02.06.2020 A.ozalp

No: 2 Haziran 2020
AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN
ETİK KAVRAMININ ANALİZİ
PROF. DR. AHMET ÖZALP

T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
KAMU YÖNETİMİ UYGULAMA VE ARAŞTIRMA MERKEZİ
(KAYAUM)
AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN ETİK KAVRAMININ ANALİZİ
Ahmet ÖZALP
Ankara, Haziran 2020

AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN ETİK KAVRAMININN
ANALİZİ
Yazar Adı:
Ahmet ÖZALP, Prof. Dr. ahmetozalp@hitit.edu.tr
Kapak Tasarımı: Arş. Gör. Erol Uğraş ÖÇAL
Kurum: Ankara Üniversitesi
Program: Yönetim Bilimleri Doktora Programı
KAYAUM Çalışma Metinleri No: 2
Ó 02 Haziran 2020, Ankara

Ankara Üniversitesi
Kamu Yönetimi Uygulama ve Araştırma Merkezi (KAYAUM)
Siyasal Bilgiler Fakültesi, Cemal Gürsel Bulvarı, 06590, Ankara
yonetim@politics.ankara.edu.tr
http://yonetimbilimi.politics.ankara.edu.tr/kayaum/
0.312.595 1431 – 1486 – 1351 - 1447
i
İÇİNDEKİLER
AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN ETİK KAVRAMININN ANALİZİ ....................................... i
GİRİŞ: Kavramsal Çerçeve ve Yöntemin Belirlenmesi .................................................................. 1
1. Etik Ağacının Toprağı Ve Katmanları: Doğal Gerçeklik-Beşeri Gerçeklik ........................... 4
2. Ağacın Gövdesi: Teleolojik Etik ............................................................................................... 7
3. Ana Dal: Eudaimonist Etikten Faydacı Etiğe ........................................................................ 11
4. Ana Dal: Deontolojik Etik ...................................................................................................... 14
5. Ağacın Varlığı Tartışması: Meta Etik Ve Sorunlar............................................................... 17
SONUÇ ........................................................................................................................................... 19
EK - 1: ............................................................................................................................................. 24
EK - 2: ............................................................................................................................................. 25
EK - 3 : ............................................................................................................................................ 26
ii
KAYAUM – Çalışma Metinleri No: 2
GİRİŞ: Kavramsal Çerçeve ve Yöntemin Belirlenmesi1
Etik, günümüzde daha yaygın biçimde gündelik yaşam içerisindeki pratikler hakkında
bir yargıda bulunmak için ahlakla eş anlamlı ya da bir meslek dalında yapılan işin ahlakını
evrensel kurallara bağlamak amacıyla, tıp etiği, biyo-etik, çevre etiği, yönetim etiği, siyaset
etiği, eğitim etiği gibi meslek etikleriyle ilişkili olarak kullanılmaktadır. Etiğin pratikte neden
bu kadar güncelleştiğini, tek tek her mesleğin kendi içinde geliştirilen etik kodlarının
incelenmesinden ya/ya da günlük yaşamda kötü sıfatını hak eden ahlaksız bireylerin sayısının
ne kadar da artmış olduğundan yakınarak açıklayamayız. Bir yerde görünür olan bir sorun
varsa, sorunu görünür kılan ama kendisi ilk anda görünmez olan, açıklanmayı gerektiren neden
ya da nedenler bulunur. Etiği bu kadar görünür kılan, görünür kılınanın görünürlüğü ölçüsünde
gizlenmeye çalışılan ahlaki bir boşluğun varlığıdır. Bu ahlaki boşluk, genetik, biyolojik,
nörolojik, psikolojik alanlarda yaşanan bilimsel gelişmelerden, ekonomik ve toplumsal
yaşamda artan eşitsizliklere; mevcut üretim ve tüketim alışkanlıklarının ortaya çıkardığı iklim
değişikliklerinden teknolojilerin yıkım kapasitelerini yükselttiği nükleer silahların varlığına
kadar bir dizi küreselleşmiş riskin neden olduğu derin bir krizden kaynaklanmaktadır. İçinde
bulunduğumuz dönem, 80’li yıllardan bu yana süregiden küreselleşmenin ve onu ortaya
çıkaran, yeni ön ekiyle gündeme gelen yeni sağ, yeni sol, yeni muhafazakârlık gibi düşünsel
kaynakların sadece ekonomik, politik, toplumsal değil, ahlaki açıdan da sorgulanmaya başladığı
bir dönemdir. Bu ahlaki boşluğun nasıl doldurulacağı, yeni iddiasındaki düşüncelerin ahlaki
analizi, küresel kapitalizmin yol açtığı koşullar bu çalışmanın kapsamı dışında olmakla birlikte,
bu sorunlar etik kavramının gündeme gelmesinde başat etmenlerdir. Böyle bir ortamda etik
konusunun sadece her meslek dalında küresel iş ahlakı kodları geliştirilmesi düşüncesiyle ya da
topluluklara içkin göreli bir ahlak anlayışıyla dile getirilmesi, etik kavramını, etiğin olması
gereken asıl işlevinden, ahlaki boşluğu sorgulama ve yeni ahlaki değerler arama işlevinden
uzaklaştırma riski taşımaktadır.
Peki, etikle ahlak aynı şey midir? Etik, ahlakla iç içe geçmiş bir kavram, çoğu kez
onunla eş anlamlı kullanılan ve anlam ifade etmesi için de ahlakla birlikte kullanılması gereken
bir kavram olmakla birlikte ahlak ile aynı şey değildir. Her toplulukta bir arada yaşamayı
düzenleyen, bireylerin davranışlarına yön veren norm ve değerlere bağlı kuralların varlığı
anlamında ahlak ile ahlak üzerine çalışan felsefenin konusunu oluşturan, daha kapsayıcı, genel
ilkeler bulma arayışında olan ve akıl yürütmeye dayalı ahlak felsefesi anlamında etik arasındaki
çizgi, en azından metodolojik açıdan korunmalıdır. Etik, insan eylemlerine yön veren evrensel
normların olup olamayacağını sorun edinen bir düşünceyle/düşünme tarzıyla
ilişkilendirildiğinde ahlaktan farklılaşan, ahlakı sorgulanan bir nesneye dönüştüren, yapılan her
eylemi bilinçle ilişkiye soktuğu ölçüde özneleşen bir özneyi gerektiren bir kavramdır. Her
toplulukta var olan ve o topluluğa özgü değer ve normları karşılayan, çoğu kez yazısız
kurallardan oluşan ahlakın Batı dillerindeki etimolojik kökeni, Latince “morales” sözcüğüdür.
Etik ise, ilk defa Aristoteles tarafından, insan davranışlarını mutlu yaşam(theoria) ve iyi
yaşam(politika) ile ilişkilendirerek değerlendirdiği Nikhamakhos’a Etik kitabında, “ethos” dan
türetilerek kullanılmıştır. Ethos, bir yanıyla polisin genel kabul görmüş normlarını, değerlerini,
kurallarını, diğer yandan öznenin sahip olduğu erdemlerle en yüksek iyi idealine yönelme
çabasını içermektedir (Aristoteles, 2019).
1
Bu çalışma metni, misafir öğretim üyesi (2019-20) sıfatıyla, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi
Yönetim Bilimleri ABD tarafından düzenlenen seminerler dizisinde yaptığım sunumun metnidir. Bu imkanı
sağlayan SBF Dekanlığına ve Yönetim Bilimleri Kürsüsüne teşekkürlerimi sunarım.
1
Etiğin bu farklı alanlarının varlığı, sırasıyla etiğin günümüzde yaygın bir şekilde
tartışılmasını sağlayan meslek etikleri alanı; ahlakın etikle karıştırılmasına yol açan ahlak alanı;
ahlak teorilerini inceleyen ahlak felsefesi alanı, Kuçuradi’ye göre etikle ilgili karışıklığının
nedenini oluşturmaktadır. Kavramsal çözümlemeler yapılabilmesi için yaşamımızda
azımsanmayacak ölçüde yer tutan ahlak ve meslek etiği alanlarının felsefi bilgilerle
oluşturulmaları önemlidir. (Kuçuradi, 2018). Kuçuradi etik ilişkiyi, “belirli bir bütünlükte bir
kişinin, belirli bir bütünlükte başka bir kişiyle ya da yüz yüze geldiği ya da gelmediği insanlarla
değer sorunlarının söz konusu olduğu ilişkisi” olarak tanımlamaktadır. Bu ilişki, kişinin
eylemde bulunarak yaşadığı her ilişkidir. Ancak insanın bir grup üyesi sıfatıyla kurduğu bütün
ilişkilerin temelinde etik bir ilişki bulunmaktadır ya da her toplumsal ilişki gelip etiğe
dayanmaktadır (2018: 5-12). Etik söz konusu olduğunda, Kuçuradi’nin yer verdiği toplumsal
yapı, yapma ve yapmama olarak eylem (ilki davranış, ikincisi tutumda cisimleşmektedir),
değer-değerlendirme, yargı-yargılama, yaşantı, bilgi, inanç, özne-eylem-muhatap üçgeninde
kurulan etik ilişkinin unsurlarını açıklamaktadır. Bununla birlikte, etik ilişkinin öznesi olan
insanın yöneldiği muhatabın sadece insan ya da insanlar değil, ortak duyu ve duygulara -acı
çekme, şefkat, haz vb.- sahip bütün canlılar olduğunu savunan etik yaklaşımlar bulunmaktadır.2
Çalışmanın yöntemine gelince, etik kavramıyla ilgili teorilerin ve sorunların tartışıldığı

bu metin için bir metafora başvurulmaktadır. Metafora başvurmak, ‘bir şeyi başka bir şeyle
açıklamak’ sıklıkla kullanılan bir yöntemdir. Teşbihte hata olmaz denir; çünkü hiçbir metafor,
aslını (inceleme nesnesinin kendisini) aynen temsil edemediği gibi, kendisine benzetilenin
zihinde yaratacağı algıların, imgelemlerin çokluğu nedeniyle asıl olan üzerinde odaklanmayı
da güçleştirebilir. Ancak sosyal bilimcinin elindeki en önemli araç, gerçekliğin ifade aracı olan
dil olmaktadır. Bu nedenle çoğu kez metafor, bir kavramı derinliğiyle birlikte anlaşılır kılmanın
işlevsel bir yoludur. Bu çalışmada kullanılan ağaç metaforuna, doğal evrimi açıklamada evrim
ağacı şeklinde rastlanmaktadır. Siyaset felsefesinde ise Foucault ile birlikte yaygınlaşan,
öncesinde Nietzche’nin Ahlakın Soykütüğü çalışmasında kullandığı, “soy kütüğü/genealogy”
ifadesiyle karşılaşılmaktadır. Bu çalışmanın etik ağacı biçiminde kurgulanmasının ilham
kaynağını ise ne genaology, ne evrim ağacı, ne Nuri Bilge Ceylan’ın Ahlat Ağacı, ne de Nazım
Hikmet’in Ceviz Ağacı değil, Ankara SBF’nin arka bahçesinde yer alan köklü ve yaşlı ağaç
vermiştir (Ek 1). Dallanmış, budaklanmış, belli ölçüde budanmış bu ağaç, etikle ilgili bütün
alanların, teorilerin, sorunların kendisine bağlanabileceği, gerçekten en uygun ve en özgün
metaforu sunmaktadır: aynı ağaç, dört mevsim, farklı tezahürler. Çünkü etik gerçekten bir ağaç
gibi dallanıp budaklanan, kökü/kökeni görünür olmayan, yaprakları yeşeren, solan, geleceğe
kalacaksa belki budanması gereken bir düşünce ağacıdır(Ek-2).
Çalışmanın ilk bölümünde, ağacın beslendiği, köklerinin uzandığı zemin doğal

gerçeklik-beşeri gerçeklik ilişkisi ile açıklanmaktadır3. Fiziksel yasaların ya da doğal
belirleyicilerin mutlak belirleyiciliği altında, mutlak belirlenmişlik taşıyan bir halde kalsaydı
insan, Cangızbay’in (1996) dediği gibi, anthropos olarak zoolojinin ya da salt bedensel evrimi
2
Shermer, çelişkili süreçlerin yaşandığı İnsanlık tarihinde antropolojik araştırma sonuçlarına, siyahlar ve
kadınların haklarını aldıkları tarihsel örneklere, doğayla kurulan yeni ilişki biçimlerine dayalı olarak “Ahlakın
Yayı” nın genişlediğini savunmaktadır (Shermer,2015). Bu iyimserliğe karşın, 2020 yılında ABD’de siyahi bir
yurttaşın polis şiddetiyle öldürülmesi, ahlaki kodların çok güç değiştiğini göstermektedir.
3
Sosyolojinin ontolojik temeli olarak insan özgürlüğünü gören Cangızbay, doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik
ayrımını, doğal belirleyicilikler ile beşeri belirleyicilikler karşısında insanın bu belirleyicilerin etkisini gerilettiği
ölçüde, sürece özgürleştiği ve özgürleştiği ölçüde özneleştiğini göstermek için yapmaktadır (Cangızbay, 1996).
Bu ayrıma, beşeri gerçeklik içinden çıkmakla birlikte ayrı bir alana sahip olmaya başlayan yapay gerçeklik, sanal
gerçeklik, arttırılmış gerçeklik kavramları eklenmektedir.
2
inceleyen fiziksel antropolojinin konusu olarak kalırdı. Doğal gerçeklik alanı, insan
davranışlarını insanın biyolojik ve genetik özellikleriyle açıklama çabalarında, sosyolojik
modellerde ya da politik meşrulaştırmalarda ilham kaynağı olan bir alandır. Oysa insan, bir
amaç doğrultusunda bir araya gelerek kolektif hareket edebilen toplumsal bir öznedir.
Sosyolojinin –ve dolayısıyla sosyal bilimlerin- inceleme nesnesi olan “toplum”, beşeri
boyutuyla tanımlanan insanlardan oluştuğuna göre, kesinlikle insan kalabalığına ya da
insanların basit biraradalığına indirgenemeyecek olan etkileşimler sistemidir. Toplumu
oluşturan bireyler her zaman başkalarıyla ilişki halinde ve onlara bağlı olarak eylemde
bulunmaktadırlar. Bu durumda her eylem, bir etkileşim yani en az iki kişi arasındaki ilişkilerin
bir sonucu ve bu ilişkinin eyleme dönüşmüş biçimidir (Duverge, 1998: 11). Bu ilişkiler bir
yandan, insanın tekil varlığından ötürü bir tek defa yaşanır; aynen tekrarlanmaz, tikeldirler;
kendilerine özgüdürler ve olumsaldırlar. Diğer yandan, uzun zaman diliminde toplumsal olarak
üretilen ve sürekli yeniden üretilen somutlaşmış eylem örüntüleri diyebileceğimiz
yapılar/kurumlar (aile, din, kültür, ordu, devlet vb.) bireylerin ilişkilerine yön vermekle
bireylerin davranışlarına etki etmeye çalışırlar (Giddens, 2005: 9). Bu nedenle etik ağacı,
kökleri doğal gerçeklik alanına uzayan ama beşeri gerçeklik alanında yeşeren bir ağaçtır.
İkinci bölümde ağacın gövdesine, Sokrates’le başlatılan ve hoca-öğrenci ilişkisi

içerisinde Platon’la, Aristoteles’le süregiden teleolojik-sonuçcu gelenek yerleştirilmektedir.
Bunun nedeni, etikle ilgili ilk kez bu düşünürlerin toplulukların geleneksel değerlerinden ve
çoğunluğun iyi ya da kötü değer yargılarından ayrı olarak bireysel özneden hareketle ve felsefe
aracılığıyla genel etik ilkelere ulaşmaya çalışmış olmaları ve kendilerinden sonra gelen diğer
bütün düşünürlerin görüşlerine temel oluşturmalarıdır. Örneğin Mc Intrye’nin liberal ahlak
öğretilerini eleştirdikten sonra önerdiği ahlak kuramı, yer vermiş olduğu açmazlarına rağmen
Aristoteles’in ahlak görüşlerine dayanmaktadır. Tıpkı Arendt’in(2006) İnsanlık Durumu
çalışmasında vita activa kavramını geliştirirken, çoğulluğun, farklılığın, kamusallığın,
aleniyetin ve politik özgürlüğün alanı olan kamusal alanı var eden ve yokluğunda bu
kamusallığın yerini totalitarizmin çorak zeminine bıraktığı “eylem” etkinliğini ve onun öznesini
Aristoteles’in iyi yaşamı üreten etkinlik olarak politika düşüncesine dayandırmasında olduğu
gibi. Çünkü, teleolojik etik anlayışını, hazcılık (hedonoism) ya da faydacılık (utilitarianism),
pragmatizm ya da fırsatçılık (opportunism) benzeri bireysel yaklaşım ve tutumlardan ayıran
temel özellik, genellikle salt etik çalışanlarınca gözden kaçırılan, öznenin mutlu ve etik
yaşamıyla iyi yaşam arasındaki ayrılamaz ilişkidir.
Daha sonraki etik düşünce gelenekleri, teolojik olanlar da dahil, teleolojik etikten
etkilenmişlerdir. Ağacın ana dalları, hazcı-faydacı ve deontolojik etikten oluşmaktadır. Burada
deontolojik etik bireylerin eylemlerini hedeflenen herhangi bir sonuca (çıkar, haz, iyi) göre
değerlendirmediği ve Kant’ın insan eylemlerinin ahlakiliğini pratik aklın maksimlerine ve
ödeve/yükümlülüğe dayandırdığı; bu nedenler ağacın gövdesinden uzayan bir dal olamayacağı
itirazı yükselebilir. Fakat ödev ahlakı da, bir tür erdem ahlakı içerisinde
değerlendirilebileceğinden ötürü süreklilik ilişkisi bulunmaktadır. Bununla ilgili olarak Kant ve
Aristoteles arasındaki bağlantıyı inceleyen çalışmalar bulunmaktadır(Kaçar,2016).
Çalışmanın son bölümünde, değer yargısını içeren bir alanda sınamaya, test edilmeye
imkan tanıyan önermeler kurulamayacağı itirazı üzerinden yürütülen epistemolojik tartışmaya
değinilmektedir. Fakat bu tartışmanın sadece etik hakkında değil, bizzat bilimin kendisi için de
yürütüldüğünü-örneğin Popper ve yanlışlama ya da Feyerabend ve anything goes- göz ardı
etmemek gerekmektedir. Sanıldığının aksine sadece sosyal bilimler de değil Einstein’dan bu
yana itiraz edilemez bir realite olarak fizik bilimlerde de, tüm zamanlar için geçerli evrensel
yanıtlar yoktur Çünkü tarihin akışı içerisinde görece süreklilikler olmakla birlikte hiçbir şey
3
donmuş değildir. Metafor, bir taraftan çok boyutlu etik konusunun sınırlarını çizebilmek, diğer
taraftan tartışmanın bir ucunu her zaman açık bırakmak içindir.
1. Etik Ağacının Toprağı Ve Katmanları: Doğal Gerçeklik-Beşeri Gerçeklik
Doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik ayrımı, Cangızbay’ın sosyolojiyi özgürlüğün bilimi olarak

tanımlama girişiminde başvurduğu kavram çiftidir. Doğal gerçeklik, insanın kısmi, sınırlı bir
varlık olarak nesne yanıyla tabi olduğu doğal belirleyicilerin alanıdır. İnsan, her zaman
kendisine verili halde bulduğu doğal belirleyicilerin etkisini bilinçli bir çabayla, emek
harcayarak gerilettiği ölçüde, sürece doğaya karşı özgürleşmekte, kısmiliğini, belirlenmişliğini
aşmaya çalışmaktadır. Bu çalışmada doğal gerçeklik, mutlak belirlenmişlik taşıdığı ölçüde
nesneleşen, belirleyiciliklerin etkisini gerilettiği ölçüde özneleşen insanın doğayla kurduğu
ilişkinin yanı sıra ahlakın gerekçelendirilmesinde önemli bir yer tutan iki niteliğini de içerecek
şekilde kullanılmaktadır: ahlaki çerçevede ahlakın dinden ya da mistik bir temelden bağımsız
ya da ayrı olarak realist bir açıdan ele alınmasına imkan veren doğal gerçeklik ile kısmilikler
ve sınırlılıklara sahip bir bedenle birlikte ona içkin olan ve doğal evrim süreciyle gelişme
gösteren yetileri veren bir doğal gerçeklik4.
Doğal gerçekliğin onun kendi içinde, kendi yasalarına göre işleyen değiştirilemez bir
mekanizma olduğunun kabulü, insanın onu değiştirme olanağından yoksun olduğu düşüncesini
içinde barındırmaktadır. Doğal ifadesi, bedensel, ekonomik, politik, dinsel, ahlaksal bir bileşim
olan, bunlardan hiç birine indirgenemeyecek toplumsalın içine örülmüş kurumların ve
kuralların arkasına gizlenmiş iktidar örüntülerini gizlemek, beşeri gerçekliği insan eylem ve
iradesinin belirleme alanının dışına atmak için başvurulan işlevsel bir kavram yaratmaktadır.
Bir şeye doğal demek, aslında o şeyin sorgulanamaz şekilde kabul edilmesi gerektiği demektir.
Antik Yunan’da doğanın yapımı olan ile insan yapımı olan arasındaki farkı belirtmek amacıyla
“physis” ve “nomos” kavramları kullanılmaktaydı. Yerleşik olan düşünce, değer ve kurumların
Platon ve Aristoteles tarafından savunusunda ya da sofistlerce eleştirisinde bu ayrım ölçüttü.
Sofistler, ahlakın ve diğer yerleşik değerlerin “physis”in değil, insan yapımı yasaların
“nomos”un bir ürünü olduğunu iddia ettiklerinde, polisin kendisi ile polise ait ne varsa doğal
olmaktan çıkartıp, sorgulanabilir kılmaktaydılar. “Nomos”, “pyhsis”e uygun biçimde
düzenlenmeliydi. Doğada eşitlik varsa, toplumdaki eşitsizliklerden insan sorumluydu. Bu
durumda kölelik, savaş, cinsiyetçilik, barbarlık, din ve Tanrılar sorgulanır olmalıydı, tabii ki
ahlak da. Stoacılar, “pyhsis” yerine “cosmos”u kullanmayı, “cosmos”la uyum içerisinde olmayı
ahlaki bir yaşamla özdeşleştirmeyi tercih ettiler. Yeryüzündeki herhangi bir topluluğa üye bir
insan, logos-akıl- aracılığıyla “cosmos”la bağ kurabilir, polisi aşan “cosmopolis”in bir parçası
olabilirdi. Bu Stoacı düşünce, logosa/doğaya uygun yaşamayı, kaderciliği, dışsallıktan
soyutlanma ölçüsünde gerçekleşen bir arınmayla mümkün olan içsel özgürlüğü içeren ahlak
anlayışını doğurmuştu. Politik, toplumsal eşitsizlikler, cosmopolisin eşitliğinin, logosun
sağladığı içsel özgürlüğün yanında dünyevi, değersiz hayatın türevleriydi. Stoacı ahlak, Çiçero
için yöneticilerin sade yaşamında, ortak çıkar anlayışında, hukukla birleşmiş bir politik
topluluğun erdemli yurttaşlığında, yozlaşmamış sade, basit yaşayan vatansever bir Romalı
hayalinde somutlaşmaktaydı.5 Eski bir köle iken özgürlüğünü alan ve ayağı sahibi tarafından
sakat bırakılan Epiktetos, “önemli olan başına ne geldiği değildir; senin onu nasıl gördüğündür”
4
İskoç Aydınlanmacılarından Hume ve Shaftesbury, sıradan insanların erdemli bir şekilde davranmak ve doğru
ile yanlışı birbirinden ayırmak için sahip oldukları yeteneklerin doğal olduğunu öne sürmüşlerdir. Hutcheson da
görme, duyma, dokunma, koklama ve tat alma duyularımızla birlikte, ahlâkî yargıları ve ahlâkî bilgiyi oluşturmaya
yarayan Tanrı vergisi içsel bir duyguya sahip olduğumuzu savunmuştur. Kişisel yarar, bencillik, doğanın bilgisi
ahlakın kaynağı olarak gösterildiğinde doğaya referans verilmektedir (Başdemir,2005).
5
Bilgi için bkz. Ağaoğulları(1989), Nascimento(2015).
4
diyebilmiştir. Stoacı düşünce, Roma’nın resmi dini haline gelen Hristiyanlığı da etkilemiş,
Tanrısal kisvesiyle sürdürülen doğal hukuk anlayışına sirayet etmiştir.6
Doğa ile insanın ilişkisi, modern dönemde insan merkezli-homocentrik, rasyonel ve

dolayımlı hale gelmiştir. Modern dönem üretimden yönetime, yaşam tarzlarından politikaya,
mimariden sanata kadar uzun yıllar süregiden, arkasında burjuvazinin itici güç olduğu
dünyevileşme ve rasyonelleşme sürecinin bir ürünüdür. Modern bilim de doğanın işleyişini
olgular arasındaki neden sonuç ilişkileri üzerinden rasyonel bir şekilde açıklama, olguların tabi
olduğu yasaları bulma çabasıdır. Galileo’nun, Newton’un doğa bilimlerinde yaptığını (evrensel
yasaları bulma ve ona göre rasyonel bir şekilde açıklama, düzenleme) A. Smith iktisatta, Comte
sosyolojide, Weber bürokraside, Taylor yönetimde, Freud psikolojide, Darwin de doğada
yapmıştır. Darwin sonrasında doğa, ahlak için dinsel ya da sezgisel bir ahlak anlayışına
alternatif realist bir ahlak için referans çerçevesi oluşturmuştur.
Doğal evrim teorisi, ahlaka ilişkin konuların evrimsel sürecin olgularıyla nesnel ve
evrenselleştirilebilir şekilde açıklanmasına kaynaklık etmektedir. Darwin’in bilinen teorisinin
temel unsurlarını oluşturan doğal seleksiyon (seçilim) ve adaptasyon (uyum), basit tanımıyla
canlının doğal koşullara uyum sağlamasını kolaylaştıran niteliklerinin seçimini ve gelecek
kuşaklara aktarımını ifade etmektedir. Darwin’in modern dönemde toplumsal alana sosyal
Darwinizm olarak uyarlanan evrim görüşü, doğal seleksiyonu bencil ve güçlü olanın ayakta
kaldığı, rekabetçi, eşitsiz işleyen bir mekanizma biçiminde tasarımlanmıştır. Bunun sonucu,
Spencer’in sosyal Darwinizminin hem uluslararası alanda halkların eşitsizliğini ve Avrupa’nın
dünyanın geri kalan kısmını sömürgeleştirmesini meşrulaştıran bir ideolojiye dönüşmüş
olmasıdır.7 Avrupalı, beyaz, erkek insanın üstünlüğü düşüncesi, liberal Sözleşmecilerin-
Hobbes, Rousseau, Locke- toplumsal sözleşmelerinde dahi sorun edinmedikleri bir ön-kabul
olmuştur. Bu düşüncenin gündelik yaşam içerisindeki karşılığı emperyalizm, sınıf çatışması ya
da Marx’ın burjuva bireyin hakları dediği haklarla donatılmış özel mülkiyet sahibi bencil,
rekabetçi bireylerin eylemleriyle somutlaşan kar hırsına dayalı bir kapitalizm olmuştur.8
Doğal evrimin modern dönemdeki hakim yorumunun aksine ahlakın kaynağının, rekabetçi,
bencil bireylerin uyum gösterdiği ve bu canlıların özelliklerinin seçildiği eşitsizlikçi bir doğa
değil, aksine işbirliğinin, yardımlaşmanın, özgeciliğin seçilim sürecinde belirleyici özellikler
olarak türlerin sürekliliğini sağladığı bir doğa tasarımı da bulunmaktadır. Örneğin Kropotkin
(2018), politik düzenlerden bağımsız olarak ahlak düşüncesinin gelişimini bu varsayım
üzerinden incelemektedir. Kropotkin’den bir yüzyıl sonra 1980’lerde ise doğanın iyi yüzünü
ortaya çıkaran araştırmaların yoğunlaştığı evrimci psikoloji adı verilen bir alan ortaya çıkmıştır.
Bu alanda yapılan çalışmalar, doğada karşılıklı özgecilik ilkesinin tekil bir bireyin hayatta
kalmasını ve seçimini sağlamaktan ziyade topluluğun hayatta kalmasına yardımcı olduğunu
6
Teolojik etik anlayışında Tanrı referans verildiğinden, dinin emirlerine göre günah-sevap ilişkisiyle günlük
hayatın pratikleri değerlendirildiğinden etik ağacının önemli bir ana dalı olmasına karşın çalışma metninin
kapsamında değerlendirilmemiştir.
7
Arendt, emperyalizmin, Avrupalı olmayan halkları “aşağı kan” olarak gören, biyolojik terimlerle desteklenmiş
ırkçılığı, asimilasyonu uygarlaştırma misyonuyla meşrulaştırmak için kullandığını belirtmektedir(1996:25)
8
Marx, Fransız Devrimi’nin İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’nde yer alan hakları analizinde, özel mülkiyet
hakkının, insanın diğer insanlarla ilintisiz biçimde servetten yararlanma ve tasarruf hakkı olmasından ötürü özel
çıkar hakkı olduğunu söylemektedir. Bu nedenle Bildirge, politik insan/citoyen ile insan/homme ikiliğine dayalı,
her insanın öteki insanlarda özgürlüğün gerçekleştirimini değil, sınırını bulduğu; insanı cinsil varlık olarak
görmeyen, aksine cinsil/toplumsal yaşamın bireylerin özgürlüklerine dışsal bir çerçeve, bir sınır kabul edildiği hak
anlayışına yaslanmaktadır (Marx, 1997: 34-35)
5
göstermektedir. Kendi bireysel uyumunu olumsuz biçimde etkilemesine rağmen yardım eden
canlı ile yardım edilen canlı (akrabalık ilişkilerinde zaten böyle olduğu gözlenmiştir) arasındaki
pozitif davranış adaptasyon özelliği olarak doğa tarafından seçilmekte ve gelecek kuşaklara
aktarılmaktadır (Yönel, 2017:148)9. Doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik ilişkisini kurmadan önce,
söylenmesi gereken diğer bir olgu, zihinsel özelliklerin de tıpkı insanın fiziksel özellikleri ve
yetileri gibi gelişme gösterdiğidir. Araştırmalar, insan beyninin 200 bin yılda bir tenis topu
kadar büyüdüğü göstermektedir (Shermer, 2015).
Doğal gerçekliğin alanı olan doğa, kendi başına iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış gibi
yargıların yer almaması anlamında, zorunlulukların alanı olarak ahlak dışıdır; a-moraldir. Son
kertede insan bedeni hem aşma çabasına giriştiği doğal belirleyicilere tabi, hem de verili
potansiyelini taşıyan bir bütünlük olarak doğal gerçekliğin parçasıdır. Doğa, hem beşeri
gerçekliğin altında yer alan katman olarak hem biyolojik varlığımızın kaynağı olarak, bir ağacın
köklerinin uzandığı yer olmayı sürdürmektedir.
Doğayı ahlak hakkında yürütülen bir tartışmanın konusunu haline getirmemizi sağlayan
şey ise, insanı ahlaki bir özneye dönüştüren beşeri gerçekliktir. Beşeri gerçeklik, insanın bilinçli
çabalarının bir ürünü olarak ortaya çıkan, doğayla ilişkisini dolayımlayan, tarihsel süreç
içerisinde kolektif kuralların, kurumların, kültürlerin onu üreten insanı ve doğayı kuşattığı bir
gerçeklik alanıdır. Etik ağacının bir fidan olarak dikildiği toprak ya da üzerinde yükseldiği
zemin onunla ilişkili olan ama aynı şey olmayan ahlaktır. Bunun nedeni, insanın doğduğu andan
itibaren verili bulduğu ailesinden, ailenin içinde yaşadığı toplumsal çevreden henüz dil
öğrenmeye başlarken dil ile birlikte belirli değerlerin aktarımına maruz kalmasıdır. Her birey,
bir tarafıyla kendisine kültürel aşılama yapılan bir toplumsal üründür, aynı zamanda. İnsan
olmanın farkı, bu aşılamanın bir turunç bitkisinde olduğu şekliyle bire bir tutmaması, bireyin
kimliğinin oluşum sürecinde kuşak çatışmasının farklı etkiler altında, farklı ölçülerde
gerçekleşmesidir. Ahlak, bireyin eylemlerine yön veren kültürün bir bileşeni olarak hangi
eylemin iyi-kötü ya da hangi eylemin doğru yanlış olduğuna ilişkin ilk referans kaynağıdır.10
Ahlak kelimesi, Arapça’da huy, mizaç, yaratılış anlamına gelen “hulk” sözcüğünden
türetilmiştir. Bu nedenle literatürde ahlak ile etik arasında bir ayrım yapmadan eş anlamlı
kullananların yanı sıra, Özlem gibi bu ayrımın hep muğlak kalacağını ileri sürenler de
bulunmaktadır (Özlem, 2015: 183). Moral sözcüğü ile karşılanan ahlak, bir topluluğun belirli
tarihsel süreç içerisinde oluşmuş geleneklerini, göreneklerini, alışkanlıklarını ve bunlardan
türeyen norm ve değerleri içermektedir. Normlar, normal olanı belirleyen, yasak ya da
yaptırımlarla desteklenen topluluğa ait “normatif” kuralları, ahlak ile hukuk (yazılı normlar)
arasındaki bağlantıyı kurmaktadır. Değerler ise o toplulukta neyin anlamlı ya da değerli
olduğunu belirleyen, inanç, simge, sembolleri içermektedir. Topluluk, topluluk kimliğini
oluşturan bütün bileşenleriyle birlikte fail ile fiil üzerinde etkide bulunmaktadır. Birey ise bir
taraftan topluluğun kendisine değerler aktarılan bir parçası/üyesidir; diğer taraftan bilinç
taşıdığı için toplulukla etkileşimde bulunan bir öznedir. Burada Cangızbay’ın doğal gerçeklik-
beşeri gerçeklik ayrımı üzerinden yol aldığımızda, ethos bilinçli insan müdahalesinin ürünü
olan her şeyin içerildiği beşeri gerçekliğin alanındadır. “Kendi haline bırakılsa idi ortaya
çıkmayacak olan her ne ise, o gerçeklik beşeridir”. Dolayısıyla bir toplumun maddi ve manevi
bütün üretimlerini içeren kültür alanı aynı zamanda ekonomik, toplumsal, politik, cinsel,
dinsel/kutsal boyutları içeren alandır. Cangızbay’ın(1996) ifadesiyle insan, hem doğal gerçeklik
alanında doğal belirleyicilere/yasalara tabi bir nesne hem de beşeri gerçeklik alanında toplumsal
9
İlgili çalışmada, maymunlar ve sincaplar gibi farklı canlı türleri üzerinde yapılan deneyler ile gözlemler
bulunmaktadır.
10
Sosyalleşme ve kültür kavramları için bkz. Cangızbay(1996), Duverge(2011), Giddens (2005)
6
belirleyicilikler altında yaşayan ama bu belirleyiciliklerin etkisini azalttığı ölçüde/sürece

özgürleşen tarihsel bir öznedir. Bu etkileşimin ürünü olan ethos, “İnsanların bu dünyada
birlikte yaşamalarının zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkan eylemleri, değerleri, normları,
kuralları, karakter özelliklerini; aynı zamanda bunlara ilişkin anlamlar dünyası” nı
içermektedir (İnam,2001: 11).
Etik de ethosu konu alan, inceleme nesnesi manevi/anlamsal üretimin, öznenin bilinçli
müdahalesinin ürünü olan ahlak-morales üzerine düşünen, sorgulayan öznenin etkinlik alanıdır.
Etik, bir yanıyla felsefenin ahlakı iş edinen dalının adı olan ahlak felsefesiyken diğer yanıyla,
öyle olması gerekir- öznenin kendi eylemi ve ötekilerin eylemleri hakkında yargıda bulunurken
taşıdığı düşünsel kaygının adıdır. Bu yönüyle etik ne eylemden ne söylemden, ne hukuktan ne
ahlaktan soyutlanabilir. Gelecekte düşünce ve davranışlarımıza yön veren değerlerin nasıl
şekilleneceği her zaman olduğu gibi ucu açık ekonomik, toplumsal, politik mücadelelerin
yaşandığı tarihsel gerçekliğin zeminine bağlıdır. Beşeri bir varlık olarak insan, ahlaki bir
varlıktır. Onun eylemde bulunurken içerisinde konumlandığı resmi ya da gayri resmi ağların
norm, değer ve kurallarına göre hareket etmesi onu ahlaki sorumluluktan çıkarmaz. Ancak etik
özne olması, eylemde bulunmadan önce eylemi üzerinde düşünmesine, onun sonuçlarını
üstlenmesine ve özneleşme mücadelesi vermesine, dışsal olan kuralları aklın süzgecinden
geçirmesine bağlıdır. Bu nedenle öznenin özniteliği olan biliş, öznenin bir şeyin varlığının
farkına varması anlamında, ağaca bakan öznenin kendi bilincine, ağacın bilincine, kendinin ve
ağacın üzerinde konumlandığı zeminin bilincine, köklerin ve dalların bilincine, başka ağaçların
varlıklarının bilincine, ağacın üzerinde yer alan gökyüzünün bilincine varması anlamında
anahtar kavramdır.
2. Ağacın Gövdesi: Teleolojik Etik
Etik, Batı menşeili bir kavramdır. Öncesi olabilir; tıpkı Hammurabi’nin ya da Hitit hukuk
metinlerinin arkasında yatan bir ahlak anlayışının, töresinin varlığı gibi ya da eş zamanlı ahlak
öğretileri bulunabilir; Konfüçyus’ün, Buda’nın ahlak öğretileri gibi. Ancak etiğin etimolojisinin
temeli ve felsefe metinlerinin dayandığı Aristoteles’in “Nikhamakos’a Etik”inin çıkış noktası
hocası Platon’un da hocası olan Sokrates’in etik anlayışıdır. Kendisi de “Metafizik”te
eleştirmeye çalışmasına rağmen aynı düşünce geleneğinin içerisinde yer almaktadır. Sokrates,
“üzerine düşünülmemiş hayat, yaşamaya değer değildir” derken sorgulamanın ölçütü olarak
erdem bilgisine başvurmaktaydı.
Sokrates’in “en iyi bildiğim şey, hiçbir şey bilmediğimdir” ifadesi, hakikat anlayışı
çerçevesinde değerlendirilmediğinde sanki göreceli bir anlayışa sahip bir Sokrates varmış gibi
anlaşılmaktadır. Oysa Platon’un Sokrates’inin edindiği dert, diyalektik akıl yürütme ile ebe olan
annesinin biyolojik doğurtma işlemini düşüncede yapmak, yöntemsel araç olarak başvurduğu
şüphecilikle her şeyi bildiğinden kesin bir biçimde emin olan insanları bildiklerinden şüpheye
düşürmek ve bütün bunları hakikat arayışı amacıyla yapmaktır. Sokrates’in etiği, insanların
erdemli yaşamalarıyla ilişkiliydi; Erdem ise, sahip oldukları bilgiyle. Sokrates, mutluluğun
gelip geçici, anlık zevklerle, dünyevi zenginliklerle olmayacağını, akla uygun, dolayısıyla
erdemli bir yaşamın insanı gerçek anlamda mutlu kılacağını öne sürmekteydi. Bu nedenle
Sokrates, Savunması’nda, kendi eylemleriyle ilgili gerçek yargıya onu yargılayan, yargıç
statüsünde olanlarca verilemeyeceğini, ancak tarihin yargılayacağını söylemekteydi.
Sonrasında şöyle der: “Sizin yargılarınıza göre yaşamaktansa, kendi yargılarıma göre yaşayıp
ölmeyi yeğlerim”.
7
Sokrates, yöntemsel şüpheciliğini içerisinde doğduğu polisin yerleşik ahlaki değerlerini

sorgulamak için kullandığından, erdemli olmanın önkoşulunu, çoğunluğun kabul ettiği
değerlere değil, doğruluğun bilgisine sahip olmakta bulmaktadır. “Kendini tanıma”yı
gerektiren bilgelik, Tanrısallıktan pay alan insanın Tanrısal tarafını oluşturan logosla doğanın
yasalarını bulup ona uygun hareket etmesidir (Özlem, 2019: 47).
Etik ağacının gövdesi, teleolojik etik, eylemin değerini onun amaçladığı sonuca göre
değerlendiren etik türlerine verilen isimdir. Normatif etik, eylemleri iyi ya da kötü, doğru ya da
yanlış, gerekli ya da gereksiz olarak niteleyen olumlu/olumsuz yargıları-...meli-malı ya da
…memeli/mamalı ortaya oymaya ve onları temellendirmeye çalışan düşünce tarzıdır.
Teleolojik etik, eylemi onun yol açacağı sonuca hedeflediği amaca, yol açacağı sonuca göre
değerlendiren normatif bir etik türü olduğundan, özellikle Platon ve Aristoteles’te insan için
“eudaimonia”yı amaçlayan ahlak anlayışları hazcı/faydacı etikle aynı kategori altında ve
bireysel olarak değerlendirilmektedir. “Eudaimon”, çağdaş dillere mutluluk şeklinde
çevrildiğinden eudaimonist/mutlulukçu ahlak olarak isimlendirilmektedir. Her üç filozof için
iradesiyle hareket eden her insanın en yüksek amacı mutluluk, “eudaimonia” dır. Buradaki
mutluluk, Aristoteles’in Nikhamakhos’a Etik’te sınıflandırdığı etkinlikler arasında gündelik
yaşamın içerisindeki biyolojik ihtiyaçları karşılamaya, geçici zevkler elde etmeye yönelen
“haz” etkinliğinin sağladığı anlık, dünyevi mutluluk değildir. Bununla birlikte, insanı şaşırtan
ve kısa süreliğine neşeli olmasını sağlayan anlık, rastlantısal olaylar da bu mutluluk tanımı
içerisinde yer almamaktadır. Çünkü mutlu olmak, insanın kendi iradesiyle gerçekleştirdiği,
sorumluluğunu üstlendiği bir eylemin sonucu olmalıdır. Buradaki mutluluk, “eudaimonia”,
“daimon”nun yönünü iyiye çeviren insanın (Kalaycı, 2014:257) varlık hiyerarşisinin en
tepesinde yer alan, “En Yüksek İyi”ye, Tanrısal hakikate göre davranışlarını düzenlemesini
içermektedir. Sokrates’i, Platon’u ve Aristoteles’i aralarındaki farklara rağmen aynı gelenek
içerisinde tutan bu hem ulaşılmak istenen bu hedef/hakikat, hem de ulaşıldığında bu
hedefe/hakikate göre düzenlenmiş yaşamdır.
Platon, Sokrates’in etkisinde kalarak ahlakçı öğretilerle düşüncelerini geliştirdiği

eleştirisine uğramıştır. Platon’un ontolojik düalizmi onun ele aldığı her konuyu açıkladığı
epistemolojisini oluşturmaktadır. Bir tarafta şeylerin değişmez, mutlak ve gerçek birer idesinin
yer aldığı “idealar dünyası”, diğer tarafta gelip geçici, idelerin kötü birer kopyası ya da taklidi
olan “görünüşler dünyası” bulunmaktadır. Platon’da görünüşler dünyasından elde edilen bilgi
sanı ya da “doksa” dır (Devlet, 515/b). Dolayısıyla gölgelerden başka bir şey olmayan
“görünüşler dünyası” nın değerleriyle- ün, şan, şöhret, zenginlik, zevk ve hazlar vs.- hareket
etmek insanı gerçek mutluluğa ulaştıramadığı gibi, erdemli de yapmazdı. İnsanı gerçek anlamda
mutlu kılacak olan idealar dünyasında yer alan idelerin idesi, Tanrısal “en yüksek iyi”
hakikatine ulaşmakla yani mağaradan çıkmayı başaran filozof olmakla mümkündü. Gerçek
mutluluk, insanın Tanrısal yanı olan “noesis”le/akılla “episteme”nin basamaklarını da çıkarak
hakikati görmek; yaşamını hakikate göre düzenlemekti (Platon, Devlet, 517/c) Hakikat, tek,
değişmez, evrensel ve soyut gerçekliktir. Burada Platon’un metafiziği ve idealizmi devreye
girmektedir.
Etik ağacının gövdesini oluşturan teleolojik etikten, teolojik/tanrısal etik ile metafizik etik
biçimleri dallanıp budaklanmıştır. Ama Platon’un metafiziği, aşkın bir Tanrı’nın emir ve
buyruklarını yerine getirme anlamında teolojik bir metafizik içermemektedir. Platon’da ahlakla
ilişkilendirilen erdemler bilgelik, ölçülülük, cesaret ve adalettir. Bunların ideal formuna
diyalektik akıl yürütmeyle ulaşılmaktadır; verili Tanrısal buyruklara uymakla değil. Aristoteles,
“eidos-form”, madde-töz(esensia) birlikteliğiyle, Platon’daki ide-ile nesneyi birleştirdiğini ve
aşkın/transandantal tözü içkin hale getirdiğini söylemekte, tin ile nesneyi birleştirdiğini
8
söylemekle birlikte o da “eudaimonia” ile düşünme etkinliği olan “theoria” arasında sıkı bir bağ
kurarak bu konuda hocasını izlemektedir. Aristoteles, “Nikhamakos’a Etik” de gündelik
yaşamın içerisinde yer alan ve geçici zevklere yönelen haz etkinliği en altta yerleştirmektedir.
Aristoteles’in etik ağacının gövdesinde önemli bir yer tutmasının diğer nedeni de, teorik
etik ile uygulamalı etik arasında yaptığı ayrımdır. Bugünkü ayrımın kaynağı da Aristoteles’in
düşünce erdemleri ile karakter erdemleri arasında yaptığı ayrımın eksik değerlendirilmesi
olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü Nikhamakos’a Etik ile onun bir türevi kabul edilen Eudomos’a
Etik ile birlikte ve bütünsel okunduğunda merkezi kavramın “theoria” olduğu ve her iki erdem
kategorisinin de onun ışığında ele alındığı anlaşılmaktadır.
Aristoteles, Nikhamakos’a Etik de Sokrates ve Platon’un iddia ettikleri gibi bilgi sahibi
olmanın erdemli olmaya yetmeyeceğini, erdemli olmanın pratiklerle desteklenmesi gerektiğini
savunmaktadır. Aristoteles’e göre düşünce erdemleri eğitim ile karakter erdemleri
alışkanlıklarla edinilmektedir. Ethos kelimesinin eski Yunanca’da iki karşılığı bulunmaktadır
(Bieber, 2012:31):
Bunlardan ilki, alışkanlık, töre, gelenek vurgusu yapan kişinin, eylemlerini polisin geçerli
olan töresine uygun biçimde yerine getirmesi için aldığı eğitimini, kentin genel kabul gören
ahlak kurallarına göre hareket ettiğinde etiğe uygun davranışını içeren karşılığıdır.
İkinci karşılığı, özne açısından, aktarılan eylem kurallarını sorgulamadan uygulamayan,

onları kavrayıp düşünerek iyi davranışları alışkanlığa dönüştüren kişidir. İnsanın “eylemleri,
huylarımıza uygun şekilde amaçlarımıza ulaşma çabasıdır” (Aristoteles, 2019: 69). Erdemli
insanlar, amaç doğal olarak da ortaya çıksa bilinçli bir tercihin sonucu da olsa sonuçta iyiliği
isteyerek yaptıklarına göre, kötülükler de, bazen amaç farklı olabilse de, isteyerek
yapılmaktadır. Bu durumda asıl amaç ne olmalıdır ve amaca uygun etkinlik de bulunmak için
neler yapılmalıdır? Bunun yanıtı, “en yüksek iyi”dir. “En yüksek iyi”:
“…doğal olarak yöneltildiğimiz bir başka şey olabilir, belki de tanrısal şeyleri düzenleyen,
bambaşka bir şeydir ya da kendisi tanrısaldır veya bizde bulunan tanrısal bir şeydir. Ancak sonuç
olarak bunun erdeme uygun olan etkinliği tam mutluluktur. Daha önce böyle bir etkinliğin teori
etkinliği olduğunu belirtmiştik” (Aristoteles, 2019:225).
“Theoria”, sürekli devam eden bir etkinliktir. Felsefeyle ilgilenenler dünyevi hazlar
açısından en sade ve beğenilen hazlara sahiptirler. Yine “kendi başına amaç” olması ve başka
bir şey için istenen bir eylem olmaması ile kendine yeterlik “theoria” ile ilişkilidir (Aristoteles,
2019: 225). İnsan, evreni seyre daldığı theoria etkinliği sırasında kendine yeter olduğu, kendi
başına amaç olan düşünme etkinliği ile uğraştığı için gerçek mutluluğu yaşamaktadır:
“İnsandaki akıl tanrısal bir şeydir ve akla uygun bir yaşam da tanrısal bir yaşamdır”
(2019:227).
Aristoteles’in etiği teleolojiktir ve aynı zamanda erdem etiğidir. “Nikhamakos’a Etik”

in ilk sayfalarına döndüğümüz zaman aslında Etik’in ne kadar bütünlüklü bir çalışma olduğunu
ortaya koyan şu satırları hatırlarız: “Eğer bir şeyi kendisi için amaçlıyor, diğer şeyleri de ona
ulaşmak için istiyorsak ve bir şeyi başka bir şey için istemiyorsak, bu en iyi durumdur” (I. Kitap,
2019: 21). Karakter erdemlerine uygun olan yaşam da bu tanrısal yaşamdan sonra gelen
yaşamdır. Çünkü “aklı başında olmak ile karakter erdemleri birbirine yakındırlar” (2019:229).
İnsanın ruhunu temel olarak ruhun aklı taşıyan kısmı ile bitkilere benzeyen akılsız kısmı
biçiminde ayıran Aristoteles’e göre, aklın olduğu kısımda sorun yoktur. Burada her şey akıl ile
9
uyum halindedir. Bu kısım “kendisi”nden ve başkalarının sözünü dinleyen kısımdan

oluşmaktadır. Akıldan hiçbir pay almayan kısım ise bitkisel kısımdan ve isteyen, arzulayan
kısımdan oluşmaktadır. Arzulayan kısım, ancak aklı dinlediği ve akla boyun eğdiği zaman
akılla aynı yerde duran kısımdır. Erdemler de bu doğrultuda iki kısma ayrılmaktadır: Bilgelik,
aklı başında olma gibi düşünce erdemleri ile cömertlik ya da ölçülülük gibi karakter erdemleri
(2019: 40). Düşünce erdemleri eğitim ile karakter erdemleri alışkanlıkla elde edilen
erdemlerdir. İnsan için tercihte bulunduğu eylemlerinde erdemin en önemli ölçütü ise, aşırıya
kaçmadan ortayı bulmak, yani ölçülülük erdemidir. Ölçülülüğü sağlayan, yine insanın eylemleri
üzerine düşünmesi, kendi iradesiyle karar vermesi ve pratik etkinliklerini aklın denetimine tabi
kılmasıdır.
“Eudaimonist” etiğin, bireysel etiklerle karıştırılması ya da anılması da eleştirilmelidir.

Çünkü şu ana kadar tamamen bireysel bir çabanın ürünü gibi görünen mutluluk, ancak iyi
yaşamın gerçekleştirildiği poliste ve yurttaşlarla-eşit ilişkide bulunulan, dostluklar kurulan
toplumsallıkla ve polisin varlığını sağlayan siyasallıkla- gerçekleşebilir. Sokrates, Platon ve
Aristoteles’in içerisinde yer aldığı teleolojik geleneğin, bireysel erdeme uygun etik yaşamın
bireyin parçası olduğu en yetkin topluluk olan bütünlüğün/polisin içerisinde gerçekleşebilir ve
onun için istenir bir şey olduğunu vurgulamak önemlidir. İnsanın, gerçekte yurttaşın kendini
gerçekleştirebileceği, en yetkin duruma gelebileceği yegane mekan ve topluluk polistir. Filozof,
bireysel mutlulukla yetinmeyerek mağaraya dönecek ve çok zor olmakla birlikte
mağaradakileri gerçek mutluluk hakkında ikna etmeye girişecektir (Platon, Devlet, 500/a).
Aristoteles’te ise, etik ve politika pratik bilimler altında birbirini tamamlayıcıdır. Biri
olmadan diğeri olmaz. Mutlu yaşam, ancak iyi yaşamın mekanı olan polis içerisinde, eşitlerin
arasında gerçekleşebilir. Mutlu yaşamın ön koşulu, sadece yaşamın değil, iyi yaşamın
gerçekleştiği polis olduğu için aslında yurttaşın sahip olacağı bireysel erdemler topluluğun
sürekliliği için gereklidir. İyi insanla iyi yurttaş aynı anlama gelmektedir. Polisin bir üyesi, bu
politik bütünün bir parçası olan yurttaş, polisten ayrı bir varlığa sahip olamadığı gibi ancak
polisin içerisinde yer alarak etik-politik bir özneye dönüşebilmektedir. Özgür olmayan kölelerin
ya da Yunanlı olmayan barbarların, kendi kişisel kararlarını verebilmelerinin, dostluk kurma ya
da eşitleriyle politik kararlar almalarının imkanı bulunmadığı için etik-politik bir varlık ya da
özne olmaları da imkansızdır. Hanede/Oikosta-kamusal alanın dışında-yer alan kadınların ve
çocukların durumu da bunlardan farklı değildir.11
Aristoteles’in miras aldığı ergo, her şeyin kendi doğasını ve işlevini gerçekleştirmesini
ifade etmektedir. Bir insanın, aslında yurttaşın ergosu, yukarıda değinildiği üzere, tanrısal
olana, en üst iyiye ulaşmaktır. Diğer insanların-filozof, koruyucular ve üreticiler- ergosu ise
kendilerine biçilen görevleri yerine getirmektir. Bu toplumsal hiyerarşi “gerekli bir yalan”
kategorisinde değerlendirilen “metaller mitosu” ile ayrıca meşrulaştırılmaktadır (Platon, 1975,
Devlet,414c-e). Ağaoğulları’nın belirttiği gibi, Platon ve Aristoteles polisin yerleşik değerlerine
sahip olan ve onu kurtarmaya çalışan filozoflardır. Sokrates’in sürgün yerine idamı tercih
ederek polisin yasalarını çiğnemektense hayatını feda etmesi ve Savunması’nda yasalar ve
Atina hakkında söyledikleri onu ve ardılları olan Platon ile Aristoteles’i kesinlikle “İkinci
Kuşak” sofistlerle, hatta Sokratesçi Okullarla-Kynikler, Kyreneliler aynı kategoride
değerlendirilmemeleri gerektiğini göstermektedir (Ağaoğulları, 1989).
11
“Mutluluk özgür yaşamla beraber var olacağına göre, bu durumda hiç kimse bir kölenin mutlu olacağını
düşünmez” (Aristoteles, 2019:225).
10
Bireysel olarak elde edilen erdemlerin, topluluk bağlamında değerlendirilmesi

gerekliliğinin bir diğer göstergesi de, Aristoteles’in Nikhamokos’a Etik’i etik ile politikayı
birlikte düşünmesi, politikayı iyi yaşamın bir aracı olarak görmesi ve Etik’in son bölümünde
Politika’yı yazacağını belirtmesidir. Aristoteles, gençlerin ölçülü bir yaşam sürebilmelerini ve
erdemlerin alışkanlığa dönüşebilmesini onların eğitimini ve denetimini sağlayacak erdemli
yasalara ve yasa koyucuya bağlamaktadır. Bu iş ise, siyasetin işidir. Nikhamokhos’a Etik’i
bitirirken Aristoteles, Sofistlerin siyaset anlayışlarını eleştirmekte, yasa yapma işini kolay
görmelerini siyaseti bilmemelerine bağlamaktadır. Bu nedenle McIntrye, modern etik
formlarına karşı, eksiklerinin farkında olarak Aristotelesçi ahlakı önermektedir (Mc Intrye,
2019).
3. Ana Dal: Eudaimonist Etikten Faydacı Etiğe
Teleolojik etik, nihai amacı mutluluk olduğu için mutlulukçuluk isimlendirmesiyle bireysel
mutluluk veren hazları-hedon- konu edinen okullarla birlikte değerlendirilmekte ya da
mutluluğu tanrısal akılla-logos-la ilişkilendirdiği için teolojik etikle karşılaştırılmaktadır. Oysa
ayrıntı gibi duran farklar, çok önemlidir. Bazı durumlarda ayrıntı, bütünü görmeyi engelleyen
bir etmen olabilir. Ancak bazı durumlar vardır ki, orada da şeytan ayrıntıda gizlidir. Günümüzde
faydacı etik ismi verilen, yine sonuç-amaç odaklı olan etiğin temellerini Platon ve Aristoteles’te
değil onların karşısındaki kutupta yer alan Sofistlerde bulabiliriz. Teolojik etiğe gelince, ortaçağ
düşünürlerinin Platon ve Aristoteles’in düşüncelerini İncil’e uyarlama çabalarının ürünü olan
etik yorumlarıyla başlamıştır.
Ne Platon ne de Aristoteles-ne de Sokrates- ontolojik açıdan septiktiler. Dolayısıyla etik

anlayışları da septiklerin ele aldığı şekliyle göreceli değildi. Göreceli ahlak anlayışına sahip
olanlar, bilgi hakkındaki görüşlerini ontolojik açıdan göreceli bir temele dayandıran, evrensel
bir bilgi olamayacağını savunan Sofistlerdi. Sofistler, mutluluk ya da erdeme yüksek, tanrısal
ya da metafizik bir anlam yüklemek yerine “arete” nin anlam ve içeriğini değiştirmişler, parayla
eğitim verdikleri zengin yurttaşların çocuklarına retorik sanatını öğreterek tartışmaları
kazanmalarını erdem olarak göstermişlerdir. Protagoras, Gorgias, Antiphon, Hippias,Prodicus
ve Thrasmachus “Sophistes/bilgici” olarak bilinen altı öğretmendir(Boone, 2019: 19). Sofistler,
Platon’un onlara Sofist diyaloğunda onları, bilgiyi para karşılığında satan, çıkar sağlamak için
kullanan, az bildiği halde kendilerini çok bilen olarak gösteren, retoriği laf ebeliğine,
demagojiye çeviren bilgici öğretmenler olarak suçlaması, kendi ontolojik düşüncesine uygun
biçimde sofistlerin göreceli bilgi anlayışını algı ile bilgiyi birbirine karıştırmakla, doksadan
hareket etmekle eleştirmesi nedeniyle Sofistler tarihte olumsuz bir yer edinmişlerdir.
Safsatacılık, sofistike davranmak gibi terimler bu eleştirilerden miras kalmıştır.
Sofistlerin bu kadar eleştirilmesinin temelinde, polisin yerleşik değerlerini sorgulamaya

açan bilgi anlayışları yatmaktaydı. Protagoras, “insan her şeyin ölçüsüdür” demekle etiğin
temel sorunu olan doğru ya da yanlışın, iyi ya da kötünün ne olduğu sorusunun yanıtının da
kişiye göre değiştiğini ileri sürmüş olmaktaydı. Sofistler, insan yapımı olmayan evrensel
yasalar ile insan ürünü ve dolayısıyla yapay yasaları birbirinden ayırmakta, yapay olduğunu
kabul ettikleri her şeyi sorgulamanın yolunu açtılar. Böyle olunca çok temel yasalar dışında,
yerleşik değerleri, gelenekleri, tanrıları, ahlak kurallarını, polisin kurumlarını ve en önemlisi
bizatihi polisi sözleşme ürünü yapay bir yapı olarak ele aldılar.
Sofistler, çok eleştirilmekle birlikte, Şenel’in belirttiği gibi, serbest düşün emekçileriydiler.
Polis varlığını onlara değil, onlar varlıklarını polise borçluydular ama polisin çözüldüğü bir
dönemde polisi aşan kavramların zeminini oluşturdular. Sofistler kanıtlarla desteklenmiş
11
argümanlara dayalı politik iletişimle değil,, her koşulda topluluk önünde diğerleri karşısında
haklı çıkmayı amaçlayan bir eristik tartışmayla ilgiliydiler. Bu nedenle ahlaki ya da gayri ahlaki
davranmanın, doğru ya da yanlışın bir önemi yoktu.
Yine de Sofistlerin düşünceleri, çoğunu Platon’un yapıtlarından öğrenmekle birlikte,

modern zamanların evrensellik-görecelilik tartışmasından, hukukun kaynağı sorununa ve
bireysel-toplumcu ahlak tartışmalarına kadar her alanda anti-tezlerin referans kaynağı
olmuşlardır. “İnsan her şeyin ölçüsüdür (homo mensura)” ifadesi Gorgias’ta “hiçbir şey yoktur;
olsa da bilemeyiz, bilsek de aktaramayız” ifadesine dönüştüğünde postmodern bilgi
anarşistlerinden çok öncesinde bir anarşistle karşılaşmaktayız. Etik açısından bu, “evrensel bir
etik bir ilke yoktur; olsa da bilemeyiz, bilsek de anlatamayız” şeklinde tercüme edildiğinde çok
aykırı gelebilir ama tarihsel süreçte ve günümüzde karşılaşılan insani krize yol açan sorunlar
karşısında insanlığın aldığı tavır, sergilediği ikiyüzlülük ve kuramsal meşrulaştırmalar en
azından “hiçlik” konusunu da düşünmeye itmektedir. Küresel bir dünyada Sofistlerin
argümanlarının özellikle postmodern düşüncenin referans kaynağı haline gelmesinin anlaşılır
bir yanı bulunmaktadır.
Antik dünyada, modern zamanlara etki eden etik ağacının ana dallarından birisini
oluşturan faydacılığın ilk temsilcileri kabul edilen Epikuros ve Aristippos’tur. Hazcıların ataları
olan Epikuros ve Aristippos, Sofist olmamalarına karşın kendi dönemlerinde polisin ekonomik
ve siyasal ortamındaki eşitsizliklere karşı kurtuluşu polisin dışında, bireysel hazza odaklanan
topluluklarda aramaları nedeniyle etik ağacının ikinci ana dalına yerleştirildiler. Literatürde
normatif etiğin başlığı altında, sonuçcu olan ve olmayan etik türleri bulunmaktadır. Sonuçcular
arasında, Grunberg’in sınıflandırmasına göre, mutlulukçu (eudaimonist) etik, hazcı ve faydacı
etik(hedonistler) ile deontolojik etik(yükümlülük etiği) sayılmaktadır. Bu üç etik türünün
birlikte ele alınması literatürde genel kabul görmüştür. Fakat kavramlara yüklenen anlamlar,
farklı tanımlamaların varlığı, bu etik türleri arasındaki geçişler, öncelikler sınıflandırmaların
toptancılığı ve indirgemeciliği karşısında derinliğini yitirebilmektedir. “Eudaimonia” nın nasıl
bir mutluluk olduğu teleolojik etik içerisinde açıklanmaya çalışılmıştır. Kuşkusuz Platon’un ve
Aristoteles’in üzerinde durdukları haz, gelip geçici olan, duyumsal olan, salt bireysel olan bir
haz olmayıp theoria ile ilgili, kalıcı, tanrısal, kendi başına amaç olan bir mutluluktu.
Hazcı etiğin temeli olan haz kelimesi de iyi tanımlanmadığında sadece bireysel zevkler
peşinde koşmanın adı olma riskiyle karşı karşıyadır. Riskten öte, tüketim toplumda büründüğü
anlam da gündelik yaşamda bedensel hazları içermektedir. Hazcı etik, bireyseldir. Temel
gereksinimlerin karşılanması gerektiğini söyler. Hazcılık, ahlaki eylemin sonuçlarını eylemin
sağladığı hazza göre değerlendirmektedir. Ahlaki eylemin ölçütü haz, yani “hedone”dur. Haz
denildiğinde doğal olarak akla ilk gelen bedensel hazdır. İnsanın yaşamasının, öncelikle yeme,
içme, cinsellik gibi bedensel gereksinimlerinin karşılanmasıyla olanaklı olduğu göz önünde
bulundurulduğunda hazzın kaynağı, istek ve duyumlarımızdır. Hedonizmin, ilk ismi, Sokratesçi
küçük okullardan birisi olan Kyrene Okulu’nun kurucusu Aristippos’tur. Aristippos’un aradığı
şey, polis yaşamının politik ve toplumsal çalkantıları içerisinde insanın mutlu olamayacağını
düşünmesidir. O yüzden doğayla uyumlu, dengeli bir yaşamı, asgari gereksinimlerin
karşılandığı, acının olmadığı bir denge durumunu hazla açıklamaktaydı. Hazzı polisin
bağlamından kopararak ele alması, ona bir derinlik atfetmemesi, bedensel gereksinimleri
küçümsemeyip hazzın temeli sayması, onun sonuç odaklı anlayışını teleolojik gelenekten
ayırmaktadır. Ardılları, örneğin Theodoros hedonizmi ekonomik sorunlara, toplumsal ve politik
çatışmalara kayıtsızlığa, “niceliksel hazcılığı” egoist hazcılığa sürüklemişlerdir. Buna karşılık,
Epikuros’un hazcılığı, “niteliksel bir hazcılık”tır (Özlem, 2014: 61).
12
Aristippos’un dengeli, ılımlı hazcılığının Epikuros tarafından geliştirilmiş şekliyle

hazcılığın temeli, yine “acının yokluğudur”. Epikuros, acının yokluğuyla istekler arasında bir
bağ kurmaktadır. Epikuros’a göre haz, insan doğasından gelen ilk iyidir ve acıdan uzak
durmaktır. Burada haz, zevk ve sefa olarak tanımlanmamıştır. Acının yokluğu, bir insanın
hayatında korku ve endişe yaratan durumların ortadan kaldırılmasıdır. Örneğin insanın açlık,
susuzluk gibi temel bedensel ihtiyaçlarının giderilmediği durumlar ile korku yaratan ruhsal
gerginlik durumları gibi. Haz ve acının sağlayacağı fayda ve zarar hesabının akıl yoluyla
yapılması gerekir. Yani haz ya da acının yokluğu bedensel ve ruhsal dinginlikle olacağı için
insan, sonradan zarar verecek şekilde zevklerinde aşırıya kaçmamalıdır (Ağaoğulları, 1989).
Epikuros’un modern yorumu olarak etik iyi anlayışını eylemin sonucunda elde edilen
fayda ile açıklayan faydacılar, “zevk ve sıkıntı” imgelerini kullanmaktadırlar (Sperber, 2003:
35). Mill’e göre, “bir eylem, ancak mutluluğa yol açması halinde doğru, mutluğun zıddına yol
açtığı ölçüde yanlıştır. Mutluluk hazzın varlığı ve acının yokluğu, mutsuzluk acının varlığı ve
hazdan mahrum kalmadır. Bu durumda, Bentham ve Mill’in faydacılığı, bir haz ve acı
hesaplamasına dayalıdır. “Birey, bir eylemi ancak sıfırdan fazla fayda sağladığında
gerçekleştirdiğinde doğrudur” önermesi, “bir birey farklı bir seçeneğe sahipse ve o eylem
seçeneğini seçtiğinde çok daha fazla fayda elde edecekse o eylemi doğrudur” önermesi
karşısında alt sırada kalmaktadır (Feldman, 2012: 39-42). Ancak sayısız seçenekler karşısında
ya da çok bilinen bir şarkının ismiyle “ihtimaller denizinde” isek, boğulma olasılığı az değildir.
Mill, mutlu bireylerin sayısı arttığında toplumun genel iyiliğine ulaşılacağını varsaymaktaydı.
“En yüksek sayıda insanın mutluluğu” biçiminde formüle edilen bu durum, bir mutluluk ölçeği
geliştirmeyi gerekli kılmaktadır. İngilizce utilis (faydalı) sözcüğünden türeyen utilitarist etiğin,
liberal toplumda, toplumsal ve politik bir karşılığı olmuştur. Liberalizmin homo economicus,
kendi çıkarını en iyi bilen ve onun peşinde koşan insan- varsayımı, bireysel çıkarların görünmez
bir el aracılığıyla toplumsal çıkarı sağlayacağı üzerine kuruludur.
Bentham’dan farklı olarak Mill, kendi öğretisinin basit hazlara ve egoizme indirgenmemesi
için nitelikli hazlar ile niceliksel hazlar arasında ast-üst ilişkisi kurarak aşmayı denemiştir
(Warburton,2019:208). Bunu meşrulaştırmak için de kalıcılık ve yoğunluk kıstaslarına
başvurarak her haz için puanlar vererek kalıcılık ile yoğunluk değerlerini çarpar. Hesaplamanın
nicelikle sınırlı kalmaması için yüksek dediği hazlara fazla puan vermektedir. Şehvet, düşük bir
haz ve bir puan iken düşünmek yüksek bir haz ve yirmi puan olacaktır. Mill, ayrıca, bireylerin
toplumun genel çıkarını koruma güdüsüyle hareket edeceğini varsayar. Mill, insanlardan her
zaman toplumun genel çıkarını düşünerek davranmalarını beklemenin “çok fazla” olacağı
itirazı ile bir eylemin bütün olası sonuçlarını ve mutluluğa etkisini hesaplamaya “zaman yoktur”
itirazına karşı da insanların yetişme sürecinde öğrendikleri ahlaksal kurallara, toplumsal
kurumlara dayanmaktadır (Feldman, 2012: 62, Pieper, 228-29).
Mill’in faydacılığı, daha sonraki dönemlerde “eylem faydacılığı” olarak adlandırılmış

ve eleştiriler doğrultusunda eylemlere yön veren kurallara dayalı faydacılık teorisine “kural
faydacılığı” denmiştir. Kural faydacılığı, eylem faydacılığını münferit durumlar için açıklama
amacı taşıyan, atomize bir etik yaklaşım kabul eden, münferit bir eylemi doğru ahlaki kurala
uygunluğuna göre değerlendiren genel davranış modeli geliştirmeye çalışan faydacı yan daldır.
Ahlakçı düşünür Brandt ve Singer gibi düşünürler, eylemin doğrudan yol açtığı sonuçların
faydalarını hesaplamak yerine, bir ahlak yasaları listesi geliştirip her eylemi bu kurallardan
birisine göre değerlendirerek karar verilmesini savunan evrenselci bir yaklaşım geliştirmeye
çalışmışlardır.
13
Bu ilkeye yöneltilen eleştiriler de bulunmaktadır. Faydacılığa yöneltilen eleştirilerin

başında, bireysel ya da politik bir eylemin kimler için acı kimler için mutluluk yaratacağının
hesaplanmasının zorluğu nedeniyle yüksek iyinin mutluluğunu kıstas alması, azınlıkta
kalanların acılarına, mutsuzluğuna duyarsız kalınmasıdır. Hazzın ya da faydanın bu kadar
çekici olmasının nedeni, bedensel tatminle ilişkisinden ötürü doğal görünmesidir. Diyelim ki,
toplumda her birey için asgari bir mutluluk ölçeği yakalandı; bu kez duyumsal hazlar, kolaylıkla
entelektüel ya da estetik hazların önüne geçebilir. Mill’in bu eleştiriye yanıtı, yüksek/manevi
ya da alçak/basit hazlar arasında ayrım yapmaktı. Bu defa da temel eleştiri yine söz konusu
olmaktadır. Neyin ne zaman ne kadar üstün ya da alçak olduğunu ölçecek ortak bir ölçü
bulunmaz. Mackie’nin sözleriyle, “utilitarizmin yarar ve çıkar hesabı bir mitostur”(Pieper,
2012:230). Sonuç olarak faydacılığın bir tarafı egoizme diğer tarafı en yüksek sayıda bireyin
iyiliği anlamında çoğunluğa çıkmaktadır.
4. Ana Dal: Deontolojik Etik
Kendisi bireysel yaşamını katı kurallara göre düzenleyen, her gün aynı yürüyüş yolunu,
aynı sayıda adımla izleyen ve kasaba ahalisinin saatlerini onun yürüyüşüne göre ayarladığı,
hayatında sadece, Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi’nin yayımlanması ve Fransız
Devrimcilerinin Valmy Savaşı’nı kazanmaları sonrasında yürüyüşünü aksatmış olan Kant,
deontolojik-göreve dayalı bir ahlak teorisi geliştirmiştir. Kılıç’a göre, Kant’ın kendi yaşamına
uygun biçimde ödev, saygı ve iyi kavramlarını içeren deontolojik ahlak, en yüksek iyi
düşüncesini amaçladığı için, teleolojik ahlakı savunan Platon ve Aristoteles’in en yüksek iyisi
ile karıştırılmaktadır. Kant’ın iyisini, eylemin değerini hedeflediği nihai amacı belirlemez.
Onun değerini eylemde bulunan öznenin bilinçli-iradi istemi belirlemektedir (Kılıç, 2015: 94).
Böyle olsa bile, Kant’ın ölümünden sonra ortaya çıkan ama Kant uzmanlarınca ona ait
olduğu söylenen Denemesi’nde Kant(2016), rüyasında öteki dünyaya gitmektedir ve orada
antik düşünürlerle (Sokrates’ten Sofistlere kadar) karşılaşmaktadır. Kategorileri hakkında
Aristoteles’le tartışmaya giriştiğinde Aristoteles ona, kendi “Kategoriler”inden farkını sorar.
Kant, buna tatmin edici bir yanıt veremez. Sonrasında uzun yemek sohbetlerine göndermede
bulunan hazcılar, onu hazcılıkla nitelemektedirler. Bu tarz sohbetler üzerinden öz eleştiriye
girişen Kant, rüyanın sonunda uyanınca derin bir oh çeker ve fenomenler dünyasında
olabildiğince kalmanın iyi olacağını söyler.
Bu deneme, yaşlılığından önce birçok sorunu çözdüğünü düşünen Kant’ın kendi

özeleştirisini içerdiği için önemlidir. Aristoteles, Platon’un “idealar dünyası-görünüşler
dünyası” ikiliğini eleştiriye tabi tutmakta ve madde-form ilişkisiyle aşkın ideyi/formu madde
içerisine yerleştirmekle sorunu çözdüğünü iddia etmekteydi. Gözlem ve deneye başvurarak
fenomenler/görünüşler dünyasına Platon kadar kayıtsız kalmayan Aristoteles, etik konusunu da
teorik-pratik arasında bağlantı kurarak açıklamaya çalışmıştır12. Aristoteles’ten yüzlerce yıl
sonra Kant, başka bir epistemolojik sentez yapmakta ve bu epistemolojiyle ahlak ve diğer
konuları temellendirmektedir. Kant, bilginin kaynağının salt akıl olduğunu iddia eden
rasyonalizm ile salt deney ile duyumlar olduğunu iddia eden ampirizm arasında bir senteze
ulaştığını düşünmekteydi. Bunu başarmak için-kendi özeleştirisinde belirttiği şekliyle çok
ağdalı bir dil geliştirmek suretiyle- kavramlar üretmiştir. Kant’a göre bilgi ne salt duyumlardan
ne de salt akıldan elde edilmeyip, her bilgi duyularla elde edilen verilerin zihinde hazır bulunan
kategoriler aracılığıyla işlenmiş bilgidir. Bu epistemolojik temelin de gerisinde, varlık alanını
12
Burada, “kadar” ifadesini Aristoteles’in tümel, mükemmel Varlık idesinin ve theoria hakkındaki görüşlerinin
Platon’la örtüşmesinden dolayı kullanmaktayım.
14
oluşturan kendinde şey-numen ve görünen şey-fenomen adını verdiği ontolojik kavramları

yerleştirmektedir. Kant’ın cümleleriyle “şeyleri a priori görmemizi sağlayan, sadece duyusal
görünün biçimidir; ama bu sayede nesneleri kendi başlarına oldukları gibi değil, duyularımıza
göründükleri gibi bilebiliriz” (Kant,2002: 53).
Kant’ın epistemolojik çözümü, bilgiyi salt/saf Akıl ve pratik Akıl ayrımına karşılık
gelecek şekilde a priori ve a posteriori olarak sınıflandırılmalarıdır. Akıldan türetilen, deney
öncesi ve deneyi aşan, evrensel ve zorunlu bilgiye apriori bilgi adını vermektedir.
Rasyonalizmin temelini oluşturan apriori bilgi, bilginin içeriğine yeni bir şey katmayan,
açıklayıcı ve yüklemi özneyle özdeşlik ilişkisi içerisinde olan analitik önermelerden hareket
etmektedir. Ampirizm, deney ve deneyimden elde edildiği için deneyden sonra gelen anlamında
aposteriori bilgiyi, sentetik önermeleri içerdiğinden ötürü bilginin kaynağı kabul eden görüştür.
Kant, rasyonalizm ile ampirizm arasında bir sentez kurmakla, bir yandan apriori bilgi gibi
deneyden kaynaklanmayan ve akıldan türetilen, diğer yandan deneysel bilgi için epistemolojik
temel yapacağı, deneysel bilginin olanağını veren, evrensel ve zorunlu sentetik a priori
önermeler geliştirmektedir (Özçelik,2010). Sentetik a priori önermenin olanağı, “duyuların bize
hiçbir zaman ve hiçbir durumda kendi başlarına şeylerin bilgisini vermemesi ve sadece onların
görünüşlerini bilgilerimize sunması” dır (Kant, 53 ve 63). Ancak bu Kant’ın kendisini neden
transandantal/aşkın idealist olarak gördüğünün de açıklamasıdır. Kant der ki:
“İdealizm, düşünen varlıklardan başka varlıklar olmadığı; görüde algıladığımıza

inandığımız şeylerin, sadece, düşünen varlıklarda olan ve aslında kendilerinin dışında hiçbir
nesnede karşılıkları olmayan tasarımlar olduğu savıdır.” İdealistlerden farklı olarak Kant,
kendinde şey olarak “ne oldukları bakımından tamamıyla bilgimizin dışında kalmakla birlikte”
“bizim dışımızda cisimlerin bulunduğunu” onaylamaktadır (Kant, 2002: 63). Cisimlerin
görünüşlerinin kendinde şeyle özdeş sayılması ya da olduğu gibi kabulü insanı kuruntuları
gerçek gibi kabul etmeye sürüklemektedir. “Hayal kuran” ya da “rüya gören” idealist durumuna
düşmemenin yolu, insanın aklını kullanmaya cesaret etmesi demek olan Aydınlanma çağında
Akıl’a başvurmaktadır. Bütün bu karmaşık ilişkiler Kant’ta Aristoteles’ten aldığı ama farklı bir
içerik kazandırdığı, zihinde verili halde bulunan “Kategoriler”in varlığıyla sürdürülmektedir.
Aristoteles’in varlıkları sınıflandırmak için oluşturduğu bu Kategoriler, Kant için düşüncenin
araçları olan zihinsel kalıplarıdır. Şeyleri özne için anlamayı ya da kavramayı olanaklı kılan bu
kategorilerdir; bunlar aynı zamanda hem yargıya varmanın hem de deneyselliğin kaynağıdır. 13
Ahlakın metafiziğinin, idealizmin metafiziğinden farklı olarak temellendirilmesini de

sağlayan bu kategorik niteliklerden kaynaklanmasıdır. Ahlak, deneysel kanıtlanmaya ihtiyaç
duymayan a priori bir buyruktur. Ahlak ilkeleri, “kategorik emperatif” içerisinde “hypotetik
emperatif”, deneysel kanıtlamaya ihtiyaç duymayan a priori bir buyruktur. Kendi aklını
kullanan her insan, seçim özgürlüğüne sahip bir varlık olduğundan, herkes için geçerli,
zamandan ve koşullardan bağımsız, evrensel maksimler geliştirmeli ve ona göre davranmalıdır.
Bu aynı zamanda, onun özgürlüğünün de ön koşuludur (Kant,2019).
Kuçuradi’ye göre “ahlak yasası/kesin buyruğu ve onun içeriğini oluşturan pratik

buyruk, yani kendimizi ve başkalarını sırf araç olarak değil, aynı zamanda kendi başlarına bir
13
Kant, Kategorilerin mantıksal öğelerini Prolegomena’da niceliğe, niteliğe, ilişkiye ve kipliğe göre ayırmaktadır.
Yargı yetisinin mantıksal çizelgesini 1) Niceliğe göre: tümel, tikel tekil; 2) Niteliğe göre: evetleyici, değilleyici,
sonsuz olan, 3) İlişkiye göre: kesin, koşullu, ayırıcı; 4) Kipliğe göre sorunlu, onaylayıcı, zorunluklu olarak
sınıflandırmaktadır(Kant, 86)
15
amaç olarak görerek eylemde bulunmayı istemek,… kişi olarak her yapıp ettiğimize… etik
değeri açısından bakabilmemiz için bir bilgi” sağlamaktadır (Kuçuradi, 2013:6). Bu
buyrukların kaynağını, insanın kendi yaptıklarından sorumlu, rasyonel özerk bir birey olması
oluşturmaktadır. Kant’a göre her birey otonom bir varlıktır. Auto/oto kelimesi kendi, kendi
kendine, anlamlarına gelmektedir. Nomos/nomoi antik Yunan’da kural ya da yasa demekti. Bu
iki kelimenin birleşiminden oluşan otonom kelimesi, kendi kuralını kendisi koyan varlık
anlamında etimolojisine uygun biçimde oluşturulmuştur. Özne kendi aklıyla kendi kararını
alabilen, kendinin de tabi olduğu kuralları koyabilen kişidir. Akıl sahibi olmak, irade ya da
istenç sahibi olmayı, o da kişinin kendi iradesine dayalı eylemlerin kişisel sorumluluğunu
beraberinde getirmektedir. Sonuç odaklı etikten farklı olarak, bir eylemin değeri, onun
sonuçlarından dolayı değil, kişinin iradesiyle gerçekleşmiş olmasından ötürüdür. İyi irade,
eylemin ödeve uygun eylem olmasından ziyade, ödevden kaynaklanan bir eylem olmasıyla
ortaya çıkmaktadır. Kişinin kendi isteğiyle gerçekleşmemiş ya da işin sonunda bir beklentiyle
ortaya çıkmış eylemler iyi eylemler de olsalar ödevden kaynaklanmadıkları için ahlakilikle
ilişkilendirilmez. Tıpkı bir Hristiyanın sadece dini motivasyonla aklı değil, Tanrıyı referans
alarak iyi bir eylem gerçekleştirmesi ya da bir eylemin ödeve uygun olması ama maddi bir çıkar
sağlaması durumunda olduğu gibi (Kant, 2009; Kuehn, 2011:282; Silber,2012:120).
Deontolojik etikteki ontolojik kelimesinin varoluş için kullanılan ontolojiyle alakası yoktur.
Deontoloji, ilk kez Bentham tarafından etik kavramını tanımlamak üzere -ödev bilimi-
anlamında kullanılmıştır. Kant’ın ödev, yükümlülük ya da buyruk etiği gibi isimler alan
etiğinde eylem, kategorik emperatif yasaya uygun olmalıdır. Öyle ki, eylem, özne için koşulsuz
buyruk olmalı, başka türlü davranmayı düşünmemelidir.
Kant’ın apriori, a posteriori, koşulsuz buyruk, koşullu buyruk kavramlarına dayanarak

geliştirdiği ahlak ilkeleri, insanın rasyonel bir varlık olmasına, ahlaki ilkelerin salt akıldan
türetilebileceğine, eylemin başka bir amaca göre değil kendi başına ahlak yasasına uygunluğuna
karşılık gelmektedir (Kant, 2019). Kant’ın ahlak yasası formulasyonu, genel bir yasa olacak
şekilde davranmaktır: Davranışın herkes için, her durumda uygulanabilir olacak
evrenselleştirilebilir bir ilkeye dayansın. Çok yaygın kullanılan ifadeyle, kendine nasıl
davranılmasını istersen, başkasına da öyle davranmalısın. Ayrıca özne insanın değeri
kendisinden kaynaklanmaktadır. Özerk ve ahlaki özne, kendi başına bir amaçtır; başka hiçbir
amaç için araçsallaştırılamaz. Bu durumda hem kendine hem başkasına amaç olarak
davranmalısın. Son olarak, Kant bir “amaçlar krallığı” oluşturmaktadır. Evrensel ahlak ilkesi
karşısında diğer bütün amaçlar kısmi ve görelidir. Tek mutlak olan, zaman, mekan
kategorilerini, dolayısıyla gelenek, alışkanlık, töre ahlakının üzerinde, aydınlanma
düşüncesiyle tutarlı biçimde ahlak yasasıdır. Özne bu yasaya uymakla yükümlüdür.
Etik literatürde Aristoteles’ten daha çok Kant üzerine analizler yapılmaktadır. Bergson
Etik ve Politika (2016)” derslerinin büyük kısmını, Adorno Ahlak Felsefesinin
Sorunları(2012)” adıyla basılan 17 haftalık derslerinin temelini Kant’a dayandırmışlardır.
Kant’ın insanın değerini ortaya koyması, ahlak ile özgürlük ilişkisini kurması, mutluluğu
faydacı bir yaklaşımla ele almadan erdemle ilişkilendirmesi önemlidir. Kant gibi büyük
filozofların sistemleri kendi içerisinde çok tutarlıdır; temel öncülü kabul etmek kaydıyla.
Örneğin Bergson, Kant’ın ahlak yasasının içeriksiz bir form olduğu için soyut kaldığını, pratikte
niçin mutlaka yükümlü kılındığımızı açıklamadığını göstermektedir. Adorno’ya göre, Kant
ahlak sorunlarını her zaman, doğal, ampirik insan bireyi ile özgürlüğün kaynağı olan akıl sahibi
insan arasındaki ilişkiler sorunu etrafında döndürmektedir. Etiğin temel sorunlarından birisi de
evrensel olan ile tikel olan arasındaki ilişkidir. Evrensel/tümel olan, tikel olanı içeremediğinde
insanlar için geçerliliği olmayan, dışsal bir şey olarak görünür.
16
5. Ağacın Varlığı Tartışması: Meta Etik Ve Sorunlar
Etiğin inceleme nesnesi, sosyal bilimlerin inceleme nesnesi olan, ama nesnesi özne boyutu
da taşıyan insan eylemlerine ilişkin değer yargılarıdır. Tam da bu yüzden sosyal bilimlere
yönelik ileri sürülen epistemolojik itirazlar, etik için fazlasıyla yapılmaktadır. Tepe,
birbirleriyle ilişkili, yanıt bekleyen bu epistemolojik itirazları/sorunları normatiflik, nesnellik,
epistemolojik temellendirme sorunları olmak üzere üç başlık altında toplamaktadır.
“Etik kısmen ya da tümüyle normatif midir? ”, “ “Etik bilgi diye bir şey var mıdır?”, “Norm
koyan bir etkinlik felsefe olarak adlandırılabilir mi?”, “Etik önermeler doğru ya da yanlış
olabilir mi?”. Bu soruları, hayır ile karşılayanlar Tepe’ye göre “etiği sonuçta meta etiğe götüren
etikteki realizm karşıtı, bilişselci olmayan bir yaklaşım” la değerlendirme eğilimindekilerdir.
Bilişselci olmayanlar, ahlaksal iddiaların eylemde bulunan ya da eylem için yargıda bulunan
öznenin değer ve tutumlarını ifade eden, olgulara ilişkin olmayan, dolayısıyla doğru ya da
yanlış olamayacak ifadelerdir. Meta etik ile normatif etik arasında kesin bir sınır çizen bu
yaklaşımın savunucuları, meta etiğe ait sorunları bilgisel, normatif etiği ilişkin olanlarıysa
değersel kabul etmekte, ahlak felsefesini sadece meta etiği kapsayan bir alan olarak
görmektedirler. Epistemolojik temellendirme sorunu da, bu soruların devamı niteliğindedir:
İlkelerin doğru olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Etik sorunları çözmek için bir karar verme
işlemi var mıdır? Cesaretin bir erdem olduğunu nasıl ispatlayabiliriz? Hangi öncelik
kurallarını temellendirebiliriz? Ahlaksal akıl yürütmeler için hareket noktası oluşturan şeyler
nelerdir? İkincil olan önermeleri temellendirmek için kullanabileceğimiz apaçık veya a priori
olan doğrular var mıdır? (Tepe, 2006:78).
Tepe, örnek verdiği Dworkin’in, bu soruların hepsine olumsuz bir içerikle yaklaştığını
söylemektedir. Kendiliğinden apaçık hiçbir moral doğru yoktur. Etik davranışlar için temel
oluşturabilecek içgüdüler, ahlaksal değerlerin doğruluğunu kavrayacak kesin bir yeti, ahlaki
kavramların yapısını açıklayacak a priori doğrulara sahip analiz yoktur. Dworkin’in vardığı
sonuç, “Tüm temellendirmeler sonuçta döngüseldir. Aranması gereken mümkün olduğunca
büyük bir dairedir” (Akt. Tepe, 2006:78). Tepe, bu itirazlar karşısında hayatın içerisinde her
birisi seçme-karar verme- eyleme döngüsünü içeren insan davranışlarını, etik fenomenlerle dolu
olan sevgi, dürüstlük, güven gibi değerler ile bilim, sanat, felsefe alanındaki insan başarılarını
içeren etik yaşantıyı örnek olarak vermektedir.
Bu epistemolojik sorunları merkeze alarak ya da bu sorunlara odaklanarak yeni bir etik

yaklaşım haline gelen ve literatürde yer edinen meta etik, aslında etiğin gövdesini oluşturan
Hume ve Kant’ın, sırasıyla deneyci ve akılcı epistemolojisinden türetilen normatif etiğe
dışarıdan bakan etik teoriler için kullanılmaktadır. Örneğin, bunlar arasında en bilinenlerden
Ayer, bilginin ya mantıksal süreçlerle elde edilen analitik bilgi ya da duyumlarla elde edilen
verilerin zihinsel işlemlerden geçmesiyle oluşan sentetik bilgi olabileceğini söylemektedir. Bu
durumda değer bildiren normların, normlar birer olgu olmadığından, bilgisi de olamaz. Değer
bildiren normlar bilgi içeriği taşımayan önermelerdir. Sosyal bilim açısından bu normlar, bir
eylemin nedeni olarak önemlidir. Bilim, iyiyi tanımlamak yerine toplumun iyiden ne anladığını
deneyimler aracılığıyla saptamayı amaçlamaktadır (Özlem, 2019: 151). Geleneksel felsefe
teolojik, ontolojik, metafiziksel bilgi türünün deneysel bilgi türünden değerli olduğunu
varsaymaktadır. Oysa akılsal, duygusal ya da sezgisel yolla evrensel, mutlak değerlere
varılabileceğini sanmak, etik kavramlar olgusal biçimde kanıtlanamayacağından ve geçerliliği
sınanamayacağından, bir hatadır. Ayer’e göre, Kant, evrenselleştirilebilirlik maksimini, psişik
bir ilke olan boyun eğmeden türetmiştir. Bu eleştiri tarzları nedeniyle meta etiğe, eleştirel,
çözümlemeci ya da yine betimleyici etik adı verilmektedir. Ayer’e göre etik önermeler, duygu
17
bildiren ve başkalarının duygularını da harekete geçirerek buyurma da içeren, doğru ya da

yanlış denilemeyecek, duygu ifadeleridir. Meta etikçi başka bir isim Hare ise, Kant’ın
deontolojik etiği ile yararcılığı birleştirmeye çalışmaktadır (Özlem, 2019).
Meta-etik teorilere semantik sorun, ahlâkî bilgi ve temellendirme sorunu açısından

baktığımız zaman ise şu şekilde bir sınıflandırma yapmak mümkündür (Yıldız, 2015):
1. Bilişselcilik (Cognitivism) (“Ahlâkî yargıların bir doğruluk değeri vardır ve ahlâkî bilgi
mümkündür” tezini savunan teoriler): Naturalizm, Öznelci Teoriler, Ahlâkî Sezgicilik,
Nihilizm
2. Bilişselci Olmayan Teoriler (“Ahlâkî yargıların bir doğruluk değeri yoktur” görüşünü
savunan teoriler): Duyguculuk (Emotivism), Buyrukçuluk (Prescriptivism)
Ahlaka ilişkin olgulara dayalı objektif, nesnel bilgi elde edilip edilemeyeceği tartışması,
sadece etikle sınırlı olmayıp toplumsal yaşamın bütün alanlarının kendisi üzerinde temellendiği
paradigmayı oluşturan bilginin bizatihi sorgulanmasıdır. Evrensel, mutlak, değişmez bilgi
yoksa onun üzerine temellenen evrensel, değişmez, mutlak bir doğru da yoktur iddiası, antik
Yunan’da Platon ile sofistler arasında var olan kadim tartışmayı postmodern zamanlarda
yeniden gündeme getirmektedir. Bu tartışmanın toplumsal alana- bireysel, ekonomik, cinsel,
dinsel, politik bütün bileşenleriyle birlikte- yansıması evrensellik-görecelilik tartışmasında
somutlaşmakta, etiği de özellikle yerel, kültürel topluluk değerleriyle Batıyla özdeşleştirilen
evrensel değerler arasındaki gerilime yerleştirmektedir.
Modern dönemin iki başat düşüncesi faydacılı etik ve deontolojik etik, liberal birey
varsayımının da temeli olan otonom birey düşüncesinden hareket etmektedirler. Bentham’ın ya
da Kant’ın bireyi, A. Smith’in “kendi çıkarını bilen ve kişisel çıkarı peşinde koşan rasyonel
“homo economicus”unun türevleridir. Sandel, Mc Intrye gibi communiteryen/toplulukçu
denilen düşünürler için rasyonel, otonom birey bir soyutlamadır. Kendi kararını kendisi veren,
sorumluluk sahibi, özgür otonom birey idealinin gerçekleşmesi, ancak onun içerisinde yaşadığı
otantiklik/gerçeklik içerisinde, onunla bağlantılı olduğunda mümkündür. Etik özneyi, evrensel
haklar kümesine sahip, yalıtılmış, atomize bir birey gören otonomluk ile topluluk değerlerini
içeren, bireyin kendini gerçekleştirmesinin zeminini oluşturan otantiklik arasındaki gerilimde
görecelilik, toplulukçu, kültüralist düşünceleri meşrulaştırmanın aracına dönüşmektedir.
Yükümlü ben, ilişkisellik, bağlamsallık, konumlanma kavramlarıyla bireyin konumlandığı
topluluğa karşı sorumluluklarını, ahlaki açıdan topluluk norm ve değerlerini ön plana çıkaran
toplulukçuluk, Amerikan communitarianları için liberal-bireyciliğin karşısına çıkardıkları
liberal-toplulukçuluktur (Özalp, 2009). Fakat bu gerilimin her iki tarafı da mantıksal
sonuçlarına götürüldüklerinde tahakküm üretme noktasında birleşmektedirler. Modernleşme
süreci aracılığıyla hayata geçirilmeye çalışılan evrensel ilkelerin yerel kültürler üzerinde Batılı
tahakküme yol açtığını ileri sürerek karşı çıkanların, bireysel tercihi ortadan kaldıran yerel ya
da kültürel yapı ve alışkanlıklar karşısında kültürel göreceliliği savunması çelişkidir.
Hindistan’da kutsal sayılan bir inekle insan hayatı arasında bir tercih yapmak gerektiğinde
ineğin hayatını tercih etme ya da ineği kurban eden Müslümanlarla ineğe tapan Hinduların
arasında yaşanan çatışmalar yüzünden her yıl insanların ölmeleri durumu, o kültürdeki insanlar
tarafından kabul görmektedir. Dünyanın farklı yerlerinde bireyin tercihlerini yok sayan, bireyi
topluluk içinde eriten otoriter, hiyerarşik ve geleneksel çok fazla yerel topluluk/cemaat örneği
verilebilir. Bireylerin, özne olmadıkları bir ortamda sergiledikleri eylemler, topluluğun ahlaki
yargıları açısından doğru kabul edilebilir, ödüllendirilebilir ama etik açıdan her zaman
tartışmaya açıktır.
18
Son bir sorun, beşeri gerçekliğin içerisinde zamanı ve uzamı yeniden düşünmeye zorlayan
sanal bir gerçekliğin ve yapay zekanın ortaya çıkmasıdır. Sermaye ilişkileri içerisinde ve
kapitalist değerler sistemi içerisinde insanoğlu kendi temel sorunlarını çözememişken yapay
zekaların gelişmesi, kötümser düşünceleri de beslemektedir. Bu robotların üstün tarafları
insanın zayıf tarafları iken, zayıf tarafları ise insani duygulardan-şimdilik- mahrum olmalarıdır.
Bu mahrumiyetin temelinde biliş yattığından gelecek bilimci Kaku’nun (2016) belirttiği gibi,
yapay zeka çalışmaları insan beyninin kopyasını çıkarmaya ve yapay zekaya bilincin transfer
edilip edilemeyeceğine odaklanmaktadır. İnsan hayattayken bedeni yöneten bilinçtir; bu
nedenle yapay organlar kişisel bütünlüğü ortadan kaldırmamaktadır. Yapay zeka için ise temel
sorun kendi başına karar alma işleminin, makinayı yönetecek kodlamaların insan beyninin
nörolojik altyapısına ve işleyişine dayalı biçimde yapılmasıdır. Ya gerçekten insanlar
makineleşirken, onlar insanlaşırsa? Bu uzak bir olasılık değil. Ama temel sorun robotlar için de
hangi etik kodlarla hareket edecekleridir ya da hangi değerlerin kodlanacağıdır. Elimizde şu an
etik ağacı içerisinde yer alan modeller dışında bir seçenek gözükmediği için sorunlarda ahlaki
öznenin karşılaştığı sorunlardan farklı olmayacaktır. İnsan ürünü olan her şey, onu üreten
insanın düşünme biçimini, tarzını, sorunlarını barındırmaktadır. Örneğin robot-yurttaş Sophia
(bilgi anlamına gelmektedir), bir röportajında kendisine insanlarla ilgili görüşünü soran spikere,
“insanları öldüreceğim” şeklinde ürkütücü bir yanıt verince kamuoyunda yeniden yapay zeka
tartışılmaya başlanmış, daha sonra Sophia ile ılıman mesajlar içeren yeni bir röportaj yapılmıştır
(31.12.2017, webtekno.com).
Yapay zekada yaşanan gelişmeler, insanlık kendi sınırlarına gelmez ve entropiyi aşarsa
ileride yerküre dışında bir hayata da imkan sağlayacak durumdadır. İnsan, yerkürede doğayı da
dahil edebileceğimiz öteki ile ilişki sorununu barışçı bir şekilde çözmesini engelleyen ahlaki
çelişkilerini, düşünce zaaflarını yanında götürecek olursa Star Wars’tan farklı bir tablo
olmayacaktır.
SONUÇ
Görüldüğü üzere, felsefenin bir alt dalı olan ahlak felsefesi alanında yapılan çalışmalar
aynı temalar etrafında gelişmekte, bütün teoriler çok ayrıntıya girilmeden betimleyici, normatif
ve meta etik başlıkları altında toplanmaktadır. Ancak karşılaştığımız sorunlar, etik konusunun
teorik alanda sıkışıp kalmaması ve tartışmaların çözümünde rol oynamasını gerekli kılmaktadır.
Bunun yolunun ise, etiği teorik ile pratik alanları birbiriyle ilişkisiz alanlar şeklinde ayırarak iki
ayrı etik varmış gibi yapmak, meslek etiklerinin arkasına gizlenmek ya da var olan dar ahlaki
toplumsal değerleri görecelilik adı altında meşrulaştırmak değildir. Bunun yolu, felsefenin,
düşünürlerin öğretilerini öğrenmekle sınırlı kalmayıp, bilginin ışığında sorgulama işi olduğunu
hatırlamakla işe başlamaktır. Topluluk norm ve değerleri, alışkanlıkları, gelenekleri, kısacası
topluluk kültürü bireyler için tıpkı doğal gerçeklik gibi belirleyicilikler içermektedir. Genetik
kodların yanı sıra kültürel kodlar sorunu ile karşılaşmaktayız ve kültürel kodları değiştirmek de
en az genetik kodları çözmek kadar zor bir iştir. Einstein’in dediği gibi, önyargıları kırmak,
atomu parçalamaktan zordur.
Etiğin, daha genel ilkelere ulaşma çabası içinde olması, ahlakı inceleme nesnesi haline
getirmesi bireysel davranışlara yön veren evrensel bir etik modelin olduğu anlamına
gelmemektedir. Etikle ilgili çalışmalar incelendiğinde yeni bir şeyler söyleyen yaklaşımlardan
ziyade etik kuramların yorumlanmasına yer ayrıldığı, etik teorilerin sonuçcu, sonuçcu olmayan
ya da betimleyici başlıkları altında sınıflandırıldığı tespit edilebilmektedir. Oysa etik kuramsal
modellerin, doğruluğu a priori kabul edilen bir öncül üzerine inşa edilmektedir; öncülünü
sorguladığınızda çökmeyen teorik bina yoktur. Ancak etik için epistemolojik tartışmalarda
19
incelediğimiz bu itirazlar (nesnellik, objektiflik, bilgi), ontolojik yani büyük harfle Varlığa ve
nesnelerin varoluşuna, varlık nedenine yönelik sorular soran felsefe ile nesnel bilginin
olabilirliğini tartışan, bilginin kaynağını arayan (akıl, sezgi, duyu) epistemolojik(bilgi bilimsel)
alana bağlı olan yanıtlarla şekillenen bilim için de geçerlidir. Çünkü etik, politika, sanat gibi
alanlar, Kuhn’nun paradigma adını verdiği, geçerli bilim anlayışından ayrı değillerdir. Bilimsel
bilginin, geleneksel ya da astrolojik bilgi türünden farkı bilimsel bir faaliyetin ürünü olmasıdır.
Bilimsel bilgi salt olgusal ya da salt teorik değil; hem teorik hem olgusaldır. Bilimsel bilginin,
yanlışlanabilirliği ve göreliliğine rağmen, geçerliliği ve güvenilirliği test edildiği sürece bir
temel oluşturmasıdır. Sonuç olarak, zaman, uzam, özne açısından her zaman, her yerde, herkes
için geçerli kurallar anlamında mutlak bir evrensellik, sadece etik için söz konusu değildir. Giriş
kısmında göndermede bulunulan, sofistlerin sıkça başvurduğu Feyerabend’in “anything
goes/her şey gider” tarzı mutlak göreceliliğin üzerine ise beşeri hiçbir şey inşa edilemez. Etik,
etiğe ilişkin teorik bilgilerden beslenen bir arayış olarak bu yüzden önemlidir.
Kant’ın otonom öznesinin sahip olduğu akıl, güncel tartışmalardaki biliş, öznenin
sınırlılıklarına rağmen, doğal ya da toplumsal belirlenimlerden sıyrılabilmek için önemli bir
koşuldur. İnsan düşüncesinin karmaşık biçimde ilerlediğini söyleyebiliriz. Zor zamanlarda,
aynı anda hem Kropotkin hem de Shermer’in belirttikleri gibi insan türü kriz anlarında iş birliği,
dayanışma, duygudaşlık özelliklerinin diğer özelliklerine ağır basmasıyla ile hayatta kalmıştır.
Ancak beşeri gerçeklik, kendisinden beslendiği kaynaklar olan doğa, akıl, duygu unsurlarının
hiç birisine indirgenmemelidir. Bilimde biyolojik alanda -mikro-biyoloji, genetik, nöroloji vb.-
ekleşen ilerlemeler, etiğin bu alanlara indirgenerek açıklanmasına yol açabilmektedir. Oysa
insan, doğaya baktığında kendine lazım olan her şeyi bulabilir: Eşitlikçi ya da eşitsizlikçi.
Doğanın verdiği yetiler ve duygular insanın özneleşmesinin potansiyelini vermekle birlikte
beyinden ve aklın farklı kullanımlarından (rasyonellik biçimleri) apayrı bir şey olan düşünüş,
ethosun bilinçli bir şekilde farkında olan etik öznenin varlığının ön koşulu olarak durmaktadır.
Ekonomik, politik, yönetsel açıdan günümüz ahlak tartışmalarına yön vermede etik
ağacının birbirinden çok ayrı, birbirleriyle ilişkisizmiş gibi görünen bu alanları bir bütünlük
içerisinde olduğunu göstermek için seçilmiştir. Etik, kapitalizmin küresel işleyişinden,
liberalizmin evrensellik iddialarından, modernlik kadar yerel değerlerin pre-modernliğinden
başlayarak özne-muhatap-eylem üçgeninde ahlaki bir sorgulama için teorik bir çerçeve
sunmaktadır. Ancak etik de sonuçta evrensel yanıtlar arayan bir din, bir ideoloji değildir. Etiğin
işlevi, geleceğin şekillendiği bu süreçte insanların birbirleriyle ilişkilerinde, yöneten-yönetilen
ilişkilerinde, insan-doğa ilişkilerinde referans olan mevcut değerlerin sorgulanması, yeni
değerlerin inşası olanağını tartışmaya açmasıdır. Sonuçta bu metin de, genişletilmeye muhtaç
bir çalışma metnidir.
Şu anki halimizle, Thesus’un gemisinde gibiyiz14. Yaklaşık 2000 yıl önce Plutarkhos
savaşçı Kral Thesus’un ahşaptan yapılan ve 30 kürekli olan gemisinin nesiller boyu
kullanıldığını yazmaktadır. Bu sürede geminin eskiyen, çürüyen her parçası daha sağlam
biçimde yenilenmiş ve geminin tamamı yenilenmiştir. Şimdi ilk yelkenlerini açtığı orijinal
halinden eser kalmayan gemi, aynı gemi midir? Değilse ne zaman değişmiştir? Aristoteles’in
dahi kayıtsız kalamayıp varlığı açıklayan dört temel nedene(formel neden, maddi neden, ereksel
neden ve etken neden) göre değerlendirerek geminin Thesus’un meşru gemisi olduğunu
söylemiştir. Aynı şeyi etik ağacı metaforu için kullandığımızda yeni olarak sunulan etiklerin,
14
Boon(2019)’dan alınmıştır.
20
gövdeden uzaklaşan dallar olmakla aynı kökten uzadığını, bir yandan ağacı korumaya
çalışırken, diğer yandan yeni bir etik fidanın filizlenmesi gerektiğini söylemeliyiz.
21
KAYNAKÇA
Adorno, T. (2012), Ahlak Felsefesinin Sorunları, Çev. T. Birkan (Metis: İstanbul).
Ağaoğulları, M. A.(1989), Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi (Teori: Ankara).
Arendt, H. (1998), Totalitarizmin Kaynakları: Emperyalizm, Çev. S. Şener(İletişim: İstanbul).
Arendt, H.(2006), İnsanlık Durumu, Çev. S. Şener (İletişim: İstanbul).
Aristoteles (2000). Politika, Çev. M Tunçay (Remzi Kitabevi: İstanbul).
Aristoteles (2017). Atinalıların Devleti, Çev. A Çokona (Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları:
İstanbul)
Aristoteles (2017). Eudemos’a Etik, Çev. S Babür (Bilgesu Yayınları: Ankara).
Aristoteles (2019). Nikomakhos’a Etik, Çev. F Akderin (Say Yayınları, İstanbul).
Aristoteles(2019). Metafizik, Çev. A Arslan (Divan Yayınları: İstanbul).
Bergson, H. (2016), Etik ve Politika Dersleri, Çev. G. Beşiktaşlıyan (Pinhan: İstanbul).
Boon; B.(2019), Etik 101, Çev. S. Aktuyun (Say: İstanbul).
Cangızbay K (1996). Sosyolojiler Değil, Sosyoloji (Öteki Yayınları: İstanbul).
Duverge, M.(2011), Siyaset Sosyoloji (Varlık Yayınları: İstanbul).
Gewirth, A. (1981), Reason and Morality (University of Chicago Press: U.S.A).
Grunberg, D.(2005), “Etik ve Yaşamın Anlamı”, Erdem Dergisi, C.14, S.44.
Feldman, F.(2012), Etik Nedir? Çev. F.B Aydar (Boğaziçi: İstanbul).
Kaçar, E. (2016), “Aristoteles Fiziğinin Temel İlkeleri ile Aydınlanmada hakiki Metafizik
İddiası Olarak Kant Metafiziği”, Dört Öğe, Ekim 2016, Y.5, S.10.
Kaku, M.(2016), Zihnin Geleceği(ODTÜ Yayınları: Ankara).
Kant (2002), Gelecekte Bilim Olabilecek Her Metafiziğe Prolegomena, Çev. I. Kuçuradi ve Y.
Örnek (Türkiye Felsefe Kurumu: Ankara.
Kant I (2016), Öteki Dünyaya Yolculuğun Sahici Hikayesi, Çev. Ç Tanyeri (Kırmızı Kedi
Yayınları: İstanbul).
Kant, I.(2015), Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, I. Kuçuradi (Türkiye Felsefe Kurumu:

Ankara)
Kant, I.(2019), Pratik Usun Eleştirisi, Çev. İ. Z. Eyüboğlu ( Say Yayınları: İstanbul).
22
Kılıç, Y. (2015), “ Kant’ın Etik Görüşünde Değerli Eylem Olanağı”, Pamukkale SBE Dergisi,
S.22
Kropotkin, P.A.(2018), Etik, Çev. S. Altıparmak ( Öteki: İstanbul) .
Leslie,A.(2015),Meta-Ethics:AnIntroduction
https://www.rationalrealm.com/philosophy/ethics/meta-ethics-introduction.html
Mc Intrye, A. (2019), Erdem Peşinde Bir Ahlak Teorisi Çalışması, Çev. M. Özcan (Vakıfbank
K.Y. : İstanbul).
Marx, K.(1997), Yahudi Sorunu, Çev. N. Berkes, (Sol Yayınları: Ankara).
Nascimento, A. (2015), “Human Rights and the Paradigms of Cosmopolitanism: From Rights
to Humanity”, Bachman and Nascimento (Ed.), Human Rights, Human Dignity and
Cosmopolitan Ideals, Ashgate Publishing: Farnham, England
Özalp, A. (2009), Homo Politicusun Ontolojisi (HititKitap: Çorum)
Pieper, A. (2012), Etiğe Giriş, Çev. V. Atayman ve G. Sezer (Ayrıntı: İstanbul).
Platon(1975), Devlet, Çev. S. Eyüboğlu ve M.A. Cimcoz (Remzi Kitabevi: İstanbul).
Platon(2016), Sokrates’in Savunması (Türkiye İşbankası Yayınları: Ankara)
Shermer, M. (2015), Ahlakın Yayı, Çev. E. Güzel( Phoenix: Ankara).
Singer, P. (2011), The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress (Princeton
University Press).
Singer, P. (2015), Pratik Etik, Çev. N. Çatlı (İthaki: İstanbul).
Tepe, H. (2006), “Günümüz Etiğinin Epistemolojik İkilemleri”, FLSF, S.2:73-81.
Warburton, N. (2019), Klasiklerle Felsefe, Çev. A. Fethi (Alfa: İstanbul).
Yıldız, A. (2012), Meta-Etik Bir Teori Olarak Ahlaki Sezgiciliğin Savunulabilirliği, Ankara
Üniversitesi, SBE, Doktora Tezi.
Yöney, F. (2017), “Ahlakın Evrimsel Kökeni, Ahlaki Bilgi ve Ahlaki Realizm Zayıflatılabilir
mi?”, Kutadgu Bilig, Aralık 2017, S.36.
Yücel, H. Ali(2005), “İskoç Aydınlanma Etiği: Hutcheson, Hume ve Smith”, Liberal Düşünce
Dergisi, Kış 2005, S.37.
23
EK - 1:
Ankara SBF Arka Bahçe
24
EK - 2:
Etik Ağacı
25
EK-3:
1878’de Mekteb-i Mülkiye-i Şahane Müdürlüğü’ne atanmış; Ayan Meclisi üyeliği, Maarif Nazırlığı,
Evkaf Nazırlığı, Şurayı Devlet (Danıştay) Başkanlığı görevlerinde bulunmuş Abdurrahman Şeref,
Mülkiye’deki hocalığı döneminde ahlak derslerine girmiştir. Çalışma metninin kapsamı dışında
olmasına rağmen, şahsını anmak üzere burada Türkçeye çevrilmiş kitabının kapak resmine yer
verilmiştir.
26

02.06.2020 A.ozalp

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

02.06.2020 A.ozalp

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

No: 2 Haziran 2020

AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN

ETİK KAVRAMININ ANALİZİ

PROF. DR. AHMET ÖZALP

AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN ETİK KAVRAMININ ANALİZİ

Ankara, Haziran 2020

Kapak Tasarımı: Arş. Gör. Erol Uğraş ÖÇAL

Kurum: Ankara Üniversitesi

Program: Yönetim Bilimleri Doktora Programı

KAYAUM Çalışma Metinleri No: 2

Ó 02 Haziran 2020, Ankara

0.312.595 1431 – 1486 – 1351 - 1447

AĞAÇ METAFORU ÜZERİNDEN ETİK KAVRAMININN ANALİZİ ....................................... i

GİRİŞ: Kavramsal Çerçeve ve Yöntemin Belirlenmesi .................................................................. 1

1. Etik Ağacının Toprağı Ve Katmanları: Doğal Gerçeklik-Beşeri Gerçeklik ........................... 4

2. Ağacın Gövdesi: Teleolojik Etik ............................................................................................... 7

3. Ana Dal: Eudaimonist Etikten Faydacı Etiğe ........................................................................ 11

4. Ana Dal: Deontolojik Etik ...................................................................................................... 14

5. Ağacın Varlığı Tartışması: Meta Etik Ve Sorunlar............................................................... 17

GİRİŞ: Kavramsal Çerçeve ve Yöntemin Belirlenmesi1

Çalışmanın yöntemine gelince, etik kavramıyla ilgili teorilerin ve sorunların tartışıldığı

Çalışmanın ilk bölümünde, ağacın beslendiği, köklerinin uzandığı zemin doğal

İkinci bölümde ağacın gövdesine, Sokrates’le başlatılan ve hoca-öğrenci ilişkisi

1. Etik Ağacının Toprağı Ve Katmanları: Doğal Gerçeklik-Beşeri Gerçeklik

Doğal gerçeklik-beşeri gerçeklik ayrımı, Cangızbay’ın sosyolojiyi özgürlüğün bilimi olarak

Doğa ile insanın ilişkisi, modern dönemde insan merkezli-homocentrik, rasyonel ve

belirleyicilikler altında yaşayan ama bu belirleyiciliklerin etkisini azalttığı ölçüde/sürece

2. Ağacın Gövdesi: Teleolojik Etik

Sokrates, yöntemsel şüpheciliğini içerisinde doğduğu polisin yerleşik ahlaki değerlerini

Platon, Sokrates’in etkisinde kalarak ahlakçı öğretilerle düşüncelerini geliştirdiği

İkinci karşılığı, özne açısından, aktarılan eylem kurallarını sorgulamadan uygulamayan,

Aristoteles’in etiği teleolojiktir ve aynı zamanda erdem etiğidir. “Nikhamakos’a Etik”

uyum halindedir. Bu kısım “kendisi”nden ve başkalarının sözünü dinleyen kısımdan

“Eudaimonist” etiğin, bireysel etiklerle karıştırılması ya da anılması da eleştirilmelidir.

Bireysel olarak elde edilen erdemlerin, topluluk bağlamında değerlendirilmesi

3. Ana Dal: Eudaimonist Etikten Faydacı Etiğe

Ne Platon ne de Aristoteles-ne de Sokrates- ontolojik açıdan septiktiler. Dolayısıyla etik

Sofistlerin bu kadar eleştirilmesinin temelinde, polisin yerleşik değerlerini sorgulamaya

Yine de Sofistlerin düşünceleri, çoğunu Platon’un yapıtlarından öğrenmekle birlikte,

Aristippos’un dengeli, ılımlı hazcılığının Epikuros tarafından geliştirilmiş şekliyle

Mill’in faydacılığı, daha sonraki dönemlerde “eylem faydacılığı” olarak adlandırılmış

Bu ilkeye yöneltilen eleştiriler de bulunmaktadır. Faydacılığa yöneltilen eleştirilerin

4. Ana Dal: Deontolojik Etik

Bu deneme, yaşlılığından önce birçok sorunu çözdüğünü düşünen Kant’ın kendi

oluşturan kendinde şey-numen ve görünen şey-fenomen adını verdiği ontolojik kavramları

“İdealizm, düşünen varlıklardan başka varlıklar olmadığı; görüde algıladığımıza

Ahlakın metafiziğinin, idealizmin metafiziğinden farklı olarak temellendirilmesini de

Kuçuradi’ye göre “ahlak yasası/kesin buyruğu ve onun içeriğini oluşturan pratik

Kant’ın apriori, a posteriori, koşulsuz buyruk, koşullu buyruk kavramlarına dayanarak

5. Ağacın Varlığı Tartışması: Meta Etik Ve Sorunlar

Bu epistemolojik sorunları merkeze alarak ya da bu sorunlara odaklanarak yeni bir etik

bildiren ve başkalarının duygularını da harekete geçirerek buyurma da içeren, doğru ya da

Meta-etik teorilere semantik sorun, ahlâkî bilgi ve temellendirme sorunu açısından

Adorno, T. (2012), Ahlak Felsefesinin Sorunları, Çev. T. Birkan (Metis: İstanbul).

Ağaoğulları, M. A.(1989), Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi (Teori: Ankara).

Arendt, H. (1998), Totalitarizmin Kaynakları: Emperyalizm, Çev. S. Şener(İletişim: İstanbul).

Arendt, H.(2006), İnsanlık Durumu, Çev. S. Şener (İletişim: İstanbul).

Aristoteles (2000). Politika, Çev. M Tunçay (Remzi Kitabevi: İstanbul).

Aristoteles (2017). Eudemos’a Etik, Çev. S Babür (Bilgesu Yayınları: Ankara).

Aristoteles (2019). Nikomakhos’a Etik, Çev. F Akderin (Say Yayınları, İstanbul).

Aristoteles(2019). Metafizik, Çev. A Arslan (Divan Yayınları: İstanbul).

Bergson, H. (2016), Etik ve Politika Dersleri, Çev. G. Beşiktaşlıyan (Pinhan: İstanbul).

Boon; B.(2019), Etik 101, Çev. S. Aktuyun (Say: İstanbul).