PEL DE “AQUEL QUE HACE VIVIR” EN LAS PRACTICAS SACRIFICIALES DE LA SIERRA MIXE DE OAXACA Peni Prrrout Introduccion Lavida, lo vivo y “Aquel que hace vivir [Alabordar el concepto de la vida convien, si se quire ser riguroso,dis- srauir dos niveles de andlisis. Por un lado, la ida designa un conjunto srractersticas o fendmenos observables en algunos seres (reproduc- sfon,regeneraciGn, etc.) cuya presencia en ellos permite que se los co Sidere como vivos. Por otra parte, el término se aplica igualmente a I menos. Aunque no resulte clara en los usos corrien- teeta distincién constituye unta de las bases de toda reflexion sobre el oncepto de vida en el pensamiento occidental. Ahora bien, lejos de ser ‘I rato exclusivo de la conceptualizacién occidental, me parece que tal {lierencia enere “lo vivo” y “la vida” se encuentra también en las repre- seotaciones indigenas. Para demostrarlo, querria aqui analizar ef papel del yikjuiyky’ajtpi, “ Aquel que hace vivir", una entidad no humana a ls gu Tos mixes de la Sierra Norte de Oaxaca se dirigen en determinados contextos ritual La traduccién espontant sin ser completamente errénea, especificidad de la actividad desempefiada por esta en “Dador” sugiere que la vida es una sustancia que se trans que causa estos fen 1ea del nombre mixe de este ser por “Dador no da perfecta cuenta de la tidad. El término fiere o que s@ Rouiz-Funes y Luz Helena Martnes Santamaria vanaoctale 7 Collgge de France-Ecoke des haures études radecee al CECA y 8 la Casa de Velaquez por l sobre todo, mat un elemento central que se presenta Je forma de pequetias tiras 0 “gusanitos” del tamaio de una palma ino I orton masa de maiz y que deben ser reunidos siguiendo un met moder nto. in poder analizar aqui en detalle la simbologia de estos 8 ees ndicar que, pot lo general, se trata de una cuenta dvr. Mi rere tipo: 2 haces de 113 xaxty, 2 de 93 xaxty, 2 de 73 xaxty, 2 sient eo 2 de 33 xaxty, 2 de 23 xaxty, 2 de 18 xaxty, 2 de 13 xaxty. de 93327) ados, los gusanitos se juntan en paquetes de cinco, que se we gay, Cada uno de étos€s envueto en una hoja de hierbasina sj dspuestos, sven para componer nuevos haces, ahora miitiplos de Jj, 40, 60, 80, 100), a los que se afiaden series de 3.0 13 xaxty hasta donne al ndimero prescrto. El conjunco final se cece sobre el comal foe guarda en cna caja. Sepin la Logica de la mimesis, ests pagutes Srepresentan”, como una miniaturizacion abstracta, los “bienes” 0 pro- pidades de las personas que van a efectuar la inmolacidn, Este recurso de faminiaturizacién también se encuentra en otros objetos que acompaitan a veces a los depOsitos ceremoniales: ollas, pequefos billetes de banco 0 mnonedas, casitas, corrales e incluso representaciones del cuerpo de un re- cién nacido modelados con pasta de maiz, Sin embargo, si se apela a una ligica de la “agency” (Gell, 1998), los mismos elementos aparecen como portadores de un acto creativo, a la yez manual (donacién de forma) € intelectual (cuenta) asociado a la idea de abundancia y de crecimiento, Por afadidura, también resulta factible considerarlos en tanto que porta- dores de una operacién culinaria que transforma la materia cruda en un alimento consumible. ‘Sobre la nocién de depésito y de ofrendas contadas, ver Dehouve 2001 y 2 123Perig Pitrou Desde esta perspectiva cabe formular una critica metodols lla tradicion hermenéutica que tiende a contemplar los lem depésitos ceremoniales tinicamente como cosas u objetos ofr. tidades no humanas, El problema de semejante enfoque obj. asocia por lo general cada uno de sus Componentes (maiz, ramet St cigarillo) con un elemento del discurso. Pero, en realidad. ere aol tiene eficacia solo en la medida en que integra diversas acciong, das en diferentes momentos. En este sentido, el deposit no ne conjunto dle objetos como el soporte de una serie de acciones de” cas que, tennidas, producen una pluralidad de efectos. El enfsnn tual debe, pues, ser enriquecido con un enfoque pragmatico que tea” cuenta esta pluralidad de acciones: Esto es tanto mas fundamenral to que lo que se establece con el yikjujyky'ajtp# en el momento del situa es un intercambio de servicios 0 una coactividad, y en manera alguns .y intercambio de bienes, como se verd a continuacién. er 8 au tos de anne ke ‘cidos, El momento de la inmolacién Una vez concluida la preparaci6n del depésito, se procede a realizar una serie de inmolaciones en el espacio doméstico. En el suelo, delante del altar casero, se colocan los diferentes elementos que componen el de- posito. Los participantes —generalmente los mayores del grupo— dan comienzo a un discurso de tipo ritual a lo largo del cual van vertiendo un niimero definido de pufiados de harina de maiz. Tras esto, se toman los animales destinados a la inmolacién uno a uno y se efectia con ellos una limpia, a la vez del espacio doméstico y del cuerpo de los distintos parti- cipantes. Luego se corta la cabeza del animal con un machete y se rocia el depésito con la sangre que brota de la herida; a continuacién se vierte sobre el depésito el mezcal y el tepache. Cuando esta primera serie de animales ha sido sacrificada, se saca el depésito ceremonial maculado de sangre fuera del espacio doméstico para conducirlo a la cumbre de an ee a la mayor parte de los casos observados suele ser la ee a oe ee alto del estado de Oaxaca. Alli, re eae sgunda tanda de animales, para lo que se sist! s fases que en el espacio doméstico. 124 ances de concinuar con nuestra descrip. Curso ritual, es preciso ies jos dimensiones del sacrificio que, en mi opinidn, no han sido Cisne vente destacadas. En primer lugar, la operacién ritual descr sufcennra como una serie de transferencias inmediatas d matetas alas aes a dar apoyo los discursos rituales, acompafiados por ine am ue vientsdos durante Ia secuencia. Al mismo tiempo, dada la mu ini tos fects de ilocucién que estos discursos contienen (gracias, de- cidad de Jos actos ‘ manda, solicitud de perdén, etc.), su enunciacién engendra una situacion inf yactual gue implica diversos tipos de temporalidad irreducibles al sim- ple presente de la transferencia. Buscando una mejor comprensién de las re Pciones de [a vida, me propongo estudiar esta dimensin contac cai sin haber estudiadoantes a cuestin de lastransferencias materiales, lsuerificio como transferencia de materia andlisis previo de este asunto me parece necesario para sortear una idea freuente —y desde mi perspectiva inadecuada— cuando se aborda la speracion sacrificial. Asi, se tiende a menudo a afirmar que se ofrece “una vida" para recibir a cambio “la vida”, lo que implica que se da “la muer- te” para recibir la vida. Detras de la logica aparente de tal aseveracién se esconde una incomprensién de la realidad de las transferencias, pues- to que éstas carecen, en general, de precision en las traducciones. Pese a.que se mate a un animal, parece inexacto afirmar que se “ofrece” la muerte a la entidad a la que se dirige. Tal y como ha sido destacado por Johannes Neurath refiriéndose al sacrificio entre los huicholes (2002 momento mas importante reside en la agonia, es decir, la fase en que la ida se manifiesta a través de la sangre que brota del cuello del nimal. Por lo tanto, la definicién mausssiana del sacrificio como destruccion, que tanta influencia ha tenido en las investigaciones antropoldgicas, re- sulta ser parcial. Mas que una destruccién, el momento del sacrificio mstaura un régimen temporal de ineluctabilidad dentro del que se efec- tian las transferencias materiales, En este marco, se afirma a v ttansmite una “vida” para recibir otra a cambio. Sin embargo, los términos empleados para describir las transferencias material lidan semejante afirmacién. les inva-Perig Pitrou En realidad, lo que se transfiere es la “fuerza” (yméjk aptin « ase — te") algo distinto dela vida. Semanticamentey la fuerza y Iy aja Sindnimos, puesto que se puede vive sn ser fuerte. demi ayn dela fuerza ela debidad (ayo0"n), micntas que lo conta de es la muerte (o’okin). Por otra parte, desde un punto de vista fooyi® estos dos érminoseemitn 2 realidades dstinas. Eso expla por plo, que cuando se habla del animal recién degollado que tarda en na se da de él que es “muy fuerte”. La fuerza representa aqui la capait de resistencia a-una agresion exterior y hace referencia a una forms energia que no debe en ningiin caso ser confundida con la vida, Abes bien, lo que se transmite al yikjujyky ajtpi es precisamente dicha fuens © energia, lo cual s6lo puede significar que ésta posee una existencia me terial y que es ademas susceptible de variaciones cuantitativas asociads, a procesos de exteriorizacién e interiorizacién. Al distinguir de maners precisa la “fuerza” de la “vida”, me parece que se hace mas inteligible el desarrollo del depdsito ritual asociado al sacrificio, puesto que una de sus funciones es la de transmitir fuerza al yikjujyky'ajepi mediante una ofrenda alimentaria. Los discursos rituales afirman explicitamente la na- turaleza alimentaria de la oblacién.* En un rito vinculado a la siembra de las semillas que se estudiar mas adelante, se dice: mkaaryejip m'ukmejip ‘iti bets nyajkypy iti éets npiktakypy come fuerte, bebe fuerte (= con satisfaccién) cual nosotros te damos, cual nosotros te ponemos. © tambien: fiyxydn éets ntuny iiyxyiim Bets npiksiky yaae ints yi'at nayité'n chaamyéjit x'ukméjit. ahora nosotros lo hacemos ahora nosotros lo ponemos este y-este mismo asi 1 lo comerés fuerte, lo bebers fuerte (= con satisfaccién) El hecho de que se pretenda transferir la fuerza al yikjujyky aptpi a través de la ofrenda alimentaria implica que esta fuerza puede, cuando “Ver sobre este tema el articulo de Graulich y Olivier 2004 126 sca, sr sometida a procesos de exteriorizacién. Es pecisamente en proved to donde se inscribe la actividad del yikjuiyk aps ee oogea fa transferencia de fuerza es compensar una ne Joque “ verdadero intercambio al que se asiste no es, pues, a] de una ealiza- otra vida, ni siquiera al de una muerte por una vida. Nos hal vida os bien ante la transmisién de una cantidad de fuerza con el mos Se iialmente posible una actividad que produzca la vids. esto que idad que él hacer mat transferencias ‘ones de estudiar cémo se solicita la accién del yikinjyky'ijepi preci saremos que la transferencia de energia efectuada en el momento de la Jmolaci6n no beneficia solamente a los no humanos. A finales del mes dediciembre, algunos dias antes del cambio de autoridad que se efectia ‘d primero de enero, asisti a un rito durante el cual el alcalde saliente y ge suplente realizaron una serie de inmolaciones con el objeto de pedir __perd6n por los errores cometidos durante el ejercicio del cargo, y prepa- _ farasi el traspaso al nuevo equipo de los emblemas del poder: bastones de poder, Ilaves y el sello del palacio municipal. Cerca ya del final de esta serie de inmolaciones, el asistente saca de su bolsillo el sello y lo acerca alcuello de un guajolote del que esta brotando sangre y —sin que ésta ~ macule a aquél— dice: este fuego, esta casa (= el palac municipal donde nosotros hemos hablado donde nosotros hemos reido (= donde hemos convivido) con nuestro sel _— yillat ja jéen ya'at ja tek iia ts t8¢) nkajypyxy |i ets tee) nxiiky mit ya'at ja nsello Ixyam bets ntunyi hoy nosotros lo hacemos oa -_Bsyiim ééts npikieni wi dts ja n'awijes ok ja nsello nmatstutni, _ Ms ts nmeényit nkajxnit-ya'it hoy nosotros ésta nuestra y nuestro sello nosotros lo dejamos ros los entregarem smitiremos durante del cambio de autoridad) ‘ceremonia 127Peri Pi Contrariamente’a lo que se suele creer, la se produce al morir el animal no se no humana, La energia liberada, transportada p el “cuerpo” de los no humanos mediante misma manera que también se fija sobr za, como ocurre en este caso con el ferencia energética no es aqui metaforica (pensa sino metonimica objeto con la fuente de energi ser entregado al nuevo poseedor del poder en el autoridad.” Tenemos otros ejemplos de captacién de la energi que se ponen monedas 0 billetes que, una vez con a casa; 0 cuando se dejan miniaturas tar-0 en sus inmediaciones. Que dichos cen el mismo lugar 0, como ocurre con las monedas, que Jas casas no cambia en nada el hecho de que no son, hal ofrendas dirigidas a los no humanos, A semejanza del ‘son mAs bien conectores © captadores con capacidad p: energia, En este caso, la transferencia es a la vez mi dad a Ja fuente de energia) y metaféri janza ‘que Ia energia debe ser trasladada en iltima instancia). _ Retendremos que la transferencia que se produce en inmolacién no puede ser entendida como una simple ol sia, por mas que ésta constituya un vector important ‘También cabe sefialar que la logica de la integracién d Gnica presente, Observamos que, en la prictica de las plo, ademas de la reenergetizacion, se produce una expul irreducible, Esto parece tanto mas légico cuanto que la 8 “ofrecida” a los no humanos, ni tampoco recuperada 105, algo que no tendria ningan sentido, nos, reer ninguna de sl ‘con Ia sangre del al yikjuiyky"aitpi ne representan a Tos poderes J que alumbra En ciertos momento de Konk Oy jo de estas entidad« ue distinguir entre Ja omnipresenci de soporte a la mem vineulado con a in cualquiera q 1 queda subrayado ademas conPerig Pitrou los términos kapxti’déky (kapx “palabra”; tadky “poner”) (pik “delante”; ta’aky “poner”), que indican que la palabra, “depositada” y dirigida al yikjujyky'djtpi. Este paralel derse como una materializacién de la palabra, pero el ¢ de estos discursos rtuales no consiste en un mero reforzamientn gestos, por mucho que también cumplan esta funcién. A travey ye diferentes temporalidades que se entrecruzan en ellos cuando son a dos, estos dscursos también contienen varios tipos de actos deilocwar peticin de perdon, agradecimiento, promesa, peticién de proteevin, pe ticién para evitar el castigo, etc. : Concentraré ahora mi atencién en el acto ilocutorio que consiste ey pedir un servicio al yikjujky'ajtpi. Este tipo de peticién es tanto mas ine resante cuanto que utiliza los mismos términos que emplean los hw ey nos entre si. Cuando se solicita la ayuda de alguien, se tiene por costumbre venir a su casa, por la matiana de preferencia, para exponerle el probe. ma o la preocupacién (jotmay) de que se trate. Tras eso, para pedirle sy ayuda, se utiliza la formula: tun miy’djtin, cuya traduccion inmediata seria “hazme el gran favor”. Pero después de distintas discusiones con algunos informantes, parece que la traduccién mas apropiada seria “haz el gran esfuerzo”. Esto significa que la peticién contempla explicitamente una actividad que exige a otro que acceda a realizar un esfuerzo. Al bien, esto es exactamente lo que acontece en la situacién de comunica- ci6n que se establece con el yikjujyky’ajepi en los discursos rituales. Para demostrarlo, parece conveniente analizar el tipo de actividad que se le solicita en el marco de las actividades agricolas. a 2. La actividad del yikjujyky’djtpi: crecimiento y proteccién La actividad del yikjujyky’ajepi en el émbito agricola pz luna mejor comprension de la actividad que se solicta al sik y'djtpi centraremos nuestro anélisis en un rito agricola. El modelo ex- Plicativo que quiero poner de mai iesto puede ser aplicado, salvo en algunos detalles, a otros campos como la terapéutica o la politica. En ‘ : 130 EI pape de estos casos, el proceso ritual ¢ fa 870880 modo, las excepto en el caso de alanis. ‘ nbra, donde los sacrificios, aisle Sn en el espacio doméstico sino en el lugar donde Bal abo la siembra. En el centro de éste se hace a ski! se esta Ile- tun hoyo en el que los xaxty y un cuenco con granos de maiz, Sobre ” los se 4 a at sangre del animal decapitado, el mezeal y el tepache. Mientras ie enia esta accion se pronuncia un discurso ritual dl que repro. Sues! ; be ‘os el siguiente fragmento: 3 2 sas atat mpike at bien nosotros lo vamos a poner : bien nosotros lo vamos a sembra : inkuneepit acts Jo vamos a e r éste el maiz, éste el frijol y éste va salir en frente (= brotar) ae jit oe Da moojk yiat ja xéjk fis yatat eyinpitse’emt este jas yt ets ja mtajuiykyait mejtsyikjuiyky'aitpt ——_xkeyiikt xnituket que nosotros vivim hace vivir ni “Ag tienes que repartir, tienes que decidir js i'n yyoonpitsé’ mt para que salga por el cuello (= brote) its iit y'eixpitsé'mt para que salga a la vista (= erezca) its ya'at para que éste (= el maiz) — gitkyovont crezca su cuello —Sukpatt Sibel surcuallo ——akuje jotkajle boca derecha, interior derecho para que crezca de buena manera) En contra de lo que pueda parecer a primera vista, no se trata de soli- ar al yilyujyky’ajtpi para que envie maiz o frijoles. La petici6n es mu- cho mas precisa y se refiere a una actividad que se desea que él ejecute. Encontramos ademas en este discurso la formula empleada cuando se pide un favor a alguien, puesto que se le dice: ——wlamitpy ees ja may’ajtin aes también nosotros pedimos el gran favorlesfuerzo xti'unt ja may’sijtin y tts hards el gran favorlesfuerzo indica de nuevo que es mis frucifero abordar el marco del ner Be tk 3 = €n términos de actividad que interpretarlo a traves de una log! ee: 131Perig Pitrou demasiado objecual, segin la cual Io que se soicita es el enyig sion de cosas. Si se sigue la pista hermenéutica aqui Propuesta vied qu el discurso ritual no hace referencia Ginicamente perado, es decir, el crecimiento, sino también a la manera Concretamente, es posible distinguir dos niveles en la inte Tn el primero, que podriamos denominar interno, se le Pide que cee lad directa de transformaci6n del grano: We ejecy, swimpetp tikétsp {ra *Aquel que hace vivir"] devuely ts ya ja ntuny ja mpiky esta nuestra actividad, nuestro depésit iti Gets npiktakpy lo que nosotros ponemos [el depdsito] iti its wéjtakpy lo que nosotros ponemos en evidenci cambig 0 Conseientes de que no son ellos los agentes del proceso de crecimien. to, los sembradores imputan esta actividad de transformacién a una tidad capaz de producir ese efecto con medios que ellos desconocen, De esta manera, se pide al yikjujyky'ajtp? que aporte una contrapartida, que, como dice el discurso, “devuelva” algo (tvimpetp) a cambio de lo que ha. cen los sembradores. De manera mas precisa, esa contrapartida consist en un tipo de accién que el yikjujyky’ajtp¥ debe ejercer sobre los granos de maiz, a los que ha de transformar para que germinen y lleguen a ser plantas que podran ser cosechadas y consumidas. Esta accién transfor madora, indicada por el mismo verbo (tikatsp) con el que se designa | muda de la serpiente, no parece haber sido teorizada, en tanto depende de un saber que escapa a los humanos. Como se dice a menudo a propé- sito del yikjujyky'ajtpi, “él sabe” como tiene que proceder. En cambio, la accién externa realizada por el yikjujyky’ajtpi da lugar @ una conceptualizacién mucho mas elaborada. Se le pide en efecto que asegure una buena asignacién y un buen reparto, sobre todo del agua y el viento, que hacen posible el crecimiento del maiz. Al pedirle que “haga el esfuerzo” se explicita el tipo de actividad que se espera que la entidad ejerza por su parte. De esta manera se declara: y hards el gran favorlesfuerzo ti “El que lanza desde arriba” 132 4 la manera “wees menos clara, y que podemos encontrarnos El que distribuye des, yi ¢ arriba” mejts ane que [es] Dueiio del maiz Be pin jeer" qu frijol pen Be pin nyitukypy que reparte, el que decide pine mo'ot y anopecortee ak jits tS ee it lo con que v " ja Be a dia [tras] dia iapom J y ésta el agua y ésta la Huvia igualmente la pondrés, la mandarés el yikjujyky'ajtpi no acttia directamente sobre el grano de eye ae encuentra al origen de una actividad mis global impi- mai smo pe aspectos necesarios para el crecimiento. Como su nombre ase srAguel que hace vivir” es el que origina la vida, pero parece 1 nti pudiera producirla sin la ayuda de distintos elementos como coreg, esol 0 I era. En este cOntexto, No eS un ser omnipotent el Dios catélico, sino que se presenta mas bien como un sie oganizador, capar de controlar estos elementos de Ia naturals se pe directamente cl poseedor de estos poderes, ¢ como el encargado sen reparto. La agentividad solictada se sta, pues, en diferentes sete El yikjujyky’ajpi es el agente del crecimiento, dado que de é de- pend a itencion y el control del fenmeno, Pero la causalidad material Mepende de otros elementos cuya participacién contribuye a la consect cién del efecto buscado.* H modelo socio-politico nos ofrece algunas claves para una mejor com- prensiin de esta forma de delegacién de la agentividad. Ast como el jefe ‘Asi puess ~ del pueblo puede encargar a distintas personas que realicen un trabajo, dela misma manera el yikjujyky’ajtpi envia cada una de estas potencias o elementos sobre una porcion del terreno con el objeto de favorecer el proceso vital. Aun siendo necesarias para que éste se produzea, ninguna deellas engendra la vida por si sola 0 por si misma, Esto queda muy claro ‘Hay que reconocer que en el discurso indigena esta delimitacion de poderes resulta a casos en los que se dice “Aquel que hace viv Ilueve, ventea, etc. 133Perig Pitrou i se considera el hecho de que un exceso de Iluvia, sol 0 viento contrario conducie ala destrccion de las cosechas. En consent vida s6lo procede de una combinacién ordenada de los distintos - tos (si se considera el asunto desde una légica puramente mate los distintos poderes (si se quiere insistr en una logica de la actividag) ; cesta manera, la conceptualizacién de la vida en la Sierra Mixe se cigs” a partir de dos planos complementarios. Materialmente, y siguiend, razonamiento por inferencia, se juzga que algunos elementos son ing pensables para el crecimiento de las plantas. Pero en altima instancia « proceso vital depende de una entidad cuya actividad principal consisie a organizar la reunién de dichos elementos en las proporciones adecuadas Encontramos una buena ilustracién de esta conceptualizacién en on mito recopilado por Ballesteros, un padre salesiano que residid duran. largo tiempo en el municipio de Tlahuitoltepec. En este fragmento se es. pone lo que observa un cazador hecho prisionero en el mundo del Due de los animales. Aunque éste reciba el nombre de dndiiw, “trueno”, ¢| tipo de actividad que se le atribuye corresponde exactamente con el ex. puesto en relacién con el yikjujykyajtpi: al emen. de El Sefior And mandaba a regae la milpa (lluvia) y daba érdenes donde echar mucha agua y dénde noms lo suficiente. Se deja entrar los animales y se riega como quiera en las milpas de que (= quien) no avisé que iba a sembrar, es decir, no le hizo sacrificios y ése por no avisar va a tener mala cosecha y el que avisé buena cosecha, porque su milpa sera cuidada y bien regada ( teros y Rodriguez 1974 : 66). les- En este relato se describe claramente al Trueno como un dador de ‘6rdenes cuya accién parece estar vinculada con lo que podriamos llamar tuna «politica césmica», donde se hace manifiesta una jerarquizacion entre aquel que da las Grdenes y los seres que las ejecutan (la Muvia 0 " Hay que sefialar que nos encontramos aqui con uno de los problemas q) 40s filésofos presocraticos en sus investigaciones sobre la naturaleza, cuando efectuaban un doble andlisis en términos de elementos (Agua, Fuego, etc.) y en términos de prine' ‘ios organizadores (Amor, Odio, ee.) Por su parte, Sahlins (2009) ha demostrado cOmo, en el mundo gricgo, el modelo politico sirvi6 para pensar los fenémenos naturales. "Para utilizar una expresin de David Lorente (ver este volumen). 134 El papel de “Aquel que hace vivir «en éste). La singularidad de esta jerarquizacign je no se inscribe dentro de un marco animist at tencionalidad detras de cada | man- je en gu que ariamos una in| mento de la nae estamos mas bien en el contexto de unas potencias singular 3 an una cadena de mando que funciona como un espejo animal izadas se6' rganizacion humana. Sa sncia a los animales daiiinos en el mito recopilado por Ballesteros y gu lado a afinar la comprensién de la actividad del yikjujy, nr que no puede ser reducida a la del simple proceso de crecmien- Ta medida en que controls los animales, su actividad resulta ser a cuando les impide el paso y, légicamente, destructora cuando sriza. Esta es la raz6n por la cual se formulan las siguientes peti scurso ritual de aquel que se dispone a sembrar: ¥ que no haya éste el que come y que no haya éste el dafiador y que no haya éste el animal {que hard «acciones perdidas» (= que dafiaré la milpa) tii la guardas [la milpa] tt la vi esto, ademas de la actividad “interna” de transformacién, el lad externa pues, por un lado, retine le un punto de vista holistico, estas dos tiltimas actividades pue- sumirse bajo una mas general consistente en facilitar 0 bloquear de determinados seres. Entonces el yikjujyk'ajtpi no es un que su papel consiste en organizar la circulacién ordenada fuerzas y agentes ya existentes en el universo con el fin de | crecimiento. Cuando lo que desea es, al contrario, castigar 8 entonces modifica las leyes de la circulacién, ya sea dejando 135Perig Pitrou ‘entrar a los animales dafinos o grandes cantidades de viem sea impidiendo a entrada de las fuerzas necesarias, come el yyy el 3. La vida como actividad socializada Intercambio reciproco y coactividad La manera més evidente de caracterizar la relacién establecida yikjuyk'aijepi consiste en considerarla como un intercambio reei favores o prestaciones. De esta manera, el proceso rit que constituye su punto culminante se presentan como I itar una ayuda al tiempo que se presta un servicio. Com 16, el depésito ritual no representa tanto una transmi cuanto un verdadero servicio hecho al yikjujyk’ajtpi mediante wna ac dad de transformacién, La actividad culinaria sobre todo, es humanidad, tiene por objeto el suministrar a esta entidad aqui puede conseguir por si misma. Se puede ir mas lejos y considerar que la enunciacién de palabras ric tuales representa igualmente un servicio. Semejante idea corresponde a una de las concepciones centrales de la relacién con los dioses, de las que el Popol Vuh ofrece uno de los ejemplos mas claros. Los diferentes incumplimientos de las primeras humanidades, destruidas por sabido rendir culto a sus Creadores, definen en negativo el marco i del intercambio con estas entidades. Su actividad de creacién debe ser _ compensada no sélo mediante ofrendas alimentarias, sino tambié alabanzas y oraciones. Es decir, dos tipos de acciones que sdlo los hom- ___ bres pueden ejecutar entre todos los seres del universo. Segiin este ex ————_ Quema, el yikjnjyky'ajtpi y sus auxiliares garantizarian a cambio la pro- Jas plantas de maiz, lo que remite al principio explicativo tan ) que se resume en la formula 1 sino intereambio— do ut des."' Pienso, pues, bio reciproco corresponde en gran parte a los sugerir una pista in realizada en el sactifcio es interpre cl que se espera que ponga en de una perspectiva estructural, se adopta una perspectiva din: ece posible aclarar cémo es concebida la realizacién de esta ac- produce la vida. Como cabria esperar, el modelo de esta ac ‘el mundo mesoamericano esta estrechamente vinculado con la iento del maiz, para cuyo desarrollo se ne- os poderes se hace manifiesta en la sucesién de acciones rituales por los humanos en el momento de la inmolacién. Dejando stion del depdsito alimentario, no se puede ignorar que el con- “acciones rituales representa el proceso necesario para el ere- pufiados de harina de maiz que se echan (siembra) sobre los 2), los liquidos vertidos (accién fertilizante dela lluv velas (calor del sol) y cigar an, en resumen, un proceso global que hace posible el cr } mente, el rito intenta escenificar una dis- Jas cuentas— de los distintos elementos en un itado, ya sean mesas, hoyos o recipientes. A lo largo del 10s no slo escenifican una actividad agricola, sino también el las actividades que esperan ver realizadas por parte de los no saber: la Iluvia, el calor, el viento, etc. Como si d ica se tratara, hacen lo que esperan que los no humanos realice aPerig Pitrou o a ae cane sta acciones se nos presentan como una anticipacion al ive “coamos de esas ortas actividades que superan el mbito de Cada una de las partes deberd ejecutarlas, segin sus cap que el proceso de crecimiento pueda aleanzar su término. 14 de sactfcio puede ser entendida asi como la condensacién yee y Severi 1994) de una conjuncién de procesos normalmente qa" pero necesarios para el crecimiento. ido La actividad ritual consstente en modelar las formas y en y ordenadament,siguiendo unas determinadas proporciones, cng Tt mentos en un espacio que esti tanto mis relacionada con la senna de los no humanos cuanto que ésta se ejerce desde una posccn sn En efecto, la actividad del yikiufyky'ptes pensada como si se gan “desde lo alto", de la misma manera como hacen los hurmanos wt distribuyen la harina, la sangre, el alcohol, ec. Sin negar que el pan? ritual se insriba en el marco del intercambio, nos parece importer escindir de manera demasiado rigida las actividades dle las dos pan, partcipantes, aun cuando haya que reconocer que son de naturalens ferente. Mediante la actividad ritual, los humanos inician las actividad, que desean ver realizadas por otras entidades. A pesar de que estas act vidades se ejecuten a escalas diferentes, todas se inscriben en una mise, esfera de inmanenca. Esta es la raz6n por la que se puede considrar que si, por un lado, el proceso vital se inscribe en el Ambito global del inter cambio, por otro y fundamentalmente, puede ser tambien pensado como una coactividad entre dos socios.” H de los hy Mao, s tades, pa, ery La dindmica de la aceptacién y la compensacién de la actividad Al considerar el proceso ritual segtin los modelos no exclusivos del in- tercambio o de la coactividad se llega a una misma conclusion: la vida es concebida como una actividad que, aunque emane de una entidad no humana, esta profundamente socializada. Pero es precisamente esta di __ mensién social de la actividad la que obliga de nuevo a afinar el andlisis, en ver de considerar, como se suele hacer implicitamente, que el acuerdo segunda parte. -_cqridades no humanas se aleanza ce manera automitia una 1 jas en! “ vez tl depésito ritual. En este sentido, se tiene a veces la impresrey ada con transmit una ofrenda (relacion material) o eon fon u peticion (relaci6n contractual) para que la actividad vital se ‘cambio, de manera casi mecdnica. Una ver m ‘ye no roma suficientemente en consideracién ni el contenido y Hn de los discursos rituales, ni la complejdad de las secuencise Bein tara con dar para recibir a cambio, el proceso rival “rua. Moon la muerte de los animales, lo que no es el caso, puesto que gn por parte del yikjuiyky'ajpti y sus auxiliares sigue siendo wn la conclusi6n del deposito. st bien, el depésito y el sacrificio, en lugar de cerrar el proceso, ‘1 una situacién en la que se espera la aceptacién de aquel Mestin destinados. El discurso ritual pronunciado al sacriicar al ‘demuestra que hay que distinguir claramente entre la accién de y la peticion que la acompaia. Aparecen aqui una serie de for- gue estan marcadas femporalmente por la palabra jsyin (*hoy vera") y que pretenden precisar lo que hacen los humanos (éts *no- ven el momento de la inmolacién: ido S estamos ante ahora nosotros lo ponemos [el depésito ahora nosotros lo ponemos en evidencia as formulas van acompaiiadas por otras que no se refieren 2 lo hacen los humanos, sino a la aceptacién que se espera por parte de los a quienes van dirigidas las peticiones. Empleando expresiones poreizan a sus interlocutores, los participantes expresan sus de- extiende tus manos, extiende tus brazos, para lo que se da, xp yaiit para lo que se pide deri favorablemente el yikjujyky'aitp? a una peticion de ayu- ertidumbre se centra en primer lugar sobre el hecho de saber 139siel deposito serd aceprado, y ello en la medida en que dic ¢s un elemento previo a cualquier colaboracion. La propuest, hago es la de analizar las distintas comidas rituales, constumi sacrifcio, a partir de la idea de que una de las funciones que cuing, lade escenifcar la aceptacién de lo que es solicitado ante la pice crifial. Con la repeticia de estas secuencis rtuales se inci lo a llamo “una dindmica de la acept: Pe * yO Tras la inmolacién, los participantes se retinen y se sientan do un circulo. Posteriormente se procede a la distribucién ign tepache,cigarills, mezcal y tortillas untadas con salsa de chiles rope ¥ acompaadas con huevos duros o tasajo. Antes de consumir el wre che, el representante del grupo pronuncia un discurso ritual en el que a reiteran las demandas ya efectuadas durante el sacrificio. Cuando el di curso esti a punto de fnalizar, todos los participantes agradecen lo que han recibido (diokuyup) mediante un tipo de polifonia vocal dirigida + I tierra, vierten tres gotas de tepache y echan tres pedazos de tortilla con trocitos de huevo al suelo antes de proceder a la ingestién. Mi interpretacién de esta secuencia ritual es que, entre otras cosas, pretende escenificar la aceptacién que se espera de la peticién de comen. salidad formulada minutos antes durante el sactificio. Existe una ho- mologia entre la comida que se recibe y los depésitos ceremoniales, te- doblada por la contigiidad espacial y temporal con la secuencia de la inmolacién. El reparto de comida parece tener la funcién de representar la aceptacién de las ofrendas alimentarias en una situacién de comensa- lidad que integra, de hecho, a los no humanos por medio de las gotas de alcohol y los pedazos de alimentos arrojados al suelo. El que pronuncia los discursos rituales pide a sus interlocutores que acepten lo que les es dado de la manera siguiente: ha AcePacién Ae aqui as tras forman. pilatti kupekti nar; ustedes} reciban, acepten yaa ja ne unk ja pa'ak'w'nk ésta el agua tierna, el dulce tierno (= este tepache) _Y éstos, a cambio, expresan su aceptacién sin cuestionamientos: ahora Jo recibimos 140 HI papel de “Aquel \ceptal " gua tierna, el dulce tierno ok ja pak "Mk a (este rep miembros del grupo 8 “representantes” (ki- it Las libas sida en el espacio doméstico: hacer reposar y sentarse ion entre las acciones de los humanos se manifiesta de ma- Ti mas evidente en la comida efectuada en el espacio doméstico, en general el mismo dia o al siguiente y en la que se cocinan es sacrificados. Esta comida es designada con el mismo tér- psé’@jkin (“dar el respeto”), con el que se describe el depési- _Existe, pues, una profunda cont inuidad entre éste, que es una ecida a los no humanos, y la comida en la qu humanos alos no humanos. Durante el momento asi compartido se che, caldo de ave y tamales a cada uno de los asistentes. del grupo pronuncia entonces un discurso ritual con el que is peticiones realizadas durante el sacrif srsonas presentes, tanto si han sido formalmente invitadas como | por casualidad, representan a los no humanos a los que se ha q lad de invitados corresponde a la plur: ras que son solicitadas para producir el proceso vital. A ve- esencia es explicitada mediante la formula siguiente, hablando: osotros lo hacemos sentarse hacemos descansar i Ss eUrso es interesante por varios motivos. La presencia de 08 confirma primero que la comida ritual constituye Ia con- 141Perig Pitrou eee seensena cnn en clusin bgica del dep6sio, del que no puede ser diso depdsito y el stcrificio e enuncia una peticion de ayuda, la comida se escenifica la aceptacion de una comensalid, = sella el acuerdo que se pretende establecer. Mas alla de contractual, Ia comida const ademas el aspecto energy on el que —bajo la forma del descanso y de la comida-~ se co, cambio intemo vineolado con la actividad de “Aquel que hace! sus auxiliares. El proceso vital no escapa, pues, al prine observable en ls humanos, segin el cual toda actividad ex bio descanso y regeneracin. En el marco de esta alternancn entender mejor la importancia del “estar sentado”, bien tera Daniéle Dehouve (2007) en su libro La ofrenda sacrificial. Co ada. Duran Mientras gue ad con a gue esta su dimengie® d a mo la ay. tora afrma, invtar a alguien a sentarse, en este 280 un no human un acto social con el que se indica respeto. Y este respeto sélo Puede ser bien entendido si se le sitia en un contexto de lo que yo llamo una =. cializacion de la actividad” que obliga @ aquel que pide ayuda slgyen a aportar una compensacién, En este sentido, este acto social resulta indisociable de una concepcién bioldgica o fisiol6gica de la actividad, t) hecho de que esta actividad ya haya comenzado o esté pendiente no anu. Ia la idea de que la comida, al igual que el depdsito, sea necesaria tante desde un punto de vista sociolégico como fisiolégico. Asi pues, el objetivo del proceso ritual, cualquiera que sea su final dad concreta, es escenificar la aceptacién de la petici6n realizada. Esto se observa de manera ejemplar en el ambito agricola, pero la misma légica aparece en el campo politico o en el terapéutico, donde se apela igual Mente a esta entidad, Existen por supuesto diferencias importantes, que tienen que ver fundamentalmente con el hecho de que, en estos dos i hous A moecontes tos, la actividad del yikjujyky'ajtpY se despliega en una esfera mucho mas conflictiva que la de la agricultura. Habiendo analizado esta fi ion de posibilidad sp como conic vecede permite dar una mejor explicacién al prob -ma plantea- ef categorizacion indigena, la eual, como ya se she mma de los vivos a entidades (la tierra, la montaia el ait, el col, J que el pensamiento occidental excluye. Como no cabe invae ple confusion de categorias, hay que intentar comprender leg Gpios que Figen tal categorizacion, De manera genera, se estima que puede ser considerado como viviente si posce ciertas caracterses ovimiento, el calor, etc.) 0 comportamientos a los que se puede a cierta intencionalidad. Ahora bien, es posible suponer que egorizaciOn por atributos —al igual que la prototipica (Rosch y 778)— no es la tinica que funciona en estos casos. Si se formula modo, esto viene a significar que la categoria de ser vivo como ‘animado— tiene una dererminada extension, la cual no implica riamente una total homogeneidad entre todos los tipos de seres +1 ee ciertos pueblos que consideran y, la Iuvia, el sol o la montafia como seres vivos no los concibie- Svtcna muancra en que conciben a los animales, udo, y éste es el caso de los mixes, se entiende que estos en- tanto la experiencia directa de su vitalidad sino los efectos st actividad produce en un mundo sometido a ritmos de ge- imiento. El pensamiento indigena se apoya en experimen- 8 143Perig Pitrou a tos més 0 menos objetivados que prueban su capacidad tina concepcién de la vida que va mas alld de la simple caracteristicas —0 propiedades—, puesto que parece r ‘una teoria de la actividad organizada a un nivel La existencia de un ser como el yikjuiyk tp? implica que estat cién sobre las condiciones de posibilidad de la vida no toma ine teen consideracién la causalidad material. La actividad de esta enn consiste fundamentalmente en organizar los elementos, que existe una concepcién de la vida en tanto que pr wordenador del mundo. En este sentido, el valor que se da al comp, de las materias del depésito ritual parece ser un buen ejemplo de ig, mensi6n abstracta y/o mental atribuida a la actividad vi sikinjyky’atpi, gracias a la-cual éste genera la vida y participa en lacey, cidn de los seres. En este marco, resulta interesante analizar el papel q, otra entidad no humana que recibe el significativo nombre de titiytunpy “EI que tiene una actividad creativa”, “El Creador” (de titiy tunk “trabajo, actividad”, -i substantivador). idea”, La invenci6n y la fijacion de las formas por ‘El Creador’ El tdityxmpise asocia con frecuencia a la figura del yikjujyky'ajtpi: Aqui, Jo realmente importante no es tanto que se trate de una entidad distina © s6lo de otra denominacién de la misma como el hecho de que cada la conceptualizacién indigena se da, pues, una capacidad para para descomponer la diversidad de las actividades asociadas al proces Vital. Mientras que la funcién esencial del yikjujyky’ajtpi es la de hacer posible el crecimiento, la actividad del tadityunpi parece ser concebida como aquella consistente en fijar las formas, tal como lo muestra e fragmento de un mito contado por Adrian Martinez Gonzalez, habitante - de Santa Maria Tlahuitoltepec: et ndiipewii'myit meet tsyoo ntky yi ttyunpié Ese Creador empieza con la extension, la tierra, ‘mij naa mai kojpt ipre el moldeador, siempre el tejedor reciba la vida, tejin tyaninvejtsip sut: {ge dice) lo organiza como lo va a construir, i ja jaytyi pon jaté'ntsinaatyip rados, las personas (= los humanos} que asi existen, ia jest, tw ; es, las plantas, todo eso lo hace él, vip ja ujts ja ke 8 arboles, las piedras, imyinti tuupi kiajkpi, : otros decimos “el Hovedor”, “el bajador de agua”, ji ye'ts jatén ia él también lo hace, 145Perig Pitrou pats yiktify taaityunpt 3 por eso s¢ llama “Creador”, uté’én kutddy janyax 3x porque él asi es muy inventor asi es, twenk jaty ja tyikpitsiny pin miti” yi tyaniwejtsip lo construye de diferente manera de acuerdo a su inven ny jx ja ntefin ja tsind'yin miti ntajujyky"ajtyim por ejemplo (se dice) la existencia con la cual vivimos, (= muestra manera de vivir) ejxim ji moojkin ejxim ji xéjkin jits ja piidn ja tu'ujts por ejemplo el maiz, por ejemplo el frijol y el metate, la olla, ye jaté’n atém ntajujyky'ajtyintip €s0 asi “con que nosotros vivimos”, yes jite’n yik' 62’ yip ye" jité'n yiktamaja dwip eso también creemos que él también construye estas cosas, pyiktajkkéjxtaapy pin ti jaté'n tsejkyimp €l dispone todo lo que necesitamos, cejximii jen ejxcim tejkin por ejemplo [el] fuego, por ejemplo [la] casa (= la casa) nay yé'yi nyijkéjxp'ajtypy nay yéyi yiktanipéjkp esto sobre él mismo lo carga, él lo tiene en su poder, nay ye'yi tyaniwejtsip uk yé'ts jydak tyik’ée’yip €l mismo lo organiza y ademas lo construye. No pudiendo analizar la totalidad de este mito de gran riqueza, ‘ontentaré aqui con hacer algunas observaciones que permitirin aclarat !a concepcién subyacente de la vida. En primer lugar, el tipo de acti! Aue se atribuye al tadtyunpi no es el mismo que el del yikiisty5i « El papel de “Aqu aque éste coordina Ia actividad de diferentes tipos de poder, e ras de realmente aquel que esta en el origen de estos elementos y de Jas formas existentes en la naturaleza. Como su nombre esta activ idad es ante todo un poder mental —una idea (tay), jinvencion (kutdiay)— que explica que, antes de existir, los seres s¢ oyp en un espacio mental, Io que parece ser un caso evidente de ra de la capacidad imaginativa o de ideacidn de los humanos. El término kutédy es complejo. Aunque designa el hecho de ser venror de formas, también se aplica a la persona que inventa histo- _imveigcen reir alos demds. De manera mas despectiva, el ty puede tembiéa e| mentiroso, es decir, el que llega a crear ideas falsas en el ‘Sprit de su auditor. Por la misma razén, el dlacuache (poo), animal vo y enganioso por excelencia, es a veces lamado poo} kuti, Meuache mentiroso”. La actividad de ideacion del tatityunpi es conce- ida, pues, como Ia raz6n de ser de la variedad de formas presentes en el sniverso, incluidas aquellas que son producto de la invencién humana. Agi por ejemplo, se piensa que cuando un artesano tiene la idea de una ~ forma es porque la ha recibido del tadtysnpi. “Gin embargo, seria crrénco considerar que se trata de una actividad wuramente mental, dado que el tadtyunpi es igualmente capaz de mate- zar sus ideas segtin una actividad que se equipara a las del tejedor y " dmoldeador. En tanto que moldeador (na‘api), su tarea consiste, como ¢ frecnente en Mesoamérica, en el modelado y coccién de una materia con la que se considera que estin hechos sobre todo los dos. Esto explica que el taidtyunpi sea solicitado de manera privile- a durante los ritos de nacimiento. En mixe, se designa al nifto con la ente formado. Por contraste, a las personas mayores se les nom- 1 como majéii’y, “persona madura”, lo que confirma que, cualquiera que sea la forma que resulte, el proceso ontogenético se concibe como un-endurecimiento progresivo de un envoltorio corporal. De la misma -feraci6n es pensada como una maduracién del cuerpo. Cabe subrayar ‘Aqui que, mientras que la fuerza (méjk‘ajtin) conoce variaciones cuanti- 147, macizo) (md) parece inscribirse de ser maduro (0 . Seek LL. tacién cualitativa del cuerpo, especialme “gs no sean eternas, Ya poeden hace? 4c ta del humano. ; ‘Al mismo tiempo, s¢ tiene también al taitysenpi Jo que puede ser vinculado con Ja capacidad que tiene est y mantener juntos elementos dis saparecer de la bilidad se da en 'sde un punto de vista demuestra el consu- la vida corresponde con el hecho de encorvarse un ser nunca n of" sno que siempre Io hace gracias a otos aiin no he encontrado una buena explicacién. Pese a ello, pod Jo que se ae wr ae a ae in “con lo que se vive” cuir que la actividad del taétyxnpi que se manifesta en roxy a del im en que mues- como esta relac la vida en tanto proceso global es pensada siempre como a nelaliae , Las relaciones de subordinacién que hacen que los vegetales, los od | tadtyunpi debe set ido como un organizador de las relaciones entre los seres y no 9 su simple creador. FI es, en defi una ideacién, un modelado y f El campo de actividad del taétyunpi Independientemente de esta pluralidad de actividades, lo mas cl vasto campo de intervencién del tatyunpi, ya que, segin el entiende que él es el inventor de todas las cosas: imentos, medios de existencia, casas, artefactos. no es puntual, pues es pensada, para decirlo con el vocab profundizar mas. En la segunda parte del mito, no reproducida falta de espacio, se hace alusién a lo que acontecers cuando sea del mando. Como lo hace el Popol Vuh, se cuenta aqui que (ollas, petates) devorarin a los hombres haciéndolos desaparecer. id de las relaciones entre los seres tiene numerosas iencias para la concepcién subyacente de la vida. Primero, porque exo ‘implica que incluso los artefactos son seres vivos, aunque en su casos ; trate s6lo de una vida no actualizada. Ademas, y sobre | dio subraya que la actividad de creacién de las formas esta a quella otra gracias a la cual el taityunpi organiza y distribuye. —Ademés de ser el Jas config largo del tiempo, el tiitywnpi’ aparece como el responsable de las re- clones entre los seres, lo que supone que pueda deshacer y descompott Ina sustancia sino mas bien éjercida por los no humanos. 0 una activi rocesos ritua-Perig Pitrou Ja en el momento de la inmolacién y que se trang del alimento, ya por captacién y contacto met ‘como una materia que puede pasar de cada en un constante proceso de circy depende directamente del cuerpo dentro del ¢ regrada y posee, en cierto modo. que circu ingestion del 3 que es concebida y que parece im tantg lente, Mate, al se eney, que tal, no UNA existeng temporalmente rial aut6noma. Hee vist la vida es alge a Frente a esto, se ha visto que Igo mas que una simple teria celando ene otras maerias, ¥ que se le considers eM tomo una avidad global. En tanto que caracteristica athe sees night “estar vivo"), Sele concibe ante todo coms yr an sma taren en la que, bajo la direccién del yikjniyky'aitpi, sec rentes actividades que aseguran el crecimiento del maiz o marco contractual que les dé sentido. Solicitar la pa umano no implica que éste acepte otorgar su ayuda de maner. tica, En este sentido, las comidas rituales posteriores al sacrifcio, i, aque se integra a este ser y a sus ayudantes, buscan establecer el acuerdo, través de lo que llamo una “dindmica de la aceptacién Estos breves andlisis demuestran que se puede alcanzat una mejor comprensién de los procesos vitales si se dejan a un lado los enfogus estrictamente substancialistas. El hecho de considerarlos como una a vidad especifica resultante de la intervencién de los no humanos permite entender mejor la concepcidn que se tiene de tales procesos. A su ver, ls concepciones subyacentes no son puras abstracciones, o la sola expresi de procesos cognitivos, puesto que vienen a inscribirse en un marco a ver ritual y sociolégico, Segiin esto, para entender esta peculiar actvids no basta tinicamente con considerarla segiin el tipo de agency eer por los no humanos, pues el tipo de relacién contractual que se establee con el yikjujyky'djtpi solo puede ser entendido de manera cabal una ve que se ha admitido la existencia de una “socializacién de la actividad” Asimismo, la concepcién de la vida como actividad se hace manifi €n los ritos, cuyo anilisis permite explicar tanto la estructura general __larrelaci6n que se estable con el yikjnjyky'ajtpi como la forma conete™ en la que aquéllos se organizan. En un plano mas general, se puede 6 El papel de re el estudio de las vida entre los mixes, como ir qu a i ‘on otros pueblos mesoamericanos, debe estar sistematicam gamentado un tiple enfoque que tome en cuenta a mame es ee i iempo - gontolog’®s pibliografia Gj vcr, Jost : cae anliris-ytelightnvenste-los eapotecos, Mi ral Aut6noma de México. puuestrRos, LEoroLbo y Mauko Roriourz 74 La cultura mixe. Simbologia de un humanismo, Méxi eats, Rawr LEON 1945 Ethnology of the Western Mixe, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, vol. 42, nim. 1. 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