Revista Catolica Internacional Afio 2 Noviembre/Diciembre 1980 VI/80 oe Communio. ™ ae El Cuerpo Estudios: F. Laje, La imagen del cuerpo; A. Hortelano, Valoracién ética del cuerpo; Jean-Guy Pagé, La Iglesia, cuerpo de Cristo; R. Brague, E/ cuerpo es para el Senor; M. Sales, El misterio del cuerpo humano / Comfrontacion: F. Garcia, Ascetismo y hedonismo / Testimonto: Guy Aurenche, Cuerpos torturados... cuerpos resucitados; V. Garcia Bueno, A Dowia Juana Mucha...Suscripci6n y venta Communio aparece seis veces al afio Precio del ejemplar en libreria: 250 pesetas Precio de suscripci6n para 1981 Espaiia: 1.350 Extranjero: 2.000 (30 $) Los envios al extranjero se hardn siempre por avi6n Suscripcién de apoyo: para todos aquellos que quieran ayudar econ6micamente de una manera especial al sostén de la revista Espafia, Extranjero: a partir de 2.500 pesetas. 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Depésito Legal: M. 1545 - 1979 Ediciones Encuentro - Urumea, 8 Tfnos.: 411 03 03 - 411 02 52; MADRID-2ica Internacional Revista Cat Communio Edicion Espafiola Redaccién, administracién, suscripciones Ediciones Encuentro, S. A. Urumea, & tel. 411 03 03 - Madrid, 2 Director Juan Maria Laboa Antonio Andres’, Juan Biosca, Ricardo Blazquez* , Ignacio Cama- cho*, Carlos Diaz*, Javier Elzo*, Gonzalo Flor, Félix Garcia Mo- riy6n* , José M.* Garrido Lucefio, Olegario Gonzalez de Cardedal, Isaac Gonzflez Garcia, José M.* Gonzalez Ruiz, Patricio Herraez*, Tomés Malagén, Juan Martin Velasco’ , Alfonso Pérez de Laborda* (redactor jefe), Xabier Pikaza, Juan Luis Ruiz de la Pefia*, Andrés Torres Queiruga. * Miembros del comité de redaccién Editor responsable José Miguel Oriol En colaboracién con: Edicién Alemana Internationale katholische Zeitschrift Communio D5000 Kéln 50. Moselstrasse 34 Hans Urs von Balthasar, Albert Gores, Franz Greiner, Hans Maier,. Karl Lehmann, Joseph Ratzinger. Otto B. RoegeleEdicién Flamenca Internationaal katholiek Tijdschrift Communio Hoogstraat 41 B 9000 Gent Jan Ambaum, Jan de Kok, Georges De Schrijver, s.j., K. Rocgiets, J. Schepens, Peter Schmidt, John H. 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Luigi Negri, Antonio Pavan, Armando Rigobello, Giuseppe Ruggieri, Luigi Serentha Edicién Norteamericana International Catholic Review Communio Gonzaga University, Spokane, Wash, 99258 Kenneth Baker, s.j., Andree Emery, William J. Hill, o.p., James Hitchcock, Clifford G. Kossel, s.j., Val J. Peter, David L. Schindler, Kenneth L. Schmitz (Canada), John R: Sheets, s.j., John H. Wrights,j Edicién Polaca En preparacion Edicién Yugoslava Svesci Communio Krscanska Sadasnjost, Yu 41000 Zabreb, Marulicev trg. 14 Stipe Bagaric, Tomislav Ivancic, Adalbert Rebic, Tomislav Sagi-Bunic, Josip Turcinovic.Revista Catélica Internacional Communio Afio 2 Noviembre/Diciembre 1980 ‘VI/80 El Cuerpo Presentaci6n .... 0.6... 0 eee c eee c eee eee e ees 537 estudios F. Laje, La imagen biblica del cuerpo............ . 541 A. Hortelano, Valoraci6n ética del cuerpo... . 553 Jean-Guy Pagé, La Iglesia, cuerpo de Cristo. 561 R. Brague, El cuerpo es para el Sefior. . . . 571 M. Sales, El misterio del cuerpo humano... . 589 confrontacion F. Garcia, Ascetismo y hedonismo.............-.0.555 603 testimonio Guy Aurenche, Cuerpos torturados... cuerpos resucitados.. 615 V. Garcia Bueno, A Dofia Juana Mucha............ se. 619Presentaci6n Es la era del cuerpo. Vivimos en nuestros dias en un clima donde las pala- bras «alma» 0 «espiritu» padecen un claro deterioro, y hasta un evidente des- prestigio, no faltando entre tanto quienes se esfuerzan por echarlas fuera de sus respectivos vocabulatios técnicos. Es, en efecto, la era del cuerpo y nadie lo ex- presa mejor que el llamado epasotay, fiel reflejo de la sociedad de la que dice pasar: « pasa a ser de esta guisa el tinico instrumento mensurador de lo que acaece en mi vida: , es decir, I solo sin mujer ni hijos » En la antropologia més antigua y comin dentro del Antiguo Testamento, el cuerpo es designado con el término genérico Basar, que cubte pract todo el ambito de Ia corporcidad. En sentido propio, Aasar sirve para designar la carne como parte blanda y mollar del cuerpo de hombres y animales, también la carne que sirve de alimento. Descrito a grandes rasgos, el individuo humano aparece como un cuerpo cubierto de carne y piel, sustentado por el en- tramado de los huesos y tendones, regado vitalmente por la sangre, animado por la nefesh, guiado por el corazén como sede de los sentimientos y las decisio- nes, y potenciado por el espiritu. En este cuadro, basar expresa la totalidad cor- poral, pero de manera diferente a lo que nosotros imaginamos, acostumbrados a la antropologia occidental, que tiene sus rafces en el pensamiento antropol6- gico griego. Segdn la concepcién occidental, la petsona se entiende como un todo definido y completo en si mismo, compuesto de partes que podemos indi- viduar, catalogar y definir en sus diversas funciones dentto de la totalidad fisica de la persona. El individuo humano aparece como el resultado de sus diversas partes integrales. Por su parte, el cuerpo actéta como de limite o barrera entre el, individuo y los demas seres y objetos del mundo en torno. . El pensamiento biblico no entiende a la persona como un todo cerrado y definido en si mismo. La persona aqui es més bien situada, no a partir de ella misma, sino atendiendo a los puntos de relaci6n que determinan su lugar en el mundo. Estos puntos son principalmente la comunidad humana en Ia que nace, la naturaleza en la que vive y trabaja y sobre todo Dios ante quien el indi- viduo estd llamado a responder en todo momento. Habiendo fijado su relacién con estos puntos, se plantearé luego el hombre biblico la pregunta sobre él mismo. En este segundo momento —segundo en la maduraci6n de la persona y también en la linea de evolucién dei pensamiento hebreo a través de los siglos—, se produce un cierto movimiento de repliegue hacia el sujeto en busca de su individualidad como pretendiendo recuperar el ser mas personal liberan- dose de la dependencia esencial respecto de los demas. El problema sigue, pues, una trayectoria distinta de la que observamos en nuestro mundo actual tan fuertemente impregnado de individualisno. Nuestro problema no es tanto cémo recuperar al individuo sino cémo lograr que éste se integre armoniosa- mente en su contorno social °. El cuerpo no es limite. La persona es basicamente relaci6n. Por eso, la cor- poreidad, la carne en sentido biblico, pasa al primer plano. Incluso la relacién amente 5 En ef mismo sentido utiliza quiyyah Gn. 47,18: «no tenemos sino nuyestras personas (giyya tent), dicen los hermanos a José © Sobre esta diferencia de enfoque, cf. R, BULTMANN, Adam, of ext-tu? A propos de l'image biblique de l'homme, en: Fos et Comprébension, (Patis, 1979), p. 487 344La imagen biblica del cuerpo con Dios se verifica —o al menos se expresa— a través del cuerpo. «Oh Dios, a eres mi Dios, por ti madrugo; mi alma esté sedienta de ti; mi carne tiene ansia de tiv (Sal. 63,1). Alma (nefesh) y carne (basar) constituyen una expresion bina- ria que designa la totalidad de la persona. Nosotros utilizariamos una expresion parecida: te deseo con mi alma y con mi cuerpo, con todo mi ser. Aun teniendo en cuenta el valor relativo para la antropologia de tales expresiones idiomaticas, ¢s llamativo que Dios pueda ser descado ansiosamente «por la carne». Sin insis- tit excesivamente en los términos, el Salmista desea a Dios con todo su apetito, literalmente desde la punta de la cabeza a los pies. Y, en todo caso, una pers- pectiva platénica o espiritualista no comprenderia cémo Dios, objeto Gnica- mente del conocimiento y de la voluntad espiritual, puede set expetimentado de modo tan grueso como indica a continuaci6n el mismo Salmo: eme saciaré como de enjundia y de manteca» (Sal. 63,6). O, con idéntico sentido de totalidad corporal, en el Salmo 84,3: «Mi alma se consume anhelando los atrios del Sefior, mi coraz6n y mi carne retozan por el Dios vivo. El cuctpo no ¢s considerado negativamente, pues es capaz también de los que nosotros definimos afectos espirituales. No es tampoco imaginado como te- vestimiento externo que delimita y rebaja el espiritu ’. Mas bien, es visto como condicién permanente de relaci6n y expresi6n de la persona. Esta aparece siem- pre como fuera de ella misma, puesta en relieve, con todas sus pattes en tensién hacia el encuentro con los ottos, hasta con sus 6rganos interiores —coraz6n, rifiones— saltando hacia afuera. Con raz6n se ha hablado a este respecto de la persona biblica como desplegada en el espacio a todo relieve, como en una vision estereométrica §. Dentro del lenguaje sobre la persona se pone un énfasis particular en los érganos de la comunicacién: erostro» (término mucho més uti- lizado que el equivalente «cabeza», preferido por nuestro lenguaje, mas intelec- tualista), «oido» (propiamente, la oreja como érgano receptivo de la comunica- cién, que permite iniciar el didlogo), «boca» y, mas explicitamente, «labios». Es también significativo que en el Antiguo Testamento ninguna actividad humana posea un espectro seméntico tan difetenciado y copioso como el hablar, pues se encuentran verbos pata casi todos los matices: decir, hablar, llamar, ordenar, ensefar, instruir, corregir, acusar, jurar, bendecir, maldecir, cantar, exaltar, confesar, rezar, gritar, lamentar, murmurar , 7 Esta antropologia aparece en Sab. 9,15: «El cuerpo corruptible es peso para el alma y esta mo. tada de barro es lastre para Ja mente en su pensamiento». Esta afirmacién «supone una antropologia platénica detivada del Fed6n», segiin M. E, BOISWARD, «RBe 1975, p. 470, ® Recogiendo la sugerencia de Landsberger y von Soden sobre el uso del término eestereome- trian, escribe G. VON RAD: «Para los semitas el paralelismo es —si podemos Hlamarlo asi— la este- reomettia del pensamiento constantemente exulpido, puesto continuamente en relieve a fin de conseguir el maximo efecto» (Weisheit in lirael, p. 43). © CE H.W. Wourr, Anthropologie des AT (Munchen 1973), p. 121 (ed. castellana: Ansropo Jogia del Antiguo Tessamento, Salamanca, 1974). 349,Francisco Laje Por eso el cuerpo humano puede ser mitado, descrito, cantado sin ver- giienza. El Yahvista ha dejado una teologia del cuerpo velado o vestido (Gn. 2,25; 3,10 s.). Peto también en este punto la teologia del Antiguo Testamen- to es pluralista. Otros autores miran el cuerpo tal cual. El Salmo 139 alude a la formacién del cuerpo humano como obra maravillosa: «Te doy gracias porque soy estupendos («porque Ta eres sublime», segtin otra versi6n; el texto no es seguro). La raz6n de esta maravilla es que Dios nos conoce a fondo y en deralle: «no se te escondia mi organismo, cuando en lo oculto me iba formando y entretejiendo en lo profundo de la tierra; tus ojos veian mi embriéns ®. Idén- tica mirada directa encontramos en Job. 10, 10-12: «gNo me vertiste como leche y me cuajaste como queso? Td formaste mi cuerpo con huesos y tendones; cu- briste los huesos con miisculos y piel. Me otorgaste la vida y tu constante amor, pues tu providencia conservé mi vida», Es un pasaje realmente tinico en toda la literatura antigua: «Qué realista y atenta, racional y cientifica es esta descrip- cién del origen del hombre a partir del esquema liquido!... Todo esto nos pare- ce muy moderne, y lo era también entonces», esctibe G. von Rad "!. De manera més resuelta y chocante para nuestros gustos, el autor de Ct. 7, 1-6 se detiene en la desctipcién minuciosa del cuerpo de la mujer amada mirindola entera, no tanto desde la cabeza a los pies sino precisamente de abajo arriba, de los pies a la cabeza, quizé porque lo sugiere asi el movimiento de la danza o quiz porque es la direccién mas voluptuosa: pies, caderas, ombligo, vientre, pechos, cuello, cabeza, ojos, nariz, cabellos. Sin comentarios, porque de hecho los autores clasicos han preferido pasar por alto esta descricpeién tan poco delicada. Unos prefieren pensar en algo més s6lido como ¢s la fecundidad, «deseada a la futura madre mediante las metaforas del ombligo, el vientre, los pechos» (A Bea, 1953). Otros, como R. Tournay, prefieren apartar los ojos de la mujer y concentrarse ante el mapa de Palestina: «el trazado de la costa est indicado en las caderas con su curva turgente... el vientre no puede sino designar la monta- Ba de Juda, y, en cuanto a los pechos, nos sentimos tentados a ver significados el Ebal y el Garizim» En principio no es una mirada agresiva. No es la mirada de la Medusa que petrificaba a quien Ia miraba, segtin el mito que actualiz6 Sartre para presentar 1a mirada como relacién de alteridad enfrentada y violenta. En el contexto de "© El texto no es seguro. Seguimos la traduccién de la Nueva Biblia Espafiola, El término golem, que aparece sélo en este lugar, alude a una masa informe y por eso se sugiere el significado de eembriéns 1G, VON RAD, Teologia del Antiguo Testamento. | (Salamanca, 1972), p. 518 12 Astinterpreta R, Touwnay, £ Cantar de fos Cantares (Madrid, 1970). Mis objetivo, H. Go wwertzer, Das hohe Lied der Liebe (Miinchen, 1978). Sobre el tono cortecto de lectuta natural y de- senfadada del Cantico, ef. A. GONZALEZ, EI lenguaje de la naturaleza en el «Cantar de fos Cantaress, en: XXVI Seman Biblica Espafiola (Madrid, 1969), pp. 397-433. 346La imagen biblica del cuerpo las tradiciones biblicas mas antiguas, las del «principio», la mirada dirigida al otro participa del carécter misericordioso y acogedor de la mirada divina. Dios no tiene «ojos de carne, no mira como miran los hombres» (Job. 10,4). Es mas bien una mirada compasiva y piadosa EL pensamiento antropol6gico de Jos antiguos semitas puede ser asumido sin dificultad por las filosofias que han puesto en primer plano el papel de la corporeidad: Husserl, Merleau-Ponty, Marcel. Con éste particularmente esta- rian de acuerdo en precisar que mas que tener un cuerpo, la persona ¢s su cuerpo. Pues yo existo en cuanto soy mi cuerpo con tal de entender, obviamen- te, que aqui mi cuerpo no se considera como un objeto, una cosa puramente empirica “. La experiencia del cuerpo como posesién del Yo es un dato secun- dario que se deriva de una especial ideologia de apropiacién por parte de la per- sona. Lo primero, lo que las corrientes actuales de expresi6n y conciencia senso- rial quieren recuperar, es el sentido originario del ser el propio cuerpo, es decir, de sentitse persona a partir de la corporeidad. Para el mundo griego el punto de partida de la persona es el alma, que ahora vive encarcelada en la materia pug- nando por liberarse. Para el pensamiento biblico el alma (efesh) no es necesa- riamente la parte més noble y auténtica de la persona; sencillamente porque &ta se considera construida toda de una pieza, El alma no pugna por liberarse del cuerpo porque sin éste sera s6lo una sombra 0 una quimera. Bs sabido que aqui reside una de las caracteristicas de la religi6n del Antiguo Testamento: al no ocuparse del alma separada, se desentiende sistematicamente de las cuestio- nes del més alld. Tanto en el mundo oriental como en el occidental a partir del orfismo (siglo Vit a.C.), la creencia en la pervivencia de las almas més alla de la tumba constituye la base de toda la reflexion religiosa. Para el pensamiento biblico, «el cuerpo no ¢s sino el alma en proyeccién hacia fuera». En este pensamiento, la persona no puede concebirse como alma encarnada, sino como cuerpo animado *. 8 Como indica expresamente Ez. 16,5: «NingGn ojo se apiad6 de ti... por compasién a tis, en un contexto de alusibn a la desnudez, aunque con intencién distinea que en Cantar. Aqui, como en Ez, 23, se busca el lado humillante de Ia desnudez. 4 Citado en: P. Paint, I! corpo che siamo, dentro de la obra: I! Corpo, Perché? Sagi sulla sirutsura corporea della persona (Brescia, 1979), p. 9. E. FROMM, ¢Tener o Ser? (Madrid, 1979), p. 39, analiza el cardccer secundario o derivado de la expresidn eteners a partir de la expresién hebrea yesh fi (shay para mis). En ese contexto, la relaci6n correcta con el propio cuerpo se expresa diciendo «yo soy mi cuetpor y no «yo tengo mi cuerpor. G. MARCH, Filosofia concreta, (Madrid, 1959), pp. 305, descubre la faledad de tal afirmacién si con ella pretendemos decit que nos iden- tificamos roralmente con nuestro cuerpo, en el sentido de afitmar que eyo no soy més que mi cuer- po». En tealidad el cuerpo es la «zona fronteriza entre ef set y el tenets. Como zona frontetiza, et cuerpo penetra en el ser personal sin legara identificarse adecuadamente con él, ef. A. VERGOTE, 4. '5 The body is the sou! in its outward forms (J. PEDERSEN, Israel. Its Life and Culture, Londtes, 1926, p. 171). 6 La frase es de W. ROBINSON, Hebrew Psychology, p. 362 en: A. S, PEAKE, The People and the Book,Francisco Laje Incluso afirmada la fe en la resurrecci6n corporal, sigue en pie la afitmacién de que el cuerpo animado es la persona humana entera. Serd ésta la que, solida- ria con Cristo, sera ttansformada enteramente en su dimensi6n corporal. El Dios biblico, anhelado corporalmente, sentido en el corazén y en los rifiones, no se identifica con la idea de la divinidad de los griegos, para los cuales el mo- delo del pensamiento teolégico y antropolégico se deduce exclusivamente del conocimiento te6rico 2, Elmenosprecio del cuerpo Ante este panorama tan positivo sobre el valor de la corporeidad, es justo preguntarse de dénde ha surgido en el cristianismo tradicional el menosprecio del cuerpo. Globalmente hay que decir que este desprecio de Ia corporeidad es ajeno al pensamiento biblico tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento Pero se ha introducido paralelamente apoyfindose en algunos textos de ambos Testamentos y, sobre todo, en algunos escritos mas recientes del Nuevo. Segui- remos a grandes pasos esta evoluci6n. En primer lugar, la actitud positiva ante el cuerpo no significa que los autores de la Biblia hayan sido personas distintas de nosotros mismos. A ellos como a nosotros, el cuerpo les pesa, les exalta, les perturba. Precisamente la condici6n «carnal» o corpérea refleja frecuentemente 1a debilidad y fragilidad de nuestra condicién de creaturas. Esta fragilidad s6lo puede ser superada con la intervenci6n o refuerzo del espiritu que viene de fuera, de Jo alto. La persona en su totalidad, no solamente en su cuerpo, es débil, si bien esta debilidad se manifiesta, como todas las otras manifestaciones de la persona, en la carne. «El mucho estudiar agota la carne (basar)», dice el Eclesiastés (12,2). Nosotros ditia- mos que artuina la salud, 0 agota el cerebro. Las manifestaciones de la debili- dad son miltiples: cansancio, enfermedad, preocupaciones. La misma oracién como movimiento hacia Dios surge esponténeamente de esta experiencia de fragilidad: «mi carne tiene ansia de Tis (Sal. 63,2). El encuentro con Dios for- talece a toda la persona: «se me alegra el corazén y gozan mis entrafias y mi carne descansa serena» (Sal. 16,9). Llama la atencién con qué facilidad se expre- sa mediante la carne lo que nosotros mas bien suponemos en el nivel espiritual ¢ interior de la persona. Nosotros tendemos a espiritualizar. El pensamiento biblico tiende a globalizar extendiendo los objetos de experiencia a toda la per- sona ”, 17 Ni siquiera la frase de Mt. 26,41 (paralela en Mc. 14,38) sobre el espiritu animoso y la carne debil, puede cntenderse en sentido dualista. La carne, es deci, la persona humana es débil, pero el espitivu de Dios puede potenciarla. Que el eespfritu animoso» es este Espiritu que viene de Dios lo 548,1a imagen biblica del cuerpo Dentro del Nuevo Testamento, el cuerpo es designado ya por su nombre propio griego: soma, Pero el concepto de carne (sarx) sigue ofteciendo la clave de la antropologia paulina. No vamos a entrar en el examen de estos términos, sino limitarnos a indicar en qué textos paulinos se ha apoyado la valoracién negativa de la corporeidad El capitulo 7 de la carta a los Romanos ofrece todo un arsenal. «Yo soy un hombre de carne y hueso, vendido como esclavo al pecado», segdin traduccién de la Nueva Biblia Espaftola. Literalmente, «yo soy catnal> (v. 14). «Cuando estabamos en la catne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, obraban en nuestros miembros, a fin de que produjécamos frutos de muerte (v.5) °. (1 QS. 11,9). En los Himnos encontramos esta pregunta: «Qué es la carne?» Y se responde subta- yando su pecaminosidad como expresion del orgullo o autosuficiencia de la per- sona. La depreciacién maxima de Ja persona aparece cuando se unen espititu y carne pata indicar un cespititu de carne» (1 QH. 13,13; 17,25). Pero también aqui se encuentra una salida que recuerda Ia teologia paulina de la justificaci6n ¢Y si yo vacilara, las miseticordias del Seftor serén mi salvaci6n para siempre; y si, pot la pecaminosidad de la carne, cayera, mi justificacién (rehabilitacién) esté en la justicia de Dios que petmanece para siempre» (1 QS. 11,11 s.)” Existia el ambiente para que la carne y la corporeidad fuesen ya enfocados en esta 6ptica negativa. Los esctitos diltimos del Nuevo Testamento, las llama- das Cartas Apost6licas, lo hacen claramente. Asi, la carta de Judas: «Y lo mismo Sodoma y Gomorra y las ciudades vecinas, que como aquellas fornicaron y se fueron tras una came diferente, padecieron la pena de un fuego eterno» (v.7) Parece aludir al trato homosexual de los hombres de Sodoma con los huéspedes de Lot. De igual manera los herejes, contra los que va ditigida la catta, «manchan la casnes (v.8). Este texto parece haber sido el inspirador de 2 P. 2,10: 2 CE K. G. KUHN, Peirasmés - Amartia - Sarc im NT. «ZThK» 49, 1952, pp. 200-222; R Meven, TWNT VIL, pp. 109-113. 350La imagen biblica del cuerpo castigar «a los que andan tras la carne con apetencias impuras y desprecian al Sefiorio». Se relaciona claramente la carne con el placer sexual en la diatriba antiepictirea que sigue: «son como animales... Su idea del placer es la franca- chela en pleno dia... Asco y vergiienza... Se comen con los ojos a las mujer- zuclas» (2 Pe. 2, 12-14, segtin version de la Nueva Biblia Espafiola que aqui se deleita), Con el texto de 2 Pe. 2,10 «se ha dado un paso decisivo hacia el desprecio ascético de la carne» (Schweizer). El texto de 1 Jn. 2,16 va a seguir por el mismo camino consagrando el dualismo helenista: «no améis el mundo... Puesto que todo lo que hay en el mundo —Ia concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de las riquezas— no viene del Padre sino del mundo». Ambas expresiones, «concupiscencia de la carne» y «concupiscencia de los ojos» hubieran sido extrafias en el contexto del Antiguo Testamento. Esta expresion, -econcupiscencia de la carnes tiene su paralela en la literatura antiepicarea debi- da a los estoicos, que no concedian ningtin papel positivo a la carne dentro de su sistema y atacaban vitulentamente la valoraci6n del cuerpo en la filosofia del adversario. Peto Epicuro exigia que ¢l mismo placet estuviera regulado por la raz6n. La popularizacién de sus principios hizo que se olvidaran tales cautelas En el tiempo de los escritos finales del Nuevo Testamento la expresion «placer de la carne» (hedoné sark6s) fue utilizada para denigrar toda la filosofia del epi- cureismo como si éste no propusiera otra meta que el placer corporal, el placer del vientre y del sexo ® La gnosis considerara la carne como principio del mal, Entre los Padres Apostélicos, la carne es considerada positivamente en relacién con la encarna- cién, mientras que antropologicamente sera presentada ante todo como lugar de perversion. La Didajé exhorta a eabstenerse de las concupiscencias carnales y corporales» (1,4). Tertuliano situard la carne en el centro del cristianismo occi- dental, como eje de la cristologia y consiguientemente de la antropologia cris- tiana *, San Gregorio Nacianceno ha dejado toda una oda «Contra la Carne» en Ja cual se dice de todo: carne amiga y enemiga, pero sobre todo carne pernicio- sa, diabélica, viciosa, infiel, ind6mita, sepulcto y cadena del alma que, sin em- bargo, es la reina...?> 2 Principio y ratz de todo bien es el placer del vientte. Incluso los actos mas sabios e importan- tes 2 él guardan referencia» (Fragmento 409 de la colecciGn Epicurea de H. UsexeR, citado por la edicién de Gagcia Guat. Acosta Mennez, Erica de Epicuro (Barcelona, 1974), p. 152. Pata los comentatios de Jud. y 2 Pe., cf. K. H. Scuetxtr, Die Petrusbriefe. Der Judashrief, en erders ‘Theol. Komm,z.NT XIll/2 (Freiburg, 1961), pp. 153. % Cf, J. DaNIELOU, Histoire des doctrines chrésiennes avant Nicée. Vol. 3: Les origines de christianisme latin (Paris, 1978), 2 Mg. 37, 1378. 531Francisco Laje En su fascinante estudio sobre «Los demonios de Loudun» analiza A. Huxley el efecto que tuvo en aquellas. generaciones una pobre antropologia. Lo mas Hamativo no es que en el siglo XVit perduraran las nociones tradicionales sobre elalma y la ignorancia absoluta sobre el papel que le corresponde al cuerpo. Lo llamativo de verdad es que tal antropologia, deducida de la obra de R. Burton sobre la anatomfa del alma, haya seguido explicandose como evalida y prictica- mente axiomética» a la gran mayorta de los cristianos que hoy pasan de los cua- renta. El impacto de la corporeidad en la cultura de nuestto tiempo es un fuerte acicate para reelaborar otra antropologia en la que, refiriéndose siempre al «principio», puedan incorporatse los datos que aportan las ciencias del hombre para una comprensién menos aprioristica, mas experimental y objetiva de la to- talidad de la persona Esta totalidad llevara también a una elaboraci6n del tema del «alma» que hoy esta casi abandonado por la teologia y es cultivado casi exclusivamente por la literatura popular para-psicoldgica, gencralmente también para-cientifica Nota biogrifica Francisco Laje Martinez, nacido el 21 de septiembre de 1935, sacetdote desde 1960, pertenece a la Congregacién del Santisimo Redentor. Realiz6 sus estudios de sgda. Escti- tura en Jerusalén. Actualmente profesor de Antropologia Biblica en la Academia Alfon- siana (Universidad Pontificia de Letrin, Roma) y en el Instituto Superior de Ciencias Morales (Universidad Pontificia Comillas, Madrid). Diversos estudios sobre la materia en «Pentecostés» y en la revista «Moralias. 392estudios Valoracién ética del cuerpo por Antonio Hortelano CSSR El cuerpo ha sido siempre objeto de valoracién ética. Pocas realidades han sido tan emoralizadas» como el cuerpo a lo largo de los siglos. Y pocas reali- dades también han sido tratadas por la moral con mayor apasionamiento hasta cl punto de dar pie a peligrosas actitudes obsesivas. Hasta hace poco la cultura ha tratado al cuerpo con una evidente actitud tabuistica a base de prohibiciones y censuras irracionales de caracter obsesivo. Hoy, en cambio, quizas por la ley del péndulo, nos estamos pasando al otto extremo, también obsesivo, de verlo todo en relaci6n con el cuerpo. Es normal ver cuerpos semidesnudos en la playa durante el verano, pero no es razonable asociar visualmente una determinada marca de automévil con una chica guapa en bikini. Una valoraci6n setia de la moral del cuerpo tiene que liberarse de todo tipo de obsesién de un signo u otro, negativo o positivo. La ética debe ver al cuerpo tal como es en realidad y no a través de inmaduras ¢ itracionales actitudes obsesivas. I. El.cuerpo como algo que se tiene Para muchos el cuerpo es algo que se tiene mas que alguien que se es. El lenguaje ha fosilizado esta actitud a lo largo de los siglos. Por eso se dice: tengo cuerpo, tengo mujer... etc. En esta actitud el cuerpo aparece cosificado. Es algo, no alguien. Nada por eso de extrafio que el cuerpo sea considerado una propiedad de la que el hombre dispone a su antojo. «Yo hago lo que quiero con ‘mi cuerpo». Lo vendo (la mujer en el matrimonio antiguo), lo alquilo (prosti- ci6n femenina o masculina, lactancia y embarazo después de la posibilidad del nifto probeta y del crasplante del mismo a la matriz de cualquier mujer) o la in- tercambio en virtud de un contrato mutuo (do ut des) a base de transferit al 593Antonio Hortelano CSSR otro en el matrimonio la propiedad del cuerpo, siempre que el otro haga lo mismo con el suyo, dando lugar asi al famoso edébito conyugal> en virtud de la justicia conmutativa Il. Elcuerpo como alguien que se es Poco a poco se ha ido pasando del tener un cuerpo a ser un cuerpo, lo que ha significado un paso decisivo en la valoracién del mismo, Pero este paso no ha sido nada facil y se esté realizando —todavia— en un contexto de extrafias ambigiiedades. 1. No identificaci6n En un primer momento —cuando el hombre toma conciencia de que es cuerpo— no se decide a identificarse plenamente con él, Es ciertamente un cuerpo, pero el cuerpo es la cdtcel en que el espiritu, la parte noble del yo, esta encetrado y aprisionado «jAy qué larga es esta vida! | Qué duros estos destierros! Esta carcel, estos hierros en que el alma esta metida, Sélo esperar la salida me causa dolor tan fiero que muero porque no muero» (Sta. Teresa) Esta consideracién del cuerpo como cércel del alma se remonta a muchos siglos atras, concretamente al dualismo persa de Zoroastro y quizés en tiltima instancia al dualismo espiritu —materia de los pueblos primitivos, quienes no encontraron otra forma para explicar el origen del mal que la creacién de un principio malo eterno, el adversatio del Dios bueno y paternal. El adversatio setia la materia y Dios el espititu. 2. Identificacion precatia Ouros han tratado de legar a una identificacién del yo con el cuerpo. El cuerpo es més que una cdrcel del espiritu. Pero se trata de una identificacién precaria 94Valoracién ética del cuerpo A) Eleuerpo como feo El hombre es a la vez espititu y materia como dicen los griegos. Peto el cuerpo, como materia que ¢s, resulta feo. Llamarle a un hombre «animal» es un insulto, cuando en realidad lo es. El cuerpo es feo especialmente porque es la sede de la sexualidad. Poco a poco el lenguaje popular ha ido cristalizando esta actitud vergonzante ante el cuerpo. Hay en el cuerpo partes evergonzosas» que es necesario cubrir. En este sentido el pudor aparece en ¢l Génesis como algo negativo. «Llamé Dios al hombre, diciendo: Hombre, cdénde estas? Y éste contest6: Te he oido en el jardin y, temeroso, porque estaba desnudo, me es- condi (Gn. 3,9-11). Ast los 6rganos sexuales y el acto conyugal llegan a con- vertisse en palabras efeas» que no deben pronunciatse piblicamente cn ambientes educados, pues ante la sociedad son palabrotas indecentes. ¢Por qué se puede ver en el cine un asesinato a sangre fria o, incluso, una cadena de asc- sinatos, como en las peliculas del oeste, que atentan al primero y mis impor- tante de los derechos humanos, que es la vida, y no se puede ver un acto sexual? Desde una consideraci6n moral puramente ftia y objetivizante intuimos aqui una profunda incoherencia B) El cuerpo como realidad banal Otras veces no se ve en el cuerpo una cosa fea, pero se convierte en algo banal. Se puede usar del cuerpo incluso sexualmente como quien se bebe un vaso de agua. Esta concepcién del cuerpo fue duramente criticada por Lenin en sus conversaciones con su fiel colaboradora Clara Zetkin. «Lo sé, lo sé, Muchos me acusan de filitefsmo, pero esto no me preocupa. Conocéis, sin duda, la famosa teoria segtin la cual, en la sociedad comunista, satisfacer los propios instintos sexuales y el impulso del amor es tan simple e insignificante como beberse un vaso de agua. Esta teoria ha sido fatal para muchos chicos y chicas. Sus defensores afirman que es una teoria marxista, ;Bonito marxismo! Consi- dero la famosa teotia del vaso de agua como no marxista y por afiadidura como antinatural. Cierto, hay que apagar la sed. Pero un hombre normal, en condi- ciones igualmente normales, se echard en tierra, por casualidad, para beber en un lodazal de agua corrompida?, zo beberd en un vaso manchado en sus bordes con las babas de otras muchas personas? Pero sobre todo, lo que importa en todo esto es el aspecto social. En efecto, beber el agua es un asunto personal Pero en el amor estin implicadas dos personas y puede venir un terceto. De ahi se deriva su interés social y su dimensién colectiva. Como comunista, no siento ninguna simpatia hacia la teoria del vaso de agua, aunque Ileve la etiqueta de Acerca de estas distintas imagenes del Nuevo Testamento que retinen la idea de la Iglesia cuerpo de Cristo, ef, 1. Cerfaux, «Les images symboliques de I'Eglise dans le Nouveau Testament», en (Barauna), L'Eglise de Vatican II, Cetf, 1966, col. «Unam Sanctams, n.° 51b, pp. 243-258; Y. Congat, Le mystére du temple, Cetf, 1963; J.-L. D’ Aragon, Le caractéte distinct de I'Eglise johanniques, en L'Eglise dans Ja Bible, DDB, 1962, pp. 53-66; E. Metsch, Le corps mystique du Christ, DDB, 1936, cap. 8-10; D, Molla, Initiation ala lecture spirituelle de saint Jean, Ed. Pritte et Vie, 1964, cap. 8; R. Schnackenburg, L'Eglite dans le Nouseaw Testanrent, Cetf, 1964, sobre todo pp. 115-1325 A. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma, 1946, ¢ 1, pp. 53-68 4J. A. T. Robinson esctibe: «la idea hebraica de la personalidad es la de un cuerpo animado yno la de un alma encamada, El hombre no tiene un cuerpo, es un cuerpo. Es una carne-animada- por-un-alma, concebido el todo como una unidad psicatisica: ef cuerpo es el alma en su forma exterior.» (Le corps, étude sur la théologie de saint Pani, Ed. du Chalet, 1966, pp. 27-28). Cf. también D. Lys, La chair dans Ancien Testament: eBasaro, Ed, Universitaires. 1967 veterotestamentaria de asar es la subyacente en el pensamiento de Pablo accrca del cuerpo de Cristo y del cuerpo humano en general; la traduce ordinariamente por sma, sarx (la ecanne») que, ‘en él, reviste mas bien un sentido negativo y designa al hombre pecador. 362La Iglesia, cuerpo de Cristo mou). Jesiis se entrega a si mismo, entrega todo su ser y toda su persona a sus discipulos. Pero el versiculo 17 de 1 Co. 10 prosigue: «Porque aun siendo muchos, un solo pan» (eucaristico) «y un sdlo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan» (del cual Pablo ha afirmado en el versiculo precedente que es el cuerpo de Cristo). Asi pues, existe un cuarto estado del cuerpo de Cristo: es la Iglesia, el conjunto de los cristianos. «... decir que la Iglesia es el cuerpo de Cristo no es mas metéfora que afirmar que la carne de Jess encarnado o el pan eucaristico sori el cuerpo de Cristo. Ninguna de esas tres realidades, Iglesia, carne, pan, es como su cuerpo (jams Pablo dice esto): cada cual es el cuerpo de Cristo, porque cada cual es el complemento fisico, la extensién de su Gnica y misma Persona, de su vida... Re- sulta casi imposible exagerar el realismo y la fuerza cruda de la doctrina paulina: la Iglesia es, literalmente, ahora, el cwerpo resucitado de Cristo.» Cristo, en su cuerpo, conoce diversos estados, pero en cada uno de estos es- tados se trata siempre del mismo Cristo y de su mismo cuerpo, Existe Cristo, el dJestis de la historias, que se ha revestido de una «carne mortals (2 Co. 4,11; Rm. 1,3; Hb. 5,7), una «carne semejante a la del pecado» (Rm. 8,3). Existe el Cristo resucitado, con su «cuerpo de gloria». Existe el Cristo presente en el pan cucaristico. Y existe, finalmente, el Cristo vivo en su Iglesia y en cada cristiano Pero siempre es el mismo Cristo, el mismo cuerpo de Cristo, bajo estados o modos de ser diferentes. Mas exactamente atin, es Cristo quien, en su cuerpo, ha vivido su vida terrenal, ha muerto y ha tesucitado, ese Cristo que, en su cuerpo, esta presente en la eucaristia y al que los cristianos estén unidos me- diante la Iglesia. No hay que edulcorar el realismo de estas afirmaciones de san Pablo, ni vaciarlas de su dinamismo, pero tampoco hay que hacetles decit lo que no dicen, ni perder de vista las distinciones que implican. $i Pablo subraya la con- tinuidad entre el cuerpo de Cristo, la eucatistia y la Iglesia, lo hace matcando los diferentes estados de un mismo cuerpo y no concibiendo la unién entre Cristo y los cristianos como una realidad que se opera mediante un automa- tismo psiquico que no exigiria relaciones interpersonales y libres, ni como una uni6n en la que la personalidad de Cristo y las de los cristianos desapatecerian en el seno de un todo indiferenciado. Pio XII, no hace mucho, tuvo que ad- vertir ante tales exageraciones en Mystici Corporis. En el capitulo 12 de la Primera epistola a los corintios, y también en el 5 Segiin J. Jetemias (La demiére Céne. Les paroles de Jésus, Cetf, 1972), séma waduce aqui al arameo disra que corresponde al hebreo basar. 6 J. AT Robinson, op. cit. p. 86 563Jean-Guy Pagé capitulo 12 de la Epistola a los romanos, Pablo emplea al mismo tiempo la ale- goria del cuerpo biolégico y Ia del cuerpo social, con affn de intentar dar a entender a sus escuchas el tipo de unién espiritual que los liga a Cristo. Pero un anilisis en profundidad de estos textos nos obliga a reconocer que no hay en ellos sino imagenes; en el sentido de que el cuerpo de Cristo que es la Iglesia es diferente de un cuerpo biolégico y de un cuerpo social debido a que es de natu raleza totalmente diferente. La unién de los cristianos con Cristo tiene su fuente en el cuctpo fisico de Cristo: comienza con la encarnacién, implica una parti- cipacion en los misterios de la vida, de la muerte y de la resurrecci6n de Cristo (cf. el capitulo 6 de la Epistola a los romanos) ’, pero es de naturaleza superior a la unién que liga a los diversos miembros y 6rganos de un cuerpo biolégico porque se trata de la unién de personas libres operada por el Espiritu, Esta accién del Espiritu asegura asimismo el que esta unién supere Ia unién moral que puede existir entre los miembros de un cuerpo social. Ya Cerfaux reconocia que, tanto en la Primera epistola a los corintios como en la Epistola a Jos ro- manos, Pablo afirmaba una identidad mistica de los cristianos con el Cristo per- sonal ®, La tinica diferencia entre ambas epistolas residiria en el hecho de que Corintios incide més en la inmanencia de Cristo en la Iglesia, y Romanos mas en su trascendencia en el ejercicio de su papel unificador. Sin embargo, en las Epistolas a los efesios y a los colosenses, Pablo alcanza la cima de su doctrina logrando precisar mejor la distincién de Cristo en relacién con su Iglesia y el papel que juega para consigo. Dos nuevas imagenes le permiten a Pablo operar estas precisiones, En lo sucesivo, para él, Cristo no es ya Ginicamente el medio en donde Ia Iglesia nace y crece, y por consiguiente el cuerpo total que engloba y unifica a los miembros, sino que hace las veces de «cabezas en ese cuerpo. Este papel de cabeza es colmado por Cristo en tanto que éste comunica a su Iglesia el influjo (es decir, el Espiritu y la gracia) que la hace vivir®: y aqui, cada cristiano se beneficia de esta influencia de Cristo en una felacién de inmediatez con él, Pero Cristo cumple todavia con su pApel de cabeza en tanto que pastor, jefe responsable (cf. Ef. 1, 22-23; Col. 1,18), que da el ser y alimenta a su Iglesia mediante los medios més visibles, la proclama- 7 Los Padees han interpretado diversos textos de san Pablo y de san Juan como afirmando una inclusi6a radical de los hombres, en particular de los cristianos, en Cristo desde el primer momento de la encarnacién. Asimismo, han visto en el agua y la sangre que corren por el costado atravesado de Jestis (Jn. 19,34) el signo del bautismo y de la eucaristia que, por don del Espiritu, engendran ala Iglesia, nueva Eva nacience del costado del nuevo Adan (cf. Gn, 2, 21-22). "La thiologie de lEglise suivant saint Paul, ed. de 1965, p. 228, nota 2. En comentatio al versiculo 12 de 1 Cor. 12, la TOB sefala: «El cuerpo no es considerado como la suma de los ‘miembros, sino como sa principio unificador (en el pensamiento semitica, cuerpo equivale a Ler sona). De igual manera, Cristo, en su persona, es el centro unificador que hace, de la multitud de los cristianos, una realidad una.» ° Observemos que la antropologia atribuia en mayor grado al corazén este papel de animacién. 3664La Iglesia, cuerpo de Cristo cién de su mensaje y sus sacraments. Los ministtos a los que Cristo otorga mandato y a quienes consagra a través de su Espiritu son los instrumentos vi- vientes y libtes de que se sitve para anunciar su palabra y para realizar sus sa- cramentos (cf. Ef. 4, 11-16; Col. 2,19). Tal como lo afirma el Vaticano II, ellos cactian en su nombres (In Ejus persona agant); a mayor abundamiento son los simbolos vivos de la accién de santificacién de la que Cristo es siempre, median- te su Espiritu, agente principal en su Iglesia. Son, también, los servidores que ponen a los ottos cristianos, sus hermanos, en condiciones de vivir su sacetdocio bautismal en lo cotidiano y cumplir la misin que Cristo les ha confiado en su Iglesia Pero, finalmente, es en otra imagen, otta realidad humana de Efesios donde Pablo encontré la mejor expresién de esa union de Cristo y los cristianos que queria manifestar mediante su afirmaci6n: la Iglesia es el cuerpo de Cristo. Esta imagen y esta realidad es la del matrimonio, de la unién del hombre y la mujer. Pablo la expone en toda su amplitud en Ef. 5, 21-33, aun cuando hu- biese comenzado a explorar la pista en 2 Co. 11,2, y en Ga. 4,228. No podia apelar a nada mejor para explicitar que Cristo y su Iglesia, Cristo y los cristianos siguen siendo distintos en su personalidad reciproca, manteniéndose unidos de la manera més elevada y més total. Pata la antropologia judia, que subtiende el desarrollo paulino, el cuerpo de la esposa es un segundo cuerpo del esposo: el esposo se prolonga en el cuerpo de su esposa y en el cuerpo de los hijos surgidos de su uni6n; y, sin embargo, sigue siendo claro que el cuerpo del esposo, el cuerpo de la esposa y los cuerpos de los hijos son distintos. Cristo, el cuerpo de Cristo, se prolonga en el cuerpo de la Iglesia y en el cuerpo, en la persona de cada cristiano, Se prolonga, no en virtud de una comunién carnal pasajera y siempre por reiniciarse, como en el caso de Ia de los esposos, sino en virtud de una comuni6n en el Espiritu Santo que es una participacién en la comunién del Padre y del Hijo en ese mismo Espiritu —en la medida en que esto le es posible a unas criaturas, evidentemente, pero en toda esta medida—. Hablando de un modo absoluto, las criaturas humanas no pueden participar en la comunién (pericoresis) que une a las personas divinas en una sola naturaleza, pero, en virtud de una gracia de Dios, pueden participar, hasta cierto punto al menos, en la comunién que resulta de la presencia de un mismo Espiritu tanto como en el Padre y en el Hijo. Al igual que el Padre y ef Hijo son dos personas unidas en la Gnica persona del Espiritu de amor, asi también Cristo y los cristianos, servatiy servandis, son miltiples personas unidas por la tinica Persona de ese mismo Espirita que las habita ". Tal es fa dltima profundidad del misterio de la © «Aun cuando el Espiritu Santo ¢s, en el interior de la Trinidad, una Persona em dos Personas, se manifiesta en la economia de la salvacién como una Persona en miitiples personas» (H. Mublen, L'Esprit dans l'Eglise, Cerf, 1969, 1, p. 273) 365Jean-Guy Pagé Iglesia cuerpo de Cristo, y encuentra una analogia de gran significacién en el misterio de Ia uni6n nupcial. Como se vive este misterio: Maria, prototipo de la Iglesia Procuraremos ahora aprchender mejor lo que significa conctetamente, en nuestras vidas de cristianos, el misterio de la Iglesia cuerpo de Cristo. Intenta- remos sobre todo esclarecet el papel del cuerpo, el de Cristo y el nuestro, en nuestra historia espititual, y lo haremos escudrifiando la uni6n corporal de Cristo y de Maria. No es Marfa el prototipo de la Iglesia, segiin el Nuevo Tes- tamento y la tradicién ™, y el dltimo capitulo de la constitucién sobre la Iglesia del Vaticano II no se inscribe en esta perspectiva para exponet el tema «Marfa y la Iglesias? Y, no temamos decirlo, los misterios del rosario, o al menos algunos de ellos, servirin de marco e iluminacién para nuestro propésito La encarnaci6n es el mistetio de Dios, del Hijo de Dios, que se une a la carne humana, que se conviette en cuerpo humano, ser humano ®. Dios no teme a la carne, al cuerpo; por el contrario, hace de ella el camino por el cual operara toda su obra de salvaci6n y de recapitulacién (cf. Ef. 1,10) de fa huma- nidad y del mundo. A través de su cuerpo, a través de su humanidad, el Hijo de Dios hari que desciendan hacia sus hermanos los dones del Padre y hard que ascienda hasta El el homenaje a la cteaci6n. Y, para cumplir con esta obra, el Padre no crear por entero una humanidad para su Hijo: vendra a tomarla en el seno, en el cuerpo de una mujer, se la solicitaré a Maria. Y el Espiritu de amor, que une al Padre y al Hijo, es el que se uniré a Marfa para hacer germinar la hu- manidad del Hijo en su seno', que uniré a Maria a la voluntad del Padre cumplida en su carne (Le. 1, 38) y que Ia uniré carnalmente al Hijo (ibid., v. 34; Mt. 1,20) La visitacidn, eno ¢s el mistetio de la santificacién de Juan Bautista, todavia en el seno de su madre, por una accién de Cristo, también él guardado en el cuerpo de Maria? Pero, zseria exagerado pensar que la salutacién de Maria a Isabel, de que da cuenta el texto de Lucas (1, 40 s.), m0 consistié solamente en 11 CE, entre otros, Barbara Albrecht, «Mary: Type and Model of the Churchs, Review for Religious, 36 (1977), pp. 517-524; y el hermoso libro de Max Thurian, Marie, Mére du Seigneur, figure de l'Fglise, Taize, 1963. El padee Bouyer designa a Maria como «el icono escarol6gico de Ia Iglesian "2 Peto, mientras que para todo ser humano hay unin de un alma y un cuerpo en [a unicad ‘ontolégica de una persona humana, en el caso de Cristo la unidad de su alma y de su cuerpo es se- ada por su unién oncolégica con la Persona divina del Hijo 1 'No hay que concebir esta union del Espititu y de Marfa en Ia Optica de las uniones sexuales ‘entte dioses y mujeres tales como se las supone en ciertos mitos helénicos o egipcios. Cf, a este respecto,J. Mc Hugh, La mare de Jésus dans fe Nouveau Testament, Cerf, 1977, pp. 327-350. 366La Iglesia, cuerpo de Cristo una palabra, sino que supuso asimismo un gesto sensible de amistad, un beso? Cristo se habria servido entonces de la palabra corporal de Maria y del contacto de su cuerpo con el de Isabel para transmitir el Espiritu (#bid.,., v. 41) a su primo, asi como durante su existencia terrena trasmitié con frecuencia sus gracias de curacién y de perdén mediante palabras de sus labios y roces de sus manos, tal como ahora trasmite su palabra a través de labios de hombres, y la vida de su espititu mediante rcalidades (os sacramentos) que llegan al cuerpo del hombre. El nacimiento de Jesits nos sitéa ante el misterio del nifio, mas especial- mente ante el misterio de la carne infantil. En el seno de la realidad corporal, la carne del nifio es lo que hay de mas puro a la vez que de mas débil. Hay que ser descarriado 0 desviado psicolégicamente para sentir atracci6n sexual a la vista de la desnudez de un cuerpo infantil. Y a ello se debe el que hasta los pintores cristianos mas pidicos no hayan dudado en representar al nifio Jestis desnudo en el pesebre 0 en los brazos de su madre. Por otra parte, hay que admirar el acto de fe humilde de los pastores y de los magos al prosternarse ante ese cuerpo menudo, débil y despojado de cualquier insignia real, reconociendo alli el don de Dios a los hombres. Es éste el punto de partida de la devoci6n a Jestis y de su consecuencia, la doctrina de la infancia espiritual, que atraviesan toda la tra~ dicién cristiana. Ellas se fandamentan asimismo en la actitud del propio Jess tespecto a los nifios, de la que nos gustaria sefialar algunos matices. En la pericopa cevangélica que informa sobre una discusién de los discfpulos en cuanto al orden de prioridad existente entre ellos y la tespuesta de Jestis que Hama a un nifio en medio de ellos ¢ invita a sus discipulos a imitar su pequefiez (Mc. 9,33 s.; Le. 9, 46 s.), Lucas subraya que Jestis «tomé a un nifio», «le puso a su lado»; Marcos, por su parte, precisa que Jestis «le estreché», El mismo Marcos es asimismo mas explicito que los otros dos sinépticos en la pericopa que describe la presentacién de nifios a Jestis (Mc. 9, 13s.; Mt. 19, 13s.; Le, 18, 15s.): en su relato, Jestis toca» y «abraza» a los nifios. Sefialemos, empero, que no se trata de simples sefiales de afecto natural; a través de ellas, Jestis bendice a los nifios, dicta la orden de respetarlos (Mt. 18, 5s.) y exhorta a sus discfpulos a imitar en el plano espiritual algunas de sus disposiciones naturales. Pero, también aqui, a través de gestos corporales es como Jestis trasmite su gracia y su mensaje: se sigue veri- ficando la ley de la encarnaci6n. Los misterios dolorosos en su conjunto, o los relatos evangélicos de la pasi6n, si asise lo prefiere, muestran cmo la carne de Cristo est asociada, esta vez en el plano del suftimiento, a su obra redentora. Naturalmente, en el jardin de Guetsemani, Jestis vive primero la pasin en su alma (asi como su madre lo habia parido primero cn su alma antes de parirlo en su carne), pero podemos suponer, sin alejarnos con esto de la verdad, las repercusiones de esta pasion interior sobre su corazén de carne (aqui se arraiga, por otra parte, la devocién al 367Jean-Guy Pagé Sagrado Corazén) y sobre toda su carne: Lucas, el médico, sefial6 el fenmeno psicofisiolégico de sudar sangre (22,44). Los otros tormentos corporales suftidos por Jestis: golpes de los soldados, flagelaci6n, coronamiento con espinas, el llevar la cruz a cuestas y la propia crucifixion afirman, sin que haya tenido opor- tunidad de desplegarse, hasta qué punto su cuerpo estuvo asociado intima- mente a su pasi6n. Jestis cumple con su obra de salvaci6n, a la vez y de una manera inextricable, mediante sus tormentos interiores y sus suftimientos fisicos. Y la tradicién ctistiana ha comprendido —y los santos mejor que nadie— que todo nuestto ser, cuerpo y alma, tiene que compartir la copa de Cristo y llevar la cruz con él (cf. Mt. 20,23; Mc. 8,34). «Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne Jo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia» (Col. 1,24), decia san Pablo a los fieles de Colosos. Quizé no resulte instil especificar aqui que el suftimiento y la muerte, aun cuando puedan jugar —y aunque juegan efectivamente— un papel de purificacién, no son castigos impucstos por Dios a los pecadores (y, por vi de consecuencias, a Jestis que los representaria); y tampoco son una especie de compensacién exigida por Dios a cambio de su perdén. Inherente a nuestra naturaleza finita, se convierten en el signo sensible, carnal, del desorden y de la muerte espirituales que el pecado establece en nosottos. En Cristo (y el cristiano participa misticamente en sus estados), son la expresién suprema, en la carne, de su amor por ¢l Padre y por los hombres; son, incluso, el reflejo del amot del Padre pot su Hijo y por nosotros. Cristo ha amado al Padre al aceptar todo lo que él Ie exigia (cr. Jn. 14,31) y nos ha amado hasta entregar su vida por nosotros (cf. Jn. 13,1; 15,13). También el Padre nos ha amado hasta darnos a su Hijo clavado en Ia cruz (cf. Jn. 3,16 s.) como simbolo insuperable de ese amor (cf. Rm. 5,6 s.): el corazén del Padre fue desgarrado por la muerte del Hijo y él se ha compadecido infinitamente de sus suftimientos (Marfa también se compadeci6, en la medida de su inmensa gracia, de esta pasi6n: cf. Le. 2,35; Jn. 19,25 s.), pero prefirié dar esta prueba suprema de amor a los hombres antes que guardarse a su Hijo. Y el Hijo, impulsado por el mismo Espiritu de amor que el Padre, efectué igual eleccién “ La resurreccion y la ascension que le esta ligada surgen como la sintesis de estas dos figuras de la ley de encarnaci6n que son los misterios gozosos (tesis) y los misterios dolorosos (antitesis). Dios jugé hasta el final el partido de la carne: asumi6 a ésta en todo lo que tiene de positivo en sf misma y en todo lo que tiene de negativo como consecuencia de su debilidad propia y del pecado; M En cuanto a esto, ef. G, Marcelet, «L'agneau prédestiné avant la fondagion du monde ct les profondeurs créattices de Dieus, Communio, V, 1, pp. 22-31; H. Urs son Balthasar, Jésus bowe émisiaire?s, Communio, V3, pp. 13-79; JC. Page, «La vida solo nace de la muerte», Conintunio, ced. espafiola, mayo-junio de 1980, pp. 255-272 368La Iglesia, cuerpo de Cristo para que su obra apareciese signada por su mano, seria necesario que restaurase a esta cane en un estado de perfeccién definitiva. Lo hizo ante todo por Ia carne de su Hijo, pero lo hizo también por la carne de su madre (aswnci6n) © La que fue unida a Cristo, al maximo de lo que le es posible a una criatura, en su alma y en su cuerpo, fue glorificada con él, tanto en su alma como en su cuerpo, preludio y ejemplo de la participacién en la resurreccién de Cristo, que habra de ser el premio de nuestros cuerpos Queda por describir con mayor precision el papel del Espiritu en este ma- trimonio de Dios con la carne humana. El misterio de Pentecostés nos invita allo. Asi como es el Espiritu quien preside la encarnacién del Hijo de Dios en el seno de Maria y quien, asimismo, ha inspirado todos los gestos y todas las palabras de Jess y de su madre, también asi, como bien lo sefiala san Pablo, les quien preside la unién entre Cristo y los cristianos en ese cuerpo de Cristo que es la Iglesia, como también es él quien preside esa otra prolongacién perpetua de la encarnacién constituida por Ia eucaristia (sentido de a epicle- sis)”. Parad6jicamente, la Persona divina cuyo carétet spiritual nos parece el més acentuado (nos resulta més facil representarnos al Padre; en cuanto al Hijo, tiene un rostro humano y carnal), esta intimamente ligado al proceso de la en- carnacién en todas sus etapas. Tal como si tinicamente el Hijo fuese el que asu- mié una naturaleza humana, un cuerpo, a través de él, también el Padre y el Espiritu han querido aproximarse a los hombres para comunicarles etoda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col. 2,9; ef. Jn. 1, 16-18). El amor del Padre, traducido en términos de catne en el Hijo hecho hombre, cha sido derramado en nuestros corazones por el Espiritu Santo» (Rom. 5,5): nos convierte en hijos (ibid. 8,14), capaces de Hamar al Padre con ese dulee nombre de «padre». Y es este mismo Espiritu, que nos hace hijos en todo nuestro ser, y por consiguiente también en nuestro cuerpo, que, por la voluntad amorosa del Padre y en el cuerpo de Cristo, «dara también la vida a (nuestros) cuerpos mortales» (Rm. 8,11) mediante la resurrecci6n. '5 Observemos de paso que la mujer, si no esta pervertida (y con frecuencia por el hombre), 6s natucalmente mis casta tanto en su alma como en su cuerpo. Sus 6rganos genitales, por ejemplo, son mas discretos que los del hombre y, psicol6gicamente, no acepta adecuadamente una excision entre el amor y el acto sexual, mientras que la discontinuidad esté més inscrita en la naturaleza masculina, '6 Naturalmente, los cuerpos de quienes mueten en la fidelidad a Cristo resucitan para com partir la dicha del alma con la que han convenido permanecer en esta fidelidad, mientras que los cuerpos de quienes mueten en ruptura de amor con Dios resucitan también, pero para compartir Ja aflicci6n del alma con la cual han participado en tal ruptura. CF., al respecto, el n.® 3 del 1. V de Communio dedicado a los problemas de eaprés la mort» 1” No pretendemos disminuir aqui en nada el valor mismo del relato de la institucién como cima de la celebracién eucaristca, peto no obstante quersiamos situarnos en la 6ptica oriental que considera al tito eucaristico como un todo y otorga una importancia capital a la epiclesis como complemento del relato de la instivucion. 569Jean-Guy Pagé Que gradualmente, aqui abajo, purifique él estos cuerpos y los convierta en compafieros acordes con nuestras almas y en instrumentos de nuestra salvacion y de la de nuestros hermanos. Porque no hay salvaci6n en Jesucristo sin el cuerpo. Y Ia castidad cristiana, bien sea la de la virginidad consagrada o la inherente al sacramento del matrimonio, no puede consistir en un desprecio o un temor del cuerpo (tendencias encraticas y maniqueas), aun cuando ella exija, como con- secuencia del pecado en particular, una disciplina y una ascesis de la que no seria posible hablar suficientemente, ni siquiera en el interior de la Iglesia. Esta castidad cristiana es una participaci6n en la mirada sobre el cuerpo humano Hevada por Dios a los origenes del mundo cuando cteé al hombre y a a mujer, complementarios en su alma y en su cuerpo, cual las dos caras de una Gnica humanidad y como una imagen de si misma y de su unidad trinitaria (cf. Gn. 1,27) Tradujo: René Palacios More Nota biografica Jean-Guy Pagé es sacerdote de la didcesis de Québec. Es doctor en teologia de la Université Grégorienne y est diplomado en pastoral por el Instituto Lumen vitae (Bruselas). Ensefia Eclesiologéa, Teologia de los ministetios y Teologia pastoral en la Facultad de Teologia de la Université Laval, en Québec. Acaba de publicar un tratado sobre la Iglesia en tres voltimenes, titulado Qui est /'Eglise? (Bellarmin) 'S C£, los discursos pronunciados desde hace més de un afto por ef Santo Padre en ocasién de las audiencias generales del miércoles, que constituyen comentarios a Génesis | y 2 y a Mateo 5, 27-32 y 19, 1-12 (estos discutsos se encuentran reptoducidos en Documentation catholique desde el otofio de 1979); también, el hermoso texto de Teilhard, virulado L'Zternel féminin, que el padre de Lubac ha comentado magnificamente, y el cap. IV de mi volumen For ow liberté?, cayo tema cel lugar de la mujer en fa planificaci6n divinasestudios El cuerpo es para el Sefior por Rémi Brague Hablar del cuerpo no supone cede a una moda, ni, tampoco, a una pre- ocupacién apologética. Supone, si, hablar a la vez a tiempo y a destiempo Toda una cotriente de Ia sensibilidad contemporénea se presenta como una tentativa de rehabilitacion del cuerpo. Por ejemplo, se procura «omar con- ciencia del propio cuerpo». Lo que se supone que puede valer la pena. Se pretende «sentirse bien en el propio cuerpo». Y con frecuencia se imagina que so puede bastar para colmarnos. Esta tendencia surge bastante a menudo para ser entendida, bien entre los mas pedantes, como «platonismo», bien, entre otros, en su pretendida versi6n «para el pueblo», como la «civilizacién judeo- ctistianay. Asi pues, uno se ve Hevado a que le pisen los talones y a afitmar que los cristianos modernos —también ellos— se han incorporado ahora al cuerpo, a pesar de los extravios pasados confesados con complacencia, 0, por el con- trario, a mostrar que el cristianismo —sambién é!— en el curso de su historia, al fin de cuentas, tom6 partido por el cuerpo No se trata aqui de optar por una u otra de tales actitudes, que, si bien son legitimas, no lo son sino parcialmente. Comencemos por otorgarles clara- mente esta verdad limitada. Resulta acertado afitmar, por ejemplo, que los clogios de la virginidad o de la ascesis ctistianas por parte de los Padres de la Iglesia han podido, con ayuda de cierta ret6rica, Hevar a creer en un desprecio de Ia vida sexual o de la preocupacién por el cuerpo. En sentido inverso, no falta raz6n al demostrarse hasta qué punto son peligrosas las palabras, y recordar que la «carne» que la Escritura excluye de la salvacin no designa al cuerpo, sino ese aspecto de la naturaleza humana —comprendida el alma en sus aspectos més intelectuales— que el pecado ha convertido en débil y sin defensas ante él. Tales puntualizaciones son necesarias. Recuerdan ellas que el cuerpo que los cristianos desprecian, y aquél que se cree defender contra 57Rémi Brague cllos, no son el mismo. Sin embargo, conviene volver a enfocar esas puntua- lizaciones en una concepcién mas positiva de lo que supone el cuerpo para el cristiano. Se comprobara asi, también, que el cuerpo que el cristiano tespeta no es cl que a menudo se exalta actualmente Pro y contra el cuerpo La concepcién cristiana del cuerpo —digimoslo de entrada— no es la misma que la que se halla en el trasfondo de la actitud contemporinea de rehabilitacién del cuerpo que sc acaba de mencionar. Asi pues, no puede situarse en el mismo plano —asi sea para felicitarse por su convergencia o para rechazar su amplia incompatibilidad— al cristianismo y a las diversas cortien- tes en las que se expresa la actitud en cucstién. Muy por el contrario, hay que distinguir las representaciones del cuerpo supuestas en ambos casos, y que no necesariamente son compatibles. Y toda representacién del cuerpo no suele ser bastante consistente como para podcr ofrecer base sélida a la empresa que tiene como objetivo Ia rchabilitacién del mismo. En especial, hay que pre- guntarse si la rehabilitacién contemporanea del cuerpo puede otorgarse los medios correspondientes a sus pretensiones. Por el contrario, podria afirmarse que ella se basa en una concepcién del cuerpo que no sélo hatfa ittisoria su defensa, sino que, mas bien, hasta podria fomentar secretamente su descrédito. Queda claro que la empresa de defensa del cuerpo sélo puede justificarse siel cuerpo la merece debido a una dignidad particular. Ahora bien, si, como se pretende, esta dignidad ha sido escarnecida durante tanto tiempo, ello se deberia a que ella no es evidente. Asi pues, para abstraer al cuerpo de su esta- tuto de «andrajo», hay que hacerse del mismo una idea algo mas precisa. Peto, Ja mayoria de las veces, se cree que, para clevar el cuerpo, basta con hacerle coincidir con la persona. Se escucha afitmar: «Yo soy mi cuerpo» —y tal es la opinién de Chrysale en Les femmes savantes—, 0 bien «mi cuetpo me pette- neces, Comehcemos por la segunda formula, menos pretenciosa. Se advierte lo que ella tiene de sano: niega la utilizacién del cuerpo como un instrumento explotable por otro. Pero, asimismo, se observa el absurdo que de ello resulta cuando se intenta pensarla. El que algo me pertenexca no le otorga ninguna dignidad si no es para mi. La formula apunta a una especie de espiritu cerrado evado al extremo, a un chovinismo del cuerpo: my body, right or wrong 1 Se podria preguntat si, como en el campo politico, la logica de esta posicién no implicarta, se lo quiera 0 no, el que la afitmacién de mi cuerpo pasa pot la suimisidn violenta o seductora de los otros cuerpos. Si, para que una cosa sea buena, es necesatio que me pertenezca, el valor del cuerpo de otto dependeria de lo que puede convertisse en mi bien. «Mi cuerpo me perceneces implica entonces 4€s necesatio que vuestro cuerpo me percenezcas, Porque Gnicamente las libertades pueden reconocerse y esperarse mutuamente, no asi los cuerpos. 972El cuetpo es paca el Sefior Por otra lado, si esto que me pertenece sdlo es bueno para mi, 2por qué los otros se verian obligados a respetarlo? Y lo que me pertenece, gdebe seguir perte- neciéndome? Puedo yo demostrar que soy, de derecho, propietario de mi cuerpo, y no un simple poscedor de hecho? Se contestara que el plantcamiento es absurdo, que yo jamais he estado en posesi6n de mi cuerpo, debido a que —volvemos entonces a la primera formula— «yo soy mi cuerpo», mucho mas que el hecho de que no tengo un cuerpo. ‘También esta posicién es insosteni- ble. En efecto, no puede decirse: «Yo soy ## cuerpo», porque el mismo podria set cualquiera. La formula no se sostiene sino porque el posesivo (mi) reintroduce discretamente lo que pretende excluir. Este cuerpo no puede per- tenecerme a no set que yo sea otta cosa que él. La dignidad del cuerpo otor- garia entonces a lo que yo posco un valor intrinseco que repercutiria sobre él. Pero, gpor qué este valor repercutiria sobre el cuerpo, en vez de concentrarse en un alma impaciente por liberarse de él? 2¥ por qué especialmente sobre mi cuerpo, a no set porque me pertenece? Asi pues, henos aqui nuevamente en el punto de partida. La formula con etener» y la formula con «ser» se devuelven una a otra en un circulo sin fin Ante la insuficiencia de estas justificaciones, no hay que asombrarse si la tendencia actual a valorizar el cuerpo se equivoca a menudo de objeto, asi como de adversatio, y no hace sino invalidar Jo que pretende defender. Porque la «tchabilitacién del cuerpo», en mas de un aspecto, no conduce al cuerpo en tanto que tal y en la totalidad de sus aspectos, sino, por el contratio, selecciona y fecorta en él segan un modelo preexistente. El cuerpo que se rehabilita es obtenido mediante una serie de exclusiones. Debe tener buena salud, estar en forma, ser bello, hallarse al abrigo de la enfermedad y del envejecimiento. A partir de aqui, podria cacrse en un error al confundir el culto de este cuerpo con cualquier culto de la naturaleza y de lo que es natural; dado que envejeci- miento, enfermedad y muerte no son menos naturales que sus opuestos. Y lo son incluso en un sentido supremo, ya que nos devuelven a la naturaleza. Por el contrario, el cuerpo que se defiende no tiene que recordar su pertenencia a esta naturaleza. Al estar limpio ¢ inodoro, tiene que hacer olvidar su origen natural. Al ser juvenil, pulido y espigado, al borrar todo lo que lo marca y lo sobrecarga de pasado, tiene que hacer olvidar su estatuto hist6rico. Semejante cuerpo carece ya de raices en el tiempo y en el espacio. Ya no existe, o bien s6lo existe gracias a un mantenimicnto técnico constante. La idolatria del cuerpo sabe guardarse de dejarlo en su propio estado. Por el contrario, ella lo asimila a una especie de maquina perfectamente controlable; una maquina natural, empero, en tanto que tiene que contener en si el principio que pueda dirigirla y repararla. La naturaleza no es admitida aqui sino como artificialmente prepa- rada, se convierte cn el simio del espirieu, de su independencia, de su eterno presente. Nada es més espiritualista que la exaltacién del cuerpo 573Rémi Brague Este espiritualismo es perverso. Cuando la tradicién cristiana habla del alma, la concibe como un aspecto del hombre total, y, por consiguiente, como ligada al cuerpo y dispuesta a él. Ademés, ella no la limita al intelecto, sino que incluye a la sensacién, la afectividad, la memoria. Aqui, por el contrario, el cuerpo no es aceptado tal como es, con sus limites. Y, en contraposicién, lo que més 0 menos conscientemente ¢s llevado a la dominacién no es el alma, sino el espiritu, principio que no es necesariamente humano porque también los ange: les son espiritus. Puede muy bien ocurtir que quien pretenda hacer de bestia haga de angel y que el espiritu, olvidando su basamento natural, s6lo se apresu- te a rechazarlo cual apariencia provisional *, La naturaleza, entonces, no tiene que volverse mas habitable por el hombre, que su cuerpo distinga al angel (y al demonio), sino que debe ser espititualizada, vuelta transparente y permeable para un espiritu angélico. Asi es como un cierto «materialismo> puede muy bien enlazar con un espiritualismo perverso. Sefialemos que, pata esto, le sera necesario reducir el alma al espititu; climinara al maximo el empleo normal de los sentidos de la afectividad y de la memoria, y les forzara a conducit solo a lo que el espiritu habra extraido de si mismo sin referencia a cualquier exte- tioridad. Podria demostrarse que todo lo que, en el mundo actual, busca destruir el cuerpo, descansa en definitiva en los mismos presupuestos Cf. Nietzsche, Segunda disertacién de Zur Genealogie der Moral, y Kafka, In der Strafho ‘onie (rorturat supone escribir sobre el cuerpo). 4 Se habrd reconocido un pasaje del genial. Nineteen Eighty-Four, de George Orwell (3.* parte, caps. 2y 3), Se podsia preguntarsiel ataque contra el cuerpo no seria sino un aspecto de un ataque ‘més general contra todo lo que es memoria, contra todo lo que en el presenta guarda la huella del pasado, y que por consiguiente impide creer que el presente se hace a s{ mismo, que es su propio origen 5 Una de estas maneras puede consistit en invocar una sconcepcién biblica del hombres. Se oye afirmar que la antropologta biblica no conocfa nuestros dualismos cristalizadas y se hacia del hombie una concepeién unificada, cn 12 que cuerpo y alma no se distinguian. No se trata aqui de someter esta idea 2 una critica detallada. Indiquemos solamente que un estudio de la antropo- logia biblica tendtia que: 1) distinguir entre una representacién difusa y una doctrina explicita del cuerpo, no suponer que la presencia de la primera (atestiguada por ejemplo en los hechos 975El cuerpo es para el Seftor Para cl cristianismo, el cuerpo extrae su dignidad ante todo del hecho de que esta llamado a resucitar. La fe de la Iglesia confiesa la resurreccion de la carne, y no solamente la inmostalidad del alma. Por esta via, afirma més que un hecho antropolégico, a saber, la pertenencia del cuerpo de a plena realidad del hombre. Se pronuncia sobre el destino del hombre. ¢Para qué la inmorta- lidad, 0 incluso la resutreccién, si su Ginica consecuencia fuese restituirnos a nosotros mismos? Esperarlas seria entonces fruto de un deseo demasiado hu- mano, y fécilmente desenmascarable, de perpetuarse indefinidamente. Eo realidad, cl destino tltimo del hombre implica, para el cristiano, una reestruc- turacién purificadora que s6lo puede ser penosa, asi como el reencuentro con la iiltima fuente de la Bondad y la Verdad. En una palabra: un contacto con lo Absoluto. Y también el cuerpo es admitido en este contacto. La fe cristiana, dado que confiesa la resurreccién, no considera al cuerpo indigno de lo Abso- luto: «con mi carne veré a Dios». Se cometeria un error si se Hegase a hacer del cuerpo una idea més clevada. Porque no s6lo queda declarado como bueno desde una bondad relativa. Es considerado apto para recibir el Bien absoluto Si se toma seriamente tal concepcién del cuerpo, se pondrfa en su justo lugar a los reproches efectuados a los cristianos en cuanto a que son «desprecia- dores del cuerpo». Ademés, tiene que hacer que aparezca adénde reside la insuficiencia de los otros esfuerzos que se despliegan para sustentar su digni- dad. Porque éstos otorgan todo el cuerpo, salvo precisamente que su digi dad se fundamente en lo supremamente digno. En este caso, ni siquiera se puede ya hablar de dignidad, con una terminologia rigurosa. A lo sumo, se podria hablar de la utilidad del cuerpo, o de su comodidad, totalmente provi- sional. A esto se debe el que con frecuencia se pueda percibir, detras de la rui- dosa exaltacién del cuerpo, un contrapunto més discreto, la melancolia que mana de un secreto desprecio: mi cuerpo no me seguita hasta el fin, alli adonde puedo ir, no podra subsistir. Si lo que me espera es la nada —y, sobre todo, si esta nada anticipada en mi existencia es lo que me da la gloria de ser espiri- tual—, mi cuerpo es demasiado, resulta demasiado. Peso muerto que estorba lingiisticos, sobre los que fa Jectura de los trabajos de J. Barc ¢s un indispensable parapeto) implica la de a segunda, ni tampoco que ambas son comparables en el interior de un mismo dominio cultural, y con mayor raz6n entre dos culturas diferentes (por ejemplo, no se compatara el empleo del cérmino Aisér, ecatne>, para designar al hombre en hebreo y una asercién de Platén segiin la cual el hombre no es otta cost que su alma); 2) interrogarse en cuanto a si lo que se halla «en la Biblia» es propio de Israel o constituye un fondo comiin al Medio Oriente, o, incluso, si es mas amplio; 3) distinguir entre lo que es propio de Israel y lo que forma parte expresamente de lz revelacién; 4) no privilegiar un petiodo de Ia historia de la revelaci6n, sino tener en cuenta la evolucién recortida, sin suponer que el pretendido chelenismo» acude siempre para corromper una hipotética pureza semiica. La cuestion de saber si quedaria entonces algo del concepto de anttopo: logia biblica no tiene que recibir respuesta aqui. © Michel Henry se refiete muy justamente a esta afirmacién de Nietzsche y de innumerables epigonos en su Phénoménologie et Philosophie du corps, PUF, Patis, 1965, pp. 289s 576El cuerpo es para el Sefior entonces mi libertad, estar todavia vivo cuando yo ya no sea. Nada hay mas alejado de esta actitud que la que cree que la inmortalidad no espera sino a mi alma, no pudiendo ser el cuerpo, también aqui, y en el mejor de los casos, mas que un instrumento que hay que rechazar cuando Hegue la hora. Igual con- vergencia entre la idolatria y la depreciaci6n vuelve a hallarse a nivel moral: tal como lo ha demostrado el catarismo, el desprecio del cuerpo y la perversion del ascetismo que de ello resulta se ajustan muy bien al libertinaje que, no obstan- te, pareceria lo opuesto. Ocurre que ambos descansan en la idea de que, al no set el cuerpo sino algo provisional, puede hacerse con él cualquier cosa. El cristiano no tiene que rehabilitar el cuerpo. Le basta con que lo sepa habilitado para la resurrecci6n. El resto se desprende de ello, habria que des- prenderlo de ello. Lo que habra de resucitar merece respeto muy particular debido a lo que no es puramente provisional. «El cuerpo juega gran parte en nuestro ser, mantiene en él una gran condici6n; en consecuencia, su estructura y composicién merecen justa consideracién, Se equivocan quienes procuran desprender (= separat) nuesteas dos constituyentes principales (cuerpo y alma) y secuestrarlas una a la otra. Por el contrario, hay que ordenatle al alma no que desprecie y abandone el cuerpo, sino que, en resumidas cuentas, lo despose y haga las veces de marido. Los cristianos tienen una particular ensefianza res- pecto a esta unién; porque saben que la justicia divina abarca a esta sociedad y a la juntura del cuerpo y el alma, hasta hacer al cuerpo capaz de recompensas eternas; y que Dios observa el actuar de todo el hombre, y quiere que por entero reciba el castigo, o el pago (= recompensa), segiin sus méritos» ’. El respeto debido al cuerpo ha podido variar en Ia historia del cristianismo. Pero, siempre, se ha confesado el principio de este respeto. Y muchos pensamientos que se declaran poscristianos atestiguan, cuando intentan realzar al cuerpo, cierta nostalgia del dogma de la resurtecci6n ®. 7 Montaigne, Essais I, 17 (ed. Villey, Paris, 1930, ¢. 2. p. 615); H. Friedrich, en el cap. I, § 5 de su Montaigne, Berna, 1949, p. 159, tr. fr, NRF, Patis, 1968, p. 140, sefiala fa misma idea en los italianos del siglo XIV. Ella es constante en la tradici6n cristina; ef. E. Gilson, L'esprit de Ja philosophie médiévale, Vtin, Paris, 1944 (2.* ed.), pp. 177s. ® Se suefia con eposeer Ia verdad en un alma y un cuerpor, con lo que Rimbaud cierra Une saison en Enfer, con el final (ambiguo) de Giovanni's Room de James Baldwin, y, finalmente, con ‘Adocno: «Fl materialism (..) se encuentra con Ie teologia alli donde es mas materialista. Su deseo consisttia en la resurreccién de la carne, que es totalmente ajens al idealismo, al reino del Espiritu absoluto (...). La dogmatica cristiana, que pensaba conjuntamente en el despertar de las almas y en la resurtecci6n de la carne era, en metafisca, més consecuente, mas “esclarecida’”sise lo quiere asi, que la metafisica especulativay (Negative Dialeksil, Subskamp, Francfort, 1975, pp. 207 y 393)Rémi Brague La memoria La respuesta, asi, parece simple y muy inmediata: el cuerpo posee una dig- nidad particular debido a que tiene que ser tratado como algo que habra de resucitar. De hecho, ella sigue siendo provisional en tanto que las palabras empleadas sigan siéndolo para esclarecer. ;Qué quiere decir exactamente «re- sucitars? ¢¥ qué es ese cuerpo que resucita? ZEs la realidad que la anatomia y la fisiologia toman por objeto? {Es el cuerpo vivo que nos es propio y del que hablamos en primera persona («estoy enfermon, etc.)? ¢O,¢s otra cosa? Se ne- cesitaria, a la vez, una filosofia del cuerpo y una teologia de la resutrecci6n. Ahora bien, aqui s6lo podriamos llegar a esbozar tanto una como otra. Pero, incluso si resulta posible una filosofia del cuerpo °, ¢s posible preguntarse si una reflexi6n sobre cl cuerpo puede desembocar en la resurreccién. A lo sumo, podria mostrar, en sentido inverso, que la concepcién del cuerpo depende en todo caso de la concepcién de lo Absoluto que se tenga, y que la Ginica concep- cién de lo Absoluto que puede rendir justicia al cuerpo es fa de una libertad creadora capaz de resucitarlo ®, La resurreccién es lo que aclara la naturaleza del cuerpo, como lo afirma Guardini, y no lo opuesto. Asi pues, la teologia de la resurtecci6n tendria que preceder a cualquier filosofia del cuerpo, porque ella es la tinica capaz de darle su objeto con plenitud. Sin embargo, la paradoja se repite en este punto. El cristianismo afirma que el cuerpo esta llamado a un destino divino. Incluso deja en suspenso algunas de sus actitudes hacia él, como a ascesis o la virginidad consagrada, por la fe en ese destino, Pero si esta fe nos da como modelo el cuerpo resucitado, no nos permite representarnos lo que él sea. Muy por el contratio, nos aparta de él con bastante claridad. San Pablo, que insiste con firmeza en el hecho de que tesu- citaremos, se niega a explicar cémo se producira esto. Las imagenes que emplea subrayan mas bien la imposibilidad que existe para comparar el cuerpo con cl que vivimos en este momento y el que nos sera dado en nuestra resurreccién (1 Cor. 15,35 ss.). Asi pues, tenemos que imitar un modelo invisible. Es posible una filosofia del cuerpo, pero no es ella necesariamente capaz de entender al cuerpo como un fenémeno primeto. Le setia necesatio comenzat por superar la problematica cofriente que clasifica al cuerpo de! lado de lo sensible (y lo opone al espiritu como inteligible). v estudiarlo como si la percepcién, que nos abre a lo sensible, fuese el hecho primero de nuestra presencia en el mundo, Sobre un anilisis de la relacidn con un mundo anterior a la percepcidn, se deberia poder construir un pensamiento de la existencia corporal (cf. Heidegger. Gesemtausgabe, vol. 26, Francfort, 1978, pp. 173, asf como 211 n. 3 y 277). Hay observaciones muy profundds en el cap. 6 del libro de A. Cugno sobre Saint Jean de ta Croix, Fayard, Paris, 1979, sobre todo pp. 209 ss. 1© Es ef logro del libro de C. Bru mente pp. 50, 68, 153, 251 p. 254 . Philosophie du corps, Seuil, Parts, 1968, respectiva 378Rémi Brague Slo se puede salir del impasse comprometiéndose a fondo: nosotros con- fesamos gue resucitaremos, sin saber cémo, con qué cuerpo, esto se producira Decir que nosotros resucitaremos implica una cierta continuidad entre‘ nuestra vida presente y nuestra vida de resucitados. Esta continuidad casi no puede ser asegurada sino por un principio que sobrevive a la destrucci6n del cuerpo, y por el cual el término «alma» se presenta bastante naturalmente ". A condicién —y este punto es capital— de que se sea consciente de todo lo que hay de inaudito en este empleo, que nos fastidia ahora bastante poco, de la idea de alma, y de todo lo que habia de chocante para aquellos que fueron los primeros a los que se predicé el cristianismo. ‘Todos los paganos no admitian la inmortalidad del alma. Pero quienes la admitian se representaban la muerte como el momento en que el alma, liberada del cuerpo, levanta vuelo y va a reunirse con las reali- dades superiores —Ios dioses, las ideas eternas, el alma que gobierna y organiza el universo, el fuego creador, etc. Lo que asi se desprende del cuerpo es, ha- blando con propiedad, mucho menos el «alma» (lo que anima al cuerpo) que el espiritu capaz de conocer esas realidades superiores y, de ese modo, asimilarse a ellas, Este espiritu no tiene nada en comin con el cuerpo; vive en él, pero no Jo hace vivir. Asf pues, resulta normal que no comparta su destino: devuelto asu pureza, coincide con el Absoluto del que el cuerpo no podria formar parte En este caso, la inmortalidad es la del espiritu, y dnicamente del espiricu. Una inmortalidad que él posee por naturaleza, y que tiende a que pueda acceder mediante el conocimiento a lo que es eterno (por ejemplo, a las leyes matema- ticas, etc.). La inmortalidad del espiritu queda garantizada por la eternidad de Jo que conoce. Peto una se confunde con otra: el espiritu del hombre, en la muerte, se disuelve en Jo que existe eternamente, fuego o intelecto agente, sin guardar huellas de la individualidad que el hombre debia a su condicién mortal Desde el punto de vista de esta representacién de la inmortalidad, el men- saje cristiano tiene que aparecer como absurdo, tanto en lo que afirma sobre el alma como en lo que dice del cuerpo. La espera de la resurrecci6n de un cuerpo que tiene que unirse de nuevo con el alma, la idea de que el alma aguarda con impaciencia volver a encontrar la corporeidad hacia Ia cual esta orientada y sin Ja que se siente incompleta escandalizaba a los primeros pensadores paganos que combatieron al cristianismo. No prescindieron de seftalar hasta qué punto, en su éptica, este deseo del alma, liberada del cuerpo, de recuperar sus antiguas cadenas, atestiguaba un deseo de regresi6n perfectamente perverso. La idea NJ. Ratzinger lo recuerda en su acticulo «Ente la mort et la résurtection», Communio, V-3 (mayo-junio de 1980), pp. 4-19. El articulo prolonga su libro Fichafologie Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg, 1977 (er ft. La mort et l'au-dela— Court taité d’espérance chrétien: ne, col. «Communios, Fayard, Paris, 1979), que empleo muy ampliamente en estas paginas. 379Fl cuerpo es para el ctistiana de la inmortalidad del alma no es menos sorprendente. Santo Tomas Je otorg6 una formulacién que adopta la definicién del alma como «formar del cuerpo en Arist6teles. Pero el hecho de que no la declare menos separable del cuerpo y capaz de subsistir sin él en espera de la resurteccién, le habria parecido algo extravagante al filésofo griego. Ambos aspectos, inmortalidad del alma —asi concebida— y resurreccién del cuerpo, no pueden de este modo sino ser negadas a la vez, 0 confesadas a la vez. En su limite, resulta indiferente que se acentiie tal o cual aspecto de la doctrina global que acaba de esbozarse: confesar la resurreccién de un cuerpo mantenido en la identidad por un alma inmortal que es su «forma», o confesar la inmortalidad de un alma que espera ser plena- mente ella misma recuperando una existencia en la corpoteidad, no supone sino unos matices. Hay que despejar el fondo comin sobre el que estos matices aparecen como secundarios. El medio més facil de lograrlo consiste, quiz4s, en volver a hacer surgir una vez més el contraste entre el mensaje cristiano y la concepcién pagana de la inmortalidad que se acaba de describir. Lo que la fe cristiana confiesa que es admitido en contacto con lo Absoluto no ¢s el espititu que rechaza detras de si su pasado terrenal, sino, por el contratio, aquello mediante lo cual estamos catgados de éste, lo que no podemos olvidar porque se trata de nosotros mismos. Nosotros resucitaremos, tal como nuestro pasado nos haya marcado, tal como nos haya hecho lo que s6lo nosotros estamos por ser. Se comprucba ast que el modo de la resurreccién esta en cierta manera implicitamente contenido en el hecho brutal que nos esta dado confesar. Asi pues, podemos hacer este hecho mas explicito sin por ello perdernos en representaciones que lo superen. Basta con afirmar «nosotros resucitaremos» para implicar con ello que el alma no olvida al cuerpo. La fe en Ia resurreccién entrafia una fidelidad al cuerpo. Esta fidelidad es la de una memoria fiel. Si examinamos ahora a qué le s fiel el alma, vemos que nuestro cuerpo, tal como lo conocemos a partir de esta vida, es en muchos de sus aspectos una memoria, una concrecién de hechos pasados. Pensemos por ejemplo en los habitos, en las habilidades adquiridas, en los gestos aprendidos que realizamos ahora sin pensar en ellos. O, més atin, en las cicatrices que dejan en nosotros el trabajo, las enfermedades, la materni- dad. O, finalmente, la manera en que los rasgos de nuestfo rostto, por haber sido formados a lo largo del tiempo por nuestras expresiones, acuden extrafia- mente a tecordaros, Nuestra historia se inscribe en nosotros. Nuestro cuerpo proporciona asi, sobre nosotros, unas informaciones a veces crueles para quien sepa distinguir cuales de nuestros rasgos resultan de actitudes libremente elegi- das. E] alma «informa» al cuerpo —no sélo en el sentido aristotélico (dar una forma), sino también en el sentido de que ella imprime en él informacién, de tal suerte que el cuerpo informa acerca del alma. Pero la memoria que el cuerpo ctistaliza es mas amplia que nuestra conciencia, Podemos olvidar nuestto 380Et cuerpo es para el Seftor cuerpo. Peto él nos recuerda imponiéndonos sus leyes— en la enfermedad, por cjemplo. Finalmente, sin llegar a lo que podemos hacer o sentir, nuestro cuerpo es todavia como una memoria, No guarda Gnicamente la huella de nuestro pasado histérico, de la experiencia adquirida en el transcurso de nuestra vida. Contiene asimismo un pasado que nos supera. Resume toda una genealogia que se remonta més alla de los padres cuyos rasgos y dones poseemos, hasta la totalidad de Ja evolucién en lo vivo. Guarda la memoria de todas las etapas transcurridas, de la piedra y la planta, a través del animal, hasta nosotros ". Asi pues, si el alma guarda la memoria del cuerpo, la resurrecci6n es «concebible como un fenémeno de memorias 8. Y aquello de lo que de este modo guarda memoria no ¢s otra cosa, precisamente, que una memoria. Al no olvidar el cuerpo, el alma revela que ella es su plenitud (lo que también quiere decir el término aristotélico de forma»). En este sentido, cristiano y no atistotélico, porque es inmortal el alma es forma del cuerpo. No se trata, aqui, de desarrollar por si misma una teologia de la resurreccién que se basatfa en la idea de memoria '. S6lo querria sefialar qué consecuencias tienen que extraerse para nuestra actitud hacia el cuerpo. Se trata de nuestra actitud prictica hacia él, asi como de la concepcién que nos hacemos de él en el plano teérico: al igual que toda concepcién del cuerpo descansa en una con- cepeién de lo Absoluto, del mismo modo nuestra actitud hacia él recibe como modelo la de Dios que lo resucita. La dignidad del cuerpo se sostiene en que es admitido a la salvacién. Y el hecho de que la salvacién concierne también al cuerpo nos ensefia lo que es la salvacién. Decit que nuestro cuerpo resucita implica la salvacién de nuestro pasado, personal tanto como colectivo, de todo Jo que nos conduce a lo que somes. Ese pasado no esta superado. Y tampoco es un nuevo presente —lo que haria que ya no fuese pasado. Por el contratio, es retomado y renovado a partir de su Gltimo acabamiento. Al mismo tiempo, este acabamiento lo relega atras (haciéndolo asi definitivamente pasado), y lo con- duce a la perfecta plenitud. La salvacién no libera del pasado; sf libera al pasado. El pasado sale del presente y gana al mismo tiempo su lugar en el inte- rior de éste. Esta salvacién podria denominarse, para retomar el vocabulario de los Padres, una recapitulacin. Asi ocutte con ese pasado que es nuestro cuerpo. La resurreccién no nos libera de él, Nos permite vivirlo de una manera nueva. El cuerpo se habia vuelto débil por un pecado cometido no por él, sino por la voluntad. La resurreccin nos libera de esta debilidad y nos reconcilia con el cuerpo. Nos libera asi, no del cuerpo, sino del deseo de ser liberados de él "2 Bl tema es frecuente en la patristica griega. Para referencias, ef. H. U. von Balthasar, Theo: dramatit, WA, Johannes, Einsiedeln, 1976, pp. 329 ss Proust, Ala recherche du temps perdi, Pléiade, t. 2, p. 88. M6 CEG. Martelet, L'aw-dela retrouvé: Christologie des pp. 1785. yJ. Ratzinger, op. cit. 8. 152(= p. 200). detniétes, Desclée, Paris, 1974, 38Rémi Brague La esperanza en la resurreccién, comprendida de este modo, nos ensefia al mismo tiempo que Dios ororga la salvaci6n al cuerpo. Si el cuerpo, lejos de desvanecerse ante Dios, por el contrario se expande en su presencia, ocurre que Dios habia de ser tal que lo suscita antes de resucitarlo. Si el pasado del que el cuerpo guarda memoria y que resume no es rechazado, sino mantenido, ello se debe a que ha sido desde siempre objeto de la solicitud divina, y que esta soli- citud se dirige asimismo, inmediatamente, a todas las épocas. Para que el cuerpo sea capaz de resucitar, es preciso que el Dios con el cual esta llamado a tratar sea el que lo ha creado, que lo ha creado bueno, es decir, al fin de cuentas, capaz de recibirlo, Finalmente, es necesario que Dios sea tal que una de las personas de su Trinidad haya podido convertirse plenamente en un hombre, con un alma y un cuerpo. La carne Podemos ahora preguntarnos por o que resucita, y en consecuencia apren- der a conocer Ja naturaleza profunda de nuestro cuerpo. También aqui toma- remos como punto de partida la experiencia del cuerpo en tanto que memoria. Una memoria sana no es Gnicamente Ia facultad de retener el pasado. Es también, decididamente, una posibilidad de olvidar. Una buena memoria no se recarga de lo que no es esencial, de aquello que no se inscribe en nuestra historia porque Gnicamente se repite en ella. Sin semejante seleceién, la me- moria ya no setfa fiel; ni siquiera serfa posible. También la resurreccién, en tanto que plenitud de la memoria, olvida. Es, incluso, la plenitud del olvido, porque olvida todo lo que merece ser olvidado. La materia que el cuerpo hu- mano asimila y rechaza constantemente mediante la respiraci6n y la nutricién no forma parte realmente del cuerpo, incluso silos intercambios entre el cuerpo y Ix materia exterior que se incorpora son la condicién de su supervivencia tertenal. Esta materia, que el cuerpo olvida sin cesar, es definitivamente olvi- dada cuando él muere. En este sentido, el cuerpo, considerado como bloque de materia, es devuelto a los elementos naturales". Supone otro olvido, mas profundo tal vez. San Agustin sefiala que la santidad consiste en olvidar que se posee rganos. Unicamente el enfermo sabe que tiene un estémago. Al igual, la gran santidad del resucitado le lleva a olvidar que tiene un cuerpo ". Esto no quiere decir que no lo tenga. Por el contrario, la manera auténtica de tener un '5 Asi pues, no tenemos que preocuparnos por Ia objecién del chombte moderno» que, desde la época de Origenes (siglo Ill de nuestra era), preguntaba cémo resucitaria un ahogado devorado por un pez que un pescador habria comido luego, etc. La materia asf conformada no forma parte del cuerpo resucitado, no mas de lo que forma parte del cuerpo biol6gico. 6 San Agustin, Sermén 277 582El cuerpo es para el Senor cuerpo es olvidarlo. Porque entonces es cuando el cuerpo acttia de acuerdo con el alma —zme atreveria a decir que est en forma?— El resucitado esta aqui, en su integtidad. Pero esto no es un fin en si. La finalidad es la vida con Di mi carne veré a Dios» Si el cuerpo en tanto que materia no es yo, ;cOmo llamar a lo que resucita? La mejor expresin, me parece, es la que acaba de ser citada, la que emplea el Credo que confiesa la resutrecci6n de Ia carne. Hemos sefialado ya la ambigiie- dad del término. Aqui es empleado, como con frecuencia en la Biblia, para designar al hombre en su totalidad, y no tinicamente en su cuerpo. Pero el hombre toral bajo un aspecto dererminado, y que precisamente tiene que ver con el cuerpo. Decir que se trata de la carne que resucita no puede, entonces, servir para excluir de la resurreccién a todo lo que es corporal ". Por el contra rio, se trata de ayudarnos a concebit mejor el cuerpo que resucita, a saber en tanto que care (y no, por ejemplo, en tanto que materia). Porque el hecho de que el cuerpo sea came no es en absoluto evidente. s: «con Lo que aqui denominamos «la carne» ® puede set considerado como un aspecto particular, por cierto que ejemplar, de una experiencia cristiana mas vasta, que habria que exponer por si misma. Esta experiencia es una cierta manera de vivir en el tiempo y en el espacio, de existit como una realidad situa- da en ef tiempo y que dispone de un tiempo, localizada en el espacio y que contiene un espacio. La temporalidad y la espacialidad, que introducen en la no coincidencia (sucesién temporal o distanciamiento espacial) entre lo que caracterizan, tienen en comtn lo que podria Ilamarse la dimensionalidad”. La experiencia cristiana de la dimensionalidad implica un cierto namero de catac- teristicas propias. Ya hemos recordado dos de ellas, a saber que Dios est igual- mente presente en todos los puntos, y que el pasado y el presente dejan alli de oponerse para atraetse reciprocamente. Podriamos citar otras. Lo esencial consiste en concebir que la carne designa la aplicacién al cuerpo de una expe- riencia cristiana de la dimensionalidad. En otras palabras: afirmar que el cuerpo es carne, es decir que estamos llamados a vivir en nuestro cuerpo segtin las leyes de tal dimensionalidad Procuremos precisar la relacién entre cuerpo y carne. Algunos empleos del témino pueden ayudarnos a hacerlo. La Escritura dice de los esposos que no constituyen sino una sola carne (G. 2,24). Esto no quiere decir que no formen sino un solo cuerpo, ni tampoco que se fundan en una sola persona. Sin em- 7 Buena puntualizaciéin de Rateinger, of. cit. 8. 144. (= pp. 190s.) "5 La nocidn de «cainer juega un papel importante en la Glkima obra de Maurice Metleau- Ponty, en especial en su titulo postumo Le vittble et I'invisible, NRF, Paris, 1964. Un estudio filossfico del concepto tendria que apoyarse aqui. Y. de Andia ha atraido ya la atenci6n sobre su interés para una tcologta de la resurteccién (Communio, V-3, mayo-junio de 1980, p. 33). "© No puedo ofrecer aqut sino algunas indicaciones, que espero retomar en orta parte 583Rémi Brague bargo, la unién de los cuerpos y la unién de las personas estan ligadas a la unidad carnal, una como su consecuencia, otta como su condicién. La unién de los cuerpos se desprende de la de las libertades, y la sella en la procreaci6n de los hijos. El otorgamiento de las libertades que se reconocen mutuamente, «carne de Ia carne, es mas decisivo que los lazos de parentesco. Vence sobre ellos ® Peto eso ocutre porque los lazos asi confrontados son, ambos, carnales. Los lazos de parentesco que nos unen a nuestros padres y a nuestros hijos no son corpo- rales, 0 no lo han sido sino temporalmente, pero 90 son menos carnales. La carne nos une a otro mas all de nuestro cuerpo y hace que nos comuniquemos con él. No como la materia comin de que estamos hechos, 0 como Ia especie comiin de la que somos individuos. Porque ellas no son sino el fondo indi- ferenciado que precede a la comunicacién. Contrapuestamente, la care es también lo que resulta de una comunicacién libre: los esposos forman una inica carne porque «se vinculans uno con otro, porque existe en ellos la posi- bilidad de una complacencia reciproca en si mismos y en sus hijos. El medio en el que comunicamos forma parte de nosotros mismos y nos hace a nosotros mismos. La carne es un medio en el cual la relacion consigo mismo es al mismo tiempo relacién con otro, y reciprocamente Tenemos que vivir en nuestro cuerpo segiin las leyes de la «catne> ast de- terminada. Esta es mas amplia que nuestro cuerpo, y le proporciona el modelo por el cual tiene que regularse,o mas bien en el que tiene que insertarse. Esto se produce en la recepcisn del cuerpo eucaristico de Cristo, y en la incorporacién al cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Los dos son inseparables, tal como lo mos- traba la doctrina tradicional de los «tres cuerpos» de Cristo“, Ella no distingue el cuerpo de Jestis de Ia historia del cuerpo del resucitado presente en Ia euca- ristia y del cuerpo que forma Ia Iglesia sino para comprender mejor su articu- lacién y su unidad profunda. Esta descansa en una logica de la caridad como don: Jestis puede recibir de nuevo del Padre su vida de resucitado porque, desde antes de su Pasi6n, ha anticipado su muerte en Ja caridad al dar su «carne por la vida del mundo» (Jn. 6,51) en la cucaristia, situando asi de manera irre- vocable su vida y destino en las manos del Padre. Nosotros no podemos recibit este don a no ser situdindonos en la caridad del Espiritu que lo reconoce como tal, al darnos, a su vez, este don: quienquiera reciba la care resucitada de Cristo esta incluso de hecho invitado a habitar la care de la Iglesia, porque ser en la Iglesia es vivir en un espacio regido por las leyes de la caridad. 2 Es sabido que el texto del Génesis reincerpreta probablemente un mito destinado a just: ficat la filiacion matrilineal 20 Habria que citar aqui todo el Corpus Mysticum: L'eucharistie et I’Eglise au Moyen-Age, del P. H. de Lubae (Aubier, Paris, 1949, 2.* ed., y en particular el texto de Rupert de Deutz que cietra el libro, p. 294). 384El cuerpo es pata el Seior Nos ¢s preciso asimismo ampliar nuestra concepci6n del cuerpo mas alla de la imagen individualista que nos hacemos de ella la mayoria de las veces. Es verdad que nuestro cuerpo constituye nuestra individualidad en lo que ella tiene de itreemplazable y en lo que garantiza su inviolabilidad (habeas corpus). Y esto es lo que se quiere decir cuando se afirma «mi cuerpo me perteneces. Pero queda todavia por saber lo que es necesario hacer con este cuerpo. Ahora bien, parad6jicamente, la respuesta cristiana a la cuestién de los edeberes hacia su cuerpo» no es mas que una cuestién de moral individual. Los edeberes hacia si mismo» consisten, para el cristiano, en convertitse en si mismo segtin el mo- delo de Dios, por el cual cada persona es ella misma mediante su relacién con los otros. Ast pues, ellos coinciden con los deberes que tenemos hacia Dios, el Otro que €s més nosotros mismos que nosotros mismos, y que deviene el modelo de toda relacién con otro. Para el cristiano, el cuerpo no es yo mismo sino cuando es otro. En esta vida, todo hombre se ve llevado a experimentar su cuerpo, cuando esté fatigado, envejecido o enfermno, como un extranjero. La resurreccién no satisface el suefio de un cuerpo hermético y diamantino, de un cristal autosuficiente que seria, al mismo tiempo, yo mismo. Por el contra- tio, ella nos conduce a vivir la relaci6n con el extranjero como una telacién de catidad, a entender que el otto es yo mismo porque es otto. Si esto es asi, hablar de la Iglesia como de un cuerpo no es una imagen, sino, por el contrario, una anticipacién de la realidad Gltima del cuerpo, de la realidad que nuestro cuerpo, una ver resucitado, sera llamado a vivir. Ocurte con Ia expresién «cuerpo de Cristo» aplicada a la Iglesia, como con la imagen nupcial que el propio san Pablo aplica a la unién de Cristo y la Iglesia: la metafora funciona en ambas ditecciones. El matrimonio humano permite hacerse una idea de la unién de Cristo con su esposa la Iglesia. Pero, reciproca- mente, la unién del hombre y la mujer no puede ser vivida, en el interior de la Iglesia, sino segiin ef modelo del amor de Cristo, entregdndose a la Iglesia. La imagen del cuerpo tiene que experimentar igual inversi6n, Pablo retoma la vieja comparacién de la sociedad con un cuerpo del que cada miembro posee una funcién determinada e itreemplazable. La experiencia que todos nosotros tenemos de nuestro propio cuerpo nos hace asi comprender que la unidad de la Iglesia se realiza en Ia diversidad de las funciones. Peto, reciprocamente, aquel que recibe Ia carne de Cristo y de este modo se ve incorporado a la Iglesia, recibe al mismo tiempo el modelo de una manera nueva de vivir en su cuerpo. Es invitado a vivir su cuerpo segiin el modelo de la Iglesia, a hacer lo que se podria denominar una experiencia eclesial de su cuerpo. Podria quizas interpretarse en esta Optica el texto inagotable en el que san Pablo orquesta con la mayor amplitud el tema del cuerpo que le es caro, y que habla de Cristo, «de quien todo el Cuerpo recibe trabazén y cohesi6n por medio de toda clase de junturas que Hevan la nutricién segdn Ia actividad 589)Remi Brague propia de cada una de las artes, realizando asi el crecimiento del cuerpo para su edificacion en el amor» (Ef. 4,16). La palabra central ¢s la aqui traducida como '. 1, Nacimiento y origenes del cuerpo humano El misterio de nuestra condicién corporal esta ligado a la «plenitud de los tiempos». Bs, a la vez, el alfa y el omega, el centro y el sentido de la historia universal. «Pero, al llegar a la plenitud de los tiempos, envié Dios a su Hijo, nacido de mujers (Ga. 4,4). El Hijo Gnico de Dios, el Verbo de Dios, Dios hecho carne. Convertido en el fruto de un vientre materno; habiendo tomado la forma de un cuerpo sexuado, como cualquier hombre, no importa cual de + Pablo VI, a propésito de la Iglesia, en el discurso de apertura de la segunds sesiGn del Con cilio Vaticano II (29 de setiembre de 1963). Sobre el sentido de este término, que empleo aqui adrede, ver H. de Lubac, «Quod significet Ecclesiam esse mysteriums, en Acta Congressus inter nationals de theologia Concilii Varicani TI, Roma, 1968, pp. 25-36. Al proceder por paradojas yuxtapuestas, he querido subrayat intencionadamente la dificultad de captat el misterio de nuestra condicién corporal, sin sacrificar no obstante, en el propio orden paradéjico en que se presentan estos fragmentos, una légica més profunda de la que parece a primera vista 589)Michel Sales ellos. Compartiendo totalmente nuestra condici6n carnal, vivid, suftié, muri6, como cada uno de nosotros. Hablar del cuerpo humano supone calar en lo més hondo del propio Dios. Cuando confiesa que «Dios se ha hecho hombre», el cristiano desmito- logiza esponténeamente la formula y aleja a todos los fantasmas (los de la inteligencia tanto y més que los de la imaginaci6n) por referencia al nifio de Belén, «Encontraréis un nifio envuelto en pafiales» (Le. 2,12). La Gnica sefial Nada de prodigioso. Nada de monstruoso. El Hijo de Dios hecho hombre no es una quimera: no realiza ninguna concepci6n hermafrodita engendrada por el espititu, El enacido de mujer» asume el cuerpo de un nifio del sexo masculino «Y dijo Dios: ‘Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en Jos peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimaftas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra Cre6, pues, Dios al ser humano a imagen suya, /a imagen de Dios le creé/, macho y hembra los ceé.» (Gn. 1, 26-27). «En el principio», incluso antes que el pecado, el hombre, en su cuerpo sexualmente diferenciado, macho y hembra, es imagen de Dios. En su origen, el hombre proviene ditectamente de Dios y la mujer nace del hombre: «No procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre» (1 Cor. 11,8. Cf. Gn. 2, 22-24). Actualmente, el hombre nace de la mujer. El mas genial, el més poderoso, el mas masculino de los hijos de los hombres se halla en dependencia radical de un humilde vientre femenino. Asi pues, «ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Sefior. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer. Y todo pro- viene de Dios» (1 Cor. 11, 11-12). Espiritual hasta en la carne, carnal hasta en su espititu; asi es el mas pequefio de los hijos de los hombres desde su concep- cién en el vientre de su madre. Peto, gqué decir del mistetio espiritwal de la unién de los czerpos del hombre y la mujer, de donde proviene un nuevo ser humano, indistintamente corporal y espiritual, libre, diferente y pronto capaz de iniciar un diglogo con aquellos que le han dado la vida? El hijo es quien, retrospectivamente, arroja un poco de luz sobre el misterio del cuerpo, tal como tan delicadamente lo sugiere Jules Supervielle cn qué refiere a la voluptuosidad Este hijo puro, rosa de castidad? 2Es preciso que un lujo de la inocencia ‘Acabe con la fuuria de nuestros sentidos? @Se debatird en esta nueva carne, En adelante, nuestro misterio amoroso? Tras habernos cautivado el corazén El amor se trueca en invitado de una cuna 590