За „магията“ на буквите

Вася Велинова
Шестодневът е добре познат жанр на библейската екзегетика, който се е радвал на
голяма популярност още в ранните векове от историята на християнската църква.
Използвани като оръжие в споровете с различни активни през ІV и V в. езически школи,
Шестодневите са били своеобразни антиеретически компендиуми, оформящи основите на
християнското учение. Генетически свързани с тьлкувателните катени към книга „Битие“,
те сравнително бързо кодифицират жанровата си идентичност като самостоятелни цикли с
екзегетични беседи. Василий Велики e първият автор на Шестоднев, представящ
систематизирано патристичната слеедникейска гледна точка относно Сътворението на
света в шест дни. Въпреки че не е първият образец1, именно произведението на Василий
Велики се превръща в модел за подражание от редица християнски автори през вековете.
Още в старобългарската епоха той става известен в България и в целия южнославянски
свят чрез преводно-компилативното съчинение на Йоан Екзарх „Шестоднев“, както и чрез
неколкократните цялостни преводи на оригиналния текст2. Автори като Василий Велики,
Йоан Златоуст, Севериан Гавалски и др. представят линията на буквалното тълкуване на
книга „Битие“, отчитайки нивото на научните познания за устройството на видимия свет в
елинистичните школи на своето време. Те преосмислят античното философско наследство
и се отнасят към него особено критично, понякога дори негативно, а идеите, възприети от
авторитети като Платон и Аристотел, се поднасят в силно християнизиран вариант (Robbin
1912, 1-23).
Наред с тези произведения през Средновековието в южнославянска среда се
разпространяват и други версии на разказа за Сътворението, които се различават по
отношение на фактологията и нейната интерпретация. На първо място това е началото на

Според достигналите до нас тeкстови свидетели най-ранните Шестодневи всъщност са дело на Филон
1

Александрийски и Йосиф Флавий, но авторите им са свързани по-скоро с юдейската гледна точка по

въпроса. Списъкът с раннохрстиянски автори, творили по темата за Сътворението след Филон и Йосиф
Флавий и преди Василий Велики, е внушителен: напр. Апион (193 – 211 г.), Родон (183-190г. ), Климент
Александрийски (ок.150 – 211-216г.), Методий (ок. 275), Иполит (ок.235 г.) и др., но нито едно от техните
произведения не се превръща в жанров еталон. Причините са разнообразни, но преди всичко се коренят в
частично запазените текстове или изобщо изгубени такива, нехомогенния характер на изложението, силното
влияние на антични автори и на някои проблематични христянски екзегети като Ориген. Подробности за
този период вж. у Robbins 1912, 24-41.
За Шестоднева на Йоан Екзарх вж. Aitzetmueller, 1957- Кочев 1999, за сръбски превод на Севериан
2

Гавалски вж. Радошевич 2000, 167-184, за превод на Шестоднева на Василий Велики в сборниците на
Владислав Граматик вж. Христова 1996: 11-24.

1
един сравнително популярен текст, какъвто е Историческата палея. Произведението
навлиза в славянската книжовна традиция сравнителено рано – вероятно още в
старобългарската епоха (Станков 1994, 12-20) или най-късно до ХІІ в. (Сумникова 1969,
27-39). Историческата палея започва с кратък разказ за Сътворението, в който по дни се
изброяват извършените от Бог дела, които са 22. Подчертава се, че броят им е равен на
броя на буквите в еврейската азбука. Славянската версия следва сравнително точно
гръцкия текст, макар че на този етап не може да се установи кой от известните гръцки
преписи е образец за превода.
През ХІV в. се появява втори превод на разказа за Сътворението от Историческата
палея, поместен самостоятелно в състава на друга катехитично-догматична творба, а
именно Книга за вярата (Федър 1982, 156-162). Най-ранен препис на този нов превод се
намира в първата част на т.нар. Попфилипов сборник от 1344-45 г., съхраняван в ГИМ,
Син. 38 (Велинова 2013, 110-117). Съпоставката между двата превода подкрепя тезата за
независимия им произход, от различни гръцки версии на оригинала. В първата част на
Попфилиповия сборник (нататък Син. 38) е включено още едно слово за Сътворението, с
автор Епифаний Кипърски, което също обвързва 22-те дела на Бог през шестте дни с броя
на буквите от еврейската азбука.
Пак през ХІV в. се извършва втори превод на Историческата палея, но вече под
заглавие „Книга на пророка и боговидеца Мойсей“, който е запазен в 4 цялостни (Reinhart
2004, 70) и 2 фрагментарни преписа (Сковронек 2014, 3-36) – среднобългарски и сръбски.
Четирите цялостни преписа са съответно: от манастира Крушедол от XVв., съхраняван в
библиотеката на Сръбската патриаршия, МСПЦ 42; от манастира Велика Ремета от 1394 г.,
МСПЦ 141; от сбирката на манастира в Николяц от ХV в., сигн. 83/15 от 1425-35 г.; препис
от 80-те-90-те години на ХІV в. от сбирката на Националния историчеси музей, допълнен с
препис от Скопския държавен архив М-243. Това са почти идентични по своето
съдържание сборници, съдържащи един устойчив обем от текстове, възхождащи към общ
протограф. Този втори превод на Историческата палея не включва уводната част –
Шестоднева. Палейният разказ започва направо със сътворението на Адам, в който личи

3
Сведения за този фрагмент публикува за първи път А. Милтенова във връзка със съдържащия се в него
препис на Житието на Богородица. (Милтенова 2013). Проф. Милтенова ми предостави копие от него,
благодарение на което се установи, че той е част от ръкописа от Националния исторически музей (Велинова,
2016). Изказвам й искрената си колегиална благодарност.

2
влиянието на Книга на Енох. Но във всеки от четирите сборника е поместено словото на
Епифаний Кипърски за 22-те дела на Бог, във версия, различна от идентифицираната в
Син. 38.
В т.нар. Горички сборник от 1441/42 г., съхраняван в библиотеката на Сръбската
академия на науките под сигнатура № 446 е поместен още един вариант на Епифаниевата
творба – свободен преразказ от съставителя на сборника Никон4. На лл. 50б – 51 са
поместени 21 стиха от началото на превода на Манасиевата летопис, а веднага след това
(лл.51-52б) – разказ за 22-те дела на Бог, съответни на 22-те букви на еврейската азбука.
Важно е да се отбележи, че според коментара на съставителя на кодекса вторият разказ по-
адекватно представя събитията, отколкото екфразиса на Константин Манасий (Велинова
2013, 22-25).
Анализирайки състава и структурата на въпросоответния сборник „Въпроси на св.
Ефрем“, който е вторият вариант на „Разумник“, в подгрупа „Б“, А. Милтенова ни
представя друг вариант на словото на Епифаний за Сътворението. То е обединено с
историята за съставянето на Адам от седем части (Милтенова 2004, 253-254).
Интересуващият ни разказ за Сътворението съобщава за създаването на ангелите през
първия ден, както и за избора на седмия ден за почивка. Авторката проследява
присъствието на текста в различните типове сборници и посочва гръцки паралел на
словото.
Тези факти очертават една устойчива традиция на разпространение на разказ за
Сътворението, който се отличава от патристичната (следникейска) екзегеза, описва друга
последователност в творческите дейстия на Бог и съответно – насочва към други,
неидентифицирани до момента в славянска среда извори. За нагледност на нашите
наблюдения и изводи интересуващите ни текстове са представени в таблица, съдържаща
двата превода на палейния разказ за Сътворението според най-стария препис на първия
превод в ръкопис от ХV в. от Държавния исторически музей в Москва (ГИМ 251),
публикуван от А. Попов5 и втория превод според Син. 38, както и гръцкия текст според

Ръкописът е писан на о-в Горица в Скадарското езеро и се смята за “авторски сборник”, съставен като
4

корпус от епистоларни въпроси и отговори от духовника Никон, наставник на владетелката Елена Балшич,
дъщеря на Лазар Хребелянович (Вж. Никон Jерусалимац 2004).
5
Вж. Попов 1881, разширената редакция.

3
изданието на Василиев.6 Представено е словото на Епифаний Кипърски според версията
му в Син. 38 и тази от сборниците, съдържащи втория превод на Историческата палея
според преписа от Крушедолската палея (МСПЦ 42). В таблицата е включена и гръцката
версия на Епифаниевото слово, публикувана в PG 53, 275-277.
Основните резултати от съпоставката между различните варианти са следните:
гръцките текстове (и палейнит, и Епифаниевият) обвързват сътворените от Бог обекти с
броя на буквите в еврейската азбука – 22; в славянските версии това се среща само в
текстовете, свързани с Историческата палея. В тях след разказа за Сътворението следва
списъчно изброяване на сътворените 22 обекта, което насочва към слабо известни в
славянска среда образци, за които ще стане дума по-нататък. В превода на Епифаниевото
слово се наблюдават разлики – едната версия, тази от Син. 38, насочка към тълковни
катени, докато втората отразява сравнитлно по-точно гръцкия оригинал. За отбелязване е
фактът, че и двете версии на Епифаниевото слово съобщават в началото на разказа броя на
сътворените обекти, но не развиват докрай числовата символика. В гръцкия оригинал се
посочват 22 книги на Стария завет, 22 поколения от Адам до Яков и пр., което липсва в
славянската версия.
От друга страна, разказът на Епифаний Кипърски, включен в четирите сборника с
Историческа палея, разчита на символиката на числата и описва в първия ден седем велики
дела на Бог, сред които – създаването на ангелските войнства. Но в различните типове
сборници съчинението е представено с различна пълнота. Това се вижда и ако се сравнят
посочените тук варианти с публикувания от А. Милтенова препис (Милтенова 2004, 253).
Прави впечатление още една особеност на Епифаниевия разказ за Сътворението. В
петия ден се споменава за създаването на кита (Въ пѧтъіи д͠нь сътвори киты великыѧ според Син.
38 и Вь петиже д͠нь прьвое дѣло китъ великы. според сборниците с втория палеен превод). Този
момент не е застъпен в текстовете, придружаващи палеята. В публикувания от А.
Милтенова гръцки текст, съдържащ най-близък паралел с въпросо-ответната форма на
славянските разкази за Сътворението, създаването на кита е преместено в четвъртия ден.
Този мотив издава дълбока древност и колебанията в предаването на гръцката дума (τ@

До момента гръцката ръкописна традиция на палеята не е задоволително изследвана. В изданието на

6

Василиев (Васильев, 1893) се дават разночетения по два преписа. Според най-новите проучвания гръцките
преписи на на Историческата палея са 13 (Adler 2015, 1-2)без да сеотчитат двата преписа, идентифицирани
от Д. Гетов в сбирката на ЦИАИ (Getov, 2014)

4
κήτη τ@ μεγαλα) в славянската традиция са показателни. В една група от цитираните от
нас текстове гърцизмът се запазва без да се превежда. В палейния вариант вместо китове,
са споменати звѣрѧ срещу гр. θερЯα, с което образът придобива други конотации. За кит
става дума и в Книга Йов, където думата се среща три пъти (3:8, 9:13, 26:12). В една от
употребите – 9:13 – тя е преведена в славянския текст с думата състави, т.е. елементи,
начала, съотв. на гр. στοιχεqον (Христова-Шомова 2007, 135, 154-155). Другите два случая
на употреба на думата я поставят срещу името на древното чудовище Рахав. В катената
към книга Йов преводът е отново състави. Така представата за хтоничното чудовище и за
първичните елементи (бездни, стихии) се превръща в едно цяло. Следователно
Епифаниевата версия на разказа за Сътворението в четвъртия ден запазва по-древните
митологични образи, докато в разказите от Историческата палея образаът на кита-
Левиатан изчезва. Това ни дава основание да определим и схващането за съотнасянето на
22-те творчески дела на Бог към броя на буквите в еврейската азбука като древен
митологичен мотив в творчеството на християнския автор.
Епифаниевият разказът за седемте велики дела през първия ден на Сътворението
насочва към съдържанието на един известен еврейски апокриф – Книга на Юбилеите или
Малкото битие (нататък МБ)7. В това произведение централно място заема фигурата на
Мойсей, пред когото Бог открива тайните на сътворението, на човешката история и края на
света. В него сравнително подробно е застъпената ангелологията. Според цитирания от нас
текст на Епифаний в първия ден Бог създава 7 обекта: небето, земята, водата, духовете,
бездната на преизподнята, мрака и светлината. В класа на духовете са представени
ангелите, стоящи пред лицето му, ангелите на славата, ангелите на природните стихии.
Отнасянето на създаването на небесни същества към първия ден е характерно за
екзегетичните възгледи на Филон Александрийски, според когото Бог създава първо

7
Цялостният текст на този апокриф, чиито оригинал е възникнал вероятно между 250 г. пр.н.е – 100 г. от н.е.
на базата на незапазен еврейски вариант на петокнижието, е достигнал до нас само в етиопската си версия по
четири преписа. За гръцкия му превод съдим по преразказите на различни раннохристински и византийски
автори.(Charles 1902, XXVI-XXVII). В славяноезична среда са познати предимно фрагментарните гръцки
преработки. Такъв пример е словото на Епифаний Кипърски, поместено в Попофилиповия сборник, което е
част от по-голямо съчинение, посветено на числата в Библията („За мерките и теглилките” или Liber de
Mensuris et Рondibus - PG, 53, col. 257-277, CPG 3747). Цялото произведение също е фрагментарно запазено
на гръцки, докато пълният текст е известен само в сирийски преписи. (Dean 1935, 59). Но разказът за
Сътворението на Епифаний е сравнително близък до еврейския оригинал и е в основата на реконструкцията
на цялостния оригинален текст (Charles 1902, 16). Паралели с МБ дава и цитираната вече славянска версия на
Хрониката на Георги Синкел (Тотоманова 2008,408-409).

5
съвършения и нематериален небесен свят, а след това се заема със създаването на
материалните обекти. Възгледът е възприет и от редица раннохристиняски автори. Пример
за това в славянска среда е Хрониката на Георги Синкел, която според изследванията на А.
Тотоманова е хронографска компилация, съдържаща части от по-архаичния хронографски
текст на Юлий Африкан (Тотоманова 2007, 65-68). В него е отделено специално внимание
на ангелската йерархия, създадена преди сътворяването на видимя свят (Тотоманова 2008,
31, 405а, р. 3-14). Представената от Епифаний ангелска йерархия e по-развита от тази у
Синкел и включва три нива – ангели съзерцаващи Бог, ангелите пеещи в негова прослава
трисагиона, както е в етипоската версия на книга Енох, а накрая – ангелите, управляващи
природните явления (вятър, дъжд, сняг, светкавици и пр.). Макар че се отличава от
традиционно установената, но наложена по-късно с възприемането на учението на Псевдо-
Дионисий небесна йерархия (Bentchev 1999, 28-43;56-57; Георгиева 2005,14-17), подобна
структура на небесния свят доразвива на достъпен и ясен език лаконичните сведения в
книга Битие за първия ден на Сътворението и особено за същността на „духа“ (Бит. 1:1).
Вероятно, описвайки началото на свещената история, Епифаний Кипърски, е познавал
сведенията на МБ, и ги е ползвал, за да очертае мистичната линия в интерпретирането на
старозаветните събития, синтезирана в схващането за еврейския език като език на
Сътворението (МБ 12, 26, Charles 1902), разпространено и в средите на елинизираните
евреи. То се онагледява и от символиката, която предлага финалът на Епифаниевия разказ
– 22 е определено за сакрално число (идеалната мяра), изброяват се 22 поколения от Адам
до Яков, 22 старозаветни киниги, 22 букви на еврейската азбука.
Безспорно идеята сътворените от Бог обекти да се обвържат с буквите от еврейската
азбука не е изобретение на Епифаний, тя е битувала в различни текстове. Тук не бива да се
забравя добре позната традиция на книга на Енох (в етиопската и славянска версии) и
свързаните с нея идеи. Само ще припомним, че Енох се представя като създател на
писмеността в Историческата палея, а Сит, третият син на Адам и Ева – в Тълковната
(Славова 2002,268). По отношение на Енох е възможно този факт да е далечен от глас на
третата Книга за Енох8, известна само в относително затворения кръг на юдейската
общност. В нея Енох след възнасянето си на небето, превърнат в ангела Метатрон, е

8
Третата книга за Енох принадлежи към литературата на на т.нар. хекалот или „дворец“ – мистично
направление в еврейската литература от елинистичната епоха.“ Книгата на небесния дворец“ е еврейското й
название.

6
удостоен с честта да получи лично от ръцете на бог корона, върху която с пламтящо стило
са изписани буквите, с които са създадени небето и земята (Тантлевский 2007). Самите
букви са описани като основни градивни елементи на мирозданието. Макар че в тези идеи
прозират отделни постановки от ученията на гностици, неопитагорейци, стоици и др.,
съществуват и други текстове, придаващи на буквите мистичната сила на инструменти на
Сътворението или характеристиката на основните градивни елементи на битието9.
Доколко са били разпространени в християнска среда съдим само по косвени данни.
Съществува обаче един текст, известен като „Мистерията на буквите“ (Bandt, 2007), който
представя гръцката версия на идеята за взаимовръзката между буквите и сътворението.
Ако посочените по-горе еврейски книги ги интерпретират буквално като градивен
материал на вселената, то гръцкото съчинение, приписано на св. Сава Освещени, „открива
във формите им космическа символика и схваща акта на писането само като следата,
останала от Свещената история“ (Bandt, 2007,51). Творбата е своеобразен гръцки отговор
на еврейските идеи за буквената мистика, защото авторът й насочва интелектуалните си
усилия към прехвърлянето на креативната сила на еврейските букви върху гръцките. За
целта гръцката азбука се разглежда като съставена от 22 букви – елиминирани са ш и о или
философските букви, а след това космологията и космогонията се обясняват чрез
графичната структура на всяка буква. В изложението е залегнала идеята, че основа на
мирозданието са не еврейските букви, а „думите на Христос „Аз съм алфата и омегата.“10
Защото това е Той и всичко се отнася до Него, както ще покажем накратко. Защото всичко

9
Напр. Еврейската книга Сефер Йецира (Книга на творението), възникнала между ІІІ и VІ в., но почиваща на
по стари еврейски съчинения, съдържа сбит разказ за космологията и космогонията. Според умозрителните
представи за Божията Премъдрост, залегнали в него, Бог е сътворила света с помощта на 10 сефирота и 22
букви на еврейската азбука. Буквите са разпределени в три групи, съответно от 3 (букви, които съответстват
на трите основни елемента въздух, огън и вода), 7 (двойни съгласни, които съответно са в основата на
седемте планети, седемте дни от седмицата, седемте отвора на човешкото лице и пр.) и 12 (съответни на
дванадесетте месеца, дванадесетте зодиаклани знака и дванадесетте части на човешкото тяло). (ЭЕЭ вж. на
http://www.eleven.co.il/article/13781, последен преглед 30.01.2016). Тази лескико-лингвистична космогония е
свързана със словесната и буквената магия, а те от своя страна биха ни отвели още назад във времето, до
древен Египет, но такъв тип реконструкция на идеите излиза извън рамките на настоящото съобщение.
Изображения на Христос с двете букви алфа и омега от двете му страни са характерни за
10

раннохрстиянското изкуство – вж. изображението от катакомбата на Комодиле в Рим (VІв.) или мозайката в
люнета на църквата Св. Приск в Капуа от първата половина на V в. (Татич-Джурич 2011, 31, ил. 6 и 179,
ил.8).

7
чрез него и в него стана и цялото горно и долно творение разкрива тайнството на Неговото
въплъщение“(Bandt 2007, 156-157)11.
Естествено, оригиналите на подобни произведения остават далече от
южнославянската книжовна традиция. Но формулираните в тях идеи достигат до
балканските славянски книжовни средища в преработен, християнизиран, и преди всичко
– фрагментарен вид. И те са били възприети и осмислени като вече утвърдени постановки
на авторитетни църковни автори, какъвто е примерът различните варианти на разказа на
Епифаний Кипърски, виден представител на египетското монашество. Подобни
констатации са направени и за апологията на Черноризец Храбър „За буквите“
(Трендафилов 2004, 294-299). Тук е уместно да отбележим, че наблюденията на Хр.
Трендафилов за преславските извори на съчинението на Черноризец Храбър показват
друга линия на разсъжденията на средновековните автори за природата на буквите.
Старобългарското съчинение и гръцките творби, посочени като негови евентуални извори,
са свързани с богословски идеи, характерни за образования дворцов и църковен елит.
Представените от нас текстове и идеи са свързани повече с монашеството, среда пропита с
дух на съзерцателност и мистицизъм, често пъти неспособна да постави точна граница
между канонично и извънканонично в името на съхранението на свещеното предание.
В славянската книжовна традиция могат да бъдат посочени и други примери за
познаване на лингво-философски идеи, подобни на цитираните по-горе. В известния
апокриф „Детство Иисусово“ се описва беседата на детето Иисус с философа Закхей.
Иисус описва буквата „алфа“ по следния начин: „ Тя има две прави черти и една в средата,
както ги виждаш, събрани в остри върхове, извисени ликуващи, с три ъгли, еднакви на вид.
Алфа има правило.“ (Апокрифи, 140). Очевидно тук се описва унциалната буква, а

Този изцяло новозаветен мотив е предшестван от „историческа“ справка, мотивираща мистичната сила на
11

гръцките букви. Според нея първите букви, познати на човечеството, са сирийските и съответно първият
познат език е халдейският. Те са били достосяние на поколението на Енох и са ползвани от хората до
Вавилонското смешение на езиците. След това човечеството получава нови букви, които са дело на Божията
ръка. Те са били изобразени върху каменни скрижали, подобни на скрижалите на Завета и са открити след
потопа от сподвижниците на Кадмос (митичният създател на гръцкото писмо – бел.авт.). След това попадат у
финикийците, ползвани са от египтяните, откъдето ги научава Мойсей и накрая са поставени в основата на
гръцката писменост. (Bandt 2007, 148-151). За това, че най-старият език е сирийският пише и
старобългарският автор Черноризец Храбър (Куев 1967, 20-37). В гръцкото съчинение също са приложени
списъци на сътворените обекти, както и в първия превод на Историческата палея и сред тях в петия ден
фигурират китовете (Bandt 2007, 110).

8
описанието отново свидетелства за скрития смисъл, вложен в графичния облик на буквите
и за достъпността му само за посветените.
Такава мистична атмосфера около буквите е характерна и за гръцката традиция,
където могат да се анализират много повече писмени извори. Сред най-новите проучвания
в тази област особено интересно е това на Емма Майан-Фанар, която прави ситематичен
преглед на текстови свидетелства за особения статут на буквите в раннохристиянска среда,
и то с оглед ролята му като предпоставака за появата и развитието на украсения инициал в
гръцката ръкописна традиция. Тя разглежда монашески творби (съчиненията на Макарий,
разсъжденията на Варсануфий над природата на буквата „ита“); различни текстове с
гностически (напр. Пистис София), неопитагорейски и неоплатонически елементи; търси
корените на някои идеи в еврейската традиция. Показани са опитите за осмисляне на
тайнството на инкарнацията чрез буквите алфа и омега в ранните етапи на християнското
изкуство, посочени са интересни примери за употребата на буквата тау като образ на
Кръста в раннохристиняски изображения в катакомбите. Изводът на авторката е, че „през
първите векове на християнството гръцката азбука се осмисля като част от структурата на
универсума с всяка своя буква, съдържаща христиняска символика – изразена пряко,
алегорично или мистично“. И по-нататък: „Във Византия подобни идеи са отхвърлят след
VІ в.“ (Maayan Fanar, 113-133).
Въпреки че една от основните задачи на изследователката е да обясни липсата на
антропоморфни изображения във византийските инициали до края на иконоборството и в
първите десетилетия след победата наиконопочитанието, тя се спира на редица
особености на изкуството на украсената книга от ранния доиконоборски период, а и в
самия период на иконобрството. Нейният генерален извод, че появата на украсения
инициал е резултат на смяната свитъка с кодекса в неговата формална обособеност спрямо
текста и на християнството като основен модификатор на семантиката му (Maayan Fanar,
125) със сигурност би могъл да се допълни и прецизира в различни аспекти, без това да
омаловажи приноса на изследването. Ако се обърнем през тази призма към славянската
традиция, трябваа да подчертаем две неща. Първо, тя сравнително късно (средата на ІХ
в.12) се вписва в книжовния процес на Византия и създава своя редакция на нейната

За историята наукрасения инициал, който се появава за първи път през VІ в. в т.нар. Vergilius Augusteus,
12

луксозен латински кодекс със съчинения на Вергилий, вж. Nordenfalk 1970, 69-88, 117-134.

9
писмена култура. Второ, поетапното налагането на унциала във всичките му
разновидности като основен тип писмо в ранните векове – от средата на ІVв. – и
ползването му почти до средата на Х в. (Canart 1980, 12-16), а и по-късно, като средство за
сегментиране на текста в минускулните гръцки кодекси, има голямо значение за
славянската кирилска традиция. Известно е, че тя е графична редакция (калка) на гъцкото
унциално писмо с добавени и стилизирани от глаголичесата азбука графични знаци за
специфичинте славянски звукове (Джурова 2008, 51-83). Конструкцията на буквите се
запазва неизменна през целия средновековен период, т.е. кирилицата се развива само като
унциално (уставно) писмо с късно проявени разновидности като скоропис и делови
шрифтове. Следователно и при изработката на украсените кирилски инициали са
използвани по-скоро принципите на оформяне на гръцките, а не формалния репертоар,
зададения им от гръцката традиция. Примерите, дадени от Е. Фанар за ранния репертоар
на украсата, включващи мотива на рибата и благославящата десница, вероятно повлиян от
идеите за мистицизма на буквите, са основно образци от изборните евангелия. А както е
известно, там най-често използваните инициали са епсилон и тау в гръцките версии, които
се превръщат във В и Р в славянските. Едва ли е случайно, че образ на риба в буквата
омикрон, често срещан в гръцката традиция липсва в славянската, заменен от т.нар. очно
О, схванат вероятно като по-подходящ начин да се представи Божето око. Трето,
славянските книжовници са били изправени пред задачата да преведат текста, но и да
„прехвърлят“ значението на украсения инициал, доколкото това е било възможно. Ако
задачата на превода е чисто лингвистическа, то втората част от процеса е свързана именно
с познаването на подбни лингво-философски идеи, за каквито стана дума вече в
настояшето изложение. Да не забравяме обаче, че те са приоритет предимно на
манастирските центрове и именно там би било логично да се потърсят реликти от подобни
сакрално-мистични по отношение на буквата практики.
В тази насока особено ценен е анализът на Г. Галаварис на инициалите на няколко
ръкописа от манастира „Св. Екатерина“ на Синай. Той представя няколко необичайни
иконографски решения при оформянето на инициалите на един стихирар (Cod. Sinai 1224,
ок. 1300 г.) – П, въвеждащ идиомела от Хоруса за петък от Страстната седмица, е изписан
като арка с кръст отгоре, подобно на кивория в църквата, от арката виси лампа,
символизираща вечно горящата лампада на Гроба Господен, споменат и в песнопението

10
(Galavaris 1995, 357, fig. 6). Вторият пример от същия ръкопис представя инициал Ф,
начало на стихира – идиомела за Томина неделя. Той е оформен като разцъфнал малтийски
кръст, в сътоветствие със съдържанието на стихирата (Galavaris 1995, 357 fig. 7). В тези
семпли монашески рисунки авторът вижда свободата на артистичната експресия на
писача, неограничавана от волята на ерудиран или високопоставен поръчител. В тези
„книги, писани от монаси и за монаси“, може да се долови идеята, че по-архаичните форми
са по-адекеватни на Божието слово. И ако словото-Логос създава идеи от света на Бога, то
писачът се опитва да ги онагледи. Така инициалът, според Галаварис, се превръща в
коментар към литургията, онагледяващ абстрактните значения, вложени в тайнството
(Galavaris 1995, 358).
Подобни наблюдения позволяват да се разшири търсенето на текстове,
дефиниращи мистицизма на буквите в славянска среда. Тук ще приведем един пример,
ексцерпиран отново от трите сборника, съдържращи преписа на Историческата палея.
Всички те съдържат различни откъси от тълкования на Св. Писание, сред които
идентифицирахме следното тълкование на Теодорит Кирски към книга Йзход, описанието
на кедора на първосвещеника:
МСПЦ 42 Л. 24 Теодорит, 15 въпрос към книга Изход
ΤЯ Tστι τ{ ЂνομЬ μου Κύριος οˆκ Tδήλωσα
Ⱚеѡдоритово. реⷱное вь исходе. αˆτοqς;
име мое га твоето ꙗвихь имь наѹчаваеть колице ΔιδЬσκει πüσις αˆτ{ν καp τιμ\ς καp εˆμενεЯας
тѣхь честии добро спⷣⷣобы иже бо прѣѡцемь не ꙗви бь. ]оЯωσεν. ƒ γ@ρ τοqς πατριЬρηαις οˆκ
Се Мѡѷсею ꙗвлѥнно сьтвори реⷱ бо кь нѥмѹ. Азь есмь Tδήλωσεω Ђνομα, το‡το αˆτ© δ\λον
си. Си вь еѵреехь пишетже се четирми сьстави. Тѣмже TποЯησεν. Vφη γ@ρ πρ{ς αˆτüν, Tγţ εrμι } śν.
и четворословесное на златеи стьпѥне писахѹ, иже το‡το δS παρ< UβραЯοις Dφραστον
глють петало, иже и на челе архїереисцемь
|νομЬζεται. BπεЯρηται γ@ρ αˆτοqς το‡το δι@
поставлѣше се вь вѣнци, сиречь начелникь. на главе
τ\ς γλţττης προφέρειν. γρЬφεται δS δι@ τ™ν
τεσσЬρον στοιχεЯων. δι{ καp τετρЬγραμμον
привезанно.наричутже се самаритене оубо и савѣ αˆτ{ λέγουσι. το‡το καp τ© πετЬλ¥
иоудеи же анань. Срвн. Изх. 6:3, 3:14, 28:36. Tπεγέγραπτο τ© χρυσ© ƒ τ© μετţπ¥ το‡
Bρχιερέως TπετЯθετο, τi ταινЯJ τ\ς κεφαλ\ς
προσδεσμούμενον. καλο‡σι δS αˆτ{
σαμαρεqται μSν <Éαβέ, rουδαqοι δS <ÉЬ.
Макар че примерът е от ХІV столетие, тълкованията на Теодорит Кирски към
Петокнижието са познати в славянска среда още от старобългарската епоха и вероятно са
превеждани в Преслав в първата половина на Х в. (Славова 2000, 16). Осмислянето на
буквите от съкровеното име на Бог (т.нар. Тетраграматон), изобразени върху кедора на
първосвещеника, като първичните елементи на Сътворението им придава сакрален статут

11
и сътоветно – предполага особен пиетет към тях. Тълкованинето на Теодорит Кирски
пряко кореспонодира с идеите, изразени в Трактата за мистерията на буквите:
Πρ™τον∙ Ѓτι στοιχεqα λέγονται τα‡τα τ@ γρЬμματα, οˆχ Ѓτι στοqχον τινα καp
τЬоιν Bποτελο‡σιν, šς οs μЬταιοι τ™ν ‘ΕλλЯνων σοφοp Tνüμισαν , Bλλÿ Ѓτι τ™ν
στοιχεqον τ™ν κτισμЬτων το‡ κοσμο‡ το‡ς τύπους καp τ@ σχήματα Tν Tαυτοqς Vχουσι
καp ‰πογρЬφουσι. (Bandt 2007,106).
Съвсем ясто е противопоставена думата στοqχοσ, със значение „редица, линия“,
вероятно визиращо поредицата на буквите, на думата στοιχεqον със значение „първичен
елемент, стихия“, позната още от ранните Преславски преводи.
Буквата - първичен елемент предполата, в мистиката на акта на Сътворението,
реализиран от Божията премъдрост, наличието на скрита, зашифрована в дълбинната й
структура информация. Разчитането на подобен „божествен код“ се извършва с различни
инструменти. В цитирания по-горе пример образът на „начелника“ на първосвещеника с
четирите сакрални букви напомня на изображенията на Иисус Христос, в чийто ореол са
вписани също сакралните букви: Ω, Ο, Ν. Мистичното значение на буквите на словесно
ниво представлява особено предизвикателство за славянските книжовници. Така напр.
традицията името на Адам да се интерпретира като като акроним на света, доколкото на
гръцки то е съставено от първите букви съответно на изток, запад, север и юг, се
интерпретира чрез кръстния знак. В един от преписите на Историческата палея дори срещу
името му и обяснението за четирите посоки е нарисуван кръст, който чрез универсалността
си да онагаледи универсалността на името на Адам.
В „Устроение на светите слова“ неизвестен книжовник създава славянска
тетраграма на основата на думата богъ като използва частичните съвпадения в названията
на буквите и и на четирите елемента: вита – вода, ѡнь – ѡгнь, глеⷮ - глаголъ, ѥрь – аѥръ.
(Милтенова 2004, 334).
Славянските книжовници разработват и собствен репертоар от инициали-символи,
които да разкрият съдържанието на графичния знак с оглед функцията му на основа на
Божествената вселена и да онагледят неизобразимото. Въпреки че проблемът не е
специално разглеждан по отноншение на славянския украсен инициал от тази гледна
точка, редица публикации, даващи конкретни примери, позволяват да се предложат някои
предварителни работни хипотези. По отношение на глаголическата традиция

12
проучванията са по-малко. Ще отбележим наблюденията на А. Джурова и В. Мавродинова
над украсата на Асеманиевото евангелие в студията им, придружаваща факсимилното
издание на паметника. Анализът на украсата вклюючва описание на инициалите с вписани
човешки лица, които според изследователките, са пряка илюстрация на съдържанието на
перикопите, които предшестват. Става дума за 9 такива инициала в синаксарната част и за
4 в менология (Иванова-Мавродинова, Джурова 1981, 57-59). На същия паметник обръща
внимание и Е. Мусакова при анализа на инициала от л. 147 б, с който започва четивото за
Рождество на Йоан Кръстител, 24 юни (Лк.1:1-25). Тя прави изключително успешен опит
да „прочете“ посланието на инициала, комбиниращ образа на Йоан Кръстител и
изображение на змей със завита на възел опашка и разтворена паст. Връщането назад към
реликтите на една късноантична соларна и древна митологична езическа обредност,
представяща празника на Йоан Кръстител като празник, включващ в обредната си система
светлината на огъня и водата – основни елементи (стихии) на мирозданието, позволява да
се реконструира едно особено отношение към инициала като към техен предметен носител
в рамките на кодекса (Мусакова 2005,279-281). Наблюденията й над образа на змея (змия,
дракон) са представени по-обобщено в друга студия, където се в теоретичен план
авторката разсъждава за връзката на украсата на глаголическите кодекси (издържана в
геометричен сил) и този универсален символ, разкриващ отново тайните на мирозданието
(Мусакова 2002, 182). Образът на змията/дракон/ змей е популярен в славянската
книжовна традициа и то често вплетен в конструкцията на инициала. За това вероятно
допринася амбивалентността в значението на този древен хтоничен символ, носещ
едновременно мъдростта на света и разрушителната стихия на водате.
Според А. Джурова появата на варианта крилат змей/дракон с козя глава и уши е
характерен белег на сръбската ръкописна традиция, повлияна от романското изкуство. Тя
ситуира анализа на мотива в широк географски ареал, за да очертае ролята на една група
ръкописи, сродни на Дивошевото евангелие, за прехвърляне на иконографски модели от
Запад на изток и за реинтерпретиране на по-архаични образи. Това не променя обаче
основната постановка на нейната теза за популярността на самия образ и, бихме добавили,
за възможността в буквената му интерпретация отново да се открие идеята за скрития код
на буквения знак, достъпен на посветените. (Джурова 2009, 275-277).

13
 В теоретичен план се осмисля ролята на буквата като част от особен графичен код,
„сигнализиращ съдържанието“ от Е. Коцева (Коцева 1998, 344). По-детайлно развитие
идеите на авторката намират в една от най-новите публикации (Коцева 2016), където
буквата като елемент на Логоса се ситуира в сакралния контекст на предмета Книга,
разгледана като умален модел на Божествената вселена. Конкретни примери на тези
постановки дава проучването на Д. Радославова върху късната ръкописна традиция.
Авторката привежда редица примери за пряка тематична връзка на украсения инициал с
текста, към който се отнася. Основно внимание е отделено на инициала от типа „човешка
глава с вдигнати коси“, както и на случаите на удвовяване на инициала, на инициали с
мотивите на „птица“, „змия“. Обръща се внимание на единиични случаи като напр.
Давидова звезда с вписано в нея изображение на Христос, т.е. Иисус-Давид и др.
(Радославова 1998, 366-369).
Инициали от типа „благославяща ръка“, които са сравнително широко
разпространени и конвенционални в гръцката и славянска традиции, също предлагат
понякога интересни и редки варианти – когато ръката е с оцветени в червено нокти. Този
наглед дребен детайл обособява една група инициали, пряко свързани с тайнството на
евхаристията и онагледяващи абстрактните идеи на различини етапи от литургическото
действие (Džurova, Velinova 2002-2003, 241-256).
Понякога маркирането на инициалите като символи е много семпло – постига се
чрез удвовяването или утрояването на инициала. В тези случаи акцентът е сякаш върху
самата буква като носител на семантичния код, както това ни показва примерът с гръцкото
евангелие № 17 от Музея на изкуствата в Букурещ. В него инициалът към текста на
евангелието от Марк – В (Вιβλος γενεσηως) – съдържа в двете си петлици буквите алфа и
гама. Представен като кратък абецедар, инициалът ни дава ключа към съдържанието на
текста – евангелието от Матей, разкриващо човешкия облик на Христос (Джурова 2014,
359-369) или в духа на буквената мистерия – Христос като Универсума.
В ръкопис № 22 от сбирката на ЦСВП на л. 104б инициалът делта (начало на
думата Δελτιον) е четворен – в триъгълника, образуван от основната част на корпуса на
буквата, три пъти е вписана делта. Схемата е подобна на изображението на делта с
няколко нива в корпус на буквата, маркиращи сътвореното от Светата троица. В същия

14
ръкопис на л.234 има друг инициал делта, само удвоен. На л. 234 омикрон е разработен
като човешка фигура.
Вероятно примерите могат да бъдат увеличени още, но на този етап са достатъчни,
за да свидетлестват убедително за това, че необичайно украсените инициали не са
случайност в ръкописите. Те са опит на писачите да онагледят абстрактни идеи, да
представят скрито познание, често пъти отдалечено със столетия от времето на
съставянето на кодексите. За да се изпълни тази задача, трябва да са налице следните
условия: 1. Подобни свидетелства са свързани с манастирската традиция, която е
консервативна и насторена мистично-съзерецателно. Тя е в състояние да съхрани различни
древни представи за основни моменти в христиняското учение – както в конкретния
разагледан от нас пример, легенди за Сътворението на света. 2. Обикновено подобни идеи
се визуализират не само чрез илюстрациите, а предимно в украсата на инициалите, затова
се проявяват в по-скромно украсените ръкописи. 3. За изпълнението на подобни нициали
най-често писачът е и автор на украсата, за да изрази графично някои от вложените в
текста идеи, или скрития смисъл на буквите. Прочитът на подобни „послания“ е възможен
единствено в контекста на фрагментарно запазени текстови свидетелства от
раннохристиянския, предникейския период в развитието на книжовната традиция. Те са
стилизирани под влияние на по-късните наслоения от ученито на Псевдо-Дионисий за
образа, инструмент на теогносията, превърнат в естетико-гносеологична категория. В
резултат на този постиконоборски синтез украсената буква се вписва във функционалната
декоративна система на кодекса, особено когато той е продукт на висока поръчка и е
изпълнен в централен скрипторий. Тя става част от цялостния стилово единен ансамбъл,
както я виждаме в ръкописите на големия лукс. Въпреки тази ясно изразена тенеденция
към формална стилизация, украсената буква „пази“ спомена за своята мистична
предопределеност на елемент, изграждащ мирозданието и открива своята креативна
същност в случаите, когато въображението и умението на писача-илюстратор позволяват
това.

15
 Библиография
Васильев, А. 1893. Anecdota graeco-bizantina (Сборникъ памятниковъ византийской
литературы, т. ХІ). Москва, 1893
Велинова, В. 2013. Среднобългарският превод на Хрониката на Константин
Манасий и неговият литературен контекст. София.
Велинова, В. 2016. За един препис на Историческата палея от последните
десетилетия на ХІV в. от сбирката на НИМ (NIM, Slav 25) – Известия на Националния
исторически музей, ХХVІІІ, 585-589.
Джурова, А. 2008. O кодикологических аспектах глаголического и кириллического
славянского кодекса и их связи с византийской традицией IX-X вв. (К постановке вопроса) – In:
Bulgarien Zwischen. Byzanz und dem Westen. Berträge zu Kultur Geschlichte und Sprache. Symposium
23. Januar 2007, Universität zu Köln, ZOF. Schriften des Zentrums Osteuropa, Band 1, 2008, 51-83;
(Втора допълнена версия), Band 2, Kirch-Verlag, 51- 91.
Джурова, А. 2009. Реинтерпретация на крилатата змия (дракон) в християнското изкуство.
(По материали от Дивошевото евангелие) – Зборник радова византолошког института, XLVI,
Београд, 265-284.
Джурова, А. 2014. Още веднъж за „скрития свят“ на ръкописите. – В: Средновековният
човек и неговият свят. Сборник в чест на 70-годишнината на проф. К. Попконстантинов. В.
Търново, 259-369.

16
 Иванова-Мавродинова, В., А. Джурова.1981 Асеманиево евангелие. Старобългарски
глаголически паметеник от Х в. Художествено-историческо проучване. Факсимилно
издание. София.
Коцева, Е. 1998. За „Украсата“ – В: Медиевистика и културна антропология.
София, 338-348.
Коцева, Е. Книга ... за Книгата. 2016. Известия на Националния исторически
музей, ХХVІІІ, 559-575.
Куев, К. 1967. Черноризец Храбър. София.
Милтенова, А. 2004. Erоtаpocriseis. София.
Милтенова, А. 2013. Неизвестен препис от ХІV в. на Житието на Богородица от
монах Епифаний и неговият контекст. – Beati possidentis. Юбилеен сборник в чст на 60-
годишнината на проф. Боряна Христова. София, 220-230.
Мусакова, Е. 2002. Геометрията и змеят. – Годишник на Софийския университет
„Св. Климент Охридски“. Център за Славяно-византийски проучвания „Иван Дуйчев“,
Том (90) 9, 175-185.
Мусакова, Е. 2005. Йоан Кръстител побеждава змея. – Старобългарска
литература, 33-34, В чест на Климентина Иванова, София, 275 -288.
Поповъ, А. Н. 1881. Книга бытія небеси и земли (Палея историческая) с
приложениемъ Сокращенной палеи русской редакции. ЧОИДР. Москва, кн. 1.
Радошевич, Н. 2000. Никонов Шестодневник у рукописи манастира Савине 21 –
Спис „О стварању света“ Севериjана, епископа Гавале. – В: Никон Jерусалимац.
личност, врjеме, дjело. Београд, 167-184.
Славова, Т. 2000. Славянският превод на коментарите на Теодорит Кирски върху
Петокнижието – Palaeobulgarica, 24, № 4, 7-18
Славова, Т. 2000. Тълковната палея в контекста на старобългарската книжнина.
София.
Сковронек, М. 2014. Компиляция ветхозаветной истории. Кодекс СБ ІІІ 22
коллекции Синодальной библиотеки в Бухаресте. – Palaeobulgarica, XXXVIII, 2, 3 – 36.
Станков, Р. 1994. Лексика исторической палеи. В. Търново.
Сумникова, Т. А. 1969. К проблеме перевода Исторической Палеи. – В: Изучение
русского языка и источниковедение. Москва, 27-39.

17
 Тантлевский, В. 2007. Мельхиседек и Метатрон. Москва.
Татић Ђурић, М. 2011. Студиϳе о Христу. Београд.
Тотоманова, А.-М. 2007. Какво представлява славянската версия на Хрониката на
Георги Синкел? – Старобългарска литература, 37-38, 49-68.
Тотоманова, А.-М. 2008. Славянската версия на хрониката на Георги Синкел.
София.
Трендафилов, Х. 2004. Преславски извори за трактата „За буквите“ на Черноризец
Храбър. – Преславска книжовна школа, 7, Шумен, 294-306.
Федер, У. 1982. Мелецкий сборник и история древнеболгарской литературы. –
Palaeobulgarica, VІ, 3, 156-162.
Христова, Б. 1996. Опис на ръкописите на Владислав Граматик. В. Търново.
Христова-Шомова, И. 2007. Книга Йов с тълкувания в славянски превод. София.

Adler, W. 2015. Parabiblical Traditions and Their Use in the Palaea Historica. – in:
Tradition, Transmission, and Transformation from Second Temple Literature through Judaism
and Christianity in Late Antiquity. Leiden, 1-39.
Aitzetmüller, R. Das Hexamаeron des Exarchen Johannes. Bd. I – VI. Graz, 1958 – 1975.
Bandt, K. 2007. Der Traktat “Vom Mysterium der Buchstaben”. Grjechischer Text mit
Einführung, Übersetzung and Anmerkungen. Berlin.
Bentchev, I. 1999. Engelikonen. Machtvolle Bilder himmlischer Boten. Freiburg, Basel,
Wien.
Canart, P.1980. Lezioni di paleografia e di codicologia greca. Citta del Vaticano.
Charles 1902. The Book of Jubilees or The Little Genesis. Translated from the Editor’s
Ethiopic Text by R. H. Charles. D.D. London.
Dean 1935. Epiphanius’ Treatise on Weight and Measures. The Syriac Version. Ed. by
James Elmer Dean. Chicago (= Studies in Ancient Oriental Civilization No 11).
Džurova, A., V. Velinova.2002/2003. La parole et l’image (Les initiales du type de la
« main bénissante », colorée de rouge ou aux ongles rouges). – in : Bolletino della Badia Greca
di Grottaferrata, n.s. 56/57 , 241-256.
Galavaris, G. 1995. The Problem of the Illustration of Liturgical Texts and the Initial. –
in: Art Historical in Honor of Kurt Weitzmann. Princeton, 355-360.

18
 Maayan Fanar, E. 2011. Revelation trough the Alphabet. Aniconism and Illumintaed
Initial Letters in Byzantine Artistic Imagination. Geneve.
Nordenfalk, К.1970. Die Spaetantiken Zierbuchstaben. Stockholm.
Reinhart, J. 2004. Die älteste Bezeugung der historischen Paläa in Slavischer
Übersetzung (Cod. Slav. Vindob. 158). – Прилози и грађа, 45-75.
Robbins, E. 1912. The Hexameral Literature. A Study of Greec and Latin Commentaries
of Genesis. Chicago, Illinois.

19
Гръцки текст на ГИМ 251 Син 38, л. 2 PG 53, 275-277 Син. 38, л. 6 МСПЦ 42, МСПЦ
палеята 141, Николяц, Ним,
25+ Ск.
Πьσα Vργα Tποßησεν Ѡ еже колико дѣлъ Ѡ еже колико дѣлъ Τ{ δS Gγιον μЭτρον Ст͠го ѡ͠ца нашего Чиномь вьсе украсивь
} θε{ς Tν ταqς Wξ сътвори б͠ъ г͠ъ въ шестиⷯ сътвори б͠ъ г͠ъ въ οˆδSν Dλλο Tστpν b Епифанїа ѡ томьжде. слово диханїѥмь
^μЭραις
днеⷯ. шестиⷯ днеⷯ. τ@ κβ' Vργα, Tποßεσεν бжⷭтвнъімь ѡца
} Θε{ς Tν ταqς Wξ Испръва ѹбѡ .к҃в. исходещее силою расмотри
Первыи д͠нь сътвори Въ пръвъіи д͠нь дѣла сътвори б͠ъ до оубо ꙗко вь .кв. лѣ (!)
Τi αя ^μЭρα Tποßησεν ^μЭραις τ\ς
свѣтъ. д͠нь ѹбо и нощь. сътвори свѣтъ и тъмѫ седмаго д͠нѣ. Въ сътвори б͠ь изначела
τ{ φ™ς _γουν τ[ν UβδομЬδος. Τi μSν
в. д͠нь н͠бо и землю. сирѣчь д͠нь и нощ. Въ пръвъіи д͠нь сътвори даже и до седмаго д͠не
^μЭραν καp τ[ν γ@ρ πρюτf ^μЭρJ
νэκταν. Τi δευτЭρJ
вторыи д͠нь сътвори н͠бса горнѣа, и земѧ и ꙗкоже суть сиꙗ. Б͠ь вь
Tποßησε το†ς
^μЭρJ τ{ν οˆραν{ν
небо и земѧ, небоже гл͠ѧ воды. ѿ ниⷯже стихїи ѥmђ, прьви убо д͠нь прьвое оубо
BνωτЭρους οˆρανο†ς,
καp τ[ν γ\ν.
дѣло сьтвори въішнїихь
τ[ν γ\ν, τ@ ‹δατα.
сирѣчь твръдъ, небоже ледъ и снѣгъ, и мразъ нбⷭм
 ь. второе дѣло землю.
ёξ £ν στοιηχεßον,
невидимое въ начѧтцѣ и роса. сътвори д͠хы Третие дѣло води ѡнѥ
καp κρэσταλλος, καp
бъістъ сътворено въ служѫщѫѧ прѣдъ
Τi τρßτf ^μЭρJ τ@ς
еже стихїа. рекше
χЬλαζα, καp παγετοp,

вторъі д͠нь.
θαλЬσσας, πηγ@ς καp
нимъ. иже сѫтъ се.
καp δρьσος, τ@ πνεэ-
ποταμο†ς καp Cπλ™ς ματα τЬ λειτουργο‡- сьстави, голоть, граⷣ роси
аг͠гли прѣⷣ лицемъ его и мрази. четврьтое дѣло
.г. д͠нь морѧ и Въ третїи д͠нь сътвори
πAσαν τ[ν ‰δατων ωτα Uνюπιον α‰το‡,
и аг͠гли славѣ. аг͠гли служьбные д͠хы служещїиⷯ
источникы и рѣкы и всѧ морѣ и источникъі и
φэσιν. BτινЬ Tστι τЬδε.
прѣⷣ нимь. ꙗже суть сия
Τi τεταρτf ^μЭρJ воднаꙗ существа. рѣкы и съпроста рещи вѣтръі дъіхаѫщеи, и
Dγγελοι πρ{ προσю-
аг͠глъі лица, аг͠глъі
въсе водное естьство. аг͠гли бурѧ и снѣга, и
που, καp Dγγελοι τ\ς
славы аг͠глъі дхомь
Tποßησεν τ{ν aλιον
града и леда, аг͠глы
δьξης, καp Dγγελοι
дихающимь. аг͠глъі
καp τ[ν σελήνην καp
Въ четврътъіи д͠нь гласовъ и громовъ и
πνευμЬτων πνεьν-
д. д͠нь. сл͠нце и лунѹ и сътвори сл͠нце и лѹнѫ ѡблакомь снегу град№ и
το†ς BστЭρας, νЭφη
των, Dγγελοι νεφε-
млънї, аг͠гли мраза и
καp τ@ς τ™ν Ђμβρων
сп. звѣзды. ѡблакъже и и звѣзды, oблакыже ¸ мразу аг͠глъі гласовомь
λ™ν καp γνοφ™ν,
зимы, и есени и
χэσεις –
Ottob.gr.205. дожⷣеная пролитїꙗ. громоN мльнꙗмь. аг͠гл¥
χιьνος καp χαλЬζης
дъжⷣнаа пролитїа. Въ καp πЬγου. Dγγελοι
пролѣти и жѧтвѣ. и
Τi αˆτi ^μЭρJ rδ˜ν сы д͠нь видѣвь иже φωνю, βροντ™ν,
въсѣⷯ д͠ховъ и тваре
стоуденїи и горещинѥ.
иногда д͠ньница нинѣ зиме и есенѥ, лѣтоу и
сѫщїихъ на нб͠си и на
} ποτε Uωσφьρος καp Bστραπ™ν, шэχους,
Въ тъⷯⷯ д͠нь видѣ иногⷣа же омраченъіи небо καэματος, χειμ™νος, жетв№ и всѣмь дх͠овомь
земи. Сътвори безднъі
ν‡ν ζοφωμЭνος τ{ν
деничныи нынѣ же ѹкрашено, възѧт сѧ егоже на нбⷭи неже и на
οˆραν{ν κεκοσμη- φθυνοπюρου, Wαρος,
сѫщѫѧ поⷣ землеⷣ и поⷣ
помраченыꙗ н͠бо помъісломъ и рече въ
καp θЭρους, καp
земли. Петое Л. 34 дѣло
μЭνον Tπήρθη τi
прѣисподними. Сътвори
ѹкрашено, взѧт сѧ себѣ.
πЬντον τ™ν
безⷣны, шестое дѣло тму
διανοßJ καp εxπεν
[Tν] Uαυτ©. Θήσω τ{ν Поставлѧ πνευμЬτων τ™ν
тъмѫ ꙗже наⷣ безⷣноѫ
θρьνον μου Tπp τ™ν ѹмомъ и рече в себѣ. прѣстоломъ он на κτισμЬτων αˆτο‡ иже врьху безⷣьнь
νεφελ™ν το‡ οˆρανο‡ Поставлю прⷭтлъ мои на oблацѣⷯ нбⷭн ъіихъ и τ™ν Vν οˆρανοtς καp водъ бывшїихъ древле воднихь иже некогда
καp Vσομαι Ѓμοιος τ© ѡблацѣⷯ и будѹ бѫдѫ вышнемѹ и Vν τl γl. τ@ς връху землеѫ. изнеже врьху землѥ ѿ нѥ еже
‰шßστҐ καp Bπε…ßφη тми веⷱрь и нощь быⷭ.
подобенъ вышнемѹ и съвръженъ быⷭ Bβэσσους, τgν τε
бъістъ мракъ, и вечеръ
προστЬξει θεο‡ το‡
изверже сѧ повелѣнїемъ повелѣнїемъ биⷤе мъ ѿ
‰ποκЬτω τlς γlς καp
и нощь. Сътвори свѣтъ Седмое дъло свѣⷮ д͠нь иже
τЬγματος τ™ν BγγЭ- на уⷮрьнии. Сиⷯ .з.
б͠жїемь ѿ чина чина аг͠глⷭкаго и быстъ д͠нюже и утръни. Сїа
το‡ χЬως καp σκьτος,
λων καp τ\ς Bγγελλικ\ς великыхь дѣль сьтвори
аг͠глъска. и быⷭ за въ мѣсто свѣта седмъ дѣла великаа
UσπЭρα καp ν†ξ, τ{
στολ\ς Tστερήθη καp
б͠ь вь прьви д͠нь ѣже
φ™ς ^μЭρας τε καp
γЭγο-νεν Bντp φωτ{ς свѣта ради т͠ма oмраченъ и аг͠глⷭкыѧ Ђρθρου. Τα‡τα τ@ сътвори б͠ъ въ пръвъіи Епифанїе архїепⷭпь
σκьτος TζοφωμЭ-νον. ѡмраченаꙗ. и красотъі лишенъ. Uπτ@ μЭγιστα Vργα д͠нь. кѵпрьскы учить. Втори
аг͠глъскыꙗ одежда Гл͠ѧщїи аже за еже не д͠нь прьвое дѣло тврⷣь иже
ΤινSς δS λЭγουσιν Ѓτι Tποßησεν } Θε{ς Tν
Въ втроъіиже день
лишенъ. А иже гѧлтъ покланѣтъ сѧ бг͠мъ посрѣⷣ воⷣ. вь тьи бо д͠нь
δι@ τ{ μ[ προσ- τg πρюτf ^μЭρJ. ёν
сътвори твръдъ
ꙗко зане не поклонисѧ създанномѹ чл͠ку и раздѣли води. поль ихь
κυν\σαι τ{ν παρ@ δS τl δευτЭρJ τ{
сѫщѫѫ посрѣдѣ воⷣ. въ
иже ѿ Бога създанному съвръженъ быстъ, и
θεο‡ πλασθЭωτα στερЭωμα τ{ Uν μЭσҐ
вьзыде на тврьдие, поль
съи оубѡ д͠нь
Dνθρωπον Bπε…ßφη τ™ν ‰δЬτων, καp τ[ν
члвкѫ, того дѣлма блѧдѫщїихъ таковаа ихь поⷣ тврьдие. посрѣде
раздѣлишѫ сѧ водъі.
καp ληρο‡σιν τ@ διαμЭρησιν τ™ν
извержесѧ и блѧдують анаⱚема. Чл͠къ бѡ въ на лици всеѥ землѥ. Се
л. 6 б и полъ иⷯ
τοια‡τα BνЬθεμα. } TπЬνω το‡ στερεю-
γαρ Dνθρωπος τi
такая глющи. и тѣмъ шестъіи д͠нь създанъ
ματος ‰δЬτων, καp тьчию дѣло сътвори б͠ь
възъіде горѣ наⷣ втори д͠нь. Вь трети днь
безуменъ анаⱚема. Оубо бъістъ съпротивнъіи же
Wκτf ^μЭρJ TπλЬσθη, τ™ν ‰πωκЬτω το‡
твръдїѫ. а полъ иⷯ прьвое дѣло море и второе
чл͠вкъ в шестыи д͠нь ѿпаде въ четвъртъіи
} δS Bντικεßμενος Tξ- στερεюματος Tπp
ѻста поⷣ твръдїѫ, дѣло рѣкы и езера.
създанъ бысть а д͠нь.
Эπεσεν τi τετЬρτα πρьσωπον πЬσης τlς

посрѣдѣ на лици третие дѣло сѣмена

^μЭρJ. γlς. Το‡το μьνον
противникъ изьрече сѣема и проращенїа.
Въ пѧтъіи же д͠нь земнѣмъ. сїе тъчїѫ
Tποßησεν } Θε{ς Tν
четвертыи д͠нь. четврьто дѣло дрѣвеса
сътвори б͠ъ садовїа и дѣло сътвори б͠ъ въ
τg δευτЭρJ ^μЭρJ.

плонⷣосона ꙗже и
Τρßτf δS ^μЭρJ τ@ς
Тако оубо пѧты д͠нь. въсѣ животнаа четверѣ вторъіи день.
Ομοßως τi πЭμπτf
θαλЬσσας, το†ς
неплоⷣнаꙗ и дубрави. Сиꙗ
сътвори Б͠ъ садовы и ногаа же и гады и
^μЭρJ Tποßησεν }

Въ третїи день сътвори

ποταμο†ς, τ@ς πηγ@ς,
дѣла четири велика
θε{ς τ@ φυτ@ καp
πЬντα τЬ [τετρЬ- всѧкаꙗ животнаꙗ ѕвѣрѧ. καp λßμνας, τ@
ποδα] ζ™Ь τε καp морѣ и рѣкы, и сътвори б͠ь вь трети днь.
четвероногаꙗ. гады и
σπЭρματα το‡
Uρπετ@ καp θερßα. Τi Въ шесты же д͠нь источникы и езера. Вь четврьтиже д͠нь
звѣрѧ.
σκьρου, τ@
δS ς< ^μЭρα Vπλασεν създа чл͠ка пръстъ прьвое дѣло сл͠нце и
сѣаннаже и сѣмена и
βλαστ[ματα, τ@ ξυλ@
второе мⷭць. третиѥ
а Б͠ъ шестыи д͠нь създа въземъі ѿ земѧ. ѿрасли. и дрѣвеса
τ{ν Dνθρωπον χο‡ν τα κЬρπιμЬ τε καp
ѕвѣѕды. сиꙗ три дѣла
чл͠͠ка персть вземь ѿ плодна же и неплодна,
λαβ˜ν Bπ{ τ\ς γ\ς. Dκαρπα το†ς
Hсчитаема же бг͠мъ велика сьтврои б͠ь вь .д.
землѧ.
δριμο†ς. Τα‡τα τ@
<ΑριθμουμЭνων
сътворенаа дѣла въ
τЭσσαρα Vργα τ@ наѫжнаа, и прочаа. сїа д͠нь. Вь петиже д͠нь
Съчетаемымъ бо иже ѿ шестїихъ д͠нехъ четъіри дѣла сътвори прьвое дѣло китъ
τοßνυν τ™ν παρ@ το‡ μЭγιστα Tποßησεν }
великы. второе дѣло рибы
θεο‡ γενομЭνων Θε{ς Tν τg τρßτf
Vργων Tν ταqς Wξ
^μЭραις γßνονται Б͠а сътвореныⷨ шестыⷨ бываѫтъ .кв. нарица- ^μЭρJ. Τl δS τετЬρτf бъ въ третїи день. и проча плавающа вь
Vργα κβ< [λεγομЭνον днемь. бывають дѣла емаа сице. Пръвое водахь. третие дꙗло
Въ четврътъіже д͠нь
τ{ν aλιοω, τhν
Vργον ο‹τως α’ φ™ς
.кв. нарицаемаꙗ сице свѣтъ и тъма. Второе σελήνην, το†ς птице пернатие. Сиꙗ три
сътвори сл͠нце и лоѵнѫ велика дѣла сьтвори б͠ь в
.а.е дѣло свѣтъ и тма. небо. Третїе земѧ.
καp τ{ β’ οˆραν{ν BστЭρας. Τα‡τα τ@
и ѕвѣздъі. сїа дѣла .е. днь. Вь .ѕ. д͠нь прьвое
καp γ< γ\ν, δ’ τ@
в.е. нбо. г.е. землꙗ. д.е.
Четврътое воды. Пѧтое
τρßα Vργα τ@ μεγЬλα
сътвори б͠ъ въ дѣло ѕвѣре, и второе
‹δατα, ε’ το†ς
воды. е.е рыбы. ѕ.е рыбы. Шестое гады и
Tποßησεν } Θε{ς Tν
четврътъіи д͠нь. Въ
rχθэας, ς’ τ@ Uρπετ@
дѣло четвороногы скоть.
τg τετЬρτf ^μЭρJ.Τl
гадовы и звѣрѧ. з.е ѕвѣрѧ. Седмое oгнь.
καp θηρßα, ζ’ π‡ρ, η’
пѧтъіи д͠нь сътвори третие дѣло гады
δS πЭμπτf τ@ κήτη τ@
ѡгнь. и.е снѧгь. ⱚ.е ѻсмое снѣгъ. Девѧтое
χßονα, θ’ Ђμβρους, ι’
киты великыѧ, и пльзающе по землѥ. и
θαλЬσσας, ια’ μεγαλα, το†ς rχθэας,
дожⷣь. і.е море. аі.е дъжⷣъі. Десѧтое море. четврьдое (!) дѣло чл͠ка.
καp τ@ Dλλα Bρπατ@
рыбъі и прочѧѫ гадъі
νεφЭλας, ιβ’ aλιον, ιγ’
облакы. ві. слнце. гі. Пръвъінадесѧтое Сиꙗ четири велика дѣла
σελήνην, ιδ’ BστЭρας, τ@ Tν τοtς ‹δασι, τ@
водныѧ.
лѹна. ді. ѕвѣзды. еі. oблаци. Вторъінадесѧ- сьтвори б͠ь вь .ѕ. д͠нь. и
ιε’ BγγЭλους, ις’ πετειν@, τ@ πτερωτ@.

агглы. ѕі. садовы. зі. тое сл͠нце. Третїена- быше вса .к͠в. рода вь
Τα‡τα τ@ τρßα Vργα
Въ шестъіи д͠нь
φυτЬ, ιζ’ βοτЬνας, ιη’
πετειν@ πτερωτЬ, ιθ’ τ@ μεγЬλα Tποßησεν
Ђρη καp βουνοэς, κ’ былїа. иі. птицадесѧто лѹна. Четъіри- } Θε{ς Tν τg πЭμπτf сътвори ѕвѣрѧ и скотъі шестихь д͠нехь. Сьврьши
UρπιστικЬ, κα’ _τοι
пернатыꙗ. ⱚі. горы и надесѧто ѕвѣздъі. ^μЭρJ. Τl δS Wκτf и гады земныѧ. въ сыи вса дѣла своеа вь .ѕ. д͠нь.
д͠нь сътвори и чл͠ка. елика на нбⷭи и елика на
холмовы.к.въсперѣемаꙗ. Пѧтнадесѧто аг͠глы. А
|μßχλην καp κβ’ τ{ν ^μЭρJ τ@ θηρßα, τ@
Сїа четъіри дѣла земли, вь мориихь и вь
ка. слана. кв. члка. шестнадесѧто садовїа.
Dνθρωπον. κτήνη, τ@ Uρπετ@ τlς
сътвори б͠ъ въ шестъі всѣхь безнахь (!), вь
Τα‡τα τ@ κβ’ Vργα
Седмонадесѧто былїа.
γlς, τ{ν Dνθρωπον.
д͠нь. Бываѫтъ же въсѣ свѣте и вь тмѣ. и почи бь
Tποßησεν } θε{ς Tν Wξ
ѻсмонадесѧто птицѧ
Τα‡τα τ@ τЭσσαρα
^μЭραις] καp δι@
μεγЬλα Vργα
.к͠в. дѣла, ꙗже бышѫ ѿ всѣхь дѣль своиⷯ.
Сїа съдѣла сътвори Бъ пернатъіѧ. Девѧтна-
το‡το εtκοσι δэο
въ шестїихь д͠нехь. Въ
Tποßησεν } Θε{ς Tν
въ шесть днїи. кв. слова десѧто горъі и хлъмъі.
γρЬμματα παρ’
съи д͠нь изгнанъ
Uβραßοις τg Wκτf ^μЭρJ. Καp
ѡ жидови суть. Двадесѧто прѣсмъі- бъістъ и Адамъ изъ
τυγχЬνουσιν. UγЭνετο πЬντα τ@ Tν

каемаа. Двадесѧт и раꙗ, ꙗкоже гл͠етъ и

ταtς Wξ ^μЭραις παρ@

пръво сланы. Двадесѧⷮи

το‡ Θεο‡ ποιηθЭντα,
Vργα κβ'. .... Δι{ καp ст͠іи Іѡанъ
второе чл͠къ. εßκοσιδˆο εrσp τ@ златооустъіи, въ
тлъковании
Сиꙗ .к͠в. дѣлѣ сътвори
παρ@ τοtς ёβραrοις
Матⱚеѡвъі главъі
Б͠ъ въ шестїихъ д͠нехъ.
γρЬμματα, καp πρ{ς
αˆτ@ καp τ@ς βßβλοις
и сего ради .к͠в. словѣ αˆτ™ν
имѫтъ жидове. κβґ]ρßθμησαν....