O desenvolvimento da concep¢ao do nirvana budista, das origens até Nagarjuna. Edgard Leite Abstract This paper is about the development of the Buddhist concept of nirvana from the beginning (circa VI-V BC) to Nagarjuna (circa I AD). The concept of nirvana was changed in this period by the influence of social- political circumstances and the rise of popular devotional religions. Nagarjuna acted to transform the original nirvana in a singular experience of positive totality, or a clear religious experience. Resumo Neste artigo discutimos 0 desenvolvimento do conceito budista de nirvana desde suas origens (circa VI-V a.C.) até a época de Nagarjuna (circa dC). Oconceito de nirvana iransformow-se nesse periodo em fungao tan- to de circunstancias sécio-politicas quanto do surgimento das religides devocionais populares. Nagarjuna atuou no sentido de transformar o nirvana original numa experiéncia singular de uma to1alidade positiva, ou numa clara experiéncia religiosa. J- Introdugao. A partir dos antigos textos budistas e jainas, possuimos informagdes pontuais sobre as circunstincias histéricas da india por volta do século VI a.C.. Muito embora esses documentos tenham sido escritos muitos séculos depois dos acontecimentos narrados, entre 100 e 400 d.C., no minimo, re- metem-se a sélidas tradigGes orais', Por eles sabemos que a regio compre- Phoinix, Rio de Janeiro, 3: 97-113, 1997. 97endida entre a bacia dos rios Ganges ¢ Yamunnae o Himalaia era ocupada em torno do século VI a.C. por diversos reinos e repiblicas aristocraticas de orientacao religiosa bramanica. O periodo foi, provavelmente. de ex- trema instabilidade social e politica e de enorme criatividade intelectual. O Buddha, cujo nome original era Sidarta, teria nascid’ num pequeno Estado situado na base do Himalaia, governado pelo cli ao qual pertencia, 0 dos Saikyas, segundo algumas datagées por volta de $63 e morrido em 486 a.C.>. Datagdes mais recentes, no entanto, baseadas em estudos arqueoldgicos, permitem-nos também propor a data de cirea 358-378 para a sua morte’. A historia da vida de Sidarta e, depois de aleangada a iluminagao, do Buddha, 6, evidentemente, entranhada de lendas diversas. A discussdo so- bre a natureza de sua pregacao original é constante na historia do pensa- mento budista. Entende-se, no entanto, que 0 corpo doutrinario inscrito no assim chamado Canone Pali, consolidado pelos theravada, uma escola bu- dista da corrente hinayana, contém o mais tradicional relato das agdes e das idéias originais do Buddha’, Por outro lado, existe uma literatura vasta oriun- da dos diversos comentaristas que se dedicaram a analisar os principais pontos da doutrina budista. Como se sabe, 0 budismo continha, em sua origem, poderosos ele- mentos de critica a tradig&o védica e bramanica ortodoxas entao dominan- tes no norte da india. Em linhas gerais, 0 budismo voltava-se, do ponto de vista filosofico-religioso, contra os conceitos desenvolvidos nos Vedas e nos primeiros Upanigads sobre a esséncia do ser ¢ do universo. Do ponto de vista social e politico, em conseqiiéncia, voltava-se o budismo contra o sis- tema de varnas estabelecido na sociedade indiana desde tempos pretéritos e que era entendido pela tradi¢ao bramanica como oriundo da propria ori- gem do universo, possuindo. portanto, uma justificagao religiosa Interessa-nos aqui, neste artigo, analisar sucintamente a doutrina do na (nibbana, em péli) desenvolvida pelo budismo e seu desenvolvi- mento até a época de Nagarjuna, ou seja, o século I1.d.C.. Esta doutrina, de dimensoes originais, constituiu-se em um dos eixos do pensamento budis- ta. As especulagdes que ocasionou foram intimeras. O sentido que the dara Nagarjuna, no entanto, ¢-nos particularmente importante nao apenas por conter inovagées filoséficas que darao fundamentacao a corrente dita do mahdayana, mas também por propor uma solugao para as inquietacdes advindas da concep¢ao do nirvana em sua forma original. Esta solugao apro- ximara 0 budismo dos elementos filosdfico-religiosos tradicionais, princi- palmente das concepgdes upanixddicas; retirando, em parte, o seu signifi- cativo sentido contestador. airy 982- O absoluto impessoal nos Upanisads. Para entendermos 0 desenvolvimento da concepgao do nirvaya no pensamento budista, é necessario que retornemos aos Upanisads, corpo dou- trinario cuja importancia era reconhecida ja na India antiga. Conta a tradi- cao que Sidarta, antes de alcangar a iJuminacao e tornar-se 0 Buddha, estu- dou os Upanisads sob a orientagao do sibio Alai ‘ ama. Os Upanisads antigos eram textos bramanicos concebidos em um periodo indeterminado anterior, ou talvez contemporaneo, ao século VI a.C. e que desenvolviam algumas concepgdes esbogadas nos textos sagrados da tradigao bramanica, os Vedas. Os seus textos mais arcaicos e importantes, anteriores ao desenvolvimento do budismo, sao, por suposta ordem de an- tiguidade. o Brihadaranyaka Upanisad, 0 Chandogya Upanisad, 0 Taittirtya Upanisad, 0 Aitareya Upanisad, o Kausttaki Upanisad eo Kena Upanisad’. Nestes textos foram desenvolvidos, entre outros, os conceitos de brahman ediman. Desde os Vedas dera-se importancia, na religiio dos brimanes, ao conceit de bruhman, Neles, algumas vezes, brahman aparecia como um poder sagrado existente. por exemplo, na palavra, mantram: outras vezes como uma especie de eletricidade natural- donde o possuidor de brahman tornar-se conhecido como braniana. No entanto, no Atharvaveda, brahman foi definido como “o elemento gerador da existéncia e da ndo-existéncia™. Segundo Hopkins, uma definicdo mais precisa seria 0 entendimento de brahman como © “encadeamento que ata todos os seres”; assim, quem co- nhecesse a origem do encadeamento poderia conhecer “o grande poder de Brahman™. Tratava-se, portanto, de um es que representaria a wltima rea- lidade universal. Como resumiu Hopkins, “todas as coisas vém de Brahman e sao suportadas por Brahmam: conhecer Brahman é conhecer tudo; a par- tir do momento em que Brahman é isto tudo, ou seja, o Universo”. A literatura védica tinha ja criado também o conceito de aman, ge- ralmente utilizado para definir a realidade basica do ser individual. De for- ma mais precisa. no entanto, afman passou, no decorrer do desenvolvimento dos Vedas, a significar o ser interior, a entidade que da ao homem a sua natureza essencial. Ora, se tudo € Brahman, Aiman também 0 €. Portanto, no Atharvaveda, jd encontramos a afirmagdo de que aquele que conhece Brahman eo reconhece como a esséncia de seu Armai nao tem necessida- de de temer a morte, jé que seu Amman é completo em si mesmo, sabio e imortal, compartilhando da esséncia do todo. Com efeito, 0 Chdndogya Upanisad desenvolyeu o processo de associagao do diman com 0 brahman, isto é, do ser — parte —com a totalidade: 99“A luz que brilha acima dos céus e acima deste mundo, a luz que brilha ‘no mundo mais elevado. além do qual no existem outros — esta é a luz que esta no homem™”, Ou adiante: 6 ~Esta é minha esséncia no coracado. menor que um grao de arroz, menor queum gro de ceviada, menor que uma semente de mostarda, menor que um grao de paingo ou menor que o cerne de paingo. Ainda assim é esta esséncia, no meu coracao, maior que a terra, maior que 0 céu, maior que a atmosfera. imensa como todos os mundos™!!. Assim, entendeu-se que 0 corpo, que é mortal, seria apenas um ele- mento visivel no qual estaria oculta uma esséncia imortal e infinita. Com isto, segundo Hopkins. afirmava-se que a esséncia era “essencialmente li- vre do corpo. apesar de por ele suportada quando encarnada; em seu esta- do liberto esta era sem corpo eainda que perceptiva, independente dos agen- tes da percepgdo corporal; ¢ em sua prépria forma ela era a suprema pes- soa”'?, O objetivo maximo do ser (rman) seria, segundo a tradi¢ao dos pri- mitivos Upanisads, a vivéncia plena de brahman, repleta de satisfagao, ou asua definitiva dissolugao na totalidade universal, 0 brahma-nirvana'’. onde se viveria um estado de alegria absoluta. 3- O conceito de nirvana para o budismo arcaico. Buddha preocupou-se essencialmente em solucionar o problema do sofrimenio humano, ou dukha, cuja natureza nao estaria, segundo ele. ape- nas limitada as experiéncias desagradaveis, mas a todo tipo de experiéneia vivida imbuida de transitoriedade. mesmo as satisfatorias. A origem de dukha foi identificada por Bucidha, apds uma longa meditagao, no desejo, Este desejo desenvolveria nos homens uma visdo equivocada do carater impermanente dos fenémenos, ao pretender a sua continuidade ou imortalidade, e assim potencializaria os efeitos do sofrimento'*. Este é um dos pontos basicos da doutrina do Buddha universalmente aceito pelos budistas e pode ser localizado desde o assim chamado Primeiro Sermao, no Samyutta-nikaya, constante no Canone Pali: ~(...) O sentimento de perda, a angiistia, a afligao, a lamentagaio ¢ 0 de- sespero. Estarmos unidos as coisas das quais nao gostamos. estarmos apartados daquelas outras das quais gostamos. isto ¢ sofrimento. Nao ter © que se quer, isto é sofrimento. Enfim, este corpo. 0 qual é baseado no desejo, ¢ softimento."" 100A libertagao do ser de seu sofrimento exigiria: primeiro, a elimina- cao da ignorancia. avidiya, através do reconhecimento das “quatro nobre verdades”, arya-sarya, ou seja: a verdade do sofrimento, dukha, a verdade da origem (samudaya) do sofrimento, a verdade da jyterrupgae (nirodha) do sofrimento e a verdade do caminho que leva a interrupgaa do sofrimen- to!*; e segundo, a adogao de certas praticas ou atitudes pessoais, 0 “nobre 6ctuplo caminho”, asrangika-marga. Buddha recusou as alternativas upa- nixadicas tradicionais, de ascetismo extremo ou de direcionamento do de- sejo em diregdoa Brahman, entendendo-as como perspectivas reafirmadoras das bases do sofrimento humano. Essencialmente porque buscavam a con- tinuidade daquilo que, na sua opiniao, seria impermanente, ou seja, nossa exist@ncia ou nossa consciéncia, reafirmando, assim, avidiya.'” Buddha desenvolveu uma particular concep¢ao do ser. Para ele. a personalidade, pudgala, seria um feixe de cinco elementos ou forgas, de- nominados de skendhes, isto 8, riipa, a forma fisica ou a corporealidade, vedand, a sensacao. samjiia, a percepcao, sariskara.as formagdes mentais, e vijidna. ou a consciéncia'*. Afirmou. portanto, a ndo existéncia de um prin- cipio pessoal essencial. etemoe infinito, como diman: assim, o ser setia es- sencialmente anaiman, ou. em pali, anatia, isto é. sem alma ou esséncia, desprovido, igualmente, em conseqiiéncia, de uma base imortal, como brahman'’. A consciéncia individual seria um fendmeno evanescente, de- terminado por elementos metafisicos ¢ materiais. eles igualmente imper- manentes, que teriam lugar no mundo dos fenémenos. Bucldha nao negou que os deuses existissem; ao contrério, afirmou a sua tealidade*’. No entanto, condenou a possibilidade logica da existéncia de um principio nao condicionado determinante, ou seja, absoluto e puro em sua esséncia, que tivesse sido contaminado pela existéncia mundana, como brahman, 2 que depois se visse forgado a criar mecanismos para sua purificagao*!. Assim, os deuses, para Buddha, eram entidades poderosas mas de forma alguma os principios essenciais ou originais. ndo-condicionados, do cosmo. Viviam em lugares espiritualmente elevados mas eram também sujeitos ao nascimento c a morte. Para o primitivo budismo, o universo se- ria assim uma constante sucesso de eventos encadeados, sem principio nem fim, modulados pelos dharmas. Os dharmas, ou coisas, neste caso, seriam espécies de correntezas de fenémenos articulados, as tiltimas realidades, em fungao das quais tudo era produzido; tantos os fendmenos de ordem mate- rial quanto mental’*, Tendo em vista a natureza tumultuada dos dharmas e o inquietante e sofredor movimento humano no sentido de construir a continuidade no tran- sitorio, 0 objetivo ultimo para Buddha era o alcance de um estado de quies- céncia absoluta. Este estado, adyindo do desaparecimento de qualquer agao 101no sentido de estabelecer a continuidade das coisas, foi denominado de nirvana. O proprio Buddha entendeu que nenhuma construcao textual racio- nal poderia definir satisfatoriamente 0 conceito de nirvana, ja que este es- taria além das experiéncias moldadas no mundo dos fenémenos. Em prin- cipio, 0 nirvana representaria a interrupgao do movimento aglutinante dos skandas; uma ruptura com o karma que os modulava; a experiéncia da rea- lidade em seu sentido absoluto. Em seu sentido pratico seria a dissolucao da consciéncia, ja que esta seria conformada pelo desejo”. O ser, portanto, e tudo aquilo que o caracteriza como entidade auto-consciente, se extingui- ria*. Tal fenémeno nao seria portanto um acontecimento exclusivamente ligado a morte, mas uma decorréncia de agées praticas que envolveriam a compreensao do carater condicionado do proprio pensamento e dos juizos ¢ interpretagées sobre a realidade. E evidente que tal agdo estaria totalmente apartada das perspectivas upanixadicas do brahma-nirvana, que envolviam a vivéncia de um desejo de uniao, em estado de alegria infinita, a totalidade universal. As quest0es da existéncia ou nao de uma realidade apés-morte, da finitude ou infinitude do universo, alias, foram consideradas irrelevantes por Buddha, em conhe- cida passagem do Potthapada Sutra, j4 que nao contribuiam para o desen- volvimento da consciéncia da realidade, “para a mais elevada sabedoria, para o nibbana”*,, precisamente por servirem a reafirmagao dos desejos de continuidade. 4- O desenvolvimento do conceito de nirvana até Nagarjuna. A tradigao budista reconhece a existéncia de quatro grandes concili- 0s realizados apés a morte de Buddha e que definiram as principais pers- pectivas religiosas do movimento. O primeiro deles, considerado quase mitico, ter-se-ia realizado em Rajagriha logo apés 0 parinirvana, isto é, a morte de Buddha. Neste concilio, cerca de 500 monges avangados, ou arhats, se teriam reunido para recolher as mensagens de Buddha ¢ fixé-las oralmente”®, O segundo concilio é melhor documentado e se teria realizado em Vaisali, por volta de 386 a.C.. A causa de sua convocagao seria a flexibili- zagao das regras de conduta de certos monges, que teriam aceitado ouro e prata de Ieigos. Uma assembleéia de 700 arhats em sua maioria decidiu pela condenagao dos monges transgressores. A tradi¢do interpreta que aqui teve lugar o primeiro cisma significative do pensamento budista’”. De um lado, a maioria, composta pelos assim denominados sthaviras, “os seguidores dos antigos”, reafirmou o cardter e o perfil tradicional dos 102arhats, bem como as perspectivas budistas ditas originais de entendimento do ser e dos mecanismos de sua libertagdo, advogando a natureza realista desse pensamento® De outro lado, a minoria, auto-denominada mahéisanghikas, “os mem- bros da grande comunidade”, defenderam nao apenas a flexibilizagao do carater dos arhats, como também uma série de pontos doutrinais heterodo- xos. Traduzindo a existéncia de perspectivas religiosas desenvolvidas, afir- maram que 0 Buddha na verdade seria dotado de um corpo césmico, su- pra-mundano, e que portanto 0 Buddha humano nao fora uma pessoa, mas um ser eterno ¢ infinito, na verdade uma ficgdo enviada aos homens”. Tal- vez por influéncia do masdeismo persa ¢ sua crenga em um messias esca- tolégico, o Saoshyant, segundo Basham”, defendiam igualmente o seu fu- turo retorno. No aspecto que nos interessa, entendiam que tudo no univer- so, inclusive os dharmas e 0 nirvana, nao passaria de uma construgao da mente, assumindo, portanto, uma perspectiva idealista, em esséncia diver- gente do budismo arcaico , 0 qual defendera o cardter empirico dos dharmas*'. Sao considerados, portanto, os iniciadores da tradig¢ao mahayana, ao abrirem caminho para perspectivas mais deistas, transcendentalistas ou idealistas, no budismo, bem como naquelas que desembocam na nogao de “vazio”. O terceiro concilio é de historicidade duvidosa e se teria realizado em Pataliputra sob a protecao do Imperador Asoka Maurya, por volta de 244 a.C.. A escola dos theravada, ainda hoje existente em Sri Lanka e no su- deste asiatico, oriunda dos sthaviras. teria neste encontro desempenhado um papel predominante. Em principio, em P&ralipurra teria tido continui- dade a discussao iniciada em Vaisali. Acreditam os theravada que nesse en- contro 0 Canone Pali foi consolidado*. O quarto concilio, por fim, teria sido realizado por volta de 100 d.C., sob a protegao do Rei Kanishka e pa- rece ter sido um encontro singular da escola dos sarvarstivadins, a partir de entao conhecidos como vaibhdsikas, no qual debateram com a escola, deles originada, dos sautrantikas®. A tradigao afirma o desenvolvimento, a partir do Concilio de Vaisali, de 18 escolas budistas*. No entanto, tendo em vista os objetivos deste tra- balho, pretendemos identificar apenas algumas das principais, e as inter- pretacdes que foram desenvolvidas em torno do nirvana. Como vimos, uma das questdes levantadas na polémica entre sthaviras e mahdsanghikas em Vaisali dizia respeito, em esséncia, ao siléncio de Buddha diante de questdes relativas 4 natureza da transcendéncia, ou seja, a auséncia de uma definigao clara e canénica sobre o tema. Insatisfeitos com a definigao realista do assunto sustentada por seus oponentes, os mahdsanghikas defenderam a existéncia de uma transcendéncia superior, 1034 qual os homens deveriam se aproximar, e de uma ordem universal, de al- guma forma determinante dos acontecimentos humanos, a qual os homens se submeteriam. Na verdade esta questéo levantava o tema da continuida- de do ser apds a morte, tido como irrelevante para as comunidades budis- tas ortodoxas. A Apos Vaisdli, de fato, mesmo entre os sthaviras surgiram concepgoes singulares sobre o assunto. Os vatstputrya, também conhecidos como pudgalavadins, postularam a existéncia de uma personalidade, pudgala, a qual nao seria idéntica aos skandhas, mas também nao seria diferente de- les. Essa entidade continuaria a existir, mesmo no nirvana’’. Esta concep- ¢ao assinalava o amadurecimento das concep¢oes que posteriormente con- vergiriam para 0 mahayana. Semelhantes preocupagdes também existiam, pelo menos nessa época, na escola dos sarvastivadins, ou “aqueles que di- zem que tudo existe (sarvam asti)”. Esquema cronolégico de algumas escolas budisias. do I Concilio até 0 inicio da era crista. Segundo Concilio, Terceiro Concilio, Quarto Concilio, Vaisali e. 386.a.C.| | ou Sinodo Pali de Jalandhar ou Kashmir. Pataliputra, sob 0 Realizado sob 0 Imperador Maurya | | reinado do Rei Asoka, ¢.244 a.C. (2) Kanishka, c. 100 d.C. ——— sihaviras saurraniikas | ed (sthaviravada) pudgalavadins I L arvastivadins vuibhasika | mahasarighikas madhyamikas theravadas Os sarvastivadins acreditavam que os dharmas, entendidos pela or- todoxia budista, pelos sheravada, por exemplo, como instantancos, dina- micos e imanentes, eram eternos, existindo no passado, no presente ¢ no futuro, e tendo, assim, sua I6gica centrada nao na imanéncia mas sim na transcendéncia, possuindo, portanto, uma dinamica nao-condicionada. De alguma maneira sugeriram, portanto, uma certa dimensio de influéncia do nio-condicionado sobre o condicionado”™*. Neste aspecto, a idéia de um 104dharma unico que moldaria os dharmas atemporais articularia a crenga em uma dimensao fundadora da ordem empirica’’. Idéia, como vimos, ignora- da por Buddha. Assim, € evidente que o nirvaira implicariaem alguma forma de elevagao ou alcance de uma percepgao de certa realidade invisivel. Os sarvastivadins desenvolveram 0 seu proprio cnone, em sanscrito, no qual consolidaram suas posigdes. Novos enfrentamentos entre “idealistas” e “realistas” teriam lugar por volta do segundo século d.C., Segundo Stcherbatsky a disputa entre sautraitikas ¢ de vaibhdsikas ainda evocaria a antiga disputa de Vaisali. Com efeito, apesar de originados dos sarvastivacdins, os vaibhasikas defenderam entao perspectivas ortodoxas. entendendo que o nirvana representaria de fato a aniquilacao de toda a vida (mirodha) e que sua esséncia era a realida- de. Contrariamente, os sartrantikas sustentaram a antiga crenca na existén- cia do corpo cosmico do Buddha (elharmakdyo)e que o nirvana seria o pro- prio mundo vivente, abdicando assim da idéia de que ele pudesse representar anegacao da vida. Chegaram mesmo a afirmar a continuidade de alguma consciéncia apos a morte™*. Vimos portanto que, ao lado da manutengao das perspectivas orto- doxas da vivéneia de um nirvana aniquilador, desenvolveu-se, no pensa- mento budista da India. acrenca em algum tipo de continuidade do ser aps a morte. geralmente coligada com a aceitacao da existéncia do corpo cos- mico do Buddha, ou de um principio néo-condicionado determinante. Este processo esta ligado, provavelmente, ao intercambio entre concepgdes bu- distas e braménicas, por um lado, ¢ por outro ao desenvolvimento, na so- ciedade da india, de crescentes perspectivas devocionais. Estas perspecti- vas irao refundar a tradigao védica € serao substancializadas no bhakti, ou devogao, como caminho que permitiria o alcance da divindade e uma vida individual pés-morte no seu paraiso, suplantando, assim, a perspectiva upanixadica da mera fusao da consciéncia em brahman. Mas sem duvida esse processo de interagao com perspectivas bramanicas tomara corpo de- finitivo na escola dos madhyamikas ¢ na obra de Nagarjuna 5- Nagarjuna Nagarjuna nasceu em uma familia bramane. no sul da India, entre os séculos I] ¢ III d.C: Formou-se na tradi¢gao védica mas converteu-se ao bu- dismo. Seu nome fornece indicagdes miticas sobre sua personalidade: naga quer dizer serpente; @rjuna é o nome de uma arvore. Teria nascido sob uma arvore e visitado o reino dos ndgas. onde o Reindga pessoalmente Ihe trans- mitira o Mahaprajnaparamira Siura, texto que lhe teria sido ensinado pelo proprio Buddha. Naga é também sindnimo de sabedoria, pois 0 Buddlra te- 105ria dito no Majjhima — Nikaya que “serpente ¢ 0 nome para quem destrdi ixdes (asavas)™®. Em sua obra, cujo texto principal é o Madhyamaka Sasira, podemos encontrar a primeira elabora¢ao budista tanto de um completo sistema filo- s6fico, quanto de uma teoria harmonizadora das concepgdes budistas fun- dadoras com ansiedades transcendentalistas. Nagarjuna denominou-o de Madhyamika- ou escola do “caminho do meio” de madhyama, “meio”. A doutrina nele defendida é aquela conhecida como “simnyavada™, “doutrina do vazio", de shiinyara, “vazio”. Como “caminho do meio” Nagarjuna entendeu o seu sistema como a mais perfeita interpretagao da mensagem do Buddha, ja que este pregara precisamente isto: “Monges. estes dois extremos ndo devem ser seguidos (...) Quais sao eles? [de um lado a] Devogio aos prazeres dos sentidos (...) um caminho in- digno. indtil, 0 caminho do mundo: e. [de outro. a] devogao a auto-mor- tifieagdo. 2 qual & dolorosa, fe também] indigna e inatil. Afastando-se desses dois extremos. 0 tarhagata [ele, 0 Buddha|alcangou conhecimento desse caminho do meio que traz visdo, que traz conhecimento, que pro- voca calma. conhecimento especial. iluminagio, nibbancs.™” Nagarjuna entendeu o assunto do ponto de vista filosdfico e procu- rou encaminhar a partir dele uma resposta para todas as especulacdes dos budistas dos séculos precedentes sobre a natureza do ser e sua vivéncia do no-condicionado ou transcendente. Como o Buddha referira-se a um “ca- minho do meio”, ponderou Nagarjuna que o Buddha fornecera aqui a cha- ve para pensar o ser e 0 nao-ser das coisas, isto é, a realidade. Considerou entao que eram extremos, por exemplo, os elementos ou conceitos que se negavam ou se opunham. Por intermédio de uma particular dialética, di- mensionada como reductio ad absurdum, ou prasaiga, Nagirjuna pretendeu demonstrar que nada no universo poderia ser caracterizado nem como ser nem como nao-ser, pois caso 0 fosse também nao o seria, ja que as coisas se definem em fungao de suas negacdes. Em conseqiiéncia, Nagarjuna considerou que mesmo os dharnas eram ilusdrios e insubstanciais e portanto também o era aquilo que se en- tende por realidade empirica. Tudo, portanto, deve ser considerado em seu “meio”, que esta além das coisas que so ou nao sao; portanto todas estas sao relativas"': “se tudo é relativo™, afirmou, “entao as coisas nao possuem existéncia real” Nagarjuna foi adiante e dedicou-se a refletir sobre a realidade desse “meio”. As reticéncias de Buddha sobre a natureza da vida apos a morte e a infinitude do universo, por exemplo, foram entendidas por Nagarjuna como indicativas da impossibilidade de definir essas questdes utilizando-se de 106conceitos na pratica inexistentes. O siléncio de Buddha foi assim conside- rado como a sua forma de expressar a realidade, a esséncia que esté “no meio”; para Nagarjuna, esta era 0 “vazio", siinyatd, a fonte dos dharmas. “Esta ultima realidade”. escreveu Tchersbarsky, “é sinyata no sentido em que transcende todas as determinacdes empiricas € a construcao do pensa- mento”, Portanto, a realidade em esséncia ¢ sanya, vazia, ou, rompendo com a perspectiva ortodoxa do budismo, “nao condicionada”; s6 pode ser compreendida num plano superior ao do pensamento ldgico: e nao pode ser expressa em termos do “é” ou “nao é”. Trata-se, portanto, de um pensa- mento fundado em uma perspectiva irracionalista_ Mas é no conceito de nirvana que 0 pensamento de Nagarjuna alcanga um singular desdobramento: para ele, o mundo dos fenémenos ¢ o nirvana sao fundamentalmente idénticos, Sao duas formas de aparéncia da mesma realidade: ou do vazio. O nirvana nao seria. assim, algo que deves- se ser alcangado, um dharma que se formasse apos a ruptura com os dese- jos de continuidade, como no budismo arcaico. Mas a vivéncia da verda- deira natureza das coisas, que esta além dos sentidos e dos nomes e da qual tudo surge. Trata-se da descoberta de uma realidade que sempre esteve dian- te dos seres mas que ainda nao tinha sido captada. O vazio, portanto, era algo. Ha quem tenha entendido, como Tchersbatsky, que o pensamento de Nagarjuna, que funda filosoficamente a corrente do mahayana, apesar de seu referencial budista. seja na verdade a base de uma novareligiao. Na con- solidagao de uma transcendéncia absoluta, este pensamento diferencia-se essencialmente do budismo original, ¢ estabelece com as correntes hinayana tradicionais uma ruptura definitiva’’, Glasenapp refere-se a concepgdes mahayana posteriores a Nagarjuna, que tenderdio mesmo a acreditar que aqueles arhats que adentraram no niivdna hinayana na yerdade estariam adormecidos ¢ poderiam ser despertados por algum outro Buddha a fim de aleangar novas experiéncias religiosas”. 6- Conclusées, Como pudemos observar, anteriormente, uma certa tradigao imper- sonalista dos Upanisads antigos estabelecia a convergéncia necessaria en- tre brahman e aman como tnico caminho de libertagao. O reencontro de diman com a sua esséncia brahman permitiria ao ser um estado de satisfa- ao ilimitado, advindo da vivéncia da totalidade absoluta. Contra esta pers- pectiva que partia da consideragaio a priori da imortalidade do ser indivi- dual. Buddha se levantou. A sua afirmagao de que os seres seriam anatman admitia a transitoriedade da consciéncia e identificava no desejo da conti- 107nuidade a raiz de todo 0 sofrimento. Assim, a perspectiva upanixadica de retorno a esséncia da divindade também articularia sofrimento, na medida em que seria fundada no desejo de vir a tornar-se algo, ou de estabeleci- mento de algum tipo de continuidade do descontinug, ou do condicionado. Do ponto de vista politico, Buddha desqualificava a lideranga bra- manica nos assuntos religiosos —e conseqilentemente politicos —e seus procedimentos elaborados de acesso a transcendéncia. A sua negagaio da existéncia de um principio ndo-condicionado voltava-se explicitamente contra supostas legitimagdes divinas e absolutas dos poderes terrestres e admitia a idéia da pactagao do poder a partir de entendimentos entre ho- mens No Aganna Suita, Buddha nao apenas investiu contra as varnas, cuja origem defendiam os bramdnes estar localizada no sacrificio do homem primordial, do nio-condicionado determinante purwsa,*” mas explicou a ori- gem imanente das autoridades e hierarquias: .. entao eles foram aquele dentre eles que era o mais belo, o mais esti- mado. 0 mais atrativo e disseram a ele: “Nés queremos que vocé seja 0 que se indignara com todo aquele que merega ser objeto de indignagao: que censure todo aquele que mereca ser censurado (...) E nds the dare mos uma certa percentagem de nosso arroz”. Ele consentiu e entio eles Ihe deram uma certa porcentagem de seu arroz (...) esta foi a origem des- se circulo social de nobres, (...) sua origem veio desses que eram iguais a eles ¢ ndo de outra’™. E no entanto evidente que o desenvolvimento da sociedade na india nos séculos subseqiientes a pregagao de Buddha , tendeu a reafirmar a ne- cessidade de justificativas de natureza religiosa para o poder, Os impera- dores Maurya, os invasores diversos, entre cles os Shunga, os Shakas ¢ os Kushans e, por fim, 0 Império Gupta, a partir do século IV d.C., nao tive- ram outro caminho sendo buscar associagées de natureza religiosa, a fim de alcancar elementos de legitimidade reconhecidos pela sociedade da época como suficientes. Entre o periodo de 200 a.C. a 300 d.C proliferaram na India os Dharma-Sastras, ou Tratados sobre o dharma, cujo objetivo era preci- sar, do ponto de vista religioso, as normas corretas de existéncia em socie- dade, entendidas como necessdrias para a salvacao individual. Eram textos que reafirmavam as varjas dentro da ortodoxia bramanica ¢ estabeleciam 05 mecanismos necessarios para propiciar melhores nascimentos em outras futuras vidas". No pioneiro tratado denominado Artha-Sastra, provavel- mente da época de Chandragupta Maurya (morto por volta de 300 a.C.) de- fendia-se, por exemplo, que uma suposta natureza divina da autoridade de- veria ser utilizada pelo poder como efeito propagandistico”. 108Paralelamente, nao parece que um sistema metafisico como o budis- mo arcaico tenha conseguido exercer poder atrator suficiente sobre segmen- tos sociais amplos, a ponto de se consolidar como uma alternativa religiosa eficaz diante das propostas bramanicas de salvagio pessoal do ser, aman, e de sua continuidade apés a morte. A formulagao de discursos claros de inspiragao védica sobre o caminho da alma no mundo da transcendéncia forneceu a base para 0 controle ortodoxo do desenvolvimento do sistema bhakti, cujo objetivo superior era a vida no Além. No caso. tratar-se-ia de uma futura vida apés a morie na proximidade de um Deus soberano,o qual poderia ser aleangado essencialmente através do amor. O desejo de conti- nuidade, condenado por Buddha, adquiriu assim novas perspectivas e con- solidou-se na religiosidade popular. Trata-se aqui, portanto. do desenvolvimento crescente de uma crise do budismo original. que ira sustentar posigdes cada vez mais isoladas na sociedade indiana. O seu esgotamento na india esta em grande medida fun- dado na comparacdo estabelecida entre a perspectiva do seu nirvava, basi- camente de aniquilagdo da consciéncia, com os sistemas de continuidade do ser dos Dharma-Sasiras (que acenavam com a possibilidade de melho- res nascimentos) ¢ do bhakti (que anunciava uma existéncia infinita junto aos deuses). E claro que os tiltimos eram sistemas mais interessantes a0 poder e menos desafiantes aos individuos e coletividades. confortados as- sim nos seus temores com relacao a morte. O desenvolvimento do mahayana, portanto, esta ligado a uma ten- déncia de adequar o budismo a esses movimentos gerais da sociedade indi- ana contemporanea. Muito embora jamais tenham conseguido superar de forma completa certos limites estabelecidos pela tradigdo, como, por exem- plo, o principio de anarman, os pensadores mahayanas procurarao estabe- lecer dimensdes mais ajustadas. as expectativas religiosas do poder e da so- ciedade, para o exercicio da fé budista. O fato de Nagarjuna ser de origem bramane ajuda-nos a compreender os mecanismos pelos quais se dara a ruptura que, afinal, muito embora potencialize o desenvolvimento e ama- durecimento do budismo fora da india, no Tibete, China e Japao. propicia- raa sua eliminagao da India. A “doutrina do vazio”, de fato, como a defesa de uma essencialidade absoluta nao condicionada, mesmo que nao personalizada. na verdade ten- dia a realizar a convergéncia filosofica entre o budismo e algumas signifi- cativas tradigdes upanixadicas. Pois sinyatd, 0 vazio,em Nagarjuna, é uma realidade que tudo penetra e tudo condiciona, e na qual o ser, no momento em que atinge 0 nirvana, ou a dissolucio, se realiza. Ora, essa concepgao €, em suas linhas gerais. a mesma concep¢ao, de origem upanixadica, de um brahman impessoal, no qual 0 atman se funde, apenas dela se diferen- 109ciando por emprestar a totalidade um sinal negativo, de auséncia, Nas duas perspectivas trata-se de principios nao-condicionados, que tudo atravessam e dos quais emergem os elementos do mundo real ou material. A experién- cia do nirvana, portanto, outrora no budismo a experiéncia da aniquilagdo da personalidade, torna-se para os mddhyamikas a Vivencia de uma totali- dade espiritual, indiferenciada, uma realidade —em-si positiva —, analo- ga ao brahma-nirvana upanixadico. Podemos concluir, assim, que o pensamento de Nagarjuna assinala um momento decisivo no processo de descaracterizagao do budismo origi- nal. Primeiro, por representara sua contaminacao filoséfica por concepgdes bramanicas de matriz védica e upanixadica: segundo, por realizar a sua submissao as perspectivas transcendentalistas crescentemente dominantes entao na india, que tomarao forma, em outras dimensdes, por exemplo na crenga do corpo césmico do Buddha. Esse processo caracteriza tanto um movimento de adequacao do bu- dismo a realidade de seu tempo quanto sua assimilacao pelos movimentos religiosos que mais adiante, sob os gupra e seus continuadores, serdo con- solidados dentro da tradig&o hinduista — que consideraré Buddha um ayvatara do deus Visnu‘ — e no estabelecimento da escola filoséfica do Vedanta. Isto representara a extincao do budismo na india e sua absorgao por outros movimentos religiosos devocionais ou filosoficos. O sistema de Nagarjuna . portanto, sintetiza o triunfo, no pensamen- to religioso da india, da crenga em principios religiosos nao-condiciona- dos e em perspectivas absolutas de continuidade do ser individual. Do ponto de vista historico, é indicador da superacao, ali, da experiéncia heterodoxa budista e da consolidagao definitiva da ortodoxia bramanica. 7- Notas: ! CONZE. Edward: “Introduction” in CON, London, Penguin, 1959. p12. . Edvard (trans.): Buddhist Scriptures * EMBREE. Ainslie et WILHELM, Friedrich: “India™ in Historia Universal Siglo veinteuno. México, sigloXXI. 1987. p.32. * BASHAM. A.L.: The wonder that was India. London, Sidgwick and Jackson, p.256. Algumas fontes chinesas ddo-nos o ano de 368 a.C. para o nascimento de Budldina. Consideragdes sobre as dificuldades para a datagio do naseimento e mor- te de Buddha foram feitas por H.W. Schumann (The historical Buddha. London, Arkana. 1989. pp.10-13). 110‘ Apud ERDOSY. George: “City States on North India and Pakistan at the Time of the Buddha” in ALLCHIN. F.R.: The Archaeology of Early Historic South Asia Cambridge. 1995. p.105. * Hinayana signitiea “pequeno veiculo™. Foi originalmente uma expressao pejora- tiva empregada pelos seus oponentes, os mahayanu. os do “grande veiculo”. para caracterizar o suposto alcance limitado de suas concepgdes religiosas. préprias do budismo areaico. A Gnica escola sobrevivente hinayanu &a dos theravada. “BASHAN. A.L: The wonder that was India, Op.cit.. p.258. ’ Apud HOPKINS. Thomas J. The Hindu Religious Tradition. Belmont. Wadsworth, 1971. p14. * HOPKINS. Thomas J. dem, ibidem. p.37. ” Idem, ibidem, p.46. "" Chandogya Upanigad Il. 13. 8. in RADHAKRISNAN, $.: The principal Upaniyads. New Delhi, Harper Collins. 1995. p. 390 (Utilizamos aqui a edigao bilingue sanserito-inglés. comentada e editada por S. Radhakrishnan) " Chandogya Upanisad W114. 3. In idem. ibidem. " HOPKINS. Thomas J. /dem, ibidem. TCHERBATSKY. theodore: The conception of Buddist Nirvana. Delhi, Motilal Banarsidass. s.¢. p. “ CONZE, Edward: Buddhist thought ia India. Michigan. 1994. p.42 'S Susityutta-nikaye in RADHAKRISHNAN, Sarvepalli (ed.): sourcebook in Indian Philosophy. Princenton. 1989. pp. 274-275. “ SCHUMACHER. Stephan and WOERNER. Gert (ed.): The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion. Boston, Shambhala, 1994. p. 108 " CONZE. Edward: Buddhist though! in India, Michigan. 1994. p. 34. ™ STCHERBATSKY. Theodore: op.cit.. p. 8, Também SCHUMACHER. Stephan and WOERNER, Gert (ed.): op.cit... p. 334. ” Samyutte-nikava in RADHAKRISHNAN. Sarvepalli (ed.): 4 sourcebook in Indian Philosophy. Princenton, 1989. P. 280. ® GLASENAPP. Helmut von: E/ budismo, una religion sin dios. Barcelona. Barral. 1974. p. 15 3 STCHERBATSKY. Theodore: op. cit., p. 2. ® CONZE. Edward: Buddhist thought in India. Op.cit. p. 42. © Idem. ibidem. pp. 56-79 Te* STCHERBATSKY. Theodore: op. cit.. p. 24. Muito embora o Budélra tenha pro- curado sempre colocar-se a meio caminho entre os eternalistas (em pali sassata) & os aniquilacionistas (em pali uecheda), o que explicaria o seu siléncio quando per guntado diretamente sobre o assunto. no Surnyutta Nikdya 4. 400-401. Siléncio este que permitiria toda a sorte de especulagdes posteriores. (McDERMOTT, James P. “Karma and Rebirth in Early Buddhism” in OOFLAHERTY. Wendy Doniger (ed,): Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions. Berkeley. University of California Press. 1980. p. 166), % Potthapada Sutta, 25-30 in LING, Trevor (transl.): Early Indian Buddhist Dialo~ gues. London, Everyman's. 1993. pp. 62-63. © apud SNELLING. John: The buddhist handbook. Vermont. Inner, 1991. p.76. * BASHAN. A. L: The wonder that was India. Op.ctt.. p. 261. ™ SCHUMACHER. Stephan and WOERNER. Gert (ed.): op.cit... p. 339. ™ dem, ibidem,. p. 214. BASHAN : The wonder that was India, Op.cit.. p. 274. * SCHUMACHER. bém SING. Jaidev ephan and WOERNER. Gert (ed.): op.cit... p.214. ver tam- Introduction” in STCHERBATSKY. Theodore: op.cit. p.8. * idem, ibidem, p. 214. € SNELLING. John: The buddhist handbook.op.cit., . p. 78. * SCHUMACI Stephan and WOERNER. Gert (ed.): op.cil SNELLING. John: The buddhist handbook op.cit., p. 78. 4 CONZE. Edward: Buddhist thought in India, Op.cit. p. 119, * SCHUMACHER, Stephan and WOERNER. Gert (ed.): op.cit., p. 402. *GLA! P. 342, * SCHUMACHER, Stephan and WOERNER. Gert (ed. * STCHERBATSKY. Theodore: op. cit... p. 30. *' SING, Jaideva: “Introduction” in STCHERBATSKY. Theodore: op.cit. p. 5. * Samnyutia-nikaya in RADHAKRISHNAN. Sarvepalli (ed.): op.cit., pp. 274-275. 2ld4e ‘APP. Helmut Von: La filosofia de los hindues. Barcelona. Barral. 1977. yp.cit., p. 307. ‘| GLASENAPP. Helmut Von: La filosofia de los hindues. Op.cit, pp. 349-354. * Madhyamika-Sastva, -X in RADHAKRISHNAN. Sarvepalli (ed.): 4 sourcebook in Indian Philosophy. p. 342. * STCHERBATSKY. Theodore: op.cit., p. 10. * SING. Jaideva: “Introduction” in STCHERBATSKY. Theodore: op.cit. p. 18.* STCHERBATSKY. Theodore: op.cit., p. 41. ” GLASENAPP. Helmut Vo La filosofia de los hindues. Op.it, pp. 361. ¥ Rigveda, X. XC In ZAEHNER. R.C, (transl): HinduScriptures. New York. Knopf. 1992. pp. 10-11 20 in LING. Trevor (transl,): Early Indian Buddhist Dialogues. an’s. 1993. p. 107. * deanna Sutta, London. Eve ” Dharma. neste sentido. significa o conjunto de regras a serem cumpridas pelos homens em sociedade ¢ na sua existéncia religiosa. “ VIGASIN. A. A, And SAMOZVANTSEV. A. M.: Society, State and Law in Inctent India. Oriental University Press, Ver também “Karma and Rebirth in the Dhasmasastras™ i O71 HERTY. Wendy Doniger (ed.): Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions. Berkeley. University of California Press. 1980. “Uma tradugdo do drthasastra para o inglés encontra-se em RADHAKRISHNAN, Sarvepalli et MOORE. Charles A: 4 source book in Indian Philosophy Princenton. 1989. ° Vigna Purdna 3.17.9-10, 33-43; 3.18.1-33 apud O'FLAHERTY. Wendy Doniger: Hindu Myths: A Sourcebook iranslated fram the Sanskrit. London, Penguin. 1975. P, 232-235, 113