikaciju
ZFC-a, kao i dodatnu pretpostavku da elementi od kojih počinje iterativna
hijerarhija formiraju skup sa najmanje dva člana. (Quine (1969), §4)
217
Kanamori (2003), str. 278.
165
To je mišljenje da predikat predikata može biti predikat početnog

subjekta ... Razlika između imena i predikata ili, metafizičkim jezikom
rečeno, između partikularnog i univerzalnog je zamagljena ... jedan
od rezultata toga je bila pretpostavka da je klasa sa samo jednim
elementom jednaka sa tim jedinim članom. 218
Rasel misli da treba odvojiti iskaze oblika „Sokrat je smrtan“

od iskaza oblika „Svi Grci su smrtni“, razlikujući relacije „je
podskup“ i „je član“.
Slično, ni Cermelo ne izjednačava a i {a}. Naime, ZFC ne
dozvoljava relacije oblika a je član od a, pa zato ni a = {a} za
bilo koji skup a. Postojanje bilo kojeg skupa a takvog da je a =
{a} nije saglasno shvatanju kumulativne hijerarhije, to jest
iterativnog pojma skupa.
Završimo na ovom mjestu analizu koja se tiče pojma
jednočlanog skupa i okrenimo se sad idejama još jednog
teoretičara koji je znatno uticao na shvatanja Medijeve.
Značajan dio pete glave Realizma posvećen je shvatanjima
fizikaliste219 Filda (Field) koja se odnose na platonizam u nauci.
On misli da problemi saznanja nisu nastali samo zbog
postuliranja kauzalno nedostupnih objekata, već i zbog toga što
takvi objekti, zaista, ne pripadaju našem vidnom polju. Oni
nemaju nikakvu drugu fizičku relaciju prema nama kojom bi bilo
moguće objasniti kako imamo istinite podatke o njima220.
Fild objašnjava pojam „fizičke relacije“. Za njega je to odnos
između nas i prostorno-vremenskih regiona. Taj odnos nam daje
saznajni pristup tim regionima, čime oni potpadaju pod naše
218
219
„... fizikalizam je učenje koje govori o tome da su činjenice hemije,
biologije, psihologije, semantike, sve objašnjive u terminima fizike ...“ (Field
(1972), str. 357).
220
Field (1982), str. 69.
166
vidno polje221. Za Filda je nužan uslov saznanja prostorno i

vremensko određenje objekta. To znači da je tradicionalni
platonizam netačan i za Filda. Realizam Medijeve je jednim
dijelom saglasan sa fizikalizmom Filda. Zašto samo jednim
dijelom? Medijeva je odredila mjesto u prostoru i vremenu
skupovima, ali ne svim. Samo onim čiji su elementi fizički
objekti. Ali šta je sa čistim (pure) skupovima? Šta je sa praznim
skupom, skupom von Nojamnovih ordinala222, sa njegovim
partitivnim skupom? Medijeva ne pokazuje veliku zabrinutost za
njih i slično Fildu odgovara:
... ovo ne izaziva ništa više saznajnih problema za skupove nego

što izaziva, recimo, za tigrove. 223
Ovo nije baš sasvim jasno. Takva „nebriga“ se može

protumačiti kao spremnost realiste teorije skupova da se
odrekne jednog dijela sadržaja koji pripada teoriji skupova.
Medijevoj ne trebaju čisti skupovi. Čak i ako bi se znanje o
čistim skupovima moglo nekako izvoditi iz opažajnih i intuitivnih
znanja o skupovima fizičkih objekata, problem ne bi bio riješen.
Zašto? Pa zato jer ne možemo odrediti mjesto u prostoru i
vremenu za čiste skupove. A to i Medijeva i Fild traže kao nužan
uslov znanja o njima. I zaista, Medijeva se odriče čistih
skupova:
U stvari, čisti skupovi nisu potrebni. Realista teorije skupova koji

bi istovremeno prihvatio fizikalizam, može kao predmet učenja teorije
skupova, uzeti sasvim nečistu (impure) hijerarhiju stvorenu od
skupova fizičkih objekata, sa uobičajenim postupkom stvaranja
partitivnog skupa, izuzev što je prazan skup izostavljen na svakom
nivou. Na osnovu ovakve slike, svaki skup, bez obzira na nivo na
221
Field (1982), str. 68.
222
{ {} , {{}} , {{},{{}}} , {{},{{}},{{},{{}}}} , . . . }.
223
Maddy (1990), str. 156.
167
kojem je stvoren, nalazi se tamo gdje se nalazi fizički materijal

njegovog tranzitivnog zatvorenja224. Teorija ove strukture samo se
neznatno razlikuje od uobičajene hijerarhije sa individuama. 225
Realista je u pogledu teorije skupova završio svoj posao. Sve

skupove koji mu trebaju može naći u prostoru i vremenu. I ne
samo to: Benaserafov zahtjev i zahtjev fizikalista o kauzalnoj
vezi je ostvaren:
... ako je skupove zaista moguće opažati, kako sam pokazala, onda
oni moraju igrati istu ulogu u nastanku mog opažajnog vjerovanja o
njima, kao što, recimo, moja ruka igra u nastanku mog opažajnog
vjerovanja, kad je ispred mene, posmatrana pri dobroj osvjetljenosti, a
to je kauzalna uloga. 226
Da sve ne bi ostalo na primjerima psihološke prirode,

Medijeva navodi primjer fizikaliste: automat koji daje piće za tri
novčane jedinice ubačene u njega prepoznaje fizičku masu
metala, njegov oblik, ali takođe i brojevnu osobinu: tri. Dakle, to
što ima brojevnu osobinu, tj. skup, učestvuje u stvaranju
kauzalne veze. Postaje prepoznat od mašine.227
Na kraju, izdvojimo dvije posljedice realizma u pogledu
teorije skupova. Jedna je poistovjećivanje fizičkih objekata sa
njihovim jednočlanim skupovima. Druga je izbacivanje čistih
skupova iz teorije. Svi matematički objekti (objekti teorije
224
Medi ovaj pojam definiše ovako: Tranzitivno zatvorenje skupa sastoji se
od njegovih članova, članova njegovih članova, članova od članova njegovih
članova, itd.
Vujošević (1996, str. 156, 178) tranzitivno zatvorenje skupa x određuje kao
najmanji tranzitivan skup koji sadrži x. (skup x je tranzitivan ako za sve y, z;
y ∈ z ∧ z ∈ x => y ∈ x, tj. ako je relacija ∈ tranzitivna na skupu x.)
225
Maddy (1990), str. 157.
226
Maddy (1990), str. 157.
227
Maddy (1990), str. 157.
168
skupova) postali su fizički objekti. Dovedeni su pred čula. Prema

mišljenju Medijeve važi i obrnuto. Ona razmišlja o jedinstvu
fizike i matematike u prostorno-vremenskoj realnosti, fizički i
matematički neodvojivoj. Smatra da postoji sličnost između
principa fizike i matematike. Na primjer, Maksvelov (Maxwell)
princip iz fizike da zakoni prirode treba da budu važeći u svakoj
tački prostora i vremena ima svoju sličnost sa finitizmom, kao i
principom uniformnosti228 u matematici. U Realizmu je Medijeva
često ukazivala na sličnosti između fizike i matematike. U nekim
kasnijim tekstovima, po tom pitanju, postaje opreznija i skreće
pažnju i na razlike:
... matematičari se rijetko oslanjaju na posmatranje ... ovo će biti

jasno ako se vratimo priči o opažanju. Učeći da posmatramo skupove
stvari, mi učimo osobine brojeva i iz ovoga učimo ... aritmetiku. Ako
je fizika učenje o stvarima preko materije, aritmetika je učenje o
stvarima preko individua, učenje o skupovima stvari i kao takvo je
nezavisno od materije od koje su sastavljeni elementi skupova. Za
aritmetiku su nebitni konkretni elementi skupova kao i materija koja ih
čini. Skupove sa različitim konkretnim elementima, ali iste
kardinalnosti, možemo poistovjećivati. Dakle, naše opažanje fizičkog
svijeta nam omogućuje da vidimo skupove i da posjedujemo osnovnu
intuiciju o njima. Dalje posmatranje konkretnih stvari je nevažno .229
To je već nagovještaj da će Medijeva uskoro nakon Realizma

napustiti empirističko shvatanje matematike. Reći će da
... dok nam naše različite opažajne neurološke i evolutivne veze sa

svijetom mogu reći šta je tačno, one nam ne mogu reći šta mora biti
228
Uniformnost univerzuma skupova (analogno sa uniformnošću prirode):
univerzum skupova ne mijenja suštinski svoju prirodu kako „ide“ od manjih
ka većim skupovima ili kardinalima, tj. ista ili analogna stanja stvari se
ponovo pojavljuju (možda u složenijim oblicima). (Maddy (1988a), str. 502)
229
Maddy (1988b), str. 760.
169
tačno. Ovo povezano sa ... pretpostavkom da su matematičke istine

nužne stvara misteriju. Počinjemo sebi postavljati čudna pitanja: da je
svijet (stvoren od nekog đavola) drugačiji, da li bismo imali drugačiju
aritmetiku? Naravno, mnogo je lakše zamisliti svijet u kojem je fizička
materija drugačija ili čak u kojem su drugačiji fizički zakoni, nego
svijet u kojem ne važi naša aritmetika ... ako u svijetu postoje barem
dva objekta onda on ima i potencijalnu beskonačnost na osnovu koje
je aritmetika tačna: jabuka, pomorandža, skup ta dva objekta, skup
prethodna tri itd. možda bi jedino svijet bez ikakve razlike, sasvim
homogen ... bio bez osobine broja. 230
Pojam intrinsične i ekstrinsične podrške teoriji
U prethodnim glavama je bilo riječi o opravdanosti

vjerovanja. Platon u definiciji znanja traži opravdanost
vjerovanja. Benaseraf na tekovinama Goldmanove teorije tu
opravdanost tumači kao kauzalnost. Realizam prihvata to
tumačenje, čak i za matematiku. Ipak, on se ne okreće čulnosti
da bi opravdao sve matematičke iskaze, već samo neke.
Problem je u opravdanju onih iskaza koji se ne mogu kao ostali
opravdati dokazom. Radi se o početnim tvrđenjima, aksiomama.
Pogledajmo neku oblast matematike – na primjer, euklidsku
geometriju. Svaki njen iskaz je opravdan, dokazan valjanim
zaključivanjem iz iskaza koji su prethodno dokazani. Zašto je
neki iskaz tačan? Jer je izveden iz tačnih iskaza. Ali, to ne može
ići u beskraj. Kad tad ćemo doći do aksioma, nedokazanih
iskaza koje ipak smatramo tačnim. Gdje je opravdanje za njih?
230
Maddy (1988b), str. 760-61.
170
... ne samo hipoteza kontinuuma već i princip dobrog uređenja

mogu jednog dana biti oboreni. 231
Riječ je o sporu koji je u matematici vođen krajem 19. i

početkom 20. vijeka. Kenig (König) je 1904. godine, pokušao
dokazati da je hipoteza kontinuuma netačna. Hipoteza
kontinuuma kako ju je Kantor (Cantor) postavio glasi: svaki
beskonačan skup realnih brojeva je ili prebrojiv ili kardinalnosti
kontinuuma. Cermelo (Zermelo) je ukazao na neke
nekorektnosti Kenigovog dokaza. S druge strane, on je iste
godine dao dokaz jednog drugog tvrđenja. To je princip dobrog
uređenja. Princip kaže da je uvijek moguće dobro definisan
skup, dovesti u oblik dobro uređenog skupa232. U tom dokazu
korištena je pretpostavka koja se zove aksioma izbora i koja
glasi: za bilo koju kolekciju nepraznih, disjunktnih skupova,
postoji skup koji sadrži tačno jedan element iz svakog od njih.
Cermelo je smatrao da je taj princip zaista aksioma, tj. da se ne
može svesti na prostiji od sebe. Takođe, smatrao je da se i
dokaz mnogih drugih iskaza, poput principa particije233, zasniva
na izboru. Cermelo kaže da opravdanje takvih nedokazivih
iskaza može biti dvostruko234. Prvo, oni moraju biti intuitivno
očigledni, svakome jasni i prihvatljivi. Drugo, oni moraju biti
neophodni za nauku. Okrenimo se prvom.
Šta je to intuitivna očiglednost i kako to može biti
opravdanje? Kad za jedan iskaz možemo reći da jeste, a za
drugi da nije očigledan? Cermelo misli da je očiglednost
aksiome izbora jedini način da se objasni njeno često korištenje
231
Maddy (1990), str. 116.
232
Linearno uređenje P = (P , <) je dobro uređenje ako svaki podskup skupa
P ima najmanji element u uređenju P (Vujošević (1996), str. 139).
233
Skup se ne može podijeliti u više nepraznih disjunktnih dijelova od
onoliko koliko ima članova.
234
Zermelo (1908), str.187.
171
u različitim oblastima matematike235. Aksiomu koriste Kantor,

Dedekind, Borel i Lebeg (Lebesgue). Međutim, njena
očiglednost nam ne garantuje istinu tako sigurno kao dokazi.
Realista je tu očiglednost pokušao da objasni psihološki i
fiziološki. Jedan naziv za takvu vrstu opravdanja je intrinsična
podrška teoriji236. To opravdanje je saglasno realističkom
shvatanju intuicije. Ono dolazi od čula, a nije prosto opažanje.
Rezultat je razvoja opažajnog mehanizma naših predaka i
našeg vlastitog opažajnog mehanizma. Gedel smatra da nas
aksiome tjeraju da vjerujemo u njih. Da li je za dva čovjeka neka
aksioma u istoj mjeri očigledna? Da li obojicu na isti način „tjera“
da vjeruju u nju? Dokaz kao opravdanje je oslobođen ovih
pitanja o subjektivnosti. Nađimo primjer nekih aksioma za koje
bismo možda mogli reći da nas „tjeraju da vjerujemo u njih“.
Teorija skupova: jednaki skupovi imaju iste elemente.
Euklidska geometrija: svi pravi uglovi su međusobno jednaki.
Peanove aksiome: funkcija nasljednika s je injekcija, tj. s(x) =
s(y) povlači x = y.
Možda je primjerenije reći da je prirodno očekivati da takve
aksiome važe. Problem je samo što se ta prirodnost ne može
precizno definisati. Nije lako odlučiti se o prirodnosti aksiome
izbora. Šta da radimo sa geometrijom Lobačevskog koja
odbacuje Peti Euklidov postulat? Iskazi te geometrije nam
uopšte ne izgledaju prirodno. Još manje nas tjeraju da
vjerujemo u njih. Takođe je neophodno razmotriti da li je ta
prirodnost koju ne možemo definisati nužan uslov da bi neku
aksiomu prihvatili. Ako ne, odakle nam pravo da vjerujemo u
istinitost aksioma?
235
Zermelo (1908), str. 187.
236
Maddy (1990), str. 118.
172
Ta intuitivna vjerovanja nisu nepromjenljiva ... ,ali ona su početna

tačka naše fizičke i matematičke nauke. Najprostije aksiome teorije
skupova kao što je Aksioma dvočlanog skupa imaju svoj izvor u ovoj
vrsti intuicije. 237
Okrenimo se drugom. Aksiome su potrebne nauci i to

posebno aksiome teorije skupova, jer je:
... teorija skupova oblast matematike, koja se bavi istraživanjem

osnovnih matematičkih pojmova „broj“ , „uređenje“ i „funkcija“. Ona
ih posmatra u njihovoj prastaroj, prostoj formi i razvija na taj način
logičke osnove čitave aritmetike i analize; tako je ona neophodan dio
matematike. 238
Teorija skupova je suštinska za matematiku, posebno aritmetiku i

analizu. Ako ovome dodamo ... tezu da je matematika suštinska za
našu najbolju teoriju o svijetu, imamo razlog neophodnosti za teoriju
skupova. 239
Aksiome su osnova teorije skupova. One su osnova
matematike, a matematička znanja koriste mnoge nauke koje
opisuju ovaj svijet. Bez aksiome izbora, niz „teorija skupova,
matematika, nauka“ doveden je u pitanje, pa i naša najbolja
teorija o svijetu. Ali kako znamo da je ono što sad imamo naša
najbolja teorija o svijetu? Vratimo se na početak niza. Kako
znamo da je teorija skupova sa svojim aksiomama „najbolja“?
Na primjer, razmotrimo ulogu aksiome izbora. Čini se da bi
matematika bez aksiome izbora bila „neprirodno izvještačena
nauka“. Na primjer, teorija realnih funkcija Borelovih i
projektivnih skupova značajno bi se promijenila bez slabe
237
Maddy (1988b), str. 758.
238
239
Maddy (1990), str. 119.
173
verzije aksiome izbora, tzv. „zavisnog izbora“ 240, a potpuno bi

pala bez slabije, tzv. „prebrojivog izbora“ .241 Slično bi se desilo i
sa teorijom transfinitnih kardinalnih brojeva, kao i sa algebrom.
Ovo je, u stvari, drugi način za opravdanje aksioma.
Razmatramo teoriju koja je stvorena na nekoj aksiomi.
Posmatramo posljedice te aksiome.
... principi moraju biti opravdani sa tačke gledišta nauke, a ne

nauka sa tačke gledišta principa fiksiranih jednom za uvijek 242,
ili
U slučaju aksiome izbora imamo ... primjer ekstrinsične odbrane

hipoteze teorije skupova koja počinje sa jasnim razlogom
neophodnosti: naša najbolja teorija svijeta zahtijeva aritmetiku i
analizu, i naša najbolja teorija o aritmetici i analizi zahtijeva teoriju
skupova, barem sa aksiomom zavisnog izbora. 243
Kada govorimo o ekstrinsičnoj podršci za neku aksiomu ili

hipotezu, imamo u vidu njihovu plodnost, veličinu teorije koju
izgrađuju. Ekstrinsična podrška za neku novu hipotezu
podrazumijeva: broj njenih posljedica koje su možda i izvodive
bez nove hipoteze, ali čiji dokazi, uz pomoć nove aksiome,
postaju prostiji i lakši za pronalaženje; impliciranje već poznatih
rezultata manjeg nivoa opštosti; pronalaženje novih dokaza za
teoreme ranije poznate; objedinjavanje novih rezultata sa starim
tako da stari postaju specijalni slučajevi novih; obezbjeđivanje
dokaza za iskaze koji su ranije pretpostavljeni; „popunjavanje
240
Zavisni izbor – postoji izborna funkcija za bilo koju prebrojivu kolekciju
nepraznih skupova, tako da svaki izbor zavisi od prethodnog.
241
Prebrojivi izbor – postoji izborna funkcija za bilo koju prebrojivu kolekciju
nepraznih skupova.
242
243
Maddy (1990), str. 120.
174
praznina“ u dokazima ranijih pretpostavki. U ekstrinsično

opravdanje aksioma ubraja se i njena moć u rješavanju ranije
otvorenih problema. Kad je riječ o aksiomi izbora, onda se misli
na rješavanje pitanja dobrog uređenja, kao i na sistematizaciju i
pojednostavljenje teorije transfinitnih kardinalnih brojeva.
U sporu oko aksiome izbora leži još jedno pitanje. Može li se
dokazati postojanje matematičkog objekta bez njegovog
definisanja? Ono se krije i u različitim određenjima pojma
funkcije. Dirihleov (Dirichlet) i Rimanov (Riemann) pojam
podrazumjeva potpuno proizvoljne veze originala i slike, tj. sve
moguće parove realnih brojeva. S druge strane, Borel i Lebeg
funkciju shvataju kao preslikavanje određeno nekom vrstom
definicije ili pravila. Za Lebega odrediti skup M znači odrediti
osobinu P koju posjeduju određeni elementi prethodno
definisanog skupa N.244 Ne može se govoriti o postojanju
matematičkog objekta dok se on ne definiše, kaže Lebeg. S
druge strane, Adamar (Hadamard) smatra da, iako Cermelo nije
rekao kako se definiše izborna funcija koja se u aksiomi izbora
podrazumjeva, to ne dovodi u pitanje samu aksiomu. To ne
dovodi u pitanje postojanje te funkcije. Pitanje postojanja neke
stvari različito je od pitanja njegovog definisanja, kaže Adamar.
Dok je za njega pravilo nebitno za postojanje skupa, tj. skup
jednostavno postoji ili ne, za Lebega je pravilo ne samo ono na
osnovu čega se određuje šta je u skupu a šta ne, nego i da li
skup postoji ili ne. U osnovi ova dva shvatanja leži podjela koju
je Medi spomenula u trećoj glavi Realizma. Ona se odnosi na
dva shvatanja pojma kolekcije. U njenoj terminologiji, Lebeg
zastupa logički pojam kolekcije. Po njemu je kolekcija shvaćena
kao klasa245. Adamar zastupa matematički pojam kolekcije. Po
244
Baire et al. (1905), str. 314.
245
Termin klasa upotrebljavamo u smislu kolekcije objekata koji
zadovoljavaju određenu formulu φ. Zapravo, klasa A={x: φ(x)} izražava
značenje formule φ i može se sa njom identifikovati (Vujošević (1996), str.
154).
175
njemu je kolekcija shvaćena kao skup. Ovdje je potrebno

objašnjenje. Zaustavimo se na trenutak kod pojmova skup i
klasa.
Pojmove skup i klasa nisu na isti način shvatali (razlikovali)
svi matematičari. U čemu se ti pojmovi razlikuju? Već je Kantor
uočio da sve skupove ne možemo posmatrati na isti način. On
je svakom skupu pridružio kardinalan broj. Kardinalan broj može
biti prirodan broj ili Kantorov transfinitan broj (na primjer, ‫א‬0 je
kardinalan broj skupa prirodnih brojeva). Problem se javlja kad
se posmatra kolekcija svih kardinalnih brojeva. Pretpostavka da
ovaj skup postoji vodi u kontradikciju! Naime, ako ovaj skup
postoji, onda on ima neki kardinalan broj, recimo k. Tada k mora
biti veći od svih kardinalnih brojeva u skupu čiji je k kardinalan
broj. To znači da je k veći od svih kardinalnih brojeva. Pošto je k
kardinalan broj, onda on mora biti veći i od samog sebe, što je
nemoguće. Dakle, ne postoji skup svih kardinalnih brojeva.246
Prethodni primjer pokazuje da sve kolekcije nisu iste vrste.
Imamo „konzistentno mnoštvo“ ili „skup“ kad
... svi elementi mnoštva mogu biti shvaćeni kao „zajedničko

postojanje“ (being together), tako da mogu biti skupljeni u „jednu
stvar“ ...
S druge strane, kad je mnoštvo takvo da
... pretpostavka da su svi njegovi elementi „zajedno“ vodi u

kontradikciju tako da je nemoguće zamisliti mnoštvo kao jedinstvenu
cjelinu, kao „jednu završenu stvar“... ,
246
Maddy (1983), str. 115.
176
onda je to „nekonzistentno mnoštvo“.247 Takve kolekcije

danas zovemo pravim klasama. Opšteprihvaćeno je da je prava
klasa kolekcija koja iz nekog razloga ne može biti skup.248
Kenig govori o dva načina razlikovanja pojmova skup i klasa.
Prema prvom, klasa je „nezavršen“ skup, skup u procesu
nastajanja.249 Prema drugom, klasa je ekstenzija osobine
naspram skupa kao kombinatorno određenog objekta. Prava
klasa je onda ona klasa koja nije koekstenzivna ni sa jednim
skupom.
Cermelo skupove stvara iterativno. Oni su formirani u
hijerarhiji nivoa, nasuprot klasi koja je kolekcija elemenata koji
zadovoljavaju neku osobinu.
Tako elementi prave klase kao što je klasa svih skupova, svi
postoje, ali ne postoje zajedno u smislu da formiraju skup. Razlog za
ovo je očigledan: novi skupovi su formirani na svakom nivou, tako da
nema nivoa na kojem je formiran skup svih skupova.250
Pomenimo i kako von Nojman (von Neumann) razlikuje dvije

vrste kolekcija. Kolekcije prve vrste mogu biti elementi drugih
kolekcija. Kolekcije druge vrste ne mogu biti elementi drugih
kolekcija. Ograničenje kod druge vrste je uvedeno da bi se
izbjegli paradoksi. Kolekcije te vrste su „suviše velike“. Kako
shvatiti von Nojmanove male i velike kolekcije?
247
Cantor (1899), str. 114.
248
Maddy (1983), str. 116.
249
Aristotel na sličan način govori o beskonačnim skupovima. Po njemu,
beskonačni skupovi postoje potencijalno (na primjer, jedan više broj može
uvijek biti nabrojan), ali ne i aktualno (svi brojevi ne mogu postojati
istovremeno).
250
Maddy (1983), str. 119.
177
Ideja je da su male kolekcije baš kao Cermelovi skupovi. Velike su

objekti iste vrste izuzev što njihovo korištenje mora biti ograničeno da
bi se izbjegli paradoksi. Jesu li male kolekcije skupovi i velike
kolekcije klase? Ovo bi moglo biti djelimično tačno, ali sve klase ne
mogu biti velike kolekcije, jer su neke klase male (na primjer,
ekstenzija od ,jednak sa Ø’ je koekstenzivna sa {Ø}, pa tako nije
„suviše velika“ u von Nojmanovom smislu). Jesu li velike kolekcije
prave klase, a male kolekcije preostale klase? Ne, jer su male kolekcije
stvorene iterativno ... prave klase su „suviše velike“ u tom smislu da
se njihovi članovi pojavljuju proizvoljno visoko u iterativnoj
hijerarhiji, ne dozvoljavajući mogućnost postojanja nivoa poslije kojeg
će svi (članovi) biti formirani.251
Realista prihvata jedan od dva Kenigeova načina

razlikovanja pojmova skup i klasa. Klasa je kolekcija elemenata
koji imaju neku osobinu. Skup je shvaćen kombinatorno. To
znači da za bilo koje date stvari postoji skup koji je sastavljen od
bilo koje kombinacije tih stvari. Kad je data kolekcija nepraznih,
disjunktnih skupova formiranih od nekih elemenata, tj. kad
imamo situaciju iz aksiome izbora, izborni skup će biti jedna od
kombinacija početnih elemenata. Prema tome, „sa ove tačke
gledišta Cermelova aksioma postaje očigledna.“ 252 Rješenje
problema opravdanosti aksiome izbora je svedeno na izbor:
logički pojam kolekcije ili matematički pojam kolekcije:
karakterizacija ili kombinatorika.
... oba pojma kolekcije zadovoljavaju neku intuitivnu pozadinu. 253
Kakva je to pozadina? Kad je riječ o matematičkom,

kombinatornom pojmu kolekcije, on se razvija u ranom dječijem
iskustvu kroz igru, pokretanjem i premještanjem fizičkih
251
Maddy (1983), str. 121.
252
Maddy (1990), str. 122.
253
Maddy (1990), 123.
178
objekata, zamjenom njihovih mjesta itd. A to je usko vezano za

konačne kombinatorne pojmove i činjenice, kao što je na primjer
ona da će bilo koja prava potkolekcija kolekcije od 10 klikera
brojati manje od 10 klikera.
Kad se govori o intuitivnoj osnovi logičkog pojma,takođe se
misli na rano dječije iskustvo. Ovaj put u vezi sa skupljanjem
objekata u kolekciju sa nekom osobinom. Recimo: dječaci u
vrtu, klikeri u džepu, stvari u kutiji. Kad radimo sa konačnim
kolekcijama, svaku kombinatornu kolekciju možemo odrediti i
karakterizacijom kao kolekciju sa osobinom „biti ova stvar, i ta
stvar i ...“ 254, što teorijski jeste moguće, iako praktično ne baš
elegantno. Problem se pojavljuje kad se radi o beskonačnim
kolekcijama:
Postoji li takvo pravilo koje određuje svaki kombinatorno određen

podskup skupa prirodnih brojeva? Očigledno ne postoji. 255
To je jedan od razloga zašto se realista priklanja

kombinatornom pojmu kolekcije. Skupovi mu se čine
praktičnijim i korisnijim od klasa256. On smatra da je osobina na
osnovu koje se stvara klasa slučajna osobina stvari sa
brojevnim osobinama iz našeg iskustva iz djetinjstva, i nije
suštinska osobina svih stvari sa brojevnim osobinama. 257
Realista prihvata pojam skupa, kombinatorno shvatanje
kolekcije, Dirihleov i Rimanov pojam funkcije. Prema tome,
dozvoljava postojanje matematičkih objekata (funkcije) i bez
njihovog definisanja. Uz sve korisne posljedice koje aksioma
izbora ima, to je za njega dovoljan razlog da je treba prihvatiti.
254
Maddy (1990), str. 123.
255
Maddy (1990), str. 123.
256
Maddy (1990), str. 124.
257
Maddy (1990), str. 124.
179
Još jedan primjer sporne pretpostavke je Kantorova hipoteza

kontinuuma (CH). Kantor je pitanje kontinuuma postavio
sedamdesetih godina 19. vijeka. To pitanje se odnosi na
kardinalnost skupova realnih brojeva, i na to o koliko različitih
kardinalnih brojeva takvih skupova možemo govoriti.
... koliko klasa postoji i koje su to klase (ako kažemo da su

skupovi realnih brojeva iste (različite) kardinalnosti grupisani u iste
(različite) klase)? Uz pomoć induktivnog postupka ... dolazimo do
tvrđenja koje kaže da je broj tih klasa dva. 258
Medijeva, međutim, kaže da priroda ovog „induktivnog

postupka“ nikad nije razjašnjena.259 Kantor je, u stvari, smatrao
da je kardinalni broj skupa R, ‫א‬1 , tj. prvi sljedeći kardinalni broj
nakon ‫א‬0, kardinalnog broja prebrojivih skupova. Na takvu
pretpostavku mogu nas navesti i činjenice kao što su osobine
kardinalnog broja prebrojivih skupova:
n + ℵ0 = ℵ0 , ℵ0 + ℵ0 = ℵ0 , ℵ0 ⋅ n = ℵ0 , ℵ02 = ℵ0 ,
ℵ0n = ℵ0 , ℵℵ0 0 = c,2ℵ0 = c,3ℵ0 = c,..., n ℵ0 = c.
Za Kantora ove osobine broja ‫א‬0 nisu bile dovoljne da bi
vjerovao u CH. On se, između ostalog, više oslanjao na
teoreme koje je dokazao. Prva, dokazana 1874. godine, govori
o tome da ne postoji prebrojiv niz elemenata realnog intervala
kojim se „iscrpljuju“ svi elementi tog intervala. Druga, dokazana
1883. godine, govori o tome da postoji više prebrojivih ordinala
nego konačnih ordinala, i da je bilo koji beskonačan skup
prebrojivih ordinala ili prebrojiv ili ekvivalentan sa skupom svih
prebrojiv ordinala. Kantorovu uvjerenost u CH pojačavala je i
sličnost koja se pojavljuje kod dva dokaza neprebrojivosti.
Naime, on je uočio da su skup R i skup prebrojivih ordinala
258
Cantor (1895), str. 45.
259
Maddy (1988a), str. 490.
180
stvoreni sličnim postupkom. U oba slučaja počinje se sa

prebrojivim skupom (skup Q i skup konačnih ordinala, redom), i
u oba slučaja razmatraju se prebrojiva preuređenja (Košijevi
nizovi i dobra uređenja, redom). Ova sličnost sugeriše da dva
skupa možda imaju i isti kardinalni broj.260
Gedel je tridesetih godina prošlog vijeka pokazao da CH ne
može biti pobijena ako se oslanjamo na aksiomatski sistem
ZFC261, ali mu to nije bio dovoljno da bi vjerovao u njenu
tačnost. Razlog tome su vjerovatno bile neke posljedice
hipoteze, koje nisu bile baš prirodne. Kad za neku posljedicu
možemo reći da je neprirodna, neočekivana, neželjena? Da li je
ta prirodnost dovoljan razlog za prihvatanje aksiome? Na
primjer, često korištena ideja je bila da nije prirodno da se može
dobiti neki skup realnih brojeva koji je „veliki“ u broju, a „mali“ u
terminima teorije mjere. Ali, ovakve „neprirodnosti“ su znale da
postanu „prirodne“. Na primjer, nađeni su primjeri neprebrojivih
skupova Lebegove mjere nula.
Situaciju u vezi sa CH učinio je još složenijom rezultat Koena
(Cohen) iz 1963., koji je pokazao da hipoteza ne može biti ni
izvedena iz ZFC. Uključujući i raniji Gedelov rezultat, to je
značilo da su i ZFC+CH i ZFC+ne-CH konzistentne teorije. Šta
to znači? Imamo neki sistem (kao što je ZFC) koji je zasnovan
na nekom skupu aksioma. Pretpostavljamo da taj sistem nije
260
Maddy (1988a), str. 491.
261
ZFC je Cermelo–Frenkelova (Fraenkel) teorija skupova proširena
aksiomom izbora. Ta teorija je, neformalno govoreći, zasnovana na sljedećim
principima:
–jednaki skupovi imaju iste elemente,
–svaka familija skupova ima uniju,
–nad svakim skupom postoji skup svih njegovih podskupova,
–postoji beskonačan skup,
–slika skupa pri svakom preslikavanju je takođe skup,
–svi matematički objekti su skupovi. (Vujošević (1996), str. 147)
181
prazna simbolika, već pokušaj da se što pouzdanije opiše neka

realnost, ili barem neki njen dio. Zatim, imamo neki iskaz (kao
što je CH) za koji u tom sistemu ne možemo reći ni da jeste, niti
da nije tačan. To znači da moć opisivanja „realnosti“ pomoću tog
sistema nije potpuna. Postoje iskazi za koje ne znamo da li su
tačni ili ne. To je razlog zašto „ ... treba da nađemo nove
aksiome, aksiome koje možemo opravdati...“ 262,a da iz njih
nastaje sistem koji potpuno opisuje „realnost“.
U tom smislu posmatrajmo Gedelovu aksiomu konstruktibil-
nosti. Gedel je opisao uprošćeni svijet skupova. U njemu su sve
aksiome, pa i njihove posljedice tačne. Taj svijet je uređen u
hijerarhiji nivoa, poput standardne iterativne hijerarhije, i postoji
jedan nivo za svaki ordinalan broj. Standardna Cermelova, tzv.
kumulativna hijerarhija263 je uređena kroz niz nivoa: prvi nivo V0
skup je svih neskupova, tj, skup običnih objekata koje Cermelo
zove urelementima (urelements); drugi nivo V1 uključuje sve
objekte i sve skupove objekata, tj., unija V0 i P(V0), gdje je P(V0)
partitivni skup prvog nivoa; treći nivo sastoji se od objekata,
skupova objekata, i skupova objekata i skupova objekata, tj.,
unija V1 i P(V1), itd. Uopšte, za bilo koji ordinal α, Vα+1 je unija Vα
262
Maddy (1990), str.128.
263
Stvaranje te hijerarhije omogućuje tzv. aksioma regularnosti. Istorijski
gledano, teorija ZF je nastala kao rezultat logičke analize jedne predstave o
postepenoj, kumulativnoj izgradnji skupova u kojoj aksioma regularnosti ima
ključnu ulogu. Ta predstava podrazumjeva hijerarhiju skupova u kojoj se na
prvom stupnju nalazi kolekcija zadatih objekata ili praelemenata, na drugom
stupnju javljaju se skupovi praelemenata i svi elementi prvog stupnja, itd.
Prvobitno, teorija ZF je predstavljala opis svojstava ovako izgrađenih
skupova, a kasnije se pokazalo da praelementi uopšte nisu potrebni, tj. da se
svi matematički skupovi ovakvom konstrukcijom mogu dobiti iz praznog
skupa. Intuitivno, aksioma regularnosti eliminiše određene patološke objekte
iz klase svih skupova. Ona obezbjeđuje da se u odnosu na relaciju, ne mogu
pojaviti ciklusi oblika x0 є x1 є ... є xn є x0 ili beskonačni opadajući nizovi
oblika ... є x2 є x1 є x0. (Vujošević (1996), str. 177)
182
i P(Vα), i ako je λ granični ordinal264, onda je Vλ unija svih Vα za

α<λ.265 Novina u konstrukciji je da na bilo kojem datom nivou,
umjesto formiranja svih mogućih podskupova onoga što je dato
do tad, formiramo jedino one podskupove koji se mogu
definisati formulama.266 Ovakav postupak stvara konstruktibilni
univerzum L, a aksioma konstruktibilnosti predstavlja tezu da je
taj univerzum realni univerzum ili V=L. Gedelov rad pokazuje da
dodavanje aksiome konstruktibilnosti sistemu ZFC ne stvara
bilo kakve kontradikcije koje već nisu bile prisutne u tom
sistemu. Ovakvo proširivanje ZFC-a stvara tako moćnu teoriju
kojoj aksioma izbora više nije potrebna, jer može biti dokazana.
U oblasti kardinalne aritmetike dopunjeni ZFC povlači uopšteniji
oblik CH:
‫א‬α+1 = 2‫א‬α za bilo koji ordinal α.
Sistem, takođe, rješava i mnoga otvorena pitanja iz analize.

Interesantna je činjenica da je Gedel odustao od aksiome, kao i
da aksioma danas ima više protivnika, nego podržavalaca.
Možda je razlog za to u ograničenju u odnosu na pojam
proizvoljnog skupa. Aksioma ne omogućuje formiranje svih
mogućih podskupova od onoga što je dato do tad. Stvaraju se
jedino oni podskupovi koje je moguće definisati formulama.
Ovim je ograničena kombinatorna ideja, mogućnost da se
formiraju sve moguće kolekcije, bez obzira na to da li postoji
pravilo za određivanje pripadnosti kolekciji. Kombinatorna ideja
je i pitanje savremenosti:
... kombinatorna ideja koju ona (aksioma) obara, stoji na kraju

jasnog istorijskog trenda u matematici, od funkcija i kolekcija
264
Granični ordinal je ordinal bez neposrednog prethodnika, kao što je ω.
265
Maddy (1997), str. 19-20.
266
Formulama koje se odnose jedino na skupove formirane na prethodnim
nivoima.
183
određenih pravilima prema funkcijama i kolekcijama određenih

proizvoljno. 267
S druge strane, kad je riječ o ekstrinsičnoj podršci za V=L,

svaki argument protiv CH je i argument protiv V=L, što je
vjerovatno i bio jedan od razloga za Gedelovo odustajanje od
V=L.
Da se vratimo na početak. Zašto se realista bavi
očiglednošću aksioma i nedokazanih hipoteza? Zašto ga
interesuju njihove posljedice i slaganje sa ostatkom teorije?
Problem je u njihovom opravdanju. Za njih ne postoji dokaz koji
je opravdanje za ostale matematičke iskaze. Zato on traži,
govoreći realističkom terminologijom, intrinsično i ekstrinsično
opravdanje. Prvo se odnosi na očiglednost, opažanje i intuiciju.
Drugo se odnosi na analizu posljedica aksioma. Koliko se te
posljedice mogu provjeriti ili koliko one pojednostavljuju i
sistematizuju teoriju? Realista pokazuje sklonost da matematiku
i empirijske nauke stavi u istu poziciju. Da bi nešto bilo
shvaćeno kao eksperiment ili testiranje, smatra on, nije
neophodno da u postupku koristimo akceleratore, instrumente,
kompjutere, mikroskope. Dovoljni su olovka i papir. Istraživanje
posljedica aksioma V=L za niže nivoe projektivnih skupova
može biti posmatrano kao testiranje. Da li je neki postupak
naučni eksperiment ili ne, ne zavisi od pomagala koja se u
njemu koriste. Bitna je problemska situacija u kojoj se istraživač
našao. On upoređuje najnovija znanja (posljedice) nastala
prihvatanjem nove aksiome (hipoteze) sa dotadašnjim znanjima.
267
Maddy (1990), str. 134.
184
Kondicionalizam
Na 25. strani Realizma, Medijeva govori o shvatanju koje
zove kondicionalizam. Definiše ga kao logičko učenje koje
govori o tome koji zaključci slijede iz kojih premisa. Ona to
shvatanje vidi kao drugu varijantu formalizma. Prva varijanta je
starija, i po njoj je matematika samo igra simbolima koji nemaju
značenje. Matematika je kao šah, a njeni simboli kao šahovske
figure. Da li je baš tako? Pravila šaha su proizvoljna, a je li tako i
sa, na primjer, aritmetikom? Značenja aksioma teorije o
brojevima se mogu odnositi i na opažajnu stvarnost i tako
doprinjeti našem znanju prirode. Sa šahom to nije slučaj. Nije
teško vidjeti kako nam razni tačni iskazi matematike mogu
pomoći da odredimo, na primjer, broj potrebnih cigli da bismo
zazidali neku površinu. Ipak, nije jasno kako nam niz simbola
bez značenja može koristiti da riješimo probleme realnog svijeta
išta više od proizvoljnih kombinacija šaha. Upravo tako Frege
kritikuje formalizam. Pita se koja je svrha matematike, ako je
samo igra simbolima. Fregeovo pitanje je: kako se mogu
primijeniti nizovi simbola bez značenja (ako su bez značenja,
kako formalisti kažu)? Kondicionalizam daje odgovor. Kad
fizičar pravi neko testiranje, on ima hipoteze i pravi eksperiment.
On, takođe, koristi i zaključivanje i da nije njega ne bi bilo
opravdanja posljedica koje se u eksperimentu dešavaju. Da ne
koristimo zaključivanje, ni objašnjenje ne bi bilo valjano, ne bi
bilo opravdano. Logička forma nam ispunjena konkretnim
sadržajem kontroliše valjan tok misli.
Ima još primjera o primjeni nekih matematičkih sadržaja koji,
na prvi pogled, nemaju nikakvu primjenu. Recimo, Hilbert je
vjerovao da jedino konačna matematika ima smisao. Ali, on je
želio iskoristiti i iskaze beskonačne matematike. Gledao ih je
kao koristan alat za izvođenje iskaza konačne matematike.
Njegov plan je bio upravo to. Htio je pokazati da se iskazi
185
beskonačne matematike mogu korektno iskoristiti za dobijanje

iskaza konačne matematike.
Vratimo se kondicionalizmu. Neko vrijeme njegovi sljedbenici
su bili Hilbert, Rasel (Russell) i Patnam (Putnam). Pojavili su se
problemi u vezi sa kondicionalizmom zbog sljedećih pitanja. Koji
logički jezik koristiti za iskaze o premisama i zaključcima? Zašto
matematičar od svih mogućnosti bira baš dati sistem aksioma?
Koja je bila istorijska pozicija matematičara prije nego što je
njegov predmet (teorija) aksiomatizovan? Čini se da je verzija
Fregeovog pitanja najjače ranila kondicionalizam: kako može
činjenica da jedan matematički iskaz slijedi iz drugog biti
korektno korištena u istraživanju fizičkog svijeta? Medijeva za
kondicionalizam ima jedan poseban zahtjev: da iskazi fizike
moraju biti od matematike sasvim „oslobođeni“ (mathematics–
free). Matematika je jedino uključena u prelaz sa jednog iskaza
na drugi. Svako će se složiti sa ovom ulogom matematike u
zaključivanju, ali uslov o „slobodi“ nije jasan. Medijeva ide dalje
u opisu kondicionalizma. Kaže da je premisa iz koje zaključuje
fizičar samo idealizacija stvarnog iskaza. Slično, da bi dobio
zaključak, fizičar mora uraditi „deidealizaciju“ zaključka koji je
dobijen matematičkim postupkom.268 Ovi stavovi su veoma slični
stavovima Patnama. On uzima primjer Zakona univerzalne
gravitacije po kojem se
... tijela ponašaju na takav način da je odnos dva broja, koji su

pridruženi tijelima, jednak trećem broju koji je pridružen tijelima. Ali,
kako može takav iskaz imati bilo kakav objektivan sadržaj kad su
brojevi i „pridruživanja“ (tj. funkcije) samo zamišljene stvari? To je
isto kao da pokušavam ustanoviti da Bog i anđeli ne postoje, dok u isto
vrijeme ustanovljavam da je objektivna činjenica da Bog stavlja
anđela ... na svaku zvijezdu ... Ako je priča o brojevima i
268
Maddy (1990), str. 25.
186
„pridruživanjima“ između masa, itd. i brojeva „teologija“ (u pogrdnom

smislu), onda je i Zakon univerzalne gravitacije takođe teologija.269
4.3. Ideja naturalizma
Ona (filozofija) sve ostavlja takvim kakvo je. Ona, takođe, ostavlja
i matematiku takvom kakva je ... Filozofija prosto stavlja sve ispred
nas i niti objašnjava, niti dedukuje bilo šta ... Filozofija jedino tvrdi
ono što svako prihvata. 270
Takvo Vitgenštajnovo mišljenje možemo nazvati „anti-

filozofijom“. Da bi taj pojam objasnili, napravimo poređenje
između filozofije i književnosti. Savremene novele imaju anti-
heroje kojima nedostaju tradicionalne vrline poput plemenitosti,
snage, hrabrosti. Slično tome, anti-filozofija je učenje filozofa
koje ne sadrži tradicionalne teorije, sporna pitanja i predloge o
reformi nauke.271
Vitgenštajn smatra272 da filozofska shvatanja liče nekim
Frojdovim gledištima u psihologiji. Na primjer, onom da je
anksioznost ponavljanje, na određen način, anksioznosti koja je
doživljena pri rođenju. On kaže da takvo stanovište ne može biti
zasnovano na iskustvu (svjedočenju) osoba koje su to doživjele.
Jer teško je vjerovati da neko pamti utiske koje je stekao
prilikom rođenja. Jedino objašnjenje koje preostaje za ovakvo
gledište, nastavlja Vitgenštajn, jeste neracionalno i mitološko
tumačenje pojava prema kojem se sve što se događa već
desilo. Jasno je koliko je naučno takvo gledište, smatra on, a
269
Putnam (1979), str. 74.
270
Wittgenstein (1953), ∫ 124, 126, 599 .
271
Maddy (1997), str. 164-165.
272
Wittgenstein (1938/46), str. 43.
187
onda, zbog sličnost, stvari stoje slično i sa filozofijom. Medijeva

prihvata da takva gledišta u filozofiji nisu naučne teze, već
prazna razmišljanja. Njihov cilj nije naučna istina, nego neka
korist za onog ko ih prihvata. Ona mogu biti od koristi samo u
smislu opravdanja nekog ponašanja i mišljenja.273 Mnoge filo-
zofske probleme rađa i pogrešno tumačenje riječi, kao i njihovo
korištenje van pravog konteksta i van jezičkog okvira koji im
daje smisao. Riječi jezika tako pogrešno protumačene dobijaju
onda karakter tobožnje filozofske dubine. Prihvatajući ovakvu
Vitgenštajnovu „dijagnozu“, Medijeva cilj anti-filozofije vidi u
vraćanju izvrnutih značenja riječi. U tome da se riječima vrati
svakodnevno značenje, a ne da se koriste u nekom
metafizičkom smislu koji nije jasan. Time bi filozofski problemi
trebalo sasvim da nestanu.274
Tako dolazimo do smjernica za primjenu anti-filozofije i u
matematici:
Na prvi pogled, čini se da bi filozofska konfuzija mogla biti

eliminisana iz matematike prostim ignorisanjem onoga što filozofi
govore ... o radu matematičara, ali, u stvari, čak i matematičari nisu
imuni na jezičke greške ... ono što je potrebno je analiza matematičkog
izlaganja koja odvaja stvarnu matematiku od praznog govora. 275
Taj prazan govor Karnap imenuje kao pseudopitanja, dok

Vitgenštajn koristi termin proza (prose). Medijeva u naturalizmu
te pojmove podvodi pod pojam tradicionalni platonizam, kako je
on korišten u Realizmu:
Proza, magla, pogrešno filozofsko teoretizovanje, koje je

Vitgenštajn odlučio da odvoji od matematičkog govora, je platonizam:
273
Maddy (1997), str. 164.
274
Maddy (1997), str. 165.
275
Maddy (1997), str. 166.
188
shvatanje da je matematika učenje o ne-prostorno-vremenskoj

realnosti apstraktnih objekata.276
Benaserafova dilema gubi smisao iz Vitgenštajnovog ugla.

On smatra neprirodnim baviti se postojanjem matematičkih
objekata i time koliko matematička teorija odražava „stvarnost“.
Te teme su, po njegovom mišljenju, prenesene iz prirodne
nauke na neprirodan način u matematiku.277 U čemu je značaj
i važnost čiste matematike? Za Vitgenštajna, nikakav. On jedino
značajnom smatra primijenjenu matematiku, dok je
neprimjenjena samo igra oznakama:
... dio matematičke arhitekture koji visi u vazduhu, ... nepodržan

od bilo čega i koji ništa ne podržava. 278
Hilbert je smatrao da je Kantorova teorija skupova jedno od

najvećih dostignuća ljudskog razuma. On kaže:
Niko nas neće izbaciti iz raja koji je Kantor stvorio za nas.279
Vitgenštajn odgovara da i neće pokušati da izbaci bilo koga iz

tog raja, ali da će
... pokušati da pokaže da to nije raj ... 280
Ni Medijeva u Naturalizmu ne zanemaruje značaj čiste

matematike. Naprotiv, njene teoreme su važne jer spajaju sve
prethodne rezultate u jedan i time bliže objašnjavaju njihov
međusobni odnos. Objekti čiste matematike su interesantni jer
imaju odgovarajuću strukturu koja omogućuje stvaranje bogate
276
Maddy (1997), str. 166.
277
Wittgenstein (1939), str. 239-40.
278
Wittgenstein (1933/44), φ 35.
279
Hilbert (1926), str. 191.
280
Wittgenstein (1939), str. 103.
189
teorije.281 Ovaj stav se veoma razlikuje od onoga što je ona

rekla o čistim skupovima u Realizmu. Tamo je ona smatrala da
čisti skupovi uopšte nisu bitni, niti potrebni realisti teorije
skupova. Sad, u Naturalizmu, ona nastavlja sa anti-filozofijom.
Matematičkoj praksi ništa ne treba filozofija, kaže ona:
... u sukobu između filozofije i prakse, praksa pobjeđuje ... kad se

ona (filozofija) ukloni, ta praksa će se razvijati u strožijem i zdravijem
pravcu.282
Vitgenštajnovim riječima:
Filozofska jasnoća će imati isti efekat na razvoj matematike, kao

što sunce ima na razvoj krompirovih izdanaka (U mraku podruma
rastu dugi po nekoliko jardi). 283
Karnap ne prihvata da su pitanja kao što su ona da li postoje

apstraktni objekti ili da li brojevi (ili skupovi) postoje, duboka
filozofska pitanja. On misli da su iskazi kao što je „pet je broj“
dio onoga što čini jezički okvir teorije brojeva, a da je iskaz
„postoje brojevi“ tek njegova analitička posljedica. Ako smo
prihvatili jezički okvir teorije brojeva, prihvatićemo i da brojevi
postoje. S druge strane, pitanja filozofa o postojanju brojeva
postavljena su nezavisno od bilo kakvog jezičkog okvira, kaže
Karnap. Za njega su takva pitanja besmislena. Zove ih
spoljašnjim pseudopitanjima. Po njemu, da bi imala smisla takva
pitanja moraju biti unutrašnja, tj. moraju imati pretpostavljen
odgovarajući jezički okvir iz kojeg su postavljena. Ima smisla
birati okvir, ali bez njega postavljati takva pitanja ne!284 Karnap
281
Maddy (1997), str. 167.
282
Maddy (1997), str. 167.
283
Wittgenstein (1932/4), str. 381.
284
Carnap (1950), str. 245.
190
razlikuje prihvatanje svijeta stvari od prihvatanja vjerovanja u

realnost tog svijeta. Ovo drugo je, za njega, spoljašnje pitanje:
Ako neko odluči da prihvati jezik stvari, nema sumnje da je on

prihvatio i svijet stvari. Ali ovo ne smije biti tumačeno kao da znači
prihvatanje vjerovanja u realnost svijeta stvari ... Prihvatiti svijet stvari
ne znači ništa više nego prihvatiti određenu formu jezika, drugim
riječima, prihvatanje pravila za formiranje iskaza i za njihovo
testiranje, prihvatanje ili pobijanje. Prihvatanje jezika stvari vodi ... i
prihvatanju vjerovanja i tvrđenja određenih iskaza. Ali teza o realnosti
svijeta stvari ne može biti među tim iskazima, jer ona ne može biti
formulisana u jeziku stvari ... 285
Primjenu prethodnih ideja imamo i u matematici:
Isto važi za jezik brojeva ili jezik skupova: ako prihvatimo jezik sa
jasnim pravilima, prihvatamo i postojanje brojeva ili skupova ... Ali
spoljašnja pitanja kao što su, postoje li brojevi ili postoje li skupovi, ne
mogu biti postavljena; jedino njihove opštepoznate unutrašnje
kopije.286
Matematički naturalista, po ideji Karnapa, stvara uslove da se

oslobodi suvišnih „nematematičkih“ pitanja. Sad je bitno kako
odabrati jezički okvir. Za Karnapa je taj izbor praktično, a ne
teoretsko pitanje. Izbor je moguće opravdati ne u terminima
istinitosti ili laži, već
... jedino može biti opravdan kao više ili manje koristan, plodan,
onaj koji vodi cilju za koji je jezik namjenjen. 287
285
Carnap (1950), str. 243-4.
286
Maddy (1997), str. 96.
287
Carnap (1950), str. 250.
191
Karnap ne misli da je plodnost jezika stvari potvrda o

realnosti svijeta stvari, već samo da ta plodnost preporučuje
jezik kao okvir.288
Naturalista slično razmišlja kad je u pitanju matematika:
Tako, na primjer, ogromna korist koju ima prirodna nauka od

matematičkog jezika, jeste dobar razlog za prihvatanje jezika skupova
... ali ne i garancija postojanja skupova.289
Podsticaj za naturalističke ideje nalazimo i u nekim

Kvajnovim razmišljanjima. Kvajn misli da pitanja postojanja
objekata i njihovog saznanja svaka nauka treba da riješi svojim
sredstvima, bez bilo kakvog filozofskog nad-suda. Postojanje
nekog višeg nivoa sa kog bi pitanje postojanja objekata nauke
bilo riješeno, za Kvajna, nema smisla. To pitanje mora biti
analizirano unutar nauke, a ne na nekom višem nivou na kom bi
se ta pitanja postavljala ili na kom bi se na njih tražio odgovor.290
Kvajn slično razmišlja i kad je riječ o saznanju. Imamo na
jednoj strani čovjeka kako je shvaćen uz pomoć nauka kao što
su psihologija, fiziologija itd., a na drugoj imamo svijet shvaćen
pomoću nauka kao što su fizika, hemija, itd. Teorija saznanja je
pokušaj da se naučno objasni kako čovjek stiče vjerovanja o
svijetu.291
Dakle, jedina pitanja su naučna pitanja i ne postoji drugo
mjesto gdje se o ljudskom znanju raspravlja, osim nauke. Da li
se na ovaj način možda opisuje samo to kako dolazimo, a ne
kako bi trebalo da dolazimo do znanja? Da li postoji neki drugi
put osim naučnog? Ne, kaže Kvajn. Informacije o svijetu stižu
do nas jedino nadražajima naših nervnih krajeva. Naša pažnja
288
Carnap (1950), str. 244.
289
Maddy (1997), str. 97.
290
Maddy (1997), str. 178.
291
Maddy (1997), str. 178.
192
treba da bude daleko od bilo kakve telepatije ili vidovitosti. Pod

naturalizmom Kvajn podrazumijeva prepoznavanje i opis
realnosti unutar nauke same.292 On ne isključuje mogućnost
nekih metodoloških promjena unutar nauke. Međutim, i nakon
bilo kakve eventualne korekcije naučnih puteva, naučne metode
ne mogu biti van procesa opažanja i hipotetičko–deduktivne
metode. Pitanja saznanja su pitanja nauke.293
Naturalista liči na čovjeka koji ploveći u čamcu, renovira taj
čamac dasku po dasku. Kvajn ne dozvoljava da taj čamac pravi
bilo ko van vode ili neko ko je van čamca. Naturalista prihvata
Kvajnovo gledište uz napomenu da je već dosta energije
potrošeno na to da se čamac iskrca na suvo i tamo popravi. Da
bi se našle sigurnije osnove nauke, naša tradicionalna pitanja
moraju biti postavljena unutar nauke kao naučna pitanja, uz
realnu nadu da će se u okviru nauke naći i odgovori na njih.294
Sad se postavljaju dva pitanja. Prvo: da li je analiza nauke
koja kreće iz nje same dovoljno samokritična? Drugo: ako
bismo i našli neke odgovore iz okvira same nauke, da li je naša
nauka i jedina moguća nauka.
Prirodna nauka je po sebi samokritičan poduhvat koji razvija i

pretresa vlastite metodološke norme. Filozof naturalizma ne može
očekivati da koristi bilo kakve specifično filozofske metode. Jedine
dostupne metode su one naučne. 295
U vezi sa drugim pitanjem Kvajn predlaže da se ostavi

mogućnost postojanja i drugih naučnih pogleda:
292
Quine (1981) str. 181, 21.
293
Quine (1975), str. 72
294
Maddy (1997), str. 181.
295
Maddy (1997), str. 181.
193
Da, ja mislim da moramo prihvatiti to kao mogućnost, u principu;

da moramo prihvatiti čak i sa tačke gledišta naše vlastite nauke koja je
jedino shvatanje koje ja mogu ponuditi. Bio bih iznenađen da se ta
mogućnost i ostvari, ali ja tu mogućnost ne mogu odbaciti. 296
Saglasno Vitgenštajnu i Kvajnu, nešto određenije se može

reći o pojmu naturalizma:
... duh koji leži u osnovi čitavog naturalizma: ubjeđenje da bi

uspješan poduhvat, bio on nauka ili matematika, trebao biti shvaćen i
vrednovan njegovim vlastitim terminima, da takav poduhvat ne bi
trebalo da bude predmet kritike sa nekog spoljašnjeg gledišta za koje
se pretpostavlja da je više ... 297
Kako Kvajn smatra da nauci nije potreban bilo kakav nad-

naučni sud, i da joj ne treba bilo kakvo opravdanje van
opservacije i hipotetičko-deduktivne metode, naturalista može
reći da ni matematici ne treba bilo kakav van-matematički sud i
nema potrebe za bilo kakvim opravdanjem van dokaza i
aksiomatske metode.298 Kao što Kvajn nauku nastoji učiniti
nezavisnom od prve filozofije, tako i naturalista nastoji učiniti
matematiku nezavisnom od prve filozofije i od prirodne nauke,
ukratko, od bilo kakvog spoljašnjeg kriterija.299
Kakav je stav naturalizma u vezi sa postojanjem
matematičkih objekata?
Kao i nauka, i matematika počinje sa zdravim razumom, s
našom svakodnevnom praksom, mjerenjem, računanjem,
296
Quine (1981), str. 181.
297
Maddy (1997), str. 184
298
Medi govoreći o „opservaciji i hipotetičko-deduktivnoj metodi“ i
„dokazu i aksiomatskoj metodi“, govori o osnovnim metodama nauke i
matematike.
299
Maddy (1997), str. 184.
194
određivanjem vjerovatnoće događaja, itd. Medijeva, kao i Kvajn,

smatra da taj zdrav razum potvrđuje postojanje fizičkih objekata
u prostoru, kao i da nam nešto govori o tim objektima: da se
nalaze u prostoru i vremenu, kao i da postoje nezavisno od
našeg posmatranja i da su njihove osobine nezavisne od našeg
mišljenja i naših želja.300 Ovo nije novina. Ona je sličnu stvar
rekla i u Realizmu. Stvari ne stoje tako kad se napusti pitanje
postojanja fizičkih objekata i kad se pređe u polje matematike.
Istina je da je pitanje o postojanju još uvijek tu:
U slučaju matematike, zdrav razum nam takođe govori o širem

rangu stvari: da postoje dvije zgrade Kongresa, da je 2+2=4, da
trougao ima tri strane, da imam više šanse za uspjeh na tomboli koja
prodaje dva tiketa, od one koja prodaje stotinu i dva. Ali da li zdrav
razum govori da dva postoji? ... da li to postoji u prostoru i
vremenu?301
Prirodno je pitati se o postojanju objekata kojima se bavimo.

U matematici postoji posebna potreba za ovom temom. Ona
proističe i iz toga što se mnogim matematičkim tvrđenjima
iskazuje upravo postojanje. Na primjer, „postoji beskonačno
mnogo prostih brojeva“, „postoji 1-1 preslikavanje između Q i
N“, „postoji Hilbertov prostor“, itd. Teorije čija su ovo tvrđenja
daju nam mnogo informacija o matematičkim objektima, ali
nikad ne i o tome da li su oni prostorno-vremenski, da li postoje
ili ne. Aksioma izbora ili Cermelov dokaz teoreme dobrog-
uređenja ne kažu nam kako bi izbor, odnosno dobro uređenje
stvarno trebalo da budu ostvareni. To ostaje nejasno. Adamar,
sa jedne strane, kaže da je postojanje matematičkih objekata
činjenica kao i bilo koja druga. Hejting, s druge strane, u
krajnjem subjektivizmu smatra da je matematika proizvod
ljudskog mišljenja, da matematički objekti zavise od ljudskog
300
Maddy (1997), str. 185.
301
Мaddy (1997), str. 185.
195
mišljenja i da je njihovo postojanje garantovano jedino ukoliko

oni mogu biti određeni mišljenjem.302 Medijeva zaboravlja da je,
barem, skupove fizičkih objekata u Realizmu dovela pred naša
čula, da im je odredila mjesto i u prostoru, i u vremenu:
... tako, na primjer, iako ZFC i njegove posljedice pokazuju
predivno bogatu sliku svijeta skupova, tišina vlada o prirodi njihovog
postojanja.303
Naturalista se nada da neka tradicionalna filozofska pitanja
mogu biti naturalizovana u matematici na isti način na koji je
Kvajn to predložio za prirodnu nauku. Prije toga, on mora
odrediti da li su ta pitanja sastavni dio prakse, ili su spoljašnja,
van-matematička, ono što bi Vitgenštajn nazvao „prosta
proza“.304 U tom smislu podsjetimo na Ajnštajnov odnos prema
pitanjima koja izlaze van domena nauke, a koje on naziva
filozofskim. Njegov stav je da filozofske generalizacije moraju
biti zasnovane na naučnim rezultatima. Pojam ne postoji za
fizičara dok on ne utvrdi da je stvaran. Teorija saznanja i nauka
su u odnosu zavisnosti. Teorija saznanja bez kontakta sa
naukom postaje prazna šema. Nauka bez teorije saznanja je
prosta i u zbrci.
Naturalista u matematici, grubo govoreći, dijeli sporna pitanja
u dvije grupe.305 Prva grupa je ona u koju spadaju metodološke
diskusije kao što su: moraju li svi dokazi egzistencijalnih
tvrđenja definisati ili konstruisati objekte čije se postojanje tvrdi?
Da li prihvatiti aksiomu izbora? Je li hipoteza kontinuuma
legitimno matematičko pitanje, bez obzira na njenu nezavisnost
od ZFC? Treba li napraviti izbor između različitih proširenja
ZFC-a? Druga grupa je ona u koju spadaju rasprave između
302
Heyting (1931), str. 52-3.
303
Maddy (1997), str.186.
304
Maddy (1997), str. 188.
305
Maddy (1997), str. 190-1.
196
realizma – matematičke stvari postoje objektivno, nezavisno od

naše matematičke aktivnosti, i konstruktivizma – matematičke
stvari su stvorene našim matematičkim radom. Oslanjajući se
na istorijsku analizu matematike (aksioma izbora je prihvaćena,
dokazi postojanja ne zahtijevaju definiciju ili konstrukciju
objekata, ... ), naturalista smatra da su metodološke rasprave
riješene, dok za filozofske debate ne vidi rješenje. Odavde
slijedi da metodološke rasprave nisu riješene na osnovu
filozofskih razmatranja.306 Matematičar treba da se bavi
metodološkim raspravama, kao što je ona o (ne)prihvatanju
aksiome izbora. Za to postoji jasan razlog. Odluka o tome da li
ćemo prihvatiti neku aksiomu ili hipotezu direktno utiče, preko
značaja posljedica tih iskaza, na veličinu i moć čitave teorije.
Vratimo se Benaserafovoj dilemi. Da podsjetimo, postavljeno
je pitanje o mogućnosti znanja do kojih dolazi matematika, a s
obzirom na prirodu njenih objekata. Za naturalistu to pitanje
lebdi u vazduhu, bez ikakve šanse da bude riješeno. Odatle
naturalista kreće ka konačnom stavu:
... matematički naturalista gubi i posljednju nadu da se u ontologiji

može rukovoditi matematičkom praksom. 307
Ostaci bilo kakvih veza sa filozofijom se brišu i iz rasprava o

metodologiji:
... ako želite odgovor na pitanje o matematičkoj metodologiji,

posmatrajte, ne to što je u tradicionalnoj filozofiji rečeno o prirodi
matematičkih objekata, već potrebe i ciljeve same matematike. 308
Prethodna dva odlomka izražavaju dvije značajne ideje.

Vitgenštajnovu anti-filozofiju, kroz odricanje od bilo kakvih
306
Maddy (1997), str. 191.
307
Maddy (1997), str. 191.
308
Maddy (1997), str. 191.
197
razmatranja filozofske prirode, i Kvajnov stav, da sva pitanja

koja mogu biti uopšte riješena, moraju biti riješena u okviru
same nauke. Benaserafova dilema je svrstana u prvu grupu,
grupu filozofskih problema koju, dakle, naturalista nema potrebe
da razmatra. Ipak, filozofija neće biti potpuno zanemarena. Iako
smatra da filozofska razmatranja nisu neophodna za opravdanje
matematičkog rada, Medijeva kaže da su oni pozitivan podsticaj
za matematiku:
... moramo insistirati na njihovoj važnosti kao inspiracije. 309
Ovakav stav podržavaju i gledišta Vitgenštajna i Gedela po

kojima bi filozofska razmatranja mogla učiniti lakšim otkrića
matematičkih teorema, a njihova priroda koja podstiče
pronalaženje novih naučnih istina korisna je za matematičara.310
Gedelova analogija, prirodna nauka-matematika koju je
Medijeva slijedila u Realizmu, u Naturalizmu je potpuno
napuštena. Zašto? Metode prirodne nauke nam, između
ostalog, govore i to da fizički, pa i oni neuočljivi objekti postoje.
Govore nam i to da su oni objektivni i prostorno-vremenski. S
druge strane, metode matematike nam ne govore ništa više od
toga do da određeni matematički objekti postoje. Međutim, ništa
nam ne govore o prirodi tog postojanja. Da li je ona objektivna?
Je li prostorno-vremenska?
Pri kraju ovog poglavlja, osvrnimo se na fusnotu koja se
nalazi u dnu 191. strane Naturalizma. Ona sadržajem zaslužuje
istaknutije mjesto. U njoj se govori o naturalističkom
„osvješćenju“ od realističkih stavova. Na primjer, onog o
mogućnosti opažanja nekih matematičkih objekata (skupova
fizičkih objekata). Naturalista ne ostavlja tu mogućnost. On će
čak i pitanja o postojanju tih objekata, koje je realista već
309
Maddy (1997), str. 192.
310
Maddy (1997), str. 192.
198
opažao, skloniti u stranu. Fusnota je naslovljena sa „mea culpa“,

što vjerno izražava njen sadržaj. Počinje pokušajem da se
gledišta Realizma i Naturalizma predstave na neki način
saglasnim:
Realističko shvatanje teorije skupova je bilo zamišljeno kao

,naturalistička’ teorija: na primjer, on uporno odbija da preporučuje
reformu matematike na filozofskim osnovama, on se čvrsto drži
naturalizovane epistemologije.311
Zaista, postoje mjesta u Realizmu poput:
Moja ... pretpostavka je, da je posao filozofa da da prikaz

matematike kako se ona praktikuje, a ne da preporučuje njenu reformu
na filozofskim osnovama. 312
Ali to nisu baš česta mjesta u Realizmu. Nastavak pomenute

fusnote nagovještava problem i objašnjava njen naslov:
Ali sad se uočava druga slabost: iako on (realizam) ne preporučuje

bilo kakve reforme, on pokušava odbraniti matematičku praksu na
osnovu realizma o skupovima. Trebalo mi je mnogo vremena da
shvatim, da ako filozofija ne može kritikovati, onda ne može ni
odbraniti. 313
Pokajnički uzvik kojim se priznaje krivica je pravi način da se

izrazi preokret prelaska sa Realizma na Naturalizam. Real-
ističko shvatanje teorije skupova je dovelo skupove314 pred nas,
pred naša čula. Oni stvarno postoje nezavisno od naše
311
Maddy (1997), str. 191.
312
Maddy (1990), str. 23.
313
Maddy (1997), str. 192.
314
Doduše, samo skupove fizičkih objekata.
199
sposobnosti da ih saznamo, baš kao i njihovi elementi, fizički

objekti. Stvorena je čitava teorija. Uveden je pojam „detektora“
koji je posrednik između fizičkog objekata (matematičkih
objekata) i naših vjerovanja o njima. „Detektori“ su uređeni po
nivoima. Najviši nivo je bio zaslužan za naša intuitivna
vjerovanja o nedokazivim matematičkim iskazima. Za naturali-
stu ni pitanje o postojanju matematičkih objekata, koje je za
realistu polazno, nije bitno. Naturalista takva pitanja smatra
nematematičkim. Onda nema razloga da se bavi ni ostatkom
realističke teorije.
200
Dr Vladimir Drekalović
5 . D O K A Z - P O S T U PA K
M AT E M AT I Č K O G
O P R AV D A N J A
U ovom radu je u vezi sa pojmom znanja, posebna pažnja
posvećena matematičkom znanju. Da bismo govorili o tom
znanju, neizbježno smo morali govoriti i o prirodi matematičkih
objekata.
Ako matematičara pitamo gdje možemo naći matematičke
objekte ili kako ih možemo opaziti, vjerovatno odgovor nećemo
dobiti. Za njegov rad je sasvim nebitno da li ili ne matematički
objekti imaju mjesto u prostoru, boju ili miris. Pitati gdje se
brojevi nalaze za njega nema smisla ništa više nego pitati o
tome kakav miris ima neka Betovenova simfonija. Matematika
je, smatra on, već rekla svojim iskazima sve što se o tim
objektima moglo reći. Ona nam govori o beskonačnim
skupovima beskonačnih objekata (na primjer, skup nizova u
beskonačnodimenzionalnom prostoru), o savršeno pravim i
neograničenim linijama, o objektima bez dijelova (tačkama).
Teško da u našoj opažajnoj okolini možemo naći tako brojne i
savršene stvari. To je jedan od bitnih razloga zbog kojih mnogi
filozofi smatraju da nam matematički objekti nisu uzročno
dostupni i da su van prostora i vremena. Takav stav se čini
prihvatljivim, ali je on podstakao druga pitanja. Kako išta
možemo znati o tim čulno udaljenim stvarima? Platon je predlo-
žio teoriju o sjećanju duše. Frege smatra da su matematički
objekti razumu dati direktno, tako da on nema nikakve prepreke
do njih.315 Gedelovo mišljenje je da, bez obzira na njihovu
udaljenost od čulnog iskustva, imamo nešto poput opažanja
teorije skupova, što se vidi iz činjenice da nas aksiome „tjeraju“
315
Frege (1950), paragraf 105.
201
da vjerujemo u njihovu tačnost. Ipak, ni Fregeovo ni Gedelovo

gledište nam mnogo ne pomažu u objašnjenju kako do znanja o
takvim objektima dolazimo. Ona prije potvrđuju apstraktnost,
čulnu udaljenost i nezavisnost tih objekata.
Benaseraf u „Matematičkoj istini“ pretpostavlja postojanje
matematičkih iskaza koje možemo znati direktno, ne
zahvaljujući zaključivanju iz drugih iskaza. Kandidati za te
iskaze bi bili prije svih aksiome. Postoje autori koji smatraju da
nije sasvim jasno da ijedan matematički iskaz, pa i aksioma,
može biti znan bez zaključivanja.316 Po tom gledištu, aksiome su
prihvaćene ne direktno, nekom vrstom opažanja ili slično, već
na taj način što se iz njih mogu izvesti rezultati za koje se i bez
njih pretpostavljalo da važe. Da li, na primjer, u komutativni
zakon za sabiranje prirodnih brojeva vjerujemo bez ikakvog
zaključivanja, neposredno? Čini se, bez obzira na njegovu
očiglednost, da ne. Možda u njega vjerujemo na osnovu
primjera kao što su 3+5=5+3, ili možda na osnovu definisanog
pojma sabiranja?317 O čemu god da se radi nije riječ ni o
kakvom neposrednom vjerovanju već vjerovanju, koje je
izvedeno iz nekog ranijeg vjerovanja.
Jednostavno odbacivanje Benaserafove teorije matemati-
čkog znanja nas ne oslobađa pitanja o tome kako to znanje
nastaje, to jest, kakva je priroda veze između nas i matema-
tičkih objekata. Da li možemo govoriti o posebnoj vrsti znanja,
prima facie matematičkom znanju? Ako da, onda govorimo o
posebnoj epistemološkoj teoriji.
Benaserafova ideja se susreće sa još jednim dodatnim
problemom. I Njutn i Ajnštajn su se bavili istim „objektom“-
gravitacijom, bez obzira na razlike u njihovim teorijama. I
savremeni i raniji biolozi se bave i bavili su se istim biljkama i
316
Resnik (1997), str. 84.
317
Peanove aksiome.
202
životinjama, bez obzira na razlike u njihovim teorijama. U ovim

slučajevima, čini se, možemo sa sigurnošću reći da postoji
uzročna veza između vjerovanja i njihovih predmeta. Postoji
„stalnost“ objekata na koje se vjerovanja odnose. Kako stvari
stoje u matematici? Da li su objekti kojima se bavi jedan
matematičar isti kao i oni kojima se bavi drugi? Da li
matematičari koristeći ista imena misle na iste objekte? Moglo bi
se reći „skoro“ da. Preciznije, da na iste, do izomorfizma. Oni
poistovjećuju sve različite, ali strukturno identične modele. Tako
se realni brojevi mogu posmatrati kao Dedekindovi presjeci ili
kao beskonačni nizovi racionalnih brojeva. Frege, von Nojman i
Cermelo definišu prirodne brojeve kao različite skupove, itd.
Takvi slučajevi stvaraju filozofski, ali ne i matematički problem.
Cermelo je broj 2 definisao kao {{{}}}, dok ga je von Nojman
definisao kao {{},{{}}}. Von Nojmanov i Cermelov skup su različiti
skupovi, pa broj 2 ne može biti identičan sa oba skupa.318 Kako
da odlučimo sa kojim je identičan? Zar to ne bi trebalo biti
odlučivo na osnovu „stanja stvari“? Zar ne bi trebalo biti da je ili
broj 2 jednak sa Cermelovim dva ili ne? Ne postoje matematički
iskazi koji daju odgovor na to pitanje. Poistovjećivanje broja dva
sa bilo kojim od tih skupova ili ni sa jednim, ne dovodi u sukob
nijednu matematičku tvrdnju.319 Ipak, ako ne možemo odlučiti ni
to da li su prirodni brojevi Cermelovi, ni to da li su von
Nojmanovi skupovi, možemo li zaključiti da ne znamo ni to da li
su skupovi uopšte? Možemo li iz istih razloga sumnjati u to da
su realni brojevi nizovi, beskonačne sume ili skupovi racionalnih
brojeva, zatim da su funkcije skupovi uređenih parova, itd. Ako
nismo sigurni šta su brojevi, ima li smisla da vjerujemo da
brojevi postoje, na ma kakav se način to postojanje izražavalo?
Za odgovor na ovo pitanje nam zgodno može poslužiti jedan
Kvajnov primjer.320 Neka osoba je realista u vezi sa stolovima i
318
Benacerraf (1965).
319
Resnik (1997), str. 91.
320
Quine (1981), str. 34.
203
molekulima. Neki konkretan sto je identičan sa nekim mnoštvom

molekula, od beskonačno mnogo mnoštava koje molekuli mogu
činiti. Da li je to mnoštvo ovo ili ono, ta osoba nema evidenciju
ni fizičku ni bilo koju drugu. Međutim, to nije razlog da on ne
vjeruje u postojanje stola kojeg, svakako, čini neko mnoštvo
molekula. Oslanjajući se na ovakve razloge, mogli bismo reći da
ni naša nesigurnost u vezi sa tim šta su brojevi, zaista, ne
osporava naše vjerovanje da oni na neki način postoje.
U četvrtoj glavi ovog rada dat je prikaz Benaserafovog
problema, onako kako je on opisan u „Matematičkoj istini“.
Benaseraf je, razmišljajući o matematičkom znanju, zapazio da
postoji problem u prirodi objekata tog znanja. Ako te objekte
shvatimo u duhu tradicionalnog platonizma, kao nevremenske i
neprostorne, a znanje o njima i njihovim osobinama kao rezultat
kauzalnog procesa između tih objekata i nas, onda znanje o
matematičkim objektima nije moguće, upravo zbog prirode tih
objekata. Filozof matematike stavljen je pred sljedeći izbor: da
prihvati tradicionalni platonizam u matematici po cijenu da se
odrekne matematičkog znanja, ili da napusti tradicionalni
platonizam, otvarajući mogućnost za matematičko saznanje.
Prihvatanje drugog rješenja znači da su matematički objekti
izgubili osobine Platonovih formi, postojanja u svijetu
nedostupnom našim čulima. U Realizmu, Penelopa Medi bira
upravo takvo rješenje. Ona napušta tradicionalni platonizam, pa
i sam naziv platonizam, gradeći svoju teoriju koju naziva
realizmom teorije skupova. Time nagovještava na koju oblast
matematike će usmjeriti svoju pažnju. Njena realistička
„odbrana“ matematičke teorije ima dvije osnove. Jedna je, kako
je ona zove, ekstrinsična, više matematička, koja svoje
argumente traži u konzistentnosti čitave teorije, u mogućnosti da
se njom što potpunije opiše „stvarnost“, kao i u njenim
posljedicama. Zasniva ih na razmatranju korisnosti, saglasnosti
i plodnosti aksioma i hipoteza. Druga je, kako ona kaže,
intrinsična, više filozofska, koja traži odgovore u intuiciji. Ona
204
nosi pitanje o prirodi matematičkih objekata i o mogućnosti

opažanja tih objekata, dajući time smislenost svemu što se
izvodi iz aksioma. Ova druga osnova direktno je vezana za
sadržaj Benaserafove dileme. Medijeva objekte matematike
dovodi pred naša čula koja su, sa već stvorenim detektorima,
spremna za opažanje tih objekata. Skupove, smatra ona,
možemo opažati, ali uz ograničenje koje se odnosi na prirodu
njihovih članova: samo skupove fizičkih objekata. Takvo
stanovište je prirodno nametnulo i posljedicu: skupovi se nalaze
tamo gdje se nalaze njihovi članovi. To ograničenje dovelo je do
toga da Medijeva čiste skupove odbaci i učini nepotrebnim.
Međutim, da li mi zaista „vidimo“ skupove svojim čulima, kao što
vidimo pojedinačne objekte ili neku materiju? Nije li, ipak, skup
apstraktna, misaona tvorevina, kojom se na određen način tek
objedinjuje niz objekata koji po svojoj prirodi takođe mogu biti
apstraktni? Izgleda da odgovor na posljednje pitanje mora biti
potvrdan. Naime, ako bismo prihvatili projekat realizma teorije
skupova koji zastupa Medijeva, morali bismo se odreći, ne
samo praznog skupa, kao i svih onih skupova u iterativnoj
hijerarhiji koji su povezani sa njim, nego i skupova apstraktnih
objekata, matematičkih ili nematematičkih, jer bi, svakako,
problematično bilo pitanje o tome gdje se oni nalaze.
Ovakav stav ne znači da su pitanja o matematičkoj intuiciji,
kao i o mogućnosti opažanja matematičkih objekata nebitna za
matematiku, prije svega zato, jer se bave osnovama matema-
tike. U tim osnovama je smisao svega što se u matematici
izvodi kasnije.
Dok je u Realizmu, pitanjima intrinsične zasnovanosti
matematičke teorije davala značajan prostor, Medijeva će u
Naturalizmu krajnje promijeniti stav. Na tekovinama Vitgen-
štajnove filozofije, Kvajnovog i Karnapovog stava o pseudo-
pitanju, samo pitanje istaknuto u Benaserafovoj dilemi, biće
proglašeno „nad–matematičkim“ i nematematičkim. Biće
beznačajno za matematičare, izuzimajući njegovu heurističko-
205
inspirativnu ulogu. Koristeći terminologiju Realizma, možemo

reći da se Medijeva odrekla intrinsične podrške teoriji, priznajući
kao bitnu samo ekstrinsičnu. Izgubila je nadu koju je imala u
Realizmu, da se matematički rad može braniti i na osnovu
filozofskog realizma o skupovima.
Vjerovatno je da su na takav preokret odlučujući uticaj imale
upravo iznenađujuće posljedice stava realizma teorije skupova
o mogućnosti opažanja skupova fizičkih objekata: odbacivanje
čistih skupova i tvrdnja da se skupovi nalaze tamo gdje su i
njihovi članovi.
Kakva je uloga dokaza u sticanju matematičkog znanja? Da li
je to opravdanje za vjerovanje u matematičke iskaze? Ako da,
da li je to i jedini način opravdanja? Da li i u matematici možemo
dozvoliti opravdana vjerovanja u neistinite iskaze? Ako ne, da li
to znači da je dokaz u matematici znak ne samo opravdanja,
nego i istinitosti? Može li se desiti da neko zna neki matematički
iskaz, ali da ne samo da ne zna dokaz tog iskaza, nego da ne
zna čak ni da li je taj iskaz dokaziv? Krenimo od posljednjeg
pitanja. Za nekoga ko zna dokaz nekog iskaza možemo reći da
zna i sam iskaz. Ponekada se dešava da neko zaboravi dokaz
koji je ranije znao, ali se još uvijek sjeća da je dokaz izvodiv i
čak da ga je i sam znao. Uz malu pomoć možda bi se i prisjetio
tog dokaza. Možda bismo i tada mogli govoriti o znanju iskaza.
Međutim, pretpostavimo da neko ne zna ni dokaz, niti to da li
postoji dokaz za neki iskaz. Da li bi tada, u bilo kom smislu,
mogli govoriti o znanju iskaza?
Posljednje pitanje izgleda kao retoričko, ali nije baš tako.
Naime, postoje autori poput Stajnera koji, na primjer, u
Matematičkom znanju pokušava pokazati da uloga dokaza u
saznavanju matematičkih istina i nije toliko bitna, i da neko
može znati neku matematičku istinu iako ne zna niti dokaz, niti
206
čak zna da li dokaz, uopšte, postoji!321 U konkretnom primjer,

radi se o Bernulijevom problemu kojim se u osamnaestom
vijeku bavio Ojler i po kojem je
1+1/4+1/9+1/16+ ... = π2/6.
Pošto se radi o ideji koja se ne sreće često u literaturi,

poklonimo joj malo pažnje.
Ojlerovi razlozi izgledaju ovako. Ako jednačina stepena 2n ima
oblik
b0 – b1x2 + b2x4 –... + (–1)nbnx2n = 0
i 2n različitih nula
r1, – r1, r2, – r2, ... , rn, – rn
onda je
b0 – b1x2 + b2x4 –... + (–1)nbnx2n
ekvivalentno sa
b0(1– x2/r12) (1–x2/r22) ... (1–x2/rn2)
a odavde dobijamo da je
b1=b0(1/ r12 + 1/ r22+ ... +1/ rn2). (1)
S druge strane, koristeći razvoj funkcije sin(x) iz

jednačine sin(x) = 0 dobijamo
321
Dokaz na ovom mjestu podrazumijeva niz iskaza, pri čemu je svaki
izveden iz prethodnih nužno, valjanim pravilom zaključivanja.
207
x/1–x3/3!+x5/5! –x7/7+ ... = 0.
Posmatrajmo posljednji zapis kao jednačinu „beskonačnog

stepena“, čime činimo jednu vrstu induktivnog koraka.322 Njeni
korjeni su nule funkcije sin(x), to jest,
0, π, – π, 2π, –2π, 3π, –3π, ...
Dijeleći posljednju jednačinu sa x i ne uzimajući broj 0 kao

rješenje dobijamo jednačinu
1–x2/3!+x4/5! –x6/7+ ... = 0
čiji su korjeni
π, – π, 2π, –2π, 3π, –3π, ...
Po analogiji sa (1) dobijamo
sin(x)/x = 1–x2/3!+x4/5! –x6/7+ ...

= (1– x2/π2) (1–x2/4π2) (1–x2/9π2) ...
i da je
1/3! = 1/π2+1/4π2+1/9π2+ ...
tako da konačno dobijamo
1+1/4+1/9+1/16+ ... = π2/6. 323
322
Nemamo u vidu postupak matematičke indukcije koji je, u stvari, vrsta
deduktivnog zaključivanja, već indukciju sličnu onoj koja se primjenjuje u
prirodnim naukama.
323
Polya (1954).
208
Pravi dokaz ove jednakosti dao je tek kasnije Lajbnic. Kako je

Ojler došao do vjerovanja u posljednju jednakost? Vjerovatno je
približno računao vrijednost lijeve strane posljednje jednakosti
na veliki broj decimalnih mjesta. Zatim je znao na osnovu
iskustva da konstanta π vjerovatno ima veze sa takvim
sadržajem.
Konačno, nije postojala vrijednost koja je u istu svrhu mogla

biti bolje iskorištena, dok je π2/6 bila prosta i estetski prihvatljiva.
Imajući sve okolnosti u vidu znanje jednakosti je bilo skoro
sigurno, i skoro opravdano.324 (kurziv V.D.)
Citirani dio izlazi van granica ozbiljnog teksta sa komentarom

o jednostavnosti i ljepoti, no, nastavimo se baviti pomenutim
primjerom. Po Stajnerovom mišljenju, težina Ojlerovih
argumenata je bila takva da niko razuman nije mogao pobiti
činjenicu da je π2/6 jednako pomenutoj sumi. Ne možemo reći
da je Ojler dokazao pomenutu jednakost. On je koristio
analogiju između „konačne“ i „beskonačne“ jednačine, što je, u
stvari, samo naslućivanje, nagađanje o postojanju analogije.
Međutim, u velikom broju slučajeva u različtim oblastima
matematike ta analogija ne može da se postavi. On je koristio
postupak koji je sličan induktivnom postupku koji se koristi u
prirodnoj nauci. Po Stajnerovom mišljenju Ojler je imao znanje o
jednakosti, ali nije imao znanje o dokazu, niti je čak znao da će
dokaz te jednakosti ikada biti urađen. Sa sličnim razlozima
želeći da umanji značaj dokaza za matematičko znanje, Stajner
spominje indijskog matematičara S. Ramanudžana.325 Smatra
324
325
Srinivasa Ramanujan (1887–1920). Ramanudžan je bio indijski
matematičar koji je skoro bez ikakvog formalnog obrazovanja u vezi sa
čistom matematikom dao bitan doprinos u okviru matematičke analize, teorije
brojeva i još nekih matematičkih oblasti.
209
da je on najočitiji primjer nekoga ko je imao matematičko znanje

bez dokaza. Bila mu je strana zapadna strogost u razmišljanju,
ali je imao mogućnost da nasluti najkomplikovanije formule
teorije eliptičkih funkcija od kojih su mnoge kasnije bile
dokazane.
... moje vjerovanje je da je Ramanudžan imao mogućnost

opažanja matematičkih struktura.326
Međutim, matematika takva naslućivanja ne može prihvatiti

kao valjan način zaključivanja. Prema tome, ne može prihvatiti
ni to da se radi o znanju. Takva vjerovanja mogu samo biti
podsticaj za razmišljanje o stvarnom dokazu činjenice koja se
naslućuje. Stajnerovo razmišljanje u vezi sa posljednjim
primjerom nam ukazuje na jedno bitno pitanje. On, naime,
opravdava neka matematička vjerovanja na sličan način kao što
bi opravdanim smatrao vjerovanja koja nikakve veze nemaju sa
matematikom. U vezi sa tim, slijedi još jedno bitno pitanje.
Možemo li, onda, i u matematici dozvoliti opravdana neistinita
vjerovanja nošeni inercijom koja odgovara svim empiristima?
Zaista, pokušajmo zamisliti kako bi to izgledalo opravdano,
lažno matematičko vjerovanje.
Postoje značajni prigovori koji se upućuju dokazu kao
sredstvu kojim se stiče matematičko znanje. Oni imaju
empirističku pozadinu i reakcija su na uvjerenje da je čitavo
matematičko znanje apriorne prirode. Kant apriornost opisuje
ovako:
... pod apriornim znanjem ćemo podrazumijevati, ne znanje koje je

nezavisno od ovog ili onog iskustva, već znanje apsolutno nezavisno
od bilo kakvog iskustva.327
326
327
Kant (1965), str. 32-3.
210
Šta shvatamo pod iskustvom i šta je to nezavisno od svakog

iskustva? Iskustvo shvatamo kao cjelinu svih utisaka koji
nastaju kao rezultat podražaja koja naša čula primaju u ovom
svijetu. Pri tom empiristi govore o spoljašnjem iskustvu vezano
za podražaje čiji je izvor van našeg tijela, kao i o unutrašnjem
iskustvu koje je rezultat unutrašnjih stimulacija.
Da li je dokaz postupak kojim dolazimo do apriornog znanja?
Slobodnije govoreći, dokaz unutar nekog formalnog sistema
možemo shvatiti kao niz rečenica u jeziku tog sistema takav da
je svaki član niza ili aksioma sistema ili rečenica koja je
dobijena iz prethodnih članova niza u skladu sa nekim pravilom
izvođenja. Kada bismo mogli reći da neki matematički iskaz328,
poštujući Kantovo određenje, znamo apriorno?Ako imamo skup
A elementarnih apriornih iskaza (aksioma), skup R pravila
izvođenja koja tu apriornost „čuvaju“ i dokaz čija je svaka
rečenica ili element skupa, ili je dobijena iz prethodnih rečenica
saglasno nekom elementu skupa R.
Psihologizam, kao vrsta empirizma, osporava mogućnost da
matematičke iskaze, kako elementarne tako i izvedene,
možemo znati apriorno. Nas posebno interesuje osporavanje
izvedenih iskaza, jer se time pokušava obesnažiti uloga dokaza.
Argumentacija je sljedeća. Shvatanje nekog dokaza odgovara
nekom psihološkom procesu subjekta. Dokaz ispisan na papiru
je tek svima nama vidljiva materijalizacija tog procesa. Iskazi
od kojih dokaz kreće moraju biti elementarni apriorni iskazi,
aksiome. Dokaz se nastavlja korištenjem pravila izvođenja koja
bi trebalo da „čuvaju“ apriornost, to jest, ako su premise apriorni
iskazi, takav je i zaključak. Koristeći rječnik psihologista, i
pravilo izvođenja se može posmatrati kao psihološki proces. Taj
proces bi se sastojao u prelazu sa vjerovanja u iskaze-premise
na odgovarajuće vjerovanje-zaključak, bez posredovanja bilo
kakvih drugih vjerovanja u tom prelazu. Shvatiti dokaz nekog
iskaza, značilo bi iskusiti proces kojim se dolazi do apriornog
328
Koji nije aksioma.
211
znanja o tom iskazu, prolazeći i imajući u vidu sve procese od

apriornog znanja aksioma, preko svih procesa koji nastaju kao
posljedice primjene pravila izvođenja.329
Kičer se u Prirodi matematičkog znanja pita da li je činjenica
da neke teoreme imaju izuzetno duge dokaze saglasna sa
pretpostavkom da te teoreme mogu biti znane a priori? Zašto bi
dužina dokaza bila bitna stvar na ovom mjestu? Ključna stvar
na koju neki autori žele ukazati, preispitujući značaj dokaza,
jeste sigurnost, nesumnjivost koju subjekat osjeća u odnosu na
rezultat dokaza.
Ne postoji algebraičar niti matematičar tako stručan u svojoj oblasti
koji je sasvim uvjeren u bilo koju istinu neposredno nakon što ju je
otkrio ... On se stalno vraća dokazu, njegova uvjerenost se povećava;
još više sa podrškom njegovih prijatelja ... i sa opštom saglasnosću i
odobravanjem učenog svijeta.330
Međutim, Hjum nije usamljen u takvim razmišljanjima.331
Da li prirodnjak koji se ni na jedan način nije bavio slonovima
izuzev koristeći mikroskop može misliti da dovoljno poznaje te
životinje?
Nešto analogno postoji i u matematici. Logičar, takoreći, dijeli
svaki dokaz u veoma veliki broj elementarnih operacija; kada smo sve
te korake redom izložili i kada smo ustanovili da je svaki korektan, da
li smo onda, i shvatili stvarno značenje dokaza? Hoćemo li ga shvatiti
čak i kada naprežući pamćenje budemo u mogućnosti da ga ponovimo
izlažući sve te elementarne operacije u baš onom redu u kojem ih je
izložio onaj ko je dokaz pronašao? Očigledno ne; nećemo biti svjesni
329
330
Hume (1973), str. 180.
331
Za slične ideje vidjeti Poincare (1913), Resnik (1997) i Davis and Hersh
(1981).
212
cjelokupne realnosti; ono što čini jedinstvo dokaza biće nam sasvim
neshvatljivo.332
Hjumovsko shvatanje u liku Kičera ima savremenog
predstavnika. On, naime, nastoji ukazati na znakove koji bi
trebalo da pokažu nesigurnost naših ubjeđenja u neke
matematičke iskaze, a vezano za dužinu njihovog dokaza. Kod
dugih dokaza naša pažnja može popustiti, te se ponekad
možemo pogrešno pozvati na nešto što smo ranije dokazali.
Pogrešno u smislu da smo možda zaboravili sve detalje tvrđenja
na koje se oslanjamo u daljem dokazu, ili da smo jednostavno
zaboravili dokaz tog tvrđenja. Slično, Dekart žali zbog činjenice
što su duža izvođenja nesigurna, jer prevazilaze prostor onoga
što sebi možemo istovremeno predstaviti. Doduše, on smatra
da to stanje možemo popraviti stalnim ponavljanjem kako bismo
težili tome da čitav lanac zaključivanja imamo kao cjelinu - jedan
akt shvatanja.333 U vezi sa Dekartovim predlogom, prirodno je
pitanje o granicama ljudskih mentalnih mogućnosti. Kako bi se
Dekartov predlog ostvario kod dužih dokaza o kojima govori
Kičer? Dokaz svakog tvrđenja koje je već dokazano, a koje se
koristi u daljem dokazu, trebalo bi da ponavljamo sa željom da
on postane „jedna cjelina“ sa čitavim dokazom. Ipak, složenost
nekih dokaza znatno komplikuje ovu zamisao. Praktično, mnoge
matematičke oblasti su međusobno zavisne i činjenice iz jedne
oblasti se često uzimaju kao već znane - dokazane činjenice u
drugoj oblasti. Nije rijetkost da se barata činjenicama iz prve
oblasti baveći se nekim dokazima u drugoj, a bez obaveze da
se napravi prisjećanje o dokazu iz prve oblasti.
Psihologističkim prigovorima, koje smo naveli, dovodi se u
pitanje sticanje matematičkog znanja dokazom! Šta leži u
osnovi takvih prigovora? Dokaz se shvata kao niz koraka kojim
se dolazi do nekog matematičkog tvrđenja. Ali, da bi taj niz za
332
Poincare (1913), str. 217.
333
Descartes (1954).
213
subjekta bio opravdanje za njegovo vjerovanje, on mora biti

doživljen, shvaćen. Mora imati svoj „psihološki put“.
Zamjerka koju psihologizam nalazi matematičkom dokazu
kao opravdanju je u nemogućnosti da se to opravdanje „doživi
jedinstveno kao cjelina“. Zaista, dokaz velikog broja
matematičkih tvrđenja je veoma složen i teško da ih neko može
objasniti i shvatiti kao „jedinstvenu cjelinu“. Na primjer, tvrđenje
koje dokazujemo je oslonjeno na nekoliko drugih tvrđenja, ova
opet na neka druga, itd. Ta činjenica je prirodna posljedica
strukture svake matematičke teorije. Ona ima svoja osnovna
tvrđenja iz kojih se uz odgovarajuća pravila izvode sva ostala.
Svako novo tvrđenje je sve više „udaljeno“ od aksioma teorije i
za njegovo objašnjenje - opravdanje je potrebno sve više
tvrđenja koja su ranije prihvaćena kao istine. Dodatni problem je
to što neka tvrđenja u okviru jedne teorije jesu već prihvaćena i
dokazana - opravdana tvrđenja u okviru neke druge teorije. Na
primjer, mnoge istine teorije skupova se uzimaju kao
opšteprihvaćena tvrđenja bez dokaza kao sredstvo kojim se
dokazuju - opravdavaju tvrđenja nekih drugih teorija. Svako ko
želi da sva matematička tvrđenja opravda - dokaže - objasni
jedinstvenim doživljajem, naići će na poteškoću. Dokaz se
izvodi postepeno, korak po korak, pri čemu se za svaki iskaz
ponovo traži dokaz - opravdanje. Čitav posao može postati
veoma složen. Međutim, za svaku matematičku istinu koju su
ljudi otkrili (koju znaju) može da se rekonstruiše postupak
njenog opravdanja. Može se desiti da je taj postupak složen i
dug, sastavljen od mnogo (ali konačno mnogo) iskaza i njihovih
dokaza. Toliko mnogo da niko ne može da ih u jedinstvenoj
doživljenoj cjelini predstavi sebi i drugima. Međutim,
rekonstrukcija tog puta je izvediva, to jest opravdanje postoji.
Psihologistički prigovor o jedinstvenoj cjelini koja se shvata
je, očigledno, namjenski uveden ne bi li se uzdrmala
neprikosnovenost i sigurnost matematičkih tvrđenja. Ali, ovako,
ad hoc, uveden uslov, neće ostaviti na miru ni veliki broj iskaza
214
drugih nauka. Koliko još ima iskaza drugih nauka pri čemu za
opravdanje vjerovanja u njih nije moguće obezbijediti shvatanje
cjeline? Ili, bolje pitati, koliko postoji iskaza nauke takvih da je
za opravdanje vjerovanja u njih moguće obezbijediti
jedinstvenost o kojoj govore psihologisti? Većina iskaza svake
nauke nisu trivijalne, očigledne činjenice, iako ih mi zbog opšte
prihvaćenosti najčešće tako doživljavamo. One obično za svoje
opravdanje, takođe, podrazumijevaju niz drugih tvrđenja koja,
opet, imaju svoja opravdanja. Tako i sagledavanje opravdanja
takvih istina teško može biti dato u jedinstvenom doživljaju.
Prigovor u vezi sa uticajem autoriteta na sticanje vjerovanja i
njihovo opravdanje najmanje bi trebalo da pogađa matematiku.
Matematičko opravdanje subjekta koji vjeruje u to da je zbir
uglova u svakom trouglu jednak zbiru dva prava ugla je
neuporedivo jače od onog koji vjeruje u istorijski iskaz o broju
poginulih vojnika u bici kod Vaterloa ili onog koji vjeruje u iskaz
geografije o vremenu stvaranja mlađih vjenačnih planina.
Naime, učitelj matematičkim opravdanjem ne može učenika
uvjeriti u opravdanost nekog neistinitog matematičkog tvrđenja,
što nije slučaj u drugim naučnim oblastima. Prethodno slijedi iz
činjenice da opravdanje - dokaz u matematici garantuje i
istinitost, što se ne može reći za druge oblasti. U njima
dozvoljavamo postojanje vjerovanja koja nisu istinita. S druge
strane, opravdanost u matematici ne dozvoljava neistinitost.
Opravdanost je u njoj dovoljan uslov za istinitost.
Konačno, razmislimo još jednom o nastojanjima da se svako
znanje, pa i matematičko, opravda empirijski, nekom vrstom
opažanja. Uzročna teorija znanja je bila jedan pokušaj da se
riješi problem nastao pojavom getijeovskih primjera. Tražio se
uslov veze između stanja stvari i vjerovanja. Doduše, Goldman
je u svom poznatom tekstu napomenuo da ta teorija može imati
očekivan rezultat jedino u slučaju empirijskih nauka. Benaseraf i
Medijeva su pokazali da tu napomenu nisu prihvatili kao ozbiljnu
sugestiju. Pokušali su uslov uzročnosti prenijeti i u matematiku.
215
Stavovi Medijeve o opažanju skupova i detektorima za opažanje

pojedinih matematičkih objekata su danas ekstremni oblici takve
teorije.
I krajnji empiristi334 će danas prihvatiti stav da opravdanje
matematičkih iskaza treba tražiti u dokazu. Međutim, mjesto na
kojem čekaju za napad je razgovor o opravdanosti polaznih
matematičkih tvrđenja - aksioma. Postavljaju očekivana pitanja.
U redu. Većina matematičkih tvrđenja je opravdana i izvedena
polazeći od aksioma. Ali, zašto bi one bile opravdane? Za njih
ne postoji dokaz. Kako su onda opravdane? Ako za njih ne
postoji opravdanje, onda nijedan matematički iskaz nije
opravdan. Ako za njih postoji opravdanje, kakvo je ono kada nije
dokaz? Matematičar je spreman za odgovor. On govori o
potrebnim i očekivanim osobinama skupa aksioma. Govori o
njihovoj plodnosti, o razlozima za i protiv njihovog prihvatanja.
Ne zanima ga mnogo razmišljanje o tome da li je ideja za
formulaciju pojedinih aksioma dobijena Platonovim sjećanjem
duše na udaljeni svijet prauzora, ili na neki drugi način.
Nesumnjivo je da su tekovine prethodnih civilizacija i
praktična dostignuća naših predaka vezana za računanje i
mjerenje uticala na ideje o tome kako izabrati elementarna
tvrđenja pojedinih teorija koje nam se čine čulno provjerljivim.335
Takođe, kroz lične doživljaje tvrđenja tih teorija i lično se od
djetinjstva uvjeravamo da nas one tjeraju da vjerujemo u njihovu
istinitost. Međutim, činjenica je da mnogi čulni doživljaji koje
imamo teško mogu biti predstavljeni i formalizovani kroz neku
strogu teoriju čiji bi objekti predstavljali, na neki način, objekte
koje opažamo. S druge strane, postoje različite matematičke
teorije čiju „egzemplifikaciju“ teško možemo učiniti. Postoje
teorije koje nemaju nikakvu praktičnu primjenu, niti se tvrđenja o
334
Izuzev Stajnera.
335
Aksiome Euklidske geometrije, Peanove aksiome.
216
njihovim objektima mogu uočiti u nekom odnosu objekata koje

opažamo.
Praktična iskustva naših predaka, naša praktična iskustva iz
djetinjstva ili prisjećanja naše besmrtne duše su podsticaj, ideja
i motivacija za izbor elementarnih matematičlih iskaza, ali to nije
dovoljno. Intuicija za te iskaze, ma šta podrazumijevali pod tim,
mora biti oblikovana strožijim - formalnim uslovima koje
postavljamo pred svaki skup aksioma, a o kojima je ranije bilo
više riječi. Nakon te formalizacije, usvajanja skupa aksioma koji
zadovoljava određene uslove, prestaje bilo kakva veza
matematičara, u smislu opravdanja, sa opažajnom okolinom.
Eventualni primjeri iz nje, ako su oni s obzirom na prirodu teorije
mogući, mogu biti tek ilustracija te teorije.
217
Literatura:
1. Armstrong D. (1973), Belief, Truth, and Knowledge

(Cambridge: Cambridge University Press).
2. Ayer A.J. (1956), The Problem of Knowledge (London:
Macmillan).
3. Baire R., Borel E., Hadamard J., Lebesgue H. (1905), „Five
letters on set theory“ (št. u Moore (1982), str. 311-20).
4. Barker S. (1973), Filozofija Matematike (Beograd: Nolit).
5. Benacerraf P. (1965), „What number could not be“
(Philosophical Review, 74:47-73).
6. Benacerraf P. (1973), „Mathematical truth“ (št. u Hart
(1996), str. 14–30).
7. Benacerraf P., Putnam H. (ed.) (1983), Philosophy of
Mathematics (Cambridge: Cambridge University Press).
8. Bezinović I. (2006), „Problem određenja znanja kao
opravdanog istinitog vjerovanja“ (Diskrepancija, 11, str. 51-
56).
9. Boolos G. (1971), „The iterative conception of set“
(Journal of Philosophy, 68, 215-31).
10. Bonjour L. (1985), The Structure of Empirical Knowledge
(Cambridge: Harvard University Press).
218
11. Cantor G. (1895), Contributions to the Founding of the
Theory of Transfinite Numbers (Open Court Press, Chicago,
Illinois, 1915; reprint, Dover, New York, 1952.).
12. Cantor G.(1899), „Letter to Dedekind“ (št. u van Heijenoort
(1967), str 113-17).
13. Carnap R. (1950), „Empiricism, semantics, and ontology“
(št. u Benacerraf i Putnam (1983), str. 241-57).
14. Chappell T. (2005), „Plato on Knowledge in the Theaetetus“,
The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2005
Edition), Edward N. Yalta (ed.):
URL=http://plato.stanford.edu/archives/sum2005/entries/plat
o-theatetus/.
15. Chihara C. (1982), „A Gödelian thesis regarding
mathematical objects: Do they exist? And can we perceive
them?“ (Philosophical Review, 91, str. 211-27).
16. Chisholm R.M. (1957), Perceiving: a Philosophical Study
(New York: Cornell University Press).
17. Chisholm R.M. (1976), Person and Object (LaSale, Ill.,
Open Court).
18. Chisholm R.M. (1997), Theory of Knowledge (New Jersey:
Prentice-Hall).
19. Cohen S. (1984), „Justification and Truth“ (Philosophical
Studies, 46, str. 279-295).
20. Crossley J.N., Ash C.J., Brickhill C.J., Stillwell J.C.,
Williams N.H. (1972), What is Mathematical Logic?
(London: Oxford University Press).
219
21. Čuljak Z. (ur.) (2003), Vjerovanje, opravdanje i znanje.
Suvremene teorije znanja i epistemičkoga opravdanja
(Zagreb: Ibis grafika).
22. Dancy J. (1985), Inroduction to Contemporary
Epistemology (Oxford: BasilmBlackwell).
23. Davis P.J. and Hersh R. (1981), The Mathematical
Experience (Boston, Mass.:Houghton Mifflin).
24. Descartes (1954), Geometry (New York: Dover)
25. Dummett M. (1978), Truth and Other Enigmas (Harvard:
University Press).
26. Enderton H. (1977), Elements of Set Theory (New
York:Academic Press).
27. Erl V. Dž. (2005), Uvod u Filozofiju (Beograd: Dereta).
28. Feferman S., Dawson J., Goldfarb J., Parsons C. (ed)
(1995), Kurt Gödel: Collected works, vol 3 (New York:
Oxford University Press).
29. Field H. (1972), „Tarski’s theory of truth“ (Journal of
Philosophy, 69, str. 347-75).
30. Field H. (1982), „Realism and antirealism about
mathematics“ (št. u Field(1989), str. 53-78).
31. Field H. (1989), Reailsm, Mathematics, and Modality
(Oxford: BasilmBlackwell).
32. Frege G. (1950), The Foundations of Arithmetic (Oxford:
Blackwell).
33. Gettier E.(1963), „Is justified true belief knowledge?“
(Analysis, 23, str. 121-123).
220
34. Gödel K. (1944), „Russell’s mathematical logic“ (št. u
Benacerraf i Putnam(1983), str. 447-469).
35. Gödel K. (1947/64), „What is Cantor’s continuum
problem?“ (št. u Benacerraf i Putnam (1983), str. 470-85).
36. Gödel K. (1951), „Some basic theorems on the foundations
of mathematics and their implications“ (št. u Feferman et all
(1995), str. 304-323).
37. Goldman A. (1967), „A causal theory of knowing“ (Journal
of Philosophy, 64, str. 355-372).
38. Goldman A. (1976), „Discrimination and Perceptual
Knowledge“ (Journal of Philosophy, 73, str. 771-791).
39. Goldman A. (1979), „What is justified belief“ (št. u
Pappas(1979)).
40. Goldman A. (1986), Epistemology and Cognition
(Cambridge: Harvard University Press).
41. Goodstein R.L. (1968), „Postojanje u matematici“ (št. u
Šikić(1987)).
42. Greco J., Sosa E. (ed.) (2004), Epistemologija.Vodič u
teorije znanja. (Zagreb: Jesenski i Turk).
43. Grice P. (1961), „The causal theory of perception“ (št. u R.
Swartz(1965), Perceiving, Sensing and Knowing (Berkeley:
University of California Press), str. 438-472).
44. Harman G. (1973), Thought (Princeton: Princeton
University Press).
221
45. Hart W.H. (1977.), „Review of Steiner’s mathematical
knowledge“ (Journal of Philosophy, 74, str. 118-129).
46. Hart W.D. (ed.) (1996), The Philosophy of Mathematics
(Oxford: Oxford University Press).
47. Hebb D.O. (1980), Essay on Mind (Hillsdale, NJ: Lawrence
Erlbaum Associates).
48. Heyting A. (1931), „The intuitionist foundations of
mathematics“ (št. u Benacerraf i Putnam (1983), str. 52-61).
49. Hilbert D. (1926), „On the infinite“ (št. u Benacerraf i
Putnam (1983), str.183-201).
50. Hintikka J. (1962), Knowledge and Belief:An Introduction
to the Logic of the Two Notions (Ithaca: Cornell University
Press).
51. Hume D.A. (1973), Treatise of Human Nature
(Oxford:Oxford University Press).
52. Kanamori A. (2003), „The empty set, the singleton, and the
ordered pair“ (The Bulletin of Symbolic Logic, Vol. 9, No. 3,
str. 273-298).
53. Kant I (1965), Critique of Pure Reason (London:
Macmillan).
54. Kitcher P. (1984), The Nature of Mathematical Knowledge
(Oxford: Oxford University Press).
55. Koplston F. (1988), Istorija Filozofije, Tom I (Beograd:
BIGZ).
222
56. Kornblith H. (1983), „Justifed belief and epistemically
responsible action“ (The Philosophical Review, 92: 33-48).
57. Kripke S. (1980), Naming and Necessity (Oxford: Basil
Blackwell).
58. Lazović Ž. (1994), O Prirodi Epistemičkog Opravdanja
(Beograd: FDS).
59. Lehrer K. (1974), Knowledge (Oxford: Oxford University
Press).
60. Maddy P. (1980), „Perception and mathematical intuition“
(št. u Hart (1996), str. 114-141).
61. Maddy P. (1983), „Proper classes“ (The Journal of
Symbolic Logic, Vol. 48, No. 1).
62. Maddy P. (1988a), „Believing the axioms I“ (The Journal
of Symbolic Logic, Vol. 53, No. 2).
63. Maddy P. (1988b), „Believing the axioms II“ (The Journal
of Symbolic Logic, Vol. 53, No. 3).
64. Maddy P. (1990), Realism in Mathematics (New York:
65. Maddy P.(1991), „Philosophy of mathematics: prospect for
the 1990S“ (Synthese 88, str. 155-164).
66. Maddy P. (1997), Naturalism in Mathematics (New York:
67. Maddy P.(2005), „Mathematical existence“
(http://www.lps.uci.edu/home/fac-staff/faculty/maddy/).
223
68. Malcolm N. (1963), Knowledge and Certainty (Englewood
Cliffs,N.J.:Prentice-Hall)
69. Martin D.A. (2005), „Gödel’s conceptual realism“ (The
Bulletin of Symbolic Logic, Vol. 11, No. 2).
70. Mikulić B. (2004), „Znalac i lažljivac:Semiotiziranje
spoznaje“ (št. u Greco J.,Sosa E.(2004), str. 561-617).
71. Moore G.H. (1982), Zermelo’s Axiom of Choice (New York:
Springer).
72. Mur Dž. E. (1998), Principi Etike (Beograd: ΠΛΑΤΩ).
73. Nozick R. (1981), Philosophical Explanations (Cambridge,
Mass:Harvard University Press).
74. Papas G.S.,Swain M. (ed.) (1978), Essays on Knowledge
and Justification (Ithaca:Cornell University Press).
75. Pappas G.S. (ed.) (1979), Justification and Knowledge
(Dordrecht: Reidel).
76. Paxson T.D. (1974), „Professor Swain’s account of
knowledge“ (Philosophical Studies, 25, str. 57-61).
77. Petronijević B. (1997), Osnovi Teorije Saznanja (Beograd:
Zavod za udžbenike i nastavna sredstva).
78. Phillips J.L. (1975), The Origins of Intellect: Piaget’s
Theory (San Francisco: W. H. Freeman and Company).
79. Piaget J. (1937), The Construction of Reality in the Child
(New York: Basic Books, 1954).
80. Platon (1970), Dijalozi (Beograd:Kultura).
81. Platon (1979), Dijalozi (Zagreb:Itro Naprijed).
224
82. Poincare H.(1913), The Foundations of Science: Science
and Hypothesis, The Value of Science and Method (New
York: Science Press).
83. Polya G. (1954), Induction and Analogy in Mathematics
(princenton, N.J.:Princenton University Press).
84. Prichard H.A. (1950), Knowledge and Perception (Oxford:
85. Pryor J. (2004), „The Gettier problem“
(URL:http://www.princeton.edu/~jimpryor/courses/epist/note
s/gettier.html).
86. Pryor J. (2004), „Gettier, Goldman, and Perceptual
Discrimination“
(http://www.jimpryor.net/teaching/courses/epist/notes/goldm
an1.html).
87. Putnam H. (1979), Mathematics, Matter and Method
(Cambridge: Cambridge University Press).
88. Putnam H. (1980), „Models and reality“ (št. u Benacerraf i
Putnam (1983), str. 421-444).
89. Putnam H. (1983), Realism and Reason (Cambridge:
Cambridge University Press).
90. Quine W.V.O. (1936), „Truth by convention“ (št. u
Benacerraf and Putnam (1983), str. 329-354).
91. Quine W.V.O. (1948), „O onome što jeste“ (št. u
Šikić(1987)).
92. Quine W.V.O. (1969), Set Theory and its Logic (Cambridge,
Mass.:Harvard University Press).
225
93. Quine W.V.O. (1975), „Five milestones of empiricism“ (št.
u Quine(1981)).
94. Quine W.V.O. (1981), Theories and Things (Cambridge,
Mass.:Harvard University Press).
95. Radford C. (1966), „Knowledge-by examples“ (Analysis
27, str. 1-11).
96. Ramsey F.P. (1978), Foundations. Essays in Philosophy,
Logic, Mathematics and Economics (London, Routledge and
Kegan Paul).
97. Resnik M.D. (1997), Mathematics as Science of Patterns
(New York: Oxford University Press).
98. Rorty R.. (1979), Philosophy and the Mirror of Nature
(Princeton: Princeton University Press).
99. Russell B. (1919), Introduction to Mathematical Philosophy
(London: Allen and Unwin).
100. Russell B. (1921), The Analysis of Mind (London:
Macmillan).
101. Russell B. (1945), A History of Western Philosophy (New
York: Simon Schuster).
102. Russell B. (1948), Human Knowledge (New York: Simon
and Schuster).
103. Ryle G. (1949), The Concept of Mind (New York: Barnes
and Noble).
104. Singer P. (ed.) (2004), Uvod u Etiku (Novi Sad: Izdavačka
knjižarnica Zorana Stojanovića. Sremski Karlovci).
226
105. Skyrms B. (1967), „The Explication of ,X knows that p’ “
(Journal of Philosophy, 64.12 str. 373-389).
106. Skyrms B. (1980), Causal Necessity (New Haven: Yale
University Press).
107. Sosa E. (1964), „The analysis of knowledge that p“
(Analysis 25: 1-8)
108. Steiner M. (1975), Mathematical Knowledge (Ithaca:
Cornell University Press).
109. Swain M. (1972), „Knowledge, causality and justification“
(Journal of Philosophy, 69.11 str. 291-300).
110. Swain M. (1981), Reasons and Knowledge (Ithaca: Cornell
University Press).
111. Swain M. (1981a), „Justification and reliable belief“
(Philosophical Studies, 40, str. 389-408).
112. Swartz R.J.(ed.)(1965), Perceiving, Sensing and Knowing
(Berkeley: University of California Press).
113. Šikić Z. (ed.) (1987), Novija Filozofija Matematike
(Beograd: Nolit).
114. Tolliver J. T. (1978), „On Swain’s Causal Analysis of
Knowledge“ (št. u Papas, Swain(1978)).
115. Unger P. (1968), „An Analysis of factual knowledge“
(Journal of Philosophy, 65).
116. van Heijenoort J. (ed.) (1967), From Frege to Gödel
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press).
117. Vujošević S. (1996), Matematička Logika (Podgorica:Cid).
227
118. Wittgenstein L. (1932/4), Philosophical Grammar (Rhees
R.(ed.)(Berkeley, Calif.: University of California Press,
1974)).
119. Wittgenstein L. (1933/44), Remarks on the Foundations of
Mathematics (Wright G.H., Rhees R., Anscombe G.E.M.
(ed.) (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1978)).
120. Wittgenstein L. (1938/46), Lectures and Conversations
(Barrett C. (ed.) (Berkeley, Calif.: University of California
Press, 1967)).
121. Wittgenstein L. (1939), Lectures on the Foundations of
Mathematics (Diamond C. (ed.) (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1976)).
122. Wittgenstein L. (1953), Philosophical Investigations (New
York: Macmillan).
123. Zagzebski L.T. (2004), „Što je znanje?“ (št. u Greco J.,Sosa
E.(2004.), str. 113-142).
124. Zermelo E. (1908), „A new proof of possibility of a well-
ordering“ (št. u van Heijenoort (1967), str. 183-98).
228
IZVOD IZ RECENZIJE
Monografija dr Vladimira Drekalovića bavi se temom koja još

od Sokrata i Platona zauzima važno mesto u filozofiji. U svetlu
novijih filozofskih rasprava o ulozi uzročnosti u analizi
empirijskog znanja i pitanja mogućnosti primene u domenu
matematičkog znanja, ova problematika dobila je poseban
značaj u savremenoj epistemologiji i filozofiji matematike. U
svojoj monografiji dr Drekalović se ovim pitanjima bavi na
veoma sistematičan način, a rezultati do kojih dolazi svakako će
biti zanimljivi ne samo za uži krug stručno upućenih filozofa i
matematičara, nego i za širi krug čitalaca.
30.3.2011.
Prof. dr Živan Lazović

Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu
229
BIOGRAFIJA
Vladimir Drekalović je
rođen 1971. godine u
Visokom (Bosna i Her-
cegovina), gdje je poha-
đao i osnovnu školu.
Završio je Prvu sarajev-
sku gimnaziju, nakon
čega je počeo uporedene
studije filozofije i matematike na Filozofskom i Prirodno-
matematičkom fakultetu Univerziteta u Sarajevu. Zbog ratnih
dešavanja u Bosni i Hercegovini, osnovne studije filozofije i
matematike je nastavio i završio na Univerzitetu Crne Gore.
Magistrirao je i doktorirao na Filozofskom fakultetu u Beogradu.
Oblasti kojima se bavi su filozofija matematike, logika i teorija
saznanja.
Radi kao nastavnik na Filozofskom fakultetu u Nikšiću.
230
231
232

V. Drekalovic Znanje Uzrocnost I Priroda Matematickih Istina Copy 1

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

V. Drekalovic Znanje Uzrocnost I Priroda Matematickih Istina Copy 1

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Vladimir Drekalović

ZNANJE, UZROČNOST I PRIRODA

ZNANJE, UZROČNOST I PRIRODA

Ova knjiga je rezultat istraživačkog projekta „Teorija uzročnosti i

1. Platonova definicija znanja kao osnova standardne

3. Teorija uzročnosti- pokušaj rješenja Getijeovog

4. Matematičko znanje .......................................................... 116

5. Dokaz - postupak matematičkog opravdanja ...............201

Savremene nauke raspolažu najrazličitijim znanjima. Biolozi,

znanju, neophodno je još da to naše vjerovanje bude

Getijeovi kontraprimjeri su izazvali različite reakcije. Počelo

kontraprimjerima nedostaje uzročna veza između vjerovanja da

faktima kao uzrocima (Goldman (1967), str. 360), ali je dovoljno

znanja fizike, znanja psihologije, pa i znanja matematike.

problem u prirodi matematičkih objekata, jer ona prijeti da „će

kojoj se nalazi fizičar. Drugačija je priroda veze između njega i

znanje u matematici po svojoj prirodi drugačije od znanja u

cvijet crven, peć topla ili muzika preglasna, no obojenost cvijeta,

Razmotrimo pojedinačno ulogu pojmova vjerovanja i istine u

nešto. Na primjer, ako nas neko pita da li je Marko u susjednoj

da je lijepa. Ali, rečenica koju sam izgovorio ne povlači tu

Razmatrajući dovoljnost možemo posmatrati činjenicu da ljudi često

Postoje i drugačija gledišta, recimo, bihejviorističko, po kojem

re kada ga tumačimo kao da se odnosi na činjenicu ili stanje

Na osnovu dosada rečenog možemo reći da je vjerovanje

„Vjerujem da će sutra pasti kometa na moju kuću“,

U dosadašnjem tekstu pojam istine smo koristili , kao i Platon

ćemo takvo vjerovanje proglasiti i znanjem. Ono što nas u tome

Ono zašta ne postoji objašnjenje, ne može se znati.22

Slična gledišta nalazimo u Menonu23 i u Državi24.

su istina, neistina i možda neodređena vrijednost.25 Činjenica da

Do sada izdvojeni uslovi za znanje skoro sasvim odgovaraju

Šta se, u stvari, podrazumijeva pod opravdanjem nekog

ako A ima pravo da bude siguran da je p istinito34. Posljednja

komentari koji se tiču vrste znanja o kojoj Platon govori ne stoje

U tim doživljajima nema znanja, već u logičkom zaključku o njima.

S druge strane, postoje i autori koji smatraju da moderni

najsjajnije nebesko tijelo). U takvim okolnostima, ta bi osoba

znanje koji su dati u Teetetu odnose se, prije svega, na znanje

znanju, poruka koju nosi Teetet je u saglasju sa ciljevima iznijetim u

okolnostima, i za koje se smatra da su u znatnoj mjeri pouzda-

uslov, da li podrazumijeva svijest da ti razlozi zaista i

R1 takav da kad bi S-ovo vjerovanje da p bilo zasnovano na tim

vjerovanje opravdanim. Pretpostavimo da Sanja vjeruje da je

Mladić, iako nema razloge da vjeruje da p, zna da p, gdje je

Nije baš lako vidjeti zašto bi mladić, intuitivno, imao znanje.

definicije često poistovjećuju, čime se previđa razlika koja

2.1. „Da li je opravdano istinito vjerovanje

Tradicionalna definicija je zauzimala dominantno mjesto u

... je moguće za čovjeka da opravdano vjeruje u iskaz koji je u

vjeruje u P, P povlači Q, S zaključuje Q iz P i prihvata Q kao rezultat

U prvom primjeru, Getije govori o Smitu i Džonsu koji

Smit na osnovu dvije Getijeove pretpostavke ima opravdano

P: Upravo sam vidio da je Ana Ivanović pobijedila na

Iz njega zaključujemo i opravdano vjerujemo u iskaz

Q: Ana Ivanović je ovogodišnji šampion Rolan Garosa.

Šta se, u stvari, desilo? Prije odlaska u kuhinju smo, zaista,

Mogli bismo reći da na kraju imamo opravdano istinito

2.2. Reakcije na Getijeove primjere - poboljšanja

Istina je da primjeri Getijeovog tipa nisu baš često ostvarivi i

1) Pokazati da protivprimjeri ne postižu cilj;

Pozabavimo se sad komentarima koji se tiču odgovora na

Ivanović pobijedila na ovogodišnjem finalu Rolan Garosa. Šta je