X. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA EL CRISTIANISMO SE DEFINE COMO FILOSOFIA, En sus origenes, el cristianismo, tal cual se presenta a través de la palabra de Jestis, anuncia la inminencia del fin del mundo y el advenimiento del reino de Dios, mensaje totalmente ajeno a la mentalidad griega y a las perspectivas de la filosofia, pues se inscribe en el universo de pensamiento del judaismo, al que sin duda trastorna pero conservando algunas de sus no- ciones fundamentales. Al parecer, nada permitfa prever que un siglo después de la muerte de Cristo algunos cristianos pre- sentarian el cristianismo no sdlo como filosofia, es decir como fenémeno de la cultura griega, sino incluso como la filosofta, 1a filosoffa eterna, Sin embargo, no hay que olvidar que en reali- dad desde hacfa mucho tiempo existian vinculos entre el ju- daismo y la filosoffa griega, cuyo ejemplo mas famoso cs Filon de Alejandrfa, filésofo judo contemporaneo de la era cris- tiana. En esa tradicién, la nocién de un intermediario entre Dios y el Mundo llamado Sophia o Logos desempefiaba un pa- pel central. El Logos era para ella la Palabra creadora (Dios di- jo: “Que se haga la luz"), mas también reveladora de Dios. En esta perspectiva es en la que hay que entender el famoso prologo del Evangelio de Juan: Al principio [o “En el Principio”, es decir en Dios, como lo com- prendian algunos exegetas}, existia el Logos y el Logos estaba con Dios y el Logos era Dios ...] Todo se hizo por él y sin él no se hizo nada de cuanto existe. En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres [...] ¥ el Logos se hizo carne y puso su Morada entre nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo Gnico. Debido a la ambigiiedad de la palabra Logos fue posible una filosoffa cristiana. Desde Herdclito, la nocién de Logos 287258 LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS. era un concepto central de la filosofia griega, en la medida en que podfa significar al mismo tiempo “palabra”. “discurso” y “razon”. En particular, los estoicos imaginaban que el Logos, concebido como fuerza racional, era inmanente al mundo, a la naturaleza humana y a cada individuo. Por eso, al identificar a Jestis con el Logos eterno y el Hijo de Dios, el prologo del Evangelio de Juan permitfa presentar al cristianismo como filosoffa. La Palabra sustancial de Dios podia ser concebida, como Raz6n que crea el mundo y que guia el pensamiento humano. Ademas, el neoplaténico Amelio,’ discipulo de Ploti- no, consideraba este prélogo un texto filoséfico al escribir: Y era pues éste el Logos, merced al cual todas las cosas engen- dradas fueron producidas, mientras que él es siempre, como lo dijo Heraclito,? y del cual el Barbaro [= Juan el Evangelista] dice que esta "con Dios” y que “es Dios’, en el rango y la dignidad del principio, que “por él absolutamente todo fue producido”, “que en él lo que fue hecho tenfa la naturaleza de vivo, de vida y de ser” que cae en los cuerpos y que, asumiendo la carne, adquiere la apa- riencia de hombre, pero de tal manera que al mismo tiempo muestra su grandeza y que, liberado, de nuevo es divinizado, es Dios, tal cual era antes de caer en el mundo de los cuerpos y de descender en la carne yen el hombre. Para Amelio, Juan el Evangelista, a quien ama el Barbaro, describié en su prélogo el Alma del Mundo, que es divina y sin embargo en cierta manera se mezcla con el cuerpo. Por otro lado, poco importa la interpretaci6n propuesta por Amelio, pues lo que aqui nos interesa es el parentesco, reconocido por el filésofo neoplaténico, entre el vocabulario de el Evangelista y el vocabulario propio de la filosofia. . Desde el siglo 1 d.C., los escritores cristianos, a quienes se Hama apologistas porque se esforzaron en presentar el cris- tianismo de una forma comprensible para el mundo grecorro- mano, utilizaron la nocién de Logos para definir el cristianismo como la filosoffa. Hasta ahora, dicen, los filésofos griegos no “Amelio, en Eusebio, Preparacién evangelica, x1, 19. 2 Herdclito, BL, Les prisocratigues, trad. Dumont, p. 145. Gf L. Brisson, “Amelius, Sa vie, son Ocuvre, sa doctrine, son style Augfstog tnd Niedergang der romischen Welt, ed. W. Haase y H. Temporia, vol, 36-2, pp. 840-883, EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA, 259 dispusieron mas que de parcelas del Logos, es decir, de los elementos del Discurso verdadero y de la Razén perfecta, mas Jos cristianos estan en posesién del Logos, a saber, del Discurso verdadero y de la Razon perfecta encarnada en Jesucristo. Si filosofar es vivir conforme a la Raz6n, los cristianos son filé- sofos, pues viven conforme al Logos divino.* Esta transforma- cidn del cristianismo en filosofia se acentuaré més en Alejan- drfa, en el siglo m, con Clemente de Alejandria,* para quien el cristianismo, que es la revelacién completa del Logos, es la verdadera filosofia, la que “nos ensefia a conducirnos de ma- nera que nos asemejemos a Dios y a aceptar el plan divino como principio directivo de toda nuestra educacién’”. Al igual que la filosofia griega, la cristiana se presentaré, pues, al mismo tiempo como discurso y modo de vida. En la época del origen del cristianismo, en los siglos 1 y 1, el discurso filos6fico, de manera preponderante, habfa adquirido en cada escuela, ya lo hemos visto, la forma de una exégesis de los textos de sus fundadores, El discurso de la filosoffa cristiana sera, a su vez y muy naturalmente, exegético, y las escuelas de exégesis del Antiguo y del Nuevo Testamento, como las que abrieron en Alejandria el maestro de Clemente de Alejandria o también el propio Origenes, ofrecern un tipo de ensefianza muy and- logo al de las escuelas filos6ficas contempordneas. As{ como los platénicos proponian un curso de lectura de los diélogos de Platén correspondiente a las etapas del progreso espiritual, los cristianos, como Origenes, haran leer a sus discfpulos en orden el libro biblico de los Proverbios, luego el Eclesiastés, después Elcantar de los cantares, que corresponden respectivamente, segtin Origenes, a la ética, que permite una purificacién pre- via, a la fisica, que ensefia a ir mas alld de las cosas sensibles, ya la epéptica o teologia, que conduce a la unién con Dios? + Iustino, Apologies. 118, 1, intr, texto, rad. y comen., Paris ‘SFustino, Apologies, 1,46, 3-4, © Clemente, Stramates, 1,11, 52,3 (trad. Mondésert, Cerf, coleccién Sources Chrétiennes, abreviado sc en las siguientes notas). Véase también el intere- sante texto de Gregorin el Tanntaturgo, Agvadecimiento a Origenes, que des cribe la escuela de Crigenes como escuela filosétfica tradicional, con el amor entre maestro y discipuilo, ls ejercicins dialécticos, pero asimismo Ta sumi- sidn de la filosofia a la tenlogia cristiana. TOrigenes, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, préloge, 3, 1-23, ed, 13, 3 (ef A. Wartelle, Saine Justin, Apologies, 1987)260 LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS Ademiés, aqui se entrevé que la lectura de los textos es, como entre los filésofos de esa época, una lectura “espiritual”, en estrecha relacién con el progreso del alma, La nocién filos6fica, de progreso espiritual constituye el sostén mismo de la for- macién y de la ensefianza cristianas. Al igual que el discurso filosdfico antiguo con respecto al modo de vida filoséfico, el discurso filoséfico cristiano es un medio para llevar a cabo el modo de vida cristiano. Se dir tal vez, y con raz6n, que de todas maneras existe una diferencia, pues la exégesis cristiana es una exégesis de textos sagrados y la filosoffa cristiana se fundamenta en una revelaci6n: el Logos es precisamente la revelacion y la mani- festacién de Dios. La teologia cristiana se constituyé poco a poco a partir de las controversias dogmaticas, siempre funda mentadas en la exégesis del Antiguo y del Nuevo Testamento. Pero en realidad existia en la filosoffa griega toda una tradi. cién de teologia sistematica, inaugurada por el Timeo y por el libro x de las Leyes de Platén, desarrollada en el libro xn de la Metafisica de Aristételes, tradicion que distinguia las dife- rentes fuentes de revelacién, los modos de accién y los distin- tos grados de la realidad divina, y que integraré todo tipo de revelaciones en la época de! neoplatonismo posterior. La filo- soffa griega podia servir, aun desde este punto de vista, de mo- delo para la filosofia cristiana.* ‘Mas si algunos cristianos pueden presentar el cristia como una filosofia, como la filosofia, no se debe tanto a que proponga una exégesis y una teologfa andlogas a la exégesis y a Ja teologfa paganas, sino porque es un estilo de vida y un modo de ser y la filosofia antigua era ella misma un estilo de vida y un modo de ser. Como bien lo sefialé Dom Jean Leclercq? “En la Edad Media monastica, tanto como en la Antigiiedad, philosophia significa no una teoria o una manera de conocer, y trad. L. Brézard, H, Crouzel y M, Borvet, Paris, sc, 1991, t.1, pp. 128-143; ef. I. Hador, introduction a Simplicius, Commentaire sur les Catégorie, fase. 1, Leyde, 1990, pp. 36-44 Vf, P, Hadat, “Théologie, exégese, révélation, éeriture dans la philosophic grecque”, Les Ragles de Vinterprétation, ed. por M. Tardieu, Paris, 1987, pp. 13-34, J, Leclereg, "Pour histoire de lexpression ‘philosophic chrétienne’”, -Mélanges de science religieuse, 1.9, 1952, pp. 223-226, EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA, 261 sino una sabidurfa vivida, una manera de vivir conforme ala raz6n", es decir segtin el Logos. La filosofia cristiana consiste precisamente en vivir conforme al Logos, es decir de acuerdo con la raz6n, a tal punto que, segtin Justino,'? “quienes antes de Cristo llevaron una vida acompafiada de la raz6n (logos) son cristianos, aunque hayan sido considerados ateos, como Socrates, Herdclito y sus semejantes” Con esta asimilacién del cristianismo a una filosoffa, vemos aparecer en él practicas, ejercicios espirituales, que eran pro- pios de la filosofia profana. Por ejemplo, Clemente de Alejan- drfa't podré escribir lo siguiente: “Es necesario que la ley divina inspire el temor, a fin de que el fildsofo adquiera y conserve la tranguilidad de alma (amerinmia), gracias a la prudencia (eulabeia) y ala atencién (prosoché) a si mismo" En esta frase se entrevé todo el universo de pensamiento de la filosoffa antigua. La ley divina es al mismo tiempo el Logos de los fildsofos y el Logos cristiano; inspira la circunspecci6n en la accion, la prudencia, la atencién a si mismo, es decir, la actitud fundamental del estoico, que le procuran la tranquili- dad del alma, disposicion interior que todas las escuelas per- siguen. O también, en Origenes,'? encontramos el ejercicio muy filoséfico del examen de conciencia, cuando, al comentar Elcantar de los cantares: “Si no te conoces, joh la més bella de las mujeres!”, lo interpreta como una invitacién al alma a exa- minarse con atencién. El alma debe hacer que su examen abarque sus sentimientos y sus acciones. ¢Se propone el bien? @Busca las diferentes virtudes? ¢Progresa? Por ejemplo, ¢re- primié por completo la pasion de la ira, de la tristeza, del temor 0 del amor por la gloria? ¢Cual es su manera de dar y recibir, de juzgar la verdad? Entre los Padres de la Iglesia del siglo 1v, los que se sitdan en Ja tradicion de Clemente de Alejandria y de Origenes, por ejem- plo Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno, Gregorio Niceno, Evagro de Ponto, en cierto sentido Atanasio de Alejandria, y monjes més tardios, como Doroteo de Gaza, quien escribe en "© Justino, Apologies, 1, 46, 3 Wartelle Clemente de Alejandria, Stromates, u, 20, 120, 1 Mandésert (50). 2 Origenes, Commentaire sur fe Carrique des Cartiques, 1, 5,7, (1, p 389, Brézard, Crouzel et Borret,262 LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS el siglo v1, no dejaron de interpretar en el sentido de la “filoso- fia cristiana” el fenémeno del monaquismo que se desarrolla a partir de principios del siglo tv en Egipto y en Siria. Es entonces cuando algunos cristianos empiezan a desear alcanzar la per~ fecci6n cristiana por medio de una practica heroica de los consejos evangélicos y de la imitacién de la vida de Cristo, retirandose a los desiertos y llevando una vida dedicada por completo a una ascesis rigurosa y a la meditacién. No se tra- taba de gente culta, y no pensaban en Jo absoluito en una relacién cualquiera con la filosofia, Sus modelos los encon- traron en el Antiguo y el Nuevo Testamento, tal vez también esto no debe excluirse a priori) en los ejemplos del ascetismo budista o maniqueo.'? Incluso hay que recordar que ya en la época de Fil6n y de Jestis, existian comunidades de ascetas contemplativos, como los Terapeutas, a los que describe Filn de Alejandria'* en su tratado De fa vida conteniplativa y a quienes llama ademas “fil6sofos” o asimismo la secta judia de Qumran. Pero, en lo sucesivo, para los partidarios de la “filo- soffa cristiana", que ademas practicaran ellos mismos el mona- quismo (es el movimiento que L. Bouyer" llama “el monaquis- mo erudito”), la “filosofia” sefialara precisamente el modo de vida mondstico como perfeccién de la vida cristiana, pero esta “filosofia” seguiré muy vinculada con categorias pro- fanas, tales como la paz del alma, la ausencia de pasiones,'* la “vida conforme a la naturaleza y a la razén”."” Al igual que ia filosofia profana, la vida mondstica se presentard entonces como la practica de ejercicios espirituales,'* de los cuales al- "J, Gribomont, “Monasticism and Asceticism’, en Christian Spirituality, ed. por M. McGinn, J. Mevendorif yJ. Leclereg, Nueva York, Crossroad, 1986, p81 ' Cf Ia introduccién de F. Daumas a Pilon d‘Alexandrie, De vita content. plativa, Paris (sc), 1963, sobre todo la p. 31 '* L, Bouyer, La Spintualté due Nowvean Testament et des Peres, Pavis, 1960, pp. 400-472, 's Numerosos ejemplos en Gregorio Nacianceno, Lees, t,t. ed. P. Gall, Paris, Belles Lettres, 1964-1967, tt, pp. 39, 60, 71, 94, 1145 (.11, pp. 14, 85. 1H, Hunger, Die Hochsprachtiche profane Literatur der Byzantiner, 1, Munich, 1978, pp. 4-10 (abundante bibliografia); A-M. Malingrey, Philosopliia, Paris, 1961 " Atanasio, Vie d’Antoine, 14, 4, ed. G. J. M. Battelink, Paris, sc, 1994, pp. 175 y 20, 56, pp. 189-191; Evagro, Trairé pratique di moine, 8, A. y €l. Guillaumont, Paris, 1971, s¢, § 86. p. 677, '* Rufino, Historia Monachorwn, 7 y 29, Patrologta latina, 21, 410 dy 453 d. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA, 263 gunos seran especificamente cristianos, pero muchos habran sido heredadas de la filosoffa profana, Volvemos a encontrar pues la atencién a uno mismo que era la actitud fundamental de los estoicos, y, ademas, de los neoplaténicos."* Para Atanasio de Alejandria® es la definicién misma de la actitud monastica. Al relatar, en su Vida de An- tonio, cémo éste se convirtié a la vida monastica, se contenta con decir que se puso a prestar atencién a s{ mismo, y referiré estas palabras de Antonio dirigidas, el dia de su muerte, a sus discipulos: “Vivid como si debierais morir cada dia, prestando atencién a vosotros mismos y recordando mis exhortaciones”. Gregorio Nacianceno” hablar mas bien de “concentracién en uno mismo”, Atencién a uno, concentracién en el presente, pen- samiento de la muerte se vincularén siempre en la tradicién monistica, como en la filosoffa profana. Antonio aconseja, por ejemplo, a sus discipulos despertar pensando que tal vez no lleguen a la noche, y quedarse dormidos pensando que quiz4s no despertarén, y Doroteo de Gaza advierte a los suyos diciendo2 “Prestemos atencién a nosotros mismos, hermanos, estemos vi- gilantes, mientras tenemos tiempo [...] Desde el principio de nuestro didlogo han pasado dos o tres horas y nos hemos acerca- doa la muerte, pero vemos sin pavor que perdemos el tiempo” Sin duda alguna esta atencién a s{ mismo es en realidad una conversién, una orientacién hacia la parte superior de uno. Se manifiesta con mucha claridad en el sermén de Basilio de Cesarea, quien escoge como tema un texto biblico:" “Presta atencién a que no se oculte en tu corazén una palabra de in- justicia’. En el comentario de Basilio encontramos todos los, temas del estoicismo y del platonismo. Poner atencién en si mismo es despertar en nosotros los principios racionales de pensaiiento y de accion que Dios deposits en nuestra alma, es velar por nosotros mismos, es decir, por nuestro espfritu y CF. J. Leclereg, "Exercices spitituels”, Dictionnaire de spiritualité, Pars, tw, col. 1902-1908, Ch sufta, pp. 154, 176-246. ® Atanasio, Vie dAnroine, 3, 1, pp. 137 y 91, 3, p. 369. ® Gregorio Nacianceno, Lerires, 1, p. 45 (carta 153) B Atanasio, Vie d'Artoine, 19, 3, p. 187; Daroten de Gaza, Oewrres spi= ituelles, §114, 1-15 (Sc), Deiterononnio. 18, 9264 LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS por nuestra alma, y no sobre lo que nos pertenece, es decir, nuestro cuerpo y nuestros bienes; también es cuidar la be- Jeza de nuestra alma, examinando nuestra conciencia y co nociéndonos a nosotros mismos. De esta manera, endereza- mos los juicios que emitimos acerca de nosotros mismos, reconociendo al mismo tiempo nuestra verdadera pobreza y nuestra verdadera riqueza, los esplendores que nos ofrece el cosmos, nuestro cuerpo, la tierra, el cielo, los astros, y sobre todo el destino del alma.** La atenci6n a si mismo presupone la prictica del examen de conciencia, que de hecho el célebre monje Antonio aconsejaba a sus discfpulos hacer por escrito: “Que cada quien anote por escrito las acciones y los movimientos de su alma, como si tu- viese que darlos a conocer a los demas". Preciosa notacién psicologica: el valor terapéutico del examen de conciencia sera mayor si éste se exterioriza por medio de la escritura. Nos daria vergiienza cometer errores en ptiblico, la escritu- ra nos dara la impresin de estar ante auditores: “Que la escritura tome, pues, el lugar del ojo del otro”. Sea lo que fuere, el ejercicio del examen de conciencia debe ser muy fre- cuente y muy regular. Doroteo de Gaza** recomendaba exami- narse cada seis horas, pero también hacer un balance mas general del estado del alma cada semana, cada mes, cada aio. La atencién a sf mismo y la vigilancia implican también, como ya lo vimes, ejercicios del pensamiento: se trata de meditar, de rememorar, de tener constantemente “a mano” los principios de accién, resumidos, tanto como sea posible, en cortas sentencias, Es a esa necesidad a la que responden en Ja literatura mondstica los Apotegmas y aquello a lo que se llama los Kephalaia. Los Apotegmas*? son, como de hecho las de los 2% Basilio de Cesarea, In illud attendetibijpsi, Patrologia grasca 31, col. 197- 217; ed. critica de S. ¥. Rudberg, dere Universitatis Stocklobmensis, Studia Gravea Stockholmensia,t.2, Estocolmo, 1962. ® Atanasio, Vie dAntoine, 55,9, p. 285. Cf. M. Foucault, “L'criture de soi", Comps éerit, nim. 5, pp. 3-23 y mis observaciones sobre este texto de Foucault, cen "Réflexions sur la notion de ‘culture de soi”, en Michel Foucault philo- saphe, Paris, 1989, pp. 264-266 ‘s Doroteo de Gaza, Oeuvres spirituelles, ed. L. Regnault y J. de Préville Paris, sc, 1963, §§ 111, 13 y 117, 7, pp. 353 y 368. ® Cf. Les Apoptivegmes des Pores, coleccion sistematica, caps. 11x, introd., texto, trad, y notas por J-C. Guy, Paris, sc, 1998. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA, 265, filésofos profanos a los que habia reunido Didgenes Laercio, frases célebres e impactantes, pronunciadas por maestros es- pirituales, en una circunstancia determinada. Los Kephalaia (puntos capitales) son recopilaciones de sentencias relativa- mente breves, reunidas las ms de las veces en centurias. Al igual que en Ja filosofia profana, la meditacién de los ejemplos y de las sentencias habra de ser constante. Epicuro y Epicteto recomendaban consagrarse a ella de dia y de noche. Doroteo de Gaza,** por su parte, aconseja meditar sin cesar, a fin de tener a mano los principios de accién en el momento oportuno, y de poder “sacar provecho de todos los acontecimientos”, es decir, reconocer lo que se debe hacer ante cada hecho. Laatencién a sf mismo se traduce por un dominio, un control de sf mismo que no puede obtenerse mas que por costumbre y por perseverancia en las practicas ascéticas, destinadas a lograr el triunfo de la raz6n sobre las pasiones, llevado hasta su radical extirpacién. Aqu{ se trata de aplicar toda una terapéu- tica de las pasiones. El camino que lleva a esta liberaci6n total (apatheia) pasa por el desprendimiento (aprospatheia) de los objetos, es decir, la supresion progresiva de los deseos que tienen por objeto las cosas indiferentes. Al igual que el estoico Epicteto, pero también que cl platénico Plutarco, que habia escrito tatados aconsejando ejercicios de dominio de la curio- sidad y de la palabreria, Doroteo de Gaza recomienda empezar por acostumbrarse a eliminar pequefieces, una curiosidad vana, una palabra indtil, para prepararse poco a poco a sacrificios mayores.”* Segtin él, gracias a estas practicas, lo que se lograré suprimir poco a poco es la voluntad egoista, la voluntad propia, Ja que busca su placer en los objetos:"” De este modo, logra por fin ya no tener voluntad propia, pero suceda lo que suceda, eso lo contenta, como si viniera de él Aquel que no ticne voluntad propia siempre hace lo que quiere, todo lo que sucede lo satisface y resulta que siempre hace su vo- luntad, pues no desea que las cosas sean como las quiere, sino que desea que sean tal cuales son. % Doroteo de Gaza, § 60, 27-30. ® Doroteo de Gaza, § 20, 1-33, y Epicteto, Cologuios, 1, 18, 18 y Manual, 12,2 ¥ Dototeo de Gaza, § 20, 28 y§ 187, 14-16.286 LAEDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS. Aqui reconocemos el eco de la célebre octava sentencia del Manual de Epicteto: "No pretendas que lo que sucede suceda como lo quieres, sino desea que lo que sucede suceda como sucede, y seras feli: Al igual que el estoico, el monje desea asi cada momento presente tal cual es. Segiin otro consejo de la filosoffa tradicional," los principian- tes se esforzaran por combatir una pasién, por ejemplo, la luju- ria, mediante una pasién opuesta, por ejemplo la preocupacién por la buena reputacién, antes de poder oponerse directa mente a esa pasién practicando la virtud opuesta.* Son mas bien las concepciones platénicas y neoplatonicas las que ejercen una influencia sobre Evagro™ de Ponto, quien habia sido discipulo de Gregorio Nacianceno, por ejemplo cuando emplea la tripartici6n platénica del alma para definir el estado de virtud: “El alma razonable acta conforme a la na- turaleza cuando su parte deseante (epithumétikon) desea la vir- tud, cuando su parte combativa (thumikow) combate por la virtud, y cuando su parte razonable (logistikon) alcanza la con- templacién de los seres”’ A menudo la ascesis es concebida también, de manera pla- t6nica, como una separacién del cuerpo y del alma, que es la condicién previa para la visi6n de Dios. El tema aparece ya en Clemente de Alejandria,* para quien la “piedad verdadera hacia Dios consiste en separarse definitivamente del cuerpo y de sus pasiones: he aqui tal vez la razén por la cual la filosofia es llamada con justa raz6n ‘ejercicio de la muerte’ por Sécra- tes". Pues es necesario renunciar a utilizar los sentidos para poder conocer las verdaderas realidades. Gregorio Nacianceno reprocha a un amigo enfermo que se lamente de su sufrimiento como de algo irremediable y lo exhorta as{:5> Es necesario por el contrario que filosofes [es decir, que te ejercites en vivir como fildsofo] en tu sufrimiento, es en grado maximo el » Cicerdn, Tuscuilanae disputationes, wv, 75. Evagro, Traité pratique, § 38 (sc). Evagro, Traite prauique, § 86, 5 Clemente de Alejandra, Siromates, v, 11, 67, 1,ed. A, Le Boulluee, Paris, 981, p. 137. Ss Gregorio Nacianceno, Lees, xXxt, 1, p. 38. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA 267 momento de purificar tu pensamiento, de revelarte superior a los lazos que te vinculan [es decir al cuerpo}, de ver en tu enfermedad una “pedagogia” que te conduce a lo que es titil para ti, es decir a despreciar el cuerpo y las cosas corporales y todo lo que de ellas, se deriva, y que es fuente de perturbacién y perecedero, a fin de que puedas pertenecer por completo a la parte que esté arriba, [...] haciendo de esta vida de aquf abajo (es lo que dice Platén) un ejercicio de la muerte, liberando asf tu alma, tanto como se pueda, ya sea del cuerpo (séma), 0 de la tumba (séma), hablando como Platon. Si filosofas de esta manera (...] ensefiarés a muchos a filosofar en su sufrimiento. En cuanto al discipulo de Gregorio, Evagro de Ponto, es con estos términos claramente neoplaténicos como prosigue el mismo tema: “Separar el cuerpo del alma no corresponde més que a Aquel que los unié; pero separar el alma del cuerpo atafie precisamente a quien tiende a la virtud. Pues nuestros Padres llaman a la anacoresis {la vida mondstica] ejercicio de la muerte y fuga del cuerpo”. Porfirio habfa escrito:” “Aquello que la naturaleza unié lo desune, pero lo que el alma unié es el alma la que lo desune La naturaleza unié el cuerpo al alma, el alma se junté ella misma al cuerpo: luego la naturaleza desune el cuerpo del alma, pero el alma se desune ella misma del cuerpo" Oponia asf el vinculo natural del cuerpo con el alma, que lo hace vivir, del lazo afectivo que une el alma con el cuerpo, Jazo afectivo que puede ser tan estrecho que el alma se identi fica con el cuerpo y no se interesa mas que en las satisfac- ciones de éste. Segin Evagro, la muerte en la que se adiesira ese fildsoso que es el monje es, pues, la total extirpacién de las pasiones que unen el alma al cuerpo, a fin de alcanzar el per- fecto desprendimiento del cuerpo que proporciona la apa- theia, la ausencia de pasiones. % Evagro, Traité practigue, § S2, véase en sc el comentario de A. y C. Guillaumoni. 8 Porfirio, Sententiag, © 8 y 9.268 LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS CRISTIANISMO Y FILOSOFIA ANTIGUA Silos cristianos pudieron tomar Ia palabra philosophia para designar esa perfeccién de la vida cristiana que representa el monaquismo, se debe a que la palabra philosophia significaba en efecto un modo de vida, de tal manera que al conservar la palabra los “filésofos cristinnos” se vieron levados a introducir en el cristianismo practicas y actitudes heredadas de la filoso- ffa profana. No tiene por qué sorprender: la vida filoséfica protana y la vida monastica tenfan en el fondo muchas analo- gias. Sin duda, el filésofo antiguo no se retira al desierto, nia un claustro, sino por el contrario vive en el mundo, en el que hasta desempefia a veces una actividad politica. Pero, sien verdad es filésofo, tuvo que convertirse, hacer profesién de filésofo, hizo una eleccién de vida, que lo obliga a transfor- mar toda su vida en el mundo, y que en cierto sentido lo sepa- ra de] mundo. Entra a una comunidad, bajo la direccién de un maestro espiritual, en la que seré orientado a venerar al fundador de la escuela, a participar a menudo en comidas comunes con los miembros de la escuela; examinara su con- Ciencia, tal vex hasta confesaré sus Faltas, como se estilaba, al parecer, en Ia escuela epictirea; llevara una vida ascética, re- nunciara a toda comodidad y a toda riqueza; si es cinico, se- guird un régimen vegetariano, si pertenece a una escuela pitagérica y si es neoplaténico, se consagraré a la contem- placién, a perseguir la unién mistica. El cristianismo es indiscutiblemente un modo de vida. No plantea pues ningtin problema el que haya sido presentado en calidad de filosoffa. Pero, al hacerlo, adopts ciertos valores y ciertas practicas propios de la filosoffa antigua. ¢Era esto le- gitimo? ¢Correspondia esta evolucién a la intenci6n original del cristianismo? A esta compleja pregunta en realidad no podemos dar una respuesta cierta y exhaustiva, pues ante todo serfa necesario definir con rigor lo que fue el cristianismo pri- mitivo, y esto va més allé de nuestra competencia y del objeto de este libro. Sélo desearfamos sefalar algunos puntos que nos parecen esenciales. Ante todo, y esto es lo mas importante, no hay que olvidar EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA, 269) que, si la espiritualidad cristiana tomé de la filosoffa antigua algunos ejercicios espirituales, éstos encuentran su lugar en un conjunto més amplio de practicas especificamente cristia- nas. Toda la vida ménastica siempre supone el socorro de la gracia de Dios, y también una disposicién fundamental de humildad, que se manifiesta a menudo en actitudes corpo- rales que marcan la sumisién y la culpabilidad, como la pos- tracién ante los demés monjes. E] renunciamiento a Ja volun- tad propia se realiza mediante una absoluta obediencia a las, 6érdenes del superior. E] ejercicio de la muerte se vincula con el recuerdo de la muerte de Cristo, la ascesis se comprende como una patticipacién en su Pasién. Asimismo, es a Cristo a quien el monje ve en cada hombre: “{No te da vergtienza en- colerizarte y hablar mal a tu hermano? ¢Acaso no sabes que es Cristo y que es a Cristo a quien apenas?” La practica de las virtudes adquiere entonces un significado muy diferente. Por otro lado, los “filésofos cristianos” intentaron cristianizar_ el empleo que hacfan de temas filoséficos profanos, al tratar de dar la impresion de que los ejercicios que aconsejaban ya ha- bian sido recomendados por el Antiguo o el Nuevo Testamento. Por ejemplo, si el Dewteronomio emplea la expresion “prestad atencién”, Basilio concluye que ese libro biblico sugiere el ejer- cicio filoséfico de la “atencién a sf mismo”, Esta atencién a sf mismo seré llamada también "guarda del coraz6n’, debido a un texto de los Proverbios:” “Por encima de todo cuidado, guarda tu corazén”. Si encontramos en la Segunda epistola a los corin- tios*® la exhortacién “Examinaos vosotros mismos”, veremos en ella una invitacién al examen de conciencia, y en la Primera epistola a los corintios las palabras! “Muero cada dia”, el mode- Jo del ejercicio de Ja muerte. Sin embargo, es indudable que estas referencias a textos escriturarios no impiden que los “filé- sofos cristianos” describan, como ya lo vimos, los ejercicios espirituales de los que hablan utilizando el vocabulario y los & Doroteo de Gaza, Vie de Dositée, § 6. Proverbes, 4, 28; Atanasio, Vie d'Amtoine, 21,2, p. 193 © Pablo, Segurida episola a fos corintios, 13, 8; Atanasio, Vie d’Antoine, 55, 6, p. 283. “Pablo, Prinera episola a is corintios, 15, 31; Atanasio, Vied" Antoine, 19, 2, p87.270 LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS. conceptos de la filosofia profana. A menudo, las referencias a textos biblicos no se fundamentan mas que en una interpreta- cidn alegérica, que en el fondo consiste en dar a los textos el sentido que se desea darles, sin tomar en cuenta la intencién del autor. Por otra parte, en realidad muchos filésofos modernos utilizan este modo de interpretacion para explicar los textos de la Antigiiedad. Sea lo que fuere, es por medio de este procedi- miento como los Padres de la Iglesia pudieron, por ejemplo, in- terpretar expresiones evangélicas como “reino de los cielos" 0 “reino de Dios” como designando partes de la filosofia. Es lo que encontramos en las primeras lineas del Tratado prctico de Evagro de Ponto. Empieza por escribir:* “El cristianismo es la doctrina de Cristo, nuestro Salvador; esta compuesta por la préc- tica, la fisica y la teologta’. Reconocemos en esto, enumeradas conforme a su orden, las tres partes de la filosofia honradas en la escuela platénica por lo menos desde Plutarco,* que correspondian a tres etapas del progreso espiritual. Nos sorprende pues bastante que se nos diga que Cristo propuso una practica, una fisica y una teologia. Desde luego, serfa posible admitir a lo sumo que se pueden re- conocer estas tres partes de la filosoffa en los consejos morales y en las ensefianzas sobre el fin del mundo y sobre Dios. Pero extrafia atin mas el que Evagro haya definido con ma- yor precision las tres partes de la filosoffa. En efecto, parece que para él la fisica es el reino de los cielos y Ia teologfa el reino de Dios. Tenemos entonces la sorpresa de encontrar aqui la noci6n evangélica del reino de Dios que era designado con dos expresiones sinnimas: el reino de los cielos y el rei- no de Dios, Esta nocién procedia del judaismo, en el que correspondia a la perspectiva futura de un reino de Dios y de su Ley sobre todos los pueblos de la tierra. En el mensaje de Jestis, el reino esta al mismo tiempo presente y es inminente, pues empieza a realizarse conforme al espfritu, y no a lo es- crito, por medio de la conversi6n, de la penitencia, del amor al prdjimo y del cumplimiento de la voluntad de Dios. Identi- ficar la nocién de reino de Dios o de reino de los cielos con © Evagro, Traité practique, § 1 Cf. véase supra, pp. 170-171 y 259-260, & Evagro, op cif, $23 EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA, am partes de la filosoffa, la fisica y la teologia equivale asf en ver- dad a dar a estas nociones un sentido totalmente inesperado. ‘Ademis, bajo la influencia de Origenes, las nociones evangéli- cas de reino de los cielos y de reino de Dios son distinguidas la una de la otra por Evagro. El reino de los cielos y el reino de Dios se vuelven dos estados del alia 0 dos etapas del progreso espiritual. Después de la prictica, purificacién previa merced a Ja cual empieza a adquirir la impasibilidad (apatheia) con res- pecto a las pasiones, aquel que va progresando puede abordar la fisica, Ia contemplacién de las “naturalezas” (phuseis), es decir, de los seres creados por Dios, visibles e invisibles. El que progresa los contempla en calidad de “creados”, es decir, en su relaci6n con Dios. Con esta contemplacién se consolida la impa- sibilidad. Es lo que Evagro llama el “reino de los cielos”. Si prosigue todavia mas allé, el que progresa alcanzara entonces el “reino de Dios”, es decir, la contemplacién del misterio de Dios en su Trinidad. Seré la etapa de la teologia. Ademas, esta interpretacién de los términos “reino de los cielos” y “reino de Dios” no es propia de Evagro. Ya esbozada desde Cle- mente de Alejandria y Origenes, encontramos abundantes tes- timonios de ella en las obras de escritores posteriores."* En los afios consecutivos a su conversién, Agustin de Hipona cotejé, en su libro Sobre la verdadera retigién, el platonismo y el cristianismo. A sus ojos, lo esencial de las doctrinas platoni- cas y lo esencial de las cristianas se empalman. La logica pla- tonica ensefia a reconocer que las imagenes sensibles llena- ron nuestra alma de errores y de falsas opiniones y que es necesario sanar nuestra alma de esta enfermedad, a fin de que pueda descubrir la realidad divina. La fisica nos ensefia que todas las cosas nacen, mueren y desaparecen, no teniendo existencia mas que gracias al ser verdadero de Dios que las formé. Apartandose pues de las cosas sensibles, el alma podra fijar su mirada en la Forma in mutable que da forma a todas las cosas y en la Belleza "siempre igual y en todo semejante a si misma, a la que el espacio no divide ni el tiempo transforma”. La ética hard descubrir que sélo el alma racional ¢ intelectual es Origenes, De orattone, 25, véase la nota de A. y C. Guillaumont en Evagro, Traité pratique, 1, p. 499.503 (sc).272 LA EDAD MEDIA Y LOS TIEMPOS MODERNOS capaz de gozar de la contemplacién de la eternidad de Dios y de encontrar en ella la vida eterna.** Esta es para Agustin la esencia del platonismo, y también es la del cristianismo, como lo afirma citando un cierto ntimero de pasajes del Nuevo Testa- mento, que oponen el mundo visible al mundo invisible, la carne al espfritu, Mas, diremos, gcul es entonces la diferencia entre el cristianismo y la filosofia platénica? Para Agustin, consiste en el hecho de que el platonismo no pudo convertir a Jas masas y alejarlas de las cosas terrestres para orientarlas hacia las espirituales, en tanto que, desde Ia Hegada de Cristo, hombres de toda condicién adoptaron este modo de vida y presenciamos una verdadera transformacién de la humani- dad. Si Platén volviera a la tierra, dirfa: “He aqut lo que no me atrevi a predicar a las multitudes”. Si las almas, “cegadas por las mancillas corporales” pudieron, “sin el auxilio de las discu- siones filoséficas”, “recogerse en sf mismas y mirar hacia su patria”, es porque Dios, por medio de la Encarnacién, hizo des- cender al cuerpo humano la autoridad de la Raz6n divina.” En esta perspectiva agustiniana, el cristianismo tiene en efecto el mismo contenido que el platonismo: de lo que se trata es de apartarse del mundo sensible para poder conteniplar a Dios y la realidad espiritual, pero sélo el cristianismo logré que las masas populares adoptaran este modo de vida. Nietzsche** ha- bria podido apoyarse en Agustin para justificar su frmula: “El cristianismo es un platonismo para el pueblo”, Es necesario, pues, reconocer que, bajo la influencia de la filosofia antigua, algunos valores que no eran més que muy secundarios si no inexistentes en el cristianismo se plantean en primera fila. La idea evangélica de la irrupeién del reino de Dios fue sustituida por el ideal filosofico de una unién con Dios, de una deificacién, lograda por medio de la ascesis y de la contemplacién. A veces la vida cristiana se vuelve menos la vi- da de un hombre que la de un alma, se transforma en una vida conforme a la raz6n, andloga a la de los filésofos profanos, y “© Agustin, De vera religione, mt, 3 (Bibliotheque augustinienne, Euvres de saint Augustin, 8 1°" serie: Opuscules, vin. La Foi clétienne, éd. y trad. Pe- on, Paris, 1951). "Agustin, De vera religione, wv, &7. # Nietzsche, Parsdeli le ben et le mal, prefacio. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA, 273 hasta, atin més especificamente, en una vida conforme al Espiritu, andloga a la de los platénicos: se tratara entonces de huir del cuerpo para orientarse hacia una realidad inteligible y trascendente, y, si es posible, alcanzarla por medio de una experiencia mistica. En todo caso, la atencién a uno, la bis queda de la impasibilidad, de la paz. del alma, de la ausencia de preocupaciones, y sobre todo la huida del cuerpo, se volvieron los objetivos primordiales de la vida espiritual. Doroteo de Gaza‘? no dudaré en afirmar que la paz del alma es tan im- portante que, si es necesario, hay que renunciar a lo que se emprende para no perderla. De esta espiritualidad, fuerte- mente marcada por el modo de vida de las escuelas filoséficas antiguas, heredé el modo de vida cristiano de la Edad Media y de los Tiempos modernos. + Doroteo de Gaza, §§ 58-60,