Nama: Thomas Teofilus Kampur

No Reg : 61116032
Hal: 72-75

role as a binding force of the sociopolitical and religious order; and that the narratives of the Tso-
chuan abound in accounts of performances of li and discussions of the vital importance of li
during the centuries of the Spring and Autumn periods.

The li, in Fingarette’s view, are not customary behavior which shape people in a crudely
behavioristic fashion. They are sacred, "concrete acts of human intercourse" which have the
power to shape and humanize those who participate in them by dint of their "magical" quality.
They are thus not bare patterns of behavior, but patterns of behavior which are, as it were, the
bearers of religious, moral, and aesthetic meanings. They are, above all, acts ideally based not on
physical coercion or threat of coercion, but on a kind of "magical" assent such as we find in the
numerous spontaneous and voluntary acts of courtesy in our ordinary daily human interactions.

This valuable insight into what the li ought to be is, however, immediately linked in Fingarette to
a resounding negation. Since these qualities and meanings are rooted in the acts themselves, they
are, as it were, properties of the acts themselves. They have nothing with any inner,
psychological, or subjective nature of the individual. Our tendency to read such notions into the
text simply reflects our Western "psychological bias”. What I shall here contend, however, is that
the view which Fingarette harshly attacks-namely that Confucius is vitally concerned with
qualities, capacities, and inner mental dispositions which we associate not simply with concrete
acts but with living persons as persons-is a correct view, and that Confucius' emphasis on these
inner qualities is one of his true innovations. Further, I contend that even the metaphor of the
"inner" as a way of referring to these realities is by no means alien to Chinese thought in general
or even to Confucius in particular. Whether Confucius is an individualist in any modern Western
sense is not the point. The question is whether he is concerned with the inner life of individuals.
One does not derive from the Analects the impression that the performance of li as ceremonial
forms of behavior had entirely disappeared in the world of Confucius. There was, to be sure,
widespread ignorance of the li and inappropriate performance of li, as when the usurping Chi
family of Lu had the sacred dance of the eight rows performed at its court--a dance which was
the hereditary prerogative of the ducal family longed. Yet there performance of the li which may
be quite "correct" and yet which are full of outrage against the discrepancy observed between
form and spirit. "If a man is without jen [for the moment, I shall translate this as the true inner
virtue] what can he have to do with li? If a man is without jen, what can he have to do with
music? Li performed without reverence, the forms of mourning observed without grief how can I
bear to look on these things? Talking of li, talking of li-Does it mean no more than presents of
silks and gems?" There is here a clear and ringing assertion that these sacramental "concrete
acts" can easily become totally separated from all the meanings and qualities which are supposed
to diffuse them. They can easily lose all their sacredness. Nowhere does Confucius imply that the
aristocratic performers of these acts were not "skillful" performers.

Fingarette himself acknowledges this. "The ceremony may have a surface slickness but yet be
dull, mechanical for lack of serious purpose and commitment. Beautiful and effective ceremony
requires the personal presence' to be fused with learned ceremonial skill." His major contention,
however, supported by reference to philosophy is that dispositional terms such as commitment,
purpose, "personal presence," and will, as well as terms referring to virtues and emotions such as
"grief" in the above passage, are somehow always "aspects of action." "Jen and its associated
'virtues' and li too are not connected in the original text with the language of 'will, 'emotion' and
'inner state. "unique context of the particular action." Even where the text implies, generally, that
the man insists that the anxiety must always refer to some specific "observable condition."
Somehow we are to suppose that when an emotions a specific reaction to a specific act, it is no
longer "subjective" in our usual sense of the term but rather a predicate of the act as such.

One of Confucius' most original utterances concerning li is to be found in a statement which I

translate as follows: "If one is able to rule a state by li and the spirit of yielding [jang]
[appropriate to it what difficulty will there be? If one is not able and the spirit of yielding, of
what use is li?" The spirit of yielding to others involves precisely the capacity to overcome such
passions as "the love of mastery, self-aggrandizement, resentment and covetous- ness" of which
he speaks elsewhere. What Confucius seems to be saying is that in this disposition toward
yielding, we find the under-lying "spirit of li" which ought to be intimately associated with every
"concrete act" of li.

Where, then, is the locus of this spirit of yielding and of all those dispositions which we would
describe as virtues, emotions, and passions? It seems to me that they are not necessarily
associated
specific performances of li or related to amount of space devoted to specific li in the Analects is
comparatively small. Waley is entirely correct in his assertion that the Analects is not much
concerned with the details of ritual. The actual text of the Analects is concerned with the general
principles of morality. The virtues and dispositions, however closely related to li, are inextricably
associated not with specific acts but with specific living persons. The locus of the person" is, in
short, the person (this is the title of chapter 3 of Fingarette's Corfucius).

None of this implies the stark dichotomy of "individual versus society" against which Fingarette
inveighs. Confucius' individual is indeed a thoroughly social being and thoroughly oriented
toward
action. Yet the notion that this social nature and action-orientation incompatible with a sustained
inner life of the person reflects Fingarette's own involvement with the modern Western
psychology/sociology antithesis rather than anything found in the Analects. The notion that the
person's involvement in various self-subsisting "systems of action" "out there" means that he has
no "inner" autonomous life as an individual or that this inner life can have no effect on behavior
is a notion which Fingarette brings to the Analects. Something like this point of view may indeed
be discerned position in the later problematique of Confucianism and Fingarette's stance may
actually resemble certain later Confucian positions, but it is, I submit, not present in the text of
the Analects. Lexical equivalents of words such as and subjectivity are, of course, not to be
found in the Analects, which is certainly not a psychological treatise. For that matter, they are
not to be found in the overwhelming bulk of Western ethical writings before modern times. They
are not even to be found in the intensely inward-looking sermons of the Puritan divines. Ethical
self-scrutiny is not "psychological" analysis. The term "inner" as referring to mind or spirit has
long been known even in the West to be a physicalist metaphor and it is actually a physicalist
metaphor used by Confucius himself when he says that "in the presence of an unworn thy man,
one should turn inward and examine oneself. Later, Mencius will quite consciously use the
terms "inner" and "outer" (nei-wai) to refer to the inner life of the individual and the outer
ethicosocial order. Unmentioned by Fingarette are Confucius' references to the heart, as in his
remarks "that at the age of seventy he could follow what his heart desired without going astray."
These references do not prove that Confucius had arrived at a solution of the problem of the
mental and the physical similar to that which was to arise out of certain modes of Greek thought.
He may, like the Hebrew scriptures, have drawn no line between the physical organs and the
feelings, thoughts, and intentions which he attributed to them. The question here is not whether
Confucius conceived of the mind-body problem in any dualistic Western way, but whether he
attributes emotions, virtues, intentions, and attitudes to living individuals or somehow sees these
mental phenomena as embedded only in concrete acts of li and whether he believes that the
"heart," with all its capacitics, has an autonomous, dynamic life of its own apart from specific
responses to specific situations. Fingarette almost comes close to acknowledging that the person
does indeed possess an autonomous existence apart from action when he admits that "jen is often
directly associated with a person and suggested to be a possession of a person" and that "in the
case of jen we should conceive of a directed force operating in actions in public space and time
and having a person as initial point-source italics my own]. need be added here is that Confucius
is, in fact, enormously interested in the inner state of the person even when he is not operating in
the public space and regards these sustained inner states as utmost relevance to public behavior.
Avoiding words like "psychology" and "psychic states," I shall thus allow myself here to define
jen as referring to the inner moral life of the individual person that includes a capacity of self-
aware-ness and reflection.

On Jen

What, then, is jen and what is its relation to li? The word in itself, as a key term of the ethical
life, seems to be not much older among our texts than the Analects itself. Its earliest occurrence
can probably be found in two "hunting" poems of the Book of Poetry in which we catch a
glimpse of two lusty noble huntsmen who are presented as "handsome and jen." Lin Yü-sheng
has suggested that the meaning of the jen in this context may have been something like manly or
virile. If this is the case, one can readily see how it may eventually have come to be used by
Confucius in the moralized sense of the "true manhood" or "perfect virtue" of Legge's
translation. Here, one would see something of a parallel to the evolution of virtus and virtue from
the Latin vir. What it seems to encompass in Confucius is something as broad and even as
ultimately mysterious as Socrates idea of the good as applied to the moral life of the individual.
It is an attainment of a human excellence which--where it exists-is a whole embracing all the
separate virtues. Thus it certainly also embraces all the social virtues and the capacity to perform
the li in

Terjemahan:

peran sebagai kekuatan mengikat dari tatanan sosial politik dan keagamaan; dan bahwa narasi
dari Tso-chuan berlimpah-limpah di rekening pertunjukan li dan diskusi tentang pentingnya
penting dari li selama berabad-abad Musim Semi dan Gugur periode.

The li, dalam pandangan Fingarette ini, tidak perilaku adat yang bentuk masyarakat dalam
behavioristik kasar mode. Mereka adalah suci, "tindakan konkret dari hubungan manusia" yang
memiliki kekuatan untuk membentuk dan memanusiakan mereka yang berpartisipasi di
dalamnya dengan berkat mereka "ajaib" kualitas. Mereka dengan demikian tidak telanjang pola
perilaku, tetapi pola perilaku yang, karena itu, pembawa makna agama, moral, dan estetika.
Mereka, di atas semua, bertindak idealnya tidak berdasarkan paksaan fisik atau ancaman
paksaan, tetapi pada jenis "magis" persetujuan seperti yang kita temukan dalam berbagai tindak
spontan dan sukarela dari sopan santun dalam interaksi manusia sehari-hari biasa.

Wawasan ini berharga tentang apa li seharusnya adalah, bagaimanapun, segera terkait dalam
Fingarette ke negasi gemilang. karena ini kualitas dan makna berakar pada tindakan sendiri,
mereka, sebagai itu adalah, sifat dari tindakan sendiri. Mereka tidak ada dengan sifat batin,
psikologis, atau subjektif individu. Kecenderungan kita untuk membaca gagasan-gagasan
tersebut ke dalam teks hanya mencerminkan kami Barat "Bias psikologis”. Apa yang harus saya
disini berpendapat, bagaimanapun, adalah bahwa pandangan yang Fingarette keras menyerang-
yaitu bahwa Konfusius adalah vital berkaitan dengan kualitas, kapasitas, dan dalam disposisi
mental yang yang kita kaitkan tidak hanya dengan tindakan konkrit tapi dengan orang seperti
hidup orang-adalah pandangan yang benar, dan bahwa Konfusius penekanan pada kualitas-
kualitas batin adalah salah satu inovasi yang sebenarnya. Selanjutnya, saya berpendapat bahwa
bahkan metafora dari "batin" sebagai cara untuk mengacu pada realitas ini tidak berarti asing ke
Cina berpikir secara umum atau bahkan untuk Konfusius pada khususnya. Apakah Konfusius
adalah seorang individualis dalam arti Barat modern bukan titik. Pertanyaannya adalah apakah
dia prihatin dengan kehidupan batin individu.

Orang tidak berasal dari Analects kesan bahwa kinerja li sebagai bentuk seremonial perilaku
telah sepenuhnya menghilang di dunia Konfusius. Ada, untuk memastikan, luas ketidaktahuan
tentang li dan kinerja yang tidak pantas dari li, seperti ketika Chi keluarga merebut dari Lu
memiliki tarian sakral dari delapan baris tampil di pengadilan - sebuah tarian yang merupakan
hak prerogatif turun-temurun dari keluarga ducal merindukan. namun ada kinerja li yang
mungkin cukup "benar" dan belum yang penuh kemarahan terhadap perbedaan diamati antara
bentuk dan semangat. "Jika seorang pria tanpa jen [untuk saat ini, saya akan menerjemahkan ini
sebagai kebajikan batin yang sejati] apa yang bisa dia harus dilakukan dengan li? Jika seorang
pria adalah tanpa jen, apa yang bisa ia harus dilakukan dengan musik? Li dilakukan tanpa
hormat, bentuk-bentuk berkabung diamati tanpa kesedihan bagaimana saya bisa tahan melihat
hal-hal ini? Berbicara dari li, berbicara dari li-Apakah itu berarti tidak lebih dari hadiah dari sutra
dan permata?" Ada adalah di sini pernyataan yang jelas dan dering bahwa sakramental "beton
bertindak" dapat dengan mudah menjadi benar-benar terpisah dari semua makna dan kualitas
yang seharusnya untuk meredakan mereka. Mereka dapat dengan mudah kehilangan semua
kesucian mereka. Nowhere tidak Konfusius menyiratkan bahwa aristokrat pemain dari tindakan
ini tidak "terampil" pemain.

Fingarette sendiri mengakui ini. "Upacara mungkin memiliki permukaan slickness tapi belum
membosankan, mekanik karena kurangnya tujuan yang serius dan komitmen. upacara yang indah
dan efektif membutuhkan kehadiran pribadi' yang akan menyatu dengan keterampilan upacara
belajar." pertentangan besar-Nya, bagaimanapun, didukung dengan mengacu filsafat adalah
bahwa hal disposisional seperti komitmen, tujuan, "Kehadiran pribadi," dan kemauan, serta
istilah yang merujuk pada kebajikan dan emosi seperti "kesedihan" di bagian atas, yang entah
bagaimana selalu "aspek tindakan." "Jen dan 'kebajikan' yang terkait dan li terlalu tidak
terhubung dalam teks aslinya dengan bahasa 'akan, 'Emosi' dan 'keadaan batin. "Konteks yang
unik dari tindakan tertentu." Bahkan di mana teks menyiratkan, umumnya, bahwa pria
menegaskan bahwa kecemasan harus selalu mengacu kepada beberapa spesifik "kondisi
diamati." Entah bagaimana kita untuk menganggap bahwa ketika emosi reaksi spesifik untuk
suatu tindakan tertentu, maka tidak ada lagi "subjektif" dalam arti kami biasa istilah melainkan
predikat bertindak sebagai seperti itu.

Salah satu ucapan-ucapan yang paling asli Konfusius tentang li adalah menjadi ditemukan dalam
sebuah pernyataan yang saya menerjemahkan sebagai berikut: "Jika seseorang mampu
memerintah negara dengan li dan semangat menghasilkan [jang] [yang tepat untuk itu apa
kesulitan akan ada? Jika salah satu tidak mampu dan semangat menghasilkan, apa gunanya li?"
Semangat menghasilkan kepada orang lain melibatkan tepatnya kapasitas untuk mengatasi nafsu
seperti "Cinta penguasaan, membesarkan diri, kebencian dan covetous- ness" yang ia berbicara
di tempat lain. Apa yang tampaknya Konfusius menjadi katakan adalah bahwa dalam disposisi
ini menuju unggul, kita menemukan bawah berbohong "semangat li" yang seharusnya berkaitan
erat dengan setiap "Tindakan konkrit" dari li.

Dimana, kemudian, adalah lokus semangat ini menghasilkan dan semua orang disposisi yang kita
akan menggambarkan sebagai kebajikan, emosi, dan nafsu? Sepertinya saya bahwa mereka tidak
selalu terkait
pertunjukan spesifik li atau terkait dengan jumlah ruang yang ditujukan untuk li tertentu dalam
Analects relatif kecil. Waley sepenuhnya benar dalam pernyataannya bahwa Analects tidak
banyak peduli dengan rincian ritual. Sebenarnya teks Analects berkaitan dengan prinsip-prinsip
umum moralitas. Kebajikan dan disposisi, namun terkait erat dengan li, yang erat terkait tidak
dengan tindakan tertentu, tetapi dengan hidup tertentu orang. Lokus dari orang" adalah,
singkatnya, orang (ini adalah judul bab 3 dari Fingarette ini Corfucius).
Tak satu pun dari ini menyiratkan dikotomi gamblang tentang "individu versus masyarakat"
terhadap yang Fingarette Mencela. individu Konfusius adalah memang makhluk menyeluruh
sosial dan menyeluruh berorientasi
tindakan. Namun gagasan bahwa sifat sosial ini dan tindakan-orientasi tidak kompatibel dengan
kehidupan batin berkelanjutan dari orang tersebut mencerminkan Keterlibatan Fingarette sendiri
dengan antitesis psikologi / sosiologi modern Barat daripada apa pun yang ditemukan di
Analects. Gagasan bahwa keterlibatan seseorang dalam berbagai self-hidup dari "Sistem
tindakan" "di luar sana" berarti bahwa ia tidak memiliki "inner" kehidupan otonom sebagai
individu atau bahwa kehidupan batin ini bisa tidak berpengaruh pada perilaku adalah gagasan
yang Fingarette membawa ke Analects. Sesuatu seperti sudut pandang ini mungkin memang
dibedakan posisi di problematika kemudian sikap Konfusianisme dan Fingarette mungkin benar-
benar menyerupai posisi Konghucu tertentu kemudian, tetapi, saya serahkan, tidak hadir dalam
teks Analects. setara leksikal dari kata-kata seperti dan subjektivitas yang, tentu saja, tidak dapat
ditemukan dalam Analects, yang tentu bukan sebuah risalah psikologis. Untuk itu, mereka tidak
dapat ditemukan di sebagian besar luar biasa dari tulisan-tulisan etika Barat sebelum zaman
modern. Mereka bahkan tidak dapat ditemukan di intens melihat ke dalam khotbah dari ulama
Puritan. Etis diri pengawasan tidak "psikologis" analisis. Istilah "batin" sebagai merujuk pikiran
atau jiwa telah lama dikenal bahkan di Barat menjadi metafora fisikalis dan sebenarnya
merupakan metafora fisikalis digunakan oleh Konfusius sendiri ketika ia mengatakan bahwa "di
hadapan seorang pria Mu unworn, salah satu harus berbalik ke dalam dan memeriksa diri sendiri.
Kemudian, Mencius akan cukup sadar menggunakan istilah "batin" dan "luar" (Nei-wai) untuk
merujuk pada kehidupan batin individu dan urutan ethicosocial luar. Tidak disebutkan oleh
Fingarette referensi Konfusius ke jantung, seperti dalam sambutannya "yang pada usia tujuh
puluh dia bisa ikuti hatinya yang diinginkan tanpa tersesat." ini referensi tidak membuktikan
bahwa Konfusius telah tiba di larutan masalah mental dan fisik mirip dengan yang adalah untuk
muncul dari mode tertentu pemikiran Yunani. Dia mungkin, seperti Kitab Suci Ibrani, telah
menarik ada garis antara organ-organ fisik dan perasaan, pikiran, dan niat yang dihubungkan
dengan mereka. Pertanyaannya di sini adalah bukan apakah Konfusius dikandung dari masalah
pikiran-tubuh dengan cara Barat dualistik, tapi apakah dia atribut emosi, kebajikan, niat, dan
sikap untuk individu yang tinggal atau entah bagaimana melihat fenomena mental tertanam
hanya dalam tindakan konkret li dan apakah ia percaya bahwa "hati," dengan semua capacitics,
memiliki otonom, kehidupan dinamis sendiri terpisah dari tanggapan khusus untuk situasi
tertentu. Fingarette hampir mendekati mengakui bahwa orang tersebut memang memiliki sebuah
Keberadaan otonom terpisah dari tindakan ketika ia mengakui bahwa "jen adalah sering
langsung berhubungan dengan seseorang dan menyarankan untuk menjadi milik seseorang "dan
bahwa" dalam kasus jen kita harus memahami kekuatan diarahkan beroperasi di tindakan di
ruang publik dan waktu dan memiliki seseorang sebagai titik-sumber awal miring saya sendiri].
perlu ditambahkan di sini adalah bahwa Konfusius, pada kenyataannya, sangat besar tertarik
pada keadaan batin orang bahkan ketika ia tidak beroperasi dalam ruang publik dan menganggap
negara batin berkelanjutan ini sebagai yang terbaik relevansi dengan perilaku masyarakat.
Menghindari kata-kata seperti "psikologi" dan "negara psikis," Saya akan dengan demikian
membiarkan diriku di sini untuk menentukan jen sebagai merujuk moral dalam kehidupan orang
individu yang mencakup kapasitas sadar diri-ness dan refleksi.

pada Jen

Apa, kemudian, adalah jen dan apa hubungannya dengan li? Kata itu sendiri, sebagai istilah
kunci dari kehidupan etis, tampaknya tidak jauh lebih tua di antara teks kita daripada Analects
sendiri. Terjadinya yang paling awal mungkin dapat ditemukan dalam dua "berburu" puisi dari
Kitab Puisi di mana kita melihat sekilas dua pemburu mulia sehat yang disajikan sebagai
"Tampan dan jen." Lin Yu-sheng telah menyarankan bahwa makna dari jen dalam konteks ini
mungkin sesuatu seperti jantan atau jantan. Jika hal ini terjadi, salah satu dapat dengan mudah
melihat bagaimana hal itu mungkin akhirnya telah datang untuk digunakan oleh Konfusius dalam
arti moralized dari "Kedewasaan benar" atau "kebajikan sempurna" terjemahan Legge ini. Sini,
satu akan melihat sesuatu dari paralel untuk evolusi virtus dan kebajikan dari vir Latin. Apa yang
tampaknya untuk mencakup di Konfusius adalah sesuatu yang luas dan bahkan sebagai akhirnya
misterius seperti Socrates Ide yang baik sebagai diterapkan pada kehidupan moral individu. Ini
adalah pencapaian dari keunggulan manusia yang - di mana itu ada-adalah keseluruhan
merangkul semua kebajikan yang terpisah. Dengan demikian tentu juga merangkul semua
kebajikan sosial dan kapasitas untuk melakukan li di