Skepticki Prirucnik 1

priredio Pavle Stojanović
Skeptički priručnik
antički skepticizallli
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I
ANTIČKI
SKEPTICIZAM
Priredio i preveo
Pavle Stojanović
•
BEOGRAD
2007
UVOD
Pojam "antički skepticizam" odnosi se na specifičnu filozofsku tradiciju

koja se razvijala tokom pet vekova, od Pirona do Seksta Empiričara. 1 Tokom
tog dugog perioda, početna ideja skepticizma, snažna rezerva prema mo-
gućnosti ljudskog saznanja, evoluirala je zahvaljujući različitim pristupima
koje su prema njoj zauzimali vodeći skeptici, kao i pod dejstvom razvoja
helenističkih filozofskih škola, kako onih koje su ga smatrale svojim učenjem,
tako i onih koje mu nisu bile naklonjene. Kroz tekstove sakupljene u ovoj
knjizi, čitalac će steći osnovnu predstavu o različitim aspektima ove evolucije.
Zadatak ovog uvoda je da, na najsažetiji mogući način, pruži informacije
koje su u njima izostavljene, a koje su potrebne kako bi se oni adekvatnije
razumeli.
Najvažniji filozofi antičke skeptičke tradicije bili su Piron, vođe skeptičke
Akademije Arkesilaj i Karnead, Enesidem i Sekst Empiričar. Čitalac će u
studijama prvog toma Skeptičkog priručnika uglavnom pronaći informacije
i analize ključnih filozofskih problema koje se tiču skeptičke Akademije i
Sekstovog pironizma. Zato ćemo se u ovom kratkom uvodu više pozabaviti
aspektima učenja Pirona i Enesidema, kao i pružiti neke osnovne informa-
Ovaj tom Skeptičkog priručnika ugledaće svetlost dana zahvaljujući mnogim pojedincima
i institucijama koje su tokom godina na različite načine doprinele njegovom uspešnom
završetku. Nemoguće je pomenuti sve koji su to bez sumnje zaslužili. Ova knjiga svakako
najveću zahvalnost duguje profesoru Nikoli Graheku, koji me je još na početku studija zaraz-
io "skeptičkim virusom". Iako nas je prerano napustio, njegov uticaj i inspiracija još uvek
snažno utiču na moj filozofski razvoj, i na tome sam mu neizmerno zahvalan. Međutim,
pogodno tle za dalju evoluciju mog interesovanja za skepticizam obezbedili su profesor Živan
Lazović i Mašan Bogdanovski (od kojih sam mnogo naučio kroz naše česte razgovore o filo-
zofskim problemima skepticizma), kao i ostali profesori sa Odeljenja za filozofiju Filozofskog
fakulteta u Beogradu. Za to što će se konačno pojaviti u štampi, ova knjiga duguje zahval-
nost Ministarstvu za nauku Republike Srbije i Institutu za filozofiju Filozofskog fakulteta
u Beogradu. Na kraju, želim da se zahvalim i svojoj dragoj prijateljici, Neveni Karanović, i
ostalim najbližim prijateljima na podsticaju i pomoći, kao i svojoj porodici, i svojoj dragoj
supruzi Lori na ogromnoj podršci i razumevanju; bez njih, rad na ovoj knjizi bio bi lišen
radosti i zadovoljstva.
6 Uvod
cije o lekarskim školama helenističke epohe, kako bismo vezu između me-
dicine i skepticizma koja se javlja u poslednjoj fazi razvoja antičkog
skepticizma učinili shvatljivijom. Počnimo, stoga, razmatranjem filozofije
Piro na.
l. Piron
Filozof koji se u antičkim izvorima po minj e kao začetnik skeptičke filo-

zofije je Piron iz Elide, antičke države koja se nalazila na zapadu Peloponeza.
O njemu posedujemo vrlo malo podataka. Obično se smatra da je živeo u
periodu od približno 360. do 270. godine stare ere. Diogen Laertije kaže (DL
9.61) da je bio učenik Anaksarha iz Abdere, i da je pratio Aleksandra Velikog
tokom njegovog pohoda u Indiju. Prema Diogenu, Piron je razvio svoju fi-
lozofiju pod uticajem ,,golih mudraca" (gimnosofista) koje je susreo na tom
putu. Poput Sokrata, za sobom nije ostavio ništa napisano. 2 Ipak, njegova
učenja su, po svemu sudeći, privlačila brojne sledbenike, među kojima je, kao
što smo već pom enuli, najznačajniji Timon iz Flijunta. Ima razloga da veru-
jemo da je za života stekao određenu slavu u svom rodnom gradu (vidi npr.
DL 9.64, gde se kaže da je Piron bio postavljen za vrhovnog sveštenika, kao
i da je njemu u čast doneta odluka da u Elidi nijedan filozof ne plaća porez).
Nema dokaza da su njegove ideje nastavile da privlače značajniju pažnju
nakon Timona i drugih neposrednih sledbenika, iako recimo Diogen nabraja
neprekidni niz učitelja i učenika od Pirona sve do Seksta (DL 9.115-6).
Kao što smo već pomenuli, mnogi izvori navode Pirona kao začetnika
skeptičke filozofije. Najznačajnija i u filozofskom smislu najinteresantnija
jeste činjenica da Sekst na samom početku knjige Osnove pirinovskog skep-
ticizma kaže: "Skeptička fllozofija se, takođe, naziva i 'pironovskorri zato što
nam se čini da se Piron skepticizmu posvetio potpunije i očiglednije od
svojih prethodnika" (PH 1.7). Ipak, postoje valjani razlozi da dovedemo u
sumnju ispravnost gledišta da j e Piro n uopšte bio skeptik, barem u onom
smislu u kome je Sekst četiri ili pet stotina godina kasnije opisao osnove
skeptičkog, tj. pirinovskog pristupa. Moguće objašnjenje zašto i kako je došlo
do ove nelogične situacije, izložiću kasnije. Pokušajmo sada da rekonstrui-
šemo filozofsko stanovište samog Pirana.
Jedan tekst je od ključnog značaja za svaki pokušaj ove rekonstrukcije.
Reč je o kratkom izvodu iz VII knjige spisa Peri philosophias (O filozofiji)
2 Postoje indikacije da je Piran bio autor jedne pesme u čast Aleksandra (M 1.282). Ne postoji
način da se sa sigurnošću potvrdi ovaj podatak, ali čak i da je tačna, ta činjenica ne poseduje
nikakvu filozofsku relevantnost.
SKEPTICKI PRIRUCNIK I - ANTICKI SKEPTICIZAM 7
pripatetičara Aristokla iz Mesene (koji je živeo ili u prvoj polovini prvog
veka stare ere, ili početkom prvog veka nove ere), i to je jedini sačuvani tekst
koji pruža nešto nalik na opšti prikaz Pironove filozofije. Ovaj Aristoklov
spis sačuvan je samo u fragmentima, posredstvom knjige Praeparatio evan-
gelica (Priprema za j evanđelje) Euzebija, biskupa Cezareje u četvrtom veku
nove ere. Prenosimo prevod celog pasusa o Piranu:
(l) Nužno je da, pre svega, razmotrimo naše sopstveno znanje. Na-
ime, ako je u našoj prirodi da ništa ne možemo znati, onda nema
potrebe da se upuštamo u dalje istraživanje drugih stvari. Postojali
su neki među starima koji su to tvrdili [da ništa ne možemo znati],
i protiv njih je argumente izneo Aristotel. (2) Piron iz Elisa je takođe
bio snažan zastupnik ovog stanovišta. On nije ništa napisao; među
tim, njegov učenik Timon tvrdio je da onaj ko želi da bude srećan
mora da uzme u obzir tri stvari: (a) kakve su stvari po svojoj prirodi?
(b) kakav stav treba zauzeti prema njima? (e) kakav će biti ishod za
one koji zauzmi određeni stav prema njima? (3) Prema Timonu,
Piron je izjavio da su stvari (pragmata) jednako nerazlučene (adi-
aphora), neizmerene (astathmeta) i nerasuđene (anepikritos). (4)
Zbog toga ni naša čula, niti naša mnenja (doxa) ne govore ni istinu,
ni laž. Zato, dakle, njima ne treba verovati, već treba živeti bez mne-
nja (adoxastoi), bez naklonosti prema nekoj od njih (aklineis), i bez
stalnog menjanja mišljenja o njima (akradantoi), govoreći o svakoj
pojedinačnoj stvari da ništa više jeste nego što nije, nego što i jeste
i nije, ili nego što ni jeste ni nije. (S) Timon kaže da će, za one koji
zauzmu takav stav, ishod biti prvo ćutljivost (aphasia), a potom slo-
boda od brige (ataraxia); Enesidem je tome dodavao i zadovoljstvo.
(Aristokle, u Eusebius, Praep. Ev. 14.18.1-5)
Šta nam, dakle, ovaj pasus kaže? Onaj ko želi da postigne sreću, mora
da se pozabavi trima uzajamno povezanim pitanjima: (a) kakva je priroda
stvari, (b) kako bi trebalo da se postavimo prema stvarima, (e) i kakav re-
zultat može da očekuj e onaj ko zauzme odgovarajući stav prema stvarima.
Vidimo da odgovor na (e) direktno zavisi od odgovora na (b), a da odgovor
na (b) na neki način mora zavisiti od odgovora na (a)- kako ćemo se po-
staviti prema stvarima zavisi od toga kakve su one po prirodi. Ostatak citata
nas izveštava kakve je Piron odgovore dao na ova pitanja, i vidimo da su
njegovi odgovori zaista povezani na opisani način.
Što se tiče odgovora na (a), da su stvari "nerazlučene, neizmerene i ne-
rasuđene': postoji razmimoilaženje u pogledu toga kako treba prevesti ova
tri prideva sa grčkog, i svako od ponuđenih rešenja ima različite i značajne
filozofske implikacije u pravcu rekonstruisanja Pironovih stavova. Naime,
8 Uvod
pridev adiaphora se često u savremenoj literaturi prevodi kao "nerazlučeno,

nerazličnd: Problem, međutim, leži u tome što nije jasno da li Piron u ovom
slučaju govori o osobini koje stvari poseduju same po sebi- naime, da su
takve da su njihova svojstva neizdiferencirana - ili govori o našoj nemoguć
nosti da razlikujemo njihova svojstva? Sličan problem javlja se i kod drugog
prideva; astathmeta (od grčke reči stathmos, "vaga") se može tumačiti (a time
i prevesti) kao da govori o određenoj intrinsičnoj osobini stvari, da su one
nemerljive bez obzira na naše sposobnosti da to opazimo. Sa druge strane,
ovaj se pridev može shvatiti tako da ne govori o svojstvu koje poseduju stvari,
već samo o našoj kognitivnoj ograničenosti u pogledu određivanja "mere"
stvari. Ni treći pri dev, anepikrita (od epikrisis, "odlučiti, presuditi, odrediti")
nije imun na ovu dvosmislenost u tumačenju, odnosno prevođenju. On se
ovde može shvatiti kao da tvrdi da su stvari nerasudljive za nas, usled nekog
našeg nedostatka, ili da su one zaista, same po sebi, nedefinisane i nerasu-
đene, bez obzira na to ko pokušava da ih opazi. Ove dve vrste tumačenja,
pa samim tim i prevođenja prideva kojima je Piron opisao prirodu stvari,
Bet3 naziva "metafizičkim" i "epistemološkim" twnačenjem, i argumentacija
koju navodi za usvajanje ovih naziva4 je, po mom mišljenju, dovoljno obed-
ljiva da i mi u ovom tekstu primenimo takvu nomenklaturu.
Naime, osnovni problem oko tumačenja Pironovih stavova pikazanih u
citiranom pasusu leži u sledećem: ukoliko usvojimo metafizičko tumačenje
ova tri pri deva, onda moramo prihvatiti zaključak da Piron nije bio skeptik
u pravom smislu te reči, jer je ipak tvrdio nešto o stvarima- da su one same
po sebi takve da se ne mogu razlučiti, izmeriti i rasuditi. Ukoliko, pak, pri-
hvatimo epistemološki prevod ("stvari su jednako nerazlučive, nemerljive i
nerasudljive"), prema kome je Piron samo hteo da kaže da su naše kognitivne
sposobnosti takve da su za nas stvari nerazlučive, nemerljive i nerasudljive,
onda je Pironovo stanovište moguće uklopiti u generalni skeptički pristup,
i gledište da Pirona, iako u pomalo grubom i primitivnom obliku, ipak mo-
žemo smatrati osnivačem grčke skeptičke fllozofije postaje prihvatljivo. Naj-
istaknutiji zastupnik metafizičkog tumačenja je Ričard Bet,5 dok su argumente
u prilog epistemološkog tumačenja izneli Stouova, Anaz i Barns, i Long. 6
Bet smatra da je metafizičko tumačenje logički jasnije, jer, prvo, Piron bi
trebalo da odgovara na pitanje "kakva je priroda stvari': i tekst koji sledi kao
odgovor zaista ima oblik "stvari su .. :'; drugo, ako je Pironovo stanovište
3 Bett (2000), str.19.

4 Ibid., str. 19-20.
5 Ibid. str. 19-29.
6 Stough (1969), str. 17-18; Annas and Barnes (1985), str. ll; Long (1986), str. 80-1.
SKEPTICKJ PRIRUCNJK J - ANTICKI SKEPTICIZAM 9
bilo onakvo kakvim ga prikazuje epistemološko tumačenje, tj. da mi ne mo-

žemo razlučiti, izmeriti i odrediti stvari, on ne bi potom rekao da naša čula
i ubeđenja ne govore istinu ni laž, već bi jednostavno rekao nešto u smislu
"mi ne možemo znati da li naša čula govore istinu ili laž"; treće, Bet smatra
da tekst, kako je preveden gore, poseduje jasnu i ispravnu logičku strukturu,
jer se iz činjenice da se stvari inherentna ne mogu rasuditi i izdiferencirati,
sledi zaključak da naša čula i ubeđenja zaista ne govore ni istinu ni laž jer
ništa i nije po sebi istinito, niti lažno. Sa druge strane, za autore koji smatraju
da ovaj pasus treba čitati epistemološki, osnovnu motivaciju predstavlja stav
da metafizička interpretacija Pironovo stanovište čini samo-pobijajućim:
tvrdeći da su stvari po sebi takve da se ne mogu razlučiti, izmeriti i rasuditi,
Piron ipak tvrdi istinitost nekog ubeđenja o prirodi stvari, što je u protivreč
nosti sa zaključkom rečenice da "zbog toga ni naša čula, niti naša ubeđenja
ne govore ni istinu, ni laž", te da je on, kako bi izbegao ovu grubu kontra-
dikciju, prinuđen da prizna postojanje meta-nivoa istinitih kvazi-iskaza, a
o takvom nečem nema nikakvog traga u sačuvanim fragmentima o Piro-
nu.7
Zastupnici epistemološkog tumačenja predložili su, stoga, na osnovu
lingvističkih i logičkih razloga, izmenu izvornog teksta manuskripta na
početku odeljka (4): "zbog toga (dia touto) ni naša čula, niti naša ubeđenja
ne govore ni istinu, ni laž:' Naime, iz načina na koji je ovaj citat preveden
gore, vidimo da zaključak da naša čula ni naša ubeđenja ne govore ni istinu
ni laž sledi iz činjenice da su stvari same po sebi nerazlučene, neizmerene i
nerasudljive. An az i Barns, međutim, ovo mesto prevode8 tako što predlažu
izmenu izvornog teksta, u smislu da umesto dia touto treba da stoji dia to,
te bi rečenica glasila: "zbog toga što ni naša čula, ni naša ubeđenja ne govore
ni istinu, ni laž:' U ovoj verziji, iz činjenice da naša čula i ubeđenja ne govore
ni istinu ni laž izvodi se zaključak da su stvari za nas nerazlučive, nemerljive
i nerasudljive. Tekstualna izmena jeste mala, i poseduje određeno opravda-
nje barem na stilskom nivou, budući da sledeća rečenica počinje takođe
izrazom "zbog toga" (dia tauto). Pored činjenice da među sačuvanim ruko-
pisima ne postoji neslaganje na ovom mestu, niti neki drugi paleografski
razlozi za uvođenje ove izmene, Bet iznosi ubedljive argumente9 (u koje ovde
nema potrebe ulaziti) protiv stava da je tekstualna izmena lingvistički nužna.
Mnogo je, međutim, značajniji Betov argument protiv logičke opravdanosti
tekstualne izmene. Naime, da bismo zaključili da naša čula i ubeđenja ne
7 Annas (1993), str. 203-4, fusn. ll.

.8 Annas and Barnes (1985), str. ll.
9 Bett (2000), str. 25-6.
lO Uvod
govore ni istinu ni laž o stvarima, mi prethodno već moramo znati nešto o

prirodi tih stvari. Situacija je takva da, ukoliko unapred prihvatimo episte-
mološko tumačenje, i pretpostavimo da Piron želi da pokaže da mi ne po-
sedujemo moć da utvrdimo istinitost ili lažnost naših čulnih opažaj a i
ubeđenja, tekstualna izmena dobija smisao. Sačuvani tekst, međutim, jed-
nostavno ne daje razloga da smatramo da je to bio Pironov cilj, te metafizička
interpretacija ostaje plauzibilnija verzija interpretacije.
Kao odgovor na pitanje (b) ,,kakav stav treba zauzeti prema stvarima",
Timon kaže da bi, pošto "naša čula, ni naša ubeđenja ne govore ni istinu, ni
laž" trebalo "živeti bez mnenja (adoxastoi), bez naklonosti prema nekoj od
njih (aklineis), i bez stalnog menjanja mišljenja o njima (akradantoi):' Bez
mnenja treba živeti očigledno zato što sva naša mnenja ne bi bila ni istinita
ni lažna. Naime, kada bi bila istinita, to ne bi bio problem; ako bi bila lažna,
mi bismo jednostavno mogli da usvojimo suprotna mnenja. Međutim, po-
što nisu ni istinita ni lažna, a čine se da su istinita, onda jedini način da iz-
begnemo zabludu jeste da ih se u potpunosti lišimo. Odsustvo naklonosti
podrazumeva da ne treba biti naklonjen niti prihvatanju neke stvari kao
istinite, niti odbacivanju nje kao lažne. Ne menjanje mišljenja podrazumeva
postojanost u našem nepoverenju prema čulnim opažaj ima i mnenjima; ne
smerno se dvoumiti između jednog ili drugog mnenja, niti između posedo-
vanja ili neposedovanja mnenja.
Nakon ovih preporuka u pogledu stava koji treba zauzei prema stvarima,
a koje predstavljaju posledicu prirode samih stvari koja je opisana trima
pridevima koje smo gore razmatrali, Timon nas izveštava kakve su Pironove
smernice bile u vezi sa time kako treba govoriti o stvarima. On kaže da treba
govoriti "o svakoj pojedinačnoj stvari da ništa više jeste nego što nije, nego
što i jeste i nije, ili nego što ni jeste ni nije." Ovo je jedan od oblika skeptič
kog izraza "ne više" (ou mallon ili ouden mallon) koji će kasnije Sekst u
Osnovama pironizma (PH 1.188-91) opisati kao izraz koji je igrao posebnu
ulogu u skeptičkoj filozofiji.
Glagol ,,jeste" (esti) u grčkom jeziku imaju višestruku upotrebu. On može
imati predikativnu upotrebu, u kom smislu, kada kažemo da nešto jeste, pod
tim podrazumevamo da "nešto jeste F", a može imati i egzistencijalnu upo-
trebu, gde reći da nešto jeste jednostavno znači reći da neka stvar postoji,
odnosno da je neko stanje stvari slučaj. Ako uzmemo ovaj izraz u skraćenom
obliku, "[nijedna stvar) ništa više jeste nego što nije", možemo ga interpre-
tirati kao da znači "nijedna stvar nije više F nego što je ne-F'. Mnogi autori
su, usled značaja koji je Sekst pridao ovom izrazu, kao i na osnovu Diogenove
primedbe da "kao što kaže Timon u Pitonu, pomenuti izraz ima značenje
odsustva svakog određivanja i uzdržavanja od suda" (DL 9.76), poistovećivali
SKEPTICKI PRIRUCNIK I - ANTICKI SKEPTICIZAM ll
način na koji je Piron upotrebljavao izraz ou mallon sa načinom na koji je
on bio korišćen u kasnijem pironizmu, kako je to Sekst objasnio. Međutim,
u običnom, svakodnevnom govoru, ou mallon je imalo značenje tvrđenja ,,x
nije u ništa većoj meri F nego što je ne-F: a ne uzdržavanja od suda u pogledu
toga da li X jeste ur nije F. Ako stavimo ovaj izraz u kontekst metafizičke
interpretacije Pironovog stava o prirodi stvari, vidimo da se se prvo tuma-
čenje izraza ou mallon mnogo bolje uklapa: ako su stvari u samoj svojoj
prirodi takve da su nerasudljive i neizdiferencirane, nema razloga da se
uzdržimo od suda o tome da li je neka stvar Fili nije F; jednostavno ćemo
tvrditi da, pošto je sama stvar koju posmatramo po sebi neodređena u po-
gledu, recimo, posedovanja osobine F, ne postoji definitivno stanje stvari
takvo da se na nju može (ili ne može) primeniti ili predikat F, ili predikat
ne-F. Koncept uzdržavanja od suda očigledno ovde ne igra nikakvu ulogu.
Pogledajmo kakav je odnos ostale dve sintagme, "i jeste i nije" i "niti
jeste, niti nije" prema delu koji smo već razmotrili. Henkinson razlikuje šire
i uže značenje cele ove Pironove rečenice, u zavisnosti od toga kakav odnos
preostala konjunkcija i negativna disjunkcija imaju prema početnoj sintagmi
"[nijedna stvar] ništa više jeste nego što nije': 10 Prema užem značenju, kon-
junkcija i negativna disjunkcija funkcionišu kao alternative izrazu ou mallon,
tako da o svakoj pojedinačnoj stvari treba da govorimo da:
Ili (nije više p nego što je ne-p) ili (i p i ne-p) ili (ni p ni ne-p).
Šire značenje podrazumeva da se "i jeste i nije'' i "niti jeste, niti nije"
kombinuju i sa "jeste" i sa "nije" iz prvog dela izraza odvojeno, čime dobijamo
jedan izraz oblika "ne više" koji pokriva četiri mogućnosti:
Ne više (p, ne-p, i p i ne-p, ni p ni ne-p).
Sintaktički, moguće su obe interpretacije.U Ipak, Henkinsonova uža

interpretacija dovodi nas u određenu koliziju sa stavom da "ni naša čula,
niti naša ubeđenja ne govore ni istinu, ni laž': zato što podrazumeva da za
neku datu stvar x, mi tvrdimo i da jeste i da nije F (odnosno, ni da jeste ni
da nije F), što bi značilo da smatramo da su naša ubeđenja da x jeste Fi da
x nije F istinita, a ne da nisu ni istinita ni lažna. Zato se slažem sa Betom da
je druga, šira interpretacija izraza ou mallon više u skladu sa citiranim pa-
susom, jer nas zaista ostavlja bez ikakvih ubeđenja: o svakoj stvari treba reći
10 Hankinson (1995), str. 63.

11 Vidi npr. Aristotel, MetaJ IV l oosa30-4; Aulus Gellius 11.5.4.
12 Uvod
da, između četiri mogućnosti da je ona F, m<?gpćnosti da ona nije F, da i

jeste i nije F, i da ni jeste ni nije F, nijedna ne deluje verovatnije od dru-
ge.Iz
Pironov odgovor na treće pitanje, prema Timonu, glasio je da će "za one
koji zauzmu takav stav, ishod biti prvo ne-tvrđenje (aphasia), a potom slo-
boda od brige (ataraxia):' Pojam slobode od brige, odnosno od uznemire-
nosti, javlja se kako u kasnijem pironizmu (vidj,npr. PH 1.8), tako i u
epikurejizmu. 13 Iako se načini na koje su Pirori, Sekst ili Epikur smatrali da
je moguće doći do spokojstva duše razlikuju, nema nikakve sumnje da je
suštinsko značenje pojma ataraxia istovetna. Što se tiče pojma aphasia, i on
se javlja kod Seksta {1.192-3), gde se odnosi na ustezanje od tvrđenja bilo
kakvog stava o prirodi stvari, pozitivnog ili negativnog. Moguće je, pak, da
kod Pirona ovaj pojam još uvek ne poseduje tako razvijeno značenje, već da
je njegov smisao bliži značenju koje on ima u svakodnevnom jeziku, ,,ćuta
nje': To sugeriše činjenica da bi aphasia trebalo da se javi kao rezultat zau-
zimanja stava prema stvarima koji podrazumeva odsustvo ubeđenja,
naklonosti i menjenja mišljenja, kao i načina govora koji se rukovodi prema
načelu ou mallon. Pošto bi se, na osnovu datog konteksta, moglo pretposta-
viti da je stanje aphasia-e nešto uznemirujuće, čini se da bi ono moglo biti
samo privremen korak, funkcionišući poput uvoda u stanje duševnog
mira.
Sačuvano je mnoštvo anegdota o Pironovom neuobičajenom ponašanju
i načinu života. Najveći broj njih zabeležio je Diogen. Jedan od tipičnih opisa
njegovog ponašanja o Pironu kaže:
Ničemu se nije sklanjao sa puta, ničega se nije čuvao, prema svemu

je pokazivao savršenu ravnodušnost, bilo da su to kola, provalije ili
psi, i ništa nije ostavljao čulima da o tome donesu odluku. No, spa-
savali su ga njegovi prijatelji koji su, po pričanju Antigona iz Karista,
išli u stopu za njim. (DL 9.62)
Isti autor, Antigon iz Karista, koji je, prema Diogenu, napisao knjigu O
Pi ron u, kaže da je Piron uvek bio istog raspoloženja, tako da bi nastavio da
govori čak i kada bi ga slušaoci potpuno napustili (DL 9.63). Takođe, kada
se Anaksarh jednom zaglavio u močvari, Piron je jednosavno prošao pored
njega ne pruživši mu pomoć, zbog čega ga je Anaksarh kasnije pohvalio,
ceneći njegovu "nezainteresovanost i ravnodušnost" (DL 9.63).
Ove, i veliki broj drugih anegdota, prikazuju Pirona kao osobenjaka koji
12 Bett (2000), str. 35.

13 Vidi npr. DL 10.83.
SKEPTICKI PRIRUCNIK J- ANTTCKI SKEPTICIZAM 13
se uopšte ne obazire na konvencije koje podrazumevaju socijalne interakcije
sa ljudima. Jedan izveštaj tvrdi da se Piron nije čak ni namrštio kada su mu
viđali rane bolnim melemima, sečenjem i paljenjem (DL 9.67). Takođe,
zabeležena su dva slučaja u kojima Piron nije uspeo da tadrži svoj uobičajeni
mir: prvi je pomalo nejasan incident u koji je bila uključena njegova sestra
(DL 9.66, Eus. Praep. evan. XIV 18.26), koji ga je rezbesneo; drugi govori o
tome kako ga je neki pas uplašio kad je skočio na njega (DL 9.66).
Osnovna pitanja koje se postavljaju u vezi sa ovim živopisnim anegdo-
tama o Piranu su: da li su one, i u kojoj meri, tačne? U kakvoj vezi one stoje
sa Pironovim filozofskim stavovima izloženim u ključnom Aristoklovom
izveštaju?
Vidimo da između Antigonove priče da su Pirona prijatelji morali da
prate u stopu i spasavaju ga od nedaća i pozicije izložene u Aristoklovom
pasusu na prvi pogled postoji očigledna veza. Piron je smatrao da ne smerno
verovati svojim čulima, i pomenuta priča oslikava upravo jedno takvo ne-
poverenje. Međutim, ne bismo smeli tako lako da prihvatimo Antigonove
izveštaj e kao autentične, i to iz najmanje dva razloga: prvo, teško je povero-
vati da je neko ko je imao svoje učenike, kome je rodni grad odao počast
podizanjem statue (Pauzanija, 6.24,5), a možda čak i izborom za vrhovnog
sveštenika (DL 9.64) bio neuračunljiv i na granici ludila; drugo, ako uzmemo
Antigonove opise kao tačne, i pretpotavimo da je Pironovo ponašanje bilo
posledica njegove filozofske pozicije, onda bismo lako uvideli da je ta pozi-
cija očigledno samo-protivrečna. Naime, Piron ne veruje čulima, ali mu to
polazi za rukom samo zato što ga drugi, koji postupaju suprotno, štite od
posledica tog nepoverenja. Nije teško uočiti da ova vrsta anegdota o Pironu
potiče od prigovora koji je izneo još Aristotel (Metaf. IV 1008bl2-20), čija
je osnovna teza da je delovanje nemoguće u odsustvu jasnih verovanja. Ipak,
nema dovoljno razloga ni da odbacimo sva svedočanstva nalik Antigonovim,
takođe. Čak i da on, pored onih koji mu se eksplicitno pripisuju, stoji iza
svih ostalih anonimnih biografskih podataka izloženih kod Diogena, tu su
anegdote Eratostena i Posejdonija slične sadržine (DL 9.66 i 68).
Nešto drugačiju naglasak u vezi sa Pironovim ponašanjem pružaju aneg-
dote koje se pozivaju na Timona kao svoj izvor. U paragrafu 9.65 Diogen
navodi dva citata iz Timon ovih spisa:
O Pirone, o starče, kako i gde si se oslobodio

robovanja sofistima, i njihovog praznoslovlja,
kako si se oslobodio okova prevare i zavodljivog govora?
Nije ti stalo do toga da istražuješ koji vetrovi
duvaju Heladom, odakle duvaju i na koju stranu.
14 Uvod
Ovo želi da sazna moje srce, o Pirone:

Kako si to uspeo da kao čovek tako mirno prolaziš kroz život,
ti koji jedini vodiš ljude kao kakav bog.
Timon ovde hvali Pirana kao nekog ko je dostigao govoto nadljudski

stepen duševnog mira, nekog ko ne želi da "istražuje koji vetrovi duvaju
Heladom': Osnovna ideja je da ključni izvor briga drugih ljudi predstavlja
to što poseduju ubeđenja i bave se teorijskim istraživanjima, dok je Piron
svoje spokojstvo postigao upravo odbacujući ta dva.
Biografsko-anegdotski materijal Antigona i fragmenti koji potiču od
Timona daju nam, kao komplementarna svadočanstva, sliku o Piranu kao
čoveku koji je postigao izuzetan duševni mir istovremeno i uzdržavajući se
od prihvatanja ubeđenja i teoretisanja, i nemareći za društvene norme i stvari
poput bola, opasnosti, itd. Ako na taj način tumačimo svedočanstva o Piranu,
onda vidimo da njegovo spokojstvo ima istovremeno i teorijske i praktične
izvore, pri čemu se Timon, čini se, trudio da istakne teorijske, a autori bio-
grafskog materijala praktične.
2. Skepticizam Akademije
Platon je umro 347. godine stare ere. Nakon njegove smrti, vođstvo nad
Akademijom preuzeo je njegov sestrić Speusip, a potom Ksenokrat. Aristo-
tel, koji je žarko želeo ovaj položaj, napustio je Atinu, da bi kasnije, po po-
vratku, osnovao sopstvenu školu u Likeju. Za vreme Speusipa i njegovih
naslednika, Akademija je postepeno prestala sa filozofskim istraživanjima,
i usredsredila se na sistematizaciju Platonove metafizike. Ksenokrata je 314.
godine nasledio Polemon, a njega 275. Krates. Važna je činjenica da je Zenon,
osnivač stoičke filozofije, pohađao Polemonova predavanja (DL 7.25).
Arkesilaj je na čelo Akademije došao oko 272. godine stare ere. Diogen
za njega kaže:
Bio je veoma maštovit [tj. u argumentisanju]; mogao je odgovoriti

spretno, ali i vratiti raspravu natrag na sam početak, i prilagoditi je
svakoj prilici. Nije mu bilo ravna u ubeđivanju. (DL 4.37)
Ugledao se na Platona, i posedovao njegove knjige. Drugi tvrde da

se ugledao i na Pirana, da je bio posvećen dijalektici, i da je prihva-
tao dokaze koje je uvela Eretrijska škola, pa je zato Ariston za njega
rekao: "Napred Platon, pozadi Piron, a u sredini Dio dor': (DL 4.33;
up. PH 1.234)
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I - ANTIČKI SKEPTICIZAM 15
Očigledno da je Arkesilajeva filozofija u znatnoj meri bila eklektična.
Kada je reč o Platonu, ona se zasnivala na njegovim ranim dijalozima (npr.
Harmid, Lizija, Eutifron), konkretnu dijalektičku metodologiju preuzeo je
od Eretrijske i Megarske škole, dok je značajnu motivaciju pružao Piron.
Nekoliko nezavisnih izvora (Diogen, Sekst i Plutarh) pripisuje Arkesilaju
uvođenje pojma epoche, uzdržavanja od suda, u grčki filozofski rečnik, tvr-
deći istovremeno da ga je i sam primenjivao.
On [Arkesilaj] je bio osnivač Srednje Akademije; i prvi je primenio

uzdržanost (epischon) na svoje tvrdnje usled protivrečnosti argume-
nata. (DL 4.28)
O značaju koji je Arkesilaj pridao epoche-u svedoči i Sekst koji, opisujući

razliku između skepticizma pironovske i akademijske tradicije, tvrdi da je
Arkesilajev pristup u velikoj meri sličan pironovskom (PH 1.232).
Najdetaljniji prikaz pristupa i postupaka primenjivanih u Arkseilajevoj
Akademiji pruža Ciceron u svom delu Akademika, u kome raspravlja epi-
stemološka učenja Nove Akademije, kojima je i sam bio privržen. Od njega
saznajemo da je Arkesilajeva osnovna motivacija bila je borba protiv nove
pozitivne epistemologije koju su zastupali Zenon i njegovi sledbenici (Cic.,
Akad. 1.43-5), što je započelo sukob između Akademije i stoika koji će tra-
jati narednih decenija. U središtu tog sukoba bila je stoička teorija o kata-
leptičnom ("shvatajućem") utisku kao pouzdanom izvoru znanja o
spoljašnjem svetu.
Pouzdan utisak, pošto ga kao takvog opažamo usled njegove unu-

tarnje prirode, on [Zenon] je nazivao "shvatajućim: Da li prihvatate
ove nove pojmove koje iznosim?" "Prihvatamo", reče Atik, "jer kako
bi se drugačije moglo prevesti KaTaArr;rrrlw [katalepton]?'' "Nakon
što takav utisak primimo i prihvatimo kao istinit, on ga naziva "shva-
tanjem': podsećajući na predmete koji su uhvaćeni rukom - u stvari,
njemu je na tu reč pažnju skrenuo postupak hvatanje rukom, i niko
drugi nije taj pojam upotrebljavao pre njega u tom značenju; takođe,
koristio je i niz drugih novih reči (jer su i njegova učenja bila nova).
Dakle, utisak koji je shvaćen putem nekog čula je nazivao 'opažaj em',
a opažaj koji je toliko čvrsto shvaćen da ga je nemoguće pokolebati
zaključivanjem on je nazivao naučnim znanjem [scientia, gr. episteme].
Opažaje koji nisu shvaćeni na takav način nazivao je neznanjem
[inscientia], a oni su, takođe, izvor mnenja [opinio, gr. doxa], koje je
nešto slabo i slično neistini i neznanju. (Ciceron, Akad. 1.41)
16 Uvod
Postoji nekoliko definicija kataleptičnog utiska, koje su nastale kao pro-

izvod kritičkih argumenata Arkesilaja i njegovih sledbenika; temeljnu dis-
kusiju na ovu temu izložio je Frede. 14 U svom najpotpunijem obliku,
kataleptičan utisak definisan je kao utisak koji (l) nastaje iz onoga što jeste
(iz realnog predmeta), (2) tačno predstavlja predmet, i (3) koji je takav da
nije mogao nastati iz nečega što ne postoji. I Ciceron (Akad. 2.77) i Sekst
(M 7.252) izveštavaju da je Arkesilaj pokazao da je klauzulu (3) nemoguće
zadovoljiti, odnosno bar da nikada ne možemo znati da smo je zadovoljili;
drugim rečima, Arkesilaj je pokazao da je za svaki utisak koji stoičari sma-
traju kataleptičnim moguće pronaći drugi utisak koji zadovoljava klauzulu
(3), ali je neistinit. U suštini, stoički pokušaji da definišu jednu privilegovanu
klasu utisaka koja bi garantovala znanje o spoljašnjem svetu razvili su se,
pod uticajem kritike Arkesilaja i njegovih sledbenika, u tvrđenje da katalep-
tični utisak mora posedovati određenu specijalnu osobinu koja ga nedvo-
smisleno razlikuje od ostalih utisaka, što je Arkesilaj na kraju negirao
dokazujući da se kataleptični utisci ne razlikuju od ostalih utisaka kao "ro-
gate zmije od svih ostalih vrsta zmija" (SE M 7.252), to jest da ne postoje
utisci koji sami u sebi nose subjektivni garant sopstvene verodostojnosti.
Na osnovu ovog zaključka, Arkesilaj je izveo brilijantan argument u vezi
sa stoičkim učenjem o mudracu, koje je zauzimalo važno mesto u ukupnoj
stoičkoj doktrini. Naime, pošto ni jedan utisak ne može da zadovolji pome-
nutu definiciju, sledi da ne postoje kataleptični utisci; svaki čin prihvatanja
mudraca, stoga, mora biti čin prihvatanja nečega što nije ,,shvaćeno"; pošto
na osnovu utiska koji nije kataleptičan možemo formirati isključivo mnenje
ali ne i znanje, ako mudrac prihvati bilo koji utisak, on će formirati mnenje;
međutim, mudrac nikada ne prihvata mnenje (Cic. Akad. 2.77, DL 7.121),
te se on zato mora uzdržati od prihvatanja bilo čega. Tako je Arkesilaj do-
kazao da se: "čak i prema samim sto icima, mudrac mora uzdržati od pri-
hvatanja" (SE M 7.155), a to znači i uzdržati od suda, jer ,,uzdržavanje od
prihvatanja nije ništa drugo do uzdržavanje od suda" (SE M 7.158). Ovaj
argument predstavlja jedan od najlepših primera argumentativnog pristupa
Arkesilaja i njegovih sledbenika, koji je bio zasnovan na ad hominem izvo-
đenjima, to jest, izvođenjima koja polaze iz premisa pripadnika drugih fi-
lozofskih škola, da bi na kraju završila zaključkom koji je suprotan zaključku
te škole.
Međutim, da li je ova Arkesilajeva argumentativna praksa zaista bila do
kraja čisto dijalektička, i sasvim neobavezujuća? Drugim rečima, da li je
Arkesilaj imao neku svoju doktrinu, npr. učenje da se treba uzdržavati od
14 Frede (1983), str. u ovoj knjizi xx.

SKEPTitKI PRIRUČNIK I- ANTIČKI SKEPTICIZAM 17
suda (kao najperspektivniji kandidat), da li je on verovao u tu preporuku,
ili je samo koristio razum i racionalne argumente tako da tvrđenja drugih
dovede u protivrečnost? Čini se da je Sekst Arkesilaja smatrao nekom vrstom
dogmatičara na meta-nivou (SE PH 1.233-4). U prilog ovom Sekstovom
shvatanju svakako ide i Ciceronov izveštaj u Akad. 1.43-5. Drugačije tuma-
čenje, koje interpretira Arkesilajeve argumente čisto dijalektički, izneo je
Kuisin (Couissin 1929/83). No, detaljnije razmatranje ovog pitanja bi nemi-
novno značajno prevazišlo granice našeg Uvoda.
Važno je dotaći još jedan element Arkesilajeve filozofije, jer se nadove-
zuje na upravo pomenuti problem. Naime, Sekst kaže:
Pošto je takođe neophodno ovde razmotriti i pitanje vođenja života,

koje je, prirodno, nemoguće urediti bez određenog kriterijuma, i od
koga zavisi sreća (kao svrha života), Arkesilaj kaže da će onaj ko se
uzdržava od suda u pogledu svega, svoju naklonost ka onome čemu
teži i svoju nenaklonost ka onome što izbegava, odnosno svoje po-
stupke uopšte, usmeravati u skladu sa načelom "onoga što je razu-
mno" (to eulogon), te će, postupajući u skladu sa ovim načelom,
njegovi postupci biti ispravni (katorthosei); jer, sreća nastaje kroz
mudrost (phronesis), a mudrost se sastoji u ispravnim postupcima
(katorthomata), dok je ispravan postupak onaj za koji je, nakon spro-
vođenja, moguće pružiti razumnu odbranu (apologia). Zato će onaj
ko se rukovodi "onim što je razumno" postupati ispravno i biti sre-
ćan. (M 7.158)
Ovo svedočanstvo deluje kontroverzno iz najmanje dva razloga. S jedne

strane, ako doslovno shvatimo Arkesilajeve reči koje objašnjavaju da razwnno
ponašanje dovodi do ispravnih postupaka, koji čine temelj mudrosti, a ova
je suština sreće kao svrhe života, čini se da Arkesilaj po ovom pitanju odustaje
od teze koju je tako nedvosmisleno zastupao u svojoj kritici stoika - naime,
da se treba uzdržati od suda po svim pitanjima - te da zapada u određenu
vrstu dogmatizma. Ovaj prizvuk je, po mišljenju Longa i Sedlija (LS I, 457),
zasluga pristrasnog izveštavanja Seksta, koji je moguće objasniti njegovom
težnjom da povuče jasnu liniju između pironovskog i akademisjkog skepti-
cizma. Sa druge strane, ako pomenuto Arkesilajevo rezonovanje shvatimo
isključivo kao dijalektički niz ad hominem argumenata zasnovanih na sto-
ičkim teorijama i terminima, ipak ostaje pomalo čudno zašto, nakon de-
struktivnih argumenata na račun njihove teorije kataleptičnih utisaka i
mudraca, omogućava stoicima izlaz u tom smislu što oni mogu da zadrže
svoju teoriju o vezi između sreće, mudrosti i ispravnog delovnja, podrivajući
samo tezu da ove tri stvari zavise od znanja. Na taj način, svodeći stoičkog
18 Uvod
mudraca na epoche, on im sam pruža uputstvo kako da taj mudrac, koji se

uzdržava od suda u pogledu svega, ipak nastavi svoj život i, štaviše, postigne
sreću. Čini se da je ovaj Arkesilajev potez jedan od argumenata u prilog
tumačenja da je Arkesilaj ipak imao određeno filozofsko učenje, odnosno,
da je, zastupajući jedan ovakav kriterijum delanja, bez obzira što se on zasniva
na stoičkim tezama i pojmovima, on zapravo branio svoj skeptički pristup
uzdržavanja od suda u pogledu svega od stoičkog prigovora da takvo epoche
čini život nemogućim, i osuđuje svakog ko ga se pridržava na potpunu ne-
aktivnost.15
Po Arkesilajevoj smrti, oko 242. godine stare ere, vođstvo nad Akade-
mijom preuzima Laki d, koji je, sudeći prema sačuvanim svedočanstvima, u
potpunosti ostao veran Arkesilajevom filozofskom pristupu (vidi Ciceron,
Akad. 2.16). Čini se da je Arkesilajev uticaj ostao neprikosnoven sve do
dolaska Karneada (e. 219.-c. 129. p.n.e.) na čelo škole, četvrtog u nizu sho-
larha nakon Arkesilaja. Savremenici su Karneada videli kao nekog ko je
Akademiju udaljio od Arkesilajevog načela beskompromisnog epoche-a.
Iako je moguće, kao što ćemo uskoro pokazati, da je takvo tumačenje po-
grešno, ipak ostaje činjenica da je u godinama nakon Klitomaha, Karnea-
dovog vernog učenika i sledbenika, u Akademiji došlo do jasnog zaokreta
prema stavu da je moguće i opravdano da pripadnici ove škole mogu pase-
dovati verovanja o stvarima sve dok su spremni da priznaju da je apsolutna
izvesnost u vezi sa njima nedostižna.
Takođe, nema sumnje da je Karnead u mnogo aspekata nastavio koristi
isti filozofski metod koji je uveo Arkesilaj, a koji se sastojao u napadan ju
tuđih argumenata obe strane u nekom sporu. Sam Ciceron u Akademici
(2.16) predstavlja Karneada kao nekoga ko je nastavio i dovršio Arkesilajevu
filozofiju. Karnead je, poput Arkesilaja, najviše voleo da napada argumente
i teorije stoika (vidi DL 4.62; SE M 7.159-65).
Povod za tumačenje Karneadove filozofije kao koraka ka odustajanju od
uzdržavanja od suda u pogledu svega je njegov stav da mudrac ipak može
posedovati neka mnenja. Da su Filon iz Larise i Metrodor, dva istaknuta
filozofa Akademije nakon Karneada i Klitomaha, smatrali da je Karnead
zastupao takvo stanovište, govori Ciceron, Akad. II 78. Takođe, od Euzebija
saznajemo sledeće:
Karnead je preuzeo vođstvo nad školom, i obeležio početak treće

Akademije. U argumentisanju primenjivao je istovetan način kao
Arkesilaj, usvojivši i postupak iznošenja argumenata u prilog obe
15 U vezi sa argumentom protiv skepticizma koji se zasniva na tezi da on život čini nemogućim
i primorava na neaktivnost, vidi Strajker, Barnijet.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I- ANTIČKI SKEPTICIZAM 19
strane nekog spornog pitanja, i podrivajući argumente koji su osmi-
slili drugi. Međutim, od Arkesilaja se razlikovao samo u pogledu
epoche-a, tvrdeći da je nemoguće da se čovek uzdržava od suda u
pogledu svega, i da postoji razlika između ,,neočevidnih', (adelon) i
"neshvatljivih (nesaznatljivihf' (akatalepton) stvari; naime, iako su
sve stvari nesaznatljive, ne važi i da su sve neočevidne. Bio je dobro
upoznat sa argumentima stoika, i postao poznat po svom rasprav-
ljalačkom stavu prema njima, stremeći ne ka istini, već ka onome
što se čini ubedljivijim (phainomenon pithanon) velikom broju ljudi.
(Praep. Ev. XIV 7.15)
Ovaj citat identifikuje važnu razliku između Arkesilaja i Karneada u

stavu da je za ljudsko biće nemoguće da se u potpunosti uzdržava od suda
u pogledu svega. Štaviše, čini se da je Karnead smatrao da to čak nije ni
neophodno, budući da je moguće praviti razliku između stvari koje su adela
i stvari koje su akatalepta. Ako je Karnead sledio Arkesilaja u upotrebi pri-
deva akatalepsia za označavanje nedostižnosti stoičkog katalepsis-a, to jest
posedovanja apsolutne izvesnosti o prirodi stvari, onda je moguće zadržati
stav da su sve stvari u tom jakom smislu nesaznatljive, a opet smatrati da to
ne znači i da su sve stvari, ili osobine stvari, neočevide. Na primer, možete
dosledno smatrati da vam se čini da je stolica na kojoj sedite čvrsta, a da
istovremeno ne prihvatate, odnosno ne verujete u neku tezu koja se tiče
čvrstoće stolice kao nečega što je deo njene prirode.
Sekst opisuje argumente Karneada i njegovih sledbenika o ubedljivim
utiscima u PH 1.227-9. Očigledno da je Karneadovo precizno razmatranje
različitih nivoa ubedljivosti koje utisci mogu posedovati najviše uticalo na
formiranje stava da je on odustao od Arkesilajevog načela čvrstog uzdrža-
vanja od suda u pogledu svega. U skladu sa tim, Sekst je smatrao da Karne-
adova teorija ubedljivih utisaka implicira da u određenim slučajevima mi
ipak možemo prihvatiti nešto: ,,Kada neku stvar sagledamo jasno, mi je
prihvatamo kao istinitu ako smo prethodno proverama utvrdili da su naša
čula u ispravnom stanju" (M 7.188). Postoji nekoliko pokušaja da se objasni
smisao ove Karneadove teze, kako bi se izbegla Sekstova optužba da je Kar-
nead njome otvorio vrata dogmatisanju, odnosno prihvatanju nečega kao
istinitog. S jedne strane, Dejvid Sedli 16 smatra da je ona pokušaj Karneada
da uspostavi dijalektičku protivtežu sopstvenom zaključku da ne postoji
kriterijum istine. Međutim, ne postoje svedočanstva da su stoici Karneadovu
argumentaciju protiv postojanja kriterijuma istine doživeli kao dokaz da
takav kriterijum zaista ne postoji. Na kraju krajeva, da mu je to bila namera,
16 Sedley; u ovoj knjizi.

20 Uvod
Karnead je mogao da izloži argumente koji bi jednostavno pobijali one ar-

gumente kojima je on pobijao stoičku tezu o postojanju kriterijuma istine.
Prema drugoj interpretaciji, izloženoj od strane Longa i Sedlija, 17 Karnead
je želeo da dalje potkopa kataleptični utisak kao kriterijum istine time što
bi ponudio stoicima alternativni kriterijum zasnovan na ubedljivim utiscima,
koji bi oni mogli da upotrebe kao sredstvo u sprovođenju akcija. No, ni ovo
tumačenje ne odgovara meri u kojoj je teorija o ubedljivim utiscima vezana
za Karneadovo ime.
Po mišljenju Alana Bejlija, 18 naj adekvatnije objašnjenje Karneadove mo-
tivacije za iznošenje ove teorije jeste da je ona predstavljala njegov pokušaj
da odgovori na argument da akatalepsis teza i njena posledica, uzdržavanje
od suda, čine život nemogućim i osuđuju čoveka na potpunu neaktivnost.
Pogledajmo sledeće Sekstovo svedočanstvo;
Pošto je i njemu samom [Karneadu] potreban kriterijum u skladu

sa kojim bi vodio život i postigao sreću, on je bio prinuđen da sa
svoje strane pruži nekakvu teoriju o tome, te da kao kriterijum usvoji
ubedljivi utisak, odnosno onaj koji je istovremeno ubedljiv, nepo-
bitan i potpuno proveren. (M 7.166)
Činjenica da je Karnead bio "prinuđen" da pruži određenu teoriju o tome

kako neko ko odbacuje stoički kriterijum ipak može da dela, potkrepljuje
Bejlijevu interpretaciju. Prema ovom tumačenju, Karnead nije suštinski
odstupio od Arkesilajevog shvatanja epoche-a. Ciceron, za razliku od Seksta,
ne ostavlja nikakvu sumnju u pogledu toga da je Karnead dozvoljavao da
mudrac može posedovati neka mnenja: on eksplicitno tvrdi da Karnead nije
zastupao takvo mišljenje (Akad. 2.78, 108). Prema Ciceronu, Klitomah je
Karneadovo shvatanje stava da se mudrac uzdržava od suda objašnjavao
dvostrukim značenjem rečenice "mudrac se uzdržava od prihvatanja" (Akad.
2.104). Klitomah je očigledno smatrao da je sa načelom uzdržavanja od suda
ipak saglasna određena vrsta prihvatanja, ali ne ona vrsta jakog prihvatanja
nečega kao objektivne istine o pravoj prirodi stvari, već vrsta koja bi se od-
nosila samo na neke površne aspekte praktičnog ponašanja, kao na primer,
verbalnih odgovora na pitanja koja možemo sresti u svakodnevnim situa-
cijama. Ovo "slabo" prihvatanje se ne kosi sa Arkesilajevim epoche-om, jer
ni jedno ni drugo ne uključuje nikakva verovanja o objektivnoj stvarnosti.
U skladu sa tim, Bejli zaključuje da ,,iako je Karnead bio posredno odgovo-
ran za to što je Akademija napustila Arkesilajevu filozofiju, čini se da ne
17 LS 1.459-60.
18 Bailey (2002), 64.

SKEPTIČKI PRIRUČNIK I -ANTIČKI SKEPTICIZAM 21
postoji dovoljno osnova za pretpostavku da je sam Karnead ikada odbacio
Arkesilajevu metodologiju, niti privrženost epoche-u:' 19
3. Ciceronova Akademika
Tekstovi Marka Tulija Cicerona (106.-43. p.n.e.) predstavljaju najboga-

tiji izvor informacija o antičkom skepticizmu na latinskom jeziku. Najvažnije
pojedinačno delo 20 u ovom smislu je svakako njegova Akademika, koja je u
celosti prevedena u poglavlju 2 ove knjige. Akademika je pisana u formi
dijaloga, u kome sagovornici (inače istorijske ličnosti) izlažu najvažnija uče
nja skeptičkih pripadnika Akademije Ciceronovog doba. Pisana je tokom
45. godine stare ere. Odmah po završetku prve verzije, koja se sastojala iz
dve knjige, Ciceron je izvršio reviziju, s ciljem da poboljša stil i učini raspravu
konciznijom; drugo izdanje Akademike bilo je podeljeno u četiri knjige, sa
drugačijim sagovornicima. U prvom izdanju, u dijalogu učestvuju četiri
sagovornika: Katu!, Hortenzije, Lukul i Ciceron; u drugom, samo dva: Varan
i Ciceron. Ipak, izgleda da je prvo izdanje uspelo da se prilično raširi, tako
da su u antičko doba bila čitana oba izdanja (Schimtt ( 1972), 20). Stvar
dalje komplikuje činjenica da ni jedan od ova dva teksta nije preživeo u
celosti. Iz prvog izdanja (koje mnogi autori nazivaju Academica priora),
danas je sačuvana samo druga knjiga (od dve), a iz drugog izdanja (Acade-
mica posteriora) samo prva (od četiri), i nekoliko fragmenata. 21 Ipak, poznata
nam je planirana struktura oba izdanja Ciceronove Akademike: u prvom
izdanju, u prvoj knjizi (sa podnaslovom Katu/) Katu! izlaže Karneadovo
učenje, Hortenzije zastupa Antiohov dogmatizam, a Ciceron brani Filonova
učenja, dok u drugoj knjizi (podnaslov Lukul), Lukul napada skepticizam
sa Atiohovih pozicija, a Ciceron izlaže odbranu; u drugom izdanju, pošto
su učesnici samo Varan i Ciceron, ,,novu" Akademiju brani Ciceron, a "staru"
Varo n.
Imaginarni datum dijaloga iz prvog izdanja je između 63. (kada je Ciceron
bio konzul, Akad. 2.62) i 60. (kada je preminuo Katul) godine stare ere. Mesto
gde se održava razgovor iz prve (danas izgubljene) knjige je Katulova vila na
obali u Kumi, zapadno od Napulja, dok se razgovor izložen u drugoj knjizi
19 Ibid. 68. Ubedljiva argumentacija koja objašnjava protivrečnost Sekstove i Ciceronove inter-
pretacije Karneadove filozofije po ovom pitanju izložena je na str. 65-6.
20 Pored Akademike, sledeća Ciceronova knjiga od značaja za akademijski skepticizam je O
prirodi božjoj (De natura deorum), u kojoj stavove Akademije o bogovima izlaže Kota.
21 U poglavlju 2. pvog toma Skeptičkog priručnika, kao knjiga l označen je sačuvani deo drugog
izdanja (Acadernica posteriora), a kao knjiga 2 sačuvani deo prvog izdanja (Acadernica prio-
ra).
22 Uvod
odvija dan kasnije, u Hortenzijevoj vili u Bauliju, mestu u zalivu Puteoli (Po-
zzuoli), istočno od Kume. Dijalozi iz drugog izdanja odvijaju se u Varonovoj
vili nadomak jezera Lakrina, u zalivu Puteoli, dok je imaginarni datum blizak
aktuelnom datumu pisanja Akademike, 45. godina stare ere.
Akademika se u najvećem bavi argumentima i protiv-argumentima pri-
padnika "stare" i "nove" Akademije. Pod "starom" Akademijom podrazu-
meva se faza u kojoj se ona, nakon odustajanja od skepticizma, vraća na
dogmatična učenja Akademije u vreme Platona i neposredno nakon njega;
ovaj preokret se dogodio u drugoj polovini karijere Filona iz Larise, koga je
potom nasledio Antioh. "Novu" Akademiju za Cicerona predstavljaju njena
učenja u skeptičkoj fazi, počev od Arkesilaja, preko Karneada, do prve po-
lovine Filonovog mandata na mestu sholarha. Pošto je Ciceron učio filozo-
fiju kod Filona pre nego što je ovaj napustio skepticizam, Filon se u
Akademici javlja kao pobornik "nove" Akademije.
Čini se da Ciceronova Akademika nije izvršila veliki uticaj na njegove
savremenike i potonje generacije (Becker (1957)), iako postoje brojna sve-
dočanstva da je knjiga bila poznata i čitana u intelektualnim krugovima.
Relevantno interesovanje za ovo Ciceronove delo i filozofske teze akademij-
skog skepticizma koje su u njemu izložene javlja se tek kod hrišćanskih
autora u četvrtom veku nove ere, među kojima je nesumnjivo najznačajniji
Avgustin (354.-430.). Lična skeptička kriza kroz koju je Avgustin prošao u
svojim ranim danima navela ga je da 386. godine napiše delo Protivu aka-
demičara (Contra academicos), koje je detaljnije analizirano u studiji Kri-
stofera Kirvana (Chritopher Kirwan) u poglavlju ll.
4. Oživljavanje pironizma: Enesidem
Uticaj Karneada na razvoj Akademije nakon njegovog povlačenja sa

njenog čela oko 128. godine p.n.e. bio je toliko veliki, da su njeni sledbenici
mnogo više pažnje posvetili tumačenju i odbrani Karneadovih stavova, nego
filozofskim tezama Sokrata i Platona. Karneadov učenik i naslednik na me-
stu sholarha, Klitomah, činio je velike napore da Karneada predstavi kao
nekog ko je u filozofskom pogledu maksimalno ostao dosledan Arkesilaje-
vom učenju. Međutim, bilo je drugih Karneadovih učenika u Akademiji koji
su filozofiju svoga učitelja tumačili na drugačiji način. Ciceron izveštava da
su Metrodor iz Stratonikeje i Filon iz Larise (bez obzira što je ovaj poslednji
bio učenik samog Klitomaha) smatrali da je Karnead ipak dopuštao da mu-
drac može posedovati mnenja (Akad. II 78). Po dolasku Filena na čelo oko
110. godine, Akademija doživljava nedvosmisleno udaljavanje od Arkesila-
jevog načela beskompromisnog epoche-a u pogledu svega.
Jedini cilj naših rasprava je da se putem iznošenja argumenata u
prilog obe strane spora izvuče i uobliči neki zaključak koji je ili
istinit, ili najpribližnij i istini. (Cic. Akad. 2. 7)
Tumačeći Karneadov kriterijum "ubedljivih" utisaka ne kao dijalektički

potez, već kao izražavanje sopstvenih Karneadovih stavova, Filon i njegovi
sledbenici otvoreno dozvoljavaju da učen čovek poseduje mnenja koja se,
ako i nisu istinita, ipak približavaju istini, zamenjujući skepticizam Akade-
mije umerenim falibilizmom, koji nas ograničava jedino u pogledu toga da
moramo priznavati da bi svako od tih mnenja moglo biti lažno.
(Govori: Katul, pristalica Filonove Akademije] Počinjem da usvajam

gledišta svoga oca, za koja je makar on sam tvrdio da su Karneadova.
Drugim rečima, iako ne smatram da se ništa ne može shvatiti, ipak
mislim da mudrac može prihvatiti nešto što nije shvatio, odnosno,
da može posedovati mnenje, s tim ograničenjem da je svestan da je
to samo mnenje, i da se ništa ne može shvatiti. Stoga, pošto se ne
slažem sa e1roX't7-om u pogledu svega, najsnažnije prihvatam drugo
akademičarsko stanovište, da se ništa ne može shvatiti. (Cic. Akad.
2.148)
Antioh iz Askalona, Filonov saradnik, koji je prikazan u Ciceronovoj

Akademici (2.32, 60, 148), razvijao se u takvoj sredini oslabljenog učenja
nekada skeptičke Akademije, da bi se na kraju potpuno otcepio od nje, i
osnovao sopstvenu nezvaničnu "Staru" Akademiju. Antioh je tumačio
Platona kao nedvosmisleno dogmatičnog filozofa, čiji je stav o znanju u
potpunosti obuhvaćen stoičkim učenjem o izvesnosti; zbog toga Sekst za
njega kaže: ,,štaviše, Antioh je čak u Akademiju doneo stoicizam, tako da
se za njega govorilo da u Akademiji predaje stoičku filozofiju" (SE PH
1.235).22
Logično je pretpostaviti da je među pripadnicima Akademije bilo još
onih koji su bili nezadovoljni, i to pre svega pomenutim postepenim odstu-
panjem od skeptičkog kursa. Najvažniji među njima za dalji razvoj skepti-
cizma bio je Enesidem iz Knosa na Kritu. Svedočanstva u vezi sa periodom
u kome je živeo krajnje su nepouzdane. Danas je opšte prihvaćena pretpo-
stavka da je doživeo svoj vrhunac negde sredinom prvog veka stare ere.
Postoje naznake da je napisao nekoliko dela (npr. DL 9.106, SE M 10.216),
od kojih je svakako najvažnija knjiga Pironovske rasprave, sačuvana danas
isključivo kroz sažeti opis Fotija, carigradskog patrijarha iz 9. veka nove ere,
22 filonova smrt 83. godine p.n.e. označila je kraj Akademije kao institucije predvođene
neprekinutim nizom izabranih sholarha koja je posedovala sopstveno imanje u Atini.
24 Uvod
kao deo njegovog kataloga pod nazivom Biblioteka (Bibliotheca), 169bl8-

170b35 (=LS 71C i 72L). Ovde dajemo prevod celokupnog odlomka:
Pročitao sam osam Enesidemovih Pironovskih rasprava. Sveukupni

cilj knjige je da se pokaže da ne postoji čvrsta osnova za saznanje ni
u čulnom opažanju, niti u samom mišljenju. Stoga, kaže Enesidem,
ni pironovci, ni drugi filozofi ne znaju istinu o stvarima. Međutim,
filozofi ostalih ubeđenja, osim što su uopšteno neznalice, i što sebe
iscrpljuju i troše u beskrajnim naporima bez potrebe, ne poseduju
znanje ni o samoj toj činjenici da zapravo ne znaju ni jednu od stvari
o kojoj smatraju da su stekli neko znanje. S druge strane, onaj ko
filozofira na Pironov način srećan je ne samo uopšte, već takođe- i
pogotovu zbog toga- i zato što ga krasi mudrost da ne poseduje
čvrsto i pouzdano shvatanje ni o čemu. Čak i kada je reč o onome što
zna, on ništa više ne prihvata da je to potvrđeno, nego što prihvata
da je to poreknuto. Celokupan sastav knjige usmeren je ka pamenu-
toj svrsi. Enesidem je ove rasprave posvetio Luciju Tuberu, jednom
od svojih prijatelja iz Akademije, rimljaninu po rođenju, plemenitog
porekla i izuzetnog državničkog iskustva. U prvoj raspravi, Enesidem
opisuje razliku između pironovaca i akademičara gotovo doslovno
sledećim rečima. On kaže da su akademičari dogmatičari, jer oni
neke stvari tvrde sa sigurnošću, dok druge nedvosmisleno poriču.
Pironovci, s druge strane, su aporetični i lišeni bilo kakvog čvrstog i
određenog učenja, tj. dogme. Ni jedan od njih neće reći ni da su sve
stvari neshvatljive, ni da su shvatljive, već da nisu ništa više ovakve
nego što su onakve, odnosno da su ponekad ovakve a ponekad nisu,
odnosno da su za neku osobu ovakve, a da za drugu osobu nisu takve,
dok za neku treću osobu one uopšte ni ne postoje. Takođe, oni ne
kažu ni da su nam sve stvari uopšteno, niti neke od njih, dostupne ili
nedostupne, već da nam one nisu ništa više dostupne nego nedostu-
pne, odnosno da su nam ponekad dostupne, ponekad nedostupne,
odnosno da su dostupne jednoj osobi, ali da su nedostupne drugoj
osobi. Zatim, oni ne kažu ni da postoji istinito i lažno, ubedljivo i
neubedljivo, postojeće i nepostojeće. Oni kažu da ista stvar nije ništa
više istinita nego što je lažna, ubedljiva nego što je neubedljiva, po-
stojeća nego što je nepostojeća; ili ponekad jedna od ovih stvari, a
ponekad druga; ili jedna od ovih stvari za jednu osobu, ali ne i za
neku drugu osobu. Naime, pironovac nikako ne određuje ništa, pa
čak ni sam taj stav da ništa nije određeno. (On se ovako izražava,
kaže, zato što mu nedostaje pravi način da iskaže ovu misao.) Među
tim, akademičari, a posebno oni koji pripadaju današnjoj Akademiji,
kaže Enesidem, ponekad se slažu sa verovanjima stoika, i, ako ćemo
iskreno, izgledaju kao stoici koji se bore protiv stoika. Štaviše, oni su
dogmatični u pogledu mnogih stvari. Oni smatraju da postoje vrlina
i zlonamernost, dobro i zlo, istina i laž, ubedljivo i neubedljivo, po-
stojeće i nepostojeće. Oni čvrsto određuju i mnoge druge stvari. Jedino
u vezi sa čim izražavaju svoje neprihvatanje jeste kataleptični utisak.
Tako sledbenici Pirana, time što ne određuju ništa, ostaju van doma-
šaja svakog prigovora, dok akademičari, kaže on, podležu pažljivom
preispitivanju sličnom onom sa kojim se suočavaju ostali filozofi.
Iznad svega, pironovci, time što sumnjaju u svaki iskaz, ostaju dosledni
i ne protivreče sami sebi, dok akademičari nisu svesni da su samo-
protivrečni. N aime, tvrdeći i poričići nedvosmisleno razne stvari, a
iskazujući istovremeno opšti stav da se ništa ne može shvatiti, oni
neminovno zapadaju u protivrečnost: kako je moguće reći da je jedna
stvar istinita, druga neistinita, a i dalje ostati u stanju zbunjenosti i
sumnje, i ne izabrati jasno prvu a kloniti se druge? Naime, ako ne
znamo da je neka stvar dobra ili loša, odnosno da je istinita ili nesi-
tinita, odnosno da jedna postoji a druga ne postoji, zasigurno moramo
priznati da su sve one shvatljive. Međutim, ako oni o ovim stvarima
mogu da steknu samo-očigledno shvatanje posredstvom čulnog opa-
žanja ili mišljenja, onda moramo reći da su te stvari shvatljive. Slična
razmatranja izlaže Enesidem Egejac na početku svojih rasprava, kako
bi objasnio razliku između pironovaca i akademičara. U prvoj raspravi
on, takođe, pruža kratak prikaz načina života jednog piran ovca.
U drugoj raspravi on započinje opširan prikaz argumenata koje
je prethodno ukratko nabrojao, razmatrajući istinu, uzroke, stanja
svesti, kretanje, stvaranje i uništavanje, kao i ovima suprotne stvari,
pokazujući nepobitnim zaključivanjem (ili bar tako on misli) da ih
je nemoguće shvatiti, odnosno spoznati. Treća rasprava tiče se kre-
tanja, čulnog opažanja, i njima svojstvenih osobina. Razvijajući op-
sežno sličan niz protivrečnosti, on i njih stavlja izvan domašaja
našeg domašaja i shvatanja. U četvrtoj raspravi, Enesidem kaže da
znaci, u smislu u kome određene pojave nazivamo znacima onih
stvari koje su ne-pojavne, uopšte ne postoje, i da su oni koji veruju
u njihovo postojanje obmanuti sopstvenim ispraznim zanesenjaš-
tvom. Potom on izvodi uobičajeni niz poteškoća u vezi sa prirodom,
svetom i bogovima, zaključujući da nam ni jedna od ovih stvari nije
dostupna. Peta rasprava takođe zadržava ovaj aporetični pristup, ali
sada prema uzrocima, odbijajući da prizna da išta uzrokuje bilo šta,
i da filozofi koji se oslanjaju na uzročna objašnjenja greše, i tu Ene-
siđem nabraja određen broj načina argumentisanja pomoću kojih
objašnjava kako prihvatanje uzročnih objašnjenja vodi te filozofe u
zabludu. Šesta rasprava tiče se dobrih i loših stvari, onoga čemu
težimo i onoga što izbegavamo, kao i stvari kojima dajemo prednost
u odnosu na druge, gde ih Enesidem podvrgava istom postupku,
26 Uvod
koliko je u njegovoj moći, i isključuje iz domašaja našeg saznanja.

Sedma rasprava usmerena je protiv vrlina. Tu Enesidem kaže da su
oni koji filozofiraju o njima bespotrebno izmislili svoje teorije, te da
se zavaravaju ako smatraju da su stekli neko znanje ili iskustvo o
njima. Osma i poslednja među raspravama napada svrhu života,
pobijajući postojanje sreće, zadovoljstva i razboritosti, kao i bilo koje
druge svrhe života u koju filozofi veruju, tvrdeći da svrha života
kojom se oni svi ponose jednostavno ne postoji. 23
Ovaj odlomak potvrđuje danas uglavnom prihvaćeno mišljenje da je

Enesidem bio član Akademije koji je u određenom trenutku za vreme Filona,
nezadovoljan pravcem u kojem je ona počela da se kreće, odlučio da osnuje
sopstvenu filozofsku školu, ali ovaj put oslanjajući se na filozofskom nasleđu
Pirana. Pitanje zašto je Enesidem odlučio da sebe i svoje pristalice nazove
pironovcima zahteva određeno pojašnjenje. Ne smerno zaboraviti činjenicu
da je on svoje filozofsko obrazovanje i orijentaciju stekao pod okriljem Aka-
demije, te da se je stoga vrlo verovatno da su veći uticaj na njega imala njena
učenja nego Pironova. S druge strane, već smo videli da je navodni nepre-
kinuti niz učitelja i učenika od Pirana do Seksta mit, te je malo verovatno
da je Enesidem napustio Akademiju kako bi se pridružio već postojećoj
grupi filozofa koja je predstavljala deo tradicije koja seže do samog Pirana.
Takođe, Sekst je mnogo spremniji da prizna sličnosti između njegovog pi-
ronizma i Arkesilajevog učenja (PH 1.232), nego između pironovaca i samog
Pirana, koga pominje samo na početku prve knjige svojih Osnova pironizma
objašnjavajući zašto se skeptici nazivaju pironovcima (1.7). Zato nije neo-
snovano pretpostaviti da je Enesidemova filozofija zapravo više preobličena
verzija Arkesilajevog skepticizma nego pravo oživljavanje učenja samog
Pirana. Očigledno da je jedan od glavnih razloga za ovakav Enesidemov
potez bilo to što nije želeo da se uplete u sukobe oko autentičnog tumačenja
stavova prethodnih čelnika Akademije, poput Platona, Arkesilaja i Karneada,
koji su, kao što smo videli, pratili razvoj Akademije govoto od samog početka.
U njegovo vreme, u Akademiji se više energije i vremena posvećivala unu-
trašnjoj borbi oko toga čija je interpretacija autentična, nego borbi protiv
rivalskih škola. Stoga, ako je Enesidem odlučio da iz tih razloga prikrije vezu
između sopstvene filozofije i Arkesilaja, prvo sledeće rešenje bilo je da se
pozove na Pironov autoritet, budući da je i za samog Arkeislaja smatralo da
je mnogo dugovao Pironovom uticaju.
23 Za "shvatanje" i "kataleptični utisak", up. Cic. Akad. 1.41, 2.17; za "prihvatanje", up. PH 1.13;
za "aporetičnost~ up. PH 1.7; za pojam "dogma: up. PH 1.13-5; za to da pironovac "ništa
ne određuje~ up. PH 1.197; za "stanja svesti': up. PH 1.13; za "znake': up. PH 1.179 fusn.; za
pobijanje uzročnih objašnjenja, up. PH 1.180-6; za "svrhu': up. PH 1.25-30.
Postoji, međutim, jedan važniji aspekt u kome se Enesidemov pironizam
oslanja na Pirona. Arkesilaj je propovedao uzdržavanje od suda u pogledu
svega, no čini se da nikada nije eksplicitno dovodio u vezu epoche sa posti-
zanjem sreće i spokojstva duše. Za razliku od njega, Enesidem u citiranom
odlomku jasno ukazuje da "onaj ko filozofira na Pironov način srećan je ne
samo uopšte, već takođe - i pogotovu zbog toga - što ga krasi mudrost da
ne poseduje čvrsto i pouzdano shvatanje ni o čemu". Očigledno da je na
Enesidema snažno uticala ideja koju su istakli još Pironovi savremenici da
uzdržavanje od suda i lišavanje verovanja vodi do slobode duha od brige i
uznemirenosti, do mira i ispunjenosti u životu. S druge strane, način pomoću
kojeg je Enesidem pretpostavljao da treba doći do uzdržavanja od suda bio
je mnogo sličniji Arkesilajevoj nego Pironovoj koncepciji postizanja epoche-a.
Enesidem je sledio Arkesilaja u tehnici suprotstavljanja argumenata drugih
filozofa sa sopstvenim detaljno i pažljivo razrađenim argumentima, dok je
Piron smatrao da, kada jednom dođemo do zaključka da su stvari po svojoj
prirodi "nerazlučene, neizmerene i nerasuđene", slobodno možemo odbaciti
svaki iskaz o prirodi stvari kao iskaz koji nije ni istinit ni lažan, bez potrebe
da analiziramo i pobij amo argumente koji su izneti u prilog tom iskazu.
Prvi deo citata snažno je intoniran kritikom Akademije. Naime, oni su
"dogmatici" zato što postoje stvari koje tvrde i stvari koje "nedvosmisleno"
poriču, verujući pri tom u istinitost prvih i u neistinitost drugih. Za razliku
od akademičara, ali i svih ostalih filozofa-dogmatičara, pironovci "ništa ne
određuju" i lišeni su bilo kakve dogme. Način na koji pironovci postižu to
stanje jeste taj što zauzimaju pristup da ,,ni jedan od njih neće reći ni da su
sve stvari nesaznatljive, ni da su saznatljive, već da nisu ništa više ovakve
nego što su onakve, odnosno da su ponekad ovakve a ponekad nisu, odno-
sno da su za neku osobu ovakve, a da za drugu osobu nisu takve, dok za
neku treću osobu one uopšte ni ne postoje", odnosno tako što primenjuju
načelo ou mallon, sa kojim smo se već susreli kod Pirona (vidi gore).
S druge strane, u citiranom odlomku Fotije prikazuje Enesidema kako
i sam iznosi nekoliko negativnih stavova koji su "nedvosmisleni". Naime, on
tvrdi da "da znaci, u smislu u kome pojavne stvari nazivamo znacima stvari
koje su ne-pojavne, uopšte ne postoje': odbija da prizna da "išta uzrokuje
bilo šta'' i da uopšte postoji svrha života. Izgleda da je ovo u kontradikciji sa
prethodnim izričitim stavom da pironovci ništa ne određuju nedvosmisleno.
Bet24 interpretira ovu prividnu protivrečnost pomoću koncipiranja prirode
stvari uz pomoć onoga što on naziva uslovom nepromenljivosti (invariabi-
lity condition). Neki objekat je po svojoj prirodi (ili u stvarnosti) F ako i
24 Bett (2000), str. 196-9.

28 Uvod
samo ako je on F nepromenljivo, odnosno bezuslovno. Tako neki objekat

koji je F samo ponekad, ili samo za neke ljude, upravo zbog toga nije F. Time
što Enesidem kaže da stvari poput znakova, uzroka i svrha ne postoje, on
ne želi da tvrdi da postoji nešto što je po svojoj prirodi ne-znak ili ne-uzrok.
On samo ističe da nijedna od onih stvari koju, na primer, ostali filozofi
smatraju uzrokom ne zadovoljava uslov nepromenljivosti, budući da je re-
lativna, jer je uzrok samo ponekad, ili samo za neke filozofe, dok za druge
nije. U tom smislu, Enesidemovi negativni iskazi ne predstavljaju primere
nedvosmislenih tvrđenja o prirodi stvari.
Još jedan važan aspekt u kome se, prema Enesidemu, pironovci razlikuju
od akademičara jeste odsustvo samo-protivrečnosti u njihovom pristupu. Oni
se pridržavaju stava da se ništa ne može znati, dok istovremeno tvrde i poriču
razne stvari, npr. da su neke stvari dobre, a neke loše. Pironovci izbegavaju
samo-protivrečnost time što insistiraju na tome da se negativni iskazi poput
"ništa ne određujem': pored negacije svih ostalih afmnativnih iskaza, logički
negativno odnose i na same sebe, i time poništavaju (up. SE PH 1.14-5, 206).
Dodeljivanje ovakvog statusa iskazima meta-nivoa moglo bi biti autentičan
Enesidemov doprinos. 25 On zavisi od izuzetno delikatne procedure, jer podra-
zumeva istovremeno i dopuštanje i nedupuštanje prihvatanja. Sekst tu proceduru
poredi sa odbacivanjem merdevina nakon što smo se uz njih uspeli, ili sa pur-
gativima koji, pošto podstaknu organizam da iz sebe izbaci štetne materije,
izbacuju i same sebe (M 8.480-1). Probelm je što ove analogije podrazumevaju
sukcesivnost, dok se navedeni proces odvija simultano. Zbog toga je Enesidem
smatrao da je jezik nepodesan da adekvatno izrazi ovaj proces.
Za Enesidemovo ime vezuje se još jedno od izuzetno važnih oruđa skeptičke
metodologije, takozvanih deset tropa, odnosno načina argumentisanja koji
dovode do uzdržavanja od suda, kao i osam tropa protiv uzročnih objašnjenja. 26
Neswnnjivo da je materijal koji je izložen u tropima proizvod tradicije, što je i
logično, budući da je u skladu sa generalnim skeptičkim pristupom da argumenti
budu zasnovani ad hominem, odnosno da polaze od stavova drugih filozofa;
ipak, vrlo je verovatno da ih je Enesidem sistematizovao i prilagodio svom cilju,
postizanju epoche-a. Fotijev rezime potkrepljuje pretpostavku da je Enesidem,
pored tropa, razvio i veliki broj anti-dogmatskih argumenata, među kojima
najviše argumente protiv teorije znakova i uzroka.
Na žalost, sudbinu Enesidemovog pironizma u periodu od njegovog
formulisanja do vremena kada su nastaka Sekstova dela nekih dve stotine
godina kasnije, izuzetno je teško rekonstruisati. Autentičnost neprekinutog
25 Hankinson (1995), str. 124.

26 Vidi PH 1.36-163 i 1.180-6; takođe, Striker, u ovoj knjizi.
niza učitelja i učenika između Enesidema i Seksta koji pominje Diogen La-
ertije (9.116: Zeuksip, Zeuksis, Antioh iz Laodikeje, Menodot iz Nikomedije,
Teodas iz Laodikeje, Herodot iz Tarsa) krajnje je, kao što smo već rekli,
sumnjiva. Moguće je da je u ovom razdoblju bilo perioda kada se činilo kao
da se škola potpuno ugasila. 27 Činjenica da Sekst pripisuje deset tropa Ene-
sidemu (M 7.345) i "starijim skepticima" (Pli 1.36), dok pet tropa, koje su
drastično drugačije po strukturi i pristupu, pripisuje "novijim skepticima"
(PH 1.164), mogla bi da sugeriše da je postojao neki značajniji prekid u
tradiciji. Ipak, čini se da je bezbedno pretpostaviti da je u razdoblju između
Enesidema i Seksta, bez obzira na brzinu i kontinuitet njegovog razvoja,
pozicija Enesidemovog pironizma na filozofskoj sceni ipak ojačala, i da je
pažnja koju je privlačio u intelektualnim krugovima rasla.
Jedno izuzetno važno ime nedostaje na pomenutom Diogenovom spisku.
Reč je o Agripi, filozofu o kome je danas poznata samo jedna jedina činjenica,
a to je da je verovatno on bio autor pet tropa (SE PH 1.164-77). No, čak bi i
ta činjenica mogla biti dovedena u sumnju, budući da je potvrđena samo od
strane Diogena (9.88), dok Sekst u svom opisu pet tropa, niti bilo gde u
sačuvanim tekstovima, ne pominje Agripu kao njihovog autora. Osim toga
da je pisao negde u periodu između Enesidema i Seksta, praktično je nemo-
guće nešto preciznije reći o Agripi; Džonatan Barns smatra da je svoju punu
zrelost Agripa dostigao krajem prvog veka stare ere, vek i po pre Seksta, 28
no sve u vezi sa Agripom treba uzeti sa velikom dozom rezerve. Ipak, argu-
mentativna shema pet tropa u mnogoj većoj meri podupire verziju pironizma
izloženu kod Seksta nego materijal i postupak izložen kroz deset tropa, iako
je ovim poslednjim posvećena bitno veća pažnja i prostor u Sekstovim Osno-
vama piro nizma. Bet smatra da je moguće pretpostaviti da su Agripine trope
odigrale presudnu ulogu u tranziciji pironizma iz početne, Enesidemove
faze, ka konačnoj, zreloj fazi izloženoj kod Seksta. 29
5. Skepticizam i lekarske škole
Mnoga imena istaknutih skeptika iz perioda od Enesidema do Seksta

poznata su kao imena zapaženih lekara. Moguće je čak i da se većina filozofa
sa Diogen ove liste zapravo profesionalno bavila lekarskom praksom, 30 dok se
27 Seneka, na primer, navodi pironizarn na spisku filozofskih pravaca koji su prestali da postoje
(Naturales quaestiones, 7.32.2.).
28 Barnes (1990), str. viii, fusn. 5.
29 Bett (2000), str. 236.
30 Barnes, J., 'Ancient Skepticism and Causation', u Burnyeat (1983), str. 149-203, na str. 189,
fusn. 14.
30 Uvod
za Seksta pouzdano zna da je bio lekar i da je pisao medicinske rasprave (SE

M 7.202, 1.61). Veza između pironovskog skepticizma i antičke medicine bila
je iznenađujuće jaka. Na prvi pogled, deluje krajnje začuđujuće kako je jedan
radikalni oblik skepticizma moguće dovesti u vezu sa medicinskom teorijom
i praksom. Kako neko upšte može biti priznat kao lekar ako otvoreno zastupa
gledište da je nemoguće posedovati medicinsko znanje, ili da jedna terapija
nije ništa više opravdana od druge? Da bismo ovo objasnili, potrebno je da
razmotrimo okolnosti pod kojima je nastala empirijska lekarska škola. Naime,
u petom veku stare ere, javljaju se teoretičari koji su želeli da naprave jasnu
razliku između lekarskog zanata i tradicionalne vidarske veštine zastupajući
tezu da je za uspešnu medicinsku terapiju neophodno da bude zasnovana na
teorij ima o nevidljivoj konstituciji ljudskog tela i neočevidnim uzrocima bo-
lesti. Zastupnici ovakvog medicinskog pristupa nazivani su dogmatičarima,
odnosno logičarima. U početku, ovaj pristup, koji se oslanjao na fiziološku i
biološku teoriju toga vremena, doneo je određeni napredak u terapiji. Medu-
tim, tokom četvrtog veka, broj različitih i često uzajamno protivrečnih teorija
na koje su se doktori oslanjali porasao je do te mere, da se među nekim Jeka-
rima javila sumnja da je nedovoljno zasnivati terapiju samo na nizu verovanja
o enitetima koji se nalaze van domašaja opažanja i iskustva, i čije je postojanje
moguće potvrditi samo apriori. Iz te sumnje u fiziološku teoriju i opise skri-
venih uzroka bolesti razvio se, u trećem veku stare ere, način mišljenja o me-
dicini koji eksplicitno odbacivao svaku vrstu medicinskog teoretisanja. Njegove
pristalice postale su poznate kao lekari-empiričari. Izvori se slažu da je empi-
rijsku lekarsku školu osnovao Serapion, krajem trećeg veka.
O učenju samog Serapiona nije preživelo gotovo ništa, ali opšti prikazi
lekarskog empirizma sačuvani su kod Galena i Celzusa. U kratktim crtama,
naučni postupak lekara empiričara odvija se na sledeći način. On opaža da se
kod ljudi javljaju različiti afekti, odnosno stanja (pathe), i to ponekad bez
nekog očiglednog razloga (npr. kada nekom prokrvari nos), a ponekad iz
nekog očevidnog razloga (npr. kada neka rana uzrokuje krvarenje). Zatim, on
primećuje da ponekad neki njegov postupak dovodi do poboljšanja stanja kod
pacijenta. Ponekad ga prirodni instinkt navodi da primenimo neku terapiju,
ponekad slučajno uspe da izleči pacijenta, dok ponekad jednostavno impro-
vizuje u nadi da će terapija postići željeni efekat. On ne formira nikakve stavove
ili teorije o bilo kakvim svojstvima ili razlozima koje bi implicirale njegove
empirijski zasnovane terapije. Empiričar zaobilazi svaku spekulaciju o uzrocima
stanja pacijenata, budući da su oni van domašaja našeg saznanja, i da je ona
potpuno beskorisna za terapiju. Sve se odvija na nivou pojava (phainomena). 31
3l Up. Hankinson (1995), str. 227-8.

Svaki empiričar je do svojih terapija dolazio na osnovu sopstvenog nagomi-

lanog iskustva, kao i iskustva drugih lekara. Ipak, konzistentnost empiričareve
pozicije moguće je dovesti u pitanje iz više razloga. Prvo, gomilanje iskustva
pretpostavlja mogućnost prepoznavanja sličnosti između različitih slučajeva.
S druge strane, svaki slučaj razlikuje se od ostalih u nekom pogledu, te je
neophodno izdvojiti relevantne faktore od irelevatnih kako bi do gomilanja
iskutva uopšte došlo, a to je nemoguće učiniti bez nekakve teorije o tome koji
su faktori relevantni. Drugi problem je određivanje količine ponavljanja nekog
fenomena u iskustvu da bi se mogla pretpostaviti neka pravilnost, makar i u
najslabijem epistemičkom smislu. Treće, neki empiričari su se oslanjali na
analogijsk.i postupak "primene na sličnome", čiji je zadatak bio da se dođe do
neke hipotetičke terapije u slučaju da empiričar naiđe na pacijenta čije stanje,
odnosno bolest, nije zabeleženo ni lekarevom dosadašnjem iskustvu, niti u
njemu poznatom iskustvu drugih lekara, tako što bi se improvizovano prime-
njivala terapija iz nekog poznatog sličnog slučaja. Sami empiričari su se među
sobom sporili oko opravdanosti primene ovog postupka.
Treća glavna helenistička lekarska tradicija, tzv. metodska škola, nastala
je u prvom veku stare ere. Njeni osnivači bili su Temison iz Laodikeje i nje-
gov učenik Tesal. Metodičari su bili još radikalniji od empiričara u pogledu
opravdanosti primene bilo kakvog uzročnog zaključivanja i primene iskustva.
Oni su određivli terapiju isključivo na osnovu stanja u kome se pacijent
trenutno nalazi. Istoriju njegove bolesti, pol ili starost pacijenta smatrali su
terapijski irelevantnom.
Svi empiričari su se slagali u tome da njihovi rivali, takozvani lekari-
dogmatičari, ne mogu da opravdaju nijedan od svojih stavova ili teorija o
neočevidnim enititetima. Međutim, čini se da su rani empiričari takođe
zastupali i jedan jači stav- da je steći saznanje o ovim enititetima nemoguće.
Sekst kaže da "pristalice ove [empirijske] škole nepobitno tvrde da su neo-
čevidne stvari nespoznatljive", te da zbog toga empiričari ne mogu biti piro-
novci, već da je pironizam najsličniji sa metodskom lekarskom školom (PH
1.236). S druge strane, verovatno da je samo ime Seksta Empiričara nastalo
na osnovu Diogenove ~eference u 9.116 (l:i~o~ o EJ.I.TrEipiKo~), što znači da je
on bio lekar empirističke orijentacije. Kako se može objasniti činjenica da
Sekst kritikuje empiričare i tvrdi da je pironizam kompatibilan samo sa
metodskom školom? Moguće je da je Sekst pripadao grupi empiričara re-
formatora, skeptičkim lekarima-empiričarima, koji su, čini se, smatrali da
je moguće modifikovati lekarski emprizam tako da bude koimpatibilan sa
pironovskim skepticizmom (na kraju krajeva, nema dokaza da su svi empi-
ričari verovali u tezu o nemogućnosti saznanja - naprotiv, sačuvani izvori
jasno pokazuju da se unutar same empirijske tradicije vodila rasprava o tome
32 Uvod
da li su stavovi nekih pripadnika te lekarske škole konzistentni sa njenim

opštim usmerenjem). Verovatno je, posle nekoliko vekova razvoja lekarskog
empirizma, u Sekstovo vreme bila opšte prihvaćena ona njegova verzija koja
je nastala modifikovanjem početnog učenja pod uticajem post-enesidemov-
skih skeptičkih argumenata. 32
6. Sekst Empiričar
Radovi Seks ta Empiričara predstavljaju kulminaciju pironovske skeptičke

tradicije. Na žalost, u detaljnoj i uticajnoj studiji o periodu i geografskoj loka-
ciji u kojoj je Sekst pisao svoja dela, Hauz (House) pokazuje da se i o jednom
i o drugom može samo nagađati (House (1980), 238). Jedino što možemo s
izvesnom sigurnošću reći o vremenu u kome je Sekst stvarao je da je to bilo
negde između l OO. godine nove ere i prvog dela 3. veka nove ere (House ( 1980),
231). što se tiče dokaza o mestu gde se Sekst rodio, ili makar gde je pisao,
nakon razmatranja teorija da je u pitanju mogla biti Aleksandrija, Rim, ili neki
nepoznati grad u istočnom delu rimskog carstva, Hauz zaključuje da se o tome
ništa pouzdano ne može reći (House (1980), 231-4).
Međutim, za razliku od svedočanstava o njegovom životu, sudbina je bila
mnogo naklonjenija prema Sekstovim tekstovima. Sačuvana su tri njegova
spisa: tri knjige pod naslovom Osnove pironizma (Purrhoneioi hupotuposeis,
skraćeno PH), gde se u prvoj (koja je u ovoj knjizi prevedena kao glava l) izlaže
opšte stanovište pironizma, u drugoj kritikuju epistemologija i logika, a u
trećoj fizika i etika dogmatičnih filozofskih škola; šest knjiga pod naslovom
Protivu učenih ljudi (Pros mathematikous, skraćeno M 1-6), u kojima se kri-
tikuju oni koji pretenduju na znanje u oblastima gramatike, retorike, geome-
trije, aritmetike, astrologije i muzike; pet knjiga pod naslovom Protivu
dogmatičara (M 7-ll), čiji je cilj bio da detaljnije prodube razmatranja izložena
u knjigama koje čine Osnove pironizma, 33 a koja se sastoji od tri dela: o Jogi-
čarima (M 7-8), fizičarima (M 9-10) i etičarima (M ll).
Sa ovim najosnovnijim podacima o Sekstu Empiričaru završavamo naš uvod,

jer će čitalac detaljniju analizu Sekstovog pironizma, a pogotovu ključnih illo-
zofskih problema koje on pokreće, naći u ostalim poglavljima ove knjige.
32 Detaljnije objašnjenje toga kako je moglo doći do tesne veze između empirijske lekarske
škole i pironovskog skepticizma nalazi se u Bailey (2002), str. 91-6.
33 Postoje indikacije (npr. M 7.1) da zbirka od pet knjiga Protivu dogmatičara nije potpuna. jer se
sačuvani tekst ovog dela tiče samo materijala koji disku tuju knjige 2 i 3 spisa PH. U tom slučaju,
nameće se zaključak da je postojala još jedna ili više knjiga koje su opširnije tretirale ono što je
izloženo u prvoj knjizi PH, iz čega sledi da je taj deo spisa Protivu dogmatičara izgubljen.
Sekst Empiričar -
OSNOVE PIRONIZMA
l. U čemu se filozofske škole razlikuju
(l) Kada ljudi za nečim tragaju, oni to ili pronadu, ili, u suprotnom, prihvate
kao činjenicu da je tu stvar nemoguće naći, ili pak odluče da nastave s traženjem. 1
(2) Isti je slučaj i kada je reč o stvarima za kojima se traga u filozofiji -neki kažu
da su pronašli istinu, neki da je nju nemoguće dosegnuti, dok ostali i dalje tragaju.
(3) Oni koji veruju da su istinu otkrili, s pravom se nazivaju "dogmatičari" -ria
primer sledbenici Aristotela i Epikura, stoici i još neki. Sledbenici Klitomaha i
Karneada, kao i drugi "akademičarf: smatraju da je istina nedostižna. Skeptici,
pak, nastavljaju s istraživanjem. (4) Zato se s razlogom smatra da postoje tri
osnovne vrste filozofije: dogmatska, akademska i skeptička. što se tiče prve dve,
najbolje bi bilo da o njima govore drugi. Naš je zadatak ovde da izložimo osnove
skeptičkog pristupa, 2 unapred upozoravajući da ni jednim iskazom koji ćemo
izneti ne tvrdimo 3 da su stvari onakve kakve kažemo da jesu, već da samo
beležimo,4 poput hroničara, ono što nam se u trenutku čini da je slučaj.
2. O načinima izlaganja skepticizma
(S) U skeptičkoj filozofiji jedan način izlaganja naziva se "opštim'~ a drugi

,,posebnirri: U prvom izlažemo osnovne osobine skepticizma, njegov smisao
1 Pod ,.traganjem" (~'r/TEtli [zetein]) Sekst podrazumeva .,potragu za istinom" o nekoj stvari koja
može biti predmet (naučnog, filozofskog) istraživanja. Metod kojim se ovo "traganje" kod
njega najčešće sprovodi jeste postavljanje pitanja o iskazima koji se čine istinitim.
2 "Učenje': "škola: "sistem" ili .,pravac" su ostala moguća značenja grčke reči a7'cuori [agoge}
koja je ovde prevedena sa"pristup". Ono što ovde znači, pre će biti "procedura': "način
mišljenja': "trend': ili "sled argumenata", "napor" (a')'wv) ka krajnjem cilju.
3 "Tvrditi" ::; ~ta./3E/3a.tOvu8a.t
[diabebaiousthai]; tvrđenje je uvek tvrđenje nečeg kao istinitog u
vezi sa prirodom stvari, tj. stvarnošću, što skeptik nikada ne radi; up. 1.15, 18, 35, 195, 196,
197,200,206,208,233,236.
4 Up. 1.15, 197, 203.
34 Sekst Empiričar - Osnove pironizma
i načela, njegove argumente, njegov kriterijum i cilj, kao i ,,trape': odnosno

"načine" 5 uzdržavanja od suda. Takođe, tu objašnjavamo i na koji to način mi
razwnemo skeptičke iskaze, kao i u čemu se sastoji razlika između skepticizma
i ostalih filozofskih pravaca. (6) U okviru "posebnog'' načina izlaganja skep-
ticizma, mi iznosimo prigovore koji se tiču svake od oblasti u takozvanoj
"f:Uozofijf: 6 Pozabavimo se, stoga, prvo opštim delom, i započnimo naše izla-
ganje opisivanjem različitih imena koja nosi skeptički filozofski pravac.
3. O nazivima skeptidzma
(7) Skeptički pristup naziva se .,zetetičkim'' usled svoje sklonosti ka is-

pitvanju i proučavanju; "efektičkim" ili "uzdržavalačkim" zbog stanja uma
koje nastaje kod ispitivača posle obavljenog istraživanja; i "aporetičkim",
kako zbog svoje osobine da sve dovodi u pitanje, kako neki kažu, tako i zbog
svoje neodlučnosti da nešto prihvati ili odbaci kao istinito. Skeptička filo-
zofija se, takođe, naziva i "pironovskom" zato što nam se čini da se Piron
skepticizmu posvetio potpunije i očiglednije od svojih prethodnika.
4. Šta je skepticizam
{8) Skepticizam predstavlja sposobnost da se ono što se pojavljujej ono

što je proizvod mišljenja uzajamno suprotstavi na bilo koji način, tako da,
zahvaljujući ravnoteži na taj način suprot~tavljenih stvari i objašnjenja, prvo
dolazimo u stanje uzdržavanja od suda, a potom i u stanje spokojstva, tj.
duševnog mira. 7 (9) Reč "sposobnost" ovde nema neki neuobičajen smisao,
5 Up. 1.36 i dalje.

6 Knjige 2. i 3. Uvoda u pironovski skepticizam (čiji prevod nije uključen u ovaj zbornik) pri-
padaju "posebnom" delu izlaganja.
7 U ovoj definiciji, Sekst uvodi osnovne termine svog skepticizma. Imenicom "sposobnost" ovde
je prevedena grčka re č~~~~ {du nam is]. Distinkcija između "onoga što se pojavljuje" i "onoga
ŠtO je proizvod mišljenja" (Ta t/>allJO~ i m l/0~1.1(],) predstavlja OpŠte meStO U helenističkoj
filozofskoj terminologiji. Imenica "TO t/>ani61JL110v, "pojava, često ima znatno šire značenje: ona
može obuhvatati doslovno sve što registrujemo u svesti, bilo da je reč o čulnim predstavama
ili predstavama nastalim putem logičkih, imaginativnih i sličnih menatlnih operacija, tj. može
m m
obuhvatati i cbtuv4ulia i I)OUIJE'IIO. iz pomenute distinkcije. Međutim, iz konteksta (up. 1.9)
se jasno vidi da Sekst ovde pre svega misli samo na čulne pojave. Pod "ravnotežom"' (iO"OofJhEra
[isostheneia]) stvari i objašnjenja podrazumeva se da je među nekoliko uzajamno oprečnih po-
java ili iskaza nemoguće odrediti koji je istinit, budući da su svi jednako verodostojni, odnosno
neverodostojni (§10). "Uzdržavanje od suda" je u helenističkoj filozofiji najčešći prevod reči
rnox-i) [epoche]. Takođe, u ovoj rečenici Sekst po prvi put uvodi još jedan od ključnih skeptičkih
termina, "duševno spokojstvo, mir" (a~a [ataraxia]).
SKEPTIČKI PRIRUČNIK J - ANTIČKI SKEPTICIZAM 35
već jednostavno znači ,,biti sposoban·: U ovom trenutku pod ,,onim što se
pojavljuje" podrazumevamo predmete čulnog opažanja, kao nešto što je
suprotno onome do čega dolazimo isključivo mišljenjem. Izraz "na bilo koji
način" može se odnositi bilo na reč "sposobnost': da bi nas podsetio da tu
reč tumačimo u njenom, kako smo napomenuli, uobičajenom smislu, ili na
izraz "suprotstaviti ono što se pojavljuje i ono što je proizvod mišljenja': Jer,
pošto je pomenute dve vrste stvari moguće suprotstaviti na različite načine
-jednu čulnu pojavu drugoj, jedan proizvod mišljenja drugome, kao i odre-
đenu čulnu pojavu nekom proizvodu mišljenja- mi koristimo izraz "na bilo
koji način" kako bismo uključili sva tri navedena načina suprotstavljanja. 8
Ili se, s druge strane, izraz "na bilo koji način" može odnositi na "ono što se
pojavljuje i ono što je proizvod mišljenja" kako ne bismo morali da ispitujemo
kako opažamo čulne predmete ili na koji način nastaju predmeti mišljenja,
već da ih možemo razumeti na uobičajen način. (lO) ,,Suprotstavljanje" se
odnosi na sve ono što je uzajamno nespojivo, a ne samo na ono što tvrdi i
poriče istu stvar. 9 Izraz "ravnoteža" koristimo u smislu jednakosti u pogledu
verodostojnostP 0 i neverodostojnosti, kako bismo ukazali na to da ni jedna
od suprotstavljenih stvari ne prednjači u odnosu na druge u pogledu svoje
verodostojnosti. "Uzdržavanje od suda" je unutrašnje stanje svesti u kome
niti šta poričemo, niti šta potvrđujemo. "Spokojstvo" predstavlja neuzbuđena
i neuznemiren o stanje duše. Na koji način mir sledi uzdržavanje od suda,
objasnićemo u poglavlju "šta je svrha skepticizma':
5. O skeptiku
(ll) U određenju skepticizma već je prećutno sadržano i određenje fi-

lozofa pironovca: to je čovek koji poseduje gore pomenutu sposobnost.
6. O izvorima skepticizma
(12) Izvorni uzrok skepticizma je nada za postizanjem spokojstva duše.

Odredeni nadareni ljudi, mučeni brojnim nesaglasnostima među stvarima
i u stalnoj nedoumici koje među njima da prihvate kao istinite, odlučili su
8 Up. 1.31-2.
9 Up. 1.190, 198, 202. Kod Seksta se "suprotstavljanje" odnosi ne samo na kontradikcije (npr.
• Neki su mudri" - "Niko nije mudar"), već i na kontrarnosti (npr. "Svi su mudri" - "Niko
nije mudar").
lO '"Verodostojnost" = rrio-rl) [pistis]. Uporedi 1.190, 222 na osnovu čega se vidi da je verodos-
tojnost vezana za ono što je ubedljivo, gr. 7TIBa!.io) [pithanos].
da konačno ispitaju šta je u njima istinito a šta lažno, očekujući da će razre-

šavanjem ovog pitanja dostići duševni mir. Ipak, osnovno načelo skepticizma
predstavlja običaj da se svakom iskazu suprotstavi jednako verodostojan
iskaz, jer nam se čini da ovakvo postupanje vodi ka odstranjivanju verova-
nja.
7. Da li skeptik poseduje verovanja!
(13) Kada kažemo da skeptik ne poseduje verovanja, mi reč "verovanje"

ne upotrebljavamo u njenom opštem smislu ,,pro stog usvajanja neke stvari"
u kome neki ljudi upotrebljavaju tu reč, jer skeptik zaista prihvata ona stanja
svesti uzrokovana pojavama koje na nju deluju. 11 Na primer, kada skeptik
oseća da mu je toplo (ili hladno), on neće reći "Čini mi se da mi nije toplo
(tj. hladnor: Naime, kada kažemo da skeptik ne poseduje verovanja, mi pod
"verovanjem" podrazumevamo "prihvatanje neke neočevidne stvari koja je
predmet naučnog istraživanja': 12 Jer, filozof pironovac ne prihvata ništa što
nije očevidno. ( 14) On ne poseduje verovanja čak ni kada izgovara skeptičke
izraze o neočevidnim stvarima- izraze poput "Ne više (ovo nego ono)~ ili
"Ništa ne određujem", ili bilo koje među onima o kojima ćemo kasnije go-
voriti.13 Jer, onaj ko poseduje verovanja, smatra stvarnim ono na šta se nje-
gova verovanja odnose, dok skeptik pomenute izraze ne izgovara kao nešto
što se nužno odnosi na stvarnost. On pretpostavlja da, baš kao što izreka
"Sve su stvari lažne" zajedno sa lažnošću svega ostalog tvrdi i sopstvenu
lažnost, tako i izrazi "Ništa nije istinito" i "Ne pre" takođe tvrde da ni oni
sami nisu ništa više istiniti nego neistiniti, potirući time i same sebe zajedno
sa ostalim iskazima na koje se odnose. Isto važi i za ostale skeptičke izraze.
(IS) Stoga, pošto onaj ko veruje smatra stvarnim ono čega se njegova vero-
ll "Verovanje" = ~(yy~ [dogma]. "Prihvatanje", tj. 0"1J"YKaTa8EO'I) [sunkatathesis], je takođe

tehnički termin, teorijski najbolje objašnjen u okviru stoičke filozofije: kada opažamo neku
stvar, mi primamo utisak te stvari u našoj svesti. Medutim, u našoj moći je da taj utisak
prihvatimo kao isinit, ili da ga odbacimo; postoji određena klasa utisaka (tzv. "kataleptični
utisci", vidi 1.68, 235; Uvod §2) koji su takvi da ne mogu biti neistiniti, i kada ih prihvatimo,
postižemo "shvatanje" (katalepsis), odnosno znanje o toj stvari (up. Ciceron Acad. 1.40-1).
Sintagma "stanje svesti" ovde je upotrebljena kao najpribližniji prevod grčkog pojma 1ra8a~
[pathos]; alternativni prevod bi mogao da bude i ,.osećaj':
12 Up. 1.16, 193, 197. Reč "neočevidno': al~) [ade/os], se odnosi na ono što nije direktno
sadržano u pojavama, a o čemu filozofi i naučnici iznose teorije kojima pokušavaju da ob-
jasne stvari koje nam se pojavljuju.
13 Up. 1.187 i dalje. Kao što je tamo objašnjeno, ou~ v~); ("ne pre") predstavlja eliptični izraz
za o~);~~~ ~E .;; ~E ("ne više ovo nego ono': tj. "stvar A nije verodostojnija od stvari
B").
vanja tiču, a skeptik svoje izraze izgovara kao iskaze koji su samopobijajući,
nikako se ne može zaključiti da skeptik izražava svoja verovanja kada ih
izgovara. Ipak, najvažnije od svega je da skeptik, izgovarajući pomenute
izraze, samo govori o onome što mu se čini da je slučaj i beleži stanja svoje
svesti bez mnenja, ne tvrdeći ništa o spoljašnjoj stvarnosti. 14
8. Ima li skeptik svoje učenje?
(16) U istom smislu odgovaramo i na pitanje da li skeptik ima nekakvo

,,učenje': Ako učenje odredimo kao privrženost određenom broju verovanja
koja su usklađena kako uzajamno, tako i sa pojavama, a verovanje kao pri-
hvatanje nečega neočevidnog, onda možemo reći da skeptik nema svoje
učenje. (17) Međutim, ako smatramo da imati učenje znači voditi način
života koji, u saglasnosti sa pojavama, sledi određeno načelo, pri čemu to
načelo pokazuje na koji je način moguće život voditi tako da nam se on čini
ispravnim (gde se "ispravnim" ne odnosi isključivo na vrlinu, već u jednom
širem smislu koji obuhvata sposobnost uzdržavanja od suda), onda kažemo
da skeptik poseduje svoje učenje. Jer, mi dolsedno sledimo načelo koje nas,
u skladu sa pojavama, upućuje na život prilagođen običajima društva, nje-
govim zakonima i ustanovama, kao i sopstvenim stanjima svesti.
9. Da li se skeptik bavi učenjem o prirodi?
(18) Sličan
odgovor dajemo i na pitanje da li skeptik treba da se bavi
učenjem o prirodi. S jedne strane, ako se radi o izricanju tvrđenja s čvrstom
ubeđenošću o stvarima u vezi sa kojima oni koji se bave učenjem o prirodi
poseduju verovanja, mi se time ne bavimo. S druge strane, mi ipak imamo
određenog dodira sa učenjem o prirodi kako bismo mogli da svakoj stvari
suprotstavimo jednako verodostojnu stvar, i kako bismo postigli spokojstvo
duše. Ovo je, takođe, način na koji se bavimo i ostalim oblastima onoga što
se naziva filozofijom, naime logikom i etikom. 15
14 "Mnenje" je prevod pojma ~o~a. [doxa]; mnenje je prosto verovanje koje ne ispunjava uslove
da bude nazvano znanjem. "Spoljašnja stvarnost" (To EKTot; imoKEliJ.EI.IO!.i) i "spoljašnje stvari"
(n> EKT~ tmoKEl~J.E!.ia.) igraju važnu ulogu u Sekstovom izlaganju. Pojam Ta tmoKEliJ.EVa. (lat.
sub-stantia) predstavlja omiljeni Sekstov izraz za elemente objektivne realnosti koja "pod-
leže~odnosno stoji iza subjektivnih pojava. Ovi elementi se nazivaju EKTot; jer su "izvan" i
nezavisni su od subjekta koji ih registruje.
15 Stoici su delili filozofiju na tri oblasti: fiziku (tj. učenje o prirodi), etiku i logiku; up. DL 7.39-
41.
l O. Da li skeptici odbacuju pojave?
(19) Oni koji kažu da skeptici odbacuju pojave, izgleda da nisu dobro
razumeli ono što je dosad izloženo. 16 Jer, kao što je već rečeno, mi ne odbacu-
jemo ništa što nas pasivno, bez uticaja naše volje nagoni na prihvatanje, a
pojave upravo to jesu. Stoga, kada se pitamo da li je određena spoljašnja stvar
zaista takva kakvom se pojavljuje, mi se slažemo da se ona javlja u našoj sve-
sti, i ne dovodimo u pitanje samu pojavu, već ono što se o toj pojavi tvrdi. To
je nešto sasvim različito od dovođenja u pitanje same pojave. (20) Na primer,
med nam se čini slatkim. 17 S ovim se slažemo jer slatkoću osećamo kroz čula.
No, da li je on zaista sladak u smisu da to predstavlja neko objašnjenje te
pojave, 18 za nas predstavlja pitanje, jer objašnjenje nije pojava, već nešto što se
kaže o pojavi. Ako ponekad i iznosimo određene argumente protiv pojava, mi
to ne činimo s namerom da poreknemo pojave, već da žigošemo brzopletost
dogmatičara. Jer, ako objašnjenja imaju takvu moć obmane da mogu da iskrive
same pojave, 19 nije li prirodno da ćemo na njih gledati sa nepoverenjem kad
je reč o neočevidnim stvarima, i tako izbeći brzoplete zaključke. 20
ll. O kriterijumu skepticizma
(21) Da se mi pridržavamo pojava očigledno proizilazi i iz onoga što

kažemo o kriterijum u skepticizma. Reč "kriterijum" inače se upotrebljava u
dva smisla: kriterijum služi da odredimo da li nešto postoji ili ne postoji;
l6 Za druge primere Sekstovog ukazivanja na pogrešno tumačenje skeptičkih ideja, up. 1.200, 208/
17 Up. 1.213.
18 Prevod izraza ouov mi T{~ Ao'}'(J.I je problematičan zato što od njega mogu zavisiti veoma
različita filozofska tumačenja opsega skepticizma koji Sekst ovde izlaže. Ključni problem je
kako shvatiti T0 Ao741· Ja sam se odlučio da upotrebim najneutralniji mogući prevod, "(neko)
objašenjenje", kako bih izbegao da u startu pripišem Sekstu distinkciju izmedu skepticizma
u pogledu svakodnevnih sa jedne, i teorijskih objašnjenja sa druge strane. Neki autori (npr.
Mates, B., The Skeptic Way (Oxford University Press, 1996), 228-9; Barnijet, "Može li skeptik
da živi svoj skepticizam", pogl. 8 u ovoj knjizi, fusn. 49) ovaj izraz prevode kao "u smisu da to
predstavlja stav nekog filozofskog učenja", smatrajući da je TlV M'}'4l najbolje u ovom kontek-
stu protumačiti kao da se odnosi na oc/>rAOovt}Jo) }./yyor;, filozofsku teoriju. Frede ga, na primer,
u tekstu "Skeptikova verovanja" prevodi sintagmom "u smisu da to predstavlja stav razuma...
o različitim interpretacijama ovog izraza, vidi Brunschwig, J., 'The Oo-ov mi T0 )./yyq.~ formula',
u Papers in Hellenistic Philosophy (Cambridge 1994), 244-58.
19 Doslovniji prevod bi bio: ,.ako je objašnjenje tako vešt obmanjivač da može da nam ispred
golih očiju krade pojave.. :: Sekst želi da kaže da ljudi često nisu svesni koliki uticaj različita
tumačenja, naučna i nenaučna, imaju na opažanje.
20 "Brzopletost" (7rP0'71iTEra), o kojoj Sekst često govori (npr. 1.177, 186, 205, 212, itd.), odnosi se na
sklonost dogmatičara da zaključuju kakve su stvari po svojoj prirodi a da prethodno nisu adekvat-
no sagledali argumentaciju suprotnu svom zaključku, koja po mišljenju skeptika uvek postoji.
prigovore vezane za kriterijum u ovom smislu ćemo izneti kasnije. 21 U dru-
gom smislu, ona se odnosi na kriterijum delanja, u skladu sa kojim u sva-
kodnevnom životu neke stvari činimo, a druge ne činimo. Mi ćemo sada
govoriti o kriterijumu u ovom drugom smislu. (22) Dakle, kriterijum skep-
ticizma predstavlja ono što se pojavljuje, misleći ovde pod tim u stvari na
pojave. Pojave pasivno i mimo naše volje proizvode stanja svesti, i zbog toga
se ne mogu dovesti u pitanje. Verovatno zato niko i ne spori da se neka
spoljašnja stvar pojavljuje na ovaj ili onaj način, već da li je ta stvar zaista
takva kakvom se pojavljuje.
(23) Povinujući se, dakle, pojavama, mi živimo bez mnenja, u skladu sa
svakodnevnim zapažanjima, jer ne možemo ostati potpuno nedelatni. 22 A
čini nam se da su svakodnevna zapažanja četverostruka: prvo, prirodna
nastrojenost, drugo nužde koje nam se javljaju u svesti, treće ustanovljeni
zakoni i običaji, a četvrtu podučavanje određenim zanatima i veštinama.
(24) Prirodna nastrojenost je ono zahvaljujući čemu smo prirodno odbdareni
sposobnošću da osećamo i mislimo. Svest o nuždama predstavlja ono čime
nas glad nagoni da jedemo a žeđ da pijemo. Ustanovljeni zakoni i običaji su
ono usled čega smatramo da je, s tačke gledišta svakodnevnog života, dobro
biti pobožan, a loše biti nepobožan. Podučavanje raznim zanatima i vešti-
nama je ono zbog čega se ne ustručavamo da se bavimo onim zanatima i
veštinama koje naučimo. Sve ovo što smo izneli, rekli smo bez posedovanja
bilo kakvih mnenja.
12. Šta je svrha skepticizma?
(25) Naš sledeći zadatak je objasnimo šta je krajnja svrha skepticizma.

Svrha, tj. cilj, je ono zbog čega se svi napori i sva razmatranja preduzimaju,
i što ne postoji radi ičega drugog. 23 Ili, drugim rečima, svrha predstavlja
konačni cilj svih naših želja. 24 Mi uvek kažemo da je, kada je reč o mnenju,
skeptikov cilj postizanje duševnog mira, a kada je reč o onome što nam je
nametnuto, postizanje umerenih stanja svesti. (26) Naime, skeptici su po-
čeli da se bave filozofijom kako bi procenili pojave, tj. utvrdili koje su među
njima istinite a koje nisu, da bi na taj način postigli duševni mir. Međutim,
2l Vidi 2.14 i dalje; ispostavi će se da se pod ovim prvim kriterijum om podrazumeva kriterijum
istine.
22 Za reč "mnenje': vidi 1.15 fusn. Up. 1.226, 237-238.
~ 23 Standardna definicija pojma "svrhe'' (,-€Ao~ [telos]): npr. Ciceron, De finibus bonorum et
' malorum 1.12.42 (kod epikurejaca); Stobaeus 2.77, 16-27 (=LS 63A) (kod stoika).
~ 14 Takođe standardna definicija; npr. za stoike, up. Stobaeus 2.76, 21-4.
suočili su se sa neskladom ravnoteže uzajamno oprečnih pojava jednake

verodostojnosti, i, nemoćni da razreše ovaj nesklad, uzdržali su se od suda.
Dok su se tako nalazili u stanju uzdržavanja, odjednom je, sasvim slučajno,
nastupilo željeno spokojstvo duše u pogledu mnenja. (27) Jer, čovek koji
poseduje mnenje da je nešto po svojoj prirodi dobro ili loše, večito je
uznemiren. Kada je bez onih stvari za koje veruje da su dobre, on smatra
da ga muče stvari koje su po svojoj prirodi loše, i vapi za stvarima koje
smatra dobrim. Međutim, kada konačno stekne to što smatra dobrim,
njegova duša postaje žrtva novih nemira usled nerazumnog i neumerenog
ushićenja, jer on, strahujući od promene, čini sve da ne izgubi ono u šta
veruje da je dobro. (28) S druge strane, oni koji uopšte ne zauzimaju stav
u pogledu toga šta je po prirodi dobro a šta loše, niti se čega klone, niti za
bilo čim žudno teži. Zbog toga oni uspevaju da postignu duševno spokoj-
stvo.
Na skeptika se može primeniti jedna priča o slikaru Apelesu. 25 Jednom,
kažu, kada je slikao konja i poželeo da na slici dočara penu na njegovim
ustima, to mu toliko nije polazilo za rukom, da je potpuno odustao i zavitlao
ka slici sunđer (o koji je brisao boju sa četkica). Kada je sunđer udario u
sliku, njegov otisak proizveo je željeni utisak konjske pene! (29) Tako su se
i skeptici nadali da će postići unutrašnji mir time što će uspeti da reše sporne
slučajave onoga što opažamo i onoga što je proizvod mišljenja, te su se,
neuspevši da to ostvare, uzdržali od suda. I najednom, sasvim slučajno,
otkrili su da upravo nakon uzdržavanja sledi spokojstvo, baš kao što senka
sledi predmet koji je stvara. Naravno, mi ne mislimo da je skeptikova duša
potpuno spokojna. Njegovu dušu uznemirava ono što mu je nametnuto, jer,
mi se slažemo da je i njemu ponekad hladno i da je žedan. i da doživljava
razna slična stanja svesti. {30) Međutim, u takvim slučajevima druge ljl.lde
tište dve okolnosti: naime, stanja svesti na koja ne može da utiče i, u ništa
manjoj meri, verovanje da su okolnosti u kojima se nalaze po prirodi zle.
Skeptik ovde prolazi sa manje neudobnosti zato što odbacuje dodatno mne-
nje da bilo koja od ovih stvari po prirodi loša. Zato i kažemo da, dok je u
pogledu onih stvari koje mogu biti predmet mnenja skeptikov cilj duševni
mir, u pogledu onog što je neizbežna njegov cilj jeste umereno doživljavanje
nevoljnih stanja svesti. Neki istaknuti skeptici26 su ovome dodavali i .,uzdr-
žavanje od suda prilikom istraživanja".
25 Dvorski slikar Aleksandra Velikog (circa 350-300 p.n.e).
26 Prema DL 9.107, reč je o Timonu i Enesidemu.

13. Opšti načini koji vode ka uzdržavanju od suda
(31) Pošto smo rekli da duševni mir sledi nakon što se uzdržimo od suda,
sledeći korak biće da objasnimo kako po stižemo ovo uzdržavanje. Uopšteno
govoreći, m9glo bi se reći da se ono javlja kao posledica uzajamne suprot-
stavljenosti stvari. Mi suprotstavljamo neku čulnu pojavu drugoj čulnoj
pojavi, određeni proizvod mišljenja nekom drugom proizvodu mišljenja, ili
određenu čulnu pojavu nekom proizvodu mišljenja. (32) Na primer, čulnu
pojavu suprotstavljamo drugoj čulnoj pojavi kada kažemo da se jedan isti
toranj 27 čini zaobljenim iz daljine, a četvrtastim iz bliza. Jedan proizvod
mišljenja suprotstavljamo drugom proizvodu mišljenja kada u odgovor
onome ko na osnovu poretka nebeskih tela dokazuje da postoji proviđenje,
iznesemo gledište da često u životu dobri ljudi prođu loše, a loši dobro, i iz
toga izvedemo zaključak da proviđenje ne postoji. (33) Čulnu pojavu su-
protstavljamo nekom proizvodu mišljenja na sličan način na koji je Anak-
sagora pobijao čulnu pojavu da je sneg beo, dokazujući gledište da je sneg
smrznuta voda, a voda je crna, te da stoga sledi da je i sneg takođe crn. Za-
tim, oslanjajući se na jedan drugačiji oblik suprotstavljanja, mi ponekad
suprotsavljamo sadašnje stvari sadašnjim, kao u prethodno navedenim pri-
merima, a ponekad sadašnje stvari prošlim ili budućim stvarima. Na primer,
kad nam neko izloži gledište koje nismo u mogućnosti da pobijemo, kao
odgovor (34) mi kažemo: "Pre rođenja osnivača škole kojoj pripadaš, niko
nije uviđao da je gledište koje ona zastupa valjano, iako je to gledište posto-
jalo u prirodi. Međutim, jednako je moguće i da gledište suprotno ovome
koje sada izlažeš postoji u prirodi, ali da to još uvek niko ne uviđa. Zato mi
ne možemo da prihvatimo tvoje gledište koje trenutno izgleda valjano:'
(35) No, da bismo još jasnije razumeli ova suprotstavljanja, izložiću na-
čine argumentisanja koji dovode do uzdržavanja od suda, ali neću tvrditi
ništa o njihovom broju, niti o njihovoj snazi. Naime, sasvim je moguće da
oni nisu valjani, ili da ih ima više nego što ću ja pomenuti.
14. Deset načina (tropa)
(36) Uvreženo je mišljenje da su nam stariji skepticF8 zaveštali određene

"načine" pravljenja argumenata pomoću kojih se dolazi do uzdržavanja od
suda, i da njih ima deset na broju. Oni su ih takođe istovremeno nazivali i
27 Standardni primer; up. npr. 1.118.

28 Sekst pravi razliku između starijih i mladih skeptika, up. 1.164. U M 7.345 on pominje En-
esidema kao autora deset tropa; vidi Uvod §4.
"razlozima: odnosno "postavkama': Reč je o sledećim načinima. 29 Prvo, tu

je način zasnovan na razlikama između različitih životinja. Drugo, način
zasnovan na razlikama između ljudskih bića. Treće, na razlikama u ustrojstvu
čulnih organa. četvrto, na različitim okolnostima. Peto, na pozicijama, uda-
ljenostima i mestima. Šesto, na mešavinama. (37) Sedmo, na količinama i
ustrojstvu spoljašnjih stvari. Osmo, na relativnosti. Deveto, na čestosti ili
retkosti događanja. Deseto, na razlikama u načinima vođenja života, običa
jima i zakonima, predanju i dogmatskim ubeđenjima. {38) Ovaj poredak,
međutim, usvojili smo bez predrasuda.
Kao nadređeni ovima stoje tri načina: način zasnovan na onome što sudi,
način zasnovan na onome o čemu se sudi, i način zasnovan na oboma. Prva
četiri od nabrojanih deset spadaju u načine zasnovane na onome što sudi,
j er j e re č ili o životinji, ili o čoveku, ili o nekom čulu, ili zavisi od određenih
okolnosti. Sedmi i deseti smatraju se načinima zasnovanim na onome o
čemu se sudi. Peti, šesti, osmi i deveti spadaju u načine zasnovane na isto-
vremeno i na onome što sudi i na onome o čemu se sudi. (39) S druge strane,
ova tri načina podređena su načinu zasnovanom na relativnosti, tako da ga
čine najopštijim načinom, kojem tri dođu kao vrste, a onih deset kao njima
podređene podvrste. Ovo izlažemo kao ubedljivi račun o ukupnom broju
načina proizvođenja uzdržavanja od suda. što se tiče njihovog sadržaja, mi
kažemo sledeće.
(40) Prvi način je, kao što rekosmo, onaj koji pokazuje da iste stvari ne
proizvode uvek iste pojave zbog razlika među životinjama. Do ovog zaključka
došli smo kako na osnovu razlika u njihovom nastanku, tako i na osnovu
raznolikosti u pogledu njihovog telesnog ustrojstva. (41) Što se tiče nastanka,
neke životinje nastaju bez polnog opštenja, druge pak snošaj em. Od onih
koje nastaju bez snošaja, neke nastaju iz vatre, kao životinjice koje se mogu
videti u pećima, druge iz ustajale vode, poput komaraca; neke iz vina kada
prokisne, poput bubica; druge iz zemlje, poput skakavaca; neke iz močvare,
kao žabe; druge iz blata, poput crva; neke iz magaraca, kao balegari; druge
iz zelenila, poput gusenica; neke iz voća, kao bube koje stvaraju izrasline na
divljim smokvama; druge iz raspadajućih leševa životinja, kao pčele iz leševa
bikova i ose iz leševa konja. ( 42) Od životinja nastalih snošaj em, neke (u
stvari, većina) nastaju spajanjem roditelja iste vrste, druge spajanjem rodi-
telja različite vrste, kao što je slučaj kod mazge. Što se tiče životinja uopšte,
neke se rađaju žive, kao čovek; neke se rađaju u obliku jaja, poput ptica; a
druge, pak, u obliku grudve mesa, kao kod medveda. (43) Stoga se može
29 Uporedi DL 9.78-88.
SKEPTICKI PRJRUCNIK I - ANTJCKI SKEPTICIZAM 43
očekivati da ovi međusobno neslični i raznovrsni načini rađanja uzrokuju
značajna neslaganja u pojavama, doprinoseći postojanju razmimoilaženja,
nesklada i sukoba.
(44) Međutim, najveće neslaganje u pojavama proizvode razlike koje
postoje u najvažnijim delovima tela, pogotovu onim koji su prirodno usme-
reni na rasuđivanje i opažanje. Tako, ono što mi vidimo kao belo, ljudi koji
su oboleli od žutice vide kao žuto, dok oni čije su oči zakrvavljene iste stvari
vide crveno. Pošto su kod nekih životinja oči žute, a kod nekih zakrvavljene,
kod nekih bele, ili neke druge boje, nije besmisleno pretpostaviti da one
različito opažaju boje. (45) Dalje, ako dugo i nepomično gledamo u sunce,
a potom brzo spustimo pogled na knjigu, učiniće nam se da su slova zlatne
boje i da se kreću po papiru. Pošto neke životinje poseduju prirodni sjaj u
svojim očima, odašiljajući iz njih tanak zrak svetlosti tako da mogu da vide
čak i noću, čini se prirodnim da pretpostavimo da spoljašnje stvari na njih
utiču drugačije nego na nas. (46) Takođe, mađioničari time što namažu fitilj
lampe bakarnim prahom ili sokom od sipe, čine da posmatrači izgledaju čas
bakarne, čas crne boje, i to dodavanjem samo male količine ovih sastojaka.
Svakako je razumno pretpostaviti da su, pošto kod životinja dolazi do me-
šanja različitih tešnosti u očima, 30 i njihove pojave o spoljašnjim stvarima
drugačije. (47) S druge strane, kada pritisnemo oko s jedne strane, oblici i
veličine predmeta izgledaju izduženi i uski. Stoga je moguće da životinje
kojima je zenica oka iskošena i izdužena (kao kod koza, mačaka i sličnih
životinja) imaju pojave koje su različite i neslične onima koje o istim pred-
metima imaju životinje sa okruglim zenicama. (48) I ogledala, zbog različi
tih oblika koje mogu imati, ponekad predstavljaju spoljašnje stvari kao
skraćene (kao kad je ogledalo udubljena), a ponekad kao izdužene i uzane
(kao kad je ogledalo ispupčeno). Takođe, neka ogledala glavu osobe koja se
ogleda prikazuju odraženu na dnu, a stopala na vrhu. (49) Stoga, pošto su
neki organi čula vida istureni izvan ravni lica zbog svoje ispupčenosti, dok
su drugi prilično udubljeni, a neki stoje u ravni, to je još jedan razlog više
da pretpostavimo da se pojave ovih životinja međusobno razlikuju, i da psi,
ribe, lavovi, ljudi i skakavci iste stvari ne vide u istoj veličini i obliku, već da
ono što vide zavisi od slike koju njihove oči stvaraju.
(SO) Isto objašnjenje možemo primeniti i na organe drugih čula. Jer,
kako neko može da tvrdi da, kada je reč o dodiru, stvorenja pokrivena lju-
skama, mesom, bodljama, perjem, krljuštima, sva imaju iste pojave? A što
30 Sekst se poziva na teoriju o četiri osnovne telesne tečnosti (krv, flegma, žuč i crna žuč) koja je
bila opšteprihvaćena u medicini tog doba. Lekari su smatrali da one pr~dstavljaju najvažnije
elemente tela i odreduju njihova fiziološka i psihološka stanja. Vidi 1.51, 52, 71, 80, 102,
128.
44 Sekst Empiričar- Osnove pironizma
se tiče čula sluha, kako bi neko mogao da tvrdi da su čulni opažaji isti kod
životinja s vrlo uskim slušnim opsegom i kod životinja sa vrlo širokim, ili
pak kod životinja sa ušima pokrivenim krznom i životinja čije su uši gole?
Čak i mi sami primećujemo da naše čulo sluha opaža na jedan način kada
su nam uši zapušene, a na drugačiji način kada nisu. (Sl) Miris se, takođe,
razlikuje zbog međusobnih razlika životinja. Jer, ako mi sami mirise opažamo
na jedan način kada bolujemo od nazeba i kada nam je lučenje sluzi u nosu
povećano, a na drugačiji kada su delovi naše glave ispunjeni viškom krvi
(kada osećamo odbojnost čak i prema mirisima koji se svima ostalima čine
prijatnim), onda je, pošto su neke životinje prirodno slabe i bogate sluzima,
a druge poseduju velike količine žute ili crne žuči, razumno pretpostaviti da
ovo uzrokuje opažanje drugačijih mirisnih pojava. (52) Isti je slučaj i sa
čulom ukusa, jer neke životinje imaju hrapave i suve jezike, a druge izuzetno
vlažne jezike. Pa čak i mi, kada nam je jezik suv zbog groznice, kada probamo
hranu, čini nam se bljutavom, gadnom, i gorkom, i to zbog promene odnosa
u količinama telesnih tečnosti za koje se smatra da se u nama nalaze. Pošto
se organi čula ukusa i kod životinja razlikuju, i pošto i u njima takođe pre-
ovladavaju različite telesne tečnosti, one će zbog toga i kada je reč o ukusu
primati različite pojave o spoljašnjim stvarima. (53) Naime, kao što se ista
hrana, nakon što se svari, pretvara ili u venu, ili u arteriju, ili u kost, ili u
tetivu, ili u neki drugi deo tela, ispoljavajući drugačija svojstva u zavisnosti
od međusobnih razlika delova tela koji je primaju; kao što ista voda, kada
je drveće upije, postaje u jednom slučaju kora, u drugom grana, u trećem
cvet, i konačno smokva, dunja, ili bilo koji drugi plod; (54) kao što se jedan
isti dah muzičara, udahnut u flautu pretvara čas u visok, čas u dubok zvuk,
i kao što isto trzanje njegove ruke na liri proizvodi čas dubok, čas visok zvuk,
tako je moguće i da se spoljašnje stvari pojavljuju različito zbog razlika u
ustrojstvu životinja koje pojave doživljavaju. ,
(SS) Ovo se mnogo jasnije može razumeti proučavanjem toga šta živo~
tinje žele, a šta izbegavaju. Tako se, recimo, slatko ulje ljudima čini veoma
prijatnim, ali je za bube i pčele nepodnošljivo, a maslinovo ulje je blagotvorno
za ljude, ali je za ose i pčele smrtonosno. Morska voda čoveku ne prija i
otrovna je za piće, dok je ribe piju i u njoj uživaju. (56) Svinje više uživaju u
kupanju u najsmrdljivijem blatu nego u bistroj i čistoj vodi. Takođe, dok
neke životinje jedu travu, druge jedu žbunje, neke drvo, a druge semenje,
meso ili mleko, neke više vole ustaj alu, a druge svežu hranu, a dok neke više
vole sirovu hranu, druge je vole kuvanu. Uopšte, stvari koje su nekim živo-
tinjama prijatne, drugima su neprijatne, bezukusne, pa čak i smrtonosne.
(57) Tako prepelice jedu kukutu, a svinje buniku; svinje, takođe, uživaju
jedući daždevnjake, jeleni uživaju jedući razna otrovna stvorenja, a laste jedu
mušice. Mravi i biljne vaši, kada ih proguta čovek, izazivaju mučninu i tr-
bušne bolove, dok se medved, kadgod se razboli, leči jedući ih. (58) I naj-
manji dodir hrastove grančice paralizuje šarku, a dodir lista platana isto
deluje na slepe miševe. Slonovi se plaše ovnova, lavovi beže od petlova,
morska stvorenja od pucanja zrna pasulja, a tigar od zvuka bubnja. Moguće
je navesti još mnogo primera, no da ne bismo preko mere dužili, ako su iste
stvari jednima neprijatne a drugima prijatne, i ako to da li je nekom nešto
prijatno ili neprijatno zavisi od pojava, onda različite životinje primaju sasvim
različite pojave o spoljašnjim stvarima.
(59) Ali, ako se iste stvari pojavljuju različito zahvaljujući razlikama među
životinjama, to znači da mi možemo da kažemo kako spoljašnje stvari izgle-
daju nama, ali da, što se tiče njihove prave prirode, mi moramo da se uzdr-
žimo od suda. Jer mi o našim i o pojavama ostalih životinja ne možemo da
sudimo, budući da smo i sami stranka u sporu, te će pre biti da je sudija
potreban nama, no što smo sami pozvani da sudimo. (60) Osim toga, mi ni
uz pomoć nekog dokaza, niti bez dokaza, nikako ne možemo da svojim
pojavama damo prednost u odnosu na pojave nerazumnih životinja. Jer,
povrh toga što je moguće da dokaz, kao što ćemo pokazati,31 kao takav ne
postoji, čak i ako bi neko izneo nešto nalik dokazu, to bi bilo ili nešto što
nam je poj avno, ili nešto što nam nije poj avno. Ako taj "dokaz'' nije poj avan,
jednostavno ga nećemo prihvatiti s poverertjem. Ako nam je, pak, on poja-
van, onda, pošto je ono što je životinjama pojavno upravo stvar koju ispitu-
jemo, a "dokaz" poj avan nama koji smo životinje, sledi da njegovu istinitost
tek treba da ispitamo. (61) No, besmisleno je pokušavati da stvar koju ispi-
tujemo razre šimo posredstvom nečega što treba da ispitamo, 32 pošto bi u
tom slučaju ista stvar istovremeno bila verodostojna i neverodostojna (ve-
rodostojna kada dokazuje, a neverodostojna kada joj je samoj potreban
dokaz) što je nemoguće. Stoga, mi ne možemo imati dokaz kojim bi našim
pojavama mogli da obezbedimo prednost u odnosu na pojave takozvanih
"nerazumnih" životinja. Dakle, ako se pojave razlikuju zbog razlika među
životinjama, i ako je nemoguće presuditi čije su pojave istinite, onda se nužno
moramo uzdržati od suda u vezi spoljašnjim stvarima.
(62) Ne štedeći nimalo na iznošenju razloga, 33 mi čak idemo dotle da
ljudsku vrstu poredimo sa takozvanim "nerazumnim" životinjama u pogledu
pojava. Naime, nakon iznošenja naših ozbiljnih argumenata, mi smatramo da
31 Vidi 2.134-92, gde se tvrdi da logičko izvođenje, odnosno "dokaz", ne postoji.

32 Ovo će biti greška u zaključivanju petitio principii. ili ,.kružno dokazivanje''; up. 1.117, 164.
33 Tj. izlažući dalju, izlišnu i šaljivu vrstu argumenta, koja služi da "kruniše" prethodno ozbiljno
razmatranje pitanja (up. §§ 63, 78), koje je očigledno sprovedeno u§§ 40-61.
46 Sekst Ernpiričar - Osnove pironizma
nije neprikladno da malo poteramo šegu sa dogmatičarima, koji su toliko

izgubljeni u magli međusobnih prepirki. Obično, kada poredimo nerazumne
životinje s ljudskim bićima, mi to radimo tako što ih razmatramo sve zajedno.
(63) Međutim, pošto dogmatičari, u očajničkoj potrebi za argumentima, pri-
govaraju da takvo poređenje nije pravedno, mi ćemo drage volje nastaviti sa
sprdnjom i naš argument zasnovati samo na jednoj životinji, recimo na psu,
za koga se inače smatra da je jedna od najneuglednijih. Ipak, čak i u tom slu-
čaju, mi ćemo otkriti da životinje kojih će se ovaj argument ticati nikako ne
mogu biti podređene u odnosu na nas u pogledu verodostojnosti pojava.
(64) Dogmatičari se slažu da se ova životinja razlikuje od nas u pogledu
sposobnosti opažanja, jer je u pogledu čula mirisa osetljivija od nas, pošto
pomoću ovog čula prati divlje životinje koje ne može da vidi, svojim vidom
ona uočava brže no mi, i svojim ušima oštrije opaža zvuk. (65) Razmotrimo
sada njen razum. Jedna vrsta razuma je unutrašnji razum, a druga vrsta je
spoljašnjP4 Razmotrimo prvo unutrašnji razum. Prema onim dogmatičarima
koji su trenutno naši glavni protivnici (mislim na stoike), čini se da unutraš-
nji razum podrazumeva sledeće stvari: odabiranje onog što nam je ugodno
i izbegavanje onog što nam ne prija, znanje veština koje nam u ova dva
postupka pomažu, poimanje vrlina koje se odnose na našu pravu prirodu,
kao i m1e stvari koje su vezane za stanja svesti. (66) Pas, životinja na čijem
smo primeru odlučili da zasnujemo naš argument, odabira ono što mu je
ugodno i izbegava ono što mu škodi, time što lovi hranu i kloni se podignu-
tog biča. On čak poseduje i veštinu koja mu pomaže da sebi obezbedi ono
što mu je ugodno (naime, lovačku veštinu). (67) A nije, pak, lišen ni vrline,
jer, ako se pravda sastoji u pružanju svakome onoga što je ovaj zaslužio, psu,
koji s radošću dočekuje i čuva svoje prijatelje i dobročinitelj e, a odbija strance
i zlonamerne, ne može nedostajati pravednost. {68) No, ako on poseduje
ovu vrlinu, onda, budući da su sve vrline međuzavisne, 35 on takođe poseduje
i sve druge vrline. A time se, kažu mudri, ne odlikuje čak ni većina ljudi. Da
je pas takođe i hrabar, vidimo po načinu na koji se brani, a da je pametan
posvedočio je još Homer, 36 opevavši kako Odiseja nije prepoznao niko od
članova njegovog sopstvenog domaćinstva, već jedino njegov pas Argos,
koga nije zavarao Odisejev izmenjeni izgled, niti je izgubio svoj prvobitni
kataleptični utisak37 o Odiseju, koji je očigledno zadržao bolje nego ljudi.
34 Stoička teorija logos-a je razlikovala dva pojma razuma: unutrašnji ili misao, i izražavanje
misli putem govora, tj. spoljašnji razum.
35 Učenje o međusobnoj zavisnosti vlina je bilo stoičko učenje; up. DL 7.125.
36 Vidi Homer, Odis. 17.300.

37 Za kataleptični utisak, vidi 1.13 fusn., 1.235, Uvod §2.
(69) Prema Hrisipu, koji je posebno nenaklonjen nerazumnim životinjama,

pas čak poznaje i takozvanu "dijalektiku': 38 U stvari, on tvrdi da pas koristi
složeni oblik petog nedokazivog silogizma39 kada, goneći životinju koju lovi,
postizanju na mesto gde se tri puta susreću, nakon njušenja dva kojima ona
nije prošla, smesta žuri niz treći put bez zaustavljanja radi ponovnog njuše-
nja. Naime, stari pisci kažu, pas u sebi zaključuje na sledeći način: stvorenje
koje jurim krenulo je ili ovim putem, ili onim, ili preostalim; ono nije otišlo
ovim ili onim; znači, otišlo je preostalim:' (70) Štaviše, pas je čak sposoban
da shvati i da postupa u skladu sa stanjima sopstvene svesti. Kad se trn za-
bode u njegovu nogu, on se žuri da ga odatle odstrani, trlj ajući nogu o zemlju
i koristeći svoje zube. Kad negde na svom telu ima ranu, pas nežno ližući
ranu skida nakupljeni gnoj zato što se zaprljane rane teško leče, dok čiste
isceljuju brzo. (71) Pas se pridržava Hipokratovih40 saveta, i to sa zadivlju-
jućom tačnošću: budući da "mirovanje isceljuje stopalo", kad god povredi
svoje stopalo, on ga podiže uvis i čuva ga što je moguće više od upotrebe. I
kada mu nezdrave telesne tečnosti nanose bol, on jede travu pomoću koje
izaziva povraćanje onoga što mu škodi, i tako ponovo postaje zdrav. (72)
Pošto je, dakle, jasno da životinja na čijem smo primeru zasnovali naš ar-
gument, pas, odabira ono što joj prija i izbegava ono što joj škodi, da pose-
duje veštinu koja mu pomaže da obezbedi sebi ono što joj prija, ako može
da shvati i da postupa u skladu sa stanjima sopstvene svesti, i ako nije lišena
vrline, onda on nema nedostataka kada je reč o unutrašnjem razumu (pošto
su ovo stvari od kojih se on sastoji). Pretpostavljam da je to i razlog zašto su
neki filozofi smatrali da je čast da sebe nazivaju imenom ove životinje. 41
(73) Što se tiče spoljašnjeg razuma, trenutno nije neophodno da to po-
drobnije ispitujemo, jer su čak i neki dogmatičari smatrali da može loše da
utiče na sticanje vrline, zbog čega su upražnjavali ćutanje 42 za vreme školova-
nja. U svakom slučaju, čak i da je čovek nem, niko iz toga ne bi zaključio da
ne poseduje razum. No, ako zanemarimo to, mi svakako uočavamo da živo-
tinje (koje su predmet našeg razmatranja) poseduju moć da ispuštaju zvuke
38 Dijalektika je bila deo stoičkog filozofskog sistema, i drugačije se nazivala logikom; bavila se
proučavanjem razgovora, tj. iskaza, uključivala u sebe i ono što se danas smatra epistemologi-
jom; up. npr. DL 7.41-4.
39 Stoici su smatrali da postoji pet silogizama koji su anapodeitički, tj. "nedokazivi': pošto
sami ne zahtevaju dokaz, već služe za dokazivanje drugih iskaza. Peti nedokazivi silogizam
poseduje formu "P ili Q; nije P; stoga je Q"; on je ovde složen jer ima oblik: "P ili Q iliR; nije
P i nije Q; stoga R" (Vidi DL 7.81).
40 Poznati lekar sa Kosa (circa 460.-400. pne.).
41 Sarkastična aluzija na cinike; up. DL 4.13.
42 Za pitagorejski zakon ćutanja (EXEt.J.v(Ha.), up. DL 8.10.
48 Sekst Ernpiričar - Osnove pironizma
koji prilično liče na ljudske- kreje, na primer, i druge životinje. (74) Pa ako i
to stavimo na stranu, čak ako i ne razumemo zvukove takozvanih "nerazu-
mnih" životinja, još uvek nije nemoguće da one međusobno razgovaraju upr-
kos tome što ih mi ne razumemo. Naime, kada slušamo govor stranaca, mi ga
takođe ne razumemo, te nam on liči na jednolično brbljanje. {75) Štaviše, mi
primećujemo da pas ispušta jedan zvuk kada laje da otera ljude, drugi kada
zavija, treći kada ga neko tuče, a četvrti kada nam se umiljava. I uopšte, u
slučaju psa kao i drugih životinja, ko god ovu stvar pažljivo ispita, otkriće da
u različitim okolnostima one ispuštaju veliki broj različitih zvukova, pa zbog
toga ne bi bilo neopravdano reći da takozvane "nerazumne" životinje poseduju
i spoljašnji razum. (76) Ako životinje za ljudima ne zaostaju ni po tačnosti
čulnog opažanja, ni po svom unutrašnjem razumu, niti pak po spoljašnjem
razumu, onda njihove pojave nisu ništa manje verodostojne od naših.
(77) Do istog zaključka verovatno možemo doći i zasnivajući izlaganje
na svakoj od nerazumnih životinja pojedinačno. Ko bi, na primer, poricao
da se ptice odlikuju oštroumnošću, ili da upotrebaljavaju spoljašnji razum?
One ne samo što razumeju trenutne događaje, već isto tako mogu da pojme
i buduće, iskazujući tu sposobnost kada odaju različite znakove ili svojim
krikovima proriču budućnost.
(78) Ovo se poređenje, kao što prethodno rekoh, donekle može smatrati
i preteranim, jer mi se čini da sam i prethodno iznesenim argumentima već
dovoljno pokazao da našim pojavama ne možemo dati prednost nad poja-
vama nerazumnih životinja. Međutim, ako pojave nerazumnih životinja
nisu ništa manje verodostojne nego naše, i ako se pojave razlikuju usled
razlika među životinjama, onda ću, iako mogu da kažem kakvim se spoljaš-
nje stvari pojavljuju, zbog navedenih razloga ipak biti prinuđen da se uzdr-
žim od suda o njihovoj stvarnoj prirodi.
(79) Takav je, dakle, prvi među načinima uzdržavanja od suda. Kao što
već rekosmo, drugi se način zasniva na razlikama među ljudima. Naime,
ako za dobrobit rasprave i dopustimo da ljudima više treba verovati nego
nerazumnim životinjama, otkrićem o da nas čak i naše sopstvene međusobne
razlike vode ka uzdržavanju od suda. Smatra se da su ljudi izgrađeni od dva
sastojka, duše i tela, a u pogledu i jednog i drugog mi se značajno razlikujemo
jedni od drugih.
Kada je reč o ljudskim telima, ona se međusobno razlikuju po obliku i
ustrojstvu. 43 (80) Telo Indijca razlikuje se po obliku od tela Skićanina, a
smatra se da je uzrok toga razlika u količinama telesnih tečnosti. Zahvalju-
jući razlici u količinama telesnih tečnosti, i njihove pojave se takođe razlikuju,
4 3 Kao "ustrojstvo" preveo sam reč i~wO'lJ'YKpruia.; uLryKprur~ (ili cruf4Lr;r~) je Anaksagorin termin
za proces "slaganja (sastavljanja, kornponovanja)" elemenata kojim svet nastaje.
SKEPTIČKI PRIRUčNIK I - ANTIČKI SKEPTICIZAM 49
kao što smo objasnili u prvom načinu. 44 To na isti način utiče i na naklonost
ili izbegavanje spoljašnjih stvari: Indijci su skloni jednim stvarima. a naši
ljudi drugim stvarima, a sklonost ka različitim stvarima je znak da mi imamo
različite pojave o spoljašnjim stvarima. (Sl) U pogledu telesnog ustrojstva,
razlike su takve da neki od nas lakše vare volovsko meso nego ribu, dok neki
dobijaju proliv čak i od blagog vina sa Lezba. Kažu da je jedna stara žena iz
Atike bez ikakvih štetnih posledica po zdravlje popila trideset drama45 ku-
kutinog otrova. a Lizija četiri drama opijuma. (82) Demofon, Aleksandrov
nadzornik posluge, imao je običaj da drhti na suncu ili u vrelom kupatilu,
dok mu je u senci bilo toplo; argivcu Atenagori nisu škodili ubodi škorpija
i otrovnih pauka; a Psilima, 46 kako ih nazivaju. ne škode ujedi egipatskih
naočarki i ostalih zmija, dok (83) Tentiranima 47 iz Egipta ne škode ujedi
krokodila. Zatim, Egipćani koji žive iza jezera Meroe, 48 na obalama reke
Astap, bez ikakve štete jedu škorpije, zmije, i slične životinje. Takođe, kada
je Rufin iz Halkide, popivši sok od čemerike, nije povraćao, niti je uopšte
osećao mučninu, već ju je progutao i svario kao da je u pitanju piće na koje
je navikao. (84) Hriserm iz Herofila, bio je u opasnosti da dobije srčani udar
kad god bi pojeo bib er, dok je Soterih Hirurg dobijao proliv kad god bi
omirisao prženu ribu. Andron Argivac je toliko bio neosetljiv na žeđ, da je
celu Libijsku pustinju proputovao bez ikakve potrebe za pićem. Tiberije
Cezar je mogao da vidi u mraku, a Aristotel 49 pominje jednog stanovnika
Tasosa koji je uobražavao da prilika nekog čoveka stalno ide ispred njega.
(85) Pošto postoje tolike razlike među ljudima kada je reč o telu (dovoljno
je pomenuti svega nekoliko slučajeva koje su dogmatičari sakupili) za očekivati
je da će se oni međusobno razlikovati i što se tiče duše. Naime, telo je određena
vrsta slike duše, kao što pokazuje fiziognomija. 50 Ipak, da među ljudima postoje
ogromne i beskrajne razlike u pogledu duše najviše ukazuje neslaganje do-
gmatičara oko toga čemu treba težiti, a šta treba izbegavati, i slično. (86) Pesnici
su se, takođe, u vezi sa ovim podesno izrazili. Tako Pindar kaže: 51
44 Vidi 1.52.
45 Apotekarska jedinica za zapreminu tečnosti; l dram = 3,89g; 30 drama "" 117g.
46 Pleme iz Severne Afrike, vidi Herodot, 4.173.

47 Tentira je bio grad u Gornjem Egiptu.
48 U Južnom Egiptu. "Astap" je Plavi Nil.

49 Vidi Aristot. Meteoro/. III 4.
50 Teorija koja pokušava da na osnovu spoljnog izgleda čoveka rastumači njegove duševne os-
obine. Danas se smatra naučno neutemeljenom, ali je u antičko doba bila legitimna nauka.
51 Fragm. 242 (Boeckh), Sandys' Pindar, u Loeb Library, str. 610, kopirano kod Horacija, Odes.
I 1.3 i dalje.
so Sekst Ernpiričar - Osnove pironizma
Krune i pobede znamenja njegovih konja olujnog trka

Radost daju nekome; a opet drugi radost nađoše
Prebivajući u sjajnim odajama zlatom okićenim;
Neki čak užitak traže brodeći lađom brzom
Valovima beskrajnog mora.
A najveći pesnik52 kaže: "Jednim se poslom ovaj, a drugim zanima onaj."

Tragedije su, takođe, puna ovakvih primera:
Da isto svim je lepo, mudro ujedno,

· U ljudi ne bi svađe, spora bilo već 53
I opet:
Čudno je da se neki one stvari gnušaju

Koja drugima donosi radost. 54
(87) Pošto, dakle, stvarima težimo i klonimo ih se u zavisnosti od zado-

voljstva i bola, a ova dva zavise od opažanja i pojava, kada neki ljudi odabi-
raju upravo one stvari kojih se drugi klone, normalno je da zaključimo da
oni iste stvari opažaju različito, jer bi u suprotnom svi želeli ili izbegavali iste
stvari. Ako iste stvari na ljude deluju različito usled toga što su ljudi među
sobom različiti, onda će to biti razlog više da se uzdržimo od suda. Usled
toga, iako možda možemo da kažemo kakvom nam se svaka od spoljašnjih
stvari javlja, mi ne možemo da kažemo kakve su one po svojoj prirodi, (88)
jer ćemo morati da verujemo ili svim ljudima, ili samo nekima. Ako verujemo
svima, pokušavaćemo da uradimo nemoguće i prihvatati protivrečne stavove.
Ako poverujemo samo nekima, neka nam onda dogmatičari kažu čija mi-
šljenja da prihvatimo. Platonovci će reći Platonova, epikurejci Epikurova, i
tako dalje i sa ostalima. Na taj način će nas svojim beskonačnim sporenjima
oni opet navesti na uzdržavanje od suda. (89) Svako ko kaže da bi trebalo
prihvatiti mišljenje većine, iznosi detinjast predlog, budući da niko ne može
da obiđe sve ljude na svetu i odredi šta većina misli. Zaista, moguće je da
postoje narodi o kojima ne znamo ništa, a među kojima su stavovi koji su
kod nas retki zapravo uobičajeni, a retki oni koji su kod nas uobičajeni.
Možda, recimo, većina njih ne oseća bol kada ih ujede pauk, dok samo ne-
52 Homer, Odis. 14.228.

53 Euripid, Feničanke, 499 (str. 332).
54 Nepoznati fragment. Vidi Fragm. Trag. adesp. 462 (Nauck): možda iz Eurip.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I- ANTIČKI SKEPTICIZAM Sl
kolicina u retkim prilikama takav bol oseća. A isti je slučaj i sa ostalim vr-
stama telesnih osobina koje su pomenute gore. Dakle, međusobne razlike
ljudi neminovno nas vode ka uzdržavanju od suda.
(90) Kada dogmatičari na samoljubiv način tvrde da bi, kada je reč o
istini, njima samima trebalo dati prednost nad ostalim ljudima, mi uviđamo
da je takav stav besmislen, jer i oni sami predstavljaju jednu od strana u
sporu. Ako, pak, dajući sebi tu prednost, ipak donose sudove o pojavama,
onda oni, ovlašćujući sebe za donošenje ovih sudova, oni ono što je nedo-
kazano uzimaju za dokazano, oni donose sud pre nego što su uopšte i počeli
razmatranje. (91) U svakom slučaju, kako bismo pokazali da do uzdržavanja
od suda može doći čak i ako zasnujemo naš argument na samo jednoj osobi
- na primer, na njihovom zamišljenom "mudracu" 55 - mi usvajamo način
koji dolazi treći po redu.
Ovaj način je, kao što rekosmo, zasnovan na razlikama medu čulima.
Da se čula razlikuju jedno od drugog, očigledno je već na prvi pogled. (92)
Na primer, oku se čini da na slikama postoji ispred i iza, ali se tako ne čini
dodiru. Nekima med deluje prijatno u ustima, no neprijatno za oči, tako da
je nemoguće reći da li je on po sebi prija tan ili neprijatan. Isto je i sa mirisnim
uljem, jer ono prija čulu mirisa, ali ne prija čulu ukusa. (93) Zatim, i sa
mlečikom: 56 pošto ona škodi očima a nijednom drugom delu tela ne nanosi
bol, mi ne možemo reći da li ona škodi ili ne škodi telu po svojoj stvarnoj
prirodi. Kišnica je blagorodna za oči, no nadražuje dušnik i pluća, baš kao
i maslinovo ulje, iako, s druge strane, deluje smirujuće na kožu. Kada drh-
tuljom57 dotaknemo udove, ona izaziva njihovu malaksalost, ali se ostatak
tela njome može slobodno dodirivati bez ikakvih posle dica. Stoga, mi ne
možemo da kažemo kakva je svaka od ovih stvari po svojoj prirodi, već jedino
kakvom se ona u trenutku čini.
(94) U vezi sa ovik bismo mogli pružiti još primera, ali da bi izbegli
preopširnost i ispoštovali izloženi nacrt naše rasprave, reći ćemo samo ovo.
Čini se da je svaka pojava primljena putem čula složena: na primer, jabuka
se čini glatka, mirišljava, slatka i žuta. Medutim, nije očevidno da li ona
stvarno poseduje ova i samo ova svojstva, ili ima samo jedno svojstvo, koje
se, pak, javlja različito zahvaljujući različitom sklopu čulnih organa, ili, opet,
ima još svojstava osim onih koja vidimo koja, međutim, izmiču našoj moći
opažanja. (95) Da je moguće da jabuka ima samo jedno svojstvo moglo bi
55 Reč je o stoičkom konceptu idealnog "mudrog čoveka"; vidi DL 7.

56 Vrsta biljaka sa jetkim mlečnim sokom.
57 Vrsta ribe; poznata takođe i pod imenima "električna riba" i "torpedo".
se pretpostaviti na osnovu onoga što smo ranije reklP8 u vezi sa hranom koju
upija telo, vodom koju upija stablo, kao i vazduhom koji duvamo u flautu,
frulu ili neki sličan instrument. Naime, možda je i jabuka jednosložna, a
javlja se različito zbog razlika u čulnim organima kroz koje je opažamo. (96)
Da je moguće da jabuka poseduje više svojstava od onih koja nam se javljaju,
mi pokazujemo na sledeći način. Pretpostavimo da postoji osoba koja po-
seduje čula dodira, ukusa i mirisa, ali koja nema čulo sluha i vida. Ona će
misliti da ne postoji ništa što se opaža sluhom i vidom, već da postoje samo
one vrste svojstava koje je ona može da opazi. (97) Tako je moguće da i mi,
posedujući samo naših pet čula, opažamo samo ona svojstva jabuke koja
smo sposobni da opazimo, dok je sasvim moguće da postoje i druga njena
svojstva, koja imaju moć da utiču na druge čulne organe koje mi ne pose-
dujemo, zbog čega ne uspevamo da opazimo čulne pojave koji se njima
opažaju.
(98) No, neko bi mogao prigovoriti da nam je priroda sazdala čula u
skladu sa postojećim čulnim predmetima. Ali, šta je priroda? U vezi nje ima
toliko nerazrešenih sporova među dogmatičarima. Naime, svakome ko reši
ove sporove, tj. pitanje da li priroda postoji, dogmatičari neće poverovati
ako je obična osoba, dok će, ako je filozof, i sam predstavljati jednu od strana
u sporu, što znači da će biti predmet suđenja, a ne neko ko može da sudi.
(99) Stoga, ako je moguće da samo ona svojstva koja nam se čini da opažamo
postoje u jabuci, ili ako ih ima više od toga, ili ako čak ne postoje ni sva ona
svojstva koja opažamo, onda nam prava priroda jabuke nikako ne može biti
očevidna. Isti argument može se primeniti i na sve druge predmete koje
opažamo čulima. A ako čula ne mogu da spoznaju spoljašnje stvari, onda
ih ni um ne može spoznati, tako ćemo i zbog ovog argumenta biti navedeni
da se uzdržimo od suda o spoljašnjim stvarima.
(100) Kako bismo mogli da postignemo uzdržavanje zasnivajući naše
argumente na svakom čulu pojedinačno, pa čak i nevezano za čula, mi
iznosimo četvrti način uzdržavanja. Za ovaj način smo rekli da je zasnovan
na "okolnostima'', gde pod "okolnostima" podrazumevamo stanja. 59 Ovaj
način se bavi sledećim stanjima: prirodnim ili neprirodnim, budnim ili
stanjem sna, stanjima vezanim za starost, kretanje ili mirovanje, dopadanje
ili nedopadanje, zadovolj enost ili nezadovoljenost potreba, glad ili sitost,
opijenost ili treznost, prethodnom izloženošću pojavama, hrabrost ili strah,
tugu ili radost. (101) Prema tome da li je stanje duha onoga koji opaža
prirodno ili neprirodno, stvari na nj ega utiču različito, kao što se ljudima
58 Vidi 1.53.
59 Tj. mentalna ili fizička stanja subjekta u trenutku opažanja.

u pomami ili u božanskom nadahnuću čini da čuju glasove duhova, dok ih
mi ne čujemo. Slično tome, ti ljudi često kažu da osećaju miris storaksa, 60
tamjana, ili nečeg sličnog, iako ih mi ne osećamo. Zatim, ista voda koja
deluje vrlo vruće kada se posipa na opečene delove kože, nama se čini
mlakom. Isti ogrtač, koji se čini svetlo-žute boje ljudima zakrvavljenih očiju,
meni ne izgleda tako. Isti med meni se čini slatkim, dok se obolelima od
žutice čini gorkim. (102) Dalje, ako neko kaže da mešavina određenih te-
lesnih tečnosti kod osoba koje se ne nalaze u prirodnom stanju proizvodi
čudne pojave spoljašnjih stvari, mi moramo odgovoriti da je, pošto su i kod
zdravih ljudi telesne tečnosti pomešane na određeni način, moguće da su
spoljašnje stvari po svojoj prirodi takve kakvim se čine osobama koje sma-
tramo bolesnim, a da su ove tečnosti odgovorne za to što se spoljašnje stvari
zdravim ljudima čine drugačijim no što jesu. (103) Pripisati jednoj mešavini
telesnih tečnosti moć da menja opažanje spoljašnjih stvari, a ne pripisati je
drugim mešavinama, predstavlja jednu proizvoljnu odluku. Naime, pošto
se zdravi ljudi (koji su u prirodnom stanju) nalaze u stanju koje je prirodno
za zdrave a neprirodno za bolesne, tako se i bolesni ljudi (koji su u nepri-
rodnom stanju) nalaze u stanju koje je neprirodno za zdrave, ali je prirodno
za bolesne. Stoga, bolesni su jednako vero dostojni jer su nalaze u relativno
prirodnom stanju.
(104) Takođe, različite pojave opažamo u zavisnosti od toga da li smo
budni ili spavamo. Kada smo budni, ne vidimo stvari isto kao kada spavamo,
niti kada spavamo vidimo stvari isto kao kada smo budni. Stoga, to da li
naše pojave odgovaraju ili ne odgovaraju stvarnosti nije apsolutno, već re-
lativno, tj. relativno spram toga da li spavamo ili smo budni. Tačnije bi bilo
reći da, kada spavamo, vidimo stvari koje nisu istinite kada smo budni, iako
to ne znači da one apsolutno nisu istinite. Naime, one su istinite u našim
snovima, baš kao što su stvari koje vidimo u budnom stanju istinite kada
smo budni, iako nisu istinite u snovima.
(lOS) Starost takođe proizvodi razlike u pojavama. Naime, isti vazduh
se starima čini prohladnim, a prijatan onima koji su u svojim najboljim
godinama; ista boja se starijim ljudima čini bledom, a jasnom i jakom onima
koji su u punoj snazi. Na sličan način, isti zvuk čini se prvima slab, a posled-
njima jasno čujan. (106) štaviše, ljudi različite starosti drugačije postupaju
i kada je u pitanju ono što žele i ono čega se klone. Na primer, deca žude za
loptama i obručima, ljudi srednjih godina teže drugim stvarima, a stari ljudi
opet drugim. Iz ovoga zaključujemo da i razlike u godinama starosti uzrokuju
da iste spoljašnje stvari proizvode različite pojave.
60 Storaks je polutečni balzam sivo-braon boje koji poseduje karakteristilni miris i ukus. Stari
Egipćani su ga dobijali iz drveta Styrax officinalis, i koristili ga prilikom verskih obreda.
54 Sekst Empiričar - Osnove piron]zma
(107) Naredna stvar zbog koje se stvari pojavljuju različito leži u kretanju
i mirovanju. Naime, stvari koje, kada stojimo mirno, vidimo da miruju, čini
se da se kreću kada plovin1o pored njih. 61
(108) Dopadanje i nedopadanje takođe može proizvoditi razlike u po-
javama: neki osećaju snažnu odbojnost prema svinjskom mesu, dok ga drugi
jedu s velikim uživanjem. Zato je Menandar i rekao: 62
Vidi promenu na licu njegovom sada

kad do toga je došlo- nalik je životinji!
Upravo pravedno postupanje je ono što čini nas ispravnim.
Takođe, mnogi ljudi koji imaju ntžne žene, smatraju da su one lepe. (109)
I glad i sitost dovode do razlika, jer se ista hrana gladnome čini prijatnom, a
sitome neprijatnom. Pijano i trezno stanje takođe, pošto nam radnje koje
smatramo sramnim kada smo trezni, ne izgledaju sramno kada smo pijani.
(110) Prethodna izloženost pojavama takođe dovodi do razlika, jer isto
vino koje se čini prokiselo onima koji su prethodno jeli urme ili smokve se
čini slatko onima koji su upravo jeli lešnike ili leblebije; predvorje kupatila
zagreva one koji ulaze spolja, a hladi one koji izlaze iz sobe za kupanje ako
se duže zadrže u njemu.
( 111) Strah i hrabrost takođe proizvode različite pojave, jer ono što se
kukavici čini zastrašujuće i opasno, ne čini se nimalo takvim hrabrome. Na
kraju, i tuga i radost utiču na razlike u pojavan1a: jer, isti su poslovi tegobni
onima koji su tužni, a prijatni onima koji su radosni.
(112) Dakle, pošto različita stanja proizvode toliko neslaganja među
pojavama, i pošto se stanja ljudi n1enjaju tokom vremena, izgleda da je lako
reći kakvu se prirodu svaka od spoljašnjih stvari čini da ima, ali ne i kakva
je njihova prava priroda, pošto se čini da su ova neslaganja nerazrešiva.
Osoba koja pokuša da ih razreši ili se nalazi u nekom od pomenutih stanja,
ili se ne nalazi ni u kakvom stanju. Međutim, reći da se ta osoba ne nalazi
ni u kakvom stanju - na primer, da nije ni zdrava ni bolesna, ni u pokretu
niti da miruje, da nije u određenoj starosnom dobu, itd.- sasvim je besmi-
sleno. S druge strane, ako se nalazi u nekom stanju, a sudi o pojavama, ona
će i sama biti stranka u sporu, 63 ( 113) i nikako neće moći čisto i nepristrasno
da sudi o spoljašnjim stvarima, jer će na nju uticati stanja u kojima se nalazi.
61 Up. Lukrecije 4.388.

62 Fragm. 518 (Kock). Pretpostavlja sc da je OVI! stihove izgovorila mlada svome ljubavniku koj]
je krenuo lošim putem.
63 Up. 1.90.
Budna osoba, recimo, ne može da poredi pojave osobe koja spava sa poja-
vama osoba koje su budne, niti zdrava osoba može da poredi pojave bolesnih
sa pojavama zdravih, jer smo mi skloniji da prihvatamo stvari koje utiču na
nas u tom trenutku, nego stvari koje nas trenutno ne dotiču.
(114) Postoji još jedan razlog zbog kojeg međusobno neslaganje takvih
pojava nije moguće razrešiti. Naime, onaj koji jednoj pojavi daje prednost
u odnosu na drugu, ili jednom stanju u odnosu na drugo, čini to ili ne do-
noseći sud o njima i bez dokaza, ili donoseći sud o njima i sa dokazom. On
tako nešto ne može da učini bez donošenja suda i bez dokaza, jer mu u tom
slučaju niko neće verovati, a ne može ni s njima. Ako donese sud o pojavama,
on se u tome mora pridržavati određenog kriterijuma. {115) Zato će morati
da kaže da li taj· kriterijum smatra istinitim, ili lažnim. Ako kaže da je kri-
terijum lažan, neće biti verodostojan. Ako kaže da je istinit, on će to tvrditi
ili na osnovu nekog dokaza, ili bez dokaza. Ako tako nešto ustvrdi bez do-
kaza, neće biti verodostoj an. Ako to tvrdi na osnovu nekog dokaza, sigurno
će biti nužno da i taj dokaz bude istinit ako želi da bude verodostojan. Stoga,
kada tvrdi da je dokaz koji je izneo u prilog kriterij uma istinit, da li to tvrdi
na osnovu donesenog suda, ili bez donošenja suda? (116) Ako tako nešto
učini bez donošenja suda, delovaće neverodostojno. Ako to uradi nakon
donošenja suda, jasno je da će morati da prizna da je sudio na osnovu nekog
kriterijuma, kao i da mu je za taj novi kriterijum potreban novi dokaz. No,
nemoguće je da neki dokaz bude valjan bez prethodnog postojanja istinitog
kriterijuma, niti je moguće da neki kriterijum bude istinit bez prethodno
potvrđeno g dokaza. ( 117) Tako kriterijum i dokaz bivaju uvučeni u kružno
zaključivanje, 64 pri čemu za oba postaje jasno da su neverodostojni. Naime,
pošto svaki od njih zavisi od verodostojnosti onog drugog, jednom nedostaje
verodostojnosti onoliko koliko i drugom. Prema tome, ako niko jednu pojavu
ne može da da prednost u odnosu na drugu ni bez, ni na osnovu dokaza i
kriterijuma, onda je o različitim pojavama koje se javljaju zahvaljujući ra-
zličitim stanjima nemoguće suditi. Stoga nas i ovaj način navodi da se uz-
držimo od suda kada je reč o prirodi spoljašnjih stvari.
(118) Peti argument se zasniva na poziciji, udaljenosti, i mestu. Zahva-
ljujući svakom od ovih činioca, iste stvari će se javljati na različit način. Na
primer, ista kolonada, 65 kada se posmatra sa kraja izgleda kao da se sužava,
dok se posmatrana sa sredine čini jednakim na obe strane. Isti brod se iz-
daleka čini mali i nepokretan, a izbliza velik i u pokretu. Isti toranj se izda-
leka čini zaobljenim, a izbliza četvrtastim.
64 Up. 1.60, 122; 2.34, 121, 1td.

65 Up. Lukrecije, 4.428 i dalje.
(119) Ove pojave zavise od udaljenosti. Među pojavama koje zavise od

mesta su sledeće: svetlost lampe se čini bleda na suncu, a sjajna u mraku.
Isto veslo izgleda polomljena kada je u vodi, a celo kada je van vode. Jaje se
čini meko kada se nalazi unutar ptice, a tvrdo na vazduhu. Hijacint 66 se čini
da je tečnom stanju kada se nalazi u risu, a u čvrstom kada se nalazi na
vazduhu. Koral se čini mekan u moru, a tvrd na vazduhu. Zvuk se čini ova-
kvim kada je u fruli, onakvim kada je u flauti, a sasvim drugačijim kada je
jednostavno prisutan u vazduhu.
(120) Pojave koje zavise od pozicije su sledeće: ista slika kada se nagne
pozadi izgleda glatka, a kada se nagne napred čini se da ima udubljenja i
ispupčenja. Vratovi golubova se, takođe, čine drugačije boje u zavisnosti od
ugla iz kojeg se posmatraju.
(121) Zato, pošto se sve što se pojavljuje sagledava s određenog mesta, s
određene udaljenosti i u određenoj poziciji, prilikom čega, kao što smo napo-
menuli, svaka od ovih okolnosti proizvodi znatne razlike u pojavama, mi ćemo
i posredstvom ovog načina biti primorani da se uzdržimo od suda. Svako ko
pokuša da da prednost nekoj od ovih pojava, pokušavaće nemoguće.
(122) Naime, ako do svog stava dođe neposredno i bez dokaza, delovaće
neverodostojno. S druge strane, ako poželi da iznese određeni dokaz, pobiće
samog sebe ako kaže da j e dokaz lažan, dok će, ako ustvrdi da j e dokaz isti-
nit, biti upitan za dokaz njegove istinitosti, a zatim i dokaz tog dokaza, jer i
on takođe mora biti istinit, i tako dalje u beskonačnost. Međutim, nemoguće
je davati dokaze u beskonačnost, (123) tako da ni dokazivanjem on neće
uspeti da jednoj vrsti pojava da prednost u odnosu na drugu. A ako se o
istinitosti pomenutih pojava ne može rasuditi ni uz, ni bez upotrebe dokaza,
nastupa uzdržavanje od suda. Slažem se da smo u vezi svake stvari sposobni
da kažemo kakvom se ona čini s obzirom na njenu poziciju, udaljenost i
mesto, ali iz razloga koje smo naveli ne možemo kažemo kakva je ona po
svojoj prirodi.
(124) Šesti način zasnovan je na mešanju. Pošto nijedna spoljašnja stvar
ne deluje na nas samostalno, već uvek zajedno s nečim drugim, mi zaklju-
čujemo da, iako bismo možda i mogli da kažemo kakva je ta konačna me-
šavina, sačinjena od spoljašnjeg predmeta i onoga sa čime je on opažen, mi
to ne možemo da kažemo o samom spoljašnjem predmetu. Prilično je oči
gledno da nijedan spoljašnji predmet ne utiče na naša čula samostalno, već
uvek združeno s nečim drugim, i da ga, usled toga, opažamo na drugačiji
način. (125) Tako je boja naše kože jedna na toplom vazduhu, a drugačija
na hladnom, te mi ne možemo reći kakva je prava boja naše kože, već jedino
66 Kamen .,lingurion" (.Au.,....,...ouprov), nazvan tako zbog verovanja da je nastao od urina risa
(Au'Y1'1) zamrzavanjem ili kristalizacijom.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK l -ANTIČKI SKEPTICIZAM 57
kako ona izgleda združeno sa svakom od pomenutih vrsta vazduha. Takođe,
isti zvuk čini se ovakav na razre đenom vazduhu, a onakav na gustom. Mi-
rišljavo bilje snažnije miriše u vrućem kupatilu ili na suncu nego na hladnom
vazduhu, a telo je lagano kada je zaronjena u vodu, a teško kada se nalazi u
vazduhu.
( 126) No, ovo ne važi samo kada je reč o spoljašnjem mešanju: same naše
oči u sebi sadrže i opne i tečnosti. Pošto ove opne i tečnosti učestvuju u
opažanju svih predmeta čula vida, naše opažanje tih predmeta te može biti
tačno, jer će ono što opažamo biti mešavina. To je razlog zašto oboleli od
žutice sve vide žuto, dok oni sa zakrvavljenim očima sve vide crveno. 67 Po-
što se isti zvuk čini ovakvim na otvorenom, a onakvim na uskim i vijugavim
mestima, ovakvim na čistom a onakvim na zgusnutom i maglovitom vaz-
duhu, moguće je da mi zvuk ne opažamo kao nešto samostalno i po sebi,
jer uši poseduju uzane i vijugave prolaze, u kojima su sakupljena isparenja
za koja se smatra da potiču iz prostora oko glave. ( 127) Štaviše, pošto i u
nozdrvama i u organima čula ukusa postoje određene tvari, mi predmete
čula ukusa i čula mirisa opažamo združeno s ovima, a ne samostalno i po
sebi. Stoga, zbog ovih mešanja, mi ne opažamo pravu prirodu spoljašnjih
stvari.
( 128) Niti je, pak, um sposoban da je opazi, budući da njegovi vodiči,
čula, greše. S druge strane, moguće je da i sam um proizvodi određene me-
šavine sa onim što mu dolazi iz čula. Naime, vidimo da su tečnosti prisutne
u svakom od delova tela koje dogmatičari smatraju mogućim sedištem ru-
kovodećeg dela duše, 68 bilo da je reč o mozgu, srcu ili nekom drugom delu
tela. Tako i putem ovog načina uviđamo da smo, pošto ne možemo da ka-
žemo ništa o pravoj prirodi spoljašnjih stvari, primorani da se uzdržimo od
suda.
(129) Sedmi način je, kao što rekosmo, zasnovan na količini i ustrojstvu
spoljašnjih stvari, pri čemu pojam "ustrojstvo" ima svoje uobičajeno znače
nje, odnoseći se na način na koji je nešto sastavljeno. Očigledno je da nas i
ovaj način takođe primorava da se uzdržimo od suda o pravoj prirodi stvari.
Naime, strugotine jarčevog roga čine belim kada se posmatraju same za sebe
i kada su razdvojene, a kada se spoje u rog one izgledaju crno. Opiljci srebra
se čine crnim kada se posmatraju zasebno, a kada su sastavljeni u celinu,
opažamo ih kao bele. (130) Komadi mermera iz Tenaruma 69 čine se belim
67 Up. 1.44, 101.
68 "Rukovodeći deo duše"= VrEJ.WIItKiw [hegemonikon]; za njegove moguće lokacije u telu, up.
M 7.313.
69 Tenarum je bio najjužniji rt Lakonije; njegov mermer bio je žuto-zelene boje (poput minerala
serpentina).
kada su uglačani, a žutim kada čine neobrađenu stenu. Zrnca peska se, gle-
dano pojedinačno, čine grubim, a sastavljna u gomilu stvaraju osećaj mekoće.
Ako se čemerika koristi u prerađenom obliku dovodi do gušenja, ali ne i ako
je sirova. (131) Vino nas osnažuje kada ga pijemo u umerenim količinama,
a kada ga uzmemo previše, onesposobljava naše telo. Slično tome, i hrana
pokazuje različita dejstva u skladu sa količinom u kojoj se uzima; na primer,
ako se uzme u velikoj količini, često zna da deluje loše po telo jer uzrokuje
tešku probavu i napadea povraćanja. (132) Zbog svega toga, mi lako možemo
da kažemo kakve su strugotine roga i kakva je smesa sastavljena od mnogo
takvih strugotina, kakav je opiljak srebra i kak-va je smesa sastavljena od
mnogo takvih opiljaka, kakav je jedan komad tenarumskog mermera i kakva
je smesa mnogo takvih komada, kao što iste ovakve iskaze možemo da ka-
žemo u vezi peska, čemerike, vina i hrane - ali i dalj e nećemo moći da kažemo
ništa o pravoj prirodi ovih stvari zbog različitih pojava koje se javljaju usled
različitih sastava.
( 133) Uopšte, čini se da čak i zdrave stvari postaju štetne kada se upo-
trebljavaju u neumerenim količinan1a, a da stvari koje se čine škodljivim u
velikim količinama, ne škode kada se upotrebljavaju u malim. Naše iskustvo
u pogledu dejstava raznih lekova predstavlja najbolje svedočanstvo za ovaj
zaključak, jer tačna mešavina prostih sastojaka čini smesu lekovitom, ali ako
dođe i do najmanje greške u n1erenju ovih sastojaka, što se ponekad dešava,
smesa ne samo da ne deluje lekovito, već često postaje štetna i otrovna.
(134) Vidimo do koje mere količine i ustrojstva zamagljuju stvarnu pri-
rodu spoljašnjih stvari. U skladu s titn, može se očekivati da će nas i ovaj
način dovesti do uzdržavanja od suda, jer pokazuje da ne možemo da kažemo
ništa o pravoj prirodi spoljašnjih stvari.
(135) Osmi način se zasniva na relativnosti, i po njemu mi zaključujemo
da ćemo se, pošto je sve relativno u odnosu na nešto drugo, uzdržavati od
suda u pogledu toga kakve su stvari po sebi i po svojoj pravoj prirodi. Ovde
takođe valja istaknuti ono na šta uvek podsećamo: da glagol ,,jeste" upotre-
bljavamo umesto izraza "čini se': želeći zapravo da kažemo "sve stvari se
čine relativnim u odnosu na nešto drugo". Ovaj iskaz je dvoznačan. S jedne
strane, on obuhvata odnos prema sudiji (jer spoljašnji predmet o kome se
sudi uvek stoji u nekom odnosu sa onim koji sudi), a s druge strane, odnos
prema onome što se javlja zajedno sa stvari o kojoj se sudi, kao što se, na
primer, ono što je desno nalazi u određenom odnosu sa onim što je levo.
( 136) Zaista, mi smo već primetilF 0 da se sve nalazi u nekom odnosu sa
nečim drugim: na primer, kada je rcč o sudiji, primetili smo da se svaka stvar
70 Up. 1.39.
javlja tako da podrazumeva postojanje određenog odnosa sa nekom životi-
njom, čovekom ili čuJnim organom, kao i sa ovom ili onom okolnošću. Što
se tiče onoga što se javlja zajedno sa stvari o kojoj se sudi, primetili smo da
se svaka stvar javlja tako da podrazumeva postojanje određenog odnosa sa
ovom ili onom mešavinom, načinom, ustrojstvom, količinom ili pozici-
jom.
(137) Međutim, postoje i posebni argumenti koji idu u prilog relativno-
sti svih stvari. Na primer, da li se stvari po sebi razlikuju od relativnih stvari,
ili ne? Ako se ne razlikuju, onda su i one takođe relativne. Ako se razlikuju,
onda su, pošto sve što se razlikuje stoji u nekakvom odnosu sa nečim (jer
su i dobile svoje ime na osnovu odnosa prema onim stvarima od kojih se
razlikuju), i stvari po sebi takođe relativne. (138) S druge strane, od svih
postojećih stvari, neke, prema dogmatičarima/ 1 predstavljaju najviše rodove,
druge nedeljive vrste, a treće i rodove i vrste. Svi su oni relativni. Zatim, neke
stvari su, prema njihovom mišljenju, očevidne, a druge neočevidne. Ono što
se pojavljuje označava, dok je ono što je neočevidno označeno pojavama,
jer, po njima, ,,pojave su način da vidimo neočevidne stvari". Međutim, i
ono što označava i ono što je ovime označeno je relativno; stoga je sve rela-
tivno. (139) Štaviše, od svih stvari, jedne su slične, druge neslične, jedne
jednake a druge nejednake. Međutim, sve ove stvari su relativne, te su stoga
sve stvari relativne. Pa čak i onaj ko tvrdi da nisu sve stvari relativne, potvr-
đuje relativnost svih stvari, jer argumentima kojima osporava naše gledište
pokazuje da je i sama relativnost svih stvari relativna spram nas, i da nije po
sebi.
(140) Pošto smo ustanovili da su sve stvari relativne, jasno je da, što se
tiče svake pojedinačne spoljašnje stvari, mi ne možemo da kažemo kakva je
ona po svojoj prirodi i po sebi, već jedino kakvom se ona čini u odnosu na
nešto. Iz toga sledi da se moramo uzdržati od suda o pravoj prirodi stvari.
(141) U vezi sa devetim tropom koji je, kao što rekosmo, zasnovan na
učestalosti ili retkosti događanja, mi razmatramo sledeće slučajeve. Sunce
sigurno mnogo više zadivljuje ljude od komete. Međutim, pošto sunce viđamo
često a kornetu retko, toliko se divimo ko metama da čak njihovo pojavljivanje
smatramo božjim znacima, dok suncu takve stvari ne pripisujemo. No, ako
bismo zamislilF2 da se sunce rađa i zalazi retko, i da najednom osvetljava sve,
71 Peripatetičarima, kao i stoičarima. Najviši rod {lat. summum genus) -npr. "biće"- može se
podeliti na rodove (genera)- npr. ,,životinje", "minerali"- a ovi opet na vrste (species)- npr.
"ljudi': "psi': itd.- i tako dalje sve do nedeljive vrste (in.fimae species)- npr. "muškarci"- koja
se ne može dalje deliti. Srednje vrste- npr. "ljudi" - su istovremeno i rodovi (u odnosu na
svoje podvrste) i vrste (u odnosu na viši rod).
72 O imaginarnim argumentima, vidi 1.34.
a da se potom iznenada pomračuje, onda bismo takvim prizorom bili itekako

zadivljeni. (142) Takođe, zemljotres ne izaziva jednak strah kod osoba koje ga
doživljavaju po prvi put i kod osoba koje su na njega naviknute. A kakvo tek
oduševljenje more budi u čoveku koji ga prvi put vidi! Zatim, lepota ljudskog
tela uzbuđuje nas više pri prvom i iznenadnom viđenju, nego kada smo na nj
naviknuti. ( 143) Takođe, retke stvari smatramo dragocenim, ali ne i ono što
nam je uobičajeno i lako dostupno. Zaista, kada bismo vodu smatrali retkom
stvari, koliko bi nam se dragocenijom činila od svih stvari koje sada smatramo
dragocenimF3 A ako bismo zamislili da je zlato rasuto po zemlji poput kame-
nja, kome bi ono bilo dragoceno i vredno sakupljnja?
(144) Dakle, pošto nam se, usled čestosti ili retkosti njihovog pojavlji-
vanja, iste stvari u jednom trenutku čine zadivljujućim ili dragocenim, a u
drugom ne, mi zaključujemo da, iako možda možemo da kažemo kako svaka
od ovih stvari izgleda kada se javlja često ili retko, mi ipak ne možemo da
kažemo kakva ona stvarno jeste. Stoga se i posredstvom ovog načina uzdr-
žavamo od suda o njima.
(145) Deseti način, koji je u načelu vezan za etiku, zasnovan je na načinima
življenja, običajima, zakonima, predanjima, i dogmatskim ubeđenjima. Način
življenja predstavlja osnovne smernice prema kojima se živi, ili prema kojima
se sprovode određeni postupci. a kojih je neka osoba ili više njih izabrala da
se pridržava (na primer, Diogen 74 ili Spartanci). (146) Zakon predstavlja uza-
jamni pisani ugovor članova neke zajednice, koji podrazumeva kažnjavanje
prekrši oca tog ugovora, dok navika ili običaj (jer između ovih pojmova nema
razlike) predstavlja zajedničko usvajanje određene vrste postupaka od strane
određenog broja ljudi, pri čemu prestupnik ne biva obavezno kažnjen; na
primer, zakon zabranjuje preljubu, a običaj u nas zabranjuje snošaj sa ženom
na javnom mestu. ( 147) Predanje predstavlja prihvatanje neistorijskih i izmi-
šljenih događaja (kao što su, između ostalih, predanja o Kronu) u koje mnogi
ljudi veruju. Dogmatsko ubeđenje predstavlja prihvatanje nečega na osnovu
analogije ili neke vrste dokaza, kao, na primer, stavova da su osnovni sastojci
stvari atomi, homeomere, minime/5 ili nešto drugo.
( 148) Svaku od navedenih vrsta stvari mi ponekad suprotstavljamo stva-
rima iste vrste, a ponekad stvarima druge vrste. Na primer, običaj suprot-
stavljamo običaju na sledeći način= neki Etiopljani tetoviraju svoju decu, dok
mi to ne radimo. Persijanci nošenje svetlo obojene haljine dugačke do stopa
73 Up. Platon, Eutid. 304b.

74 Kinički filozof, vidi DL 6.20-81.
75 "Osnovni sastojak" = UTOIXEtov (element). Demokrit i Epikur su zastupali prvo gledište,
Anaksagora drugo, a Diodor Kron treće.
smatraju prikladnim, dok mi takav način odevanja smatramo neprikladnim;
Indijci upražnjavaju snošaj sa svojim ženama na javnom mestu, većina dru-
gih naroda to smatra sramnim. (149) Zatim, zakon suprotstavljamo zakonu
na sledeći način: među Rimljanima, čovek koji se odrekne očevog imanja
ne plaća očeve dugove, dok ih među stanovnicima Rodosa plaća u svakom
slučaju. Među skitskim Taurijima 76 postojao je zakon da se stranci žrtvuju
Artemidi, dok je kod nas zabranjeno ubiti ljudsko biće u hramu. (150) Način
života suprotstavljamo načinu života kada Diogenov način suprotstavljamo
Aristipovom, ili način života Spartanaca načinu na koji žive !talijani. Pre-
danje suprotstavljamo predanju kada kažemo da je u nekim pričama otac
ljudi i bogova Zevs, a u drugim je to Okean- "Okean, praizvor naš, i Tetija
majka': 77 (151) Dogmatsko ubeđenje suprotstavljamo dogmatskom ubeđenju
kada kažemo da neki tvrde da postoji samo jedan osnovni sastojak, a drugi
da ih ima beskonačno mnogo; kada neki tvrde da je duša smrtna, a drugi
da je besmrtna; kao i kada neki tvrde da ljudskim delima upravlja božansko
proviđenje, a drugi tvrde da proviđenja nema.
(152) Takođe, običaj suprotstavljamo drugim stvarima; na primer zakonu,
kada kažemo da je među Persijancima običaj da se upražnjavaju snošaj i s
muškarcima, dok je kod Rimljana to zabranjeno zakonom. Dok je preljuba
kod nas zakonom zabranjena, kod Masageta je običaj da se prema njoj gaji
ravnodušnost, kako Eudoks iz Knida76 izveštava u prvoj knjizi svojih Puto-
vanja po svetu. Zatim, dok je snošaj sa sopstvenom majkom u našoj zemlji
zabranjen, u Persiji stvaranje takvih brakova predstavlja rašireni običaj. Kod
Egipćana ljudi venčavaju svoje sestre, što je kod nas zakonom zabranjeno.
(153) Običaj suprotstavljamo načinu života kada, dok većina ljudi ima sno-
šaje sa svojim ženama kod kuće, Krates 79 to s Hiparhijom čini javno. Diogen
je išao s golim ramenima, dok se mi oblačimo na uobičajeni način. (154)
Običaj suprotstavljamo predanju kada priče kažu da je Kron proždrao sop-
stvenu decu, dok je kod nas običaj da svoju decu štitimo. Dok je kod nas
običaj da poštujemo bogove jer su dobri i nisu podložni zlu, pesnici pevaju
kako se oni međusobno povređuju i kako jedni drugima zavide. (155) Obi-
čaj suprotstavljamo dogmatskom ubeđenju kada, dok je kod nas običaj da
se bogovima molimo za dobre stvari, Epikur80 smatra da božanstvo ne oba-
76 Tj. stanovnicima Krima; up. Herodot 4.1 03, i Euripid, Ifigenija na Tauriji, 1-2.
77 Homer, Ili). 14.201.

78 U naponu oko 360. p.n.e., poznat kao astronom, geometar, zakonodavac i fizičar.
79 Kinički filozof, circa 320. pne.

80 Up. 3.219.
raća nikakvu pažnju na nas. A Aristip 81 je ravnodušan u pogledu nošenja

ženske odeće od strane muškaraca, dok mi to smatramo sramnim.
(156) Način života suprotstavljamo zakonu kada, iako postoji zakon koji
zabranjuje udaranje slobodnog i pravorođenog čoveka, 82 pesničari 83 udaraju
jedan drugog jer je to sastavni deo njihovog načina života, a isto važi i za
gladijatore, koji ubijaju jedan drugoga iako je ubistvo zakonom zabranjeno.
(157) Predanje suprotstavljamo načinu života kada kažemo da predanja kažu
da je Herakle u Omfalinoj kući "teško radio predući vunu, podnoseći teret
ropski", 84 i činio stvari koje niko ne bi radio svojevoljno, čak ni nakratko,
dok je Heraklov način života bio plemenit. (158) Način života suprotstavljamo
dogmatskom ubeđenju kada, dok atlete žude za slavom kao za nečim dobrim
i zarad nje vode naporan život, mnogi filozofi dogmatički tvrde da je slava
loša stvar. (159) Zakon suprotstavljamo predanju kada ukazujemo na pesnike
koji opisuju bogove kako čine preljubu i upražnjavaju snošenje sa muškar-
cima, dok kod nas zakon zabranjuje takve stvari. (160) Zakon suprotstavljamo
dogmatskom ubeđenju kada pristalice Hrisipa85 kažu da treba biti ravnodu-
šan u vezi upražnjavanja snošenja sa sopstvenom majkom i sestrom, dok
takve odnose naš zakon izričito zabranjuje. (161) Zatim, predanje suprot-
stavljamo dogmatskom ubeđenju kada ukazujemo na to kako pesnici kažu
da se Zevs spustio na zemlju i imao odnos sa smrtnom ženom, dok dogma-
tičari smatraju da je tako nešto nemoguće. ( 162) Najveći pesnik kazuje 86 da
je Zevs "krvave izlio kaplje odozgo na zemlju" zbog svoje tuge za Sarpedo-
nom, dok tvrđenje da je božanstvo neosetljivo predstavlja dogmatsko ube-
đenje filozofa. Isto važi i kada filozofi poriču istinitost predanja o kentauru,
i navode kentaura kao primer nečega što ne postoji. 87
( 163) Mogli bismo navesti mnogo drugih prim era u vezi sa svakim od
gore navedenih suprotstavljanja, ali bi za jedan uvodni prikaz to bilo suvišno.
U svakom slučaju, pošto smo i putem ovog načina pokazali da postoje velika
razmimoilaženja među stvarima, mi ne možemo da kažemo kakva je bilo
koja od navedenih spoljašnjih stvari ili stanja po prirodi, već samo kakvom
ona izgleda s obzirom na dati načina života, zakon, običaja, i tako dalje. Stoga
8l Up. 3.204.
82 Tj. onog kome je priznato pravo građanstva.
83 Pankratijasti {7Twy~<pa.Tl(l.(T'1Ui); u Grčkoj se pesničenje smatralo sportom, slično našem boksu.
84 Homer, Odis. 10.423.
85 Up. 3.205.
B6 Homer, Ilij. 16.459.
87 Na sličan način mi koristimo pojam "himere" (lav + jarac + zmaj) za nešto što je
fantastično.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK J -ANTIČKI SKEPTICIZAM 63
smo i ovim načinom prinuđeni da se uzdržimo od suda koji se tiče prave

prirode spoljašnjih stvari. Na kraju, posredstvom svih deset načina koje smo
opisali, mi konačno dolazimo u stanje uzdržavanja od suda.
15. O pet načina
(164) Noviji skeptici 88 zavcštali su nam pet načina koji vode do uzdrža-
vanja od suda: prvi zasnovan na n~slaganju, drugi na beskonačnom naza-
dovanju, treći na relativnosti, četrvrti na pretpostavci, i peti zasnovan na
kružnom zaključivanju. ( 165) Način zasnovan na neslaganju otkriva nam
da, kako u svakodnevnom životu, tako i među filozofima, u pogledu onoga
što razmatramo postoji nerazrešivi spor, zbog čega u vezi s tim ne možemo
da donesemo konačan zaključak, te smo stoga primorani da se uzdržimo od
suda. (166) Način zasnovan na beskonačnom nazadovanju javlja se zato što
je i samoj onoj stvari koja je izneta u prilog verodostojnosti neke stvari po-
treban dalji izvor verodostojnosti, a ovon1e opet drugi izvor verodostojnosti,
i tako u beskonačnost. Zato što ne postoji polazna tačka u ustanovljavanju
bilo čega, nastupa uzdržavanje od suda. (167) Način zasnovan na relativno-
sti, kao što smo već rekli, 89 je onaj prema kojem se predmet javlja na jedan
ili na drugi način u zavisnosti od toga kakve su osobine i stanja onoga koji
sudi, kao i od toga kakve su osobine i stanja samog predmeta, dok se mi
uzdržavamo od suda kakav je on po svojoj pravoj prirodi. (168) Način za-
snovan na pretpostavci primenjuje se kada dogmatičari, saterani u besko-
načno nazad ovanj e u zaključivanju, kao svoju polaznu tačku uzimaju nešto
što nije dokazanao, smatrajući da je dovoljno što to većini ljudi nije sumnjivo
te se može prihvatiti bez dokazivanja. (169) Način kružnog zaključivanja
javlja se kada dokaz koji bi trebalo da potkrepljuje stvar koju dokazujemo
zahteva dokaz izveden upravo iz te stvari koju i dokazujemo; u ovom slučaju,
pošto ne možemo da pretpostavimo jednu od njih kako bismo dokazali onu
drugu, mi se uzdržavamo od suda u vezi obe.
Da se svaki predmet ispitivanja može podvesti pod ove načine, mi ćemo
ukratko pokazati na sledeći način. (170) Svaka stvar koju razmatramo ili
je čulni ili misaoni predmet. 90 Međutim, bilo da je čulni ili misaoni, u vezi
sa njom sigurno postoji neko neslaganje. Naime, jedni tvrde da postoje
88 Za kontrast sa starijim skepticima, up. 1.36; prema DL 9.88 verovatno je da se ovde misli na
Agri pu.
89 Vidi 1.135 i dalje.
90 Izrazi ,,čulni predffieti" i "misaoni predmeti" predstavljaju srpski prevod grčkih pojmova ,-a,
a.iuf.hrrrl i mvotr7Ta. Uporedi distinkciju u 1.8-9 i fusn. 5. ·
isključivo čulni predmeti, drugi tvrde da postoje jedino misaoni predmeti,

dok treći smatraju da postoje neki čulni i neki misaoni predmeti. 91 No,
kada bismo ih upitali, da li bi oni rekli da se ova neslaganja mogu ili ne
mogu razrešiti? Ako kažu da je to nemoguće, time će potvrditi da se mo-
ramo uzdržati od suda, jer nemoguće je bilo šta tvrditi u sporovima koje
je nemoguće razrešiti. No, ako ipak kažu da je to moguće, mi onda moramo
da pitamo kako se ova neslaganja mogu razrešiti. (171) Hoćemo li o čulnom
predmetu, na primer (jer ćemo naše izlaganje zasnovati prvo na njemu),
odlučivati na osnovu nekog drugog čulnog predmeta, ili na osnovu nekog
misaonog predmeta? Ako kažu na osnovu nekog drugog čulnog predmeta,
onda će, pošto su čulni predmeti upravo ono što ispitujemo, i tom drugom
čulnom predmetu biti potrebno nešto da ga potkrepi. Ako bismo u te svrhe
želeli da upotrebimo neki treći čulni predmet, i on bi na isti način zahtevao
dalje potkrepljenje, i tako u beskonačnost. ( 172) A ako bismo, s druge
strane, pokušali da sporni čulni predmet potkrepimo nekim misaonim
predmetom, onda bi, pošto u vezi sa misaonim predmetima takođe postoji
neslaganje, i u vezi sa tim misaonim predmetom bilo neophodno da po-
kušamo da razrešimo neslaganja i pronađemo potkrepljenje. No, čime
ćemo potkrepiti sporni misaoni predmet? Ako bismo pokušali da to uči
nimo putem drugog misaonog predmeta, zapali bismo u beskonačno na-
zadovanje na isti način kao i malopre. Ako bismo to pokušali da učinimo
pomoću nekog čulnog predmeta, onda se, pošto smo misaoni predmet
upotrebili da potkrepimo čulni a čulni da potkrepimo misaoni, primenjuje
način kružnog zaključivanja.
(173) Međutim, ako naš sagovornik, želeći da izbegne ovakav ishod,
pokuša da kao temelj upotrebi neku pretpostavku do koje je došao isklju-
čivo na osnovu opšteprihvaćenosti i bez dokazivanja, onda se primenjuje
način pretpostavke, i time sprečava svako moguće odstupanje. Naime, ako
se može verovati njemu kada pretpostavlja neki iskaz, onda se ni nama
ništa manje ne srne verovati svaki put kada pretpostavimo suprotan iskaz.
Štaviše, ako je pretpostavka onoga ko je iznosi istinita, on sam njenu isti-
nitost dovodi u sumnju time što je iznosi u obliku pretpostavke a ne u
obliku dokaza. S druge strane, ako je ta pretpostavka neistinita, onda će
sam temelj dokazivanja koje je zasnovano na njoj biti rđav. ( 174) Na kraju
krajeva, ako pretpostavljanje uopšte može doprineti verodostojnosti, zašto
ne bismo odmah pretpostavili samu stvar koju razmatramo, a ne nešto
drugo što će nam samo poslužiti kao sredstvo da dođemo do onog što
razmatramo. Naime, ako je besmisleno pretpostavljati ono što ispituj erno,
91 Od navedenih stanovišta, prvo je npr. branio Epikur, drugo Platon, treće stoici.
isto je tako besmisleno pretpostavljati i iskaz iz kojeg možemo da izvedemo
to što ispitujemo.
( 17 5) Da su svi čulni predmeti relativni j e očigledno, j er zavise od onoga
ko ih opaža. Zbog toga je jasno da, koji god čulni predmet da nam izlože,
on lako može biti podveden pod neki od pomenutih pet načina. Isto je i što
se tiče misaonih predmeta. Jer, ako se prihvati da se neslaganje u vezi sa
misaonim predmetima ne može razrešiti, time se priznaje da je moramo
uzdržati od suda. (176) S druge strane, ako neko tvrdi da je ova neslaganje
moguće razrešiti, onda bi, pod uslovom da pokuša da to učini pomoću ne-
kog drugog misaonog predmeta, zapao u beskonačno nazadovanje u zaklju-
čivanju, a pod uslovom da to pokuša uz pomoć nekog čulnog predmeta, u
kružno zaključivanje. Naime, kada u vezi sa nekim čulnim predmetom po-
stoji spor koji je, usled opasnosti od zapadanja u beskonačno nazadovanje,
nemoguće presuditi na osnovu drugih čulnih predmeta, neophodno je po-
zivanje na neki misaoni predmet, baš kao što je i pri rešavanju spora oko
nekog misaonog predmeta iz istog razloga neminovno pozivanje na neki
čulni predmet. ( 177) Opet, iz istih razloga će i onaj koji bilo šta zasniva na
pretpostavljanju postupati besmisleno. štaviše, očigledno je da su i misaoni
predmeti takođe relativni. Naime, oni se takvim i nazivaju zbog toga što
stoje u odnosu prema onima koji ih misle, i kada bi njihova priroda zaista i
po sebi bila takva kakva se tvrdi, nikada se u vezi sa njima ne bi javljala
neslaganja. Tako vidimo da je i misaone predmete takođe moguće podvesti
pod jedan od pet načina koji vode ka uzdržavanju od suda, te sledi da smo
u svim ovim slučajevima primorani da se uzdržimo od suda u vezi sa bilo
kojim predmetom koji se razmatra.
To su načini za uzdržavanje od suda koje su nam ostavili kasniji skeptici.
Njihov cilj nije bio da time odbace deset tropa, već da se pomoću ovih pet
i zajedno spomenutih deset još uspešnije usprotive brzopletosti dogmati-
čara.
16. O dva načina
(178) Oni su nam, takođe, ostavili još dva načina koja vode do uzdrža-
vanja od suda. Naime, pošto se čini da stvari shvatamo92 ili posredstvom
same sebe ili posredstvom stvari druge vrste, noviji skeptici pokušavaju da
sve stvari dovedu u sumnju ukazujući da se nijedna stvar ne može shvatiti
92 Smatram da je adekvatno prevesti grčki glagol Ka.TaJ..~ll€111 [katalambanein] (doslovno:

ugrabiti, uhvatiti) sa .,s-hvatiti" jer je Lo najbliže doslovnom značenju; ovaj pojam se može
prevesti i našom reči "spoznati".
66 S ekst Empiričar - Osnove pironizma
ni na prvi, niti na drugi od dva navedena načina. Da se nijedna stvar ne

može shvatiti posredstvom same sebe vrste očigledno je, kažu, usled nesla-
ganja koja postoje među fizičarima 93 u vezi sa svim predmetima, kako čulnim,
tako i misaonim. Ova neslaganja se čine nerazrešivim zato što pri rasuđiva
nju kao kriterijum ne možemo upotrebiti ni čulne predmete ni misaone
predmete, jer, koju god u okviru ove dve vrste stvari da odaberemo kao
kriterijum, ona bi predstavljala stranu u sporu, te se takvom kriterij umu ne
bi moglo verovati. ( 179) S druge strane, razlog zbog koga oni ne dopuštaju
mogućnost da se neka stvar shvati posredstvom stvari druge vrste je sledeći.
Ako ono kroz šta neki predmet shvatam o uvek mora biti shvaćeno kroz stvar
drugačije vrste, onda dolazimo u stanje koje opisuju načini kružnog zaklju-
čivanja ili beskonačnog nazadovanja. Ako, pak, neku stvar, posredstvom
koje shvatamo stvar koja pripada drugoj vrsti, uzmemo kao nešto što je
shvaćeno posredstvom stvari iste vrste, suočićemo se sa činjenicom da, na
osnovu gore navedenih razloga, nijedna stvar ne može biti shvaćena posred-
stvom stvari iste vrste. Tako dolazimo u stanje u kome ne možemo odlučiti
na koji je način stvar koju ispitujemo moguće shvatiti posredstvom stvari
iste ili druge vrste, jer ne posedujemo kriterijum istine niti kriterijum shva-
tanja, a ne možemo se, čak i nezavisno od dokaza, pozvati ni na znake, kako
će se pokazati u našoj sledećoj knjizi. 94
93 Ovde se misli na •• fiziku" kao granu filozofije; njom su se bavile sve škole na koje se aludira u
1.170 supra.
94 U knjizi 2. koja nije deo ovog prevoda. U PH 2.97-9 Sekst kaže: "Naime. prema mišljenju dog-
matika, neke su stvari (a) očevidne, neke a (b) neočevidne; zatim, među neočevidnim stvarima,
neke su (l) sasvim neočevidne, neke (2) privremeno neočevidne, a neke (3) neočevidne po
svojoj prirodi. Očevidne stvari su one koje saznajemo neposredno (npr.•. Sada je dan"); sas-
vim neočevidne koje su jednostavno takve prirode da se nalaze izvan domašaja našeg saznanja
(npr. da je broj zvezda na nebu paran}; privremeno neočevidne su one koje, iako po prirodi
očevidne, trenutno nisu dostupne usled nekih spoljašnjih okolnosti, (kao što je npr. za mene
trenutno neočevidan grad Atina); na kraju, stvari koje su neočevidne po svojoj prirodi su one
čija je priroda takva da nisu dostupne jasnom sagledavanju (npr. pare na koži), jer se ove stvari
nikada ne pojavljuju već u vezi sa njima smo možemo da mislimo da smo ih shvatili posred-
stvom nekih drugih stvari (kao što o postojanju para zaključujemo na osnovu znojenja kože,
ili nečeg sličnog). Dogmatici dalje smatraju da očevidnim stvarima {a) nisu potrebni znaci
da bismo ih spoznali, jer ih saznajemo same po sebi; isto važi i kada je reč o stvarima koje su
sasvim neočevidne (bl), pošto ih ionako nikada ne možemo spoznati. Međutim, oni smatraju
da se privremeno neočevidne (b2) i stvari koje su po prirodi neočevidne (b3) mogu spoznati, i
to putem znakova ..." Dakle, "znaci" predstavljaju elemente na osnovu kojih spoznajemo pos-
tojanje stvari iz grupa (b2) i (b3); oni se takođe dele na dve vrste: na "komemorativne", vezane
za (b2) (dim je ,.znak" na osnovu koga shvatamo da na mestu gde smo ga uočili gori vatra). i
"indi.katvine~ vezane za (b3) (znojenje je "znak" da na koži postoje oku nedostupne pore koje
se ne mogu otkriti posmatranjem bez optičkih pomagala). U nastavku teksta (2.1 04-133), Seks t
iznosi razloge zašto treba odbaciti .,indikativne znakove·· kao put ka valjanoj spoznaji stvari, a
potom, u opsežnom izlaganju koje počinje od §2.134. izlaže dodatne argumente protiv pos-
tojanja dokaza, iako je čak i ono što je rečeno u vezi sa "indikativnim znacima'' po njegovom
Za sada je, međutim, u pogledu načina koji vode do uzdržavanja od suda
dovoljno ovoliko koliko smo rekli.
17. O načinima za pobijanje uzročnih objašnjenja
(180) Kao što mi upotrebljavamo navedene načine uzdržavanja od suda,

tako i neki filozofi upotrebljavaju načine pomoću kojih dovode u sumnju
uzročna objašnjenja, zadajući time velike brige dogmatičarima, jer se ovi
posebno ponose tom vrstom objašnjenja. Zaista, sam Enesidem je ostavio
osam načina pomoću kojih je smatrao da je moguće pobiti i pokazati neva-
ljanim svako uzročno objašnjenje koje iznesu dogmatičari. (181) Prvi način
je, kaže on, način prema kome kod uzročnih objašnjenja, budući da se po
svojoj prirodi bave onim što je neočevidno, ne postoji potvrda u onome što
se pojavljuje oko koje se svi slažu. Drugi način ukazuje na činjenicu koliko
često, kada postoji širok prostor da određenu stvar pripišemo različitim
uzrocima, neki ljudi tu stvar pripisuju samo jednom uzroku. (182) Treći
pokazuje kako događajima koji slede određeni poredak oni pripisuju uzroke
koji nisu podređeni nikakvom poretku. Četvrti govori o tome kako dogma-
tičari, kada shvate način na koji se ono što se pojavljuje odvija, smatraju da
su time shvatili i nešto o onome što se ne pojavljuje. Međutim, možda se
stvari koje nisu pojave ponašaju slično pojavama, ali možda se pojave po-
našaju i drugačije, na neki sasvim osoben način. (183) Peti način kaže da svi
filozofi uzročna objašnjenja zasnivaju na sopstvenim pretpostavkama o
osnovnim počelima stvarnosti, a ne na uobičajenim i opšteprihvaćenim
pristupim a. Šesti govori o tome kako oni često upotreb lj avaju samo ono što
se slaže s njihovim polaznim pretpostavkama, a odbacuju ono što se s njima
ne slaže, čak i ako je to jednako ubedljivo. 95 (184) Prema sedmom načinu,
oni stvarima pripisuju uzroke koji protivreče ne samo pojavama, već i nji-
hovim sopstvenim pretpostavkama. Prema osmom, često se dešava da, kada
je i ono što je naizgled očigledno i ono što ispituj erno jednako sumnjivo, oni
svoje objašnjenje nečega što je sumnjivo zasnivaju na nečem drugom što je
jednako sumnjivo. 96 (185) Takođe, Enesidem kaže da nije nemoguće odre-
mišljenju dovoljno da diskredituje dokaze, budići da su "dokazi i sami vrsta znakova" i da ,.ar-
gumenti izloženi protiv znakova važe i kada je reč o dokazima" (2.134).
95 Za pojam ubedljivosti, vidi 1.10 i fusnotu.
96 Ovaj trop bi se mogao objasniti na primeru o znoju i porarna iz prethodne fusnote. Naime,
ono što je "naizgled očigledno" jeste interpretacija određene pojave koja je već naklonjena
nekom konkretnom objašnjenju (npr... postoji lučenje iz kože"). Dogmatici, dakle, iz tako
sumnjivog antecedenta izvlače jednako sumnjivi konsekvens da na koži postoje pore nevi-
dljive golim okom.
đena uzročna objašnjenja pobiti i na načine koji predstavljaju mešavinu ovih

već pomenutih.
Možda je uzročna objašnjenja moguće pobiti i samo na osnovu pet na-
čina uzdržavanja. 97 Jer, svako uzročno objašnjenje koji neko iznese će ili biti
u skladu sa svim postojećim filozofijama, sa skepticizmom i sa pojavama,
ili neće. Međutim, pretpostavljam da je takvu vrstu saglasnosti nemoguće
postići, zbog toga što postoji neslaganje u vezi i sa pojavama i u vezi sa ne-
očevidnim stvarima. (186) Stoga, ako u vezi sa izloženim objašnjenje postoji
neslaganje, onaj koji ga je izložio moraće da ponudi objašnjenje ovog objaš-
njenja. Ako za objašnjenje neke pojave uzme objašnjenje druge pojave, ili
za objašnjenje neke neočevidne stvari uzme onjašnjenje neke druge neoče
vidne stvari, on neminovno zapada u beskonačno nazadovanje. Ako, pak,
za· objašnjenje neke pojave uzme objašnjenje neke neočevidne stvari ili
obratno, pokazaće se da je re č o kružnom zaključivanju. A ako u bilo kojoj
tački zastane, on će morati ili da prizna da je dato objašnjenje valjano za-
snovano na onome što je prethodno rečeno, uvodeći na taj način relativnost
i odbacujući svoje težnje ka saznavanju stvarnosti po sebi, ili će nešto tvrditi
na osnovu pretpostavke i biti primoran da se uzdrži od suda. Stoga, i pomoću
ovih načina je takođe moguće pobiti brzopletost dogmatičara u njihovim
uzročnim objašnjenjima.
18. O skeptičkim izrazima
(187) Kada koristimo načine za pobijanje uzročnih objašnjenja, kao i

načine koji vode ka uzdržavanju od suda, mi koristimo određene rečenice
koje izražavaju naš skeptički stav i stanja svesti- npr. "Ne pre", "Ništa se ne
srne određivati': i slično. Zato je naš sledeći zadatak da ove razmotrimo.
Počnimo s izrazom "Ne pre':
19. O izrazu "Ne više"
(188) Ovaj izraz98 mi ponekad upotrebljavamo u ovom obliku, a ponekad

i u obliku "ništa nije više''. Naime, nije istina da mi, kako neki pretpostavljaju,
izraz ,,ne više" koristimo u posebnim istraživanjima, a izraz "ništa nije više"
u opštim. I jedan i drugi izraz mi koristimo na isti način, i o njima ćemo sada
govoriti kao o izrazima koji imaju isto značenje. Dakle, ovaj izraz predstavlja
97 Vidi 1.164 i dalje supra.

98 "Ne više"= ou ~v [ou mallonJ.,"n~šta nij~ vi~~"';'" ou~ 11 ~~~ [ouden mallon]. "ne više
ovo nego ono, gore nego dole"= ou~~~ ~e '17 -roae, avw Ka-rw.
skraćenicu. Kao što, kada kažemo "dvospratnica': mi u stvari podrazumevamo
"dvospratna kuća: a kada kažemo "trg'' podrazumevamo "prostor za trgova-
nje': tako i kad kažemo "ne više': mi u stvari podrazumevamo "ne više ovo
nego ono, gore nego dole': (189) Neki skeptici, međutim, ovaj izraz koriste u
obliku pitanja "Kako više ovo nego ono?': pri čemu reč "kako" služi da zatraži
objašnjenje, tako da je značenje celog izraza "Zašto više ovo nego ono?" Uo-
bičajeno je da se upitni oblik upotrebljava wnesto potvrdnog. Na primer: "Ko
smrtan ne zna muža ljube Zevsove?" 99 Takođe, običaj je i da se potvrdni oblik
upotrebljava umesto upitnog. Na primer: "Želim da znam gde Dion živi" ili
,,Pitam se zašto bi se oduševljavali nekim ko je pesnik~ 100 Zatim, upotreba reči
"kako" umesto "zašto" može se naći kod Menandra: "Kako sam ja ostavljen?" 101
(190) Izraz "Ne više ovo nego ono" opisuje stanje uravnoteženosti naše svesti
koje je posledica ravnoteže uzajamno suprotstavljenih stvari. (Reč "ravnoteža''
se ovde odnosi na izjednačenost u pogledu onoga što nam se čini ubedljivim;
reč "suprotstavljene" upotrebljavamo u smislu opšte suprotstavljenosti, 102 a
pod "uravnoteženošću" 103 podrazumevamo odsustvo prihvatanja bilo koje od
suprotstavljenih stvari.)
(191) Iako izraz "ništa nije više" može donekle da liči na tvrđenje ili
poricanje, mi ga ne upotrebljavamo na takav način, već ga koristimo na
slobodan i pomalo nepravilan način, bilo umesto pitanja, bilo umesto reče
nice "Ne znam koju bi od ovih stvari trebalo da prihvatim, a koju ne'', 104 jer
je naš cilj da ukažemo na ono što nam se pojavljuje, i ne marimo mnogo na
koji ćemo način to izraziti. Na umu treba imati još jednu stvar: upotreblja-
vajući izraz "ništa nije više': mi ne smatramo ni da je on sam istinit i nepo-
bitan, već samo govorimo u skladu sa onim što nam se pojavljuje.
20. O ne-tvrdenju, odnosno ,,afaziji"
(192) U vezi sa ne-tvrđenjem, mi kažemo sledeće. Reč "tvrđenje" ima

dva značenja, šire i uže. U širem smislu, tvrđenje je izražavanje potvrđivanja
ili poricanja nečega, kao na primer kada kažemo ,,Sada je dan" ili "Sada nije
dan"; u užem smislu, tvrđenje izražava isključivo potvrđivanje, zbog čega
ljudi odrečne iskaze ne nazivaju tvrđenjima. Ne-tvrđenje o kome mi govo-
99 Euripid, Mahniti Herakle l.

100 Aristofan, Žabe 1008.
101 Fragm. 900 (Kock).
102 Up. 1.10.

103 Reč je o stavu potpune mentalne neutralnosti (app€1/;ia., vidi DL 9.74).
104 Up. 1.213.
rimo treba shvatiti kao izbegavanje tvrđenja u širem smislu, što obuhvata i
potvrđivanje i poricanje. Stoga, ne-tvrđenje predstavlja određeno stanje naše
svesti u kome mi ne tvrdimo niti poričemo bilo šta. (193) Iz toga se jasno
vidi da mi i izrazom "ne tvrdim" takođe ne želimo da kažemo da su stvari
po prirodi takve da nas uvek primoravaju na ne-tvrđenje, već želimo da
kažemo da se naša svest sada, u trenutku izgovaranja i u pogledu stvari koje
ispitujemo, nalazi u takvom stanju. Takođe, valja imati na umu da ono što
niti tvrdimo niti poričemo zapravo predstavljaju dogmatični iskazi o onome
što je neočevidno, jer se mi pokoravamo onim stvarima koje izazivaju razli-
čita stanja svesti i prisiljavaju nas da ih prihvatimo.
21. O izrazima "možda", ,,moguće" i "može biti"
(194) Izraz "možda" mi koristimu umesto "možda da a možda ne", "mo-

guće" umesto "moguće da da a moguće da ne", ,,može biti" umesto "može
biti a može i ne biti': Zarad kratkoće, mi kažemo ,,možda ne" umesto "možda
nije slučaj': "moguće da ne" umesto "moguće da nije slučaj" i "može ne biti"
umesto "može biti da nije slučaj". (195) Takođe, ni ovde mi ne cepidlačimo
oko jezičkog izražavanja, niti ispitujemo da li ovi izrazi govore o prirodi
stvari, već ih, kao što već rekoh, upotrebljavamo u nepristrasnom smislu.
Ipak, očigledno je da ovi oblici izražavaju neku vrstu ne-tvrđenja. Izvesno
je da osoba koja kaže "možda je slučaj da .. :', time što ne tvrdi nepobitno da
je to o čemu govori slučaj, u stvari istovremeno prećutno tvrdi i naizgled
njemu protivrečan izraz "možda nije slučaj da .. :: Na isti način treba tumačiti
i ostale navedene izraze navedene u ovom poglavlju.
22. O izrazu ,,Uzdržavam se od suda"
( 196) Izraz "uzdržavam se od suda" upotrebljavamo kao skraćeni oblik za

"ne mogu da kažem koja od predočenih stvari deluje verodostojno, a u koja
deluje neverodostojno': ukazujući time da nam stvari izgledaju jednake u
pogledu verodostojnosti i neverodostojnosti. Što se tiče toga da li one zaista
jesu u tom pogledu jednake, mi ne tvrdimo ništa, ali, s druge strane, ipak
iskazujemo ono što nam se u vezi s njima čini da je slučaj u trenutku kada kao
pojave deluju na našu svest. Uzdržavanje od suda se tako naziva zbog toga što
se naš um ustručava 105 tako da niti tvrdi niti poriče bilo šta, usled ravnoteže u
pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti stvari koje ispituje.
lOS Glagol f7rEXEIIJ :: zadržati, zaustaviti od koga je izvedena reč errori.

23. O izrazu "Ništa ne određujem"
(197) Sada ćemo reći nešto o izrazu ,,ništa ne određujem: Smatramo da

"odreditt ne znači jednostavno reći nešto, već da to podrazumeva pretpo-
stavljanje i prihvatanje nečega neočevidnog. U ovom smislu možda se može
reći da skeptik nikad ne određuje ništa, pa čak ni kada kaže ,,ništa ne odre-
đujem". Naime, ovo ne predstavlja dogmatični stav, tj. prihvatanje nečeg
neočevidnog, već samo izražava stanje naše svesti. Kada god skeptik kaže
"ništa ne određujem", on u stvari misli "moja svest je sada u takvom stanju
da niti dogmatično tvrdim, niti poričem bilo koju stvar koju trenutno ispi-
.tujem: A kada ovo kaže, on samo ono što mu se čini o stvarima koje ispituje
beleži na nedogmatičan način i ne tvrdi ništa, već isključivo opisuje stanje
sopstvene svesti.
24. O izrazu ,,Sve je neodredljivo"
(198) Neodredljivost je ono što proizvodi stanje uma u kome mi ne

zauzimamo ni potvrdan ni odrečan stav u vezi sa stvarima koje dogmatičari
istražuju, tj. u vezi sa neočevidnim stvarima. Stoga, kada skeptik kaže "Sve
je neodredljivo': on reč "je(ste)" koristi umesto "čini mi se". Reč "sve" ne
odnosi se na sve što postoji, već na one neočevidne stvari kojima se bave
dogmatičari a koje on trenutno ispituje. Reč "neodredljivo" skeptik upotre-
bljava u smislu da neočevidne stvari u pogledu verodostojnosti ili nevero-
dostojnosti ne nadmašuju druge stvari koje su im suprotstavljene. (199) I
kao što neko ko kaže "Prošetaj!" u stvari kaže "Ti prošetaj", tako i onaj koji
kaže "Sve je neodredljivo" zajedno sa time podrazumeva i smisao "što se
mene tiče", "u odnosu na mene" odnosno "kako se meni čini': Stoga se iskaz
iz naslova ovog poglavlja svodi na sledeće: "One stvari kojima se bave do-
gmatičari, a koja sam ja razmatrao, čine mi se takvim da u pogledu verodo-
stojnosti ili neverodostojnosti, ne nadmašuju bilo koju drugu stvar koja im
je suprotstavljena:'
25. O izrazu ,,Sve je neshvatljivo"
(200) Sličan stav zauzimamo i kada kažemo "sve je neshvatljivo': Isto

objašnjenje važi za reč .. sve': i na isti način dodajemo "meni': tako da je pravo
značenje ovog izraza sledeće: "Sve neočevidne stvari kojima se bave dogma-
tičari a koje sam ispitao čine mi se neshvatljivim': Ovo nije iskaz nekoga ko
tvrdi da su stvari kojima se bave dogmatičari zaista takve prirode da se ne
mogu shvatiti, već nekoga ko samo izveštava o stanju svoje svesti, želeći time
da kaže: ,,čini mi se da, zahvaljujući ravnoteži suprotstavljenih stvari, do
sada nisam shvatio nijednu od njih': Zbog toga mi se i čini da ništa što neko
može izneti da nas u nečemu pobije ne može uticati na ono što izvešta-
vamo.
26. O izrazima "Ja ne mogu da shvatim" i ,,Ja ne shvatam"
(201) Oba izraza, i "ja ne mogu da shvatim" i "ja ne shvatam", izražavaju

skeptikovo stanje svesti, pri kome skeptik u tom trenutku odbija da tvrdi ili
poriče nešto u vezi sa bilo kojom neočevidnom stvari koju istražuje. To je
uostalom i očigledno s obzirom na sve što smo rekli o prethodnim izra-
zima.
27. O izrazu ,,Svakom objašnjenju

suprotstavljeno je jednako objašnjeuje"
(202) Kada kažemo ,,Svakom objašnjenju suprotstavljeno je jednako

objašnjenje': pod "svakim objašnjenjem" podrazumevamo "sve one argu-
mente koje smo mi ispitali", a reč "argument" ne upotrebljavamo u njenom
uobičajenom smislu, već njome označavamo sve ono što potkrepljuje nešto
dogmatično, to jest, nešto što se tiče neočevidnog, i što to potkrepljivanje
vrši na bilo koji način, a ne samo putem premisa i zaključka. 106 Kada kažemo
"jednak", mi imamo na umll jednakost u pogledu verodostojnosti ili neve-
rodostojnosti, a reč ,,suprotstavljen'' upotrebljavamo u njenom običnom
značenju "opšteg neslaganja': 107 Takođe, ovom izrazu prećutno dodajemo i
reči "kako se meni čini': (203) Tako, kad kažem: "svakom objašnjenju su-
protstavljeno je jednako objašnjenje", ono što prećutno govorim je: ,,čini mi
se da za svako objašnjenje koje sam ispitao i koje na dogmatičan način pot-
krepljuje nešto postoji drugo objašnjenje koje na dogmatičan način podere-
pljuje nešto i koje je njemu suprotstavljen, a istovremeno jednak prvom u
pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti': Stoga, upotreba ovog izraza
nije dogmatična, već predstavlja prosto beleženje stanja svesti osobe koja
ovaj izraz koristi, stanja koje se ovoj osobi pojavljuje dok se u njemu na-
lazi.
106 "Objašnjenje" = .M-ro~ (logos); vidi 1.19-20. Pod objašnjenjem Sekst ne podrazumeva samo
argumente, koje odlikuju premise i zaključak koji logički sledi iz premisa, već bilo kakvo
objašnjenje koja se mogu izneti u prilog nekog iskaza o neočevidnom.
107 1.10
(204) Međutim, neki izraz koriste i u obliku ,,svakom objašnjenju su-
protstaviti jednako objašnjenje': želeći time da kažu: "svakom objašnjenju
koje na dogmatičan način potkrepljuje nešto, suprotstavi objašnjenje koje
takođe na dogmatičan način potkrepljuje nešto, a koje je jednako prvom u
pogledu verodostojnosti ili neverodostojnostf: (205) Oni se ovim savetom
obraćaju skeptiku, iako koriste infinitivni oblik ,,suprotstaviti" umesto im-
perativa ,,suprotstavi': kako ga dogmatičari ne bi slučajno naveli da odustane
od svog istraživanja, čime bi zbog brzopletosti propustio da stekne duševno
spokojstvo, koje se skepticima čini da nastupa nakon uzdržavanja od suda
u pogledu svega, kao što već rekosmo. 108
28. Dodatak o skeptičkim izrazima
(206) Za jedan uvod u pironovski skepticizam, mislim da smo objasnili

dovoljan broj skeptičkih izraza, pogotovu imajući na umu da je sve ostale
moguće objasniti na osnovu onoga što je rečeno do sada. Naime, što se tiče
svih izreka koje skeptici koriste, pre svega se mora shvatiti da mi ne tvrdimo
da su one istinite, pogotovu zato što kažemo da one same sebe pobijaju, jer
se i same nalaze među iskazima koje odbacuju, baš kao što lekovi za proči
šćavanje iz tela izbacuju ne samo štetne tečnosti, već zajedno sa tim tečno
stima i sebe. 109 (207) Takođe, mi ove izraze ne upotrebljavamo u strogom
smislu, kako bismo razjasnili ono o čemu oni govore, već ih upotrebljavamo
slobodno, i, ako hoćete, ne baš sasvim ispravno. 110 Naime, skeptiku ne do-
likuje da cepidlači oko jezičkih izraza, 111 a pored toga, nama u prilog ide što
kažemo da čak ni ovi izrazi nemaju nezavisno značenje, već samo relativno,
~·u odnosu na skeptike. (208) Osim toga, moramo još imati na umu i da
oni ne važe neograničeno za sve stvari, već samo za one koje su neočevidne
i koje se razmatraju na dogmatičan način, i da mi samo iznosimo ono što
nam se pojavljuje, i ne tvrdimo čvrsto ništa o stvarnoj prirodi spoljašnjih
stvari. Čini mi se da je na osnovu ovih stavki moguće odbiti svaki sofizam 112
usmeren protiv bilo kog skeptikčkog izraza.
(209) A sad, pošto smo objasnili pojam skepticizma, razmotrili njegovu
podelu, kriterijum, svrhu, načine uzdržavanja, i preispitali skeptičke izraze,
108 1.25-29.
l09 1.14-15.
110 Tj. katahrestično: vidi Barnijet, "Skeptik u svom prostoru i vremenu': pogl. l O.
111 Up. 1.195.
112 Tj. vešt i na prvi pogled valjan argument koji ipak sadrži grešku u zaključivanju.
smatram da je naš sledeći zadatak da ukratko objasnimo razliku između

skepticizma i drugih filozofija, kako bismo još bolje mogli razumeti ovaj
,,uzdržavalačkf' način mišljenja. Počnimo sa heraklitovskom filozofijom.
29. O tome da se skepticizam razlikuje od heraklitovske filozofije
(210) Odmah je jasno da se Heraklitova filozofija značajno razlikuje od

našeg načina mišljenja, jer je Heraklit izneo tvrđenja o mnogim neočevidnim
stvarima, dok mi, kako je već rečeno, to nikada ne činimo. Međutim, Enesidem
i njegovi sledbenici su imali običaj da kažu da skeptička filozofija predstavlja
put ka Heraklitovoj filozofiji, jer to da se suprotnosti pojavljuju u pogledu iste
stvari vodi ka pomisli da ista stvar zaista u sebi sadrži suprotnosti. Međutim,
dok skeptici kažu da istu stvar odlikuju protivrečne pojave, heraklitovci idu
korak dalje zaključujući na osnovu protivrečnih pojava i o pravoj prirodi stvari.
No, mi njima odgovaramo da to što se čini da ista stvar poseduje protivrečne
pojave ne predstavlja neko skeptičke verovanje, već nešto što su primetili ne
samo skeptici, nego i drugi filozofi, pa na kraju i svi ostali ljudi. 113 (211) Na
primer, niko neće reći da med 114 nije sladak ljudima nenarušenog zdravlja, a
gorak onima koji imaju žuticu. Tako heraklitovci, baš kao i mi a i drugi filozofi,
polaze od pretpostavke koja je uobičajena svim ljudima. Stoga, ako su hera-
klitovci do zaključka da protivrečnosti stvarno postoje u istoj stvari došli po-
šavši od nekog od skeptičkih izraza(poput npr. "sve je neshvatljivo" ili "ništa
ne određujem" i sl.), možda bi se moglo reći da su Enesidem i njegovi sledbe-
nici ispravno zaključili da skepticizam predstavlja put ka Heraklitovoj filozo-
fiji. No, pošto polazište heraklitovaca predstavlja nešto što nismo primetili
samo mi, već i drugi filozofi, kao i ostali ljudi, zašto bi iko tvrdio da je samo
skepticizam, a ne npr. gledišta ostalih filozofa ili ostalih ljudi, put ka Herakli-
tovoj filozofiji, pošto svi koristimo istu osnovnu građu?
(212) Zaista, možda skepticizam ne samo da ne ide u prilog heraklitovskoj
filozofiji, već u stvari radi protiv nje. Skeptici pobijaju sva Heraklitova vero-
vanja kao brzopleta tvrđenja: oni se protive njegovoj "ekpirozi': 115 i njegovom
gledištu da se u istoj stvari stvarno nalaze protivrečnosti. Takođe, kao što
rekoh, skeptik se u pogledu svakog Heraklitovog verovanja ruga dogmatičnoj
113 Tj. skeptičko gledište da ista stvar prividno (pojavna) poseduje protivrečne atribute ili
kvalitete smatrano je jednim korakom na putu ka heraklitovskom gledištu da ona zaista
poseduje takve kvalitete. Ali, kao što Sekst pokazuje, prihvatanje pojavnosti kontradiktornih
svojstava kod odredene stvari nije svojstveno samo skepticima, već je uobičajeno svim lju-
dima, tako da bi svi drugi jednako mogli biti smatrani heraklitovcima u povoju.
114 Up. 1.101 supra.
115 "Svetski požar", kojim sve stvari bivaju razložene u prvobitnu Vatru.
brzopletosti, ponavljajući stalno rečenice "ja ne shvatam'' i "ništa ne određu
jem". Sve to protivreči heraklitovcima. Zato je besmisleno reći da jedan način
mišljenja koji se suprotstavlja drugom predstavlja put koji vodi upravo ka
tom načinu mišljenja sa kojim se kosi. Iz toga sledi da je besmisleno reći da
je skepticizam put koji vodi ka Heraklitovoj filozofiji.
30. U čemu se skepticizam razlikuje od demokritovske filozofije
(213) Rečeno je da i demokritovska filozofija ima nečeg zajedničkog sa

skepticizmom, pošto se čini da se oslanja na istu građu koju i mi koristimo.
Naime, iz činjenice da se med jednima čini slatkim a drugima gorkim, De-
mokrit je, kako kažu, zaključio da on u stvari nije ni sladak ni gorak, čime
je postupio na način za koji se čini u skladu sa našim izrazom "ne pre': Me-
đutim, skeptici i demokritovci izraz "ne pre" ipak upotrebaljavaju na različite
načine. Dok ga demokritovci primenjuju da poreknu da je i jedna i druga
mogućnost istinita, mi njime ukazujemo da ne znamo da li su obe ili ni jedna
od mogućnosti slučaj. (214) Tako da se mi razlikujemo čak i u ovome. Me-
đutim, različitost između naša dva pravca postaje posebno očigledna kada
Demokrit kaže "Zapravo, samo atomi i praznina jesu" (jer on kaže "zapravo"
umesto "uistinu"). Mislim da je izlišno objašnjavati da se on bitno razlikuje
od nas kada kaže da atomi i praznina uistinu postoje, iako i on polazi od
uzajamne protivrečnosti pojava, kao i mi.
31. U čemu se skepticizam razlikuje od kirenske škole
(215) Neki tvrde da je učenje filozofa škole iz Kirene 116 slično skepticizmu
jer i ono tvrdi da je moguće shvatiti jedino sopstvena stanja svesti. Međutim,
to nije istina, jer kirenjani tvrde da je njihova svrha, tj. cilj zadovoljstvo i blago
kretanje, 117 dok je naš cilj duševni mir, što je nespojivo sa njihovim ciljem. Jer,
osoba koja tvrdi da je zadovoljstvo cilj, nužno mora doživeti duševno uzne-
mirenje bez obzira da li u svom životu poseduje zadovoljstvo ili ne, kao što
sam i objasnio u poglavlju ,,0 cilju': 118 Osim toga, dok se mi uzdržavam o od
suda u vezi sa svakim objašnjenjem spoljašnjih stvari koje prevazilazi pojave, 119
kirenjani tvrde da stvari poseduju neshvatljivu prirodu.
116 Vidi DL 2.65-104; SE M 7.191-200.

117 O stavovima koje Sekst ovde pominje, vidi npr. DL 2.87 i dalje.
11 8 1.25 i dalje.
119 Vidi PH 1.20 i objašnjenje izraza OCTO'II mi -rii) AtYyl!) u fusnoti.
32. U čemu se skepticizam razlikuje od Protagorinog učenja
(216) Protagora smatra da je čovek mera svih stvari, postojećih da postoje,

nepostojećih da ne postoje. 120 Pod "merom" on podrazumeva kriterijum, a
pod ,,stvarima" predmete. 121 Tako on u stvari hoće da kaže da je čovek kri-
terijum svih predmeta, onih koji postoje da postoje, onih koji ne postoje da
ne postoje. Zbog toga on govori samo ono što se pojavljuje svakom pojedincu,
uvodeći na taj način relativnost. (217) Zbog toga neki smatraju da on ima
nečeg zajedničkog sa pironovcima. Ipak, bitna razlika postoji, i mi ćemo je
jasno uočiti nakon što na pravi način objasnimo stavove Protagore.
Naime, on tvnli da je tvar u pokretu, i da dok ona teče, dodaci istovremeno
nadoknađuju gubitke. Zatim, tvrdi da se ustrojstvo naših čula menja i oblikuje
u skladu sa starenjem, i ostalim telesnim osobinama. (218) On, takođe, kaže
da se objašnjenja svih pojava zasnivaju na tvari, budući da je tvar po sebi
sposobna da bude svaka od onih stvari koja nam se pojavljuje. On kaže i da
ljudi istu stvar shvataju različito u različito vreme usled različitih okolnosti u
kojima se nalaze: oni koji su u prirodnom stanju, shvataju one osobine tvari
koje se pojavljuju ljudima u prirodnom stanju, dok oni koji nisu u prirodnom
stanju shvataju ono što se pojavljuje ljudima koji nisu u prirodnom stanju.
(219) Isto objašnjenje važi i za razlike koje nastaju zbog starosnog doba, zbog
bu dnog stanja ili sna, kao i zbog bilo koje druge vrste okolnosti. Stoga, za njega,
čovek je kriterijum onoga što jeste, jer sve što se nekome pojavljuje zaista
postoji, a ono što se ne pojavljuje nikome stvarno ne postoji.
Vidimo, dakle, da Protagora poseduje verovanja o pokretnosti tvari i o
tome da se objašnjenja svih pojava mogu dati na osnovu nje, dok su sve ovo
neočevidne stvari u vezi sa kojima se mi uzdržavamo od suda.
33. U čemu se skepticizam razlikuje od filozofije Akademije
(220) Neki tvrde da između filozofije Akademije 122 i skepticizma nema

razlike. Stoga će naš sledeći zadatak biti da pretresemo ovo gledište.
Prema mišljenju većine filozofa, postojale su tri Akademije. Prva i naj-
starija je ona koju su osnovali Platon i njegovi sledbenici. Druga, odnosno
120 Vidi SE M 7.60.

121 Up. Diels A14 (Napred, Zagreb 1983.); u pitanju je međusobna podudarnost u značenju
grčih pojmova X/YfJJ.t.ĆJ.Ta i npwyf.J}J,Ta; i jedan i drugi znače "stvar". Razlika je samo u tome što
je pojam X/YfJ,U"Ta, koji Protagora upotrebljava u pomenutoj rečenici, vremenom promenio
svoje značenje u "novac': a umesto njega počeo je da se za "stvar" upotrebljava isključivo reč
npwy#J.ĆtTa, koju i Sekst koristi.
122 Vidi Uvod, §2.
Srednja Akademija počinje sa Arkesilajem, Polemovim učenikom. Konačno,
treću, odnosno Novu Akademiju obeležavaju Karnead i Klitomah. Neki
dodaju i četvrtu, školu Filona i Harmida, a čak ima mišljenja da postoji i
peta, čiji je voda Antioh. (221) Razmotrimo zato, počev od Stare Akademije,
u čemu se učenja pomenutih škola razlikuju od naše filozofije.
Neki Platona opisuju kao dogmatčnog, neki kao aporetičnog, 123 a neki
opet kao delimično dogmatičnoga delimično aporetičnog. Naime, smatra
se da on aporetičku stranu ispoljava u svojim vežbalačkim dijalozima, 124 u
kojima je Sokrat prikazan kako se poigrava sa svojim sagovornicima ili kako
govori protiv sofista, dok njegova dogmatična strana dolazi do izražaja kada
kroz usta Sokrata, Timaja ili nekog drugog iznosi ozbiljne filozofske stavove
u drugim dijalozima. (222) što se tiče onih koji ga smatraju dogmatičnim,
ili delimično dogmatičnim a delimično aporetičnim, izlišno je bilo šta reći,
jer oni sami potvrđuju da se on razlikuje od nas. Pitanje da li se Platon zai-
sta može smatrati skeptikom, mi podrobnije razmatramo u našim Komen-
tarima.125 Ovde je dovoljno reći da se, nasuprot mišljenju Menodota i
Enesidema (koji su najveći pobornici gledišta da je Platon bio skeptik), kada
Platon iznosi iskaze o svojim Idejama, ili o postojanju proviđenja, ili o tome
kako je život u skladu sa vrlinom bolji od poročnog, ako ove stavove prihvata
kao nešto o njihovoj pravoj prirodi, on poseduje verovanja. Ako on time
misli da su neke stvari ubedljivije od drugih, on se u tome kosi s osnovnim
odlikama skepticizma, jer jednoj stvari daje prednost nad drugom u pogledu
verodostojnosti ili neverodostojnosti. Iz svega što smo do sada rekli, sasvim
je jasno da je takvo ponašanje nama potpuno strano.
(223) Ako Platon zaista iznosi nešto na skeptički način kada, kako kažu,
u svojim dijalozima "vežba", to ga ne čini skeptikom. Onaj ko poseduje ve-
rovanja u vezi sa makar i jednom stvari, ili ko nekoj pojavi daje prednost
123 Vidi 1.7.

124 Tj. onim dijalozima kojima je cilj uvežbavanje uma. Podela Platonovih dijaloga po kara-
kteru najbolje je predstavljena u DL 3.49: "Postoje dve vrste Platonovih dijaloga, jedna za
poučavanje (hyphegetik6s) a druga za istraživanje (zetetik6s). Dijalog hyphegetik6s deli se na
dve vrste [... ] I dijalog istraživanja (zetetikos) ima dva glavna karaktera: jedan čija je svrha
da vežba duh (gymnastik6s), drugi- da se pobedi u kontroverzi (agnostikos). Gimnastički
dijalozi [o kojima ovde Sekst govori] se dele na dve vrste: majeutičke i perijastičke; jedan
odgovara veštini babice (maieutikos), a drugi je ogledni (peirastikos):' Ovde sam malo prila-
godio prevod Albina Vilhara.
l25 Sekst na više mesta referira na Komentare: npr. M 1.29, gde verovatno misli na M 8 (up.
M 11.232); M 2.106 gde verovatno referira na M 8; M 7.52. U M 7.446 i 8.1 on koristi reč
.,komentari" da se pozove na M 7. U M 3.116 komentari protiv fizičara se možda odnose
na M 9. Iz ovoga Anaz i Barns (Annas, J. and Barnes, J. Sextus Empiricus: Outlines of Scepti-
cism, Cambridge University Press 2000, str. 58, fusn. 241) zaključuju da se naslov Komentari
verovatno odnosi na njegov opus čiji je sačuvani deo poznat kao M 7-11.
nad nekim drugim u pogledu verodostojnosti ili neneverodostojnosti, ili

tvrdi bilo šta o nečem neočevidnom, pokazuje time dogmatičnu narav. Ti-
mon126 jasno ovo dočarava u primedbama upućenim Ksenofanu. (224) Na-
kon što ga je silno ishvalio, posvetivši mu čak i svoje Rugalice, 127 Timon
Ksenofanu pripisuje sledeći vapaj:
E, da sam mogao razborit steći um

što dvojako vidi! Naprotiv, varav me zaveo put
do moje kasne dobi da na promišljanje
ni mislio nisam. Doista, kamo god ja upravio misao
sve se razdvajalo u jednom i jednakom i večno postojeće,
posvuda izjednačeno, sve, svodilo se na jedinu prirodu istu.
(Dils, Presok. 11A35)
Na osnovu ovoga, Timon ga opisuje kao osobu koja je donekle bila oslo-
bođena obmana, ali ne i sasvim, jer kaže:
Ksenofan ne preterano ohol, kudioc Homera,

eto, zamislio je boga izvan obličja ljudskog, posvuda jednakog,
ne kreće se, čitav je, razboritiji od razbora.
(Dils, Presok. 11A35)
Nazvao ga je ,,ne preterano oholim" zato što u vezi sa nekim stvarima

Ksenofan nije bio obmanut, a ,,kudiocem Homera" jer je ismevao Homerove
priče o nestašlucima bogova. 128 (225) Ipak, Ksenofan je, nasuprot mišljenju
mnogih ljudi, posedovao verovanja da je sve jedno, da je bog sjedinjen sa svim
stvarima, da je loptastog oblika, lišen osetljivosti, nepromenljiv i razborit. Na
osnovu ovoga, lako je pokazati da se Ksenofan razlikuje od nas. 129
Na kraju krajeva, jasno je iz onoga što smo rekli da čak i ako je istina da je
Platon aporetičan u vezi sa nekim stvarima, on ne može biti skeptik, jer se čini
da ponekad tvrdi nešto o postojanju neočevidnih stvari, ili da jednoj neočevid
noj stvari daje prednost u odnosu na drugu u pogledu verodostojnosti.
126 Vidi Uvod §1.
127 "Rugalice" (uOJI/Jt, ul»..o~ = razrook) su vrsta starogrčkih satiričnih pesama u kojima su
ismejane izreke čuvenih filozofa, a stihovi velikih pesnika u podrugljivom smislu prirnenji-
vani na druge predmete.
l28 Npr. Homer, Ilij. 2.114, gde Agamemnon prebacuje Zevsu da je "Kronov sin u zabludu za-
pao te~ku"; up. DL 9.18.
l29 Za Ksenofana prikazanog u skeptičkom svetlu, vidi SE M 7.49-52, 7.110, 8 352-356; DL
9.72.
(226) 130 Pristalice Nove Akademije se, ako kažu da su sve stvari neshvat-
ljive, razlikuju od skeptika upravo u pogledu upotrebe izraza da su sve stvari
neshvatljive. Naime, oni ovo tvrde, dok se skeptiku čini da je neke stvari
moguće spoznati. 131 ~ druge strane, oni se od nas jasno razlikuju u svojim
sudovima o dobrom i lošem. Naime, akademičari dobro i loše ne objašnja-
vaju na isti način kao mi. Oni smatraju da je ono što deluje ubedljivije 132 kao
dobro zaista pre dobro nego loše, i obratno. N aprotiv, kada mi za neku stvar
kažemo da je dobra ili loša, mi ne smatramo da je to što kažemo ubedljivo,
već se jednostavno, lišeni bilo kakvih mnenja, povinujemo onome što je
običaj u svakodnevnom životu kako ne bismo osladi nedelatni. 133 (227) Ta-
kođe, što se tiče raznih objašnjenja, 134 mi kažemo da su sve pojave jednake
u pogledu verodostojnosti ili neverodostojnosti, dok pristalice Akademije
tvrde da su neke pojave ubedljive, a druge neubedljive.
Ubedljive pojave oni dele na sledeći način: jedne su prosto ubedljive,
druge ubedljive i proverene, treće ubedljive, proverene i nepobitne. Na pri-
mer, kada konopac leži smotan u mračnoj sobi, osoba koja u nju užrbano
ude stiče jednu prostu ubedljivu pojavu da se na podu nalazi zmija. (228)
Medutim, osobi koja pažljivo razgleda i ispita okolnosti (npr. da je konopac
nepokretan, da je te i te boje, i slično) se čini da je ispred nje konopac, jer
tada stiče pojavu koja je ubedljiva i proverena. Pojavu koja je osim toga i
nepobitna, mogli bismo opisati kroz sledeći primer. Kada j e Alkestida umrla,
smatra se da ju je Herakle povratio iz Hada i pokazao Admetu, koji je potom
stekao ubedljivu i proverenu pojavu Alkestide. Međutim, pošto je Admet
znao da je ona umrla, njegov um je nije prihvatio ovu pojavu, te ona nije
bila ubedljiva. 135 (229) Stoga, pristalice Nove Akademije ubedljivim i pro-
130 Up. M 7.159-189.

131 Up. 1. 3.
l32 Namerno sam izbegao da m6a.vo) prevedem kao "verovatan': jer se kod skeptika Akademije
ovaj pojam odnosi isključivo na subjektivnu verovatnost (tj. utisci koji poseduju ovu os-
obinu deluju našoj svesti kao "ubedljviji" reprezenti stvarnosti) a ne na neku objektivnu
verovatno ću.
133 Up. 1.15, 23 i dalje.
134 Vidi 1.19-20 i fusnotu.
135 Sigurno da nešto u originalnom tekstu na ovom mestu nije u redu, jer nam ova priča de-
finitivno ne daje objašnjenje pojave koja je ubedljiva, proverena i nepobitna. Ipak, u svom
drugom spisu, Protiv učenih ljudi, on kaže da je neka pojava nepobitna onda kada predstavlja
deo jednog koherentnog lanca, odnosno spleta ubedljivih pojava. Sekst to ilustruje primerom:
"Svako ko stiče pojavu nekog čoveka, nužno mora istovremeno da stiče i pojave o njegovim
svojstvima, kao što su boja. veličina, oblik, kretanje, govor, odeća i obuća. kao i o stvarima koje
~ su mu spoljašnje, poput vazduha. količini svetlosti, dobu dana, nebu, zemlji, njegovim pri-
~ jateljima, i slično. I ako nam se ne učini da je neka od ovih pojava neistinita, već se sve zajedno
f_ čine istinitim, mi smo više skloni da poverujemo u pojavu čoveka'' (M 7.176-7).
verenim pojavama daju prednost u odnosu na one koje su prosto ubedljive,

a prednost u odnosu na obe ove vrste daju pojavama koje su ubedljive, pro-
verene i nepobitne.
Iako i akademičari i skeptici kažu da se slažu sa nekim stvarima, ipak je i
ovde razlika prilično jasna. (230) Jer, "odobravati nešto" može značiti različite
stvari: s jedne strane, to znači ne opirati se, već se jednostavno povinovati bez
nekakve snažne želje i privrženosti (kao kad se za učenika kaže da se povinuje
svome učitelju). Međutim, ponekad to znači i prihvatiti neku stvar svesnim
izborom i sa naklonošću (kao kada se neumeren čovek slaže s nekim ko oprav-
dava razvartnički način života). Pošto Karnead i Klitomah kažu da se slažu s
nekim stvarima i da su neke stvari ubedljive u smislu posedovanja snažne
želje za njima, a mi kažemo da se slažemo sa stvarima bez ikakvih snažnih
osećanja, očigledno je da među nama mora postojati bitna razlika.
(231) Mi se, takođe, razlikujemo od pristalica Nove Akademije što se
tiče svrhe filozofiranja. Jer, dok se oni koji pripadaju Akademiji tvrde da se
u životu upravljaju prema onome što im deluje ubedljivo, mi živimo lišeni
mnenja, poštujući zakone, običaje, i naše prirodne potrebe. 136 Da nam nije
izričita želja da budemo sažeti, mogli bismo sigurno reći još mnogo više o
ovoj razlici.
(232) Međutim, čini mi se da se Arkesilaj, vođa i utemeljivač Srednje
Akademije, zaista imao nekih sličnosti s onim što kažu pironovci, tako da
je njegov način mišljenja skoro istovetan sa našim. Naime, nema dokaza da
je on iznosio tvrđenja o postojanju ili nepostojanju bilo čega, niti da je
jednoj stvari davao prednost u odnosu na druge u pogledu verodostojnosti
ili neverodostojnosti. Naprotiv, čini se da se uzdržavao od suda u pogledu
svega. On je za cilj postavio uzdržavanje od suda, 137 koje, kao što rekosmo,
dovodi do spokojstva duše. (233) On, takođe, kaže da je uzdržavanje od
suda u određenim slučajevima dobro, dok je prihvatanje u odredenim slu-
čajevima loše. Moglo bi se, međutim, prigovoriti da, dok mi o ovome ne
tvrdimo ništa, već govorimo kao o nečemu što nam se pojavljuje, on govori
kao o nečemu što se odnosi na stvarnu prirodu stvari, u smislu da je uzdr-
žavanje po svojoj prirodi dobro, a prihvatanje po prirodi loše. (234) Ako je
ovo što kažu o njemu verodostojno, onda se čini da je Arkesilaj samo na
prvi pogled pironovac, a da je u stvari dogmatičar. Takođe, zato što je imao
običaj da svoje sagovornike proverava na aporetički način, ne bi li otkrio
da li su prirodno pogodni za usvajanje Platonovih verovanja, čini se da je
bio aporetik. Međutim, on je podučavab Platonovim učenjima one za koje
136 Up. 1.23-4.

137 Up. 1.30.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I - ANTIČKI SKEPTICIZAM Bl
bi tim putem otkrio da su za to prirodno nadareni. 138 Zbog toga ga je Ari-
ston 139 i opisao ovako: "Spreda Platon, po zadi Piron, a Diodor u sredini", 140
jer, iako je koristio Diodorovu dijalektiku, u stvari je bio iskreni platoni-
čar.
(235) Sledbenici Filona kažu da su, ako shvatanje zavisi od stoičkog kri-
terijuma, to jest "kataleptičnog utiska: 141 spoljašnje stvari neshvatljive, ali
da je priroda samih stvari ipak shvatljiva. 142 Antioh je čak u Akademiju
doneo stoicizam, tako da se za njega govorilo da u Akademiji predaje stoičku
filozofiju. On je pokušao da pokaže da se stoička učenja nalaze u učenju
Platona. Stoga je prilično jasno da se skepticizam bitno razlikuje od onoga
što se naziva Četvrtom i Petom Akademijom.
34. Da li je empirička lekarska škola jednaka skepticizmu?
(236) Neki tvrde da je skepticizam jednak empirijskom pristupu tzv. em-

piričke lekarske škole. 143 Međutim, moramo istaći da u meri u kojoj pristalice
ove škole tvrde da su neočevidne stvari neshvatljive, ona se ne može izjedna-
čavati sa skepticizmom, niti bi jednom skeptiku pristajala da usvoji takvo
učenje. Skeptik bi se, po mom mišljenju, mnogo lakše mogao prikloniti tako-
zvanoj >,metodičkoj" školi, (237) jer izgleda da samo ona među lekarskim
školama ne iznosi brzoplete stavove o neočevidnim stvarima i o tome da li su
one shvatljive ili ne. Naprotiv, pripadnici ove škole se, u skladu sa skeptičkim
načinom života, povinuju pojavama, izvodeći iz njih ono što se čini blagotvor-
nim. Naime, već smo reklP 44 da se svakodnevni život, u kome i skeptik uče
stvuje, sastoji iz četiri tačke, a da prvu predstavlja prirodna nastrojenost, drugu
telesne nužde koje nam se javljaju u svesti, treću ustanovljeni zakoni i običaji,
a četvrtu poznavanje zanata i raznih veština. (238) Stoga, kao što skeptika, na
138 Up. npr. Ciceron Akad. 2.60.
139 Ariston sa Hija, učenik Zenona stoičara.
140 Stih je parodija Homera, !lij. 6.181 (up. Hesiod, Teog. 323), koji je na taj način opisao Hime-
ru: rr",f1'8e .A€wv, om6ev ~ ~paKwv, ~urTTJ ~ xlp.atpa ("Spreda lav, ozadi zmaj, a koza u sre-
dini"). Diodor Kron bio je filozofmegarske škole (circa 300 pne.) poznat po svojoj metodi
dijalektičkog argumentisanja.
141 Za kataleptični utisak, vidi fusnotu za 1.13 i Uvod §2.
142 Up. Cic. Akad. 2.34.

143 Postojale su tri pozne lekarske škole: (l) dogmatična ili logična. koja je teoretisala o
"neočevidnim'' uzrocima zdravog i bolesnog stanja; (2) empirijska, koja je smatrala da se takvi
uzroci ne mogu otkriti i koja se ograničila na posmatranje vidljivih činjenica; (3) metodička,
koja je odbijala kako da tvrdi, tako da poriče "neočevidne" uzroke. Vidi Uvod §5.
144 1.23.
osnovu prinude kojom nužde deluju na njegovu svest, žeđ navodi da pije, glad
da jede, itd., tako se i lekar koji pripada metodskoj školi upravlja stanjima
svesti: sužavanje mu ukazuje da treba da proizvede opuštanje (kao kad neko
traži utočište u toplom nagnan sužavanjem telesnih prolaza uzrokovanim
hladnoćom), a preterano lučenje telesnih tečnosti mu ukazuje da je potrebno
sušenje (kao kada osobe u toplom kupatilu, oznojene i opuštene, žele da pre-
kinu znojenje i zbog toga žure van na hladan vazduh). Takođe, očigledno je
da nas ona stanja koja su strana našoj prirodi primoravaju da preduzmemo
odgovarajuće korake za njihovo otklanjanje, jer čak i pas, kada se nabode na
trn, pokušava da ga ukloni. 145 (239) Ukratko, da bismo izbegli prekoračivanje
granica koje odgovaraju jednom uvodu ove vrste (do čega bi dovelo dalje
nabrajanje pojedinačnih slučajeva), čini mi se da je sve što je rečeno o lekarima
metodske škole može smatrati slučajevima u kojima se oni povinuju stanjima
svesti, bilo da su ta stanja prirodna ili neprirodna. 146
Osim toga, još jedna stvar koja je zajednička skepticizmu i metodskoj
školi jeste upotrebljavanje reči bez mnenja i na neodređujući način. (240)
Kao što skeptik izraze "ništa ne određujem" i "ništa ne shvatam" koristi, kao
što rekosmo, 147 bez mnenja, tako i metodičar govori o ,,opštim stanjima",
"prožimanju" 148 i sličnim stvarima na jednostavan i neobavezujuć način. U
skladu s tim, on i pojam "naznake'' 149 upotrebljava ne posedujući nikakva
mnenja, u smislu smernica izvedenih pomoću pojava iz prirodnih ili nepri-
rodnih stanja u kojima se odredena osoba nalazi, koje vode ka propisivanju
lečenja koje se čini odgovarajućim (na sličan način kao što i glad, žeđ i ostala
stanja vode ka preduzimanju određenih koraka, kao što smo već opisali).
(241) Stoga, na osnovu ovog i sličnih pr imera, možemo reći da metodska
lekarska škola ima određenih sličnosti sa skepticizmom. Naravno, pesma-
trana ne sama po sebi, već u poređenju sa ostalim lekarskim školama.
N akon što smo sve ovo rekli u vezi sa pravcima koji se čine sličnim
skepticizmu, završavamo istovremeno i naš opšti prikaz skepticizma, i prvu
knjigu naših Osnova pironizma.
145 Up. 1.70.

146 Neprirodna stanja svesti (m1.8-r;) su ona koja nas nagone da ih se lišimo.
147 Vidi 1.197, 201.

148 Pripadnici metodske lekarske škole smatrali su da postoje dva osnovna, tj. "opšta" patološka
stanja: suženo (kontrakcija) i prošireno (dilatacija), koja su se odnosila na protok telesnih tečnosti
kroz pore, odnosno telesne prolaze. Za svako od ovih .,opštih" stanja kaže se da ,.prožima" sve
konkretne slučajeve u kojima se javljaju simptomi jednog od dva navedena stanja.
149 "Naznaka" (€vae,st)) zapravo predstavlja medicinsku paralelu zaključivanja na osnovu "in-
dikativnog znaka''; vidi 1.179, fusn. 90.
Ciceron-
AKADEMIKA, KNJIGA ll
I (l) Moj prijatelj Atik gostovao je nedavno na mom imanju u Kumi,

kada je iz kuće Marka Varona 2 stigla poruka da je došao iz Rima veče pre
toga, i da je, ako ne bude previše umoran od puta, nameran da dođe pravo
kod nas. Kad saznasmo ovo, pomislismo da nas ništa ne srne sprečiti da
odmah vidimo tog čoveka, za kojeg su nas vezivala slična žeđ za znanjem,
kao i staro prijateljstvo. Stoga se odmah uputismo k njemu, i bili smo blizu
njegove vile kada ga ugledasmo kako nam dolazi u susret. Usledili su srdačni
prijateljski zagrljaji, te ga nakon određenog vremena otpratismo njegovoj
kući. (2) Tamo se pokrenu razgovor mojim pitanjem da li se nešto novo
dešava u Rimu, na šta Atik reče: ,,Molim vas, okanimo se takvih pitanja, koja
ne možemo postavljati, niti na njih odgovarati bez bola u duši; 3 pitaj ga
bolje, Cicerone, da li kod njega ima nečeg novog. Naime, Varonove Muze
ćutale su duže no ikad, a ipak verujem da naš prijatelj ovde nije došao da se
odmara, već se krije od gradske vreve kako bi mogao da piše:' "0, ne, zasi-
gurno ne", odgovori Varan, "jer mislim da je pisati o nečemu što želiš da
ostane sakriveno potpuno nepromišljeno. Ja, međutim, imam ozbiljnu ideju
o čemu ću pisatu, i to već duže vreme - započeo sam knjigu 4 koju ću posve-
titi upravo ovom našem prijatelju" - misleći pod tim na mene - "koja će,
1 Ova knjiga, u obliku u kome je sačuvana, pripada drugom izdanju Ciceronovog spisa, te je
stoga neki izdavači nazivaju i Academica posterior.
2 Vidi Uvod, §3.
3 Atik aludira na političku situaciju u vreme blisko nastanku teksta, kada su Ciceron i Varon
bili pristalice Pompejeve stranke, koja je definitvno izgubila u borbi protiv Cezara.
4 Varonova De Lingua Latina, iz koje je sačuvano svega šest (V-X) knjiga od 25.
84 Ciceron - Akademika, Knjiga l
uveravam vas, biti velika stvar, i koju već u najveće doterujem i usavršavam:'
(3) Na to ja odgovorih: ,,Na tu tvoju knjigu, Varone, čekam već dugo, ali se
ipak nisam drznuo da te pitam da li si je započeo. Naime, čuo sam (pošto se
tako nešto ne može sakriti) od našeg prijatelja Libona, koji je, kao što znaš,
marljivi učenik, da na njoj predano i sve više radiš, ne ispuštajući pero iz
ruke. Međutim, postoji nešto što mi do sada nikada nije došlo da te pitam,
pogotovu jer sam odlučio da zabeležim učenja koja smo zajedno izučili, i da
na latinskom jeziku iskažem poznata filozofska znanja koja se razviše iz
Sokratovog učenja. Stoga, dragi Varone, odgovori mi, zašto si, iako si napi-
sao mnogo knjiga, do sada zaobilazio ova filozofska učenja, pogotovu zato
što je poznato da si u njima učen, i zato što znaš da ona u značaju prevazilaze
sva druga učenja i nauke?"
II (4) "Pitanje koje postavljaš': odgovori Varon, "i sam sam često sebi
postavljao i duboko razmatrao. Stoga ću ti odgovoriti bez okolišenja, i reći
ono što mi ovog trenutka leži na duši, jer sam, kao što rekoh, mnogo i dugo
o njemu razmišljao. Pošto sam primetio da je filozofija vrlo uspešno izložena
u raspravama grčkih pisaca, zaključio sam da će svaki pripadnik latinskog
naroda koji oseti želju za znanjem u toj oblasti, ukoliko poznaje grčki jezik
i nauku, radije čitati grčke knjige no naše, dok ga, u protivnom, uopšte neće
zanimati filozofija koja se može razumeti bez poznavanja grčkog jezika i
nauke. Stoga nisam bio voljan da pišem nešto što neuki ne bi razumeli, a
učeni ne bi marili da čitaju. (5) Ti si svestan (jer smo zajedno učili i stekli
ista znanja) da mi akademičari ne možemo biti poput Amafinija ili Rabirija,5
koji raspravljaju o stvarima dostupnim svakodnevnom jeziku i razmišljanju,
ne upotrebljavajući nikakve stručne pojmove, i potpuno odbacuju filozofske
definicije, podelu na discipline, kao i silogističko dokazivanje, 6 verujući da
ne postoje ni nauka, ni retorika, ni logika. Mi smo, sa druge strane, pošto se
povinujemo pravilima logičara i govornika kao da su zakoni- jer, naša škola
logiku i retoriku smatra vrednošću - prinuđeni da upotrebljavamo i nove
stručne pojmove, koje učeni, kao što rekoh, radije uvode iz grčkog, dok oni
5 Epikurejci koji su uživali veliku popularnost. Njihovi tekstovi su danas potpuno izgubljeni.
Inače, Epikur je sam zabranio upotrebu usko stručnih termina u filozofiji. Varo-n u ovom pa-
susu pominje tri u to vreme opšteprihvaćene filozofske discipline: logiku, fiziku i etiku. One
razmtraju odgovore na sledeća pitanja: kako znamo činjenice o svetu, koje su to činjenice,
i kako bi stoga trebalo da postupamo da osiguramo sebi blagostanje. "Fizika" u antičko
doba nije imala tako ograničeno značenje kakvo danas ima, već se ticala celokupne nauke o
prirodi, uključujući tu i biologiju, što sugeriše i izvorno značenje grčkog glagola cbv~uflat, koji
se često odnosio na rast živih organizama.
6 u originalu interrogatione concludunt; interrogatio je paralela grčkom pojmu epr:,T'Y},."a.. koji
označava argument nastao od niza pitanja, ali se takođe koristio i za bilo koji oblik dokaza,
a7TfJ~Eigl~; cocludere = O'IAAo"fi,Eo4ial, i oznaČaVa logičko zakljuČiVanje, a posebno dedukciju.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK 1 -ANTIČKI SKEPTICIZAM 85
manje obrazovani ne prihvataju filozofske pojmove čak ni iz latinskog jezika.
Zbog svega toga, smatrao sam da bi preduzimanj e takvog napornog podu-
hvata bilo uzaludno. (6) što se tiče filozofije prirode, da sam odlučio da
usvojim Epikurovo učenje, koje je u stvari isto kao i Demokritovo, mogao
bih da o njemu pišem jednostavno poput Amafinija. Naime, ako odbacite
uzročnost, u smislu delatn1h uzroka, čega zanimljivog ima u pisanju oslu-
čajnim sudarima čestica- kako on naziva atome? Nauka o prirodi koju uči
moja škola vam je poznata; pošto je reč o učenju koje podrazumeva delatnu
silu i materiju koja je njome oblikovana, ona mora da uključuje i geometriju; 7
koji se drugi pojmovi, molim vas, mogu koristiti u objašnjavanju geometrije,
i kome ćemo je učiniti razumljivom ako ih ne koristimo? Epikurova škola
sa velikom lakoćom objašnjava čak i treću oblast filozofije, etiku i moralno
odlučivanje čemu treba težiti a šta izbegavati, jer ona prosto izjednačava ono
što je dobro za čoveka sa onim što je dobro za kravu, dok vam je, sa druge
strane, dobro poznato koliko se mnogo i koliko pažljivo učitelji naše filo-
zofske škole trude na ovom polju. (7) Takođe, ako je neko sledbenik Zenona,
njemu je veoma teško objasniti značenje pojma stvarnog i jednostavnog
dobra koje je nerazdvojivo od moralnosti, dok Epikur u potpunosti odbacuje
mogućnost da prepoznamo šta je dobro bez zadovoljstava koje deluju preko
naših čula. Međutim, ako sledimo učenje Stare Akademije, 8 škole kojoj ja,
kao što znate, pripadam, to će nam omogućiti da jasno izložimo njeno uče
nje, i da s lakoćom, a ipak temeljno, iznesemo argumente protiv Stoika. Zato
ja prihvatam taj veliki put filozofije u njenoj celosti (naravno, koliko sam za
to sposoban), koja mi je istovremeno i načelo za vođenje života, kao i zado-
voljstvo za um, i slažem se sa Platonom9 da bogovi čovečanstvu nisu poda-
rili veći i bolji dar. (8) Svoje prijatelje, koje ova nauka zanima, ja šaljem u
Grčku, to jest, molim ih da idu da uče od Grka, kako bi mogli da piju nepo-
sredno sa izvora mudrosti, a ne iz njenih dalekih rukavaca. Što se tiče učenja
kojima niko do sada nije podučavao, i za koja nema dobrih učitelja, učinio
sam koliko je u mojoj moći (jer ne cenim previše ništa od onoga što sam
napisao) da ih objasnim mojim zemljacima Latinima. Ta učenja oni nisu
mogli steći kod Grka, niti kod nas Latina nakon smrti našeg Lucija Elija.
Ipak, kod onih starih pisaca naše zemlje, koje sam u svojoj imitacijP 0 (jer
nije reč o prevodu) Menipa donekle ismejao, postoji mnogo stvari koje su
7 Tj. celokupnu matematiku koja je do tada otkrivena (uključujući i aritmetiku).
8 Vidi Uvod §3.

9 Timej 47b.
lO Danas postoje samo fragmenti Varonovih Menipovskih satira. Menip je bio k.inički filozof i
satiričar; živeo je u Gadari sredinom drugog veka pre nove ere.
proizišle iz najvećih dubina filozofske misli, i mnogo stavova izrečenih u

dobroj logičkoj formi. lako su u mojim posmrtnim govorima oni uobličeni
tako da ih mogu razwneti i manje učeni čitaoci, koje na proučavanje podstiče
privlačan stil, kada je reč o predgovorima za moje Antikvitete, cilj mi je bio
da ih napišem za filozofe:'
III (9) ,,To što pričaš, Varone, je potpuno tačno", odgovorih, "jer smo do
tada mi, Latini, poput gostiju lutali i zastranjivali u spostvenom dvorištu,
dok nas tvoje knjige nisu, da tako kažem, odvele pravo kući, omogućivši
nam da shvatimo ko smo i šta smo. Ti si nam otkrio starost našeg rodnog
grada, tok njegove istorije, zakonitosti njegove religije i sveštenstva, značaj
njegovih vojnih i civilnih ustanova, topografiju njegovih delova i okoline,
jezik, razvrstao si i objasnio moralne i racionalne osnove naših verskih i
sekularnih ustanova, i iz mraka izveo naše pesnike i, uopšte, celu latinsku
književnost i latinski jezik, dok si i sam pisao predivnu poeziju u različitim
oblicima i u gotovo svakom metru, pružio uvod u mnoge oblasti filozofije
koji je dovoljan da podstakne učenike, iako ne i dovoljan da zaokruži njihovo
filozofsko obrazovanje. {10) Međutim, iako je tačno da ono o čemu si pričao
deluje verovatno - naime, da će ozbiljni učenici radije čitati spise na grčkom,
a da oni koji ne znaju grčki neće čitati filozofiju ni na latinskom- kaži mi,
da li si time zaista dokazao ono što si nameravao? Nije li verovatnije da će
oni koji ne čitaju grčki ipak čitati filozofiju na latinskom, a oni koji poznaju
grčki ipak pokloniti pažnju dostignućima sopstvenog naroda? Zbog čega bi
stručnjaci za grčki jezik i nauku čitali latinske pesnike, a odbijali da čitaju
latinske filozofe? Da li zbog toga što im prija što su Enije, Pakuvije, Acije i
mnogi drugi, iako nisu p repi sali njihove tačne reči, ipak preneli na latinski
značenja grčkih pesnika? Koliko bi veće njihovo zadovoljstvo od čitanja
grčkih filozofa bilo u odnosu na zadovoljstvo od čitanja latinskih filozofa
koji oponašaju Platona, Aristotela i Teofrasta kao što pomenuti latinski pe-
snci oponašaju Eshila, Sofokla i Euripida? Čini mi se da su svi naši besednici
koji su oponašali Hiperida ili Demostena bili hvaljeni. (ll) Što se mene tiče
(a biću veoma otvoren), dok sam bio okupiran i obuzet složenom ambicijom,
državnom službom, radom u sudu, političkim interesima pa čak i određenom
političkom odgovornošću, svoje bavljenje naukom držao sam u strogim
granicama, baveći se uglavnom čitanjem kada sam za to imao prilike, kako
bih osvežio znanje i sprečio da padne u zaborav. Sada, nakon što sam pre-
trpeo strašno težak i bolan udarac sudbine 11 i oslobodio se učeća u vlasti
naše države, odlučio sam da u filozofiji potražim lek za svoj bol, smatrajući
je najčasnijim oblikom ispunjavanja slobodnog vremena. Bavljenje filozo-
fijom je nešto što najbolje odgovara mojim godinama; ono je nešto što se
ll Reč je o smrti njegove kćeri Tulije.

SKEPTICKJ PRJRUCNIK I - ANTIČKI SKEPTICIZAM 87
najviše slaže sa ostalim vrednim stvarima koje sam u životu radio; ono je,
takođet najpogodnije sredstvo za obrazovanje naših sugrađana; ako ovo što
sam rekao ne stoji, onda ne vidim nijedno drugo slično zanimanje koje nam
stoji na raspolaganju. (12) Naš prijatelj Brut, koji je izuzetan u mnogim
oblastima, toliko je uspešan predstavnik latinske filozofije da se, u vezi sa
temama o kojima je on pisao, uopšte ne oseća potreba za grčkim tekstovima.
I on je takođe sledbenik iste škole kojoj i ti pripadaš, jer je dugo u Atini
slušao Aristova 12 predavanja, kod čijeg si brata Antioha ti učio. Stoga, kao
što vidiš, nema razloga da se ustručavaš od pisanja i u oblasti filozofije:'
IV (13) ,,Odgovoriću ti': reče Varon, ,,iako će to zahtevati i tvoju pomoć.
Međutim, šta ja to čujem 13 o tebi, Cicerone?"
"Na šta tačno misliš?" rekoh. ,,Na to da si napustio Staru Akademiju, i da
si sada pristalica Nove Akademije:' ,,Šta s tim?" odgovorih. ,,Ako je naš pri-
jatelj Antioh imao slobodu da iz nove škole pređe u staru, zašto bi nama bilo
zabranjeno da iz stare pređemo u novu? Štaviše, poznato je da su najnovije
teorije uvek najtačnije i s najmanje grešaka. Filon, Antiohov učitelj, veliki
filozof kakvim ga i sam smatraš, je u svojim knjigama tvrdio - a Antioh kasnije
i sam ponavljao- da ne postoje dve Akademije, dokazavši da oni koji tako
misle greše:' "To što kažeš je istina: odgovori Varon, "ali mislim da ti je dobro
poznato šta je Antioh napisao protiv tih Filonovih stavova:t (14) ,,Tako je!
Ipak, zamolio bih te da, ako nemaš ništa protiv, ponovi š argumente koj e
pominješ, kao i celu teoriju Stare Akademije, kojima se, na žalost, dugo nisam
bavio; istovremeno': rekoh, "predlažem da, ako se slažeš, sednemo i olakšamo
sebi razgovor:' "Sednimo svakako': odgovori Varon, ,,jer sam ionako slabog
zdravlja. Proverimo, međutim, da li i Atik želi da sluša o istoj stvari kao i ti:'
"Budi siguran da želim, Varone", reče Atik, "jer ima li ičeg boljeg od podse-
ćanja na učenje koje sam odavno čuo od Antioha? Istovremeno bih želeo i
da proverim da li se one mogu na zadovoljavajući način izložiti na latinskom:t
Nakon ovih reči, sedosmo tako da dobro možemo videti jedan drugog.
(lS) Varan započe: "Moje je mišljenje, a o tome se svi slažu, da je Sokrat
bio prvi koji je sa filozofije skinuo veo misterije u koji ju je zaodenula sama
priroda- što su svi filozofi pre njega pokušavali -usmerio je na pitanja
svakodnevnog života, kako bi ispitao vrline i poroke, dobro i loše, i shvatio
da su bogovi ili previše izvan domašaja našeg znanja, ili da, ako i možemo
nešto o njima znati, oni nemaju nikakve veze sa ispravnim životom. (16)
Pristup koji je Sokrat upotrebljavao u gotovo svim raspravama, a koje su na
toliko različitih načina i veoma opširno zabeležili njegovi slušaoci, sastojao
12 Arist je nasledio Antioha na čelu Stare Akademije.

13 Od Atika.
88 Ciceron- Akademika, Knjiga l
se u tome da je tvrdio da ništa ne zna osim činjenice da ništa ne zna, nad-

mašujući ostale ljude u tome što su svi smatrali da znaju ono što zapravo ne
znaju, dok je on priznavao da ne zna ništa, zbog čega je mislio i da ga je
Apolon proglasio naj mudrijim čovekom na svetu, 14 jer se sva mudrost upravo
sastoji u tome da ne mislimo da znamo ono što ne znamo. Iako je ovo često
ponavljao, i čvrsto se pridržavao ovog stava, ipak je u svim svojim razgovo-
rima hvalio vrlinu i savetovao ljude da predano teže vrlini, što se može
ustanoviti iz knjiga koje su napisali članovi sokratovske škole, a posebo iz
knjiga Platona. ( 17) Međutim, Platon je, budući i sam svestran i plodan
mislilac, udario temelje filozofiji koja je, iako su se dve škole smatrale njenim
nastavljačima, Akademija i peripatetička škola, bila jedinstvan sistem, što
potvrđuje i činjenica da su pomenute dve škole, iako različitih imen, imale
ista učenja. Naime, Platon je kao svog "naslednika'' 15 ostavio Speusipa, sina
njegove sestre, ali i dva učenika velike nadarenosti i učenosti, Ksenokrata,
rodom iz Halkedona, 16 i Aristotela, rodom iz Stagire. 17 Učenici Aristotela
nazvani su peripatetičarima, zato što su imali običaj da raspravljaju hodajući
po dvorištu Likeja, 18 dok su drugi, zato što su nastavili Platonov običaj da se
sakupljaju i raspravljaju u Akademiji, drugom vežbalištu, svoj naziv dobili
prema tom mestu. Ipak, obe škole su preuzele mnogo iz Platonove obilne
zaostavštine, napravile tačna pravila za izlaganje i prenošenje svog učenja,
iznoseći ih nedvosmisleno i obimna, napuštajući slavni Sokratov običaj
raspravljanja o svemu kroz izražavanje sumnje i bez izlaganja bilo kakvog
čvrstog stava. Tako je nastalo nešto protiv čega se Sokrat snažno zalagao -
naime, filozofija kao nauka, sa stalnim skupom svojih oblasti i uobličenim
skupom učenja. (18) U početku, to je bio jedan sistem sa dva imena, jer
između peripatetičara i Stare Akademije nije bilo nikakve razlike. Aristotel
se, po mom mišljenju, izdvajao sveobuhvatnošću svog uma, ali nema sum-
nje da su obe škola polazile od istog izvora, i obe zastupale iste skupove stvari
kojima treba težiti i koje treba izbegavati."
V "Ali, šta ja to radim?'' reče Varan, "da li ja vas podučavam ovim stva-
rima? Čak i ako nije reč o svinji koja uči Minervu, kako je rečeno u poslovici, 19
14 Platon, Odbrana Sokratova 21a.

15 Ovako je Ciceron preveo reč ~~a~oxo~.
16 Grad koji se nalazio na ulazu u Bosfor, na suprotnoj strani od Bizanta.
1? Grad na obali grčke pokrajine Makedonije.

18 Ovo poznato Atinsko vežbalište je imalo vrlo prometan peripatos, odnosno dvorište.
19 Reč je o poslovici grčkog porekla: izgleda da priča na kojoj je ona zasnovana nije zabeležena.
Teokrit je izlaže u nešto drugačijem obliku o~ TrOT~ ?ABrT;vafa.v EPIV ;jpurev (5.23), sugerišući da
se možda radilo o nadmetanju u muzici.
SKEPTIČKI PRIRUCNIK I -ANTIČKI SKEPTICIZAM 89
ipak svako ko uči Minervu čini glupost:' "Molim te, Varone, nastavi s izla-
ganjem' odgovori Atik, ,,jer volim našu književnost i naše zemljake duboko,
i uživam u učenjima tvoje škole iskazanim na latinskom baš kako ih ti sada
izlažeš:' ,,Šta misliš, šta tek ja osećam u vezi sa tim pošto sam već predstavio
sebe kao nekoga ko se zalaže za filozof~ u u našem narodu?" rekoh. "U redu,
nastavimo", reče Varon, "kao što smo se dogovorili. (19) U to vreme, već je
postojala trodelna podela filozofije koju je ostavio Platon: jedan deo bavio
se ponašanjem i moralom, drugi tajnama prirode, a treći dijalektikom, su-
đenjem o istinitom i lažnom, tačnošću i netačnošću, saglasnošću i nesagla-
snošću u besedništvu. što se tiče prvog dela, onog koji se tiče vođenja života,
onF 0 su početnu tačku potražili u prirodi, proglasivši da se pravilima moramo
povinovati, i da najviše dobro, koje predstavlja vrhovni cilj svih stvari, treba
tražiti isključivo u prirodi. Takođe, smatrali su da je postizanje potpune
saglasnosti sa prirodom u pogledu uma, tela i imanja21 granica onih stvari
kojima težimo i vrhovno dobro. Što se tiče dobara koje su vezane za telo, oni
su smatrali da neka od njih postoje u celom telu, a neka samo u određenim
njegovim delovima: zdravlje, snaga i lepota su dobra celog tela, a dobra
vezana za delove tela su npr. zdrava čula, kao i pojedinačna dobra vezana za
konkretne delove- brzina za noge, snaga za ruke, jasnoća za glas, kao rav-
nomerna i tačna artikulacija zvukova za jezik. (20) Dobro za um sastoji se
u sposobnostima koje dovode do shvatanja vrline; ove sposobnosti oni dele,
s jedne strane, na darove prirode, a sa druge na osobine moralnog karaktera
-brzinu shvatanja i pamćenje pripisuju prirodi, dok smatraju da moralnom
karateru pripadaju želje, odnosno "navika: koje se oblikuju delom pažljivom
vežbom, a delom razumom, pri čemu vežbanje i razum spadaju u oblast
ftlozofije. Prema njihovoj filozofiji, trud koji nije doveden do krajnjeg ishoda
naziva se "napredovanje"22 ka vrlini, dok je krajnji ishod vrlina, koja pred-
stavlja "dovršenje"23 prirode, i najvredniju među svim sposobnostima uma
kako ih oni opisuju. Tako su oni opisali um. (21) "Imanju" pripadaju odre-
đena svojstva koja utiču na sprovođenje vrline. Naime, vrlina se ispoljava u
vezi sa dobrim koje leži u umu i telu, kao i sa dobrim koje nije toliko stvar
prirode, koliko sreće. Oni su smatrali da j e čovek, da tako kažemo, "deo"24
društva i ljudskog roda kao celine, i da je ujedinjen sa ostalim ljudima u
20 Tj. pripadnici prvobitne Akademije.

21 Vita se odnosi na FKTCH; a-raBa, "spoljašnja dobra".
22 Ovako je preveden Zenonov pojam 'TT:poKo'TT:i;.
23 'T'EAEiwu1~.
24 Prevod pojma p.Epo~.
,,ljudskoj zajednicf: 25 Pošto su ovako tumačili najviše dobro kao dar prirode,
sva druga dobra oni su smatrali nečim što doprinosi ili nj egovom uvećanju,
ili njegovoj zaštiti- npr. bogatstvo, imanje, slavu ili uticaj. Tako su oni obja-
snili svoju tročlanu podelu dobra:'
VI (22) "Ovo se podudara sa tri vrste dobra koju većina ljudi pretpo-
stavlja da su izložili peripatetičari. Ta pretpostavka je tačna, jer je ova podela
zaista njihova, ali je greška što se smatra da su Akademija i peripatetičari
dve različite škole. Ovu teoriju dobra zastupale su obe škole, i obe su smatrale
da je svrha dobara da se postignu sve, ili bar najvažnije stvari koje su po
prirodi primarne, i samo po sebi vredne da se ka njima teži. Te najvažnije
stvari su one koje su vezane za sam um i samu vrlinu. Stoga su sve stare fi-
lozofije smatrale da sreća leži isključivo u vrlini, ali i da sreća ne može biti
potpuna bez dobara koja su vezana za telo, i svih ostalih koja su potrebna
za sprovođenje vrline, koja sam maločas opisao. (23) Na osnovu ove podele,
oni su, takođe, izvodili prvo načelo ponašanja i dužnosti, koje podrazumeva
čuvanje onoga što propisuje priroda. Odatle je proistekla dužnost izbegava-
nja nerada i zanemarivanja zadovoljstva, i potreba da se trpi veliki napor i
bol zarad postizanja onoga što je ispravno i plemenito, 26 i onih stvari koje
su u saglasju sa onim što nam propisuje priroda, iz čega su, na kraju, pro i-
stekle vrednosti poput prijateljstva, pravde i poštenja. Ove vrednosti oni su
cenili više nego zadovoljstvo i obilje pogodnosti. Ovo je bilo njihovo učenje
o etici, oblasti koju sam u podeli stavio na prvo mesto:'
(24) "Što se tiče prirode (jer to dolazi sledeće), njihov je pristup bio da je
dele prema dva načela: 27 jedno je aktivno, a drugo "pasivno': na koje aktivno
načelo deluje i iz koga nastaje neka stvar. Oni su smatrali da aktivno načelo
čini sila, a pasivno neka vrsta "građe': 28 Ipak, oni su, takođe, verovali da se ova
dva načela uvek javljaju zajedno, jer se materija ne može sama pretvoriti u
neku konkretnu stvar bez delovanja sile, niti sila bez materije (jer ništa ne
može postojati ako se ne nalazi na nekom mestu 29 ). Proizvod sile i materije
oni su nazivali ,,telo" i, ako mogu da upotrebim taj pojam, "kvalitef' 30 - pošto
25 ~ av6pwrr1~ 1<011/WIIia.
2 6 Ovim dvema rečima prevedeno je grčko n) KaAOv.

27 Dva aPXai, Trol'f}TII<i} i 1tal)'1}TIK~.
28 Latinska reč materia upotrebljena je kao filozofski prevod grčkog UA'TJ.
29 Ova primedba objašnjava služi da objasni prethodnu rečenicu i može se pratiti unazad sve
do Timeja 52b ~~~ alla')"K4toll eTvai 11'01.1 TO 0].1 a1!'aY fv Til/t TOrr(J.I. Čini se da je Antioh, poput
Platona, prostor smatrao uslovom materije.
3°Ciceron se izvinjava što koristi pojam qualitas za rro1irM]), ,,kakvoća", koji se može naći kod
Platona, Teetet 189a; latinska apstraktna imenica je, poput njene grčke paralele, bila koriš ćena
za konkretnu "stvar odredenog kvaliteta", objekat koji poseduje određena svojstva.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK J- ANTIČKI SKEPTICIZAM 91
se bavimo neuobičajenim temama, nadam se da ćete mi d~zvoliti da povre-
meno upotrebljavam reči koje se do sada nisu upotrebljavalet kao što sut uo-
stalom, i Grci radili, kojima ove teme već odavno nisu nove:·
VII (25) "Naravno da ćemo ti to dozoviliti", reče Atik; "nemam ništa ni
da upotrebljavaš čak ni grčke reči ako ti se čini da će te latinski izneveriti:'
"To je zaista ljubazno od vast ali mislim da je najbolje da govorim na latinskom,
osim kada naiđemo na pojmove poput ovih o kojima sada pričama, i pojmova
poput "filozofija: "retorika': "fizika" 31 ili "dijalektika32 koji se, zajedno sa
mnogim drugima, danas koriste u latinskom kao domaće reči. Zato sam
naziv "kakvoća" dao onome što grci nazivaju 1rot~Ta~ (poiotetas), što je
inače reč koja se ni u grčkom ne koristi u običnom govorut već pripada jeziku
filozofa, a to je sudbina i mnogih drugih pojmova. Međutim, rečnik dijalek-
tičara se značajno razlikuje od svakodnevnog jezikat jer oni koriste posebne
reči. Zaista, to je slučaj sa gotovo svim naukama: ili se za nove stvari moraju
izmišljati nova imenat ili te stvari moramo nazivati već postojećim rečima,
ali u metaforičnom smislu. Ako je ovo dozvoljeno Grcima, koji se ovim pi-
tanjima bave toliko dugo, zašto to ne bi bilo dozvoljeno i nama, koji po prvi
put o tome govorimo na latinskom!" (26) "Zaista, Varone': rekoh, "mislim
da ćeš u stvari učiniti uslugu svojim zemljacima ako proširiš ne samo skup
činjenica koje poznaju, već i njihov rečnik:' "Onda ćemo, pod tvojim pokro-
viteljstvomt upotrebiti nove reči kada to bude neophodno. Daklet postoje dve
vrste tih kvaliteta: primarni i izvedeni. Stvari koje spadaju među primarne
kvalitete su homogene i jednostavne, dok su one od njih izvedene raznorodne
i različitih oblika. 33 Tako su vazduh (reč koju mi danas koristimo kao latin-
sku34)t vatra, voda i zemlja primarni kvaliteti; iz njih su izvedene sve vrste
živih bića i bića koja rastu iz zemlje. Zato su vazduh, vatra, voda i zemlja i
nazvani prvim načelima 35 i (ako prevedemo sa grčkog) elementima. 36 Među
njima, vazduh i vatra poseduju pokretačku i delatnu silu, dok voda i zemlja
imaju sposobnost primanja i "pasivne" su. Aristotel je smatrao da postoji i
neki peti element,37 sam sebi svojstven i različit od četiri pomenuta, koji
3l Odnosi se na celokupnu nauku o prirodi, u kojoj fizika u današnjem smislu reči predstavlja
samo deo.
32 Tj. logika (koja je podrazumevala i formalnu logiku i epistemologiju, odnosno teoriju
saznanja, up. II 142); Ao'YII<rfJ je obuhvatala i ~raAeKTrKri} i P'TJTOPIKrfJ. Up. 1.30.
33 1roAvet~rf}~.
34 Latinska reč aer je preuzeta iz grčkog.
35 apxa.i.
36 trrorxeia.
37 Ovaj 1rEJ.k7rT'1J ovtTia, quinta essentia, zadržao se sve do danas u jezicima kao izraz "kvintesen-
cija".
predstavlja izvor zvezda i umova sposobnih da misle. (27) Međutim, oni

smatraju je podloga svih stvari tvar koju nazivaju "materija': koja je bez oblika
i lišena svih "kvaliteta" (namerno upotrebljavam ovaj pojam kako bih vas
navikao na njega), i da se od nje oblikuju i nastaju sve stvari, tako da celoku-
pna materija može da prihvati u sebe sve stvari i da pretrpi bilo koju promenu
u svakom svom delu, kao i da pretrpi razlaganje, ne u ništavilo već na svoje
sastavne delove, koji su podložni beskonačnom razdvajanju i deljenju, pošto
u prirodi stvari ne postoji ništa što je najmanje i nedeljiva. Takođe, pošto sve
stvari koje se kreću to čine posredstvom međuprostora, 38 i one su beskonačno
deljive. (28) Pošto se i sila koju smo nazvali ,,kvalitet"39 kreće na isti način, i
pošto tako vibrira napred-nazad, oni smatraju da se i cela materija takođe
nalazi u stanju potpune promene, i da od nje nastaju stvari koje nazivaju
"kvalitetima"40 iz kojih je iz konkretne celine tvari,·u kontinuuma ujedinjenog
sa svim svojim delovima, nastao jedan svet, izvan kojeg ne postoji nikakva
materija niti telo, dok sve stvari koje se nalaze u svetu predstavljaju njegove
delove, koje na okupu drži jedno svesno biće,42 kojem je imanentan savršeni
razum, i koje je neporomenljivo i večno zato što od njega ne postoji ništa
snažnije što bi ga moglo odstraniti. (29) Ova sila je duša sveta, i takođe pred-
stavlja savršenu inteligenciju i mudrost koju oni nazivaju Bogom, ona je
"proviđenje" 43 koje zna stvari kojima je nadređena, i posebno rukovodi ne-
beskim telima, a potom i onim stvarima na zemlji koje se tiču ljudske vrste.
Oni ponekad ovu silu nazivaju i Nužnošću, jer se ništa ne može desiti dru-
gačije od onoga što je njome određeno putem "predviđenog i nepromenljivog
niza večitog poretka': 44 Oni je povremeno nazivaju i Slučaj, jer su mnogi od
njenih postupaka nepredvidljivi i neočekivani usled njihove prikrivenosti i
činjenice da ne poznajemo njene uzroke:·
VIII (30) "Što se tiče treće oblasti filozofije, one koja se tiče razuma i
raspravljanja, 45 obe ove škole je tumače na sledeći način. Iako kriterijum istine
proističe iz čula, on se ne nalazi u čulima. Ono što sudi o stvarima, smatraju
38 Tj. prostori praznine, odnosno vakuuma koji se nalaze između čvrstih tela i omogućavaju im
da se kreću.
39 Vidi 1.24. Stoici su smatrali da sve što postoji poseduje dve komponente, aktivnu i pasivnu,
odnosno silu i materiju, dok su silu nazivali "kvalitet". Oni su isticali svoj materijalizam time
što su ponekad govorili o kvalitativnoj sili kao o vazdušnoj struji.
40 7Torti..
41 Natura = ovuia. == vA7J, up. 2.118.
42 Vidi ND 2.22, 75, 85.
43 7Tp011010..
44 KO.T'YJIIO/YKQH~ Tilla KO.t arra.pa~TOII tnJ~J-7TNJI<'rjll.
45 Dvostruk prevod reči Ao')'rK..f), ili možda reči araJ..EK7'rK'i). Vidi 1.27.
oni, je um- samo on zaslužuje to poverenje, jer samo on opaža ono što je
večito jednostavno, jednoobrazno i istinito u odnosu na svoj kvalitet. Ovu
stvar oni nazivaju Ideja, kako ju je još Platon nazvao; mi je slobodno možemo
zvati forma. (31) S druge strane, oni su sva čula smatrali zaslepljenim i wnrtv-
ljenim, nesposobnim da opaze sve stvari koje bi trebalo da njima budu dostu-
pne, koje su .ili toliko male da su čulima neopažljive, ili u tako snažnom
kretanju da nijedna stvar nikada ne miruje, niti ostaje ista i nepromenjena, jer
je sve u stalnom pokretu i strujanju. Sve ove stvari oni su smatrali predmetom
mnenja. (32) Sa druge strane, smatrali su da znanje postoji samo u pojmovima
i zaključcima uma; stoga su dozvoljavali postupak definisanja stvari, i prime-
njivati ove "realne definicijen46 na sve predemte o kojima su raspravljali. Takođe,
dozvoljavali su izvođenje reči, to jest, iskaze o razlozima zašto svaka klasa
stvari nosi svoje ime- oni su to nazivali etimologijom i pomenuta izvođenja
koristili kao "znake': odnosno obeležja stvari, kao smernice za oblikovanje
dokaza, tj. zaključaka, stvari koje su želeli da objasne. Ovom postupku je pri-
lagođeno njihovo celokupna učenje o dijalektici, to jest, jeziku koji je izložen
u obliku logičkog argumenta. Tome je, kao "protivteža",47 do davana oblast
retorike, koja je obrađivala jezik usmeren na ubeđivanje:'
(33) "Ovo je bio njihov prvobitno filozofsko učenje, koje su nasledili od
Platona. Ako želite, ja ću izložiti njegove kasnije promene sa kojima sam
upoznat:' "Naravno da to želimo': rekoh, "ako smem da govorim i u ime
Atika:· "Zaista, odgovorio si tačno'', reče Atik, "jer nam je Varan pružio
zaista izuzetno izlaganje učenja peripatetičara i Stare Akademije:·
IX "Aristotel je prvi napustio Forme o kojima sam maločas govorio, a
koje su bile tako dobro uklopljene u Platonov sistem, koji je o njima govorio
kao o nečemu što poseduje osobine božanstvenog. Teofrast, koji piše na
prijemčiv način i koji je poznat kao pravedan i plemenit čovek, načinio je,
u određenom smislu, još veći iskorak u odnosu na staro učenje. Naime, on
je vrlinu lišio njene lepote i oslabio njenu snagu poričući da je se srećan
život sastoji isključivo u vrlini. (34) Što se tiče njegovog učenika Stratona,
iako je posedovao izuzetno prodoran um, ipak njegovo učenje moramo
smatratim posebim u odnosu na ove škole; on je napustio najosnovniji deo
filozofije, etiku, kako bi se potpuno posvetio proučavanju prirode, pa se čak
i u toj oblasti značajno razlikovao od svojih drugova. Speusip i Ksenokrat,
neposredni naslednici Platonovog učenja i autoriteta, a nakon njih Polemo,
Krates, a i Krantor, koji su se sastajali u jednoj uvali Akademije, 48 bili su
46 Tj. definicije koje se odnose na res, stvar, a ne na reči.

47 aVTlU'TPOcPoY.
48 Akademiju je Platon osnovao u vrtu Akademosu koji se nalazio u severozapadnom delu Atine.
94 Ciceron - Akademika. Knjiga l
uporni pobornici učenja koja su preuzeli od svojih učitelja. (35) Napokon,

Polemovi najobdareniji učenici bili su Zenon i Arkesilaj, ali je Zenon, kao
stariji od Arkesilaja i izuzetno vešt u dijalektici i oštrouman mislilac, za-
počeo značajne promene dotadašnjeg sistema. Ja ću, ako dozvolite, izložiti
i ovo izmenjena učenje, onako kako ga je izlagao i sam Antioh:' ,,Ja do-
zvoljavam", rekoh, ,,a i Atik, kao što vidiš, klima glavom sa odobrava-
njem:'
X "Dakle, Zenon nije bio neko ko je nameravao da umanji značaj vrline
poput Teofrasta, već je, naprotiv, želeo da sve ono što čini sreću smesti is-
ključivo u vrlinu, i da ništa drugo ne svrsta pod Dobro, nazivajući vrlinu
"onim najuzvišenijim" 49 , koje označava vrstu jednoobraznog i jedinstvenog
dobra. (36) Sve druge stvari, smatrao je on, nisu ni dobre ni loše, ali su ipak
neke od njih u skladu sa prirodom, a neke protivne prirodi; između njih,
postoji jedna umetnuta, "srednja" klasa stvari. On je smatrao da ka onim
stvarima koje su u skladu sa prirodom treba težiti i da ih treba smatrati
nečim što ima određenu vrednost, dok je suprotno mišljenje imao o stvarima
koje nisu u skladu sa prirodom, a one koje ne spadaju ni u prvu ni u drugu
grupu svrstavao u red "srednjih" stvari. Ove, po njegovom mišljenju, ne
poseduju nikakvu pokretačku silu, dok, (37) među stvarima kojima treba
težiti, 50 neke treba smatrati više, a neke manje vrednim: 51 ono što je više
vredno, on je nazvao "priželjkivano", a ono što je manje vredno, "neželjeno:
Nalik na ovo, on je više voleo da menja izraze nego predmet, tako da je iz-
među ispravnog postupka i nei spavnog postupka kao "srednje" uveo odgo-
varajući postupak52 i postupak koji nije odgovarajući, nazivajući samo one
postupke koji su ispravni dobrim, a pogrešne postupke, to jest grehove,
lošim, dok je sprovođenje ili nesprovođenje odgovarajućih postupaka sma-
trao "srednjim': kao što rekoh. (38) Dok su njegovi prethodnici govorili da
u razumu ne leži celokupna vrlina, već da se određene vrline postižu prirodno
ili navikom, Zenon je sve vrline vezivao za razum; i dok su oni smatrali da
se različite vrline koja sam maločas pomenuo mogu razvrstati kao posebne,
on je mislio da je to potpuno nemoguće, i da je ne samo postupanje prem~
vrlini- kako su njegovi prethodnici smatrali- već i samo stanje vrline po
49 To KaA.ov.
SO Ovde postoji problem u originalnom tekstu: reč sumenda je nepažljivo umetnuta umesto
neutra - osim ako je zaista potrebno prepraviti original umetanjem reči ,.kojima ne treba
težiti".
SI Tj. stvarima koje imaju negativnu vrednost, na skali nepoželjnosti; ova nepreciznost se često
javlja u grčkim tekstovima.
52 Officium je Ciceronov prevod reči Ka6ijKov [kathekon], "ispravan, adekvatan postupak", koje
je formalno ispravan u datim okolnostima, bez obzira na motive osobe koja dela.
sebi vredna stvar,53 iako niko ne može posedovati vrlinu bez stalnog postu-
panja prema vrlinU 4 Zatim, dok oni nisu bili protiv osećanja, i tvrdili da su
tuga, želja, strah i zadovoljstvo prirodni, ali su zastupali njihovo obuzdava-
nje i ograničavanje, Zenon je smatrao da je mudar čovek oslobođen svih
ovih ,,bolesti': ss (39) Dok su stariji filozofi smatrali su osećanja prirodna i
ne-racionalna, smeštajući želju i razum u različite delove uma, on se nije
slagao ni s ovim učenjem, jer je mislio da su čak i osećanja proizvod volje i
da su posledica donošenja sudova o mnenjima, kao i da je uzrok svih ose-
ćanja određena vrsta neumerenosti i nedostatka uravnoteženosti. Ovo su
uglavnom stavovi Zenonovog etičkog učenja:'
XI "što se tiče njegovih st~vova o prirodnim elementima, on je mislio
sledeće. Prvo, kada je reč o četiri poznata prva elementa, on nije dodavao
peti, 56 za koji su njegovi prethodnici mislili da predstavlja izvor čulnog
opažanja i uma. On je govorio da je vatra ono od čega su sve stvari nastale,
pa čak i čulno opažanje i um. Takođe, razlikovao se od ostalih filozofa po
tome što je mislio da je netelesna tvar, od koje su Ksenokrat i neki stariji
filozofi smatrali da je um sazdan, nesposobna da dela, dok sve što može
da vrši ili trpi neku aktivnost ne može biti netelesno. (40) U trećoj oblasti
filozofije [tj. u logici, koja je obuhvatala epistemologiju], Zenon je uneo
niz novina. Pre svega, izneo je nova zapažanja o opažanju, za koje je sma-
trao da predstavlja spoj 57 određenog uticaja koji dolazi spolja (koje je on
nazivao t/>avTaula [ph an tasi a], a mi možemo zvati utisak, i predlaže m da
ovaj izraz svakako usvojimo za stalno, jer ćemo ga više puta upotrebljavati
u ostatku mog izlaganja). Ovim utiscima, koje primamo putem čula, on
pridružuje čin prihvatanja, za koji smatra da je u našoj moći, i da pred-
stavlja voljni čin. (41) Smatrao je da nisu svi utisci pouzdani, već samo oni
koji su 'jasni, očevidni' [clarus, gr. enarges] u predstavljanJu predmeta, a
koja je svojstvena samo toj vrsti utisaka. Pouzdan utisak, pošto ga kao
takvog opažamo usled njegove unutarnje prirode, on je nazivao ,,shvata-
jućim". Da li prihvatate ove nove pojmove koje iznosim?" "Prihvatamo':
reče Atik, "jer kako bi se drugačije moglo prevesti KaTaJ...'YJTrr/;v [katalepton] ?"
"Nakon što takav utisak primimo i prihvatimo kao istinit, on ga naziva
53 Tj. t<aJ...ov.
54 Tako se i, u kasnijoj teologiji, vera manifestuje kroz dela.

55 Upotrebljena je latinska reč morbus kao prevod grčkog pojma rra8o~.
56 Vidi 1.26.
57 Tj. kombinaciju spoljašnjeg utiska i unutrašnjeg prihvatanja; rečenica je. međutim, u origi-
nalu prekinuta zagradom.
"shvatanjem''58 , podsećajući na predmete koji su uhvaćeni rukom- u stvari,

njemu je na tu reč pažnju skrenuo postupak hvatanje rukom, i niko drugi
nije taj pojam upotrebljavao pre njega u tom značenju; takođe, koristio je
i niz drugih novih reči (jer su i njegova učenja bila nova). Dakle, utisak
koji je shvaćen putem nekog čula je nazivao 'opažajem', a opažaj koji je
toliko čvrsto shvaćen da ga je nemoguće pokolebati zaključivanjem on je
nazivao naučnim znanjem [scientia, gr. episteme]. Opažaj e koji nisu shva-
ćeni na takav način nazivao je neznanjem [inscientia], a oni su, takođe,
izvor mnenja [opinio. gr. doxa], koje je nešto slabo i slično neistini i ne-
znanju. (42) On je shvatanje postavio između naučnog znanja i neznanja,
i smatrao je da ono nije ni ispravno ni pog;ešno, ali da ipak ono zaslužuje
naše poverenje. Na osnovu toga, verovao je da su čula pouzdana, zato što
je, kao što rekoh, shvatanje koje se odvija putem čula je istovremeno i
istinito i pouzdano, ne zato što ono hvata sva svojstva date stvari, već zato
što ne izostavlja ništa što se njime može otkriti. Drugi razlog je zato što
nam ga je priroda podarila kao "merni štap" [norma)5 9 naučnog znanja,
kao i temelj na osnovu koga su u umu kasnije utiskuju pojmovi o stvarima,
čime nastaju ne počeci, 60 već i širi putevi razumnog otkri vanj a istine. S
druge strane, grešku, brzopletost, neznanje, mnenje, sumnju, tj. jednom
rečju sve ono što ne podrazumeva čvrsto i trajno prihvatanje, Zenon je
jasno razdvojio od vrline i mudrosti [sapientia]. Upravo je manje ili više
u vezi sa ovim učenjima Zenon napustio stavove svojih prethodnika izra-
zivši svoje neslaganje:'
XII (43) Kad Varon ovo reče, ja primetih: "Pružio si nam zaista kratak i
veoma dobar prikaz teorija Stare Akademije i stoičke škole, iako ja smatram,
poput našeg prijatelja Antioha. da stoičko učenje pre treba smatrati varijan-
tom učenja Stare Akademije, nego novom filozofijom:' "Sada je na tebi",
odgovori Varon, "kao filozofu koji je napustio učenje Stare Akademije i koji
podržava Arkesilajeve novine, da objasniš prirodu i razloge ovog rascepa,
kako bi nam omogućio da procenimo da li je on zaista opravdan:' (44) "Ar-
kesilaj j e, kako nam j e rečeno, svoju borbu započeo protiv Zenona': odgo-
vorih, "ne iz svoje tvrdoglavosti i želje za pobedom, kako se može učiniti,
već zbog toga što su stvari zbrkane što je i Sokrata navelo da prizna da ništa
ne zna, baš kao i njegove prethodnike Demokrita, Anaksagoru, Empedokla,
i gotovo sve stare filozofe, koji su otvoreno poricali svaku mogućnost shva-
58 Comprehensio se koristi umesto comprehensum, kao što se KrncJ).'1]l};t~ koristilo umesto

KaTaA"fJ11TtK7; ~aVTania. Vidi takođe 2.145.
59 Prevod grčkih reči '}'IIWJA.Wll odnosno Kallwv.
60 "Počeci" koji se ovde pominju su prekoncepcije i koncepti koji koji nastaju čulnim shvatan-
jem, i čine temelj za neperceptivno znanje.
tanja, opažanja ili saznanja, smatrajući da su čula ograničena, um slab, život
kratak, a istina (prema Demokritovim rečima) zakopana u ponoru, 61 da
mnenje i običaji neprikosnoveno vladaju ne ostavljajući ni malo prostora za
istinu, i da su sve stvari obmotane tamom. (45) Zato je Arkes ilaj rekao da
se ništa ne može znati, pa čak ni ono malo što je Sokrat ostavio sebi - isti-
nitost njegovog poznatog stava. 62 Smatrao je da je sve pokriveno tamom, i
da nema ničega što se može opaziti ili razumeti, te da iz tih razloga niko ne
srne da iznosi nikakve čvrste stavove, da tvrdi, niti da prihvata nijedan iskaz
kao istinit, i da uvek moramo suzdržavati svoju brzopletost, kao što bi oči
gledna brzopletost bila prihvatiti nešto neistinito ili nešto što ne znamo sa
sigurnošću, i da ništa nije sramnije nego da prihvatanje i odobravanje [ad-
sensio i approbatio] ide ispred znanja i shvatanja. Njegovo ponašanje je bilo
u skladu sa njegovim učenjem - on je svoje slučaoce navodio da prihvate
njegove stavove tako što je iznosio argumente protiv svih postojećih mišlje-
nja, jer je, ako su u prilog obe strane nekog spora izneseni jednako uverljivi
argumenti, lakše uzdržati se od prihvatanja stanovišta i jedne i druge strane.
(46) Ova škola nazvana je Novom Akademijom, dok se meni ona čini starom,
jer je Platon bio pripadnik Stare Akademije, a u njegovim knjigama se ništa
ne tvrdi, o mnogo stvari se iznose argumenti i za i protiv, sve se dovod~ u
pitanje i ništa ne iznosi sa izvesnošću. Ipak, neka bude da se ono što si ti,
Varone, izložio zove učenjem Stare Akademije, a ovo koje ja izlažem učenjem
Nove, kojeg je Akademija nastavila da se pridržava sve do Karneada, četvr
tog po redu63 naslednika Arkesilaja. Karnead je dobro poznavao svaku oblast
filozofije, kako sam čuo od ljudi koji su sami imali prilike da ga slušaju, a
pogotovu od epikurejca Zenona,64 koji ga je, iako se sa Karneadom u mnogo
čemu nije slagao, izuzetno cenio, jer je sa neverovatnom lakoćom ... :'
61 iv $vfN;) .f; QJ....(J()€ra Diogen Laertije 9.72.

62 Tj. da se čak ne može znati ni to da ništa ne znamo; vidi 2.73.
63 Vidi 2.16.
64 On je bio Ciceronov savremenik. i slušao je Karneada u Atini.

Ciceron-
AKADEMIKA, KNJIGA 2 (LUKUL)
I (l) Javni život Rima izgubio je mnogo odsustvom Lucija Lukula, čoveka
izuzetno nadarene ličnosti i velike posvećenosti naukama, stečenog znanj a
koje ga je učinilo osobom velikog ugleda, u vreme kada je u sudnici mogao
da zadobije najveće počasti. Naime, kada je, kao mlad, zajedno sa svojim
bratom, koga je krasila jednaka ljubav i odanost prema porodici, nasledio
lične posede svog oca, 1 otišao u Aziju kao kvestor, gde je dugi niz godina
rukovodio provincijom stekavši izuzetne počasti; potom je, u svom odsustvu,
izabran za edila, pa za pretora (pošto je statutarnim izuzetkom2 ovo bilo
omogućeno pre uobičajenog vremena); nakon toga, raspoređen je u Afriku,
a zatim izabran na mesto konzula, gde je tako predano ispunjavao svoje
dužnosti, da je zadobio opšte poštovanje i priznanje za svoje sposobnosti.
Senat ga je, potom, zadužio da rukovodi ratom protiv Mitridata,3 u kome je
prevazišao ne samo procene drugih ljudi o njegovoj vrednosti, već i slavu
svojih predaka. (2) Njegov uspeh je bio tim izuzetniji, jer se velika vojna
veština obično ne očekuje od nekog koji je svoju mladost posvetio radu u
sudu, i dugo bio kvestor u mirnoj Aziji, dok je Murena vodio rat na Pontu. 4
No, duhovnoj nadarenosti, koja je toliko velika da deluje neverovatno, nije
potrebna vežba koju pruža prosto iskustvo. 5 Tako je Lucije Luku], provevši
celokupan svoj put po kopnu i moru delom u razgovorima sa vojnim struč
njacima, a delom čitajući vojnu istoriju, stigao u Aziju kao izučen vojskovođa,
1 Stariji Lukul je bio izveden pred sud, i osuđen za neadekvatno vršenje dužnosti za vrem~ ko-
mandovanja vojskom tokom pobune robova na Siciliji 103. p.n.e. Njegovi sinovi su (u skladu
sa rimskom tradicijom sinovljevske dužnosti) učinili sve da upropaste njegovog tužioca, Ser-
vilija.
2 Verovatno je Sula, prilikom zamene starog lex annalis·a svojim lex de magistratibus-om, uneo
klauzulu koja je izuzimala njegove sopstvene službenike i garantovala im posebne privilegije,
kao nagradu za njihovu službu.
3 Treći mitridatski rat, koji je počeo 74. p.n.e., kada je Luku! bio konzul.
4 Drugi mitridatsk.i rat, 83-82 p.n.e.

5 Tj. učenje koje pruža životno iskustvo, a ne naučno obrazovanje.
iako je iz Rima pošao kao početnik u pogledu vojnih pitanja. Naime, njegova
sposobnost pamćenja činjenica je izuzetna; iako je Hortenzije posedovao
bolju sposobnost pamćenja reči, Lukulovo pamćenje je bilo vrednije, kao
što su u poslovnom životu činjenice od veće koristi nego reči. Smatra se da
je ovaj oblik pamćenja u velikoj meri posedovao i Temistokle, koga danas
smatramo najvećim među Grcima, i za koga priča kaže da je, kada mu je
neko 6 ponudio da ga uputi u veštine pamćenja, koje su u to vreme bile nešto
potpuno novo, odgovorio da bi radije naučio da zaboravlja; nema sumnje
da je to rekao zato što je sve što je ikada video ili čuo ostajalo čvrsto urezano
u njegovo pamćenje. Obdaren takvim prirodnim sposobnostima, Lukul je,
pak, odlučio da ih poboljša vežbanjem, koje je Temistokle prezirao, tako da
je činjenice držao urezane u svom pamćenju poput stvari koje mi zapisujemo
na papir u želji da ih trajno sačuvamo. (3) Zbog toga je bio tako dobar za-
povednik u svakoj vrsti ratovanja, u kopnenim bitkama, opsadama, pomor-
skim bitkama, kao i u oblasti vojne opreme i snabdevanja, da je najveći kralf
nakon Aleksandra priznao da je Lukul veći zapovednik od bilo koga o kome
je čitao. On je, takođe, ispoljio toliku mudrost i pravednost uspostavljajući
i unapređujući uprave širom Azije, da se tamo i danas poštuju ustanove koje
je osnovao Lukul. Međutim, iako služeći dobrobiti države, ipak su vrline
ličnosti i uma Lukulovog bile odsutne van zemlj e, izvan vidokruga sudnice
i senata, duže nego što sam želeo. Štaviše, kada se on vratio8 pobednički iz
mitridatskog rata, lukavost njegovih neprijatelja odložila je njegov zasluženi
trijumf za tri godine; tek sam ja, kao konzul, uveo u grad kočije ovog slavnog
junaka, o vrednosti čijeg saveta i uticaja u vezi sa najvažnijim događajima 9
tog vremena bih govorio više, kada to ne bi podrazumevalo da govorim i o
sebi, a to u ovom trenutku nije potrebno. Zato je bolje da Lukula lišim dela
hvale koju je zaslužio, nego da je pomutim govoreći o sebi.
II (4) Ono što je kod Lukula dostojno divljenja celog naroda, obezbedilo
mu je slavu i kod Grka i kod nas, Latina. No, znanje koje posedujem o či
njenicama vezanim za njegov javni život delim sa ostalim ljudima; što se tiče
sledećih privatnih pojedinosti, njih sam spoznao družeći se često s njim, jer
je Lukul bio mnogo posvećeniji pisanju pisama različitih vrsta i ftlozofiranju
nego što oni koji ga ne poznaju pretpostavljaju, i to ne samo u svojim mlađim
danima, već i tokom godina svoje prokvesture, pa i za vreme aktivne službe,
kada se vojne obaveze obično toliko uvećaju, da zapovednik nema mnogo
6 Lirski pesnik Simonid sa Keosa (556-467 p.n.e.), koji je izumeo tehnike pamćenja.
7 Mitridat Veliki (120-63 p.n.e.), kralj Ponta.
8 Krajem 67. godine pre Hrista.

9 Ciceron bez sumnje misli na borbu protiv revolucionarne zavere koju je predvodio Katalina.
100 Ciceron -Akademika, Knjiga 2 (Lukul)
slobodnog vremena dok je njegova vojska pod šatorima. No, pošto je Filonov
učenik Antioh smatran glavnim među filozofima zbog svog uma i učenosti,
Lukul ga je držao uz sebe i za vreme dok je bio kvestor, kao i kada je, neko-
liko godina kasnije, postao vojskovođa. Budući da je posedovao moćno
pamćenje, o čemu sam već govorio, on je, ulsed čestog ponavljanja, lako
naučio učenja koja je sasvim lako mogao da zapamti i nakon jednog slušanja.
Štaviše, veoma je uživao u čitanju knjiga o kojima je sa Antiohom rasprav-
ljao.
(S) Ponekad se bojim da moja želja da veličam ljude poput njega ne
deluje suprotno, i umanji njihovu slavu. Naime, mnogi ljudi uopšte ne vole
grčke knjige, a još više ih ne voli filozofiju; ostali, iako imaju povoljniji stav
prema ovim stvarima, ipak smatraju da bavljenje njima ne doliči jednom
velikom državniku. Što se mene tiče, pošto znam da je Marko Katonu po-
znim godinama čitao grčke spise, i pošto je iz istorije poznato da je Publije
Afrikanac, tokom svog izaslanstva 10 koje se odigralo pre no što je postao
cenzor, kao svog jedinog službenika poveo Panetija, ne osećam potrebu da
tražim dodatne dokaze o vrednosti grčkih knjiga, ili filozofije. (6) Ostaje mi
samo da odgovorim na primedbe onih koji smatraju da javni službenici tako
velikog dostojanstva ne bi trebalo da se bave razmatranjima ove vrste. Kao
da bi osobe istinske uzvišenosti trebao da svoje sastanke provode u tišini, ili
u beznačajnim razgovorima i površnoj priči! U stvari, ako je istina da filo-
zofija zaslužuje pohvale, kao što sam pokazao u jednom svom spisu, 11 onda
je očigledno da je bavljenje njome izuzetno vredno za sve ljude visokog
dostojanstva i slave, i da je jedina predostrožnost koju mi, koje je rimski
narod postavio na ove položaje, ne smerno zaboraviti je da se naša lična
istraživanja nikako ne smeju mešati u državne poslove. Međutim, ako, tokom
naše službe, ne samo da nikada ne skrećemo pažnju sa državnih poslova,
već nikada ne oslonimo pero na papir osim kada je reč o državnim stvarima,
ko može da nas optuži zbog upotrebe slobodnog vremena, ako ga koristimo
da zadržimo oštrinu i brzinu našeg uma, trudeći se da služimo što većem
broju ljudi? Istovremeno, po načem mišljenju, mi ne samo da ne umanj ujemo,
već uvećavamo ugled onih osoba 12 čijoj opštoj slavi dodajemo ove manje
poznate i manje prihvaćene stavove. (7) Takođe, postoje ljudi koji smatraju
da osobe koje razgovaraju u našim knjigama nisu stvarno posedovale znanje
~
lO Publije Afrikanac (Publius Cornelius Scipio Aemelianus Africanus) je bio konzull47. i 134.
godine p.n.e. On je kao general uništio Kartaginu 146. godine stare ere. Bio je poznat po
svom obrazovanju, a Panetija je poveo sa sobom u diplomatski obilazak kraljevstava Egipta i
Azije koji su bili saveznici Rimu oko 140. godine.
ll Reč je o Ciceronovm Hortenziju.
12 Tj. osobama koje će učestvovati u razgovoru koji sledi.

o stvarima o kojima se razgovara. Meni ova sumnja govori da je reč o ljudima
koji su prepuni zavisti kako prema mrtvima, tako i prema živima.
III Preostaje ona vrsta kritike koja govori protiv akademičarske filozo-
fije. Ova kritika bi nas sigurno brinula mnogo više kada ne bi bio slučaj da
svako smatra ispravnim samo učenja koja sam sledi. što se nas tiče, pošto
je naš običaj da iznosimo gledišta koja protivreče svim filozofskim školama,
mi ne možemo odbiti da dozvolimo drugima da se razlikuju od nas, iako
mi ne želimo da dokazujemo mnogo stvari, i želimo da otkrijemo istinu
bez nepotrebnih rasprava, žudeći za njom sa punom upornošću i predano-
šću. Iako mnoge poteškoće opterećuju svaku oblast ljudskog znanja, i pošto
i samim ovim oblastima, kao i našim saznajnim sposobnostima toliko ne-
dostaje postojanost, da su i najstariji i najmudriji mislioci imali valjanih
razloga da sumnjaju u svoju sposobnost da otkriju ono za čim žude, ipak
oni nisu odustali, niti ćemo, pak, mi usled iscrpljenosti napustiti naše tra-
ganje. Jedini cilj naših rasprava je da se putem iznošenja argumenata u
prilog obe strane spora izvuče i uobliči neki zaključak koji je ili istinit, ili
najpribližniji istini. (8) Takođe, između nas i onih koji misle da poseduju
znanje nema razlike, osim u tome što oni ne sumnjaju da su njihovi stavovi
istiniti, dok mi mnoga učenja smatramo ubedljivim. Na osnovu onoga što
je ubedljivo, mi lako možemo da delamo, ali teško da to možemo smatrati
postojanim. Mi smo mnogo slobodniji i nesputaniji zbog toga što naša moć
suđenja nije ograničena, i nije vezana nikakvom dužnošću da poštuje stavove
koje nam određeni učitelji filozofije saopštavaju gotovo kao zakone. Ostali
ljudi se, pre svega, nalaze u okovima koje im postave pre nego što steknu
sposobnost da sami procene koje je učenje najbolje, a zatim donose sudove
o stvarima o kojima ne znaju ništa u svojoj mladosti, bilo pod uticajem
nekog prijatelja, ili pod uticajem opširnog predavanja prvog učitelja kojega
su slušali, i nastave da se toga uporno pridržavaju do kraja života. (9) Što
se tiče njihovog stava da učitelj za koga procenjuju da je mudar zaslužuje
njihovo potpuno poverenje, ja bih to oberučke prihvatio kada bi takva pro-
cena zaista bila u moći neukih početnika (jer, prosuditi ko je mudar pred-
stavlja zadatak koji zahteva upravo mudrog čoveka da bi bio rešen). Ako
ipak prihvatimo da takva procena leži u njihovoj moći, onda bi ona bila
moguća tek nakon proučavanja svih činjenica, kao i gledišta svih drugih
filozofskih škola, dok oni obično donose sud nakon što čuju samo jedno
mišljenje, i nakon što se oslone na ugled samo jednog učitelja. Većina ljudi,
nekako, kao da više voli da greši i da uporno brani školu prema kojoj su
počeli da osećaju naklonost, nego da suzbiju svoju tvrdoglavost i potraže
učenje koje je najdoslednije.
Među brojnim prilikama tokom kojih smo sporovdili obimna istraživa-
102 Ciceron - Akademika, Knjiga 2 (Lukul)
nj a i razgovore o ovim stvarima, ističe se ona kada smo Katul, Lukul i ja došli
u Hortezijevu vilu u Bauliju, dan nakon što smo bili kod Katula. Mi smo
tamo zapravo stigli prilično rano zato što je Lukul nameravao da otplovi
kući za Napulj, a ja svojoj kući u Pompeji, ukoliko nas posluži vetar. Tako
mi, nakon kraćeg razgovora, šetajući duž kolonade, sedosmo na tu pripre-
mljena sedišta.
IV (lO) Tada Katul reče: "Tačno je da su naša jučerašnja razmatranja
gotovo sve razjasnila, tako da se skoro cela oblast o kojoj smo raspravljali
sada čini savladana. Ipak, s nestrpljenjem očekujem da ti, Lukule, ispuniš
svoje obećanje, i da nam izložiš učenja koja si čuo od Antioha:· "što se mene
tiče': reče Hortenzije, "voleo bih da juče nisam otišao toliko daleko u izla-
ganjima, jer smatram da je celu ovu oblast trebalo u potpunosti ostaviti
Lukulu. Ipak, možda šteta nije načinjena, jer sam ja juče izlagao jednostav-
nija učenja, dok od Lukula očekujem da nam objasni ona koje je teže razu-
meti:' "Tvoja očekivanja, Hortenzije", odgovori Luku}, "me, istina, ne brinu,
iako ljude željne priznanja ništa ne brine više od toga. Ja sam bezbrižan jer
mi nije stalo do toga koliki ću uspeh postići u ubeđivanju drugih ljudi da
prihvate stavove koje izlažem. Naime, učenja koja ću izneti nisu moja sop-
stvena, niti bih, ako bi se pokazala nevaljanim, više želeo da nastavimo da
ih smatramo valjanim nego da ih smatramo pobijenim. No, želim da ista-
knem da mi se ona, iako u jučerašnjim razgovorima donekle uzdrmana, i
dalje čine duboko istinita. Barem za sada tako deluje. Zato ću primeniti ono
što je bio Antiohov uobičajen postupak (koji mi je dobro poznat, jer sam
slušao njegova predavanja sa potunom pažnjom i velikim zanimanjem, i to
o istim stvarima po nekoliko puta), tako da od mene možete očekivati čak
i više no što j e Hortenzij e maločas tražio:· (ll) Ovo nj egovo izlaganje pri-
vuklo je našu pažnju. On nastavi: "Dok sam bio zamenik kvestora u
Aleksandriji, 13 Antioh je bio u mojoj pratnji, dok je Antiohov prijatelj, Tiri-
jac Heraklit već bio u Aleksandriji od ranije. On je dugo godina bio učenik
Klitomaha i Filon a, i bez sumnje osoba od ugleda i znanja u okviru filozof-
ske škole o kojoj danas razgovaramo, a koja se, nakon što se gotovo ugasila,
u naše vreme obnavlja. Često sam imao prilike da slušam Antiohove i He-
raklitove veoma ulj udne rasprave. U to vreme, one dve Filonove knjige, koje
je juče pomenuo Katul, stige su u Aleksandriju, i po prvi put dospele u An-
tiohove ruke, nakon čega je on, koga sam smatrao jednim od najpristojnijih
ljudi (u stvari, ne poznajem nikog umerenijeg od njega) počeo da se ljuti.
Ovo me je veoma iznenadilo, jer ga nikada ranije nisam video u tom raspo-
loženju. On je pozvao Heraklita da se seti da li učenja izložena u tim knjigama
13 Lukula je Sula poslao u Aleksandriju 87.-86. p.n.e., kako bi sakupio flotu.

zaista liče na Filonova, i da li je ikada ranije čuo samog Filona, ili bilo kog
člana Akademije 14 da ih iznosi kao svoje. Heraklit je uporno odgovarao sa
'ne: Ipak, tvrdio je da je izvesno reč o Filonovom tekstu, i u to zaista nije bilo
sumnje, jer su moji učeni prijatelji Publije, Gaj Selije i Tertilije Rog 15 bili
tamo, i potvrdili da su ta učenj a čuli od Filon a u Rimu, i p repi sali pomenute
dve knjige iz samog Filonovog rukopisa. (12) Potom je Antioh izložio stavove
za koje nam je Katul juče rekao da ih je njegov otac, kao i mnogi drugi, izneo
u vezi sa Filonom, ne ustručavajući se čak ni da objavi knjigu protiv sop-
stvenog učitelja, 16 knjigu kojoj je dat 17 naslov Sos. Kada sam, dakle, video da
Heraklit žustro govori protiv Antioha, a Antioh protiv Akademije, obratio
sam pažnju na Antiohove reči, kako bih shvatio u čemu je nastao spor. Tako
smo, pošto je Heraklit ostao kod nas više dana, kao i nekoliko drugih učenih
ljudi, među kojima i Antiohov brat Aris t, kao i Ariston i Dio, koga je Aris t
smatrao najobrazovanijim posle svog brata, proveli nekoliko dana rasprav-
ljajući samo o tome. Mi danas, međutim, moramo preskočiti onaj deo koji
je bio usmeren protiv Filona, jer on trenutno nije toliko važan, iako smatra
da ono što smo juče izneli 18 uopšte nisu učenja Akademije. Iako ono što on
kaže nije istina, on nije toliko opasan protivnik. Počnimo, stoga, od Arke-
silaja i Karneada:'
V (13) Nakon toga, Lukul je nastavio: ,,Pre svega, čini mi se da vi, gos-
podo"- a u stvari se najviše obraćao meni- "kada navodite imena starih
filozofa prirode, činite ono što rade pobunjeni građani, proglašavajući neke
poznate osobe iz prošlosti pristalicama njihove borbe, kako bi stvorili utisak
da i sami podsećaju na njih. Na primer, pozivaju se na Publija Valerija, koji
je bio konzul u prvoj godini nakon zbacivanja kraljeva, kao i na sve one koji
su, kao konzuli, uređivali postupak žalbe na način koji je odgovarao narodu.
Potom slede poznatiji primeri Gaja Flaminija, koji je, dok je bio narodni
tribun nekoliko godina pre drugog Punskog rata, doneo poljoprivredni
zakon protiv volje Senata, i zatim dva puta bio konzul, kao i primeri Lucija
Kasija i Kvinta Pompeja. Zaista, ovi ljudi spremni su čak da uključe i Publija
Afrikanca na ovaj spisak. Međutim, oni tvrde da su dva veoma mudra i
ugledna brata Publije Kras i Publije Scevola podržavala zakone Tiberija
Graha, i to prvi otvoreno, a drugi potajno. Oni, takođe, dodaju da i Gaja
14 Misli se na Novu Akademiju, prema§ 12 O krajnostima.

15 Ove osobe su inače nepoznate.
16 Izgleda da je Sos, inače rođen u Askalonu kao i Antioh, prešao iz Akademije u stoičku
školu.
17 Nakon prepisivanja, to je ime koje je napisano na kopiji.
18 Tj. ono što je izneo Katul u izgubljenoj prvoj knjizi prvog izdanja, koja je nosila njegovo
ime.
104 Ciceron- Akademika, Knjiga 2 (Lukul)
Marija, i o njemu, zaista, ne tvrde ništa što nije istina. Nakon nabrajanja svih
ovih uglednih ljudi, oni tvrde da i sami slede načela koja su oni postavili.
(14) Na isti način, vaša se škola, kada želite da uzdrmate već ustanovljen
sistem filozofije kao što su oni želeli da uzdrmaju ustanovljeno državno
uređenje, poziva na Empedokla, Anaksagoru, Demokrita, Parmenida, Kse-
nofana, pa čak i na Platona i Sokrata. Međutim, niti je Saturnin (da pomenem
ime neprijatelja moje porodice) posedovao nešto što podseća na pomenute
stare državnike, niti se Arkesilajeve ujdurme mogu porediti sa skromnošću
Demokrita. Ipak, kada u nekoj oblasti zapadnu u ćorsokak, vaši filozofi
prirode se retko žale iskazujući svoje uzbuđenje (Empedokle je to doduše
radio na način koji me ponekad navodi da mislim da je poludeo) i tvrde da
su sve stvari oko nas skrivene, da ništa ne možemo opažati, ništa ne možemo
da odredimo, i da nikako ne možemo otkriti pravu prirodu stvari. Čini mi
se da su, u većini stvari, pripadnici vaše škole previše samouvereni i ubeđeni
u sopstvene tvrdnje, predstavljajući se da znaju više nego što stvarno znaju.
(lS) Međutim, ako su se stari mislioci koprcali poput novorođenčadi, da li
je moguće da svi ovi naraštaji koji su protekli, učeni umovi i temeljna istra-
živanja, nisu uspela da stvari učine jasnijim? Nije li slučaj da se, kao što se
Tiberije Grah uzdigao da poremeti mir u najplemenitijoj od svih država,
tako i Arkesilaj pojavio, kada su najuticajnije filozofske škole zapale u bes-
puće, da uzdrma ustanovljenje filozofije, krijući se iza ugleda onih za koje
je tvrdio da su poricali mogućnost saznanja i shvatanja? Sa spiska ovih ugled-
nih filozofa mi moramo ukloniti Platona i Sokrata. Platona zato što je za
sobom ostavio najrazrađenija filozofska učenja, peripatetičku školu i Aka-
demiju, koje poseduju različita imena, ali se među sobom slažu u učenjima,
i od kojih se sami stoici više razlikuju u rečima koje koriste, nego u zaključ
cima. Što se tiče Sokrata, on je imao običaj da umanjuje sopstveni značaj u
raspravama, i da pridaje veću težinu onima koje je želeo da pobije. Stoga je,
pošto je govorio drugačije nego što je mislio, voleo je da upotrebljava vrstu
pretvaranja koju su Grci zvali ironija, za koju Panije kaže da je takođe bila
običaj i kod Afrikanca, te je zbog toga ne treba smatrati njegovom manom,
jer je ona bila i Sokratova navika:'
VI (16) ,,Dozvolimo, međutim, da, ako želite, ta stara učenja nisu pravo
znanje. Zar se ništa nije promenilo tokom toliko godina proučavanja od
vremena kada je Arkesilaj, kritikujući Zenona da nije otkrio ništa novo već
da je samo jezički doradi o učenja svojih prethodnika, 19 u svojoj želji da
potkopa Zenonove definicije pokušao da mrakom pokrije pitanja koja su
19 Luku] želi da kaže da je Arkesilaj napadajući Zenona u stvari napadao Platonovu filozo-
fiju kako se pominje u 2.15, pošto je Zenonov stoicizam zapravo bio ponavljanje Platonovih
ideja, kako je mislio Antioh. 1.33-43.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK J - ANTIČKI SKEPTICIZAM lOS
do tada bila potpuno jasna? Njegovo učenje u početku nije bilo dovoljno
prihvaćeno, iako ga je krasila i oštrina uma, i neodoljiva draž u načinu izla-
ganja. U prvo vreme, sledio ga je samo Lakid, da bi kasnije Arkesilajevo
učenje dovršio Karnead, koji je bio četvrti u nizu nakon Arkesilaja, učenik
Hegesinija20 , koji je bio učenik Evandera, dok je ovaj bio učenik Lakida, a
Lakid Arkesilaja. Sam Karnead je dugo godina predvodio školu, doživevši
devedesete, i njegovi učenici su bili veoma istaknuti. Među njima se najviše
izdvajao Klitomah u količini pisanja (što dokazuje veliki broj njegovih knjiga),
iako je isti stepen nadarenosti posedovao i Hagnon, istu rečitost Harmad, a
draž Melantije sa Rodosa. Smatra se da je i Metrodor iz Stratonikeje, dobro
poznavao Karneada. (17) Takođe, i vođa vaše škole Filon je mnogo godina
poklanjao svoju pažnju Klitomahu, i dok je Filon bio živ, Akademija je bila
dobro zastupana. Zadatak koji je danas pred nama, pobijanje akademičara,
potpuno su obesmislili neki filozofi, ljudi čija se gledišta ne mogu zanema-
riti, smatrajući da nema nikakve svrhe raspravljati se sa misliocima koji
smatraju da se ništa ne može prihvatiti, i kudili stoičara Antipatra što je u
to uložio mnogo svog vremena. Takođe, oni su tvrdili da nema potrebe da
se određuje suštinska priroda znanja, shvatanja, ili (ako želimo da doslovno
prevede mo) 'umnog hvat an j a' [comprehensio], stoičkog pojma Ka-ra'Arr;l/;'~
[katalepsis], 21 i smatrali da se oni koji pokušavaju da dokažu da postoji nešto
što se može 'uvatiti', tj. shvatiti ponašaju kao neznalice, zato što ne postoji
ništa jasnije od Evap?'Eia [enargeia]2 2 (kako su to Grci zvali; prevedimo to
kao ono što je 'jasno' ili 'očevidno', ako se slažete, i ne ustručavajmo se da
kujemo nove pojmove ako je neophodno, kako naš prijatelj ovde"- a to je
bilo upućeno meni- "ne bi pomislio da poseduje isključivo pravo na to).
Oni su smatrali da se ne može otkriti ni jedan argument koji bi bio jasniji
od same očevidnosti, držeći da na taj način ispaljenim istinama, tj. jasnim
istinama nije potrebno određivanje. Drugi su, međutim, smatrali da ni jedno
razmatranje ne treba započeti odbranom ove očevidnosti, već da je pravi
pristup da raspravu treba usmeriti na odgovaranje na argumente prigovarača,
kako slučajno oni ne bi bili prihvaćeni kao istina. (18) Ipak, mnogi ne pri-
govaraju određivanju čak i samih očevidnih stvari, smatrajući da je sve pod-
ložno ispitivanju, i da ljudi zaslužuju da se o njihovim stavovima raspravlja.
Međutim, Filon je, izložio određena nova učenja zato što je smatrao da česti
20 Malo, ili gotovo ništa se ne zna o ovom filozofu, niti o ostalim filozofima koji se pominju u
ovom odeljku.
21 Vidi 1.41.
22 Opšti pojam koji se odnosio na stvari koje su samo-očigledne i koje ne zahtevaju dokazi-
vanje; Zenon ga je koristio kao tehnički izraz za karakteristiku KaTa.Ar1)1ITtKrf; cbavT(l,(jia. Vidi
1.41.
argumenti protiv tvrdoglavosti akademičara zaslužuju odgovor. No, on nije

bio iskren, zbog čega ga je kudio stariji Katul, i zbog čega je, kao što je po-
kazao Antioh, i sam završio na upravo onom stanovištu kojega se najviše
bojao. Naime, on je pošao od toga da se ništa ne može shvatiti (to je izraz
koji smo odabrali da prevedemo aKa-ra).'rjrrTO)I [akatalepton]). Pošto je taj
'utisak' (jer smo dovoljno navikli tokom jučerašnjih razgovora da na ovaj
način prevodimo reč c/>aVTaula [phantasia]) o kome je govorio, Zenon odre-
dio kao utisak koji je utisnut i oblikovan od strane predmeta od koga dolazi,
i koji je takav da nije mogao da dođe od predmeta koji nije onaj od koga je
stvarno došao (mi tvrdimo da je ovo Zenonovo objašnjenje potpuno tačno,
jer kako se neka stvar može shvatiti na način koji nas potpuno uverava da
je ta stvar shvaćena i saznata, ako poseduje oblik koji bi toj stvari mogao
pripadati čak i ako ona nije istinita?), kada Filon omalovažava i odbacuje
ovo, on time odbacuje kriterijum razlikovanja saznatljivog od nesaznatljivog.
To vodi do zaključka da se ništa ne može shvatiti- tako se on, svojom neo-
23
preznošću, vraća na stanovište koje je najviše želeo da izbegne. Zato mi
zasnivamo odbranu od prigovora Akademije na očuvanju Zenonovog odre-
đenja koje je Filon želeo da pobije. Ako ne uspemo da očuvamo to objaš-
njenje, moramo priznati da se ništa ne može shvatiti:'
VII (19) "Počnimo, stoga, od čula, čiji su izveštaji tako jasni i sigurni da,
ako bi ljudskoj prirodi bilo ponuđeno da bira, i ako bi je neki bog pitao da
li je zadovoljna sopstvenim čulima u zdravom i neoštećenom stanju, ne
vidim šta bi ona mogla bolje da potraži. U ovom trenutku nije potrebno da
se brinemo za slučajeve prelomljenog vesla ili golubljeg vrata, 24 jer ja ne
tvrdim da je svaki predmet stvarno onakav kakvim se čini da jeste. Neka se
Epikur pobrine za to, kao i mnoga druga pitanja. Ipak, po mom mišljenju,
čula u velikoj meri sadrže istinu, ako su zdrava, ako dobro rade i ako su sve
prepreke otklonjene. Zbog toga često želimo da promenimo osvetljenost ili
poziciju predmeta koje posmatramo, i da povećamo ili smanjimo njihovu
udaljenost od nas, i preduzimamo druge mere, dok ne dođemo u situaciju
da prosto gledanje čini da verujemo u sud koji ona stvaraju. Isti je slučaj i sa
zvukom, mirisom i ukusom, tako da niko ne može želeti snažniju moć su-
đenja od čula. (20) Kada dodamo vežbu i veštinu, kako bi oči učinili oset-
23 Na osnovu ove Antiohove kritike, čini se da je Filon predlagao da se iz Zenonove definicije

kataleptičnog utiska izostavi treća klauzula (da je kataleptičan utisak takav da ne može biti
neistinit), verovatno kako bi omogućio falibilističku teoriju saznanja (vidi SE PH 1.235). An-
tioh prigovara da bez treće klauzule nikada ne možemo biti sigurni da nešto znamo, i da time
potpuno uništavamo svaku mogućnost saznanja.
24 Reč je o veslu koj~ je do pola uronjeno u vodu; ovaj, kao i slučaj prelamanja i menjanja boje
golubljeg vrata, bili su primeri očigledne čulne obmane koje su skeptici često koristili; up.
2.79.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I -ANTIČKI SKEPTICrZAM 107
ljivijim na umetničke slike, a uši na muziku, ko može da se ne divi moći koju
čula poseduju? Koliko samo stvari slikari vide u senkama i reljefu koje mi
ne vidimo! Koliko samo stvari nama promiče dok slušamo muziku, a koje
jasno čuju oni koji su muzički obrazovani, koji kada flautista odsvira svoj
prvi ton kažu 'To je Atiopa' ili 'Andromaha',1 5 dok nama to uopšte nije palo
na pamet! Nema potrebe da govorimo o sposobnostima čula ukusa i mirisa,
koja poseduju određenu moć rasuđivanja, makar ona i ne bila savršena. šta
je sa čulom dodira, kao i onim što filozofi nazivaju 'unutrašnjim dodirom',
kojim opažamo bol i zadovoljstvo? Po mišljenju filozofa kirenske škole, ovo
čulo je jedini kriterijum istine, jer su bol i zadovoljvstvo ono od čega se
sastoji naše iskustvo. 26 Da li je, stoga, moguće da neko kaže da ne postoji
razlika između osobe koja doživljava bol, i osobe koja doživljava zadovoljstvo,
ili je normalno osobu koja ovako razmišlja nazvati očigleno ludom? (21)
Takve su stvari za koje mi tvrdimo da shvatamo čulima. Druga vrstu stvari
je slična ovima, iako mi ne tvrdimo da njih shvatamo isključivo čulima, već
da ih shvatamo čulima ali samo u određenom smlislu. Na primer: 'ovo je
belo', 'ovo je slatko: 'ovo je melodično: 'ovo je mirišljavo', 'ovo je grubo: Shva-
tanje ovakvih stvari pre dolazi iz našeg uma, nego iz čula. Tako mi kažemo:
'Ono je konj', 'ono je pas'. Potom slede ostale vrste predmeta, čije shvatanje
povezuje značajnije stvari i koje možemo nazvati potpunim shvatanjem, npr.
'Ako je nešto ljudsko biće, onda je to razumna smrtna životinja'. Kroz ove
vrste utisaka, u nas se utiskuju pojmovi o stvarima, bez kojih bi svako razu-
mevanje, istraživanje i raspravljanje bilo nemoguće. 27 (22) Kada bi postojali
lažni pojmovi (reč 'pojam' smo juče upotrebljavali kao prevod grčkog Evvora
[ennoia]), odnosno kada bi postojali pojmovi koji su u um utisnuti od strane
istinitih utisaka koji se ne mogu razlikovali od lažnih, kako bismo ih upo-
trebljavali? Kako bismo mogli utvrditi šta se slaže sa nečim, a šta ne? U tom
slučaju ne postojali ni pamćenje, koje je osnova ne samo filozofije, već ce-
lokupnog ljudskog ponašanja i svih nauka. Naime, kako je moguće posedo-
vati pamćenje o onome što je lažno? Odnosno, čega se možemo sećati što
prethodno nismo shvatili i zadržali u svom umu? Kako bi mogla postojati
nauka ili veština sastavljena ne od jednog ili dva, već od niza slučajeva po-
25 Prvi je Pakuvijev, a drugi Enijev komad.

26 Na osnovu drugih svedočanstava, međutim, čini se da su kirenjani smatrali da su i druga
subjektova stanja svesti (pathe) osim zadovoljstva i bola kriterijum istine; npr. Akad. 2.76,
2.142, DL 2.92.
27 Ovaj deo objašnjava stoičku teoriju kognitivnog razvoja koji vodi do potpune racionalnosti.
Ovaj razvoj počinje kod dece, prostim opažajima koji dolaze putem čula, koji u našem umu
proizvode pojmove, i završava se kada dođemo u stadijum zrelosti, koju odlikuje potpuno
razvijena racionalnost i u kome je svaki naš utisak racionalan, tj. konceptualizovan; up. DL
7.51 i 7.63.
jedinačnog shvatanja? 28 Ako to odstranimo, kako ćemo razlikovati znalca

od neznalice? Ne kažemo da je jedan čovek znalac a da drugi nije bez razloga,
već to kažemo kada primetimo da je jedan zadržao ono što je shvatio, a da
drugi nije. Ako je jedna vrsta nauka takve prirode da stvari sagledava samo
umom, a druga takve da se u njima nešto radi ili pravi, kako onaj ko se bavi
geometrijom može da sagleda stvari koje ili ne postoje, ili se ne mogu razli-
kovati od izmišljenih stvari? Ili, kako svirač harfe može da izrazi svoje ritmove
i da dovršava svoje melodije? Isto se pitanje može postaviti i u vezi ostalih
veština i zanata koji se odnose na pravljenje i činjenje, jer šta se može uraditi
s nekim zanatom ako zanatlija nije nataložio mnogo pojedinačnih shvata-
nJ.a.?"
VIII (23) "1 proučavanje vrline nam takođe potvrđuje da su mnoge stvari
shvatljive. Naučno znanje mi određujemo kao shvatanje, koje je uz to još i
sigurno i nepromenljivo. Prema tome, i ono, poput vrline, takođe upotpu-
nosti zavisi od shvatanja. Isto važi i za mudrost, koja predstavlja umeće
življenja i koja mudroj osobi daje postojanost. Međutim, zamislimo da ta
postojanost ne zavisi od shvatanja i znanja. Odakle bi onda ona potekla? I
zašto će dobra osoba radije izdržati sve muke, i trpeti nepodnošljivi bol,
nego prekršiti svoju dužnost ili obećanje? Zašto bi ona opteretila sebe tako
teškim pravilima ako se ništa ne može shvatiti, saznati ili odrediti što bi
moglo da objasni zašto treba ovako da se ponaša? Nemoguće je da neko ceni
nepristrasnost i dobronamernost, da je spreman da, zarad postizanja ovih
vrlina, podnese muke, osim ako nije prihvatio neke utiske za koje ne postoji
mogućnost da su lažni. (24) što se tiče mudrosti, kako će ona zaslužiti svoje
ime ako ona sama ne zna da li je mudrost ili ne? Zatim, kako će ona imati
hrabrosti da izvršava i nadzire svoje postupke ako ne postoji ništa izvesno
na osnovu čega to raditi? Zaista, ako ona sumnja u to šta je najviše dobro,
te stoga ne zna šta je svrha prema kojoj sve treba da se ravna, kako ona
uopšte može biti mudrost? Za mudrost mora, pre svakog delanja, postojati
ustanovljeno prvo načelo koje će ona slediti, i to prvo načelo se mora slagati
sa prirodom. U suprotnom, žudnja (prevod koji smo odabrali za reč opJU{;
[horme, lat. adpetitio] ), koja nas nagoni da delamo i da težimo predmetu
našeg utiska, nas ne bi mogla pokrenuti. (25) Mi prvo moramo imati utisak
koji pokreće našu žudnju, i moramo verovati u njega, a to se ne može desiti
ako se predmet našeg utiska ne može razlikovati od nečega što je neistinito.
Kako se um može pokrenuti i u njemu javiti žudnja ako ne poseduje shva-
tanje o tome da li je predmet utiska u skladu sa našom prirodom ili ne? Na
sličan način, ako na naš um ni jedan postupak ne deluje kao ispravan, on
2B Stoici su smatrali da nauka ili vdtina sistem koordinisanih shvaćenih utisaka koji je usmeren
na nešto korisno za život. Ciceron k.ritikuje ovo shvatanje u 2.1 07 i 2.144-6.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK 1 - ANTIČKI SKEPTICIZAM 109
nikada neće ni delati, nikada neće biti pokrenut da nešto preduzme, nikada
se neće pomeriti. Da bismo uopšte izvršili bilo kakav čin, utisak na osnovu
koga to radimo mora na nas delovati kao istinit. (26) šta ćemo sa potpunim
ukidanjem razuma, tom 'zorom života i izvorom svetlosti: koje se mora
desiti ako su učenja akademičara tačna? Da li će i pod tim okolnostima vaša
škola nastaviti sa svojim čudnim učenjem? Naime, razum je osnova istraži-
vanja, i on postiže vrlinu ojačavanjem kroz sprovođenje istraživanja. A istra-
živanje je žudnja za shvatanjem, čiji je cilj otkriće. Medutim, niko ne otkriva
ono što je lažno, niti se ono što zauvek ostaje nejasno može smatrati otkrićem.
Naprotiv, otkrivanje je kada se nešto što je (da tako kažemo) bilo sakriveno
obelodani. Stoga, razum je vezan i za početak istraživanja, i za negov kraj,
tj. shvatanje. Zato je i pojam dokaza (na grčkom a1To~E'S'~ [apodeixis]) odre-
den kao ,argument koji na osnovu shvaćenih premisa vodi do nečega što
ranije nismo shvatali':'
IX (27) "Medutim, kada bi svi utisci bili onakvi kakvim ih akademičari
smatraju, tj. kada bi bilo moguće da su lažni i da nikakvo ispitivanje ne može
da ih razluči od istinitih, kako bismo mogli da kažemo da je neko nešto
dokazao ili otkrio? Koliko bismo mogli verovati dokazima? A pošto filozo-
fija napreduje pomoću argumenata, kako će se ona razvijati? Takođe, šta će
se desiti s mudrošću? Ona ne treba da sumnja u sebe i svoja načela (tj. u ono
što filozofi nazivaju ~O')I#J.aTa [dogmata]). Napuštanje ovih načela bio bi zlo-
čin, jer to predstavlja izdaju istine i poštenja, a ovo sa svoje strane dovodi
do izdaje prijateljstva i javnih dužnosti. 29 Stoga je nemoguće sumnjati u naš
stav da ni jedno načelo mudraca ne može biti lažno, odnosno da nije dovoljno
da ona nisu lažna, već da takođe moraju biti sigurna, čvrsto ustanovljena i
potvrđena, tako da ih nikakav argument ne može opovrgnuti. 30 Međutim,
ona ne mogu posedovati ovu osobinu (pa čak ne mogu ni ostavljati utisak
da je poseduju) ako je tačno ono što kažu akademičari, tj. ako je tačno da je
utiske na kojima se zasnivaju ova načela nemoguće razlikovati od lažnih
utisaka. (28) Iz ovoga proističe zahtev koji je postavio Hortenzije, da bi vaša
škola trebalo da prizna makar da mudrac shvata da se ništa ne može shvatiti.
Međutim, kada je Antipater postavljao isti zahtev, govoreći da onaj ko tvrdi
da se ništa ne može shvatiti i dalje može bez protivrečnosti da tvrdi da je
moguće shvatiti samo ovu jednu stvar, Karnead mu se snažno suprotstavio.
On je rekao da je to daleko od neprotivrečnosti, i da je, u stvari, duboko
protivrečno, jer onaj koji kaže da se ništa ne može shvatiti ne pravi nikakve
izuzetke, i da iz toga nužno sledi da se ni sam stav da se ništa ne može shva-
29 Vidi 2.133 za Ciceronov odgovor.

30 aucbaJ.'6 Kai ~TG/TI"TWTOll imo ArYyOLI Seks t, M 7.151.
titi ne može izuzeti, te da je i on sam neshvatljiv. (29) Čini se da se Antioh

još žešće uhvatio u koštac s ovim stavom. Pošto su akademičari to da se
ništa ne može shvatiti smatrali svojim načelom (do sada ste shvatili da pod
ovim mislim da je to bila njihova ~o·n~a [dogma]), on je tvrdio da oni ne
mogu da se kolebaju u vezi sa njim kao što to rade u vezi sa drugim načelima,
posebno zato što ono predstavlja temelj njihovog učenja. Utvrđivanje istine
i neistine, i znanja i neznanja je, na kraju krajeva, osnovno pravilo svake
filozofije. Pošto su oni prihvatali ovo stanovište, i učili druge koje utiske
treba a koje ne treba prihvatiti, nema sumnje da su oni morali da shvate
pomenuto načelo, koja je osnova za svaki sud o istini i neistini. Karnead je
govorio da su dva najveća načela u filozofiji kriterijum istine i etička svrha,
i da niko ne može biti mudar ako ne zna od čega počinje znanj e ili u čemu
se završava žudnja, jer on stoga ne zna od čega polazi i gde želi da stigne.
Sumnjati u ove stvari i uskratiti im poverenje koje se ne može uzdrmati znači
biti potpuno udaljen od mudrosti. U skladu sa ovim, Antiohov pristup, da
akademičari treba da priznaju da shvataju makar to da se ništa ne može
shvatiti, je mnogo bolji. No, smatram da sam o nedoslednosti celog njihovog
učenja rekao dovoljno, ako neko ko ne prihvata ništa uopšte može reći da
poseduje neko učenje:'
X (30) "Potom sledj3 1 rasprava koja je, iako opširno izložena, teško ra-
zumljiva za obične ljude, jer sadrži određene stvari izvedene iz filozofije
prirode. Zato se plašim da ću onome ko mi se suprotstavlja pokloniti veću
slobodu, jer šta mogu drugo da očekujem u vezi sa jednom nejasnom i teš-
kom oblašću od nekoga ko se trudi da nas liši svetlosti?32 Naime, moguće je
do pojedinosti pokazati da je priroda upotrebila ogromnu veštinu stvarajući
prvo sve životinje, a potom, iznad svega, čoveka. Stoga je moguće pokazati
kakvu moć imaju čula, kako prvo utisci deluju na nas, pa zatim u nama
proizvode žudnju, 33 da bismo potom usmcrili čula ka stvarima koje želimo
da shvatimo. Naime, um, koji je izvor čula, pa čak i sam jednak čulima,
poseduje prirodnu moć koju usmerava na stvari koje ga pokreću. U skladu
s tim, on neke utiske koristi za naše neposredne potrebe, druge skladišti u
pamćenju, dok ostale uređuje u skladu sa njihovom uzajamnom sličnošću.
Tako nastaju pojmovi o stvarima, koje Grci ponekad nazivaju Ewora~ [enno-
iai], a ponekad npoA~I/;Eit) {prolepseis, pred-pojmovi, prekoncepcije]. Kada
se tome doda razum, dokazivanje i ogromna raznolikost činjenica, naše
shvatanje svih tih činjenica postaje očigledno, i razum, prošavši kroz sve ove
31 U Antiohovom Sosu, vidi 2.12. Up. 2.38.

32 Za ovaj uvredljidvi stav prema skepticima, up. 2.38, 61, 109.
33 Vidi 2.24.
korake, dostiže mudrost. 34 (31) Pošto je ljudski um izuzetno dobro prilago-
đen za sticanje naučnog znanja o svetu i za dosledan život, on spremno upija
znanje. On voli KaTM'Y}t};t~ [katalepsis], za koje sam rekao da ćemo ga pre-
voditi doslovno kao 'shvatiti: i zbog samog shvatanja (jer umu ništa nije
draže od svetlosti istine), i zbog koristi koju mu ono donosi. Tako um upo-
trebljava čula, i stvara nauke i veštine koje služe gotovo kao druga vrsta čula,
i ojačava samu filozofije do tačke u kojoj ona može da proizvede vrlinu, koja
je jedina stvar koja našem životu pruža usaglašenost. Zato nas oni koji tvrde
da se ništa ne može shvatiti lišavaju samog sredstva i oruđa života, ili, bolje
rečeno, pobijaju život iz njegovih temelja, i živa bića lišavaju uma koji ih i
čini živim. Zato mi je teško da o njihovoj brzopletosti ovde kažem sve što bi
moglo da se kaže:·
(32) "S druge strane, ja ne mogu da stvarno utvrdim koje su njihove
namere. Naime, ponekad, kada im prigovorima: 'Ako su vaši stavovi tačni,
onda je sve neočevidno', oni ponekad odgovaraju: 'Kakve to veze ima sa
nama? To nije naša krivica. Krivite prirodu što je istinu zakopala u ponoru,
kako Demokrit kaže? 5 Međutim, neki među njima pružaju istančanije od-
govore, i prigovaraju kada ih optužimo da tvrde da je sve neočevidno. Oni
pokušavaju da objasne da postoji razlika između onoga što je neočevidno i
onoga što je neshvatljivo. Pozabavimo se, stoga, onima koji prave ovu razliku.
(Zaboravimo na one koji tvrde da je sve neočevidno onako kako je neoče
vidno da li je broj zvezda na nebu paran ili neparan; oni su beznadežni.) 36
Naime, oni smatraju (a primetio sam da se tebi ovo prilično sviđa 37 ) da
postoje 'ubedljivi' [pro babi le], odnosno, 38 'istinoliki' [veri si mile] utisci, i da
im oni pružaju pravilo kako za vođenje života, tako i u filozofskim istraži-
vanjima i raspravama:'
XI (33) "Međutim, kako ovi utisci mogu služiti kao pravilo za otkrivanje
istine i neistine kada to što ne možemo razlikovati istinite od lažnih utisaka
znači da ne možemo posedovati neki pojam istine ili laži? Kada bismo o tome
imali neki pojam, onda bi istinito i lažno trebalo da se razlikuje kao što se
razlikuje ispravno i pogrešno. No, ako medu njima nema razlike, onda nema
ni pravila: neko čiji su utisci takvi da ne pokazuju razliku izmedu istinitih i
34 Up. 2.21-23,26.
35 Up. 1.44.
36 Prvu grupu čine sledbenici Arkesilaja (2.59), a drugu sledbenici Karneada. Ciceron odgovara
na argumente iz 2.32-36 u 2.98-111.
3? Ovde se verovatno referira na Katulovo izlaganje na početku izgubljene I knjige prvog iz-
danja.
38 Lat. reč quasi označava da je veri simi/e (istinoliko) objašnjenje pojma probabi/e, kojom se
prevodio grčki pojam m8a.vov. ubedljivo.
lažnih, već koje jednako proizvode i istinite i neistinite stvari, ne može pase-
dovati nikakav kriterijum, niti obeležje [nota] istinitosti. Naravno, akademičari
kažu da poriču samo jednu stvar - da utisak može biti istinit na takav način
da ne može postojati neki drugi utisak koji je lažan a koji izgleda isto kao prvi
- dok se sa svime ostalim slažu. Međutim, detinjasto je da tvrde da time ne
poriču i 'sve ostalo: jer je ta jedna stvar koju odbacuju sredstvo kojim se sudi
o svemu ostalom. To je kao kada bi rekli da, oslepevši nekog čoveka, mi njemu
nismo oduzeli ostale mogućnosti da vidi. Kao što vidljive predmete prepo-
znajemo posredstvom očiju, tako i 'sve ostald prepoznajemo pomoću utisaka,
ali ne utisaka koji mogu biti i istiniti i lažni, već pomoću obeležja koje poseduju
samo istiniti utisci. Stoga, bilo da predlažete da sledimo 'ubedljive utiske: 'ub ed-
ljive i neometene utiske' 39 (što je bila Karneadova zamisao) ili nešto treće,
moraćete se vratiti na utiske koji su predmet rasprave između naših škola. (34)
Kada bi istiniti utisci imali ista svojstva kao lažni utisci, ne bi mogao postojati
kriterijum, zato što distinktivna osobina ne može biti obeležena zajedničkim
znakom. 40 Ako među njima nema ničeg zajedničkog, ja postižem ono što sam
hteo, jer sam tražio istiniti utisak koji takav da ne može postojati drugi utisak
isti kao prvi koji je lažan. Oni prave istu grešku kada prave razliku izmedu
'jasnih' i 'shvatajućih' utisaka. Naime, oni žele da pokažu da postoje jasni utisci
koji su istiniti i utisnuti u um, ali koji ipak nisu 'shvatajući: 41 Međutim, kako
neko može da kaže da je neka stvar jasno bela ako je moguće da neka stvar
koja je crna proizvodi utisak da je bela? Kako možemo da kažemo da su takvi
utisci jasni ili da su tačno utisnuti u um kada se ne može utvrditi da li se um
kreće pod dejstvom nečega istinitog ili nečeg praznog [lat. inanis, gr. diakenos) ?42
U ovom slučaju, ni boja, ni čvrstoća, ni istina, ni argument, ni opažaj, niti bilo
šta drugo ne može biti jasno. (35) Zato im se često dešava da ih, bez obzira šta
kažu, ljudi često pitaju: 'Pa, znači, priznajete da barem to shvatate, zar ne?' No,
oni se podsmevaju takvim pitanjima, jer njihov cilj nije da dokažu da ljudi
39 <bavTatrfa meall'f} Kal 0/TrEp{tT'TratTTO), Utisak koji (l) na prvi pogled, bez daljeg iStraživanja,
deluje istinito, i koji je, takođe, (2) konzistentan sa svim ostalim utiscima koje smo stekli u
istom trenutku. Vidi SE PH 1.227-9 i M 7.166-89. Distinck.ija izmedu ubedljivih i ubedljivih
i neometenih utisaka kritikovana je u 2.44 i 2.59, a Ciceron je brani u 2.104-9.
40 Čini se da je ovde u pitanju odredena protivrečnost. Izgleda da Lukul smatra (ili da Ciceron
to tako predstavlja) da je distinktivno obeležje kataleptičnog utiska "znak" (up. 2.36), što je
u stvari bila akademičarska interpretacija stoičke teorije o kataleptičnom utisku. Stoici su
smatrali da je kataleptičan utisak prirodan i automatski kriterijum istine, a ne da se istinitost
njegovog sadržaja izvodi zaključivanjem na osnovu znaka. (Za zaključivanje na osnovu zna-
kova, vidi SE 1.179 fusn. u ovoj knjizi.)
41 Up. 1.41, 2.17.
42 Stoici su razlikovali perceptivne utiske (koje uzrokuju postojeći spoljašnji objekti) i iluzije ili
uobražene stvari koje uzrokuje ,,prazno kretanje uma"; vidi DL 7.50; 2.47-54 niže.
nikada ne mogu da tvrde ili da brane neku stvar ako ta stvar ne poseduje neko
sigurno i jedinstveno obeležje. Međutim, šta u tom slučaju podrazumevate
pod vašim 'ubedljivim utiscima'? Ako pod time podarumevate da se oslanjate
na ono što deluje i što vam se na prvi pogled čini ubedljivim, šta može biti
smešnije od toga? Ako time kažu da slede utiske koji nastaju nakon nekog
ispitivanja ili detaljnog proučavanja, ni to neće rešiti njihove poteškoćeY (36)
Prvo, zato što mi jednako gubimo poverenje u sve utiske koji se ne razlikuju.
Drugo, zato što time dozvoljavaju da nakon što mudrac marljivo odradi svoj
posao detaljnim ispitivanjem svega, i dalje ostaje moguće da njegovi utisci liče
na istinu a da su ipak daleko od nje. Čak i kada se tokom svog ispitivanja
približavaju istini većim delom ili najbliže moguće, kako tvrde, ipak ne mogu
biti sigurni u ono što kažu. Ako žele da imaju sigurnost, njihovi utisci moraju
da poseduju jedinstveno obeležje istine. Pošto oni to potiskuju ili odbacuju,
kakvu to istinu misle da dostižu? Šta bi moglo biti besmislenije nego reći:
'Sledim ovo zato što je znak ili svedočanstvo za ono, ali je moguće da ono
označava nešto lažno ili nešto što uopšte ne postoji'? Ali, dosta o shvatanju.
Ako neko želi da pobije ovo što sam rekao, istina će se sama i bez teškoće
odbraniti čak i bez moje podrške:·
XII (37) "Pošto smo se dovoljno upoznali sa stvarima o kojima smo do
sad govorili, kažimo nešto i o 'prihvatanju' (koje su Grci nazivali tJVYKa'T'a6EtTI~
[sunkakathesis]). Naravno, to je opširna tema, ali smo njene temelje udarili
nesto ranije. 44 Prvo, dok sam objašnjavao moć koju poseduju čula, istovre-
meno je postalo jasno da čulima shvatamo mnoge stvari, što se ne može
desiti bez čina prihvatanja. Drugo, pošto je osnovna razlika između žive i
nežive stvari u tome da živa stvar dela na određeni način (jer je nezamisliva
živa stvar koja doslovno ne radi ništa), onda mi nju moramo ili lišiti čula,
ili joj pripisati sposobnost prihvatanja kao volj nog čina. (38) U stvari, kada
poriču da ljudi opažaju ili prihvataju akademičari na neki način ljude lišavaju
uma. Naime, kao što tas na vagi mužno mora da krene naniže kada se na nj
stave tegovi, tako se i um nužno povinuje jasnim utiscima. Kao što se nijedna
životinja ne može odupreti žudnji za onim što joj se čini da odgovara njenoj
prirodi (što su Grci nazivali oiKEiov [oikeion]), tako ona ne može da se odu-
pre prihvatanju jasne stvari koja joj je predstavljena. 45 Ako je ovo o čemu
43 Ovi prigovori mogu se naći i kod Seksta, M 7.435-38. Ciceronov odgovara u 2.98-101 niže.
44 Vidi 1.40-2.
45 Čini se da ovde Antioh odstupa od standardne stoičke teorije u dve tačke. Prvo, time što tvrdi da
životinje poseduju prihvatanje i da je ono u njihovoj moći (up. Fin. 5.38). Drugo, čini se da ovde
on smatra kataleptični utisci nužno bivaju prihvaćeni. Neki ovaj stav pripisuju Hrisipu, a Sekst
(uz određena ograničenja) kasnijim stoicima u M 7.257. Međutim, čini se da 2.53, 2.94 i 2.107
impliciraju da ovo nije bio standardni stoički stav. Za Ciceronov odgovor Antiohu, vidi 2.1 08.
114 Ciceron - Akademika, Knjiga 2 (Luku1)
sam govorio istina, onda je svaka rasprava o prihvatanju suvišna, jer onaj ko
nešto shvata istovremeno to i prihvata. Medutim, tu su i druge posledice.
Naime, pamćenje, pojmovi o stvarima, i nauke bi bili nemogući bez prihva-
tanja. Najvažnije od svega, ni sloboda volje ne bi postojala kod onoga ko
ništa ne prihvata. {39) U čemu bi se sastojala vrlina ako ništa ne zavisi od
nas? Posebno je besmisleno da akademičari smatraju da njihovi porod zavise
od nas i da niko ne greši osim kada nešto prihvata, a da istovremeno to ne
važi za vrlinu, čija se postojanost i snaga upravo zasnivaju na utiscima koje
smo prihvatili i odobrili. U svakom slučaju, mi moramo imati utisak i pri-
hvatanje da bismo delali. Zato onaj ko odbacuje uitske ili prihvatanje time
isključuje svako delanje života živih bića."
XIII (40) "Razmotrimo sada argumente koje akademičari obično
iznose protiv nas. 46 No, pre toga, ovo je prilika da naučimo nešto o osno-
vama njihovog stanovišta. Oni su razvili određeni sistem 'utisaka' (kako
ih mi nazivamo), koji objašnjava njihovu prirodu i vrste, uključujući tu
i vrstu shvatljivih utisaka. To su učinili gotovo jednako opširno kao i
stoici. Potom izlažu dva stava koji objedinjavaju celokupnu našu raspravu.
Prvo, kada je neki utisak takav da može postojati drugi utisak koji je baš
kao prvi, koji se od njega uopšte ne razlikuje, nije moguće da je jedan
od njih 'shvatajući: a da drugi nije. Drugo, pod 'koji se uopšte ne razlikuje'
oni podrazumevaju ne samo smisao u kome su ta dva utiska u svakom
pogledu nalik jedan drugom, već i smisao da ih je nemoguće razlikovati.
Na osnovu ova dva stava, oni svoj prigovor iznose u obliku dokaza: 'Prvo,
neki utisci su istiniti, neki lažni. Drugo, lažni utisak nije 'shvatajući'.
Treće, svaki istinit utisak je takav da takođe možemo imati lažan utisak
koji je potpuno nalik na istinit. Četvrto, kada su dva utiska takva da se
uopšte ne razlikuju, nije moguće je da je jedan od njih 'shvatajući' a da
47
drugi nije. Stoga, ni jedan utisak nije 'shvatajući'. (41) Oni smatraju da
su dve premise ovog argumenta opšteprihvaćene, pošto ih niko ne poriče.
To su [druga] premisa da lažni utisci nisu shvatajući i [četvrta} premisa
da kada se dva utiska uopšte ne razlikuju, nemoguće je da je jedan od
njih 'shvatajući' a da drugi nije. Medutim, preostale dve premise oni
opširno dokazuju i uz pomoć različitih argumenata. To su [prva] premisa
46 U 2.40-58 Lukul pobija akademičarski argument o nerazlučivosti (aparalaxia) protiv

kataleptičnih utisaka. Paragrafi 2.40-4 predstavljaju centralni argument i Antiohovu kritiku,
dok 2.45-58 razmatraju dva osnovna argumenta protiv nerazlučivosti.
47 Ciceron ponavlja centralni argument akademičara u 2.83; up. SEM7.154 i 7.160-4. Dva stava
koja prethode argumentu u stvari predstavljaju objašnjenje četvrte premise, koja je ključna za
argument. Drugi stav, koji tvrdi da metafizička nerazlučivost nije relevantna za fenomenalnu
nerazlučivost, objašnjen je u 2.52, 58 i 84.
SKEPTICKI PRIRUCNIK I- ANTIČKI SKEPTICIZAM 115
da su neki utisci istiniti, a neki lažni, i [treća] premisa da je svaki istinit
utisak takav da možemo imati i lažan utisak koji dolazi od nečeg lažnog
a koji je potpuno nalik na istinit. (42) Ove dve premise oni pokušavaju
da potkrepe s mnogo pažnje i veštine. Celo pitanje oni dele na tri osnovne
oblasti. Prva se bavi čulima, a druga onime što čula proizvode i onime
što se nalazi u svakodnevnom iskustvu (iako je njihova želja da upravo
to iskustvo pomute). Potom dolaze do treće oblasti, tvrdeći da se ništa
ne može shvatiti čak ni razumom i zaključivanjem. 48 Ove opšte oblasti
oni dele u još manje odeljke, primenjujući isti pristup koji smo videli u
vezi sa čulima u jučerašnjoj raspravi. Njihova namera je da, deleći stvar
na što manje delove, pokažu u svakom pojedinačnom slučaju da za svaki
istinit utisak postoji lažan utisak koji se uopšte ne razlikuje od istinitog,
i da, pošto su utisci takvi, oni ne mogu biti 'shvatljivi'."
XIV (43) "lako smatram da je ovakva detaljnost u razmatranju bez sum-
nje dostojna filozofije, istovremeno mislim da je sasvim nepodesna cilju aka-
demičara. Naime, definicije i podele, kao druga stručna sredstva ove vrste (kao
i poređenja sa svojim tananim i detaljnim razvrstavanjima), predstavljaju
oružje onih koji su uvereni da su njihova učenja istinita, postojana i izvesna,
a ne onih koji otvoreno kažu da njihova učenja nisu ništa više istinita no što
su lažna. šta bi, na primer, oni rekli kada bi ih neko pitao da li se neka od
njihovih definicija može primeniti na bilo šta drugo? Ako bi odgovorili da
može, na osnovu čega bi tvrdili da je ta definicija istinita? Ako bi odgovorili
da ne može, morali bi da priznaju da je predmet koji je njome definisan shvat-
ljiv, jer se istinita definicija ne može primeniti na lažnom predmetu. Međutim,
to je poslednje što oni žele! Isti argument je moguće primeniti i na podele,
obrasce, poređenja, itd. (44) Ako kažu da jasno mogu da razi uče stvari koje
razmatraju, i da ih u tome ne sprečava preklapanje istinitih i lažnih utisaka,
oni bi time priznali da ipak mogu da ih shvate. Međutim, ako tvrde da se
istiniti utisci ne mogu razlikovati od lažnih, na osnovu čega bi mogli da nastave
dalje? Očigledno je da će ostati ukopani u isto mesto. Valjano zaključivanje
nije moguće ukoliko ne uzmemo premise koje ćemo upotrebiti kao takve da
ne može postojati ni jedna lažna premisa koja je sasvim nalik njima. Stoga,
ako neko zaključivanje koje krene od shvaćenih premisa i dođe do zaključka
da se ništa ne može shvatiti, zar to nije najbolji primer nečega protivrečnog?
Sama priroda logičkog zaključivanja podrazumeva da je njegov cilj otkrivanje
nečega što nije očevidno, i da u tu svrhu ono koristi istine zasnovane na opa-
48 Ista trostruka struktura argumenta akademičara leži i iza Lukulovog ranijeg izlaganja u kome
brani "shvatanje": 2.19-20 se bavi čulima, 2.21-2 njihovim proizvodima, a 2.22-7 razumom.
Ciceronova kritika takođe prati isti redolsed: 2.79-87 čula, 2.88-90 njihovi proizvodi. 2.91-8
razumom. Na osnovu 2.87 vidi se da je i Hrisip koristio ovu podelu.
žanju i očevidnim premisama.49 Kakvu vrstu zaključivanja akademičari mogu

da koriste ako kažu da se njihovi zaključci odnose na njihove utiske, a ne na
ono što je slučaj. Međutim, mislim da je njihova najveća greška što smatraju
da su dve protivrečne premise njihovog argumenta neprotivrečne. Drugim
rečima, oni smatraju da su premisa da postoje neki lažni utisci (a prihvatajući
ovo oni prihvataju i da su neki istiniti) i premisa da ne postoji nikakva razlika
između istinitih i lažnih utisaka neprotivrečne. Međutim, prvu premisu oni
pretpostavljaju kao da postoji razlika između istinitih i lažnih utisaka. Stoga
je druga premisa potkopana prvom, a prva drugom:' 50
(45) "Ipak, nastavimo dalje kako se ne bi pomislila da smo previše pri-
strasni prema sopstvenim stavovima. Razmotrimo ono što akademičari tvrde
tako marljivo da nam ništa ne promakne. Prvo, ono što smo nazvali 'jasnost'51
poseduje dovoljnu snagu da nam otkrije ono što jeste, i to onakvo kakvim
jeste. Ipak, da bismo mogli shvatiti jasne stvari bolje i postojanije, potreban
je bolji pristup ili više pažnje, inače će nas smicalice i lukavi argumenti
skrenuti od onoga što je jasno po sebi. (Epikur je želeo da ispravi greške koje
ometaju našu moć shvatanja istine time što je jednostavno tvrdio da mudrac
treba da odvoji mnenje od onoga što je jasno. Međutim, to mu nije pomoglo,
jer nije uspeo da otkloni greške koje sa sobom donosi samo mnenje. 52 )"
XV (46) "Stoga, pošto jasne, odnosno očevidne stvari nailaze na dve
prepreke, neophodno je da uvedemo dva sredstva za njihovo prevazilaženje.
Prva prepreka leži u činjenici da se ljudi ne usredsređuju i ne usmeravaju
svoj um na jasne stvari dovoljno da prepoznaju izuzetnu jasnost koju one
poseduju. Druga se sastoji u tome da mnogi ljudi odustaju od istine kada ih
savladaju i zavedu lukavi argumenti koje ne mogu da pobiju. Zato je neop-
hodno istovremeno imati i pripremljene protiv-argumente za odbranu j a-
snosti (koje sam izneo), i sredstva kojima možemo zaustaviti njihove
argumente i raskrinkati njihovu lukavost. Ovo drugo je sledeća tačka mog
izlaganja. (47) Naime, pošto akademičari zauzimaju detaljno razrađen pri-
stup, i ja ću izložiti njihove argumente na isti način. Prva vrsta argumenata
pokušava da ukaže da često postoje ubedljivi utisci stvari koje uopšte ne
postoje, pošto naš um može biti prazno pokrenut onim što ne postoji na
potpuno isti način kao što ga pokreće ono što postoji. 53 Akademičari kažu
49 Vidi definiciju dokaza u 2.26.

50 Ciceron odgovara u 2.111.
Sl Vidi 2.17-8.
52 Vidi DL 10.49-52 i 2.79-80.
53 Vidi SE M 7.402-8. Za "prazne" utiske, vidi 2.34 gore, i 2.49 niže. Ciceron odgovara na ove
Lukulove prigovore u 2.88-90.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I - ANTICKI SKEPTICIZAM 117
da, na kraju krajeva, mi sami tvrdimo da nam neke utiske šalju bogovi, na
primer u snovima, ili u otkrovenjima proročišta, predskazanjima i žrtvenim
obredima (oni tvrde da stoici protiv kojih argumentišu prihvataju ovakve
utiske). Kako je onda moguće (nastavljaju akademičari) da bogovi imaju
moć da lažne utiske pretvore u ubedljive, a ne mogu da proizvedu ubedljive
utiske koji s~ veoma približavaju istini? Međutim, ako bogovi mogu i ovo
da učine, zašto onda ne bi mogli da proizvedu ubedljive utiske koji se mogu
razlikovati od istinitih utisaka, ali isključivo uz izuzetan napor? No, ako
bogovi mogu i to, zašto ne bi mogli da proizvedu lažne ali ubedljive utiske
koji se uopšte ne mogu razlikovati od istinitih utisaka? (48) Zatim, oni ističu
da um može samog sebe da pokreće, što dokazuju slike koje proizvodimo u
našoj uobrazilji, kao i utisci koje ljudi poseduju kada sanjaju ili su ludi. Stoga
je moguće da naš um bude pokrenut na takav način da ne može da razluči
da li su utisci koji ga pokreću istiniti ili lažni, pa čak i na takav način da ne
postoji razlika između tih lažnih utisaka i istinitih utisaka. Ako je tako, kada
ljudi drhte ili poblede, ne bi postojao način da se razluči da li je njihovo
drhtanje ili bledilo nastalo samostalnim kretanjem njihovog uma, ili je uzro-
kovano nečim zastrašujućim što je došlo spolja; jednostavno ne bi bilo razlike
između unutrašnje i spoljašnje uzrokovanih slučajeva. Da sažmem njihov
argument. Ako ni jedan lažan utisak nije ubedljiv, onda je to stvar neke druge
rasprave. Medutim, ako postoje lažni ubedljivi utisci, zašto onda ne bi mo-
gli postojati i lažni utisci koje bi bilo nemoguće lako razlikovati od istinitih
utisaka? Zašto ne bi mogli postojati lažni utisci koji se zaista uopšte nera-
zlikuju od istinitih utisaka? Pogotovu ako se setimo da i vi [stoici] sami
tvrdite da se mudrac kada poludi uzdržava od prihvatanja bilo čega zato što
ne može da uoči razliku između istinitih i lažnih utisaka koje ima:·
XVI (49) ,,Antioh je imao običaj da izlaže veliku količinu argumenata o
ovim 'praznim utiscima', posvećujući ce o jedan dan raspravlj anju samo ove
tačke. Ja to neću učiniti sada, već ću izložiti samo osnovne tačke njegovih
argumenata. Prvo što im treba zameriti jeste upotreba lukavih i obmanju-
jućih argumenata (koji su retko prihvatljivi u filozofiji), u kojima se nešto
dodaje ili oduzimanja putem malih koraka. Ovu vrstu argumenata oni na-
zivaju 'hrpa' [soritae], 54 zato što dodavanjem jednog po jednog zrna oni prave
hrpu. Očigledno je da se radi o pogrešnom i obmanjujućem argumentu. ss
54 uwpft-rri}) rn.iMo'"(ttTIJ.rx;, gde zaključak jednog silogizma predstavlja veliku premisu sledećeg.
U svakom se koraku mala tačka ili dodaje, kao u navedenom primeru, ili oduzima, kao u
praktičnoj ilustraciji ove logičke greške po kojoj je ona i dobila ime (ratio ruentis acerui,
Horacije): ako sa jedne hrpe zrnaca oduzimamo jedno po jedno zrno, u kom će trenutku to
prestati da bude hrpa?
55 Up. 2.90-2; za Karneadovu upotrebu ove vrste argumenta, vidi npr. SE M 9.182-4.
Gomilanje se odvija na sledeći način: ako neki bog čoveku koji spava prikaže
jedan ubedljivi utisak, zašto ne bi mogao da mu prikaže i jedan utisak koji
je izuzetno istinolik? Zatim, ako može to, zašto ne bi mogao da mu prikaže
utisak koji je teško razlikovati od istinitog utiska? Zatim, ako može i to,
zašto ne bi mogao da mu prikaže i utisak koji se ne može razlučiti od istini-
tog utiska? Napokon, zašto ne i utisak koji se uopšte ne razlikuje od istinitog
utiska? Ako do poslednjeg zaključka dođete uz moju pomoć, jer sam pristao
svaki prethodni korak, onda je greška moja. Međutim, ako ste do uaključka
došli samostalno, onda je greška na vama. (SO) Ko će prihvatiti vašu pret-
postavku da je dotično božanstvo svemoguće, ili da će ono, čak i ako može,
postupati baš onako kako kažete? 56 Kako možete pretpostavljati da, ako jedna
stvar može biti slična drugoj, iz toga sledi da je moguće da će ih biti teško
razlikovati, da ih je nemoguće razlikovati, i, na kraju, da su one istovetne?
Ako bi ovo bilo tačno, onda bi ako vukovi liče na pse na kraju ispalo da su
vukovi i psi istovetni. Takođe, nema sumnje da neki nečasni postupci liče
na časne postupke, da neke dobre stvari liče na loše stvari, kao i da neke
nevešto izrađene stvari liče na vešto izrađene stvari. Zašto se, onda, u ovim
slučajevima ustručavamo da tvrdimo da među njima ne postoji razlika? Zar
zaista nismo sposobni da uočimo nesaglasnosti? U stvari, ništa se iz sopstvene
vrste ne mode prebaciti u drugu vrstu stvari. Međutim, kada bi se pokazalo
da se utisci različitih vrsta ni malo ne razlikuju, onda bismo videli da postoje
stvari koje pripadaju istovremeno i svojoj i nekoj drugoj vrsti. 57 Zar je to
uopšte moguće? (Sl) Zatim, postoji samo jedan odgovor na pitanje 'praznih
utisaka', bilo da su oni stvoreni uobraziljom (što se priznajemo da se često
dešava), bilo u snu, pod dejstvo m vina ili ludila. Ovim vrstama utisaka jed-
nostavno nedostaje jasnost (što je nešto čega se moramo čvrsto pridržavati).
Zar onaj ko sam sebi nešto prikazuje i dočarava uobraziljom nije svestan
razlike između jasnih i 'praznih' utisaka nakon što se probudi i pribere? Isto
važi i kada je reč o snovima. Ili možda mislite da je Enije, 58 šetajući imanjem
sa svojim susedom, Servijem Galbom, imao običaj da kaže: 'Čini mi se da
56 Akademičari su često smatrali da je stoički bog svemoguć, iako su stoici tvrdili da bog ne
može da čini zlo, tj. u ovom konkretnom slučaju, iako on može da nam prikazuje lažne utiske
dok spavamo ili u okviru proročanstava, to nije u cilju obmane, jer bog ne želi da mi prihva-
timo te utiske već samo da nas navede na odredene postupke pomoću njih; up. Plutarh. De
Stoicorum repugnantiis 1055f i 1057a-b; Seneka, Ad Lucilium epistuale morales 95.47.
57 Tj. istiniti i lažni utisci ne mogu biti potpuno identični jer bi identitet ove dve .,vrste" obesmis-
lio osnove na kojima uopšte tvrdimo da postoje istiniti i lažni utisci; vidi 2.54, 56, 58.
58 Kvint Enije (239.-169. p.n.e.) je bio rimski pesnik. Napisao je mnoga dela, uključujući trage-
dije Alkmeon (koji se porninje u 2.52 i 2.89) i Andromaha, poemu o fizici Epiharm (vidi na-
rednu fusnotu) kao i istorijsku poemu Anali, ep o rimskoj istoriji koji počinje snom u kome
sreće Homera, što je stih koji Ciceron ovde pominje; up. 2.88.
sam šetao sa Galboni? Međutim, kad je usnio san, on se izrazio sledećim
rečima:
'Čini mi se da je pesnik Homer stajao kraj mene.'
Isto i u njegovom Epiharmu: 59
'Jer, činjaše mi se da sanjah da sam mrtav i nestao:
Međutim, čim se probudimo, mi odbacujemo ovakve utiske kao neoz-

biljne, i ne smatramo ih ravnopravnim sa onim koje stičemo, recimo, na
ulici:'
XVII (52) ,,Međutim, vi ćete reći: 'Ali u trenutku kada ih doživljavamo,
utisci koji nam se javljaju u snu izgledaju isto kao ono što vidimo kada smo
budni!' Prvo, među ovima ipak postoji razlika, ali ostavimo to sada po strani.
Ono što želim da kažem je da, kada spavamo, naš wn i čula ne poseduju istu
moć i valjanost kao kada smo budni. Čak se ni ljudi koji su pod dejstvom
vina ne ponašaju onako odlučno kao kada su trezni, oni se dvoume, ustežu,
zastaju da se pri sete raznih stvari, i mnogo slabije prihvataju svoj e utiske.
Međutim, nakon što odspavaju, shvataju da su ti utisci bili neosnovani. Isti
je slučaj i sa ludilom. Na početku napada ludila, oni osećaju da lude, i priznaju
da utisci o stvarima nisu isiniti. Kada napad počne da jenjava, oni uviđaju
to i skloni su da ponavljaju reči Alkmeona: 60
'Ali, moje se srce nikako ne slaže sa onim što moje oči vide:
(53) Međutim, vi ćete reći da se mudra osoba u napadu ludila uzdržava

od prihvatanja lažnih utisaka kao istinitih. Istina, mudra osoba često tako
postupa, čak i u drugim prilikama, ako njena čula pokazuju znake određene
netačnosti i usporenosti, ako su njeni utisci nejasni, ili ako je, usled nedo-
statka vremena, sprečena da sprovede bliže ispitivanje. Ipak, stav da se mu-
drac ponekad uzdržava od prihvatanja, zapravo govori protiv vas, jer ako je
nemoguće razlikovati istinite od lažnih utisaka, onda bi se mudrac uzdrža-
vao od prihvatanja ili uvek, ili nikad. Na primeru ove vrste argumenta mo-
žete videti koliko smešan pristup imaju akademičari u svojoj želji da sve
pomute. Oni kažu: mi tragamo za kriterijumom onoga ko je ozbiljan, po-
59 Epiharm je bio dorski komični pesnik, e. 540-450 p.n.e., koji je kasnije smatran pitagorejcem
i kome je pripisano nekoliko filozofskih dela. Enijev Epiharm je izlagao sistem fizike zasno-
van na četiri elementa. (Vidi prethodnu fusnotu.)
60 Lik iz Enijeve tragedije: vidi 2.51 i 2.89-90.
120 Ciceron- Akademika. Knjiga 2 (Lukul)
stojan, istrajan i mudar, a koristimo primere sanjalica, ludaka i pijanaca. Da

li primećujemo koliko je sve to protivrečno? Kada bismo to primećivali, ne
bismo bili toliko smešni da navodimo primere ljudi koji spavaju i koji su
van sebe, jer time tvrdimo istovremeno i da postoji razlika između utisaka
onih koji su budni i normalni i onih koji spavaju i koji su ludi, i da ta razlika
ne postoji. (54) Zar oni ne vide da sve čine neočevidnim, što je stanovište
koje sami odbacuju (reč 'neočevidno' [incertum] upotrebljavam kao prevod
grčkog aa'1}Aa [adela])? Ako su stvari takve da nema razlike da li su naši
utisci poput utisaka lude ili poput utisaka zdrave osobe, ko može biti siguran
da je zdrav? Želja da se proizvede ovakav zaključak je i sama znak ni malo
bezazlenog ludila! Druga vrsta argumenata akademičara tiče se detinjaste
zaokupiranosti primerima sličnosti između blizanaca, ili između otisaka
pečata. 61 Ko sa naše strane poriče da takve sličnosti postoje, pošto se one
mogu videti kod toliko mnogo stvari? Međutim, ako je to da mnoge stvari
liče na druge stvari dovoljna da poništi shvatanje, zašto onda niste zadovoljni
time, pogotovu zato što mi to priznajemo? Zašto osećate potrebu da idete
dalje i tvrdite nešto što priroda stvari ne dopušta, poričući da je svaka stvar
jedinstvena i u sopstvenoj vrsti, tj. da dve, ili više stvari nikada ne dele svoj-
stva koja se uopšte ne mogu razlikovati? Recimo da se složimo da je jedno
jaje vrlo slično drugom jajetu, i jedna ščela drugoj; šta vas tu žulja? Na šta
cilj ate u primerima sa blizancima? Svi se slažu da su oni slični, i to je moglo
da vas zadovolji. Međutim, vi hoćete ne da oni budu slični, već sasvim isto-
vetni, što jednostavno nije moguće. (55) Pozivate se na filozofe prirode,
upravo one koji su omiljeni predmet ismevanja kod pripadnika Akademije
(čak ni ti, Cicerone, ne možeš dugo da ih držiš van svojih argumenata).
Kažete: Demokrit tvrdi62 da postoji bezbroj svetova, i, štaviše, da su neki od
njih do te mere ne samo slični, već sasvim i potpuno istovetni jedan drugom
do najmanjih pojedinosti, kao i da isto važi i za ljude. Potom zahtevate da
se, ako jedan svet toliko liči na drugi da među njima ne postoji ni najmanja
razlika, prihvati da na isti način i u ovom našem svetu postoje stvari koje su
toliko slične jedna drugoj, da se uopšte ne razlikuju. Vi kažete: kako to da
je ne samo moguće, već i da je stvarno slučaj da u drugim svetovima (kojih
je bezbroj) postoji bezbroj Kvinta Lutacija Katula, sačinjenih od atoma za
koje Demokrit smatra da sve iz njih nastaje, a da u ovom našem velikom
svetu ne može postojati još jedan Katul?"
XVIII (56) "Prvo, pozvali ste me da govorim o Demokritu, čija gledišta
ja ne prihvatam. Zapravo, ja ga pobijam na osnovu toga (što su neki mnogo
61 Vidi SE M 7.408-10. Ciceronov odgovor je u 2.84-7.

62 Up. DL 9.44. Vidi 2.125
uspešniji filozofi prirode 63 dovitljivo pokazali) da jedinstvene stvari poseduju
jedinstvena svojstva. Pretpostavimo da su iz istorijski poznati blizanci Ser-
viliji64 zaista bili toliko slični koliko se smatra. Ne mislite valjda da su oni
stvarno bili sasvim istovetni? Van svoje kuće, njih zaista nisu mogli razliko-
vati, ali su u kući jesu. Ljudi koji ih nisu poznavali nisu ih razlikovali, ali oni
koji su im bili bliski jesu. Zar nije normalno da one osobe za koje u početku
smatramo da nikada nećemo naučiti da razlikujemo, kasnije naučimo da ih
s lakoćom razlikujemo da nam se uopšte ne čine sličnim? (57) Ako u ovoj
tački osetite da morate uzvratiti, ja neću odgovoriti. Štaviše, prihvatiću da
će se i sam mudrac, o kome sve vreme i raspravljamo, uzdržati od prihvata-
oja kada naiđe na slične stvari koje ne može da razlikuje, i nikada neće
prihvatiti ni jedan utisak osim onog koji ne može biti lažan. Međutim, on
poseduje posebnu veštinu kojom može da razlikuje istinite od lažnih utisaka
u normalnim okolnostima, i on mora primenjivati tu svoju veštinu u sluča
jevima kada se javljaju sličnosti o kojim govorite. Kao što majka razlikuje
blizance koje je rodila navikavajući na njih svoje oči, tako ćete i vi moći da
ih razlikujete ako vežbate. Nalikovanje jednog jajeta drugom je poslovično.
Pa ipak, čuli smo da je na ostrvu Delos, u vreme njegovog uspona, značajan
broj ljudi gajio koke nosilje zarad trgovine. Ovi živinari su mogli da, samo
na osnovu gledanja, kažu koja je nosilja snela koje jaje. (58) Sve ovo ne govori
protiv nas, jer je za nas u redu da se ta jaja ne mogu razlikovati. To ne znači
da je razumno prihvatiti da su dva jaja ista, kao da među njima nema baš
nikakve razlike. Naime, ja posedujem pravilo (da sudim da su istiniti oni
utisci koji ne mogu biti lažni) od koga ne mogu odstupiti ni za jotu, kako
izreka kaže, da ne bih stvorio potpunu zabunu. Ako ne postoji razlika između
istinitih i lažnih utisaka, time će biti uništeno ne samo shvatanje istinitog i
lažnog, već i sama njihove prirode. Zato je i druga stvar koju vi često kažete
besmislena, naime da, kada se utisci otiskuju u našem umu, vi ne tvrdite da
ne postoji razlika između samih otisaka, već da ne postoji razlika između
toga kako oni 'izgledaju', odnosno, da tako kažemo, između njihovih vrsta.
Kao da se utisci ne prosuđuju na osnovu toga kako 'izgledaju'! Ako otklonimo
obeležje istinitosti i lažnosti utisci će izgubiti svako poverenje. (59) No, vr-
hunac besmislenosti predstavlja vaš stav da sledite ono što je ubedljivo [pro-
babi/e] ukoliko se ništa ne ispreči. 65 Prvo, kako možete reći da se ništa ne
javlja kao prepreka ako ne postoji razlika između istinitih i lažnih utisaka?
63 Lukul misli na stoike, up. 2.85.

64 Publije Servilije Geminije je bio konzul 252. i 248. godine stare ere. Njegov blizanac Kvint je
in~če nepoznat.
65 Vidi 2.33-6 i 2.1 04.
Drugo, kako nešto može biti kriterijum istine ako isto to poseduje i ono što
je lažno? Ova stanovišta nužno proizvode €-rror;ci} [epoche], uzdržavanje od
prihvatanja. Arkesilaj je u uzdržavanju bio mnogo dolsedniji (ako je mišlje-
nje nekih ljudi o Karneadu tačno). Naime, ako se ništa ne može shvatiti (što
su obojica mislili), mi se moramo osloboditi prihvatanja, jer ima li ičeg
uzaludnijeg od nečeg što ne znamo? Međutim, juče smo čuli da je Karnead
ponekad padao toliko nisko da je tvrdio da će mudrac ipak ponekad pase-
dovati mnenja, odnosno, da će ponekad greši ti. 66 Što se mene tiče, koliko
god da sam siguran da postoje neke stvari koje je moguće shvatiti (u prilog
čega sada već predugo argumentišem), još sigurniji sam da mudrac nikada
neće posedovati mnenja, to jest, da nikada neće prihvatiti ništa što je lažno
ili nesaznato. (60) Preostaje nam da razmotrimo stav akademičara da je za
otkrivanje istine potrebno istovremeno argumentisati i za i protiv svake
stvari. Voleo bih da vidim šta su oni na taj način otkrili. 'Nije naš običaj',
kaže akademičar, 'da iznosimo naša gledišta: Molim vas, recite mi koje su
te vaše svete tajne? Zašto skrivate svoja gledišta kao da se nečega stidite?
'Kako bi se naši učenici', kaže on, 'rukovodili razumom, a ne autoritetom:
Šta bi se desilo kada bi se oni rukovodili i jednim i drugim? Zar bi to zaista
bilo gore? Međutim, jedno gledište oni ne skrivaju: da ništa nije shvatljivo.
Zar upravo njihov autoritet ne stvara predrasude po ovom pitanju? Meni se
čini da stvara, i to vrlo tvrde predrasude. Ko bi inače sledio toliko j asno lažna
i očigledno naopaka gledišta, da Arkesilaj nije bio toliko vešt u sklapanju
argu1nenata i u besedništvu, i da Karnead nije u tom pogledu bio čak i ve-
štiji?"
XIX (61) ,,Ovo je veći deo onoga što je Antioh rekao u Aleksandriji u
vreme koje smo pomenuli. Još upornije je ovo izlagao mnogo godina kasnije,
dok je samnom bio u Siriji nešto pre svoje smrti. 67 Pošto sam, dakle, izneo
svoje mišljenje, usudiću se da ti pružim savet kao veoma dragom prijatelju",
reče obrativši se meni, "i kao nekome ko je nešto mlađi od mene. Uspeo si
da svojom ubedljivom pohvalom filozofiji pokolebaš našeg prijatelja Hor-
tenzija uprkos njegovoj sumnji u nju. 68 Kako onda možeš da slediš fuozofiju
koja ne razlikuje isitinto i lažno, koja nas lišava kriterijuma, ostavlja bez
66 Lukul se poziva na razgovor iz izgubljene prve knjige

(Katul) prvog izdanja Akademike. Vidi
2.12, 2.18 i 2.148. Ovu poziciju Karneadu pripisuju Filon i Metro dor u 2. 78, dok to negira
Ciceron u 2.66-7.
6 7 Lukul i Antioh su zajedno učestvovali u prvom mitridatskom ratu u Aleksandriji tokom os-
amdesetih godina pre nove ere, kao i u drugom mitridatskom ratu u Siriji desetak godina
kasnije; vidi 2.4.
~8 Lukul aludira na uspeh Cicerona u izgubljenom spisu Hortenzije, koji je pratio prvo izdanje
Akademike.
SKEPTICKI PRIRUCNIK I -ANTIČKI SKEPTICIZAM 123
prihvatanja, bez naših čula? Čak i žitelji Kimerije, 69 koje je neki bog) priroda,
ili sama oblast u kojoj su živeli lišila sunca, ipak poseduju vatru, koja im
pruža svetlost. Međutim, ljudi koje ti slediš toliko su nas zaogrnuH u mrak
da nam nisu ostavili ni tračak svetla na osnovu kojeg bismo mogli da vidimo
svet oko nas. U stvari, ako bismo ih sledili, okuli bi sebe u lance koji bi nas
sprečili da se makar i malo pokrenemo. (62) Odbacujući prihvatanje, oni
odbacuju svako kretanje uma i svako praktično delanje, što ne samo da je
pogrešno, već je i potpuno nemoguće! Takođe, razmisli nije li ovo stanovište
koje bi ti poslednji trebalo da braniš. Zar da ti, pošto si razotkrio i na svetlost
dana izneo jednu duboko skrivenu zaveru70 i pod zakletvom rekao da si 'znao
za nju' (što sam i ja mogao reći, budući da sam o tome saznao od tebe),
kažeš da ništa ne može znati i shvatiti? Molim te, pazi dobro da tvoje sop-
stvene reči ne unište ugled koji ti je taj najslavniji među tvojim postupcima
doneo:' Rekavši ovo, Lukul zaćuta.
(63) Na Hortenzija je Lukulovo izlaganje ostavilo toliki utisak, da je čak
nekoliko puta tokom njegovog govora dizao ruke u divljenju (što je razumljivo,
jer mi se čini da niko do sada nije tako temeljno izalago protiv Akademije).
Zato je počeo da me ubeđuje da odbacim svoje stavove, da li u šali ili ozbiljno,
nisam siguran. Tada Katu! reče: ,,Ako te je Lukulov govor ubedio, a zaista je
pokazao izvanredno pamćenje, usredsređenost i rečitost, ja nemam šta da
kažem. Smatram da se ne treba da se plašiš da promeniš svoje mišljenje ako
smatraš da je to podesno. Međutim, ja ti savetujem da ne dozvoliš da njegova
rečitost utiče na tebe, jer te je on sam upravo upozorio: reče mi uz osmeh, "da
se čuvaš kukavičkih narodnih tribuna (a i sam znaš da će njih uvek biti do-
voljno!). Neki takav tribun bi te mogao izvesti pred skupštinu, i pitati kako to
možeš da kažeš da se ništa može shvatiti i da je sve neizvesno kada si ranije
rekao da si 'znao' za nešto. Što se tiče same ove rasprave, istina, ja bih više
voleo da se ne složiš sa Lukulom. Međutim, ako to ipak učiniš, neću se previše
iznenaditi. Na kraju krajeva, sećam da je i sam Antioh napustio svoja gledišta
kada je video da je to podesno, uprkos tome što se godinama pridržavao dru-
gačijih stavova:' 71 Nakon ovih Katulovih reči, svi pogledaše u mene.
XX (64) Tada ja, osećajući se prilično uzbuđeno, kao kada treba da bra-
nim neki obiman i složen slučaj u sudu, započeh govor sledeće sadržine.
"Katule, što se mene tiče, Lukulov govor je na mene ostavio utisak kao govor
69 Mitska zemlja na kraju sveta, kod ulaza u Had, koju Homer opisuje kao oblast stalne magle
i tame, Odis. 11.14. Kasnije se naziv K.imerijci (K,~plol) odnosio na nomadski narod iz
oblasti severno od Crnog Mora koji je izvršio invaziju na Malu Aziju tokom 8. i 7. veka p. n. e.
(Herodot 1.15).
70 Reč je o Katalininoj zaveri, 63. p.n.e.
71 Vidi 2.71.
jedne učene, dobro obaveštene osobe koja je vešta u besedništvu, koja nije
propustila ni jedan argument koji se može izneti u prilog njegovim stavovima,
ali ne do te mere da posumnjam u svoju sposobnost da mu odgovorim. Ipak,
njegov veliki ugled me, bez sumnje, nikako ne bi ostavio ravnodušnim, da
mu ti nisi suprotstavo svoj, koji nije ništa manji. Zbog toga ću započeti svoj
odgovor, nakon nekoliko primedbi o svom ugledu. (65) Naime, da je razlog
što sam odabrao da sledim učenja upravo ove filozofske škole bila razmet-
ljivost ili borbenost, onda bi osudu zasluživala ne samo moja glupost, već i
moja ličnost. Mi čak i u najbeznačajnijim stvarima kudimo beskompromi-
snost i osuđujemo smicalice (čak i zakonom). Zar ne bi onda bilo očekivano
da, kada je reč o tako važnoj stvari kao što je moj skup mišljenja i načelo
mog života, ne želim da se bez dobrog razloga svađam s drugim ljudima i
trošim i njihovo i svoje vreme uzalud? Zato bih bio spreman da se zakunem
u Jupitera i bogove mojih predaka da gorim od želje za istinom, i da stvarno
mislim ono što govorim, da ne smatram da je u ovakvim razgovorima ne-
primereno raditi ono što se često čini u političkim raspravama. (66) Kako
bih i mogao biti ravnodušan prema otkrivanju istine, kada se toliko radujem
kada otkrijem nešto što je istinoliko? No, koliko smatram da je vrhunski
časno da čovek vidi istinu, toliko je sramno prihvatati ono što je lažno kao
istinito. Naravno, ja ne kažem da nikada ne prihvatam nešto lažno, i da
nikada ne posedujem mnenja. Ipak, mudrac je ono što danas razmatramo,
a ne ja. Što se mene tiče, ja često posedujem mnenja jer nisam mudrac. Ja
ne upravljam svoje misli pomoću te majušne zvezde Psećeg repa, 72 u koju
'Feničani imaju toliko poverenje da ih noću vodi preko pučine'
kao što Arae 3 reče, te se kreću pravilnije jer se upravljaju zvezdom koja se
'Okreće po uskoj putanji i po kratkom krugu'
već se upravljam Helikejom i sjajnim Septentrionom/4 odnosno pristupač

nijim i širim načelima, a ne nečim što je sužene i previše pojedinačno. Zbog
toga, ja lutam i grešim mnogo više. No, kao što rekoh, nisam ja predmet naše
72 Ovaj nazov upotrebljavao se da označi sazvežde danas poznato pd imenom Mali medved,
kao i konkretnu zvezdu u tom sazveždu danas poznatu pod imenom Severnjača.
73 Arat iz Sola u Kilikiji, rođen 315. godine stare ere. Napisao je više dela, medu kojima je na-
jslavnije Phaenomena. Ciceron je preveo ovu poemu na latinski, odakle i citira ove stihove.
Vidi ND 2.104-6.
74 Helike je jedan od mnoštva naziva za sazvežđe Velikog Medveda; naziv dolazi od grčke reči helix
(spirala) jer se sazvežde na nebu prividno okreće oko Severnog pola. "Septentrion'' je rimski naziv
za isto sazvežde, i znači "sedam plužnih bikova': Grčki i rimski moreplovci su ovo sazvežđe koris-
tili kao osnovno sredstvo navigacije, dok su Feničani koristili sazvežđe Malog Medveda.
rasprave, već mudrac. Kada se ovi manje precizni utisci jave u mom umu ili
u mojim čulima jasno, ja ih usvajam, a ponekad čak i prihvatam (iako ih,
uprkos svemu, ne shvatam, jer smatram da se ništa ne može shvatiti). Ja
nisam mudrac, te se zato povinujem ovim utiscima i ne mogu da im se
oduprem. 75 S druge strane, mudračeva najjača osobina, prema mišljenju
Arkesilaja koji se u tome slagao sa Zenonom, leži u tome što se stara da
nikada ne bude prevareni obmanut. Naime, ništa nije dalje od dostojanstva
mudraca nego greška, nemar i brzopletost. Šta, dakle, mogu da kažem o
postojanosti mudre osobe? Čak se i ti, Lukule, slažeš da mudrac nikada ne
poseduje mnenja. Pošto se sa tim slažeš (žao mi je što smo krenuli od kraja
s ovom raspravom, ali ćemo se ubrzo vratiti pravom poretku) reci mi šta
misliš o ovom argumentu: XXI (67) 'Ako mudrac ikada nešto prihvati, on
će ponekad posedovati mnenja. Međutim, on nikada ne poseduje mnenja.
Stoga, on nikada ništa ne prihvata: Arkesilaj je bio naklonjen ovom argu-
mentu, jer je potkrepljivao prvu i drugu premisu. Karnead je ponekad kao
drugu premisu iznosio stav da mudrac ipak ponekad nešto prihvata, iz čega
sledi da on poseduje mnenja (što vi ne dozvoljavate, i to s pravom, po mom
mišljenju). Međutim, i stoici, kao i Antioh, smatraju da je prva premisa (ako
mudrac prihvata, onda poseduje mnenja) lažna, tvrdeći da je mudrac spo-
soban da razlikuje istinite od lažnih i 'shvatajuće' od 'neshvatajućih' utisaka.
(68) Naše gledište je da, prvo, čak i kada bi se nešto moglo shvatiti, sama
navika prihvatanja je opasna i nepouzdana. Stoga, pošto smo se složili da je
prihvatiti nešto što je neistinito ili nesaznatljivo ozbiljna greška, bolje je
uzdržati se od svakog prihvatanja, kako bismo sprečili da mudrac zastrani
postupajući brzopleto. Istiniti i lažni, i shvatajući i neshvatajući utisci toliko
su blizu jedni drugima (ako shvatajući uopšte postoje, što ćemo ubrzo raz-
motriti) da mudrac ne srne sebi da dozvoli da se nađe u tako neizvesnom
položaju. Međutim, ako s druge strane ja sklonim iz našeg argumenta pre-
misu da je sve neshvatljivo, i prihvatim vaš stav da mudrac ne poseduje
mnenja, onda će zaključak biti da će se mudrac uzdržavati od prihvatanja u
vezi sa svime. Vi morate da odlučite da li ćete prihvatiti ovaj zaključak, ili
zaključak da će mudrac posedovati makar neka mnenja. Naravno, vi ćete
reći 'Ne podržavamo ni jedan ni drugi zaključak'. Zato ću pokušati da pot-
krepim stav da je sve neshvatljivo, jer se oko te tačke i okreće ceo spor.76
7S Cilj metafore sa plovidbom uz pomoć sazvežđa bi trebalo da objasni da je Ciceronova pozicija

slabiji oblik Klitomahovog radiklanog skepticizma. Iako ovde i na drugim mestima prihvata
stav da se ništa ne može shvatiti, da je iracionalno posedovati mnenja, i da se treba uzdržati od
prihvatanja bilo čega, on priznaje da ponekad poseduje "ubedljive utiske" i da se ne može da se
odupre njihovom prihvatanju, tako da ponekad poseduje mnenja iako to smatra iracionalnim.
76 Vidi 2.78.
XXII (69) Međutim, pre toga, recimo nešto o Antiohu. On je toliko dugo
proučavao kod Filona upravo ove stavove koje ja branim, da se svi slažu da
ih niko nikada nije proučavao duže. Takođe, on je o njima napisao poprilično,
i napadao ih u poznim godinama ništa manje oštroumno no što ih je u
svojim mlađim godinama branio. Stoga, iako je bio pronicljiv, što nije sporno,
ova njegova nedoslednost umanjuje snagu njegovog stanovišta. Zaista bih
voleo da znam tačan dan čija je zora donela Antiohu otkriće da postoji
obeležje koje razlikuje istinite od lažnih utisaka, a čije je postojanje on mnogo
godina poricao. Da li je izmislio nešto novo? Ono što on zastupa istovetna
je s onim što stoici iznose/ 7 Da se nije postideo svojih ranijih stavova? Zašto
se nije proglasio pristalica m neke druge škole, pre svega stoičkom jer se oni
upravo u tome nisu slagali sa akademičarima? Da li je stvarno bio nezado-
voljan Mnesarhom i Dardanom koji su u to vreme predvodili stoike u Atini?
On je napustio Filona tek kad je okupio sopstvene učenike. (70) Takođe,
otkuda je odjednom došlo do preporoda 'Stare Akademije'? Čini se da je on
želeo da zadrži ugled imena Akademije odstupajući značajno od njenih
stavova. Neki su tvrdili da je njegov poriv bio slavoljublje, pa čak i da se
nadao da će njegovi sledbenici biti nazvani 'atiohljanima: Moje mišljenje je
da on nije mogao da izdrži zajedničke napade svih ostalih filozofa. Naime,
ostale škole slagale su se u određenim stvarima među sobom, ali ovaj stav
akademičara koje ni jedan drugi filozof nije prihvatao. 78 Zato je on poklekao.
Poput ljudi koji ne mogu da podnesu sunce kod 'Novih prodavnica' pa se
sklanjaju u senku 'Menijevih nadstrešnica'/ 9 i Antioh se sklonio pod senku
Stare Akademije kada je postalo 'vruće: (71) Postoji jedan argument koji je
Antioh koristio dok je smatrao da se ništa ne može shvatiti. Koje je od svoja
dva učenja Dionizije iz Herakleje shvatio pomoću tog nepogrešivog obeležja
na osnovu kojeg bi mi trebali da prihvatamo: učenje koje je zastupao dugi
niz godina, i koje je preuzeo od svog učitelja Zenona, da samo ono što je
časno jeste dobro, ili učenje koje je branio kasnije, da je reč 'časno' samo
prazno ime i da je najviše dobro zadovoljstvo? Antioh je želeo da na primeru
Dionizijeve promene mišljenja dokaže da sve što može biti utisnuto u naš
um od strane nečeg istinitog može na sličan način biti utisnuta i od strane
nečeg lažnog. Međutim, time je omogućio da argument koji je zasnovao na
77 I Sekst je kritikovao Antioha da je doneo stoicizam u Akademiju time što je tvrdio da se

stoičke ideje nalaze već kod Platona, vidi PH 1.235.
78 Reč je o stavu akademičara da ne postoji kriterijum istine, tj. da ne postoji obeležje pomoću
kojega je mogće razlikvati istinite od lažnih utisaka; up. 2.71.
79 "Nove prodavnice" su redovi prodavnica koje su kovači srebra i menjači novca podigli oko
Foruma. Menijeve nadstrešnice su se odavno nalazile na Forumu, i smatralo se da ih je izgra-
dio Menije dok je bio konzul 338. godine stare ere.
SKEPTICKI PRJRUCNIK I- ANTICKI SKEPTICIZAM 127
Dioniziju drugi mogu da primene na njemu samom! No, Antiohom ću se
više pozabaviti neki drugi put. Okrenimo se sada, Lukule, onome što si ti
govorio.
XXIII (72) Pogledajmo prvo da li ima istine u tvojoj početnoj primedbi 80
da se mi pozivamo na ftlozofe iz prošlosti na način na koji se pobunjenici
pozivaju na ugledne ljude iz prošlosti. Ti pobunjenici uvek teže da izgledaju
kao dobri ljudi, a u stvari su vrlo opasni. No, mi kažemo na to da su naša
gledišta istovetna gledištima koja i vi sami priznaj ete da su prihvatali najple-
menitiji filozofi u prošlosti. Anaksagora je rekao da je sneg crn; 81 da li biste
vi to prihvatili na isti način kada bih ja tako nešto rekao? Ne verujem. Ne
biste mi dozvolili čak ni da kažem da postoji sumnja da je sneg crn. Ko je,
međutim, taj Anaksagora? Jasno da on nije bio sofist (to su ime Grci davali
onima koji su se filozofijom bavili radi slavoljublja i zarade). On je bio nada-
leko poznat po svom poštenju i umu. (73) Šta da kažem o Demokritu? Koga
bismo mogli uporediti ne samo po veličini uma, već i po veličini duše, sa
osobom koja se usudila da započne svoju knjigu rečima: 'Ovo ja imam da
kažem o svemu što postoji'?82 On i ne pomišlja da postoji nešto što ne obu-
hvataju njegovi stavovi, jer se ništa ne može nalaziti izvan sveta. Ko ovog
filozofa ne stavlja iznad Kleanta ili Hrisipa, ili drugih filozofa kasnijeg perioda,
koji u poređenju s njim deluju kao da su od petorazrednog značaja? 83 A on
čak i ne kaže ono što mi kažemo, jer mi ne poričemo da neka istina postoji,
već samo da se ona ne može shvatiti, dok on jednostavno poriče da istina
uopšte postoji! Umesto da kaže da su čula zamućena, on kaže da su 'mračna 84
Njegov najveći sledbenik, Metro dor sa Hija, na početku svoje knjige O prirodi
kaže: 'Tvrdim da ne znamo da nešto znamo ili ne znamo ništa, i da ne znamo
čak ni samo to da ništa ne znamo, kao i da ne znamo da li uopšte nešto postoji
ili ne postoji: (74) Ti misliš da je Empedokle poludeo,85 međutim, ja smatram
da je on izjavio nešto što deluje sasvim ispravno u vezi sa onim o čemu je
pričao. Zar je on kriv, zar njega treba da optužimo da je imao nameru da nas
zaslepi i liši naših čula zato što je smatro da ona nemaju dovoljno snage da
so 2.13-5.
81 Vidi 2.1 OO niže i SE PH 1.33.
82 SE M 7.265 ~e,Wr<piTO~ o..n~~~~) tbw01 7rapE1Ka,oJLEvo~ Kai Ae-ywv "~e 1repi -rt;w švJJ.mtVTwv".
83 Ovaj proverbijalni izraz, izveden iz klasifikacije stanovništva koju je izvršio kralj Servije Tu-
lije, javlja se samo u ovom tekstu. Horacije, Sat. I 2.47, upotrebljava izraz "in classe secunda"
za "drugorazrednu" robu.
84 U M 7.138-9 Sekst pravi kontrast između "mračne" spoznaje čulnog opažanja sa "pravom"
spoznajom razuma. Uporedi njegov stav da je "istina zakopana u ponoru" u 2.32 iznad.
85 Vidi 2.14.
sude o stvarima? 86 Parmenid i Ksenofan su (zaista, u ne tako lepom stihu, ali

ipak stihu) gotovo besno napali one koji se usuđuju da tvrde da znaju, jer se
ništa ne može znati. 87 Takođe, rekao si da se Sokrat i Platon ne smeju svrsta-
vati među ove filozofe. Zašto? Pa o njima mogu pričati sa najvećom ~igurno
šću. Zaista, čini mi se kao da sam živeo sa njima jer je toliko njihovih rasprava
zapisano da je nemoguće sumnjati u to da je Sokrat smatrao da se ništa ne
može znati. On je u tome dozvoljavao samo jedan izuzetak, da zna da ništa
ne zna. Šta mogu da kažem o Platonu? Sigurno da ne bi iznosio učenja Sokrata
u toliko svojih knjiga da se i sam nije slagao sa njima. Očigledno da nije imao
razloga da prikazuje stavove nekog drugog. XXIV (75) Vidiš da ja radim više
od prostog navođenja imena poznatih filozofa, što je činio Saturnin- ja u
svojim stavovima ne sledim nikog ko nije poznat i cenjen. Mogao sam se
pozvati na druge filozofe, npr. na vaše protivnike Stilpona, Diodora, Aleksina,
ali oni nisu toliko nadareni filozofi, jer se služe uvijenim i zajedljivim 'sofiz-
mima' (kako su Grci nazivali smešne i pogrešne argumente). 88 No, zašto bih
se oslanjao na njih, kada je tu Hrisip, koga smatraju potpornim stubom
Kolonade? 89 Koliki je samo on napisao protiv čula, i protiv onoga što ljudi
prihvataju kao istinito u svakodnevnom životu! Naravno, ti ćeš reći da je on
istovremeno razrešio i objasnio svoje prigovore čulima. Ne slažem se s tim.
No, čak i da pretpostavimo jeste, on ipak ne bi sakupio toliko argumenata
koji mogu da nas zavedu svojom ubedljivošću da nije bio svestan da im je
teško odoleti. {76) Kakvo je tvoje mišljenje o kirenjanima, bez sumnje misli-
ocima koji su daleko od prezira? Oni su smatrali da se ništa spoljašnje ne
može shvatiti, i da se jedino može shvatiti ono što osećamo unutrašnjim
čulom dodira, npr. bol i zadovoljstvo. Oni su smatrali da ne znaju da li neka
stvar poseduje određenu boju ili zvuk, već da samo da osećaju da na njih
nešto deluje na određeni način. 90
No, dovoljno o pozivanju na slavne, iako si i ti želeo da znaš da li se
slažem da je moguće da je istina otkivena tokom mnogih vekova proteklih
od prvih filozofa, s obzirom na broj nadarenih ljudi koji su za njom tako
uporno tragali. S onim što je u stvari otkriveno, pozabaviću se malo kasnije,
86 Skeptička interpretacija Empedoklove teorije o čulima izložena je u SE M 7.122-5; vidi i DL

9.73.
87 Up. SE M 49-52 za Ksenofana, SE M 7114 i Aristotel Metafizika 4.5 1009b za Parmenida.
88 Stilpo, Diodor i Aleksin su bili dijalektični filozofi krajem četvrtog i početkom trećeg veka
stare ere; up. npr. DL 4.33.
89 Reč je o "stoi poikile", šarenom tremu poduprtom stubovima u Atini, mestu gde su se oku-
pljali pripadnici stoičke škole, po kome je ona i dobila ime. Up. DL 7.183 gde se kaže da bez
Hrisipa ne bi bilo Stoe.
90 Up. 2.20 i 2.142.
o čemu ćete i vi prosuditi. Međutim, kako bih pokazao da Arkesilaj nije
osporavao Zenona samo zarad svađe, već usled iskrene želje za otkrivanjem
istine, razmotrite ovo. (77) Niko pre Zenona nije otvoreno tvrdio (pa čak ni
nagovestio) da je moguće ne posedovati mnenja, i ne samo to, već i da je to
nužno kako bi smo postali mudri. Arkesilaj je ovaj stav smatrao istinitim i
časnim, i tačnim kada je reč o mudroj osobi. Zato pretpostavimo da je pitao
Zenona šta bi se desilo kada mudrac ne bi mogao ništa da shvati, i da je
odsustvo mnenja obeležje mudrosti. Zenon bi, bez sumnje, odgovorio da je
razlog zbog čega mudrac ne poseduje mnenja upravo to da ipak postoji
nešto što se može shvatiti. Arkesilaj bi upitao šta bi to moglo biti. Zenon bi,
pretpostavljam, odgovorio da je to neki utisak. Kakav utisak? Zenon bi taj
utisak definisao kao utisak koji dolazi od onog što jeste, koji je utisnut i
oblikovan u skladu s onim što jeste i tačno onako kako jeste. Sledeće bi
Arkesilaj pitao šta bi se desilo kada bi neki istinit utisak bio potpuno nalik
nekom lažnom utisku. Mislim da bi Zenon bio dovoljno oštrouman da kaže
da ni jedan utisak ne bi mogao biti shvatajući ako bi utisak koji dolazi od
onoga što jeste bio takav da može postojati neki drugi utisak koji dolazi od
onoga što nije a koji sasvim liči na onaj koji dolazi od onoga što jeste. Arke-
silaj bi se složio da bi ovaj Zenonov dodatak bio ispravan, jer ako se istinit
utisak ne može razlikovati o lažnog onda ni istinit ni lažan utisak ne bismo
mogli shvatiti. Zato se Arkesilaj postarao da argumentima pokaže da ne
postoji utisak koji dolazi od nečeg istinitog a koji je takav da ne može po-
stojati drugi utisak koji dolazi od nečeg lažnog koji je potpuno nalik onom
prvom. (78) Ovo je rasprava koja traje i do dan danas. Stav da mudrac ništa
ne prihvata nije deo ovog spora. On bi mogao da ništa ne shvata a da opet
poseduje mnenja. U stvari, ovo je gledište Karneada, iako ja, verujući više
Klitomahu nego Filonu i Metrodoru, smatram da je Karnead pre koristio
ovaj stav u svrhe argumentisanja nego da ga je stvarno prihvatao. 91 No, osta-
vimo sada to po strani. Prilično je očigledno da ako odbacimo mnenje i
shvatanje, iz toga sledi da se moramo uzdržati od prihvatanja bilo čega. Stoga,
ako uspem da dokažem da se ništa ne može shvatiti, ti ćeš morati da priznaš
da mudrac nikada ništa neće prihvatati.
XXV (79) Dakle, šta je to što se može shvatiti kada nam čak ni naša čula
ne saopštavaju istinu? Ti ih, Lukule, braniš uobičajenim argumentom. 92 Ja
sam juče donekle skrenuo sa glavnog toka svog izlaganja i govorio toliko
protiv čula upravo da bih te sprečio da upotrebi š taj argument. Ti si rekao da
te primeri prelomljenog vesla u vodi i boje golubljeg vrata ne zabrinjavaju.
91 Vidi 2.59.
92 U 2.19 i dalje.
Prvo, zašto? Ja vidim da moji utisci pogrešno prikazuju veslo i kažu mi da

golubji vrat ima nekoliko boja, iako znam da nema više od jedne. Drugo, ovo
nisu jedini primeri koje sam izneo. Ako su moji primeri valjani, onda se vaše
stanovište urušava. Ti kažeš: moja čula govore istinu. Ako pretpostavimo da
je to tačno, onda si u pravu, ali svoje stanovište gradiš na vrlo opasan način.
Epikur je u vezi sa ovim rekao da ako samo jedno čulo slaže jednom u našem
životu, nikada ne smerno verovati ni jednom čulu. 93 (80) Ovo je zaista pravi
izliv iskrenosti: veruješ onome što vidiš i uporno živiš u iskrivljen oj slici sveta!
Tako epikurejac Timagora poriče da je ikada stvarno video dvostruki plamen
jedne sveće kada je pritisnuo oko, zato što je to laž koju prozvodi mnenje, a
ne oči. Kao da je ovde pitanje šta postoji, a ne kakav utisak imamo o stvarima!
No, pustimo Timagoru da sledi svoje vođe. Međutim, šta je s tobom, Lukule?
Ti kažeš da su neki čulni utisci istiniti a neki lažni. Kako razlikuješ ove slu-
čajeve? Molim te, uzdrži se od navođenja uobičajenih argumenata: toga ima
napretek! Rekao si: 'Ako bi te neki bog upitao šta još, povrh zdravih i pouz-
danih čula, više želiš, šta bi odgovorio?' Zaista bih voleo da mi neki bog
postavi takvo pitanje, jer bi onda čuo kako nas je teško udesio! Naime, ako i
pretpostavimo da je ono što vidimo istina, koliko daleko možemo videti?
Gledajući s ovog mesta pravo napred, ja mogu da vidim Katulovo imanje u
Kumi, ali ne i njegovo imanje u Pompeji, iako ništa ne preprečuje moj pogled,
već jednostavno moj vid ne može da dopre toliko daleko. Zaista, prizor je
veličanstven: mogu da vidim PuteolU4 Ali ne mogu da vidim svog prijatelja
Gaja Avijanija, iako se on možda sada šeta Neptunovom kolonadom u Pute-
aliju. (81) S druge strane, imamo primer tog čoveka koga često pom inju na
predavanjima, a koji je mogao da vidi stvari na udaljenosti od preko 300
kilometara, 95 a neke ptice mogu videti i dalje. Zato bih ja tom bogu koga
pominješ bez skrušenosti odgovorio da nikako nisam zadovoljan svojim
očima. On bi odgovorio da je moj vid oštriji od vida riba u moru, koje mi
sada ne možemo videti dole u vodi iako nam se upravo sada nalaze ispred
očiju, a ni one same ne mogu videti nas koji smo iznad njih. Kao što nas od
nj hovog pogleda štiti neproziran sloj vazduha, tako i njih od našeg pogleda
štiti neproziran sloj vode. Međutim, ti kažeš da nam bolji vid i nije potreban.
Zar misliš da krtica ne žudi za svetlom? Na kraju krajeva, ne bih se ja toliko
žalio tvom bogu oko ograničenosti mog vida koliko se žalim što ne mogu da
93 Up. DL 10.147 i odbranu u 10.31-2; takođe Lukrecije, O prirodi stvari 4.469-521.

94 Danas grad Pocuoli (Pozzuoli).
95 Latinski original pominje 1800 rimskih stadijuma što je približno oko 330km. Plinije, Nat.
Hist. 7.85, ponavlja ovu neverovatnu priču na osnovu Ciceronovog autoriteta, pominjući
čoveka koji je mogao da vidi brodove kako isplovljavaju iz Kartagine sa brda Lilibeum na
Siciliji, što je udaljenost od 135000 koraka (oko 200km).
opazim šta je istina u onome što mogu da vidim. Vidiš li onaj brod tamo
daleko na pučini? Nama na obali se čini kao da miruje, dok se onima koji su
na njegovoj palubi čini da se ova kuća u kojoj se nalazimo kreće. Naravno, ti
možeš pokušati da objasniš ove utiske. Međutim, čak i kada bi našao objaš-
njenje (iako swnnjam da bi), ti ne bi time pokazao da postoji jedan pouzdani
svedok, već da ima razloga zašto nam taj svedok daje lažno svedočenje. XXVI
(82) No, zašto da pričam o brodu kada smo videli 96 da ti i na primer sa veslom
u vodi gledaš s prezirom? Možda želiš primer n ećeg većeg. Pa dobro, šta može
biti veće od Sunca? Matematičari su dokazali da je ono osamnaest puta veće
od Zemlje, a pogledaj kako nam se sićušnim čini! U svakom slučaju, meni se
čini kao da je njegov prečnik samo oko jedne trećine metra. S druge strane,
Epikur je smatrao da bi ono moglo biti nešto manje no što izgleda, iako ne
mnogo manje. U stvari, on misli da je ono ili tačno onoliko koliko ga vidimo,
ili da nije mnogo veće, ili da nije mnogo manje, tako da ga oči ne varaju u
pogledu njegove veličine. 97 Šta se desilo sa zakletvom o onom 'jednom koje
smo pomenuli? 98 No, pustimo ovog prevrtljivog čoveka da smatra da čula
nikada ne lažu. On to smatra čak i sada, iako se SWlce tamo gore kreće toliko
brzo da se njegova brzina ne može čak ni zamisliti, dok se nama čini da se ne
kreće. (83) No, kako bismo usredsredili ovu raspravu, pogledajmo koliko je
mala tačka oko koje se naše neslaganje okreće. Postoje četiri glavne premise
za zaključak da se ništa ne može saznati ni shvatiti, što je jedina stvar koja je
ovde u pitanju. Prva kaže da postoje lažni utisci. Druga, da se ti [lažni] utisci
nisu shvatajući. Treća da je, kada se dva utiska uopšte ne razlikuju, nemoguće
da je jedan shvatajući, a drugi nije. Četvrta, da ne postoji ni jedan istinit
utisak koji potiče od čula za koji ne postoji neki drugi utisak koji se od prvog
uopšte ne razlikuje, ali koji nije shvatajući. Drugu i treću premisu prihvataju
svi. Sa prvom se ne slaže Epikur, ali se vi, naši trenutni protivnici, slažete i sa
njom. Stoga, glavna bitka vodi se oko četvrte premise.99 (84) Naime, ako osoba
koja gleda u Publija Servilija Geminija 100 misli da vidi njegovog brata blizanca
Kvinta, ona ima utisak koji je neshvatajuć, jer njegovi istiniti utisci ne razlikuju
od lažnih pomoću bilo kojeg obeležja. Međutim, ako ne postoji to sredstvo
za njihovo razlikovanje, kakvo bi obeležje koje ne može biti lažno pomoglo
96 Up. 2.19.
97 Parafraza Epikurovog Pisma Pitoklu (DL 10.91). Vidi takođe i Ciceron, De finibus 1.20 gde
se dodaje da je Epikur smatrao da je vidljiv prečnik Sunca "oko jedne stope" (tj. trećine
metra).
98 Ciceron misli na Epikurovu izjavu da ako samo jedno čulo slaže jednom u našem životu,
nikada ne smerno verovati nijednom čulu u 2.79.
99 Vidi 2.40-2; SE M 7.408-10.
100 Vidi 2.56.
toj osobi da prepozna Gaja Kotu, koji je dva puta služio kao konzul zajedno
sa Publijem Geminijem? Vi tvrdite da tako velika sličnost ne postoji u stvar-
nosti. (Vi pokazuj ete veliku borbenost, ali borite se protiv suparnika koga je
teško pobediti jer je prilagodljiv.) Možda ste u pravu da takva sličnost ne
postoji u stvarnosti, ali ona može postojati među našim utiscima. 101 Ako
postoji, onda ta sličnost obmanjuje čula, a ako jedna sličnost može da ih
obmane, ona će baciti sumnju na sve. Naime, bez kriterijuma pomoću koga
bi ga mogao prepoznati, čak i ako je osoba u koju gledaš stvarno osoba u koju
mislš da gledaš, ti nećeš suditi o tome na osnovu obeležja pomoću kojega vi
smatrate da treba da izbegnemo lažne utiske koji izledaju potpuno nalik
istinitim. (85) Stoga, pošto ti se može činiti da vidiš Kvinta Geminija umesto
Publija, na osnovu čega ćeš isključiti mogućnost da ti se neko ko nije Kota
čini da jeste Kota, pošto primamo utiske koji nisu istiniti? Ti kažeš: svaka
stvar pripada sopstvenoj vrsti, 102 i ništa nije istovetna nekoj drugoj stvari.
Zaista, to je stoički stav, i to ne preterano ubedljiv. Naime, ne deluje ubedljivo
da ni jedna dlaka ili zrno peska nije sasvim istovetna nekoj drugoj dlaci ili
zrnu peska. Mogao bih pobiti ovaj tvoj stav, ali ne želim sada da se bavim
time. Za nas nije bitno da li se predmeti naših utisaka ne razlikuju ili da li ih
je moguće razlikovati čak i ako se razlikuju. Međutim, ako je moguće da
postoji tako velika sličnost između ljudi, šta je sa statuama? Zar hoćeš da
kažeš da Lisip 103 nije mogao da napravi stotinu istovetnih Aleksandrovih
statua koristeći istu bronzu, istu mešavinu metala, isti postupak, isti alat, itd.?
Pomoću kog obeležja bi mogao da njih razlikuješ? (86) šta ako sto puta oti-
snem pečat sa svog prstena na vosak iste vrste? Da li ćeš stvarno moći da
pronađeš način da ih razlikuješ? Ili ćeš morati da poražiš pomoć nekog maj-
stora za prstenje koji je poput onih živinara 104 sa Delosa koji umeju da razli-
kuju jaja?
XXVII Naravno, ti se pozivaš čak i na zanatske veštine 105 kako bi odbra-
nio čula. Ti kažeš: slikar vidi stvari koje mi ne vidimo, dok muzičar prepo-
znaje pesmu istog trenutka kada frulaš dune prve tonove u svoju frulu. Pa
šta? Zar to što bez složenih veština koje samo nekolicina može posedovati
ne govori upravo protiv tebe? Zatim se po zivaš na onu divnu priču 106 o tome
101 Vidi 2.40, 52, 58, i 85 niže.

102 Vidi 2.50, 54, 56.
103 Lisip je bio vajar koji je jedini imao dozvolu od Aleksandra da pravi njegove statue, i naprav-
io ih je veliki broj.
104 Vidi 2.57.
105 Vidi 2.20.
106 2.30.
kako je priroda uptrebila veliku veštinu prilikom stvaranja naših čula i uma,
i uopšte prilikom stvaranja čoveka. (87) Da li si nekada razmišljao o tome
zašto se ja ne plašim brzopletosti u prihvatanju ovog mnenja? Možeš li,
Lukule, stvarno da tvrdiš da postoji nekakva sila, 107 i to zasnovana na pro-
viđenju i mudrosti, koja je napravila (ili da upotrebim vaš izraz 'skovala' 108 )
čoveka? Kakvo je to kovanje? Gde se ona odigralo? Kada? Zašto? Kako? Ti
vešto govoriš o ovim stvarima, izlažući skladne argumente. Slobodno se ti
pridržavaj ovih gledišta, ali ih nemoj tvrditi. No, filozofijom prirode ću se
pozabaviti ubrzo (m;lkar samo da bih te spasio da ne ispadne da si lagao kad
si maločas rekao 109 da se njoj obraćam za argumente). Sada ćemo preći na
stvari koje su manje neočevidne, a to su činjenice o svetu, i ukazati na po-
teškoće u vezi s njima. Silne knjige su napisane o ovome, i to ne samo od
strane pripadnika naše škole, već i od strane Hrisipa. (Inače, stoici se često
žale da je Hrisip neumorno tragao za argumentima protiv čula, očevidnosti,
svakodnevnog iskustva i razuma, dok mu je pobijanje tih argumenata bila
slabija strana čime je otvorio vrata Karneadovom napadu.) (88) Onim o
čemu ću pričati ti si se već veoma temeljno bavio. 110 Rekao si: utisci onih
koji spavaju, koji su pijani ili ludi su slabiji od utisaka ljudi koji su budni,
trezni i duševno normalni. Kako to? Nastavio si: zato što kada se probudio
iz svog sna, Enije nije rekao da je video Homera, već da mu se činilo da ga
je video, dok je Alkmeon rekao: ~i, moje se srce nikako ne slaže .. : 111 (Slično
si rekao i o pijanima.) Kao da je neko i poricao da čovek koji se probudio iz
sna primećuje da je sanjao, ili da čovek čiji je napad ludila prestao primećuje
da utisci koje je tokom napada imao nisu bili istiniti! Međutim, to nije sporno.
Stvar je u tome kakve su utiske oni imali u trenutku kada su ih doživljavali.
Naravno, osim ako zaista smatramo da, samo zato što je sanjao, Enije nije
čuo ceo taj govor koji počinje rečima:'O, posvećenju duha .. :nz na isti način
kao što bi ga čuo da je bio budan. Naravno da je on kada se probudio mogao
da kaže da su njegovi utisci bili proizvod sna. Međutim, dok je spavao pri-
hvatao ih je kao stvarne kao što je mogao da ih prihvati i na javi da je stvarno
čuo taj govor. Takođe, zar Ilijona nije toliko bila ubeđena da je čula reči svoga
sina 'Majko, tebe zovem .. :u
snu sa svojim sinom, da je u to nastavila da
107 Vidi 1.29, fusn.

108 Vidi 2.17, gde se pominje "kovanje" novih filozofskih izraza.
109 2.55. Ciceron se vraća na fiziku u 2.116, a na božje stvaranje u 2.127-8; njegov zaključak u
2.127-8 je razrađivanje primedbi iznesenih ovde.
110 2.47-53.
111 Vidi 2.51-2.
112 Stihovi iz Enijevih Anala.
veruje čak i kada se probudila? Zašto bi inače rekla: 'Dođi, stani kraj mene,
i poslušaj me; ponovi mi te reči-?' 113 Zar ti ona deluje kao neko ko manje
veruje svojim utiscima od budnih ljudi?
XXVIII (89) šta da kažem o onima koji su ludi? Šta je tvojim susedom
Tuditanijem, Katule? Da li iko duševno zdrav smatrao da su stvari koje on
vidi stvarne u onoj meri u kojoj je to smatrao Tuditanije? Kakvo je bilo
duševno stanje Ajanta kada je izjavio: 'Vidim, vidim te! Živi, Ulise, dok
možeš - '? 1 14 Nije li on u stvari dvaput uzviknuo da vidi, iako u stvari ništa
nije video u svom ludilu? Šta je sa Euripidovim Heraklom? Dok je pogađao
strelama sopstvene sinove misleći da su Euristejevi, dok je ubijao sopstvenu
ženu, pa čak pokušao da ubije i sopstvenog oca, nije li on bio pokrenut
lažnim utiscima na isti način na koji bi ga pokrenuli istiniti utisci? šta je sa
Alkmeonom, koga ti voliš, 115 koji poriče da se 'njegov um slaže s njegovim
očima? Zar on na istom mestu ne zapada u ludilo i uzvikuje: (Odakle ovaj
plamen dolazi?' A potom:
'Dolaze, dolaze! Evo, evo ih na meni! Ja sam onaj koga traže!'
šta kada devojku moli za pomoć:
'Pomozi mi, odstrani ovu kugu, taj gorući bol koji me razara!
Opasani čeličnim zmijama oni dolaze, okružuju me zapaljenim ba-
kljama!'
Ne sumnjaš valjda u to da vidi to o čemu govori? Isto važi i za sledeće sti-

hove:
~polon dugokosi
Nape na me svoj pozlaćeni luk
Sa svom snagom svoj e leve ruke;
Dijana baci svoju baklju sa meseca
(90) Da su ovo bili stvarni događaji, da li bi Alkmeon verovao u njih više

nego što je verovao na osnovu svojih utisaka iz sna? (Izgleda da se njegovo
srce 'slaže s onim što oči vide'.) Sve ove prime re naveo sam da bih potkrepio
zaključak (koji je izvestan koliko je bilo šta drugo izvesno) da u pogledu pri-
113 Pakuvije, Iliona fr. 210-1. Nastavak prvog citata nalazi se u njegovim Raspravama u Tuskulu
1.106.
114 Stih je verovatno iz Enijevog Ajanta.
115 2.52. Ostali citati u ovom paragrafu su iz Enijevog Alkmeona.
hvatanja koje se odvija u našem umu ne postoji razlika između istinitih i
lažnih utisaka. Ti ne pogađaš svoji cilj kada lažne utiske spavača ili privremeno
ludih pobijaš pozivajući se na njihova kasnija sećanja. Pitanje nije kakvo se-
ćanje spavači ili ludi imaju kada se probude iz sna ili kada ludilo prestane, već
kakve utiske oni imaju u trenutku dok su tim stanjima. No, dosta o čulima.
(91) Šta je to što razum shvata? Ti kažeš: dijalektika je nastalada služi
kao 'sudija istine i laži. 116 Koje istine i laži, i u kojoj oblasti? Može li dijalek-
tičar da sudi šta je istina a šta laž u geometriji? U književosti? U muzici? Ne,
to nisu oblasti u kojima je on stručan, reći ćeš. U filozofiji, onda? Ali, kakve
veze sa njim ima pitanje veličine Sunca? Kakva sredstva njemu mogu omo-
gućiti da sudi šta je vrhovno dobro? O čemu, dakle, on može da sudi? Ti ćeš
reći: o tome koje su konjunkcije i disjunkcije istinite, koji su iskazi dvoznačni,
šta iz nečeg sledi, a šta mu je protivrečno. Medutim, ako dijalektika sudi o
ovim i sličnim stvarima, onda ona sudi samoj sebi. Medutim, dijalektika je
obećala mnogo više. Suđenje o ovim stvarima nije dovoljno za ostala nebro-
jena važna pitanja koja se postavljaju u filozofiji. (92) Pošto se toliko diviš
ovoj nauci, bolje se postaraj da ne ispadne da ona govori protiv tebe. Naime,
ona u početku veselo objašnjava različite delove govora, razrešava dvosmi-
slenost iskaza i izlaže vrste argumenata. Medutim, nakon prvih nekoliko
koraka dolazi do jedne klizave i opasne tačke, do problema 'hrpe,, 117 za koji
si i sam rekao da predstavlja vrstu pogrešnog argumenta. XXIX Pa šta i ako
je pogrešan? Zar smo mi krivi za to? Priroda nas nije snabdela sposobnošću
da spoznamo granice kako bi nam omogućila da odredimo tačno koliko
daleko možemo da idemo u bilo kojoj oblasti. I to ne važi samo kada je reč
o hrpi žita (od koje je i nastalo ime ovog argumenta): u bilo kom slučaju u
kome nas neko pita u malim koracima npr. kada je neko bogat ili siromašan,
slavan ili nepoznat, da li nečega ima malo ili mnogo, da li je nešto veliko ili
malo, dugačko ili kratko, usko ili široko, mi ne znamo u kojoj tački dodava-
nja ili oduzimanja možemo pružiti tačan odgovor. (93) Ti kažeš: argumenti
'hrpe' su pogrešni. U redu, razreši ih ako možeš, kako te ne bi dalje mučili,
jer će nastaviti da te muče ako ne budeš oprezan. Ti kažeš: ali mi smo opre-
zni, jer Hrisip smatra da, kada ga postepeno pitaju da li je, na primer, tri
stvari malo ili mnogo, mi pre nego što dođemo do odgovora 'mnogo', treba
da zastanemo (~uuxa~e=tv [hesuchazein, lat. quiescere], kako se kaže). 'što se
mene tiče', odgovorio je Karnead, 'ne samo što se možete umiriti, već možete
i zahrkati: Međutim, od kakve je to koristi za tebe? Doći će neko nameračen
da te probudi iz dremeža i nastaviti sa istim pitanjima: ako broju kod koga
116 Stoička dijalektika pokrivala je mnogo veću oblast od logičkih problema koje Ciceron ovde
razmatra; vidi DL 7.41-4,2.142-6 niže i 1.19 i 1.30-3 gore.
117 Vidi 2.49.
si se zaustavio dodam jedan, da li ću dobiti 'mnogo'? Možeš nastaviti dalje

koliko god hoćeš. Da li potrebno da bilo šta još kažem? Na karju, ti prizna-
ješ da ne možeš da ne možeš da odrediš kada je poslednji put 'malo' a kada
prvi put postaje 'mnogo: Ova poteškoća ide toliko daleko da ja ne vidim šta
bi joj se moglo odupreti. (94) Ti kažeš: meni to uopšte ne škodi jer, poput
veštog kočijaša, ja ću obuzdati svoje konje pre no što dođem do kraja puta,
pogotovu ako je na kraju puta opasna litica. Tako se ja zaustavljam, time što
prestajem da odgovaram u nedogled kada mi neko postavlja lukava pitanja.
Međutim, ako znaš odgovor na pitanje a ne želiš da ga saopštiš, onda se
ponašaš uobražena. Ako ne znaš, onda jednostavno ne shvataš odgovor. Ako
kažeš da je to zbog toga što je ovo pitanje zbrkano, ja ću prihvatiti. Međutim,
ti kažeš da napreduješ do tačke kada ono postaje zbrkano. Ako je tako, onda
to znači da se zaustavljaš u tački dok su stvari još uvek jasne. Ako je cilj samo
da nešto ne kažeš, time ne postižeš ništa, jer zašto bi suparnik u raspravi koji
želi da te. namami u zamku mario da li ćutiš ili pričaš dok plete svoju mrežu
oko tebe? Ako, s druge strane, bez ustručavanja kažeš da 'malo' sve do, na
primer, devet, i zaustaviš se pre deset, onda se uzdržavaš od prihvatanja čak
i onoga što je izvesno i jasno. Međutim, meni ne dozvoljavaš da se uzdržavam
od prihvatanja stvari koje su neočevidne. 118 Stoga, zaključujem da ta tvoja
dijalektika uopšte ne pomaže u slučaju problema 'hrpe', jer ti ne govori kako
da odrediš prvi ili poslednji slučaj u postupku postepenog dodavanja ili
oduzimanja. (95) Evo još jedne poteškoće: tvoja dijalektika na kraju potko-
pava sopstvena načela, kao što Penelopa sama rasparava pokrov koji plete.
Da li je to naša ili tvoja krivica? Osnovno načelo dijalektike je da je svako
tvrđenje (koji oni nazivaju aslw11-a [axioma]) ili istinito ili lažno. 119 Ako je
tako, da li je sledeći iskaz istinit ili lažan: ako kažeš da lažeš, i ako je ono što
govoriš istina, da li onda lažeš? Ti kažeš da su ovakvi argumenti 'nerešivi:
što je mnogo gore od našeg stava prema 'neshvatajućim utiscima.
XXX N o, ostavimo ovo po strani. Moje sledeće pitanje je: ako su ovi
argumenti nerešivi i ako ne postoji kriterijum kojim bismo mogli da li su
oni istiniti ili lažni, šta će se onda desiti sa tvojim određenjem da su tvrđenja
ono što je ili istinito ili lažno? Na osnovu određenih premisa, ja zaključujem
da određene stvari iz njih slede, dok druge stvari koje su protivrečne prvima
treba odbaciti. (96) Šta misliš o sledećem argumentu: ako kažeš da je sada
dan i govoriš istinu, onda je sada dan. Ti zaista kažeš da je sada dan i da
govoriš istinu. Stoga, sada je dan. Nema sumnje da vi prihvatate ovakvu
vrstu argumenata i da smatrate da su oni valjani (zato je to prvi oblik doka-
ll B Up. SE M 7.416-21.
ll9 Up. npr. DL 7.65, SE M 8.74.
zivanja koji prenosite svojim učenicima na predavanjima). Stoga, ili prihva-
tate sve ostale argumente istog oblika, ili cela vaša dijalektika ne postoji. Ako
je tako, pogledajmo da li ćeš, Lukule, prihvatiti sledeći argument: ako kažeš
da lažeš i ako je ono što govoriš istina, onda lažeš. Ti zaista kažeš da lažeš i
da je ono što govoriš istina. Stoga, ti lažeš. Kako možeš da ne prihvatiš ovaj
argument kada si prihvatio prethodni koji je iste vrste? Ovim poteškoćama
se bavio i Hrisip, ali čak ni on nije mogao da ih reši. Takođe, šta bi on rekao
o ovom argumentu: ako je dan, onda je dan. Zaista je dan. Stoga, jeste dan.
Svakako bi se složio da je on valjan, jer vas sama priroda implikacije nagoni
da prihvatite posledicu ako ste prihvatili prvu premisu. U čemu je, onda,
razlika između ovog i prethodno navedenog argumenta (ako lažeš, onda
lažeš; zaista lažeš; dakle, ti lažeš)? Ti kažeš da ovaj argument ne možeš ni da
prihvatiš, niti da pobiješ. Kako onda možeš da prihvatiš bilo koji argument
ove vrste? Ako stvarno postoji veština, postupak i pristup u logici, ako u
argumentu stvarno postoji logička snaga, onda ona mora važiti u oba slučaja.
(97) Međutim, kap koja preli va je kada kažete da nerešive argumente moramo
smatrati izuzecima. Savetujem da se obratite nekom tribunu: od mene nikada
nećete dobiti 'izuzeće'. 120 Na isti način nećete naterati ni Epikura, koji se
podsmeva i prezire celokupnu dijalektiku, da prihvati da je iskaz 'Hermarh
će ili biti živ sutra, ili neće' istinit. Pa ipak, dijalektičari smatraju da je svako
tvrđenje razdvojeno na ovaj način (tj da je u obliku 'ili p, ili ne-p') ne samo
istinito, već čak i nužno istinito. Vidite kako je oprezan Epikur, koga ste
smatrali usporenim. On kaže: 'ako priznam da je bilo prvo ili drugo nužna,
iz toga će slediti da je nužno da će Hermarh sutra biti živ, ili da neće biti živ.
U prirodi stvari, međutim, takva nužnost ne postoji'. Pustimo onda da se
dijalektičari, to jest, Antioh i stoici, bore sa njim. On je taj koji odbacuje
dijalektiku, jer ako disjunkcija dva protivrečna disjunkta (pod čime podra-
zumevam da jedan potvrđuje, a drugi poriče istu stvar) može biti lažna, onda
ni jedna disjunkcija ne može biti istinita. (98) Stoga, u čemu se vi spori te sa
mnom? Ja samo sledim njihova sopstvena pravila. U ovakvim prilikama
Karnead je imao običaj da se šali: 'ako je moj zaključak ispravan, držaću ga
se; ako je pogrešan, Diogen će mi platiti nazad jednu minu' (naime, Diogen
ga je, kao stoik, podučavao dijalektici, a jedna mina je bila naknada koja se
za to naplaćivala). 121 Dakle, ja sledim ono što sam naučio od Antioha. Me-
120 U građanskim parnicama, pretor je mogao da pruži mogućnost optuženom da se brani od

optužbi putem institucije exceptio, "izuzeća". Ako bi pretor odbio da mu omogući exceptio,
optuženi je mogao da se obrati tribunu, koji je mogao da iznudi exceptio od pretora pret-
njom da će, ukoliko ga ovaj ne odobri, poništiti pretorove naloge nižem sudu.
121 Mina je novčana jedinica čiji se iznos menjao kroz istoriju; generalno, iznosi 1/60 talenta,
odnosno l OO drahmi, što je bila plata fizičkog radnika za oko 30-40 dana rada. Diogen koji
đutim, kada to radim, ne vidim kako da donesem sud da je iskaz 'ako je dan,
onda je dan' istinit (jer sam učio da je svaka implikacija sastavljena od jednog
iskaza istinita), a da istovremeno ne prosudim da je takođe i iskaz 'ako lažeš,
onda lažeš' istog oblika. Stoga, ili ču prosuditi ili da su oba iskaza slična, ili
da ako drugi nije istinit, onda nije ni prvi.
XXXI Međutim, ostavimo se oštrih argumenata i naopakog pristupa koji
dijalektičar ima ovoj raspravi, i pokažimo ko smo to 'mi: Tek će kada obja-
snimo celo Karneadovo gledište Antihovi prigovori doživeti propast. Me-
đutim, kako bi se postarao da niko ne posumnja da izmišljam ono što
nameravam da kažem, koristiću navode Klitomaha, koji je pratio Karneada
do njegovih poznih godina, i koji je bio pametan čovek, što je i za očekivati
od jednog Kartaginjanina, kao i od jednog marljivog i pažljivog mislioca.
Klitomah je napisao četiri toma koja se bave uzdržavanjem od prihvatanja,
ali se navodi koje ću ja izneti nalaze u prvom tomu. (99) Karnead smatra da
postoje dve podele utisaka: prva ih deli prema načelu da li su shvatajući ili
neshvatajućih, a druga koja ih deli prema načelu da li su ubedljivi ili neu-
bedljivi. 122 Argumenti akademičara protiv čula i protiv očevidnosti utisaka
odnose se na prvu vrstu, i ne treba ih koristiti za drugu vrstu. Stoga je Kar-
neadovo stanovište (kaže Klitomah) da, iako ne postoje utisci koji nam omo-
gućavaju shvatanje, postoje mnogi koji nam omogućavaju odobravanje
[approbatio]. Bilo bi izuzetno protiv prirode kada ne bi postojali ubedljivi
utisci. Takav stav bi iziskivao potpuno poricanje života o čemu si ti, Lukule,
govorio. 123 Stoga, mnogi čulni utisci takođe zaslužuju odobravanje, pod
uslovom da neprestano imamo na umu da ni jedan čulni utisak nije takav
da ne može postojati neki lažan utisak koji se od njega uopšte ne razlikuje.
Zato će se mudra osoba upravljati utiskom koji mu se čini ubedljivirn, pod
uslovom da se ne ispreči ni jedan drugi utisak koji će se protiviti ubedljivo-
sti prvog, i celokupan svoj život vodiće na ovoj način. Napokon, čak i mudrac
koga vi opisujete takođe u mnogim slučajevima sledi ubedljive utiske, na
primer utiske koje nije shvatio ili koje nije prihvatio, ali koji su istinoliki. 124
Uostalom, kada ih vaš mudrac ne bi prihvatao, ceo njegov život bi bio pot-
kopan. (100) Evo jednog primera: kada se mudrac ukrcava na brod, da li u
svom umu on shvata da će sigurno stići tamo gde je krenuo? Kako bi mogao
posedovati takvo shvatanje? Međutim, ako bi se zaputio odavde brodom ka
se ovde pominje je pripadnik stoičke škole, Vavilonjanin; pratio je Karneada u Rim tokom
njegovog slavnog poslanstva, 2.137.
122 ~avtanfal KaTaJ..'YJTrTIK(Lj j aKani.A'l]1T'T01,1TI9avat i arriealiOI.
123 §§ 31, 53, 58.
124 Izgleda da Ciceron ovde i u 2.109 aludira na stoičko učenje o "razumnom utisku" (to eul-
ogon) u skladu s kojima mudrac postupa u neizvesnim situacijama, vidi DL 7.177.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK l - ANTIČKI SKEPTICIZAM 139
Puteoliju, koji je udaljen šest kilometara, u pouzdanom brodu, sa dobrim

kormilarom i po mirnom vremenu kakvo je ternutno, on će imati ubedljiv
utisak da će stići na svoj cilj bezbedno. Stoga, mudrac će odluke o svojim
postupcima donositi na osnovu ubedljivih utisaka. (I brže će da prihvati
utisak da je sneg beo nego Anaksagora, koji ne samo da je poricao to, već je
čak poricao da je imao utisak da je sneg beo, zato što je znao da je voda od
koje nastaje sneg crna). (101) Sve što u njegovom umu proizvede ubedljivi
utisak kome ništa nije prepreka pokretaće mudraca na delanje. On nije kip
načinjen od kamena, niti figura istesana u drvetu. On poseduje telo i um, i
podstaknut je misli i opaža čulima, tako da ima mnoge istinite utiske, ali ti
utisci ne poseduju ono odelito i jedinstveno obeležje shvatanje koje vi zah-
tevate, zbog čega je i nastao stav da mudrac nikada ništa ne prihvata, jer je
moguće da ima lažni utisak koji je isti kao istinit. U stvari, ono što mi kažemo
protiv čula se ne razlikuje od onoga što govore stoici: oni tvrde da su mnoge
stvari lažne, odnosno da su te stvari takve da su različite od čulnih utisaka
koje proizvode.
XXXII Međutim, ako je tačno da postoji makar jedan lažni čulni utisak,
neko će odmah odbaciti mogućnost da se bilo šta može shvatiti pomoću
čula! Tako su, bez ikakvog našeg doprinosa, jedno Epikurovo i jedno vaše
načelo dovoljni da potpuno unište shvatanje. Koje je to Epikurovo načelo?
'Ako je bilo koji čulni utisak lažan, ništa se ne može shvatiti.' 125 Koje je vaše
načelo? 'Postoje neki lažni čulni utisci: šta iz toga sledi? fa ne moram da
ništa da dodam, zaključak govori sam za sebe. Ti ćeš reći: j a ne prihvatam
Epikurovo načelo. Pa spori se oko toga sa njim, ionako se on ni u čemu ne
slaže s tobom. Ne bori se protiv mene, jer se ja s tobom slažem barem u
jednoj stvari, da čula mogu lagati. (102) Ono što najviše iznenađuje u vezi
sa ovim prigovorima je da je trebalo da ih iznese sam Antioh, koji je odlično
poznavao naša gledišta, kao što sam već objasnio. Naravno, svako po sop-
stvenom nahođenju može da nam prigovara što kažemo da se ništa ne može
shvatiti, iako ti prigovori ne bi bili previše ozbiljni. Međutim, ono što se
tvojoj školi čini neosnovanim je naš stav da postoje ubedljivi utisci. Pa, možda
je on zaista neosnovan. U svakom slučaju, na nama je da odgovorimo na
prigovore koje neprestano iznosite: 'Zar vi ne razumete ništa? Zar ne čujete
ništa? Zar vam ništa nije očevidno?' Maločas sam se pozvao na Klitomaha
da objasnim na koji se način Karnead odnosio prema vašim prigovorima.
Dozvolite mi da sada prikažem kako se Klitomah pozabavio istim pitanjima
u knjizi koju je napisao pesniku Gaju Luciliju (o istim stvarima on je već
pisao u knjizi Luciju Cenzorinu koji je bio konzul zajedno sa Manijem
125 Vidi 2.83; Epikurova shvatanja objašnjena su u 2.79.

Manilijem). 126 On tamo gotovo od reči do reči (upoznat sam dobro s tim
zato što su u toj knjizi izloženi osnovni argumenti o stvarima kojima trenutno
raspravljamo) kaže: (103) hlademičari smatraju da među stvarima postoje
razlike, tako da neke od njih prozvode ubedljive utiske, a neke ne. Međutim,
to nije dovoljan razlog da se tvrdi da su neki utisci shvatajući a da drugi nisu,
zato što su mnogi lažni utisci ubedljivi, dok se ništa što je lažno se ne može
shvatiti, niti znati. Stoga, oni koji kažu da su ih akademičari lišili čula su u
dubokoj zabludi. Akademičari nikada nisu tvrdila da ne postoji boja, ukus
i zvuk. Akademičari sam tvrde da u ovim stvarima ne postoji odelito obeležje
istinitosti odnosno izvesnosti kakvo se ne može naći ni u čemu drugom.
(104) Nakon iznošenja ovih stavova, Klitomah je dodao: 'kaže se da postoje
dva smisla u kome se neko može uzdržavati od prihvatanja: u prom, on ne
prihvata [adsensio] baš ništa, a u drugom on se uzdržava čak i od odgovora
na pitanja koja pokazuju da li nešto odobrava [approbatio] ili ne, tj. on neće
odgovoriti ni sa "da" ni sa ,,ne" ni na jedno takvo pitanje. S obzirom na ovu
podelu, mudrac se uzdržava u prvom smslu, tako da nikada ništa ne prihvata,
ali se ne uzdržava u drugom smislu, zbog čega, pošto se povinuje onome što
je ubedljivo kada god je tako nešto prisutno ili odsutno, on može da odgovori
sa ,,da" ili sa ,,ne': 127 Pošto onaj koji se uzdržava od prihvatanja bilo koje stvari
ipak želi da se kreće i dela, mi smatramo da postoje utisci koji su takvi da
nas podstiču na delanje. Takođe, smatramo da mi možemo odgovoriti kada
nas neko o nečemu pita, tako što ćemo samo slediti naše utiske o toj stvari,
pod uslovom da to radimo bez prihvatarija. Naravno, mi ne odobravamo
svaki utisak o nekoj stvari, već samo one u vezi sa kojima se ne javlja nikakva
prepreka:
(lOS) Možda se ti, Katule, ne slažeš s ovim što sam rekao. I naravno,
sasvim je moguće da je sve to neistinito. Ipak, složićeš se da nije besmisleno.
Mi ne želimo da te lišimo svetla, naprotiv, mi kažemo da se povinujemo tim
utiscima koje ti tvrdiš da shvataš, ali samo ako su ubedljivi.
XXXIII Pošto smo uveli i ustanovili pojam ubedljivog utiska, i objasnili
kakvu ulogu on može da ima ako se u vezi sa njim ne javljaju nikakve pre-
126 Gaj Lucilije (e. 180.-102/1. p.n.e.) bio je rimski pesnik slavan po satirama koje su se često
oslanjale na filozofske teme. Lucije Marcije Cenzorin je bio konzul 149. p.n.e. i učestvovao
u Trećem punskom ratu protiv Kartagine, kada je ona potpuno uništena. Činjenica da mu
je Klitomah posvetio knjigu je interesantna zato što je Klitomah bio kartaginjanin, ali i zato
što je to najraniji grčki filozofski tekst koji je posvećen jednom rimljaninu. Manije Manilije
bio je konzul zajedno sa Cenzorinom 149. p.n.e.
127 Klitomah razlikuje dve vrste prihvatanja: jedna je dogmatičarevo "prihvatanje" a druga
skeptikovo ,.odobravanje". Prva vrsta predstavlja prihvatanje nekog utiska kao istinitog, a
druga je prihvatanje u širem smislu, tj. prosto slaganje sa činjenicom da se nešto čini takvim
kakvim se čini. Vidi Sekstovo neprijateljsko tumačenje ove razlike u PH 1.230.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I- ANTIĆKI SKEPTICIZAM 141
preke, vidimo, Lukule, da tvoje zastupanje j asnosti, odnosno očevidnosti
postaje uzaludno. Naime, mudrac o kome ja govorim će nebo, zemlju i more
gledati istim očima kao i tvoj mudrac, i opažati predmete ostalih čula istim
čulima kao i tvoj mudrac. Ovo parče pučine koje pod naletima zapadnog
vetra trenutno izgleda purpurno, izgledaće istovetna i našem mudracu. Ipak,
on neće prihvatiti taj utisak, zato što je čak i nama ono izgledalo zelenkasto
maločas, dok će nam sutra ujutro izgledati sivo, kao i zato što tamo gde Sunce
baca svoju svetlost na njega, more deluje svetlucava i treperavo, i razlikuje
se od okolne površine mora. Čak i kada bi mogao da objasniš kako se sve
ovo dešava, ti ipak ne bi mogao da tvrdiš da su utisci čula vida koje si imao
bili istiniti. (l 06) Ti si rekao: ako ništa ne možemo shvatiti, šta će se dogoditi
s pamćenjem? 128 Da li je stvarno istina da se možemo sećati samo onih čul
nih utisaka koje smo shvatili? Da li je to tačno, recimo, u slučaju Polij enija?
Smatra se da je Polij enije bio veliki matematičar, koji je kasnije, nakon što
je usvojio učenje Epikura, počeo da veruje da je geometrija lažna. Da li to
znači da je on zaboravio ono što je ranije znao? Ono što je lažno ne može se
shvatiti, kao što i sam tvrdiš. Stoga, ako pamtimo samo stvari koje smo
shvatili, sve čega se neko seća su stvari koje je ranije shvatio. Međutim, ako
se ono što je lažno ne može shvatiti, a Siron pamti sva učenja Epikura, da li
to znači da su ona sva istinita? Što se mene tiče, ti mi uopšte ne smeta. Me-
đutim, ti moraš ili dopustiti to isto (što je poslednje što bi na svetu želeo da
uradiš), ili dozvoliti da ja posedujem pamćenje i priznati da ono može po-
stojati čak i ako ne postoji shvatanje. (l 07) Ti si pitao: 'šta bi se desilo sa
naukama i veštinama?' Kojim naukama? Onim koje otvoreno dopuštaju da
su im od veće koristi pretpostavke nego naučno znanje zasnovano na shva-
tanju? Ili onim koje se samo rukovode utiscima, i ne poseduju tu veštinu
koja tebi omogućava da razlikuješ istinite od lažnih utisaka?
Razmotrimo sada dva kamena temeljca na kojima se zasnivaju tvoji
prigovori. Prvi je stav da je nemoguće da ne prihvatamo ništa. Ti kažeš da
je ovo očigledno. Pa ipak, Panetije (koji je, po mom mišljenju, najveći stoik)
kaže da sumnja u jednu stvar koju svi ostali stoici smatraju izvesnom, naime
da su stvari poput izjava vidovnjaka, gatara i proročišta, snova i predskaza-
nja istinite. Zato se on u pogledu ovih stvari uzdržavao od prihvatanja. Me-
đutim, ako on to može da radi čak i kada je reč o stvarima koje su njegovi
sopstveni učitelji smatrali izvesnim, zašto mudrac to ne bi mogao da radi
kada je reč o svemu ostalom? Zar stvarno postoji neko tvrđenje koje mudrac
može da prihvati ili obdaci, ali ne može u njega da sumnja? Da li ti stvarno
misliš da možeš da se zaustaviš u bilo kom koraku u argumentu 'hrpe' kada
128 Vidi 2.22.

ti to odgovara, 129 a da ne dopustiš mudracu da se na isti način zaustavi u

prihvatanju, pogotovu ako mu preostaju istinoliki utisci lišeni prepreke da
se njima rukovodi bez prihvatanja? (108) Drugi je tvoj stav da nikakvo de-
Janje, nikakvi postupci nisu mogući za osobu koja ništa ne prihvata. Ti kažeš:
da bismo delali, mi prvo moramo imati utisak koji podrazumeva prihvata-
nje. Naime, stoici su smatrali da sami slučajevi opažanja predstavljaju činove
prihvatanja i da delanje i postupci slede iz njih (zato što oni uzrokuju žudnju),
te da, ako odstranimo shvatajuće utiske, time nužno odstranjujemo i dela-
nje.130 XXXIV U vezi sa ovim rečeno je i napisano mnogo i za i protiv, ali
mislim da se možemo ukratko osvrnuti na to. što se mene tiče, ja smatram
da su čvrsto odupiranje sopstvenim utiscima, borba protiv mnenja i uzdr-
žavanje od prihvatanja plemeniti postupci. Takođe, verujem Klitomahu kada
kaže da je Karnead postigao gotovo heraklovski podvig kada nas je oslobo-
dio te strašne divlje zveri, prihvatanja (to jest, mnenja i brzopletosti). Ipak,
(da napustim ovaj deo svoje odbrane i krenem dalje) pitam se šta može da
se ispreči delanju čoveka koji sledi nepreprečene ubedljive utiske? (109) Ti
kažeš: sama činjenica da on kaže da su utisci koje odobrava neshvatajući. U
tom slučaju, to će biti prepreka i tebi kada ploviš morem, seješ žito, stupaš
u brak, zasnivaš porodicu, i u nizu drugih prilika u kojima nećeš imati ništa
drugo da slediš osim ubedljivih utisaka. ·
Ti ponavaljaš jedan stari, dobro poznati i često pobijani argument, i to
ne na Antipaterov način, već, kako kažeš, 'žešće se hvatajući u koštac s ovim
stavom: 131 Naime, Antipatera su, prema tvojim rečima, osuđivali zbog toga
što je tvrdio da je za nekog ko tvrdi da se ništa ne može shvatiti nije proti-
vrečno da kaže da je sam taj iskaz moguće shvatiti. Ovo je delovalo besmi-
sleno i samoprotivrečno čak i Antiohu. Ti kažeš: ne može se dosledno tvrditi
da se ništa ne može shvatiti ako kažemo da se to može shvatiti. Antioh je
smatrao da je Karneada trebalo napasti na sledeći način. Pošto mudra osoba
ne n1ože da ima neka načela osim ako su ona shvaćena i saznata, Karnead
bi trebalo da dozvoli da je barem ovaj stav shvaćen, naime, stav da mudrac
shvata da se ništa ne može shvatiti. Kao da mudrac ne poseduje druga načela,
i da može da živi bez načela! (110) Naprotiv, on poseduje načelo da se ništa
ne može shvatiti baš kao što poseduje druga načela koja su ubedljiva a nisu
shvaćena. Kada bi u vezi sa ovim načelom imao obeležje istinitosti, on bi to
obeležje primenio i na sve ostale slučajeve. No, pošto ga nema, on se oslanja
na ubedljive utiske. Zato se ne plaši da može ostaviti utisak kod drugih da
129 2.93-4.
130 Up. 2.24-5, 37-9.
131 2.29.
SKEPTICKl PRIRUl:NJK 1- ANTICKI SKEPTICIZAM 143
sve dovodi u zabunu i da sve stvari čini nejasnim, tj. neočevidnim. Stoga,
ako mu postavite pitanja o ispravnim postupcima, ili o drugim stvarima u
kojima poseduje veštinu i iskustvo, on neće odgovoriti da ne zna, što će
odgovoriti kada ga pitate da li je broj zvezda na nebu paran ili neparan. U
takvim neočevidnim slučajevima ne postoje ubedljivi utisci, ali kada bi po-
stojali, mudrac bi imao šta ispravno da uradi ili kaže. 132 (111) Takođe, ti,
Lukule, nisi zaboravio ni Antiohovu primedbu 133 (što nije čudno, jer je ona
jedna od najpoznatijih, za koju je on tvrdio da je najviše mučila Filona).
Antioh je rekao: 'Kada prepostavlja da, prvo, postoje neki lažni utisci, i drugo,
da se oni ni po čemu ne razlikuju od istinitih, Filon ne primećuje jednu stvar:
prvu premisu, do koje je došao putem vidljivih razlika među utiscima, pobija
druga premisa, u kojoj poriče da su istiniti i lažni utisci različiti. Ništa ne
može biti protivrečnije od ovog: Ovaj prigovor bi bio tačan kada bismo mi
akademičari potpuno odbacivali istinu. Međutim, mi to ne činimo, jer ra-
zlikujemo da su neke stvari istinite a neke lažne. No, ovo razlikovanje pred-
stavlja jednu vrstu odobravanja, a ne nešto što činimo na osnovu nekog
obeležja koji se koristi u shvatanju.
XXXV (112) Moje razmatranje mi se i dalje čini previše ograničeno.
Naime, kada već postoji široko polje na kome misli mogu da se pokažu
svojoj punoj raskoši, zašto da se ograničavamo na tesni prostor i trnovito
šipražje stoicizma? Da, kojim slučajem, raspravljam sa nekim peripatetiča
rem, ja bih na njegovu otvorenost odgovorio otvorenošću. Kada bi on rekao
da je shvatajući onaj utisak koji dolazi od nečeg istinitog, bez dodavanja
odredbe 'otisnut na takav način da nije mogao doći od lažnog,predmeta', ja
bih mu se otvoreno usprotivio. Čak i kada bi mi on, kada kažem da se ništa
ne može shvatiti, odgovorio da mudrac ipak ponekad poseduje mnenja, ja
ne bih pobijao njegovo gledište, jer se čak ni Karnead nije zalagao snažno
protiv ovog gledišta. Avaj, šta mogu kada su okolnosti takve kakve su? (113)
Ja želim da otkrijem šta se može shvatiti. Odgovor ne dolazi od Aristotela
ili Teofrasta, čak ne ni od Ksenokrata ili Polemona, već od jedne manje
značajne osobe: 134 to je istinit utisak koji je takve vrste kakve ne može biti
neki lažan utisak: Ja nisam naišao ni na jedan takav utisak. Iz toga, naravno,
sledi da ću biti primoran da prihvatim nešto što u stvari ne znam, odnosno,
da posedujem mnenje. S ovim se slažu i peripatetičari i pripadnici Stare
132 Ciceronov odgovor se zasniva na distinkciji između "neočevidnog" i "neshvatljivog"

izloženoj u 2.32 i objašnjeno j u 2.98-105. Broj zvezda na nebu je standardni primer za nešto
"neočevidno", SE M 7.243, 8.147, 317.
133 2.44.
134 Na osnovu konteksta, verovatno se radio o Antiohu, i njegovom pokušaju da krišom uvede
stoička učenja u Akademiju. Međutim, moguće je da Ciceron misli na Zenona.
Akademije, ali ne i ti, a ponajmanje Antioh, čije protivljenje snažno utiče na

mene, bilo zbog toga što mi se on sviđa (kao i ja njemu), bilo zbog toga što
ga smatram najsjajnijim i najoštroumnijim filozofom našeg doba. Međutim,
ja želim da od njega čujem u kom smislu on pripada Akademiji kao što tvrdi.
Zanemariću sve druge prigovore ako mi neko objasni koji je pripadnik Stare
Akademije ili peripatetičke škole ikada tvrdio neki od dva stava koja razma-
trama, da je jedina stvar koju možemo shvatiti istinit utisak takve vrste da
ni jedan drugi lažan utisak ne može biti sasvim poput njega, ili da mudrac
nikada ne poseduje mnenja? Bez sumnje, ni jedan. Niko nikada nije branio
neki od ova dva stava ozbiljno pre Zenona. 135 Sa druge strane, ja oba smatram
istinitim, i ne kažem to samo zato što je to u ovom trenutku pogodno, već
je to stanovište koje otvoreno odobravam. 136
XXXVI (114) Preko jedne stvari u vezi sa Antiohom ipak ne mogu da
pređem. Ti mi braniš da prihvatim bilo šta što ne znam, tvrdeći da je to
srmano i izuzetno brzopleto, dok, sa druge strane, sam sa toliko napora
izlažeš sopstveno filozofsko učenje o mjudrosti. Ti tvrdiš da objašnjavaš
prirodu sveta, uobličavaš ličnost, određuješ svrhu života, objašnjavaš šta su
ispravni postupci, određuješ kakav život treba da vodim, i tvrdiš da me
podučavaš šta je kriterijum, koji su načini argumentisanja i razumevanja.
Kako si siguran da, primajući sva ta bezbrojna učenja, nikada neću napraviti
pogrešan korak i steći neko mnenje? U koje ćeš me to filozofsko učenje
preo bra titi ako napustim ovo kojeg se već pridržavam? Plašim se da bi bilo
veoma uobražena s tvoj e strane ako bi odgovorio da ćeš me preo bra titi u
tvoja učenja, a opet, to je jedini mogući odgovor. Doduše, u tome ne bi bio
sam, jer bi onda svi nagrnuli da prihvatim njihova učenja. (115) Zamislimo
da se odupirem peripatetičarima, iako oni kažu da su naklonjeni besednicima,
i da su njihovi poznati učenici često vodili države. Zamislimo da sam čvrsto
protiv epikurejaca, iako poznajem toliko njih i iako su oni dobri ljudi i dobri
prijatelji jedni drugima. šta da radim sa stoikom Diodotom, čiji sam učenik
bio od malena, koji me je pratio dugi niz godina, koji živi u mojoj kući,
prema kome gajim istovremeno i divljenje i ljubav, a koji prezire Antiohova
učenja koja ti izlažeš? Ti kažeš: 'Jedino su naša učenja istinita.' Da, samo
vaša, pod uslovom da su stvarno istinita (jer ne može postojati nekoliko
istinitih učenja, jer bi bila uzajamno protivrečna). Dakle, da li su akademi-
čari ti koji su stvarno bez stida zato što žele da izbegnu greške? Ili su uobra-
ženi oni koji sami za sebe tvrde da jedini na svetu znaju sve? Ti odgovaraš:
'Ja ne kažem da ja znam sve, već mudrac: Divno! Međutim, ono što on zna
135 Da je Zenon prvi izneo stoičku definiciju kataleptičnog utiska vidi se iz 1.40-1, 2.18 i 2.77, a
da je prvi tvrdio da mudrac ne srne posedovati mnenja vidi se u 2.77.
136 Za Ciceronove prihvatanje ovih teza, vidi 2.66, 78 i 108.
su nesumnjivo tvoja učenja. Pre svega, zar nije pomalo čudno da mudrost
objašnjava neko ko nije mudar? 137 No, pustimo nas, i nastavimo raspravu o
mudracu, koji je, kao što sam već rekao, predmet cele ove rasprave.
(116) Većina filozofa, uključujući i vas, deli mudrost na tri dela. Pogle-
dajmo prvo, ako se slažeš, kakav je ishod istraživanja vršenih u filozofiji
prirode. No, pre toga, jedna primedba: postoji li iko toliko uobražen u svo-
joj zabludi da tvrdi da zna nešto u ovoj oblasti? Ne pitam za teorije koje
zavise od indukcije, koje isprobavamo i odbacujemo tokom rasprave, i koje
nisu nužno ubedljive. Neka nam oni koji se bave geometrijom pruže ono o
čemu ćemo raspravljati, jer oni tvrde da dokazuju a ne da ubeđuju, tako što
dokazuju sve svoje stavove pomoću crteža dok ne kažeš da se slažeš. Ja njih
ne pitam za osnovna načela matematike, iako ako njih ne prihvatimo oni ne
mogu da nastave dalje. Oni kažu da je tačka ono što je bez veličine, da je
površ ili 'ravan' ono što nema nikakvu dubinu, a linija ono što ne poseduje
nikakvu širinu. Recimo da se složim da su ova načela istinita. Ako pitam
mudraca da se zakune da je Sunce toliko i toliko puta veće od Zemlje nakon
što mu Arhimed nacrta crteže i izloži dokaze koji ovo potrepljuju, da li
mislite da bi on na to pristao? Ako bi, onda bi time pokazao prezir prema
istom onom Suncu koje smatra božanstvom. (117) Međutim, ako mudrac
ne veruje dokazima geometrije, iako oni (kako vi sami kažete) poseduju
neodoljivu silu, kako će on moći da veruje u dokaze filozofa? S druge strane,
ako mudrac ipak veruje dokazima filozofa, u čije dokaze će on verovati?
Mogli bismo da izložimo sva učenja filozofa prirode, no to bi bila preduga
priča. Ipak, ja želim da znam kog bi filozofa mudrac sledio. Zamislimo da
se neko nalazi u postupku postajanja mudim, ali da još to nije postao. Koje
bi učenje on odabrao da usvoji? Koje god da odabere, taj izbor bi učinio neko
ko još nije mudar. Ipak, pretpostavimo da on ima izuzetno nadaren um.
Koju bi osobu (jer ne može da izabere više od jedne) među filozofima prirode
on izabaro da sledi? Da bi uočili poteškoće, nema potrebe da se upuštamo
u najsloženija pitanja: dovoljno je da pogledamo čije bi mišljenje mudrac
prihvatio u vezi sa prvim načelima, pošto postoji ozbiljno neslaganje među
vodećim filozofima o prvim načelima od kojih se sve sastoji.
XXXVII ( 118) Prvi filozof prirode bio je Tales, jedan od Sedmorice mu-
draca (kome su, kako se priča, ostala šestorica ustupila prvo mesto). On je
rekao da je sve sazdano od vode. Međutim, on u to nije uspeo da ubedi svog
sugrađanina i saradnika Anaksimandra, pošto je ovaj tvrdio da je sve nastalo
iz neodređene prirode. Nakon toga, njegov učenik Anaksimen je tvrdio da
je vazduh neodređen, a da su stvari koje iz njega izviru konačne, i da iz
137 Vidi 2.9 i 117. Sekst iznosi niz argumenata protiv pretenzija koje iskazuju različite filozofske
škole u M 7.314-42 i PH 2.37-46.
vazduha nastaju prvo zemlja, pa voda, pa vatra, a iz ovih sve ostalo što postoji.
Anaksagora je smatrao da postoji neodređena materija, ali da su iz nje nastale
male ali izuzetno slične čestice, koje su u početku bile u stanju nereda, pa ih
je potom božanski um doveo u red. Ksenofan je, nešto ranije, tvrdio da je
sve jedno, i nepromenljivo, da je to jedno bog, i da nikada nije nastao, već
da je oduvek postojao, i da je u obliku lopte. Parmenid je rekao da je prvo
načelo vatra, koja je zemlji pružila kretanje, i time je stvorila. Leukip je za
načela uzeo materiju i prazninu, u čemu ga je sledio Demokrit, s tim što je
on dublje razradio svoja učenja. Empedokle je tvrdio da postoje četiri prva
načela, za koja i mi danas znamo. Heraklit je izabrao vartu, dok je Melis
smatrao da šta god da postoji, ono je neodređeno i nepromenljivo, uvek je
postojalo i uvek će postojati. Platon misli da je bog stvorio svet kao večan iz
tvari u kojoj je sve sadržano. Pitagorejci su smatrali da je sve nastalo iz bro-
jeva i osnovnih načela matematike. Pretpostavljam da će vaš mudrac odlu-
čiti da među svim ovim učiteljima izabere samo jednog koga će slediti, dok
će sve ove ostale filozofe odbaciti i osuditi bez obzira na njihov ugled i broj-
nost. ( 119) Međutim, koje god gledište da usvoji, on će smatrati da je njegovo
umno shvatanje tog gledišta jednako čvrsto kao shvatanje utisaka koje stiče
čulima. Stoga, on će prihvatiti da je stav da je trenutno dan jednako čvrst
kao npr. stav (pošto se trenutno bavimo stoicima) da je svet mudar, da po-
seduje um koji je stvorio sebe i svet, i koji uređuje, pokreće i upravlja svime.
On će takođe biti uveren da su Sunce, Mesec, zvezde, Zemlja i more božan-
stva, zato što određena vrsta duha prožima i prolazi kroz sve njih, kao i da
će neminovno doći vreme kada će ceo svet izgoreti u plamenu. 138 XXXVIII
Možda su ova učenja istinita (primetite da dozvoljavam da postoje neke
istine). Ipak, ja ne priznajem da za njih možemo reći da su 'shvaćene: Naime,
kada bi vaš mudrac (sada stoik) počeo da recituje ova učenja, umešao bi se
Aristotel, prosipajući zlatni potok svojih reči, i tvrdeći da je vaš mudrac nije
pri sebi jer svet nikada nije imao početak zato što on nije nastao odjednom
poput nekog božanskog čina; on je tako ravnomerno sazdan u svim pravcima
da nikakva sila nije mogla da proizvede potrebno kretanje ili promenu. Ta-
kođe, ne bi mogao da se pojavi nikakav dugi niz godina starenja koji bi
uzrokuje da se ovaj poredak raspadne i nestane. Ti bi bio u obavezi da po-
biješ Aristotelova gledište braneći gore navedena stoička učenja po svaku
cenu, kao da se redi o tvoj m sopstvenom životu i časti, dok meni ne dozvo-
ljavaš čak ni da u njih sumnjam. (120) Ako zanemarimo lakomislen ost onih
koji prihvataju stvari s obe strane nekog spora, zar nije moja sloboda od
obaveze koju ti imaš izuzetno vredna? Ako je bog, stvarajući svet za nas (jer
138 Ova stoička učenja izložena su npr. u DL 7.147 i Ciceron, De natura deorum 2.57-78.
to je tvoje stanovište), zašto je stvorio toliki broj vodenih zmija i otrovnica?

Zašto je rasuo toliko smrtonosnih i pogubnih stvorenja po kopnu i moru?
Ti kažeš: oba stvorenja nisu mogla nastati u takvoj dovršenosti i pojedino-
stima bez delovanja neke božanske veštine. (Ti to kažeš, ali zapravo poniža-
vaš to božanstvo jer pretpostavljaš da je ono do tančina stvaralo pčele i mrave,
tako da ispada da je jedan od bogova morao biti poput Mirmecida 139 kako
bi izveo tako sićušne radove.) ( 121) Ti kažeš: ništa ne može biti stvoreno bez
boga. U ovom trenutku bi te prekinuo peripatetičar Straton iz Lampsaka,
kako bi poštedeo tvog boga ovih veoma velikih obaveza (a pošto vidimo da
sveštenici često uživaju izuzeće od raznih javnih obaveza, sasvim je pošteno
da ga i bogovi ponekad uživaju!). On je tvrdio da za stvaranje sveta nije
potrebno božansko delanje. On kaže da su sve stvari koje postoje nastale
prirodnim putem, iako se njegovo objašnjenje razlikuje od Demokritovog,
koji tvrdi da je naš svet sazdan od grubih, glatkih i kukičastih čestica koje
se kreću u praznini (on je smatrao da su ova učenja samo Demokritove
sanjarije koje su mu neophodne da objasni svet, a ne nešto što njegovo
[Stratonovo] gledište opravdava). Straton je, međutim, razmatrajući različite
delove sveta jedan po jedan, objašnjavao da sve što postoji ili nastaje jeste
ili je bilo uzrokovano prirodnim težinama i kretanjima. Zar on time ne
oslobađa boga velikih obaveza, a uz to i mene straha? Naime. ko bi mogao
da izbegne drhtanje i strah od božanske moći po ceo dan i noć kada bi znao
da neki bog toliko obraća pažnju na njega? Ko bi mogao da se, kada mu se
desi neka nesreća (a nesreće se dešavaju svakome), ne uplaši da ga upravo
bog nije na to osudio? Ipak, ja ne prihvatam ni Stratonovo ni tvoje gledište,
jer mi se u ponekad čini da je ubedljivije prvo, a ponekad drugo.
XXXIX (122) Sve su ove stvari o kojima pričaš skrivene, Lukule, i po-
krivene i uvijene u duboku tamu. Nema te ljudske pameti koja može da
pronikne u tajne neba i zemlje. Mi čak ne posedujemo znanje ni o sopstve-
nom telu, o njegovim delovima i načinu na koji radi. Zato su lekari, čiji je
posao da to znaju, sekli ljudska tela kako bi posmatrali njegove delove (iako
pripadnici empiričke lekarske škole tvrde da to nije povećalo njihovo znanje
o delovima tela, jer je moguće da ih samo vađenje iz tela i izvlačenje na
otvoreno menja). Međutim, imamo li mi moć da na sličan način sečemo,
otvaramo i razdvajamo sastavne delove prirode stvari kako bismo videli da
li je, na primer, zemlja čvrsto utemeljena u dubini i oslanja se na, tako reći,
svoje korene, ili pak visi obešena u vazduhu? (123) Ksenofan tvrdi da je
Mesec naseljen, i da na njemu ima mnogo gradova i planina. Ova tvrđenja
deluju izvanredno, ali sam Ksenofan bi mogao jednako da se zakune da je
139 Grčki
umetnik poznat po svom minijaturnom radu, koga je Ciceron verovatno izabrao da
pomene ovde zbog imena (ili nadimka), koje znači "mravlji sin".
tako koliko i da nije tako. Čak i tvoja škola tvrdi da postoje ljudi na suprot-
noj strani Zemlje, sa stopalima okrenutim naopako u odnosu na nas (koje
vi nazivate 'Antipodima'). Zašto te više razdražujem ja, koji ne odbacujem
ova tvoja učenja, od onih koji, kada vas čuju, smatraju da ste skrenuli s uma?
Sirakužanin Hiketa je smatrao, kako tvrdi Teofrast, da su nebo, Sunce, Me-
sec, zvezde, i celo nebo nepokretni, i da se ništa drugo na svetu ne kreće
osim Zemlje, koja, kretanjem i okretanjem oko sopstvene ose velikom brzi-
nom, proizvodi isti utisak kao da je ona nepokretna, a da se nebo kreće. 140
(Neki misle da Platon tvrdi isto u Timaju, 141 iako ne tako otvoreno.) šta je
tvoje mišljenje, Epikure? Kaži nam svoje gledište. Da li zaista misliš da je
Sunce tako malo kakvim se čini? 'Moje gledište? Zar se i vama tako ne čini? 142
Stoga, Epikur se podsmeva vama, dok se vi zauzvrat podsmevate njemu. No,
taj podsmeh ne dotiče Sokrata i Aristona sa Hija, koji smatraju da se takve
stvari ne mogu znati. (124) Vratimo se na pitanje uma i tela. Da li smo do-
voljno upoznati sa prirodom žila i vena? Da li znamo šta je um, gde se nalazi,
pa čak i da li uopšte postoji, ili, kako je tvrdio Dikearh, uopšte ne postoji?
Ako postoji, da li se sastoji iz tri dela (razuma, strasti i žudnje) kako je sma-
trao Platon, ili je nedeljiv i prost? 143 Ako je prost, da li je on vatra, dah, 144
krv, 145 ili je on, kako Ksenokrat smatra, netelesni broj? 146 (Iako bi zaista bilo
teško zamisliti kako bi tako nešto izgledalo.) Takođe, da li je on smrtan ili
večan? Ima mnogo argumenata u prilog obe strane ovih pitanja. Neke od
ovih stvari će se vašem mudracu učiniti izvesnim. Međutim, snaga argume-
nata s obe strane će našem mudracu delovati tako uravnotežena u većini
slučajeva da čak neće moći da kaže koji mu deluju najubedljivije.
XL (125) Sa druge strane, ako postupiš malo skromnije i optužiš me ne
za to da se ne slažem sa tvojim, već da se ni slažem ni sa čijim argumentima,
ja bih možda i odlučio da prevaziđem svoje ustezanje, i da izaberem neko
koje ću prihvatiti. Ali, koje je najbolje? Možda Demokritovo? Znaš da sam
oduvek poštovao najviši slojF 47 Međutim, onda biste me svi vi odmah napali:
'Da li zaista smatraš da postoji nešto takvo kao praznina, kada je sve tako
140 Up. DL 8.85.

141 Platon, Timaj 40b.
142 Vidi 2.82. Tekst je ovde oštećen.

143 Tri dela duše razmatraju se u Državi 4.436a-41c.
144 Neki su stoici tvrdili da je um vatra, drugi da je topao dah (1TliEUJ.UL €v6pp.ov).
145 što je smatrao Empedokle.
146 Up. 1.39.
147 Ciceron implicira da Demokrit zauzima visoko mesto u filozofiji poput onog koje plemići
zauzimaju u društvu.
potpuno ispunjeno da, kada se god neki telesni predmet pokrene, on odmah
ustupa svoje mesto drugom predmetu koji ga istog trenutka zauzima? Ili da
postoje atomi, i da je sve što od njih nastaje potpuno različito od njih samih?
Ili da je moguće da nešto veličanstveno nastane bez delovanja nekog uma?
Da, iako naš svet poseduje zapanjujući poredak, postoji još bezbroj drugih
svetova ispod i iznad, levo i desno, ispred i iznad njega, među kojima su neki
isti, a neki različiti od njega? Da, baš kao što smo mi sada u Bauliju i gledamo
na Puteoli, tako isto postoji i bezbroj drugih ljudi istih imena, društvenih
položaja, sećanja, umova, istih izgleda i godina starosti poput nas, koji ra-
spravljaju o istim stvarima? Da, iako nam se sada (ili dok spavamo) čini da
vidimo nešto u našem umu, to u stvari slike dopiru od spolja, kroz naša tela,
do uma? Ti stvarno ne bi trebalo da odobravaš ovakva gledišta, niti da pri-
hvatiš ovakve izmišljotine. Bolje je da uopšte ne misliš nego da imaš ovako
izokrenute misli!' (126) Znači, cilj nije da ja treba da prihvatim bilo šta, već
da treba da prihvatim vaša učenja? Budi oprezan: to što zahtevaš od mene
može se ispostaviti bestidnim i uobraženim, pogotvu zato što mi tvoja gle-
dišta ne deluju čak ni ubedljivo. Naime, ja ne mislim da postoji biće poput
boga kakvog ti prihvataš, i s prezirom odbacujem sudbinu za koju vi tvrdite
da obuhvata sve. Ja čak ne smatram ni da je ovaj svet stvoren prema božijoj
zamisli, iako nisam siguran da li j e ovo tačno.
XLI No, zašto ste na mene usmerili svo to negodovanje? Zar mi ne do-
puštate da ne znam ono što ne znam? Ili je stoicima dozvoljeno da sera-
spravljaju među sobom, a zabranjeno nama da se s njima ne slažemo? Zenon
je, kao i većina drugih stoika, smatrao da je eter vrhovni bog, obdaren umom
kojim rukovodi svetom. Kleant, stoik velikog ugleda i Zenonov učenik, sma-
tra da je gospodar i upravljač sveta Sunce. 148 Stoga, neslaganje među mudrima
prinuđuje nas da ne ne znamo šta gospodari našim svetom, jer ne znamo
da li smo sluge Sunca ili etra. Zatim, vi govorite o veličini Sunca (pretpo-
stavljam da me ovo sjajno Sunce iznad nas tera da ga stalno pominjem) kao
da ste ga izmerili lenjirom zemljomera. 149 Ja ne verujem ovim vašim mere-
njima: vi ste, da tako kažem, loši zemljomeri. Da li, stoga, možemo uopšte
sumnjati u to ko je od nas (blago rečeno) skromniji? (127) Pa ipak, ne sma-
tram da ova istraživanja u oblasti fizike treba potpuno odbaciti. Naime,
proučavanje i razmatranje prirode pruža neku vrstu prirodne hrane za naš
duh i um. Kada ga sprovodima, ono nas uzdiže, oduševljava, gledamo odozgo
na sve što je ljudsko i, razmišljajući o širokim i nebeskim stvarima, mi po-
činjemo da se podsmevamo našim svakodnevnim brigama kao malim i
148 Up. DL 7.139.

149 Vidi 2.82 i 2.128.
150 Ciceron - Akademika, Knjiga 2 (Luku])
beznačajnim. Postoji veliko zadovoljstvo u proučavanju najuzvišenijih (i

istovremeno najskrivenijih) stvari, i kada se u tome naiđemo na nešto isti-
naliko, naš duh ispunjava najljudskija vrsta zadovoljstva. (l28) Zato je i vaš
i naš mudrac sklon da istražuje ova pitanj a, s tom razlikom što vaš mudrac
želi da prihvata, veruje i tvrdi, dok se naš plaši ishitrenih mnenja, i smatra
da su stvari divne ako u pitanjima ove vrste otkrije nešto istinoliko.
Sada ćemo razmotriti pojmove dobra i zla. Ipak, pre toga, treba reći
nekoliko reči. Kada iznosite čvrsta tvrđenja o prirodi, čini mi se da zaborav-
ljate da ih time lišavate moći da opravdaju druge utiske o manje zamršenim
stvarima. Naime, prihvatanje činjenice da je trenutno dan nije ništa sigurnije
nego prihvatanje tvrđenja da graktanje vrane nalaže ili zabranjuje određeni
postupak. Takođe, kada merite visinu ove statue, vi nećete tvrditi da je ona
visoka dva metra sa ništa većom sigurnošću nego kada tvrdite da je Sunce,
koje se ne može izmeriti, više od osamnaest puta veće od Zemlje. 150 Iz ovoga
sledi sledeći argument: ako je veličina Sunca neshvatljiva, onaj ko prihvata
sve ostale stvari na isti način na koji prihvata veličinu Sunca, ne shvata ni te
stvari; veličina Sunca je neshvatljiva; stoga, onaj ko prihvata to kao da je reč
o nekoj shvaćenoj stvari, u stvari ništa ne shvata. Vi ćete reći da je veličina
Sunca shvatljiva. U redu. Ja se tome neću protiviti pod uslovom da priznate
da se i sve ostalo shvata na isti takav način, pošto ne možete reći da je neka
stvar manje ili više shvaćena nego druga, jer postoji samo jedno određenje
shvatanja za sve bez izuzetka.
XLII (129) No, vratimo se na našim zacrtanim razmatranjima. Kakve su
ustanovljene istine po pitanju dobra i zla? 'Svrhe' su potrebne, naravno, kako
bismo odredili šta je vrhovno dobro, šta vrhovno zlo. 151 Međutim, postoji li
pitanje oko kojeg su se vodeći filozofi više sporili? Izostavljam trenutno
gledišta za koje se čini da su danas napuštena, poput Erilovih, koji je smatrao
da najviše dobro leži u učenju i naučnom znanju (iako je bio Zenonov uče
nik, očigledno da je njegovo gledište bilo mnogo bliže Platonovom nego
Zenonovom). Filozofska škola iz Megare bila je čuvena. Njen osnivač, kako
piše, bio je Ksenofan (koga sam ranije pomenuo). Njega su sledili Parmenid
i Zenon iz Eleje, po kojima je škola nazvana 'elejskorri. Potom Euklid, učenik
Sokrata iz Megare. Zahvaljujući njemu naziv 'megarci' primenjivao se za
filozofe koji su smatrali da je dobro samo ono što je jedno, sebi slično i ne-
promenljivo. Ovi filozofi su, takođe, mnogo toga preuzeli od Platona. Eritrejci
su naziv dobili od Menedema, koji je bio iz Eritreje. Oni su smatrali da se
150 Vidi 2.82. Ovo sugeriše da su stoici stvarno zastupali stav da je Sunce osamnaest puta veće
od Zemlje.
151 Svrhe o kojima Ciceron govori su krajnji etički cilj ka kome se teži, lat. .finis, gr. TiAo) [telos].
,;vrhovno dobro i vrhovno zlo" su summum bonum et summum malum.
dobro nalazi u umu i oštrini duhovne pronicljivosti posredstvom koje se

razlučuje šta je istinito. Eližani (filozofi iz Elisa) su imali slično učenje, ali
su ga, po mom mišljenju, izlagali na potpuniji i skladniji način.
(130) Ako danas potcenjujemo ove filozofe i samtramo da su zastareli,
na sledeće filozofe ćemo bez sumnje gledati s više poštovanja. Ariston, Ze-
nonov učenik, pokazao je na delu ono za šta se njegov učitelj zalagao na
rečima, da je vrlina jedino dobro, i da ono što je protivno vrlini jedino zlo.
On je smatrao da ravnodušne stvari ne zaslužuju značaj, suprotno Zenonu.
Vrhovno dobro za Aristona je ostati otporan na stvari koje vuku na jednu
ili drugu stranu; to stanje on je nazivao 'ravnodušnošću: a~tal/>opia [adiap-
horia]. S druge strane, Piron je smatrao da je vrhovno dobro da mudrac
uopšte ne opaža te stvari, i nazvao ovo 'bezosećajnošću: a7ui6eta [apatheia].
Ostavljajući, dakle, po strani sva ova brojna mišljenja, razmotrimo sada svrhe
koje su se dovoljno snažno branile da su opstale do danas.
(131) Naime, neki su smatrali da je krajnji cilj zadovoljstvo. Osnivač
ovakvog načina mišljenja bio je Aristip, Sokratov učenik, čijii su sledbenici
nazvani 'kirenjanima'. Nakon njega, došao je Epikur, čije je učenje danas
mnogo poznatije, iako se, zapravo, on u vezi sa ulogom zadovoljstva nije
slagao sa kirenjanima. Kalifon je za vrhovni cilj postavio zadovoljstvo zajedno
s časnim, Heronim slobodu od bola, Diodor slobodu od bola zajedno sa
časnim (ova dvojica su bili peripatetičari). Stara Akademija smatrala je da
je krajnja svrha častan život uz uživanje u osnovnim stvarima koje je priroda
preporučila čoveku; to dokazuju spisi Polemona, koga je Antioh izuzetno
ceni. Čini se da su i Aristotel i njegovi sledbenici bili prilično bliski ovom
stanovištu. 152 Karnead je često govorio (ne zato što je to prihvatao, već da bi
osporavao stoike) da vrhovno dobro leži u uživanju u osnovnim stvarima
koje nam je priroda preporučila. 153 Zenon, koji je bio osnivač i prvi vođa
stoičke škole, tvrdio je da je cilj vrhovno dobro koje se sastoji u časnom životu
zasnovanom na preporukama koje nam je dala priroda.
XLIII (132) Iz svega što sam rekao očigledno sledi da za svako vrhovno
dobro koje sam naveo postoji odgovarajuće vrhovno zlo. Pitam ja vas sada,
čije mišljenje da prihvatim? Samo mi nemojte davati taj prizemni i neozbiljni
odgovor: 'Čije god želiš, samo prihvati nečije', jer ne postoji primedba koja
je manje mudra od ove. Sklon sam da sledim stoike; mogu li dobiti dozvolu
makar od Antioha (ne tražim je od Aristotela, koji se, po mom mišljenju,
izdvaja najviše među svim filozofima)? Antioha su smatrali akademičarem,
a u stvari je, uz veoma male izmene, mogao biti sasvim dobar stoik. Dakle,
152 Vidi 1.19-23.

153 Međutim, Karnead zastupa drugačije gledište u 2.139.
dolazimo do glavnog pitanja: mudrac će biti ili stoik, ili pripadnik Stare
Akademije. On ne može biti oba, jer se spor između njih ne tiče prostih
međa, već samog vlasništva nad zemljom (da tako kažem), pošto čitav način
života zavisi od određenja vrhovnog dobra, a osobe koje se ne slažu oko
vrhovnog dobra se u stvari ne slažu oko samog načina života. Stoga, pošto
je njihovo neslaganje toliko značajno, mudra osoba ne može slediti i jednu
i drugu školu, već samo jednu od njih. Ako je pravi mudrac sledbenik Po-
lemona, onda stoički mudrac greši ako prihvata nešto što je lažno (i vi se
sami slaže~e da je to poslednja stvar koju mudrac radi). Ako je, pak, Zeno-
novo učenje tačno, onda ista optužba važi za Staru Akademiju i peripatetičare.
Da li naš budući mudrac neće prihvatiti ni jednu od ovih škola? Ili, ako ja
ne prihvatam ni jednu od njih, ko će od nas dvojice biti mudriji?
(133) Kada se Antioh ne slaže sa nekim stavovima svojih prijatelja stoika,
zar time ne pokazuje da je nemoguće da mudrac može da ih prihvati? Stoici
smatraju da su sve grečke jednake, dok se Antioh sa tim izrazito ne slaže.
Molim vas, dozvolite mi da pažljivo razom trim koje mišljenje da prihvatim.
'Prekini s oklevanjem!', kažu oni. 'Odluči se već jednom za nešto!' Šta ako
mi se izloženi argumenti i jedne i druge strane čine oštroumnim i jednako
snažnim? Ne bi li trebalo da pazim da ne počinim kakav zločin? Naime, ti
si sam, Lukule, rekao da je zločin izdati svoje načelo. Zato se uzdržavam od
prihvatanja onoga što ne znam. To je načelo koju delim sa tobom.
(134) Pogledajmo ovo još veće neslaganje: Zenon smatra da srećan život
leži isključivo u vrlini. Kakav je stav Antioha po tom pitanju? 'Da', odgovara
on, 'srećan život da, ali ne i najsrećniji: Zen on je bio poput nekog boga: sma-
trao je da vrlini ne nedostaje ništa, dok je Antioh običan smrtnik, smatrajući
da pored vrline postoje mnoge stvari koje su drage čoveku, pa čak i neophodne.
Bojim se da je Zenon vrlini pripisivao mnogo više no što priroda dozvoljava,
pogotovu zato što je Teofrast mnogo toga rekao u prilog suprotnom mišljenju
na veoma rečit i temeljan način. 154 Što se tiče Antioha, teško da je dosledno
da istovremeno tvrdi da u telu i bogatstvu postoje određena zla, a da, sa druge
strane, tvrdi da čovek koji je bogat može biti srećan ako je mudar. Razapet
sam: čas mi se Zenonovo mišljenje čini ubedljivim, čas Antiohova (a opet
mislim da će se vrlina urušiti ukoliko jedno od njih nije istinito). No, kao što
vidimo, svi ovi filozofi su u velikom raskolu po ovim pitanjima.
XLIV (135) S druge strane, šta je sa stavovima oko kojih se oni slažu?
Zar ne možemo njih da prihvatimo kao istinite? 'Mudračev um nikad ne
pokreće žudnja niti ushićuje zadovoljstvo: Ma nije valjda! No, recimo da
dozvolim da je ovo ubedljivo. Šta je sa stavom da se mudrac nikada ne plaši
154 Vidi 1.33 i 35; Ciceron, Rasprave u Tuskulu 5.24-5 i De finibus 5.77 i 5.85-6.
i nikada ne tuguje? Zar se mudrac ne plaši od propasti svog rodnog grada i

zar ne tuguje zbog njegovog uništenja? Ovo je vrlo strog stav, iako neizbežan
za Zenona, koji ne dozvoljava da se bilo šta osim onog što je časno svrsta u
dobro. No, to nikako nije slučaj kod tebe, Antioše, koji smatraš da postoji
mnogo dobrih stvari pored onoga što je časno, kao i mnogo loših pored
onoga što je sramno. Mogućnost sramote svakako će proizvesti strah kod
mudraca, dok će njeno ostvarivanje proizvesti tugu. Međutim, ja bih želeo
da znam kada je stav da mudračev um ne srne biti pokrenut ili uznemiren
postalo načelo Akademije? Pripadnici Stare Akademije prihvatali su ume-
renost u stvarima, smatrajući da u svim osećanjima postoji određena prirodna
mera. Svi smo čitali knjigu Krantora, pripadnika Stare Akademije, O patnji,
ona nije opširna, ali je zato zlatan spis, koji treba naučiti napamet, kako je
Panetije preporučivao Tuberonu. Zaista, pripadnici Stare Akademije su tvr-
dili.da nam je priroda podarila osećanja zarad naše prednosti: strah da bi
podstakla delanje, sažaljenje i tugu da bi podstakla milost, hes da na njemu
oštrimo hrabrost. Da li je to istina, razmotri ćemo nekom drugom prilikom. 155
(136) Dakle, ja ne znam na koji je način ova vaša surovost ušla u Akademiju.
Međutim, ja to više ne mogu vam dozvolim. Ne zato što se ne slažem sa
vašim mišljenjima (većina stoičkih 'paradoksi, rrapa~o;a [paradoxa] potiču
od Sokrata), već zato što mi nije jasno gde ih to Ksenokrat pominje, ili Ari-
stotel (jer vi smatrate da su učenja Ksenokrata i Aristotela gotovo istovetna)?
Da li bi njih dvojica ikada rekla da su samo mudraci kraljevi, bogati i lepi,
da sve što postoji pripada mudrima, da niko osim mudraca nije konzul,
pretor, general- pa čak, pretpostavljam, ni običan činovnik? Ili, da je samo
mudrac građanin i slobodan čovek, dok su svi oni koji nisu mudri stranci,
izgnanici, robovi i ludi? Da pravila koja su propisali Likurg, Solon, kao i
naših Dvanaest tablica 156 nisu zakoni? Da nema gradova, pa čak ni država
osim onih koje su stvorili mudri? (137) Lukule, ako prihvataš stavove svog
druga Antioha, moraćeš da ih braniš kao da braniš gradske zidine od opsade,
dok ih ja mogu braniti umereno, onoliko koliko ja smatram po desnim.
XLV Čitao sam kod Klitomaha da je, kada su Karnead i stoik Diogen 157
posetili senat na Kapitolu, Aulije Albinije, koji je u to vreme bio pretor, za
vreme konzulata Publija Scipija i Marka Marselija (on je bio konzul sa tvo-
155 Ova tema razrađuje se u Raspravama u Tuskulu.

156 Reč je o ranom rimskom zakoniku. Uglavnom se smatra da je nastao oko 450. godine pre
nove ere. Usled protesta plebejaca da sudije (koje su pripadale patricijima) sude na osnovu
nepisanih pravila i zakona, imenovana je desetočlana komisija koja je zapisala zakone na
dvanaest (najverovatnije) drvenih ploča koje su bile javno izložene. Sačuvano je malo direk-
tnih citata ovih zakona. Dvanaest tablica je kasnije steklo status temelja rimskog prava.
157 Oni su pratili ambasadora Kritolaja iz Atine 155. pre nove ere.
154 Ciceron- Akademika, Knjiga 2 (Luku!)
jim dedom, Lukule, i vrlo učen čovek, o čemu svedoči istorija koju je napi-
sao na grčkom), Karneadu u šali rekao: 'Prema tvom utisku, Karneade, ja u
stvari i nisam pretor, niti je ovo pravi grad, niti je ova država prava država:
Karnead je na to odgovorio: 'Ne, to je mišljenje našeg stoičkog prijatelja
ovdel' 158 Aristotel i Kesnokart, učitelji čijim bi učenikom Antioh želeo sebe
da predstavi, nikada ne bi sumnjali u to da je Albinije pretor, da je Rim grad,
niti da njegovi građani čine državu. Međutim, naš je prijatelj Antioh, kao
što sam već rekao, očigledno stoik, iako ponekad 'zamuckuje: (138) Među
tim, što se tiče vas ostalih, pošto vidite da se bojim da ću početi da stvaram
mnenja i prihvatam stvari koje ne znam (protiv čega se vi posebno zalažete),
kakav mi savet dajete? Hrisip je često tvrdio da među svim mogućim gledi-
štima u vezi vrhovnog dobra postoje samo tri koja vredi braniti: da je vrhovno
dobro ili časno, ili zadovoljstvo, ili oba. Ostale predloge obdacivao je na tri
osnova: oni koji kažu da se vrhovno dobro sastoji u slobodi od bola, po
njegovom mišljenju, pokušavaju samo da izbegnu reč 'zadovoljstvo', no ne
mogu da pobegnu daleko; isti je slučaj i sa onima koji spajaju slobodu od
bola sa časnim, kao i sa onima koji časnom pridružuju osnovne prirodne
potrebe. Na taj je način Hrisip ostavio samo tri stanovišta koja je smatrao
da se mogu braniti ubedljivo. (139) Možda je on u pravu, iako mi nije lako
da odbacim gledišta o svrsi koja su izneli Polemon, peripatetičari i Antioh,
koja sam do ovog trenutka smatrao najubedljivijim. Ipak, kada vidim kako
slatka zadovoljstva gode našim čulima, počinjem da naginjem Epikuru ili
Aristipu. Vrlina me doziva nazad, ili, bolje rečeno, grabi za ruku i vuče nazad.
Ona mi kaže da su to čulni pokretači životinja, a da ona približava čoveka
božanstvu. Dok Aristip uzima u obzir samo telo kao da ne posdujemo duh,
a Zenon samo duh kao da ne posedujemo telo, ja bih mogao da krenem
srednjim putem Kalifona. Njegovo mišljenje je Karnead branio sa tolikom
predanošću da su mnogi mislili da ga je stvarno i sam prihvatao (iako je
Klitomah često tvrdio da mu nikada nije pošlo za rukom da otkrije šta je
Karnead stvarno prihvatao ). Međutim, ako bih zaista odlučio da krenem
tim putem, zar me ne bi sama istina i razum (ozbiljan, pravi razum) opo-
menuli: 'Ako se časno sastoji u odbacivanju zadovoljstva, zar zaista želiš da
spojiš časnost sa zadovoljstvom, poput čoveka i zveri?'
XLVI (140) Stoga, preostaje da se razreši samo još jedan sukob: zado-
voljstvo protiv časnog. U vezi sa odgovorom na ovo pitanje Hrisip se, po
mom mišljenju, nije mnogo mučio. Ako odlučimo da sledimo zadovoljstvo,
mnoge stvari u životu počinju da se urušavaju: zajedništvo koje osećamo
prema ostatku ljudskog roda, ljubav, prijateljstvo, pravda i ostale vrline, koje
158 Albinijeva opaska je trebalo da bude kritika akademičarskog stava da se ništa ne može znati,
ali ju je Karnead izokrenuo u kritiku stoičkog shvatanja mudraca.
ne mogu postojati osim ako nisu nesebične, jer vrlina koju pokreće zado-
voljstvo kao neka vrsta nagrade uopšte i nije vrlina, već čista obmana i varka.
Međutim, sa suprotne strane, čujemo epikurejce kako tvrde da čak ne razu-
meju ni šta re č casno' znači (osim ukolko ne želimo da časnim nazovemo
ono što se sviđa rulji). 'Izvor svih dobrih stvari je telo: to je kriterijum, pra-
vilo i nalog prirode. Svako ko zastrani s ovog puta nikada neće imati čime
da se upravlja u svom životu.' (141) Da li vi mislite da mogu ostati ravnodu-
šan kada čujem sve ove i bezbroj drugih argumenata? Sve to na mene utiče
jednako kao i na tebe, Lukule. Ne misli da sam manje ljudsko biće nego ti.
Jedina razlika je u tome što, kada na tebe nešto izvrši uticaj, ti se slažeš s tim,
prihvataš to, priznaješ to, ti ga smatraš istinitim, izvesnim, shvaćenim, utvr-
đenim, čvrstim, i nepokolebljivim, i nikakav te argument ne može pomeriti.
S druge strane, ja smatram da postoje utisci takve vrste da će me, kada ih
prihvatim, sprečiti da često prihvatam nešto neistinito, jer ne postoji neko
svojstvo koje razdeljuje istinite utiske od lažnih, pogotovu zato što kriterijumi
i dijalektika koje si pominjao ne postoje.
(142) Ovo me dovodi do treće oblasti u filozofiji. 159 Jedno tumačenje
kriterijuma je ono koje je ponudio Protagora, koji je smatrao da je utisak
svake osobe istinit za tu osobu. Kirenjani su tvrdili da, osim unutrašnjeg
iskustva, ne postoji nikakav drugi kriterijum. Epikur je smatrao da kriterijum
leži isključivo u čulima, pojmovima o stvarima i zadovoljstvu. Platon je, pak,
smatrao da je kriterijum istine, kao i sama istina, nedostupan za mnenja i
čula, i da isključivo pripada mišljenju i umu. (143) Da li se naš prijatelj An-
tioh slaže sa nekim od ovih učenja? Ne, on ne prihvata učenja čak ni onih
čijim se naslednikom smatra. U čemu on to sledi Ksenokrata, koji je napisao
mnogo cenjenih knjiga o logici, ili Aristotela, za koga sa sigurnošću možemo
reći da je neprevaziđen u pogledu oštroumnosti i istančanosti? On nikada
ne odstupa ni korak od Hrisipa. XLVII Zašto, onda, nas nazivaju akademi-
čarima? Da li je to što upotrebljavamo ime slavne škole pogrešno? Takođe,
zašto bismo na silu sledili učenja filozofa koja se međusobno ne slažu? Postoji
ogromno neslaganje čak i pogledu jednog od osnovnih stavova dijalektičara,
naime, kako suditi o uslovima istinitosti iskaza poput: 1\ko je dan, onda je
napolju svetlo'! Diodor zasutpa jedno mišljenje, Filon drugo, a Hrisip treće! 60
Zatim, koliko tačaka neslaganja ima izmedu Hrisipa i njegovog učitelja
Kleanta? 161 Zar se i dva vodeća dijalektičara, Antipater i Arhidem, dva najveća
159 Tj. do dela o "logici", koja obuhvata epistemologiju i koja je ovde iznenađujuće kratka u
poredenju sa npr. Sekstovom verzijom, koji ovom delu posvećuje čitave knjige M 7 i 8.
160 Vidi npr. SE PH 2.110-2 i M 8.111-7 .
.161 Vidi DL 7.179.
dogmatičara na svetu, 162 međusobno ne slažu u pogledu niza stvari? (144)

Zašto onda, Lukule, ti dovodiš u neprijatan položaj mene, pozivajući me,
tako reći, na javno saslušanje, i oponašajući pobunjeničke tribune koji na-
ređuju da se zatvaraju radnje? 163 Koji je cilj tvog prigovora da mi odbacujemo
nauke i veštine osim da uzbuni zanatlije? Međutim, ako se okupe zanatlije
sa svih strana, biće ih lako pobuniti ih i protiv tebe! Prvo bih im izložio tvoje
neomiljeno učenje da su sve osobe koje su se sakupile tu izgnanici, robovi i
ludaci. 164 Potom bih objasnio nešto što ne bi toliko zanimalo taj skup, ali
zato zanima vas koji ste trenutno ovde: prema mišljenju Zenona i Antioha,
vi ništa ne znate! 'Šta pod tim podrazumevaš?' upitao bi ti. 'Naime, mi sma-
tramo da čak i ljudi koji nisu mudri mogu da shvate mnoge stvari: (145) Da,
ali vi poričete da iko osim mudraca može da zna nešto. Zenon je to dočara
vao sledećim pokretom: isturi o bi desnu ruku sa ispruženim prstima pred
gledaocima i rekao: 'Utisak je poput ovog: Potom bi sklopio prste do pola i
rekao: 'Prihvatanje je poput ovog: Zatim bi stisnuo prste u pesnicu i rekao
da to predstavlja shvatanje (ovaj primer govori zašto je ovom stepenu dao
ime Ka-raA'r')t/;1~, bukvalno "hvatanje", koji nije korišćen ranije). Na kraju, on
bi levom šakom obuhvatio svoju desnu pesnicu i stisnuo jako i čvrsto, uz
reči da je to naučno znanje, koje je van domašaja svakog osim mudraca (iako
oni nikada nisu rekli mnogo o tome ko je mudrac, ili bar ko je ikada bio
mudrac). Prema ovom pristupu, ti, Katule, u ovom trenutku, ne znaš da je
sada dan, niti ti, Hortenzije, znaš da se sada nalazimo u tvojoj kući! (146)
Zar i ovo nisu vama krajnje neomiljeni argumenti? Slažem se da nisu toliko
razrađeni, jer su argumenti koje sam ranije izneo ipak mnogo bolji. No, kao
što si ti već rekao 165 da, ako se ništa ne može shvatiti, nestaju sve veštine i
zanati, i nisi želeo da mi dopustiš da je za njih dovoljno posedovati samo
ubedljive utiske, tako ja tebi uzVTaĆam da veštine i zanati ne mogu postojati
bez naučnog znanja. Da li bi Zeuksis, Fidija ili Poliklit mogli da priznaju da
ništa nisu znali, pored svoje velike veštine? Međutim, da im je neko objasnio
kakva je to moć koju bi 'znanje' trebalo da poseduje, oni bi sigurno prestali
da se ljute. Zaista, ne bi osetili ni trunku neprijateljstva prema nama nakon
što bismo im objasnili da smo ih lišili nečega što nigde ne postoji, i da im je
162 Opiniosissimi homines; ovu reč je Ciceron skovao radi podsmevanja: opinio = oo~a odnosno
~6-r#UL. up. 1.39, 42.
163 Radnje u Rimu su bile zatvorene tokom trajanja političkih skupova i praznika. Neki
pobunjenički tribun mogao je da zloupotrebi svoja ovlašćenja i naredi zatvaranje radnji
kako bi povećao broj prisutnih na skupu ako želi da predloži neki kontroverzan zakon (ovo
je verovatno uradio Grah 133. godine p.n.e. (vidi 2.13-5)).
164 Vidi 2.136-7.
165 Vidi 2.22.

ostalo ono što je njima ionako bilo dovoljno. Ovo mišljenje podržava i oprez
pokazali su i naši preci time što su zahtevali da se svaki sudija zakune da će
presude donositi 'u skladu sa sopstvenim ubeđenjem', i da se može smatrati
krivim za krivokletstvo samo 'ako je lažnu presudu doneo s namerom' (zato
što ljudi iz neznanja čine mnogo nenamernih stvari), kao i da svedok koji
svedoči mora da kaže da 'smatra čak i ono što je video sopstvenim očima,
i, na kraju, da porota koja donosi presudu pod zakletvom ne srne da proglasi
da su se činjenice koje su oni procenili dogodile, već da oni imaju 'utisak'
da su se dogodile.
XLVIII (147) Međutim, Lukule, ne samo što mi čamdžija šalje znake,
nego i sam zapadni vetar šapuće da je vreme da otplovim, a i ja mislim da
sam rekao dovoljno. Sledeći put kada se dotaknemo ovih pitanja, hajde da
razmotrimo velika neslaganja u mišljenjima ljudi od najvećeg ugleda, nedo-
kučivost prirode i greške tolikih filozofa po pitanju dobra i zla (jer, pošto
166
ne može biti više od jedne istine, veliki broj ovih čuvenih učenja nužno mora
biti neistinit, te učenja nekih od poznatih filozofskih škola moraju biti od-
bačena). Hajde da sledeći put bolje uradimo to, nego da toliko pričamo o
neistinama koje opažamo očima i ostalim čulima, o paradoksima poput
argumenata 'hrpe' 167 i 'lažova', 168 jer su to zamke koje su stoici sami sebi
postavili:' (148) "Meni ipak nije žao", odgovori Lukul, "što smo razgovarali
o ovim stvarima. Zapravo, nadam se da ćemo se ubuduće sastajati češće, a
pogotovu u mojoj kući u Tuskulu, da raspravljamo o svim pitanjima koja
smatramo zanimljivim:' "Odlično': odgovorih ja, "no, šta Katul i Hortenzije
misle o tome?" "šta ja mislim?" upita Katul. "Počinjem da usvajam gledišta
svoga oca, za koja je makar on sam tvrdio da su Karneadova. Drugim rečima,
iako ne smatram da se ništa ne može shvatiti, ipak mislim da mudrac može
prihvatiti nešto što nije shvatio, odnosno, da može posedovati mnenje, s tim
ograničenjem da je svestan da je to samo mnenje, i da se ništa ne može
shvatiti. Stoga, pošto se ne slažem 169 sa E7i'ox7}-om u pogledu svega, 170 naj-
snažnije prihvatam drugo akademičarsko stanovište, da se ništa ne može
shvatiti." "Drago mi je da sam čuo tvoje mišljenje': odgovorih, "i smatram
166 Ove reči nagoveštavaju knjigu O krajnostima dobra i zla, a moguće je da se one odnose i na
knjigu O prirodi božjoj, koja je sasvim sigurno napisana nakon što je Ciceron završio drugo
izdanje Akademike.
167 Vidi 2.49.
168 Vidi 2.95.
16 9 Ovo mesto u manuskriptu je nejasno, jer stoji "slažem". Kontekstu, međutim, bolje odgovara
prepravka u "ne slažem".
170 Tj. sa odbijanjem da se tvrdi bilo koje mišljenje, bilo kao izvesno ili kao ubedljivo; vidi 2.104,
za·pojam rnox-1;, 2.59.
da se ono ne može tako lako pobiti. No, Hortenzije, šta ti misliš?" "Ja kažem:
doviđenja!" 171 odgovori on uz osmeh. "Prihvatarn'', rekoh, "jer to su reči pra-
vog akademičara:· I tako se naš razgovor okončao, i mi smo sišli do luke gde
su se nalazili naši brodovi, dok je Katul ostao.
171 Lat. ,:follendum': što u ovom kontekstu ima dvostruko značenje: (l) "otklonimo" prihva-
tanje, i (2) .,podignimo sidro". Smatrao sam da je srpski prevod koji je dat najpribližniji, jer
može značiti i "doviđenja prihvatanju, i istovremeno ukazivati na činjenicu da su sagovor-
nici spremni da krenu.
Dejvid Sedli
MOTIVACIJA GRČKOG
SKEPTICIZMA
Za potrebe ovog rada, 1 grčkim skepticizmom neću nazivati one veoma

česte slučajeve u kojima se iskazuje sumnja ili neznanje, a koji se generalno
mogu naći kod grčkih filozofa, već ću pod tim pojmom podrazumevati jedan
poseban filozofski pokret koji obuhvata približno pola milenijuma tradicije,
od Pirona i Arkesilaja koji su se pojavili u osvit helenističkog doba, sve do
Seksta Empiričara, koji je prema konvenciji smešten u drugu polovinu dru-
gog veka nove ere. Tokom ovih pet vekova, skepticizam je prošao kroz brojne
preokrete, jeresi i šizme, uspevši da, uprkos svemu, zadrži svoj pečat prepo-
znatljivosti. Moja namera sasvim sigurno nije da grčki skepticizam prikažem
kao jedan statičan sistem. Razlike između čelnika ovog pokreta istovremeno
su i brojne i važne. Ipak, uvažavanje ovih razlika ne bi smelo da nas spreči
da uočimo veoma originalnu karakteristiku koja vodeće helenističke skeptike
objedinjava, jasno ih deleći kako od sopstvenih prethodnika- koji su im bili
značajan izvor nadahnuća i podsticaja - tako i od potonjih skeptika, koje
su, za uzvrat, oni inspirisali. Štaviše, upravo će ta karakteristika pomoći da
jasnije ukažemo na značaj zagonetne uloge koju je Piron igrao u istoriji
grčkog skepticizma.
Među ranijim filozofima na čije autoritete su se helenistički skeptici
često pozivali, neki su tu čast zaslužili ne toliko zato što su izbegavali do-
gmatisanje, koliko zbog toga što su skepticima obezbedili vrlo korisne ar-
gumente. Heraklit, elejci, Anaksagora i Protagora predstavljaju istaknute
1 Iako su u ovom članku u najvećem izlažena moja sopstvena gledišta, mnogo sam o grčkom
skepticizmu naučio iz razgovora i spisa (kako objavljenih, tako i neobjavljenih) Majlsa
Barnijeta (Myles Burnyeat) i Tonija Longa (Tony Long). Takođe, zahvalanost dugujem njima
dvojici, kao i Dejvidu Gildenu (David GUlden) i Malkomu Skofildu (Malcolm Schofield) za
kritike jedne ranije verzije ovog rada.
160 Dejvid SedliMotivacija grčkog skepticizma
primere u tom smislu. Drugi, poput Ksenofana, Empedokla, Demokrita i

Sokrata, zaslužili su je svojim priznanjem, koje su verovatno bili skloni da
iznose u mračnijim momentima svojih filozofskih napora, da je znanje za
čoveka nedostižno, tj. da bar do tog trenutka nije dostignuta. U nekim slu-
čajevima, kontrolisana sumnja može, kako je to npr. kasnije bio slučaj kod
Dekarta, služiti u metodološke svrhe: uočavanje da ne znate ono što ste
mislili da znate može se smatrati nužnim preduslovom jedne valjane potrage
za istinom, i zaista, jedna takva propedeutička svrha stoji i iza Sokratovog
aporetičkog metoda kakav je, recimo, prikazan u Platonovom Menonu. 2 Ipak,
izražavanje sumnje obično ne donosi ništa više od obezoružavajuće otvore-
nog priznanja jednog posvećenog graditelja sistema da su njegovi zaključci
:nužno rizični i nedokazani, ništa više od samonametnutog protiv-tega pre-
komernom didaktizmu i dogmatizmu, i skromne žrtve na oltaru intelektu-
alnog poštenja. Ništa nam ne sugeriše da je ijedan od ovih pre-helenskih
filozofa izvukao mnogo koristi iz činjenice da je priznao da ništa ne zna, niti
da je smatrao da to priznanje predstavlja nešto više od žalosnog pomagala
u nuždi. Zaista, teško je videti kakvu bi korist to priznanje moglo doneti bilo
kome ko nije spreman da se odrekne jedne od fundamentalnih ljudskih
osobina- žudnje za znanjem.
Ono što iznad svega karakteriše helenistički skepticizam jeste, rekao
bih, njegovo odbacivanje te žudnje, tj. njegovo radiklano ubeđenje da uz-
državanje od prihvatanja nečeg kao istinitog i mirenje s neznanjem ne
predstavlja samo turobno pomagalo, već naprotiv, jedan veoma poželjan
intelektualni cilj. Naravno, ne pada mi na pamet da zanemarim drugo
distinktivno obeležje grčkog skepticizma- sistematsko sakupljanje argu-
menata protiv mogućnosti saznanja. Međutim, prva karakteristika je među
ove dve fundamentalnija, upravo zbog toga što bi, bez prethodne vere u
intrinsičnu vrednost uzdržavanja od prihvatanja nečeg kao istinitog, mo-
tivacija za traženje argumenata koji do tog uzdržavanja mogu dovesti bila
mala.
U ovom trenutku nameću se dva pitanja. Kakvu pozitivnu vrednost su
grčki skeptici smatrali da poseduje pomenuto uzdržavanje od prihvatanja?
I kako bi skeptik jednu takvu vrednost mogao da uzdržavanju pripiše, a da
pri tom ne dovede u pitanje svoj skepticizam? Moja teza, koju ću ilustrovati
prvo na primeru Nove akademije, a potom i na primeru kasnije piro novske
tradicije, biće da osnivač jedne skeptičke sekte neizbežna mora da se putem
koji je popločan ovim pitanjima kreće veoma oprezno, dok u pogledu svega
toga njegovi kasniji sledbenici sebi mogu da priušte mnogo opušteniji pri-
stup.
2 Platon, Menon 84a-c, ponavljajući 79e-80a.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK J - ANTičKI SKEPTICIZAM 161
Možemo početi razmatrajući stavove Arkesilaja, osnivača skepticizma
Akademije, i verovatno prvog pobornika epoche-a, uzdržavanja od
prihvatanja, 3 koji je postao vođa Akademije negde oko 273. godine p.n.e.
Arkesilaj je sebe smatrao istinskim platoničarem, i njegov metod insistiranja
na "epoche-u u vezi sa svime" u suštini je pozajmljen iz Platonovih ranih
sokratovskih dijaloga. Od učenika bi se zatražilo da argumentiše u prilog
neke aktuelne pozitivne teze, koja je obično poticala iz Stoe, a Arkesilaj bi
onda izlagao protiv-argumente, dopuštajući pri tom učeniku brani svoju
tezu. 4 Ciljani ishod sastojao se u pat-poziciji, i uzdržavanju od prihvatanja
kako same teze, tako i njene antiteze.
Ipak, Arkesilajeva originalnost nije ležala u njegovoj metodologiji. Pri-
lično nezavisno od ovog - u filozofskim krugovima priznatog - sledbenika
Platona, retorička veština dovođenja argumenata i protiv-argumenata u
ravnotežu već je bila ustanovljena u peripatetičkoj školi, a slične procedure
bile su specijalnost Protagore i nekih njegovih savremenika u kasnom petom
veku. Međutim, Platon je svoj metod podvrgao traganju za znanjem, peri-
patetičari su svoj smatrali retoričkim sredstvom za vežbu, dok j e Protagora
svoj metod verovatno koristio kao podršku relativističkoj teoriji istine. Niko
se pre Arkesilaja nije setio da stanje ravnoteže uzajamno suprotstavljenih
argumenata jednake snage upotrebi kao "protivotrov" za verovanje. Svi se
autori slažu da je upravo ovako definisana potraga za epoche-om, udružena
s poricanjem da je moguće postići izvesnost, bilo ono što je Arkesilajevoj
školi dalo karakterističnu filozofsku obojenost. 5
Pretpostavio sam da je uzdržavanje od prihvatanja i izbegavanje vero-
vanja moguće izjednačiti, te je neophodno izneti kraće terminološka raz-
matranje kako bismo pokazali zašto je i Arkesilaj morao da deli tu
pretpostavku. Njegov ideal epoche-a, u originalu, predstavlja "uzdržavanje"
ili "obustavljanje" sunkatathesis-a. Dobro je uočeno da se skeptička termi-
nologija neposredno razvila iz stoičke, i da je "synkatathesis': "prihvatanje':
kao izraz za prihvatanje bilo kog utiska (phantasia) o svetu kao istinitog,
ustanovio još Zenon, osnivač stoicizma. Posedovati jedan utisak, phantasia,
još uvek ne znači i verovati u nešto, već samo imati određenu ideju u koju
ste još uvek slobodni da verujete ili ne verujete. Verovanje predstavlja sastavni
deo triju vrsta prihvatanja, tri načina na koji se jedan utisak može usvojiti
kao istinit: (l) "mnenje" (doxa), slabo ili pogrešivo verovanje, (2) "spoznaja",
3 Vidi Couissin, "Thrigine et !'evolution de l' epoche': Revue des etudes gre eques 42 (1929), 373-
397, za jednu verodostojnu, iako ne sasvim neosporivu odbranu Arkesilajevog preimućstva
nad Pironom i Timonom kada je reč o upotrebi pojma "epoche':
4 Cic. Acad. I 45; De or. III 80; Fin. II 2, V 10.
5 Za svedočanstva o Arkesilajevoj pozitivnoj privrženosti epoche-u, vidi fusnotu 17 niže.
ili "shvatanje'' (katalepsis), nepogrešivo verovanje, i (3) "razumevanje''

(episteme), mudračev način spoznaje i shvatanja, koje čak ni razum ne može
opovrći. Naša reč "prihvatanje" se često shvata kao da podrazumeva dobro-
voljno obavezivanje, volj nu odluku da je to-i-to slučaj, i među stoicima ba-
rem ju je Zenon tumačio na taj način. Moglo bi se učiniti da ovaj stav
pobornika epoche-a dovodi u situaciju da raspolaže različitim vrstama ne-
hotičnih verovanja (pretpostavkama, imanjem utiska da je neka stvar takva
i takva, itd.) bez potrebe da bilo koje od njih prihvati. Zato je važno uočiti
da stoici, uključujući i Zenona, u stvari nisu poznavali ni jednu vrstu vero-
vanja osim tri gore navedene, te da je upravo zbog toga, kada je Arkesilaj
počeo da se založe za opšte uzdržavanje od prihvatanja, on mislio da se to
uzdržavanje odnosi na svako verovanje- naime, na odbijanje da se kako
bilo koji utisak, tako i njegova suprotnost, smatraju istinitim.
Kako je onda Arkesilaj mogao da opravda svoje zalaganje za epoche a da
ga pri tom eo ipso ne prekrši? On je, izvesno, u određenoj meri razmišljao o
prigovoru da skepticizam opovrgava samog sebe, koji mu je uputio već nje-
gov stariji savremenik Epikur; 6 to nam govori činjenica da je Arkesilaj izri-
čito odbacio sokratovsko rešenje da iskaz "Znam da ništa ne znam"
predstavlja jedinstveni izuzetak iz sopstvenog opsega/ te je stoga bio prinu-
đen da ponudi alternativni odgovor napomenuti prigovor- nema sumnje
da je, upravo zato što mi u stvari ne znamo da ništa ne znamo, i neophodno
da sprovedem o dijalektička ispitivanje koje, u našem slučaju, vodi do epoche-a.
Stoga, ne bismo smeli da Arkesilaja zamišljamo kao osobu koja nije uvaža-
vala paralelnu opasnost koja leži u činjenici da se iskaz "Trebalo bi da se
uzdržavamo od prihvatanja" jednako primenjuje i na samog sebe, zbog čega
ga uopšte ne bi ni trebalo izricati. Arkesilajev odgovor na ovaj problem
mogao bi glasiti da skeptik zaista mora, ubeđujući sebe u istinitost ovog
iskaza, da, zarad izbegavanja neprotivrečnosti, istovremeno povuče svoje
prihvatanje ovog iskaza kao istinitog, ali da tada više ne bi bilo potrebno da
u njega veruje, budući da bi u tom trenutku već bio uspešno pročišćen od
svakog prihvatanja - baš kao što (da pozajmimo primer kasQijih pironovskih
skeptika) 8 medicinski purgativ iz tela odstranjuje prvo supstancu protiv koje
je uperen, a potom i samog sebe. Sasvim je razumljivo zašto je Arkesilaj
razmišljao u ovom pravcu. Međutim, potez poput upravo opisanog je, iako
zgodan zbog toga što obesnažuje argument samo-pobijanja protiv
6 Up. Lucretius IV 472; i M.F. Burnyeat, ,,The Upside-Down Back-to-Front Sceptic ofLucretius
IV 472", Philologus 122 (1978), 197-206, za značaj ovog prigovora i njegovom epikurejskom
po reklu.
7 Cic. Acad. I 45.
8 DL 9.76.
skepticizma, 9 od male taktičke koristi za onoga ko, makar samo iz didaktič

kih razloga, želi da pozitivno argumentiše u prilog epoche-a. Naime, uzet
sam za sebe, takav potez teoriju o epoche-u čini konzizstentnom jedino ako
je istovremeno liši njene kompletne normativne snage. (Zašto bih težio cilju
koji mi, jednom kada ga dostignem, neće biti vredan? Zar skepticizam nije
ni malo pozitivno privlačniji od samoubistva?) Zato ne iznenađuje činjenica
da se ovakav potez uopšte ne javlja među zabeleženim Arkesilajevim argu-
mentima.
Stoga, pitanje ostaje: šta je Arkesilaj mogao da preduzme da od epoche-a
napravi nešto pozitivno? Kako bi on, osim pomoću pojedinačnih razgovora
koji rezultiraju epoche-om, mogao da potkrepi ideju da takav ishod ne pred-
stavlja poraz, već nešto intrinsično vredno? Bilo bi prirodno da u potrazi za
nečim takvim počnemo od njegovih zabeleženih argumenata. Međutim, ne-
volja je što se danas smatra dokazanim da oni predstavljaju samo ad hominem
dijalektičke poteze koji se zasnivaju na stoičkim premisama, a ne argumente
zasnovane na premisama samog Arkesilaja. Stoici su navodno nepogrešivu
vrstu utisaka, koju su nazivali "spoznajnini' (phantasia kataleptike), smatrali
krajnjim garantom, odnosno "kriterijumom" istine. Arkesilaj je konstruisao
obiman niz argumenata kako bi pokazao da takvi utisci ne mogu da postoje.
Ovaj zaključak je potom povezao sa stoičkom tezom da mudrac nikad ne
poseduje puko "mnenje" (tehnički definisano kao "prihvatanje ne-kataleptič
nog utiska"), izvodeći iz svega toga zaključak da se ,,i prema stoičkom gledištu
takođe" 10 mudrac uzdržava od prihvatanja. Ovaj argument, zajedno sa ostalima
koji kao da nude surogat -principe delanja, 11 može se koherentno uklopiti u
strategiju kojom je Arkesilaj skeptičku poziciju branio od stoičkih prigovora. 12
Međutim, teško je uvideti kako bi on mogao da pruži bilo kakvu podršku
Arkesilajevom zalaganju za epoche- to jest, osim ako i sebe nije svrstao u
pristalice teze da mudar čovek ne poseduje "mnenja:
Zaista, Ciceron Arkesilaju pripisuje jedno takvo pozitivno polazište: ,,Niti
jedan raniji mislilac [tj., pre Zenona stoičara] nije izgradio, ili bar uočio,
gledište da je za čoveka moguće da ne poseduje nikakva mnjenja, i da je za
mudraca to ne samo moguće, već i ono suštinsko. Arkesilaju je ovo gledište
9 Vidi M. F. Burnyeat, "Protagoras and Self-refutation in Later Greek Philosophy': Philosophy-

cal Review 85 {1976), 44-69.
10 SE M 7.155.
ll U pitanju su tzv. "razumni" (eulogon) argumenti, SE M 7.158; o mogućnosti izbegavanja

prihvatanja, vidi Plutarh, Col. 1122b-d.
12 To je izvrsno pokazala Gisel Strajker u Striker, G., 'Sceptical Strategies', u Schofield, M., Burn-
yeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford,
1980), 54-83 [srpski prevoud u ovoj knjizi kao pogl. 4, "Skeptičke strategije"- prim. prev.].
delovalo istinito, a i časno i dostojno mudrog čoveka:' 13 Složiti se s ovim

deluje primamljivo. Stav da mudrac ne poseduje nikakva mnenja- nikakva
verovanja kojima bi nedostajala izvesnost- predstavljao je, kako Ciceron
kaže, jedno radikalno novo učenje (uzimajući u obzir čak i neke njegove
preteče koje se javljaju kod Platona, Država V-VIII), i u to vreme ga je zastu-
pao stariji Arkesilajev savremenik, Zenon. Gotovo da pred očima možemo
da vidimo kako ovaj ideal zavodi mladog Arkesilaja, koga, međutim, kako
vreme prolazi, sopstveni neuspeh u pokušaju da u pogledu bilo čega postigne
izvesnost oslobađa iluzije. Ako bismo ovo mogli da dokažemo, moglo bi čak
da se ispostavi da je stoička teorija Arkesilajevoj filozofiji pružila i nešto su-
štinske motivacije, a ne samo diskurs u okviru kojeg ju je on izložio. 14
Čini se da ova Ciceronova sugestija određenu podršku nalazi u Arkesi-
lajevom neuspehu da do kraja prikrije svoju moralnu privrženost epoche-u.
Sekst, na mestu gde izlaže svoj svakako najpravedniji niz primedbi upućenih
skeptičkoj Akademiji, 15 dopušta da između Arkesilaja i pironovske škole-
kojoj sam Sekst pripada- ipak može postojati gotovo potpuna filozofska
saglasnost. Međutim, on dodaje da bi, kada kaže da individualni akti epoche-a
predstavljaju nešto dobro, a individualni akti prihvatanja nešto loše, Arke-
silaj mogao biti optužen da ove izjave smatra objektivnom istinom, dok kada
pironovac kaže više ili manje istu stvar, 16 on samo opisuje način na koji mu
se stvari javljaju. Neko bi mogao da pokuša da ovaj stav odbaci kao obično
isprazno cepidlačenje. Međutim, Sekstu nije ni na kraj pameti da cepidlači,
i sklon sam da verujem da njegova kritičnost ipak ima neke osnove. Arke-
silaj je u našim izvorima previše revnosno prikazan kao neko ko pozitivno
preporučuje epoche, nazivajući ga eksplicitno etičkim ciljem (telos). Na-
17
ravno, moguće je da- još jednom - ovakve primedbe proizilaze iz dijalek-

tičnih konteksta kojima je Arkesilaj pokušavao da pokaže kako skeptički
stavovi u stvari slede iz premisa stoika. Na primer, stav da epoche predstav-
lja etički cilj mogao se zastupati na osnovu stoičke definicije etičkog cilja
kao "življenja u skladu sa prirodom" u kombinaciji sa odbacivanjem njiho-
13 Cic. Acad. II 77. Up. ibid. I 44-45 (pasus koji prilično liči na sažet pregled sadržaja odeljka II
72-77), u kome se za Arkesilaja kaže da svoj skepticizam brani pozivajući se na brzop1etost i
sramotnost pogrešivog verovanja. Takođe vidi i SE M 7.157; Avgustin, C. Acad. II 5.11.
14 Up. Couissin, ,,Thrigine et !'evolution de l'epoche".
15 SE PH 1.232-233.
16 Precizno govoreći, Sekst ataraxia-u predstavlja kao etički cilj, a epoche kao čisti instrument
za njegovo postizanje (vidi niže), ali je za trenutne svrhe spreman da previdi ovu razliku
budući da, kako kaže u PH 1.23, ataraxia prati epoche "poput senke':
17 Cic. Acad. I 45; II 59, 77-78; Numenius ap. Euseb. Praep. ev. XIV 4.15, 7.14; SE PH 1.232;
Avgustin, C. Acad. II 5.11.
vo g gledišta da je prirodu stvari moguće saznati. Međutim, čak bi i takva

dijalektička vežba imala malo smisla ako Arkesilaj nije smatrao da je njen
zaključak nešto što predstavlja stvarnu poziciju njegove Nove Akademije.
Takođe, gledano u istorijskom kontekstu, ova Arkesilajeva nepromišlje-
nost nimalo ne iznenađuje. Povesti Akademiju u neistražena prostranstva
epoche-a, lišiti je autoriteta nad doktrinarnim pitanjima- to je iziskivalo
snažno zauzimanje, i Arkesilajevo elokventno zastupanje epoche-a, o kome
smo kroz sačuvana dela obavešteni, na zadivljujući način ispunjava sve ne-
ophodne uslove za ostvarivanje jednog takvog zadatka. Zahvaljujući napor-
nom radu Arkesilaja na uspostavljivanju filozofskih akreditiva epoche-a u
Akademiji, vek kasnije Karnead je (kao što ćemo videti) mogao sebi da
priušti da po ovom pitanju igra jednu mnogo zatvoreniju igru. Možda je,
stoga, najpoštenije Arkesilajevu strategiju protumačiti ovako: on je čuvao
odstupnicu tako što je, ako bi bio izazvan, uvek mogao da se odrekne bilo
koje premise od koje se činilo da u svom izlaganju kreće; međutim, on je
morao da se nada da će zaključak do koga je stalno dolazio, neophodnost
epoche-a, steći svoj autonoman autoritet, koji status njegovih premisa nije
strogo garantovao.
Da li su ova razmatranja dovoljna da potkrepe Ciceronovu priču da je
Arkesilaj preuzeo jedan stoički ideal, zahtev za nepogrešivošću, i iz njega
izveo preporuku koje bi se svaki stoik gnušao - preporuku o potpunom
epoche-u? Ne, još uvek u vezi sa Ciceronovim tumačenjem Arkesilajeve mo-
tivacije ima nečeg nezadovoljavajućeg i nepotpunog. Najviše što bismo od
ovakve motivacije mogli da očekujemo, psihološki govoreći, jeste snuždeno
odavanje životu bez verovanja, a ne Arkesilajevo nadahnuto uzdizanje epoche-a
do statusa cilja koji je sam sebi svrha. Naime, Ciceron previše pojednostavljava
sitaciju kada o mogućnosti i poželjnosti života bez mnenja govori kao o ra-
dikalno novoj ideji koju je Arkesilaj preuzeo od Zenona. Zenon je takav život
smatrao mogućim i poželjnim samo u onoj meri u kojoj bi "mnenje'' moglo
biti zamenjeno jednom poželjnijom vrstom verovanja, naime, nepogrešivom
spoznajom. Šta je moglo uliti Arkesilaju u glavu tu naopaku ideju da je život
lišen svake vrste verovanja poželjan, ili čak da je moguć?
U ovoj tački držanje Pirana iz Elisa van naših razmatranja postaje neiz-
drživo. O Piranu (circa 365.- circa 270.), starijem Arkesilajevom savremeniku,
često se govori kao o osnivaču grčkog skepticizma. Što se tiče teorijskog
aspekta skepticizma, smatram da je ova konstatacija preterana. Piran je, šire
gledajući, pripadao dugačkom nizu demokrtovskih filozofa koji su poricali
mogućnost saznanja. Međutim, već je u okviru te tradicije postojala jedna
verzija skepticizma koja je metodološki bila bliža helenističkom skepticizmu,
a koju u njenom začaurenom obliku možemo prepoznati u rečenici kojom
je Demokritov učenik Metrodor sa Hija započeo svoj kosmološki rad O

Prirodi:
· ,,Niko od nas ne zna ništa, pa čak ni to da ništa ne zna:' 18 Metrodorovo
izbegavanje dogmatičnog tvrđenja da niko ništa ne zna verovatno mu je i omo-
gućilo da sprovede serije istraživanja koja je u pomenutoj knjizi izložio; barem
u usvajanju ove strategije, ako ni po čemu drugom, on je anticipirao vodeće
helenističke skeptike. 19 Piron je odabrao prilično drugačiji pravac, ustvrdivši
ipak jednu dogmatičnu istinu, naime, da je svet u samoj svojoj prirodi ,,nera-
zlučen, neizmeren, i nerasuđen:' 20 Iz toga sledi da dalje ispitivanje o svetu nije
ni potrebno započinjati, i Piron je u stihovima svog glavnog učenika i propa-
gatora Timona pohvaljen zbog prihvatanja ove posledice: ,,0 Pirone, o starče,
kako i gde si se oslobodio robovanja sofistima, i njihovog praznoslovlja, kako
si se oslobodio okova prevare i zavodljvog govora? Nije ti stalo do toga da
'istražuješ koji vetrovi duvaju Heladom, odakle duvaju i na koju stranu:' 21
Za sada smo još uvek prilično daleko od dijalektičkog skepticizma heleni-
stičkog doba, koji je svoju snagu crpeo iz istraživanja istinitosti iskaza o svetu.
Međutim, Piron je takođe propovedao - a i živeo- jedan način života koji je bio
saglasan sa njegovim učenjem, život bez bilo kakvih pozitvinih verovanja ili
tvrđenja, ispunjen jedino nepristrasnim pasivnim prihvatanjem pojava i druš-
tvenih konvencija. Rečeno je da je, posredstvom potpunog odsustva privrženo-
sti bilo čemu, Piron dostigao zavidno stanje staloženosti, opisano negativnim
izrazom "ataraxia': "nepomućenost'' ili "sloboda od uznemiravanja': Smatram
da je praktični model koji je ovaj način života bez mnenja nudio upravo bio
jedinstveni Pironov doprinos helenističkom skepticizmu. Revolucionarni uticaj
koji je on vršio delom se može objasniti njegovim egzotičnim poreklom, jer je
rečeno da je, tokom_ svojih putovanja s Aleksandrom Velikim, Piron potpao pod
uticaj indijskih "gimnosofista': Teško je pronaći bilo kakvu vrstu opisa Pirono-
vog modela življenja, ali je poznato da je Pironova mentalna sposobnost bila
nazvana apragmosyne, "outđenošću od zemaljskih pitanja: i imala je veliki broj
imitatora i poštovaoca, među kojima čak i dogmatičara Epikura, koji je Pironovu
ataraxia-u usvojio kao jedan od sopstvenih etičkih ideala. 22 Poređenje sa Sokra-
lS 70 B l Diels-Kranz = Euseb. Praep. ev. XIV 19.9; SE M VII 88; Cic. Acad. II 73.
19 Up. Cic. Acad. I 45 za Arkesilaja; ibid. II 28 za Karneada.
Praep. ev. XIV 18.3. Svet ove karakteristike poseduje "po svojoj prirodi"
20 Aristocles ap. Euseb.
zato što ih Timon navodi kao Pironov odgovor na pitanje "Kakve su stvari po prirodi?".
21 Timon, Silloi, fr. 48 Diels, Poetae Philosophi Graeci (Berlin, 1901) =DL 9.64 (prevod Albina
Vilhara, Zivoti i mišljenja velikih filozofa, BIGZ 1979- prim. prev.].
22 DL 9.64; up. D.N. Sedley, "Epicurus and His Professional Rivals", u Etudes sur l'Epicurisme
antique, ed. J. Bollack and A. Laks, Cahiers de philoogie l (1976), 136-137. Za uticaje indijske
misli na Pirona, vidi Everdad Flintoff, "Pyrrho and India': Phronesis 25 (1980), 88-108.
SKEPTitKI PRIRUtNIK I- ANTitKI SKEPTICIZAM 167
tom je neizbežna. Naime, ni Piro n, poput Sokrata, nije napisao ništa, ali je svo-
jim ličnim primerom nadahnuo one koji su ga poznavali, ili o njemu čitali, da
vrednosti koje je sam otelotvoravao postave na čvrste teorijske osnove.
Ovaj kratki prikaz neizbežna mora biti nepravedan prema tako zago-
netnoj osobi kakva je Piran. Ipak, on bi trebalo da bude dovoljan da istakne
moju trenutnu tezu- da upravo ništa drugo osim samog Pironovog prak-
tičnog modela života bez verovanja nije moglo Arkesilaju da ukaže na po-
zitivnu vrednost koju je pronašao u epoche-u. Zaista, barem se dvojici
njegovih savremenika činilo očiglednim da je Piran predstavljao glavnu
inspiraciju Arkesilajevom skepticizmu. Pironov učenik Timon je Arkesilaja
satirički prikazao kao prišipetlju Piranu i Diodoru Kronu (dijalektičaru koji
je pomogao da se oblikuje Arkesilajeva tehnika argumentisanja). 23 Stoik
Ariston sa Hija sažeto ga je, u jednom podrugljivo-homerovskom stihu,
prikazao kao filozofsku himeru: "Napred Platon, pozadi Piron, a u sredini
Diodor': 24 To jest, iza njegove zvanične uloge Platonovog naslednika u Aka-
demiji, ležala je Pironova filozofija, dok je Diodorova dijalektička tehnika
držala ove dve heterogene tvorevine na okupu.
Postoji jedan problem u vezi sa ovim gledištem. Ako je Arkesilaja na-
dahnulo Pironovo otelotvorenje skeptičkog ideala, zašto onda on nije javno
priznao ko je bio izvor njegovog nadahnuća? Napokon, pozivanje na Pironov
primer pružilo bi odličan pristup problemu koji smo već raspravljali, naime
kako preporučiti epoche, a pri tom ne upasti u zamku dogmatisanja. Štaviše,
za Arkesilaja je rečeno da se nikad nije ustručavao da se pozove na svoje
filozofske prethodnike. Kako Plutarh kaže,
Arkesilaj se u toj meri starao da ne stekne glas o originalnosti, i

toliko ustručavao da sebi pripisuje tuđe misli, da je zapravo Sokratu,
Platonu, Parmenidu i Heraklitu poturao učenja o epoche-u i nemo-
gućnosti saznanja kao njihova sopstvena. Iako to zaista nije bilo
neophodno, ipak je želeo da sopstvena učenja potvrdi pozivajući se
na ljude na dobrom glasu. 25
Stoga bi se sasvim opravdano moglo pomisliti da se Arkesilajevo oči

gledno ćutanje o Piranu može objasniti jedino činjenicom da on za njega
nije znao, ili da o njemu jednostavno nije imao prave informacije.
23 D.N. Sedley, "Diodorus Chronus and H ellen isti e Philosophy': Proceedings of Cambridge Phil-
ological Society 203 (1977), 74-120. Za Timonove stihove, vidi fragmente 31-32 Diels =DL
4.33, i A.A. Long, "Timon of Phlius: Pyrrhonist and Satirist", Proceedings of the Cambridge-
Philological Society 204 (1978), 68-91.
24 SE PH 1.234; Numenius ap. Euseb. Praep. ev. XIV 5.13.
25 Plutarh, Col. 1121f-1122a.
Ja, međutim, nisam sasvim siguran u to. Nema ničeg nasumičnog u vezi
sa Arkesilajevom listom slavnih prethodnika - Sokrat, Platon, Parmenid i
Heraklit. Platon je bio osnivač Akademije, a ostala trojica bili su inače ve-
rodostojno predstavljeni kao Platonovi sopstveni filozofski preci. 26 Pozivanje
na druge filozofske prethodnike osim ove četvorice nisu zabeležena nigde
drugde, 27 pa čak ni na Demokrita, koga su drugi nazivali najistaknutijim
prethodnikom skepticizma. Tako Arkesilajevo pozivanje na skeptičke pret-
hodnike nije predstavljalo samo jedno skromno (ako je već i bilo istorijski
pogrešno) priznavanje duga, niti skromno oslanjanje na viši autoritet. Ono
je više ličila na politički potez koji je imao nameru da skepticizmu obezbedi
akademičarski pedigre i na taj način potkrepi Arkesilajev dobro poznati
iskaz da je on zaista samo obnavljao pravu Platonovu filozofiju. 28 Prepiranje
oko filozofskih pedigrea bilo je, nažalost, glavna mana helenističke Akade-
mije.
Arkesilaj je, dakle, imao jedan sasvim politički motiv da skepticizam
zadrži u okrilju porodice Akademije, i njegovo ne pominjanje Pironovog
doprinosa sada nam se prikazuje kao ni malo naivan potez. 29 Po svemu
sudeći, Pironov primer je bilo ono što ga je opredelila da krene put skepti-
cizma, no politički rezon ga je odvratio od ideje da iskoristi značajnu pro-
26 U prikazu Platonovog života koji se nalazi kod Diogena Laertija, njegova prva tri učitelja su
Sokrat, heraklitovac Kratili parmenidovac Hermogen (DL 3.6). Sto se tiče prvog, Diogenov
izveštaj je bez sumnje tačan, a i u vezi sa drugim izgleda da ima bar nešto istine (up. Aristotel,
Met. A, 987a32-bl). Da je Hermogen bio jedan od Platonovih učitelja malo je verovatno, no
nijedan čitalac kasnijih Platonovih dijaloga ne može posumnjati u Parmenidov uticaj. Jedan
potpuni spisak trebalo bi da pomene i pitagorejce, međutim izgleda da nije bilo nikakvog
načina da se i oni predstave kao skeptici. (Za sličnu interpretaciju Plutarhovog svedočanstva,
vidi J. Glucker, "Antiochus and the Late Academy", Hypomnemata 56 (1978), 36.)
27 Longu ostajem dužan za zanimljivu sugestiju da je Kolot, u radu na koji se obrušava Plutarh
u spisu Adversus Colotem, svoju kompletnu listu filozofa koji naginju skepticizmu preuzeo
od Arkesilaja. Kako Long ističe, postoji upečatljiva korespodencija između Kolotove liste
i spiska prethodnika koju je u ime Nove Akademije dao Ciceron (Acad. I 44-46; II 14, 72-
76). Slažem se da deluje vrlo verovatno da su ove dve liste imale isti izvor, ali moji razlozi
za ustručavanje da kao taj izvor prihvatim Arkesilaja leže u činjenici da je Kolot, optužujući
Arkesilaja za lažno pretstavljanje svojih učenja kao originalnih, izgleda sledio Epikura (Plu-
tarh, Col. 112lf-1122a), što je očigledno sasvim nepoštena optužba ako se Kolot upravo u
tom istom spisu oslanjao na Arkesilajevo obraćanje svojim filozofskim prethodnicima.
28 Up. Cic. Acad. II 15; De or. III 67.
29 Hladan odnos Arkesilaja prema Pironu očigledno je postao jedna od akademičarskih ort-
odoksija. Ciceronova Akademika, čije glavne izvore predstavljaju Klitomah i filon, nastavlja
da promišljeno ćuti u vezi s njim, izostavljajući ga u potpunosti sa svojih spiskova skeptički
orijentisanih filozofa (I 44-46; Il 14, 72-76), i pominjući ga jedino na spisku staromodnih
etičkih dogmatika (Il 129). Ironija je u tome što je Piron do tog vremena već postao glavna
figura novog pokreta tvrde skeptičke linije koji je želeo da raskine s novom Akademijom, i
koji ju je vrlo brzo i bacio u zasenjak (vidi niže).
pagandnu vrednost njegove ličnosti. Piron možda i nije, u jednom ekstremnom
smislu, bio ništa više skeptik (u helenističkom smislu te reči) nego što je
Sokrat bio platoničar. Pa ipak, upravo je on helenističkom skepticizmu dao
ono što sam ja označio kao ključno distinktivno obeležje, njegovu pozitivnu
_privrženost iskorenjivanju verovanja. Arkesilajevo epoche bez sumnje mnogo
više insistira na intelektualnom integritetu nego Pironovo shvatanje ovog
pojma. Tamo gde je Timon iznad svega hvalio Pirana zbog njegove neuz-
buđenosti, summum bonum-a koji je već u demokritovskoj tradiciji imalo
jake oslonce, kao i zbog njegove lišenosti sujete, Arkesilaj je isticao slobodu
od neprikladne brzopletosti loše zasnovanog verovanja. Ovde se napokon
može potvrditi da je Sokratov model ,,mudrosti", koji se sastojao od prepo-
znavanja sopstvenog neznanja, izvršio pravi uticaj. Ipak, srž težnje koja je
zajednička obojici mislilaca, naime, težnje ka eliminisanju sveg verovanja,
predstavljala je revolucionarnu inovaciju koju je, osim ako u pitanju nije bila
jedna neverovatna koicidencija, Arkesilaj morao preuzeti od Pirona. Poreklo
te zajedničke težnje ne predstavlja toliko njegova dijalektička odbrana
epoche-a od stoika i njegovo pozivanje na prethodnike, koliko Arkesilajev
pokušaj da se epoche postavi na filozofsku mapu, da se razviju njegove im-
plikacije, i da se on oslobodi zavisnosti od Pirana.
·· Sledeća važna figura helenističkog skepticizma bio je Karnead, koji je
predvodio Akademiju sredinom drugog veka stare ere. On je metodološki
bio veoma blizak Arkesilaju, usmeravajući glavni deo svoje energije na
borbu sa tadašnjim osnovnim tezama stoičke filozofije, a posebno na stoičku
odbranu nepogrešivog kriterijuma istine. Njegova kritika je, u vezi s nekim
centralnim pitanjima, pretendovala da obuhvati sve aktuelne i sve moguće
filozofske pozicije. On je takođe bio sasvim spreman da, ako bi se za to
pokazala potreba, argumentiše u prilog obe strane nekog spora, s obzirom
na ono što znamo o njegovoj slavnoj ambasadorskoj poseti Rimu 155. go-
dine pre Hrista. Tada je on, o državši govor u prilog pravde, šokirao svoju
rimsku publiku izlažući sledećeg dana drugi govor, koji j e bio protiv prav-
de.30 Sve ovo ide u prilog pretpostavci da je Karnead nastavio Arkesilajevu
potragu za epoche-om. Međutim, čak su i mišljenja njegovih sopstvenih
učenika bila podeljena oko toga da li je Karnead zastupao epoche. Njegove
dijalektičke tehnike, a posebno njegova praksa da ponekad argumentiše u
prilog obe strane nekog spora, mogle su stvoriti pogrešan utisak da je i sam
bio naklonjen tezi koju je slučjano u nekom trenutku branio. 31 Čini se da
je najbolje da prihvatimo sud njegovog vernog učenika Klitomaha, koji je
30 Cic. Rep. III 8; Inst. div. V 14.3-5; Epitome 50 (55) 5-8.

31 Cic. Acad. II 78, 139; Fin. V 20.
i sam kasnije postao vođa škole, a koji je rekao da mu nikada nije pošlo za
rukom da otkrije u šta je Karnead zaista verovao, 32 a koji ga je poštovao kao
najvrlijeg zastupnika epoche-a. 33 Ipak, sam Karnead nikada nije potpuno
otkrio svoje karte. Epoche jedva da se pojavljuje u onim njegovim argumen-
tima koji su sačuvani, a izgleda da je najviše što je kada je reč o objašnja-
vanju sopstvene strategije ikada pružio, bilo to što je s vremena na vreme
u vezi sa epoche-om pravio zagonetna poređenja. On je, recimo, epoche
upoređivao sa gardom boksera, ili sa vozačem bornih kočija koji obuzdava
svoje konje; 34 dijalektičara je upoređivao sa oktopodom koji prvo pruža
svoje pipke, pa ih potom (navodno) sam povlači, baš kao što dijalektičari
·u jednom trenutku sami pobijaju sopstvene argumente. 35 Čak ni u Rimu
nije našao za shodno da objasni zašto izlagao argumente u prilog ob e strane
spora. Neko bi možda u tome mogao da prepozna prezanje od otvorenog
propovedanja epoche-a usled straha da će to izgledati kao zauzimanje odre-
denog dogmatičnog stanovišta. Medutim, kao što sam ranije napomenuo,
ovo ustručavanje kada je reč o epoche-u predstavljalo je luksuz koji je Kar-
nead sebi mogao da dozvoli samo zato što je Arkesilaj već obavio sav "prljav"
posao uspostavljajući epoche kao ideal Akademije. I samo zato što je Karnead
mogao da svoju brilijantnu inventivnost koncentriše isključivo na osnovne
elemente skeptičke dijalektike, ne bismo smeli pretpostaviti da je normativni
aspekt epoche-a u to vreme bio zaboravljen. Pre bi se moglo reći da se on
podrazumevao sam po sebi. Klitomah je i dalje mogao da hvali Karneada
zato što je ,,postigao gotovo heraklovski podvig kada nas je oslobodio te
strašne divlje zveri, odnosno čina prihvatanja, to jest pukog mnenja i br-
zopletog mišljenja:' 36
Neko bi mogao dovesti u sumnju činjenicu da je jaki oblik pironovskog
ideala života bez verovanja i dalje imao određenu privlačnu snagu zato što
je sam Karnead tvrdio da postoji kriterijum, naime, "ubedljivi utisak" 37
(pithane phantasia, ili skraćeno, pithanon), za koji je smatrao da je, iako
pogrešiv, dovoljan kada je reč o vođenju života, pogotovu uz sprovođenje
određenih testova provere. U jednoj svojoj verziji, ova teorija nije podrazu-
32 Cic. Acad. II 139. Sam Karnead je smatrao da je Klitomah bio u pravu u vezi sa njegovim
podučavanjima: Cic. Or. Sl.
33 Cic. Acad. II 108.
34 Cic. Ad Att. XIII 21.
35 Stob. Bel. Il 2.20.
36 Cic. Acad. II l 08.
37 Protiv uobičajneog prevoda ove sintagme kao "veorvatnog utiska': vidi Burnyeat, M. F., 'Car-
neades Was No Probabilist: u Riverside Studies in Ancient Skepticism, ed. D. K. Gillden (forth-
coming).
mevala napuštanje epoche-a, zato što se smatralo da neki ubedljivi utisak
možemo slediti a da ga pritom ne prihvatimo - to jest, da ga ne prihvatamo
kao istinitog. 38 Međutim, jasno je, kao što je to Sekst uvideo, 39 da bi se aka-
demičar, jednom priznavši da je otkrio da su neki iskazi o svetu ubedljiviji
od drugih, veoma brzo udaljio od pironovskog duha Arkesilajevog skepti-
cizma, tj. od potrage za nezainteresovanom neutralnošću po svim pita-
njima.
Na sreću, u poslednje vreme raste konsenzus, kome se i sam priključujem,
da Karnead nije izložio svoju teoriju o pithanon-u kao teoriju koju je i sam
zastupao, 40 već da je to za njega predstavljalo samo još jedan dijalektični
potez. Neko može, poput Kuisin (Couissin), dal Praa (dal Pra) i Barnijeta
(Burnyeat), 41 da je namera ove teorije bila da predstavlja parodiju stoičke
teorije, dokaz stoicima da se na osnovu njihovih premisa ni do čega boljeg
ne može ni doći osim do jednog veoma pogrešivog "kriterij uma'' ;42 ili opet,
poput Strajkerove (Striker), da pomenuta teorija predstavlja Karneadovu ad
hominem odbranu od optužbe stoika da skepticizam život čini nemogućim
za življenjeY Što se mene tiše, sklon sam da sumnjam da je, kao i pri svojoj
38 Cic. Acad. II 104. Verzija ove teorije koja je izložena kod Seksta Empiričara ipak podra-
zumeva prihvatanje (M 7.188), bez sumnje zato što je njen neposredni izvor Antioh (vidi
npr. Burnyeat, 'Carneades Was No Probabilist'), koji je na Akademiji studirao u vreme kada
je epoche potisnula doktrina o privremenom prihvatanju (vidi niže, posebno fusnotu 52).
39 SE PH 1.226-232.
40 Ciceron u Akademici zaista tretira pithanon kao kriterijum za rukovođenje u životu
akademičara (vidi posebno II 32, gde se poziva na stavove akademičara izložene u izgubljenoj
I knjizi spisa Academica priora), što je on stvarno i bio za vreme Filona iz Larise, njegovog
učitelja. Međutim, vrlo je poučno zapaziti zbrku u koju se upliće u II 98-105, pokušavajući
da ovoj tvrdnji obezbedi Karneadov autoritet. Priznajući odmah na početku da će ovaj nje-
gov stav biti osporen, Ciceron navodi dva Klitomahova teksta da bi ovo podržao. Prvi {99)
sumira Karneadovu analizu pithane phantasia; međutim, ključni komentari o vrednosti
pithanon-a kao bona fide kriterijuma u vođenju života (od dela "etenim contra naturam .. :'
nadalje) nisu deo citata. Drugi tekst (103-104) možda potvrđuje da je pithanon bio kri-
terijum koji je Akademija zaista usvojila (za valjano zasnovanu sumnju u ovo, vidi Burnyeat,
"Carneades Was No Probabilist"), no čak i ako je to tačno, ovog puta se pithanon ne pripisuje
Karneadu, već samo nakademičarima".
4l Couissin, P., 'Le sto'icisme de la Nouvelle Academie', Revue d'hist. de la philos. 3 (1929), 241-
276, čiji se prevod na engleski može naći kao poglavlje 2. ove antologije [zapravo se radi o
grešci: u zborniku Burnyeat, M. F., ed. The Skeptical Tradition (1983) o kome se ovde radi,
pomenuti tekst je označen kao poglavlje 3.- prim. prev.]; Pra, M. dal, Lo scetticismo greco, 2nd
ed. (Rome, 1975), str. 270-281; Burnyeat, M. F., 'Carneades Was No Probabilist'.
42 U ovome zaista ne mogu da sledim Barnijetovo inače veoma prodorno i rasvetljujuće
istraživanje. Moje sumnje u pogledu navedene teze uglavnom počivaju na osećanju da pith-
anon doktrina sama po sebi predstavlja previše dobru epistemološku teoriju da bismo je
proglasili samo pukom čarkom u borbi sa stoicima.
43 Stirker, G., 'Sceptical Strategies' [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4- prim. prev].
poseti Rimu, Karnead zastupao obe strane spora u ovom slučaju. Naime,
preko Seksta znamo da je on prvo istupao protiv postojanja bilo kakvog
kriterijuma, a da je potom dokazivao da kriterijum postoji - naime, da ga
čini upravo "ubedljivi utisak': 44 Njegova odbrana "ubedljivog utiska" u suštini
predstavlja pozivanje na iskustvo, prosto jednu analizu načina na koji mi u
svakodnevnom životu dolazimo do sudova. Takvo spajanje argumenata za
l protiv- s jedne strane dijalektičnog pobijanja, s druge pozivanja na iskustvo
-jako podseća na Sekstovu standardnu metodu stvaranja isostheneia-e,
ravnoteže uzajamno suprotstavljenih argumenata, u procesu dolaženja do
epoche-a. Ako je Karnead pri svemu tome bio tajanstven u pogledu svojih
ciljeva u istoj meri koliko je bio tajanstven i kada je prvo hvalio, a potom
napao pravdu u Rimu, uopšte ne iznenađuje što je neko to shvatio kao da u
stvari izlaže sopstveno učenje. 45
U vezi sa svakim od ovih gledišta, slobodni smo da prihvatimo Klito-
mahov sud da Karnead nikada nije iznosio sopstvena verovanja, i da je bio
istinski zastupnik epoche-a. 46 Istorija Nove Akademije nakon Karneadovog
povlačenja 137. godine, pa sve do preuzimanja vodstva od strane Filona iz
Larise (umro oko 79. pre Hrista), duboko je obeshrabrujuća jer je nastupilo
brzo zapadanje u dogmatizam. Zaista je bilo teško živeti u Karneadovoj senci.
Filozofija Akademije postala je uglavnom stvar interpretacije Karneada, 47 i
Klitomahovom stavu o njemu kao jogunastom i beskompromisnom skeptiku
bila je suprotstavljena snažna dogmatišuća interpretacija koju je raširio nje-
gov kolega Metrodor iz Stratonikeje, čija je glavna taktika bila da tvrdi da je
44 SE M 7.159-189.
45 Sekstov izvor, a očigledno je u pitanju Antioh (vidi fusnotu 38 iznad), prirodno da Karneado-
vu motivaciju tumači na svoj način: nakon što je prvo poricao postojanje bilo kakvog ap-
solutnog kriterijuma, Karnead je bio "bukvalno prinuđen" svakodnevnim potrebama da sa
svoje strane ipak ponudi neku vrstu kriterijuma za vođenje života (M 7.166; up. Cic. Acad. II
34, takođe od Antioha, "convicio veritatis coacti"). Međutim, ostatak odeljka M 7.159-189
može da se shvati kao prilično ispravan izveštaj o Karneadovim argumentima (sa verovatnim
izuzećem paragrafa 179, gde i detaljan medicinski primer i pozivanje na "akademičara': koje
Karnead nikada ne bi u svoj argument uveo na ovakav način, sugerišu da je u pitanju Sekstov
sopstveni dodatak).
46 Komentar Strajkerove (Striker, 'Sceptical Strategies: str. 69, da je, kada je reč o epoche-u,
Arkesilaj "jednoglasno" opisivan kao mnogo strožiji od Karneada, meni liči na preterivanje.
Ciceron (Acad. II 59) ukazuje da bi ovo moglo da proizilazi iz tvrdenja "nekih" koji su go-
vorili da je Karnead dopuštao privremeno prihvatanje. Ovi "neki" su zapravo Metrodor i
Filon (čija interpretacija očigledno leži iza Euseb. Praep. ev. XIV 7.14; up. Cic. Acad. II 32, iz
odeljka koji napada Filonovu Akademiju - fusnota 49 niže), i na njihovu grešku je spremno
ukazao Klitomah (Acad. ll 78, up. 67). Ne vidim ništa što bi ukazivalo na to da je Klitomah
ikada doveo u pitanje Karneadovu potpunu privrženost epoche-u.
47 Up. Cic. Fin. V 6, gde pohađati predavanja Nove Akademije, čak i tako kasno kao što je to 79.
godina pre Hrista, znači "slušati o Karneadu".
sa Karneadovim mislima upoznat bliže od ikoga drugog. 48 Na Klitomahovog
naslednika Filona, koji sam nikada nije upoznao Karneada, snažno je uticao
upravo ovaj Metrodor, te je on razvio jednu dogmatičnu filozofiju čija se
jedina skeptička zaostavština sastojala u poricanju postojanja nepogrešive
kognicije. Kriterijum pithanon bio je uklopljen i proglašen zvaničnim uče
njem Akademije. Čak se tvrdilo i da istine koje nisu saznate na nepogrešiv
način mogu biti "samo-očigledne", 49 i da mudrac može da ih prihvati- to
jest, da poseduje mnenja- dokle god je svestan da bi mogao i da greši. 50
Zaista, Filon je smatrao da se zadatak filozoije sastoji u zameni netačnih
mnenja tačnima. 51
Jasno je da se, uprkos Klitomahovom stanovištu, post-karneadovska
Akademija vrlo brzo oslobodila svoje pozitivne privrženosti epoche-u, 52 i
učiniće se da naše predstavljanje helenističkog skepticizma ovde mora doći
do svog kraja. Medutim, onda je usledio događaj koji je, naprotiv, upravo
potkrepio i potvrdio moju tumačenje. Enesidem, nelojalni član Filonove
Akademije, odlučuje da napusti svoju školu kako bi osnovao sopstveni po-
kret tvrde skeptičke linije. Iako je bez sumnje za veći deo svoje metodologije
48 Cic. Acad. II 16, 78; De or. 45; Augustine, C. Acad. III 41; IndexAcad. Herc. col. 26 (Mekler).
49 "Enarges" ( = lat. perspicuum), "vidan" ili ,.samo-očigledan" je za stoike, na koje su se po

tom pitanju ugledali i Karnead i Klitomah (Cic. Acad. II 99), bio pridev ograničen isključivo
na kognitivne utiske. Međutim, akademičari, koje je napao Antioh (kako je to izložio Lukul
u Acad. 34), razdvojili su pojam "samo-očiglednog" od pojma "kognitivnog" utiska- vero-
vatno pogrešnom interpretacijom čisto dijalektičnih poteza poput onih koji se Karneadu
pripisuju u SE M 7.160-164, 402-403. Ova inovacija mora da je bila Filonova zamisao, budući
da Antioh napada onu verziju skepticizma za koju se i sam zalagao dok je bio Filonov učenik
(up. njegovo ubrajanje Filona u ortodoksne pripadnike Nove Akademije u II 17; izuzimanje
Filona iz njegovog glavnog napada, najavljenog u Il12 fin., odnosi se samo na jeretičku dok-
trinu iz 87. pre Hrista, up. II 18).
°
5 Cic. Acad. II 59, 78, 148: nespretno izvlačenje jedne pozitivne doktrine iz jednog od
Karneadovih anti-stoičkih manevara, vidi ibid. 67.
51 Stobaeus, Ec!. II 6.2.40.
52 Uprkos brojnim pominjanjima epoche-a u Ciceronovoj Akademici, smatram da ona nije
predstavljala ideal Filonove Akademije. Epoche se uglavnom javlja u vezi sa Arkesilajem,
Karneadom i Klitomahom (I 45; II 59, 67, 78, 98, 104, 108). U izgubljenoj prvoj knjiziAcad. pr.
Katul, skoro izvesno zastupajući ortodoksnu Filonovu Akademiju (vidi Glucker, "Antiochus
and the Late Academy", str. 417-418), brani ograničeno prihvatanje kao pravu karneadovsku
doktrinu (Acad. II 59, 148, up. 78). Lukul se, opisjući Antiohov napad na Filonovu Akademiju
(vidi fusnotu 49 iznad), skoro u potpunosti koncentriše na pitanje izvesnosti; on prihvatanju
posvećuje samo jedan kratak o del jak (Il 37 -39), pa čak i tu izbegava da da bilo kakav direktan
iskaz da njegovi protivnici zastupaju uzdržavanje od prihvatanja. Ciceron u svom odgovoru
zaista zastupa epoche, ali samo u onim delovima u kojima se čini da mu izvor predstavlja
Klitomah (Il 64-68, 72-109), a ne i u dva nesumnjivo filonovska odeljka (Il 69-71, 109-156);
za ova tumačenja, vidi moj rad 'The End of the Academy: Phronesis 26 (1981), 67-75, fusn.
1). Ciceron u ll 78 eksplicitno kaže da je Akademija u njegovo vreme zastupala nemogućnost
saznanja, ali ne više i epoche.
dugovao učenjima Arkesilaja i Karneada, on je ogorčeno napao dogmatična

stremljenja tadašnje Akademije; i, ono što je veoma značajnot za vodeću
ličnost svog novog pokreta izabrao je upravo Pirana. Ovaj ,,pironovski''
pokret bio je najistaknutiji front skepticizma od početka ili sredine prvog
veka stare ere, pa sve do Seksta Empiričara, oko 200. nove ere.
Zašto baš "pironizam"? Za tvrdnju (koja možda potiče od samog Ene-
sidema?) da je poreklo ove škole moguće pratiti unazad duž neprekidne
linije učitelja i učenika do samog Pirona, 53 postojio malo nepristrasne podrške
u literaturi, i liči na politički potez sa ciljem da se utemelji istorijski prioritet
Enesidemove škole nad Arkesilajevom Novom Akademijom. Još ozbiljniji
razlog koji je ležao iza odluke da se ovaj novi pokret veže za Pironovo ime
predstavljala je njegova nesumnjiva propagandna vrednost, jer je Piron po-
sedovao imidž svojevrsnog praktičnog otelotvorenja epoche-ideala. Zato je
Enesidem na sebe preuzeo zadatak da istorijski materijal o Pironu prilagodi.
On je odbacio popularnu sliku o njemu kao nesmotrenom ekscentriku koga
njegovi prijatelji uvek jedva uspevaju da spasu od survavanja niz oštre litice
i pregazivanja kolima na putu: naime, Pironova lišenost verovanja nije pred-
stavljala nikakvu prepreku njegovom svakodnevnom životu, koji je poživeo
u neutralnom prilagođavanju pojavama. 54 Enesidem otvoreno govori o ,,fi-
lozofiranju na Pironov način" kao o sredstvu za postizanje sreće; 55 on je pod
ovim sigurno iznad svega imao na umu epochet jer je čak sledio Timona
nazivajući uzdržavanjet u nekom smislu, skeptičkim ciljem (telos). 56 Enesi-
demov najveći doprinos skeptičkoj tradiciji predstavljalo je njegovih deset
"načina za postizanje epoche-a', pravi sistematski katalog argumenata koji
vode do uzdržavanja od prihvatanja.
Ovde je neophodno pružiti jednu terminološku napomenu. Iz načina
na koji Sekst Empiričar ovaj pojam upotrebljava, jasno je da epoche za
pironovca više ne znači uzdržavanje od prihvatanja, budući da, uprkos
svom "epoche-u u pogledu svih stvari"t pironovac ipak prihvata pojave,
nad kojima nema nikakvu kontrolu. To jest, dok, s jedne strane, uzdržava
svoj sud o tome da li stvari zaista jesu onakvim kakvim se pojavljuju, on
ne dovodi u sumnju da se one zaista pojavljuju na taj način na koji se
pojavljuju. Prihvatanje one prve vrste naziva se "doxa': "verovanje", i upravo
53 DL 9.115-116.
54 DL 9.62, 106.
55 Photius, Bibi. 212, 169b26-27.
56 DL 9.107; up. SE PH 1.30. U svojim Pironovskim argumentima, knjiga VIII, on tvrdi da skep-
tik nema telos (Photius, Bibl. 212, 170b30-35); međutim, bez sumnje je to što je Enesidem
epoche-u pridao takav status bio samo opis načina na koji su se stvari činile skepticima, a ne
jedan istiniti iskaz (up. SE PH 1.232-233).
doxa predstavlja ono za šta pironovac eksplicitno tvrdi da je odstranio iz
svoga života. 57 Zato je sigurnije da pironovsko epoche zovemo ,,uzdržava-
njem od verovanja'', imajući na utnu da je to u suštini ekvivalentno akade-
mičarskom ,,uzdržavanju od prihvatanja', po~.to ono od čega se uzdržavamo
u oba slučaja jeste prihvatanje nečega- nekog utiska, ili pojave- kao isti-
nitog.
Kao štn je Arkesilaj) uspostavljajući epoche kao jedino poželjno stanje
intelekt::., bio prinuđen da svojoj -inače nepristrasnoj - dijalektici doda
jednu evangelističku notu, tako je i Enesidem postavio sebi za cilj da ponovo
uspostavi epoche u trenutku kada je njegova pozitivna vrednost bila zabo-
ravljena. Prednost Enesidema nad Arkesilajem, koju ne smerno podceniti,
ležala je u njegovoj spremnosti da skrene pažnju na Pironov primer, i na taj
način njegov ideal promoviše bez komprmnitovanja.
Ovaj pironizam, uglavnom, predstavlja filozofiju kojoj je i Sekst Empi-
ričar podučavao dva i po veka kasnije. Ipak) ja smatram da je n1oguće jasno
konstatovati određenu promenu akcenta. Setimo se da je Karnead, ostajući
odan Arkesilaju, cilj svog filozofiranja uzeo zdravo za gotovo, a svoju snagu
koncentrisao skoro u potpunosti na sredstva. Ja smatram da je slično moguće
reći i o pironovskoj školi. Površno gledano, promena je izražena kroz dava-
57 Up. SE PH 1.25, M 11.118 (kao i PH 1.13, 19) za obim pojma doxa, i PH 1.23 za život bez
doxa-e. Fredeovtekst Frede, M., 'Des Skeptikers Meinungen', Neue Heftfur Pl1ilosophie 15/16
(1979), 102-129 [dostupniji engleski prevod: '1he Skeptic's Beliefs' u Burnyeat. M. F., and
Frede, M., eds. The Original Sceptics: A Controversy (Indianapolis/Cambridge 1997), 1-24;
srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 7- prim. prev. J sada nudi moćan izazov ključnoj pretpostav-
ci ovog mog rada - da je skeptikov život u stvari život bez verovanja. U odbranu ove ort-
odoksije, jedva da mogu da preduzmem išta bolje do da se pozovem na rad Barnijeta "Može
li skeptik da živi svoj skepticizam?" [poglavlje 8 ove knjige- prim. prev.J. Što se mene tiče,
samo ću objasniti kako ja tumačim tekst koji frede smatra ključnim za svaku interpretaciju,
SE PH 1.13. Naime, ovaj odeljak predstavlja Sekstov definitivan stav, ali ne u vezi s pitanjem
da li skeptik poseduje verovanja, već u vezi s pitanjem da li poseduje dogmata, što je kao
termin u helenističkoj filozoftji uvek podrazumevalo teorijske stavove, učenja ili načela (vidi
fusn_ 67 niže; ovo pitanje je za skeptika veroma ozbiljno, budući da je Filonova Akademija
i sam skepticizam smatrala jednom dogmom, Cic. Acad. ll 29, 109). Pre nego što na ovo
pitanje odgovori sa "ne': Sekst ukazuje na širi, netehnički smisao reči ,.dogma" (doslovno
"ono što se čini", od glagola "doke in~ "činiti !>e, izgledati"), koji neki definišu kao "prihvatanje
(eudokein) nečega': On dopušta da u tom smislu skeptik zaista ima neke dogmata, u smislu
da, kada mu postaje vruće, on ne poričt: da mu st: čini (dokein) da mu postaje vruće. Istina je
da je ova primedba data tek uzgred, i da zaista nije pažljivo promišljena, jer ostaje nejasno da
li reč ,.dogma" etimološki treba da dovedemo u vezu s rečju koja označava "usvajanje" (a koja
je obuhvaćena značenjem sinjtagme "ne poricati"), ili sa rečju "činiti se, izgledati': Stvar je u
adekvatnom kontekstu ipak u potpuno.;ti objašnjena- i to s ekspJicitnim pozivanjem na na-
vedenu primedbu -jedino u odeljku PH 1.19-20, u kome ćemo, stoga, potražiti razjašnjenje.
Ovde vidimo da, kada skeptik prihvata neku "pojavu" (phainomenon), on priznaje jedino
činjenicu samog pojavljivanja ("da se fnešlo] pojavljuje, to dopuštamo"), a eksplicitno od-
bacuje iskaz (ho legetai, legomenon, logos) koji datu pojavu interpretira- npr. iskaz da med
koji se javlja kao sladak zaista jeste sladak.
nje novog imena pokretu; no, ova inovacija, kao što ću pokazati, upravo
ukazuje da je došlo do jednog opreznog preispitivanja skeptikovog stava
prema njegovom sopstvenom krajnjem cilju.
Mnogi čitaoci Seksta su sigurno primetili kako razočaravajuće malo iz
njegovih tekstova možemo da saznamo o Piranu. Sekst je i dalje "pironovac",
i to iz pravih razloga ("usled toga što nam se čini da se Piron skepticizmu
posvetio potpunije i istaknutije nego li njegovi prethodnicf'), 58 pa ipak, u
praksi, on poštu svecu-zaštitniku svog pokreta odaje samo na rečima. 59 Na-
ziv koji Sekst upotrebljava mnogo češće od ,,pironovac" je ,,skeptikos", što
doslovno znači ,,istraživač". Ova nomenklatura zasigurno ne potiče iz vre-
mena pre Enesidema,60 a takođe postoje i dobri razlozi da smatramo da ne
potiče od Enesidema. 61 Lično smatram da se reč "skeptik" pojavljuje kao
ekvivalent za reč .. pironovac" tek sredinom drugog veka naše ere. 62 Jedan
korak u procesu tokom kojeg je novi termin delimično pomrači o stari, može
se uočiti otprilike u ovo vreme, kada je Teodosij e, inače član pokreta koji je
napisao tekst pod nazivom Poglavlja o skepticima, u njemu izvršio redak
napad na pozantu istorijsku nedoumicu, ustvrdivši da skepticizam ne bi
58 SE PH 1.7.
59 Jedini tragovi interesovanja za Pirona kao ličnost su PH 1.7; M 1.272, 281-282 (gde on služi
za primer koliko i Epikur!), 9.1 i 141 (gde nije doslovno spomenut, ali se citirani Timonovi
stihovi odnose na njega). Čak i da je Sekst više spominjao Pirana u svom izgubljenom spisu
(up. M 1.282), njegovo ćutanje u PH l, skeptičkom manifestu, zaista deluje iznenađujuće.
°Filodem (Rhet. I 191.4 Sudhaus) kaže da mnogi filozofe shvataju kao one koji medu svim lju-
6
dima "najmanje greše i najviše istražuju (skeptikotatousr- što je komično nepodesno ako
je ovaj pridev do tog vremena (oko 80. p.n.e.) već posedovao makar i delić svog modernog
značenja. Timon fr. 55 Dils, koji se ponekad navodi, ne predstavlja direktni citat, i sumnjam
da bi Timon ovu etiketu dočekao s dobrodošlicom (up. fragmente 48, 59).
61 Kasnija pozivanja na Enesidema kao na "skeptika" (npr. SE PH 1.36), kao i indirektni citati
(npr. DL 9.107; SE PH 1.210) imaju malu težinu, budući da je ta reč vremenom postala stan-
dardni dublet reči .,pironovac·: U Fotijevom opširnom rezimeu Enesidemovih Pironovskih
argumenata (Bibl. 212), sve vreme se koristi reč "pironovac': a Filon iz Aleksandrije (oko
35. pre Hrista do 40. nove ere), koji je izvesno bio upoznat sa Enesidemovih deset tropa,
upotrebljava reč ,.skeptikoi" za filozofe uopšte (ali ih istovremeno naziva i "dogmatikoi"!):
vidi K. Janaček, .,Das Wort Skeptikos in Philons Schriften': Listy Filologicke 101 (1979), 65-
68; G. Stri.ker, "Sceptical Strategies", str. 54, fusn. l. Međutim, upotrebljavanje reči "skeptik"
za pironovce možda je u Filonovo vreme tek počinjala da uzima maha: ona je verovatno
bila uključena u grupu relativno nepoznatih naziva za pironovsku školu u Filonovom spisu
Quaestiones et solutiones in Genesin III 33, koji postoji samo na jermenskom jeziku (vidi R.
Marcus, Loeb ed. supp. l, ad loe.)
62 Vidi o Teodosiju u DL 9.70; Lucian, Vit. auct. 27; Gellius, NA XI 5. Gelijusov izvor ovde, a u
pitanju je skoro izvesno ravorin (oko 80-160 n.e.), je očigledno izraz "skeptici" koristio kao
naziv za pironovsku školu (appellantur, XI 5.1), ali je čak i akademičare bio spreman da opiše
kao "skeptike" (dicuntur. XI 5.6). Reč scepticus se ne javlja u latinskom, uprkos onome što
tvrde Luis (Lewis) i Šort (Short), koji je pogrešno citiraju iz Quintilian X 1.124.
SKEPTICKI PRlRUCNIK I- ANTJCKI SKEPTICIZAM 177
trebalo nazivati pironizmom, 63 (a) zato što, ako su misli jedne osobe nepri-
stupačne drugoj, 64 mi nikada nećemo saznati pravi Pironov stav, i (b) zato
što Piron nije bio prvi koji je otkrio skepticizam, i u stvari uopšte nije imao
nikakvo svoje učenje. 65 Ipak, dodao je, neko čije spoljašnje ponašanje podseća
na Pironovo, mogao bi s pravom biti nazvan "pironovcem':
Ovde možemo uočiti da je, nakon što je poslužio svojoj svrsi- naime,
utiranju puta novoj fazi skepticizma - Pironov lični primer i sam postao
žrtva skeptičke sumnje. Neki skeptik bi mogao da na njega skrene pažnju
na jedan neutralan način, ali ako bi neki konkretni prikaz Pironovog načina
života bio doveden u pitanje, nije bilo načina da se taj prikaz brani a da to
ne počne da liči na dogmatisanje. Ipak, skepticizam je do tog vremena već
bio jedna živa filozofija koja se više nije oslanjala na svog dalekog istorijskog
prethodnika. Skeptici, a ne Piron, bili su pravi Sekstovi heroji.
Međutim, metodološki akcenat koji na videlo iznosi ime "skeptici" pred-
stavlja mnogo važnije pitanje. Zašto baš "istraživači"? U svom uobičajenom
smislu, reč "istraživač" označava nekog ko vidi makar i najmanju šansu da
će pronaći istinu. Međutim skeptik, ako bi u početku i mogao gajiti ovakva
očekivanja, teško da bi mogao biti nazvan skeptikom sve dok ih ili ne napu-
sti, ili dok ne stekne makar i najmanju nadu da će ih u budućnosti napusti-
ti.66 Rešenje, čini mi se, leži u uočavanju otvorenosti uma kao nečeg
dominantnog u reči "istraživač". Na ovaj način, reč "skeptik" samoj sebi
može da nametne ulogu koju ona u stvari često i igra, ulogu direktne antiteze
reči "dogmatičar". Dogmatičar je neko ko poseduje dogmata - ne obična
63 DL 9.70.
64 Reči u DL 9.70 ,,kretanje misli, kada je reč o drugoj osobi, je nedostupno" preveo sam radije
ovako, za razliku od Hika (Hick), koji ih prevodi: "kretanje misll u bilo kom pravcu... " [A.
Vilhar ove reči prevodi sa ,.ako se pravac duha ne može sigurno odrediti u jednu stranu... " -
prim. prev.] Nisam siguran da li da "to" vežem za "kinema" (kao što verovatno čini A. Russo,
Scettici antichi (Thurin, 1978), str. 69, ,.il movimento del pensiero conceptio da un altro"), ili
samo za "kath' heteron" kao jedinstvenu frazu koja znači ,.kada je reč o drugoj osobi" u duhu
poznate fraze "to kat' eme" (up. Platon, Fileb 17cl; Kilhner-Gerth I, 479).
65 Naravno, striktno govoreći, odsustvo učenja (dogma, vidi fusn. 67 niže) predstavlja predus-
lov, a ne prepreku, da neko bude proglašen skeptikom; međutim, reč "dogma" ovde podra-
zumeva filozofsko učenje u smislu koji je dovoljno širok da može da obuhvati i sam skepti-
cizam (up. DL 9.69; Cic. Acad. II 29, 109; Plutarch, Col. 1122a). Teodosije hoće da kaže da
Piran uopšte nije imao nikakvu filozofiju.
66 Jedini filozofi koji su pre helenističkog perioda argumentisali u prilog obe strane spora kako
bi otkrili koja je od njih istinita, ili "istinitija", pripadaju poludogmatičnoj post-karneadovskoj
Akademiji; oni su, na primer, inspirisali Ciceronovu metodologiju (npr. ND I ll, III 95; up.
GaJen, De opt. doctr. pag. l, str. 41 K.) . .,Istina" koju je tražio Arkesilaj, prema Ciceronu
(Acad. II 76), ispada da je bila samo istina o epoche teoriji. Može se učiniti da Ciceron (ND I
4) određenu želju za nalaženjem istine pripisuje Karneadu, ali je zavisna rečenica ("ut exci-
taret" itd.) verovatno posledična, a ne zaključak cele rečenice.
verovanja, već teorijske doktrine, teze ili načela. 67 Najmanje loš prevod reči
"dogmatikos" mogao bi biti "doktrinarni mislilac", a skeptik bi u tom slučaju
bio prosto ispitivač, neko ko još uvek nije sputan privrženoću nekoj teoriji
ili doktrini.
Ovakvo tumačenje koje, čini se, Sekst zaista ponekad ima na umu, 68
skeptiku postavlja jedan problem. Ako je on zaista istraživač otvorenog uma,
mogao bi biti slučaj da je uvek do sada nalazio da je svakom argumentu
dogmatićara moguće suprotstaviti jednako valjan kontra-argument; 69 me-
đutim, zašto bi onda pretpostavljao da će isto važiti i za teze koje tek čekaju
da budu ispitiane? Neki skeptici su na ovaj problem odgovorili sugestijom
da bi u skeptičkoj izreci "Svakom argumentu suprotstaviti jednak argument"
neutralni infinitivni oblik glagola koji se u grčkom koristio trebalo tumačiti
kao da izražava svojevrsni nalog (injunkciju) - hajde da svakom argumentu
suprotstavimo jednak argument - kako bismo izbegli da u nekom budućem
vremenu zastranimo u dogmatizam. 70 Potez je genijalan, jer injunkcija uop-
šte ne predstavlja nikakvo tvrđenje, a kamoli neko doktrinarno tvrđenje.
Međutim, ona otkriva aspekt koji skeptik iznad svega želi da prikrije: naime,
da je on unapred privržen cilju postizanja uzdržavanja od verovanja.
Zaista, Enesidem se nije ustručavao da otvoreno govori o ovoj privrže-
nosti. Tumačeći epoche kao znak prepoznavanja Pironovog načina života i
izvor njegove ataraxia-e, on ga je nazvao ciljem (telos) pironovaca. Seks t, s
druge strane, kao cilj vidi ataraxia-u, a epoche kao sredstvo za njeno posti-
zanje. Razlika je mala, ali suštinska. Telos jednog čoveka predstavlja krajnju
žižu svih njegovih želja i namera, i postoji ogromna razlika između stremlje-
nja epoche-u od samog početka, čemu bi samo jedan skeptik mogao da teži,
i stremljenja ka jednom tako opštem cilju kao što je sloboda od uznemira-
vanja. Prva opcija mogla bi se izneti nedogmatično, kao opis načina na koji
se stvari pojavljuju ("Do sada nam se epoche pojavljivalo kao krajnji cilj kome
treba težiti")/ 1 ali je teško uvideti kako bi se ono moglo braniti na nedogma-
67 Ovde se moj stav mora razići sa mišljenjem Majlsa Barnijeta (Myles Burnyeat) (iznetim u
fusn. 50 njegovog rada "Može li skeptik da živi svoj skepticizam?") da reč dogma (latin-
ski decretum) znači obično "verovanje" u najširem smislu te reči. Čini se da ona zaista irna
to značenje kod Platona i ranog Aristotela, ali od tada se njena filozofska upotreba odnosi
isključivo na principe, teorije ili doktrine (npr. Aristotel, Fizika 209bl5 u vezi sa Platonovim
"nepisanim dogmata", kao i brojni helen istički primeri), i ona je u skladu sa tim i definisana
(Seneka, Ep. mor. 94.31; SE PH 1.13, 17, 147).
68 Npr. PH 1.2-3.
69 Up. ibid. 200.

70 Ibid. 204-205.
71 Up. fusn. 56 iznad.

tičan način- to jest, bez pozivanja na neku dalju teoriju, ili teorije, o tome
kakvim bi stvarima trebalo težiti. Drugoj opciji jedva da je potrebna bilo
kakva odbrana, pošto skeptik već pretpostavlja da sloboda od uznemirava-
nja predstavlja zajednički filozofski cilj, svojstven svim filozofskim školama.
Kako to Sekst kaže, ako su pametni ljudi u prošlosti tražili znanje, činili su
to upravo u nadi da će se osloboditi uznemirenosti koje su osećali zbog
kontradiktorne prirode sveta. 72 Skeptik je do sada bio motivisan upravo istim
ciljem- postizanjem ataraxia-e, ali je do njega stizao drugim putem. On
takođe počinje tražeći istinu, ali jednom otkrivši da s obe strane svakog
spora stoje jednako valjani argumenti, on odustaje i uzdržava se od verova-
nja; nakon toga u njegovom umu javlja se ideja, iznenada oblivši ga srećom,
da on sada jeste oslobođen uznemirenosti. 73 Ova priča raspolaže značajnim
propovednim kvalitetima; ipak, ona može biti iznesena i kao prosto opisi-
vanje onoga što se pojavljuje, lišeno bilo kakvih doktrinarnih tvrđenja u
pogledu toga da će stvari nužno nastaviti da se pojavljuju na isti taj način,
ili da stanje koje je postignuto predstavlja neko objektivno dobro.
Može se učinti da, dok prema objašnjenju značenja reči "istraživač" koje
smo razmatrali ranije, skeptik predstavlja doživotnog istraživača, pošto uvek
ostaje otvorenog uma/4 prema ovoj upravo ispričanoj priči njegovo istraži-
vanje predstavlja jednu pre-skeptičku fazu koju prati epoche koje ga jasno
odvaja od dogmatika. 75 Međutim, ova dva objašnjenja mogu se na zadovo-
ljavajući način sjediniti u jedno ako uzmemo da je upravo to da je sam
skeptik sproveo svoje istraživanje na jedan nepristrasan način, ne svrstava-
jući se na stranu ovog ili onog učenja, ono što ga konačno vodi do epoche-a.
Takođe, ne stoji ni da početak epoche-a označava prestanak istraživanja:
otpor zamkama doktrine mora podrazumevati doživotno nepristrasno istra-
živanje i preispitivanje njenih argumenata.
Dakle, reč ,,istraživač" se pojavljuje kao naziv koji su sledbenici Enesi-
dema za sebe izabrali u drugom veku naše ere kako bi naglasak sa "pironov-
skog" cilja- uzdržavanja od verovanja- preneli na ,,skeptički" metod koji
tom cilju služi. Enesidemov pironizam, njegovo nedvosmisleno preporuči
vanje epoche-ideala koji je Piran otelotvoravao, predstavljalo je praktično
sredstvo u godinama u kojima se skeptička škola oblikovala. Paralela sa
Arkesilajem je nezaobilazna. Kasniji skeptici će povodom ove paralele ose-
72 SE PH 1.12. Up. ibid. 210-211: skeptik ne dogmatiše kada kao premisu upotrebljava odredeni
koncept koji je zajednički svim drugim filozofima, kao i ljudskom rodu uopšte.
73 Ibid. 25-30.
74 Up. DL 9.70: oni su nazvani ,.skepticima" zato što uvek traže, a nikada ne nalaze.
75 Up. SE PH 1.7: epoche sledi nakon istraživanja.

ćati izvesnu nelagodnost usled svoje rastuće nezavisnosti od Pironovog pri-

mera, pojačane osetljivošću na optužbe da ih je i same rukovodila određena
etička doktrina. Takođe, ovo poslednje razmatranje ne predstavlja samo
jedan diplomatski potez, jer su u prethodnoj privrženosti jednom "usko
stranačkom" idealu videli istinsku pretnju sosptvenoj skeptičkoj staloženo-
sti. Doktrinarna etika, prema Sekstu, stvara nemir jer, pretpostavljanjem
određenih objektivnih dobara, ona u nama podstiče snažno osećanje liše-
nosti kada ta dobra ne posedujemo, kao i strah od gubljenja kada ih pose-
dujemo.76 Ako skeptik treba da izbegne kaznu za ovakav dogmatičarski
prestup, onda je bolje da jednostavno nastavi sa potragom za metodom
nepristrasnog istraživanja, ,,skepticizmom" istinskom značenju te reči, ume-
sto da od početka stremi da oponaša Pirana. Uzdržavanje od verovanja je,
poput učenja u hodanju po žici, lakše kada se ne trudite previše.
76 Ibid. 27-28; M 11.141-167.

Gisel Strajker-
SKEPTIČKE STRATEGIJE
Pre nego što se upustim u ispitivanje skeptičkih argumenata, možda ne

bi bilo na odmet da kažem nekoliko reči o samom pojmu .,skepticizam',. 1 Za
,.skepticizam" bi se, onako kako ja predlažem da ovu reč upotrebljavamo,
moglo reći da se sastoji od dve stvari: teze - da ništa ne možemo znati, i
preporuke - da bi trebalo da se uzdržavamo od suda po svim pitanjima.2
Izgleda da je reč ,.skeptik" (ITKrnTIK~). koja se u istorijama grčke filozofije tradiciona-

lno koristi da označi i Akademiju u periodu od Arkesilaja do Karneada, i pironovce, kao
terminološka odrednica uvedena relativno kasno tokom razvoja helenističke filozofije. Filon
Judejski je još uvek upotrebljavao u smislu "istraživač': kao sinonim za ,.filozof" (De ebr. 202
W). Ako je Filonov izvor bio, kao što često pretpostavlja, Enesidem, to bi moglo da ukazuje
na činjenicu da ova odrednica ne potiče od Enesidema (ona se ne pojavljuje u Fotijevom
prikazu njegove knjige). Najranije pojavljivanje pomenute reči u njenom terminološkom
smislu je, čini se, u spisu Aula Gelija (Aulus Gellius, IX 5). Do Sekstovog vremena, reč uK€1/;,~
ili ITKrnTIK'f) cb1Aouocbia postala je standardna oznaka za pironističku filozofiju, iako ne i za
filozofiju Akademije: Sekst suprotstavlja ove dve škole u PH 1.4 (up. Numenius apud Eus. PE
XIV 6, 4, gde upotreba reči UKrnTtKrJ(; verovatno ne potiče od samog Timona, kao i naslov
spisa PE XIV 18). Možda je ovo delimično bila posledica Teodosijevog uticaja, koji je doveo
u sumnju opravdanost upotrebe imena "pironovac': i svoju knjigu nazvao ~KrnTIKa KEcbQ.Ara
(DL 9.70). Međutim, već u vreme Gelija vidimo da su i pironovci i akademičari bez razlike
nazivani ITKE'TrT'tKoi (pored ostalih imena koja su im se pripisivala), a izvesno da je ovakva
upotreba preovladala i u kasnijoj tradiciji, verovatno kao pogodan način za referiranje na obe
škole odjednom. Ne vidim ništa loše u tome da po ovom pitanju sledimo tradiciju.
2 Up. DL 9.61; Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 4. Treći
aspekt koji Stouova pominje- ,.praktična orijentacija"- pre opisuje same skeptike nego nji-
hovu filozofiju (ako uopšte i važi za akademičare, što ja smatram sumnjivim). Mislim da
je njeno shvatanje grčkog skepticizma pomalo iskrivljeno usled većeg značaja koji pridaje
poricanju mogućnosti saznanja na račun uzdržavanja od suda. Up. Fredeov osvrt u Frede,
M., Review of Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), journal of
Philosophy 70 (1973), 805-10.
Neko rnogao da prigovori da karakterizacija koju sam upravo dala opisuje skepticizam
kakvim on izgleda iznutra. U poređenju sa drugim filozofskim učenjima, može se na tre-
nutak činiti da skepticizam predstavlja samo jednu među mnogima teoriju, no sami skeptici
bi, naravno, poricali da tako nešto poput skeptičkog učenja uopšte može postojati. Stoga,
kada govorim o skeptičkoj "poziciji~ to znači da mislim na poziciju u prilog koje su oni ar-
182 Gisel Strajker - Skeptičke strategije
Ova dva momenta su logički nezavisna jedan od drugog, pošto teza nije
dovoljna da opravda preporuku. Oba su podložna različitim interpretacijama,
tako da ne određuju detalje skeptičke filozofije. Mislim da bi bilo vrlo pošteno
kada bismo rekli da se u moderna vremena više ističe teza, dok su antički
mislioci i preporuku smatrali jednako važnom. U ovom eseju, ja ću se ma-
hom baviti skeptičkom preporukom, tj. epoche-om, iako ću se dotaći i skep-
tičke teze prilikom razmatranja odbrane koju su skeptici izneli u prilog
sopstvenih stavova. Ipak, njena valjanost nam neće biti od posebnog interesa
ovde. Počećemo sa problemom interpretacije koji proizilazi iz tradicije vezane
za Karneada. Zatim ćemo, jedan za drugim, razmotriti odgovore Arkesilaja
i Karneada na dva (stoička) argumenta protiv skepticizma, kao primere dva
različita načina na koje se skeptička pozicija može braniti. Na kraju ćemo
se vratiti na prvi problem, kako bismo videli da li ispitivanje Karneadovog
načina argumentisanja može da baci nešto svetla tu poziciju.
l.
U slavnom pasusu Ciceronove Akademike, Klitomah priznaje da mu

nikada nije pošlo za rukom da otkrije kakva su stvarno bila Karneadova
gledišta. 3 Naime, Klitomah je bio Karneadov najpažljiviji učenik, i njegov
naslednik na čelu Akademije. Stoga nimalo ne čudi što su Karneadova
,,stvarna gledišta", ako ih je on uopšte ikada i izneo, nakon njegove smrti
postala predmet spora. Mislim da bi pokušaj da razrešimo taj spor danas
bio jedan sasvim zaludan posao. Ono što ja želim ovde da razmotrim je
jedan konkretan momenat ove raspre, na koji je Hircel (Hirzel, R., Untersu-
chungen zu Ciceros philosophischen Schriften iii (Leipzig, 1883; repr. Hild-
sheim, 1964), 162-80) nedavno ponovo skrenuo pažnju. Naime, on je ukazao
na činjenicu da se u Ciceronovoj Akademici mogu otkriti dve suprotstavljene
tradicije u vezi sa Karneadovim epistemološkim stanovištem. Prema jednoj
od njih, koju Ciceron pripisuje Karneadovom učeniku Metrodoru i svom
sopstvenom učitelju Filonu (Acad. II 78), Karnead je smatrao da mudrac
može da "ništa ne zna, a ipak da poseduje mnenja" -ili, manje slikovito
govoreći, da, iako ne možemo da postignemo znanje, mi ipak ponekad mo-
žemo opravdano da posedujemo verovanja. 4 Međutim, prema Klitomahu,
gumentisali, a ne na poziciju koju su sami zauzimali. U stvari, samo pitanje da li su skeptici

imali ili nisu imali nekakvu poziciju je jedna od tema ovog rada.
3 Acad. II 139.
4 Acad. II 78: "licebat enim nihil percipere et tamen opinari, quod a Carneade dicitur pro-
batum: equidem Clitomacho plus quam Philoni aut Metrodoro credens hoc magis ab eo
sa kojim se i sam Ciceron slaže, Karnead se ovog gledišta pridržavao samo

za potrebe rasprave.
Ovaj spor pokreće dva pitanja na koja komentatori ne obraćaju uvek
dovoljno pažnje. Prvo, mogli bismo spor oko Karneadovog skepticizma da
shvatimo kao spor oko određenog epistemološkog učenja. U tom bi se slu-
čaju pitanje sastojalo u tome da li je on zastupao umereni oblik uzdržavanja
od suda, prema kome je skeptiku dopušteno da ima mnenja dokle je god
svestan da bi mogao da ne bude u pravu; ili se možda držao mnogo radikal-
nijeg stava da skeptik ništa neće prihvatiti kao istinito, tj. da neće posedovati
čak ni mnenja. Drugo, s obzirom na činjenicu da antički skepticizam pred-
stavlja svojevrsni stav a ne nekakvu teoriju, Klitomahova opaska nas podseća
na teškoću koja se javlja kada se prema njemu ophodimo kao prema odre-
đenom epistemološkom učenju: ako se skepticizam sastoji u odsustvu bilo
kakvih sigurnih gledišta, kako bi onda trebalo da shvatimo same skeptikove
argumente? To jest, bilo da je Karnead zastupao umerenu ili jaku varijantu
epoche-a, mi to ne možemo jednostavno da protumačimo kao izlaganje
nekakvog skeptičkog učenja- možda je on pritom samo pobijao neku tezu
dogmatičara.
Ova dva pitanja nisu nepovezana. Sledeći Metrodorovu tradiciju, mogli
bismo da pokušamo da skeptičku teoriju primenimo na samu sebe, smatra-
jući da je Karnead ipak iznosio sopstvena gledišta, ali uz stalnu mogućnost
da bi ona mogla biti lažna. S druge strane, ako odlučimo da se složimo s
Klitomahom, moraćemo ili da objasnimo kako neko može biti radikalni
skeptik a opet izlagati određenu teoriju, ili da uzmemo da je ono što izgleda
kao teorija u stvari samo argument čiji je cilj da pokaže da ne moramo biti
dogmatični. Nije sasvim jasno šta je Klitomah imao na umu kada je rekao
da je Karnead branio mnenje samo sa potrebe rasprave. S jedne strane, čini
se da je on Karneadu pripisivao radiklanu verziju epoche-a, te bismo stoga
mogli pomisliti da je smatrao da je Karnead zastupao strogo uzdržavanje od
suda. S druge strane, ako se setimo primedbe citirane na početku ovog
odeljka, možda je on time samo želeo da kaže da čak ni Karneadove episte-
mološke argumente ne bismo smeli shvatiti kao odraz njegovih sopstvenih
gledišta.
Hircel je- očigledno se posvećujući prvom od naša dva pitanja, tj. pita-
nju da li je Karnead zastupao strogo uzdržavanje od suda ili ipak dopuštao
posedovanje neke vrste opravdanog verovanja- nakon pažljivog proučava-
disputatum quam probatum puto." Up. takođe 59, 112, 148. Moja parafraza uzima u obzir
činjenicu da je mudrac taj za koga se kaže da ništa ne zna, a da ipak ima mnjenja. To ne samo
što znači da je tako nešto moguće - što je trivijalno - već i da bi tako nešto takođe bilo i
ispravno.
184 Gisel Strajker- Skeptičke strategije
nja Cicerona i ostalog relevantnog materijala, odlučio da se opredeli za Me-

trodorovo tumačenje, i u tome ga je sledila većina savremenih komentatora. 5
Najistaknutiji izuzetak predstavlja Pjer Kuisin (Pierre Couissin), sa svojim
člankom Couissin, P., 'Le Stoi:cisme de la Nouvelle Academie: Revue d'historie
de la philosophie 3 (1929), 241-76, koji veću pažnju posvećuje drugom pita-
nju. On je izveo zaključak da se za argumente, pomoću kojih je Karnead
došao do svog navodno manje radikalnog stava, nepogrešivo može pokazati
da su upereni protiv stoika, i da oni uvek podrazumevaju premise preuzete
od stoika. 6 Međutim, ako je moguće pokazati da su svi ovi argumenti bili ad
hominem, tj. da su za pobijanje stoika koristili njihove sopstvene premise,
onda se, kako je Kuisin zaključio, nikako ne može reći da imamo valjanih
razloga da ih pripišemo Karneadu kao njegova stvarna gledišta. U stvari,
ova vrsta ad hominem argumenta upravo jeste ono što bi se moglo očekivati
od filozofa koji tvrdi da nema sopstvenih teorija. Pored toga, ako proučimo
svedočanstva koja bi trebalo da dokazuju da je Karnead odustao od radikal-
nijeg Arkesilajevog stanovišta, naći ćemo da su njihovi autori obično imali
nekakav motiv da Karneada prikažu kao prerušenog dogmatičara - bilo da
su sami prkosili skepticizmu i želeli da njega navode kao primer neodrživo-
sti stava o strogom uzdržavanju od suda, poput Numenija/ ili da su, poput
Seksta, pokušavali da povuku jasnu granicu između njegove i svoje vrste
skepticizma. 8 Stoga Kuisin zaključuje da se "može pretpostaviti da Karnead
... nije zagovarao nikakvo pozitivno učenje" (Couissin, P., 'Le Stolcisme de
la Nouvelle Academie: Revue d'historie de la philosophie 3 (1929), 241-76,
str. 268).
Imajući u vidu ove zaključke, mi bismo ipak mogli da pokušamo da
odgovorimo na naše prvo pitanje u smislu da je, bez obzira da li je to smatrao
delom svog učenja ili ne, ipak moguće da je Karnead dosledno zastupao jači
ili slabiji oblik epoche-a. Dok je Hircel pokušao da na ovo pitanje odgovori
prevashodno sa istorijskih osnova, čini se da glavni razlog zbog koga je
njegov pristup stekao mnogo sledbenika leži u uspešnom sistematičnom
5 Brochard, V., Les Sceptiques grecs (2nd edn., Paris, 1923; repr. 1969), str. 134 i dalje; Robin,
L., Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris 1944), str. 99; implicitno Goedckemeyer, A., Die Ge-
schichte des griechischen Skeptizismus (Leipzig, 1905), str. 64; Stough, C. L., Greek Skepticism
(Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 58- da navedemo samo nekoliko istaknutijih imena.
Hartman (Hartmann, H., Gewissheit und Wahrheit: der Streit zwischen Stoa und akademis-
chen Skepsis (Halle, 1927), str. 44) smatra da se pozicije Klitomaha i Metrodora uglavnom
svode na isto. Isto smatra i dal Pra (Pra, M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari,
1975), str. 298).
6 Ovo je, u stvari, primetio još Sekst, up. M 7.150, 9.1.
7 Apud Eus. PE XIV 8, 4; up. XIV 7, 15.
s Up. PH 1.226-31.
objašnjenju kojim je pokazao da, ono što se ponekad smatra Karneadovim
"ublažavanjem" skeptičke pozicije, može predstavljati jednu sasvim valjanu
verziju skepticizma. Napokon, Karnead nikada nije tvrdio da u vezi sa nečim
možemo postići izvesnost, i neko ne prestaje da bude skeptik- barem u
modrenom smislu te reči - ako prihvati mogućnost da verodostojno ili ra-
zložno verovanje postoji. Stoga bi se možda i moglo reći da je prigovor
Karneadu da je ublažio skeptička stanovište koji možemo naći u nekim
izvorima nepravedan u tome što poredi skepticizam Akademije sa radikal-
nijim pronističkim stanovištem, koje zaista ne dopušta mogućnost oprav-
danog verovanja. Tako, u svojoj najnovijoj istoriji grčkog skepticizma, Šarlot
Stou (Charlotte Stough) jedva da i pominje naš problem, i to u fusnoti (Sto-
ugh, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 58). Ona
polazi od stava da "skepticizam Akademije ne predstavlja deo pironovske
tradicije, već jednu posebnu, i prilično drugačiju skeptičku filozofiju" (ibid.,
str. 34), a potom prećutno sledi onu tradiciju koja Karneadu pripisuje epi-
stemološko učenje o opravdanom verovanju. Verovatno je tačno da akadem-
ski i pironovski skepticizam predstavljaju dve odvojene, i od samog početka
međusobno nezavisne strukture; takođe, njihovi argumenti u prilog skep-
tičkog stava se zaista razlikuju. Ipak, mislim da ova činjenica ne rešava pro-
blem sa kojim smo se suočili. Dozvolite mi, međutim, pre svega da, na
primeru argumenata koje su ove dve škole iznele u prilog svog zvaničnog
epistemološkog stava o epoche-u, pokažem zašto bi neko mogao smatrati da
je isticanjem njihove različitosti problem rešen.
U slučaju pironizma, vrlo je lako odgovoriti koji su razlozi za uzdržava-
nje od suda (iako to ne mora nužno da važi i za istorijskog osnivača ili
sledbenika same ove škole): Sekst jasno kaže da je argument koji potkrepljuje
skeptički stav isostheneia, odnosno "jednaka vrednost" uzajamno suprot-
stavljenih iskaza kako na polju čula, tako i na teorijskom planu. 9 Ovaj argu-
ment, zasnovan na slavnim skeptičkim "tropama", kao i na veoma opširnim
razmatranjima uzajamno oprečnih teorija u Sekstovim knjigama Adversus
mathematicos, uglavnom se završavao zaključkom da se, pošto ne postoji
način da utvrdi koja je od strana u sporu u pravu, skeptik uzdržava od suda. 10
Ovaj argument vodi do epoche-a direktnim putem: ako nemamo nikakvog
9 Svedočanstva za ovu tvrdnju u PH l ima u izobilju. Neka od najeksplicitnijih mesta su PH

1.8, 196. Druga su pobrojana sub verbo iuoufJiveta u Janaček, K., Indices to Sextus Empiricus,
in Vol. III ili odvojeno kao Vol. IV of the Teubner text ofSextus Empiricus, ed. Mutschmann-
Mau (Leipzig 1954, 1962). Da je ovaj argument kasnije stekao paradokslani status dogme
pironovskog skepticizma, na koju ste se mogli pozivati argumentišući protiv neke teorije čak
i u nedostatku jakh protiv-argumenata, jasno se vidi iz PH 1.33-4.
10 Npr. PH 1.61, 88, 117, M 7.443, 8.159. Sekst proces dolaženja do uzdržavanja opisuje u PH
2.79.
razloga da nekom stavu damo prednost u odnosu na njemu protivrečan stav,

jasno je da će najrazumnije biti da izbegnemo odluku i da se klonimo bilo
kakvog pozitivnog verovanja.
Međutim, čini se da je za akademičare situacija mnogo komplikovanija.
Kod njih obično možemo pronaći dva razloga za epoche: prvi je "oprečnost
iskaza" (enantiotes ton logan, DL 4.28), odnosno sukob dve jednako potkre-
pljene kontradikcije, a drugi, akatalepsia, tj. teza "da se ništa ne može znati': 11
Prvi od ovih razloga očigledno predstavlja neku verziju isostheneia-e. Aka-
demičari su svoje slušaoce pokušavali da navedu na uzdržavanje od suda
izlažući argumente i za i protiv određene teze, i obično se pretpostavljalo da
su ovi argumenti bili jednake snage. Međutim, izgleda da oni ovu vrstu ar-
gumentisanja nisu proširivali van polja teorijskih rasprava. 12 Oni su se u
pogledu čulnog opažanja oslanjali na svoj slavni argument protiv skeptičkog
kataleptike phantasia, koji je Karnead kasnije uopštio tako da može da se
primeni na svaki zamislivi "kriterijum istrine".
Ipak, ovaj argument, sam po sebi, ne obezbeđuje dovoljno osnova za
uzdržavanje od suda. Možda je Numenije zato pokušao da ga svede na ar-
gument o isostheneia-i, 13 što je pogrešno: ovaj argument ne pokazuje da mi
uvek imamo dobrih razloga da verujemo u suprotno od onog što nam se
pojavljuje kao istinito, već samo to da za svaki čulni utisak, ma koliko on
bio jasan i razgovetan, mi možemo da opišemo okolnosti pod kojima bi
drugi utisak, koji kvalitativno ne bismo mogli da razlikujemo od prvog, bio
lažan. Čak i ako bismo sumnju u istinitost iskaza p u nekom smislu mogli
da nazovemo razlogom za verovanje u ne-p, iz toga zasigurno ne sledi da su
ovi razlozi jednako dobri kao prvobitni razlozi za smatranje da p. Sve što iz
ovog argumenta možemo izvesti je da nikada ne možemo biti sigurni da je
11 Za prvi, up. DL 4.28 (Arkesilaj), Eus. PE XIV 4, 15, Acad. I 45, Galen, Opt. doctr. l, str. 40
K (str. 82, 1-5 M). Za drugi, Eus. loe. cit., Acad. loe. cit., up. II 59, Galen, Opt. doctr. 2 str.
43 K (str. 85, 4-8 M). Za izraz aKaTaA'f)l/;ia, DL 9.61, PH 1.1 (dalje reference mogu se naći u
Jamiček, K., Indices to Sextus Empiricus, in Vol. Ill ili odvojeno kao Vol. IV of the Teubner
text ofSextus Empiricus, ed. Mutschmann-Mau (Leipzig 1954, 1962) sub verbo), Galen, Opt.
doctr. l str. 42 K (str. 83, 16 M).
12 Up. Lacy, P. de, 'ou ,u;JJ.o11 and the Antecedents of Ancient Scepticism', Phronesis 3 (1958),
59-71, kao i sledeću fusnotu.
13 Apud Eus. PE XIV 8, 7: rrapa.Aa~;w 'YfLP aJ...'r/)fi 1.1. 11 aJ.Wtoll ~D~o~. KaTa)vrrrrrr~ ~ cbaliTania
KaTaA'Y}rrTOV [sic] 01.1.01011 Kat a'Yar:w fi~ m~;·~. OUK fiCwfl.l OVrf To aJ...'Y}e ~ f )l(l,l OUT€ TO t/JELiao~ • .)j
ou l.l.illOll TO ETff'Oll TOU fTff'OtJ, ?j ,u;JJ.oll rim) TOU rrreavou. Kako primećuje de Lejsi (de Lacy).
poslednje reči ukazuju da je Numenije otkrio da Karneadova "teorija verovatnoće" nije sa-
glasna sa načelom ou 1.1.aJJ..oy, Pošto je njegovo otkriće tačno, sledi da argument akademičara
protiv stoika ne predstavlja formu ou Jlii).Mv-a. Prema de Lejsiju, jedini drugi izvor koji, kada
je reč o opažanju, načelo ov
~011 pripisuje Akademiji, je Hipolit (Haer. 1.23.3), koji ne
pravi razliku između akademskog i pironovskog skepticizma (up. Lacy, P. de, 'ov }W)).o11 and
the Antecedents of Ancient Scepticism', Phronesis 3 (1958), 59-71, str. 68, fusn. l, 2).
dati utisak istinit. Da bismo od ovog zaključka stigli do epoche-a, potrebna

nam je neka dodatna premisa- kao npr. da ne bi trebalo da u nešto verujemo
osim ako nismo potpuno sigurni u istinitost toga verovanja.
Dok argument o uzajamno protivrečnim teorijama obezbeđuje dovoljan
osnov za uzdržavanje od suda kada je reč o filozofskim učenjima- posebno
ako je, kako neki sačuvani izvori sugerišu, odbijanje da se prihvati neka od
strana u sporu bilo smatrano svojevrsnim didaktičnim pravilom, pomoću
kojeg su se akademičari trudili da izbegnu uticaj prostog autoriteta na svoje
učenike 14 - argument o akatalepsia-i deluje prilično slabo. štaviše, jasno je
da su akademičari uočili potrebu za dodatnom premisom da bi od ovoga
došli do epoche-a: oni su, za razliku od stoika, insistirali na tome da njihov
argument protiv kataleptike phantasia ne implicira zaključak da će "sve biti
onoliko neizvesno koliko je neizvesno da li je broj zvezda na nebu paran ili
neparan:' 15 Sama Karneadova "teorija kriterijuma" pokazuje kako možemo
popuniti nastali jaz ako izvesno znanje ostane van našeg domašaja. Zašto bi
onda akademičari uopšte prihvatali tezu da ne smerno posedovati "puka"
mnenja?
U poznatom argumentu kojim je Arkesilaj dokazao da stoički mudrac
mora da se uzdrži od suda u vezi sa svim pitanjima, ova premisa je eksplicitno
preuzeta od stoika. 16 Razlog zbog koga su je stoici zastupali ležao je, naravno,
u činjenici da mudrac raspolaže nečim boljim- naime, znanjem- čega se
može držati, te mu mnenja uopšte nisu potrebna. Međutim, teško da je ovo
bio razlog zbog koga su skeptici prihvatili pomenutu tezu. Ciceron sugeriše
da je pravi razlog ležao u želji da se izbegne pogrešno verovanje; 17 pošto su
skeptici pokazali da se nijedno mnenje ne nalazi van domašaja sumnje, te
da stoga nije imuno na greške, oni su radije odlučili da se uzdrže od sveu-
kupnog verovanja. Međutim, insistiranje na izbegavanju pogrešnog verova-
nja je opet mogla biti teza preuzeta od stoika- Ciceron ističe da su se Zenon
i Arkesilaj veoma dobro slagali po pitanju izbegavanja pogrešnog verovanja
(Acad. II 66). Osim ako ne smatramo, poput stoika, da pogrešno verovanje
predstavlja krupan greh, izgleda da ne preostaje ni jedan dobar razlog da
odbacimo posedovanje određenih mnenja koja bi bila praćena svešću da bi
ona ipak mogla biti pogrešna. Upravo je to stav za koji izvori tvrde da ga se
Karnead pridržavao (Acad. II 148).
14 Up. Cic. Acad. II 60, ND I 5.10, Div. II 150, Galen, Opt. doctr. l str. 41 K (str. 83, 2-5 M).
15 Acad. II 32, 54, 110, PH I 227, Numen. apud Eus. PE XIV 7, 15. U vezi sa navedenim prim-
erom, up. M 8.147, PH 2.97.
16 Acad. II 77, up. 66, 68, M 7.155-7, Augustine, Contr. Acad. II v ll, up. ibid. Il vi 14, III xiv
31.
17 Acad. I 45, up. II 66, 68, 115.
Dakle, s obzirom na argument akademičara, izgleda da je Karnead imao

mnogo dobrih razloga da usvoji određenu vrstu umerenog skepticizma, i ni
jedan jak razlog da zastupa strogo uzdržavanje od suda. Stoga bi se Klito-
mahovo svedočanstvo o Karneadu moglo odbaciti kao nešto što dolazi od
skeptika previše revnosno g u želji da izbegne svaki oblik dogmatičnosti. 18
Oni komentatori koji su u načelu sledili ovaj pravac razmišljanja, tako su
mogli da zaključe da se sasvim opravdano može smatrati da Karneadova
teorija kriterijuma izražava njegovu stvarno gledište, te se prema njoj možemo
ophoditi kao prema zvaničnom učenju kome on, naravno, ipak nije želeo
da da prizvuk dogmatičke izvesnosti. 19
Međutim, kao što sam napomenula ranije, ovo ne rešava zagonetku o
tome da li je Karnead zaista zastupao verovanje. Naime, u pasusu u kome
Ciceron, eksplicitno se pozivajući na Klitomaha, izlaže ono što se ponekad
naziva Karneadovom teorijom "ograničenog prihvatanja", 20 on insistira na
tvrdnji da skeptik usvaja pozitivan ili negativan stav bez prihvatanja (Acad.
II 104). Pozitivan stav se obično naziva "praćenjem" ili "korišćenjem" odre-
đene predstave, odnosno njenim "odobravanjem': 21 Međutim, mnenje, barem
prema stoičkoj terminologiji u okvirima koje se rasprava obično i odvijala,
implicira prihvatanje, te se čini da je, prema Klitomahovom svedočanstvu,
18 Up. Pra, M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari, 1975), str. 297 i dalje.
19 Up. npr. Arnim, H. von, 'Karneades: in Pauly-Wissowa, Realencyclopiidie der classischen Al-
tertumswissenschaft X 2 (Stuttgart, 1919), 1964-85, str. 1968, Long, A. A., Hellenistic Philoso-
phy (London 1974), str. 95.
20 Reid, J. S., M. Tulli Ciceronis, Academica (London, 1885; repr. Hildesheim 1966), fusn. za
Acad. II 104, Hicks, R. D., Stoic and Epicurean (New York, 1910; repr. 1962), str. 344, Stough,
C. L, Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 65. Ovaj izraz je bez sumnje
nadahnut Ciceronovim rečima u Acad. II 104, gde on prevodi Klitomahove reči da postoje
dva načina uzdržavanja od suda, od kojih skeptik prihvata samo jedan. Ovo bismo mogli
shvatiti kao da znači da skeptikovo ,.odobravanje" predstavlja ograničeni oblik prihvatanja.
Međutim, kao što je to Hircel već istakao (Hirzel, R., Untersuchungen zu Cicero's philoso-
phischen Schriften iii (Leipzig, 1883; repr. Hildsheim, 1964), str. 168 fusn. l), grčki original
je verovatno koristio samo reč irro;ei} ili ETrEXEIIJ. Čak i ako je, kao što je pokušao da pokaže
Kuisin (Couissin, P., 'LOrigine et revolution de l'irroX"'): Revue des etudes grecques 42 (1929),
373-97, str. 390 i dalje), glagol fTrfX,ftiJ prvobitno značio uzdržavanje od suda, njemu može
biti pridat i širi smisao, tako da to što Klitomah u istom pasusu nastavlja govoreći da mudrac
može da odreaguje na neku stvar pozitivno ili negativno pod uslovom da tu stvar ne prihvati
("dum sine adsensu") ne predstavlja kontradikciju (up. Couissin, ibid., str. 392).
21 "Sequi": Acad. II 8, 33, 35, 36, 59, 99, 108 (up. MVII 185 Ka.mKoAou(kiiJ,186 fTrOIJkiJO<;, 187 iirroiJ-
Tar); "uti": Acad. II 99, 110, up. M 7.175 :;cptijufJa.r, 185 rra.poJ..rJ.#k{3Q,IJEtll; "probare": Acad. II 99,
104, 107, 111, PH 1.229-31 (rrEr6Eu6a.r). Tačno je da Ciceron ne primećuje uvek terminološku
distinkciju izmedu "adsentiri" i "aprobare", ali je uvek ističe na ključnim mestima. Iako Sekst
zaista dvaput upotrebaljava reč fTIJ'l'KaTa.Tr6Euf1a.t u M 7.188, njegovo podvlačenje razlike
izmedu akademičarskog i pironovskog značenja pojma rrEifkof1a.r u PH 1.229-30 sugeriše da
je rrEr6EufJa.r bio zvanični pojam Akademije.
Karnead imao na umu nešto slabije ili drugačije od mnenja. Uprkos vero-
dostojnosti koju Karneadova teorija pruža doktrini o opravdanom verovanju,
mogli su tu postojati i neki razlozi za insistiranje na strogom uzdržavanju
od suda. Akademičari su imali običaj da svoj metod iznošenja razloga i za i
protiv svake teze opravdavaju govoreći da sve mogućnosti moraju biti ispi-
tane ako želimo da otkrijemo istinu. 22 Mogli bismo reći da bi za nekoga ko
još nije otkrio istinu bilo mnogo preporučljivije da se sasvim uzdrži od
prihvatanja, pošto bi prihvatanje određenog iskaza, čak i sa rezervom, mo-
glo da ga spreči da nastavi sa istraživanjem.
Štaviše, Karneadovo "učenje o kriterijumu", bilo da ga je on smatrao
istinitim ili samo verodostojnim, očigledno predstavlja jednu epistemološku
teoriju. Svedočanstvo koje govori u prilog uzdržavanju od suda u pogledu
filozofskih teorija kod akademičara je mnogo jače od svedočnastava koje
govore u prilog epoche-a u pogledu svega- u stvari, čini se da je ova prva
verzija uzdržavanja implicitno sadržana u njihovom poznatom metodu za-
stupanja obeju strana određene teze bez izvođenja zaključka; stoga u pripi-
sivanju bilo kakvog učenja Karneadu, pa čak i učenja o ograničenom statusu
uzdržavanja od suda, moramo biti veoma oprezni.
Naše sumnje potvrđuje i činjenica da se, kao što je Kuisin ubedljivo
pokazao, i Arkesilajeve i Karneadove navodne filozofske doktrine oslanjaju
na stoičke premise, ili bar stoičke pojmove. Ipak, ne slažem se sa Kuisinovim
stavom da ovo ukazuje na njihov ad hominem karakter. Naime, iako su ove
teorije bez sumnje bile oslonjene na stoičke argumente, možda bi ipak trebalo
da razlikujemo anti-stoičke argumente, koji napadaju pozitivne stoičke dok-
trine, od argumenata kojima su skeptici branili sopstveno stanovište od
stoičkih prigovora. Kao što ću pokušati da pokažem, takozvane pozitivne
skeptičke doktrine razvile su se kao načini odbrane skepticizma. Čini se da
u vezi sa tom činjenicom imamo dve mogućnosti: s jedne strane, akademičri
su možda samo pokušavali da pokažu da su ti prigovori neodrživi - npr.
dokazujući da čak ni na osnovu stoičkih premisa iz njih ne slede izneseni
zaključci, ili pozivajući se na neku drugu filozofsku teoriju koja se ne oslanja
na premise korišćene u stoičkim prigovorima; izgleda da je ovo bila Arke-
silajeva strategija, te stoga očigledno nema razloga da mu doktrine koje je
na ovaj način upotrebljavao pripišemo kao teorije kojih se sam pridržavao.
S druge strane, skeptici su takođe mogli i da skeptičku epistemolo giju brane
kao alternativu stoičkoj teoriji saznanja, u kom bi slučaju činjenica da su
time izražavali sopstvena gledišta bila u najmanju ruku moguća. Karneadov
pristup bi mogao predstavljati ovu poslednju varijantu: on je izneo određenu
22 Cic. Acad. II 60, ND I ll.

teoriju kako bi pokazao da postoji alternativa epistemološkom dogmatizmu.

Da li je time zaista iznosio i svoje lične stavove, razmotrićemo kasnije.
U odeljku koji sledi, pokušaću da proanaliziram raspravu u kojoj su se
argumenti skeptika razvili, kako bih pokazala da su njihove teorije nastale
kao odgovori na konkretne stoičke prigovore. Mislim da bi, stoga, bilo ko-
risno da razmotrimo Arkesilajeve i Karneadove reakcije na te prigovore.
Usput, naša analiza će, takođe, poslužiti kao odgovor na Hircelovo pitanje
da li je Karnead zastupao slabiji ili snažniji oblik epoche-a. Na kraju, vratiću
se na drugo od pitanja koje sam postavila na početku, ne bih li otkrila da li
pažljivije ispitivanje Karneadovih argumenata može da nam pomogne da
razrešimo problem njihovog statusa.
2.
Rasprava koju ćemo sada analizirati tiče se jednog argumenta koji je,
pored poznatog argumenta o samo-pobijanju,Z 3 od uvek predstavljao pola-
znu tačku anti-skeptičkog kriticizma; reč je o argumentu koji tvrdi da skep-
ticizam "život čini nemogućim': 24 time što vodi ka potpunoj neaktivnosti.
Zarad kratkoće, nazvaću ga apraxia-argumentom. 25
Postoje dve verzije ovo argumenta, među kojima Ciceron pravi jasnu
razliku, iako to ne čine ostali naši izvori: prva napada skeptikovu tezu da je
znanje nemoguće, dok je druga uperena protiv mogućnosti potpunog uz-
državanja od suda. Prvi prigovor tvrdi da skeptik nikada neće moći da odluči
šta da radi, a drugi čak da on uopšte neće moći da dela. Ove dve verzije su
očigledno povezane- ako skeptikovo delanje treba da se odvija na raciona-
lan način, onda mu je neophodan metod za odlučivanje šta da radi- no, za
potrebe našeg izlaganja, bolje je da usvojimo Ciceronov pristup da je reč o
dva posebna prigovora. 26
23 Za ovaj argument, up. Burnyeat, M. F., 'Protagoras and Self-Refutation in Later Greek Phi-
losophy: Philosophical Review 85 ( 1976), 44-69.
24 TO t;~v avarpovO'IlJ, Plu. Col. ll08 d, up. 1119 cd, DL 9.104, Acad. II 31, 99.
25 Za ovaj izraz, up. Plu. Col. 1122 a. Sekst upotrebljava pojam avt:vt:prr;cria, up. M 11.162 i
pojam avt:vf:p'Y"JTO~ u PH 1.23, 24, 226, M 7.30. Pomenuti argument koristili su stariji stoici,
što pokazuje činjenica da se Plutarh pozivao na njega; on je u stvari još stariji, pošto ga još
ou
Aristotel koristi kao argument protiv stava J,LaJJ..ov, Metaj. [4, 1008b 10-19. Avgustin ovaj
argument naziva "fumosum quidem iam et scabrum, sed ... validissimum telum" (Contr.
Acad. III xv 33). Izgleda da se on održao još dugo nakon antičkog perioda.
26 Ciceron prvu verziju ovog argumenta izlaže u Acad. II 32, a drugu u odeljku 37; odgovor
na prvu verziju izlaže u§§ 99 i 103, a na drugu u§§ 104 i 108-9. U §78, on ispravno uočava
da argument o rnox?}-u nema nikakve veze sa raspravom o mogućnosti saznanja (vidi niže,
str. 75). Ovu distinkciju takođe impliciraju odeljci Plu. Col. 1122 a-e, gde se tekst a-d bavi
drugom, a e-f prvom verzijom p omen utog argumenta.
Prvi argument, dakle, tvrdi sledeće: ako ništa ne možemo znati, onda
nam na raspolaganju neće biti nijedan kriterijum prema kojem bismo mogli
da odlučimo šta je slučaj, ili šta bi trebalo da radimo; stoga ćemo biti primo-
rani na neaktivnost, ili makar na potpunu dezorijentisanost kada je reč o
praktičnim pitanjima. Navodne posledice akatalepsia-e često su živopisno
ilustrovane primerima koji za cilj imaju da dočaraju njenu apsurdnost, np.
Plu. Col. 1122 e: "Ali kako to da čovek koji se uzdržava od suda ne žuri da se
popne na hladnu planinu, umesto što radosno trči ka toplom kupatilu ... ?" 27
Ovo pokazuje da, kako bismo delali, moramo biti sposobni da, verovatno
pomoću čulnog opažanja, otkrijemo šta je stvarno slučaj. Međutim, mi takođe
moramo raspolagati i nekakvom predstavom o tome šta je najbolje činiti, ili,
kako su to stoici tvrdili, da bismo postupali u skladu sa vrlinom, mi moramo
da znamo koji su postupci ispravni (Acad. II 24-5); dakle, neophodno je da
posedujemo i činjenično i normativno znanje. 28 No, pošto je normativno
znanje - barem prema stoicima - zasnovano na činjeničnom, razmatranje
ovog prigovora se često ograničava na slučaj činjeničnog znanja.
Pošto ovaj argument nema nameru da pokaže da je skepticizam samo-
protivrečan, već samo da ima paradoksalne posledice na život, jedan od
mogućih odgovora bi se sastojao u jednostavnom prihvatanju zaključka, i
isticanju da, ako su sve stvari neizvesne koliko i to da li je broj zvazda na
nebu paran ili neparan, to nije skeptikova krivica. Ovaj odgovor zaista po-
minje Ciceron (Acad. II 32), koji ga, međutim, tretira kao stav određenih
"desperadosa", na koje nadalje više neće obraćati svoju pažnju. Mi ne znamo
ko su bili "desperadosi" koje Ciceron pominje, no nije nemoguće, kao što
sugeriše Brošar (Brochard, V., Les Sceptiques grecs (2nd edn., Paris, 1923;
repr. 1969), str. 245), da Ciceron misli na radikalnije pripadnike Akademije
poput Enesidema. Bilo kako bilo, ni Arkesilaj ni Karnead nisu krenuli ovim
pravcem. Umesto toga, oni su pokazali da pomenuti argument nije valjan,
pošto nije istina da, u odsustvu znanja, ostajemo sasvim bez kriterijuma
delanja. Arkesilajev odgovor29 je zabeležio Sekst (M 7.158): on kaže "Čovek
27 Up. priče o Pironu, DL 9.62.

28 Sekst normativni aspekt ističe u M 11.163, dok činjenični aspekt izbija na videlo, recimo, u
PH 1.21-4 (u vezi sa kriterijurnom skeptičke filozofije).
29 Jedan drugačiji odgovor ponudio je Plutarh. Col. 1122 ef: OTI t/>ailiETal ~olJ(JEll auTt~ ~aliElOll
o
ou TO opo~ Q)J.Q, TO /3a).aliEtOll, Kat BVpa oux rrolxo~ aJJ..., rf} 8upa, Kat Tt;lvliJJ..wv O#M)lW~ EKao-roll.
o "(ap ri]) ErrOXtlJ) }..0"(0~ ou rrapaTprnEI n?v ai~O'Ill, ou~ TO~ W"(OI) rra9EtTIV a~~ Kat KtvhJ.UUTtll
rua
Q.I.Miwtrtll EIJ.1T'OIEl ~taTa.paTTOUO"all TO t/>aVTatTTIKOll, Ta~ ~osa~ ,.Wvov avalpEl, XPtliTat ~TOt)
l:JJJ..ot~ r:,~ rrEtPUKEll. Ove reči nisu eksplicitno pripisane Arkesilaju, i sasvim je moguće da je
Plutarh u vezi sa ovim pretrpeo uticaj nekih kasnijih - pironovsk.ih - izvora, kao što je iz-
gleda slučaj i sa paralelnim odeljkom 1118 ab, gde je ključni pojam t/>a.•voJ.LEliOll. Međutim,
postoje odredene indikacije da se on tu možda ipak oslanjao na neki stariji izvor. Naime, u
koji se uzdržava od suda će birati ili izbegavati postupke, i uopšte upravljati

sve svoje delanje, prema kriterijumu onoga što je razložno (to eulogon):' Da
pojam eulogon potiče od stoika uočeno je odavno. 30 Jedan "razložan" ili
"verovatan, iskaz stoici definišu kao iskaz koji "više teži da bude istinit nego
lažan, poput, npr., iskaza 'Ja ću i sutra biti živ"' (DL 7.76). Dakle, što se tiče
činjeničkih iskaza, čini se da se to eulogon asvodi na ono što je verovatno.
Pojam eulogon se takođe javlja i u definicijama "odgovarajućeg čina" (to
kathekon): odgovarajući čin je onaj koji ima razumno opravdanje (eulogos
apologia). Ovo opravdanje bi trebalo da se oslanja na ono što je u skladu sa
ljudskom prirodom, tako da se čini da u ovim slučajevima eulogon pre znači
"razložno" nego "verovatnd'. 31 U svakom slučaju, izgleda sasvim jasno da je,
i u činjeninim i u praktičnim pitanjima, to eulogon moglo da se upotrebi
tamo gde je do znanja nemoguće doći. 32 Tako je Arkesilaj, predlažući "ono
što je razložno" kao kriterijum, jednostavno želeo da ukaže stoicima da je
njihova sopstvena teorija pružila drugi po redu najbolji princip delanja koji
odeljku koji prethodi citiranom (u 1122 a-d), on govori o jednom argumentu koji mora da je
bio stariji od Karneada, pošto ga je već Hrisip kritikovao (Plu. Stoic. rep. 1057 a). Tu se čini
da glavnu ulogu ima reč t/>vtrrKr,,~, a ista reč pominje se i nekoliko redova kasnije, u jednom
Platonovom citatu (Država 458 d): cPVG'IKa~ ov "YfWIJ,f':'PrKalc; {)..KOIJ.€110~ ava"YKarq. Ponovo se,
u citiranom odeljku, za skeptika kaže da čula koristi r;,~ rr€t/>vKEv. Reč t/>vtTIKr,lq se, takođe, po-
javljuje i u biografiji Arkesilaja u DL 4.36: cbvurKr,,~ ~E rrw~ 11v Tql ~raAhEofJar Ex,o'i]To Tql r/Yr;p,.,.
E"Yr:, ... na način koji sugeriše da se ona oslanja na nešto što bi sam Arkesilaj rekao- on ju je
verovatno upotrebljavao da ukaže na činjenicu da svojim tvrdnjama nije pridavao nikakvu
teorisku težinu. Stoga izgleda da se Arkesilaj ponekad radije pozivao na prirodu, nego na ,.0
€UAo"Yov da bi objasnio skeptikove postupke ili stavove. Ako je ovaj zaključak ispravan, onda
on sasvim dobro objašnjava primetno odsustvo pojma EUAO"YOV u pasusu koji smo citirali iz
Plutarha, kao i u PH 1.220-35, gde je Sekst sasvim lako rnogao da ga upotrebi da podvuče
razliku između akademskog i pironovskog skepticizma (up. Couissin, P., 'Le Sto'icisme de
la Nouvelle Academie', Revue d'historie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 255 i dalje).
Ovo bi, takođe, moglo da dokaže da je Arkesilaj zaista bio mnogo bliži pironovcima nego
Karnead.
30 Up. Arnim, H. von, 'Arkesilaos: in Pauly-Wissowa, Realencyclopi:idie der classischen Alter-
tumswissenschnft II l (Stuttgart, 1895), 1164-8, str. 1167 i dalje, Couissin, P., 'Le Stolcisme de
la Nouvelle Academie: Revue d'historie de la philosophie 3 (1929), 241-76, str. 249, Robin, L.,
Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris, 1944), str. 61 i dalje.
3I U vezi sa ovom primedbom, up. Tsekourakis, D., Studies in the Terminology of Early Sto ic Eth-
ics (Hermes Einzelschriften 32, Wiesbaden, 1974). str. 26-8; dobar primer ovakvog značenja
pojma fuAo')'oq javlja se u jednom citatu Hrisipa, Galen, Plac. Hipp. Plat. IV 4.141, str. 356 M
(SVF III, str. 126, 29 i dalje).
32 Pretpostavljam da bi sledeći citat Hrisipa mogao da posluži kao ilustracija vrste zaključivanja
o kojoj se ovde radi (Epict. Diss. II 6.9): Ara TOUTO KaAt;lq o Xputrmrro~ Af')'EI OTI 'MEgprq aY
a~'Y}Aa fl-OI 1J nl. Egri}~. (ul Tr';lv Evt/>vftTTEpwv EI(.OfJ.al rrpo~ "!'O TV"YXaliEIV Tr;Jv KaTa t/>tntll' avT~ ')'ap
(J.'; Q(JEo~ TOUTWV EKAEKTIKOV irror'Y}tTEll. Ei ~f. ')'E .r]~flll OTI VOO"€rlii-UJI Ka(JEriJ,apTal vuv, Kar (~lPIJff/':1 av
irr-,- auTo'. Up. takođe i anegdotu o Sferu, Athen. VIII 354 e i DL 7.177- iako u vezi sa njom
imam izvesnu nedoumicu, pošto je Sfer jednostavno mogao da kaže da on nije mudrac. Ona,
međutim, ilustrujue kako se EuAo"Yov upotrebljavalo kada je reč o činjeničkim iskazima.
SKEPTIČKI PRIRUCNIK I - ANTIČKI SKEPTICIZAM 193
će, na žalost- usled nemogućnosti postizanja znanja- morati da posluži i

kao jedini. Tako je on, očigledno parodirajući stoičko učenje, dokazivao da
je to eulogon takođe dovoljno i za delanje u skladu sa vrlinom (katorthoma)
-jednostavno zamenivši definiciju za kathekon definicijom za katorthoma
(M 7.158). Ad hominem karakter Arkesilajevog odgovora mi se čini očigled
nim, i ne vidim ni jedan razlog da ga shvatim kao njegovo sopstveno gledi-
šte, a kamo li kao nekakvu "racionalističku" alternativu Karneadovom
empirizmu, kako je Hircel predložio 33 - Sekstov izveštaj predstavlja jedino
svedočanstvo koje posedujemo što se tiče ovog Arkesilajevog argumenta, i
u njemu nema nikakve naznake da je Ar kesil aj pojam "onoga što je razložno"
želeo da objasni drugačije od stoika.
Jednako mi očigledno deluje i da je ovaj odgovor teško mogao da zado-
volji stoike, čija je distinkcija između postupaka koji su u skladu sa vrlinom
i postupaka koji su samo "odgovarajući", bila zasnovana na razlici između
savršenog znanja mudraca i slabašnog, pogrešivog "mnenja" običnog čoveka.
Iako u vezi sa ovim pitanjem ne raspolažemo ni jednim eksplicitnim zapisom
stoičkih protiv-argumenata upućenih Arkesilaju, mislim da ta činjenica
jasno izbija na površinu u argumentima sa kojima su oni kasnije suočili
Karneada. 34 Štaviše, stoici su mogli prigovoriti da bi jedno razložno oprav-
danje i samo moralo biti zasnovano na znanju, npr. o ljudskoj prirodi - na
kraju krajeva, samo mudrac prave stvari čini iz pravih razloga35 - a izgleda
da se Arkesilaj uopše nije potrudio da objasni kako skeptik može doći do
uvida da je ovaj ili onaj iskaz verovatan, odnosno razložan. Iz tih razloga,
smatram da u Arkesilajevoj "teoriji" ne treba tražiti ništa više do jedan spre-
man odgovor na tuđe teorije, lišen ambicija da se bavi problemima pokre-
nutim stoičkim prigovorom.
Pre no što razmotrimo Karneadovu reakciju na isti argument, proana-
lizirajmo Arkesilajev stav o drugoj verziji apraxia-argumenta. Ovaj argument
uperen je protiv skeptičke teze da je moguće uzdržavanje od suda po svim
pitanjima, s tim da sada poenta nije u tome da skeptik neće znati kako da
postupa, već da će on doslovno biti primoran na potpunu neaktivnost zato
što (voljno) delanje logički implicira prihvatanje nečeg kao istinitog. Ovde
se stoici očigledno oslanjaju na svoju teoriju o voljnom delanju. Oni su,
naime, smatrali da voljno delanje podrazumeva tri stvari: predstavu (phan-
tasia), prihvatanje (sunkatathesis), i nagon (impuls), odnosno apetit (horme),
33 Up. Hirzel, R., Untersuchungen zu Cicero's philosophischen Schriften ili (Leipzig, 1883; repr.
Hildsheim, 1964), str. 182 fusn.
34 Up. argument da mudrac, da bi postupao u skladu sa vrlinom, mora posedovati i izvesnost,
Acad. II 23-5, 27, Stob. Bel. II Ill, 18 i dalje W (SVF III, str. 147, l i dalje).
35 Up. dokaze u SVF III, str. 138 i dalje.
za koji se ponekad kaže da i sam predstavlja određenu vrstu prihvatanja. 36

Predstava bi, kada je reč o delanju, trebalo da bude misao, bilo da ju je pro-
uzrokovao neki spoljni objekat, ili da proizilazi iz razmišljanja osobe koja
dela, da bi ona trebalo da preduzme određeni postupak. 37 Njeno prihvatanje
ove predstave rezultira u- ili i samo "jeste"- impuls koji ga navodi na de-
lanje. Činjenica da je prihvatanje nešto što je u našoj moći, tj. da slobodno
možemo prihvatati nešto kao istinito ili se od prihvatanja uzdržavati, objaš-
njava stav da osoba koja dela to čini slobodno, te da je stoga odgovorna za
svoje postupke. Kada prihvatanje ne bi bilo u našoj moći - prema onome
što su stoici tvrdili - moralna nagrada ili krivica ne bi mogle biti opravdane.
Međutim, pošto delanje implicira prihvatanje, zaista se može smatrati da
smo odgovorni za ono što činimo. 38 Ovaj stoički koncept uloge prihvatanja
očigledno je veoma sličan Aristotelovoj teoriji izbora (prohairesis), i možda
su stoici samo do kraja razvili implikacije onoga o čemu je povremeno Ari-
stotel govorio tvrdeći da svakom volj nom činu prethodi prohairesis. 39
Imajući u vidu ovu teoriju, prigovor u vezi sa epoche-om svodi se na
tvrđenje da će, pošto je logički nemoguće voljno delati bez prihvatanja, sva-
kim pojedinačnim činom koji sprovede, skeptik napuštati svoj teorijski stav
o uzdržavanju od suda, i time pokazati njegovu neodrživost u praksi.
Arkesilajev odgovor na ovo izložio je Plutarh, Col. 1122 b i dalje:
Duša poseduje tri pokretača: opažanje, nagon i prihvatanje. Opaža-

nje se, kao pokretač, ne može odstraniti, osim ako sami ne umremo;
naprotiv, pri susretu s nekim predmetom, mi nužno primamo njegov
otisak i na nas se vrši određeni uticaj. Nagon, podstaknut opažanjem,
pokreće nas u obliku postupka preduzetog u pravcu ostvarivanja
36 Cic. Fat. 40 i dalje, Acad. II 25, 108, Plu. Stoic. rep. 1055 f- 1057 e, Alex. Aphr. De an. 72, 13 i
dalje, Fat. 183, 5 i dalje, Sen. Ep. CXIII 18. Za opJLiJ kao određenu vrstu lTV"YKaTaBEul~-a: Stob.
Ec/. II 88, l W (SVF III, str. 40, 27), up. Alex. Aphr. De an. 72, 26.
37 Up. Sen. Ep. CXIII 18, i Plu. Stoic. rep. 1037 f.
38 U vezi sa sto i čkim učenjeJl'}. o .,slobodnoj volji", up. SVF Il, str. 282-98, i Long [l 06].
39 Ovu analogiju je uočio Long (Long, A. A., 'The Stoic Concept of Evil', Philosophical Quar-
terly 18 (1968), 329-43, str. 337-9); za Aristotela. up. J. M. Cooper, Reason and Human Good
in Aristotle (Cambridge, Mass., 1975.), 6-10. Da ova teorija ne bi delovala previše nevero-
vatno, možda bi valjalo primetiti da se ona ne mora shvatiti tako da implicira da svakom
pojedinačnom voljnom činu prethodi jedan svestan menatlni čin prihvatanja. Stoici su bili
sasvim svesni da mi često delamo bez ikakve refleksije (up. npr. Plu. Stoic. rep. 1057 ab).
Međutim, da bismo osobi koja dela pripisali nekakvu odgovornost, mi moramo pretpostaviti
barem da je ona bila svesna šta radi, tj. da joj je neki adekvatni opis njenog delanja bio poznat,
i da je preduzimanje ili nepreduzimanje datog postupka zavisilo od nje same (što nužno ne
znači da je ona mogla da odreaguje drugačije - kako su stoici primetili, up. Alex. Aphr. Fat.
182.4-20, 196.24-197.3 ). Stoici su ove uslove predstavili kao svojevrsnu odluku da se postupa
na osnovu datog iskaza, ne implicirajući time da smo uvek te odluke i svesni.
odgovarajućeg cilja: kao da neko spusti teg na tas vage rukovodećeg

dela naše duše, pokrećući time sprovođenje jednog usmerenog po-
stupka. Stoga, ni oni koji se u vezi sa svime uzdržavaju od suda,
takođe ne žele time da odstrane ovaj duševni pokretač, jer i oni slede
svoje nagone, koji ih instinktivno vode ka dobru koje im je predstav-
ljeno putem čula.
Pa šta onda to oni uzdržavanjem od suda otklanjaju? Samo ono
u čemu laž i greška mogu nastati, naime, stvaranje mnenja, a time i
neoprezno prihvatanje, jer je takvo prihvatanje jedno robovanje
pojavama koje nastaju usled slabosti, i koje nam nije ni od kakve
koristi. Dve su stvari potrebne za delanje: čula moraju da predoče
nešto kao dobro, a nagon mora da nas pokrene ka dobru koje je na
taj način predočeno; nijedno od ova dva ne kosi se sa uzdržavanjem
od suda. [Strajkerova koristi engleski prevod Einarson, B., and Lacy,
P. H. de, Plutarch, Moralia Vol. xiv (London and Cambridge, Mass.,
1967); prevod na srpski je moj- prim. prev.]
Kao što terminologija pokazuje, Arkesilaj se ponovo trudi da, što je mo-
guće više, upotrebljava stoičke premise; tako se za predstavu koja pokreće
nagon kaže da je oikeion (u skladu sa prirodom osobe koja dela); pojmovi
phantasia i horme se koriste u stoičkom značenju, samo se sunkatathesis
tendenciozno naziva doxa (mnenje), verovatno na osnovu poznate činjenice
da, prema akademičarima, svaki slučaj prihvatanja predstavlja slučaj stva-
ranja mnenja. 40 Iako Plutarh nije mogao ovaj prikaz da preuzme od samog
Arkesilaja, jer on nije ostavio ništa napisano, mi iz činjenice da je Hrisip
argumentisao protiv gledišta koje se u ovom odeljku brani (Plu. Stoic. rep.
1057 a), možemo da zaključimo da on potiče od samog Arkesilaja, a pojmovi
koje Plutarhu njemu upotrebljava sugerišu da se oslanjao na neki pouzdan
izvor.
Arkesilaj svoj odgovor započinje stoičkom tezom o onim moćima duše
koje su uključene u proces delanja, a potom nastavlja dokazujući je jedna
od ovih moći, prihvatanje, suvišna, budući da su dve, phantasia i horme,
sasvim dovoljne. Vrlo je moguće da se on ovde oslanja na peripatetička
učenje, pošto Aristotel na nekoliko mesta u svojim tekstovima kaže da se
neki voljni činovi preduzimaju i bez prohairesis-a. 41 Međutim, da bi delanje
mogao da objasni isključivo pomoću phantasia i horme-a, Arkesilaj, naravno,
morao dokaže da prihvatanje nije nužno ni u jednom slučaju. U ovoj tački
·njegov odgovor bi stoicima ponovo mogao da deluje nezadovoljavajuće.
40 M 7.156, Acad. II 67.

41 EN ll ll b 6-10, up. 1112• 14-17, MA 701 • 28-36.
Jedina reč u Plutarhovom tekstu koja ukazuje na način na koji horme vodi
ka delanju je phusikos. Ejnarson (Einarson) i de Lejsi (de Lacy) je prevode
sa "instinktivno". Možda je ovakav prevod prejak, pošto može implicirati
spornu tezu da mi uvek delamo instinktivno. Možda je Arkesilaj želeo da
ostavi otvorenom mogućnost da mi 7,prirodno" možemo da odlučimo da
delamo bez prihvatanja. Međutim, u tom slučaju bi stoici imali pravo da
traže objašnjenje kako je to moguće. Ako bismo, sa druge strane, reč phusikos
shvatili u j a čem smislu, onda bismo uništili koncept moralne odgovornosti.
Ako je Arkesilaj bio u pravu u vezi sa time da je moguće delati bez doxa-e
ili sunkatathesis-a, on je morao da pokaže da koncept volj nog delanja ne
implicira prihvatanje. No, jasno je da ovo ne bi bilo jedno zadovoljavajuće
objašnjenje voljnog delanja, što je bio cilj stoičke teorije o sunkatathesis-u.
Stoga ne iznenađuje što je za Hrisipa i Antipatra rečeno da su grubo napadali
akademičare zbog njihove "teorije delanja".
Ni ovde ne vidim nijedan valjani razlog da Arkesilajev odgovor na stoički
argument ocenim kao njegovo sopstveno pozitivno učenje. Jedino što on
pokušava da pokaže, verovatno oslanjajući se na peripatetička učenje, je da
za delanje nije nužno prihvatanje. On potpuno zanemaruje ključni momenat
stoičke teorije. Njemu je izgleda samo bilo stalo da pokaže da je određena
alternativa moguća- recimo, da je celokupna delanje moguće objasniti samo
pomoću pojmova phantasia i horme- ali nije našao za shodno da pruži
tumačenje razlike između volj nog i, recimo, instinktivnog postupka. Takođe,
ne bi bilo pošteno smatrati ni da je Arkesilaj želeo zastupa stav da nešto kao
što je moralna odgovornost ne postoji. U stvari, njegov odgovor na prvi
prigovor pruža, iako ne ozbiljno, svojevrsno objašnjenje moralno ispravnog
čina, koji svakako pretpostavlja određeni okvir za razlikovanje voljnih i
nevoljnih činova.
Dakle, što se Arkesilaja tiče, možemo slobodno zaključiti da ne postoje
dokazi na osnovu kojih bi njemu mogli da pripišemo bilo kakvo pozitivno
epistemološko učenje- i zaista, on je, kada je reč o epoche-u, u svim sačuvanim
izvorima jednoglasno predstavljen kao mnogo strožiji od Karneada.
3.
Kao što sam već napomenula, Arkesilajevi odgovori nisu mogli da za-
dovolje stoike; zato ne iznenađuje činjenica da se Karnead suočio sa mnogo
razrađenijim verzijama istih prigovora. Vrlo je verovatno da je na njihovom
usavršavanju marljivo radio Hrisip, za koga izvori tvrde da je Stou spasao
upornih napada Akademije, pa čak i da je anticipirao kasnije Karneadove
napade (Plu. Comm. not. 1059 a-c).
Karneadova reakcija na oba stiočka prigovora se u nekoliko pogleda

značajno razlikuje od Arkesilajeve. Na prvi argument- da skeptik "sve čini
neizvesnim"- on je odgovorio svojom poznatom teorijom o kriterijumu.
Prema ovoj teoriji, koja je najpotpunije izožena kod Seksta (M 7.166 i dalje),
iako nikada ne možemo biti sigurni da je bilo koja konkretna predstava koju
imamo istinita, mi se, sa razložnom nadom, možemo osloniti na one pred-
stave (a) koje izgledaju istinito (pithanos); (b) koje ne protivreče nijednoj
drugoj predstavi stečenoj u istoj situaciji; i (e) koje su- ako vreme to dozvo-
ljava - proverene s obzirom na okolnosti u kojima su nastale - npr. da li je
osoba koja opaža budna, zdrava itd., da li je objekat opažanja dovoljno velik,
da nije preterano udaljen, itd.
Na prvi pogled, ovo više liči na teoriju opravdanja činjeničkih iskaza
nego na teoriju o kriterijumu delanja. 42 Svi primeri koje Sekst navodi su
činjenine prirode ("Ovo je Sokrat"; "Ispred je nekakva zaseda"; "U uglu se
nalazi zmija"), iako se, u primerima sa zasedom i zmijom, pravi veza sa
delanjem, jer je osoba primorana da momentalno dela, pošto bi je svaki
zastoj i proveravanje da li je u pravu mogao koštati života. Međutim, ako je
Sekstov prikaz tačan, izgleda da je Karnead pre svega bio zainteresovan da
pobije primedbu da akatalepsia implicira potpunu nezivesnost kada je reč
o činjeničnim pitanjima. Pored toga, sudeći po Sekstovom izlaganju, čini se
da Karneadova teorija kriterijuma važi samo za perceptivne iskaze. Ipak,
očigledno je da je uslove definisane za dosledne i "proverene" predstave lako
moguće proširiti i van tog polja. Zato Ciceron u raspravu uvodi primer
čoveka koji pokušava da odluči da li da krene na pomorsko putovanje: ako
nema nikakvih pokazatelja da bi brod mogao da potone- vreme je dobro,
vetrovi povoljni, brod dobro opremljen i sa pouzdanim kapetanom- on će
pouzadno zaključiti da može krenuti na put, iako, naravno, ne može isklju-
čiti mogućnost neke nepredvidive nesreće (Acad. 11100). U ovom slučaju,
42 Izraz "teorija opravdanja'' je verovatno previše jak; up. Burnyeat, M. F., 'Carneades Was No
Probabilist' u Glidden, D., ed., Riverside Studies in Ancient Scepticism (forthcorning), koji
dokazuje da Karneadova "teorija kriterijuma" razvija stav da će mudrac pre imati mnenja
- druga strana nedoumice u koju je Karnead doveo stoike - nego što će pokušati da pobije
primedbu da je, u kontekstu strogog uzdržavanja od suda, sve neizvesno. "Istinoliku pred-
stavu" Ciceron navodi kao nešto što predstavlja odgovor na "omnia incerta" prigovor (Acad.
II 32), odnosno jednu verziju a:rrpo4ia-e (Acad. II 99, up. takođe i Numen. apud Eus. PE XIV
8, 4); Klitomah je kombinuje s tezom da će se mudrac uzdržavati od suda u Acad. ll 99-101 i
104. I Seks t je uočio neophodnost određenog kriterijuma za vođenje života kako bi se izbegla
potpuna neaktivnost (PH 1.23; M 7.30), a smatram da i prigovarač u M 7.166 ima istu tu stvar
na urnu. Pojavljivanje pojma O'lJ'YKamTiBe~a' u Sekstovorn izveštaju (M 7.188) bi moglo biti
proizvod Seks tove neopreznosti, jer teži da mBa"'o"' teoriju prezentujekao zvanično učenje Ak-
ademije (što je u stvari ona i postala u vreme Filona). U PH 1.229-31, s druge strane, izgleda da
on namerno izbegava da upotrebi reč O'lJ'YKO.TaTIBEu8a.l, surerišući da je pojam koji su koristili
i akademičari i pironovci bio 'TrEifH:u6a1. Up. fusnotu 21 gore u vezi sa ovom terminologijom.
naravno, stoici bi priznali da do pravog znanja ne možemo doći, tako da

bismo morali slediti "ono što je verovatno': Stoga nije nimalo slučajno što
je, izlažući svoj kriterijum, Karnead insistirao na slučajevima u kojima je,
prema stoicima, moguće postići katalepsis, kako bi pokazao da čak i tada
postoji mesto za sumnju.
Ciceron na mnogim mestima kaže da istinoliko takođe može da služi i
kao praktični kriterijum. 43 Nije baš očigledno kako bismo ga, recimo, mogli
koristiti kao princip za donošenje moralnih sudova, a on verovatno i nije
bio zamišljen da služi toj svrsi. Možda ipak postoji jedan razlog zašto je
Karnead razmatrao samo perceptivne sudove: kada god bi stoici insistirali
na neophodnosti "kriterijuma istine", oni bi odmah počeli da brane svoj
koncept kataleptike phantasia. Često u izvornim tekstovima možemo naći
stav da su stoici kataleptike phantasia koristili i van polja čulnog opažanja.
Na jednom drugom mestu44 sam pokušala da dokažem da je ovo pogrešno
-odnosno, bar da ne raspolažemo dovoljnim dokazima koji bi išli u prilog
ovoj tezi. To ne znači da znanje na ostalim poljima ne zavisi od kataleptike
phantasia, već da je način na koji ono od njega zavisi mnogo složeniji no što
se to obično smatra. Tako, npr. čovek koji prihvata iskaz "Trebalo bi da malo
prošetam" (Senekin primer) očigledno ne prihvata neki čulni utisak. Takođe,
ne može se reći da se njegovo prihvatanje u ovom slučaju odvija na istim
osnovama na kojim bi se odvijalo u slučaju čulnog opažanja- recimo, na
osnovu očiglednosti ili nekog drugog "obeležja istinitosti': Pre bi se moglo
reći da on pomenuti iskaz prihvata kao nešto što je svojstveno, odnosno u
skladu sa njegovom prirodom (oikeion). 45 Tačno je da su stoici prihvatali da
određene stvari neposredno osećamo kao oikeia, tako da je u tim slučajevima
(kada osoba koja dela opaža objekat svoje želje) možda i moguće govoriti o
kataleptike phantasia. 46 Međutim, ovde je reč samo o početnoj fazi, i sasvim
je očigledno da će, u većini slučajeva, prihvat anje određenog postupka mo-
rati da zavisi od opšteg pojma osobe koja dela o tome šta je u skladu sa
(njenom sopstvenom ili univerzalnom) prirodomY
43 Acad. II 32, 104, 110, up. M 7.175.

44 Striker, G., KprT'r]proY ~~ 0J..'r)6eiau (Gottingen, 1974); Nachrichten der Akademie der Wis-
senschaften in Gottingen, PhiL-hist. Klasse, 1974, Nr. 2, 47 -110; [repr. in Striker, G., Essays in
Hellenistic Epistemology and Ethics (Cambridge University Press, 1996), 22-76- prim. prev.],
Appendix, str. 107-10.
45 Acad. II 25.
4 6 Up. Acad. II 30, 38. Poslednji pasus sugeriše da između opažanja činjenica i opažanja stvari
kao oiKela postoji nekakva paralelnost pre nego identičnost.
4 7 Up. objašnjenja pojma oiKEiwo-r~, DL 7.86, Cic. Fin. III 20 i dalje, 33, kao i definiciju pojma
summum bonum, ibid. 31: "vivere scientiarn adhibentem earum rerum, quae natura even ian t,
Tako su, na Arkesilajev stav da bi skeptik može da koristi "ono što je
razložno" kao načelo delanja, stoici mogli da odgovore primedbom da mi
ne možemo da utvrdimo čak ni da li je nešto razložno, ako pritom ne mo-
žemo da se oslonimo na naše poimanje onoga što je u skladu sa prirodom,
koje je uvek zasnovano na kataleptike phantasia. 48 Upravo su zbog toga sto-
ici smatrali da skeptik, koji poriče da je saznanje zasnovano na opažanju
moguće, poriče takođe i da je moguće odlučivati u vezi sa tim šta činiti.
Karnead je, time što se usredsredio na čulno opažanje, odlučio da se sa
stoicima sukobi na njihovom spostvenom terenu. Ipak, njegova teorija ne
objašnjava dovoljno kako se može izvršiti prelaz na moralna pitanja. Ako
sam u pravu da su se stoici, objašnjavajući ovo, oslanjali na "opšte pojmove'',
Karnead je možda mogao da proba da pokaže kako čak i ne-kognitivni čulni
utisCi mogu biti osnova za stvaranje opštih koncepata. Međutim, iako znamo
da su opšti pojmovi igrali određenu ulogu u raspravi između Stoe i Akade-
mije (Plu. Comm. not. 1059 bc), izgleda da najbitniji argumenti u vezi sa
ovim pitanjem nisu sačuvani.
Dakle, u pobijanju prve skeptičke primedbe, Karnead je razvio alterna-
tivnu teoriju koja je mogla da ispuni neke od zadataka koje je ispunjavala
stoička teorija zasnovana na kataleptike phantasia. Iako je Karnead, poput
svog prethodnika Arkesilaja, koristio stički okvir- npr., distinkcija između
istinolikih i istinitih predstava, tj. onih koji se osobi koja ih opaža javljaju
kao istinite i onih koje zaista odgovaraju stvarnosti, preuzeta je od stoika (M
7.242 i dalje) -čini se da je sama teorija ipak njegova. 49 Na primer, ona ne
seligentem quae secundum naturam et quae contra naturam sint reicientem:· Pretpostavljam
da bi, ako bi se moralne ili praktične odluke uvek donosile s obzirom na oiKfla ili Q)).6Tpra, u
tom slučaju "običan čovek" morao da ima pogrešnu ideju onoga što je u skladu sa prirodom,
a ne da smatra da je usklađivanje sa prirodom nešto irelevantno. Za detaljnije objašnjenje
pojma oiKfiwur~ i stoičke epistemologije moralnih sudova, up. Pembroke, S. G., 'Oikeiosis',
in Long, A. A., ed. Problems in Stoicism (London, 1971), 114-49, i Long, A. A., 'The Logical
Basis of Stoic Ethics', Proceedings of the Aristotelian Society 71 (1970/71), 85-104.
48 Cic. Acad. JI 30-1, Fin. III 21.
49 Čini mi se da Kuisin i dal Pra potcenjuju Karneadovu originalnost time što ističu samo
činjenicu da je svoje osnovne koncepte preuzeo od Hrisipa. Možda je to donekle i tačno,
ali je malo verovatno da je Karnead od Hrisipa preuzeo argumente; čini se da je u mnogim
stvarima bio sasvim originalan - npr. u ukazivanju na to da utiske ne smerno razmatrati
izolovano, kao i u pažnji koju je poklonio metodama koje koristimo da proverimo istinitost
činjeničnih iskaza. (Za prikaz koji ističe Karneadove inovacije - možda čak i previše - up.
Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 50-64). Ne bi valjalo
da Karneadove teorije, čak i ako su bile formulisane polemički, smatramo svođenjima adab-
surdum stoičkih doktrina, kako to čini dal Pra u knjizi Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-
Bari, 1975), str. 275): nedoslednost tuđih teorija se ne dokazuje dodavanjem nedolsednih
premisa. Karnead nije pokazao da su stoici protivrečili sami sebi - vrlo je verovatno da su
njhove teorije bile logički konzistentne, uprkos Plutarhovoj kolekciji naizgled uzajamno kon-
tradiktornih stoičkih teza - već da su neke njihove premise bile pogrešne. Ne bismo smeli
uzima u obzir stoičku distinkciju između mudraca, čiji bi svaki postupak

trebalo da bude zasnovan na znanju, i običnog čoveka, koji se oslanja na
mnenja. Koliko ja vidim, nigde u Akademici II ne postoji direktni odgovor
na argument, izložen u odeljku 23-5, da vrlina zahteva znanje. Ipak, Ciceron
na nekoliko mesta kaže da najveća greška koju treba izbegavati može biti
neobazrivost koja leži u brzopletom prihvatanju: 50 možda je ipak bolje biti
umereni skeptik nego arogantni dogmatik. Štaviše, Sekst na jednom mestu
(M7.184) kaže da, "prema sledbenicima Karneada: moramo biti najobazri-
viji upravo u vezi sa pitanjima koja se tiču sreće- tako da Karneadova teo-
rija ipak pruža način za razlikovanje brzopletih od obazrivih odluka.
Međutim, putem primera sa zasedom i zmijom, on istovremeno ukazuje da
se ova distinkcija ne može uopštiti kako bismo na osnovu nje razlikovali
mudraca od običnog čoveka - u nekim situacijama jednostavno nema vre-
mena za pažljivo proučavanje podataka.
Ako su akademičari ponekad sledili stoike raspravljajući o epistemologiji
i etici u kontekstu definicije mudraca, 51 oni su to verovatno činili zato što
im je ovaj kontekst pružao pogodno okruženje za raspravu o tome šta treba
raditi, kao nečemu što je suprotstavljeno onome što se obično radi, ili o tome
šta se u principu može raditi, kao nečemu što je suprotstavljeno onome što
svi ljudi mogu da rade. Ako je mudrac onaj koji uvek dela onako kako treba,
sigurno niko ne bi za sebe tvrdio da je mudrac (up. Acad. II 66); no, iz toga
ne sledi da je mudrac neki super-čovek. Zato je "akademičarski mudrac·:
koga Ciceron na nekim mestima suprotstavlja stoičarskom (Ac ad. II l OS;
109-10; 128), verovatno mnogo oprezniji i obazriviji od nas ostalih koji
nismo mudri, ali se i on, poput ostalih običnih ljudi, mora zadovoljiti samo
onim što je istinoliko.
da dopustimo da nas zavede poznati akademičarski trik kojim oni pokušavaju da pokažu
da zaključci akademičara slede isključivo iz stoičkih premisa. Nezavisno od svoje kritike
stoičkih učenja, Karnead je takođe pokušao da pokaže da nikakva protivrečnost ne sledi ako
odbacimo sporne premise - u stvari, kako to Ciceron kaže (Acad. II 146), skeptik odbacuje
samo ono što nikad nije slučaj, ostavljajući sve što je potrebno. Stoga Karneadova filozofija
nije bila negativna u potpunosti - iako iz toga ne sledi da je on ikada stvorio svoj sistem.
Up. umereniju procenu Robina u Robin, L., Pyrrhon et le scepticismo greco (Paris, 1944), str.
128-9.
SO Acad. II 68, 87, 108, 115, 128, 133, 138, 141.
Sl Ciceron celu svoju raspravu u Akademici II smešta upravo u ovaj kontekst, up. 57, 66, 115.
Za reference na ostale njegove spise, up. Rejdovu primedbu na pasus Acad. II 66 (Reid, J.
S., M. Tulli Ciceronis, Academica (London, 1885; repr. Hildesheim 1966), str. 254). Sekst i
Plutarh pišu u kontekstu "osobe koja se uzdržava od suda", "akademičara" i sl. (M 7.158, 173,
174, 179, 184, PH 1.229, 230, Plu. Col. 1122 c-e; up. takođe Klitomaha u Acad. JI 104). Nije
nemoguće da su akademičari koristili ovu terminologiju samo kada su iznosili argumente
protiv stoika.
Analizirajući razlike između Arkesilaja i Karneada u reakcijama na

,,omnia incerta" argument, zaista padamo u iskušenje da pomislimo da je
Karnead stvarno izlagao sopstvene stavove. Na kraju krajeva, on nudi jedno
novo rešenje za problem izbora između različitih predstava, i, štaviše, to
rešenje je konzistentno sa njegovim skepticizmom, barem u meri u kojoj
uspeva da inkorporira tezu da se ništa ne može znati.
Međutim, jedan problem ipak preostaje- zastupajući određenu episte-
mološku teoriju, Karnead bi morao da napusti običaj Akademije da se ar-
gumentiše i za i protiv određene teze, bez donošenja konačnog zaključka.
Ako je ovu teoriju pr~dstavio kao sopstveni stav, mi ga, bar u Sekstovom
smislu te reči, moramo proglasiti dogmatikom, bez obzira što je njegov do-
gmatizam ograničen. Vratićemo se na ovaj problem nakon što razmotrimo
Karneadov odgovor na drugu verziju apraxia-argumenta.
I Hrisip i Antipater su opširno argumentisali protiv onih koji su "smatrali
da [nas], po primanju odgovarajuće (oikeia) predstave, odmah obuzima
nagon za delanjem bez bilo kakvog prethodnog prihvatanja" (Plu. Stoic. rep.
1057 a). Već sam ranije pomenula šta je verovatno bio osnovni cilj njihove
kritike: naime, da voljni čin implicira prihvatanje, koje je u našoj moći, i da
oni koji ovo odbacuju, implicitno poriču i mogućnost moralno odgovornog
delanja. Ovaj argument se u svom najneposrednijem obliku javlja u Acad.
II 37-9. Lukul je već pokazao da delanje podrazumeva prihvatanje (25); sada
on insistira da delanje u skladu sa vrlinom itekako zavisi od prihvatanja kao
nečega što je u našoj moći: "i, najvažnije od svega, ako je prihvatanje nešto
što je u našoj moći, onda ništa neće zavisiti od onoga ko ništa ne prihvata.
U čemu se, onda, sastoji vrlina ako ništa ne počiva na nama samima?" Ovaj
pasus završava se ponovnim izlaganjem stoičkog učenja da delanje podra-
zumeva prihvatanje, iz čega sledi da onaj ko odbacuje prihvatanje time život
potpuno lišava delanja.
Karneadov protiv-argument ponovo je mnogo razrađeniji od Arkesila-
jevog. Prvo, čini se da je uspeo da pokaže stoicima da njihov argument ne
može pomoći da dokažu da je znanje moguće: ako je znanje nemoguće, i
ako delanje implicira prihvatanje, sve što iz toga sledi je da mudrac, kako ne
bi postao neaktivan, mora da prihvati predstave koje ne dovode do znanja
-drugim rečima, on mora da poseduje mnenja. Da je ovo bila suština Kar-
neadovog navodnog prihvatanja mnenja mislim da jasno proizilazi iz dva
pasusa u kojima ga Ciceron pominje u svom govoru u prilog skepticizmu.
Krenimo od drugog, Acad. II 78: tu Ciceron tvrdi da jedinu spornu tačku
koja preostaje između stoika i skeptika jeste pitanje da li kataleptike phan-
tasia uopšte može postojati- problem epoche-a ovde nije bitan jer, kako je
Karnead rekao, "Moguće je da mudrac nema nikakvog znanja, a da ipak ima
mnenja." Problem uzdržavanja od suda je verovatno spadao u domen apraxia-

argumenta, glavnog stoičkog oružja protiv epoche-a. 52 Ciceron ističe da
apraxia-argument ne predstavlja deo spora oko toga da li je znanje moguće
zato što on, kako je Karnead pokazao, u najboljem slučaju može da posluži
da pokaže da mudrac ipak mora da prihvati nešto, što, ako su skeptici u
pravu, znači da on mora da ima mnjenja - on se ne može upotrebiti da
dokaže da znanj e mora biti moguće.
Na sličan način, pasus A cad. II 67-8 pokazuje kako je Karnead okrenuo
apraxia-argument protiv stoika. Tu Ciceron govori o dva argumenta. Prvi
potiče još od Arkesilaja, i pomoću nega je stoicima dokazao da njihov mu-
drac mora da se uzdrži od suda po svim pitanjima: "Ako mudar čovek ikada
nešto prihvati, on će u nekom trenutku imati određeno mnenje; ali mudrac
sebi nikada neće dopustiti da ima mnenje; stoga, on nikada ništa neće pri-
hvatiti" (up. M 7.156-7). Drugi argument je izričito pripisan Karneadu: on
je smatrao da je povremeno drugu premisu moguće modifikovati u stav da
mudrac ponekad može nešto prihvatiti - iz čega je sledilo da može imati
mnenja. Prilično je jasno, kao što je primetio Kuisin (Couissin, P., 'Le
Stoi'cisme de la Nouvelle Academie: Revue d'historie de la philosophie 3 (1929),
241-76, str. 261), da su ova dva argumenta imala za cilj da stoike dovedu u
nedoumicu: s obzirom na prvu (skeptičku) premisu, ili će zadržati tezu da
mudrac nema mnenja, što onda vodio ka epoche-u, ili će- sledeći apraxia-
argument - insistirati da mudrac ipak mora ponekad nešto da prihvati, čime
se njegova posebnost umanjuje. Značajno je da se premisa da mudrac može
povremeno nešto prihvatiti naziva Karneadovim ustupkom ("dabat'')- oči
gledno da je ovaj navodni ustupak načinjen kako bi se dedukovao zaključak
koji je potpuno neprihvatljiv za stoike. Stoga smatram da je Ciceron sasvim
u pravu kada se slaže sa Klitomahom u mišljenju da je Karnead mnenje
branio samo za potrebe rasprave.
Naravno, posebno je pitanje da li bi Karnead, poput Cicerona (Acad. II
66), priznao da i sam, ili ljudi uopšte, ponekad poseduju mnenja. To se
prosto može pripisati ljudskoj slabosti - na kraju krajeva, kao što je Ciceron
ispravno primetio (Acad. II 108), dosledno uzdržavanje od suda nije nimalo
lak zadatak. Međutim, ne znači da nas to opravdava da ponekad imamo
52 Ovaj argument je zaista ponekad dopunjavan argumentom da ne možemo da sprečimo pri-

hvatanje onoga što je očigledno, tako da skeptik u stvari greši u vezi sopstvenog stava, up.
Acad. Il 38 i 107. Sekst (M 7.257) ovaj argument pripisuje "mlađim stoicima" (ibid. 253), što
može da nagovesti da on nije bio deo prvobitnog učenja, već da je dodat kasnije, kao argu-
ment protiv skeptika. Naravno, on ne protivreči njihovom učenju o volj nosti prihvatanja- to
se ne svodi na stav da mi možemo da biramo u šta ćemo da verujemo, što bi bilo apsurdno,
već da smo sami odgovorni za prepuštanje lažnim predstavama, up. Brochard, V. De assen-
sione Stoici quid senserint (Diss., Paris, 1879), str. 9 i dalje.
mnenja - što je teza koju su stoici zastupali govoreći da mudrac ipak može
imati određena mnenja. Dakle, što se tiče Karneadovog navodnog zastupa-
nja mnenja, čini se da spor možemo razrešiti u korist Klitomaha.
Ostaje još da ispitamo kako je Karnead odgovorio na argument da de-
lanje implicira prihvatanje. Da je zaista prihvatio ovu stoičku tezu, verovatno
bi smatrao da činjenica da nužno moramo biti aktivni na neki način oprav-
dava to što ponekad imamo mnenja, bila ona valjano zasnovana ili ne. Me-
đutim, na osnovu Ciceronovih citata iz Klitomahovih knjiga, sasvim je jasno
da Karnead nikada nije učinio ovakav ustupak. Umesto toga, on je pokazao
da stoički argument meša dva različita značenja pojma sunkatathesis. Ako
jasno razdvojimo ova dva značenja, ispostaviće se da je zaista moguće delati
slobodno bez prihvatanja. Dva ključna pasusa u kojima se o ovome govori
su Acad. II 99-101 i posebno 104.
Prvi pasus poziva se na već poznatu distinkciju između "kataleptičnih"
i istinolikih predstava, tvrdeći da mudrac "dopušta" istinolike, i "koristiti"
ih kao načelo pri delanju. Nezavisno od implicitne distinkcije između poj-
mova "dopušta': odnosno "koristi" i prihvatanja, još uvek nije jasno kako
mudrac može da izbegne prihvatanje pri delanju. U drugom pasusu, Klito-
mah uvodi eksplicitnu distinkciju između dve vrste uzdržavanja od suda,
kao i odgovarajuću distinkciju između dva načina reagovanja na predstave:
u jednom smislu, epoche znači da mudrac ne prihvata ništa, a u drugom, da
se on uzdržava bilo pozitivne, bilo negativne reakcije. Akademičari smatraju
da mudrac nikada ne treba da prihvati ništa, ali ipak dopuštaju da može da
kaže "da" ili "ne" na osnovu istinolikog (onoga što liči na istinu), tako da
mudrac raspolaže metodom na osnovu kojeg usmerava svoje postupke, i
svoje teorijsko mišljenje. Ciceron insistira na tome da skeptikova pozitivna
reakcija ne predstavlja prihvatanje.
Poenta Karneadove distinkcije bi se možda najbolje mogla shvatiti ako
ukratko razmotrimo ulogu prihvatanja u stoičkoj teoriji. Stoici su koncept
prihvatanja koristili i u svojoj epistemologiji, i u svojoj teoriji delanja. U
teoriji saznanja, čini se da je distinkcija između imanja neke predstave i
njenog prihvatanja, koju Ciceron eksplicitno pripisuje Zenonu (Acad. I 40-1),
zasnovana na činjenici da se može desiti - a zaista se najčešće tako i dešava
- da imamo neke predstave a pritom ne verujemo da su one istinite. Stoga
možemo da razlikujemo čin prihvatanja određene predstave kao istinite, od
prostog "imanja" određenog utiska, koji je uzrokovan faktorima na koje ne
možemo uticatiY Ova distinkcija postala je deo evropske filozofske tradicije,
čiji je verovatno poslednji istaknuti potomak Fregeova distinkcija između
53 Up. Acad. II 145, M 8.397.

prostog shvatanja neke misli, i suda da je stanje stvari izraženo tim iskazom
zaista takvo. 54
U njihovoj teoriji delanja, sunkatathesis ima dodatnu osobinu, naime,
da vodi ka delanju - to jest, pored toga što označava prihvatanje nekog iskaza
kao istinitog (npr. ,,Trebalo bi da uradim X'), on takođe označava i odluku
da se čin pomenut u iskazu sprovede. Zbog toga su stoici ponekad tvrdili da
nagon (horme) predstavlja vrstu prihvatanja. Stoga se ulogu prihvatanja u
delanju pre može uporediti sa Aristotelovim prohairesis-om nego sa Frege-
ovim "Urteil" -om. Stoici su očigledno razlikovali teorijsku i praktičnu stranu
takvih činova prihvatanja, tvrdeći da je ono što prihvatamo iskaz (axioma),
dok se nagon odnosi na (akcioni) predikat (kategorema) u tom iskazu. 55 Ipak,
oni su očigledno smatrali da je, u praktičnim pitanjima, sud "Trebalo bi da
uradim X' identičan odluci da se uradi X, i da ga nužno prati sprovođenje
čina X u delo.
Ja, međutim, smatram da je Karnead stoicima želeo da ukaže da rasuđi
vanje da treba učiniti nešto i odlučivanje da se ta stvar učini nisu jedna ista
stvar: neko može da odluči da učini određenu stvar ne prihvatajući pri tom
da je istina da treba da je učini, što znači da može da dela voljno bez prihva-
54 Stoike je zbog ovog otkrića hvalio Brošar (Brochard, V. De assensione Stoici quid senserint
(Diss., Paris, 1879), str. 46 i dalje). Kao i obično, izgleda da prva naznaka o ovoj distinkciji
dolazi od Aristotela, up. de an. III 3 428a 24-b 9.
SS Tako ja tumačim pomalo nejasan odeljak iz Stob. Ecl. II 88.1 W (SVF III, p. 40.27-31 ): mitTa~
'h Ta~ opJJ}L~ rrvyKaTa6Et7fl~ E VO.I, m~ ~ 1TpaKTtKa~ Kai n) Ktln}TIKOll 'TtEPIEx€111. -;)~ ~ IDwv J.1.
11 E val rrvyKaTa8f.tTEI~, m"' li}.)..o ~ op,dJ.~· Kai rrvyKaTafiEG'€1~ J.1. ll a~u:JJ,ULITl Tll7111, Op~ ~ f7Tf
Ta
KaT"fJol>'iJ~UJ-Ta, 1TEplexO,.Uva rrw~ f.v Tot~ &.~u:)p.a.utv, oT~ fTI..I'YKamfJitTEI~; pace Cekurakis (Tsek-
ourakis, D., Studies in the Terminology of Early Sto ic Ethics (Hermes Einzelschriften 32, Wies-
baden, 1974), str. 77 i dalje), koji ga tumači u smislu da svako prihvatanje jeste, ili je praćeno
opwi;-om. Nezavisno od očigledne problematičnosti ovakvog tumačenja (u vezi sa čim up.
A1ex. Aphr. De an. 72.20 i dalje), izgleda da nema adekvatnih dokaza u tekstu koji bi mu
išli u prilog. Cekurakis citira Por.firija apud Stob. Bel. I 349.23 W (SVF II, str. 27, 6) ~~
rrvyKaTa8€ue~ KafJ~ OPJlh]ll ov~. tvrdeći da on time tvrdi da je prihvatanje određena vrsta
opJ..l.ti]-a, dok Por.firije izgleda samo želi da kaže da je prihvatanje voljno. (Za ovakvu upotrebu
sintagme Ka8 9 OPJlh}ll up. Nemesius, Nat. horn XXVII 250 Matthaei: 'TTEpi ~~ Ka8~ opJUi;v.;j KaTa
rrpoaipetTIV KlvrJO'€W~ • .Jh-·~ etTTi TOU OpEKTtKOU; up. takođe Alex. Aphr. Fat. 182.4-20, gde izgleda
Ka8 opJUi;v Klli7JtTI~ izgleda znači namerni ili spontani pokret.) Porfuije jednostavno izlaže
9
stoičku teoriju aiCrlJ.r}o-r~-a. i deo koji Cekurakis citira verovatno se odnosi na sadržaj reči Ei ph,
fTI..I'}'KamBEo-t~ Ei7] Tt';lv f.cf' 7}p.lv nešto niže u tekstu. Na osnovu Stobejevog teksta, Cekurakis
zaključuje da su, osim praktičnih op#UJ.I, morali postojati i druge vrste, i sugeriše da bi među
njima mogli biti i činovi prihvatanja teorijskih iskaza. Međutim, ja nisam sasvim sigurna da
li reč rrpaKTtK~ zaista kvalifikuje opp.O.~ - možda je njena uloga ovde samo da objasni; a na
osnovu definicija opw'J-a koje daje sam Stobej, Ecl. II 86.17 (SVFIII, p. 40,4 i dalje), kao i na
osnovu nekih drugih, čini se da je opph] uvek usmereno na delanje. Ako bi rrpa.KTtKal Op#UJ.l bili
samo podklasa opp.ai, moglo bi se sugerisati da su oni tako nazvani kako bi se razlikovali od
afekata (mifh)), koji takođe predstavljaju vrstu op~J.a{ (SVF III, p. 93, 4 i dalje, 9 i dalje, p. 94, 3
i dalje). Možda je atribut rrpai<'TI~ služio da napravi razliku između odluka koje neposredno
prethode delanju i duševnih stanja koja se javljaju pri prihvatanju.
tanja u teorijskom smislu. Tako, npr., čovek koji beži sumnjajući da se ispred
njega na putu nalazi zaseda, ne mora da veruje da je stvarno ispred njega
zaseda, niti da je bežanje ispravna stvar koju u toj situaciji treba da uradi-
njegov postupak prouzrokovan je sumnjom da se ispred njega može nalaziti
zaseda, i on postupa bez obzira na svoje moguće sumnje u to da li zasita
treba da pobegne ili ne. Tako da, čak ako stoici i nisu na teorijskim osnovama
prihvatali najupečatljivije primere koji govore protiv izjednačavanja prihva-
tanja suda da nešto treba da se uradi sa odlučivanjem da se ta stvar uradi
- naime, slučajeve akrasia-e, u kojima data osoba prosuđuje da ne bi trebalo
nešto da čini, a ipak tu stvar čini - uvek mogu postoj ati drugi načini da se
dokaže da odluka da se neki postupak izvrši nije identična moralnom sudu
o izvršavanju tog čina.
Iako ovo pokazuje da ipak možemo da delamo bez prihvatanja, Karne-
adova distinkcija nam još uvek dopušta da pravimo razliku između voljnih
i nevoljnih postupaka na isti način na koji su i stoici to želeli, pošto se odluka
o dclanju, iako ne predstavlja prihvatanjc, jednako može nalaziti u moći
osobe koja dela.
Distinkcija između odluke da se dela na osnovu nekog iskaza i prihva-
tanja tog iskaza kao istinitog mogla bi da se, putem analogije, prenese i na
teorijsko polje. Ja mogu da odlučim da neki iskaz upotrebim, recimo, kao
hipotezu, a da se pritom ne obavežem na verovanje u njegovu istinitost: tako,
na primer, za naučnika koji testira neku svoju hipotezu ne treba da pretpo-
stavimo da tu tezu smatra istinitom, iako će se, naravno, on opredeliti da
testira onu hipotezu koja mu najviše liči na istinu. Stoga se, imajući na umu
pomenutu Karneadovu distinkciju, ispostavlja da je skeptik slobodan i da
dela i da spekuliše, ne prihvatajući pritom nijedan iskaz kao istinit. 56
U ovom slučaju, neko može pomisliti da Karnead izlaže određenu mo-
difikaciju stoičke teorije. Zadržavajući početnu distinkciju između imanja
predstave i reagovanja na istu, on jedinstveni stoički koncept prihvatanja
zamenjuje dvama paralelnim pojmovima: odlučivanjem o delanju- kada je
reč o praktičnim pitanjima- i korišćenjem nečega (kao hipoteze)- kada je
reč o teorijskim pitanjima. Pošto ova dva pojma predstavljaju dovoljnu
osnovu za delanje odnosno teoretisanje, skeptik može da se bez kontradik-
cije uzdrži od prihvatanja u punom smislu te reči, u kome ona znači usva-
S6 Karneadovska distinkcija između prihvatanja nečeg kao istinitog i usvajanja nečeg kao os-
nove za delanje obezbedila je temelj za kasniju pironovsku distinkciju između kriterijuma
istine i kriterijuma delanja, odnosno vođenja života (PH 1.21; M 7.30). Naime, tu se ne radi
o distinkciji između teorijskih i praktičnih pitanja, kako bi na prvi pogled moglo da izgleda:
pironovac se očigledno uzdržava od suđenja na oba ova polja. Suština je u tome što on dela
u skladu sa onim što mu se pojavljuje kao istinito, ne obavezujući se na verovanje u istinitost
svojih utisaka.
janje nečeg kao istinitog. Tako Karneadov odgovor na drugu verziju

apraxia-argumenta pokazuje da je uspešno odbranio mogućnost strogog
epoche-a.
Neko bi mogao u ovoj tački da, poput Hartmana (Hartmann, H., Gewi-
ssheit und Wahrheit: der Streit zwischen Stoa und akademischen Skepsis (Halle,
1927), 44), i dal Praa (Pra, M. dal, Lo scetticismo greco (2nd edn. Rome-Bari,
1975), str. 298), iznese prigovor da razlika između tumačenja Metrodora i
Klitomaha- s jedne strane privremeno prihvtanje, s druge pozitivan stav
-i nije tako suštinska. Njihova bitna sličnost leži u činjenici da se, prema
oba prikaza, iskazi mogu prihvatati ili usvajati kao istiniti na osnovu svedo-
čanstva- i u tome je poenta distinkcije između racionalnog skepticizma
Akademije i iracionalizma pironovaca (up. PH 1.23-4; 229-38; M 11.165-6).
No, bez obzira na, po mom mišljenju, važnu razliku između dva aspekta
stoičkog sunkatathesis-a u teoriji delanja, čini se da se i na teorijskom polju
ova distinkcija ne može zanemariti: ako za trenutak zanemarimo činjenicu
da je Karnead koristio stoičku terminologiju, može se smatrati da je izložio
alternativnu teoriju verovanja, u kojoj prihvatanje, odnosno usvajanje nečega
kao istinitog ne predstavlja njen nužni element. 57
Reći da verovanje ne mora da implicira prihvatanje sasvim sigurno ne
znači da koncept prihvatanja nema svoju primenu - on je verovatno ima,
npr., u slučajevima kada, nakon izlaganja nekog argumenta ili dokaza, uvi-
đamo istinitost određenog iskaza, te ga onda usvajamo kao istinitog. 58 Me-
đutim, mi ovaj model ne bi trebalo da generalizujemo da važi za sve slučajeve
verovanja. 59 Bez obzira na neubedljivu sugestiju da verovanja uvek stičemo
na ovakav način, koju možemo zaobići ako kažemo da teorija u suštini ne
tvrdi ništa više do da, ono u šta verujemo, smatramo istinitim (i, u slučaju
stoika, da smo odgovorni za ono u šta verujemo), nije sasvim jasno da li
verovanje zaista implicira smatranje njegovog sadržaja istinitim. Jer, teorija
verovanja koja podrazumeva prihvatanje nečega kao istinitog ne objašnjava
adekvatno činjenicu da naša verovanja mogu da variraju u određenom ste-
57 Za ovaj zaključak dugujem Rolfu Džordžu (Rolf George).

58 Mislim da bi bilo ispravno kada bismo rekli da određeni iskaz prihvatamo zato što u njega
(već) verujemo, tako da prihvatanje uopšte ne predstavlja deo našeg verovanja (up. B. Mayo,
"Belief and Con strain t': Proceedings of the Aristotelian Society 64 ( 1963/4.), 139-56; navedeno
prema A. P. Griffiths (ed.), Knowledge and Belief(Oxford, 1967), 147-9); no, ostavimo na tre-
nutak ovo po strani, upotrebljavajući reč "prihvatanje" samo u smislu "usvajanja nečeg kao
istinitog".
59 Za probleme koji u vezi sa ovim nastaju, up. H. H. Price, "Some Considerations about Belief",
Proceedings of the Aristotelian Society 35 (1934/5.), 229-52; preštampano u Griffiths, op. cit.,
41-59, čija je teorija u mnogim svojim aspektima neverovatno liči na stoičku - koja bolje
rečeno predstavlja jednu doteranu "Karneadovsku" verziju.
penu. Izgleda da, barem na svesnom nivou, prihvatanje iskaza p kao istinitog
istovremeno isključuje prihvatanje iskaza ne-p, a opet se čini da neko može
prilično konzistentno da veruje da p kao i, s nešto manje pouzdanja, da ne-p,
kao npr. kada neko kaže ,,Verujem da sam ga video juče, no možda je to ipak
bilo prekjuće." Čovek koji iskreno veruje da njegova kuća neće stradati u
požaru, ipak može da odluči da je osigura od požara, jer "Čovek jednostavno
nikada ne može biti siguran:' U takvim slučajevima ne pomaže da delimično
verovanje da p zamenimo potpunim verovanjem da verovatno-p, pošto ste-
pen verovatnoće i stepen verovanja u nešto ne idu uvek jedan s drugim. 60
Stoga delimično verovanje ne bi trebalo da poistovećujemo ni sa smatranjem
nekog iskaza verovatnim, ni sa - čak ni privremenim - smatranjem nekog
iskaza istinitim.
Naravno, ovo prevazilazi okvire spora koji se javio između stoika i skep-
tika. Mi ne raspolažemo nikakvim dokazima, čak ni naznakama, da je Kar-
nead kritikovao ili odbacio stoičku analizu pojma doxa. Međutim, izlažući
Karneadovu teoriju kriterijuma, Sekst nekoliko puta ističe da verovanje, te
stoga i ubeđenje, može da varira u svom stepenu. 61 Nije sasvim jasno da li
je Karnead pravio razliku između stepena konfirmacije i stepena ubeđeno
sti. Međutim, postoji poenta u tome što Kar n e ad pravi razliku između pri-
hvatanja i pozitivnog skeptičkog stava, koja bi bila izgubljena ako bismo
njegov angažman interpretirali, u skladu sa Metrodorom, kao zastupanje
privremenog prihvatanja. Prihvatanje nečega kao istinitog moglo bi se sma-
trati graničnim slučajem pom en utog pozitivnog stava, koji se može opravdati
samo pomoću izvesnosti, i određeni stepen poverenja nije isto što i privre-
meno pretpostavljena izvesnost.
Ako na trenutak uvedemo terminološku distinkciju između mnenja -
kako ga definišu stoici - i verovanj a, onda bismo mogli reći da skeptik, prema
Karneadu, neće posedovati nikakva mnjenja, iako može imati određena
manje ili više čvrsta verovanja. Naime, ovo zasigurno ne predstavlja potpunu
ravnodušnost pironovskog skeptika, ali ipak predstavlja srtogu primenu
epoche-a u smislu potpunog uzdržavanja od prihvatanja.
Sada se možemo vratiti na pitanje da li je Karnead svoju teoriju "kori-
šćenja istinolikih predstava" zaista izložio kao sopstveno epistemološku
teoriju. Na određeni način, u iskušenju smo da kažemo da jeste, pošto bismo,
s obzirom na njegovu distinkciju između prihvatanja nečeg kao istinitog i
60 Za teoriju delimičnog verovanja, up. F. P. Ramsay, "Truth and ProbabUity". u njegovoj knjizi
The Foundations of Mathematics and Other Logical Essays (London, 1931.), 156-98, kao i D.
M. Armstrong, Belief, Truth and Knowledge (Cambridge, 1973.), 108-10.
61 M 7.17 3, 178, 181, 184: od važnosti dotičnog pitanj a zavisi da li će skeptika zadovoljiti samo
istinolika predstava, ili će on pokušati i da je potvrdi kako bi je načinio pouzdanijom.
usvajanja nečega kao hipoteze, mogli reći da je ovo verovatno upravo bila
hipoteza koju je on usvojio. Takođe, pomenuta teorija se može nazvati nje-
govim gledištem barem u tom smislu da ne predstavlja ničije tuđe gledište.
Međutim, u tom slučaju moramo razmotriti i okvir u kojem je Karnead
razvijao svoju teoriju. Pre izlaganja Karneadove teorije o kriterijumu, Sekst
iznosi argument pomoću kojeg je Karnead nameravao da pokaže da apsolutni
kriterijum istine ne može postojati (M 7.160-5). Prvi deo ovog argumenta
se očigledno oslanja na premise preuzete od stoika, i pokušava da pokaže
da bi jedini mogući kriterijum mogao da bude stoički kataleptike phantasia.
Nešto kasnije, razvijajući svoj kriterijum, Karnead se ponovo oslanja na
stoičku teoriju. 62 Stoga, ako ovu teoriju žeHmo da smatramo njegovim sop-
stvenim gledištem, moraćemo da prihvatimo- kao što to npr. Stouova (Sto-
ugh [29], 41) eksplicitno prihvata- da je veliki deo stoičkog učenja on
usvojio bez ikakvog razmatranja. Mislim da to deluje malo verovatno.
Da bismo razumeli Karneadove postupke, trebalo bi da se setimo ključ
nih aspekata metodologije Akademije. Jedan dobar primer primene ove
metodologije predstavlja način na koji je Karnead raspravljao o etičkim
pitanjima. Ciceron kaže da je Karnead ponekad branio određeno gledište s
takvom ubedljivošću da su ljudi često smatrali da i sam iskreno prihvata tu
teoriju (Acad. II 139). Međutim, u većini slučajeva izgleda da je ipak argu-
mentisao u prilog različitih teza - no, kako Ciceron ističe, samo da bi time
napao sto ike (A cad. II 131; Tusc. V 84). Tokom svog slavnog izaslanstva u
Rimu, s jednakom snagom i nadahnutošću je, dan za danom, izneo argumente
i za i protiv pravde (Cic. Rep. III 9: Lact. Inst. 5.14.3-5). Ovo je postupak koji
Ciceron opisao kao "upoređivanje tvrđenja i iznošenje onoga što se u pogledu
svakog od datih mišljenja može reći" ("conferre causas et quid in quamque
sententiam dici possit expromere': Div. Ill SO), zbog koje su akademičari
smatrali nužnim da istovremeno i brane i poriču mišljenja svih ostalih filo-
zofa (ND I ll; Acad. II 60).
Međutim, dok je svoje etičke stavove Karnead usvajao iz čisto kritičkih
razloga- on je, čak, dokazivao da stoici treba da prihvate "njegovu" defini-
ciju najvišeg dobra, kao što je pre toga Arkesilaj dokazivao da stoički mudrac
treba da se uzdrži od suđenja u vezi sa svim pitanjima63 - može se učiniti da
je, što se tiče epistemologije, on izašao van ovih okvira kako bi dokazao da
je konzistentan skepticizam moguć. Za razliku od Arkesilaja, njega očigledno
nije moglo da zadovolji samo kritikovanje stoika i pobijanje njihovih prigo-
vora; on je želeo da nađe alternativna rešenja za probleme koje su stoici
62 Ovo je sada sasvim detaljno objašnjeno u Burnyeat, M. F., 'Carneades Was No Probabilist' u
Glidden, D., ed., Riverside Studies in Ancient Scepticism (forthcoming).
63 Up. Long, A. A., 'Carneades and the Stoic Telos', Phronesis 12 (1967), 59-90.
postavili. To je, takođe, bio i način da se pokaže da se teze suprotne stoičkim

mogu zastupati sa jednakom ubedljivošću. Ako smo ponekad i skloni da
neka njegova rešenja pripišemo Karneadu kao njegove sopstvene teorije, to
je verovatno posledica činjenice da je, umesto da stvori situaciju u kojoj se
obe alternative čine jednakim po verodostojnosti, on vrlo često uspevao da
svoje teze učini verodostojnijim od stoičkih. Međutim, ovakav zaključak
može biti samo naš utisak - što se Karneada tiče, mnogo je verovatnije da
je, kako u pogledu okvira iz koga su problemi njegovog doba proizilazili,
tako i u pogledu rešenja koje su on ili ostali filozofi nudili, on ostao dosledan,
i da se ni na šta nije obavezao. 64
64 Kritike i saveti Rolfa Džordža (Rolf George), čija se poseta Getingenu srećno poklopila sa
vremenom u kome sam tamo pisala ovaj rad, bili su mi od neprocenjive pomoći, kao i ko-
mentari Majlsa Barnijeta (Myles Burnyeat), Volfganga Karla (Wolfgang Carl), i Gintera Paci-
ga (Gtinther Patzig).
Majkl Frede-
STOICI I SKEPTICI O JASNIM I
RAZGOVETNIM UTISCIMA
Istorijom helenističke filozofije dominira suparništvo između stoika i

skeptika, i to prvo akademskih, a potom i pironovskih. Ovi poslednji poku-
šali su da, u drugom i prvom veku pre n.e., ožive jedan radikalniji oblik
skepticizma jer su akademičari do te mere bili ublažili svoje stanovište, da
ih je bilo teško razlikovati od stoičkih rivala. Spor između stoika i skeptika
se pre svega ticao prirode i mogućnosti saznanja. Čak i kada su skeptici
pokušavali da stoike napadaju na ostalim područjima, cilj ovih napada -
barem u početku - uglavnom je bio da se pokaže da stoici sami nisu uspeli
da dostignu znanje za koje su tvrdili da je dostižna.
I skeptici i stoici su sebe smatrali sledbenicima Sokrata, ali su zauzeli
različita stanovišta u pogledu zaključaka koje bi iz Sokratovog iskustva tre-
balo izvući. Sokrat je svojim dijalektičkim pristupom pokazao da, uprkos
tome što mnogi tvrde suprotno, niko ne poseduje onu vrstu znanja koja bi
garantovala racionalan i srećan život. Zato su se - ako se za Sokrata može
tvrditi da je pretendovao na mudrost- njegove pretenzije oslanjale jedino
na spremnost da prizna da nije ništa manja neznalica od bilo koga drugog.
Međutim, Sokrat se sa svojim neznanjem nije mirio. Stoga su stoici pretpo-
stavljali da je razlog ovome činjenica da je Sokrat smatrao da je ta posebna
vrsta znanja, za koju je pokazao da ljudima nedostaje, ipak dostižna. Oni su
smatrali da je priroda morala sačiniti ljudska bića tako da je za njih moguće
da vode racionalan i dobar život. Ako ovo znači biti mudar - što se smatralo
da je Sokrat pokazao - priroda nas je takođe morala snabdeti sredstvima za
postizanje one vrste znanja od koje se mudrost sastoji. S druge strane, skep-
tici su smatrali da pitanje da li je takvo znanje moguće dostići ostaje otvoreno,
i da stoga sve što čovek u međuvremenu može da radi jeste da nastavi svoju
potragu za istinom, podvrgavajući svaki iskaz onoj vrsti dijalektičkog pre-
SKEPTICKI PRIRUCNIK I- ANTICKI SKEPTICIZAM 211
ispitivanja kojoj ih je i sam Sokrat podvrgavao. Budući da je Stoa ubrzano

prerastala u najuticajniju filozofsku školu, bilo je sasvim prirodno očekivati
da će skeptici svoju dijalektičku veštinu okrenuti upravo protiv stoika, koji
su tvrdili da su na tragu one vrste saznanja za kojom je Sokrat uzalud tra-
gao.
Tvrdeći da je takvo znanje dostižno, stoici su takođe smatrali i da je
neophodno konstruisati epistemologiju u okviru koje bi se moglo pokazati
na koji način ga je moguće steći. Tako stoička epistemologija podrazumeva
danas je priroda snabdela čvrstim temeljima za sticanje znanja time što nam
je omogućila da imamo jasne i razgovetne utiske, takozvane kataleptične ili
kognitivne utiske, koji po samoj svojoj prirodi ne mogu biti lažni, te stoga
predstavljaju nepogrešive vodiče ka istinama koje moramo znati da bismo
posedovali mudrost, odnosno vodili dobar život. Dakle, stoička teorija sa-
znanja zasniva se na jasnim i razgovetnim utiscima. Pošto skeptici ne samo
da nisu bili ubeđeni da je takvo znanje dostignuto, već su u pitanje dovodili
i samu načelnu mogućnost njegovog dostizanja, prirodno je da su svoj napad
usredsredili na stoičku teoriju saznanja, a pogotovu na učenje o jasnim i
razgovetnim utiscima pomoću koji bi trebalo da pomenuto znanje obezbe-
dimo. To je pokrenulo veoma živu raspravu, koja je trajala više od dva veka,
i koja je privukla pažnju najboljih filozofa toga doba.
No, u filozofskoj tradiciji koju mi danas proučavamo, o stoičkoj poziciji
u okviru ove rasprave zadržana je slika koja je prikazuje toliko ranjivom, da
je teško shvatiti kako su stoici kroz vekove odolevali kritikama, ostavši ne-
primorani da priznaju poraz. Da su stoici zaista branili poziciju koju im
tradicija pripisuje, njihova škola bi brzo bila napuštena. Naprotiv, činjenica
da su je branili ljudi genijalnosti poput Hrisipove, trebalo bi da nas ohrabri
da stoičku poziciju ponovo sagledamo iz novog ugla, i razmotrimo nije li
možda ona bila mnogo privlačnija, ili bar mnogo lakša za odbranu no što
nas tradicija navodi da poverujemo.
Stoička pozicija
Utisci
Životinje i ljudska bića sazdani su tako da njihov opstanak i blagodet

suštinski zavise od adekvatnosti njihove spoznaje. Oni moraju biti sposobni
da prepoznaju i da izbegnu ono što je za njih loše, i moraju biti u mogućno
sti da uoče i pronađu ono što doprinosi njihovom održanju i blagostanju. U
tu svrhu, oni su snabdeveni čulnim aparatom i dušom koja, posredstvom
čula, prima utiske iz spoljašnjeg sveta, i na taj način im pruža mogućnost
212 Majki Frede - Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima
da na neki način budu svesni sveta oko sebe. Međutim, postoji suštinska
razlika između utisaka racionalnih bića i utisaka životinja. Utisci racionalnih
bića nazivaju se ,,racionalnim utiscima" (DL 7.51). Racionalni utisci poseduju
propozicionalni sadržaj, to su utisci koji ukazuju da je nešto slučaj na sličan
način na koji mi kažemo ,,utisak koji na osnovu ovog svedočnastva stičem
je da .. :· Na taj način, racionalni utisci predstavljaju misli (DL 7.51; Ps.-Gal.
Def med. XIX 381 K.) koje se predstavljaju umu, i koje um ili usvaja, ili
odbija da usvoji. Usvojiti, odnosno prihvatiti određenu misao ili utisak, znači
verovati da je iskaz koji formira sadržaj tog utiska istinit, a odbiti prihvata-
nje određene misli znači uzdržati se od suda. Misli se umu mogu predstav-
ljati na razne načine. One se u umu mogu pojaviti kada se razmatra
svedočanstvo vezano za određenu stvari koja je podložna sumnji. Međutim,
mnoge od njih nastaju kauzalnim delovanjem spoljašnjeg objekta koji, kroz
organe čula, u nama izaziva utisak. Stoga, videti nešto, prema ovom gledištu,
u stvari znači imati određenu vrstu misli stvorenu na određeni način. Ali,
misli takođe mogu nastajati i na druge načine.
Stoici se slažu sa Sokratom, Platonom i Aristotelom u pogledu toga da
to što ne grešimo kada je reč o moralnim pitanjima predstavlja obeležje
moralnog znanj a. Stoici čak zastupaju i jače gledište - da mudar čovek ge-
neralno nikada ne može imati lažna uverenja (Stob. Bel. II 111, 18 W.) jer
bi, iz razloga koje ćemo razmotriti kasnije, bilo koje lažno uverenje moglo
da nam prepreči put ka postizanju one vrste znanja za kojom tragamo. Jedan
od načina na koji bi priroda mogla da sazda um koji ima moć da izbegne
sva moguća lažna uverenja bio bi da nas obdari mogućnošću da nepogrešivo
razdvajamo istinite od lažnih utisaka. Međutim, takav um bi bio nadljudski;
ništa što i malo nalikuje ljudskoj psihologiji ne bi moglo da bude oslonac
tako moćnom umu. Umesto toga, priroda je ljudska bića obdarila sposob-
nošću da nepogrešivo razlikuju istinite utiske posebne vrste- naime, jasne
i razgovetne utiske - od svih ostalih utisaka, bez obzira da li su oni istiniti
ili ne. Na ovaj način, ljudska bića nisu u poziciji da znaju sve istine, već samo
one čija je istinitost zagarantovana jasnim i razgovetnjm utiscima. S druge
strane, da bismo vodili dobar život, nije neophodno da znamo sve istine, i
jasni i razgovetni utisci koje stičemo u svakodnevnom toku događaja, obez-
beđuju nam dovoljno široku osnovu za ono što nam je potrebno da znamo.
Stoga, iako je naša saznajna moć ovime ograničena, mi ipak raspolažemo
bezgraničnom moći da izbegnemo lažna verovanja: sve što treba da radimo
je da svaki utisak, čija istinitost nije zagarantovana jasnoćom i razgovetošću,
ne prihvatimo kao istinit. Na taj način, postojaće veliki broj istinitih utisaka
kojima ćemo uskratiti prihvatanje, ali neće biti nijednog lažnog utisaka koji
ćemo prihvatiti kao istinit.
Ova procedura podrazumeva postojanje klase utisaka koji po samoj
svojoj prirodi ne mogu biti lažni, kao i sposobnost uma da pravi razliku
između ovih i ostalih utisaka. Naš osnovni zadatak u ovom delu teksta biće
da objasnimo kako su stoici došli do ovakve pretpostavke. Da bismo tora-
zumeli, prvo moramo da detaljnije razmotrimo opštu stoičku teoriju raci-
onalnih utisaka.
S jedne strane, racionalni utisci nisu samo puke čulne afekcije. Ta činje
nica je ono što ih razlikuje od utisaka ircionalnih životinja. Postoji nekoliko
mesta u literaturi prema kojima stoici razlikuju racionalne utiske od običnih
čulnih utisaka (up. Cic. Akad. 2.21; SE M 7.354). Čak i najprimitivniji raci-
onalni utisak, poput utiska da je nešto belo, već podrazumeva predstavljanje
objekta pomoću određenog koncepta, u ovom slučaju pomoću koncepta
"belog". Upravo na ovaj način oni pretpostavljaju postojanje racionalnog
uma, i stiču status misli koje poseduju propozicionalni sadržaj. Neki autori
ponekad govore tako da izgleda kao da koncepte primenjujemo na objekte
na osnovu utisaka koji su, pak, sami po sebi pre-konceptualni. Međutim,
stoici racionalne utiske nisu shvatali na ovaj način. Naime, primajući utisak
u kome još uvek nije izvršena konceptualizacija objekta, mi bismo na osnovu
takvog utiska mogli steći neodređeni broj uverenja o datom objektu. Tako
ne bi postojao jedan nedvosmisleni iskaz koji bi obuhvatao sadržaj utiska,
a prihvatanje tog utiska ne bi predstavljalo jedno nedvosmisleno verovanje.
U vezi sa ovim, moguće je prigovoriti da bi utisci trebalo da predstavljaju
pasivne afekcije uma, dok bi konceptualizacija objekta koju um vrši trebalo
da predstavlja aktivni dodatak uma utisku. Međutim, ne smerno zaboraviti
da je, kada utisak opisuju kao pasivnu afekciju uma, cilj stoika da time ista-
knu kontrast između utiska i njegovog prihvatanja, a ne da negiraju da um
igra bilo kakvu ulogu u oblikovanju misli. Kao što ćemo videti, stoici smatraju
da vrsta utiska koji imamo u velikoj meri zavisi od toga da li je naš um u
normalnom režimu rada; a deo onoga što se dešava kada objekat u racio-
nalnom umu, koji funkcioniše normalno, uzrokuje nastanak utiska, je da ga
primorava da objekat konceptualizuje na određeni način. Ovo je smisao u
kome racionalni utisak predstavlja pasivnu afekciju uma, iako on podrazu-
meva određenu operaciju tog uma. Takođe, može se prigovoriti da utisci
samo mogu da uzrokuju stvaranje koncepata, te da stoga ne mogu pretpo-
stavljati postojanje koncepata. Ova primedba zanemaruje razvojni aspekt
koji podrazumeva stoička teorija. Ljudsko biće, prema stoicima, počinje svoj
život kao iracionalna životinja. Kao takva, ona poseduje onu vrstu čulnih
utisaka koju inače imaju životinje. Međutim, kod ljudi, ovi utisci dovode do
stvaranja koncepata vrlo jednostavnih čulnih svojstava kao što su boje, oblici,
ukusi i sl., i na taj način razum polako počinje da se razvija. Kada jednom
214 Majkl Frede - Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima
stvorimo ove proste pojmove, mi možemo da stičemo odgovarajuće racio-

nalne utiscke i, što je mnogo važnije, odgovarajuće kognitivne utiske. Ovi
će, prirodno, dovesti do stvaranja još kompleksnijih pojmova, poput pojma
čoveka ili drveta, koji će nam, sa svoje strane, omogućiti da steknemo još
kompleksnije racionalne, a pogotovu kognitivne utiske (up. Cic. Akad. 2.21).
Na taj način, koncepti, tj. pojmovi koji prirodno nastaju u nama na osnovu
primitivnijih utisaka, predstavljaju istinske anticipacije, odnosno prekon-
cepcije (Cic. ND I 44; prolepseis). Naime, one su neophodne da bismo stvo-
rili utiske koji omogućavaju da shvatamo stvari (katalepsis); samo pomoću
njih um ima sposobnost da shvata stvari. To je način na koji racionalni utisci,
a posebno kognitivni utisci, pretpostavljaju pojmove, dok pojmovi nastaju
kao proizvod primitivnijih utisaka koji ove pojmove ne pretpostavljaju, a
koj L u krajnjoj instanci, sami predstavljaju proizvod čulnih utisaka, za koje
smo rekli da ne pretpostavljaju nikakve koncepte, ali koji stoga nisu ni ra-
cionalni. S obzirom na ovaj razvojni aspekt stoičkog učenja, lako je uvideti
kako stoici mogu da tvrde da koncepti nastaju samo iz odgovarajućih utisaka,
istovremeno smatrajući da racionalni utisak sa sobom povlači konceptuali-
zaciju objekta.
S druge strane, racionalni utisak se ne iscrpljuje isključivo u svom pro-
pozicionalnom sadržaju. Određeni utisak mi ne možemo identifikovati samo
time što ćemo formirati iskaz čiju on misao predstavlja. Imati racionalni
utisak znači misliti određeni iskaz na određeni način. Vrsta utiska koju
imamo zavisi ne samo od propozicionalnog sadržaja, već i od načina na koji
taj sadržaj mislimo. Naime, isti iskaz možemo misliti na više načina, i u
zavisnosti od toga na koji ga način mislimo, mi dobijamo različite vrste
utisaka. Jedan od načina na koji se vrste utisaka razlikuju jeste način na koji
je subjekt iskaza- to jest, objekat mišljenja- predstavljen u utisku. Misao
da je ova stvar (knjiga ispred mene) zelena, koju stičem kada pogledam
knjigu, značajno se razlikuje od one misli da je ova stvar (ista ta knjiga)
zelena koju imam kada zatvorim oči i dodirnem knjigu, iako je propozici-
onalni sadržaj, barem u okviru stoičke logike, u oba slučaja potpuno isti.
Misao da je Džonova mačka siva može biti prilično različit u zavisnosti od
toga da li ja vidim mačku, ili mi je samo neko rekao da je Džon kupio sivu
mačku, iako propozicionalni sadržaj u oba slučaja može biti potpuno iden-
tičan. Takođe, misli se mogu razlikovati i prema načinu na koji je svojstvo
koje pripisujemo objektu predstavljeno. Možda sam navikao da smrt zami-
šljam kao nešto loše i užasno, zbog čega bi za mene prihvatanje misli da
umirem bilo bolno. S druge strane, ako sam prema smrti ravnodušan, po-
misao da umirem će za mene predstavljati značajno drugačiju vrstu misli,
čije mi prihvatanje neće doneti bol. U stvari, izgleda da su stoici smatrali da
SKEPTIČKI PRIRUCNIK I - ANTIČKI SKEPTICIZAM 215
sve emocije i strasti zavise od načina na koji prihvatamo misli, i da način na

koji mislimo misli u potpunosti predstavlja pitanje daljih ubeđenja koje
imamo- konkretno, ubeđenja u vezi sa tim šta je dobro, a šta loše- koja
upotrebljavamo prilikom predstavljanja objekta datog utiska i svojstva koje
mu time pripisujemo. Tako se ispostavlja da kompletan sadržaj uma čine
misli. Time, takođe, postaje još očiglednije zašto su stoici bili toliko zainte-
resovani za našu sposobno'st da razlikujemo istinite od lažnih utisaka; jer,
prema ovom gledištu, ispostavlja se da čak i osećanja i želje koje posedujemo
ne predstavljaju ništa drugo do stvar prihvatanja istinitih ili lažnih misli
određene vrste.
U vezi sa našim razmatranjem, samo jedna razlika u načinu na koji
objekti mogu biti predstavljeni u mislima zaslužuje posebnu pažnju. Ako
opažamo određeni objekat, mi, barem u normalnim okolnostima, težimo
da ga predstavimo u našoj misli tako da samo na osnovu te predstave mo-
žemo o tom objektu da kažemo mnogo novih stvari u odnosu na ono što o
njemu već mislimo, pri čemu te stvari mogu, ali i ne moraju biti stvari za
koje smo prethodno već verovali da su istinite o tom objektu. U slučajevima
kada ne opažamo objekt, niti smo ga ranije opažali, on će u našoj misli biti
predstavljen sasvim u kontekstu onoga za šta smo prethodno već verovali
da je za njega istinito. Tako će on biti predstavljen pomoću opštih pojmova,
pri čemu bi se svaki od tih koncepata mogao jednako primeniti i na druge
objekte. Međutim, ako vidim neki objekat i mislim da je on zelen, taj objekat
može biti predstavljen potpuno bez opštih koncepata, s izuzetkom pojma
"zeleno'', iako bi on bio predstavljen tako da bismo, samo na osnovu tog
utiska, mogli dalje imati predstavu o njemu koja uključuje mnoštvo drugih
koncepata.
Na osnovu rečenog, trebalo bi da je jasno da postoji smisao u kome utisci
poseduju delove koji korespondiraju sa različitim svojstvima koja su pred-
stavljena u utisku- preciznije, deo ili delove koji korespondiraju sa svojstvima
posredstvom kojih je objekat mišljenja, odnosno subjekat iskaza predstavljen,
i deo ili delove koji korespondiraju sa svojstvom ili svojstvima za koje je
predstavljeno da ih objekat poseduje- to jest, deo ili delove koji korespon-
diraju sa predikatom iskaza čiju misao dati utisak predstavlja. Stoici su i
takve delove utisaka takođe nazivali "utiscima: Jer, oni su i opšte pojmove
nazivali "utiscima" (SE M 7.246; Plut. Comm. not. 1084F; up. Cic. Akad.
2.21). Međutim, ovo može da nas zavara, jer ovi delovi utisaka nisu istiniti
ili lažni na način na koji to utisci u užem smislu te reči jesu. Stoga bi možda
bilo bolje da takve delove utisaka nazivamo "idejama'' i da razdvojimo način
na koji ideje imaju propozicionalni sadržaj i na koji su istinite ili lažne, od
načina na koji su utisci u užem smislu reči propozicionalni, a time i istiniti,
odnosno lažni. Stoici su takođe razlikovali generičke, odnosno apstraktne,

od specifičnih, odnosno konkretnih ideja (up. SE M 7.246). Na primer, ideja
čoveka uopšte je apstraktna, dok ideja Sokrata i ideja o njegovom izgledu
može biti specifična, tj. konkretna. Činjenica da mi predstavljamo neki obje-
kat u određenom utisku posredstvom nekog opšteg pojma ogleda se uči
njenici da korespondirajući deo utiska jeste apstraktna ideja. Štaviše, moramo
da pretpostavimo da su delovi racionalnih utisaka uređeni tako da njihova
kombinacija, složena na adekvatan način, upravo jeste pomišljanje iskaza,
dok bi njihova kombinacija složena na drugačiji način činila misao nekog
drugog iskaza, ili uopšte ne bi činila neku misao.
Da sum iram: utisci su utisci nekog objekta; kada je reč o racionalnim
utiscima, oni se sastoje od misli o tom objektu; takva misao podrazumeva
konceptualizaciju datog objekta, ali ona ne mora biti nužno- a u slučaju
percepcije i nije- u potpunosti konceptualna; s druge strane, misao je misao
određenog iskaza; međutim, nju ne odreduje samo iskaz koji nju reprezen-
tuje, već i način na koji mislimo taj iskaz; način na koji mislimo iskaz, opet,
zavisi od načina na koji su sastavni delovi iskaza reprezentovani u misli; ova
predstava ne mora u potpunosti biti konceptualna - to jest, ona se ne mora
u potpunosti sastojati isključivio od apstraktnih ideja- da bi reprezentovala
sastavni deo iskaza i da bi konstituisala misao. U slučaju percepcije, misao
je delimično nekonceptualna; pa ipak, ona jeste misao, zato što uprkos svemu
podrazumeva određenu konceptualizaciju objekta, a pogotovu zato što,
makar i minimalno, podrazumeva onu vrstu konceptualizacije objekta koja
mu daje propozicionalni sadržaj, koji može biti istinit ili lažan, zbog čega i
sama misao može biti istinita ili lažna.
Kognitivni utisci
Kako mogu postojati utisci koji ne mogu biti neistiniti, i to ne iz trivi-

jalnog razloga što korespondiraju sa činjenicama, već usled nekog drugog
svojstva, koje je logički nezavisno od njihove istinitosti? Izgleda da je takvo
svojstvo moguće - naime, svojstvo posedovanja odredene vrste uzročne
istorije - i da su se stoici oslanjali upravo na jedno takvo svojstvo.
Utisci, dakle, imaju određenu uzročnu istoriju. U uzastopnom nizu koje
čini tu istoriju, razne stvari mogu krenuti loše. Um, na primer, može biti
nesavršen, te stoga proizvoditi pogrešne utiske. U slučaju po smatranja, osvet-
ljenje može biti loše, udaljenost od predmeta prevelika ili premala, čulni
aparat neispravan, te kao rezultat možemo dobiti pogrešan utisak. S druge
strane, razumno je pretpostaviti da je priroda stvorila stvari na takav način
da je - u normalnim uslovima - utisak koji sti čemo istinit. Ako se u nor-
SKEPTICKI PRIRUČNIK I - ANTIČKI SKEPTICIZAM 217
malnim okolnostima neka stvar pojavljuje kao crvena ili kao ljudsko biće,
onda ona zaista jeste crvena, odnosno jeste ljudsko biće. Stoga utisci iza
kojih stoji ispravna uzročna istorijom ne mogu biti neistiniti, iako je činjenica
da poseduju takvu istoriju logički nezavisna od njihove istinitosti. Nazovimo
takve utiske "normalnim':
Postoje različite vrste normalnih utisaka. Posebno je korisno razlikovati
dve vrste normalnih utisaka. Ako, recimo, imam utisak da je 2 + 2 = 4 zato
što raspolažem dokazom iskaza 2 + 2 = 4, moj utisak će posedovati valjanu
uzročnu istoriju koja garantuje njegovu istinitost. Međutim, nije uzročna
istorija ono što povezuje objekat utiska, recimo broj 4, sa mojim utiskom;
moj utisak, iako je nastao na ispravan, normalan način, nije stvoren ili uzro-
kovan samim objektom utiska. Prema stoicima, samo je u slučajevima opa-
žanja normalan utisak uzrokovan samim objektom. Stoga bi bilo korisno da
normalne utiske ove vrste tretiramo kao zasebnu klasu, i da ih nazovemo
,,perceptivnim utiscima':
Sledeća činjenica nam govori da stoici kognitivne utiske smatraju nor-
malnim: Sekst Empiričar (M 7.247) nekognitivne utiske prilično uopšteno
opisuje kao one koje stičemo pod određenim nenormlanim stanjem (pathos).
"Nenormalno stanje" se ovde teško može svesti isključivo na nenormalna
stanja uma; jer, čak i pri normalnom stanju uma, mi možemo imati neko-
gnitivne utiske - na primer, ako gledamo nešto sa prevelike daljine. Stoga,
pojam "nenormalna stanja" ovde treba shvatiti da se odnosi na čitav skup
normalnih stanja. U pasusu SE M 7.424 opisan je takav skup stanja za slučaj
posmatranja. Pet različitih uslova se moraju zadovoljiti da bi jedan vizuelni
utisak bio kognitivan: uslovi vezani za čulni organ, uslovi vezani za predmet
koji se posmatra, uslovi vezani za njegov položaj u prostoru, uslovi vezani
za način na koji nam se utisak pojavljuje, i uslovi vezani za stanje u kome se
naš um nalazi. Čak iako to nije rečeno eksplicitno, tekst jasno sugeriše da
će utisak biti kognitivan samo ako su svi ovi uslovi zadovoljeni. I Ciceron
(Akad. 2.19) takođe opisuje jedan skup nužnih i dovoljnih uslova, čijim is-
punjavanjem stičemo kognitivne utiske.
štaviše, iako je to predmet značajnih neslaganja, čini se takođe da su
stoici kognitivne utiske smatrali perceptivnim. Etije (Plac. IV 8.1) eksplicitno
kaže da kognitivni utisci dolaze kroz čulne organe. Ciceron o kognitivnim
utiscima govori kao o utiscima koji potiču iz čula (Akad. 2.83). Na kraju
krajeva, način na koji stoici definišu kognitivne utiske (smatrajući da proi-
zilaze iz objekta), kao i ono što kažu o jasnoći i razgovetnosti utisaka ima
smisla jedino ako je reš o utiscima koji su perceptivni.
Međutim, čini se da protiv ove pretpostavke govori činjenica da stoici
jasno pretpostavljaju da postoje neperceptivne spoznaje, naime u slučajevima
kada imamo dokaz neke teoreme (DL 7.52). Međutim, takođe je slučaj da
čak i neperceptivne spoznaje prema stoicima podrazumevaju nekakve utiske
(SE M 7.370). Stoga, prirodno je pretpostaviti su utisci uključeni u spoznaje,
bile one perceptivne ili ne, kognitivni. Štaviše, ima tekstova u kojima se tvrdi
da se spoznaja sastoji od prihvatanja određenog kognitivnog utiska (SE M
7.151; 8.397). Tako, ako neperciptivne spoznaje postoje, trebalo bi da postoje
i neperceptivni kognitivni utisci. Konačno, kognitivni utisci bi trebalo da
predstavljaju kriterijum istine. Šta god drugo to značilo, to sigurno znači da
istinitost kognitivnih utisaka predstavlja garant istinitosti svih drugih utisaka
koje mudar čovek prihvata kao istinite. Međutim, ako kognitivne utiske
ograničimo samo na perceptualne utiske, teško je uvideti kako bi njihova
istinitost mogla biti dovoljna osnova za garantovanje istinitosti ostalih utisaka
koje mudar čovek može da prihvati kao istinite.
Razmotrimo prvo ovaj poslednji stav. Naime, moramo uzeti u obzir da
stoici smatraju da su sva svojstva objekata- to jest, tela koje čulima možemo
opaziti -dostupna percepciji. Oni smatraju da mi čak možemo da naučimo
da vidimo da je nešto ili neko lep, dobar ili pun vrlina (Plut. Comm. not.
1062C; Stoic. rep. 1042E-F; Cic. ND II 145), baš kao što učimo da vidimo da
je neka stvar čovek ili konj (Cic. Akad. 2.21). Ako vam ovo na prvi pogled
izgleda čudno, setite se da, prema stoicima, kvaliteti telesnih objekata, poput
npr. vrlosti, u stvari i sami jesu tela, koja sa onim telima čije kvalitete pred-
stavljaju obrazuju mešavinu, i stoga ne mogu da ne utiču na našu percepciju
tih objekata, pošto je naša percepcija (barem ako je dovoljno izvežbana),
izuzetno diskriminatorna- telo koje se odlikuje vrlinom izvežbanom oku
mora izgledati znatno drugačije od tela koje se odlikuje porokom. Na taj
način, percepcija, kako je stoici shvataju, pruža mnogo šire osnove no što
bismo inače pretpostavili. Nakon što razmotrimo stoičko učenje o kriteri-
jumu, ispostaviće se da stoici smatraju i da, takođe, svi ostali utisci mogu
biti prihvaćeni kao istiniti u onoj meri u kojoj je njihova istinitost garanto-
vana istinitošću preceptivnih utisaka. Tako Ciceron (Akad. 2.21-22) ističe
da, u određenom trenutku tokom našeg razvoja, mi dolazimo do (neper-
ceptivne) spoznaje da ako je neka stvar čovek, onda je ona smrtna racionalna
životinja. Ali, objašanjavajući zašto ovo mora biti istinito, on se ne poziva
na to da je utisak koji odgovara pomenutoj spoznaji kognitivan. Umesto
toga, on tvrdi da ova spoznaja ne može biti lažna zato što nastaje zahvaljujući
utiscima koji ne mogu biti lažni, naime, zahvaljujući kognitivnim utiscima
koji su perceptivni.
Kada shvatimo da sve istine koje su nam dostupne moraju biti potvrđene
istinitošću perceptivnih utisaka, onda postaje prilično jasno da naš problem
vezan za obim pojma kognitivnog utiska nije u tolikoj meri problem vezan
za stoičko učenje, već jedan terminološki problem. U stvari, on je veoma

sličan, a i materijalno vezan za problem koji se javlja oko obima pojmova
"jasan'', odnosno ,!očigledan". Čini se da se on najbolje može rešiti razliko-
vanjem samo-očiglednih utisaka od utisaka čija očiglednost zavisi od oči
glednosti drugih utisaka. N a sličan način, izgleda da su stoici zauzeli
stanovište da su jedino perceptivni utisci autentično kognitivni. Stoga druge
utiske možemo zvati kognitivnim samo ako raspolažu kognitivnim sadrža-
jem koji zavisi od kognitivnog sadržaja utisaka koji su autentično kognitivni.
Tako smo u mogućnosti da razlikujemo samo-očigledne utiske koji su ko-
gnitivni u užem smislu te reči, i očiglednih utisaka koji su kognitivni u širem
smislu reči. Ako napravimo takvu razliku, onda se možemo složiti sa Sekstom
Empiričarem da se spoznaja sastoji u prihvatanju kognitivnog utiska, i onda
možemo reći da bilo koja spoznaja, perceptivna ili ne, podrazumeva neki
kognitivni utisak, a ipak pretpostaviti da su kognitivni utisci, striktno govo-
reći, perceptivni.
Perceptivni utisci, osim što su normalni i stoga istiniti, imaju i neke druge
osobine koje za nas mogu biti od interesa. U slučaju perceptivnih utisaka,
utisak reprezentuje predmet upravo na način na koji to čini zato što je pred-
met takav - to jest, sva reprezentaciona svojstva utiskapostoje zahvaljujući
objektu, a ne nekom abnormalnom stanju koje bi um dovelo u situaciju da
proizvede utisak koji je različit od onog koji nastaje pod normalnim uslovima.
Tako ne postoji način da perceptivni utisak pogrešno reprezentuje svoj pred-
met. No, uzimajući u obzir svrhu zarad koje smo obdareni spoznajnom moći,
takođe je razumno smatrati da je priroda stvari ustrojila na takav način da,
pod normalnim okolnostima, mi ne samo da primamo utisak koji stvari ne
reprezentuje pogrešno, već i da primamo utisak koji ih predstavlja jasno, to
jest utisak koji nam pruža jasan odgovor u pogledu toga s kakvim se vrstama
objekata suočavamo. I, pod normalnim okolnstima, mi zaista imamo jasan
uvid u objekat sa kojim smo suočeni, i bez napora možemo reći kakva su
njegova vizuelna svojstva. Nazovimo takav utisak "jasnim" ili "očiglednim':
Pojam "očigledan" spada u veoma često upotrebljavane, pogrešno upo-
trebljavane, a neretko i pogrešno shvaćene pojmove. Da bismo se zaštitili
od pogrešnih interpretacija stoičke teorije, ne bi bilo na odmet da iznesemo
nekoliko primedaba. Pridev "očigledno" (enarges) se u svakodnevnom grč
kom jeziku mogao koristiti da označi da pojam"/\' referira na nešto za šta
je očigledno da je ta stvar A; tako je očigledni lopov neko za koga je prilično
jasno uočljivo da je lopov (Sofokle O. T. 535). Međutim, čak i u svakodnev-
nom grčkom jeziku, ovaj pojam se mogao upotrebljavati i u slučajevima u
kojima nas pojave mogu i obmanjivati- očigledni vo možda uopšte i nije
vo, već prerušeni Zevs (up. Sofokle Tr. ll). Zatim, za stvari se može reći da
220 Majki Frede- Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima
se one očigledno pojavljuju ovakvim ili onakvim. To filozofima pruža mo-

gućnost da govore o očiglednim pojavama, odnosno očiglednim utiscima,
a da to ne znači samo da su neki od naših utisaka takvi da je očigledno da
su utisci. Nesumnjivo je činjenica da se čak i u svakodnevnom grčkom za
slike iz snova može reći da su očigledne (Eshil Pers. 179) doprinela da ova-
kva upotreba pojma "očigledno" bude moguća. S obzirom na uobičajenu
upotrebu ovog termina, očiglednost sugeriše, ali i ne garantuje istinitost.
Tako platonovci (up. SE M 7.143) i, naravno, pripadnici Akademije (up. Cic.
Akad. 2.34) očiglednost ne smatraju kriterijumom istine. S druge strane, čini
se da je Teofrast bio prvi filozof koji je izneo tezu da ona takođe može i da
garantuje istinitost (up. SE M 7.218), u čemu su ga kasnije sledili epikurejci
i stoici. Pošto oni nisu mogli da se oslanjaju na svakodnevnu upotrebu pojma
"očigledno': moramo potražiti neki argument koji bi opravdao ovaj uži $mi-
sao pojma "očigledno': ili pretpostavku da su, čak i s obzirom na svakodnevno
značenje ovog pojma, očigledni utisci ipak samo oni koji su istovremeno
istiniti. Moguće je da su stoici sledili sledeći argument: mi možemo naučiti
da vidimo da li je neka stvar vo ili lopov; i pod normalnim okolnostima, ako
se ništa ne ispreči našem jasnom sagledavanju stvari, mi zaista vidimo da li
je data stvar vo, ili samo prerušeni vo. Naime, jedino što može stvarno da
izgleda kao vo i da se kreće kao vo jeste vo; stoga, za određenu stvar ne
možemo reći da je ona očigledno vo, a da pritom ona stvarno nije vo. Ako
bi nam se činilo da je pred nama vo, a da pritom ta stvar koju smatramo
volom zapravo nije vo, to bi moglo značiti samo da još uvek nismo naučili
da na pravi način prepoznamo vola, ili da je nešto zasmetalo našem pogledu
jer neki od uslova normalne percepcije nije ispunjen; međutim, u tom slučaju,
vo ne bi bio očigledan. Očiglednost je objektivno svojstvo utisaka, koje ne
treba mešati sa subjektivnim osećanjem ubeđenosti, odnosno sigurnosti,
ma kako jako to osećanje bilo, baš kao što je posedovanje jasnog uvida u
nešto stvar objektivnog stanja stvari, a ne subjektivnog osećanja. Sasvim je
drugo pitanje kako znamo da je neki utisak očigledan, i na taj problem ćemo
se vratiti kasnije; naše "osećanje" može itekako biti od značaja, ali čini se da
ono, čak i pod optimalnim uslovima, ne predstavlja ništa više od jednog
simptoma očiglednosti datog utiska.
Da bismo još bolje razjasnili pojam očiglednosti koji je ovde u pitanju,
možda bi bilo korisno da razmotrimo vezu između istinitosti i očiglednosti.
Utisci su istiniti zato što je njihov propozicionalni sadržaj istinit, a ne zbog
načina na koji ovaj propozicionalni sadržaj mislimo, to jest načina na koji
je on reprezentovan utiskom. Kao što smo videli, isti propozicionalni sadr-
žaj možemo misliti na sijaset različitih načina, i u skladu sa tim imaćemo o
njemu različite vrste utisaka. Međutim, ova različitost izmedu vrsta utisaka
nije relevantna kada je u pitanju njihova istinitost, koja u potpunosti zavisi

od istinitosti iskaza. S druge strane, očiglednost pre svega predstavlja svojstvo
utisaka koja ne zavisi od načina na koji je iskaz reprezentovan mislima. Tako
se isti iskaz - npr. da je stvar ispred mene osmougaona - može smatrati
očiglednom mišlju kada pod normalnim okolnostima vidim osmougaonu
kulu, a neočiglednom mišlju kada sam, samo na osnovu onoga što sam
pričitao u knjizi, saznao da je data kula osmougaona. Iskaze samo u sekun-
darnom smislu možemo nazvati očiglednim ako postoje drugi iskazi koje
možemo misliti isključivo kao očigledne misli. Ono što određenu misao ili
utisak čini očiglednim jeste činjenica da je istinitost predikta nekog iskaza
već sadržana u načinu na koji je subjekat tog iskaza reprezentovan, i da je
način na koji je subjekat reprezentovan u potpunosti zavisi od samog tog
subjekta. Na taj način, ono što određeni utisak ili iskaz čini istinitim nije
očiglednost, već je reč o tome da očigledan utisak nužno mora da za svoj
sadržaj ima istinit iskaz, te da stoga i sam mora biti istinit.
Dakle, da bi utisak "S je P' bio očigledan, predstava subjekta S već mora
da reprezentuje S tako da je ono P. Međutim, čini se da je pod normalnim
okolnostima, kada raspolažemo jasnim uvidom u objekat, na jasan način
reprezentovano više od jednog njegovog svojstva. U stvari, Sekst (M 7.248,
250, 251) govori kao da kognitivni utisak na vrlo precizan način "hvata" sve
karakteristike objekta. Ciceron, s druge strane, objašnjava da kognitivni
utisak ne "hvata" sve osobine objekta, već samo one koje odgovaraju datoj
vrsti utiska- vizuelne osobine u slučaju posmatranju, auditivne osobine u
slučaju slušanja, itd. (Akad. 1.42). Pošto je čak i slabiji od ova dva stava veoma
jak, bezbednije je da sledimo Cicerona. U tom slučaju, kognitivni utisak je
očigledan po tome što u sebi podrazumeva predstavu objekta koja jasno
reprezentuje sva svojstva tog objekta koja su u skladu sa vrstom utiska koji
je upitanju; a pošto reprezentuje sva svojstva tog objekta, on takođe repre-
zentuje i ono konkretno svojstvo objekta koja nas zanima, to jest, svojstvo
koje objektu pripisujemo izgovaranjem iskaza.
Kognitivni utisci su ne samo jasni, što je suprotnost zamagljenom i ne-
jasnom (amudros; up. Alex. Aphrod. De an. 71.5 i dalje), već su i razgovetni
(ektupos; up. DL 7.46), što je suprotnost zbrkanom (sugkechumenos; up. SE
M 7.171). Kako bismo otkrili u čemu bi mogla da se sastoji njihova razgo-
vetnost, bilo bi korisno da razmotrimo teoriju koja nikada nije eksplicitno
bila pripisana stoicima, ali koju možemo sresti u helenističkoj dogmatskoj
medicini, i za koju imamo razloga da verujemo da je delimično stoičkog
porekla. Prema ovoj teoriji, diskriminatorna moć čula daleko nadilazi spo-
sobnost uma da konceptualizuje objekt. Zato, ako pod normalnim okolno-
stima jasno vidimo neki objekat, njegova će svojstva biti reprezentovana
utiskom tako detaljno, da naši pojmovi to ne mogu da obuhvate. Stoga, iako

normalan utisak, kao racionalan, ima propozicionalni sadržaj, ne postoji
dovoljno veliki broj iskaza kojim se iscrpno može opisati način na koji on
reprezentuje subjekt iskaza (up. Gal. De loe. aff. VIII 86.12 i dalje, 87.4, 117.6,
339.13, 355; De praesag. ex plus. IX 366.10K; De sanit. tuenda, CMG V 4.1,
str. 185, 16). Stoici pretpostavljaju da su svojstva nekog tela konkretna (Cic.
Akad. 2.56). Zato se ona i nazivaju "idiomata·: to jest, osobine (SE M 7.248).
Ona su konkretna ne u smislu da je Sokratova mudrost pre Sokratova nego
Platonova, već u smislu da je reč o dve kvalitativno različite individue. Na-
pokon, prema stoičkoj teoriji, Platonova mudrost i Sokratova mudrost pri-
lično doslovno jesu dva zasebna tela koja bi- prema zakonu identiteta stvari
koje se ne mogu razdvojiti koga su se stoici pridržavali - trebalo da su po
sebi odeljena, a ne samo različita u svojim relacionim svojstvima. Svojstvo,
zahvaljujući svojoj prisnoj povezanosti i međuzavisnosti sa celinom tela čiju
osobinu predstavlja, mora da odražava strukturu objekta, te stoga mora za
njega biti jedinstvena. Štaviše, i Sekst i Ciceron ističu umetničku preciznost
kojom kognitivni utisak do poslednjeg detalja reprezentuje svojstva objekta
(SE M 7.248, 250-251; up. "subtiliter impressa" u Cic. Akad. 2.34). Zato ko-
gnitivni utisak objekta podrazumeva predstavu koja je u toj meri artikulisana,
da jedini objekat koji odgovara toj predstavi jeste upravo objekat od koga
dati utisak i potiče (up. SE M 7.252). Ova odlika kognitivnih utisaka- da
svoje objekte reprezentuju toliko precizno da mogu jedino njima pristajati
-jeste ~jihova razgovetnost. Pošto stoici smatraju da jasni utisci reprezentuju
sva relevantna svojstva objekta, kognitivni utisci biće izuzetno razgovetni.
Normalni utisci uopšte, a pogotovu perceptivni utisci, opisani su na takav
način da njihova normalnost, odnosno perceptualnost, predstavlja njihovo
relaciono svojstvo, svojstvo koje oni nemaju po sebi, već jedino na osnovu
činjenice da stoje u određenoj relaciji prema svetu. Zato za određivanje da li
je utisak kognitivan ili perceptivan, nije dovoljno samo da razmotrimo utisak,
već takođe moramo da razmotrimo i njegov odnos prema svetu.
No, izgleda da su stoici takođe pretpostavljali i da se kognitivni utisci po
sebi razlikuju od ostalih utisaka, da postoji neka unutrašnja karakteristika
koja ih izdvaja od drugih utisaka, i omogućava umu da razluči kognitivne
utiske od onih koji to nisu, bez uzimanja u obzir njihove relacije prema svetu
(Cic. Akad. 1.41). Kognitivni utisci bi trebalo da se razlikuju od nekognitiv-
nih onako kako se misirska šarka razlikuje od ostalih vrsta zmija, to jest po
nekom unutrašnjem distinktivnom obeležju (SE M 7.252). Nije teško uvideti
zašto stoici pretpostavljaju da postoji takva vrsta obeležja. Um se pridržava
svojih misli, odnosno utisaka. Ako ne postoji privilegovani skup utisaka u
čiju se istinitost možemo pouzdati, mi smo prinuđeni da razmatramo njihovu
verodostojnost i koherentnost, da izvodimo zaključke o najboljem dostupnom
objašnjenju naših utisaka, kako bismo odlučili koje ćemo prihvatiti kao
istinite, koje odbaciti kao lažne, ili u vezi sa kojima ćemo se uzdržati od suda.
Međutim, čak i u najboljim mogućim okolnostima, takva bi razmatranja
naprosto morala da nas povremeno dovedu do pogrešnih zaključaka, i nema
ničeg što bi moglo potpuno da otkloni opasnost od donošenja zaključaka
koji su toliko daleko od istine, da iz korena mogu da poremete naš život.
No, stoici žele da do kraja odbrane stav da smo isključivo mi sami odgovorni
za naš život, te da nas je zbog toga priroda stavila u poziciju da možemo da
izbegnemo sva lažna uverenja. Jedini način na koji se to može postići, jeste
da nam priroda obezbedi utiske koji nužno moraju biti istiniti, i koje možemo
puzdano da razlikujemo od ostalih utisaka.
Većina nas verovatno nije sklona da prihvati da takva kvalitativna razlika
među utiscima zaista postoji. No, moramo imati na umu da se pretpostavka
o ovoj kvalitativnoj razlici bez ikakvih problema uklapa u stoičku fiziku.
Budući da su prema njihovoj fizici sva stanja sveta, i svi delovi određenog
stanja sveta, tesno meduzavisni, bilo kakvo variranje uslova pod kojima
utisak nastaje moralo bi da utiče i na sam utisak. Tako pretpostavka da
normalni utisci imaju svojstvo razgovetnosti ne izgleda kao ad hoc pretpo-
stavka, već kao pretpostavka koja je neophodan temelj stoičke fizike. Čak i
da nije tako, sveznajućoj prirodi ne bi bio nikakav problem da nas ubedi da
jedino utisci koji imaju normalnu uzročnu istoriju poseduju određeni dis-
tinktivni karakter, koji upravo predstavlja posledicu njihove adekvatne vrste
istorije. Štaviše, ne smerno zaboraviti činjenicu da je stav da smo mi toliko
iskvareni da težimo da prihvatamo- i da sa njima u skladu delamo- i ko-
gnitivne i nekognitivne utiske, sastavni deo stoičkog stanovišta. Zato nam
je sagledavanje njihove različitosti ne samo značajno otežano, već može biti
i prilično iskrivljeno. U svakom slučaju, iz činjenice da nailazimo na velike
teškoće pri razabiranju da li je neki utisak kognitivan ili ne, ne sledi da medu
njima ne postoji jasna razlika. Konačno, poznato je da su još Platon i Ari-
stotel izneli dosta ambicioznih tvrdnji u vezi sa snagom mudračevog znanja
-čovek koga krasi praktična mudrost uvek je u pravu kada su praktične
stvari u pitanju. Stoici se otvoreno pozivaju na ovu Aristotelovu tezu (Pap.
Herc. 1020, col. l n., SVF II, str. 41, 25), i čini se da samo pokušavaju da
formulišu teoriju koja bi objasnila kako mudracu uvek polazi za rukom da
bude u pravu. Ako odustanemo od ove koncepcije mudraca, naravno da
nećemo imati razloga da, poput stoika, pribegnemo postavljanju tako snaž-
nih pretpostavki. Međutim, ovaj koncept mudrosti bio je previše čvrsto
prihvaćen u filozofskoj svesti toga doba da bi se od njega lako odustalo
nakon suočavanja sa epistemološkim poteškoćama.
224 Majk.l Frede - Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima
Stoičke definicije kognitivnih utisaka
Na osnovu onoga što je rečeno, biće nam relativno lako da razumemo

snagu stoičkih definicija kognitivnih utisaka. One se u osnovi javljaju u dve
verzije. U kraćoj verziji, koju nalazimo u DL 7.46 i SE M 11.183, kognitivni
utisci definisani su pomoću dve klauzule, dok je u drugoj, koja se upotre-
bljavala mnogo češće, klauzulama iz kraće verzije pridodata još jedna. Možda
ima istine u Ciceronovim rečima kada kaže (Akad. 2.77) da je kraću verziju
definicije prvobitno izneo Zenon, pre no što je dodao treću klauzulu kako
bi izbegao jedan prigovor akademičara. Ovu informaciju potkrepljuje i Sek-
stova primedba (M 7.252) da su stoici treću klauzulu dodali samo da bi
odgovorili na kritike akademičara, koje su inače bile zasnovane na jednoj
pretpostavci koju, u stvari, stoici nisu ni smatrali pretpostavkom svog argu-
menta.
Razmotrimo, dakle, prvo kraću definiciju. Na osnovu pasusa DL 7.46,
vidimo da je utisak kognitivan samo ako (i) nastaje iz onoga što jeste (apo
huparchontos), i ako je (ii) "otisnut" tako da tačno odgovara onome što jeste.
Iako isključivo na osnovu formulacije druge klauzule to nije očigledno, Sek-
stov komentar u M 7.250-1 pokazuje da se ona svodi na zahtev da utisak
bude jasan i razgovetan. Ovu interpretaciju potvrđuje i opis nekognitivnih
utisaka koji u DL sledi neposredno nakon pomenute definicije kognitivnih
utisaka. Prema tom opisu, utisak nije kognitivan "ili ako on ne proizilazi iz
onoga što jeste ili, u slučaju da proizlazi, ako on ne odgovara tačno onome
što jeste; takav utisak nije ni jasan ni razgovetan:' Ovde izraz ,,takav utisak
nije ni jasan ni odelit" liči na objašnjenje izraza ,,ne odgovara tačno onome
što jeste", odnosno negativnog duplikata druge klauzule u definiciji kogni-
tivnih utisaka. 1t Ako je ovo tačno, druga klauzula definicije kognitivnih
utisaka svodi se na zahtev da kognitivni utisci budu jasni i razgovetni.
Pretpostavka da se prva klauzula svodi na stav da kognitivni utisak mora
da potiče iz realnog objekta, a ne iz subjektivnog poremećaja ili afekcije uma,
da objekat koji uzrokuje utisak mora da bude realan objekt, a ne izmišljotina
uma, zaista deluje primamljivo. Čini se da je upravo to način na koji Sekst
interpretira ovu klauzulu, kao što se može uočiti na osnovu komentara o
prvom delu druge klauzule u M 7.249. Ipak, interpretacija prve klauzule je
često bila povod značajnih neslaganja, koja su se uglavnom ticala snage izraza
"ono što jeste" (huparchon). Ciceron u ovom kontekstu pojam "huparchon"
uvek tumači kao ,,ono što je istinito", to jest, "ono što jeste" uvek shvata u
smislu "ono što je slučaj" (up. Akad. 2.42, 112), a stoici zaista koriste izraz
1 Prevod citata iz Diogena Laertija pod navodnicima u prethodne dve rečenice je moj -prim.
pre v.
"to huparchon" da označe istinit iskaz. Nasuprot ovome, ne smerno zabora-
viti da postoji veliki broj primera u kojima Sekst opisuje utiske koji poreklo
imaju u stvarima koje nisu iskazi, već uvek neki realni, ali i fiktivni
objekti.
Ipak, postoje razlozi da smatramo da Ciceronovo tumačenje ne pred-
stavlja samo pogrešan prevod ili posledicu loše interpretacije, već da je reč
o sasvim ispravnoj pretpostavci da prva klauzula ne treba da se svodi na
zahtev da utisak svoje poreklo ima u realnom objektu, već na snažniji zahtev
da utisak sveukupno mora biti istinit. To sugeriše pasus M 7.402 i dalje. U
njemu Sekst se slaže s Karneadom tvrdeći da postoje utisci koji potiču od
onoga što nije, a izgledaju kao utisci koji svoje poreklo imaju u onome što
jeste isto koliko i kognitivni. Kao primer takvog utiska, Sekst izlaže slučj
Herakla koji je u svom ludilu za sopstvenu decu pomislio da su Euristejeva.
Sekst smatra da Herakle ima utisak koji potiče od njegove dece koja stoje
ispred njega, to jest od realnog spoljašnjeg objekta. Pa ipak, ovaj slučaj pred-
stavlja primer utiska koji potiče od onoga što nije. Razlog za to leži u tome
što je utisak lažan, jer Heraklovu decu reprezentuje kao Euristejevu. U kom
smislu za takav utisak možemo reći da potiče od onoga što nije? Odgovor
je u tome što utisak kao celina nema poreklo u onome što jeste; jedan njegov
deo- naime, deo koji Heraklovu decu reprezentuje kao Euristejevu- izmi-
slio je um, i on ne odgovara relanom objektu. Ranije snio videli da je odlika
perceptivnih utisaka da sva svojstva koja reprezentuju odgovaraju objektu.
U tom smislu, samo istiniti utisci, a posebno utisci koji nisu slučajno istiniti,
svoje poreklo imaju u onome što jeste. Ako prvu klauzulu definicije kogni-
tivnog utiska interpretiramo na ovaj način, ne samo da ne moramo da pret-
postavimo da je Ciceron pogrešno shvatio stoičku definiciju, već će nam
takođe biti mnogo lakše da objasnimo zašto je treća stavka duže verzije
definicije- koja glasi "on je takav da ne može da nastane iz onoga što nije"
- standardno interpretirana u značenju da kognitivan utisak mora biti takav
da jednostavno ne može biti neistinit (up. SE M 7 .152, 252; Cic. Akad. 2.42,
112). Međutim, čak i jedan krajnje nejasan i nerazgovetan utisak može u
potpunosti biti tačan, i to ne slučajno, jer sva svojstva koja reprezentuje
odgovaraju objektu koji ga je uzrokovao. Zato je druga klauzula dodata da
bi se kognitivni utisci izdvojili i razlikovali od drugih utisaka. Toliko o kra-
ćoj verziji stoičke definicije kognitivnih utisaka.
Ipak, stoici najčešće kognitivne utiske definišu dodajući i treću klauzulu.
Kognitvni utisak trebalo bi da zadovolji još jedan zahtev- da bude "takav
da utisak koji ima tu osobinu ne može da nastane iz onoga što nije" (SE M
7.248, 252; DL 7.50). Kao što smo gore napomenuli, smatra se da ovo im-
plicira da utisak koji ima pomenutu osobinu ne može biti lažan (up. SE M
226 Maj.kl Frede- Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima
7.152, 252). Na osnovu jakog tumačenja izraza "potiče iz onoga što jeste",
lako je uvideti zašto ova implikacija važi. Glavno pitanje koje se tiče treće
klauzule je identitet osobine koja se u njoj pominje. Da li je to neka nova
osobina kognitivnih utisaka koja se postulira, ali koje se ne pominje u defi-
niciji, ili je reč o svojstvu zadovoljenosti prethodne dve klauzule, ili možda
samo reč o osobini jasnosti i razgovetnosti? Izraz ,,koji ima ovu osobinu"
(hoia) je u vezi sa ovim dvosmislen.
S obzirom na ono što smo o kognitivnim utiscima rekli ranije, najosno-
vanije bi bilo pretpostaviti da se ovo odnosi na inherentnu distinktivnu
osobinu koju bi kognitivni utisci trebalo da poseduju. Izgleda da ovo potvr-
đuju neke Sekstove (M 7.252) i Ciceronove (Akad. 2.77) opaske. One suge-
rišu da su stoici smatrali da bilo koji utisak koji zadovoljava prve dve klauzule,
takođe zadovoljava i treću, ali da je treća klauzula dodata zato što su akade-
mičari negirali valjanost ove implikacije, iako su se i jedni i drugi slagali da
kognitivni utisci moraju zadovoljiti i treću klauzulu kako bi igrali ulogu koju
im stoici pripisuju. Ispostavilo se da je spor oko treće klauzule prerastao u
spor oko toga da li kognitivni utisci uopšte poseduju neku unutrašnju dis-
tinktivnu osobinu (up. SE M 7.252). Zbog toga se čini da se treća klauzula
definicije odnosi upravo na ovu distinktivnu osobinu kognitivnih utisaka
koja je postulirana, ali koja se ne pominje u definiciji.
Kriterijum
Kako bismo stekli jasniji pojam o ovoj distinktivnoj osobini i ulozi koju
ona igra u procesu spoznaje, korisno je da ukratko razmotrimo na koji na-
čin kognitivni utisci čine kriterijum, odnosno kanon istinitosti. Već smo
konstatovaH da oni ne predstavljaju kriterijum istinitosti u smislu da nam
omogućavaju da određujemo istinitost bilo kog iskaza. Postoji mnogo iskaza
koje kognitivni utisci ne mogu da potvrde. Takođe, oni ne predstvaljaju
kriterijum istinitosti u smislu da kad god je istinitost nekog iskaza u pitanju,
mi možemo da razmotrimo odgovarajući utisak i introspekcijom utvrdimo
da li on poseduje distinktivno obeležje kognitivnog utiska. Postoji nekoliko
razloga zašto je malo verovatno da su stoici na ovaj način tumačili ulogu
kognitivnih utisaka kao kriterijuma.
Pre svega, kognitivni utisci neposredno garantuju jedino istinitost sop-
stvenog propozicionalnog sadržaja. Ako je tačno da su kognitivni utisci
istovremeno i perceptivni, jedini iskazi čiju istinitost oni mogu neposredno
garantovati, jesu iskazi koji neko perceptivno svojstvo pripisuju konkretnom
objektu. Činjenica da ih stoici nazivaju pravim kriterijumom istinitosti,
proizilazi iz toga što na posredan način oni takođe garantuju i istinitost svih
ostalih iskaza za koje ljudska bića znaju da su istiniti. To se odvija na na
sledeći način: kognitivni utisci proizvode opšte ideje, takozvane opšte poj-
move, koje um prirodno stvara na osnovu kognitivnih utisaka; opšti pojmovi,
sa svoje strane, omogućavaju da imamo nove kognitivne utiske. Pošto ko-
gnitivni utisci reprezentuju stvari onakvim kakve one jesu, opšti pojmovi
koji su na njima zasnovani takođe reprezentuju stvari onakvim kakve one
jesu. Na primer, ako opšti pojam čoveka reprezentuje čoveka kao dvonožnu
racionalnu životinju, iskaz da je čovek dvonoga racionalna životinja ne po-
tvrđuje utiskom da je čovek dvonoga racionalna životinja, iako je kognitivan,
već opšti pojam, dok sam taj opšti pojam potvrđuju kognitivni utisci iz
kojih je nastao, i kognitivni utisci koji iz njega nastaju, koji će i sami biti
kognitivni (up. Cic. Akad. 2.22). Istinitost iskaza potvrđenih kognitivnim
utiscima i iskaza potvrđenih opštim pojmovima, sa svoje strane, garantuju
istinitost novih iskaza, izvedenih iz prvih deduktivnim zaključivanjem. To
omogućava Hrisipu da kaže da čulno opažanje i prekoncepcije čine kriteri-
jum (DL 7.54). Dakle, kognitivni utisci čine kriterijum istinitosti u smislu
da njihova istinitost garantuje istinitost svega što ljudska bića uopšte mogu
znati. Jedino posredstvom njih mi stičemo nekakvo znanje u pogledu toga
šta jeste, a šta nije istinito.
Drugo, setimo se da tako nešto kao što je utisak koji korespondira datom
iskazom ne postoji, i da je stoga, kada proveravamo istinitost nekog iskaza,
ponekad neophodno da pročešljamo veliki broj različitih utisaka koji svi kao
svoj propozicionalni sadržaj imaju pomenuti iskaz, sve dok konačno među
njima ne pronađemo kognitivni utisak. Tako, recimo, možemo biti nesigurni
u pogledu boje nekog objekta koji vidimo u daljini. Krećući se ka njemu, mi
stičemo mnoštvo različitih utisaka koji svi mogu biti utisci da je dati objekat
plave boje. Na sličan način će se, u slučaju nekog teorijskog problema, naš
utisak o iskazu koji razmatramo menjati tokom razmatranja problema. Uti-
sak koji imamo kada dođemo do dokaza nekog iskaza prilično je različit od
utiska koji smo imali na početku razmatranja. Zbog toga kognitivni utisci
ne mogu činiti kriterijum u smislu da mi samo treba da razmotrimo naše
utiske kako bismo utvrdili da li je utisak istinit. Adekvatnije je reći da, raz-
matrajući iskaz, o njemu dobijamo sve jasniji i jasniji utisak.
Najvažnije je da izbegnemo da stoičke utiske smatramo slikama sveta
koje možemo posmatrati introspektivno, kao nekakvim duhovnim okom
(što su neki smatrali), i time utvrdimo da li imaju svojstvo koje garantuje
njihovu istinitost. Ono što vidimo i shvatamo, prema stoicima, jesu objekti
u svetu, a ne njihove slike, iako shvatanje objekata nesumnjivo podrazumeva
i svest o njihovim predstavama u umu, baš kao što podrazumeva i da smo
svesni samog uma. Naime, moramo uzeti u obzir činjenicu da su, prema
stoicima, utisci mentalna stanja zapravo veoma kompleksna fizička stanja,
što možemo uočiti na osnovu činjenice da su ih oni u početku prilično do-
slovno shvatali kao otiske. Hrisip je kritikovao ovo shvatanje zbog toga što
je smatrao da su oni mnogo kompleksniji od onoga što je izraz "otisci'' su-
gerisao; nazivajući ih umesto toga "alteracijama", odnosno "modifikacijama"
(up. SE M 7.229-230; 7.400; PH2.70; DL 7.50) uma, izgleda da namerno nije
hteo da odgovori na pitanje o njihovoj tačnoj prirodi. Nema naznaka da
bismo nekakvim posmatranjem mogli da otkrijemo kakva tačno njihova
priroda. Naravno, istina je da su stoici smatrali da se utisci sami otkrivaju
zajedno sa svojim objektom (Aetius, Plac. IV 12.2). Međutim, ovo znači
samo to da smo mi sposobni da kažemo kakvi su naši utisci; napokon, oni
su ipak naše misli. Ipak, mi sopstvene misli ne saznajemo putem introspek-
cije, niti postoji ijedan razlog da verujemo da su to smatrali stoici. štaviše,
da su stoici smatrali da putem introspekcije možemo uočiti da li neki utisak
poseduje distinktivno obeležje kognitivnog utiska, bilo bi opravdano oče
kivati da, barem povremeno, da kriterijum istinitosti čini ovo obeležje. Me-
đutim, oni to nikada nisu rekli. S druge strane, da su zastupali ovo gledište,
stoici bi sebe izložili optužbi za beskonačni regres. Morali bi da postavimo
pitanje šta je to što garantuje istinitost utiska da dati utisak poseduje ovo
distinktivno obeležje. Uopšte, kriterijum istinitosti može ispuniti svoj zada-
tak samo ako ne zahteva sud o tome koje je vrste određeni utisak. Takav sud
bi uvek sa sobom povlačio pitanje na koji način bi ga trebalo potvrditi.
Želeo bih da istaknem da stoičku teoriju ove optužbe za beskonačni
regres ne dotiču, jer ona pretpostavlja da pomenuto distinktivno svojstvo
kognitivnih utisaka u stvari predstavlja jedno uzročno svojstvo utisaka, koje
je takvo da kognitivni utisci svoju ulogu kriterij uma ne igraju posredstvom
toga što mi imamo svest o tom njihovom distinktivnom svojstvu, već po-
sredstvom uzročnog dejstva kojim oni deluju na naš um zahvaljujući tom
svojstvu. Reč "razlikovati (diskriminisati)" je dvosmislena. Ona se koristi u
slučajevima kada razaznajemo da su neke stvari različitih vrsta i kada ih,
zahvaljujući tome što smo svesni postojanja ove razlike, tretiramo drugačije.
Međutim, ima slučajeva kada neko drugačije reaguje na stvari različitih
vrsta a da pritom nije svestan njihove različitosti, pa čak i bez znanja da
takva vrsta stvari, na koju on sistematski reaguje na određeni način, uopšte
postoji. Uzročna veza između određenog svojstva objekta i ponašanja osobe
svakako postoji, ali svest le osobe o dotičnom svojstvu nije suštinski deo
uzročnog lanca, iako se za takvu osobu može reći da razlikuje, odnosno
raspoznaje dato svojstvo. Mnogi oblici diskriminacije u pežorativnom smi-
slu te reči su upravo ove vrste. Stoga, možemo reći da je distinktivno obeležje
kognitivnih utisaka uzročno svojstvo zbog toga što um uvek reaguje na
određeni način, i da upravo u tom smislu naš um može razlikovati kognitivne
od nekognitivnih utisaka. Um takođe 1nože i da nauči da odredi da li je dati
utisak kognitivan ili ne, ali je tada u pitanju jedna druga njegova sposobnost,
koja nas u ovom trenutku ne zanima.
Koji su razlozi da verujemo da je ovo stoička pozicija? Stoici pretpostav-
ljaju da kognitivni utisci stvaraju opšte pojmove. Opšti pojmovi imaju pri-
vilegovani status upravo zato što ih um prirodno stvara na osnovu
kognitivnih utisaka. Niko, ili bar stoici tako misle, ne može izbeći da u svom
wnu formira pojam drveta, pojam ljudskog bića, ili pojam zelenog ako raste
normalno, i u normalnom okruženju. Stvaranje opštih pojmova nije nešto
što mi preduzimamo svojom voljom u skladu sa nekakvim pravilima i pret-
postavkama; kada bi to bio slučaj, postoj ala bi n1ogućnost greške i proizvo-
dili bismo pogrešne pojmove. Jasno je da stoici smatraju da um razvrstava
kognitivne utiske kako bi na osnovu njih stvorio određene pojmove, a da
mi toga uopšte nismo svesni; mi samo u jednom trenutku postajemo svesni
određenih koncepata u našem umu koje pre toga nismo posedovali. To je
razlog zašto stoici moraju smatrati da je um sposoban da nesvesno razlikuje
kognitivne utiske od ostalih utisaka.
Mi takođe moramo da pronađemo i neko objašnjenje za činjenicu da
um neke utiske prihvata, a neke ne. Nakon što smo stekli različita uverenja,
lako je objasniti zašto prihvatamo ili odbacujemo utiske oslanjajući se na
verovanja koja već posedujemo. 1v1eđutim, čini se da, na samom početku,
naš um nema ništa više razloga da prihvati, nego da ne prihvati bilo koji dati
utisak. Ovaj problem može biti rešen ako pretpostavimo da kognitivni utisci
primoravaju um da ih prihvati. Postoje neki dokazi- iako nisu konačni- da
su stoici zaista zastupali ovakav stav (up. SE M 7.405, 407; Cic. Akad. 2.38;
Plut. Adv. Colot. 1121E, 1122C). To se savršeno slaže sa stoičkim tvrđenjem
da smo mi sami odgovorni za to šta prihvatamo, jer stoici u svojoj teoriji
odgovornosti eksplicitno odbacuju stav da smo odgovorni isključivo za ono
što smo mogli uraditi drugačije. Međutim, stoičkom učenju ne možemo
pripisati ni stav da naša prva verovanja stičemo analiziranjem utisaka, pri-
hvatajući one za koje otkrijemo da poseduju distinktivno obeležje kognitiv-
nih utisaka. Stoici su smatrali da ih stičemo nesvesno.
Štaviše, stoici ističu (SE Af 7.258; Cic. Akad. 2.19) da, ako ne raspolažemo
jasnim utiskom, preduzimamo odgovarajuće korake kako bi stekli očigledan
utisak, pod uslovom da nam je predmet tog utiska od značaja; to jest, činje
nica da ne posedujemo jasan utisak, prirodno nas nagoni na podrobnije
razmatranje, sve dok ne dođemo do jasnog utiska. Ne radi se o tome da mi
prepoznajemo da je naš utisak nejasan i nerazgovetan i da zato odlučujemo
da dođemo do jasnijeg, već u tome da postoji uzročni mehanizam koji nas

pokreće, i koji se sam zaustavlja tek kada dođemo do jasnog utiska. Iz ovih
razloga, čini se da je distinktivno obeležje kognitivnih utisaka određeno
uzročno svojstvo, a ne fenomenološka osobina koja se može otkriti intros-
pekcijom.
Naravno, to ne znači da mi ne možemo ponekad biti svesni činjenice da
je određeni utisak kognitivan ili nekognitivan, tj. da ne možemo naučiti da
odredimo da li je određeni utisak jasan i razgovetan, ili nejasan i zbrkan. U
stvari, stoici su smatrali da je to stvar vežbe, i da se mi u principu možemo
toliko izveštiti, da nikada ne dođemo u situaciju da greškom nekognitivni
utisak zamenimo za kognitivni. Međutim, izveštiti se u ovome ne znači
razviti nekakvo misteriozno šesto čulo na koje, za razliku od ostalih čula,
nenormalni faktori opažanja ne utiču, i koje omogućava da bez greške uo-
čimo jednako misteriozno distinktivno svojstvo kognitivnih utisaka. Rasu-
đivanje o očiglednosti utisaka pogrešivo je kao i bilo koje rasuđivanje, i nema
nikakvog razloga da stoicima pripišemo stav da to nije slučaj. Medutim, mi
možemo sve više unašredivati veštinu uviđanja kako promene u okolnostima
pod kojima utisci nastaju, a posebno promene mentalnih stanja i verovanja
koja imamo, utiču na naše utiske.
Spoznaja, znanje i mudrac
Dok su njihovi prethodnici pravili razliku samo između znanja i običnog

mnenja, stoici su razlikovali znanje, spoznaju i obično verovanje (SE M 7.151
i dalje). Spoznaja se sastoji u prihvatanju, odnosno usvajanju odgovarajuće
vrste utiska, to jest, utiska koji je kognitivan bar u širem smislu reči. Puko
mnenje, s druge strane, čak i kada je istinito, može ali ne mora da se zasniva
na odgovarajućoj vrsti utiska; ako se ipak zasniva, onda je takođe reč o spo-
znaji. Medutim, pitanje da li se mnenje zasniva na odgovarajućoj vrsti utiska
ili ne, nije odlučujući faktor pri odlučivanju da li ćemo nešto nazvati mne-
njem. Znanje se od spoznaje razlikuje u tome što ne samo da se zasniva na
odgovarajućoj vrsti utiska, već podrazumeva i odgovarajuću vrstu prihva-
tanja- naime, vrstu čvrstog prihvatanja koje garantuje da nas nikakav pro-
tiv-argument ne može ubediti da odstupimo od stava koji izražava dato
znanje. Verovatno je to jedan od razloga zašto moramo da se trudimo da
izbegnemo posedovanje bilo kakvih lažnih verovanja. Jer, ako prihvatimo
neku neistinitu premisu, lanac zaključivanja mogao bi nas dovesti u situaciju
da prihvatimo nešto što je protivrečno onome za šta smo se već uverili da
je istinito, čak i ako smo to prihvatili na osnovu kognitivnog utiska. Dokle
god postoji mogućnost da se tako nešto dogodi, naše prihvatanje neće biti
čvrsto. S druge strane, kada jednom naučimo da prihvatamo isključivo isti-
nite utiske, nema dijalektičke veštine koja će nas naterati da odbacimo ono
što smo prihvatili na osnovu utisaka koji su kognitivni u širem smislu reči.
Tada će naše prihvatanje biti stabilno i čvrsto, odnosno izvesno; u tom smi-
slu uizvesnosti" će naše znanje biti izvesno.
Svi slučajevi spoznavanja predstavljaju ili slučajeve sticanja znanja, ili
slučajeve sticanja mnenja. Pošto se i znanje i mnenje zasnivaju na odgova-
rajućoj vrsti utisaka, mnenje ili znanje sticaćemo u zavisnosti od toga da li
je na delu i odgovarajuća vrsta prihvatanja. Iako se možda tako ne čini, ipak
postoji jak razlog za insistiranje na ovoj distinkciji. Ona u prvi plan stavlja
činjenicu da su uslovi za sticanje znanja toliko jaki, da ga jedino mudrac
može posedovati (SE M 7.152, 432). U stvari, njegova se mudrost upravo
sastoji u posedovanju ove vrste znanja. Obična osoba posedovaće samo
obična verovanja, jer nije sposobna da izbegne sticanje lažnih verovanja,
zbog čega njeno prihvatanje ne može biti tako čvrsto. No, važno je uočiti da
su mnoga njena verovanja ipak kognitivna. Upravo će joj ona obezbediti
osnovu za sticanje onog znanja u kome leži mudrost.
Ovo stanovište implicira posledicu koja jedva da je bila primećena, ali
koja je veoma bitna za temu našeg razmatranja. Naime, stoici su takođe
smatrali i da mudri ljudi ne postoje, odnosno bar da čak ni članovi njihove
sopstvene škole nisu dostigli to blaženo stanje mudrosti (SE M 7.432-433).
Iz toga neposredno sledi da znanje ne postoji, tj. bar da stoici ništa ne znaju.
Kada ovo shvatimo, setićmo se svih stoičkih tekstova koji imaju skeptički
prizvuk. Seneka (De ben. IV 33.2), na primer, kaže: "Mi nikada ne očekujemo
da imamo potupno izvesnu spoznaju stvari, budući da je otkrivanje istine
izuzetno težak zadatak; mi samo sledimo tamo gde nas ono što na nj liči
vodi." Stoici ne tvrde da su pronašli znanje za kojim je Sokrat tragao, već da
je to znanje za ljudska bića ipak dostižna.
Skeptički napad
Dakle, iz ovoga je jasno da skepticizam nije nastao kao reakcija na pre-

terano samouverene tvrdnje stoika da poseduju znanje. Oni nikako nisu bili
skloni da to tvrde. Međutim, stoici jesu tvrdili da poseduju određenu vrstu
veštine, i, na osnovu autoriteta ove veštine, pokušavali da iznose stavove u
vezi sa prirodom i materijalnim sadržajem znanja za kojim je Sokrat uzalud
tragao. Zbog toga pojam dogme i optužbe za dogmatizam igraju ključnu
ulogu u skeptičkim napadima na stoicizam. Štaviše, ispostavilo se da jesta-
novište koje su stoici usvojili izuzetno revizionističko i doslovno paradok-

salno. Zato nije teško doći na ideju da se i same stoički stavovi mogu
podrediti onoj vrsti dijalektike kojom je Sokrat oprobavao i raskrinkavao
neosnovane pretenzije raznih ljudi da poseduju određenu vrstu stručnog
znanj a. Skeptici su upravo to i učinili.
Ako želimo da adekvatno shvatimo skeptičku poziciju, korisno je da se
podsetimo nekih suštinskih osobina Sokratove dijalektike. Sokratovski me-
tod dozvoljava nam da proverimo koliko je neko stručan u nekoj oblasti, a
da pritom mi za tu oblast nismo stručni; u stvari, on nam omogućava da
takvu proveru vršimo a da pritom ne moramo da verujemo u- pa čak ni da
posedujemo - bilo kakva gledišta o toj oblasti. Potrebno je samo da osobi
koja pretenduje na stručnost, odnosno koja iznosi tvrđenja sa pozicije au-
toriteta, pokažemo da se upravo u okviru oblasti za koju trvdi da je stručnjak
upliće u protivrečnosti, ili da nije sposoban da pobije tezu protivrečnu stavu
koju je on izneo kao stručnjak. Jer, kada bi on zaista bio stručnjak, on bi svoj
stav mogao uspešno da odbrani od teza koje su mu protivrečne, i sigurno
se ne bi uplitao u protivrečnosti. Vidimo da sokratovski dijalektički argumenti
uopšte nemaju ambiciju da utvrde istinitost ili lažnost neke teze. Oni samo
pokušavaju da pokažu da protivnik ne poseduje nikakav autoritet u vezi sa
stvarima koje su u pitanju.
Važno je ovo imati na umu, jer bismo u suprotnom mogli pogrešno
pretpostaviti da skeptici prihvataju premise ili zaključke svojih argumenata.
Mogli bismo pomisliti da se skeptik koji pripada Akademiji sasvim uklapa
u moderno shvatanje pojma skeptika koje danas dominira, tj. da veruje da
su utisci jedino što nam je dostupno, i da pokušava da nas ubedi da je, s
obzirom na tu činjenicu, nemoguće steći bilo kakvo izvesno znanje o svetu
koji uzrokuje te utiske. Antički skeptik bi takođe mogao da pokuša da nas
u tako nešto ubedi, ali bi onda to bio samo još jedan ad hominem argument
protiv onih koji veruju da su utisci jedino što nam je neposredno dostupno.
Antički skeptik nema razloga da se oseća obavezanim da zastupa ovu do-
gmatičnu, spekulativnu i neskeptičku pretpostavku, kao i određeni dualizam
između mentalnog i fizičkog, tj. subjekta i objekta, koji ona implicira. Zato
ne iznenađuje činjenica da su antički skeptici bili spremni da u različitim
kontekstima dovode u sumnju dogmu o utisku kao jedinom što nam je
dostupno (Gal. De diff plus. VIII 710, 18 i dalje K.; De praenot. XIV 628, 14
i dalje). Oni lako prihvataju da se nama čini kao da je nešto očigledno slučaj,
ali ne smatra da ga to obavezuje da usvoji gledište da entiteti kao što su
utisak, prihvatanje i očiglednost zaista postoje. Takođe, antički skeptici nisu
smatrali obavezujućim ni zaključke svojih argumenata- recimo, zaključak
da znanje ne postoji, zaključak da ništa ne možemo znati, ili zaključak da se
mudrac uzdržava od suda u pogledu svega. Oni smatraju da nisu u obavezi
da prihvate čak ni stav da zaključci njihovih argumenata slede iz njihovih
premisa. Razlog za to je što oni, kao što sami ističu, ne poštuju čak ni pravila
logike koja su utvrdili njihovi protivnici (up. Cic. Akad. 2.91 i dalje). Oni su
spremni samo da za potrebe rasprave prihvate sve logičke standarde koje i
njegovi protivnici ispunjavaju ili zahtevaju. Naime, u suprotnom, njihovi
argumenti ne bi imali željeni efekat.
šta može biti rezultat takvih argumenata? Izveštavajući o svom iskustvu,
skeptik bi mogao da kaže da pomenuti argumenti teže da stvore utisak da
stoici nisu uspeli adekvatno da obrazlaže svoje teze o prirodi i znanju. Oni
bi, takođe, mogli da stvore utisak da je sumnjivo da li je takve teze u principu
moguće dokazati. Na osnovu toga, postaje sumnjivo da li je moguće valjano
obrazložiti bilo kakvu revizionističku koncepciju saznanja; možda ćemo jed-
nostavno morati da prihvatimo činjenicu da je svakodnevno popularno zna-
nje jedino znanje koje ikada možemo imati. Konačno, postaje sumnjivo da
li je moguće valjano obrazložiti bilo kakavu tezu koja nešto tvrdi. S druge
strane, skeptici nisu želeli da na bilo koji način steknemo utisak da su stano-
višta koj a napada lažna, ili da, čak i da su istinita, nema načina da se defini-
tivna utvrdi njihova istinitost. To neumitno vodi u pravcu dogmatičnog
pseudoskepticizma koji je bio prilično stran pravim akademskim i pironov-
skim skepticima (up. SE PH 1.200, 226, 236; Gal. De subf emp. 84,22 D.).
S obzirom da teorija o kognitivnim utiscima u stoičkoj epistemologiji
zauzima centralno mesto, ne iznenađuje činjenica da su skeptici glavni deo
svog napada usmerili upravo na tu teoriju. Glavna tačka oko koje su se spo-
rili sa stoicirna bilo je pitanje da li se kognitivni utisci kvalitativno razlikuju
od svih ostalih utisaka. Ovo je, kao što srno videli, pretpostavka koja je za
stoike bila toliko važna, da ju je još Zenon uključio u svoju definiciju kogni-
tivnih utisaka. Skeptici nisu imali ništa protiv da, bar za potrebe rasprave,
prihvate prvi deo definicije, i dopuste da utisci koji potiču iz onoga što jeste
mogu postojati, i da svoje predmete mogu predstavljati jasno i verodostojno
(SE M 7.402). Međutim, oni nisu želeli da se slože sa dodatnom pretpostav-
kom da takav utisak, samo zbog svojih unutrašnjih osobina, ne može poti-
cati ni iz čega drugog osim iz objekta koga na verodostojan način
reprezentuje, odnosno da ne može postojati drugi utisak koji je nalik na prvi
u potpunosti, a koji ipak nije istinit. Pomenutu dodatnu pretpostavku kri-
tikovao je još Arkesilaj (Cic. Akad. 2.77; SE M 7.154), a nastavio Karnead
(SE M 7.164, 402 i dalje); ispostavilo se da je to do kraja ostala glavna tačka
sukoba (Cic. Akad. 2.33, 78; SE M 7.252).
O tome kako je izgledala ova rasprava između stoika i skeptika mi, na
žalost, imamo samo opštu sliku, jer njeni detalji do sada nisu proučavani sa
234 Majkl Frede- Stoici i skeptici o jasnim i razgovetnim utiscima
pažnjom koju zaslužuju. Po svemu sudeći. skeptici su usvojili strategiju ar-

gumentisanja u prilog opštije teze da, za bilo koji istinit utisak, može posto-
jati drugi utisak koji je u potpunosti nalik na prvi, ali koji je lažan (Cic. Akad.
2.40, 41, 42; 44, 84, 90; SE M 7.154, 164, 252, 402, 415, 438), ili bar jedan
utisak koji se od prvog razlikuje tako malo da ih je nemoguće razlikovati, a
koji je pritom lažan (Cic. Akad. 2.40, 85). Izgleda da su skeptici iznosili ova-
kve argumente u vezi sa različitim vrstama istinitih utisaka, vrstu po vrstu
(Cic. Akad. 2.42). U slučaju kognitivnih utisaka, argumentisali su na bar dva
načina. Prvi način bio je da pokažu da postoje utisci koji se, u pogledu svoj-
stava koja reprezentuju, ni na koji način ne razlikuju- ili bar ne tako da bismo
ih mi mogli razlikovati - od kognitivnih utisaka, iako nisu istiniti. Drugi
način težio je da pokaže da postoje utisci koji poseduju sve pretpostavljene
osobine kognitivnih utisaka- da su, recimo, snažni ili upečatljivi- odnosno
koje osoba koja prima utiske ne može da razlikuje od kognitivnih utisaka u
trenutku kada ih prima, a koji su uprkos tome lažni (SE M 7.408).
Razmotrimo prvo utiske koji bi trebalo da izgledaju tačno kao kognitivni
utisci, odnosno da bar budu nerazlučivi od njih u pogledu načina na koji
reprezentuju svoj objekat (up. Cic. Akad. 2.84 i dalje; SE M 7.408 i dalje).
Recimo da Sokrat u krupnom planu stoji ispred nas; u tom slučaju, mogli
bismo imati kognitivan utisak da je ispred nas nešto bledoliko, ili neki čovek,
pa čak i da je to Sokrat, ako smo naučili da shvatimo njegovu "sokratost" i
ako posedujemo odgovarajuću ideju Sokrata. Sada pretpostavimo da Sokrat
ima brata blizanca, za koga ne znamo da postoji, ali koji je isti kao Sokrat,
odnosno koji bar izgleda isto kao Sokrat. U tom slučaju, skeptik će s pravom
reći da je utisak koji imamo o Sokratovom blizancu pod sasvim normalnim
okolnostima potpuno isti kao kognitivni utisak koji imamo o samom Sokratu.
Zato nije slučaj da, kako stoici tvrde, utisak koji ima sve osobine kognitivnog
utiska može da potiče jedino iz objekta koji ga uzrokuje, i da ne može po-
stojati ni jedan drugi utisak koji u potpunosti izgleda kao prvi, a koji ne
potiče od istog objekta. Štaviše, pretpostavimo da (i) prvo ugledamo Sokrata
i steknemo kognitivni utisak da je ispred nas Sokrat, i da (ii) Sokrat potom
nestane, a njegov brat blizanac zauzme njegovo mesto. Tada bi naš drugi
utisak u potpunosti izgledao kao naš prvi utisak, i na osnovu njega bismo
ponovo prosudili da se ispred nas nalazi Sokrat. Međutim, ovaj utisak, kao
i njemu odgovarajući sud, bio bi lažan.
Stoički odgovor na ove kritike oslanja se na prerpostavku da ne postoje
dva objekta koja su u potpunosti identična (up. Cic. Akad. 2.85). Zato će se
Sokrat i njegov brat blizanac sigurno razlikovati bar minimalno. Zbog toga
kognitivni utisak Sokrata, po definiciji razgovetan, ne može u potpunosti
biti identičan utisku koji potiče od njegovog brata blizanca. Kada bi utisak
SKEPTil:KI PRIRUl:NJK l - ANTil:KI SKEPTICIZAM 235
primljen od Sokrata bio sasvim isti u tisku koji smo primili od njegovog brata
blizanca, oba utiska bi bila nejasna, i iz tog razloga nekognitivna. Međutim,
nema nikakve potrebe da ovi utisci ostanu nerazgovetni i zbrkani. Naime,
kao što stoici pretpostavljaju, dva brata se među sobom razlikuju bar mini-
malno, i, uz dovoljno vežbe, mogli bismo da naučimo da perceptivno razli-
kujemo bilo koja dva opažljiva objekta (up. Cic. Akad. 2.20; 56; 57; 86). Mi
možemo da naučimo da razlikujemo Sokrata i njegovog brata ma koliko da
su slični, i samo kada to naučimo, mi možemo da steknemo kognitivni
utisak da je ispred nas Sokrat. Zato je nemoguće da prvo steknemo kognitivni
utisak Sokrata, a da potom dobijemo potpuno identičan lažan utisak da je
objekat pred nama (tj. Sokratov brat blizanac) Sokrat.
Ključni problem ovde leži u metafizičkom principu unutrašnje distin-
ktivnosti različitih objekata, odnosno u identičnosti objekata koji se ne mogu
međusobno razlikovati. Pošto je ovaj princip čvrsto utemeljen u stoičkoj
metafizici, činjenica da se pozivaju na njega u svom odgovoru na pomenute
skeptičk kritike ne može se odbaciti kao jedan ad hoc potez. Međutim, ako
dopustimo da ovaj princip važi, onda tvrđenje da za svaki objekt može po-
stojati drugi objekt koji je toliko sličan prvom da ih ne možemo razlikovati,
značajno gubi na snazi. Iako skeptici mogu da ukažu na mnogo slučajeva u
kojima bismo nesumnjivo priznali da je međusobno razlikovanje dva objekta
usled njihove sličnosti ako ne nemoguće, onda bar veoma teško, stoici ističu
sa priličnom ubedljivošću da bismo ipak mogli da naučimo da ih razlikujemo,
ako bismo se dovoljno potrudili (Cic. Akad. 2.56, 57). Takođe, vredi parne-
nuti da bi se, prema stoičkoj logici, dva utiska· koja primamo kada vidimo
Sokrata i njegovog brata blizanca, suštinski razlikovala čak i kada bi oni bili
međusobno potpuno identični: ako su to utisci da je ovo Sokrat, oni će se
razlikovati u propozicionalnom sadržaju, pošto će pokazna zamenica refe-
rirati na dve različite stvari.
Moglo bi se pomisliti da skeptikovi argumenti crpu veliki deo svoje snage
iz činjenice da se ispostavlja da čak ni pod norrnalnim okolnostima mi ne
možemo znati da li je neki utisak kognitivan ili ne, pošto ne znamo da li je
on utisak baš tog objekta, ili je u stvari utisak nekog drugog objekta koji je
u velikoj meri nalik na prvi, i koji još uvek nismo naučili da razlikujemo od
prvog objekta. Međutim, moramo imati na umu da stoici ne poriču da je
moguće pogrešno smatrati da je neki utisak kognitivan, za koji se potom
može ispostavi da to nije. Oni samo smatraju da ćemo, u normalnim okol-
nostima, imati kognitivan utisak objekta koji posmatramo, da naš um može
da prepozna dati utisal\ kao kognitivan, i da ne možemo da steknemo ko-
gnitivni utisak da je objekat ispred nas Sokrat a da istovremeno nismo u
mogućnosti da razlikujemo Sokrata od svih ostalih objekata. Ovo ne znači
da, iako nismo u mogućnosti da ga razlikuj erno od ostalih objekata, mi ne

možemo steći različite vrste drugih kognitivnih utisaka o Sokratu. Na sličan
način, imaćemo i kognitivan utisak o Sokratovom bratu blizancu ako ga
posmatramo pod normalnim okolnostima, ne samo ako ne možemo da ga
razlikujemo od ostalih objekata, već čak i ako ga uopšte ne poznajemo.
Međutim, ovaj utisak, kakav god da je, biće prilično različit od kognitivnog
utiska da j e pred nama Sokrat. Takođe, nema ničeg što bi moglo da nas spreči
da, kada pred sobom imamo Sokratovog brata blizanca, steknemo utisak da
je pred nama Sokrat. Međutim, ovaj utisak neće spadati u grupu kognitivnih
utisaka koje ćemo steći posmatrajući Sokratovog brata, iako možemo po-
grešiti smatrajući da je pred nama Sokrat.
Drugi pravac skeptičkog napada deluje mnogo perspektivnije. Skeptici
ističu da čak i nesumnjivo neistiniti utisci spavača, ludaka i pijanica izgleda
kao poseduju sva potrebna svojstva za koja se pretpostavlja da odlikuju ko-
gnitivne utiske, odnosno da bar izgleda da ih osoba koja ih prima ne može
razlikovati od pravih kognitivnih utisaka.
Prvo što treba primetiti je da su ovi utisci uzrokovani nenormalnim,
odnosno abnormalnim stanjima uma; i zaista, teško je pretpostaviti da takva
stanja uma ne vrše bar neki uticaj na unutrašnji karakter utisaka koje proi-
zvode. U stvari, često se pretpostavka da određeno abnormalno stanje uma
sistematično menja karakter naših utisaka čini sasvim verovatnom. Upravo
zato izgleda da sti očka fizika zahteva da unutrašnji karakter utisaka implicira
i određeno stanje svesti. Drugo, ne smerno zaboraviti da čak i kada u odre-
đenim abnormalnim stanjima osoba nije sposobna da odredi da li su njeni
utisci kognitivni ili ne -jer joj se čini da i nekognitivni utisci imaju sve
osobine koje bi trebalo da poseduju kognitivni - to ne dokazuje da ona ne
poseduje kognitivne i nekognitivne utiske koji se međusobno kvalitativno
razlikuju, i koje um te osobe može da razlikuje. U skladu sa tim, jasno je
zašto stoici ne osećaju potrebu da dokazuju da i spavači i ludaci mogu da
znaju da njihovi snovi i halucinacije nisu kognitivni, već da čak i oni reaguju
različito na kognitivne i nekognitivne utiske (up. SE M 7.247). Ako generalno
sagledamo stvar, to izgleda sasvim jasno. Stoici, naravno, smatraju da um u
svakoj datoj situaciji može da napravi razliku između kognitivnih i neko-
gnitivnih utisaka, ali čini se da im njihova teorija dozvoljava da objasne i
prividne protiv-primere. Ako um ne pravi razliku između kognitivnih i
nekognitivnih utisaka, tako da u konkretnim slučajevima može izgledati da
nema uočljive razlike u njegovom ponašanju, onda je upravo to znak teško
poremećenog stanja svesti.
Dakle, izgleda da skeptici nisu uspeli da pokažu da se kognitivni i neko-
gnitivni utisci među sobom ne razlikuju kvalitativno, i da ih stoga um ne
može razlikovati na osnovu njihove inherentne različitosti. Oni nisu uspeli

da dokažu čak ni da je nemoguće s potpunom pouzdanošću reći da li je
nečiji utisak kognitivan ili ne. Jedino što im je možda pošlo za rukom> jeste
da pokažu je da mi, u stanju u kome smo trenutno, ne možemo konačno da
odredimo da li je neki utisak kognitivan ili ne. Međutim, ni stoici to nisu
poricali.
Zaključak
Akademski skepticizam ne odlikuje neko filozofsko stanovište, neki skup

filozofskih gledišta koja bi akademičari trebalo da zastupaju, već određena
dijalektička praksa, i utisak koji je sprovođenje ove prakse na njih ostavilo.
Izgleda da su raniji skeptici Akademije, poput Arkesilja i Karneada) smatrali
da nema razloga da prihvate bilo kakva filozofska uverenja. Ma kakve razloge
da su u početku imali, uvek su ih pobijali argumentima koji su tvrdili su-
protno. Međutim, kasniji skeptici Akademije, počev od Metrodora i Filona,
su imali utisak da koliko god da istovremeno argumentišemo u korist obe
strane nekog filozofskog ili teorijskog spora, mi i dalje na kraju možemo
otkriti da ipak naginjemo jednoj od strana, i da nema dovoljno razloga da
smatramo da je to samo posledica nedostatka dijalektičke veštine, odnosno
nedovoljno pažljivog proučavanja, kao i da nema razloga da ne objavimo
prema kom gledištu osećamo naklonost, dok god smo među sebi ravnima,
i dok ne postoji opasnost da se to greškom shvati kao neki autoritativni stav,
kako bi ga, recimo, mogli shvatiti mladi sudenti. Zbog toga su kasnije mnogi
skeptici Akademije izražavali svoja filozofska uverenja prilično detaljno. S
obzirom na dominaciju stoicizma i na sinkretizam toga vremena, ta uvere-
nja su se često jedva razlikovala od stavova njihovih stoičkih rivala. Pošto
ni sami stoici nisu tvrdili da njihovi stavovi predstavljaju znanje, postalo je
sve teže razlikovati ove dve pozicije čim se istupi van oblasti epistemologije.
Međutim, pošto je postojala trendencija da i stoici i skeptici imaju manje ili
više ista uverenja na osnovu ionako skoro istih razmatranja, njihova episte-
mološka rasprava mora da je u jednom trenutku počela da poprima izgled
nečeg akademskog i uzaludnog, pogotovu zato što se nije završavala sa nekim
jasnim zaključkom. Galen (De dogm. Plat. et Hipp. 796, 8 i dalje M.) je svo-
jevremeno čak mogao da tvrdi sledeće: mlađi akademičari kažu da o svemu
treba suditi pomoću verodostojnih, proverenih i nepobitnih utisaka (Kar-
neadov "kriterijum"), Hrisip je smatrao da o stvarima treba suditi pomoću
kognitivnih utisaka, a zdrav razum nam kaže da je to samo stvar opažanja i
očiglednih misli. Međutim, njihovo neslaganje je samo verbalno: ako stvar
razmotrimo malo bliže, kaže Galen, videćemo da oni svi zastupaju istu epi-
stemičku praksu.
Zato ne iznenađuje činjenica da su neki skeptici smatrali da je Akademija
izdala svoju skeptičku tradiciju, te su stoga pokušali da ožive radikalni skep-
ticizam rane Akademije, ali pod imenom "pironizam': kako bi se jasno ogra-
dili od svojih savremenika. Međutim, u ovo vreme, izgleda da stoici više
nisu želeli da se upuštaju u pravu raspravu po ovom pitanju, kako bi time
razjasnili svoje stanovište. Tako je ortodoksni stoicizam ubrzo postao proš-
lost, čija su gledišta nastavila da žive samo u manje ili više iskrivljenom
obliku, u kome su uspela da se ugrade u druge filozofske sisteme. Upravo je
u ovom iskrivljenom obliku stoička teorija o kognitivnim utiscima i njihovoj
jasnosti i razgovetnosti, odnosno celokupna stoička epistemologija, posred-
stvom preživelih tekstova grčkih i latinskih autora poput Cicerona i Seksta
Empiričara, izvršila ogroman uticaj na razvoj moderne misli.
Gisel Strajker -
DESET ENESIDEMOVIH TROPA 1
Deset skeptičkih tropa predstavljaju, kako nam istorija filozofije kaže,

sistematičan zbir svih najvažnijih argumenata protiv mogućnosti saznanja
koje su antičiki pironovci koristili. Lista od osam, devet, ili deset "tropa"
(odnosno načina, modela argumenata) verovatno potiče od Enesidema,
obnavljača pironovske škole u prvom veku pre nove ere. Vrlo se malo zna o
Enesidemu kao ličnostU Izgleda da je živeo u Aleksandriji (Aristokle, ap.
Eusebius, Praep. ev. XIV 18. 22). Fotije kaže (Bib!. Cod. 212) da je posvetio
jednu od svojih knjiga ukolegi akademičaru': Rimljaninu L. Tuberu, i to nas
navodi na zaključak da je svoj filozofski razvoj započeo kao student skeptičke
Akademije, ali da je kasnije odlučio da se bori za drugačiji oblik skepticizma,
oblik koji je vezan za Pironovo ime. Prema Fotijevom izveštaju, izgleda da
je bio nezadovoljan zaokretom Akademije ka dogmatizmu, koji se, po svemu
sudeći, odigravao za njegovog života, i da je to mogući razlog zbog koga je
odlučio da se obrati Piranu, tom manje-više mitskom osnivaču skeptičkog
pokreta. Nije nam poznato na koji se način Enesidem upoznao sa pironov-
skom tradicijom, niti da li njegov poznati zbir argumenata ima ikakvog
predhodnika. Ipak, pošto kasniji autori uglavnom nastanak liste skeptičkih
tropa povezuju sa njegovim imenom, čini se da je on prvi pokušao da re-
pertoar pironovskih argumenata prikaže na sistematičan način. Svrha ove
sistematizacije trebalo je da bude snabdevanje skeptika arsenalom oružja
protiv svih iskušenja dogmatizma.
1 Ranije verzije ovog rada čitane su na univerzitetima Pitsburg, Prinston, Riversajd i Berkli.
Zahvalna sam na kritici i razjašnjenjima koji su proizišli iz tih diskusija, a posebno na oštrim
prigovorima Ričmonda Tomasona (Richmond Thomason). Specijalnu zahvalnost dugujem
Antoniju Langu (Anthony A. Long) i Majlsu Barnijetu (Myles Burnyeat) za čitanje i komen-
tarisanje prve verzije.
2 Najbolji prikaz hronologije pironizma i Enesidemove biografije dat je u V. Brochard, Les
skeptiques grecs, 2d ed. (Paris, 1932.; reprint ed., Paris, 1969.), str. 227 i dalje, 242 i dalje.
240 Giscl Strajker- Deset Enesidemovih tropa
Imajućiu vidu centralni značaj koji je time ovirn argumentima dat, izne-
nađuje činjenica da ih je većina komentatora često veoma površno tumačila.
Dok postoji znatan broj korisnih i učenih istraživanja o njihovom istorijskom
poreklu, redosledu i broju, 3 san1i argumenti uglavnom su jednostavno ukratko
prepričani. Takođe, smatra se da oni svi prate istu strategiju, vodeći do zaključka
da ništa ne n1ože biti otkriveno o stvarnoj prirodi stvari zbog onoga što se
naziva nerazrešivim sukobom uzajamno protivrečnih nazora i relativnošću
svih čulnih impresija, pri čemu se ove dve stvari nekritički izjednačavaju.
Meni se, međutim, čini da se nerazrešivost sukoba i relativnost teško mogu
poistovetiti, budući da prva varijanta ostavlja mogućnost da je jedan od su-
kobljenih pogleda ispravan, dok druga podrazumeva da ništa nije apsolutno
ili bezuslovno istinito, ili bar da nijedan od ,,relativnih" čulnih utisaka to ne
može biti. Tako, ili mora postojati više od jedne strategije, ili onu jednu zajed-
ničku nije tako lako prepoznati kako su dosadašnji komentatori mislili.
Možda je primetna nezainteresovanost za preciznu analizu tropa od
strane savremenih naučnika posledica, kako mi je jedan kolega sugerisao,
činjenice da je re č o prilično lošim argumentima. Pretpostavljam da oni to
i jesu, u smislu da nisu sposobni da ubede modernog čitaoca u valjanost
svojih zaključaka; ali onda, zar se isto to ne može reći i o argumentima Par-
menida, ili sv. Anselma (da navedem samo dva poznata primera)? Možda
je lako uvideti da u ovim argumentima mora biti nečeg pogrešnog, ali tvrdim
da ni u kom slučaju nije tako lako reći šta je to, ili kako to da oni na kraju
dovode do očigledno vrlo neprijatnih zaključaka. U svakom slučaju, bar su
se neki od njih pokazali dovoljno intrigantnim da okupraju filozofe i mnogo
godina nakon antike, a čak se ni savremeni kon1entatori ne slažu međusobno
u svojim dijagnozama, ako uopšte nekakve i postavljaju. Zato detaljna studija
strategije tropa ne može izgledati suvišnom čak ni modernom filozofu koji
uopšte nije u iskušenju da postane pironovac.
l.
Pošto je prevashodni cilj ovog rada razmatranje struktura tropa, kako

su oni izloženi u nama poznatim izvorima, neka mi čitaoci oproste zbog vrlo
kratkog pregleda tradicionalnih pitanja o njihovom poreklu, redosledu i
3 Up. E. Pappenheim, "Dier Tropcn der griechischen Skeptikcr", Wissenschaftliche Beilage zum
Programm des kollnischen Gymnasiums Berlin, 1885., str. 1-23; H. v. Arnim, "Quellenstudien
zu Phila von Alexandria", Philologische Untersuchungen ll (1888), 53-100; K. v. fritz, "Pyr-
rhon", u Pauly-Wissowa, Realencyclopiidie der classischen Altertumswisse-nschaft, 34 (1963),
89 i dalje; U. Burkhard, Die angeb/iche Heraklit-Nachfolge des Skeptikers Enesidem (Bonn,
1973 ), str. 17 5-193. A. E. Chatzilysandros, Geschichte der skeptischen Tro pen (Munich, 1970)
je razočaravajuća.
broju. Danas postoje tri prilično potpuna izvora o tropima: Filon Aleksan-
drijski (De obr. 169-202)> Sekst Empiričar (PH 1.36-163) i Diogen Laertije
(9.79-88), plus jedan vrlo kratak rezime Aristokla (ap. Euseb. Praep. ev. XIV
18.9-1 O). Filon, koji u svom izlaganju ne nabraja trop e, izgleda da izlaže
osam argumenata, a Sekst Empiričar i Diogen Laertije po deset, tvrdeći da
je i Enesidem napisao deset; Aristokle kaže da je Enesidem imao devet, no
njegov prikaz ne govori jasno koji bi od uobičajenih tropa bio izostavljen.
Bilo je spekulacija i u vezi sa razvojem liste; na primer> Filon, koji je verovatno
bio Enesidemov savremenik i takođe živeo u Aleksandriji kao i Enesidem,
možda je kao izvor koristio neku raniju Enesidemovu knjigu u kojoj još uvek
nije bilo izloženo svih deset tropa. Ipak, Filon je ove argumnete koristio u
sopstvene svrhe, i lako je mogao da izostavi sve što mu se nije činilo dovoljno
važnim ili korisnim. Diogen (9.87) kaže da je bilo nekoliko lista tropa u
kojima se razlikovao njihov redosled, ali izgleda ne i broj. Pošto on Sekstu
pripisuje redosled drugačiji od onog u PH l, najverovatniji zaključak je da
je postojalo više lista, koje su uglavnom sadržale po deset argumenata, ali je
njihov redosled, a ponekad i broj, smatran manje-više nevažnim- što zaista
i jeste, bar što se tiče njihove osnovne svrhe: dovođenja do skeptičkih za-
ključaka. U vezi sa poreklom tropa, fon Frie (von Fritz) je pokazao, na osnovu
primera koji se ponavljaju u sve tri verzije, da nešto od korišćenog materijala
potiče još iz vremena pre Pirana, od Demokrita i Protagore, ali da su se
kasniji skeptici poput Seksta osećali slobodnim da dodaju nove primere, kao
i da svojim argumentima daju oblik koji se mogao značajno razlikovati od
ranijih verzija. Filon, koji naravno nije bio skeptik, koristio je ove argumente
da podseti čitaoce na nepouzdanost sekularne mudrosti (kao nečega što je
suprotno otkrovenju). Na taj način, on je napustio skeptički okvir, i verovatno
su neke njegove formulacije pretrpele izvesne promene pod uticajem izme-
njene svrhe. Ne znamo koji je izvor Diogen koristio, ali pošto tvrdi (9.87)
da se redosled koji on daje razlikuje od Sekstovog, Enesidemovog i Favori-
novog, verovatno mu ni jedan od ovih autora nije služio kao model. Dio ge-
nova verzija je daleko najkraća. Pošto se čini da ona ne zavisi od Sekstove,
poređenje verzija ove dvojice moglo bi u nekim slučajevima da pokaže gde
je Sekst sopstvenom inicijativom dorađivao tradicionalne argumente. Sekstov
prikaz je, prirodno, najpotpuniji, i -pošto dolazi od istaknutog predstavnika
škole- najautoritativniji. Ipak, Sekst je verovatno živeo oko dve stotine go-
dina posle Enesidema, i zbog toga je moguće da se oblik u kome on pred-
stavlja trope razlikuje od onog u kome ih je izložio sam Enesidem. Na primer,
Sekst se> da bi potkrepio zaključke starijih tropa, poziva na Agripine trope, 4
4 Sekst uvodi Agripine trope kao nešto što pripada "mlađim skepticima" (PH 1.164); Diogen
ih pripisuje "Agripi i njegovoj školi" (9.88).
242 Gisel Strajker - Deset Enesidemovih tropa
kojih ima pet i koje su zasigurno mlađe od Enesidema. Pošto ih ni Filon ni

Diogen ne dovode u ovakvu vezu, ovaj dodatak mogao bi biti Sekstova sop-
stvena ideja.
Govoreći o tropima pironovaca, pojednostavljujemo i uopštavamo neke
stvari koje u tradiciji i nisu morale biti tako jednoobrazne. Ipak, pošto se
zajednički elementi naših glavnih izvora daleko više poklapaju nego što se
razilaze, neće nam naneti previše štete da ih razmatramo jedinstveno.
Koliko ja vidim, jedini pokušaji da se trope detaljno analiziraju su po-
kušaji R. Rihtera (R. Richter) (1902.) i š. Stou (Chalotte Stough) (1969.), 5
koja nažalost ignoriše Rihtera. Oba komentatora tvrde da svi tropi slede
jednu istu strategiju, međutim, dok ih Rihter sve svrstava pod relativnost,
Stouova opisuje dve različite vrste argumenata. Rihter, koji želi da otkrije
prećutne pretpostavke skeptičkih argumenata, tvrdi da pironovci izvlače
posledice iz onoga što on naziva naivnim realizmom - to jest, iz stanovišta
koje tvrdi da, ako treba da otkrijemo istinu o prirodi stvari, pojave ili čulni
utisci moraju biti tačne slike onoga što predstavljaju. Skeptici su, prema
Rihteru, pokazali da očigledan konflikt između različitih pojava istih obje-
kata ili tipova objekata poništava mogućnost njihove ispravnosti u naivnom
smislu, i stoga zaključili da je to kakve su stvari po sebi nesaznatljivo. Stou-
ova smatra da tropi polaze od određene teorije opažanja koja je usmerena
na otkrivanje stvarnosti iza ili kroz pojave (čulne utiske), no koja opažanje
definiše na takav način da postizanje ovog cilja čini nemogućim. Tako se
ispostavlja da skeptički argumenti u stvari predstavljaju apriori pobijanje
nečega što je vrlo slično stoičkoj teoriji percepcije, a ne vrstu induktivnog
zaključivanja zasnovanog na posmatranju, na šta nas veliki broj primera
može navesti da pomislimo, i šta su sami skeptici za sebe smatrali da rade.
Međutim, dok zaista ima osnova za pretpostavku da neprihvatljivi za-
ključci u nečemu što izgleda kao formalno ispravan argument moraju biti
posledica nekih prećutnih pretpostavki, ja sumnjam da su one tako jedno-
obrazne kao što to podrazumeva Rihterova teorija naivnog realizma, ili
reprezentativna teorija opažanja Stouove. Jedno je sigurno: skeptici nisu za
sebe smatrali da argumentišu sa ili protiv neke određene filozofske pozicije.
Ta vrsta argumentisanja pripadala je, prema Sekstu Empiričaru (PH 1.5-6)
posebnom (eidikos) delu pironovskog izlaganja u kome su oni argumentisali
protiv "svakog dela takozvane filozofije", koji je bio suprotstavljen opštem
izlaganju, u kome su iznosili osnove karakteristike samog skepticizma.
S R. Richter, "Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen des griechischen Skeptizismus",

Philosophische Studie n 20 ( 1902.), 246-299. Up. takođe njegovu Der Skeptizismus in der Phi-
losophie, Vol. l (Leipzig, 1904.); Ch. Stough, Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles,
1969.), pp. 67-97.
U ostatku teksta, pokušaću da pokažem da u tropima zaista postoje dva
oblika argumentisanja, i da se oba ne poklapaju sa klasičnim argumentom
modernog skepticizma baziranog na reprezentativnoj teoriji opažanja. Mi-
slim da se obe vrste mogu naći eksplicitno formulisane u našim izvorima.
Na kraju, pokušaću da objasnim kako je došlo do toga da su se one koristile
zajedno.
2.
I Diogen i Sekst prezentuju trape kao načine za dovođenje do uzdrža-

vanja od suda. Ako razmotrimo neke od njih da bismo uočili kako bi to
trebalo da se ostvari, primetićemo da zaključivanje nikada nije u potpuno-
sti sprovedeno do kraja. Čini se da većina tropa, u stvari, sadrži niz primera
izabranih s namerom da ilustruju postojanje uzajamno protivrecnih čulnih
utisaka ili verovanja o različitim vrstama svojstava. Poslednji trop (prema
Sekstovom redosledu) više se tiče vrednosnih sudova nego čulnih utisaka.
Ovo ne pokazuje, kako su neki skloni da pomisle, da su skeptici pogrešno
smatrali "dobro" i ,,loše", "pravedno" i "nepravedno" perceptivnim predika-
tima, niti da su vrednosne sudove smatrali nekom vrstom perceptivnih iskaza.
To pre pokazuje da su oni čulna opažanje smatrali jednim (a možda i naj-
važnijim) od načina na koji se stvari pojavljuju. I u primerima koji se tiču
opažanja i u primerima koji se tiču vrednosti kaže se da konflikt navodno
izrasta iz činjenice da se iste stvari različito pojavljuju različitim posmatra-
čima ili vrstama posmatrača, i da zbog toga nema nikakve razlike u tome da
li je pojava u skladu sa percepcijom ili nekom drugom vrstom svesnosti.
Zapravo, ovaj aspekt izbija na površinu već u ranijim tropima: ne samo što
se izrazi "prijatno" /"neprijatno" često navode kao krucijalni primeri- oni
bi se još i mogli svrstati pod percepciju u nekom širem smislu- već se takođe
javljaju i predikati kao što su "zdravo" i "nezdravo': ,,poželjno" i "nepoželjno",
za koje se teško može reći da predstavljaju perceptivne kvalitete. Sekst je
potpuno svestan ovoga; u PH 1.100, on kaže: "Da bismo postigli uzdržava-
nje od suda ... čak i ostavljajući po strani čula . . ," Primeri, dakle, pokazuju
da se isti objekti različitim posmatračima pojavljuju kao različiti, što pred-
stavlja deo, ali nikako ne i ceo skeptički argument.
Kod Diogena, zaključak je često u potpunosti izostavljen (82; 86; 87),
ponekad iskazan kao "ephekteon" ("moramo se uzdržati od suda'), ili u ne-
kom sličnom obliku (81; 84) koji ne pruža razlog za uzdržavanje koji bi
argument trebalo da obezbedi. U tri slučaja, izneseni zaključak nagoveštava
da je argument izgrađen na osnovu kontrasta apsolutno-relativno (85 kat'
244 Gisel Strajker- Deset Enesidemovih tropa
idian; 86 phusis; 88 prosti vs. kath' heauta; up. Filon 187, 192). Na jednom
mestu (81), Diogen formuliše zaključak ovako: ,,proizilazi, dakle, da stvar
koja se pojavljuje nije pre ovakva nego što je onakva': što je dvosmisleno, jer
može značiti: (l) "stvar nije ni ovakva ni onakva", ili (2) ,,stvar bi jednako
mogla biti i ovakva i onakva" - interpretacija koje nema na Diogenovoj listi
značenja formule "ou mallon" (ne pre ovo nego ono) u 9.75, ali koju ističe
Sekst (PH 1.213, up. 189); Sekst je, takođe, proglašava jedinim autentično
pironovskim tumačenjem, dok Diogen jednako kategorično tvrdi da su
skeptici koristili "ou mallon" samo u smislu "nije-niti': Sekst kao zaključak
uvek ističe sledeće (sa malim varijacijama u skladu sa primerima): "Možemo
reći kakvim se stvari pojavljuju (različitim posmatračima, u odnosu na odre-
đene uslove, itd.), ali ne i kakve su one po prirodi, odnosno po sebi:' Ova
formulacija je dvosmislena na isti način kao i izreka ,,ou mallon": može se
shvatiti u smislu da mi ne možemo da razlučimo da li su stvari zaista onakve
kakvim se pojavljuju, ili u smislu da jedino možemo da pojmimo pojavu, ali
i ne stvarnost, osobina stvari. Ova dvosmislenost nije slučaj ana- u tropima
možemo naći argumente za obe interpretacije ovog zaključka. Da bih po-
punila prazninu između prve premise i zaključka, uglavnom ću se oslanjati
na Seksta, pošto su Diogenove verzije tropa obično previše sažete.
Prvi tip argumenta je najpoptunije, iako ne i najdoslednije, pružio Sekst
tokom izlaganja prvog tropa. Ako spojimo§§ 59 i 61, dobijamo sledeći ar-
gument:
(l) Iste stvari proizvode različite utiske kod različitih vrsta životinja;
(2) nemoguće je razlučiti koji su (utisci) ispravni (obe premise u 61);
stoga,
(3) možemo da kažemo samo kakvim nam se stvarnost pojavljuje,
ali ćemo se uzdržati od suda o tome kakva je ona po svojoj prirodi
(59; up. DL 9.79).
Daleko najveći deo Sekstovog izlaganja je, kao i obično, posvećen uspo-
stavljanju prve premise uz pomoć brojnih primera. Sekst tvrdi - rekla bih
ispravno- da (l) nije nekakva skeptička dogma, već činjenica koja je dostu-
pna svim filozofima, kao i svim ljudskim bićima (PH 1.210-211), da je to
jedan "zdravorazumski stav" koji ne iziskuje nikakvu posebnu teoriju. Njega
treba shvatiti kao uopštavanje zapažanja kao što su npr. ona da se nekom isti
vetar čini hladnim, nekom drugom toplim, itd. Dakle, mora da je druga
premisa ono što otvara put ka skepticizmu. Ova premisa prećutno otklanja
mogućnost da svi uzajamno sukobljeni utisci mogu biti tačni istovremeno.
Temelj za odbacivanje ove mogućnosti je, kako se čini prema PH 1.88 (up.
DL 9.78; 101), činjenica da bismo u suprotnom kontradiktorna tvrđenja
morali da prihvatimo kao istovremeno istinita. Kako nikada ne bi ni bilo

kontradikcija ako bi razlike u utiscima bile u skladu sa promenama u stvar-
nim objektima, izgleda da je još jedna prećutna pretpostavka ovde da ono
što za stvar važi "po prirodi", važi za nju permanentno - zaista, to i jeste
standarna implikacija izraza poput ,,physei" ("po prirodi"). Nakon toga, sledi
opširan dokaz da je nemoguće doneti konačan sud o tvrdnjama učesnika
rasprave. Sekst u vezi sa ovim iznosi tri glavna argumenta: prvi, argument
jednakog autoriteta, koji kaže da svaka strana u raspravi ima razloga da bude
u pravu podjednako kao i bilo koja druga; drugi, argument koji kaže da
razum ne može da odluči u slučajevima u kojima čula to ne mogu (PH 1.99;
128); i treći, da nijedan dokaz ne može biti izveden u korist bilo koje strane,
jer bi nas to odveo ili u "lošu beskonačnost", ili u "začarani krug" (60-61;
114-117; 121-122). Ovaj poslednji argument predstavlja primenu Agripinih
tropa, te je stoga malo verovatno da je pripadao najstarijim verzijama tropa
(ne javlja se ni kod Diogena Laertija, ni kod Filona). Drugi argument je jedva
pomenut i, onako kako je izložen, prilično je neadekvatan, pošto se ne raz-
matra nijedno objašnjenje o tome kako bi razum mogao da razreši neki spor.
Osim toga, čini se da ovaj argument pretpostavlja- pogrešno, kao što smo
ranije videli - da se konflikt javlja samo između čulnih utisaka, a ideja da
razum zavisi od čula previše podseća na stoičko ili epikurejsko učenje.
Ukratko, smatram da je ovaj deo ubačen- verovatno od strane samog Sek-
sta- iz Karneadovog argumenta protiv stoičke teorije saznanja (up. SE M
7.165). Mnogo bolje argumente protiv upotrebe razuma izneo je Enesidem
u svojih osam tropa protiv kauzalnih objašnjenja, koje su, verujem, sačinjene
da pokažu dogmatičarima da pokušaji da razreše probleme pokrenute u
starim trop ama ostaju bezuspešni. 6 Zbog toga smatram da je prvi argument
-jednakog autoriteta - onaj koji je izvorno vezan za primere izložene u
tropama. Taj argument sledi nakon iznošenja pretpostavke da pitanje koji
bi od sukobljenih utisaka mogao biti tačan mora biti rešeno na osnovu au-
toriteta posmatrača. On pokazuje da nijedna strana u nekom sporu ne može
da polaže pravo na veći autoritet nego ona druga: pozivanje na većinu ne
dolazi u obzir, pošto je nemoguće čak i utvrditi šta je istinsko mišljenje većine
(morali bismo da pitamo svakog posmatrača ponaosob: 189). Takođe, nije
moguće pozivati se na "normalnog" ili ,,zdravog" posmatrača, pošto utisci
i bolesnoj i zdravoj osobi dolaze jednako prirodno, i mogu, prema shvatanju
6 U vezi s osam tropa, up. SE PH 1.180-186. Možda bi najadekvatniji način objašnjenja uza-
jamno protivrečnih perceptualnih pojava bio da ih tumačimo kao rezultat konzistentnog
skupa uzročnih faktora. Najbolji primer takvog pokušaja u antičko doba je verovatno epi-
kureizam. Mađutim, kako trape protiv kauzalnog tumačenja pokazuju, takvi pokušaji nisu
bili uspešni: oni su samo konflikte transponovali na teoretski nivo.
bolesne osobe, biti jednako "normalni" koliko su to za zdravu osobu njeni

utisci (102-103). Pozivanje na nečiju superiornu mudrost, na primer filozofa,
takođe ne rešava problem, pošto je očigledno da se ni oni sami među sobom
ne slažu (88; 98); povrh toga, ko će prosuditi da li je navodni mudrac stvarno
mudar (PH 2.39-41)? Naposletku, svaka tačka gledišta može biti uzrok
iskrivljavanja, a nije moguće donositi sudove bez pripadanja određenoj grupi,
koja je uvek u nekom stanju duha ili tela, tako da se niko ne može smatrati
nepristrasnim sudijom (PH 1.112 i dalje; 121). Tako dolazimo do zaključka
da jedino možemo reći kakvim se stvari javljaju različitim posmatračima,
ali ne i kakve su one po sebi.
Ovaj argument se često označava kao isosthenes ili anepikritos diaphonia
(nerazrešivi sukob između- jednako jakih- uzajamno protivrečnih gledi-
šta), i ja ću ga, zarad kratkoće, nazivati argumentom nerazrešivosti.
Situacija koju su ovde analizirali skeptici ima blisku paralelu u modernim
razmatranjima o objektivnosti u istoriji. Primetivši da svaki istoričar sudi
sa svoje specifične tačke gledišta, istorijske situacije, obrazovnog zaleđa, itd.,
koje na njega vrše uticaj i javljanje predrasuda čine verovatnim, neki teore-
tičari su tvrdili da u istorijiskim razmatranjima ne može biti takve stvari kao
što je objektivna istina. Ovoj kritici objektivnosti upućen je prigovor da, ako
je objektivnost u istoriji nemoguće postići, onda kontrast između objektiv-
nosti i subjektivnosti postaje isprazan. Da bismo otkrili pravo poreklo ovog
kontrasta, trebalo bi da razmotrimo paradigmatične slučajeve objektivnosti
i subjektivnosti, i pokušamo da vidimo šta ih čini različitim. Slično, neko bi
mogao da prigovori skeptikovom argumentu da bi, ako je, kako oni to pri-
kazuju, nemoguće utvrditi koji je od posmatrača u pravu, trebalo da poku-
šamo da vidimo kako se inače nesuglasice među različitim posmatračima
razrešavaju. Tada ćemo, pretpostavljam, otkriti da to nije, ili bar ne uvek,
pitanje autoriteta, ili toga ko jeste a ko nije pod uticajem predrasuda, već- u
zavisnosti od vrste slučaja -stvar metoda koji su korišćeni (na primer, za
količine- to je stvar merenja), ili toga koji se standard prilikom razmatranja
podrazumeva (tako, npr., "crveno" može biti definisano kao ,,ono što se na
određeni način javlja normalnom posmatraču pod određenim okolnostima").
Ovo nam pomaže da dođemo do važnog zaključka da sukobi između razli-
čitih čulnih utisaka ne mogu uvek biti rešavani na isti način. U nekim situ-
acijama, zaista se može desiti da ne postoji raspoloživi metoda - npr. u
omiljenim skeptikovim primerima o sviđanju i ne sviđanju. Međutim, čak
i tada, mi još uvek možemo da izbegnemo argument nerazrešivosti tvrdeći
- kao što dogmatični protivnici skepticizma zaista i primetili - da su upo-
trebljeni predikati u stvari relacioni, tako da nije potrebno donošenje suda
jer ne nastaje nikakva kontradikcija.
SKEPTIČKI PRIRULNIK I -ANTIČKI SKEPTICIZAM 247
Misaono-provokativni karakter ovih problema ispravno je uočio Rihter. 7
Međutim, pošto pironovci blago ignorišu neke od očiglednijih mogućih
rešenja (za merenje up. Platon, Prot. 356c-e), on je zaključio da su oni bili
vezani za naivni pogled na svet- mnogo naivniji no što bi iko mogao da
očekuje posle četvrtog veka stare ere. Ipak, pošto su oni, npr., postavljali
pitanje zašto bismo utiske zdrave osobe uzimali kao bliže istini nego utiske
bolesnih, sumnjajući na taj način u jedan od opšte prihvaćenih standarda
na koji su se Aristotel (Met. f 5. 1010bl-10; 6. 1011a3-13) i Teofrast (De
sens. 70 str. 519 Diels) s puno poverenja pozivali, zašto ne bismo od njih
očekivali da na isti način dovedu u pitanje i naše standardne načine merenja
količina? Na neki način, mala refleksija može razrešiti mnoge očigledne
konflikte; međutim, s druge strane, možda oni i ne mogu biti razrešeni - ne
ako prihvatimo stroge uslove objektivnosti koje pironovska argumentacija
očigledno pretpostavlja.
Snaga argumenta nerazrešivosti, dakle, leži u pretpostavkama (a) dara-
zličiti čulni utisci protivreče jedan drugome, i (b) da pitanje "koje je gledište
ispravno" jeste pitanje ustanovljavanja autoriteta. Koliko ja vidim, on se ne
oslanja na neku posebnu teoriju percepcije koja tvrdi da bi jedini ispravan
način ustanovljavanja istine bio poređenje utisaka sa objektima, kako to Sto-
uova pretpostavlja. Kao što zaista i dolikuje pravim skepticima, čini se da
nikakva teorija percepcije nije upletena u raspravu; nema ni najmanje pri-
medbe o tome kako "podležeća stvar" proizvodi utisak kod posmatrača, niti
da li bi taj utisak trebalo shvatiti kao sliku objekta. 8 Pošto izloženi primeri ne
prave razliku između pojedinačnih objekata (npr. vetar) i tipova objekata ili
tvari označenih pomoću materijalnih imenica (med, voda, ulje, itd.), nije
plauzibilno sugerisati ni da je reč o nekoj teoriji slika. Takođe, nema nikakvog
razloga ni da se zaključi da "podležeći predmeti", ona priroda za koju se kaže
da ostaje skrivena, ne mogu biti najuobičajenije stvari, poput brodova, kula,
meda i ostalog što se stalno navodi kao primer, samo zbog toga što su one
identifikovane posredstvom čulnih utisaka, a "stvarni predmet" ne može biti
identičan ni sa jednim pojavnim objektom.
Izgleda da je argument Stouove da, ako skeptici ne znaju koja svojstva
idu sa kojom stvari, oni nemaju prava da pretpostave da se radi o istoj stvari
-naime, medu ili vetru- koja stvara različite utiske kod različitih posma-
trača.
Mislim da u vezi sa ovom sugestijom treba istaći dve stvari. Prvo, jedna
opservacija: precizno govoreći, primeri uzajamno protivrečnih pojava koji
7 Richter, Der Skeptizismus in d. Philos., I, 121 i dalje.

8 Takva teorija percepcije je odbačena u PH 2.74-75 i M 7.357-358. Na oba mesta, Sekst ideju
da bi "afekcije čula" mogle biti slične spoljašnjim objektima pripisuje dogmatičarima.
su izloženi u tropama ne uključuju neslaganja u vezi sa sortalnim predikatima

kao što su "čovek': "kuća", "drvo", ili u vezi sa materijalnim imenicama, kao
što su "voda" ili "med': Ovo se verovatno može objasniti prostom činjenicom
da ih nije lako obuhvatiti onom vrstom promatranja koja je navedena: nije
generalno slučaj da se ono što se meni javlja kao jabuka, tebi javlja kao viš-
nja, ili da ono za šta ja verujem da je kuća u jednom slučaju, u drugom ve-
rujem da je planina. Naravno da se takve stvari povremeno dešavaju, ali
teško da bismo mogli povezati ove razlike u pojavama sa razlikama među
određenim vrstama posmatrača ili među odredenim perceptivnim okolno-
stima. Sada je dobar trenutak da se podsetimo da su pironovci svoj skepti-
cizam eksplicitno ograničlili na ,,neočevidne predmete koji se istražuju u
naukama" (PH 1.13, up. 19; DL 9.103-104). "Da li je ovo čovek ili kip" nije
naučno pitanje. Stoga se čini da poznati argument sumnje, koji pokazuje da
nikada ne možemo biti sigurni u činj enice ove vrste, pre pripada akademskoj
nego pironovskoj tradiciji. Izgleda da su se pironovci više trudili da osujete
pokušaje da se na pitanja tipa "da li je med stvarno sladak ili ne" (PH 1.19),
ili "da li vatra gori po prirodi" (DL 9.1 04) pruži odgovor. Oni ne nameravaju
da poreknu da mi vidimo; međutim, oni se uzdržavaju od suda u vezi sa tim
kakvo je to što vidimo (DL ibid.). U jednom važnom odlomku (PH 1.20),
Sekst kaže da "čak ako ponekad zaista i iznosimo razloge protiv pojava,
takve razloge ne iznosimo s namerom da odbacimo pojave, već s ciljem da
ukažemo na brzopletost dogmatičari'. Stoga neko može pasti u iskušenje da
pomisli da su oni postojanje ljudi, drveća i kuća oko njih prihvatali kao či
njenicu; međutim, oni su samo insistirali na tome da mi ne možemo da
utvrdimo "pravu prirodu'' ovih stvari.
S druge strane, čini se malo verovatnim da su pironovci svoj skepticizam
ograničili na ovaj način. Nesuglasice nastaju odmah čim počnemo da se
pitamo ne "da li je ovo čovek ili kip?", već "šta je čovek?" Sekstu ne pred-
stavlja nikakav problem da pokaže (za šta god drugo njegovi argumenti
vredeli) da je "čovek" nešto nesaznatljivo, s obzirom na tako drastične razlike
među gledištima filozofa kada je reč o prirodi čoveka (PH 1.22-33). Ako bi
uslov za identifikaciju objekata ili vrsta objekata bio da se mora posedovati
znanje o vrsti stvari kojoj objekat pripada, onda bi skeptici neizbežna morali
da priznaju da ga oni nisu ispunili.
Međutim, da li je ispunjenje ovog uslova zaista neophodno? Identifiko-
vati objekat, ili čak njegovu vrstu, ne deluje kao stvar određivanja njegove
"stvarne prirode': U pomenutom slučaju istoričara koji je gore naveden, nije
nimalo apsurdno pretpostaviti da bi oni svi mogli da se slože bar oko iden-
titeta predmeta oko koga se spore- istorijskog događaja, recimo, određene
osobe, ili ratova uopšte- a da se opet ne slože oko njegove ,,stvarne" (objek-
tivne) prirode. Na sličan je način iLok smatrao da bismo mogli da identi-
fikujemo i prepoznamo komadiće zlata na osnovu njihovih "sekundarnih
karakteristike(, ponekad čak koristeći veoma različite indicije, a da opet ne
saznamo apsolutno ništa o "stvarnoj suštinf zlata. Skromni stepen sličnosti
među pojavama je sve što je u ovom slučaju neophodno- i nije to ono što
skeptici žele da poriču.
Čini mi se da tek kada o pojavama počnemo da razmišljamo kao o en-
titetima koji posreduju između posmatrača i predmeta njegovog po smatra-
nja, padamo u iskušenje da se zapitamo kako možemo reći da je tamo jedan
objekt, ili uopšte neki objekt. Ipak, dok su skeptici očigledno pravili razliku
između načina na koji nam se neka stvar javlja i toga kakva ona stvarno
jeste, ne vidim nikakvog razloga da im pri pišemo gledište da se ova distink-
cija mora praviti u kontekstu posredovanja specijalnih entiteta - slika ili
nečeg drugog - između posmatrača i posmatranih predmeta. Stoga, takođe
ne vidim ni razlog da njihove argumente shvatim kao reductio ad absurdum
određene teorije opažanja.
Ako, dakle, trope ne predstavljaju reductio ad absurdum određene teorije
opažanja, možda bi trebalo da pokušamo da ih shvatimo upravo onako kako
su i prezentovane, a to znači kao argumente uperene protiv teze koju pobija
njihov zaključak- naime, da zaista možemo da kažemo kakve stvari stvarno
jesu, a ne samo kakvim se one pojavljuju različitim posmatračima - ili, da
upotrebimo Diogenovu formulaciju zaključka, protiv teze da su stvari pre
ovakve nego onakve. Ova teza, koja se može smatrati suštinom dogmatizma
kako je skeptik vidi (PH 1.13 i dalje), ne poziva se ni kakvu teoriju opažanja
pošto, kao što smo videli, ono što se čini da stvari jesu ne može biti poisto-
većeno sa čulnim podacima ili čulnim utiscima. Motivaciju dogmatičarskog
stanovišta u velikoj meri pobuđuje upravo skeptička odbacivanje moguć
nosti da bi stvari stvarno mogle biti onakve kakvim se u svakom od nave-
denih slučajeva pojavljuju, jer bi nas to navelo da kontradikcije prihvatimo
kao istinite. Međutim, ako stvarnost ne može biti onakva kakvom se pojav-
ljuje, onda, kako skeptici ističu, izgleda ne preostaje nikakav drugi put ka
otkrivanju kakva je ona istinski. Drugim rečima, tropi poriču mogućnost
uspostavljanja doslednog opisa sveta "kakav on po prirodi jeste", gde bi ovo
"po prirodi" podrazumevalo bar da priroda određene stvari mora biti do-
voljno trajna da je mogu uočiti različiti posmatrači, ili istih posmatrači u
različito vreme. Još neka dalja ograničenja o tome šta bi se moglo pripisati
stvari po prirodi uslediće niže, nakon što razmotrimo drugu strategiju ar-
gumenata.
Ako za trenutak zanemarimo površni karakter pojedinih skeptičkih
primera (poput onog o zadovoljstvu i nezadovoljstvu, svojstvima koja vero-
vatno niko ne bi želeo da pripiše stvarima u smislu da pripadaju njihovoj

prirodi), čini se da je pitanje pokrenuto u tropima- da li možemo da kažemo
kakve stvari zaista jesu - ipak veoma važno, i da se ne može lako odbaciti
na osnovu prigovora o pogrešnoj koncepciji opažanja, ili o naivnim pretpo-
stavkama o načinu pripisivanja svojstava stvarima. Dok opšteprihvaćene
metode za razrešavanj e nekih sporova na koje se skeptik poziva možda i
mogu postojati, pa čak možda i opravdanja za ove metode, neko i dalje može
ukazivati na polje vrednosnih sudova kao na primer situacije gde do sada
takav metod još nije pronađen. Ako bismo poricali da pravda ili dobrota
predstavljaju svojstva koja su generalno pripisiva postupcima, što se može
pokušati (up. Epikur u DL 10.151-152) kako bi se izbegla optužba za kon-
tradikciju, samo bismo spor prebacili na drugi nivo gde skeptik, naravno,
već spremno čeka dogmatičara sa svojim metodom pokazivanja kako se
suprotnost svake filozofske teze može braniti na jednako dobrim osnovama.
Stoga, imamo vrlo malo razloga da, poput Rihtera, smatramo da će sporovi
nestati zajedno sa, ponekad vrlo naivnim, pretpostavkama koje stoje iza
prim era.
Ipak, vratimo se razmatranju strategija tropa. Zaključak argumenta ne-
razrešivosti, kao što sam ranije primetila, ostavlja otvorenom mogućnost da
jedno od sukobljenih gledišta može biti istinito. On samo pokušava da po-
kaže da ne raspolažemo načinom kojim bismo otkrili koje je među gledištima
istinito, i to je, naravno, dovoljno da proizvede uzdržavanje od suđenja u
pogledu prirode određenog objekta. Ovaj je argument, dakle, u poptunoj
saglasnosti sa Sekstovom najdražom interpretacijom skeptičke izreke "ou
mallon''. Druga vrsta argumenata, kao što ćemo videti, nije.
3.
Drugu vrstu argumenta na čudan način Sekst uvodi kao trop broj 8 (PH
1.135). On trop apo tou prosti (iz odnosa) opisuje ovako: "njime [tropom]
zaključujemo da ćemo se, pošto su sve stvari relativne, uzdržavati od suda
u pogledu toga kakve su stvari po sebi i po prirodi". Izgleda da on na umu
ima sledeći argument:
(l) Sve su stvari relativne (to jest, sve stvari su ono što su u odnosu
na neke druge stvari);
(2) ono što stvar jeste relativno (u odnosu na neku drugu stvar), ona
nije apsolutno ili po prirodi (ova premisa je prećutna).
SKEPTIČKI PRIRuČNIK J -ANTIČKI SKEPTICIZAM 251
Čini se da iz ove dve premise sledi da nijedno svojstvo ne važi apsolutno

za neku stvar - to jest, da ne postoji priroda stvari u smislu nečega što su
one po sebi. Međutim, Sekst nas odmah podseća da glagol ,.jesu" iz prve
premise treba shvatiti kao "izgledaju': već u skladu sa skeptičkom politikom
izbegavanja tvrđenja kakve stvari stvarno jesu. Ovo za efekat ima ograniča
vanje obima prve premise na slučajeve na koje je skeptik naišao do sada.
Ako zadržimo drugu premisu u onom obliku u kome je ovde izneta, pošto
se čini da je ona neophodna kako bi se napravio prelaz iz "relativno" u "ne
po prirodi", dolazimo do zaključka da se ni jedno svojstvo stvari ne pojavljuje
kao apsolutno, što se može shvatiti kao da znači da, što se skeptika tiče,
nijedno svojstvo ne pripada nekoj stvari po prirodi. Tako, dok priroda stvari
možda i postoji, mi ne možemo otkriti kakva je ona, te se po tom pitanju
moramo uzdržati od suda.
Ovo još uvek ne čini celu stvar dovoljno jasnom, pošto se nigde ne objaš-
njava kako to da "sve stvari jesu (pojavljuju se kao) relativne", ili zašto nas
činjenica da su relativne sprečava da otkrijen1o njihovu prirodu. Sekst objaš-
njava da se izraz "relativno" koristi na dva načina - naime za relativno u
odnosu na subjekat koji sudi (pros to krinon), i za relativno u odnosu na
pojave koje prate posmatranu stvar- te da je prva premisa utemeljena dru-
gim tropima, čime je dokazano da je sve relativno u jednom ili drugom od
ova dva smisla. (Izuzimam argument iznet u 137-140, koji je očigledno eri-
stičan i koji pokazuje samo to da sve stvari potpadaju pod neki relacioni
predikat). Čini se da ovo nagoveštava da se relativnost ne nalazi na istom
nivou na kome se nalaze ostali trapi: pre bi se moglo reći da ona predstavlja
drugačiji način korišćenja materijala koji je u njima izložen kako bi se, ovaj
put, uspostavio krajnje negativan zaključak o stvarima "kakve su one po
prirodi':
Pošto je neka verzija ovog tropa izgleda postojala na listi od samog po-
četka, što pokazuje njegovo istovremeno prisustvo i kod Filona, Diogena,
kao i na Aristoklovoj listi, i pošto Sekst u svom uvodu u trop o relativnosti
pominje kao najopštiji (genikotatos, PH 1.39), može se pretpostaviti da je
postojala i njegova starija verzija, zasnovana na preciznoj klasi primera kao
i ostali trapi, koja je potom izostavljena i zamenjena verzijom koja može da
obuhvati sve ostale trape.
Čini se da je ta starija verzija donekle sačuvana kod Filona i Diogena,
što nam može poslužiti da pokaže kako da od "relativnog" dođemo do "ne
po prirodi': Diogen ovaj trop zove ,,po poređenju sa drugim stvarima" (kata
ten pros alla sumblesin, 9.87). I Filon i Diogen počinju izlaganjem niza parova
termina od kojih većina nije eksplicitno relativna, ali za koje bi se to moglo
lako dokazati: malo i veliko, vlažno i suvo, toplo i hladno, teško i lako, jako
i slabo, itd. Ovo upućuje na ideju da se trop prvobitno bavio isključivo kla-
som odnosa koje je Sekst označio kao "ono što dolazi sa subjektom koji sudi':
Međutim, nije sasvim jasno kako bismo ovaj argument mogli da konstrui-
šemo. U Filo novoj verziji izgleda da je suština u tome da stvari koje su u
relaciji ne obezbeđuju saznanje o stvari po sebi pošto činjenicu da stvari
imaju relaciona svojstva opažamo jedino s obzirom na neke druge stvari.
Ovo teži da obezvredi relaciona svojstva kao izvore znanja o stvarima prosto
zato što su ona relaciona, i zbog toga ne pripadaju stvari po sebi. Diogen,
međutim, ističe drugačiji aspekt. On argument skicira ovako: "Ono što je s
desna nije po prirodi s desna, već se smatra takvim zbog svog položaja u
odnosu na nešto drugo. Ako ta druga stvar promeni mesto, onda prva više
neće biti desno. Na isti su način i otac i brat relativni pojmovi, i dan je rela-
tivan u odnosu na sunce, a sve je relativno u odnosu na um. A ono što stoji
u nekom odnosu (ta prosti) je nesaznatljivo kao stvar po sebi:'
Na osnovu Filonovog argumenta, moglo bi se zaključiti da se stvari koje
stoje u nekom odnosu jedino mogu prepoznati kao takve u relaciji sa drugim
stvarima, a ne po sebi. Međutim, onda to čini beskorisnim primer koji je
pokazivao da relacioni predikat može prestati da bude istinit za neku stvar
prosto zato što se neka druga stvar promenila. N akon ovoga, logično bi bilo
očekivati argument koji bi pokazao da relaciona svojstva ne mogu pripadati
prirodi neke stvari jer ih ona može izgubiti a da sama ne pretrpi promenu.
Zaista, takav argument Sekst iznosi u M 8.455-457, gde kaže da "ono što je
relativno ne postoji stvarno" (auch huparchei). 9
Tako trop o poređenju sa drugim stvarima može biti ili argument u
prilog tvrdnji da nam relacioni predikati ne govore ništa o stvarima po sebi,
jer ih jednostavno neke stvari imaju jedino kada su u relaciji sa drugim
stvarima, ili u prilog tvrdnji da relacije ne razotkrivaju pravu prirodu stvari
jer mogu prestati da važe za datu stvar bez odvijanja promene u njoj. U oba
slučaja rezultat se razlikuje od rezultata argumenta neodlučivosti: ne radi se
o tome da mi ne možemo da odlučimo koje relaciono svojstvo pripada stvari
po prirodi, već o tome da, pošto nijedna relacija ne pripada stvari po prirodi,
a sva se uočena svojstva čine relativnim, mi ne možemo reći ništa o prirodi
stvari.
Sada je lako uvideti kako se obrazac iz ovog argumenta može iskoristiti
da obuhvati primere iz svih ostalih tropa, i Sekst nam pokazuje način: upo-
9 Krucijalni redovi su sledeći: ,;l'ako, ono što stvarno postoji (iflra.pxov), ne trpi promenu u nešto
drugo bez proizvođenja nekakvih utisaka. Međutim, stvar koja stoji u nekoj relaciji menja se
bez proizvođenja utisaka i bez ikakve preinačenja koje u vezi sa tim iskrsava; na primer, za
komad drveta dužine lakta, kada se pored njega stavi drugi komad dužine lakta, kaže se da
je jednak ovome, dok ako se pored spusti komad dužine dva lakta, ne kaže se više da je on
jednak, već nejednak, a nikakva se promena ili preinačenje u vezi sa njim ne odvijaju."
redo sa klasom stvari ,,koje dolaze sa subjektom koji sudf'- koja obuhvata
primere koje navodi Diogen - uvodi se klasa stvari relativnih pros to krin on
(u odnosu na subjekat koji sudi). Potom se pokazuje da svi predikati izloženi
u ostalim tropima mogu biti svrstani u jednu od ove dve kategorije, čime se
pokazuje da su svi do sada razmotreni predikati relacioni, i koristi ostatak
sheme relativnosti kako bi se izveo zaključak da nijedan predikat ne odražava
stvar po sebi. Možda na ovu generalizaciju upućuje Diogenov izraz ,,i sve je
relativno prema umu" (up. Filon 187).
Ovo bi mogao biti obrazac koji je Sekst imao na umu. Međutim, pre no
što krenemo u razmatranje samog argumenta, treba napomenuti da se ar-
gument relativnosti može izložiti i u drugačijem obliku, tešnje povezanom
sa primerima navodnih kontradikcija sakupljenih u ostalim tropima. Takva
je povezanost nagoveštena, na primer, u PH 1.177: "očigledno je da su mi-
saoni predmeti takođe i relativni; naime, oni se takvim i nazivaju zbog toga
što stoje u odnosu prema onima koji ih misle, i kada bi onu prirodu za koju
se smatra da je imaju posedovali po sebi, nikada se u vezi sa njima ne bi
javljala neslaganja', (ouk an diephonete). Ako ostavimo po strani specifični
kontekst u kome se argument na ovom mestu koristi, možemo doći do ge-
neralne preimse: da je bilo šta po prirodi P, onda ne bi bilo nikakvih nesla-
ganja oko toga da je ono F. Ova se premisa javlja u onome što izgleda kao
strandarni skeptički argument o dobrom i lošem. I Sekst i Diogen predstav-
ljaju argument na sledeći način: ,,Ako je nešto po prirodi dobro ili loše, to
mora biti dobro ili loše za sve, kao što je i sneg hladan za sve; 10 ali, obično
ništa nije dobro ili loše za sve; zbog toga, ne postoji dobro ili loše po prirodi:'
(DL 9.101; up. SE PH 3.179 i dalje; M 11.69). Pojam ,,relativan" ovde se ne
javlja, ali se veza lako može uspostaviti ako pretpostavimo da iz "ništa nije
F za sve" možemo da pređemo u ,,stvari su F samo za neke, dok za druge
nisu': a potom i u ,,stvari suF samo u odnosu na neke osobe." Ovaj se argu-
mnet razlikuje od gore izloženog po tome što ne koristi premisu da relacioni
predikati mogu prestati da važe bez promene u samim stvarima koje stoje
u relaciji, odnosno, da ne važe za stvar po sebi. Umesto toga, on tvrdi, prilično
dogmatično, da su stvari P po prirodi samo ako one jesu (ili, kako kaže Sekst
u PH 3, "se čine") F za sve posmatrače. Može se, međutim, posumnjati da i
ovde u pozadini stoji neka pretpostavka o promeni. Ideja da određeno svoj-
stvo pripada stvari po prirodi samo ako svi posmatrači opažaju da je dotična
stvar poseduje, mogla bi da se bazira na argumentu koji bi tvrdio da ono što
stvar jeste po prirodi, mora biti to za sva vremena, te onda činjenica da o
lO Naravno da tvrdnja da je sneg hladan za sve- pa samim tim i hladan po prirodi- nije kom-
patibilna sa zvaničnim stavom skeptika kako su ga izneli Sekst i Diogen, ali čini se da ona ide
uz ovaj argument. što dokazuje prisustvo ovog ili sličnih primera u svim našim izvorima.
njoj sudi neki drugi posmatrač ne bi mogla uticati na to. Stoga, činjenica da
o njoj različiti posmatrači sude različito mora biti uslovljena ne prirodom
stvari, već posmatračima- stvar poseduje određeno svojstvo samo u odnosu
na određene ljude ili, kako se to često kaže, po konvenciji ili navici (nomoi,
ethei: up. DL 9.61). 11 Stoga, ako neslaganje među različitim posmatračima
u vezi sa određenim svojstvima neke stvari postoji, ono se može shvatiti kao
dokaz da relevantna svojstva ne pripadaju toj stvari po prirodi, već samo
relativno. 12 Zato ovaj argument predstavlja način da se od neslaganja među
subjektima dođe do relativnosti, a potom i do nemogućnosti otkrivanja
prirode stvari.
Očigledno da argument relativnosti nije samo još jedan kandidat za
poseban trop, već on predstavlja shemu za korišćenje primera o uzajamno
protivrečnim pojavama da bi se pokazalo da se ništa ne može znati o prirodi
stvari. Pošto Sekst ne objašnjava kako on od "relativnog" dolazi do "ne po
prirodi': nije sasvim jasno koju strategiju u vezi sa tropima on smatra naj-
opštijom.
Međutim, ja mislim da on verovatno uopšte nije morao da se dvoumi,
jer, u stvari, ovi argumenti predstavljaju dve strane iste medalje, i podela
relacija na one koji se odnose na subjekat i one koji se odnose na ono što
dolazi sa subjektom koji sudi možda je zapravo služila da ih spoji. Ove re-
lacije potiču iz različitih grupa primera- poređenja među stvarima s jedne,
i uzajamno protivrečnih pojava s druge strane- da bi stigli do istog zaključka,
naime, da određena svojstva ne pripadaju stvarima po prirodi. Čini se da je
osnovna pretpostavka u oba slučaja da ono što važi "po prirodi" ili "apso-
lutno': mora važiti za stvar po sebi bez obzira na bilo koje druge stvari sa
kojima bi ona mogla biti u relaciji bilo putem poređenja, bilo posredstvom
čina posmatranj a.
ll Za kombinaciju nomoi i prosti uporedi SE PH 3.232: ou~ TWli1TP0€1p'Y)Ji.fliWll Tl irni 1/>vCTEI Tolov
7j ;olov, voJ.ucna ~ rraVTa Kai rrpo~ Tt (niti je ijedna od stvari prethodno pomenutih ovakva ili
onakva, već su sve one [takve] po konvenciji i relativno).
12 Zapravo, postoji nekoliko verzija ovog argumenta, u zavisnosti od toga da li se zaključak
tumači kao (a) ništa nije F po prirodi (stvari su F samo relativno), ili (b) ne postoji takva
stvar kao što je F po prirodi (F zapravo ne postoji stvarno). Za oba tumačenja se može sma-
trati da su izražena formulom "ouK ECTTi (;r) 1/Jvu€1. .. "; tako Sekst argument o dobrom i lošem
ponekad tretira kao da vodi ka (a), a ponekad kao da vodi ka (b), kao što je Rihter pokazao
(Richter, "Die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen': str. 278-284). Treću verziju, u kojoj
zaključak glasi: (e) ne postoji priroda objekta F, koju razmatraju Aristotel (Met. I' 5, l OI Obl9-
30) i Teofrast (De sens. 70-71, str. 519 f. Diels), izgleda da pironovci nisu razmatrali. Dokse
Sekst koleba između (a) i (b), Teofrast se u svom izveštaju o Demokritu dvoumi između (a)
i (e). Platon kombinuje (b) i (e) u Teetetu 172b4: ,;,~ OUK fO"T; cbuCTEI aUTlt)V ou~ v owlav iavroO
f!xo11. Iako bi bilo interesantno istražiti njihove međusobne veze, ja neću razmatrati verzije (b)
i (e) ovde, pošto jedino (a) deluje relevantno u kontekstu tropa.
Prvi argument u Diogenovoj verziji do svoga zaključka dolazi uopšta-
vanjem slučajeva kao što su levo i desno, zaključujući da sve relacije mogu
prestati da važe bez promene u stvarima koje stoje u relaciji, te da se stoga
relacije ne mogu biti svojstva koja stvar poseduje "po sebi': Međutim, uop-
štavanje je očigledno pogrešno- nisu sve relacije nalik na desno i levo, iznad
ispod, a ima i takvih koje ne prestaju da važe osim ako jedan od članova
relacije ne pretrpi unutrašnju promenu. Na primer, ako sam podložan po-
liomielitisu, ta relacija između mene i poliomielitisa trajaće sve dok se ne
podvrgnem vakcinaciji. Izgleda da su neki odnosi zaista zasnovani na prirodi
stvari uključenih u te odnose; npr. voda će nesumnjivo ostati providna sve
dok i sama voda i svetlost ostaju nepromenjeni, a aspirin će biti dobar za
glavobolju sve dok aspirin ili glavobolja ne izmeni svoju prirodu. Međutim,
Filonova verzija sugeriše da skeptici žele da izopšte relativne pojmove ne
samo zbog toga što relacije između istih relata mogu da se promene bez
promene u samim relatima, već i zbog toga što stvari ne stoje u istoj relaciji
sa svim ostalim stvarima (up. primer o jednakosti i nejednakosti, SE M
8.456). To jest, skeptici možda žele da kažu kako bi ono što važi kao istinito
za stvar po sebi, trebalo da bude istinito bez obzira na bilo šta drugo. Ako
bi uslov da određeno svojstvo pripada nekoj stvari po prirodi bio jedino da
ono treba da važi uvek za isti relatum, onda bi se za neke relacije moglo
dokazati da su po prirodi. Ako bi, pak, uslov bio da to svojstvo pripada
datoj stvari bez obzira na druge stvari, onda bi se moralo prigovoriti, nasu-
prot uopštenoj verziji argumenta relativnosti, da nije slučaj da je "sve" rela-
tivno. Naravno, to j e nešto što su dogmatičari od uvek pokušavali da
dokažu.
Drugi argument, koji tvrdi da samo ona svojstva stvari koja se pojavljuju
kao ista svim posmatračima pripadaju stvarima po prirodi, na prvi pogled
izgleda čak manje ubedljivo nego prvi. Zašto jednostavno ne bismo rekli da,
ako postoji neslaganje oko toga da li je neka stvar zaista F, razlog tome može
biti greška nekog od subjekata? Izgleda da su Sekst i Diogen naslutili ovakav
prigovor, i zato na toj tački uvode argument nerazrešivosti (DL 9.101; PH
3.182; M 9.72-78).
Izv:or argumenta, međutim, kao i njegove ideje da ono što se kao isto
javlja svima zaista jeste istinito, možda i nije bila diskusija o perceptivnim
kvalitetima, u kontekstu koje on ne bi izgledao preterano ubedljivo, već
kontrast između materijalnih imenica s jedne, i vrednosnih pojmova s druge
strane. Takav kontrast se javlja u argumentu koji je epikurejac Polistrat od-
bacio u svojoj raspravi De contemptu inani (col. XIIb, str. 207 Wilke). Ko-
mentatori uglavnom smatraju, na osnovu paralela kao što je DL 9.61 (o
Piranu), da argument potiče od samog Pirana ili nekog od njegovih nepo-
256 Gisel Strajker- Deset Enesidemovih tropa
srednih učenika. Prema Polistratu, argument glasi: ,,Oni kažu da ni lepo, ni

ružno, niti ijedna druga stvar te vrste ne postoji, pošto nije slučaj da su ove,
poput kamenja i zlata i stvari sličnih ovima za koje kažemo da postoje (hu-
parchei) po prirodi a ne prema sporazumu, iste za sve, već je pre slučaj da
su one drugačije za razne ljude. Naime, nijedna od ovih stvari (kažu oni) ne
postoji istinski ..."
Polistratov odgovor na ovaj argument je izvanredan- kako zbog svoje
oštrine, tako i kao ilustracija stanja u kome se taj problem nalazio u drugoj
polovini trećeg veka p.n.e. On prvo ističe da ono što dokazuje da svojstva
kao što su lepo, ružno i slično nisu stvarna, takođe važi i za veće i manje,
teže i lakše, zdravo i njegovu suprotnost, uvodeći tako dobro poznate primere
relativnosti (col. XVIb 1-8). Rezultat je da se "relacioni predikati ne nalaze
u istoj ravni sa stvarima za koje se kaže da odgovaraju pravoj prirodi i da
nisu relativne, ali ne možemo reći da jedne stvarno postoje, a druge ne." U
stvari, kako on nastavlja, moglo bi se na isti način reći da kamen i zlato ne
postoje stvarno zbog toga što nisu različiti različitim ljudima, kao i da stvari
koje stoje u relaciji nisu realne zbog toga što jesu različite različitim ljudima.
Drugim rečima, postoje kategorične činjenice i postoje relacione činjenice,
i nema svrhe poricati realnosti poslednjih zato što nisu one prve.
Ovaj argument delotvorno pobija ideju da relacioni predikati ne mogu
stvarno pripadati stvari samo zato što ih ona ima jedino u odnosu na druge
stvari. Njegov smisao nije da pokaže da i takva svojstva takođe mogu biti
"po prirodi"; ipak, na kraju svog spiska relativnih svojstava, Polistrat parni-
nje "mogućnosti uopšte" (col. XVI b 6: kai epi ton lo ipon d'haplos dunameon),
očigledno kao slučajeve relacionih svojstava koja su nesumnjivo realne, te
je moguće pomisliti da bi se za njih možda moglo tvrditi da su po prirodi.
Svedočanstvo o argumentima ove vrste može se naći kod Seksta, M 8.194 i
dalje (o dunameis-u vatre) i M 9.237-243 (o relativnosti dunameis-a).
Kada se ove distinkcije jednom uspostave, čini se da argument relativ-
nosti gubi mnogo od svoje snage. Ako su pironovci nastavili da ga koriste i
nakon toga, oni su onda koristili premise koje su bile zastarele još u vreme
Enesidema.
4.
Do sada sam pokušala da iz Sekstovih i Diogenovih prikaza, kao i iz

nekih paralela, sumiram nešto što bismo mogli nazvati strategijom (ili stra-
tegijama) argumenata upotrebljenih u tropima. Takođe, napomenula sam
da je Sekst u pravu što se tiče najopštijeg načina: mogli bismo svrstati sve
primere u klasu relativnosti, ali ne i u klasu nerazrešivosti, jer kada jednom
shvatimo da se mnogi primeri oslanjaju na relacione predikate, vidimo da
nikakve protivrečnosti više ne nastaju, tako da osnove za argument nerazre-
šivosti više neće biti. Pošto je tako, treba li onda da zaključimo da je relativ-
nost originalna strategija? Ili pak da je ona uvedena posle nerazrešivosti
kako bi odgovorila na prigovore o relacionim predikatima? Ni jedna od ovih
mogućnosti se ne čini verovatnom; u stvari, izgleda da postoji dokaz koji
pokazuje da su obe vrste argumenata znatno starije i od Pirona, i da su od
samog početka obe postojale u raznim verzijama tropa.
Nerazrešivost sukobljenih sudova se javlja, bez jasno formulisanog naziva,
ali praćena uobičajenim prim erima koji je potkrepljuju, u Met. f 5, l 009b2-ll,
i Aristotel dodaje da je Demokrit njome toliko bio impresioniran, da je
zaključio da ili ništa nije istinito, ili barem da je istina sakrivena od nas.
Platon takođe izlaže jednu njenu verziju, iako ona nije iznesena do kraja, u
Teetetu l58b-e, kao argument u prilog relativizmu. Stoga ovaj argument
mora biti star barem koliko i Demok.rit, a verovatno i Protagora.
Relativnost- opet, naravno, bez punog naziva, no sa obe vrste svojih
primera- takođe se javlja u Teetetu (154b i dalje) kao argument u korist
Protagore. Ako je Teofrastov izveštaj tačan, još je Demokrit tvrdio da čulni
kvaliteti nisu po prirodi jer se ,,isto ne javlja svima'' (ou pasi tau ta phainesthai,
De sens. 70 str. 519 Diels; up. 63, str. 517 i 69, str. 519).
Da su u tropima korišćene obe vrste argumenata potvrđuje i činjenica
da Agripa koristi izraze "diaphonia" (neslaganje) i ,,pros tt (odnos) u svom
pokušaju da integriše materijal iz starih tropa u novi niz od pet.
Sve dok trope smatramo samo načinima za proizvođenje uzdržavanja
od suda, nema ničeg lošeg u korišćenju obe vrste argumenata zajedno. U
stvari, već smo videli kako se nerazrešivost može upotrebiti kao odbrana od
primedbe da bi neka neslaganja među posmatračima mogla da se reše pret-
postavkom da jedan od posmatrača greši. Sa druge strane, relativnost se
mogla koristiti protiv prigovora da su neke od kontradikcija izloženih u
tropima samo prividne, jer su termini koji su upotrebljeni relaciona svojstva
- iako ne mogu da navedem konkretan slučaj u kome se tako nešto stvarno
odigralo. 13 Međutim, ono što iznenađuje kada je reč o Sekstovoj izjavi da je
relativnost generalna strategija tropa, jeste činjenica da se ona uopšte ne
uklapa u opšti okvir pironizma kakvim ga on sam predstavlja. Sekst kaže u
PH l {8; 26; i na mnogim drugim mestima) da je pironizam zasnovan na
isostheneia-i, podjednakoj verodostojnosti uzajamno protivrečnih stavova,
koja skeptika vodi prvo u epoche, a potom u duševni mir. On tvrdi da piro-
l3 Ali up. recimo Plutarh, Adv. Col. ll l O D- E, protiv Epikura.

novce od akademičara razlikuje činjenica da, dok akademičari dogmatički

tvrde da je nemoguće otkriti istinu, pironovci i dalje istražuju (PH 1.13, up.
226). U vezi sa ovim, Diogen takođe objašnjava kako je Enesidem želeo da
poklaže da se suprotnost nečega što teži da nas ubedi može zastupati s jed-
nakom ubedljivošću (9.78). Zatim, Enesidem je jasno pripisao ovaj razlog
za epoche Piranu, govoreći da on ništa nije tvrdio na dogmatičan način dia
ten antilogian (zbog neslaganja; DL 9.106). Međutim, dok argument nera-
zrešivosti očigledno pokušava da uspostavi isostheneia-u, argument relativ-
nosti to ne čini; on pokazuje da nikada nismo u pravu što se tiče prirode
stvari, jer je sve do čega smo u istraživanju došli relativno, i stoga ne pripada
prirodi stvari. Ukratko, argument relativnosti odgovara negativnoj interpre-
taciji izraza "ou mallon" -ni ovo ni ono- koju je skepticima pripisao Dio-
gen (9.75).
Ne znam kako da rešim ovu očiglednu nedoslednost u Sekstovom pri-
kazu. U pogledu skeptičkog slogana ,,ou mallon" on, za razliku od Demokrita,
insistira na interpretaciji "mi ne znamo da li su obe ili ni jedna od pojava
slučaj" (PH 1.213). S druge strane, Diogen jasno kaže da su skeptici "ou
mallon" koristili u negativnom smislu.
Istina bi mogla biti da su skeptici koristili oba značenja- jedno uz ne-
razrešivost, a drugo uz relativnost - ali da su Sekst i Enesidem prednost
davali nerazrešivosti. Ako je tako, onda nije posebno teško uočiti zašto.
Pre svega, izgleda da argument relativnosti pripada tradiciji negativnog
dogmatizma, i to ako ne opšte vrste, onda bar tradiciji negativnog dogma-
tizma u pogledu određenih svojstava stvari - što, u stvari, i pokazuju čak
dva javljanja argumenta o dobru i zlu koji Sekst eksplicitno predstavlja kao
argument koji pripada skepticima. Međutim, negativni dogmatičar će se,
što je Enesidem zasigurno znao iz debata u Akademiji, vrlo brzo suočiti sa
pitanjem kako zna da se priroda stvari ne može saznati. Valjda mora znati
barem premise argumenta koji koristi da dokaže svoju tezu, kao i samu tezu,
naravno? Stoga, čak i ako zanemarimo činjenicu da se argument relativno-
sti oslanja na neke prilično sumnjive premise, negativni dogmatičar se može
naterati ili da prizna da ove stvari zna, očigledno protivrečeći samom sebi,
ili da povuče svoj argument. Međutim, relativnost se može usvojiti kao stra-
tegija, kako Sekst pokazuje, ako se premisa "sve je relativno" - ili, u kon-
kretnom slučaju, "stvari suF samo relativno"- promeni u "sve se javlja kao
relativno", iskazujući tako samo način na koji se svet skeptiku do sada pri-
kazivao. Zaključak onda glasi, kao što smo već primetili, "ništa se ne pojav-
ljuje kao da je nešto apsolutno ili po prirodi': što ostavlja mogućnost da stvari
imaju prirodu, a govori samo da se čini da ona svojstva, koje prema pojavama
stvari poseduju, toj prirodi ne pripadaju.
Može se učiniti da argument nerazrešivosti obećava više: on ne zahteva
pretpostavke tipa "po prirodi je samo ono što je isto za sve': ili ,,relacioni
predikati ne mogu važiti za stvar po prirodi"- premise koje se, sudeći po
svedočanstvu iz odlomaka poput gore citiranog Polistratovog, već u Enes i-
demovo doba nisu bile tako bezazlene poput proste opservacije da se iste
stvari različitim posmatračima javljaju različito. Pored toga, argument ne-
razrešivosti pokriva slučaj uzajamno protivrečnih teorijskih gledišta, što u
tropima nije dovoljno istaknuto, ali je očigledno to bilo najsnažnije antido-
gmatsko oružje kasnih skeptika (i, naravno, skeptičke Akademije). Zato se
čini da pironovac itekako ima razloga da svoje dokaze bazira na argumentu
nerazrešivosti.
Medutim, ovo nije moglo biti tako jasno samom Pironu ili njegovim
ranim sledbenicima koji su koristili argumente sastavljene u tropima. Tako
je stari argument relativnosti, koji je, na kraju krajeva, ipak bio deo demo-
kritovske tradicije i koji naizgled nudi prilično dobar razlog za epoche, ve-
rovatno prenošen dalje od strane raznih skeptika pre nego što se Enesidem
latio rekonstruisanja pironizma na temeljima isostheneia-e. Možda je Ene-
siđem bio mnogo oprezniji od Seksta u tome što nije dopustio da relativnost
zauzme tako istaknuto mesto kakvo joj je Sekst pružio proglašavajući je
najopštijim među tropima. Takođe, možda je i nepoznati autor "dva tropa"
(PH 1.178-179), koji u stvari predstavljaju Agripine trope pod brojevima 2,
4 i 5 (gde je nerazrešivost zastupljena u prvoj od ove dve, dok je relativnost
potpuno izostavljena), uvideo da se relativnost ne uklapa sa isostheneia-om
i odlučio da je sasvim izostavi.
Naravno, stari tropi su zadržani u cilju uspostavljanja suštinskog kon-
trasta izmedu pojave i realnosti na koji su skeptici nastavili da se oslanjaju.
Štaviše, možda bi bilo teško uopšte i održati korak sa opštim zaključkom
"možemo jedino reći kakvim se stvari pojavljuju" da su svi primeri vezani
za relacione predikate bili izostavljeni. Verovatno je to bio razlog zbog koga
su skeptici više voleli da ih ostave tu gde jesu, sntatrajući da ne-tako-dobri
argumenti ipak mogu da završe posao ako ljudi ne uvide šta nije u redu (up.
PH 3.280-281).
Majki Frede -
SKEPTIKOVA VEROVANJA
Ne postoje gledišta, odnosno verovanja koja definišu pironovski skep-

ticizam. Takođe, ne postoje neke specifične doktrine, odnosno dogme koje
skeptik pos eduj e. Skeptički filozof ne prihvata čak ni rečenicu ,,ništa se ne
može znati" kao nešto što izražava skeptička učenje (PH 1.200). Prema Fa-
tiju (Bibi. cod. 212, 169b 40ff.), Enesidem je smatrao da su akademski skep-
tici u stvari dogmatičari, pošto su neki od njih zaista tvrdili da ništa ne
možemo znati (up. PH 1.2-3). Ne postoje karakteristično pironovske doktrine,
odnosno gledišta koja pironovac mora da prihvati zato što je pironovac. Još
manje bi se moglo reći da pironovski skepticizam karakterišu specifičko
skeptička gledišta koja se oslanjaju na "duboke" uvide u pravu prirodu stvari.
Dogmatičari su oni koji tvrde da poseduju ovakve uvide, a ne skeptičari (PH
1.2-3).
Naravno, uobičajena interpretacija pironovskog skepticizma ovin1 skep-
ticima pripisuje mnogo radikalnije stanovište. Prema toj interpretaciji, skep-
tik ne samo što tvrdi da ne poseduje duboke uvide u prirodu stvari, već
takođe tvrdi da ništa ne zna; ne samo da ne poseduje nikakva specifična
učenja, već ne poseduje gledišta, niti verovanja ni o čemu. Ovakav opis
skepticizma se obično oslanja na sledeće: što se tiče znanja, pironovac, kao
pravi skeptik, teško da može da pomisli da nešto zna a da pritom ne pobije
sopstveni skepticizam; što se tiče verovanja, antički skeptici nas uveravaju
da su se uzdržavali od suda po svakom pitanju. Skeptici odbijaju da prihvate
bilo koji iskaz kao istinit.
Međutim, meni svaka interpretacija poput ove deluje fundamentalno
pogrešno. Bez obzira koliko genijalan bio, skeptik ne može da izbegne či
njenicu da zna mnoge stvari. On bi čak, uz mnogo truda, imaginacije i lu-
kavosti, mogao pokaže kako zna sve manje i manje. Ipak, nema razloga da
pretpostavimo da su skeptici koristili ovu strategiju. Ako skeptik ne može
SKEPTICKI PRIRUČNIK I- ANTICKI SKEPTICIZAM 261
da izbegne posedovanje znanja o mnogim stvarima, on će često biti svestan

da zna, a ne da samo pretpostavlja određene stvari. Ako se od naše koncep-
cije skepticizma okrenemo rečima Seksta Empiričara, jasno ćemo uvideti
da skeptik u brojnim slučajevima zaista smatra da zna neke stvari. Na kraju
krajeva, ne vidim zašto bi on izbegavao da to prizna, jer je to sasvim kom-
patibilno s njegovim skepticizmom. Ipak, bez obzira na status koji u njego-
vim sopstvenim očima ima znanje, mislim da, takođe, postoji mnogo stvari
koje skeptik smatra ili veruje da su slučaj, kao i da je posedovanje raznih
vrsta stavova i verovanja savršeno kompatibilno sa njegovim skepticizmom.
Upravo će to biti predmet našeg razmatranj a u ovom tekstu: može li skeptik
da poseduje verovanja?
S obzirom na to koliko stvari govori njoj u prilog, nimalo ne iznenađuje
da je pomenuta uobičajena interpretacija gotovo univerzalno prihvaćena.
Postoji toliko elemenata koji je potkrepljuju, da se njene pobornike nije
obeshrabrila čak ni činjenica da se ispostavlja da je, prema ovoj interpreta-
ciji, skeptička pozicija nekonzistentna. Naime, generalno se pretpostavlja da
običan, svakodnevni život jednostavno nije moguć bez posedovanja vero-
vanja i stavova; stoga se generalno pretpostavlja da skeptici pobijaju sami
sebe kada insistiraju na potpunom uzdržavanju od suda, a istovremeno se
u svom svakodnevnom životu oslanjaju na razne vrste sudova. Najpoznatija
verzija ove kritike je svakako Hjumova; ona je nesumnjivo suštinski dopri-
nela formiranju standardne slike o skeptiku kao nekome ko bi, ako bi sop-
stvena razmišljanja shvatio ozbiljno, bio potpuno bespomoćan u
svakodnevnom životu.
Naravno, antičkim skepticima, počev od Arkesilaja, bio je poznat ovaj
prigovor. Očigledno je da oni nisu osećali da on zaista potkopava njihovo
stanovište. Pošto se on iznova javljao tokom vekova, razumno je pretposta-
viti da su skeptici pažljivo proučili ovu vrstu kritike, čim su tvrdili da on ne
pobija njihovu filozofiju. To nas, pak, navodi da pomislimo da je skeptička
pozicija mnogo komplikovanija, odnosno da ovaj prigovor, na neki način,
zanemaruje suštinski aspekt skeptičke pozicije. S druge strane, teško je po-
verovati da je činjenica da su se skeptici stalno suočavali sa ovim prigovorom
slučajnost. Verovatno je skeptička pozicija sama na neki način provocirala
ovaj prigovor. Ipak, ja smatram da je onaj ko skeptičke konstantne proteste
da ovaj prigovor ne pobija njihovo stanovište ne shvati makar onoliko oz-
biljno koliko i činjenicu da su se stalno s njim suočavali, narušava osnovna
pravila interpretacije.
Dakle, ako ozbiljno shvatimo ove skeptikove proteste, i pokušamo da
razumemo naosnovu čega su tvrdili da ovaj prigovor ne pobija skepticizam,
čini mi se da postoje dva osnovna pravca duž kojih su skeptici .mogli da
262 Majkl Frede - Skeptikova verovanja
argumentišu braneći se od ovakve kritike. Protivnici skepticizma tvrde da

se skepitici, u teoriji, uzdržavaju od suda po svim pitanjima, no da, u praksi,
jednostavno ne mogu da izbegnu donošenje različitih vrsta sudova. Tako,
protiv ovog prigovora, možemo (i) pokušati da pokažemo da skeptici negi-
raju da ne možemo izbeći donošenje sudova u praksi, odnosno u svakod-
nevnom životu, i to sudova poput "Danas je veoma topao dan", ili ,,Ovaj
automobil će me pregaziti". Skeptici mogu dopustiti da je izuzetno teško
dovesti sebe u stanje da više ne osećamo nikakav izazov da verujemo, ali da
je to, u principu, ipak moguće, kao i da je to kompatibilno sa životom do-
stojnim življenja. Ili, (ii) možemo pokušati da pokažemo da su skeptici sma-
trali da, čak i kada se uzdržimo od suda po svim pitanjima, odnosno kada
se uzdržimo u onom smislu u kome oni preporučuju da se treba uzdržavati
od suda, nama ipak preostaju mnoga verovanja i gledišta, odnosno dovoljno
verovanja da vodimo život dostojan čoveka.
Iz različitih razloga, koje ćemo razmotriti kasnije, izgleda da su se skep-
tici uglavnom odlučivali za drugi pravac argumentisanja. Pošto postoje
određene indicije da su neki, odgovarajući napomenuti prigovor, ipak sledili
stategiju (i), želim da prvo makar ukratko razmotrim ovu interpretaciju.
Postoje, u suštini, tri stvari koje ovu interpretaciju čine privlačnom: (l) kao
što sam već napomenuo, postoji veliki broj mesta u tekstovima koji tvrde da
se skeptik uzdržava od suda o svemu, te da stoga uopšte ne poseduje vero-
vanja, odnosno gledišta. Upravo zbog toga što su to eksplicitno tvrdili, mo-
gli bismo pretpostaviti da je jedini način na koji su skeptici mogli da ostanu
dosledni, jeste da tvrde da se život može živeti bez posedovanja verovanja i
gledišta. (2) Postoji bar nekoliko razloga da smatramo da je Piran pokušao
da živi život potpuno bez verovanja, a Piran se generalno smatra pretečom
pironovskog skepticizma. (3) Značajan broj sačuvanih skeptičkih argumenata
pokušavaju da pokažu da su naše delanje i život mogući čak i bez verovanja,
odnosno da delanje ne pretpostavlja da posedujemo verovanje da je ovo ili
ono slučaj. Takođe, čini se da se (3) dobro uklapa u (l) i (2).
Za sada, želim da preskočimo tačku (1), uz napomenu da će se isposta-
viti da je samo u ograničenom smislu istinito da se skeptici uzdržavaju od
suda o svemu, i da sve zavisi od toga kako konstruišemo ovo ograničenje.
što se tiče tačke (2), moguće je da je Antigon iz Karista, koji je praktično bio
Pironov savremenik, smatrao da je Piron živeo život bez verovanja. Diogen
Laertije, čiji se izveštaj oslanja na Antigonovu biografiju, napisao je: "U svom
životu, sledio je [svoj skepticizam]; ničemu se nije sklanjao s puta, ničega se
nije čuvao, već je prema svemu bio ravnodušan -bilo da su to kola, prova-
lije, ili psi- i ništa nije ostavljao čulima da o tome donesu odluku; ali su ga
spasavali njegovi prijatelja koji su ... išli u stopu za njim" (DL 9.61-2). Ne
SKEPTJCKI PRIRUCNIK I - ANTICKI SKEPTICIZAM 263
možemo, međutim, isključiti mogućnost da je cilj Antigonovih napomena,
na kojima počiva ovaj Diogenov izveštaj, bio pružanje odredene kritičke
karikature skeptičk.ih filozofa. U tom slučaju, to je još jedan primer standar-
dne kritike da skepticizam i normalni život nisu kompatibilni. S druge strane,
jasno je da Diogen Laertije nije svoj izvor shvatao na ovajnačin, tako da, uz
određenu opreznost, ipak moramo pretpostaviti da je Antigon zaista smatrao
Pironov način života pokušajem da se živi bez verovanja. Ova interpretacija
se slaže s njegovim zaključkom da je ovaj pokušaj bio neuspešan, jer kom en-
tar o Pironovim prijateljima sugeriše da je Piran živeo na osnovu lažnih
pretenzija, odnosno da je privid života ozbiljnog skeptika ostvario tako što
se oslanjao na sudove svojih prijatelja. Bez obzira na to kakav je zaista An-
tigonov stav bio, pasus Diogena Laertija koji smo upravo citirali je osnovni
dokaz da je Piran pokušao da živi svoj život potpuno bez verovanja, pa čak
i bez verovanja na koja se oslanjamo u običnom, svakodnevnom životu.
Ozbiljan sledbenik Pirana, odnosno ove vrste skepticizma, pokušaće da živi
bez ovih verovanja, ma koliko ona direktna, jednostavna, neteorijska i ne-
filozofska bila. On čak neće verovati ni u to da je, na primer, zaboravio svoj
sat, ili da mora da ode u kupovinu.
Međutim, ako je naš glavni cilj da razmotrimo poziciju koja se razvila
kasnije, pod nazivom pironovski skepticizam, nije neophodno da se preterano
interesujemo za to šta je Piron stvarno mislio, i to iz najmanje dva razloga:
(A) Zapanjujuće je da je Piran jedini antički skeptik kome doksografi
pripisuju način života koji se lako može shvatiti makar kao pokušaj života
bez verovanja. Čini se da su svi ostali skeptici vodili konvencionalne živote;
Sekst Empiričar čak naglašava da je skeptikov život konvencionalan, i da
takav i treba da bude. Izgleda da su kasniji skeptici svi težili životu koji je
zadovoljavajući prema standardima običnih ljudi. Njihov način života je
teško na prvi pogled svrstati u život bez verovanja, ili barem u pokušaj takvog
života; oni pre izgledaju kao životi zasnovani na verovanjima, bez obzira na
to šta oni kažu. Interesantno je da je Enesidem, filozof koji je najverovatnije
najviše odgovoran za nastanak pironizma, izgleda kritikovao osobine Piro-
novog života koje je opisao Antigon iz Karista. Prema Enesidemu, Piran se
nije ponašao tako neobično kao što je opisao Antigon (DL 9.62). Nagoveštaj
o tome kako su pironovci nakon Enesidema videli Pironov život pruža nam
Galen (De subfiguratione empirica XI, str. 82, 23ff. Deichgraber); tu je Piran
opisan na način na koji su piro novci videli same sebe: u praktičnom životu,
pironovac sledi ono što mu je očigledno. To je upravo ono što Piran iz An-
tigonove biografije ne čini, inače ne bi bilo potrebe da ga prijatelji spasavaju
iz nevolja. Stoga, kada kasniji skeptici, bilo pironovci ili akademičari, pre-
poručuju život bez verovanja, to sigurno ne predstavlja onu vrstu života koju
264 Majki Frede- Skeptikova verovanja
je istorijski Piron preporučivao, već život koji je na površini izgledao kao

život koji vodi neko ko se rukovodi običnim, svakodnevnim verovanjima.
(B) Takođe, smatram da je Pironov uticaj na pironizam bio verovatno
mnogo Inanji nego što se obično pretpostavlja. Još su antički doksografi
bezuspešno pokušali da konstruišu neprekinutu tradiciju koja vezuje Ene-
sidema i Seksta sa Pironom (DL 9.115-6). Menodot, koji je i sam bio istaknuti
Pironovac, tvrdio je da je tradicija prekinuta posle Pirana. Pošto Piran nije
ostavio ništa napisano, kasniji autori su morali da se oslanjaju na svedočan
stva Timona, Piro novog učenika, koj a su često sumnjive vrednosti, kao što
sam pokušao da pokažem na jednom drugom mestu (J. Phil. 70, 1973; str.
806). Koliko je teško bilo rekonstruisati Pironova gledišta pokazuju sledeće
Dio genove reči, čiji je cilj očigledno bio da ukaže na izvore o Piranu: "Piran
lično nije ostavio nikakvih spisa, ali su njegovi drugovi Timon, Enesidem,
Numenije, Nausifan i drugi ostavili" (DL 9.102). Enesidem koji se ovde po-
minje verovatno je poznati pironovac; ako je tako, onda mi, na osnovu "nje-
govih drugova", ne možemo zaključiti da Numenije nije poznati platoničar.
Vidimo koliko je zaista teška situacija u pogledu izvora o Piranu.
Stoga, ne iznenađuje činjenica da kasniji pironovci nisu uspeli da jasno
predstave povezanost svoje filozofske pozicije sa pozicijom istorijskog Pirana.
Kada Sekst (PH l. 7) kaže da se skepticizam ponekad naziva "pironovskim"
zato što se Piro n skepticizmu posvetio "više nego nj egovi prethodnici': teško
je izbeći utisak da Sekst gaji određene sumnje u pogledu skeptičke pozicije
istorijskog Pirana. Teodosijeva sugestija (DL 9.70) da treba odbaciti naziv
"pironovac" zato što su nam misli drugih osoba saznajno nedostupne, te ne
možemo znati šta je Piran zaista mislio, nije samo iznošenje epistemološke
sumnje u spoznaju tuđih svesti; čini se kao da je Teodosij e želeo da se dis-
tancira od pozicije istorijskog Pirana, ili da je bar želeo da izrazi sumnju u
to koliko je Piran stvarno bio pironovac.
Iz ova dva razloga, smatram da je od relativno malog značaja šta je Piron
zaista smatrao. Čak i da je stvarno smatrao da pravi skeptik ne poseduje
nikakva verovanja, to bi imalo malo implikacija na pironovski skeptici-
zam.
Napokon, što se tiče tačke (3), postoji čitav niz skeptičkih argumenata
čiji je cilj da pokažu da je ljudsko delanje moguće bez posedovanja verova-
nja, te da uzdržavanje od suda ne vodi totalnom prestanku aktivnosti. Ar-
kesilaj je, na primer, dokazivao da naše delanje zahteva samo da nam se
stvari pojavljuju na određeninačin i da smo tako sazdani da se, kada nam
se stvatri pojave na određeni način, aktivira nagon, odnosno instinkt ka
delanju, i da to ne podrazumeva da mi te pojave moramoda prihvatimo kao
istinite (vidi Pl ut. Col. 1122 b-d; Pl ut. Sto ic. rep. 1057 a-b). Prostije rečeno,
poenta je sledeća: pretpostavimo da je neko, na primer, gladan, i da dobije
svoju omiljenu hranu; zašto bi njemu- osim gladi koju oseća i utiska da se
ispred njega nalazi njegova omiljena hrana - bio potreban sud da mu je
stvarno data njegova omiljena hrana da bi pokrenuo akciju jedenja?
Imajući ove argumente u vidu, mogli bismo pomisliti da smo_ došli do
rešenja našeg problema: skeptici poseduju argument koji, iako mi to možda
nebismo prihvatili, objašnjava zašto su smatrali da je moguće živeti svakod-
nevni život bez donošenja sudova i posedovanja verovanja. Ova dijagnoza,
međutim, zanemaruje činjenicu da bi, u tom slulčaju, skeptik činio upravo
ono zbog čega kritikuje dogmatičare: pokušavao bi da poriče ono što je
očigledno slučaj, tj. da akcije pretpostavljaju verovanja, pomoću teorijskog,
dogmatičkog argumenta koji tvrdi da je delanje moguće čak i bez prihvata-
nja pojava, odnosno bez suđenja. Stav da delanje ne pretpostavlja verovanje,
pogotovu ako je zasnovano na argumentu poput onog koji smo maločas
skicirali, nije ništa manje dogmatičan nego dogmatičmo tvrđenje da delanje
pretpostavlja verovanje. Nakon što ovo uvidimo, postaje jasno i da skeptici
ove argmente ne izlažu kako bi pokušali da mi možemo da delamo bez ve-
rovanja. To bi bio čisto dogmatisanje. Ovi argumenti su izloženi pre kao
protivteža argumentima dogmatičara koji žele da nas uvere da nije moguće
delati bez posedovanja verovanja (up. Cic. Acad. II 34, 108). Zato mi, na
osnovu tih argumenata, ne možemo pretpostaviti da su skeptici zaista srna-
trali da je život moguć bez verovanja, te da stoga ne mogu da izbegnu pri-
govor o samo-pobijanju. Naprotiv, čini se da, i u ovom slučaju, skeptici
jednostavno slede svoju uobičajenu strategiju uspostavljanja ravnoteže među
argumentima obe strane svakog spora.
Ipak, detaljnija analiza pokazuje da, u svetlu istorijskih činjenica, argu-
menti koji bi mogli ići u prilog ove teze- da je bez posedovanja verovanja
moguće živeti čak i svakodnevni život - nisu dovoljno ubedljivi. Takođe, čak
i bez obzira na istorijski aspekt, ovako zasnovana skeptička pozicija bi teško
mogla biti koherentna. Grubo govoreći, stav da je moguće živeti bez verova-
nja podrazumeva jedan teorijski i jedan praktični problem. Ako pretpostavimo
da svi ljudi, tokom svog normalnog odrastanja i razvoja, stiču veliki broj
verovanja, praktično pitanje bi bilo da li je moguće da se, u praksi, oslobodimo
ovih već stečenih verovanja, kao i da sprečimo da stičemo nova, a da sve to
uradimo tako da ne uništimo moć delanja u toj meri da se više ne može
govoriti o ljudskom delanju i ljudskom životu. Čak i kada bi na ovo praktično
pitanje mogli da odgovorimo potvrdno, teško je uvideti šta bi nas, osim čistog
dogmatizma, navelo da koristimo ovu mogućnost. Dogmatičar, koji poseduje
određena gledišta o tome šta je pravo znanje, i koji sve ostalo odbacuje kao
puko verovanje, koji smatra da sve zavisi od verovanja koja nisu samo puka
266 Majki Frede - Skeptikova verovanja
verovanja, koji. poput stoika, smatra da su puka verovanja loša, takođe bi

smatrao da se mora nekako odupreti uobičajenom načinu na koji ljudi delaju,
misle o stvarima, kao i da se mora osloboditi onih verovanja za koja je u
početku mislio da predstavljaju izvesno znanje, a potom, pomoću sopstvenog
dogmatičkog kriterijuma, utvrdio da su u pitanju samo puka verovanja. Ova
dilema- ili ćemo imati izvesno znanje, ili moramo živeti bez verovanja- nije
dilema sa kojom je suočen skeptik; naprotiv, on s njom suočava dogmatičare,
koji naša svakodnevna verovanja, pa čak i naša prirodna znanja, odbacuju
kao "nenaučna: "nefilozofski: te stoga neodgovorna.
Neko može prigovoriti da nije dogmatizam, već iskustvo ono što skeptika
navodi da se odupire uobičajenom načinu razmišljanja o stvarima, a pogo-
tovu neočekivano iskustvo da nakon uzdržavanja od suda, sledi ono što je
on očekivao da će dobiti od ispravnog razmišljanja i valjanog rasuđivanja:
duševni mir.
Protiv ove kritike, možemo reći da samo uzdržavanje od suda shvaćeno
na jedan specijalan, ograničen način, koji smo skicirali gore, vodi skeptika
ka ovom njegovom cilju. Međutim, ako pogledamo pasuse PH 1.12 i 1.29,
videćemo da ono što je skeptik iz svog iskustva otkrio nije činjenica da je
sasvim moguće živeti bez verovanja, već da, ako stvari razmatram o samo na
osnovu teorije i refleksije, za svaki iskaz postoji jednako razloga za i protiv.
Zato ne možemo izbeći da se uzdržimo od suda, jer se ispostavlja da se ar-
gumenti uvek nalaze u ravnoteži, i da, iznenađujuće, nije važno što ne mo-
žemo formirati nijedan sud na taj način, jer odjednom stupamo u prijatno
stanje duševne smirenosti. Čini mi se da možemo zamisliti da se nalazimo
u situaciji osobe koja smatra da je otkrila tako nešto, ali mi se, takođe, čini
i da ova situacija uopšte nije identična onoj u kojoj smatramo da smo otkrili
da je život bez verovanja praćen duševnim mirom.
Takođe, prigovor da nije dogn1atizam, već ovo njegovo otkriće (da život
bez verovanja dovodi do duševnog mira) ono što skeptika navodi da odbaci
sva svoja verovanja, ne rešava naš problem. Iako bi ovaj prigovor možda
mogao da objasni zašto skeptik živi život bez verovanja nakon otkrića da to
vodi duševnom miru, problem ostaje da leži u tome što nije jasno šta bi
uopšte moglo da navede skeptika da to otkrij e. Da bi skeptik ovo otkrio, on
mora ili da sebe dovede u stanje lišenosti verovanja, ili da nekako bude
doveden u to stanje. Šta bi moglo da ga dovede u to stanje, odnosno na
kojim osnovama on može sebe dovesti u to stanje? To mogu biti samo do-
gmatična sredstva. Mislim da je relativno lako uvideti kako možemo sebe
smatrati sve više sposobnim da proizvodimo argumente za i protiv svake
pozicije, otežavajući tako donošenje odluka i sudova, kao i kako neko može.
da postane skeptik a da to nije direktno nameravao.
Da li bi možda, u praksi, mogli da počnemo da živimo bez verovanja
ponašajući se kao da posedujemo verovanje da je nešto slučaj u svakoj po-
jedinačnoj situaciji u kojoj smo ranije verovali da je to slučaj? šta bi, onda,
trebalo da radimo u tim slučajevima kada smo, ranije, delali samo ako smo
verovali da je nešto slučaj? Nije li upravo ta distinkcija, između delanja kao
da verujemo da je nešto slučaj i delanja zato što zaista verujemo da je nešto
slučaj, dogmatična, bez sadržaja, i bez praktičnih implikacija? Iz ovih razloga,
skeptička pozicija koja se oslanja na stav da je, u praksi, moguće živeti bez
verovanja, meni deluje prilično nezadovoljavajuće, a skeptička pozicija koja
se oslanja na teoriju delanja koja imlplicira da ljudski postupci ne pretpo-
stavljaju verovanja mi, naravno, deluje još manje zadovoljavajuća. Stoga, iz
filozofskih, kao i iz istorijskih razloga, ova vrsta odbrane skeptičke pozicije
mi ne deluje privlačna.
Na sreću, naš problem rešava sam Sekst Empiričar. U PH 1.13 i dalje,
Sekst objašnjava u kom smislu skeptik ne dogmatiše. Ako sledimo Seksta,
nije u stvar u tome da skeptik ne poseduje nikakve dogme i verovanja, već
da ne poseduje verovanja određene vrste. Sekst pravi razliku između šireg
(koinoteron) i užeg smisla reči "verovanje", i samo verovanja u užem smislu
te reči proglašava dogmatičnim. Zato, nema nikakve sumnje da, prema Sek-
stu, ozbiljan pironovski skeptik može posedovati verovanja.
Sada je potrebno da objasnimo koja su ta verovanja u užem smislu reči,
i kako činjenica da skeptik ipak poseduje neka verovanja može biti kompa-
tibilna sa stavom da se skeptik uzdržava od suda po svim pitanjima. Oni koji
su naklonjeni interpretaciji prema kojoj skeptik ne poseduje verovanja čak
ni u svakodnevnom životu, pružaju sledeći odgovor. Oni kažu da je nužno
razlikovati to kakve stvari jesu od toga kakvim se one pojavljuju. Skeptik će
se uzdržavati od suda u pogledu toga kakve stvari jesu, i, ako želi da ostane
doslcdan, neće o tome posedovati verovanja. To, međutim, uopšte ne ugro-
žava mogućnost da može posedovati verovanja o tome kakvim mu se stvari
pojavljuju.
Čini se da različita mesta u tekstu potkrepljuju ovo gledište. Sekst, na
primer, kaže: "niko ne spori da se neka spoljašnja stvar pojavljuje na ovaj ili
onaj način, već da li je ta stvar zaista takva kakvom se pojavljuje" (PH 1.22).
Ovo drugo pitanje, da li je stvar zaista onakva kakvom se pojavljuje, je pita-
nje na koje dogmatičari smatraju da poseduju odgovore, dok se u vezi s njim
skeptici uzdržavaju od suda. Stoga deluje kao da skeptik ne poseduje vero-
vanja o tome kakve stvari zaista jesu, i da time ne poseduje prava verovanja.
Naravno, neko može, ako želi, reći da skeptik poseduje verovanja o tome
kakvim mu se stvari pojavljuju; o tim verovanjima Sekst govori kada kaže
(PH 1.13 i dalje) da postoje nedogmatična verovanja.
Protiv ove interpretacije želim da kažem da, iako postoji smisao u kome
skeptik ne poseduje verovanja o tome kakve su stvari - naime, on ne pose-
duje verovanja o tome kakve stvari zaista jesu- postoji i smisao u kome on
ipak poseduje verovanja o tome kakve su stvari, naime, u smislu u kome se
čini da su stvari ovakve ili onakve. Očigledno, potrebno je da ovu distinkciju
tekstualno opravdamo, kao i da je donekle razjasnimo. Sekst konstantno
ponavlja da, kada skeptik upotrebljava rečenice oblika " ... je .. :: to treba
shvatiti kao" ... čini se .. :· (phainetai, up. PH 2.135, 198, 200; M 11.19); me-
đutim, rečenice oblika " ... je ..." se takođe upotrebljavaju u smislu " ... je u
stvarnosti (ili, u prirodi stvari) ..." (physei, pros ten physin, up. PH 1.27, 78,
140). Ovaj drugi smisao rečenica tipa" ... je .. :· Sekst, barem u jednom pasusu,
tumači na sledeći način: "da li on [med) zaista jeste sladak u smisu da to
predstavlja stav razuma, za nas [tj. skeptike] predstavlja pitanje" (PH 1.20).
Objašnjenje ove distinkcije, iznad svega, zavisi od sledećeg: za dogma-
tičare je karakteristično da veruju da je moguće dopreti iza površinskih fe-
nomena do suštine stvari, do njihove prirode, do realnosti. Mi verujemo da
su predmeti oko nas obojeni; u stvarnosti, međutim, oni samo reflektuju
svetlost određenih talasnih dužina, što čini da izgledaju obojeno. Dogmati-
čari dalje veruju da nas razum, samo ako ga sledimo, može povesti iza sveta
pojavnog ka svetu realnog. Stoga je, za njih, to šta treba smatrati realnim i
istinitim, a šta pojavom, stvar razuma. Upravo u smislu ove distinkcije skep-
tik se uzdržava od suda o tome kakve su stvari zaista. On iskustvom otkriva
da, ako ovo pitanje postavi razumu, ne može da donese odluku. Kada je
pitanje samo to da li mu se nešto čini da je slučaj, ni sleptik neće poricati da
mu se nešto čini da je slučaj. Može mu se činiti da je nešto crveno, ili slatko;
on će se samo uzdržati od suda da li je to stvarno, u prirodi te stvari, crveno,
odnosno slatko. Tako će i skeptik, takođe, posedovati verovanja o tome ka-
kve su stvari, a ne samo o tome kakvim mu se pojavljuju. Neko može, protiv
ovog pristupa, reći da skeptik glagol "činiti se", "pojavljivati se" (phainesthai)
upotrebljava u neepistemičkom smislu: kada skeptik kaže "čini mi se da p':
to ne znači da smatra ili veruje da je p slučaj, već samo da mu se čini kao da
je p slučaj. Ako, na primer, vidimo veslo koje je delimično uronjeno u vodu,
iako vidimo da je ono prelomljeno, mi ne verujemo da je ono zaista prelo-
mljena. Prema ovom prigovoru, samo se u ovom neepistemičkom smislu
glagola "činiti se" skeptiku mnoge stvari mogu činiti da su slučaj, jer se on
uzdržava od suda o tome kakve stvari zaista jesu.
Čini mi se da tri stvari ne idu u prilog ovom prigovoru: (l) pretpostavka
da skeptici glagol "pojavljivati se" upotrebljavaju isključivo u neepistemičkom
smislu zasnovana je na pogrešnom stavu da se skeptici uzdržavaju od suda
po svim pitanjima, bez ograničenja. (2) Prigovor se oslanja na neadekvatnom
shvatanju kontrasta između pojave i stvarnosti, između toga kako stvari
izgledaju i kakve su stvarni. {3) On na kraju dovodi do, po mom mišljenju,
katastrofalno pogrešnog pristupa jednom epistemološkom problemu, pri-
stupu koji podrazumeva da su nam određeni mentalni sadržaji (ideje, od-
nosno predstave) direktno dostupni, dok je problem samo od njih dođemo
do znanja o stvarima koje one reprezentuju. Ova podela unutrašnjeg sveta
na neposredno dostupne sadržaje i problematičan spoljašnji svet koji moramo
da rekonstruišemo, meni deluje potpuno dogmatično i filozofski problema-
tično. Izvesno je da ona nije stvar zdravog razuma, već da je neophodno
delovanje određenih argumenata da bismo počeli da stvari shvatamo na ovaj
način.
(l) Da se skeptik uzdržava od suda o tome kakve stvari jesu je tačno
samo u ograničenom smislu. U PH 1.215, Sekst pravi razliku između piro-
novaca i filozofa kirenske škole na sledeći način: "mi se uzdržavamo od suda
o onome što razum kaže o spoljašnjim predmetima" (epechomen hoson epi
to logo). Sekst zaista kaže da se skeptik uzdržava od suda o tome kakve su
stvari. Međutim, važno je da uočimo način na koji on to ograničava: o onome
što o tome kaže razum. Ovo ograničenje ne govori da se skeptik uzdržava
od suda o tome kakve stvari jesu ali ne i od toga kako se one pojavljuju, već
da se skeptik uzdržava od suda o tome kakve su stvari u određenom pogledu.
To, međutim, implicira da se u nekom drugom pogledu skeptik ne uzdržava
od suda u pogledu toga kakve su stvari. Ovo interesantno ograničenje, "ho-
son epi + dativ", pojavljuje se često u Osnovama pironovskog skepticizma (npr.
3.65, hoson epi to philosopho logo, up. takođe 2.26, 104; 3.6, 13, 29, 65, 81,
135, 167). Ova konstrukcija se, takođe, javlja prilikom objašnjavanja jednog
od dva smisla rečenica oblika" ... je .. :', koje smo razmatrali iznad. Tamo smo
citirali: "da li on [med] zaista jeste sladak u smisu da to predstavlja stav ra-
zuma, za nas predstavlja pitanje" (PH 1.20). Možemo, stoga, pretpostaviti
da ovo ograničenje znači da se skepitk uzdržava od suda o tome kakve stvari
zaista jesu; to, međutim, nije isto što i reći da se skeptik uzdržava od suda
bez ikakvog ograničenja.
Sekstova analiza izvođenja na osnovu znakova, u PH 2.97 i dalje, i M 141
i dalje, dobro islutruje ovu poentu. Pretpostavimo da neko postavi pitanje
da li postoje znakovi, odnosno množe li se bilo koja stvar smatrati znakom
neke· druge stvari. Dogmatičari, naravno, veruju da postoje znakovi; oni
poseduju teoriju znakova, i konstruišu argumente koji bi trebalo da pokažu
da znaci postoje. Skeptik, kao i obično, proizvodi čitave serije argumenata
čiji je cilj da pokažu da znaci ne postoje, kako bi neutralizovao ubedljivost
argumenata dogmatičara. Pošto obe strane poseduju adekvatne argumente,
dolazi do ravnoteže; niko više ne zna kojim argumentima da veruje. Sekst
270 Majki Frede - Skeptikova verovanja
postupa upravo na ovaj način. Ipak, uprkos svim njegovim argumentima

protiv postojanja znakova, jasno je da Sekst smatra da znaci postoje, i to
takozvani komemorativni znaci (PH 2.104; M 8.151-58). Sekst ne kaže da
mu se samo čini da ova vrsta znakova postoji, da skeptik samo poseduje
ideju o znakovima, ali da ne smatra da oni zaista postoje. U stvari, njegova
poenta je da čak i skeptici neke stvari smatraju znacima drugih stvari, npr.
dim znakom vatre. Stoga, Sekstovo razmatranje znakova predstavlja dobar
primer kako se, u određenom smislu, skeptik uzdržava od suda otom e kakve
su stvari - naime, u meri u kojoj je to stvar argumenata, odnosno razuma
- ali i kako, uprkos svom uzdržavanju, skeptik smatra da ipak postoje
znaci.
Kada skeptik kaže da postojanje znakova smatra pojavom, da mu se čini
da postoje znaci, ovaj izveštaj ne znači samo da se njemu čini da postoje
znaci, dok on, zapravo, ne veruje da oni stvarno postoje; ovaj izveštaj, u
stvari, znači da se njemu čini da postoje znaci u smislu da on misli da oni
postoje. Na koji je način ovo kompatibilno sa stavom da skeptik ne poseduje
verovanja o stvarnosti, odnosno o prirodi stvari (physei, ontos alethos), teško
je pitanje. Bilo bi naivno pretpostaviti da mi ne možemo napraviti smislenu
razliku između toga kakve stvari jesu i kakve one zaista jesu, te stoga i sma-
trati da neko ko ne poseduje verovanja o tome kakve stvari zaista jesu može
samo da poseduje verovanje o tome kakvim mu se stvari (neepistemički)
čine.
(2) Dakle, neophodno je da bolje razjasnimo kontrast između pojave i
stvarnosti, bar do te mere da možemo uvideti kako je moguće da neko može
stvarno verovati da je nešto slučaj, a da pritom ne veruje da su stvari zaista
takve.
Ako se čini da je nešto slučaj, mi, barem u nekim situacijama, možemo
početi da posmatramo stvari drugačije, na primer, ako nam neko pruži objaš-
njenje zašto se stvari pojavljuju baš na način na koji se pojavljuju. Ovde je
neophodno da napravimo razliku između dve prilično različite vrste situa-
cija: (a) može se desiti da se nešto više ne čini da je slučaj. Ako nam, na
primer, neko skrene pažnju da nismo adekvatno sagledali tu stvar, da smo
nešto pogrešno pretpostavili, da smo negde napravili grešku u zaključivanju,
itd., mi više nećemo smatrati da je ono što nam se činilo da je slučaj zaista
tako. U nekoliko posebno interesantnih situacija, utisak da su stvari takve i
takve se iznova vraća, uprkos činjenici da vrlo dobro znamo da stvari nisu
onakve kakvim se pojavljuju; čulne iluzije su dobar primer ovakvih vrsta
slučajeva.
Na primer, ja mogu, kada vidim veslo delimično uronjeno u vodu, reći
"čini mi se da je veslo prelomljeno': gde "čini mi se" poseduje smisao da ja
SKEPTICKI PRIRUCNIK I- ANTJCKI SKEPTICIZAM 271
verujem da je veslo prelomljeno. Međutim, ako mi neko objasni zašto ono
meni čini prelomljeno, ja više neću smatrati da je veslo prelomljeno. Ipak,
veslo će i dalje izgledati prelomljeno. Tako ja i dalje mogu da kažem se veslo
čini prelomljeno, ali ću sada glagol "činiti se" koristiti na neepistemički na-
čin. (b) Može se, međutim, desiti da, čak i nakon što mi je pruženo objaš-
njenje zašto mi se nešto samo čini da je takvo i takvo, pa čak i nakon što sam
prihvatio to objašnjenje, da ja i dalje smatram da je to stvar takva kakvom
se čini. Pretpostavimo, na primer, da mi se određeno vino čini slatko. Neko
može da mi objasni da mi se ono samo čini slatko jer sam jeo nešto nepo-
sredno pre nego što sam pio vino. Ako prihvatim ovo objašnjenje, više neću
smatrati da je vino slatko; u najboljem slučaju, smatraću da mi se vino samo
čini slatko. Ipak, neko mi može dati neko prilično različito objašnjenje. On
može reći da, u stvarnosti, ne postoji tako nešto kao slatko, odnosno da ne
postoji slatkoća vina; vino poseduje određene hemijske osobine koje, u nor-
nlalnim okolnostima, čine da ono ima ukus koji mi nazivamo slatkim. Mogu,
čak, biti ubeđen da objašnjenjem ove vrste, i početi da doživljavam ukus
stvari na sasvim drugačiji način. Ipak, ovakvo objašnjenje bi se moglo činiti
problematičnim,zato što nije sasvim jasno kako bi ono trebalo da se odnosi
na moj iskaz da je vino slatko. Čak i ako prihvatim ovo objašnjenje, vino će
mi se i dalje činiti slatko, i ja ću smatrati da je ono slatko. Stoga, u određenom
smislu, i dalje će biti tačno da nije reč o tome da mi se vino samo čini slatko
čak i ako verujem da, u stvarnosti, ne postoji tako nešto kao što je slat-
koća.
Čini mi se da slučajevi druge vrste pokazuju da je kontrast između toga
kakve su stvari zaista i kakvim se one pojavljuju neepistemički nezadovolja-
vajući. Ako ne smatramo da j e nešto takvo i takvo u pravoj prirodi stvari, to
još uvek ne znači da se samo čini da su stvari takve i takve. Stoga, ako se
skeptik uzdržava od suda o tome kakve su stvari u stvarnosti, to ne znači da
on jedino poseduje utiske, ali ne i verovanja, o stvarima.
Osim ovih problema, još jedna stvar ukazuje da u pozadini leži ovakav
kompleksan kontrast, naime, sama skeptikova situacija. Antički skepticizam
u suštini predstavlja reakciju na dogmatizam, na pokušaj da se, uz pomoć
razuma, prodre iza pojavnog, do istinske stvarnosti, odnosno da se razreše
stvarne ili prividne kontradikcije među pojava, kontradikcije u tome kakvim
nam se svet pojavljuje (up. PH 1.12). Međutim, za dogmatizam je karakteri-
stično da ovaj pokušaj da se dopre iza pojavnog povlači sa sobom pitanje
statusa samih pojava. Filozofije Parmenida i Platona predstavljaju posebno
jasne primere ovoga, ali, u poslednjoj analizi, videli smo da isto važi i za sve
druge dogmatične filozofe. Međutim, dovodeći u pitanje status pojava, oni
su, takođe, doveli u pitanje i status naših uobičajenih, sbakodnevnih vetova-
nj a i stavova, jer ova verovanja i stavovi odražavaju način na koji nam se stvari
pojavljuju. Pošto, generalno govoreći, dogmatičari ne poriču da pojave po-
seduju barem neku vrstu objektivnog statusa, iz toga ne sledi da, ako se neko
uzdržava od suda o tome kakve su stvari zaista, njemu preostaju jedino utisci
o stvarima, i nikakva verovanja. Na primer, Platon u Državi objektima vero-
vanja, odnosno doxa-e, pripisuje nepouzdan posrednički status; oni stoje
između onoga što stvarno postoji, objekata razuma i znanja, i onoga što ne
postoji. On ne kaže da je ono što mi obično nazivamo "stvarnost" samo
pojava, te da naša uobičajena verovanja i utisci nisu ništa bolji od halucinacija.
Pošto oni ne uspevaju da zahvate istinsko biće, te stoga nisu stvarno istiniti,
to ne znači da su oni jednostavno lažni na način na koji je jednostavno lažno
da je Sokrat umro 398. godine. Drugi primer jeste uloga koju pretpostvka da,
u slučaju običnog objekta, za svaki predikat F, taj objekat nikada nije stvarno
F, igra u mnogim interpretacijama Platona. Očigledno, poenta ove pretpo-
stavke nije da, recimo, voda, iz nekog razloga, nikada nije dovoljno zagrejana
da bi bila stvarno vrela. Da pojednostavimo stvar: ovde nije u pitanju da li je
Sokrat umro 399. godine ili ne, već da li je, s obzirom na pravu prirodu stvari,
adekvatno, odnosno da li ispravno odražava stvarnost, reći da je Sokrat umro
399. godine. Na ovo pitanje nikako ne može odgovriti činjenica da je jasno
da mi obično kažemo da je Sokrat umro 399. Naime, može se ispostaviti da
je, s obzirom na pravu prirodu stvari, neadekvatno govoriti o osobama i
vremenu. Ipak, čak i ako verujemo u ovo, to ne znači da ne možemo nastaviti
da smatramo i govorimo da je Sokrat umro 399. godine; takođe, nema razloga
da pretpostavimo da se ovo naše verovanje razlikuje od verovanja bilo koga
da je Sokrat umro 399. godine. Stoga, postoji jedan sasvim valjan smisao u
kome neko ko se uzdržava od suda o tome kakve su stvari zaista, može da
poseduje verovanja o tome kakve stvari jesu.
šta skeptika sprečava da poseduje takva verovanja? Dogmatičari su oni
koji neprekidno govore o potrebi da se prodre iza pojavnog, koji insistiraju
na potrebi da se isključivo oslanjamo na razum, što je, na kraju krajeva,
razlog zašto su oni, barem u medicini, bili nazvani logikoi, tj. racionalisti
(up. M 8.156). Naime, oni smatraju da samo razum može dopreti do prave
prirode stvari. Upravo su dogmatičari oni koji smatraju da je nužno da u
svetlu razuma preispitamo svoja verovanja, odnosno, bar ona važna i ključna
verovanja. Oni, stoga, od nas očekuju da se oslobodimo svih verovanja koja
smo stekli na uobičajeni način ako ona ne zadovoljavaju strogi kriterijum
razuma. Verovanja koja zadovoljavaju ovaj kriterijum su verovanja o tome
kakve su stvari, u meri u kojoj je to stvar razuma, tj. verovanja o tome kakve
stvari stvarno jesu. Skeptik zaista ne poseduje takva verovanja; i ako zaista
sledi preporuke dogmatičara da prihvata isključivo ona verovanja koja potvrdi
SKEPTIČKI PRIRUčNIK I - ANTIČKI SKEPTICIZAM 273
razum, on, u stvari, uopšte neće posedovati verovanja o tome kakve su
stvari.
Međutim, zašto bi skeptik sledio preporuke dogmatičara? Šta ga može
navesti da sledi isključivo razum? Prema njegovom sopstvenom iskustvu,
kada je god pokušao da se oslanja na razum, on nije uspeo da donese odluku
šta da prihvati kao istinito; ovo stečeno iskustvo ga teško može motivisati
da isključivo sledi razum. Lako možemo zamisliti osobu suočenu sa sledećim
problemom: ona poseduje određena verovanja, stečena na neki uobičajeni
način, koja ne samo što se ne mogu potvrditi razumom, već za koja se ispo-
stavlja da se kose sa nekim zaključcima razuma. Ako verujemo elejcima,
atomistima, Platonu, Aristotelu ili stoicima, za očekivati je da ćemo se pri-
lično često suočavati sa ovakvim konfliktima. U tom slučaju, potrebno je da
izaberemo da li ćemo slediti razum, ili uobičajena verovanja. Skeptik se,
međutim, ne nalazi u takvoj situaciji. Kada god odluči da ozbiljno upotpu-
nosti sledi razum, on ne može da oformi nikakav sud, te stoga ni sud koji bi
protivrečio njegovim uobičajenim verovanjima. Tako se on, ukoliko odluči
da sledi isključivo razum (nasuprot svojih uobičajenih verovanja), uopšte
ne suočava sa gore pomenutim izborom, bar ne na taj način.
Pošto ga niko nije ubedio u suprotno, skeptik će nastaviti da se oslanja
na to kakvim mu se stvari pojavljuju, odnosno na ono što mu se čini da je
slučaj. On neće smatrati da se njemu samo čini da su stvari takve i takve, jer
ta ta misao pretpostavlja da on veruje u ono u šta dogmatičari veruju, naime,
da su, u stvarnosti, stvari bitno drugačije od toga kakvim nam se čine. Na-
ravno, za njega nema ničeg što isključuje mogućnost da, u stvarnosti, stvari
mogu biti baš onakve kakvim se pojavljuju. Pošto se uzdržava od suda o
tome kakve su stvari u stvarnosti, on neće misliti da se njemu samo čini da
stvari ovakve ili onakve. Ako je otkrio da se, u svakom konkretnom slučaju,
njemu samo čini da je ovo ili ono slučaj, on zaista neće posedovati verovanja
o tome kakve su stvari. Međutim, kada skeptik govori o onome što mu se
čini da je slučaj, i kada kaže da samo izveštava o sopstvenim pojavama on
jednostavno, iz razloga koje smo naveli, ne govori o nečemu što on smatra
da mu se samo čini da je slučaj.
Stoga, čini mi se da, ako adekvatno konstruišemo kontrast između toga
kakve su stvari u stvarnosti i kakvitn nam se čine, ne sledi da skepitk ne
poseduje verovanja o tome kakve su stvari samo zato što se uzdržava od suda
o tome kakve su one u stvarnosti.
(3) U stvari, Sekst često govori kao da su nam ideje, odnosno utisci
(phantasiai) direktno dostupni, i da je problem u tome da li prihvatiti ove
utiske kao istinite Ui ne, to jest, da li treba da smatramo da li su stvari onakve
kakvim ih naši utisci reprezentuju, ili ne. Konvencionalna interpretacija
274 Majkl Frede- Skeptikova verovanja
smatra da skeptik poseduje ove utiske, ali da dosledno odbija da ih prihvati

te da, stoga, ne poseduje verovanja o prirodi stvari.
Ovde je pitanje da li Sekst Empiričar govori na ovaj način zato što je to
način na koji on vidi problem saznanja, ili zato što želi da prilagodi svoje
argumente načinu na koji njegovi dogmatični protivnici shvataju stvari. Na
kraju krajeva, njegov cilj je da navede dogmatičara da se uzdrži od suda na
osnovu njegovih sopstvenih principa i teorija. Jedno je bar jasno: dogmati-
čari, a pogotovu stoici, jesu oni koji pretpostavljaju da se u nama javljaju
određeni utisci, koje mi svojom voljom prihvatamo ili ne prihvatamo, koje
mi, ako želimo da se ponašamo odgovorno, moramo podvrgnuti sudu kri-
terijuma istine pre nego što ih prihvatimo, i na osnovu njih oformimo sud.
Ovakav stav deluje potpuno dogmatično. Zato što pretpostavlja teoriju o
tome šta su stvarno verovanja, kako nastaju, i kako bi trebalo da nastaju.
Sumnjam da Sekst smatra da naša verovanja nastaju na ovakav način; odre-
đeni utisci nastaju u nama, i mi, na neki način, odlučujemo da li da ih pri-
hvatimo ili ne. Očigledno je da Sekst, kada god govori o okolnostima u
kojim i skeptik nešto prihvata, izbegava da kaže da skeptik prihvata neki
utisak. Mislim da razlog za ovo ne treba tražiti u Arkesilajevoj kritici ovakvog
načina objašnjavanja (up. M 7.154), već da su razlozi za to mnogo dublji.
Štaviše, skeptik ne poseduje kriterijum na osnovu koga može da odluči da
li da prihvati neki utisak, ili ne. Zapravo, neke stvari mu se jednostavno čine
da su slučaj; skeptik ne poseduje teoriju koja objašnjava zašto ili kako. Me-
đutim, ako insistiramo na korišćenju dogmatičarske terminologije, skeptik
bi mogao da kaže stvari na njega utiču tako da on nešto prihvata (up. PH
1.19, 113, 193). Ipak, teško je poverovati da Sekst, govoreći na obaj način,
želi da obaveže sebe na stav da postoje mentalni aktovi prihvatanja koji,
zajedno sa odgovarajućim utiscima, proizvode verovanja i sudove. Zbog toga
smatram da skeptik poseduje verovanja ne samo o tome kakvim mu se stvari
čine, već i o tome kakve su one, i smatram da mu se čini da su neke stvari
slučaj u smislu da on veruje da su one slučaj, naravno, bez verovanja da su
one takve u stvarnosti, da su one takve u smislu da je posao razuma da odredi
šta je istinito i šta je stvarno.
Ako Sekst smatra da skeptik može posedovati verovanja o tome kakve
su stvari, očekivalo bi se da to možemo prepoznati u pasusu koji smo po-
menuli, gde Sekst objašnjava u kom smislu skeptik može posedovati vero-
vanja (dogmata). S druge strane, ako bi zaista bilo tačno da skeptik može
posedovati verovanja samo o tome kakvim mu se stvari čine, za očekivati je
da bi se to, takođe, moglu uočiti u ovom pasusu. U svakom slučaju, čini mi
se da je metodološki opravdano da interpretaciju gledišta nekog autora za-
snivamo pre svega na onim pasusima gde ih on eksplicitno izlaže, a ne na
nekim indirektnim naznakama. Pošto Sekst eksplicitno razmatra naše pita-

nje u PH 1.13, proanalizirajmo taj pasus: ,,Kada kažemo da skeptik ne do-
gma tiše, mi reč 'verovanje' (dogma) ne upotrebljavamo u njenom
uobičajenom smislu 'prosto g usvajanja neke stvari' (eudokein tini pragmati)
kao neki filozofi, jer skeptik zaista prihvata ona stanja svesti uzrokovana
utiscima koji na nju deluju; na primer, kada skeptik oseća da mu je toplo (ili
hladno), on neće reći 'čini mi se da mi nije toplo (tj. hladno): Naime, kada
kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi pod 'dogmom' podrazumevamo 'pri-
hvatanje neke neočevidne stvari koja je predmet naučnog istraživanja: Jer,
filozof-pironovac ne prihvata ništa što nije očevidno:'
Izraz od koga značajno zavisi interpretacija ovog mesta je "prosto usva-
janje nečega': Ako sudimo na osnovu njenog čestog javljanja u sačuvanim
manuskriptima, eudokein je bila prilično uobičajena reč, posebno u kontek-
stima pravnih razmatranja. Ona se, takođe, često javlja i u literaturi heleni-
stičkog perioda, npr. kod Polibija. S druge strane, ona se gotovo nikada ne
javlja u kontekstu filozofskih razmatranja. Kao filozofski termin, ona se ne
pojavljuje nigde osim kod Seksta. Stoga, ona ne poseduje nikakvo filozofsko,
odnosno tehničko značenje, nikakve filozofske asocijacije, niti je vezana za
neke specijalne filozofske teze. Verovatno je upravo ova činjenica navela
Seksta da upotrebi ovu reč. Eudokein i eudokeisthai se upotrebljavaju u smi-
slu "biti zadovoljan nečim", ,,prihvatiti", "složiti se': ,,usvojiti", "prepoznati"
ili "pretpostaviti': Suida pruža sledeće objašnjenje sub verbo ,,eudokein":
"synkatatithesthai. 'ho de ephe eudokein tois legomenois, ei laboi pisteis', anti
tou areskesthai': Prvo nam je dat sinonim, potom citat iz Polibija, a na kraju
objašnjenje njegove upotreba ovog pojma. U Etymologicum Magnum (ed.
Gaisford), postoji odrednica eudokein, koja nas ovde ne zanima, ali postoji
i objašnjenje za reč eudokoumenos, koju ponovo srećemo u Lexeis rhetorikai
(Anecdota Graeca Bekkeri, tom l, str. 260); ono glasi: "ho synkatatithemenos
kai me anti/egon". Čini mi se da se ovo objašnjenje odlično uklapa u parne-
nuti Sekstov pasus, jer izgleda da njegova dva dela odgovaraju dvama delo-
vima Sekstovog objašnjenja kako skeptik prihvata: (a) skeptik nešto prihvata
(synkatatihetai), i (b) on se tome ne protivi, niti to negira.
Međutim, koje značenje reči eudokein ovde tačno treba pripisati Sekstu?
Sledeća rečenica Polibija (I, 8, 4) pruža dobar primer uobičajene upotrebe
reči eudokein: hoste ... pantas ... eudokesai strategon hauton hyparchein
Hierona. Van svog konteksta, ova rečenica mogla bi da ima mnogo značenja:
oni su odlučili, izglasali, proglasili, složili se, da će Hieron biti njihov strategos,
oni su svi smatrali da je dobra stvar, da bi bilo na mestu, da Hieron bude
njihov strategos, oni su potvrdili (u pravnom smislu) da je Hi e ron njihov
strategos.
Očigledno je da se u Sekstovom pasusu razmatraju verovanja, a ne odluke.

Zato je naš zadatak da pronađemo interpretaciju prema kojoj je reč eudokein
posedovala svoja uobičajeno značenje čak i kada se koristila u kontekstu
izlaganja o verovanjima.
Čini se da sledeća interpretacija može da ispuni ovaj uslov: ono što
skeptik doslovce prihvata, čime je zadovoljan, protiv čega nema ništa pro-
tiv, jeste bilo šta što mu se čini da je slučaj, bilo šta što mu je očevidno. On
prihvata sud phantasia; odnosno, barem nema ništa protiv njihove procene;
ako one kažu da su stvari takve i takve, onto ne dovodi u pitanje. Pomenuto
rečničko objašnjenje, kao i Sekstovo objašnjenje (hoion oun an ... ) zasta
sugerišu da je ovde reč o primeni principa da smo zadovoljni nečim ako
to ne negiramo. Ova interpretacija se dobro uklapa i u naše zaključke o
tome da li Sekst prihvata stavove dogmatičara o nastajanju verovanja. Do-
gmatičari prihvatanje nečega kao istinitog smatraju volj im činom, sudom
o u tisku koji nam se prezentovao; samo je ovaj sud ono što vodi ka jednom
verovanju. Sekst, na osnovu pomenutog pasusa, stvari vidi drugačije; ne-
što što bi se moglo nazvati verovanjem, odnosno sudom, nastaje u nama
kada se nečemu ne protivimo, odnosno kada smo nečim zadovoljni. U
slučaju čulnih iluzija koje su nam poznate, mi izražavamo svoje neslaganje,
inače bismo lažno verovali da je veslo u vodi prelomljeno. Iz nastavka
pasusa koji smo citirali, jasno je da ono čemu skeptik ne prigovara jeste
ono što mu je očevidno, ono što mu se čini da je slučaj; tu Sekst kaže da
skeptik odbija da prihvati sve što nije očevidno. Ako ne odbije da nešto
prihvati, onda to mora biti neka pojava, nešto očevidno, nešto što se njemu
čini da je slučaj.
Zašto je skeptik zadovoljan s onim što mu se čini da je slučaj? Zašto u
pogledu toga ništa ne prigovara? Kada bi bio dogmatičar, on zasigurno ne
bi bio zadovoljan; dogmatičar je toliko zabrinut da stvari mogu u stvarnosti
biti prilično drugačije, da ne prihvata sud phantasia. Untesto toga, on se
oslanja na razum kako bi otkrio kakve su stvari u stvarnosti (up. PH 1.12).
Takođe, on nije uznemiren činjenicom da njegov razum, u svojoj bezobzir-
noj brzopletosti, protivreči pojavama (up. PH 1.20). Skeptik je, s druge strane,
na osnovu iskustva primetio da razum, ako pokuša da ga sledi ozbiljno i do
kraja, ne može biti od pomoći, te da se stoga mora zadovoljiti onim kakvim
mu se stvari čine (up. PH 1.12). Neko može prigovoriti da i skeptici argu-
mentišu protiv onog što im se čini očevidnim, pošto argumentišu protiv
svega. Međutim, Sekst objašnjava da skeptik argumenliše protiv pojava is-
ključivo iz dijalektičkih razloga (PH 1.20).
U drugom delu citata, Sekst nam objašnjava smisao u kome skeptici ne
poseduju verovanja. Relevantni smisao reči "verovanje" se, na prvi pogled,
SKEPTIČKI PRIRUCNIK I - ANTICKI SKEPTICIZAM 277
čini izuzetno uzak, pogotovu ako pretpostavimo da skeptik ne poseduje
verovanja o tome kakve su stvari. Dgmatičnim valja smatrati samo ona ve-
rovanja koja podrazumevaju pretpostavke ili stavove objektima koji se istra-
žuju u naukama. Sekst očigledno ovde na umu ima teorije filozofa i naučnika,
koji oni pokušavaju da zađu iza pojava i onoga što je očevidno kako bi za-
hvatili istinsku stvarnost. Ovo su doktrine koje karakterišu razne dogmatične
škole i omogućavaju nam da ih međusobno razlikujemo. Menodot očigledno
ima na umu isti smisao pojma verovanja kada kaže da su sva Asklepijadova
verovanja lažna (omnia eius dogmata esse falsa- Galen De subf emp. 84,
21-22 D). Ako je Sekst mislio isključivo na ove zvaniče doktrine škola, jasno
je da skeptik može imati različite vrste verovanja o stvarima. Naime, obična,
svakodnevna verovanja, generalno, nisu teorijske doktrine, odnosno naučne
pretpostavke. U tom slučaju, skeptik bi bio slobodan da poseduje takva "ne-
naučna'' verovanja. Stvari su, međutim, mnogo komplikovanije. Pošto se
skeptik uzdržava od suda- s ograničenjem ili bez ograničenja- po svakom
pitanju, čak i one stvari koje su mu očevidne moraju, na neki način, biti
neočevidne. Očigledno bi ovo trebalo da shvatimo na sledeći način: sve se,
ukoliko je se isključivo smatra objektom razuma, može dovesti u pitanje;
svako pitanje može se smatrati pitanjem na koje se može odgovoriti pomoću
razuma, tj. pitanjem koje zahteva teorijski odgovor izveden iz osnovnih
principa koji su neposredno očigledni razumu. Posmatrano na ovaj način,
skeptiku ništa neće biti očevidno, pa čak ni najniža, najsvakodnevnija vero-
vanja. Svako verovanje, bez obzirana njegov sadržaj, može biti dogmatično;
na isti način, svako verovanje sa može smatrati i nedogmatičnim. Stoga,
sadržaj teorijskih verovaja (iako, kao što ćemo videti, on nije potpuno ire-
levantan) nije ono što verovanja čini dogmatičnim, već stav dogmatičara
koji veruju da racionalistička nauka zaista može pružiti odgovore, i pružiti
im dobre razloge za verovanje u teorijske doktrine. Sekst verovatno ovde na
umu ima pre svega doktrine dogmatičnih škola, ali bi verovatno bilo pogrešno
konstruisati pojam dogmatičnog verovanja tako usko da on, u principu, ne
može da se primeni na bilo koje verovanje, bez obzira na sadržaj.
Šta nam, dakle, ovaj pasus govori o pitanju koje smo postavili? Čini mi
se da tekst čak ni ne sugeriše da skepitk može posedovati verovanja, ali samo
ona o tome kakvim mu se stvari čine, ali ne i o tome kakve one jesu. Što se
drugog dela citiranog pasusa tiče,on kaže samo da skeptik ne može posedo-
vati verovanja određene vrste, tj. filozofska i naučna verovanja koja su za-
snovana na racionalnom zaključivanju (naravno, on ovde pretpostavlja jedan
dogmatični pojam znanja i nauke; da li je moguća nešto poput skeptičke
nauke, ostaje da se vidi). Kako god da odlučimo da interpretiramo ovaj tekst,
preostaje veliki broj verovanja o stvarima koja nisu dogmatična. Što se tiče
278 Majkl Frede- Skeptikova verovanja
prvog dela pasusa, ni tu se ne kaže da su verovanja koja skeptik može pase-

dovati samo ona o sopstvenim utiscima. Naprotiv, tekst, barem prema in-
terpretaciji koju sam ja sugerisao, kaže da će skeptik biti zadovoljan onim
što mu se čini da je slučaj. Izvesno je da to podrazumeva niz opservacija o
svetu oko njega.
Ako želimo da potkrepimo stav da skeptik u ovom pasusu dozvoljava
sebi isključivo verovanja o sopstvenim utiscima, onda ćemo se pozvati na
dva detalja: (a) Sekst kaže da skptik prihvata određene afekcije (pathe); ta-
kođe, (b) čini se da izloženi primer, preveden na uobičajeni način, pokazuje
da skeptik ne poriče da se oseća na određeni način ukoliko se zaista tako
oseća. Što se tiče (a), potrebno je da razjasnimo šta Sekst podrazumeva pod
afekcijama kada tvrdi da ih skeptik prihvata. Postoje dve osnovne moguć
nosti (iako, iz skeptičke perspektive, nema puno razloga da se one ne svedu
na jednu): (l) na osnovu, recimo, PH 1.22, možemo reći da, kada Sekst priča
o afekcijama, on u stvari misli na utiske (phantasiai). U tom slučaju, Sekst
upotrebljava diskurs koji se jedva razlikuje od dogmatičarskog; naime, do-
gmatičari govore (zbog čega ih je Arkesilaj kritikovao, up. M 7.154) da je
ono što mi prihvatamo utisak, što je formulacija koju, kako smo pokazali,
Sekst uporno pokušava da izbegne. Ovi utisci su, međutim, utisci stvari koje
nam se pojavljuju ovakvim ili onakvim; prihvatanje utisaka jednako je pret-
postavljanju da su stvari onakve kakvim se čine. (2) Možda Sekst, kada priča
o afekcijama, referira na tendenciju da određene stvari na nas utiču, bez
obzira na to da li mi to želimo. Prihvatanje ovih afekcija znači prosto odo-
bravanje: da se ovo čini da je slučaj, ovo i ništa drugo, kao i da se čini da je
slučaj. Međutim, ni (l) ni (2) ne daju razloga da smatramo da će takvo ve-
rovanje biti isključivo o skeptikovim sopstvenim utiscima. U svakom slučaju,
"prihvatanje takvih utisaka" ne može značiti "prihvatanje stava da je na nas
izvršen takav uticaj da imamo dotičan utisak': Ipak, ovakvo značenje je ne-
ophodno ako želimo da se (l) odnosi na pitanje koje razmatramo.
Stoga, ostaje nam primer (b). Precizna analiza ovog prim era je teška i
zbog lingvističkih, kao i zbog intrinsičnih razloga. Na primer, kako tačno
treba shvatiti rečenicu "Toplo mi je"; kako prevesti "thermainesthai", kao
"biti zagrejan': ili možda kao "osećati se toplo"? Fabricije, u svojoj reviziji
prevoda Henrika Stefan usa, opredeljuje se za prvo, doslovno značenje; Beri
(Bury) i Hozenfelder (Hosenfelder) opredelili su se za drugu opciju. Smatram
da nikako nije očigledno da ova reč uopšte može posedovati ovo drugo
značenje. Ona može značiti "imati groznicu"; rečnik (LSJ) referira na barem
jedno mesto (Platon, Teet. 186d) gde ona bez sumnje znači "osećati toplotu",
što je značenje koje možda poseduje i u jednom Sekstovom pasusu (PH
2.56). Ako sledimo uobičajenu upotrebu, smatrali bismo da i ovde "therma-
inesthat treba prevesti sa "biti zagrejan", pogotovu zato što izgleda da se to
slaže sa načinom na koji Sekst inače upotrebljava ovu reč. Kontekst izvesno
ne pruža razloge da odbijemo da je prevedemo na taj način. Znači, preve-
šćemo je drugačije samo na osnovu određenog prethodnog tumačenja Sek-
stove pozicije.
Ipak, pretpostavimo da "thermainesthai" zaista ovde referira na subjek-
tivno osećanje, na senzaciju. U tom slučaju, izraz "doka me thermainesthai"
("ne smatram da osećam toplotu") predstavlja problem. Prevod verovatno
mora da obuhvati značenje da, kada oseća toplotu, skeptik neće reći "ne
smatram da osećam toplotu". Možda "thermainesthai" u prethodnoj rečenici
referira na skeptikovu afekciju, koju on ne želi da odbije da prihvati time što
će joj prigovoriti. Međutim, ako skeptik oseća, ili primećuje toplotu, njegov
prigovor ne bi glasio "ne smatram da osećam toplotu': već "ne smatram da
tu postoji neka toplota", ili "čini mi se da mi nije toplo': Naime, kao što smo
upravo videli, prihvatanje afekcije ne podrazumeva pretpostavljanje da ona
postoji. Ono što skeptik ne poriče kada opaža toplotu jeste da je nešto toplo.
Međutim, možda i dalje treba da pretpostavimo da thermainomai može
značiti "toplo mi je", odnosno "osećam da mi je toplo': Jedan Sekstov pasus
(M 1.147) govori da se ova reč lako može prevesti na ovaj način. U tom
slučaju, možemo reći da se afekcija sastoji u utisku da je se osećarno zagre-
j anim; skeptik neće protivrečiti ovom utisku govoreći "ne smatram da se
osećam toplo': Možda nema ničeg što može da isključi ovu interpretaciju.
Ipak, valja imati na umu da (l) ona podrazumeva jedno veoma neobično
značenje reči thermainesthai, (2) da tekst ne sugeriše ovo značenje, i (3) da,
čak i prihvatimo ovaj prevod, pasus i dalje ne opravdava željenu interpreta-
ciju. Sekst želi da pruži jedan izuzetno jasan primer nečega štoje očevidno
čak i skeptiku. Ako je Sekst izabrao primer osećanja toplote, to ne implicira
da će samo njegovi sopstveni utisci biti očevidni skeptiku, već da je to jedan
veoma jasan primer jedne vrste stvari koja nekome može biti očevidna.
Sve u svemu, možemo reći da pasus, u kome Sekst eksplicitno razmatra
koje vrste verovanja skeptik može posedovati bez dogmatisanja, ne samo da
ne tvrdi eksplicitno, već čak ni ne sugeriše da skeptik može posedovati ve-
rovanja samo o sopstvenim utiscima, odnosno o tome kakvim mu se stvari
čine.
Neko bi rnogao prigovoriti da, prema našoj interpretaciji, ono što Sekst
naziva ,,dogmata" čak nisu verovanja. Na primer, mogli bismo pomisliti da
prosto osećanje da je nešto slučaj ne treba smatrati verovanj em samo zato
što se ne buni protiv tog osećanja, odnosno utisf.a. Tačno je da skeptikova
verovanja ne zadovoljavaju neke specifične, dogmtaične definicije pojma
,,verovanje': Međutim, ako ostanemo pri uobičaj~noj upotrebi glagola "ve-
280 Majid Frede - Skeptikova verovanja
rovati", "smatrati", odnosno "pretpostavljati" (tj. pri uobičajenoj upotrebi

glagola "dokein''), jasno je da su kriterijumi upotrebe ovih glagola tako niski,
da ih skeptikova verovanja lako mogu zadovoljiti. Ako nam neko uđe u kuću,
i mi ga pitamo da li još uvek pada kiša napolju, a on, bez ustručavanja, od-
govori da pada, to ćemo smatrati izražavanjem njegovog verovanja da na-
polju i dalje pada kiša. Da bismo negirali, potrebno je da posedujemo
dogmatičnu teoriju o tome šta treba smatrati verovanjem. Nema razloga da
pretpostavimo da skeptik, ako bi ga upitali, ne bi na to pitanje odgovorio sa
da, odnosno sa ne; nema razloga da pretpostavimo da bi skeptik tim svojim
odgovorom mislio nešto drugačije od bilo koga drugog (up. takođe Ciceron
Acad. II 104).
Tačno je da skeptik ne veruje da napolju stvarno i dalje pada kiša. Njegov
odgovor nije zasnovan na nekom uvidu u pravu prirodu stvari, uvidu koji
takav da razum mora da pruži odgovor da pada kiša. Naime, razum pruža
neograničen broj mogućnosti o tome kako bi, ipak, mogao biti slučaj da
napolju više ne pada kiša, a da pritom, kako je skeptik mnogo puta zaključio,
sam nije sposoban da te mogućnosti isključi. U stvari, skeptikov odgovor
nam govori samo ono što se njemu čini da je slučaj; ako njega pitamo, to je
ono kako mu stvari deluju. U tom pogledu, njegov odgovor se nimalo ne
razlikuje od odgovora koji bi dao bilo koji običan čovek s ulice. On bi nas,
takođe, samo izvestio o svojim utiscima, ne smatrajući da su stvari zaista
onakve kakvim ih on vidi, odnosno, kakvim mu se čine.
Po čemu se, onda, skeptik razlikuje od običnog čoveka s ulice? Smatram
da se razlikuje u dva aspekta: (l) pro sečan čovek je verovatno prilično do-
gmatičan u pogledu sopstvenih stavova, pogotovu u svojih pogledu moral-
nih, odnosno etičkih stavova. Što se naučne spekulacije tiče, on bez
uzbuđenja to može prepustiti drugima, međutim, kada je reč o moralnim
ili političkim pitanjima, on će težiti da tvrdi da u pogledu njih poseduje
dublji uvid, čak i ako mu se čini da njegovo sopstveno iskustvo govori pro-
tiv toga, odnosno, da poseduje stavove o tome šta je dobro, a šta loše (up.
PH 1.27, 30). (2) Za razliku od običnog čoveka s ulice, skeptik je sasvim
svestan činjenice da na mnogo načina stvari mogu, u stvarnosti, biti prilično
različite od toga kakvim se čine. On prihvata pojave kako mu one dolaze,
ali bolje od ikog zna da ništa ne isključuje mogućnost da bi stvari mogle biti
drastično drugačije u stvarnosti.
Da li se skeptik razlikuje od ostalih ljudi u pogledu svojih verovanja i
stavova? Možemo smatrati da skeptik veruje isključivo u ono što mu je oče
vidno, što vidi putempojava, ida su mu očigledne samo one stvari koje su
mu dostupne kroz opservaciju i iskustvo. Tako možemo formirati mišljenje
da skeptik odbija da veruje u bilo šta što mu nije dostupno putem opserva-
cije. Međutim, ja smatram da jeovakva interpretacija pogrešna. Ostavimo
po strani činjenicu da je naše iskustvo veoma komplikovano, i da percepcija
i posmatranje, u uobičajenom smislu tih reči, igraju relativno potčinjenu
ulogu u iskustvu. Skeptik jednostavno nema generalni odgovor na pitanje
"Šta je očevidno?': Postoje stvari koje su mu očevidne, i on bi mogao da ih
nabroji. Međutim, nema razloga da iste stvari moraju biti očevidne drugim
ljudima, većini ljudi, a kamo li svim ljudima. Takođe, nema razloga da pret-
postavimo da samo one stvari koj e možemo percepirati ili op servirati treba
smatrati očevidnim za skeptika. Tekst Seksta Empiričara pokazuje da on
veruj e u mnoge stvari koj e se ne mogu uočiti opservacijom. Čak i kada bi
se ispostavilo da su sve stvari koj e se skeptiku čine očevidnim takođe stvari
koje se mogu uočiti opservacijom, to nebi bilo zato što skeptik jedino ono
što se može na taj način uočiti smatra istinitim. Kada bi tako mislio, on bi,
baš poput dogmatičara, upotrebljavao neki kriterijum razlikovanja istinitih
od lažnih utisaka. No, mi dobro znamo da se skeptik ne oslanja ni na kakav
kriterijum u sticanju verovanja.
Naravno, ovo ne znači da njegov skepticizam nema nikakav uticaj na
sadržaj njegovih verovanja. Na primer, postoji mnogo stavova koje vrlo ve-
rovatno nećemo posedovati osim ako razum ne upotrebljavamo dogmatično,
odnosno, osim ako ne smatramo da posedujemo razloge koji opravdavaju
ove stavove. Nije verovatno da će neko smatrati da ne postoji kretanje, a da
pritom ne smatra da poseduje neki specijalni uvid u to, ili neki dobar razlog
da to smatra. Nije verovatno, ali nije ni nemoguće. Mi možemo zamisliti
osobu koju su vaspitavali stoici, i koja stoga poseduje stoički koncept boga.
Ako bi postao skeptik, on bi prestao da veruje da iz stoičkih dokaza o po-
stojanju boga slede njihovi zaključci. Međutim, pošto ti dokazi nisu proizveli
ovo verovanje u njemu, ništa se u njegovom verovanju ne bi promenilo iako
su ti cargumcnti izgubili svoju ubcdljivost. U celini gledano, skeptik će, ipak,
uglavnom verovati u ono što mu sugeriše iskustvo.
Ono što skeptika fundamentalno razlikuje od ostalih ljudi nisu njegova
verovanja, već njegov stav prema njima. On više ne poseduje manje ili više
naivni i delimično dogmatični stav "običnog" čoveka. Njegov odnos prema
sopstvenim verovanjima je prožet svešću da je moguće da su stvari prilično
drugačije u stvarnosti, ali ga ova mogućnost više ne uzbuđuje. To ga razlikuje
od dogmatičara koji koga u toj meri zabrinjava pitanje kakve su stvari u
stvarnosti, da se prepušta zabludi da razum može garantovati istinitost nje-
govih verovanja, da mu može obezbediti znanje koje će biti pouzdano zato
što je svestan da stvari ne mogu u stvarnosti biti drugačije od toga kakvim
ih određuje razum. Ova dogmatična potreba za pouzdanošću istinitog ve-
rovanja kao nužan, možda čak i kao dovoljan uslov duševnog mira i blago-
stanja duše skeptiku se, u najmanju ruku, čini nepotrebnom, možda čak i
patološkom i štetnom. Kao što pasus citiran na kraju ovog eseja pokazuje,
skeptici nisu bili usamljeni u ovom svom gledištu. No, to gledište je brzo
izgubilo svoju snagu tokom drugog i trećeg veka nove ere. Poznat nam je
samo jedan Sekstov naslednik u trećem veku, Satornin (DL 9.116). Iskušenja
su postala prevelika; ako nas običan razum ne može dovesti do istine koja
nam je neophodna za spasenje i blaženstvo, onda je potreban jedan proči
šćeni, iluminirani razum, možda čak i razum zasnovan na nekom otkrove-
nju. Ako ne želimo da naši životi porpadnu, mi po svaku cenu moramo znati
pravu istinu.
Heronova rasprava o artiljeriji počinje sledećim rečenicama: "Najveći i
najvažniji deo bavljenja filozofijom jeste onaj posvećen duševnom miru. Ljudi
koji su težili mudrosti, sprovodili su, i do danas sprovode, veliki broj istraži-
vanja u vezi sa duševnim mirom. U stvari, smatram da se teorijsko istraživa-
nje o ovoj stvari nikada neće okončati. Ipak, u međuvremenu, mehanika je
otišla dalje od teorijskih proučavanja duševnog mira, naučivši sve ljude, kako
je, uz pomoć njenog malog dela- zaista malog dela - moguće postići duševni
mir; mislim na deo koji se odnosi na artiljeriju:' (Heronova Belopoiika ed. H.
Diels and E. Schramm; Abh. Preuss. Akad. d. Wiss., Berlin, 1918, str. 5.)
Skeptik je svoj zadatak video kao, s jedne strane, ne podlezanje iskušenju da
od razuma i filozofskih razmatranja očekujemo više no što nam oni mogu
pružiti, i kao, s druge strane, iskazivanje prezira prema razumu. 1
l U vezi sa ovim radom, uporedi esej Majlsa Barnijeta "Može li spetik da živi svoj skepti-
cizam?" [Burnyeat, M.F., 'Can the Sceptic Live His Scepticism?' in Burnyeat. M. F., and Frede,
M., eds. Jhe Original Sceptics: A Controversy (Indianapolis/Cambridge 1997), 25-57; srpski
prevod u ovoj knjizi pogl. 8 - prim. prev.]
M. F. Barnijet -
MOŽE LI SKEPTIK DA ŽIVI SVOJ
SKEPTICIZAM?
Hjumov izazov
Stoik ili epikurejac izlaže principe koji mogu biti ne samo trajni, već i uti-
cati na držanje i ponašanje. Ali, pironovac ne može očekivati da će njegova
filozofija imati stalan uticaj na duh, a i kad bi imala, da bi taj uticaj bio kori-
stan za društvo. On, naprotiv, mora priznati, ako uopšte nešto želi priznati,
da bi morao nestati svaki ljudski život kad bi njegovi principi stekli sveopštu
i trajnu prevlast. Svaki bi razgovor i svako delanje prestali, a ljudi bi ostali u
potpunom mrtvilu, sve dok nezadovoljene prirodne potrebe ne bi okončale
njihovo bedno postojanje. Istina je, nema mnogo razloga da se bojimo tako
kobnog događaja. Priroda je uvek jača od ovih principa. Ako neki pirana-
vac sebe i druge načas zapanji svojim dubokoumnim razmišljanjima, prvi i
najsvakodnevniji događaj u životu rasteraće sve njegove sumnje i oklevanja,
i, u svemu što se tiče delanja i mišljenja, ostaviti ga u istom položaju kao i
filozofe svih drugih pravaca, ili one koji se nikada nisu zanimali ni za kakva
filozofska istraživanja. Kada se probudi iz svog sna, on će biti prvi koji će se
pridružiti smehu na sopstveni račun, i priznati da su svi njegovi prigovori
puka zabava, i da ne mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da prikažu
čudnovat položaj čovečanstva, koje mora delovati, razmišljati i verovati, a
da nikad, ni najmarljivijim istraživanjem, ne uspeva sebe zadovoljiti u vezi
s osnovama tih delatnosti, ili otkloniti prigovore koji mu se mogu staviti.
(Dejvid Hjum, Istraživanje o ljudskom razumu, odelj. XII, 188) 1
1 Citirano iz trećeg izdanja Selbi-Bige (Sdby-Bigge) edicije, s tekstom koJi jt: revidirao P. H.
Nidditch (Oxford, 1975.). Jedna od Nidditchovih rt:vizija ponovo vraća reč "samo" u prvu
rečenicu citiranog pasusa. [Citat na srpskom prema prevodu Vidan, I., Istraživanje o ljud-
skom razumu (drugo izdanje, Zagreb 1988) -prim. pre v.]
284 M. F. Barnijet- Može li skeptik da živi svoj skepticizam?
Ovaj esej počinjem sa Hjumom, kako iz poštovanja prema presudnom

uticaju koji je pironovski skepticizam imao na modernu misao nakon ponov-
nog otkrivanja i objavljivanja radova Seksta Empiričara u šesnaestom veku,2
tako i zbog toga što se Hjum tako precizno izjasnio kada je reč o filozofskim
pitanjima koja želim da u vezi sa Sekstom Empiričarem razrnotrim. Pironizam
predstavlja jedini ozbiljan pokušaj u zapadnoj misli da se skepticizam sprovede
do svojih krajnjih granica, i da se živi u skladu sa njegovim zaključcima. Pita-
nje da li je to moguće, ili čak pojmovno koherentno, jasno je postavljeno još
u antičko doba, a takođe bilo i u središtu pažnje rasprave obnovljene nekih
dve stotine godina pre Hjuma. Moj je cilj da se vratimo tim starim sporovima
iz perspektive modernog naučnog shvatanja Seksta Empiričara.
Pozadina odlomka koji sam citirao je Hjumov poznat stav da nas naša
priroda primorava da izvodimo zaključke i posedujemo verovanja koja ne
možemo racionalno braniti od skeptičkih prigovora. On posebno ima na
umu sklonost ka verovanju u postojanje spoljnih tela, i ka uzročnom zaklju-
čivanju, ali ne samo to. On želi da dokaže da su ove sklonosti racionalno
neodbranjive. Pošto nas prigovori koje upućuju skeptici ne sprečavaju da
verujemo i zaključujemo, čini se da naše zaključke ne donosimo, niti da u
nešto verujemo, na osnovu razloga čiju neadekvatnost dokazuju skeptički
argumenti. Naime, kada je neko verovanje, ili postupak istinski zasnovan na
razlozima, od njih se odustaje ako se pokaže da su ti razlozi nevaljani. Pošto
pod dejstvom razornih skeptičkih prigovora mi ipak ne odustajemo od svo-
jih zaključaka i verovanja, mora da u našoj prirodi deluju neki drugi faktori
osim razuma- pogotovu običaj i uobrazilja- i u njima, a ne u našoj mnogo
hvaljenoj racionalnosti, treba tražiti uzrok naših zaključaka i verovanja. 3 U
citiranom odlomku, Hjum tvrdi dve stvari: prvo, da skeptik, ako su njegovi
argumenti ispravni, osporava ništa manje nego racionalno rasuđivanje i
verovanje, i da je to ono čega bismo morali da se lišimo ako bi takvi argu-
menti vršili "trajan uticaj na duh"; drugo, da je radikalni skepticizam neo-
drživ u svakodnevnom životu zbog toga što "čovečanstvo... mora da deluje,
razmišlja i veruje:' Kratki komentari o svakoj od ovih tvrdnji pružiće nam
filozofski kontekst u kome ćemo razmotriti šta Sekst Empiričar ima da kaže
u odbranu i u prilog svog pironističkog ideala.
2 Uzbudljiva priča o ovom uticaju izložena je u kontekstu religioznog i filozofskog spora koji se
javio u XVI veku u nizu studija Ričarda Popkina (Richard Popkin). Vidi posebno The History
of Scepticism, from Erasmus to Descartes, rev. ed. (New York, Evanston, and London, 1968.);
"David Hume: His Pyrrhonism and His Critique of Pyrrhonism': Philosophical Quarterly l
(1951.), 385-407; "David Hume and the Pyrrhonian Controversy': Review of Metaphysi.:s 6
(1952-53), 65-81.
3 O ulozi i važnosti ovog argumenta u okviru opšteg Hjumovog programa naturalističke nauke o
čoveku, vidi Barry Stroud, Hume (London, Henley, and Boston, 1977), pogotovu poglavlje l.
Prečesto se, u savremenim raspravama, skeptikovom metom smatra zna-
nje a ne verovanje. Skeptički argumenti se koriste da pokrenu pitanja o isprav-
nosti osnova na kojima obično tvrdimo da znamo nešto o spoljašnjem svetu,
o tuđim svestima, itd., ali, u stvari, nema mnogo interesantnih problema ot-
krivenih ovim putem, a da se istovremeno oni ne tiču i razložnog verovanja.
Nije nimalo besmisleno reći da, što je ozbiljnija neadekvatnost onoga na osnovu
čega se tvrdi neki iskaz koji pretenduje na znanje, to je manje razumno na
tome zasnivati svoje verovanje. Uzmimo dobro poznat, tradicionalni primer:
ako se za svedočanstvo naših čula zaista pokaže da je nepouzdano, i da zaključci
koje obično zasnivam o na ovom svedočanstvu nisu opravdani, ne samo da ne
bi trebalo da tvrdimo da znamo stvari koje se oslanjaju na to svedočanstvo,
već i da ne bi trebalo ni da u njih verujemo. Štaviše, u normalnim slučajevima,
u ono u šta mislimo da ne bi trebalo da verujemo mi zaista ne verujemo:
potrebne su veoma specijalne okolnosti da ideja da neko ipak može da zadrži
verovanje i nakon jasnog uviđanja njegove neosnovanosti postane prijemčiva
za razum. Ako je skepticizam ubedljiv, trebalo bi da budemo ubeđeni, i to bi
trebalo radikalno da utiče na strukturu našeg razmišljanja.
Nema sumnje da je Hjum bio potpuno svestan ovoga. On ne napada
pironovca po pitanju iskaza koji pretenduju na znanje - od njih se obično
lako odustaje- već po pitanju toga da li pironovac može prestati da veruje
u ono što njegovi argumenti dokazuju da nije racionalno zasnovano. Sekst
je ovo takođe uvideo. Prigovor da čovek ne može da živi bez verovanja bio
je poznat u njegovo vreme, pošto je, u stvari, mnogo stariji od pironovskog
pokreta, jer potiče još iz vremena kada je Arkesilaj u Akademiji prvi put
zastupao epoche u pogledu svega. 4 U skladu s tim, Sekst brani upravo stav
koji Hjum smatra da je pironovac dužan da brani: da, suočen sa skeptičkim
argumentima, pironovac treba, može, i da zaista odbacuje svoja verovanja;
takođe, da je nameran da od ovog neprekidnog odustajanja od verovanja
4 Obratite pažnju na naslov polemičkog traktata Arkesilajevog savremenika, epikurejca Kolota:

,.0 činjenici da učenja drugih fi.lozufa čine život nemogućim" (Plut. Col. ll07d, 1108d). Deo
koji se bavi Arkesilajem oslanja se na stoički argument da potpuno epoche mora rezultirati
potpunom neaktivnošću (ib. 1122ab)- što je, u suštini, identično Hjumovoj optužbi za pot-
puno mrtvilo. U vezi sa sporom koji je po ovom pitanju nastao u periodu akademskog skep-
ticizma, vidi reference i diskusiju u Striker, G., 'Sceptical Strategies', u Schofield, M., Burnyeat,
M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford,
1980), 54-83 [srpski prevo d u ovoj knjizi pogl. 4- prim. p rev.]. Nakon toga, pironovsko epoche
naišlo je na slične kritike: (l) Aristokle u ap. .Euseb. Praep. ev. XIV 18.23-24 dokazuje da je
suđenje, a time i verovanje, neraskidivo vezano za korišćenje čula i drugih mentalnih spo-
sobnosti; (2) Galen De dignosc. puls. VIII 781, 16-783, S, K== Deichgraber, K., Die griechische
Empirikerschule (Berlin,1930), frag. 74, str. 133, 19-134,6, rugajući se pita da li pironovac od
nas očekuje da ostanemo u krevetu nakon izlaska sunca zato što nismo sigurni da li je dan ili
noć, ili da ostajemo na palubi broda dok se svi ostali iskrcavaju, pitajući se da li je ono što se
čini da je kopno zaista kopno; (3) Sekst ima u vidu ovu vrstu kritike u M 11.162-163.
286 M. E Barnijet- Može li skeptik da živi svoj skepticizam?
stvori način života. Isto važi i za pironovsko odbacivanje razložnog zaklju-

čivanja: i to je, prema Sekstu, ne samo poželjno, već i izvodljivo, iako se
suočava sa problemom da je napuštanje razložnog zaključivanja i samo re-
zultat argumenta, tj. upotrebe razuma. Stoga- i ovde dolazim do druge
poente mog komentara- Hjum nema pravo da bez argumenta smatra da je
nemoguće živeti bez razložnog zaključivanja i verovanja. Nema sumnje da
se to čini očigledno nemogućim; međutim, Sekst tvrdi drugačije, i namerava
da opiše život koji potvrđuje tu njegovu tvrdnju. Taj opis valja detaljno is-
pitati pre nego što prihvatimo Hjumovu dogmatičnu tvrdnju da pironovac
ne može da živi svoj skepticizam. 5 Zato moramo pokušati da otkrijemo šta
bi zaista život bez verovanja trebalo da predstavlja.
Verovanje, istina i stvarnost
Možemo početi kao što i skeptik počinje - argumentima. Skepsis znači

ispitivanje, istraživanje, i pironovski skepticizam pre svega predstavlja veoma
razvijeno bavljenje argumentovanim ispitivanjem, formalizovano prema odre-
đenom broju načina, odnosno obrazaca argumentisanja. Deset Enesidemovih
tropa (PH 1.36 i dalje, DL 9.79 i dalje), i pet tropa Agripe (PH 1.164-177, DL
9.88-89) su dve najistaknutije sheme, a pored njih ima i drugih; ove se sheme
sa zadivljujućom pravilnošću neprekidno ponavljaju dok listama skeptička
štivo, i uvek s istim rezultatom: epoche, uzdržavanje od suda i verovanja. Ovi
obrasci argumentisanja, zajedno sa pomenutim zaključkom, čine suštinu skep-
ticizma (skepsis, ispitivanje), kako je Sekst Empiričar definiše u spisu Osnove
pironizma. Skepticizam je, kako on kaže, ,,skepticizam predstavlja težnju da
se ono što opažamo i ono što je proizvod mišljenja međusobno suprotstavi na
bilo koji način, tako da, zahvaljujući ravnoteži na taj način suprotstavljenih
stvari i iskaza, prvo dolazimo u stanje uzdržavanja od suda, a potom i u ata-
raxia-u (stanje spokojstva, odnosno duševnog mira)" (PH 1.8~ up. 31-34). Ova
definicija jasno opisuje putovanje na koje skeptik uvek ponovo kreće: od uza-
jamne suprotstavljenosti mišljenja, do epoche-a i ataraxia-e.
Putovanje započinje kada skeptik, istražujući neki problem ili oblast
ispitivanja, otkriva da se mišljenja sukobljavaju oko toga gde leži istina. Že-
ljeni cilj istraživanja, barem u ranijim fazama njegove potrage za prosvetlje-
njem, je ataraxia koju će dostići samo ako u potpunosti razotkrije sve aspekte
stvari koju proučava i prihvati ono što je istinito (PH 1.12, 26-29, M 1.6).
5 Pomenutu tvrdnju nazivam dogmatičnom jer Hjurn ne nudi nikakav argument u prilog svog
tvrđenja protiv alternativnog, pironovskog tumačenja života i delanja, koje je izneo Sekst, ili
moderni autori poput Montenja.
Međutim, javlja se problem jer, kako su skeptici kroz vekove isticali, šta god
da ispitujemo, stvari se uvek različito pojavljuju različitim ljudima usled ovih
ili onih okolnosti, koje su detaljno pobrojane u Enesidemovim tropima.
Trebalo bi da shvatimo, a ponekad je to i eksplicitno rečeno (npr. M 7.392,
8.18, 9.192, 11.74), da uzajamno protivrečne pojave ne mogu istovremeno
biti istinite, odnosno stvarne. Stoga je skeptiku potreban kriterijum istine,
kako bi odredio koju pojavu treba da prihvati. Međutim, skeptik potom
prigovara, često veoma opširno, da intelektualno zadovoljavajućeg kriterijuma
-u koji se možemo pouzdati i koji možemo koristiti- nema. Ovo je prava
suština rasprave, koja odgovara pokušajima modernog skeptika da pokaže
da mi ne raspolažemo zadovoljavajućim načinom utvrđivanja kada su stvari
zaista onakve kakvim se pojavljuju, te da se stoga ne možemo ni adekvatno
osigurati od donošenja pogrešnih sudova. Smatrajući ovu tezu dokazanom,
skeptik ostaje sa uzajamno protivrečnim pojavama i protivrečnirn stavovima
koji su na tim pojavama zasnovani, nesposoban da nađe bilo kakav razlog
da jednoj pojavi da prednost u odnosu na drugu, i stoga primoran da ih sve
smatra jednako verodostojnim, tj. pojavama koje jednako zaslužuju (ili ne
zaslužuju) prihvatanje. Međutim, on ih ne može prihvatiti sve kao istinite,
jer su one uzajamno protivrečne. Stoga, ako ih ne može sve prihvatiti (zbog
sukobljavanja), niti napraviti izbor među njima (zbog nedostatka kriteri-
juma), on ne prihvata nijednu. To je uobičajeni ishod skeptičkog otkrivanja
ravnoteže (isostheneia) uzajamno suprotstavljenih tvrđenja. Što se istine tiče,
moramo se uzdržati od suda. A kada se skeptik uzdržava od suda, nastupa
ataraxia- duševni mir za kojim je tragao dolazi mu, kao slučajno, onda kada
prestane da uporno traga za istinom - baš kao što je slikaru Apelu pošlo za
rukom da na platnu dočara konjsku penu tek kada je odustao od pokušaja
i zavitlao svoj sunđer za brisanje četkica ka slici (PH 1.26-29).
Sve je ovo sažeto u Sekstovoj definiciji skepticizma. Tok je sledeći: sukob
- nerazrešivost - uravnoteženost - epoche - i, konačno, ataraxia. Argumenti
dovode do epoche-a, uzdržavanja od suda i verovanja, i ovo to trebalo da pro-
izvede korenitu promenu u načinu čovekovog mišljenja, a time i u njegovom
praktičnom životu. Od tog trenutka, on živi adoxastOs, bez verovanja, uživajući
u duševnom miru (ataraxia, sloboda od uznemiravanja) koji predstavlja skep-
tikovo shvatanje sreće (eudaimonia). 6 Međutim, jednu stvar treba primetiti:
sukob stavova predstavlja nekonzistentnost, nemogućnost da svi budu isto-
vremeno istiniti (up. M 7.392); nerazrešivost sukoba je nemogućnost da se
razluči koji je stav istinit; jednaka snaga sukobljenih mišljenja znači da su ona
sva jednako vredna (ili nisu vredna) da ih prihvatimo kao istinita; epoche je
6 Stav da samo skeptikova ataraxia predstavlja eudaimonia-u, izložena je opširno u M 11.110-

167.
stanje u kome se uzdržavamo od potvrđivanja ili poricanja da je bilo koje od

tih mišljenja istinito; čak i ataraxia, između ostalih značenja, podrazmeva da
više ne marimo za istinitost i lažnost - svi ovi pojmovi zavise od shvatanja
pojma istine; nijedan od navedenih koraka ne bi imao smisla bez njega. Stoga
je činjenica da je, u skeptičkom rečniku, istina tesno vezana za stvarnost, kao
nešto što je suprotstavljeno pojavi, od ključnog značaja. 7
Kada skeptik sumnja da je bilo šta istinito (PH 2.88 i dalje, M 8.17 i
dalje), on isključivo u vidu ima tvrđenja o stvarnosti. Iskazi koji samo
beleže kakvim nam se stvari javljaju, ne dovode se u pitanje - oni se ne
nazivaju istinitim ili lažnim -već samo iskazi koji tvrde da su stvari odista
ovakve ili onakve. U sporu, nastalom između skeptika i dogmatika oko
toga da li istina uopšte postoji, predmet spora je da li neki iskaz, ili klasa
iskaza, možemo prihvatiti kao istinit za stvarni objektivni svet, koji je de-
finisan kao nešto što je različito od pojave."lstinito" u ovim raspravama
uvek znači "istinito o stvarnom objektivnom svetu"; istinito, ako tako ne-
što uopšte postoji, je ono što se povinuje realnom, naosnovu ideje tradi-
cionalno povezane s pojmom alethes još od najranijeg perioda grčke
filozofije (up. M 11.221). 8
Jasno je da će, ako je istina isključivo ograničena na ono što pripada
stvarnosti koja je suprotstavljena pojavi, isto važiti unazad duž misaonog
toka koji smo maločas sledili. Pošto su svi upotrebljeni pojmovi - konzi-
stencija i sukob, nerazrešivost, isostheneia, epoche, ataraxia- definisani u
odnosu na istinu, svi se, preko istine, pre odnose na stvarnost, nego na po-
javu. Konkretno, ako epoche predstavlja uzdržavanje od suda o onome što
stvarno postoji kao nečemu što je suprotstavljeno pojavi, ono će biti jednako
uzdržavanju od sveg verovanja, budući da verovanje predstavlja prihvatanje
nečega kao istinitog. U vezi sa pojavom kao nečemu što je suprotno stvar-
nosti, ne može sc govoriti o verovanju ako iskazi koji samo beleže kakvim
nam se stvari pojavljuju ne mogu biti opisani kao istiniti ili lažni, već su
samo oni koji nešto tvrde o tome kakve stvari zaista jesu.
7 Up. Stough, C. L., Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 142 i dalje.
8 Ako današnji čitalac smatra da ovo predstavlja proizvoljno terminološku sužavanje, u smislu
da bi, ako kažem kako mi se stvari pojavljuju, moj iskaz trebalo da se smatra istinitim ako,
i samo ako se one zaista pojavljuju onakvim kako kažem da se pojavljuju (up. Stough, C. L.,
Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), loe. cit.), moj odgovor je da ta primedba,
iako prirodna, ipak anahrona. Ideja da istina može biti dosegnuta bez istupanja iz subjek-
tivnog iskustva nije oduvek bila opšte filozofsko mesto kakvim je postalo kasnije. Dekart je
izvršio taj prelaz, i (u drugoj Meditaciji) položio temel,ie današnjoj široj upotrebi predikata
,,istinito" i "lažna·: u kojoj se oni mogu primenjivati i na iskaze o pojavama bez pozivanja na
realnu egzistenciju. Vidi Burnyeat, M. F., 'Idealism and Greek Philosophy: What Descartes
Saw and Berkeley Missed' in Vesey, G., ed., Idealism: Past and Present, Royal Institute of Phi-
losophy Lectures 13 (Hassocks, 1980).
Ovaj rezultat je, očigledno, od ključne važnosti za razumevanje skepti-
kovog poduhvata i njegovog ideala života bez verovanja. Sekst definiše ,,do-
gmu"- naravno, grčka reč dogma izvorno znači jednostavno ,,verovanje"
(up. Platon Drž. 538c, Teet. 958d)- kao prihvatanje nečega neočevidnog, tj.
nečega što nije dato putem pojave (PH 1.16). 9 Slično tome, dogmatisanje,
kako Sekst objašnjava ovaj pojam, predstavlja ono što neko čini kada tvrdi
stvarno postojanje nečega (hos huparchon tithetai, PH 1.14, 15, iz konteksta
u kome je dato do znanja da ne koriste svi pojam dogmatisanja u ovako
uskom značenju). Ako prihvatanje zamislimo kao rod, onda je ubeđenje,
10
odnosno verovanje, ona njegova vrsta koja se tiče stvarnosti kao nečeg što
je suprotstavljeno pojavi. Dogmatičari, čije beskrajno šarenilo mišljenja o
stvarnosti skeptiku istovremeno pružaju i njegovo oružje i metu, su jedno-
stavno vernici. U tom smislu, savremena konotacija reči "dogmatik" ("osoba
koja je tvrdoglavo i nerazložno privržena svojim stavovima"), ne pripada
suštini značenja ovog grčkog pojma, već je posledica stava koji su se skeptici
trudili da dokažu - a do koga ćemo tek doći - da ni jedno verovanje nije
racionalno opravdano. Ni jedno verovanje nije racionalno utemeljeno upravo
zato što se, kao što sad vidimo, svako verovanje tiče stvarnosti kao nečega
što je suprotstavljeno pojavi.
Istorijski interludijum
Ovu polemiku protiv verovanja možemo pratiti unazad bar do vremena

Enesidema, čoveka koji je prvenstveno zaslužan za osnivanje, ili barem po-
novno oživljavanje pironizma u I veku p.n.e.- nekih dve stotine godina ili
više pre nego što je Sekst napisao svoje Osnove pironizma. Enesidemov tekst
Kratak uvod u pironizam verovatno je bio prvi spis koji je nosio takav naslov,
i ponešto o njegovom sadržaju znamo iz izveštaja Diogena Laertija (9.78 i
9 Pojam onoga što je očevidno (~ov, rrpo~'1)ft.oll, lla.P'}'€~) je pre svega pojam dogmatičara.
Očevidne su one stvari koje same dolaze u našP znanje (PH 2.97; M 8.144), koje su shvatljive
po sebi (PH 2.99), koje se bez posredovanja prezentuju čulima i umu {M 8.141); koje ne
zahtevaju ništa drugo da ih najavi (M 8.149), tj. koje su takve da o njima imamo neposred-
no neinferencijalno znanje, direktno iz utiska (M 8.316). Na primer: dan je, ja pričam (M
8.144), ovo je čovek (M 8.316). Sekst tvrdi da je cela klasa ovakvih iskaza dovedena u sum-
nju skeptičkom kritikom kriterijuma istine (PH 2.95; M 8.141-142). Stoga, svaki iskaz o
neočevidnim stvarima predstavlja dogmu u onom smislu te reči koji skeptik želi da izbegne.
10 Čitaoca treba upozoriti da neke interpretacije smatraju da je pasus PH 1.13-15 dokaz da

su značenja pojmova "dogma" i .,dogmatizovati" mnogo ograničenija nego što ja smatram,
iz čega sledi da skeptik ne izbegava svako verovanje. Najbolje će biti da razmatranje ovog
problema odložimo dok ne izložim ostatak svoje interpretacije; u međuvremenu, primeri
iz prethodne fusnote poslužiće da ilustruju one vrste stvari u vezi sa kojima se, po mom
tumačenju, skeptik uzdržava od suda.
dalje; up. takođe Aristokle ap. Euseb. praep. evang. XlV 18.11 ). Enesidem je
pokušao da klasifikuje različite obrasce, odnosno načine na koje stvari mogu
uzrokovati nastanak verovanja ili ubeđenja, 11 a potom se potrudio da siste-
matski uništi verovanja koja su na prema tim obrascima stečena, pokazujući
da svaki od tih načina proizvodi uzajamno protivrečna verovanja jednake
ubedljivosti, te da, zbog toga, u njih ne treba da se pouzdamo kada je reč o
otkrivanju istine. 12 To je najočiglednije u slučajevima kada nam čula pružaju
konzistentne izveštaj e, kada smo skloni da verujemo da su stvari zaista takve
kakvim se čine da jesu. 13 Međutim, ako u obzir uzmemo celokupni zbir
različitih utisaka koje stvari proizvode kod različitih životinja i različitih
ljudi, kao i ljudi koji se nalaze u različitim stanjima ili okolnostima, i sva
ostala razmatranja izložena u deset tropa, videćemo da se u svakom takvom
slučaju svedočanstvo iste vrste, ili jednako dobro, može navesti u korist su-
protnog mišljenja; svakoj vrsti svedočanstva može se suprotstaviti svedo-
čanstvo iste vrste, ali koje ide u suprotnom smeru, i svaki izvor verovanja je
izvor uzajamno sukobljavajućih verovanja. 14 Zaključak je, prirodno, epoche
u pogledu toga šta je istinito (DL 9.84); međutim, zaključak je, takođe, izra-
žen i stavom da moramo da prihvatimo naše neznanje kada je reč o pravoj
prirodi stvari (DL 9.85, 86), što još jednom potvrđuje blisku vezu između
istine i stvarnosti o kojoj smo govorili. Zatim, tu je i dodatno razmatranje
da neki od načina na koje stičemo verovanja imaju malo ili nimalo veze sa
istinitošću i neistinitošću, kao, npr., kada verujemo u nešto zato što nam je
to blisko, ili zato što nas je u to ubedio neki vešt govornik. Sve u svemu,
Mi ne smerno pretpostaviti da je ono što nas ubeđuje (to peithon)

zaista i istinito. Naime, jedna te ista stvar ne ubeđuje uvek svakog
čoveka, niti čak uvek iste ljude. Moć ubeđivanja (pithanotes) često
zavisi od spoljašnjih prilika, o glasu koji govornik uživa, o njegovoj
sposobnosti kao mislioca ili o njegovoj veštini, od umiljatosti ili
prijatnosti teme o kojoj se govori. (DL 9.94) 15
ll DL 9.78: Ka8-;- oiJ~ Tp67rou~ Treifier m rrpa"(f.i.aTa.

12 DL 9.79: iaeiKvwav 0~)1 a:rro Tt7>v El)O.liTlWJI TOl~ Tr€16ouCTili iu~ Ta~ m&avonrra~.
13 DL 9.78: 1tEiBEIJI ..,O.p ,.a_ TE KaT-;- ai'CT8"f)CTIV (]1,1fUPWpvw~ €xo11Ta.
14 Uočite delimično poklapanje među Tp&n-ou~ u DL 9.78 i ~€Ka TP01TOI.I~, Ka6-;- oil~ 1a LmoKEiJJ.EW
rra.paJJ..arroVTa d>aivE'io u 79 i dalje: up. ,.a_ 'iE Ka,."' aiir8'r}rnv (]1,11J.d>wpv~ €xovra sa tropima
I- IV, VII, ,.a.
VOf.I.OI~ a,ena.J..,Mva sa tropom v, ,.a.
IJ."f)~rnoTE ?i rnraviw~ ')'OUV IJ.ET0.1ti1TTOVTQ, i.a.
Bau,_,.a,6,.uva sa tropom IX.
15 Trebalo bi da objasnim zašto, bez eksplicitnog pokrića u tekstu, sadržaj ovog poslednjeg
odlomka takođe pripisujem Enesidemu. Dotični pasus je jedan od dva (9.91-94) koji, u nizu
argumenata najavljenih ranije u 9.90, predstavlja umetak. Ne samo da je. stoga. verovatno da
ta dva argumenta potiču od različitog izvora, već pomenuti niz argumenata sledi neposredno
Ova priča o ubeđivanju i ubedljivosti ima prepoznatljiv istorijski prizvuk.
U kontekstu (M 8.51) koji je vrlo blizak upravo citiranom odlomku, ne dugo
nakon pominjanja Enesidema (M 8.40), Sekst izjednačava ono što nas ube-
đuje (to peithon hemas) sa akademičarskim pojmom to pithanon. ,,Pithanon"
se često pogrešno prevodi kao "verovatno", jer ova reč na grčkom obično
znači "uverljivo" ili "ubedljivo': i Karnead je pithane utisak definisao kao
utisak koji se čini istinitim (M 7.169, 174). 16 Za nas je važna činjenica da je
u skeptičkoj istoriografiji, a i u većini istorijskih knjiga nakon toga, Karnead
predstavljen kao neko ko je to pithanon postavio kao akademičarski krite-
rijum vođenja života (M 7.166 i dalje); doduše, to je pogrešivi kriterijum,
budući da je dopušato da u nekim slučajevima budemo ubeđeni u nešto što
je u stvari lažno (M 7 .175). Karnead je takođe rekao da je naše verovanje
veće- a pironovci su to shvatili kao da je smatrao da verovanje treba da bude
veće- kada nam čula pružaju konzistentne izveštaje (M 7.177). Ova ideja,
za koju smo videli da je bila jedna od tačaka Enesidemovih napada, pred-
stavlja osnovu za drugi i strožiji kriterijum u Karneadovoj trostepenoj kri-
terijumskoj shemi: to je utisak koji je ne samo pithane, već ga takođe ne
može ,,preokrenuti" nijedan od utisaka koji ga prate. Ako je, dakle, to peithon
u stvari isto što i akademsko pithanon, i ako sam u pravu kada prepoznajem
Enesidemove reči iza Diogenovih i Sekstovih pasusa u kojima se to peithon
kritikuje, onda je njegova borba protiv ubeđenja i verovanja bila istovremeno
i borba protiv Akademije koju je, inače, napustio. 17 Osnovna svrha deset
nakon izlaganja pet Agripinih tropa (9.88-89), i poseduje agripeansku konstrukciju, dok su
umetnuti pasusi, na određeni način, srodni po sadržaju i stilu sa odsekom 78-79, koji je de-
finitivno vezan za Enesidemovo ime. Na primer, oba pasusa odbacuju verovanje koje nastaje
usled toga što se nešto slaže s nečim drugim (trollf~~) ili izaziva dopadanje (79: Tip7rovra., 94:
Kf;ta.prrr,dvov). Možda je srodnost ovih dvaju odlomaka sa pomenutim odsekom najuočljivije
izražena u upotrebi galgola 7Tft9€rv da se označi dogmatično verovanje koje autor osporava:
dotični glagol se ne javlja u (onome što bi trebalo da je) Agripinom odeljku 9.88-91,94-101,
niti je za Seksta uobičajeno da ga koristi kao deo sopstvenog tehničkog rečnika za ključni
koncept dogmatičnog verovanja. Sekst ga upotrebljava je prilikom razmatranja akademskog
učenja o pogrešivosti, kao što ćemo uskoro videti. Up. takode PH 1.226, 229-230.
16 Za ispravan prevod reči rrr6a.vo~, vidi Couissin, P., 'Le Stoi'cisme de la Nouvelle Academie:
Revue d'historie de la philosophie 3 ( 1929), 241-76, str. 262, Striker, G., 'Sceptical Strategies', u
Schofield, M., Burnyeat, M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic
Epistemology (Oxford, 1980), 54-83 [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4- prim. prev.], odeljak
III. Ispravan prevod je prvi korak ka raskrinkavanju mita o Karneadu kao poborniku "proba-
bilizma": vidi Burnyeat, M. F., 'Carneades Was No Probabilist: u Riverside Studies in Ancient
Scepticism, ed. D. Glidden (forthcoming).
17 Dokaz da je Enesidem svoju filozofsku karijeru započeo u Akademiji predstavlja činjenica
da je svoje Pironovske rasprave posvetio L. Tuberu (L. Tubero), koga je opisao kao kolegu
učenika Akademije (Photius, Bibi. 169b33). Zeller, E, Die Philosophie der Griechen in ihrer
geschichtliche Entwicklung, iii, Abt. 1 and 2: Die nacharistotelische Philosophie (4th edn.,
Leipzig, 1903-9) (Eng. Trans. of the l st section of iii Abt. 1: Reichel, O. }., Zeller, The Stoics,
tropa jeste da nas "razubede" u pogledu svake stvari koja nas ubeđuje da
predstavlja istinu i stvarnost. Enesidemova još specifičnija meta je ideja koju
on pripisuje (bilo tačno, bilo sporno) 18 Akademiji- naime, da posedujemo
dovoljno zadovoljavajući kriterijum delanja ako ono što ubedljivo izgleda
kao istinito pretpostavimo da je istinito. Po Enesidemovom gledištu, ništa
se ne srne smatrati istinitim, i on je raspolagao argumentima koji su poka-
zivali da, u stvari, ništa nije istinito (M 8.40 i dalje).
Stoga, zaključujem ne samo da je život bez verovanja bio osnovna odlika
pironizma od Enesidema nadalje, već i da ga je Enesidem namerno suprot-
stavio učenju Nove Akademije (onakvom kako ga je on predstavio). Ako bi
deset tropa ostvarilo svoj cilj, to bi nas odvratilo od akademičarskog krite-
rijuma za vođenje života, i usmerila pravo ka Enesidemovom pironovskom
idealu života bez verovanja. Međutim, vrlo je moguće da ovo nije bio nov
predlog, već da se zapravo radilo o oživljavanju jedne mnogo starije ideje.
Ideja da treba živeti bez verovanja (reč koja se koristi je adoxastous, kao
kod Seksta), istaknuta je i u naj opširnijem doksografskom prikazu koji po-
sedujemo o ftlozofiji samog Pirana, citatu Euzebija (Praep. evang. XIX 18.2-4)
kod Aristokla, peripatetičkog pisca iz drugog veka nove ere, koji izlaže kra-
tak prikaz gledišta pripisanih Piranu od strane njegovog sledbenika Timo-
na.19 Ne bi trebalo da polažemo bilo kakvo poverenje u naše čulne utiske i
verovanja, kaže se tu, pošto oni nisu ni istiniti ni lažni, a kada smo tako
neutralno raspoloženi, bez verovanja, nastupa mir. Malo je verovatno da je
Aristokle ovaj izveštaj sastavio neposredno na osnovu nekog teksta
Enesidema, 20 ali to ne mora da znači da daje iskrivljenu interpretaciju Ti-
monovog opisa Pirana. Dobar broj Timonovih fragmenata koji su do nas
došli, u najmanju ruku podstiču sumnju da su nastali u doba kasnog piro-
nizma.21 Povrh toga, razne priče, koje se odnose na to kako su Pironovi
prijatelji morali da ga prate svuda da bi sprečili da ga pregaze kola, ili da se
Epicureans and Sceptics (London, 1870); Eng. Tr. of the 2nd section of iii Abt. 1: Alleyne, S. F.,
Zeller, A History of Eclecticism in Greek Philosophy (London, 1883) ), Abt. 2, str. 23, fusn. 2, je
možda u pravu kada pretpostavlja da je, pošto Fotijev izveštaj o ovom tekstu (koji je takođe
pomenut i u DL 9.106 i 116) ne pominje deset tropa, reč o tekstu koji je različit od Kratkog
uvoda u pironizam, koji Aristokle i Diogen smatraju spisom u kome su trape razvijene.
18 I tačno i sporno ako je njegova meta Filon iz Larise: vidi niže.
19 Timon frag. 2 u Diels, H., Poetarum Phj[osophorum Fragmenta (Berlin, 1901); prevodi dis-
kusija u Stough, C. L., Greek Scepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), pogL 2.
20 Osnova za ovu sumnju je pomalo čudno, tekstualno sporno pozivanje na Enesidema, dodato na
kraju rezimea. Vidi Dumont, J.-P., Le scepticisme et le phenomene (Paris, 1972), str. 140-147.
21 Za diskusiju, vidi Burnyeat, M. F., 'Tranquillity without a Stop: Timon Frag. 68', Classical
Quarterly 72 (N .s. 30) ( 1980), 86-93. Pitanje o istorijskoj tačnosti Timonovog prikaza Pirona
je pitanje koje se nas ovde dalje ne tiče.
sunovrati preko litice (DL 9.62: fantazija o litici može poticati od Aristotela,
Met. f4, 1008bl5-16), upravo su takve kakve bi se i očekivalo da se ispletu
oko čoveka poznatog po propovedanju života bez verovanja. Nema sumnje
da su ove priče stare. One su citirane iz Pironove biografije, koju je napisao
Antigon iz Karista u drugoj polovini trećeg veka pre nove ere, davno pre
Enesidema. Zapravo, Enesidem je osetio da je neophodno da se bori protiv
ideje da filozofija, koja se oslanja na uzdržavanje od verovanja, nužno za
posledicu mora da ima nepredvidivost Pironovog ponašanja (DL 9.62). Ovo
izgleda kao prilično jasno svedočanstvo da je za samog Enesidema život bez
verovanja zaista predstavljao ponovno oživljavanje jednog mnogo starijeg
ideala.
Štaviše, nije teško pogoditi neke od filozofskih razloga zbog kojih je
Enesidem odlučio da Pirana uzme za svoj model. S jedne strane, Akademija
se, u doba Filona iz Larise, činila manje skeptičnom nego do tada; posebno,
u Filonovoj spornoj interpretaciji Karneada (up. Cic. Acad. II 78, Index Acad.
Herc. XXVI, 4), to pithanon je bilo prezentovano kao pozitivni kriterijum
života. 22 S druge strane, veliki problem za skepticizam Akademije oduvek je
predstavljala primedba- Hjumova primedba- da poptuno epoche čini život
nemogućim. 23 Tradicija vezana za Pirana nudila je rešenje za oba problema
istovremeno. Način života koji je lišen verovanja, a koji nije podrazumevao
ublažavanje skeptičkog epoche-a, sastojao se u življenju u skladu sa pojavama.
Ovo je bio kriterijum življenja koji je usvojio Enesidem (DL 9.106), ali opet
22 Za spor oko Karneada, vidi Striker, G., 'Sceptical Strategies: u Schofield, M., Burnyeat,
M., and Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Ox-
ford, 1980), 54-83 [srpski prevod u ovoj knjizi pogl. 4- prim. prev.]. Na činjenicu da je
Enesidemova meta bila Filonova Akademija, ukazuje iznad svega Fotijev izveštaj (Bibl.
170a21- 22) da je Enesidem svoje akademičke protivnike opisao kao ljude koji mnoge stvari
tvrde sa sigurnošću, i da se bore samo protiv kataleptičnog utiska. Ovo ne odgovara slici
o Karneadovom skepticizmu, već o karakterističnoj inovaciji koju je uveo Filon, koji je
smatrao da nije slučaj da se priroda stvari ne može saznati, već da se ona ne može saznati
putem stoičkog kataleptičnog utiska (PH 1.235). Alternativna meta mogao bi biti Antioh,
ali se on ne uklapa u Enesidemov prezriv opis tadašnjih akademičara kao stoika koji se bore
protiv stoika (Photius, Bibi. 170al4-17). Čini se da je Enesidem, takođe, bio isprovociran
Filonovim tvrđenjem (Cic. Acad. I 13) da ne postoje dve Akademije, već jedna homogena
tradicija koja seže unazad do Platona. Ovo je bilo jednako tvrđenju da je Platon simbolisao
skepticizam kakvim ga je Filon shvatao, i Enesidem se dobro potrudio da pokaže zašto
Platona ne možemo ispravno smatrati skeptikom (PH 1.222, gde Ka.Ta TOU!i tumačim poput
Natorpa (Natorp), i ističem disjunktivni oblik argumenta: Platon nije skeptik ako prihvata
određene stvari kao istinite ili ako ih prihvata samo kao ubedljive. Za odbranu Natorpo-
vog tumačenja od alternative Ka.Ta Twv, iz čega bi sledilo da je Enesidem smatrao Platona
skeptikom, vidi Burkhard, U., Die angebliche Heraklit-Nachfolge des skeptikers Aenesidem
(Bonn, 1973), str. 21-27).
23 Gore, fus. br. 4.
ne bez određene podrške u fragmentima Timona; 24 taj kriterijum je podrobno

obrađen i kod Seksta Empiričara. Ne samo da to što je Sekst uspeo da anti-
cipira Hjumov prigovor zaslužuje divljenje, već takođe prija i činjenica da
je Enesidem - ukoliko sam u pravu u pogledu filozofskog konteksta koji ga
je podstakao na oživljavanje pironizma- napustio Akademiju i pridružio
se Piranu delimično baš zbog toga da bi mnogo uspešnije od svojih skep-
tički-h prethodnika mogao odgovori na ovaj prigovor.
Življenje u skladu sa pojavama
Restrukturisanje mišljenja, život bez verovanja, duševni mir- ovo nisu

ideje koje bismo danas doveli u vezu sa filozofskim skepticizmom, koji je
uglavnom postao jedna dijalektička vežba u postavljanju problema, koji su,
kao što sam ranije napomenuo, više usmereni na znanje, nego na verovanje.
Čak ni Piter Anger, koji je nedavno izložio jedan program za skeptička re-
strukturisanje mišljenja, 25 ne pokušava da stvarno ukloni verovanje. Pošto
je ponovo pokazao da skepticizam podrazumeva poricanje razložnog za-
ključivanja, dokazao vezu između skepticizma i emocija, kao i ostale stvari
koje su bile poznate i Sekstu Empiričaru, on se slaže da nijedno verovanje
nije racionalno utemeljeno, pa čak iznosi i argument da zapravo niko ni u
šta zaista ne veruje- tj. da je samo verovanje nemoguće. Ipak, ni on sam ne
veruje iskreno u ovaj poslednji zaključak, pošto njegov program predviđa
da se koncepti poput znanja i razložnog zaključivanja zamene manje zah-
tevnim procenama našeg kognitivnog odnosa prema stvarnosti, pomalo u
duhu akademičarskog učenj a o pogrešivosti. Dok bi veliki broj naših sadaš-
njih uverenja morao da otpadne (za početak, sva verovanja koja se tiču onoga
što znamo i onoga što je razložno), jasno je da bi verovanje kao takvo ipak
ostalo neuzdrmano i duboko usađena u središtu našeg mentalnog života.
Starogrčki pironovac se, međutim, ovde ne bi zaustavio. Nema sumnje da
je on skeptičan u pogledu znanja: to je breme svih skeptičkih argumenata
uperenih protiv stoičkog kataleptičnog utiska- utiska koji, pošto je jasan i
određen (DL 7.46), obezbeđuje spoznaju svog predmeta, i služi kao temelj
za sigurno znanje. Međutim, skeptikov glavni neprijatelj je, kao što smo
videli, verovanje. Zato se postavlja sledeće pitanje: šta preostaje čoveku koji
je skeptičkim argumentima preobraćen u život bez verovanja- gde ovo, kao
24 Posebno fragm. 69: "Ali pojava preovladava na svakoj strani, gdegod se nalazila''; i 74: "Ne
tvrdim da je med (zaista) sladak, ali da se javlja (kao sladak), to dopuštam" (prev. Stoughove)
[srpski prevod moj -prim. prev.]. ·
25 Peter Unger, Ignorance: A Case for Scepticism (Oxford, 197 S).
i uvek, znači život bez verovanja koja se tiču stvarnosti? Ovo je pitanje koje
moramo da postavimo ako želimo da otkrijemo tajnu skeptičkog duševnog
mira.
Skeptikov odgovor je, ukratko, da on sledi pojave (PH 1.21). Kriterijum
u skladu s kojim on živi je pojava. Preciznije, on ima četvorostruku životnu
shemu (PH 1.23-24), koja mu omogućava da bude aktivan na sledeća četiri
glavna načina. Prvo, tu je prirodna predispozicija: skeptik je vođen prirod-
nom ljudskom potrebom za opažanjem i mišljenjem, on koristi svoja čula i
razvija svoje mentalne sposobnosti - sa kolikim uspehom, uskoro ćemo
videti. Drugo, tu je prinuda telesnih potreba (pathon anagke): glad ga vodi
do hrane, žeđ do pića, i Sekst se slaže sa Hjumom da argumentima ne možete
pobiti nešto čije uzročno poreklo nema nikakve veze s razložnim zaključi
vanjem i verovanjem (M 11.148). U tom je smislu, zaista, savršena ataraxia
nedostižna za ljudsko biće, fizičko stvorenje kakvo on jeste, te se skeptik
zadovoljava metriopatheia-om (PH 1.30, 3.235-236): uznemirenost našeg
duha će biti u velikoj meri umanjena ako je čovek oslobođen dodatnog
elementa- verovanja (to prosdoxazein) da je zaista važno da sebi obezbeđuje
hranu i vodu. Treće, tu je tradicija zakona i običaja: skeptik se pridržava
pravila, i u ponašanju uzima u obzir svetinje društva u kome živi. 26 Konačno,
četvrti element su zanati: on se bavi određenim zanatom ili profesijom, kon-
kretno u Sekstovom slučaju medicinom, zato da bi imao šta da radi. Sve ovo
potpada pod kriterijum pojave, ali se Sekst, na žalost, ne trudi da razvije ovu
shemu do detalja. Nakon što je ukazao na ova četiri pravca, njegova glavna
pažnja, a time i naša ovde, usmerava se na opšti kriterijum pojave.
U onom delu Osnova pironizma u kome se zvanično iznosi stav da kri-
terijum u skladu sa kojim skeptik živi jeste pojava (PH 1.21-24), ne samo da
se pojava suprotstavlja onome što stvarno postoji, već se i življenje u skladu
sa pojavama suprotstavlja životu ispunjenom verovanjem. Očigledno, men-
talni resursi koji skeptiku preostaju kada odbaci verovanja svešće se na ono
što, nakon razgraničavanja pojave od stvarnosti, ostane na strani pojava.
Zato sledeće pitanje, koje dosad nisam postavljao, postaje veoma značajno:
26 Ovd~ je reč o interpretaciji, jer sam TO 1.1. ll €UCTE/3ei'li rrapaJ..Q11.{3/LliOIJ.fll /3tWIIK(;)~ ,;,~ a"Yafiov TD
~ aO"€i3Eiv (;,~ <f,aĐ/..ov tumačio u svetlu pasusa poput PH 1.226, 2.246, 3.12, M 9.49. Uočite
glagolske oblike TO fUCTf/3ftll, acre$ftll: nisu stavovi, već običaji i obredi (koji su ionako činili
osnovni sadržaj grčke pobožnosti ili nepobožnosti) ono što skeptik prihvata. Reći da je to
~rwTtKt~'~· a ne stvar verovanja, da on prihvata jedno kao dobro, a drugo kao loše, jedva da
govori nešto više od pro ste činjenice da on teži ka jednom, a kloni se drugoga. Ukratko, on
pokušava da se pridržava pobožnih radnji društva u kome živi. Ako običaj to zahteva, on
će čak reći i da bogovi postoje, ali u to neće verovati (PH 3.2), niti će misliti to in propria
persona, kao što to čine dogmatičari i obični ljudi (M 9.49-50): o postojanju bogova, kao i
o rvakom pitanju koje se tiče stvarnosti, skeptik se uzdržava od suda (PH 3.6, 9, ll; M 9.59,
191 ).
296 M. F. Barnijet- Može li skeptik Ja živi svoj skepticizam?
kakav kontrast skeptik zapravo pravi kada pojavu suprotstavlja stvarnosti?

Na isti način, ako pojave poistovetimo sa nekom posebnom vrstom pojava
-čulna pojava je u tom smislu najizgledniji kandidat- to će imati restriktivne
posledice na mentalni sadržaj života bez ver ovanj a.
Vratimo se, nakratko, na pasus u kome Sekst izlaže definiciju skepticizma
kao sposobnosti dovođenja u sukob stvari koje se pojavljuju i stvari koje se
misle, itd. Objašnjavajući pojedinačno pojmove svoje definicije, Sekst kaže da,
pod pojmom "stvari koje se pojavljuju" (phainomena), mi trenutno podrazu-
mevamo čulne opažaj e (aistheta) koji predstavljaju nešto što je suprotstavljeno
stvarima koje se misle (nooumena ili noeta) (PH 1.8-9). Ovo zasigurno impli-
cira da on, kada govori o onom što se pojavljuje, ne misli uvek, pa čak ne ni u
većini slučajeva, na čulne utiske (up. M 8.216). Neki autori, poput Šarlot Stou
(Charlotte Stough), smatraju da je skeptički kriterijum čulna pojava u užem
značenju, zato što kada Sekst kaže da je kriterijum ono što se pojavljuje (to
phainomenon), on dodaje da skeptik pod ovim podrazumeva utisak (phatasia)
stvari koja se pojavljuje (PH 1.22). 27 No, ovde je cilj jednostavno objašnjenje
da ono čega se skeptik pridržava u svakodnevnom životu nije, strogo govoreći,
sama stvar koja se javlja, već utisak koji ta stvar na njega ostavlja, a u Sekstovom
rečniku (kao i kod stoika: up. DL 8.51) postoje utisci (phantasiai) koji ne samo
da nisu, već i za koje bi bilo nemoguće pomisliti da su čulni. Moram samo da
pomenem utisak koji dele svi protivnici Protagore: da nije svaki utisak istinit
(M7.390). što se tiče to phainomenon-a, ono što se javlja može, koliko ja vidim,
biti bilo šta. Sekst je spreman da u ono što se pojavljuje uključi i predmete čula
i predmete mišljenja (M 8.362), a ponekad ide toliko daleko, da čak govori i
o stvarima koje se pojavljuju razumu (logos), ili misli (dianoia) (on to čini
dvosmisleno u PH2.10, M 8.70, a nedvosmisleno u M 7.25, 8.141). Konačno,
tu je i najvažniji skup pojava, onaj koji je vezan za skeptikove sopstvene filo-
zofske iskaze; kao što je istakao Majki Frede (Michael Frede), 28 oni bi se teško
mogli svrstati u čulne pojave.
Sekst neprestano upozorava da skeptičke izreke, poput "Ništa ne odre-
đujem" i "Ne pre ovo nego ono" (PH 1.15), ili zaključke skeptičkih argume-
27 Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 119 i dalje. Osnov-
na greška Stouove, po mom mišljenju, je što ona ovaj iskaz smatra delom određene teori-
je opažanja. Ona, zatim, ukazuje na to da mi opažamo samo naše sopstvene utiske, a ne
spoljašnje predmete, budući da ono što se javlja jeste (prema njenom shvatanju tog pasusa)
naš utisak. Ovo se direktno kosi sa nebrojenim pasusima u tekstu gde ono što se pojavljuje
predstavlja upravo onu stvar čija stvarna svojstva ne možemo saznati, npr. meJ u PH 1.20.
Druga nepoželjna i neopravdana tačka njene interpretacije je što ona Stouovu navodi da
pretpostavi da izmedu Enesidema i Seksta postoji razmimoilaženje (str. 124-125).
28 Frede, M., Review ofStough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), Jour-
nal of Philosophy 70 (1973), 805-10.
nata, kao što je "Sve je relativno" (PH 1.135)- na kraju krajeva, celi sadržaj
njegove rasprave (PH 1.4), treba shvatiti kao prosto beleženje pojava. Poput
hroničara (PH 1.4), one beleže kakvom se svaka stvar javlja skeptiku, objav-
ljujući, odnosno opisujući kako one utiču na njega (njegove pathos), ne oba-
vezujući ga na verovanje ili tvrđenje da je bilo šta stvarno i istinski onakvo
kakvim mu se pojavljuje (up. takođe PH 1.197). Očigledno je da bi bilo
nemoguće smatrati sve ove pojave čulnim utiscima. 29 Međutim, praksa ar-
gumentovanog ispitivanja predstavlja tako značajan deo skeptičkog načina
života, da njegovi filozofski iskazi moraju biti obuhvaćeni skeptičkim krite-
rijumom. Oni su posledica, i to najvažnija posledica čovekove prirodne
sposobnosti da opaža i misli. Kada kažu da sledi pojave, čulne pojave jed-
nostavno ne mogu biti sve na šta skeptici time referišu.
Može se smatrati da je tipičan zaključak skeptičkog argumenta da se
prava priroda neke stvari ne može utvrditi, i da se moramo zadovoljiti time
da možemo samo reći kakvom se ona pojavljuje, gde ovo često, u stvari,
znači reći kakvom se ta stvar javlja čulima. Međutim, u suštini iste formu-
lacije se koriste i kada je predmet istraživanja, recimo, postojanje vrsta i
rodova (PH 1.138-140), ispravnost ili pogrešnost određenih običaja i navika
(PH 1.148 i dalje), ili, pak, kada je reč o predmetima mišljenja (noeta) kao
nečemu što je suprotstavljeno čulnim stvarima (PH 1.177). Zatim, zaključak
skeptičkog argumenta može takođe biti i da određeni pojam jednostavno
ne može biti formiran: na primer, pojam čoveka (PH 2.27). U vezi s tim,
Sekst suprotstavlja, s jedne strane, slučaj dogmatskog tvrđenja da je čovek
zaista, npr., besperna dvonoga životinja sa širokim noktima, obdarena spo-
sobnošću da se bavi politikom, i, sa druge, slučaj iznošenja ove iste definicije
kao nečega što je prosto ubedljivo (pithanon). Prvi slučaj predstavlja nele-
gitimnu stvar, koju on napada svojim argumentima, a poslednji ono što on
smatra da bi učinio Platon (PH 2.28). Mislim da bi bilo sasvim u duhu ovog
teksta da dodamo i odgovarajuću pironovsku alternativu iznoseći šta se
čovek čini da jeste. To nam omogućava Sekstovo insistiranje 30 da skeptiku
nije zabranjen noesis, odnosno formiranje pojmova. On srne da formira svoje
pojmove sve dok je osnov za to da se, one stvari koje opaža, razumu pojav-
ljuju razgovetno, i dok ga to uopšte ne obavezuje da ono što tim putem
poima mora biti stvarno (PH 2.10).
Stoga sam sklon da tvrdim da je skeptikov kontrast između pojave i
stvarnosti čisto formalne prirode, u potpunosti nezavisan od teme koja se
razmatra. Skeptik ne deli svet na pojave i realne stvari zato da bismo mogli
29 Contra Stough, C. L., Greek Skepticism (Berkeley and Los Angeles, 1969), str. 146 fusn. 83.
30 Contra Naess, A., Scepticism (London, 1968), str. 51.
da pitamo da li ova, ili ona stvar pripada kategoriji pojava, ili kategoriji re-
alnih stvari. On deli pitanja, i to na ona o tome kakvim se nešto javlja, i pi-
tanja o tome kakvim to uistinu i stvarno jeste, i obe vrste pitanja mogu se
postaviti o bilo čemu.
U poglavlju o skeptičkom kriterij umu, Sekst kaže: ,,niko i ne spori da se
neka spoljašnja stvar pojavljuje na ovaj ili onaj način, već da li je ta stvar
zaista takva kakvom se pojavljuje" (PH 1.22). Ova teza je bliska savremenoj
filozofiji: na pitanje kakvom se neka stvar pojavljuje, odnosno čini, autori-
tativno odgovara svaki pojedinac zasebno. Kada Sekst kaže da je naš utisak
azetetos, da nije predmet ispitivanja (PH 1.22), on pod tim podrazumeva da
se naš izveštaj o tome kakvim nam se nešto čini ne može biti doveden u
pitanje, i da od nas nije umesno tražiti da za to pružamo razloge, svedočan
stvo, ili dokaz. Samo onda kada se usudimo da tvrdimo nešto o tome kakva
neka stvar zaista jeste, od nas se može zahtevati odgovarajuće opravdanje.
Iz toga sledi da se skeptik, ako čvrsto sledi pojave, u stvari povlači u bezbed-
nost položaja koji nije podložan izazovu, ili dovođenju u pitanje. On može
govoriti o bilo čemu na ovome svetu - ali samo da bi saopštio kakvim mu
se to pojavljuje, a ne i da bi rekao kakve stvari zaista jesu. Njegovo povlače
nje na ovo otuđeno stanovište posledica je činjenice da se više puta uverio
da ispitivanje prave prirode neke stvari vodi ka neslaganju koje se ne može
razrešiti. Sada postaje jasno zašto za skeptika jedini način upotrebe razuma
jeste polemički. Jednostavno, ništa što sam želi da kaže nije takvo da zahteva
racionalno opravdanje. 31 Razum je, takođe, još jedan važan pojam koji je
vezan za istinu i stvarnost.
Dakle, ispostavlja se da život bez verovanja nije jedna duhovna praznina,
kako bi se u prvi mah moglo pomisliti. On čak nije ograničen ni u pogledu
predmeta na koje se skeptikove misli mogu odnositi. Njegova tajna je, za-
pravo, sadržana u stavu uma koji se ispoljava u njegovim mislima. On beleži
utiske koje stvari na njega ostavljaju, i suprotne utiske koje one ostavljaju na
druge ljude, i njegovi sopstveni utisci mu se ne čine ništa snažnijim, ni ve-
rodostojnijim od utisaka bilo koje druge osobe. 32 Ukoliko je ostvario ata-
3l U skladu sa ovim, Sekst ne pretenduje ni na znanje ili (pace Hossenfelder, M., Sextus Empiri-
cus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 60-61) izvesnost u
vezi sa time kakvim mu se stvari javljaju. Sateran u tesnac, radikalni pironovac će u stvari
poricati da zna takve stvari (Galen, De diff. puls. VIII 711, 1-3 K == Deichgraber, K., Die
griechische Empirikerschule (Berlin,l930), frag. 75, str. 128, 28-30). Vidi dalje Burnyeat, M. F.,
'Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed', u Idealism Past
and Present, ed. G. Vesey, Royal Institute of Philosophy Lectures, vol. 13 ( 1982).
32 Kao što je u PH 1.8 definisano, i dosledno sprovedeno u svim skeptičkim tekstovima, suprot-
stavljanje sopstvenih utisaka sa utiscima drugih predstavlja suštinsku stvar za skepticizam.
Mogu se postaviti pitanja odakle skeptiku pravo da govori o utiscima drugih ljudi, i mogući
raxia-u, skeptika više neće zanimati da istražuje koji su od tih utisaka ispravni.
Kada mu se stvar javlja na određeni način, to ga ništa više ne nagoni da
veruje da je ona takva kakvom se javlja, nego što ga na to nagoni činjenica
da se ona isto tako javlja nekom drugom. To je samo još jedan utisak ili
pojava koju treba zabeležiti. Tako odustajanje od težnje ka istini i stvarnost
postaje, u određenom smislu, otuđenje od samog sebe.
Prihvatanje i prinuda
S ovim zaključkom dolazimo do nečega što ja smatram suštinom skep-

ticizma kao filozofije života. Tako korenito otuđenje od samoga sebe nije
lako razumeti, i upravo ću u njemu otkriti konačnu nedoslednost skeptičke
filozofije. Ipak, mi moramo pokušati da ga razumemo ako želimo da shva-
timo pomenuto razgrađivanje koje skeptički argumenti nastoje da sprovedu
nad ljudskim mišljenjem, a time i nad čovekovim praktičnim životom. Iz
tog razloga, sada moramo načeti tešku temu o prihvatanju i volji.
Već sam objasnio da je prihvatanje širi pojam od verovanja. Skeptikovo
ne-verovanje, njegovo epoche, predstavlja uzdržavanje od prihvatanja bilo
čega što nije dato u pojavi (PH 1.13). Međutim, postoje stvari koje skeptik
prihvata: ta phainomena, ono što se pojavljuje. Najopštiji oblik ove teze je
izložen u PH 1.19-20, gde se prihvatanje pojava ne ograničava na konkretnu
klasu pojava; iako se ponuđeni primer tiče čulne pojave- ukus meda- dr-
žim, kao i pre, da Sekst ovde misli na bilo koju vrstu pojave, i stoga smatram
da dalje pojašnjenje koje pruža u vezi sa ovim treba primenjivati na sve
pojave bez izuzetka.
To pojašnjenje glasi: stvari koje se pojavljuju navode nas da ih prihvatimo
abou/etos, bez naše volje, u skladu sa utiskom kojim na nas utiču (kata phan-
tasian pathetiken). Otprilike isti stav Sekst izlaže i na brojnim drugim me-
stima u tekstu. Kada skeptik nešto prihvati, on to čini zbog toga što podleže
dvema vrstama prinude. Prvo, skeptik prihvata kata phantasian
katenankasmena pathe, stanja koja su nam silom nametnuta u skladu sa
čulnim utiscima (PH 1.13). On može prihvatiti utisak, ili, kako Sekst takođe
kaže (PH 2.10), on može prihvatiti ono što je predstavljeno utiskom koji na
njega deluje, jer je sam utisak, tj. ono kakvim se stvari pojavljuju, jedan
pasivan uticaj koji nije proizvod volje osobe koja ga doživljava i, kao takav,
su prikladni odgovori na to pitanje. Ipak. u celini, takva pitanja se obično nisu postavljala,
kao što skeptici nisu ispitivali osnove svojih opširnih istorijskih pregleda stavova drugih filo-
zofa. Radikalni stav prvog lica, karakterističan danas za razne oblike skepticizma, izrazito je
moderna tvorevina (up. iznad, fusnota 8).
nije pqdložan preispitivanju i osporavanju (en peisei kai abouletoi pathei

keimene azetetos estin) (PH 1.22). Drugim rečima, to je naprosto ono što
nam se u datom trenutku dešava. Drugo, osim prihvatanja onoga što nam
utisci silom nameću, skeptik je, takođe, prinuđen da prihvata stvari koja na
njega afektivno deluju (tois kinousin hemas pathetikos), i primoravaju ga da
ih prihvati (kai anankastikos agousin eis sunkatathesin) (PH 1.193).
Šta, dakle, predstavlja sadržaj skeptikovog prihvatanja? Prihvatanje je
opisano kao prihvatanje pojava stvari, odnosno kao prihvatanje stanja/utiska
putem kojih se stvari pojavljuju, dok je izražavanje ovog prihvatanja propo-
zicionalnog karaktera: npr. "Med se pojavljuje kao sladak" (PH 1.20). Na
drugom mestu (PH 1.13), Sekst tezu iznosi u negativnom obliku: kada je
skeptiku toplo ili hladno, on neće reći "Mislim da mi nije toplo/hladno:' 33
Arn Nes (Arne Naess) ovu negativnu formulaciju smatra pokušajem da se
izrazi ideja da skeptik ne prihvata, niti odbacuje rečenicu "Sada mi se čini
da mi je hladno" kao propoziciju. 34 Ja kod Seksta nisam pronašao dokaz o
kontrastu između prihvatanja određenog stanja ili utiska neke stvari i pri-
hvatanja propozicije o tome kakvim se nešto pojavljuje. Mi priznajemo, kaže
Sekst (PH 1.20), da se med pojavljuje kao sladak zato što slatkoću osećamo
putem čula (glukazometha aisthetikos), što po mom mišljenju znači: mi
imamo perceptualno iskustvo koje ispoljava karakter slatkosti. Skeptikovo
prihvatanje je jednostavno beleženje onoga što mu se dešava, a prinuda koja
ga tera da prihvati, da potvrdi ono što mu se zbiva, takođe je jednostavna
stvar. To ne znači da postoji neki otpor koji treba savladati, već da ne može
biti nikakvog spora oko toga o čemu je dati utisak; on je azetetos, nešto što
se ne može dovesti u pitanje. Utisak je prosto način na koji nam se neka stvar
pojavljuje, a njegovo prihvatanje samo potvrđivanje da je upravo to način
na koji nam se ta stvar trenutno javlja.
Do sada sam razmatrao ove teze, kao i Sekst, oslanjajući se na čulne utiske.
Međutim, barem jedan od citiranih iskaza javlja se u kontekstu koji opisuje
stav uma koji skeptik podvrgava praksi argumentovano g ispitivanja. Reč je o
iskazu (PH 2.10) da skeptik prihvata stvari koje su mu predstavljene utiskom
kojim one deluju na njega (kata phantasian pathetiken) kada se pojavljuju. S
obzirom na dati kontekst, prirodno je da pomenutu analizu o pojavama vežemo
i za pojave koje prate skeptikove filozofske izjave. Činjenica da je phantasia,
utisak, okarakterisan kao pathetike, nešto što na nas utiče, ovde ne predstavlja
33 O prevođenju izraza 8ep~J-CLtliEufiat i 1/Nxeufiat vidi niže.

34 Naess, A., Scepticism (London, 1968), str. 8. Nes, međutim, ima prilično originalnu teoriju o
tome šta znači prihvatiti ili odbaciti nešto kao propoziciju, koja pretenduje da spasi pironi-
zam od Hjumove kritike: vidi Alistair Hannay, 'Giving the Sceptic a Good Name', Inquiry 18
(1975), 409-436.
prepreku; već smo videli da utisak ne mora isključivo biti čulni utisak, i da
nazivati ga path etike prosto znači da on predstavlja nešto pasivno (peisis) ili
pathos, kao u PH 1.22. Sekst, na primer, bez ustručavanja govori o pathos-u,
afekciji, u kontekstu skeptičke izreke "Ništa ne određujem" (PH 1.197; up.
1.203). Kako on objašnjava, kada skeptik kaže "Ništa ne određujem", on u
stvari želi da kaže: "Sada se nalazim pod takvim uticajem (ego houto pepontha
nun) da niti dogmatično potvrđujem, niti poričem bilo šta što trenutno istra-
žujem". U PH 1.193, ovo se uopštava tako da važi za sve izraze skeptičkog
ne-tvrđenja (aphasia), i dovodi u vezu sa tezom o prinudnom prihvatanju
pojava. Razume se, rečenica "Ništa ne određujem", kao izraz skeptičkog ne-
tvrđenja, uopšte ne podrazumeva čulne utiske. Međutim, ona podrazumeva
pathos, pasivni uticaj, odnosno afekciju. Stoga, izgleda da je ovaj pathos, kao
i njegovo prihvatanje, skeptiku nametnut kao rezultat njegovih argumenata,
baš kao što mu je i čulni utisak nametnut prilikom susreta sa nekim čulnim
predmetom, te stoga nasilno uzrokuje njegovo prihvatanje.
Mislim da je ova teza prihvatljiva. Uzmite bilo koji niz skcptičkih argume-
nata, i primetićete da se veliki broj njih završava zaključkom da smo primorani
da se uzdržimo od suda, pri čemu je najčešće korišćena reč anankazo, reč koja
opisuje i naš pasivni odnos prema čulnom utisku, kao i prihvatanje koje čulni
utisak uzrokuje. Skeptik prihvata nešto samo kada je njegovo prihvatanje pri-
nudno, a kada obuzdava prihvatanje, tj. kada se uzdržava od suđenja, to čini
zbog toga što otkriva da je prinuđen na to. Ova izrazita pasivnost u pogledu
njegovih oseta, kao i u pogledu njegovih misaonih procesa, predstavlja važan
aspekt skeptikovog otuđenja od samog sebe. Ipak, još jednom - nema nikakve
misterije niti napora kada je reč o ovoj vrsti prinude.
Svima nam je poznat način na koji nas neki argument, ili neko veoma
ubedljivo svedočanstvo mogu prisiliti na prihvatanje. Upravo na taj način,
skeptikovi argumenti imaju za cilj da blokiraju privatanje (" epechein" ima
prelazno značenje, "zaustaviti", kao i standardno neprelazno značenje "uz-
držati se od suda''). Zamislite nekoga ko se nalazi u takvom položaju da
zaista ne može videti nijedan razlog da veruje u p pre nego u ne-p; razma-
tranja koja idu u prilog i protiv svakog od ova dva iskaza čine mu se apsolutno
jednakim, bez obzira koliko se trudi da razreši spor. U takvoj situaciji, kako
to Sekst formuliše, on će biti zaustavljen (epischethesetai: PH 1.186; up. 1.180,
M 7.337). Da se našao u položaju da mora praktično da dela, a ne vidi razlog
da jedan postupak pretpostavi drugome, mogao je baciti novčić, ili jedno-
stavno uraditi ma šta što se u datim okolnostima inače radi. U stvari, upravo
je to ono što skeptik čini kada se pridržava konvencija društva u kome živi,
a da pri tom u njih ne veruje, niti gaji ličnu privrženost prema njihovim
vrednostima. Međutim, verovanje nije nalik ovome. Razume se, da li je u
nekim okolnostima moguće odlučiti - ili želeti - da se u nešto veruje, pred-

stavlja dobro filozofsko pitanje; u tom slučaju, te bi okolnosti morale biti
mnogo povoljnije od onih koje sam opisao, u kojima doslovno ne možemo
videti ništa na osnovu čega možemo odlučiti da li p ili ne-p. Da citiramo
Epikteta (Diss. I 28.3)- samo pokušajte da verujete, ili da se pouzdano ra-
zuverite, da je broj zvezda paran. 35
Ponavljam: pokušajte! Budite snažno svesni svoje nemoći da se oprede-
lite za jednu od strana u nekom sporu, i činjenice da povodom toga jedno-
stavno ništa ne možete učiniti. Skeptik želi da se upravo tako osećate u
pogledu svega, uključujući tu i to da li je ono što ja govorim u ovom tekstu
istinito ili lažno (ne biste smeli dopustiti da vas ubedi ugled ili umešnost
govornika). To je ataraxia. Ako tiranin pošalje poruku da ćete vi i vaša po-
rodica nastradati u zoru ukoliko ne izvedete neko nemoguće delo, ako ste
istinski skeptik, neće vas uznemiriti ni pitanje da li je poruka istinita ili lažna,
niti nedoumica oko toga da li bi bilo dobro ili loše povinovati se naređenju.
Nećete se uznemiriti ne zato što ste voljom uspeli da obuzdate svoje težnje
ka verovanju i emocionalnom uzbuđivanju, već stoga što ste postali nespo-
sobni da pronađete makar jedan razlog da smatrate da je bilo šta istinito pre
nego lažno, ili dobro pre nego loše. To ne znači da nadalje nećete činiti ništa,
kako tvrdi Hjwnova primedba o potpunom mrtvilu. Sekst spremno dočekuje
ovaj prilično star prigovor: prvo, time što priznaje ulogu telesnih nagona,
poput gladi, žeđi i ostalog što se pominje u njegovoj četvorostrukoj shemi,
a zatim i u slučaju tiranina (M 11.162-166), time što priznaje da i skeptik
ima svoje predrasude, koje su posledica toga što je bio upleten u razne životne
situacije (up. PH 2.246), i koje će ga usmeriti da dela na ovaj ili onaj način.
Međutim, suština je u tome da se on ne identifikuje sa vrednostima koje su
u to upletene. On vidi da ga one dovode u situaciju da nekim stvarima teži,
a da druge izbegava, no on ne veruje da postoji ijedan razlog da stvari kojima
teži daje prednost nad stvarima koje izbegava. 36
35 Navedeni primer je tradicionalan, tj. mnogo stariji od Epikteta. To je standarni stoički primer
nečega potpuno neočevidnog, što se ne može spoznati ni samo od sebe, niti putem znaka
(PH 2.97; M 7.393; 8.147, 317; up. 7.243; 11.59). On se, takođe, javlja i u Ciceronovoj primed-
bi (Acad. II 32) o određenim quasi desperatos-ima, koji tvrde da je sve neizvesno onako kao
što je neizvesno da li je broj zvezda na nebu paran ili neparan; neki autori smatraju da je ova
primedba ukazuje na Enesidema: npr. Brochard, V., Les Sceptiquesgrecs, (2d edn. Paris, 1923,
repr. 1969), str. 245, Striker, G., 'Sceptical Strategies: u Doubt and Dogmatism: Studies in Hel-
lenistic Epistemology, ed. Malcolm Schofield, Myles Burnyeat, and Jonathan Barnes (Oxford,
1980), 54-83, str. 64 [u srpskom prevodu u ovoj knjizi str. xx- prim. prev.].
36 Uporedi, recimo, Fajerabendov odgovor na pitanje zašto njegov "epistemološki anarhist" ne
skače kroz prozor: Paul Feyerabend, Against Method (London, 1975}, 221-222. On uočava
svoj strah, kao i uticaj tog straha na svoje ponašanje, ali "epistemološki anarhist" ne prihvata
nikakve razloge za taj strah. Vidi dalje fusnotu br. 42 ispod.
Pretpostavke koje su ovde prisutne podsećaju na Sokrata, kao i na mnogo
drugih stvari karakterističnih za helenističku moralnu psihologiju. Emocije
zavise od verovanja, pogotovu od verovanja o tome šta je dobro, a šta loše.
Ako otklonite verovanja, i emocije će nestati; kao što, recimo, strah bledi
nakon razuveravanja da je stvar koje se plašimo opasna. Odnosno, bar će
one emocije koje proizilaze iz zaključivanja i mišljenja morati da nestanu
onog časa kada se uzdržimo od suda u pogledu svakog pitanja o činjenicama
ili vrednostima. Ovo, naravno, neće otkloniti uznemirenja telesne prirode
kao što su glad i žeđ, niti težnje ka delanju koje proističu iz prirodne obda-
renosti i vaspitanja stečenog odrastanjem u društvu (up. PH 1.230-231).
Naime, one ne zavise od zaključivanja i mišljenja. Ipak, one će nas manje
uznemiravati ako ih lišimo dodatnog elementa- naime, verovanja o dobrom
i lošem, istinitosti ili lažnosti. Možda neko smatra da j e upravo ovaj dodatni
element, verovanje, ono što životu daje smisao i značenje, čak iako je pritom
izvor brige i nemira. Bez verovanja, skeptikov život biće samo prazna ljuštura
života- punog užitaka, ali i uznemiravanja - koji je vodio pre neg9 što je
doživeo skeptička prosvećenje. To je, međutim, cena duševnog mira i tišine,
i skeptik je voljan da je u potpunosti plati. Bolje rečeno, njega argumenti
prinuđuju da se uzdrži od suda i verovanja, a onda odjednom otkriva kako
mu je to neplanirano donela mir (PH 1.28-30). On u ovoj situaciji ne pravi
nikakav voljni izbor, kao što ga ne pravi ni kada ga glad navodi da uzme
hranu. 37 Skeptikova panakeja, koja počinje sa deset Enesidemovih tropa, ne
samo da se ne oslanja na volju kako bi kontrolisala prihvatanje, već koristi
razum da blokira sve izvore verovanja, i uništi svako poverenje u isti taj
razum, eliminišući samu težnju ka verovanju. Život bez verovanja nije zasluga
snažne volje, već paraliza razuma samim sobom. 38
37 Prema Timonovom fragm. 72, citiranom u M 11.164, Pironov sledbenik je ac/wy7;~ Kal alla{
peTO~. Prema Sekstu (PH 1.28), on ničemu ne teži, niti to izbegava s žestinom (tn.JIITollw~), tj.
on ne brine kakvom će se data stvar ispostaviti. Ovu otuđenost u delanju zanimljivo rasprav-
lja Hosenfelder u Hossenfelder, M., Sextus Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis
(Frankfurt am Main, 1968), posebno str. 66-77. U vezi sa sokratovskim pretpostavkama,
logičan je ishod skeptičkog zaključka da ništa nije po prirodi dobro ni loše, tj. da nijedna
stvar nije zaista vredna da se njoj teži, niti da se izbegava (Timon frag. 70 =M 11.140, razma-
trano u Burnyeat, M. F., 'Tranquiliity without a Stop: Timon Frag. 68: Classical Quarterly 72
(n.s. 30) (1980), 86-93; PH 1.27; 3.235-238; M 11.69 i dalje).
38 Smatram da pasivnost skeptičkog epoche-a nije adekvatno shvaćena u savremenoj stručnoj
literaturi, izuzev kod Hosenfeldera (Hossenfelder, M .• Sextus Empiricus: Grundrris der pyr-
rhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968)). Jedan od razloga za ovo je sklonost da se
pojave, gde god je to moguće, shvate kao čulne pojave, tako da se Sekstove primedbe o pri-
nudi tumače kao da se odnose samo na telesne i čulne osete. U vezi sa tim sam već izrazio
svoje neslaganje. Drugi razlog je što se danas smatra da su filozofi najrazličitijih ubedenja u
periodu kojim se bavimo, delili stav da je "prihvatanje slobodno" (vidi npr. Brochard, V., Les
Sceptiques grecs, (2d edn. Paris, 1923, repr. 1969), str. 138, 391). Ako to uzmemo kao pret-
Kontroverzni interludijum
Vreme je da vidimo do čega smo došli. Opisali smo određeni način života,
i mi želimo da znamo da li je on za čoveka moguć. Međutim, tu postoji jedno
pitanje s kojim se prethodno valja suočiti: da li je život koji smo opisali zaista
život bez verovanja, kako Sekst često tvrdi (adoxastos bioumen itd., PH 1.23;
226; 231; 2.246; 254; 258; 3.235)? 39 Skeptik bi, umesto verovanja, trebalo da se
zadovolji pojavama, ali tome se može prigovoriti da, šta god Sekst kaže, barem
neke od ovih pojava zapravo predstavljaju prerušena verovanja. "Med ima
sladak ukus)) može proći kao beleženje čulnog ili telesnog iskustva, ali kada je
reč o rečenicama poput "Sve se stvari čine relativnim" (PH 1.135), ili "Dozvo-
limo da se premise dokaza pojavljuju" (M 8.368), ili "Neke se stvari čine dobrim,
neke lošim" (M 11.19), teško da izraz "pojavljivati (činiti) se" (phainesthai)
možemo shvatiti drugačije nego u njegovom epistemičkom smislu. To jest,
kada skeptik iznese izveštaj u obliku "Sada mi se čini da p", bar ponekad on
beleži činjenicu da veruje, ili da teži da veruje da je nešto slučaj.
Ovo epistemičko tumačenje skeptikove teorije pojava može se shvatiti na
jedan od sledeća dva načina: ili kao prigovor Sekstu, ili kao prigovor mojoj
postavku, onda lako dolazimo do stava da je, osim kada je prisiljen na prihvatanje, skeptik
uvek slobodan da nešto prihvati ili se od prihvatanja uzdrži, ali da on uvek bira - i to svojom
sopstvenom voljom - da se od prihvatanja uzdrži.
Ideja da je prihvatanje slobodno deo je, pre svega, stoičkog učenja, i zaista postoji mnogo
stoičkih tekstova koji tvrde da je ono dobrovoljno, odnosno da je u našoj moći. Međutim, pos-
toje, takođe, i tekstovi koji kažu da barem neki utisci prinuđuju na prihvatanje. Kataleptični
utisak nas, kako stoici kažu, gotovo hvata za ruku i vuče ka prihvatanju (M 7.257; up. 405);
u jednoj drugoj slici, um se predaje onome što je jasno kao što se kantar ugiba pod tegorn
(Acad. II 38; up. Epict. Diss. II 26.7). Prihvatanje je u takvim slučajevima i dalje dobrovoljno
zato što se, kako se čini, pod tim samo misli na to da isključivo od mog suda, a na taj način
i od mene, zavisi da li ću ja nešto prihvatiti ili ne. U svakom slučaju, na to se svodi Sekstov
prikaz stoičkog učenja u pasusu (M 8.397), koji pravi jasnu razliku između dobrovoljnog
prihvatanja i nevoljnog utiska. Utisak je nevoljan (aKou~rw~). nehotičan (ti~vA'I/To~), jer to
da li će neki utisak na mene uticati ili ne, ne zavisi od mene, već od nečeg drugog, naime
od stvari koja mi se javlja. Međutim, kada utisak primim, od mene zavisi da li ću ga prih-
vatiti, jer to zavisi od mog suda. Ovo ostavlja nerazjašnjenim pitanje koji činioci - i kako
- utiču na moje suđenje, te stoga ostavlja nerazjašnjenim pitanje može li se taj uticaj uopšte
smatrati nekom vrstom prinude. U stvari, novije studije o stoičkom učenju kreću se, i to sa
dosta uspeha, u pravcu interpretacije prema kojoj je prihvatanje određeno internalistički
čovekovim karakterom i obrazovanjem, i dobrovoljno je upravo zato, i u tom smislu, što je
internal istički određeno: vidi Long, A. A., 'Freedom and Determinism in the Sto ic Theory of
Human Action', in Long, A. A., ed. Problems in Stoicism (London, 1971), str. 173-99, Voel.ke,
A.- J., L'Idee de volonte dans le stoicisme (Paris, 1973), i up. Epict. Diss. I 28.1-5. Ako je to
sadržaj učenja o prihvatanju kao slobodnom, onda se to savršeno slaže sa akcentom koji
sam stavio na pasivnost skeptikovog epoche-a. On ne bira, i ne može da bira epoche zarad
postizanja ataraxia-e.
39 Uporedi priču o tvrđenju, odnosno prihvatanju nečega r.i~oganTt-:',~ u PH 1.24, 240; 2.13,102;
3.2, 151.
interpretaciji Seksta. U slučaju ovog drugog- što ću prvo razmotriti- teza bi
bila da skeptikovo prihvatanje pojave, kako ga Sekst opisuje, ne predstavlja
tvrđenje o postojanju određenog utiska ili iskustva, već izražavanje nedogma-
tičnog verovanja o onome što je slučaj u svetu. Iz toga, zatim, sledi da ono što
skeptik izbegava kada se uzdržava od suda u pogledu svega, nije neko vero-
vanje ili vrsta verovanja o stvarima, već verovanje mnogo ambicioznije vrste,
koje (do daljeg pojašnjenja) možemo nazvati dogmatičko verovanje. 40
Ne sumnjam da se dobar broj iskaza o pojavama kod Seksta Empiričara
može shvatiti epistemički. Međutim, ako neko želi da ovu činjenicu pretvori
u prigovor mojoj interpretaciji, a ne Sekstu, potrebno je pokazati da epistemičko
tumačenje ima opravdanje u samim Sekstovim tekstovima. Pasus koji u tom
smislu najviše obećava je PH 1.13. U njemu, Sekst kaže da neki ljudi šire zna-
čenje reči "dogma" definišu kao prosto usvajanje nečega, odnosno
neprotivrečenje, 41 čemu on suprotstavlja uže značenje te reči koje neki (a možda
i isti?) ljudi definišu kao prihvatanje neke neočevidne stvari koja je predmet
naučnog istraživanja. Po~nta ove distinkcije je da razjasni smisao u kome
skeptik ne dogmatiše: on nikada neće dogmatisati u drugom i užem smislu
reči dogma, "jer, filozof-pironovac ne prihvata ništa što nije očevidno". Među
tim, on prihvata stanja u koja ga utisci nasilno dovode, i takvo prihvatanje
(trebalo bi da razumemo) ili jeste, ili u svakom slučaju podrazumeva dogmu
u širem smislu te reči, protiv koje pironovac nema ništa. Na primer (a to je
slučaj koji smo još ranije pom enuli)," kada skeptik oseća da mu je toplo (ili
hladno), on neće reći 'čini mi se da mi nije toplo (tj. hladnor· Sada se nameću
dva pitanja. Prvo, da li Sekstovo tolerisanje šireg značenja pojma dogma pred-
stavlja opravdanje za epistemičko tumačenje svih iskaza o pojavama? Drugo,
da li izloženi opis užeg značenja tog pojma ograničava njegovo odbacivanje
onoga što smo maločas provizorno nazvali dogmatičnim verovanjem?
(l) Ono što skeptik usvaja, odnosno čemu ne protivreči, jeste rečenica
"Toplo mi je l hladno mi je:' Ovo je dogma (u širem značenju) ukoliko skep-
tik misli, ili mu se čini, da mu je toplo/hladno. 42 Međutim, iz toga ne sledi
da reč o epistemičkom značenju konstrukcije ,,čini mi se" u onom smislu
40 Za izazov da pokušam da odgovorim na njegov prigovor, zahvalan sam konferencijama i dis-

kusijama s Majklom Fredeom (Michael Frede). U prostoru koji mi je trenutno na raspolagan-
. ju, ne mogu se nadati da ću adekvatno odgovoriti na suptilnost s kojom Frede u Frede, M.,
'Des Skeptikers Meinungen: Neue Heftefur Philosophie 15/16 (1979), 102-29 [dostupniji en-
gleski prevod: 'The Skeptic's Beliefs' u Burnyeat. M. F., and Frede, M., eds. The Original Scep-
tics: A Controversy (Indianapolis/Cambridge 1997), 1-24; srpski prevod u ovoj knjizi pogl.
7- prim. prev.] izlaže znatno drugačiju interpretaciju Seksta od one koju ovde pokušavam da
izložim.
41 ev~oKelv; u vezi sa tim, vidi Frede, ibid.
42 Sekst očigledno pokušava da otkrije semantičku vezu između izraza ~(yy114 i ~OKelv.
koji je relevantan za naše razmatranje, osim ako njen sadržaj, "Toplo mi je

l hladno mi je", ne predstavlja propoziciju o onome što je slučaj u svetu, a
ne iskaz o skeptikovom iskustvu.
Ovde moramo biti izuzetno obazrivi. Grčki glagoli thermainesthai i psu-
chesthai u normalnim okolnostima ne znače ,,Osećam da mi je toplo 1osećam
da mi je hladno", iako prevodioci (Bury, Hossenfelder) teže da ih na ovom
mestu prevode na ovaj način, samo zato što Sekst opisuje jedno stanje svesti
(pathos). Uobičajeno, oni znače "biti zagrejan l biti ohlađen': 43 S druge strane,
ni izrazi ,,Toplo mi je l hladno mi je" se ne odnose nužno na objektivan
proces zadobij anja ili gubljenja toplote. Mislim da je insistiranje na tome da
ovaj pathos, koji je Sekst upotrebio kao ilustraciju, mora biti ili subjektivni
osećaj, ili objektivni događaj, predstavlja nametanje kartezijanskog izbora,
koji je bio sasvim stran Sekstovom načinu razmišljnja.
Sekstova terminologija ovde verovatno potiče od filozofa kirenske škole.
Izraze thermainesthai i psuchesthai možemo naći (prema zaista korisnom
uredničkom un1etku) na spisku termina kirenskih filozofa za path epercep-
cije kod Plutarha, Col. 1120e, zajedno sa izrazomglukainesthai, "biti zaslađen~
koji Sekst upotrebljava u M 8.211 (up. glukazesthai, PH 1.20, 211; 2.51, 72;
M 8.54; 9.139). Izraz leukainesthai, "biti izbeljen'', i slični izrazi kojima Sekst
opisuje aktivnost čula, izgleda da su istog porekla (M 7.293 sa 190-198).
Prema tome kako Plutarh opisuje učenje kirenskih filozofa, koje predstavlja
originalno poreklo ove karakteristične terminologije,·14 ja mogu reći ther-
mainomai, "Zagrejan sam': ali ne i thermos ho akratos, gde ovo ne znači
"nerazblaženo vino je zagrejano': već "nerazblaženo vino zagreva" (thermos
= thermantikos, Col. 1109f). Ovaj slučaj je veoma sličan onom koji se nalazi
kod Aristokla (ap. Euseb. Praep. ev. XIV 19.2-3): prema kirenjanima, kada
se posečem ili ope čem, ja znam da sam podvrgnut nečemu (paschein ti), ali
da li je to što me peče vatra, ili to što me seče gvožđe, to ne mogu reći. Da
li oni, kada govore o podvrgnutosti nečemu, misle na fizički događaj, ili na
ono što mi osećamo? Na ovo pitanje ne može se dati jasan odgovor, jer je
terminologija takva da je nemoguće nedvosmisleno odgovoriti. Isto važi i
za Seksta. Očigledno da se ovim čudnim glagolima referira na perceptivni
proces, a ne na promenu temperature (uporedi slučaj suvog vina: primer
zagrevanja čoveka koji je toliko ohlađen da ništa ne oseća kada protrljate
njegove ruke, uopšte ne bi uspeo da dočara Sekstovu poentu). Ipak, mi bi
trebalo da zadržimo prevod "biti zagrejan l biti ohlađen:· Čovek je podvrgnut
perceptivnom uticaju (up. "mi smo čulna zaslađeni", glukazometha aisthetikos,
43 Vidi Frede ibid.

44 Plutarhov izveštaj pokazuje da je terminologija kirenskih filozofa smatrana osobenom.
u PH 1.20, i upotrebu glagola thermainein u PH 1.110; 2.56; M 1.147; 7.368;
9.69), ali mi to dejstvo (pathos) ne možemo ,,razložitr' na posebne mentalne
(subjektivne) i fizičke (objektivne) komponente. Poenta nije da pironovac
ponekad sebi dopušta neka verovanja o onome što je slučaj, već da skepti-
cizamu to vreme još nije bio povezan sa kartezijanskim shvatanjem našeg
. "45
"Ja.
Ako je ovo tačno, PH 1.13 ne nudi nikakvo opravdanje za epistemičko
tumačenje skeptičkih iskaza o pojavama. Šire značenje pojma dogma pred-
stavlja jednostavno prihvatanje čulnog iskustva kao takvog, na način za smo
već dovoljno potvrdili. 46 Sekst ne skreće sa svog puta kako bi stvorio prostor
za nedogmatičnu vrstu verovanja o onome što stvarno postoji. Naprotiv, on
kaže da kada, kao skeptik, izriče iskaze sa glagolom "biti", to treba shvatiti
tako u stvari misli "pojavljuje (čini) se" (PH 1.135, 198, 200). Tako on ovaj
način upotrebe glagola "biti" objašnjava u M 11.18 na nesumnjivo neepiste-
mički način:
Reč "je(ste)" ima dva značenja: (a) "jeste zaista (huparchei)': kao
kada ovog trenutka kažemo "Dan je" umesto "Zaista je dan", (b) ,,
pojavljuje (čini) se': kao što neki matematičari imaju običaj da, za
razdaljinu između dve zvezde, često kažu da "je" jedan lakat, misleći
time, u stvari, "Čini se tako, ali svakako nije zaista tako"; jer, možda
je istinska razdaljina između te dve zvezde stotinu stadija, ali se zbog
visine i udaljenosti ovih zvezda od oka čini da je jedan lakat.
Nakon ovog pasusa, on ovo objašnjenje primenjuje na jedan od iskaza

koje smo razmatrali ranije: "Neke se stvari čine dobrim, druge lošim" (M
11.19).
(2) Prelazeći na uže značenje reči dogma, ono što valja primetiti je da
sve što je neočevidno jeste nešto što nauke treba da istražuju, pošto je neo-
čevidno po definiciji ono što se može saznati jedino posredstvom zaključi
vanja.47 Polje istraživanja, odnosno ispitivanja, određeno je obimom
neočevidnih stvari, "jer': kako Sekst kaže, "pironovac ne prihvata ništa što
nije očevidno." Međutim, kritika koju pironovaci usmeravaju na kriterijum
istine poništava sve što dogmatik smatra očevidnim (PH 2.95, M 8.141-142).
Uzmimo samo jedan od najomiljenijih primera dogmatičara za stvari koje
45 Ovo je tema koja se javljala i ranije: vidi fusnotu br. 25 iznad, kao i Burnyeat, M. F., 'Idealism
and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed', u Vesey, G., ed. Idealism
Past and Present, Royal Institute of Philosophy Lectures, vol. 13 (1982).
46 ~oKw 6epJULiv~u8a,t tako predstavlja paralelu za 1/Ja,iv~Ta,l 1JeJJ.Iv ')"'AVKa~EIII To JJ.iAt u PH 1.20.
47 Vidi fusnotu br. 26 iznad.
su previše očigledne da bi se u njih sumnjalo - iskaz "Dan je': koji se javlja

i na mestu gde se govori o kriterijumu (M 8.144), i u maločas citiranom
pasusu. Naime, skeptik poriče da je ovo očevidno i, kao što smo videli, usvaja
ovaj iskaz kao jedan neepistemički iskaz o pojavi, ,,Čini mi se da je dan (ali
bi, u stvari, moglo i ne biti tako):' Sve što ide ma i korak dalje od (neepiste-
mičkih) pojava predstavlja predmet ispitivanja (PH 1.19; up. M 8.344-
345).
Sve u svemu, ne smatram da jedno usamljeno referisanje na nauke (jer
se ono ne ponavlja nigde drugde kod Seksta), i to u sklopu definicije koja je
pozajmljena od nekog drugog, 48 predstavlja dovoljan razlog da se Sekstu
pripiše distinkcija između dogmatičnog i nedogmatičnog verovanja. To nije
dovoljno čak ni ako dodamo činjenicu da Sekst često ograničava ono u
pogledu čega se uzdržava od suda na to kakve su stvari "po prirodi" (pros
ten phusin, itd., PH 1.59, 78, 87, et al.); ili kakve su stvari "u pogledu onoga
što dogmatičari o njima kažu" (PH 2.26, 104; 3.13, 29, 135; M 8.3); ili, više-
značno, kakve su stvari "u pogledu logos-a (iskaza, definicije, razloga)" (PH
1.20, 215). 49 Koliko su ove kvalifikacije ograničavajuće zavisi od toga šta im
je suprotstavljeno, a u svim slučajevima one su suprotstavljene tome kakvim
se stvari pojavljuju, gde ovo, kao što smo videli, treba shvatiti neepistemički.
Dakle, sve što nam preostaje jeste pasivni utisak (phantasia) ili iskustvo
(pathos), koji su izraženi pomoću iskaza koji ne pretenduju na istinu o tome
šta je slučaj. Kako Sekst kaže na kraju pasusa koji je toliko zadržao našu
pažnju, skeptička izbegavanje dogmatisanja se svodi na sledeće: "samo go-
vori o onome što mu se čini da je slučaj, i beleži svoja stanja svesti bez ve-
rovanja, ne tvrdeći sa sigurnošću ništa o spoljašnjoj stvarnosti" (PH 1.15).
48 O tome da su dve definicije reči "dogma" pozajmljene od nekog ranijeg skeptičkog pisca,
svedoči ne samo činjenica da sam Sekst to kaže, već i strukturalna paralela u PH 1.16-17.
Ovde takođe imamo par "nečijih" definicija, koje se međusobno suprotstavljaju, ovaj put
definicija pojma ai~HTI) ("filozofski sistem"), od kojih jednu skeptik kritikuje a drugu ne.
Takođe, prva definicija, kojom je formulisana uže značenje reči dogma, može se u skoro is-
tovetnom obliku naći u, nažalost, okrnjenom Klementovom odlomku (SVFII, str. 37, 8-10),
gde se opet pripisuje "nekim ljudima:·
49 orrov E7rl Tij'J AO'JiftJ: kako shvatiti reč AO')IO~ ovde predstavlja interesantan zadatak za interpre-
tatore. Beri (Bury) ga, u PH 1.20, prevodi sa "u svojoj suštini", dok PH 3.65, M l 0.49, 11.165
orrov E7rl TfrJ </JrAouo</Jt:l Ao')lt:J čini se da, kao adekvatan prevod, favorizuju reč "razlog': dok je
samo Sekstovo objašnjenje u PH 1.20 (ono što med jeste orJ"ov €rrl Tt(J Ao')lt:• je ono što se kaže
za stvar koja se pojavljuje) opredelilo nekoliko autora da ovu reč prevedu sa "iskaz": Janaček,
K., Sextus Empiricus' Sceptical Methods (Prague, 1972), pogl. 2; Hossenfelder, M., Sextus Em-
piricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 64 fusn. 124.
Možda bi reč "teorija'' bila najpravičnija prema svim aspt'ktima višeznačnosti ovog pojma
(up. npr. PH 3.167; M 7.283; 8.3), pod uslovom da ne zaboravimo da pitanje šta treba sma-
trati teorijom, a šta svedočanstvom, i samo predstavlja deo spora između Seksta i njegovih
protivnika.
Ovome možemo dodati i sledeće: ako bi skeptik ipak dopustio sebi da u
nešto veruje, protivnici pironizma bi bili krivi za ozbiljan ignoratio elenchi
kada bi se pozvali na prosta instiktivna verovanja koja su, po njima, neod-
vojiva od upotrebe čula i svakodnevnih aktivnosti (vidi argumente kod Ari-
stakla i Galena citirane u fusnoti br. 4). Aristokle više puta kritikuje
filozofiju koja pretenduje da izbegne svaki sud i svako verovanje, tako da je
u položaju da prigovori kako je za pironovca nekonzistentno da zastupa bilo
kakvo tvrđenje ili argument (ap. Euseb. Praep. ev. XIV 18.8-9; 15; 16-17; 24).
Sekst, kao što smo videli, dogmatizam vezuje za tvrđenja da nešto (naprosto)
jeste istinito, i on mora to da čini ako teži da podrije uobičajene ljudske nade
i strahovanja. Naime, jasno je da nada i strah mogu da proiziđu iz bilo koje
vrste verovanja o onome što jeste, ili što će biti slučaj; to ne mora biti do-
gmatičko verovanje u nekom strožijem smislu. Ovde je reč o verovanjima
običnog čoveka da je, recimo, dobro i poželjno imati novac, slavu ili zado-
voljstvo, a da je loše biti bez ovih stvari (M 11.120-124; 144-146; up. PH
1.27-28). Verovanje, u smislu u koji Sekst napada, je odgovorno za sve stvari
kojima ljudi teže, ili ih izbegavaju, prema sopstvenom sudu o njima (M
11.142, koristeći doxa-u). Unutrašnja logika pironizma zahteva da dogma i
doxa- Sekst ne pravi razliku između ova dva pojma- zaista znače: verova-
nje.so
SO Isto impliciraju i originalna značenja nekoliko ključnih reči skeptičkog rečnika. npou~oga~~:rv
je epikurejski izraz za sud ili verovanje koje je pridodato opažanju, dok je percepcija aJ..o"(O),
tj. ne uključuje nikakav element rasuđivanja (vidi Taylor, C. C. V., :All Perceptions Are True: u
Schofidd, M., Burnyeat, M., and Barnes, }., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic
Epistemology (Oxford, 1980), str. 105-124). Pojam a~ogatTTo) pripisuje stoičkom mudracu
sposobnost da izbegava sva verovanja kojima nedostaje izvesnost (DL 7.162). ~O"fiJ4Ti,~:rv bi,
takođe, mogao biti epikurejski pojam, kao u DL 10.120 (najranije pojavljivanje koje mogu
da pronađem), gde izgleda ne znači ništa strože od prostog odsustva nedoumice (ci.nop~:lv).
Prvi slučaj upotrebe pojma ~071-UJ.TIKO~ koji mogu da nađem, pripisan je Enesidemu, koji
akademičnre naziva ~071-J.aTrKoi zato što bez ustezanja tvrde neke stvari, a druge nedvosmis-
leno poriču, dok su pironovci aporetični (obratite pažnju!) i oslobođeni svakog verovan-
ja (naVTO) anoAEAvJJ.ivor ~07JUI.To)), i ne tvrde da su stvari pre ovakve nego onakve (Phot.
Bibl. 169b36-170a2; u vezi sa generalnom tačnošću relevantnih delova Fotijevog izveštaja,
vidi Janaček, K., 'Zur Interpretation des Photios-Abschnittes uber Aenesidemos: Eirene 14
(1976), 93-100). Takođe, Enesidem, poput Seksta, jasno kaže da dogmatišemo kada dajemo
poverenje onome što je pithanon (ibid. 170a18-20; PH 1.222, 230).
Pojam ~o"(IJ.a može, pak, predstavljati problem jer, iako on prvenstveno znači prosto "vero-
vanje': postojanje izvesnog kontrasta sa pojmom ~oga nagoveštava Ciceronovo prevođenje
ovih izraza različitim rečima: decretum i opinio. Međutim, izgleda da razlog za ovaj kontrast
leži u činjenici da stoici prave razliku između pojma ~o~a (prosto mnenje, definisano kao pri-
hvatanje nečeg neizvesnog ili nečeg lažnog: Acad. Il59, 68, 77; M 7.151) i pojmova KaTaA'I)I/;t~
i Em~TT"f-;IJ-'11· Zbog toga im je potrebna drugačija reč od pojma ~o;a kako bi označili verovanje
mudrog čoveka. Mudrac izbegava ~oga-u (mnenje kao nešto što je suprotstavljeno znanju),
ali on ima ~ĆYyiJ.aTa, i svako od njih je nepokolebiva i istinito (Acad. II 27, 29; up. SVF Il,
str. 37, 10-11). Uočite da kod Cicerona čvrsto pridržavanje ne predstavlja deo značenja reči
U pozadini ovih interpretacijskih nedoumica leži jedno veoma zanimljivo

filozofsko pitanje: da li je - i u kojim okolnostima- distinkciju između
dogmatičnog i nedogmatičnog verovanja moguće napraviti? Jedan pravac
koji obećava, a kojim se može krenuti, bio bi pravljenje razlike između ve-
rovanja da je med sladak i verovanja da je med stvarno sladak, u smislu da
slatkoća postoji u medu kao deo njegove objektivne prirode. Ovakav pristup
zvuči poznato kada su u pitanju čulni kvaliteti, ali je potrebno objasniti na
šta bi se on sveo u primerima kao što su "Dan je': "Ja razgovaram" (M 8.144),
ili "Ovo je čovek" (M 8.316). Neko, opet, može primetiti da nedogmatično
verovanje predstavlja verovanje koje nije zasnovano na- ili zavisno od -
razlozima i zaključivanju, ali to sa sobom povlači raskidanje veze između
verovanja i istine. Sekst je izričito protiv pri hvatanja bilo čega kao istinitog.
Svako takvo prihvatanje će se smatrati dogmatisanjem (PH 1.14-15). Što se
mene tiče, ne mislim da postoji pojam verovanja koji nije na ovakav način
povezan sa istinom i, na jedan komplikovaniji način, s razumom. 51 Na kraju
krajeva, to nije mislio ni Hjum, inače ne bi smatrao paradoksalnom činjenicu
da skeptički argumenti ne uspevaju da otklone verovanje. Ja tvrdim da Sekst
ne raspolaže drugim pojmom verovanja od onoga koji podrazumeva pri-
hvatanje nečega kao istinitog.
Otuđenost i filozofsko verovanje
Preostaje nam još da razmotrimo da li se, kao što se čini, Sekstu stvarno
može prigovoriti da mnogi njegovi iskazi o pojavama podrazumevaju epi-
stemičko tumačenje koje on inače odbacuje. Jedan primer bio bi sledeći:
"Čini mi se da je svakoj dogmatičnoj tvrdnji koju sam ispitao suprotstavljena
njoj suparnička dogmatična tvrdnja, koja jednako i jeste, i nije vredna da se
u nju veruje" (slobodna parafraza PH 1.203). Sekst insistira na tome da ovaj
iskaz nije dogmatičan, to jest, da ne izražava verovanje. To je prosto izveštaj
o određenom ljudskom stanju, odnosno afektu (anthropeiou pathos apan-
gelia), koji se pojavljuje, odnosno koji je uočljiv za osobu koja se u njemu
je ono posledica činjenice da je mudrac taj koji ih se pridržava: akademičari kažu
~(ryJ.UL, već
da sva njihova decreta jesu "probabilia non percepta" (Acad. II 109-110). Čitaoce Platona
često može da zbuni način na koji ~o~a ponekad znači "mnenje" kao nešto nasuprot znanju, a
ponekad "verovanje", ili "sud" u širem smislu tih reči, u kome one predstavljaju komponentu
znanja: moje je mišljenje da pojam ~O'YJUL u helenističkoj filozofiji ubedljivo preuzima ovu
poslednju ulogu. On je širi, i mnogo neutralniji izraz nego ~o;a, a ne izraz za jednu strožije
definisanu vrstu verovanja.
Sl Za suprotno gledište, vidi Striker, G .. 'Sceptical Strategies', u Schofield, M., Burnyeat, M., and
Barnes, J., eds. Doubt and Dogmatism: Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford, 1980), 54-
83, str. 80-1.
nalazi (ho esti phainomenon toi paschonti). Ovakav stav bi bio u redu ako bi
"čini mi se da je tako" ovde značilo "postoji određena sklonost da verujem
da je tako:' Možda postoji neko iskustvo koje se može podesno zabeležiti na
ovaj način. Međutim, sklonost ka verovanju je nešto što skeptik nikada ne
bi poželeo da uđe u njegovu hroniku. Glagol "činiti se" u gore pomenutom
iskazu, kao i u desetinama sličnih, treba, kao što smo videli, shvatiti neepi-
stemički. Očigledno, povremeno neepistemičko tumačenje predstavlja čist
Sekstov blef, ali ni kritika prigovarača neće biti ništa bolje od pukog tvrđenja
suprotnog, osim ako tome nešto ne doda. Ja smatram da se o pojavama koje
prate skeptikove filozofske izjave može reći mnogo više. One čine klasu
pojava koje se nalaze u središtu skeptikove koncepcije samoga sebe i sop-
stvenog života.
Setite se da mi dobro znamo zašto se skeptiku čini da za svaki dogmatični
iskaz postoji njemu protivurečan iskaz, koji jednako zaslužuje ili ne zaslužuje
da bude prihvaćen. To proističe iz niza argumenata smišljenih da pokažu,
prisilno, da je upravo to slučaj. Ti argumenti ga prinuđuju da se uzdrži od
suda zato što ga teraju da usvoji njihov zaključak- tj. da prihvati da su u
svakom konkretnom slučaju dogmatična tvrđenja zaista podjednako urav-
notežena, i da se stoga treba uzdržati od suda. (Što je, naravno, vrlo često
način na koji Sekst i zaključuje svoje argumente.) Međutim, usvajanje za-
ključka da p na osnovu određenog argumenta teško da se može razdvojiti
od verovanja da je p istinito, s datim argumentom kao razlogom koji oprav-
dava to verovanje. Time što je pokazano da ima isto toliko razloga da veruje,
koliko ima razloga i da ne veruje u iskaz prvog reda da je med gorak, kao i
u to da je sladak, skeptiku je dat razlog da veruje u iskaz drugog reda da su
razlozi za i protiv u ravnoteži. Time što je - putem generalnog razmatranja,
kao i putem nabrajanja velikog broja primera- pokazano da ni jednom
tvrđenju o stvarnosti ne treba dati prednost u odnosu na negaciju tog tvr-
đenja, njemu je, opet, dat razlog da veruje da je ova generalizacija istinita.
Nesumnjivo da se njemu čini da su dogmatični iskazi u ravnoteži, ali to što
mu se tako "čini", pošto predstavlja posledicu argumenta, jedino može imati
smisla u kontekstu pojmova kao što su razum, verovanje i istina- upravo
onih pojmova koje skeptik najviše želi da izbegne. 52 On želi da kaže nešto
tipa "Čini mi se da p, ali ja ne verujem da p", s neepistemičkim korišćen jem
"čini mi se da ...", ali to može biti smisleno jedino ako se značenje reči "čini
52 Uočite da se upravo zarad odbrane ovih uopštavanja višeg reda, Sekst rado poziva na samo-
pobijanje (PH 1.14-15, i drugi odeljci razmatrani u Burnyeat, M. F., 'Protagoras and Self-Ref-
utation in Later Greek Philosophy: Philosophical Review 85 ( 1976), 44-69). Samo-pobijanje
pretpostavlja da iskazi pretenduju na istinitost. Sekstu ova odbrana ne bi bila potrebna (a ne
bi je mogao ni upotrebiti) kada bi dotična uopštavanja zaista predstavljala samo izražavanje
pojava, što o njima on istovremeno tvrdi.
mi se da ..." shvati epistemički, u kom slučaju povlači za sobom kontradikciju:

"Ja (sam sklon da) verujem da p, ali ja ne verujem da p:' Kako se ovaj rezul-
tat može izbeći?
Problem se ne može prevazići sugestijom da skeptik iz svog argumenti-
sanja ne prelazi u stanje verovanja, već u stanje zbunjenosti. Zbunjenost
može biti posledica istovremenog uvažavanja argumenata i za i protiv: čas
ste privučeni na ovu stranu, čas na onu, sve dok jednostavno ne dođete u
situaciju da ne znate šta da kažete (up. M 7.243). Nevolja s ovim rešenjem
je što nije jasno zašto bi to vodilo do duševnog mira, a ne do akutne uzne-
mirenosti. 53
Takođe, Sekstu ne bismo smeli dozvoliti da negira da je ono što se skep-
tiku "čini" na filozofskom nivou posledica argumenata. Naime, on povre-
meno tvrdi da skeptički argumenti ne pružaju demonstrativno pobijanje
stavova dogmatičara, već da su oni samo podsećanja (odnosno sugestije) na
ono što se protiv njih može reći, a kroz to i podsećanje na prividnu jednaku
vrednost suprotstavljenih stanovišta (PH 2.103; 130; 177; M 8.289). U teh-
ničkoj terminologiji tog perioda, argumenti ne predstavljaju indikativne,
već komemorativne znake. Nije potrebno da opširnije razmatram ove teh-
ničke momente zato što, (da budem otvoren) Sekst ne nudi nikakvo objaš-
njenje ključnog pojma, tj. pojma nečega što se može reći protiv određenog
učenja ili verovanja, ali bez iznošenja razloga ili svedočanstva. Ako skeptik
koristi razložne argumente do tačke gde razlozi obe strane dolaze u ravno-
težu, čime razum samog sebe obesmišljava, i ako njegovi argumenti pred-
stavljaju merdevine koje treba odbaciti nakon što se uz njih uspnemo (M
8.481), onda moramo insistirati na tome da oni svoj efekat ostvaruju isklju-
čivo kroz normalne operacije našeg razuma. Epoche nije slep mehanički
efekat, već, prema pretpostavci, prirodni i razumljivi ishod kretanja našom
ljudskom sposobnošću mišljenja po putevima obeleženim skeptičkim argu-
mentima.
Još jedna sugestija bi mogla biti da, ono što skeptik beleži kao rezultat
svojih argumenata, predstavlja jedan interogativni, a ne asertivni obrazac
uma: "Da li je, dakle, slučaj da su uzajamno protivurečni iskazi u ravnoteži?"
Ovo se dobro uklapa u skeptikovo poimanje samoga sebe kao zetetikos-a,
onoga koji nastavlja s traženjem (PH 1.2-3; 7; 2.11); Sekst na jednom mestu
zaista kaže da neki skeptici više vole da izreku "Ne pre ovo nego ono" kori-
ste u obliku pitanja: "Zašto pre ovo nego ono?" (PH 1.189; up. M 1.315).
Međutim, tu moramo biti obazrivi u vezi sa ataraxia-om. Skeptik nastavlja
53 Up. Hjumov veličanstvan opis očajanja koje izaziva skeptička sumnja, A Treatise of Human
Nature, knj. I, deo IV, odelj. VII, str. 268-269 u izdanju Selby-Bigge (Oxford, 1888). [Prevod
na srpski u Nedić, B., Rasprava o ljudskoj prirodi (Sarajevo 1983)- prim. prev.]
s traženjem, ne u smislu da ima neki definisani program istraživanja, već u
smislu da nastavlja da pitanje "da li je p ili ne-p slučaj" smatra nerešenim,
barem kada je reč o bilo kom iskazu prvog reda koji se tiče stvarnosti. Me-
đutim, to ne treba da znači da se on nalazi u stanju upitanosti da li je p ili
ne-p slučaj, jer bi to moglo da uzrokuje uznemirenost. Još manje bi trebalo
da se pita da li su generalno uzajamno protivrečni iskazi u ravnoteži. Naime,
ako je za njega mogućnost da oni to nisu realna, onda to znači i da je mo-
gućnost da se do nekih odgovora može doći takođe realna; u tom slučaju bi
za njega činjenica da ne zna te odgovore predstavljala veliku brigu. što je
ona i bila od samog početka skeptičkog obrazovanja.
Drugim rečima, ako skeptik želi da ostvari svoj cilj, duševni mir, u nekoj
fazi njegova ispitivačka razmišljanja moraju doći u stanje mirovanja, odno-
sno uravnoteženosti. 54 Ovaj cilj ne zahteva konačan ishod, j er skeptik može
sebe smatrati sasvim spremnim da bude ubeđen u to da, posle svega, ipak
postoje nekakvi odgovori. On nije negativni dogmatik naoružan apriornim
prigovorima koji u principu zauvek isključuju mogućnost da se do odgovora
dođe (up. PH 1.1-3). Međutim, ataraxia se teško može postići ako on, u
nekom pogledu, ipak nije zadovoljan zbog činjenice da se, do sada, ni do
kakvih odgovora nije došlo, i što su uzajamno protivrečni iskazi zaista jed-
naki. Zato postavljam pitanje: kako onda Sekst može da poriče da je ovo
ipak nešto u šta on veruje?
Mislim da ne može. I uzroci (tj. razlozi, argumenti) stanja koja Sekst
naziva pojavama, kao i posle dice tih stanja (duševni mir i prestanak emo-
cionalnog uznemiravanja) su takvi da ih opravdano možemo nazvati vero-
vanjima. Tako ovaj prigovor Sekstovom stavu da je uspešno opisao život bez
verovanja vodi do odgovora na naše početno pitanje- da li je moguće, za
čoveka, živeti život koji je Sekst opisao.
Izvor tog prigovora leži u činjenici da skeptik želi da se prema iskazu
"Čini mi se da p, ali ne verujem da p': gde je p neki filozofski iskaz, kao npr.
"Oprečni iskazi imaju jednaku vrednost", ophodi isto kao i prema slučajevima
opažanja, poput "Čini mi se da je štap u vodi savijen, ali ja ne verujem da
jeste:' Ovaj poslednji iskaz je prihvatljiv, jer njegov prvi konjunkt opisuje
pravo iskustvo -prema grčkoj terminologiji, jedan pathos, jednu phantasia,
koja očekuje moje prihvatanje. Ovde je važno primetiti da su prihvatanje i
utisak logički nezavisni, jer u slučajevima filozofskih iskaza oni to nisu. U
slučaju filozofskog iskaza, utisak, na kraju svega, jednostavno jeste moje
54 rrraUI) (havoul.~, PH l. lO; appel/;ia, PH 1.190; M 7.159, 332a; DL 9.74. Hossenfelder, M., Sextus
Empiricus: Grundrris der pyrrhonischen Skepsis (Frankfurt am Main, 1968), str. 54 i dalje, u
vezi sa ovim pitanjem pruža odlična zapažanja, ali ne smatram da ga treba slediti u otkrivan-
ju dvoznačnosti pojma "epoche:·
prihvatanje zaključka nekog argumenta, prihvatanje tog zaključka kao isti-

nitog. Upravo se u tome i sastoji opasnost dopuštanja da postoje misaone
pojave, odnosno utisci: može nam se učiniti opravdanim da stanja, koja su
u stvari stanja verovanja, i koja pretpostavljaju prihvatanje, shvatimo kao
nezavisna od prihvatanja na isti način na koji su to čulni utisci. Naime, ako,
ispod svoje maske proste pasivne afekcije, filozofski utisak sa sobom povlači
prihvatanje, onda za skeptika insistiranje na tome da ga on ne prihvata kao
istinitog gubi svaki smisao. To bi značilo smatrati mogućim neki viši čin
prihvatanja od prihvatanja koje je već sprovedeno. Ako skeptik ipak insistira,
i ako odbija da se identifikuje sa svojim prihvatanjem, on se time outđuje
od osobe (naime, od samog sebe) koju je dati argument ubedio, i ophodi
prema svojoj sopstvenoj misli kao da je reč o misli nekog drugog, nekoga
ko misli paralelno s njim. On u stvari kaže "U meni se nalazi misao da p, ali
ja u nju ne verujem:' U određenim okolnostima, to se zaista može reći. Ali
ne uvek, i ne za svaku pojavu, odnosno misao koju imamo. 55 Ipak, na to će
se ova razmatranja svesti ako apsolutno svaku pojavu, bilo da je prvog ili
drugog reda, tumačimo neepistemički.
Jedna od znamenitijih izreka pripisanih Piranu je primedba da je čoveku
teško da se liši ljudskosti. 56 (Kako priča kaže, ovo je bio njegov odgovor kada
su ga optužili da ne uspeva da u praksi sprovede ono što propoveda jer ga
je, jednom prilikom, prepao neki pas.) Sekst smatra da skeptički ideal čuva
sve što je vredno čuvanja u ljudskoj prirodi. Ipak, meni se čini da su Hjum
i antički kritičari bili u pravu. Kada vidimo koliko se radikalno skeptik mora
otuđiti od samog sebe, složićemo se da pretpostavljeni život bez verovanja,
nakon svega, ipak nije moguć za čoveka. 57
55 Poučno je u vezi sa ovim pročitati § Il x Vitgenštajnovih Filozofskih istraživanja, u kome se,

izmedu ostalog, razmatra i Murov paradoks "p, ali ja ne verujem da p."
56 DL 9.66; Aristokle apud Euseb. Preap. ev. XIV 18.26: w~ xa.Arnov Ei?-] OAOrr;(,€pllj~ EI<(JCval TOli
avfJpwrrov. Izvor je Antigon iz Karista, što znači, kao što je Long u Long, A. A., 'Timon of
Phlius: Pyrrhonist and Satirist: Proceedings of the Cambridge Philological Society 204 (N.S. 24)
(1978), 68-91 pokazao, da ova primedba verovatno proizilazi iz nečega što je izneo Timon.
57 U pisanju ovog rada, a posebno dva poslednja odeljka, mnogo su mi pomogle konstruktivne
kritike iznete na konferenciji, kao i na raznim univerzitetima gde su njegove ranije verzije
čitane (Amsterdam, Berkeley, Essex, Oxford, Pittsburgh, Rutgers, SMU Dallas, UBC Van-
couver). Među mnogim pojedincima kojima dugujem zahvalnost, voleo bih da pomenem
Džonatana Barnsa {Jonatan Barnes), Dejvida Sedlija (David Sedley), Gisel Strajker (Gisela
Striker) i, iznad svega, Majk.la Fredea (Michael Frede).
Džonatan Barns -
VEROVANJA JEDNOG PIRONOVCA 1
l.
Istraživanja koja sprovodi pironovac ne završavaju se nekim otkrićem,

niti zaključkom da su otkrića nemoguća. Naime, njegova istraživanja se uop-
šte ne završavaju- on nastavlja s istraživanjem (PH l. l, 4), i dolazi u stanje
ir.oxf;-a (PH 1.7) . .-E7iox>7 je definisano kao "unutrašnje stanje svesti u kome
niti šta poričemo, niti šta potvrđujemd' (PH 1.10). Skeptički istraživač 2 ništa
ne tvrdi, odnosno poriče, niti u nešto veruje, odnosno ne veruje. 3
"'E1rox"J je obično proizvod argumenata- zaista, jedna od najboljih oso-
bina pironovskih rasprava Seksta Empiričara jeste činjenica da su prepune
argumentacije. Kada nam filozof izloži neki argument, on obično podrazu-
meva da bi, ako prihvatamo premise, trebalo da prihvatimo i zaključak koji
iz njih sledi. Prirodno je pretpostaviti da i pironovsk.i argumenti na isti na-
čin podrazumevaju ovo intelektualno treba: ,,razmotrite premise", kaže skep-
tik, "i videćete da se treba uzdržati od suda". Nekoliko pasusa u pironovskim
tekstovima zaista sadrže ovo intelektualno treba. 4 Međutim, smatram da su
pasusi predstavljaju izuzetak. Sekst obično ne kaže "trebalo bi da se uzdržiš
od suda", već "ti ćeš se (ili: ti se moraš) uzdržati od suda':; .-E7roX?] je "stanje
1 Skicu ovog rada izložio sam na univerzitetima Kembridž, Rim i Milano. Brojne sugestije
iznete tokom ova tri izlaganja značajno su doprinele njegovom poboljšanju.
1 Reči "skeptik" i "pironovac" upotrebljavaću kao sinonime. Ovaj rad se neće baviti skepticiz-
mom Akademije.
3 Savremeni skeptici obično se trude da pobiju znanje, dok sebi mogu dozvoljavati posedo-
vanje velikog broja verovanja. Antički skeptici, s druge strane, pobijaju verovanje; naravno,
oni, takođe, pobijaju i znanje. ali je za njih to samo trivijalna posledica pobijanja verovanja.
4 Npr. PH 1.34 (ou~Errw x~ (1"tJ'YKaTa.Tr6e~a.,); DL 9.81 (Eqmniov); Timon, apud Aristokle, apud
Euzebije, P. E. 14.18.3 WlrJ~ 1TIITTEUEtv ~fi').
5 Npr. PH 1.59 (Ecbi;oJJ,EII); 1.78 (Errix~w avaryKau8ri}U"oJJ,at); 1.89 (eiuare~al TrfJJI E1TDXrfJ11).
316 Džonatan Barns - Verovanja jednog pironovca
uma (mi6o~) koje nastaje bh'VETat) kod ispitivača posle obavljenog istraži-
vanja" (PH 1.7). Javljanje irroxY;-a je nešto što nam se jednostavno dešava.
Preciznije rečeno, skepticizam predstavlja ~ullaJ.Lt~ aliTt6ETtl<'f;, ,,sposobnost
da se ono što se pojavljuje i ono što je proizvod mišljenja uzajamno suprot-
stavi na bilo koji način, tako da, zahvaljujući ravnoteži na taj način suprot-
stavljenih stvari i iskaza, prvo dolazimo u stanje irroxY;-a, a potom i u stanje
aTapag{a-e" (PH 1.8). Skeptički niz glasi: istraživanje-suprotstavljanje-
ravnoteža-€rrox1;-aTapasia. Ovaj niz je kauzalan: aTapagia prati E'TrOxYJ ,,sa-
svim slučajno" (PH 1.26), odnosno ,,poput senke" (PH 1.29, DL 9.107); na
isti način f.rroxri} prati irrou6€v€ta. Pironovski argumenti leže pred vama; pro-
čitajte ih, i naći ćete se u stanju €rroxri}-a. 6
Svako istraživanje usmerena je na neki konkretan predmet i postavlja
neko konkretno pitanje. Stanje €rrox,ri}-a kojim svako istraživanje rezultira će,
stoga, i samo biti usmereno na neki konkretan predmet i neko konkretno
pitanje. Pironovac pita: "Da li je slučaj da P?" ("Da li postoje bogovi?", "Mo-
žemo li razlikovati istinite od lažnih utisaka?", "Da li svet oko nas predstav-
lja strukturu sazdanu od atoma i praznina?"). On potom sakuplja argumente
koji idu u prilog afirmativnog, kao i argumente koji idu u prilog negativnog
odgovora. Ova dva skupa argumenata stoje u ravnoteži. Javlja se irro'XJ;, i to
irroxri} koje je usmereno na iskaz da P.
Vidimo, dakle, da pironizam funkcioniše korak po korak: ~uvaJ.Ltq al1Tt6€-
Ttwf; predstavlja opštu sposobnost, ali se ona može realizovati isključivo na
konkretnim pitanjima . .-Erro~ nije opšte stanje, npr. stanje potpune intelek-
tualne paralize; ono je, takođe, konkretan stav, u suštini usmeren na neko
konkretno pitanje. "Erroxri} po jednom pitanju ne implicira f.rrax,ri} po bilo
kom drugom pitanju. 7 Zato, ako nekom čoveku pripisujemo €rrox1;, mi mo-
ramo da navedemo objekat njegovog €r.ox1}-a: prema kom pitanju je usme-
rena njegovo f.rrax,ri}? Ako pironovac tvrdi da irroxri} predstavlja put ka
aTapa;fa-i, mi Od njega moramo, takođe, tražiti da precizira objekat tog
f.rrox~-a: na koji niz pitanja se odnosi njegovo ETraxrfJ?
Besmisleno je pitati pironovca da li bi trebalo da se uzdržimo od suda
po ovom ili onom konkretnom pitanju: f.rroxri} nije nešto što možemo pri-
meniti, ili odbiti da primenimo po svojoj volji. Međutim, sasvim je smisleno
pitati kada, odnosno na koju klasu pitanja, pironovac primenjuje svoju ~uva
J.Ltr; aliTt6€TtKrf}, a time i koji je obim njegovog skepticizma.
6 Potrebno je istaći jednu stvar: mi ne možemo razumeti čudan stav koji pironovci imaju pre-
rna sopstvenim argumentima ukoliko ih prethodno dobro ne shvatimo (PH 3.280-1).
7 Zato stoici mogu bez problema da primenjuju selektivno €rrox7J: Ciceron Akad. 2.94; PH
2.253; up. DL 3.52 (o Platonu).
SKEPTIČKI PRIRUCNIK I- ANTIČKI SKEPTICIZAM 317
2.
Dakle, možemo postaviti pitanje koliki je domen pironovskog skepti-

cizma, kao i u šta pironovac veruje. (Ova dva pitanja su ekvivalentna, jer mi
možemo posedovati verovanja o nečemu samo ako se u pogledu toga nismo
našli u stanju bra~-a.) Pitanje "U šta pironovac može da veruje?", odnosno
,,Koji je obim pironovskog f7raX?]-a?"od najveće je važnosti za razumevanje'
antičkog skepticizma; takođe, ono predstavlja predmet spora naučnika koji
se time bave. 8
Međutim, za ovo pitanje, ako se postavi na ovako uopšten način, ne
postoji opšti odgovor. Različiti pironovci su ispoljavali €1ra:dJ u različitom
stepenu, i svoj ~Ulla/LI; avrl6ETIK~ primenjivali na različite oblasti. Bez obzira
da li je moguće utvrditi liniju po kojoj se antički pironizam razvijao kroz
istoriju, i uočiti kako je i1rax_7} postepeno postajala sve blaže u svojim
pretenzijama,9 nema sumnje da nikada nije postojalo jedinstveno pironov-
sko učenje: Galen je, na primer, među pironovcima svog vremena, razliko-
vao umerene i ekstren1ne skeptike. 10 Zato uopšteno pitanje, na koje je
nemoguće dati odgovor, moramo zameniti nizom konkretnih pitanja. Ja ću,
u ovom eseju, ograničiti svoju pažnju na Seksta Empiričara (koji je, na kraju
krajeva, za nas danas glavni predstavnik pironizma); takođe, kako bih izbe-
gaa probleme prouzrokovane mogućnošću da su se i same Sekstove ideje
menj ale i razvijale tokom vremena, 11 ograničiću se na samo jedan od Sek-
stovih tekstova. Moje pitanje je sledeće: koji je obim imJx-7]-a koje je opisano
u Osnovama pironizma, i u šta pironovac iz Osnova može da veruje. 12
Dva uzajamno suprotstavljena odgovora na ovo pitanje takođe definišu
i dve različite vrste skepticizma. Prvu vrstu skepticizma nazvaću, poput
Vidi pogotovu tekstove Majlsa Barni jeta, "Može li skeptik da živi svo_i skepticizam?" i Ma;kla
Fredea, "Skeptikova verovanja" koji se nalaze u ovom zborniku. (Up. Burnyeat, M. F. 1982,
'Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed', Philosophical
Review 91: 3-40; (takođe štampano u G. Vesey ed., Idealism, Past and Present, Royal Institute
of Philosophical Lectures 13, Cambridge 1982, 19-50), pogotovu str. 23-32). Ovaj esej duguje
veliku zahvalnost svakoj stranici tekstova ove dvojice velikih naučnika i prijatelja.
9 Vidi pogotovu Brochard, V., Les Sceptiques grecs, (2d edn. Paris, 1923, repr. 1969).
lO Galen, diff puls. 7.711K;praenot. 14.628K.
ll Sekstov obiman opus je verovatno pisan sledećim redosledom: PH- M 7-9- M 1-6 (vidi
pogot. K. Janaček, 'Die Hauptschrift des Sextus Empiricus als Torso Erhalten?: Philologus
l 07, 1963, 271-7). Različite Janačekove filološke studije detaljno su pokazale kako se Seks tov
stil menjao tokom vremena. Mislim da možemo pretpostaviti da je takođe bilo promena i
unjegovim stavovima usled razvoja- ipak, to je pitanje za neka buduća istraživanja.
12 Naravno, moguće je da ne postoji konačni odgovor čak ni na ovako ograničeno pitanje-
može se ispostaviti da u PH ne postoji jedinstven stav u pogledu obima irrax'li-a.
Galena, 13 rustičnirn pironizmorn. Rustični p iron ovac ne poseduje nikakva

verovanja; on usmerava f.rrax,7} na svako moguće pitanje. Drugu vrstu skep-
ticizma nazvaću urbanim pironizrnorn. 14 Urbani pironovac može verovati u
većinu stvari koju prihvata i većina ostalih ljudi u svom svakodnevnom ži-
votu; on svoje €rrox,7} usmerava isključivo na konkretnu metu- grubo rečeno,
na filozofska i naučna pitanja. Rustični pironovac ljutito odbacuje sve, dok
urbani pironovac hladnokrvno odbacuje brzoplete stavove samozvanih
znalaca.
Interpretator koji zastupa tezu rustičnog pironizma u PH. uglavnom će
se pozivati na dve osobine ovog teksta. Prvo, čini se da mnogi argumenti u
PH, ako su valjani, moraju eliminisati sva verovanja o jednoj stvari; npr.
kritika uzročnosti, vremena ili istine ne ograničava se samo na naučne ili
filozofske teorije o ovim pojmovima. Takođe, pet Agripinih tropa, na osnovu
kojih je izgrađena većina argumenata u PH, deluju potpuno ravnodušno
prema bilo kakvoj distinkciji izmedu naučnih teorija i svakodnevnih, nena-
učnih stavova. Drugo, iz teksta PH se jasno vidi da su protivnici pironizma
doživljavali ovu filozofiju na rustičan način - npr. poznati argument da
13 arpolJ<OTTIJppWIIftOI: vidi paSUSe citirane gore, U fusn. 10.

14 Majls Barnijet je ovu verziju skepticizma nazvao skepticizmom seoskog gospodina, u čast
Montenja. (To sam pročitao u njegovom lu trenutku pisanja ovog teksta- prim. prev.] neob-
javljenom radu "Skeptik u svom prostoru i vremenu" [poglavlje lO u ovom zborniku- prim.
prev.], koji mi je ljubazno dozvolio da pročitam.) Barnijet smatra da urbani pironovac "izolu-
je" svoje filozofiranje od sopstvenog života, i da samo rustični pironovac smatra svoj skepti-
cizam filozofijom u skladu sa kojom treba živeti. Međutim, "izolacija" se ovde može shvatiti
na dva načina. (a) Neki moderni skeptici tvrde da njihove sumnje predstavljaju "filozofske"
sumnje, a ne obične, svakodnevne sumnje. "filozofska" sumnja je, navodno, kompatibilna sa
svakodnevnim verovanjima: mi možemo da, poput ostalih ljudi, verujemo da su ruže crvene
a ljubičice plave, a da, u isto vreme, filozofski sumnjamo da su ljubičice plave, odnosno ruže
crvene. Skepticizam koji se ograničava samo na filozofsku sumnju. "izoluje" samog sebe od
realnog života, time što dozvoljava skeptiku da poseduje sva verovanja- a time i da učestvuje
u aktivnostima- ostalih ljudi. U antičkom skepticizmu je teško naći distinkciju između filo-
zofske i obične sumnje. (Neki autori smatraju da se ta distinkcija javlja u M 11.165; takođe,
Majki Frede veruje da ona leži iza teorije metodičke lekarske škole: vidi Michael Frede, 'The
Method of the so-called Methodical School of Medicine', u Science and Spcculation, edd. J.
Barnes, J. Brunschwig, M. E Burnyeat, M. Schofidd (1982).) "Izolacija" koju podrazumeva
"filozofska" sumnja nije predstavljala normalni deo pironizma. (b) Urbani pironovac us-
merava svoje €rrox7J na filozofsko-naučna pitanja; iako on nikada ne sumnja i veruje u iste
stvari, njegove su sumnje ipak. u nekom smislu, "izolovane" od svakodnevnog života, jer se
tiču samo onoga čime se bave profesionalci. Međutim, to ne znači da njegove sumnje nemaju
praktične manifestacije. Prvo, bar u nekim slučajevima, on može da napusti uobičajena vero-
vanja i običaje. Drugo, njegove profesionalne sumnje mogu da vrše snažan uticaj na njegovu
profesionalnu praksu. Jedan primer iz tog doba može da posluži kao ilustracija: empirički
lekari su bili urbani skeptici, i njihov je skepticizam je značajno uticao na njihov pristup
medicini - uticao je na njihova istraživanja, njihovu klasifikaciju bolesti, dijagnoze i prog-
noze, terapiju, itd. Vidi primedbe u vezi sa anatomijom i seciranjem u Celsus, prooem. 40-3
(zajedno sa 23-4).
skeptik ne može da dela jasno pretpostavlja da pironovci uopšte ne poseduju
nikakva verovanja.
Rustični interpretator kao svoj moto uzima Timonovu rečenicu: "Ja ne
tvrdim da je med sladak, ali priznajem da izgleda takav"Y
Interpretator koji zastupa urbani pironizam u PH takođe se, pre svega,
oslanja na dve osobine ovog Sekstovog spisa. Prvo, Sekst često opisuje piro-
nizam pozivajući se na njegove protivnike, "dogmatičare": ,,pošto skeptik
voli ljude, on želi da pomoću argumenata, najbolje što može, izleči uobra-
ženost i brzopletost dogmatičara" (PH 3.280). Pironizam predstavlja terapiju,
lek za mentalne bolesti koje uzrokuju naučnici, filozofi, i drugi učeni šarla-
tani; on se ne bavi svakodnevnim verovanjima običnog čoveka. Drugo, Sekst
se često predstavlja kao pobornik /3ior;-a, običnog života, odnosno zdravog
razuma. Poput Barklija, on uvek napada metafiziku, i usmerava ljude na
zdrav razum. On je zaštitnik, a ne neprijatelj običnih verovanja.
Urbani interpretator svoj moto nalazi u Diogenovom opisu skepticizma:
"Mi zapažamo da vatra gori; međutim, uzdržavamo se od suda da li je to
njena priroda da gori': 16
Dakle, da li je pironovac u PH rustičan ili urban? Potpuno razmatranje
ovog pitanja zahtevalo bi analizu većeg dela ovog Sekstovog teksta. Ja ću
ovde razmatrati samo tri aspekta koja su vezana za ovo pitanje, jer smatram
da su oni, istorijski i filozofski, najznačajniji. Prvo, analiziraću ulogu Ta
cf,an;a#J-Eva u PH; drugo, razmotriću pojam ~0711-a i kritiku al ~O'Y~LaTtKai koja
izložena u PH; treće, probaću da definišem kakv je stav PH prema j3ioc;-u i
smislu života. Na kraju, pružiću kratko objašnjenje zašto smatram mogućim
da je pitanje od koga smo pošli loše postavljeno. 17
lS Timon, frag. 74 Diels =DL 9.105.

l6 DL 9.104; up. M 7.197-9; Galen simp. med. 11.380K.
17 Ovde treba skrenuti pažnju na dva problematična sporedna pitanja. (a) Čini se da veliki
broj rečenica u PH pripisuje pironovcu verovanja različitih vrsta: npr. Sekst kaže da su ljud-
ske oči drugačije strukture od očiju mačaka (PH 1.47), i njegova verzija deset tropa je puna
takvih opservacija; zatim, on kaže da Platon nije bio skeptik (PH 1.222), i ostatak teksta je,
takođe, pun sličnih doksografskih primedbi. Zar to ne ukazuje na masu uobičajenih, sva-
kodnevnih verovanja? (To su primetili još antički kritičari pironizma: vidi Aristokle, apud
Eusebius, P. E. XN 18.11.) Odgovor je ne, i pasusi u kojima se one javljaju nemaju takvu
težinu: ponekad ih jednostavno treba razumeti KafJa:rrEp 4>af1'iv (up. PH 1.80, 85) - Sekst ne
govori in propria persona; ponekad glagol e var moramo čitati "katahrestično" kao c/>aivea-8a1
(up. PH 1.135, 195, 202; up. M 11.18-19)- Sekst ne govori kakve stvari jesu; ponekad, ipak,
treba pretpostaviti da je on bio razumljivo nepažljiv. Ako utvrdimo da je pironovac iz PH
urban, onda možemo smatrati da neki od tih pasusa zaista izražavaju pironovčeva verovanja.
Medutim, mi ne možemo te pasuse koristiti kao dokaz da je on urban. (b) Sekst je pironovac
koji pokušava da opiše pironizam; ovakav pokušaj je uvek na ivici nekoherentnosti, čega je i
Sekst svestan - naime, kako neko ko ne bi trebalo da poseduje filozofska verovanja može da
opiše svoje filozofsko stanovište? Ja se u ovom radu ne bavim tim problemom, niti Sekstovim
320 Džonatan Barns- Verovanja jednog pironovca
3.
Veći deo prve knjige PH posvećen je razmatranju deset tropa irraxi}-a.

Karakteristični zaključak tropa glasi: ,,iako možemo da kažemo kakvim
nam se svaki od spoljašnjih predn1eta javlja (cbafliETat), mi ne možemo da
kažemo kakvi su oni po svojoj prirode' (PH 1.87). Pironovac opisan u PH
nepobitno ima poverenja u Ta cbarvaJLEva; on je uvek spreman da kaže
kakvim mu stvari izg1edaju. Da li je to, samo po sebi, dovoljno da kažemo
da nije rustičan? Da li govoreći kakvim mu stvari izgledaju on saopštava
neka verovanja?
Poenta nije u tome da izraz ,,čini mi se" znači "verujem da'': glagol cbai
liETat na grčkom, baš kao i glagoli "izgleda" ili "čini se" na srpskom, zaista
mogu imati epistemički smisao; međutim, on u prvoj knjizi PH ne nosi
takvo značenje. Njihovo značenje je ovde "fenomenološka" - cbaiverar izve-
štava o tome kako stvari izgledaju. 18 (I to ne nužno kako stvari izgledaju
perceptivno. Iako perceptivne pojava preovlađuju u tropama, postoje, takođe,
i brojni primeri ne-perceptivnih pojava. Fenomenološki smisao glagola ,,čini
se", odnosno cbailiETat, ni na koji način nije vezan za percepciju. Mi možemo
da kažemo, fenomenološki: "Ovaj argument izgleda valjano, ali ne dozvoli
da te to zavede'~) 19
Poenta je pre u tome da se čini da nas izgovaranje fenomenoloških cbai
liETal rečenica obavezuje da posedujemo različita verovanja. Sekstov pironovac
izgovara rečenice poput: "Med trenutno ima sladak ukus"; "Kula mi se odavde
čini zaobljena''; "Čini mi se da je incest greh u Aleksandriji': 20 Ovakvi iskazi
deluju kao da impliciraju verovanja na barem četiri različita načina. Prvo, čini
se da osoba koja ih izgovara referira na sebe, te da time ove rečenice pretpo-
stavljaju njeno postojanje (a možda i još neke činjenice o njenoj prirodi, npr.
da je sposobna da percipira i da misli). Drugo, čini se da osoba koja ih izgovara
referira na sadašnje vreme, te se time pretpostavlja da postoji ona stvar koji
nazivamo vreme. Treće, čini se da osoba koja ih izgovara referira na spoljašnje
pokušajima da isti prevaziđe, jer je to problem koji nije vezan za spor između rustične i ur-
bane interpretacije (on se javlja u obe interpretacije). Ja postavljam sledeće pitanje: kako mi,
koji verovatno nismo pironovci, možemo da opišemo filozofiju koju Sekst izlaže u PH?
18 Barnijet, "Može li skeptik da živi svoj skepticizam?" ubedljiYo objašnjava ovaj stav.
19 Vidi dalje J. Barnes, 'Aristotle's Methods of Ethics', Revue Internationale de Philosophie 133/4
( 1980), 490-511, i na str. 491 fusn.l.
20 Kanonski oblik pironovskih c/Jaiverar rečenica je sledeći: "x mi se trenutno čini .F" (vidi npr.
PH 1.196: -ro ~ tl>arvo1uvov 7Jfkrv rrEpi avTwv on
7JJLiv Ln-rorrimEr Af'YO/kfll; up. npr. 1.4, 193, 197).
Sekst retko pominje ono što se pojavljuje drugima, ili nama ali u različita vremena. Pret-
postavljam da su zaključci tropa barem implicitno ograničeni na ono što se pojavljuje meni
sada.
objekte, i time podrazumeva njihovo postojanje; naime, ako kažem "Ova kula
mi se čini zaobljenom': možda tog momenta sumnjam u ,,pravu prirodu"
dotične kule, ali teško da mogu da sumnjam da ispred mene jeste kula neke
vrste. Četvrto, i najočiglednije, izgleda da samim izgovaranjem ovih rečenica
mi izražavamo neka verovanja, npr. da mi se med čini sladak, itd. Saopštava-
nje indikativne rečenice obično funkcioniše kao manifestovanje verovanja u
propoziciju koju izražava rečenica.
Dakle, upotreba deset tropa obavezuje pironovca iz PH na barem jedan
ograničen broj verovanja; to je dovoljno da pokažemo da on nije rustičan.
Ovaj argument pretpostavlja da su skeptičke izreke konstruisane kao
tvrđenja, odnosno afirmacije. Ovu pretpostavku, međutim, moramo detalj-
nije preispitati. Nije sve što govorimo tvrđenje: savremenim filozofima je
poznat pojam "govornog čina", i ideja da postoje mnoge druge stvari osim
tvrđenja koje se mogu saopštiti; takođe, ne smerno podrazumevati da svako
saopštavanje indikativne rečenice mora biti konstruisano kao tvrđenje. Ovi
pojmovi ne predstavljaju savremeni izum; grčki filozofi su, vekovima pre
Seksta, primetili da su tvrđenja samo jedna među mnogim vrstama govor-
nih činova. Zato se, bez bojazni od anahronosti, možemo koje govorne činove
skeptik sprovodi kada izgovara cbailiETat rečenice. 21
Diogen kaže da su pironovske rečenice ifpJJ.OArrrYJrrEt~, "priznanja" (9.104).
Sekst, pak, ne koristi ovaj izraz. 22 Ipak, on kaže da skeptikove rečenice "po-
kazuju", odnosno "otkrivaju" njegova mentalna stanja (nci6o~), 23 i za ove
rečenice upotrebljava izraz arraty'}'EAtat, "izveštaji': 24 Očiledno da ovi izveštaji
i priznanja za pironovce predstavljaju govorne činove drugačije vrste od
2l Barnijet, u tekstu "Može li skeptik da živi svoj skepticizam?", 30-31, razvija drugačiji pristup.
On smatra da se pironovci - odnosno, generalno, grci - smatrali da cha.i:tfTa.l rečenice ne
mogu biti istinite (odnosno lažne). Za njih je istina pitanje korespondencije sa spoljašnjom
stvarnošću, a tf>aivera1 rečenice ne saopštavaju ništa o spoljašnjoj stvarnosti. Pošto je vero-
vanje povezano sa istinom (verovanje u nešto je verovanje da je to istinito), c/JaivfTal rečenice
uopšte ne izražavaju verovanja. Meni se ovaj argument ne dopada, ali ne želim da ga sada
detaljnije razmatram. Argument koji ću ja u daljem tekstu razviti može se istovremeno sma-
trati i alternativnim, i komplementarnim Barnijetovim.
22 U M 1.269, 272, €so1J.oAo"Yi)rTfiS je samo sinonim za o~UJArryflv. Uočite da je €~op,oAo"Y~fTfiS
tehnički termin u hričćanskim tekstovima za "priznati" (npr. Tertulijan, paen. 9.2. vidi i
Lampe, Patristic Lexicon, sub verbo) . .. EswropfVfiV takođe ima smisao "priznanja" (npr. Bion
F 30 Kindestrand = Plutarh. superst. 168D; Ptolomej, tetrab. 154). Ja. medutim, nisam otkrio
nijedan pironovski kontekst u kome se ova reč upotrebljava.
23 PH 1.1s7 VurJIIVTIKo~); 197, 201 (~'f}'AwTIKo~).
24 Vidi PH 1.4, 15, 197, 200, 203. (U M 1.255, 258, aTTOi'f"YEM€111 ne znači ništa više od Af?'flv.)
Van Sekstovog teksta nisam otkrio jasne paralele ovakvoj upotrebi. Međutim, postoji nešto
slično kod Platina, koji često upotrebljava aTTCL"Y"YEMEIV govoreći o "izveštajima" koje proiz-
vode čula (npr. Enn. 4.4.18.35, 19.6, 23.28; 5.4.24)- tj. o izveštajima o mi.th}.
tvrdnji i afirmacija; Sekst ih, u stvari, poredi sa pitanjima (kao i izrazima

neznanja),Z 5 suportstavljajući ih potvrdnim rečenicama.
Izraz "izveštaj" je nedavno počeo često da se upotrebljava u vitnegštaj-
novskim krugovima. U slavnom pasusu, Vitgenštajn je napisao: "Reči su
povezane s originalnim i prirodnim izražavanjem osećanja [Empfindung =
1ul.6o~], i koriste se umesto njih. Dete koje se povredi odmah zaplače; odra-
sli potom razgovaraju s njim, i uče ga uzvicima, a potom i čitavim rečenicama
- drugim rečima, uče dete novom ponašanju vezanom za bol. Da li, stoga,
reč 'bol' u stvari znači plač? Ne, naprotiv: verbalno izražavanje bola zame-
njuje, a ne opisuje plakanje" (Filozofska istraživanja I §244). Na drugim
mestima, Vitgenštajn ova "izražavanja osećanja" naziva Ausserungen, odno-
sno izveštajima. Takođe, on eksplicitno tvrdi da "nazvati izveštaje o oseća
njima tvrđenjima predstavlja veliku grešku" (Zettel, §549). 26
Deca plaču kada osećaju bol; ona time izražavaju svoj bol, ali ne tvrde
da osećaju bol (ona time ne tvrde ništa). Odrasli, kada osećaju bol, mogu
saopštiti rečenicu ,,Osećam bol" (ili neki prostiji ekvivalent); oni tin1e izra-
žavaju svoj bol, ali (prema Vitgenštajnu) ne tvrde da osećaju bol (jer ne tvrde
ništa). Pironovac iz PH, kada se nalazi u određenim mentalnom stanju, može
saopštiti rečenicu ,,Ova kula mi se čini zaobljena"; on time izražava svoj
1ui6o~, ali ne tvrdi da doživlava određeni rra6a~ (jer time ne tvrdi ništa).
Dečji plač nije tvrđenje, i ne manifestuje neko verovanje. Rečenice-izve
štaj i odraslih osoba izražavaju bol, a ne njegovo verovanje da oseća bol.
Izveštaji nisu tvrđenja, i oni zaobilaze verovanje. Tako i rečenice-izveštaji
piro novca zaobilaze verovanje. 27 Piro novac iz PH sledi Ta ~atvo#J-Ella, i da
spremno prihvata cbaivETat rečenice. 28 Međutim, ono što on saopštava su
25 Vidi PH 1.88-91: neki skeptici su ou(J v ,W./J..ov konstruisali u obliku pitanja; Sekst sam kaže
da "i ako izraz ouđ J.l ,.W./J..ov može donekle da liči na tvrđenje ili poricanje, mi ga ne upotre-
bljavamo na takav naČin, VeĆ ga koristimo a~ra4>oOW) Kat KaTa;t.p'r)UTIKf;)), bilo umeStO pitanja,
bilo umesto rečenice 'Ne znam koju bi..:" (1.191).
26 Za detaljnu diskusiju, Yidi P. M. S. Hacker, Insight and Illusion (1972), pogl. 9.
2? Da li one takođe zaobilaze istinu? Nema potrebe da to pretpostavimo, pace Vitgenštajn. Kad
kažem "To me boli", to može biti istina, čak i ako ne tvrdim da me dotična stvar boli. (Ako
kažem "Pretpostavljam da u Londonu pada kiša", može biti istina da u Londonu pada kiša,
iako ja ne tvrdim da u Londonu pada kiša.) Pironovac koji upotrebljava rečenice-izveštaje ne
mora da prihvata metafizički opterećen koncept istine (vidi gore, fusn. 21).
28 (a) Zašto on svoj verbalni repertoar ograničava isključivo na 1/>aiveTar rečenice? Umesto
sopštavanja "x je F'', čime bi iznosio tvrđenje, on saopštava "x se čini F" i iznosi izveštaj -
zašto ne zadrži oblik "x je F" i upotrebljava ga kao izveštaj? Ne može se sve sopštiti izveštaj em:
izveštaj predstavlja izražavanje svojih mi.fh}, a rečenice tipa "x se čini F" pironovci smatraju
kanonskim oblikom rečenice za izražavanje mifh}. (b) Da li pironovac smatra da se rečenice
,,x se čini F" uvek koriste da saopštavaju izveštaje? Nema potrebe da to smatra: on ih upotre-
bljava za saopštavanje izveštaja, ali nije u obavezi da smatra da i ostali ljudi to rade, ili moraju
izveštaj i, a ne tvrđenja; 29 oni saopštavaju 1rafh] i ne podrazumevaju verovanja.

Stoga, ako ozbiljno shvatimo Sekstovu teoriju rečenica-izveštaja, 30 pironovac
može slobodno da se oslanja na Ta cban;a#J-Ella, i ostane potpuno rustičan.
4.
Pironovac opisan u PH nije samo neko ko se oslanja na Ta t/JatvaJLElla; on

je, takođe, aktivni protivnik oi ~O'}'#J-aTtKol i njihovih ~a'}'~Ta. Prema urbanoj
interpretaciji PH, lia'}'#J-aTa predstavljaju verovanja specijalne vrste: to su,
grubo rečeno, filozofsko-naučna mišljenja- teorije, principi, itd. 31 Dakle,
odbacujući lia'}'#J-aTa, pironovac ne odbacuje verovanja, već teorije. Ako je
pironovac definisan kao ne-dogmatičar, on je očigledno u mogućnosti da
prihvata i izražava sva obična verovanja.
Da bismo procenili snagu ovog stava urbane interpretacije, mi moramo
odredimo smisao i boju reči lia'}'#J-a. Prvo ću dati pregled upotrebe ove reči
van teksta PH, 32 a potom razmotriti način na koji je sam Sekst upotrebljava.
Ovaj pregled će, bojim se, biti donekle preopširan, ali smatram da je neop-
hodan za razum evanj e Sekstovog stava prema dogmatizmu.
da rade, niti da ovaj oblik u svakodnevnom govoru karakteristično funkcioniše kao oblik
izražavanja rrafh}.
29 Filozofi kirenske škole smatrali su da ni mil1rr) Kam).rrrrrra (npr. PH 1.215; M 7.191; Anon. In Tht.
65.30). Poput pironovca iz PH, oni su prihvatali samo rečenice oblika "x se čini F" (jer su njihovi
čudni neologizmi - AĐJKalvo~JAU, "'fALJKa~o~J.at -samo verbalne varijante cbaivf"rai lUJI); za razliku
od pironovaca, oni su očigledno ovakve rečenice upotrebljavali da iznose tvrđenja i izražavaju
verovanja. (Stoga se njihovo shvatanje istine razlikuje od onog pomenutog u fusn. 21 iznad.) Ga-
len kaže za neke ljude, na koje su uticali pironovci. da su iu~ oiA" ;n., cbalvrrai n~ aLiro~ Ktln}tTI~
ar:oqyr}llanfiat TV/vuitiolJU'IJ.i, fl m r:avra 'Tffl601vro 1TJ~ a'TfOP'TJTIKOl~' EKflJ.IWJ.i "'fOW EJ.IIOl c/xurtv o~ ni
utj,r';iv O.Vrf;JJ.I rral1rr} {3e(3a!~ "'fll.lf;JO'Kflll, o~ KaAoU(TIJ.i EiKoT~ a"'fpOIKQTrVppWVflOIJ~ (diff puls. 7.711K).
On time ne misli da rustični skeptici ne prihvataju tJ,aivnw rečenice. već da oni tim rečenicama
ne saopštavaju tvrđenja (arro4Yrwanfiat), odnosno znanje ~(3aiw~ "'fM;,(TKftv) o svojim mil1rr).
30 Ove primedbe predstavljaju objašnjenje, a ne odbranu Sekstovih stavova. Sekst smatra da se
saopštenja pironovca treba da se konstruišu u obliku izveštaja, i to pokazuje da, prema njego-
vom gledištu, pironovac njima nije obavezan da u nešto veruje, tj. pokazuje da je pironovac u
Pfl rustičan u onoj meri u kojoj njegove c/JaivETat rečenice funkcionišu. Da bismo odbrani/i
Sekstov pristup s filowfske tačke gledišta, morali bismo da sprovedemo detaljniju analizu
rečenica-izveštaja. Jedan element u toj analizi bi svakako bila činjenica da saopštenja piran-
ovca nastaju kao direktan i prirodan odgovor na stimulus bola.
31 Ova definicija je slobodna, i to namerno, jer nam to neće naneti štetu. Za nešto precizniju
definiciju. vidi niže, fusn. 86.
32 Ovaj pregled nije previše sistematičan, jer se nisam trudio da analiziram svaki kontekst u
kome se javlja ova, i njoj srodne reči. Pored tekstova autora koje ću pomenuti u tekstu, kon~
sultovao sam rečnike, odnosno indekse svih važnijih proznih pisaca od 400. godine stare ere
do 250. nove ere. Opšti zaključci koje ću izneti u ovom odeljku će sigurno biti produbljeni u
nekim daljim studijama, ali sumnjam da će biti opovrgnuti.
Imenica ~01'11-a po prvi put se javlja u sačuvanim grčkim tekstovima

krajem petog veka. Njena sintaksa i smisao su relativno jasni. Sintaksički,
imenica ~O'J'ILa je izvedena iz glagola ~oKEw. 33 (Reči ~O"YI-LaTi,Etv 34 i ~O'J'IJ.aTtKot;
su kasnije skovane od reči ~O'J'IJ.a.) Semantički, reč ~O'J'IJ.a je preuzela znače
nje od matičnog glagola, kao u slučajevima rrpa'J'ILa i b' rrparret Tt'), Ta'J'IJ.a i
b' TrLTi€1 Tlq, tako i fJO'J'IJ.a jeste o' fJOKEl TilJI.
Glagol ~oKelv javlja se, uz monotono ponavljanje, u atinskim javnim do-
kumentima u petom veku: E~oge Ti} ~ouA~ Kai T4.\ ~ILcP· Reč ~61'11-a u najra-
nijim sačuvanim tekstovima poseduje političku obojenost: ~O'J'/UL je ono što
se fJoKEi nekom javnom službeniku, odnosno autoritativnom javnom telu;
ona predstavlja dekret ili rezoluciju. 35 Kod Platona ona poseduje istu političku
dimenziju, 36 i često se, kroz svoju istoriju, pojavljuje u političkim, ili delimično
političkim kontek.stima. 37 Na ovu činjenicu vratićemo se kasnije.
Platon je, verovatno, bio prvi filozof koji je upotrebljavao reč ~O'J'IJ.a. 38 U
majeutičkom delu Teeteta, Sokrat kaže da je njegov zadatak da razjasni Tee-
tetova ~O'J'IJ.aTa (157 D 2). Kao što kontekst pokazuje, Teetetova ~O'J'ILaTa
predstavljaju jednostavno;;, ~OKEtTqJ 0eatnjTlp (157 e 2,5). 39 Pošto su stvari
koje se ~oKeiTeetetu njegova verovanja, odnosno ubeđenja, jasno je da bi reč
~O'J'IJ.a trebalo da prevedemo kao ,,verovanje': 40 Tokom šest vekova koji raz-
33 Za imenice koje se završavaju na -J.La, vidi C. D. Buck i W. Petersen, A reverse index of Greek
nouns and adjectives ( 1944), 221: oni smatraju da je sufiks -~J.a bio omiljen kod intelektualaca.
Vidi, takođe, Poluks, onom. 6.180.
34 Vidi DL 3.51 aVro TOllltJII TO ~O"(IJ.aTl~€111 io-rl ~"(J.LaTa TfBfllal w~ TO 110/J.OBfTflv IIOf.W~ TfBfllal [ =
Suda, sub verbo ~O"(J.LaTi~ft]. ~tYrJULTa ~ iKaTipux KaJ..fiTal, To T€ llosa.~oJ.Lfllov Ka.i tr) llosa. a.Vrrri
[tj. naša ~O"/J.L4Ta. su ili stvari u koje verujemo, ili sama verovanja].
35 Npr. Lizija, 6.43 (399. p.n.e.); Andocid, 4.6 (e. 395.); Ksenofon, Anab. 3.3.5 (e. 375.); IG IF 96
(375/4), 103 (369/8), 123 (357/6).
36 Npr. Zakoni 644d3, 797c9, 926d2; Država 403a2, 506b9, 538c6; up. Minos 314be; Def 415b8,
ll, c2.
37 Vidi Mejersbergerov (Mauersberger) leksikon Polibija ili Rengstorfov (Rengstorf) glosar
Jozefa; up. llow.aTi(€111 == propisati dekretom (npr. Jozef, Ant. 14.249; LXX, 2 Mac. l0.8,
15.36).
3S Kod Heraklita, B SO DK ( = 26 M, iz Hipolita (?), ref haer. 9.9.1), u manuskriptu stoji ~o"(
J.La.To~:
urednici izdanja obično prihvataju Bernejevu (Bernay) sugestiju J..o"(ov (vidi M. Ma-
rovich, Heraclitus (1967), 113 ), dok interpretaciju sa ~O"/IJ.aTO~ brani Holverda (D. Holwerda),
Sprunge in die Tiefe Heraklits (1979), 9-10.
39 Up. Država 506b8, ,.a T(;:)ll lliwll ••• đ{yyJ.La.Ta., gde se odgovara na b6 TO TOt) lliol~ aoKOW.
!::i.o"(J.La. se pojavljuje otprilike 30 puta u Platonovim delima, obično u političkom kontekstu
(vidi Brendvudov (Brandwood) glosar).
40 LSJ sub verbo nudi reč "pojam" kao prevod reči ~O'rf.UJ. u Teet. 158d3; Supplement sub verbo
otkriva novo značenje ove reči: ,,misao, namera", citirajući Tim. 90b i Zakone 854b. Medutim,
u Teet. 158d i Tim. 90b ona se koristi na isti način kao u Teet. 157c; u Zakonima 854b ~rYrJ.La
znači dekret, odnosno rezoluciju.
dvajaju Paltona od Seksta, proteklo je dovoljno vremena da reči promene

svoja značenja; međutim, nisam otkrio nijedan dokaz da je reč ~61'~-ta pre-
trpela neku semantičku promenu, te smatram da, izvan političkog konteksta,
"verovanje" uglavnom obuhvata smisao grčkog ~61'~·
Ipak, smisao reči je samo jedna komponenta njenog značenja. Druga
jednako važna komponenta je njen ton, odnosno boja; iako srpska reč "ve-
rovanje" obuhvata smisao grčkog ~6'Y~-ta, ostaje mogućnost da se ne poklapaju
njihove boje. 41 Da bismo otkrili boju ~61'~-ta-e, moramo proučiti kontekste u
kojima se ona obično upotrebljavala, i vrste verovanja koja je ona obično
označavala.
Verovanja koja kod Platona označava reč ~61'~-ta su obično filozofske
teorije. 42 Aristotel ovu reč upotrebljava jednom ili dvaput, opet referišući na
filozofske stavove; 43 isti je slučaj i sa Epikurom (možda prvim filozofom koji
je upotrebio glagol ~O'J'~-taTi,Etll). 44 Međutim, ona svoju pravu ulogu stiče tek
nekoliko vekova kasnije; Filon iz Aleksandrije je prvi autor za koga znamo
da je često upotrebljavao reč ~61'~-ta; reč ~O'J'~-taTa dominira njegivim teksto-
vima, i ~O'J'~-taTa koja on pominje su gotovo isključivo filozofske teze ili reli-
giozna verovanja- ~O'J'~-ta da je duša besmrtna, ~O'J'IJ.D. da je svet stvorio Bog,
Mojsijeva ~O'J'~-taTa. 45 l:l.61'~-taTa predstavljaju ozbiljna, čvrsta verovanja, sta-
vove, doktrine, načela. U skladu s tim, Filon upotrebljava pridev ~O'J'~-taTtKa;
u pohvalnom smislu, kao "značajno". 16
Filonov način upotrebe ovog pojma je tipičan. U Plutarhovim Morali-

jama, na primer, ova se reč javlja često; izvan nekoliko političkih konteksta,
Plutarhova ~61'~-taTa predstavljaju filozofske doktrine; nisam otkrio nijedan
tekst u kome Plutarh upotrebljava reč ~61'~-ta da referiše na svakodnevna
41 Distinkcija između smisla i boje (Fiirbung) potiče od fregea; vidi M. Dummett, Frege-Philos-
ophy of language (1973), 83-9.
42 Npr. Zakoni 791d5, 798e2, 900b4; Fileb 4lb5; Tim. 48d6, 55d1; Soj 265c5.
43 Vidi Fiz. 209bl5 (Platonova a')'pac/Ja ~ow.aTa); Met. 992a21, 1076al4. (Međutim, u Top.
10la31-2 ova se reč javlja u mnogo širem značenju.) Vidi takođe Met. 1062b25; Melis, Kseno-
fan, Gorgija 974bl2; Rhet. ad Alex. 1430bl, 1443a25 (kao i Bonitz, Index).
44 Za glagol ~o')',._w,Ti~€111, vidi frag. 562 US= DL 10.121 (up. Barnijet, "Može li skeptik da živi
svoj skepticizam", fusn. 50). Za pojam ~6",11-a vidi posebno frag. 29 Arr., u 28.5, 6, 10, 12 (sa
Arigetijevom (Arrighetti) primedbom, 602-3); up. fragmente 30 (31.1), 31 (2, 4, 6), 36 (10.3),
i Arigetijev indeks. Uočite, takođe, naziv Kolotovog spisa: 7r€pr Tov oTt KaTa Ta Twv lliwv
cbtl..ouocbwv ~o')'lioaTa, ov~~~~~ €o-rtv (Plutarh, adv. Col. ll 07e). Za značenje reči ~o'r~J-0. u kasnijim
epikurovskim tekstovima, vidi Vujsov (Vooys) indeks za Filodema; takođe, up. Diogen iz
Enoande, frg. 2 7 Ch, 1.8.
45 Vidi Lajsgangov (Leisegang) indeks (tom VII Kon-Ven dlan ovog (Kohn-Wendland) izdanja
Filona). Kažem "gotovo isključivo" samo zato što Filon često ~iYr11-a koristi i za dekrete.
46 Leg. alleg. 2.25.100; mig. Abr. 21.119.
verovanja. 47 Takođe, Aleksandar Afrodizijski koristi reč ~ĆJ'yf.UL da referiše na

filozofska verovanja peripatetičara i njihovih protivnika; i kod Aleksandra
~O')"IJ.aTa predstavljaju ozbiljna i čvrsta verovanja. 48
Pisci teološke orijentacije su, kao što se da pretpostaviti, voleli da koriste
reč ~O')"IJ.a. Rani patristički grčki je prepun referisanja na ~O')"IJ.aTa. 49 Lampe
(Lampe) u svom Leksikonu kao osnovno značenje reči ~o')"IJ.a daje ,,čvrsto
verovanje, teza': On ukazuje da se ona upotrebljavala da označi filozofska
načela, verovanja paganskih religija, učenja Mojsija, i, iznad svega, doktrine
hrišćanstva. Očevi hrišćanstva koristili su glagol ~O"YIJ.aTi,Etll u smislu "po-
staviti kao učenje"; takođe, često su upotrebljavali i reči ~O"YIJ.aTtKoc;,
~O"YIJ.aTUFIJ.Oc;, ~O')"IJ.aTtuT7}c;, ~O"YIJ.aTofJEuia, ~O"YIJ.aTO'TrOI a. U tekstovima Kle-
menta, Hipolita i Origena ima mnogo primera koji dokazuju da su ~ĆJ"Y~-taTa
koji oni pominju uvek filozofska, religiozna ili naučna verovanja. 50
Nije moguće svako verovanje adekvatno označiti rečju ~O"YIJ.a· Ja verujem
da je Rim severno od Napulja, i da je Oksford zapadno od Kembridža; među
tim, nijedan Grk ova verovanja ne bi nazvao ~ĆJ"Yf.ULTa. Kod Sude postoji sledeća
krtakta opaska: ~O"YIJ.aTt~EI, fJEoAo')"E/, cbtrrtoĐTat - "on dogmatiše, on teologiše,
on je uspaljen': 51 Ako zanemarimo neprijateljski ton, opaska je na mestu.
Nije loše da se podsetimo Galenove standardne nomenklature lekarskih
škola tog vremena. Lekari-logičari su takođe nazivani ~O"YIJ.aTtKol: oni su izno-
sili i oslanjali se na ~ĆJ"YJ.LaTa, teorije o unutrašnjoj strukturi tela, na tipologiju
bolesti, doktrine o prirodi uzročnosti, ili o odnosu percepcije i znanja. Do-
gmatičnim lekarima suprotstavljeni su iwrrEtptKol. Ovi empiričari su odbacivali
~/yy~J.tLTa; oni su bili protiv teorije, i zalagali se za posmatranje. Naravno, to što
su odbacivali ~ĆJ"YIJ.aTa nije značilo da su odbacivali verovanja. Naprotiv, osla-
njali su se bogate zalihe verovanja koje su stekli na osnovu svog, ili iskustva
drugih ljudi. 52 Gal en ova upotreba pojma ~O"Yf.UL nije neuobičajena, a G alen i
4? Vidi Vitenbahov (Wyttenbach) indeks.

48 Vidi indekse relevantnih tomova u ClAC; npr. de fato 164.16; 165.1; 177.6; 187.9, 12, 27;
188.17, 22; 190.6, 12; 192.21; 199.23; 205.23; 212.2; in Met. 40.31; 78.2, 24; 197.1, 8; 652.33.
Vidi, takođe, Atik, fragmenti 2 (83, 113, 149), 4 (33, 60), 7 (lO, 12, 35) des Places; Lukijan, \'it.
auct. 17, bis ace. 21.
49 To su omogućili Septuaginta (LXX) (npr. 3 Mak. 1.3; 4 Mak. 10.2) i Novi Zavet (npr. Kol.
2.14, 20). Vidi dalje Kitel (G. Kittel, ed., 1heologisches WOrterbuch zum neuen Testament II
(1933-5), 233-5.
50 Vidi npr. Stalinov (Stahlin) indeks za Klementa, Vendlandov (Wendland) za Hipolita, ref
haer., Kečauov (Koetschau) za Origena, e. Ce/s.
51 Za reč cbvu1ow u njenom metaforičkom smislu vidi Lampeov (Lampe) Lexicon, sub verbo,
smisao A.
52 Vidi, npr., Galen, inHipp. viet. acut. 15.728K (oni koji misle da je Hipokrat bio ~O'Y#J.lLTrKo~
smatraju da je govorio o nmor, ~1a.B€u€r~ i a.iTia.r; oni koji su smatrali da je bio fiJ.TTfiPIKO~ drže
Sekst su bili posebno bliski kako u pogledu interesa, tako i u pogledu vremena
u kome su pisali. Njegovi tekstovi jasno pokazuju da mi možemo da odbacimo
sva ~/yy~Ta, a da opet zadržimo neograničen broj verovanja. 53
Ovaj zaključak, međutim, u pitanje dovodi niz važnih tekstova filozofa
stoičke škole. Reč ~O'i'IJ.a se retko pojavljuje u preži velim fragmentima stari-
jih stoičkih filozofa; 54 s druge strane, ona se često javlja u tekstovima kasni-
jih stoika, Epikteta i Marka Aurelija. 55 U njima, njeno značenje nije
ograničeno isključivo na filozofsko-naučne teze. Ako su Sekstovi glavni
protivnici bili stoici, njihova upotreba pojma ~{yy~ se može smatrati posebno
važnom za interpretaciju PH.
Na prvi pogled, Epiktet je spreman da bilo koje verovanje nazove ~O'i'IJ-a
-om. On obično nudi rečenice tipa "O~TO~ TfKTWlJ frrrr", "olrro~ 1-tlit.JUIKO(,
noVi-o; cPtAotroc/J~" kao paradigmatične primere za ~O'i'IJ.aTa (diss. 4.8.4); takođe,
on, prilično uopšteno, kaže da eKao-rou ~07~-taTo~ oTav ~ xpera rrapW rrpoxerpov
aUTO EXEilJ ~fl' f'Tr" apiUTqJ Ta 'TrEpi aprtTTOt.J, fl/ t3aAallffqJ Ta 'TrEpi $AallffOV, fl/
Kor-m Ta rrepi Kor"r'ij~ (diss. 3.10.1)- teško je ~O'i'IJ.aTa o doručku, kupanju, i
krevetu shvatiti kao filozofske stavove. Ako takva verovanja možemo nazvati
~67~-ta-ra, onda je izvesno da sva verovanja predstavljaju ~ĆJ'YIJ.aTa.
Ipak, bilo bi brzopleto kada bismo na osnovu toga zaključili da su stoici
svako verovanje nazivali ~O'J'IJ.a. Epiktetova ao'i'IJ.aTa se gotova sva mogu
podeliti u dve klase. Prvo, ~O'}'/LaTa su često filozofske teze, 56 i po tome se
Epiktet ne izdvaja iz uobičajene upotrebe ovog pojma. Drugo, ~O'J'IJ.aTa mnogo
češće označavaju praktične, odnosno vrednosne sudove, tj. one sudove koji,
zasnivajući se na rrpoarpetret~, rukovode delanjem. 57 Ova ~O'i'IJ.aTa su obično
sudovi o dobrom i lošem, pravednom i nepravednom, ispravnom i neisprav-
da je govorio o (i,pat, x(;,pat, itd.); in Hipp. art. 18A.735K (Herak1id iznosi svoja gledišta ov8'"
fllfKa ~0')'/).Q,TO~ Ka'T'aUKfvYj~ l/;ftJUĆJ4MIIO'i (;J~ all oi TrOMOt 'T'(';'JII ~0')'/).Q,TI#<(';'JII rnol't}Uall . .. ), Up. opt.
sec t. l.l46K (ff.J.Trftptl<ot kažu da kada oi01opwv tO'TOp'YJ f.LiJ đul ~o-rf.LaTo.; rrpourraB(;,~ ... , TOT€
aJ...r;6 ~ f vai cPaf.J.fll 7JIJ.flti TO icrropov~J.Evov). Treba imati na umu da je Galen možda dodao još
jedan novi pojam porodici &l-rp.a-pojmova, a~O'Yf.L(L'T'IKO~ ili a~O')'f.L(L'T'ItTTKo~ (vidi subjig. emp.
65.15: na latinskom in dogmatibus, što je Šone (Schone) prepravio u indogmaticus).
53 Uporedi, takođe, upotrebu reči ~6-rf.La u definiciji reči aipft1't~:
PH 1.16; DL 1.20; Klement,
strom. 8.5.16.2 (str. 89.24 St); [Galen}, hist. phil. 7; def med. 13, 19.352K; Suda, sub verbo
atpfUI~.
54 Vidi DL 7.199 (naslov rasprave o etici koju je napisao Hrisip: m6a,va ATJIJ.I.I.Q,Ta fi~ Ta ~orJJ..aTa
rrpo~ Cl>tAo~J.Q-(1.1}); Origen, e.
Cels. 8.51 (iz Hrisipovog Trfpi rra9(;111 9€parrfvrt~<rw); Stobaeus, ecl.
2.62, 112; Filon, om. prob. lib. 97 (6.28.5-9).
5S Uporedi, takođe, Senektnu čestu upotrebu reči decretum (vidi niže, fusn. 58).
56 Npr. diss. 2.22.37; 3.7.20-29, 16.7.
57 Isto važi i za Marka Aurelija: vidi Dalfenov (Dalfen) indeks. Za Epikteta, vidi indeks u
Šenklovom (Schenkl) izdanju.
nom. To su (;61'~-taTa koja Epiktet pominje u svojim neprekidnim pozivima

da Se pridržavamO Op~a (;61'~-taT(L, jer SU to (J6'J'~.taTa nad kojima imamO kon-
trolu, i pomoću kojih odlučujemo o svom moralnom blagostanju. Ovi sudovi,
prema Epiktetu, prožimaju naš celokupni život: oni su nam potrebni da
bismo doručkovali, da bismo se kupali, da bismo legli u krevet.
Strogo gledano, način na koji Epiktet upotrebljava ovaj pojam ne sugeriše
da bilo koje verovanje možemo zvati (;61'~-ta. Prva klasa (J6'J'~Ta je poznata
iz tekstova drugih autora. Druga klasa označava ono što sam ranije nazvao
političkom bojom reči (;61'~-ta: u javnom životu, (;61'~-ta predstavlja zvanični
dekret; u privatnom životu jednog stoika, (;61'~-ta je praktična rezolucija. Upo-
treba reči (;61'~-ta za vrednosne sudove, koja je karakteristična za stoike, pred-
stavlja prirodnu posledicu originalne upotrebe u političkom kontekstu.
Iz činjenice da Epiktet upotrebljava pojam (;61'~ da označi dve različite
vrste sudova ne treba zaključiti da je ovaj pojam dvosmislen. Uzmimo, na
primer, Cicerona. On se opredeli o da reč (;61'114 u njenom filozofskom smislu
prevede latinskom reči decretum. 58 Zašto? Da je želeo da upotrebi neku opštu
reč za "verovanje': mogao je da se odluči za credo ili opinor; da je želeo kon-
kretnu reč za "tezu': mogao je da upotrebi doctrina ili perceptum. Umesto toga,
on se opredelio za decerno, reč koja se uglavnom upotrebljavala u političkom
i pravnom diskursu. Ne smerno zaboraviti da je Ciceron bio pažljiv prevodilac
s istančanim talentom. 59 To što je izabrao reč decretum govori da je čak i u
filozofskoj upotrebi pojma (;61'1-La opažao njenu političku obojenost. A ako je
na taj način shvatao Ciceron, onda su je, verovatno, shvatali i Grci.
Postoje dve interesantne stvari u vezi sa zvaničnim (;61'~-taTa, u vezi sa
onim što €(Jose Tf] $ouAi] Kat TqJ (J'Y}I.Li!J· Prvo, reč je ozbiljnim, formalnim
stvarima. Drugo, ona su praktična, usmerena na delanj e. Smatram da su ove
dve osobine pružile pojmu (;61'~-ta boju koju je on zauvek zadržao, kao i da
objašnjavaju domen njegove primene. U nekim slučajevima, u kojima (;0-r~-ta
znači tezu, odnosno načelo, aspekt ozbiljnosti je izraženiji. (Međutim, čak i
apstraktne teze mogu uticati na delanje; helenistička filozofija je, iznad svega,
predstavljala umeće življenja.) U drugim, u kojima je (;61'~-ta vrednosni sud,
58 Vidi Acad. 2.27 ... de suis decretis, quae philosophi vocant ~o"(p.a,Ta. (up. 29; 109; Tusk. 2.11;
fin. 2.28, 99). Seneka često korsiti decretum u ovom smislu (vidi glosar Buse (Busa) i Zam-
polija (Zampolli)). Vidi poseb. Ep. 95.12 decreta sunt quae muniant, quae securitatem nos-
tram tranquillitatemque tueantur, quae tatam vitam totamque rerum simul corltineant; up.
ib 45 persua.sio ad tatam pertinens vitam-hoc est quod decretum voco. Vidi dalje TLL s.v.
- Ciceron je koristio i samu reč dogma (koju je već ranije latinizirao pesnik Laberije), i ona
je postala uobičajena kod kasnijih autora, uvek referišući na principe, odnosno teze; vidi TLL
s. v.
59 Vidi npr. njegov napor oko prevođenja reči €rro'ldJ, gde se posebno trudi da pogodi pravu
boju: ad. Att. 13.21.3.
aspekt praktičnosti je izraženiji. (Ipak, teorija i praksa se ne smeju potpuno

razdvajati: kod Epikteta filozofski principi nikada nisu daleko od nivoa u
kome se razvijaju praktični tekstovi.)
Sve u svemu, reč ~O'YI.La poseduje jedan smisao: naša ~O'YI.La su ono što
nam se ~OKEI, stvari koje mu izgledaju dobrim, odnosno ispravnim. Međutim,
ona ima karakterističnu obojenost, koja proizilazi iz političkog konteksta, i
to boju koja podrazumeva ozbiljnost i praktičnost. 60
Vreme je da se vratimo Sekstu. Prvo, treba izneti neke statističke podat-
ke.61 Sekst upotrebljava reč (;6'YILa otprilike 25 puta, ~O"Y/.La-ri,Eill 30 puta,
~01/UL'riKo; 200 puta, ~O'YI.LaTtK~ 20 puta. 62 Oko 150 ovih pasusa predstavljaju
mesta na kojima Sekst upotrebljava oi ~O'J'I.LaTtKol da referiše na pironovčeve
protivnike. Prema mojim proračunima, na 45 od ukupnih 275 mesta, ~orl-La
(ili neki od njoj srodnih pojmova) nesumnjivo referiše na određenu filozof-
sko-naučnu teoriju. Koliko sam ja uspeo da uočim, samo na dva mesta ~orl-La
definitvno ne referiše na neku takvu teoriju (M 11.150, 166); u oba ova slu-
čaja, dotična ~orl-La predstavlja praktični, odnosno vrednosni sud, tj. pred-
stavlja ~o'Yp.a-u koja spada u drugu Epiktetovu klasu. Iako su preostali pasusi,
strogo govoreći, neutralni, bilo bi izrazito neprirodno pretpostaviti da u
njima ~D'J'I.La obično, ili čak u većini slučajeva referiše na svakodnevna vero-
vanja. Prilično je jasno da, kada Sekst upotrebljava pojam iz ~O'YI.La-porodice,
on time označava neki filozofski princip, ili naučnu teoriju. Ukratko, Sekstov
način upotrebe pojma (;6'YI.La je potpuno identičan načinu na koji su ga upo-
trebljavali Galen, Klement, ili bilo koji Grk toga doba.
Sekst je, takođe, izneo nekoliko eksplicitnih primedbi o smislu reči ~0-rJ.UL.
Razmatrajući pitanje ,,Da li pironovci dogmatišu?': 63 on razlikuje dve smisla
pojma ~orJ..La:
Kada kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi reč ,,dogma" ne upotre-

To
bljavamo u njenom uobičajenom smislu (l) EV~OKEW TilJI rrpa7~aT1
... Naime, kada kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi pod "dogmom"
(2) podrazumevamo "prihvatanje neke neočevidne stvari koja je
predmet naučnog istraživanja"
60 Ovaj zaključak možda ne deluje posebno uzbudljivo. Međutim, on nije neosporan. Naime,
Barnijet ("Može li skeptik da živi svoj slkepticizam?", fusn. SO) zaključuje da je ~o-rp.a u
helenističkoj epohi "širi, i mnogo neutralniji izraz nego oosa. a ne izraz za jednu strožije
defmisanu vrstu verovanja"; on znači "'verovanje: ili 'sud' u širem smislu tih reči, u kome one
predstavljaju komponentu znanja".
61 Vidi Janačekov (Jamiček) indeks.
62 Više od polovine (oko 140) pojavljivanja ovih reči je u PH, iako je M tri puta obimniji od PH.
Nisam primetio nikakvu razliku u Sek.stovoj upotrebi ove reči u PH i M.
63 Up. DL 9.102-4 (vidi niže, fusn. 70).
Postoje dva smisla reči ~O'J'IJ.a; u užem smislu- nazovimo ga smisao (2)
- piro novci ne poseduju ~O'J'IJ.a/ra; u širem smislu, smisao (l), pironovci
poseduju ~O'J'IJ.aTa.
Uži smisao, onako kako ga Sekst opisuje, veoma je sličan boji koju reč
~O'J'IJ.a ima u ogromnoj većini slučajeva: ~O'J'IJ.aTa u smislu (2) predstavljaju,
grubo rečeno, filozofsko-naučne teorije. Naravno, pironovac ne prihvata takva
ao'YIJ.aTa. Međutim, pironovac prihvata dO'J'IJ.aTa u smislu (l); nije li to ekspli-
citno Sek.stovo priznanje da pironovac ipak poseduje neka verovanja?
Neophodno je da detaljnije proučimo smisao (1). 64 Sekst ovaj smisao
objašnjava pomoću izraza To Eu~oKEW Tilli 1rpĆL'J'IJ.aTI. Glagol EuaoKelv ne pripada
klasičnoj epohi, ali se često pojavljuje u prozi nakon Polibija, i njegovo se
znaČenje jaSP..J ll10Že Utvrditi na OSnOVU tekstova U kojima Se koristi; 65 EUaoKEllJ
Tilli znači "biti zadovoljan nečim: Obično je reč o minimalnom zadovoljenju,
pa bi "povinovanje" bio najbolji prevod; ponekad, a pogotovu u hrišćanskim
tekstovima, zadovoljstvo o kome je reč je maksimalno, pa je adekvatan pre-
vod "ushićenje': 66
Dakle, pironovci "su zadovoljni" određenim stvarima. Zašto Sekst to
kaže?
••• To EuaoKErv Tilli rrpa'J'IJ.aTr, jer skeptik zaista prihvata ona stanja
svesti [7ralh}] koja mu se nameću KaTa c/JavTatrlav [up. PH 2.10], na
primer, kada skeptik oseća da mu je toplo (ili hladno), on neće reći
'Verujem (~oKw) da mi nije toplo (tj. hladnor (PH 1.13)
Ako pironovac doživi osećaj toplote, on neće reći "Mislim da mi nije

toplo"; i to je ono što je To EuaoKerv za njega.
Jasno je da je TO euaoKEfll bilo korišćeno da označi minimalni pojam zado-
voljenja: pironovac se povinuje svojim mirh;, on ne govori protiv njih, niti ih
poriče. 67 Takođe, jasno je da ovo povinovanje, kako ga Sekst opisuje, ne podra-
zumeva nikakvo verovanje. Stvar je u tome što je jezik kojim Sekst govori izuzetno
oprezan. On kaže da pironovac neće reći ,Yerujem da mi nije toplo': Iz toga ne
sledi da će pironovac reći ,Yerujem da mi je toplo"; njegova euaoKia su stvar
64 Tekst koji sledi se može uporediti sa Frede, "Skeptikova verovanja", x-y.

6S Vidi Lampeov (Lampe) indeks s.v.; Kittel Iheol. Wort, II 736-48; Mejersbergerov (Mauers-
berger) leksikon Polibija. Tipični tekstovi: Polibije, 2.38.7; 3.8.7; 4.22.7; 8.14.8; up. Suda, s.v.
EV~OKEtll, itd.
66 Tako u Novom Zavetu, Marko l .ll ("l glas dođe s neba: Ti si Sin moj ljubazni koji je po mojoj
volji." [prevod Daničić-Karadžić- prim. prev.]), grčki tekst glasi iv uol ~v'Bol<'t]ua.
67 o
Vidi Beker (Bekker), Anec. Gr. II 260 EV~OKOVIJ.EIIQ~· UIJ'YKO.TO.TIBf#J.EIIO~ KO.t J1f(; aVTIAf'YWII, gde
Ka.t ima ulogu dodatnog objašnjavanja. Valja primetiti da UIJ'YKO.Ta.TIBeu8a.t, izvan sotičke up-
otrebe gde znači ..prihvatanje", obično znači "usvojiti", ,.prećutno prihvatiti"; vidi npr. Polibi-
je, 21.30.8, gde se ~uOoKelv i uvyKa.Ta.Ti6eu6a.t javljaju u istoj rečenici kao sinonimi.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I- ANTIC':KJ SKEPTICIZAM 331
susdržavanja od verovanja (on neće reći ,Yerujem da .. :'), a ne stvar verovanja u
bilo šta. Ako pironovac dogmatiše u smislu (l), on to slobodno može činiti
zadržavajući svoju rustičnost, jer ~0-rJUt u smislu (l) nije verovanje.68
Tako smo iz PH 1.13 saznali dve stvari: da pironovac ne prihvata nijednu
filozofsku, odnosno naučnu teoriju, i da se povinuje svojim na8'YJ. 69 Ova
saznanja deluju prilično razočaravajuće. Pironovac odbacuje nauku i povi-
nuje se svojim rra6'Y}; ali, kakav je njegov stav prema svakodnevnim verova-
njima? Rečenice vezane za svakodnevne stvari, doručak, kupanje, spavanje
- ,,Puter je tvrd", ,,Voda je hladna", "Mlazevi vode šikljaju"- ne izražavaju
naučna ~O'J'IJ.aTa, niti služe da izveštavaju o 7Ta~. Ako nameravamo da ot-
krijemo obim €-rr~-a u PH, zanima će nas upravo ovakve monotone rečenice;
a Sekst o njima nije rekao apsolutno ništa.
Neko bi mogao da kaže da se, pošto je jasno da svakodnevna verovanja
ne spadaju u ~O'J'IJ.aTa, ona moraju svrstati pod €U~oKia. 70 Druga mogućnost
je da, ako se svakodnevna verovanja ne mogu svrstati u €u~oKia, onda ona
moraju nekako biti obuhvaćena pojmom ~oriJ-a. Završiću svoje razmatranje
pojam ~O'YIJ.a analizirajući ovu drugu mogućnost.
68 ;o
Zašto Sekst smatra da e~ol<ft!l poseduje smisao glagola ~O"fp.a,Tr,€111? Osim PH 1.13, nisam ot-
krio nijedan pasus u kome se ~Q.yp.a, ili njoj srodni pojmovi, koriste u tom slabom smislu. Pret-
postavljam da je "širi" smisao pojma ~ĆYyp..a. predstavljao dijalektički ustupak pironovaca (koji
se ne upuštaju u cbwvo~ULXia: PH 1.195, 297). Protivnik bi mogao reći: "Naravno da vi pironovci
dogmatišete; na kraju krajeva, vi saopštavate vaše rraJJr/', Pironovac bi mogao odgovoriti: "Ako
pojam 'dogmatisanja' želiš da koristiš u tom smislu, onda mi zaista dogmatišemo; to, medutim,
ne implicira da mi istovremeno dogmatišemo u normalnom, užem smislu te reči".
69 [Galen], def med. 14, 19.352-3K, treba citirati: ~O"(f..La iUTI TO f..L v i~iw~ To~ KOIII<~~ A€"(Of..Lfvov·
Ko1vw~ f..L v 7) €v€fYYftf). rrpa"f~UJ.To~ ui"(KaTa6fur~. i~lw~ ~ rrpa"(f..LaTo~ tTI"(KaTa6€ult;" ~~o ~ f..LaJJ..ov
i) AO"(I1<7) arp€0"1~ ~O"(f.J4TII<TJ Kii<A'l}Tal. Ovaj tekst teško da je autentičan. Zameniti ivanov~
sa illfP"Yfia je lako, ali ja sumnjam da je iskvarenost teksta mnogo veća. Npr. Korvw~ f..L v ~
[ivfo"(frf).] rrpa"(f..LaTo~ ur"(KaTa6€ur~. i~iw~ ;; rrpa"fp.a,To~ <a~~ov>3 ur"(KaTa6€trrt;. Ako je nešto
tako tačno, onda je moguće da je [Galen] "verovanje" smatrao generalnim smislom reči ~o'Y
p,a (tj. da je dozvoljavao da, u određenom smislu, svako verovanje može biti ~ĆY'ff..La). U tom
slučaju, {Galen] je blizak DL 9.102-4 (vidi niže, fusn. 70), i njegova distinkcija smislova se ne
poklapa sa onom u PH 1.13.
70 Ova sugestija, koja ide u prilog urbanoj interpretaciji, odgovara tekstu DL 9.102-4. Odgovarajući
na prigovor da dogmatišu, pironovci tu priznaju da ;n., ~JLEpa iO"Ti Kar D-rr 't~lJU!IKai liJJI.a rrolli
Tt:w €01 Tt!J $it1l ~la"(I"((IC;lO"KOf..L€11. Drugim rečima, ako ~o"fp.a pokriva i svakodnevna verovanja,
onda oni dogmatišu. Naravno, iz činjenice da pironovac ovo priznaje u DL, ne sledi da isti
stav zastupa i pironovac iz PH. U svakom slučaju, mišljenje pironovca iz DL je bez sumnje
jasno izneseno, jer je rečenica koju sam upravo citirao najavljena primedbom da rrfor r:,~r:w
av&pw7rOI miozoJUII Of..LOAO"(OV/k€11, i praćena stavom da ~va m mi~ "(11'Jif;)(J'I<OJLĐI. Tako i),dpa
iO"Ti i slične izraze treba, očigledno, shvatiti kao da izražavaju milh}. Pironovci iz DL prihvataju
svakodnevna verovanja, ali samo zato što ih rekonstruišu kao verovanja o svojim sopstvenim
mi~. Zato oni nisu sasvim urbani (iako nisu ni rustični, ako insistiramo na činjenici da znaju
- "fi"(Vt;,O"Kof..L€11- svoje -rrtilh,). Važno je, medutim, napomenuti da je tekst ovog pasusa iz DL vrlo
konfuzan, te da nije mudro da se previše na njega oslanjamo interpretirajući pironizam. ·
l:l.(J"yp.a u smislu (2) je~ Tilli Trpa/yp.aTal TWll KaTa Ta~ imrrr7;fMLt; ~rrrou~
vwv a~AWll 01.11'KaTa6EUI~. Izraz KaTa Ta~ rnrrrrri}p.~ ''Y}TOUp.Ella ne funkcioniše
kao restriktivna kvalifikacija za Ta
a~Aa. Sekst ne insinuira da postoji dis-
tinkcija između onih aa'Yl.A.a koja predstavljaju i onih koja ne predstavljaju
predmet naučnog istraživanja; kada kasnije svoju pažnju usmerava na ~6-rf..ULTa
u smislu (2), on izostavlja pozivanje na nauke: ,,dogmatična pretpostavka"
se definiše kao jednostavno ,,prihvatanje nečeg nejasnog" (PH 1.197), i to
predstavlja Sekstov uobičajeni način identifikovanja ~o1'p.aTa. 71 Ta KaTa Tat;
EmuT'i}p.at; ''Y}TOUp.Ella a~'Y}Aa su jednostavno Ta a~'Y}Aa.
Upravo su Ta a~'Y}Aa ono što Sekst kasnije razlikuje od Ta c/JuUE/ a~a.
tj. "onih stvari čija priroda nije takva da se može neposredno opažati (reč je
o neopažljivim parama)" (PH 2.98). Ta a~Aa su suprotstavljena Ta 7rpo~a
(odnosno, ekvivalentno, Ta ivap~ ili Ta ~arllo#Jklla 72 ). Paradigmatične reče
nice koje podrazumevaju samo rrpo~'Y}Aa su: ,,Dan je", "Ja pričam" (PH 2.97;
M 8.144). Pošto Sekst za ove rečenice eksplicitno kaže da podrazumevaju
rrpo~r;Aa, one se ne mogu tumačiti kao da izražavaju ~o1'p.aTa. S druge strane,
izvesno je da one izražavaju svakodnevna verovanja. Tako nam se otvara put
ka sledećoj generalizaciji: sve, ili većina rečenica koje izražavaju svakodnevna
verovanja uključuju isključivo 1rpo~rr}Aa; stoga, sva, ili većina svakodnevnih
verovanja nisu ~o1'p.aTa.
Ovaj jednostavni argument izgleda sasvim dovoljan da odbacimo sugestiju
da bi svakodnevna verovanja trebalo na neki način svrstati u ~o1'p.aTa. Među
tim, postoji drugi, takođe jednostavan argument koji dokazuje suprotno.
Pironovsku kritiku "logike" Seks t izlaže dva puta: u PH 2, i u M 7-8. Na
oba mesta njegova strategija je identična. 73 Dogmatičari pretenduju na zna-
nje u dve oblasti: pošto poseduju "kriterijum istine", oni znaju Ta ivam ili
Ta 7Tpo~Aa; pošto mogu da koriste "znake" i ,,dokaze': oni poseduju i znanje
o Ta a~'Y}Aa. Pironovci osporavaju obe komponente ove pretenzije. Oni iznose
razloge za sumnju u postojanje kriterijama (PH 2.14-96; M 7.24-8.140);
takođe, iznose argumente protiv znakova i dokaza (PH 2.97-192; M 8.141-
481). Na kraju ove kritike "logike", čini se da pironovac ne poseduje vero-
vanja ni o Ta a~'Y}Aa, ni o Ta rrpo~'Y}Aa. Oba dela pironovske kritike usmerena
su protiv dogmatičara. Sekst ovu kritiku izlaže tako da se čini su i Ta 1rpo~Aa
predmet ~01'/LaTa isto koliko i TcL a~Aa. Međutim, Ta 1rpO~Aa. predstavljaju
predmet svakodnevnih verovanja. Zato, na kraju krajeva, svakodnevna ve-
rovanja ipak treba svrstati u ~01'/LaTa.
71 Npr. PH 1.16, 193, 198,200, 202, 208, 210, 219, 223; 2.9; up. 1.18, 210.
72 Vidi Janačekov (Jamiček) indeks, s.v. €va.pr1J~; up. [Galen], opt. sect. 1.175-6 K.
73 Vidi poseb. PH 2.95; M 7.25; 8.140-1.
SKEPTJĆKJ PRIRUC':NIK J- ANTIČKI SKEPTICIZAM 333
Dakle, čini se da unutar PH postoji određena protivrečnost u pogledu
statusa svakodnevnih verovanja,7 4 i zbog te protivrečnosti ne možemo jasno
utvrditi kakav je stav pironovca pr12ma ovim verovanjima. Međutim, ova
protivrečnost je samo prividna.
Razmotrimo svakodnevno verovanje, vezano za situaciju kupanja, da je
voda mlaka. Ovo verovanje ne referiše na Ta a~'Y}Aa, niti je ~O'J'IJ.a. Mi ne
možemo potvrditi da je voda mlaka ako nemamo kriterijum istine, tj. način
da razlučimo koji naBo~ koji u nama voda proizvodi odgovara stvarnom
stanju vode. Kriterijum nam nije potreban da zaključimo da je voda mlaka
(nema se iz čega zaključivati), već da prosudimo da je voda mlaka; nisu nam
potrebni razlozi za izvođenje zaključka, već osnove za izvođenje suda, i ako
nema tih osnova, mi ne tnožemo izvesti sud.
Pironovac će verovati da je voda mlaka samo ako prosudi da je ona takva,
a to može učiniti samo ako poseduje kriterijum istine pomoću kojeg sudi.
Međutim, teza da postoji kriterijum istine je i sama jedna ~O'J'IJ.a: u stvari,
ona predstavlja savršeni primer onih filozofsko-naučnih teza koje su Grci
nazivali ~O'J'IJ.aTa. Pironovac iz PIJ odbacuje sva ~t),y~J.rLTa. Stoga, on ne po-
seduje, ili, bolje, ne veruje da poseduje, kriterijum istine. Zato on nije u
mogućnosti da sudi, odnosno da veruje, da je voda mlaka.
U stvari, pironovac iz PH uopšte ne poseduje nikakva verovanja. Sva-
kodnevna verovanja nisu ~ĆryiJ.aTa/ 5 niti se odnose na a~Aa. Ipak, odbacu-
jući ~O'J'IJ.aTa, pironovac mora da odbaci i svakodnevna verovanja, jer
posedovanje svakodnevnih verovanja pretpostavlja posedovane najmanje
jedne ~O'J'IJ.a-e: da postoji kriterijum istine.
Vidimo da je, na ovaj način, prividna protivrečnost u PH razrešena/ 6 i
ispostavlja se da je pironovac iz PH rustičan. Odbacujući ~O'J'IJ.aTa, on ek-
74 U ovoj grupi argumenata postoji još jedna protivrečnost. Sekst jasno kaže da pironovska
kritika kriterijuma podriva verovanja u Ta ivap"f~ (PH 2.95; M 7.25); on, takođe, definiše
KpiT~·'"OII kao ,.UTpOII a~~AO!J 1rCa"f~J.a":"OS" (PH2.15; M 7.33). Ne vidim kako se ova protivrečnost
može prevazići, osim da pretpostavimo sistematičnu implicitnu dvosmislenost pojmova
poput a~'T}Aos-, -rrpo~'T}t.os-, €vaP"'f~~-
i5 Majls Barnijet mi je skrenuo pažn.iu da sve što zavisi od neke ~o')'J.La.-e mora i samo biti ~Ćry~J.D..
U tom slučaju, svakodnevna verovanja jes'.A ~O'i'J..l.'l..Ta u pironovčevim očima.
76 Ponavljam (vidi gore, fusn. 30) da je moj cilja da objasnim Sekstove stavove, a ne da ih
branim. Argumentu koji je iznesen u tekstu moglo bi se prigovoriti da, iako da bih sudio da
p moram posedovati kriterijum, nije istina da, da bih sudio da p, moram verovati da posedu-
jem kriterijum. Tako pironovac može posedovati kriterijum čak i ako ne veruje u to da ga
poseduje, i, u tom slučaju, on jeste u poziciji da sudi da p. Ovaj prigovor je možda tačan; no,
može li pironovac da sudi da p nakon što je razmotrio pitanje postojanja kriterijuma i u vezi
sa tim postigao €-rrox'q? Sekst bi sasvim opravdano mogao da tvrdi da će se, postigavši €-rrox.~ u
vezi sa ao')',u.a.-om kriterijuma, pironovac prirodno naći u stanju mori-a i što se tiče svakod-
nevnih verovanja.
splicitno odbacuje sve naučno-filozofske teorije; ali, time implicitno odbacuje

i sva ostala verovanja. 77
5.
Sekst često pironovca definiše negativno, kao protivnika dogmatizmu.

Međutim, on ga ponekad karakteriše i pozitivno, kao nekoga ko se zalaže
za Život. Bio~ na klasičnom grčkom obično znači "način života•: "životni
77
Mislim da je potrebno da kažemo nešto i pojmu O.O'oga.OTOS', koji se u PH javlja 16 puta, i to uvek
u priloškom obliku, osim jednom. Ovaj pojam se retko javlja van PH (npr. uopšte se ne javlja
u M). Može se pronaći u jednom Sofoklovom fragmentu (fr. 223, gde znači "nt:očekivano"),
u Fedonu 84a (gde se -ro aao~a.UTOIJ dovodi u vezu sa TO 0J..'r)fJer; i TO fJfl())l kako bi okarak.terisalo
objekte koje istražuje duša), u DL 7.162 (Ariston ~J,oaJ...tUTa TTPOUEtX€ Tc/J LTwii<cf) O'o"YIJ.oa.TI Tc/J Tov
(Tocbov O.O'o~a.UTov [Scaliger: O'oga.UTov codd.] fTva1), kod Aristokla, apud Euzebije, P. E. 14.18.3
(prema Timonu, mi bi trebalo da budemo ti~o~aiT'!'oLIS' Ka.i tiKAIII€tS' Kai tiKpa.~avrour;: up. ib 16
u
- m7J~ atTV"YKa.TafJf.TOI Ka.l ci.O'ogaOTOI "Yf.liOi!-LEfJ" ;). PH prilog ci.O'ogci.UTwr; se obično odnosi na
glagol koji opisuje pironovčev način života (.8w0v: 1.23, 231, 2.246, 258; f7Tf.rr8a.t 7trJ $lc11: 1.226,
3.235; itd.), ili na glagolkoji opisuje pironovske izreke (a7rwy"Yi.Mft: 1.15; c/Ja.~J,oiv: 1.24, 3.151;
(1'1J1'Ka.Ta.TtfJEIJ.o€IIOI: 2.102). Ova je reč mogla biti deo pironovskog rečnika koji je usvojio Sekst;
međutim, nije sasvim jasno do koje mere Aristokle citira Timonove reči, te ciO'ogr.Urr-oLJr; može
biti i njegova sopstvena interpretacija izraza aKAIIIf~ Ka.i aKpa.~avrour; (koje SU, verovatno,
originalne Timonove reči). Šta znači reč ci.~og(U)""!"()r; u PH? Očigledno, ona znači "ne pase-
davanje ~oga."; međutim, to se može interpretirati na tri veoma različita načina, s obzirom
na interpretaciju značenja reči O'oga. (l) "Ne posedovanje pukih mnenja": to je značenje iz-
neseno u DL 7.162 (i u Fedonu: "nije objekat prostog mnenja"). Ako je Timon upotrebljavao
ovu reč, onda je ona vrlo verovatno mogla da nosi ovo značenje u njegovoj rečenici: "ne
post:dovanje prostihmnenja': "čvrsta·: "nepokolebivo" (up. aKAillfr~ Kai aK,oaJavrour;). Na
mnogim, iako ne na svim mestima u PH, smisao poput "čvrsto", "nepokolebivo" se dobro
uklapa. (2) "Ne posedovanje O'o')'IJ.oa.Ta": ovo značenje teško da potkrepljuje etimologija ovt:
reči, odnosno njena istorija. Međutim, ci.O'ogci.OTw~ se često suprotstavlja pojmu O'o"YIJ.oa.TtKt;Jq
vel sim, i moguće da je upravo taj kontrast ovoj reči njenu karakterističnu boju. (Neki bi ovde
mogli uočiti polemički momenat: stoički mudrac živi ci.~ogci.UT(ur;, posedujući O'o"YIJ.oll.· ali ne
posedujući O'o~a.. u duševnom miru; pironovac živi ci.aogci.UTwr;, bez O'o"YIJ.oll.· takođe u duševnom
miru.) Ovo značenje odgovara svim pasusima u PH u kojima se ova reč javlja. (3) "Ne pose-
dovanje nikakvih verovanja": ovo je izvesno značenje koje Aristokle ima na umu u 14.18.16,
i to je način na koji je on želeo da shvatimo rimona. Ovaj smisao je, po mom mišljenju,
kompatibilan sa većinum, ako ne i sa svim javljanjima reči ci~ogaO'T&~ u PH. (Spajanje i~J,orrEi
"WS' T€ Ka.l ci.aogci.UTwr; u 2.246 ne uklapa se lako u smisao (3) onoliko koliko f1J.o7Tftpla. obično
podrazumeva verovanja; takođe, (3) nema nikakvog očiglednog smisla u 1.239 i 240, gde
Sekst govori o upotrebljavanju tehničkih pojmova ci.~o;a(1'Twr;.)
Ukoliko je smisao (3) tačan za PH, iz toga slede dva zaključka od neposrednog značaja za
naša razmatranja. Prvo, Sekst eksplicitno kaže da pironovske izreke ne podrazumevaju pase-
davanje nijednog verovanja: TO 1!afJo~ a7rwy1'€Mfl TO ia.IJ7o0 a.aoga.O'Tw~ (1.15). Drugo, Sekst
eksplicitno tvrdi da /3twTrK~ nlP'rJ(1't~ ne podrazumeva da pironovac koji ga sporovdi poseduje
verovanja: f7TfTal ci6ogci.UTWS" Trjj /3twTtKii T'rJ~(1'€t (3.235). (Vidi niže, fusn. 96, 98). Zaista,
ako je smisao (3) tačan, onda samo ta činejnica dokazuje da je pironovac iz PH rustičan.
Na žalost, ne vidim nijedan način da se smisao pojma aO'o~a.O"To~ odredi bez prethodnog
rešavanja spora rustične/urbane interpretacije. Zato sam i smestio razmatranje ovog pojma u
fusnotu, i nijedan argument iz glavnog izlaganja nisam zasnovao na njemu.
SKEPTIČKI PRIRUC:NIK I- ANTIČKI SKEPTICIZAM 335
stil': Sekst ovu reč upotrebljava na nešto drugačiji način: !3io~ je kontrast za
~tAouocbia/ 8 !3twTtKo; za ~07'1J.aTtKoc;. 79 Ovaj kontrast grubo odgovara kontra-
stu između laika i profesionalca, između života i teorije. Bio; znači nešto
poput "običnog života': ,,svakodnevnog života': Tako su oi ebra Tou !3iou (M
11.49) obični ljudi, ne-profesionalci; Ta !3twTtKa KptT"f}pta su standardi koji
se koriste pri svakodnevnom suđenju, nasuprot tehničkim, odnosno "logič
kim" standardima koje su izmislili filozofi (PH 2.15; M 7.33); 80 sama reč !31
o~ se često koristila u smislu "prosečni ljudi" (npr. M 2.18; 9.50).
Ponekad se !3ioc; odnosi na jezik: {3io; označava običan nasuprot tehničkom
jeziku (M 1.232; 8.129). U tome Sekst sledi terminologiju gramatičara. 81
Zaista, način na koji Sekst upotrebljava pojam !3ioc; nije karaterističan za

njega: u kasnijem grčkom ova reč često razdvaja laika od profesionlaca; 82
kod patrističkih autora, !3io; referiše na ovozemaljske nasuprot nebeskim
stvarima, a oi !3twTtKot su laici nasuprot sveštenicima i monasima. 83
Sekst nije bezuslovno naklonjen !3io;-u. U nekoliko pasusa gledišta ,,pro-
sečnih ljudi" podvrgavaju se ~Vlla~J.t; avT8ETtKri} zajedno sa ~071J.a-ra
profesionalaca; 84 takođe, prvi trop Agripe, sveorisutni trop o ~tacf,wvia-i,
eksplicitno pominje !3ioc;: "kako među običnim ljudima (1ra.pa Ti;J !3ilp), tako
i među filozofima, u pogledu date stvari koju razmatramo postoji nerazrešivi
spor" (PH 1.165). 85
Ipak, ovo ne bi trebalo da obeshrabri urbanu interpretaciju PH. I laici i
profesionalci ponekad iznose iskaze o istim stvarima. Ako pironovac E7ro:;r;f;
usmerava na sva ~071J.aTa, on će morati time da E1ro'XfJ usmeri i na neka ve-
78 Npr. PH 1.165; M 7.322, 8.355; 1.232.

79 Npr. PH 2.105, 258, 3.235; M9.50.
80 Up. ,a, ~IWTIKa Kpl-rrfJp•a. u Novom Zavetu, l Kor. 6.3-4.
8l Npr. Apolonije Diskolus, adv. 130.6; con}. 245.21, 246.10; synt. 41.1; Galen, meth. med. 10.269
K. Za različite izraze za "običnu. svakodnevnu upotrebu", vidi Šnajderovu (Schneider)
primedbu u Grammatici Graeci II i 2, 45.
82 Npr. Pl utarh, m or. 25c, l 033a, 1116c; Epiktet, diss. 1.15.2, 26.1, 3, 7, 17; 2.3.3, 5; fragmenti
l, 2; Galen, subf emp. 68.7; diag. puls. 8.78K; Soranus, gyn. 1.4.1; 3.3.1. Vidi Epiktet, frag. 16
Ta
€i~flla.l xp-ij OTI ou p"'aloll ao1'1J.ll. 1!0-pO/'yfllfufJa., av9pr;J1T(f) fi l1liJ Ka.8T EK~II ~11-fpa.v a.Ln-a. Ka.i
Af1'01 Tl~ Ka.i aKOUOI Ka.i ~ XPfflTO 7Tp0) TOli ~lov.
83 Vidi Lampeov (Lampe) Leksikon s.v. ~~o~ (6), ~HoJTIKO~ (up. npr. Novi Zavet, Luka 21.34; 2
Tim. 2.4). Kod hrišćanskih autora, ~~o~ je često suprotnost pojmu a&r~ML (npr. Euzeb. P E.
7.8.41 ); medutim, to se može oporediti sa onim što se nalazi kod Seksta samo na verbalnom
nivou, jer se kontrast u hrićanskom diskursu javlja izmedu dela i reči, postupaka i doktirna.
84 Vidi M 9.50, 138.
85 Up. DL 9.88 o#J. ll 0~11 aTTO 'T"ij) ~la.cbwvia.~ [sc. ;po7To~] o' all 7rp0"rf8-n '~T'r}J.W. 1!a.pa TOt) cPIAOUOcPOI~
,;j -rm fTtlJI''f}8fifl. 7!AftO"T'Y}) JULX"l~ Ka.i "ra.pa.x-i}) 7TA~pf) aTTO~fiKIIVEI. Ovde uuvr]9fiQ., kao i obično,
predstavlja sinonim za $lo~.
336 Džunatan Barns - Verovanja jednog pironovca
rovanja koja dele obični ljudi. (Najočigledniji primer je činjenica da bi došlo

do preklapanja između ~O'}'f.J.a-e i ~~o~- a na polju religije; upravo tu vidimo
da je Sekst skeptičan u pogledu {3fo~-a.) To, međutim, ne obavezuje pironovca
na ukupni neprijateljski stav prema /3io~-u. 86
Štaviše, Sekst često izražava prijateljski stav prema običnim ljudima. "Mi-
slim da je dovoljno da živimo u skladu sa iskustvom i a~osau1''W~, u skladu sa
iskustvima i mišljenjima običnih ljudi, uzdržavajući se od suda u pogledu
onoga što dogmatičari nadmeno tvrde, prevazilazeći time potrebe svakodve-
nog života (€~w ~~ /3twTtl<'ij; xpela;)" (PH 2.246; up. 254; 3.235). 87 Čini se da
ovi pasusi impliciraju ograničeno error:/J: pironovac se uzdržava od suda u
pogledu ~rryJ.LaTa, ali ne dozvoljava da se njegovo err~ prelije i na "uobičajena
ljudska zapažanja'' i verovanja koja se javljaju u "svakodnevnom životu':
Ključni pasus o /3lo;-u javlja se blizu početka PH. Neophodno je da ga
detaljnije razmotrimo.
Povinujući se, dakle, pojavama, mi živimo a~o;arTTW~, u skladu sa

uobičajenim zapažanjima ljudi (KaTa n?v /3twTIK~v T7}P'f)utv ), jer ne
možemo ostati potpuno nedelatni. A čini nam se da se ovaj način
života sastoji iz četiri tačke: prvu predstavlja prirodna nastrojenost,
drugu nužde koje nam se javljaju u svesti, treću ustanovljeni zakoni
i običaji, a četvrtu podučavanje zanatima i raznim vcštinama. Pri-
rodna nastrojenost je ono zahvaljujući čemu smo prirodno odbda-
reni sposobnošću da osećamo i mislimo; svest o nuždama
predstavlja ono čime nas glad nagoni da jedemo a žeđ da pijemo;
ustanovljeni zakoni i običaji su ono usled čega smatramo da je u
svakodnevnom životu (/3twTtKw~) dobro biti pobožan, a loše biti
nepobožan; podučavanje raznim zanatima i veština je ono zbog čega
se ne ustručavamo da se bavimo onim zanatima i veštinama kojima
avladamo. (PH 1.23-4; up. 226, 237)
86 Kontrast između $io~-a i ~D'YIJ.a.-e je, poput samog pojma 661'/-1-Q.• nejasan. Ne smatram da je
ova nejasnost štetna (vidi gore, fusn. 31), ali ne bi bilo na odmet uneti malo preciznosti na
ovu temu. Naime, Sekstove izjave navode nas da pojam ~6-r~J.a. definišemo na sledeći naćin:
data rečenica izražava ao1'JLU.-U ako, i samo ako. (l) ona izražava neku propoziciju, i (2) sadrži
makar jedan izraz koji denotira nešto li~'I]Aov. Većina svekodnevnih verovanja nisu ~ĆryJLa-ra..
Međutim, $lo~ ipak podrazumeva neka ~O'YIJ.a.-:a., posebno kada se (a) referiše na bogove, i
(b) kada se upotrebljavaju moralni koncepti (jer, u očima pironovca, pojmovi poput a1'a.8ov i
KaKov denotiraju Q.~'I]Aa). Ako urbani pironovac brani verovanja $lo~- a. on time želi da obuh-
vati veći deo njih, ali ne sva.
8? Vidi, takođe, M 9.165. Slično poš.tovanje prema $io~-u pripisali su i Pironu Galen (subf emp.
62.20), Enesidem (DL 9.62), a možda i Timon (frag. 81 Dils =DL 9.105; međutim, vidi fer-
nanda Dekleva Kaizi (Fernanda Decleva Caizzi), Pirrone-Testimonianze (1981), 236-41).
Ono je predstavljalo uobičajenu stvar među lekarima empiričke škole: npr. Galen, diff. puls.
8.738K; Med. Exp. 18.5 Valcer (Walzer).
Ovaj odlomak detaljnije objašnjava pironovčevu simpatiju prema ~~0~-u,
i važno je da uočimo kontekst u koji je ona smeštena.
Dogmatičari su optužili pironovce da njihov pristup vodi ka potpunoj
neaktivnosti: ako pironovac želi da ostane dosledan, on nikada ništa neće
činiti, jer, pošto ne poseduje verovanja, neće posedovati ni motiv da nešto
čini. 88 U PH 1.23-4, Sekst odgovara na taj prigovor: "uobičajena zapažanja"
bi trebalo da objasne kako pironovac ipak može da dela uprkos svom skep-
ticizmu. Tako četiri elementa ~tWTIK,f;v -ri;P"f)rrt~ moramo smatrati načinima
objašnjavnja delanja: nema sumnje da pironovac dela; četvorodelni T'i}P'f)ut~
samo kategoriše kako on može da dela.
Nas u ovom tekstu ne zanima adekvatnost ili valjanost Sekstove ekspla-
natorne sheme. Ja samo želim da postavim jedno pitanje: da li ~rw-rtwi;v
-M}P"}ut~ obavezuje skeptika na posedovanje bilo kakvih verovanja? Pironovac
iz PH podržava ~~o~ samo u onoj meri u kojoj je njegove postupke moguće
objasniti pozivanjem na ~tWTtK,f;v T7}p7Jrrr~: ako to pozivanje ne uključuje
verovanja, onda pironovac može da podržava ~~o~ i da istovremeno ostane
rustičan; ako ono ipak uključuje neko verovanje, onda činjenica da podržava
~io~-a čini pironovca iz PH urbanim.
Sada ćemo redom razmotriti sva četiri aspekta ovog Ti;P"f)rrt~-a, 89 iako iz
pripovedačkih razloga neću slediti Sekstov redosled.
(l) 'Alia')IK€ rraBwv, nužde koje nam se javljaju u svesti, ne predstavljaju
veliki problem. Pironovci jedu i piju. Kako se to može objasniti? Pa, jedno-
stavno: oni osećaju glad i žeđ. Nema potrebe da se pozivamo ni na šta drugo:
sama njegova rrafh} su dovoljna da skeptika, poput bilo kog drugog čoveka
ili životinje, navedu da jede i pije. Sekst ne tvrdi eksplicitno da ava')IKE rra.Bwv
ne podrazumeva nikakva verovanja, ali je izvesno tako smatrao. 90 Ova
88 Ovaj argument poseduje dugu istoriju i različite forme; vidi npr. Barnijet, "Može li skeptik
da živi svoj skepticizam?", fusn. 4; Striker, G., 'Sceptical Strategies', u Doubt and Dogmatism:
Studies in Hellenistic Epistemology, ed. Malcolm Schofield, Myles Burnyeat, and Jonathan
Barnes (Oxford, 1980). str. 54-83 [u ovoj knjizi poglavlje 4- prim. prev.].
89 Grčka reč T'q{YfJUI) poseduje sličnu dvosmislenost poput engleske reči "observation"; ona
može značiti pridržavati se nečega (tj. pokoravati se), ili zapažati objekte i događaje (tj. per-
cepirati, itd.). Sekst generalno upotrebljava ovu reč u ovom drugom smislu (vidi Janačekov
indeks), mada je prvi smisao adekvatniji za PH 1.13.
90 Neko može prigovoriti sledeće: "Ali, valjda je jasno da odgovor 'Zato što je bio gladan' nije,
sam po sebi, dovoljan da odgovori na pitanje zašto ljudi jedu? Potrebno je neko dodatno
pozivanje na verovanja. 'Zašto je on pojeo ovaj žilavi narezak?' - 'Zato što je bio gladan, i
mislio da je taj narezak jedina trenutno dostupna hrana: Očigledno da naša 7T'a~. sama po
sebi, nisu dovoljna da objasne čak ni naše najednostavnije postupke." Međutim, ovaj prigivor
ne pobija Seksta, jer on ne implicira da odgovor "Zato što je bio gladan" objašnjava gener-
alno zašto ljudi jedu. Sekst slobodno može da dozvoli da, u svim normalnim slučajevima,
objašnjenje podrazumeva pozivanje i na verovanja, i na rrtifh]. Međutim. njegova cilj je da
pokaže da se takvi postupci mogu objasniti čak i ako osoba koja dela ne poseduje verovanja;
komponenta Ti}p7]U"t~-a se čini kompatibilna sa rustičnom interpretaci-

jom.
(2) D.raaU"KaAia TE;t;Vfiw, podučavanje zanatima i veštinama, potrebno je
da bi se objasnila profesionalna aktivnost pironovca. Neki skeptici, poput
samog Seksta, bili su lekari, 91 a bile su im dozvoljene i druge profesije. 92
Skeptikovi profesionalni postupci se, barem delimično, mogu objasniti onim
čemu ga je njegov učitelj naučio.
Naizgled deluje da učenje neizbežna uključuje verovanja. Zanatlije veruju
u neke stvari; lekari poseduju profesionalna mišljenja; "podučavanje zana-
tima" - u lekarskoj, poljoprivrednoj ili pomorskoj školi - zasigurno se sastoji
u prenošenju činjenica i verovanja. Medutim, ja ne smatram da je pironovac
u obavezi da podučavanje shvata na taj način. 93 Zar on ne može koncipirati
podučavanje kao postepeno sticanje praktičnih sposobnosti, odnosno ve-
ština? Podučavanje nekoga medicini bi, prema tom gledištu, bilo poput po-
dučavanja jahanju: vi biste pokušavali da mu prenesete određenu moć,
odnosno veštinu, a ne da mu ulijete neka verovanja. Profesionalne aktivno-
sti lekara-pironovca se, stoga, mogu objasniti na osnovu njegovog profesi-
onalnog treninga, bez pretpostavljanja da to objašnjenje uključuje
verovanja.
Ovaj pristup podučavanju se ne može pronaći ni u jednom Sekstovom
tekstu; međutim, na njega ubedljivo ukazuje neuobičajeni deo teksta na kraju
PH l. U PH 1.236-41, Sekst kaže da pironizam nije kompatibilan sa medi-
cinskim empirizmom, i skepticizam povezuje sa madicinskim metodizmom.
Prva od dve tačke sličnosti koju Sekst uočava između pironovaca i metodi-
čara navodi ga da kaže da se "lekar koji pripada metodskoj školi upravlja
stanjima svesti ljudi" (239).
Naime, ,,kao što skeptika, na osnovu prinude kojom nužde deluju na
njegovu svest, žeđ navodi da pije, glad da jede, itd., tako se i lekar koji pripada
udarite nekoga u koleno, i njegova noga će, po određenoj vrsti prirodne nužnosti, poskočiti.
Na isti način, ako je pironovac žedan, on će, po određenoj prirodnoj nužnosti, piti. Kada
neko ko nije pironovac pije, taj se njegov čin verovatno može objasniti jedino putem vero-
vanja; međutim, po Sekstovom mišljenju, čin pijenja se može objasniti čak i bez prisustva
verovanja, i to je sve što je pironovcu potrebno.
91 Vidi spisak pironovaca u DL 9.115-6 (Menodot, Sekst, Satornin); tome treba dodati, npr.,
Kasija (Galen, subf emp. 40.15), Dionizija iz Egeje (Fotije, bibl. codd. 185 = codd. 211).
92 M 5.1-2 navodi poljoprivredu, moreplovstvo i astronomiju kao dozvoljene profesije.
93 U svakom slučaju, u PH postoji određena tenzija u pogledu ovog pitanja. Naime, u PH 3.252-
73 (up. M 11.216-56; 1.9-18), Sekst tvrdi da je ~~~anKaJJa nemoguće, i ovaj argument nigde ne
definiše ~~arurKaJ...ia T€XJJt;w koje PH 1.23 prihvata kao izuzetke. (Ovde nam ne može pomoći
ni distinkcija između prenošenja verovanja i vežbanja veština, jer su mnogi argumenti protiv
ataanKaJ...ia jednako primenljivi i na jednu, i na drugu vrstu podučavanja.)
metodskoj školi upravlja stanjima svesti: sužavanje mu ukazuje da treba da

proizvede opuštanje ... , preterano lučenje telesnih tečnosti mu ukazuje da
je potrebno sušenje .. :· (238). Lekar metodske škole će sagledati stanje svog
pacijenta, i to stanje će ga, posredstvom odredene vrste prirodne nužnosti,
navesti na odgovarajuću terapiju. Ovo danas sigurno zvuči kao fanatastičan
opis lekarske prakse, ali smatram da ga moramo uzeti za ozbiljno. Takođe,
Sekst eksplicitno dovodi u vezu svoj opis profesionalne lekarske prakse sa
opisom {3twTtKri}v -ri;{Yf)U"I~. 94
Verovatno su ovaj opis lekarske prakse pironovci primenjivali na sve
profesije. Tako profesionalna stručnost nije stvar činjeničnog, a još manje
teorijskog znanja, odnosno verovanja; ona je stvar moći, odnosno veštine.
Profesionalac je jednostavno osoba koja na adekvatan način odgovara rele-
vantne stimuluse. U tom slučaju,_ podučavanje određenom zanatu predstav-
lja prosto vežbanje određene veštine. Sekstov opis lekarske prakse ukazuje
da medicinsku TEXJI7J treba shvatiti kao zanat, odnosno praktičnu veštinu.
Ovaj se opis može uopštiti, te su sve TEXl'a' zanati, odnosno praktične veštine.
Ako je neka TEXY'I'J veština, onda je (;,(;afiKaAia TExvwv podučavanje nekoj
veštini. Na taj način pironovac može da objasni svoje postupke referišući na
(;,(;aU"KaAia TEXVWV bez istovremenog oslanjanja na bilo koja verovanja. Što
se tiče ove tačke, ~twTtKtf;v -rri}P'Y)U"t~ je i dalje kompatibilan sa rustičnom in-
terpretacijom.
(3) Oapa(;oU"t~ €6wv Kai vo~J.wv. ustanovljeni zakoni i običaji, objašnjavaju
određene konvencionalne postupke pironovca. Zašto Sekst nosi pantalone,
zapisuje svoje ime sa početnim slovom sigma, skida svoj šešir u hramu, ili
vozi desnom stranom ulice? "Zato što je to običaj, zato što to nalaže zakon:·
Sekstova osnovna poruka je, bez sumnje, da pironovac ne mora da veruje
da je dobra stvar nostiti pantalone, ili voziti desnom stranom ulice; pošto je
odbacio svoja verovanja o dobrom i lošem, on i dalje može da postupa nalik
na ostale ljude, postupajući ,,zato što se to tako radi".
Slobodno možemo otići i korak dalje. Pironovac ne mora da veruje da
je dobro voziti desnom stranom ulice, niti da je običaj da se vozi desnom
stranom, niti mora da veruje u bilo šta što ima veze sa vožnjom desnom
stranom ulice. On vozi desnom stranom zato što je takav običaj, a ne zato
što veruje da je takav običaj (niti zato što veruje u bilo šta drugo). 95 Stoga je
i tradicija zakona i običaja takođe kompatibilna sa rustičnom interpretaci-
jom.
94 PH 1.237 (i.AE"/OIJ.€ll iv TOt~ iwrrpou8Ev) referira eksplicitno na 1.23-4.

95 Sekst opet (vidi gore, fusn. 90) ne implicira da su konvencionalni postupci drugih ljudi
objašnjivi bez pozivanja na verovanja; on samo kaže da pironovac može da dela u skladu sa
konvencijama, ,.zato što je takav običaj", bez pripisivanja bilo kakvih verovanja.
Rekao sam da se na ovu temu može ići korak dalje; međutim, da li je to

u skladu sa Sekstovim namerama? Čini se da je odgovor negativan. Naime,
Sekstovi primeri običaja i zakona izgleda da podrazumevaju verovanja odre-
đene vrste; on kaže "mi smatramo (rrapaAaf1../3avofJ..E'V) ... da je pobožni
postupak dobar". Zar to ne znači "mi verujemo da je pobožni postupak
dobar"? Štaviše, u PH 3.2, u uvodnim napomenama vezanim za dogmati-
čarsku teologiju, Sekst izjavljuje da "sledeći običan život a~osau-rw~, mi ka-
žemo da postoje bogovi, mi poštujemo bogove, i kažemo da oni brinu o
nama''. 96 Običaji koje pironovac iz PH usvaja podrazumevaju religijska ve-
rovanja, i religijsku praksu.
Možda je ovo tačno, ali tekstovi to ne tvrde eksplicitno. U PH 1.24, izraz
"mi smatramo (rrapaAaJ.L/3avoJ.L€v) ... da je pobožni postupak dobar" ne znači
"mi verujemo da je pobožni postupak dobar", već "mi usvajamo pobožni
postupak kao da je dobar': 97 Konstruisan na taj način, ovaj izraz ne implicira
da pironovac poseduje ijedno verovanje. Što se tiče pasusa 3.2, moramo do-
pustiti da će pironovac zaista reći "Bogovi postoje': "Bogovi brinu za nas" i
sl.; međutim, Sekst samo kaže da će ovako nešto reći, a ne i verovati u to. 98
Pironovac koji odlazi u crkvu činiće stvari koje predstavljaju deo običaja: on
će skinuti šešir, kleknuti, prekrstiti se, itd.; takođe, on se neće ustručavati da
kaže određene stvari. Reči koje bi izgovorio predstavljaju deo rituala; one ne
podrazumevaju verovanje baš kao ni druge skeptikove ritualne radnje. 99
Na taj način, možemo pružiti rustičnu interpretaciju i za "tradiciju zakona
i običaja': Ipak, smatram da je ova interpretacija donekle isforsirana, jer, iako
je Sekstov apstraktni opis "tradicije" sasvim kompatibilan sa rustičnim pri-
stupom, način na koji je on opisao pironovski tradicionalizam ostavlja sna-
žan utisak da podrazumeva verovanja. Naime, ako je Sekst želeo da PH 1.24
(i 3.2) shvatimo na rustičan način, onda je upotrebio pogrešne, možda čak
i neiskrene reči.
96 "it(l ../3it1, ~<amKoAou9ou:~T€~ a.ao~ao-rw~ cbf41. v E 11a1 9fou~ Ka,' (1'EPoiJ.€V {up. EUtTE~Eiv 1.24] 9Eou~
«ai rrpovoEiv aliTou~ c/>a#J)v. Sklon sam da a6o~cUr.~ dovedem u vezu sa Ka-raKoAou9ovv-rE~, a ne
sa tri svršena glagola. Vidi niže, fusn. 98.
97 rrapaAaJ.L{30.VEtv sigurno može da ukazuje na usvajanje bez impliciranja verovanja (vidi npr.
PH 1.191, 195, 240). Međutim, W) cha9ov je mnogo teže protumačiti na način neutralan u
pogledu verovanja. (Vidi npr. M 1.201. gde T7}11 U'l.lll'i;9Etav . .. (~~ mo-r'l]vrrap~{30,vEtv znači
"prihvatiti uobičajenu upotrebu kao pouzdanu", tj. verovati da je ona pouzdana.)
98 Ako se ~o~aUTW)' dovode u vezu sa cbaiJ.EV (vidi fusn. 96), i ako ovaj prilog znači "bez vero-
vanja" (vidi fusn. 77), onda PH 3.2 zasita tvrdi ovo, jer Sekst potom dokazuje da će pi ron ovac
reći "Postoje bogovi", ali neće verovati da postoje bogovi.
99 Ovde bismo se opet mogli pozvati na Vitgenštajna: vidi npr. njegova Predavanja i razgovore
o .. . religioznom verovanju, poseb. 53-9. (Međutim, prema Vitgenštajnu, svi ljudi koji odlaze
u crkvu igraju jezičku igru koju ja pripisujem pironovcima.)
(4) (Tc/nJ'r'Y}fTt~ ~utTtKrYJ, prirodna nastrojenost, odnosno instrukcije

prirode, 100 deluje, na osnovu svog naziva, kao mogući izvor verovanja. Tom
utisku j oš više doprinosi činjenica da se Seks t, objašnjavajući ovaj izraz,
poziva na percepciju i mišljenje, jer su percepcija i mišljenje ono osnovno
iz čega se rađaju verovanja. Šta, međutim, Sekst tačno ima na umu kada kaže
"prirodna nastrojenosf'? Deo odgovora na to pitanje nalazi se u drugoj knjizi
PH.
U PH 2, kao što sam već napomenuo, Sekst kritikuje način na koji do-
gmatičari upotrebljavaju znakove i dokaze. Ipak, njegova kritika znakova
nije sveobuhvatna; naprotiv, on pažljivo pravi razliku izmedu dve vrste zna-
kova, eksplicitno tvrdeći da je kritika usmerena samo na jednu od njih.
"Indikativni" znaci nam, navodno, omogućavaju da stičemo znanje o pri-
rodno neočevidnim objektima (nl, ~utTEt ~a); njih Sekst odlučno odbacuje.
Međutim, pored idikativnih, postoje i "komemorativnr' znaci, i prema njima
Sekst gaji pozitivno mišljenje.
"Komemorativni znak je ono što neposredno uočavamo zajedno sa stvari
koju on označava; on nas, u trenutku kada ga uočimo, podseća na stvar sa
kojom smo ga uočili, koju u tom trenutku ne možemo opaziti neposredno,
kao u slučaju dima i vatre" (PH 2.100). Dim je komemorativni znak za vatru
zato što (a) smo često imali prilike da neposredno posmatramo dim i vatru
zajedno, i zato što (b) kada neposredno opažamo dim, ali ne i vatru, dim
nas navodi da zaključimo da postoji i vatra. 101
Sekst prihvata da takvi znaci postoje. "Na komemorativne znake se osla-
njamo u svakodnevnom životu. Kada ugledamo dim, mi zaključujemo
(O"'Y}IJ.€touTat) da postoji vatra, a kada uočimo ožiljak, mi kažemo da je na tom
mestu ranije naneta rana. Stoga, ne samo da se pironovci ne bore protiv
svakodnevnog života, već se bore na istoj strani, prihvatajući a~osatrrw~ ono
na čemu se on zasniva, i suprotstavljajući se ličnim uobraziljama dogmati-
čara" (PH 2.102). 102
Običan čovek uočava kako se dim uzdiže sa padine brda, ili mrlju od
krvi na vašem obrazu (pri tome se oslanja na al'tTfh;tTt~). On, potom, zaklju-
čuje (fT'Y}IJ.EioVrat) da se na tom mestu nalazi požar, ili da ste se posekli tokom
brijanja (pri tome upotrebljava liO'Y}tTt~).On polazi od jednog verovanja za-
100 Za reč uc/n7"Y'17ut~ u smislu "instrukcija" (a ne ,.vodstvo"), vidi PH 1.6, 2.120; M 7.22, 8.300,
11.47; 1.35, 172, 258, 3.18, 5.3.
lO l Ovo je pomalo grub opis; za detaljnije i suptilnije razmatranje, vidi M. F. Burnyeat, 'The ori-
gins of non-deductive inference: Science and Speculation. ]. Barnes,]. Brunschwig, M Burn-
yeat, M. Schoefield edd., Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice
(Cambridge/Paris 1982), 93-238.
102 Up. M 8.156-8, gde se izlaže identičan stav na jednako direktan način.
342 Džonatan Barns -Verovanja jednog pironovca
snovanog na čulnom opažanju, dedukcijom dolazi do drugog verovanja.

Pironovac prihvata komemorativne znake, i bori se na strani f3io~.:a. Stoga
je prirodno da zaključimo da je pironovac obavezan da poseduje ona vero-
vanja koja obični ljudi primenjuju prilikom zaključivanja na osnovu znakova.
Ovo možemo smatrati dobrim primerom ut/Yi}rr;rn~ ~l.)(TIK~. s obzirom na to,
time što se stavlja na stranu f3io~-a i oslanja na komemorativne znakove,
možemo zaključiti da je pironovac iz PH urban, a ne rustičan.
Rustična interpretacija mora da objasni tri stvari ako želi da preživi či
njenicu da pironovac prihvata komemorativne znake: (i) kako pironovac
uopšte može da započne proces izvođenja, tj. kako može da se oslanja na
ai'rrfh;rn~ i da saopšti da postoji dim; (ii) kako može da završi proces izvođe
nja, tj. kako može da saopšti da postoji vatra, i (iii) kako može da vrši izvo-
đenje, odnosno kako može da iz dima izvede da postoji vatra. Sve tri
navedene situacije podrazumevaju posedovanje verovanja, a znamo daru-
stična interpretacija ne dozvoljava da pironovac poseduje nikakva verova-
nja.
Nije teško predvideti kako bi rustični interpretatori mogli da odgovore
na ove probleme. U vezi sa (i) i (ii), oni bi odgovorili da, tokom početne i
krajnje faze izvođenja, pironovac ne iznosi svoja verovanja, već jednostavno
saopštava svoja 1rafh}: on može reći "Čini mi se da je tamo dim", "Čini mi se
da je tamo vatra". 103 Ove rečenice, koje predstavljaju tipične </lafveTat-rečenice,
10 3 "Ali mi ne izgleda da je tamo vatra. Cilj znaka je da nam omogući da spoznamo da va-
tra jeste tamo čak i ako je ne možemo videti, ili na neki drugi način percepirati: vatra je
i to lid'r)Aovrrpot; Katpov, a ne c/>uut:l a~'r)Ao!J- jer da to nije, ne bi nam ni bili potrebni
čia'r)AO:.I-
znaci." Rus tični skeptik bi na ovo mogao odgovoriti da, kada doživljava 1ra8o~ koja se obično
saopštavaju rečenicom "Čini mi se da je ono dim", on takođe doživljava i rrri6o~ koji se obično
saopštava rečenicom "Čini mi se da je ono vatra", tj. doživljava rrri11o~ koji obično doživljava
kada (kako bi rekao jedan nepironovac) zaista gleda u samu vatru. Prirodno je da on svoj
drugi rra8ot; saopštava na standardni način, rečenicom "Čini mi se da je tamo vatra": nema
razloga da smatramo da su svi slučajevi u kojima nam se čini da je tamo vatra kvalitativno
nerazlučivi. (Da li je, međutim, to zaista koherentno? Pretpostavimo da rustični skeptik
posmatra veslo uronjeno u vodu; zašto on ne bi rekao "Veslo izleda pravo"? Naime, nema
razloga da smatramo da su svi slučajevi u kojima nam izgleda da je veslo pravo kvalitativno
nerazlučivi. Možda će pironovac zaista ponekad reći "Veslo izgleda pravo"; na kraju krajeva,
on samo saopštava svoja rrafh), i ništa u pironizmu ne nalaže da rrat1o~. koji je uzrokovan
(kako bi rekao nepironovac) veslom uronjenim u vodu, uvek mora biti rra9ot; koji se normal-
no saopštava rečenicom "Veslo izgleda iskrivljeno".) Drugi primer komemorativnog znaka u
PH 2.102 izlaže važan aspekt o kome Seks t ne govori nigde drugde. Naime, zaključak drugog
znaka glasi "On izgleda kao da je bio ranjen", i sadrži pozivanje na prošlost. Pironovčeve ebal
llfTat-rečenice SU uvek U prezentU, jer on saopštava SVOja trenutna rrafh} (vidi iznad, fusn.
20). No, sadržaji tih rrrilhJ mogu se odnositi na prošlo ili buduće vreme. Eksplicitno rečeno,
pironovac može da kaže "Ovaj čovek mi se trenutno čini kao da je bio ranjen': ili "Ovi oblaci
mi se trenutno čine kao da će uskoro početi kiša". Na taj način, rustični pironovac može
obuhvatiti prošlost i budućnost, a očigledno da je neki aspekt budućnosti nužan ako želimo
da njegovim postupcima pružimo smisleno objašnjenje.
ne obavezuju ga ni na kakvo verovanje. Što se tiče (iii), samog izvođenja,
OnO Se može, analogno ava')"K€ rra6ćirv, interpretirati kao deo prirodne nuž-
nosti: nakon što je doživeo rra6o; saopšten rečenicom "Čini mi se kao dim':
pironovac otkriva da, takođe, poseduje i rra6o~ koji se može saopštiti reče
nicom "Čini mi se kao vatra"; on, striktno govoreći, ne vrši nikakvo izvođe
nje. U stvari, kako Sekst kaže, priroda "ga vodi" ka drugom rra8o;-u.
Pironovac, poput običnih ljudi, upotrebljava komemorativne znake, te stoga
izgovara rečenice oblika "p - dakle, q': Međutim, u tim rečenicama, ni p ni
q ne izražavaju verovanja (oni samo saopštavaju rra~); takođe, ni reč "dakle"
ne označava izvođenje (već samo psihološku prinudu). Ceo proces se odvija
bez učešća bilo kakvih verovanja.
Ovo je, nadam se, jedan relativno koherentan opis načina na koji bi
moglo da funkcioniše "izvođenje na osnovu znakova". On pokazuje daru-
stični pironovac može da pruži koherentno objašnjenje svoje upotrebe ko-
memorativnih znakova. 104 No, to nije dovoljno. Ovde nije pitanje da li rustični
skeptik može da pruži takvo objašnjenje, već da li je skeptik iz PH rustičan.
Bojim se da je u tekstu PH teško pronaći objašnjenje koje sam maločas izneo.
Običan čovek definitivno poseduje verovanja i koristi izvođenje kada upo-
trebljava komemorativne znake. Sekst kaže da je pironovac u tome na strani
običnog čoveka; on ne kaže da pironovac pretvara iskaze običnog čoveka u
izveštaje o svojim rra~; on ne kaže da pironovac izvođenje običnog čoveka
zamenjuje određenim psihološkim procesom. Da je Sekst želeo da kaže da
pironovac upotrebljava komemorativne znake bez verovanja, mogao je to
da učini vrlo lako. Međutim, on to nije učinio. Ako je Sekst ipak izlagao
rustičnu teoriju komemorativnih znakova, mi ponovo moramo zaključiti
da je to učinio na nevešt, možda i neiskren način.
Kako, dakle, treba konačno protumačiti Sekstov opis i3twTtK~'IJ T7JpTJO"t;?
Čini mi se da iz analize teksta proizilaze tri opšta zaključka. Prvo, moguće
je konstruisati interpretaciju Trf;prr;O"t;-a koja je kompatibilna sa rustičnim
pristupom PH: prihvatanje Tr(;p'Y}O"tS"-a ne zahteva posedovanje verovanja.
Drugačije rečeno, rustični pironovac može da tvrdi, uz određeni stepen
ubedljivosti, da je njegovo stanje lišenosti verovanja konzistentno sa delo-
vanjem u skladu sa T7JP"JO"IS"-om. Drugo, ako insistiramo na rustičnoj kon-
strukciji 'T'r(;p'Y}O"t;-a, onda moramo odbaciti Sekstovo tvrđenje da ke
pironovac na strani !3lo;-a; naime, obični ljudi poseduju svakodnevna vero-
vanja, dok rustični pironovac ne poseduje nikakva verovanja; bilo bi krajnje
neiskreno da se rustični pironovac pretvara da je na strani običnih ljudi.
104 Moji standardi koherentnosti su ovde prilično niski; pod ovim podrazumevam samo da je
njegovo objašnjenje upotrebe komemorativnih znakova valjano makar u onoj meri u kojoj
je, recimo, valjan Sekstov opis rada lekara metodske škole.
(Baš kao što je bilo neiskreno Barklijevo pretvaranje da brani zdrav razum.)
Bilo bi mnogo adekvatnije da rustični pironovac kaže da se njegov način
života ne razlikuje značajno u svom spoljašnjem obliku od života običnih
ljudi, i u tom smislu bi mogao da pretenduje na određenu sličnost sa običnim
ljudima. Međutim, problem je što identičnu stvar može da kaže i bilo koji
dogmatičar, i to sa mnogo više osnova; takođe, to ne daje opravdanje za
tvrđenje da je rustični pironovac saveznik,Bio;-a u njegovoj navodnoj borbi
protiv ~O"YJl.a-e. Treće, i najvažnije, bojim se da moramo da zaključimo ili da
tekst PH nije uniformno rustičan, ili da je PH sramno neiskren; ako Sekstove
primedbe o ,Bio;-u prihvatimo bez mnogo razmišljanja, doći ćemo do prvog
zaključka; u protivnom, moraćemo da prihvatimo drugi zaključak.
U ovoj tački, za sada, odustajem od daljeg razmatranja. Smatram da je
opšti prizvuk PH nesumnjivo rustičan. Međutim, PH takođe poseduje i
značajne aspekte urbane interpretacije.
6.
Problem koji sam razmatrao tiče se obima pironovskog irrox,i}-a. Dozvo-

lili smo da su različiti pironovci mogli imati različite granice svog ETrox:iJ-a,
odnosno da su neki sebi dozvoljavali više verovanja od drugih. Međutim,
često se pretpostavlja da svaki pironovac, ako želi da izlaže koherentnu fi-
lozofiju, mora da definiše domen svog i-r:oxriJ-a u okviru sopstvene verzije
skepticizma. Ovaj esej završićemo time što ćemo dovesti u pitanje tu pret-
postavku, i time sugerisati da problem obima irroxi}-a, u određenom smislu,
ne postoji.
Cilj pironizma je aTapasia, a originalni motiv skeptičkih istraživanja
"nesaglasnost stvari" i uznemirenost koju te nesaglasnosti donose (PH 1.12).
Ove "nesaglasnosti" postajemo svesni kada razmatramo navodne činjenice,
recimo, u pogledu smrti: da li mi na neki način nastavljamo život posle smrti,
kako smatraju jedni, ili potpuno iščezavamo, kako smatraju drugi? Ovo
neslaganje nas uznemirava, mi smo Tapa'r'rO#J-EVol. Zato se upuštamo u istra-
živanje ove teme, nadajući se, u početku, da ćemo otkriti istinu i time oslo-
boditi svoj um uznemirenosti. Međutim, mi posedujemo ~~liQ4J.I; aVTr6eTti<'t];
otkrivamo da su argumenti za u ravnoteži sa argumentima protiv; tako do-
lazimo u stanje irroxi}-a u pogledu pitanja zagrobnog života, a nakon irro'Xi;-a
nastupa željena aTapasra.
Da li će svaki pironovac doću u stanje irro~-a po pitanju života posle
smrti? Sigurno ne. Naime, pironovac će postići i-r:oxrf; samo ako primeni
SVOjU ~~lla#)-1; a11Tr8er1KrfJ; on Će SVOjU ~{rvQ,JJ-1; a11T16ETIKrfJ primeniti samo ako
SKEPTIČKI PRIRUČNIK 1- ANTIČKI SKEPTICIZAM 345
oseti da pati od Tapa'Xf;; on će patiti od Tapa'Xf; samo ako uoči zabrinjavajuća
avw~J.aAia među stvarima. Ništa nas ne obavezuje da smatramo da je Tapa'Jd'J
u pogledu smrti univerzalni fenomen (a još manje Tapax:IJ u pogledu prirode
prostora i vremena, kauzalne povezanosti, ili postojanja brojeva). Neki ljudi
nikada neće primetiti da postoji neslaganje u pogledu ove stvari. Neki će,
pak, otkriti neslaganja, ali će ih odbaciti uz osmeh. Pošto njihovi umovi nisu
uznemireni, ovi ljudi neće imati motiv da primene svoju ~UllaiJ-1~ a11T18er1Krf;
na probelm smrti, te stoga neće imati sredstva - ni motiva - da dođu u
stanje €rro'Xf;-a.
Cilj pironizma je aTapa~ia. Pironovske strategije su relevantne samo ako
postoji Tapa'Xf;. Osoba koja samo umereno pati od Tapa'Xf;-a može biti savr-
šeni pironovac, jer Ona može postiĆi potpUnU aTapagfa-U prirnenjujući SVOjU
~UllaiJ-1~ avri8€T1Krq i postići €rro'Xf; na vrlo jednostavan način. Drugi ljudi, za
koje je život okean problema, neće doživeti mir ako ne postignu univerzalno
€rroxrYJ.
Medicinska metafora koju su skeptici često primenljivali ovde može biti
od pomoći. TapaX't7 je bolest, €rro'Xf; lek. Pironovac je doktor, psihijatar, koji
ima moć da izleči Tapaxri} u većini njenih oblika. 105 Koja količina leka je
potrebna da bismo nekog izlečili? U kojoj će meri stručan doktor primenji-
vati svoje zavoje i prepisivati lekove? Jasno je da tozavisi isključivo od same
bolesti. Neka stanja zahtevaju. velike doze lekova i složene hirurške zahvate,
dok se druga mogu rešti aspirinom. Besmisleno je pretpostaviti da doktori
mogu da stvore jednu univerzalnu formulu koja bi mogla da se primenjuje
na sve ljude i sve bolesti, ili da se može generalno prepistati da je svakom
pacijentu potreban isti broj pilula dnevno.
Koliko je Erroxrf;-a čoveku potrebno da postigne aTapa;ia-u, odnosno
mentalno zdravlje? U kojoj će meri stručan pironovac primenjivati trope i
svoju ~uvaiL'~ aVTl8ETIK1}? Opet, jasno je da to zavisi od bolesti. Ozbiljni men-
talni problemi zahtevaju snažnije lekove, dok se manji problemi mogu ispra-
viti uz primenu jednog, ili dva argumenta. Besmisleno je pretpostaviti da
pironovac može da prepiše jednu univerzalnu formulu koja bi mogla da se
primenjuje na sve ljude i sve mentalne probleme, ili da se može generalno
prepistati da je svakom pacijentu potrebna ista količina €rroxri}-a ili tropa
dllevno.
Ipak, ova besmislena pretpostavka leži u pozadini pitanja koje smo raz-
matrali. "Koliki je obim €rro'Xf;-a koji preporučuje pironovac iz PH?" Pitanje
je pogrešno, jer počiva na besmislenoj pretpostavci. ErroX?7 može biti šire i
7
105 Postoji određena količina Tapax:h-a koja se ne može odstraniti usled činjenice da smo ljud-
ska bića; u tom slučaju, najbolje što doktor može da uradi je da proizvede #J.ETpwrra9Eia-u
(PH 1.25; 3.235-6).
uže. Pironizam može biti rustičan ili urban. Sve zavisi od stanja konkretnog
pacijenta.
Ovo je, po mom mišljenju, odgovor koji je Sekst trebalo da pruži na ovo
pitanje. Naravno, ja ne tvrdim da je on ovaj odgovor zaista dao. Međutim,
sklon sam da verujem bi ga on dao da mu je ovo pitanje bilo upućeno na
direktan način. Naime, prvo, ovakav odgovor je očigledna posledica opštih
stavova o prirodi i cilju pironiza koje Sekst izlaže na početku PH. Drugo,
ovakav se odgovor uklapa u završne pasuse PH: u PH 3.280-1, Seks t iznosi
interesantne primedbe o snazi svojih argumenata, i svesno opisuje medicin-
sku metaforu koju smo maločas razmatrali. Na kraju, ovakav odgovor nam
omogućava da pobegnemo od tužnog zaključka do koga nas je glavni deo
ovog eseja doveo: ne moramo da prihvatimo da je PH nekonzistentan, ne-
koherentan ili nedefinisanu svom stavu prema obimu €rro~-a; ako je obim
€rroxi;-a određen stanjem pacijenta a ne teorijama doktora, onda ne možemo
očekivati da doktorove teorije sadrže koherentne teze, pa čak ni bilo kakve
teze, o obimu i domenu €rrox:f1-a.
Maj ls F. Barnijet-
SKEPTIK U SVOM PROSTORU
I VREMENU
l.
U danšnje vreme, kada neki filozof zaključi da ne može da odgovori na

filozofsko pitanje "šta je vreme?" ili "Da li vreme stvarno?", on će konkurisati
za stipendiju, kako bi na tom problemu radio tokom nardenog jednogodišnjeg
istraživačkog odsustva. On sigurno neće pretpostaviti da je time u sumnju
doveo upravo dolazak naredne godine. Čak i ako prihvati da svaka sumnja
u vezi sa prirodom vremena, odnosno da svaki argument koji potkrepljuje
sumnju u postojanje vremena, u stvari predstavlja sumnju- odnosno, argu-
ment za sumnju- u istinitost iskaza da će nardeno jednogodišnje istraživačko
odsustvo zaista doći, on će podrazumevati da je ovo samo jedan striktno
teorijski, odnosno filozofski problem, a ne problem na koji bi u uobičajenim
životnim poslovima trebalo obraćati pažnju. U oba slučaja, on izoluje svoje
iskaze na objekt-nivou od uticaja koje bi na njih moglo da izvrši filozofiranje
na meta-nivou.
Ovo izolovanje se može tumačiti na različite načine. Ima mnogo filozofa
kojima Vitgenštajnova poznata primedba (Wittgenstein 1953: §124) da fi-
lozofija "sve ostavlja onakvim kakvim jeste", ne opisuje krajnju, već polaznu
tačku filozofiranja. Takođe, ima mnogo onih koji prihvataju neku od verzija
ideje da filozofija predstavlja analizu, odnosno, slobodnije rečeno, da je ona
meta-studija postojećih oblika diskursa; ova ideja oslanja se na pretpostavku
da, iako su izuzeci mogući, filozofija ipak generalno mora poštovati i odgo-
varati ovim formama diskursa na isti način na koji jedna teorija generalno
mora poštovati i odgovarati podacima koje pokušava da objasni. Drugi fi-
lozofi se, pak, pozivaju na Karnapovu (Carnap 1950) distinkciju između
unutrašnjih i spoljašnjih pitanja: uobičajena pitanja o tome gde i kada se
348 Majls E Barnijet - Skeptik u svom prostoru i vremenu
stvari dešavaju, jesu pitanja koja se u skladu sa priznatim procedurama po-

stavljaju unutar prihvaćenog prostorno-vremenskog okvira nauke i svakod-
nevnog života, dok su filozofska pitanja i swnnje koje ih inspirišu spoljašnja,
tj. pitanja o samom okviru, u smislu da li on pruža najbolji način da govorimo
o prostoru i vremenu. 1 No, nas ovde ne zanimaju osobine ovog, a ni ostalih
tumačenja izolacionizma. Smatram da, bar kada je reč o ključnim oblastima
filozofskih razmatranja, smisao razlike između filozofskih i svakodnevnih
pitanja leži duboko u većini nas; mnogo dublje no bilo koja njena artikula-
cija koju ste mogli, ili još uvek možete sresti na univerzitetima u Harvardu,
Oksfordu ili Kaliforniji.
Bez sumnje, ima onih koji bi, možda pod uticajem Kvajna, oklevali da
prihvate bilo koje od ovih gledišta, odnosno koji bi se uzdržavali od upotrebe
pojma izolacije. Oni, kao i Kvajn, smatraju da na filozofsku refleksiju i sva-
kodnevnu misao treba gledati kao na jedan nedeljiv spoj, u kome jedan deo
tog spoja zavisi od revizija i problema koji se javljaju u drugom. Međutim,
lako je ovo reći, dok je sasvim drugo biti siguran da u to do kraja verujete.
Jedan test bio bi da ispitate kako ćete odreagovati na sledeći argument: istina
je da je juče moje telo neko vreme bil9 bliže kaminu nego ormanu za knjige;
stoga, nije istina da vreme i prostor ne postoje. Prema mom iskustvu, 2 gotovo
se kod svih javlja utisak da je ovaj Murov (Moore 1925) argument pogrešna
vrsta argumenta za rešavanje filozofskog problema o postojanju prostora i
vremena. Veliki broj ljudi ima snažnu intuiciju da se filozofski skepticizam
ne može neposredno pobiti zdravim razumom. Međutim, posledica ove
intuicije, s druge strane, mora biti i da se zdrav razum ne može pobiti filo-
zofskim skepticizmom. Zaista, ako se osvrnemo na rad, koji je više nego bilo
koji drugi pojedinačni faktor, doprineo očuvanju interesa za skepticizam u
našoj epohi egzaktne filozofije, poznati esej Tomsona Klarka "Nasleđe skep-
ticizma" (Thompson Clarke, The Legacy ofSkepticism, 1972),3 otkrićerno da
njegovu polaznu tačku, temelj celokupnog razmatranja, čini teza da su sudovi
i iskazi koje izričemo u svakodnevnom životu imuni (to je njegova reč) na
filozofsku sumnju. Ispostavlja se da je izolacija dvosmeran proces. Ona štiti
svakodnevni život od filozofije, ali i filozofiju od svakodnevnog života i
l Moram da istaknem da Karnap nije bio izolacionista u ovom smislu, već verifikacionista
koji je poricao da spoljašnja pitanja imaju kognitivni sadržaj. Zato je on smatrao da okvire
prihvatamo ili odbacujemo na pragmatičkim osnovama: čitavi okviri mogu biti odbačeni ako
se pokaže da su nepogodni. Medutim, Straud (Stroud 1979), odbacujući verifikacionizam
i vraćajući smisao filozofskoj raspravi, distinkciju unutrašnje-spoljašnje smatra ekvivalent-
nom iwlaciji u onom smislu te reči koji smo na početku objasnili.
2 Uporedi Stroud 1979: 279.
3 Klarkov značaj potvrđuju i Stroud 1979:297 fus. 41; 1983:434, fus. ll; Cavelll979: xii, xx-xxi;
Nagel 1979:19,27.
SKEPTICKI PRIRUC:NIK J - ANTJC:KI SKEPTICIZAM 349
Murovih argumenata; ne možete koristiti jednu od ovih zaštita, a da isto-

vremeno ne prihvatite drugu. Izuzetno, ako želite da vaše filozofiranje po-
vežete sa objekt-nivoom, trudite se da ono bude veoma umereno.
Nadam se da sam rekao dovoljno da možete prepoznati - ako ne kod
vas samih, onda kod drugih, i uopšte u filozofiji našeg vremena - problem
na koji ukazujem. Moja teza u ovom tekstu biće da je ovaj problem vezan
isključivo za naše doba. Ovaj osećaj odvojenosti, pa čak i potpune nespoji-
vosti, filozofskih problema i svakodnevice, nije vanvremena stvar, intrinsično
svojstvo prirode filozofije. On je proizvod istorije filozofije. 4 Ja, međutim,
želim da pričam o vremenu u kome izolacija još nije postojala, vremenu u
kome se filozofski skepticizam zaista direktno sukobljavao sa zdravim ra-
zumom, i u kome su ga ljudi sthvatali ozbiljno baš zato što je bio doživljavan
kao istinska alternativa uobičajenim shvatanjima i navikama. Ako je moja
teza tačna, onda moramo postaviti nekoliko istorijskih pitanja o tome kada
je, ko i zašto izumeo izolaciju; odgovori na ta pitanja mogli bi da pomognu
da objasnimo zašto filozofske diskusije o skepticizmu u dvadesetom veku
često okružuje atmosfera "zakasnelosti" [eng. ,,belatedness"] (ako mogu da
pozajmim pojam iz oblasti književne kritike). Svi napori da se pronađe na-
čin da skeptika shvatimo ozbiljno, i insistiranje na tome da je skepticizam
još uvek veoma živ, odaje utisak da su se sve važne rasprave o njemu već
odavno odigrale. Sa tim utiskom se, lično, slažem. Međutim, na istorijska
pitanja ćemo se vratiti nešto kasnije. Prvo, moramo pokazati da je, u proš-
losti, skepticizam predstavljao ozbiljan izazov, i da niko nije ni pomišljao da
ga izoluje zato što ne može da utiče, ili da trpi uticaje sudova iz svakodnev-
nog života.
2.
Prvi filozofi koji su sebe nazvali skepticima, i to i u antičkom smislu te

reči (u kome skeptikos znači "istraživač"), i u modernom- gde skeptik znači
"onaj koji sumnja" (za šta su prvi skeptici koristili reč ephektikos, "onaj koji
se uzdržava od suda") - bili su članovi pironovskog pokreta, koji je osnovao
Enesidem u prvom veku p.n.e. 5 Način na koji su upotrebljavali ove nazive
bio je posledica potrebe da se njihov način filozofiranja istovremeno distan-
4 Isto važi i za filozofe koji su odreagovali okupivši se pod zastavom "primenjene filo2.ofije"; o
predrasudama koje podrazumeva ovaj naziv mogla bi se napisati cela knjiga.
5 Za imena koja su pironovci sami sebi davali, vidi Sekst Ernpiričar, Osnove pironizma (PH)
1.7, DL 9.69-70; za istoriju reči skeptikos, vidi Janaček 1979; Striker 1980:54 [srpski prevod
"Skeptičke strategije", pogl. 4 u ovoj knjizi- prim. prev.] fusn. l; Sedley 1983:20-3 (srpski
prevod "Motivacija grčkog skepticizma·: pogl. 3 u ovoj knjizi- prim. prev.].
350 Majls F. Barnijet- Skeptik u svom prostoru i vremenu
cira i od filozofije Akademije, i od učenja dogmatičnih filozofskih škola.

Pironovsko istraživanje, kažu oni, odlikuje jedinstvena osobina: ono se ne
završava ni sa otkrivanjem istine, kao što je slučaj kod dogmatičnih filozofa,
ni s poricanjem da je istinu moguće otkriti, što je bio zaključak koji su aka-
demičari zastupali. 6 Ovo je bilo mnogo više od proste teorijske distinkcije.
U antičkom kontekstu, činjenica da su filozofi, koji su za sebe upotrebljavali
nazive skeptikos i ephektikos, odlučili da osnuju određeni pravac mišljenja,
odnosno filozofsku školu, nagoveštavala je sasvim novu odluku: da od tog
trenutka skepticizam, istraživanje i sumnja, treba da predstavlja filozofiju u
skladu sa kojom treba živetU
Ne samo što su pironovci bili prvi skeptici koji su sebe nazivali tim ime-
nom, već su njihove ideje bile ono što je u najvećoj meri skepticizam prezen-
tovalo modernom svetu, nakon što su radovi Seksta Empiričara (circa 200.
n.e.) pronađeni i ponovo objavljeni u šesnaestom veku. 8 U stvari, šesnaesti
vek je bio period u kome je uticaj pironizma na ljudsko mišljenje dostigao
svoj najveći stepen. Kao što je Ričard Popkin (Richard Popkin 1979) pokazao,
ponovno otkrivanje Sekstovih radova odigralo je ključnu ulogu u određiva
nju osnovnih tokova moderne filozofije od Dekarta pa nadalje, postavljajući
joj kao cilj pronalaženje zadovoljavajućeg načina da se skeptički argumenti
opovrgnu. Dugo godina se to svodilo na opovrgavanje argumenata izloženih
6 SE PH 1.1. Naravno, glagol "zastupali" se ovde može shvatiti na dva načina: (a) "zastupali, ali
ne nužno i prihvatali kao svoje': i (b) "zastupali, i prihvatali kao svoje". Razlika između (a) i
(b) odražava razliku koja je postojala između dijalektičkih ciljeva Akademije pod vodstvom
Arkesilaja i Karneada (od trećeg do drugog p.n.e.), i dogmatične Akademije Filona (od
drugog do prvog veka p.n.e.). Za istorijske pojedinosti o transformaciji Akademije iz faze (a)
u (b), vidi Couissin 1929.; Sedley 1983. [srpski prcvod "Motivacija grčkog skepticizma", pogl.
3 u ovoj knjizi -prim. pre v.]; Fred e 1984.
7 Na žalost, pironovci nisu uspeli da ubede svet da shvati razliku između njih i akademičara.
Akademičare su kasniji autori nastavili da nazivaju izrazima skeptikoi i ephektikoi, jer su raz-
liku između njih osporavali iJi ignorisali (Aulus Gellius, XI 5; Anonymi Prolegomena Philoso-
phiae Platonicae 21-5 Westerlink; up. S.E., PH 1.221-2). Vremenom, ova neprecizna nomen-
klatura, u kombinaciji sa transformacijom Akademije pomenutoj u fusn. 6, dala je modernoj
filozofiji, a time i modernoj nauci (uključujući tu i modernu nauku koja se bavi počecima
moderne filozofije), veoma iskrivljenu sliku o pre-pironovskom skepticizmu. Ja ne želim da
direktno odbacim adekvatnost nazivanja Arkesilaja i Karneada "akademskim skepticima";
kasno je sada ispravljati greške koje je uvrežila tradicija. Medutim, ja smatram - o čemu ću
detaljno govoriti u nekom drugom tekstu - da je zaista postojala realna i fundamentalna
razlika između pironizma i dogmatskog skepticizma Filona, ali takođe - u čemu se moj i
Fredeov stav razilaze, bar kada je reč o akcentu- i između pironizma i dijalektičkih argume-
nata kojima su Arkesilaj i Karnead opravdavali skeptičke zaključke. Zbog toga sam i počeo
svoje razmatranje istorije skepticizma u tački u kojoj su skeptici prvi put dobili svoje ime.
8 Kvalifikcija "u najvećoj meri" je nužna zato što bi puna analiza morala da uzme u obzir i
ranije prisustvo Ciceronove Akademike kao izvora o "akademskom skepticizmu': Ipak, Sek-
stovi radovi su skepticizam načinili jednim od najvažnijih problema modernog mišljenja:
vidi Schmitt 1983. za siže rezultata istorijskih istraživanja u ovoj oblasti.
kod Seksta Empiričara. Zato pojam skepticizma koji nalazimo kod Seksta
može pretendovati da bude onaj pravi, bez obzira da li je reč o antici, ili mo-
dernom dobu. Takođe, po prvi put u vreme Gasendija i, čini mi se, Montenja,
javlja se interpretacija pironovskog skepticizma prema kojoj skeptik ipak
praktikuje izolaciju određene vrste- a uskoro ćemo videti i koje. 9
Njihova interpretacija pruža nam korisnu odskočnu dasku za dalja raz-
matranja, prvo zato što su Gasendi i Montenj mislioci koji su najdirektnije
učestvovali u oživljavanju pironovskog skepticizma u osvit modernog doba;
drugo, zato što se njihova vrsta izolacije još uvek javlja u savremenim ana-
lizama antičkog skepticizma; 10 i treće, zato što se, u savremenoj literaturi o
antičkom skepticizmu, izloacija montenj-gasendijevskog tipa takmiči s jed-
nim drugačijim pojmom izolacije, koji želim da smestim u okvire istorijske
perspektive koja će nam pomoći da shvatimo promene u ulozi skepticizma
u različitim epohama.
Stoga, na posao.
3.
Ključni tekst za sve izolacionističke interpretacije predstavlja odeljak

Osnova pironovskog skepticizma (skraćeno PH) 1.13, u kome se pravi razlika
između stvari koje skeptik prihvata, i onih koje ne prihvata. Ovaj kontrast
definiše opseg Sekstovog skepticizma, a zauzimanje stava o tome gde treba
povući liniju razdvajanja odrediće i našu interpretaciju skepticizma:
Kada kažemo da skeptik ne dogmatiše, mi reč "dogma" ne upotre-

bljavamo u njenom uobičajenom smislu "prostog prihvatanja neke
stvari" kao neki filozofi, jer skeptik prihvata ona iskustva uzrokovana
utiscima koji na nju deluju; na primer, kada skeptik oseća da mu je
toplo (ili hladno), on neće reći "Čini mi se da mi nije toplo (tj.
hladno)': Naime, kada kažemo da skeptik ne dogmatizuje, mi pod
"dogmom" podrazumevamo "prihvatanje neke neočevidne stvari
koja je predmet naučnog istraživanja': Jer, filozof-pironovac ne pri-
9 Na sebi svojstvene i prilično različite načine, i Gasendi (najpristupačnije izdanje Brush 1972.)
i Montenj (Montaigne 1580.) osujećuju pokušaje savremenih istraživača da u njihovim tek-
stovima pronađu jednu jedinstvenu i doslednu interpretaciju pironizma: vidi Walker 1983. u
vezi sa Gasendijem, Cave 1979: pt. II, pogl. 4 u vezi sa Montenjom. Međutim, izolacija o kojoj
ću govoriti je mnogo uočljivija od onih stvari u kojima su se Gasendi i Montenj međusobno
razlikovali.
10 Npr. Hallie 1967., Striker 1983, kao i standardne knjige, poput Brochard 1932, iz kojih
naučnici koji se bave renesansom često crpu informacije o antičkom skepticizmu.
352 Majls F. Barnijet - Skeptik u svom prostoru i vremenu
hvata ništa što nije očevidno. 11 (PH 1.13) [Barnijetov prevod sa grč
kog se razlikuje od mog prevoda ovog pasusa u pogl. l -prim.
prev.]
Za početak, možemo postaviti pitanje šta Sekst ima na umu kada kaže
da skeptik prihvata stanja svesti (pathe), poput osećanja toplote, koja su
vezana za upotrebu čula i uopšte, za imanje utisaka (phantasiai), bez obzira
da li se radi o utiscima koji nastaju posredstvom čula, ili mišljenja. (Ove reči
su u kurzivu kako bih odmah upozorio čitaoca da nikako ne shvati da citirani
pasus potvrđuje da skeptik prihvata samo čulne utiske. Iako navedeni primer
zaista jeste čulni utisak, kod Seksta reči kao što su "utisak", "iskustvo", "po-
java" nisu ograničeni isključivo na polje čulnogY Čitaoci kojima su značenja
pojmova "ideja" i "utisak" kod britanskih empiričara bliži nego helenistička
epistemologija, trebalo bi da paze da ih ne tumače na isti način.) Međutim,
pojam prihvatanja - koji vrlo često i na različitim mestima Sekst naziva
prihvatanjem pojava- nije sasvim jasan, ili je bar povod mnogih sporenja. 13
Problem je, ukratko, u sledećem: ako skeptiku pripišemo odveć široko tu-
mačenje značenja pojma "pojava", skup stvari koje on prihvata se širi, a
opseg skepticizma smanjuje, dok se, ako prihvatimo (što je mišljenje koje i
sam delim) da ovaj pojam ima mnogo ograničenije značenje, skup stvari
koje skeptik prihvata smanjuje, a opseg skepticizma širi. Dopustite mi da
ovo objasnim malo detaljnije.
Sekst nalaže da svaki iskaz koji iznese, ma u kom obliku izražen, treba
da shvatimo kao beleženje njegovog iskustva (pathos), koje nam govori ka-
kvim mu se stvari pojavljuju (PH 1.4, 15, 135, 197, 198-9, 200; M 11.18-19).
Ako Sekst pojam "pojavljivati (činiti) se" shvata u ne-epistemičkom smislu,
onda PH 1.13 implicira da je skeptikovo prihvatanje ograničeno isključivo
na iskustvene izveštaj e tipa "Osećam da mi je ovde toplo", ili "Ovaj mi argu-
11 Moj prevod ovog važnog pasusa predstavlja pokušaj da se u prihvatljivom stilu spoje rezultati
detaljne i višestruke analize skoro svake reči i fraze koja se u njemu javlja (Frede 1979.; Burn-
yeat 1980.; Barnes 1982.). Verujem da nijanse u značenju, koje su možda ostale sumnjive ili
diskutabilne, neće uticati na naše trenutno razmatranje.
12 Vidi Burnyeat 1980:33-7.
13 Rasprava Frede 1979. versus Burnyeat 1980. Pisanje ovog rada započeo sam kako bih pružio
dalji doprinos ovoj debati, tj. pokušao da nadmašim svog protivnika. No, u međuvremenu,
on je zauzeo novu poziciju (Frede 1984), vrativši se na neke od mojih ranijih argumenata koji
su počivali na tezi da "dogma" jednostavno znači "verovanje", što je prvi kritikovao Sedley
u 1983: fusn. 57 i 67 i u ranijoj korespodenciji, a potpuno pobio Barnsov tekst Barnes 1982.
Moju novu poziciju. koja je slična Barnsovoj, i dalje treba smatrati alternativom rredeovoj iz
Frede 1979 .• ali se ona pridružuje Fredeovim trenutnim naporima da ceo problem sagleda u
širem istorijskom okviru koji se proteže do modernog doba. Kao i uvek, diskusije s Majklom
Fredeom o ovim pitanjima bile su mi od neprocenjive pomoći.
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I- ANTIČKI SKEPTIClZAM 353
ment deluje ubedljivo': On može reći "Toplo je" ili "Ovo je jedan valjan ar-
gument'', međutim, pod time on podrazumeva isključivo značenj e ,,Imam
utisak da mi se to čini takvim': S druge strane, ako glagol "pojavljivati (činiti)
se" ipak nosi epistemički smisao, govoriti o tome kakvim se stvari pojavljuju
znači jednostavno na nedogmatičan način govoriti o stanju stvari u svetu.
Nesumnjivo da će se javiti potreba za detaljnijim objašnjenjem šta u stvari
znači govoriti "na nedogmatičan način", no, za sada, pasus PH 1.13 nas
navodi da pretpostavimo da skeptik u prihvatanju (eudokein) niza iskaza
tipa "Ovde je toplo" ili ,,Ovo je jedan ubedljiv argument" ne vidi nikakvu
opasnost, dokle god ih niko ne shvati kao iole ozbiljnije tvrdnje od onih koje
su inače dovoljne za potrebe svakodnevnog života.
Međutim, mi se takođe možemo upitati šta znači drugi deo kontrasta
izloženog u pasusu PH 1.13. Šta Sekst podrazumeva kada kaže da skeptik
ne prihvata neočevidne stvari koje se istražuju u naukama? Upravo je ovo
aspekt koji ja nameravam da razmotrim u ovom tekstu. Možda će nam nje-
govo razmatranje pomoći da bacimo nešto svetla i na prvobitno postavljeni
problem. 14
Šta su, dakle, neočevidni objekti kojima se bave naučna istraživanja?
Pojam neočevidnog je pojam koji se odnosi na stvari o kojima možemo steći
znanje - ako ga uopšte možemo steći - isključivo zaključivanjem na osnovu
onoga što j e očevidno. Ako j e znanj e o neočevidnom moguće, kako su srna-
trali Sekstovi dogmatični protivnici, onda je to posredno znanje, koje je kao
takvo različito od neposrednog, neinferencijalnog znanja o onome što je
očevidno (PH 2.97 -9). Omiljeni primer dogma ti čara za nešto očevidno pred-
stavlja iskaz "Sada je dan". Ako ste normalno i zdravo ljudsko biće koje šeta
za vreme obdanice, za vas će biti savršeno očevidno da je u tom trenutku
dan. Međutim, ono što nam je potrebno jeste primer koji se istovremeno
odnosi i na nauke sa jedne strane, kao i na skeptikov doživljaj toplote sa
druge strane. Ne verujem da bi se Sekstov dogmatičar, sedeći na svom ka-
minu, ustručavao da tvrdi da je prilično očevidno da je toplo. Ako iskaz
"Kamin je topao" uzmemo za primer nečega očevidnog, i stavimo ga u kon-
tekst naučnog, prirodno se nameće pretpostavka - a to i jeste ono što su
Montenj i Gasendi pretpostavili- da je vrsta dogme koju Sekst želi da izbe-
gne svaka naučna izjava o, recimo, nevidljivim fizičkim strukturama koje
tople stvari čine toplim; to jest, svaka teorija o stvarnoj prirodi toplote, pa
14 U međuvremenu, našao sam antičkog saveznika u Anonymi Commentarius in Plato-

nis Theaetetum 61, 1-46 Diels-Schubart. Autor pravi jasnu razliku između epistemičke i
neepistemičke upotrebe glagola "pojavljivati se': i pripisuje poslednju Piranu. Moguće je da
je ovo svedočanstvo vremenski znatno bliže Enesidemu nego što se to do sada smatralo: vidi
Tarrant 1983.
možda čak i tvrđenje, odnosno verovanje da postoji tako nešto kao što je
stvarna priroda toplote o kojoj se u principu može izneti neka teorija.
Prema ovoj interpretaciji- koju, u čast Montenja, nazivam interpreta-
cijom seoskog gospodina- pironovski skepticizam je skepticizam koji se
odnosi na carstvo teorije, koje je u to vreme obuhvatalo kako ono što sma-
tramo filozofskom, odnosno metafizičkom teorijom, tako i mnogo toga što
danas svrstavamo u nauku. Ne-teorijski iskazi svakodnevnog života izolovani
su od dejstva skepticizma, kao što je i skepticizam izolovan od uticaja sva-
kodnevnog ne zato što Sekst, poput Tomsona Klarka, filozofskoj sumnji
pripisuje specijalni status, već zato što joj pripisuje poseban domen, sasvim
različit od domena kojim se običan čovek u normalnim životnim situacijama
bavi. Ovde je reč o izolaciji različitih domena, odnosno sadržaja istraživanja,
tj. o udvajanju svakodnevnog života iz domena teorije. "Sokrat je smatrao
da običan čovek zna dovoljno o geometriji ako urne da izmeri površinu
zemlje koju prodaje ili kupuje" (Montaigne 1580: I 535-6).
Sledeći primer ilustruje način na koji je Gasendi branio svakodnevni
život od Dekartove metodske sumnje:
Ako se kula, koju posmatramo izbliza, čini obla i bez uglova, ne

shvatam zašto bi iko želeo da se uzdrži od verovanja, odnosno želeo
da sumnja da li je okrugla ili četvrtasta, osim onih ·za koje smatramo
da "nisu zdrave pameti" (Gassendi 1644 u Brush 1972: 168) [srpski
prevod moj - prim. p rev.]
U sledećem citatu, Gasendi objašnjava antički pironizam:
Nisu dovoljno valjani uobičajeni argumenti koji pokušavaju da opo-

vrgnu ljude koji smatraju da ništa nije izvesno, odnosno da se ništa
ne može saznati- mislim na argumente da oni ne sumnjaju stvarno
da je dan kada sunce sija, da je vatra vrela, da je sneg beo, med sladak,
itd., te da su stoga primorani da prihvate barem kriterijum za odre-
đivanje stanja stvari, tj. čula. Naime, ti ljudi, kao što smo već napo-
menuli, smatraju da su pojave, odnosno ono što se čini da je slučaj
spolja, jedna stvar, a istina, odnosno unutrašnja priroda stvari, tj. šta
su one po sebi, sasvim drugo pitanje. Stoga, kada tvrde da se ništa
ne može znati sa izvesnošću i da ne postoji kriterijum, oni ne misle
na pojave i na ono što otkrivaju čula kao neki specijalni kriterijum,
već na ono što su stvari po sebi, što je tako sakriveno da ga ni jedan
krietrijum ne može otkriti. (Gassendi 1658 u Brush 1972: 294, moj
kurziv) [srpski prevod moj - prim. p rev.]
Ova dva citata opisuju nam Gasendijevu verziju kontrasta izloženog u
PH 1.13: s jedne strane je neobavezno prihvatanje standarda koje obično
primenjujemo prosuđujući da je kula okrugla, s druge strane snažan skep-
ticizam o ,,unutrašnjoj prirodi" stvari.
Interesantno je da Gasendi Sekstov kontrast objašnjava kroz kontrast
između spoljašnjosti stvari (onog što je dostupno svakodnevnoj čulnoj op-
servaciji) i njihove unutrašnje prirode. Sekst ne upotrebljava pridev "unu-
trašnje" u svojim brojnim zaključcima tipa ,,Mi možemo reći kakvim se
stvari pojavljuju, ali ne i kakva je njihova priroda'~ Kontrast unutrašnje/
spoljašnje nagoveštava novu epohu, u kojoj je interpretacija antičkog prio-
nizma prožeta pretpostavkama nauke sedamnaestog veka.
Značajna prednost interpretacije seoskog gospodina leži u tome što nam
olakšava da prihvatimo kako on može da šeta po svom imanju, izdajući
naređenja u vezi sa pripremama za poboljšanje narednogodišnjih prinosa,
a da istovremeno smatra sebe skeptikom u pogledu prostora i vremena.
Problem se ovde ne javlja jer, prema pomenutom gledištu, ono u pogledu
čega se skeptik uzdržava od suda nije prostor i vreme svakodnevnog života,
već prostor i vreme filozofa prirode. Skeptik nije čovek koji sumnja da se
nalazi u Kembridžu, ili da je u poslednjih pet minuta nešto pričao. Skeptik
je čovek koji je sumnjičav u vezi sa onim stvariam o kojima filozofi prirode
govore konstruišući svoje teorije:
Neki vreme određuju kao interval kretanja celine (pod ,,cetinom"

podrazumevam vaseljenu), a drugi smatraju da je vreme samo kre-
tanje vaseljene. Aristotel (ili, prema nekima, Platon) ga definišu kao
broj onog 'pre' i onog 'posle' u kretanju, Straton (ili, prema nekima,
Aristotel) kao meru kretanja i mirovanja, a Epikur (kako izveštava
Demetrije iz Lakonije) kao ono što prati prateće, pošto prati dane i
noći i godišnja doba, prisustvo i odsustvo osećanja, pokreta i miro-
vanja. (PH 3.136-7)
Skeptik istovremeno sumnja u vreme i zbog toga što se dogmatični fi-

lozofi međusobno ne slažu, a izgleda da ne postoji način da se njihovo ne-
slaganje razreši (PH 3.138-40)- zato Sek~t i nabraja različite teorije vremena
- kao i zbog utiska koji na njega ostavljaju destruktivni argumenti, slični
onima koje su protiv postrojanja vremena kasnije izne1i Avgustin i Mektagart
(McTaggart) (PH 3.140-50). Ne radi se o tome da skeptik usvaja negativan
zaključak ovih destruktivnih argumenata: to bi takođe bila dogma, tj. nega-
tivni dogmatizam. Naprotiv, baš kao što ne može da pronađe kriterijum koji
bi pomogao u odlučivanju koje je od uzajamno suprotstavljenih gledišta
ispravno, na isti način ne može da odluči da li treba li ne treba da destruk-
tivnim argumentima da prednost u odnosu na pozitivne napore druge strane.

Ove dve dogme, tvrđenje i poricanje postojanja vremena, uzajamno su u
ravnoteži, i skeptik se uzdržava od suda po ovom pitanju, kao i po pitanju
svih drugih teorijskih problema o vremenu (PH 3.140). Isto važi i kada je
reč o prostoru, kao što ćemo uskoro videti. Skeptik se ograđuje od teških
izjava filozofa i naučnika, i nastavlja sa svojim svakodnevnim poslovima u
Kembridžu, ili na svom imanju u selu Mon tenj:
Nebo i zvezde okretale su se tokom tri hiljade godina, kako je ceo

svet verovao, sve dok Kleant sa Sam osa- ili, prema Teofrastu, Niketa
sa Sirakuze- nije izjavio da je zemlja ta koja se kreće, obrćući se oko
sopstvene ose, kroz kosi zodijački krug. U naše vreme, Kopernik je
tako dobro postavio svoju teoriju, da je uspešno koristi u izvođenju
svih ostalih astronomskih zaključaka. Šta drugo možemo zaključiti,
osim da je nepotrebno opterećivati um time koja je od ove dve teo-
rije istinita. (Montaigne 1580: II 15)
4.
Za sada sve izgleda u redu. Međutim, koliko se dobro interpretacija

seoskog gospodina slaže sa onim tekstovima (osim pasusa PH 1.13) u kojima
poušava da nađe opravdanje za svoj izolacionizam? Na prvi pogled, veoma
dobro.
Sekst svoje razmatranje pojma topos (mesto, prostor) u Osnovama piro-
novskog skepticizma započinje uvodnom napomenom koja najavljuje opseg
njegove diskusije:
Reč prostor, odnosno mesto, koristi se u dva smisla: strogom i slo-

bodnom - u slobodnom ona se odnosi na mesto shvaćeno široko
(kao npr. ,,moj grad"), a u strožem na tačno ono mesto kojim smo
neposredno okruženi. Naše se, dakle, ispitivanje tiče pojma mesta
u ovom strožem smislu. Ovo tumačenje neki potvrđuju, neki ospo-
ravaju, dok se neki, pak, uzdržavaju od suda. (PH 3.119)
Paralelni pasus u Sekstovom obimnijem radu, Adversus Mathematicos

(skraćeno M) ne javlja se na samom početku, već ubrzo za tim:
Smatra se da, govoreći u širem smislu, kažemo da se određeni čovek

nalazi u Aleksandriji, na vežbalištu ili u školi. No, naše se istraživa-
nje ne tiče mesta u širem smislu te reči, već se tiče mesta u onom
drugom, užem smislu, tj. da li tako nešto postoji, ili je samo izmi-
šljeno. A ako postoji, onda istražujemo kakvo je ono po svojoj prirodi,
da li je čestično ili nije čestično, da li ono može da sadrži nešto ili
ne. (M 10.15)
Ove reči fokusiraju naše istraživanje na shvatanje pojma mesta koji nam
je poznat iz Aristotelovih spisa: mesto je ono što neposredno sadrži određeno
telo. Vaše mesto, prema ovom shvatanju, predstavlja najbliskiju granicu tela
(sačinjenu od vazduha, ili nekog drugog materijala) koja vas okružuje, gra-
nicu koja sadrži vas i ništa drugo. 15 Ovakvo shvatanje mesta s pravom mo-
žemo smatrati izrazito teorijskom, odnosno bar koncepcijom koja nikako
ne može biti shvatanje običnog čoveka. U skladu s tim, izgleda da činjenica
da Sekst svoje razmatranje ograničava samo na "mesto" u preciznom, tj.
užem smislu te reči, ide u prilog interpretaciji seoskog gospodina. Teško
bismo mogli zamisliti eksplicitniji dokaz da njegov skepticizam nije ni u
kakvom sukobu sa svakodnevnim iskazima da se neko nalazi u Aleksan-
driji.
Seoskog gospodina još više ohrabruju početni potezi u raspravi o mestu.
Sekstov uobičajeni način izlaganja sastoji se u iznošenju argumenata u pri-
log nečemu, upoređivanju ovih sa argumentima protiv, i proglašavanju ne-
rešenog rezultata: uravnoteženost uzajamno suprotstavljenih argumenata
ne ostavlja nam drugog izbora do da se uzdržimo od suda. Skeptik se, dakle,
uzdržava od suda u pogledu onoga argumenti dogmatičara pokušavaju da
potvrde ili opovrgnu. Kada razmotrimo argumente koji tvrde da mesto po-
stoji, nalazimo sledeće:
15 Arist. Fiz. 212a 5-6; up. 209b l. Za veći deo Sekstovih razmatranja, a stoga i naših, ova for-
mulacijaje sasvim dovoljna. Međutim, u Fiz. 212a 20-l, Aristotel je iznosi u sledećem obliku:
,.najbliskija nepokretna granica onoga što je njime okruženo", što je ekvivalentno (imajući
na umu značenje reči "granica") značenju reči "najbliskija granica okruženog nepokretnog
tela". Poenta ove Aristotelove modifikacije je u sledećem: mesto tela X je granica tela Y koja
okružuje X, medutim, ako se Y kreće, onda je ono nosač, tj. "vozilo" tela X, a ne X-ovo mesto
(212a 14-18). Rešenje leži u pronalaženju tela Z koje je takvo da je Z nepokretno i da Z
okružuje X po istim granicama kao i telo Y. Na primer: X:;: čamac, Y:;: voda koja teče u
reci Kaj ster, Z:;: reka Kajster kao geografski entitet. Shvaćena na taj način, pomenuta modi-
fikacija ne ugrožava (pace Ross 1936:57, 575-6) uslov da je X-ovo mesto jednako samom telu
X (2lla 28-9) i da ne sadrži ništa osim X-a (209b 1), i sasvim je nepotrebno da Hasi (Hussey
1983:117 -18) od el jak 212a 20-l tumači kao interpolaciju na osnovu toga da on mesto čamca
poistovećuje sa rečnim obalama. Čak i cirkularnost, za koju je ova modifikovana definicija
optužena {Owen 1970:252, Hussey 1983:117), postaje bezopasan regres ako važi da je "nep-
okretna granica" :;: "granica nepokretnog tela", i Aristotelova kosrnologija može da obezbedi
krajnje mesto u kome se sva tela mogu trajno nalaziti (209a 32, 21lb 28-9, 212a 21-4, 212b
17 -22). Sekst zapravo i koristi ovu modifikaciju da mesto mora biti fiksirano i nepokretano
u odeljcima M l 0.25, 26, a u M l 0.30-5 zaključuje da je nužno izvršiti napad na Aristotelovu
kosmologiju.
Ako, dakle, postoji gore i dole, levo i desno, i napred i nazad, postoji
i neko mesto. Naime, ovih šest smerova predstavljaju delove mesta,
i nemoguće je da, ako delovi neke stvari postoje, stvar čiji su oni
delovi ne postoji. Međutim, gore, dole, levo, desno, napred i nazad
zaista postoje u prirodi stvari (en tei phusei tOn pragmaton); stoga
mesto postoji:' (M 10.7; kurziv moj)
Ove reči zvuče aristotelovski, i to sasvim osnovano. Tvrditi da u prirodi

stvari stvarno postoje navedeni smerovi, znači tvrditi da fizička teorija mora
da prepozna da su smerovi objektivno svojstvo prirode, a ne samo nešto što
je relativno u odnosu na nas, a upravo je to tvrdio Aristotel: "prostor pose-
duje vrste: gore i dole, ispred i iza, desno i levo, a te vrste važe ne samo u
odnosu na nas i usled nekog proizvoljnog dogovora, već i u samoj celini [tj.
kosmosu- prim. prev.J" (Fizika 205b 31-4; up. 208b 12-22).
Isti zaključak možemo izvesti i iz odeljka M 10.9, koji izlaže (aristote-
lovska) učenje o prirodnim mestima:
Zatim, ako tamo gde se ono što je lagano prirodno kreće, ono što je
teško prirodno miruje, onda postoji vlastito mesto (idios topos) i za
ono lagano i za ono teško. Pošto je prvo tačno, onda je i drugo tačno.
Jer, izvesno da vatra koja je po prirodi lagana teži da se uzdiže, a
voda koja je po svojoj prirodi teška teži da ide naniže, a niti se vatra
kreće naniže niti voda stremi naviše. Stoga postoji vlastito mesto
kako za ono što je po prirodi lagano, tako i za ono što je po prirodi
teško. (M 10.9)
Činjenica da svaki element po svojoj intrinsičnoj prirodi teži svom vla-

stitom mestu u univerzumu, predstavlja centralnu tezu Aristotelove kosmo-
logije, i na to se odnosi najveći deo onoga što želi da dokaže na početku svoje
rasprave o prostoru u Fizici IV l (up. 208b 8 i dalje). 16 Ako je ovo pozitivna
dogma, onda bi se njoj suprotstavljena negativna dogma sastojala u parica-
nju ovih teorijskih stavova, a skeptikovo uzdržavanje od suda bilo bi uzdr-
16 Ovome valja dodati i odeljak M 10.10 (up. PH 3.121), koji na uvijen način tvrdi da od četiri
faktora u (aristotelovskoj) uzročnoj analizi nastajanja stvari, tri podrazumevaju postojanje
mesta: delatni uzrok, materijalni uzrok i svrha, odnosno telos. lako se ovaj argument ne po-
javljuje u Ar. Fiz. IV l, možda je nagovešten u 209a 18-22, a treći među nabrojanim fakto-
rima potvrđuje da je Sekst, ili njegov izvor, nameravao da ga predstavi kao argument koji se
oslanja na aristotelovska shvatanja (pace Bury 1933-49 ad PH 3.121). Pozivanje na Hesiodov
Haos u PH 3.121 i M 10.12 može se uporediti sa Ar. Fiz. 208b 29-33, a misaoni eksperiment
u M 10.12 sa 209b 6-13.
O odnosu između prirodnog mesta i sadržavajućeg mesta, vidi Macha-
mer 1978.
SKEPTTCKT PRIRUCNIK T- ANTTCKJ SKEPTICIZAM 359
žavanje od suda isključivo u pogledu teorije. Upravo mu to pruža luksuz da
reč ,.mesto" bez ograničenja upotrebljava u svakodnevnom širem znače
nju.
5.
Ipak, naš seoski gospodin previše olako shvata stvari. Za početak, cilj
upravo navedenih argumenata, iako po svom karakteru aristotelovskih, nije
da dokažu postojanje mesta u užem kao nečeg što je naspram mesta u širem
smilsu. Njihov cilj je da dokažu postojanje mesta. Nekoliko momenata je
zaista preuzeto iz filozofije prirode, ali oni se uopšte ne oslanjaju na pojam
mesta koju on ima u svom užem značenju. Drugo, trebalo bi malo pažljivije
proučiti šta Sekst kaže o pojmu mesta u širem smislu, koji ne dovodi u pi-
tanje. U vezi s tim, moraću da nakratko pažnju skrenem na određena filološka
razmatranja.
Ključna reč u odeljku PH 3.119 je reč katachrestikos. Reći "Moj grad je
mesto na kome se trenutno nalazim" znači upotrebiti re č "mesto" u njenom
širem smislu, te stoga znači govoriti katachrestikos. Beri (Bury 1933.-49.)
ovu reč prevodi sa "slobodno", ali nam to ne otkriva da ovaj pri dev proizilazi
iz glagola koji znači "pogrešno upotrebljavati': Koristiti neku reč katachrestikos,
znači koristiti je neadekvatno (gramatičari i dalje kažu "katahrestično"), što
je suprotstavljeno upotrebljavanju te reči kurios, tj. u njenom pravom zna-
čenju. Tako kontrast između šireg i užeg značenja reči "mesto" u stvari pred-
stavlja kontrast između neadekvatne i adekvatne upotrebe tog pojma. Obe
upotrebe su u opticaju (legetai dichos), ali u svom adekvatnom značenju,
pojam "mesto" znači ono čime smo neposredno okruženi. Pojam "mesto"
u užem smislu nije neki tehnički konstrukt filozofije prirode, već ono što
reč ,,mesto" zaista znači. U uvodnoj napomeni o opsegu svog razmatranja,
Sekst kaže da će se baviti jedino pojmom mesta u pravom smislu te reči, a
ne svim mogućim stvarima koje ljudi inače u nepažnji nazivaju "mestom",
kao npr. u iskazu ,,Moj grad je mesto na kome se trenutno nalazim".
U paralelnom odeljku M 10.5, Beri ponovo upotrebljava pridev "slo-
bodno", međutim, sada je u pitanju grčka reč aphelos. Aphelos je reč koja se
često javlja kod Seksta, kao i u spisima drugih autora tog doba, i koliko ja
vidim, nju bismo naljbolje mogli prevesti sintagmom "bez distinkcija", pri
čemu se posebno misli na tehničke distinkcije kojima se u teoriji ili nauci
odražavaju stvarne distinkcije koje leže u prirodi stvari. 17 Ako kažete da se
I7 U pasusu PH 1.17 (up. M 6.1-2) reč je o distinkciji između užeg moralnog i šireg opšteg
smisla reči ,.ispravno". Međutim, u odeljcima M 1.153, 177, 179, 232 kontekst predstavljaju
neko nalazi u Aleksnadriji, vi jednostavno ne pravite distinkciju između

mesta te osobe i njenog grada, što bismo mi obično opisali kao mesto u kome
se ona nalazi. Vi time ne referirate na njegovo mesto, već na okruženje koje
deli sa svojim sugrađanima. Stoga, Sekst želi da kaže da se njegova razma-
tranja neće ticati svega što ljudi imaju običaj da nazivaju mestom, već po-
kušaja da se za svaku stvar odredi njeno jedinstveno mesto u svetu, različito
od mesta svih drugih stvari.
Sada imamo dva ugla gledanja na opseg Sekstovih razmatranja. On do-
vodi u pitanje postojanje, odnosno realnost pojma mesta u pravom smislu
te reči, kao i ideju da svaka stvar ima svoje jedinstyeno mesto u svetu. Vidimo
da su ovo dva načina definisanja jedne iste mete. 18 Ako je zaista tako, Ari-
stotel bi prvi trebalo da se prepozna kao meta. Ne samo što su argumenti u
prilog postojanja mesta, kako ih Sekst izlaže u M 10.7-12, uobličeni vrlo
slično odgovarajućim argumentima u Aristotelovoj Fizici IV l, već je upravo
Aristotel- u svemu osim u imenu- izmislio distinkciju između mesta u
strogom i slobodnom smislu te reči. Ova se distinkcija pojavljuje ubrzo
nakon odluke da se ono što se normalno (kath' hauto) naziva mestom poi-
stoveti sa idios topos-om koji je za svaku stvar jedinstven. Sve ostalo što
nazivamo mestom neke stvari, nazivaćemo takvim u izvedenom smislu reči
(kat' allo), na osnovu činjenice da sadrži vlastito mesto dotične stvari. Tako,
na primer, kažemo da se nalazimo na nebu kao mestu zato što je naše vlastito
mesto vazduh, a vazduh je na nebu (Fiz. 209a 31-209b l, 2lla 23-9). 19 Kada
napori odredenih gramatičara da jezik preurede tako da, recimo, završeci za rod odgovaraju
razlikama rodova u prirodi, dok apheles izražava ravnodušnost prema takvim distinkcijama
koju demonstrira uobičajeni jezik svakodnevnog života. Kao pojam stilske analize, pamenu-
ta reč označava rečenicu koja je jednostavna, koja ne sadrži pomoćne rečenice (monokolos,
Ar. Ret. 1409b 16-17), ili, uopštenije, prost neizdiferencirani način govora (M 2.21, 22, 76,
77). Galen, Meth. Med. X 269, 1-14 Kiihn pruža detaljnije objašnjenje, izvedeno iz učenja me-
todske lekarske škole, čiji je cilj da značenje prideva aphelos izjednači sa značenjem sintagmi
(i) ne-dogmatično, (ii) u skladu sa potrebama života (biotikos), (iii) bez artikulacije putem
distinkcija (me dierthromenos) (up. M 9.218, DL 7.84), (iv) ne precizno, već netehnički i bez
nekakvog specijalnog znanja.
18 Janaček (Janaček 1948) je sakupio svedočanstva u prilog stava da je Sekstova redovna praksa
bila da u M tekstovima detaljnije razmatra teme koje je prethodno u kraćem obliku izneo
u tekstu PH. Svrha M-tekstova je da pojasne i prošire PH, upotpunjavajući time Osnove
pironizma.
I9 Ova dva oddjka pokazuju da je Aristotelu bilo znatno ugodnije da za označavanje mesta u
širem smislu te reči, onog koji posreduje između našeg vlastitog mesta i neba, upotrebljava
reč "u" nego reč "mesto". Pretpostavljam da je razlog za to što okruženost nebom ne samo
što obezbeđuje krajnje mesto svih pojedinačnih stvari u izvedenom smislu te reči, već eo ipso
čini vlastito mesto svih stvari kolektivno. To objašnjava zašto je "zajedničko" mesto u odljeku
Fiz. 209a 32-3 definisano kao ono u kome se nalaze sva tela, a koje nije ekvivalentno (kako bi
to Ros (Ross 1936) ad loe. želeo da bude) Sekstovom "mestu u širem smislu". "Mesto u širem
smislu" nije ništa drugo do zgodan naziv za izvedenu upotrebu reči "u", što Aristotel nesum-
Arsitotel daje svoju definiciju mesta kao onoga što neposredno sadrži telo,
on takođe smatra da ova definicija svakoj stvari određuje jedinstveno mesto
koje predstavlja mesto te stvari u jedinom strogom i pravom smislu te
reči.
Primedba da ova razmatranja o mestu u uskom, ograničenom smislu
pružaju pogrešno objašnjenje naše reči "mesto" ili grčke reči "topos" je, na-
ravno, potpuno irelevantna. Takođe, nije relevantno ni pozivati se na naučnu
superiornost modernog postupka određivanja jedinstvene lokacije nečega
pomoću koordinata. Nas interesuju filozofske pretpostavke jedne antčike
rasprave, koja se odvijala između Seksta i Aristotela, koja se odvijala u kon-
tekstu jednog starijeg, manje apstraktnog metoda utvrđivanja lokacije osla-
njanjem na pojmove sadržavanja i okruživanja. Ja sam pokušao da dokažem
da i Sekst i Aristotel ovu raspravu nisu shvatali kao razmatranje specijalnog
teorijskog pojma mesta, već kao razmatranje pojma mesta. Oni se slažu da
se pri ispravnoj analizi dolazi do zaključka da reč "mesto" zahteva jedinstve-
nog mesta za svaku stvar. Ona nije samo jedan kontekstualni sinonim za
reči "grad" ili "vežbalište", već ima svoje pravo značenje, svoju posebnu ulogu
u jeziku: da svakoj stvari dodeli njeno vlastito mesto. Drugim rečima (dajući
celoj stvari polemičlti ton): ako reč "mesto" uopšte ima nelti stvarni zadatak
u našem životu i jeziku, onda ona pretpostavlja mogućnost određivanja jed-
nistvenog mesta za svaku stvar. A pošto je u kontekstu ove antičke rasprave
definisanje mesta moralo da se odigra kroz pojmove sadržavanja i okruži-
vanja, vrlo brzo dolazimo do zaključka da jedino vlastito mesto koje neka
stvar može da ima jeste upravo mesto u onom uskom, ograničenom smislu
koje Sekst određuje kao metu svog ispitivanja. Jer, kao što je uvideo Aristo-
tel, to je jedini entitet koji okružuje i sadrži stvar, a koji ona ne deli ni sa
jednom drugom stvari. Ako mesto nekog čoveka, kao nešto što je različito
od njegove kuće ili grada, treba da bude isključivo njegovo mesto, onda to
može biti jedino ta granica od vazduha, ili bilo kog drugog materijala, koja
neposredno okružuje i sadrži njega i ništa drugo. Na ovaj način Sekst može
da predstavi svoje skeptičke sumnje u pogledu prostora u užem smislu kao
sumnje u pogledu postojanja mesta uopšte (PH 3.135, citirano niže; M
10.6).
njivo uočava. Nije mi poznato ni jedno svedočanstvo koje opravdava Sorabdžijev (Sorabji
1983: 25-6) stav da je mesto u širem smislu stoički pojam. Stoici zastupaju distinkciju između
pojma To'TTou, mesto (što oni, za razliku od Aristotela, definišu kao interval koji zauzima telo
i koji je jednak tom telu), i x,:,pa, prostora (PH 3.124-5, M 10.3-4). Sekst stoike pobija u PH
3.124-30, dok u opširnijem spisu ovu distinkciju samo pominje u M 103-4. U obe rasprave o
mestu Sekstova glavna meta je Aristotel.
6.
Ovaj zaključak, koji sam dosad branio na filološkim i istorijskim osno-

vama, možemo da proverimo upoređujući ga sa načinom na koji Sekst upo-
trebljava svoje argumente. U pasusu M 10.95 on izlaže primedbu čiji je cilj
da odgovori na argument Diodora Krona protiv neprekidnog kretanja. Di-
odorov argument tvrdi da je neprekidno kretanje nemoguće zato što se obje-
kat koji se kreće ne može kretati u mestu u kome se ne nalazi (što je očigledno),
niti u mestu u kome se nalazi (vlastito mesto je previše usko da bi se u njemu
kretao), te se tako ne može kretati ni na jednom mestu; stoga, kretanje je
nemoguće. Sekstov odgovor bio je sledeći:
Izraz "biti sadržan u mestu': kažu oni, ima dva značenja: (i) u mestu
u širem smislu, kao kada kažemo da je neko u Aleksandriji, (ii) u
mestu u užem smislu reči, kao što za vazduh kojim je okružena
površina moga tela kažemo da predstavlja moje mesto, i za posudu
da predstavlja mesto onoga što je u njoj sadržano. Na osnovu ovoga
-naime, da u stvari postoje dva smisla reči "mesto" -oni tvrde da
stvar može da se kreće u mestu u kome se nalazi, tj. mestu u širem
smislu, koje je dovoljno veliko da se u njemu odvija kretanje. (M
10.95)
Dakle, sugestija je da u mestu shvaćenom u širem smislu, objekat koji se

kreće ima dovoljno prostora da ostvari svoje kretanje. Pogledajte sada kako
Sekst ovo pobija:
Oni koji kažu da reč ,,mesto" ima dva značenja, šire i uže, te da je
zbog toga kretanje moguće samo u mestu u širem smislu, ne odgo-
varaju na naše pitanje. Jer, mesto u užem smislu je pretpostavljeno
od strane20 mesta u širem smislu, i nemoguće je da se nešto kreće u
mestu u širem smislu, a da se prethodno ne kreće u mestu u užem
smislu. Jer, kao što mesto u užem smislu sadrži telo koje se kreće,
tako i mesto u širem smislu sadrži i mesto u užem smislu, zajedno
sa telom koje se kreće. Pošto niko ne može da pređe dužinu od jed-
nog stadijuma a da pre toga nije prešao dužinu od jednog lakta, 21 t
tako je isto nemoguće i da se neko kreće u mestu u širem smislu a
da se prethodno nije kretao u mestu u užem smislu. Kada je Diodor
izneo argument protiv kretanja koji smo malopre naveli, on je imao
20 Proegeitai, dosl. "prethodi": dati kontekst pokazuje da je u pitanju logički prioritet, a ne tem-
poralni.
21 Stadijum i lakat su antičke mere za dužinu: stadijum = 185m, lakat= O,Sm- prim. prev.
na umu mesto u užem smilsu. 22 Stoga, ako je kretanje pobijeno za
uži smisao mesta, onda ne preostaje nikakav argument za slučaj
mesta u širem smislu. (M 10.108-10, kurziv moj; up. PH 3.75)
Problem je u tome što pozivanje na mesto u širem smislu ne može spa-

siti ono što uspemo da pobijemo u razmatranjima o mestu u užem smislu.
Ono sigurno ne može da spasi aristotelovsku teoriju kretanja od Diodorove
kritike, jer smo videli da i sam Aristotel pomoću sopstvenih pojmova for-
muliše premisu da mesto u širem smislu pretpostavlja mesto u užem smi-
slu.23
Nema potrebe da se detaljnije upuštamo u načine na koje se Aristotelov
opis kretanja može preformulisati tako da izbegne ove kritike, niti u razma-
tranje genijalne alternativne Diodorove teorije, prema kojoj telo može da se
nalazi prvo na jednom mestu, a potom na drugom, a da ipak nikada ne
budemo u prilici da za njega opravdano kažemo "Ono se kreće" u sadašnjem
vremenu. 24 Sada je trenutak da se zapitamo da li je Sekst prihvatao pomenutu
premisu, tj. da mesto u širem smislu pretpostavlja mesto u užem smislu.
U prethodnom citatu, Sekst govori u ime Diodora, koga inače svrstava
(M l 0.48) u filozofe koji dogmatično negiraju kretanje. Sekstov cilj je da
pokaže da argumenti protiv kretanja nisu ništa manje, ali ni ništa više, efi-
kasni od argumenata u prilog kretanja. Za ostvarivanje ovog cilja potrebno
mu je samo da i negativni i pozitivni dogmatičari privataju pomenutu pre-
misu. Međutim, razlog za to leži u tome da oni mesto u širem smislu smatraju
pojmom koji je izveden iz pojma mesta u užem smislu. Prema njihovom
gledištu, činjenica da je mesto u užem smislu pretpostavljeno od strane
mesta u širem smislu jeste nešto što je ugrađeno u sam način upotrebe reči
"mesto", čije je pravo značenje mesto u užem smislu. Drugim rečima, pre
22 Ovo pobijanje, kao i stav koji pobija, pretpostavlja da se Diodorov argument tiče uobičajenih
objekata koji se kreću s jednog aristotelovskog mesta na drugo. Za Aristotelove stavove koji
omogućavaju Diodorov napad jer impliciraju da telo može da se kreće u sopstvenom mestu,
vidi Fiz. 21la 35-6, 212a 9-10. U pasusima M 10.85-6, 119-20, isti argument se odnosi na
"nedeljiva" tela koja se s jednog "nedeljivog" mesta kreću na drugo. U vezi sa ovom drugom
atomističkom primcnom argumenta, vidi Denyer 1981.; o odnosu između ove dve primene,
Sedley 1977: 84-6; Sorabji 1983: 17-20,369-71.
23 Možemo tu dodati i pasus Fiz. 241a 8-9: "Nemoguće je da bilo koji objekt koji se kreće pređe
razdaljinu veću nego što je on sam a da pre toga ne pređe razdaljinu jednaku ili manju od
njega samog:·
24 Vidi reference u fusnoti 21. Mnogi su ovo uporedivali s Raselovim gledištem (1914:144) dase
"ništa ne dešava kada se neko telo kreće, osim što se nalazi na različitim mestima u različitim
trenucima". Medutim, antički koncept se uglavnom slaže s Raselovim protivnicima koji su
spremni da ovo shvate pre kao poricanje kretanja, nego kao njegovo objašnjenje (Ar. Phys.
231b 21 i dalje, 240b 8 i dalje, SE, M 10.48).
svega su dogmatičari ti koji mesto u širem smislu smatraju katahrestičnom

upotrebom pojma "mesto': 25 Kad i sam Sekst to čini ponekad (PH 3.119,
citirano gore), razlog može biti jedino to što njemu nije cilj da dovede u
pitanje dogmatičarsku analizu upotrebe reči "mesto". On želi da postavi
pitanje da li projekat, za čije je potrebe ovaj način upotrebe stvoren, uopšte
može biti uspešno sproveden. On, u stvari, dovodi u pitanje celokupnu je-
zičku igru (kako bi je s podsmehom nazvao da je u njegovo vreme postojao
pojam "jezičke igre") lociranja tela pomoću pojma mesta.
7.
Naređeno vam je da donesete kamenu ploču, i rečeno vam je da se ona

nalazi u Aleksandriji. Ovo vam govori samo da se ona nalazi negde u Alek-
sandriji, ali ne ukazuje tačno gde. Pronalaženje kamene ploče o kojoj ste
dobili ovako neprecizne direktive pretpostavlja da se ona nalazi na tačno
određenom mestu koje je okruženo jednom većom celinom koju čini grad
Aleksandrija. Isto bi važilo i da su vam rekli "Ona se nalazi u hramu", ili "Ona
se nalazi u oltaru': Vi i dalje možete s pravom pitati "Gde u oltaru?" Tako
dolazimo do ideje da postoji tačno jedno mesto koje predstavlja mesto te
kamene ploče i ničega drugog, i, kao što je Aristotel uvideo, nema sumnje da
se tu radi o mestu u užem smislu, tj. o onom tankom sloju vazduha koji ne-
posredno okružuje i sadrži tu kamenu ploču i ništa drugo. Ako je to, i samo
to, njeno vlastito mesto, činjenica da se svi možemo složiti da se ploča nalazi
negde u Aleksandriji ne pomaže da dokažemo da možemo doći do jednog
jasnog pojma mesta koje predstavlja mesto na kome se ona nalazi. Medutim,
upravo je tačno mesto ono o čemu treba da steknemo jasan pojam ako želimo
da opravdamo našu praksu lociranja tela pomoću pojma mesta.
Pozitivni argumenti u knjizi M l O prilično liče na argumente u prilog
stava da možemo, i da zaista lociramo stvari pomoću ispravno definisanih
mesta. Jedan od važnih pasusa koji još nismo citirali je sledeći:
štaviše, ako se tamo gde je Sokrat bio sada nalazi drugi čovek (npr.
Platon) jer je Sokrat mrtav, onda postoji mesto. Jer kao što, kada se
tečnost iz krčaga izlije, i u njega sipa druga tečnost, mi kažemo da
krčag - koji predstavlja mesto i prethodne i naknadno sipane teč
nosti- postoji, tako isto i, ako drugi čovek zauzme mesto koje je
Sokrat dok je bio živ zauzimao, onda postoji neko mesto. (M 10.8)
25 UočitePH 1.207: skeptik jezik koristi "neprecizno (adiaphoros, fusn. 33 niže) ili, drugim
rečima, katahrestično"-tj. ako ne-skeptici žele da ga optuže da jezik upotrebljava pogrešno,
on to prihvata.
Ovde se argumentiše u prilog opravdanosti uobičajenih postupaka lo-

ciranja stvari, kao i u prilog legitimnosti teorijskih stavova fizičara o prirod-
nim prostorima i smerovima. Sekst u tome opet sledi Aristotelove
pretpostavke. 26 Poput dogmatičara koje Sekst opisuje, Aristotel razmatranja
koja potiču iz filozofije prirode kombinuje sa argumentima zasnovanim na
načinima upotrebe svakodnevnog govora. Aristotel i Sekst nisu seoska gos-
poda. Obojica uobičajeno i teorijsko poimanje mesta tretiraju kao uzajamno
isprepletene stvari.
Sekstovi negativni argumenti, koji poriču postojanje mesta, slažu se sa
tim. Možemo ih podeliti na dve vrste: (l) one koji pobijaju pozitivne argu-
mente, uglavnom na osnovu činjenice da primeri o levom i desnom, ili o
Platonu koji se nalazi tamo gde je bio Sokrat, u stvari već podrazumevaju
postojanje mesta, te ga stoga ne mogu dokazati bez cirkularnosti (M 10.13-14);
(2) dileme tipčno skeptičke vrste (koje su delimično izvedene iz Aristotela,
Fiz. 2llb S i dalje), koje pokazuju da u svakom slučaju dolazimo do apsurdnih
zaključaka, bez obzira da li pretpostavljamo da je mesto telo ili praznina,
neki oblik materije, granica tela, ili ono što je obuhvaćeno tim granicama
(M 10.20-9). Za nas je važan konačni rezultat negativnih argumenata:
Ako mesto određene

stvari nije ni njena tvar, ni njen oblik, ni ono
obuhvaćeno njenim granicama, niti su to najisturenije tačke tela, i
ako pored svega navedenog ne postoji nijedan drugi način da zami-
slimo mesto, mi moramo priznati da mesto ne postoji. (M 5.29)
Dolazimo do zaključka da opravdanost lociranja pomoću pojma mesta

zavisi od toga da li možemo da formulišemo koherentan koncept mesta u
pravom smislu te reči. I u svakodnevnom životu, kao i u bavljenju fizičkom
teorijom, mi uzimamo zdravo za gotovo da se uvek možemo izraziti preci-
znije ako se potreba za tim ukaže. Medutim, da li smo zaista u toj moguć
nosti? Možemo li ovu praksu lociranja zaista da hranimo bez cirkularnosti?
Možemo li zaista da formulišemo jasan i koherentan pojam onoga što čini
mesto jedne stvari? Neki na ova pitanja odgovaraju sa "da", neki sa "ne",
medutim, skeptik ostaje sumnjičav i uzdržava se od suda. Ako, dakle, stvari
postavimo ovako, onda nema govora o gasendijevskoj izolaciji skepticizma
od svakodnevnog života. 27
26 Argument o zamenjivanju mesta koji smo citirali iz M 10.8 (up. PH 3.120) odgovara argu-
mentu u Ar. Fiz. 208b 1-8.
27 Kada Gasendi (Gassendi 1658: pt. II, knj. II, pogl. 1-6 (izbor u Brush 1972: 383-90)) kriti-
kuje aristotelovski pojam mesta, njegova osnovna primedba je da se pre svega radi o lošem
naučnom pojmu i pogrešno usmerenim metafizičkim pretpostavkama. Ne poričem da je izo-
laciju između teorijskog i svakodnevnog moguće pronaći i u antici: očigledan primer pred-
Napokon, čini mi se da samo interpretacija slična ovoj do koje sam do-

šao može dati pravi smisao načinu na koji Sekst zaključuje celu ovu temu u
PH verziji:
Mogli bismo navesti i mnoge druge argumente. Međutim, da bismo

izbegli nepotrebno produžavanje izlaganja, možemo slobodno za-
ključiti raspravu rečima da, osim što argumenti dovode skeptike u
zabunu, i svedočanstvo svakodnevnog iskustva im takođe pričinjava
neprijatnost. Zato se mi, u pogledu učenja dogmatičara, ne prikla-
njamo nijednoj strani, već se uzdržavamo od suda kada je reč o
mestu. (PH 3.135)
Argumenti o kojima je reč su u stvari negativni argumenti koji pokazuju

da se ne može formulisati koherentan koncept mesta, te da stoga mesto ne
postoji. Međutim, ovde su oni postavljeni naspram određenog pozitivnog
verovanja koje nam sugeriše svakodnevno iskustvo. O kakvom se verovanju
radi? Da li svakodnevno iskustvo neposredno sugeriše da možemo da for-
mulišemo jedan filozofski održiv pojam mesta? Mislim da ne. Svakodnevno
iskustvo nam samo govori da objekte možemo da lociramo pomoću pojma
mesta. Svako može, tvrdi dogmatičar iz PH, da pogleda i vidi razliku između
onoga što j e levo i desno, gore i dole, kao što može da vidi da trenutno go-
vorim upravo sa onog mesta sa koga je i moj učitelj ranije predavao (PH
3.120). Svako za koga bi se ispostavilo da tako nešto ne vidi, bio bi ismejan.
Kada zaista ne bismo mogli da uočimo ove stvari, onda bi, naravno, bilo
neprikladno govoriti o "svedočanstvu" iskustva: "svedočanstvo" je jedan
epistemološki opterećen opis dogmatičara, priprema za njegove argumente
da svakodnevno iskustvo dokazuje postojanje mesta. 28 No, ono što svakod-
nevno iskustvo dokazuje, filozofija mora biti sposobna da obajsni. Važi i
obrnuto, a to je, međutim, srž negativne kritike: ono što filozofija ne uspe
da objasni, svakodnevno iskustvo ne može da dokaže (uporedi PH 3.65-6).
Apstraktni problem prirode mesta i filozofski problemi njegovog definisanja
se, kroz premisu da je mesto u užem smislu pretpostavljen od strane mesta
u širokom smislu, u Sekstovim razmatranjima javljaju kao pokušaj da se
pruži koherentan smisao svakodnevnoj praksi lociranja stvari pomoću pojma
mesta (odn. Govoru o tome gde se stvari nalaze).
stavlja empirička lekarska škola (vidi Deichgraber 1930.). Međutim, Sekst jasno odbacuje
sugestiju da skeptik može dosledno biti lekar empiričar (PH 1.236).
28 Za ovo ne postoji paralela u M ver.liji, zato što su tu afirmativni argumenti izloženi u modus
ponens obliku, bez ikakve indikacije o epistemološkoj pozadini kategorične premise.
8.
Smatram da se isti zaključak može izvesti i iz Sekstove analize vremena.

Medutim, umesto da se detaljnije upustimo u razmatranje ove analize, pred-
lažem da krenemo korak unazad, i pokušamo da ocenimo opštu strategiju
u okviru koje rasprava o prostoru i vremenu predstavlja samo jedan lokalni
sukob. Nije uobičajeno da Sekst ograničava opseg svog skepticizma onako
kako je to učinio u vezi sa prostorom, što je jedan od razloga zbog čega sam
se na tome tako dugo zadržao. 29 Opšta strategija će pokazati da bi bilo veoma
čudno da smo došli do bilo kakvog drugačijeg zaključka osim da pironovski
skeptik ne praktikuje izolaciju svakodnevnog od teorijskog. Još jednom svoje
istraživanje započinjem prateći jedan moderan trag.
U svojoj knjizi Etika: izmišljanje dobra i zla (Ethics: Inventing Right and
Wrong), Maki (J. L. Macki) piše:
Negiranje objektivnih vrednosti može sa sobom doneti izuzetno

snažnu emocionalnu reakciju, osećanje da više ništa nije važno, da
je život izgubio svoju svrhu. Naravno da ovakve emocije ne slede iz
tog negiranja. Odsustvo objektivnih vrednosti ne predstavlja valjan
razlog za odbacivanje njihovog subjektivnog aspekta, niti razlog da
prestane1no da nešto želimo. (Mackie, 1977: 34)
Maki je u mogućnosti da ovo tvrdi zato što je cela njegova rasprava za-
snovana na veoma jakoj verziji savremene distinkcije između istraživanja
prvog i drugog reda. On smatra da su moralni sudovi prvog reda tako dobro
izolovani, da mogu da prežive otkriće drugog reda da svi vrednosni sudovi
prvog reda podrazumevaju grešku, tj. pogrešnu (lažnu) pretenziju na objek-
tivnu istinitost. Pironovci su, naprotiv, smatrali da ako filozofski argument
može da dovede u sumnju postojanje objektivnih vrednosti - odnosno,
njihovim rečima, ako se može pokazati da ništa nije dobro ili loše po prirodi
- onda to mora upravo proizvesti efekat da prestanemo da bilo šta želimo,
da se bilo čemu nadamo, ili da se bilo čega plašimo. Njihov naziv za ovo
stanovište outđenosti od sopstvenog života bio je duševno spokojstvo.
Najvažnija poruka pironizma je da sveopšte uzdržavanje od suda u po-
gledu toga da li je nešto istinito ili lažno, dobro ili loše, rezultira u spokojstvu
- spokojstvu outdenja od težnji i svakodnevnih ljudskih briga, spokojstvu
života koji počinje nakon odustajanja od nade da ćemo pronaći odgovore
2 9 Drugi slučaj, koji se pominje mnogo češće (npr. frede 1979: 114) predstavlja Sekstova toler-
ancija prema jednoj vrsti zaključivanja na osnovu znakova. U vezi s ovim, vidi Barnes 1982:
12-18: ja bih se mnogo manje od Barnsa ustručavao da Sesktu pripišem hjumovsku redukciju
zaključivanja na psihološku naviku.
na pitanja od kojih zavisi naša sreća. Kako Sekst objašnjava, ispostvalja se

da sreća nastupa upravo u trenutnku napuštanja te nade: spokojstvo sledi
uzdržavanje od suda kao što senka prati telo koje je proizvodi (PH 1.25-30).
Na sebi svojstven način, pironizam nudi recept za sreću koji postaje alter-
nativa veseloj jednostavnosti epikureanizma i uzvišenoj rezignaciji stoičkog
mudraca. 30
Jasno je da recept za postizanje sreće mora da reši problem izvora nesreće.
Sudovi su ono što iznad svega predstavlja temelj ljudskih nada i strahova
koje moramo dovesti u sumnju i odbaciti ako želimo da postignemo spo-
kojstvo. Zato je meta skeptičkih argumenata pre svega uobičajeno verovanje
običnog čoveka da je npr. dobro i poželjno imati novac, slavu ili zadovoljstvo
(M 11.120-4, 144-6, up. PH 1.27 -8). Sledeća meta su svakodnevni sudovi
prvog reda o onome što se dešava u svetu oko nas, koje koristimo da ostva-
rimo naše ciljeve (ako je dobro i poželjno imati novac, važno je znati kako
do njega doći). Metod napada je filozofski argument, ali metu predstavljaju
naša najintimnija osećanja i kompletan pristup životu. Svaki pokušaj da se
sudovi prvog reda izoluju, obesmislio bi skeptikov filantropski poduhvat da
nas, pomoću argumenata, dovede do duševnog spokojstva (PH 3.280).
Sekstovu raspravu o prostoru i vremenu treba posmatrati upravo u okviru
ove široke perspektive. Danas, ako neko tvrdi da je Enesidem živeo i stvarao
u prvom veku nove ere, a Sekst negde oko 200. godine nove ere, mi uočavamo
veliku razliku između sumnjanja u ovaj iskaz na empirijskim osnovama koje
se tiču istorijskih svedočanstava (a ona su zaista vrlo štura) i sumnjanja u
ovaj iskaz na osnovu filozofskog argumenta koji pokazuje da prošlost ne
postoji. Mislim da u Sekstovim tekstovima ne javlja ništa slično ovoj mo-
dernoj distinkciji. Za njega, svako ko kaže da se Platon sada nalazi tamo gde
je Sokrat bio za života, nameravajući da time tvrdi neku istinu, saopštava
nešto što je podložno sumnji u smislu da se od njega može zahtevati da pruži
razloge ili svedočanstvo u prilog te tvrdnje, i da odbrani njenu osnovanost,
pri čemu to (kao što smo videli) može podrazumevati i odbranu koncepta
prostora ili dokazivanje postojanja vremena. Ako ova odbrana ne uspe, onda
to dovodi do istog rezultata kao i neuspeh da se iznese adekvatan istorijski
dokaz. Počeće da izgleda da nema valjanih razloga da se u taj iskaz veruje.
A ako ne možete da nađete valjane razloge da u verujete u neki iskaz, šta
drugo možete da učinite osim da se uzdržite od suda? Jedino što u tom
slučaju preostaje je standardno skeptička povlačenje na poziciju iskaza koji
ne pretenduje na istinu, i za koji se stoga ne mogu zahtevati razlozi i oprav-
danja- naime, na iskaz "Čini mi se da se Platon sada nalazi tamo gde je
30 Za detaljniju raspravu o pironovskom spokojstvu duše, vidi Hossenfelder 1968., Burnyeat

1980., Annas 1985.
Sokrat bio za života." 31 To je jedino što smete da kažete, a da se ne izložite
dejstvu skeptičkih argumenata.
Međutim, ima i drugih načina na koje ovo povlačenje može da se izrazi.
Zato što skeptik ne tvrdi ništa što pretenduje na istinitost, on može da kaže
stvari koje bi, kada bi bile izrečene kao tvrdnje koje pretenduju na istinitost,
pretpostavlj ale nešto što on ne može da brani. Evo prosto g primer a iz nešto
drugačijeg konteksta (M 8.129): u svakodnevnom životu, bili bismo srećni
ako možemo da kažemo "Gradim kuću': međutim, striktno i precizno go-
voreći, referisanje na kuću podrazumeva postojanje već sagrađene kuće.
Stoga je ovo jedna besmislena rečenica, primer pogrešne upotrebe jezika
(katachresis). 32 Pa ipak, ljudi upotrebljavaju ovakve rečenice, na isti način na
koji reč "čovek'' upotrebljavaju umesto sintagme "ljudsko biće" (M 7.50).
Upravo u ovom otuđenom stavu svakodnevnog govornog lica od pretpostavki
sopstvenog jezika skeptik nalazi model koji može slediti u mnogo širim
okvirima.
Upotreba reči "je(ste)" umesto "čini se" (PH 1.135) je katahrestična, kao
i korišćenje asertivnog diskursa bez namere da bilo šta tvrdimo ili poričemo
(PH 1.191-2; up. 207). Međutim, skeptik kaže da, pošto njega interesuje
jedino da ukaže na to kakvim mu se stvari pojavljuju (on ovo, naravno, sa-
opštava prostim jezikom, upotrebljavajući glagol "pojavljivati se" u njegovom
pravom značenju), on ne mari koje će izraze pritom upotrebiti (PH 1.4, 191).
On može sebi da priušti ravnodušnost u pogledu obaveza i pretpostavki
jezika koji koristi, zato što on ozbiljno shvata samo onaj deo jezika koji
govornom licu omogućava da izrazi svoju neobavezujuću ravnodušnost
prema pitanju da li je ono što kaže istinito ili lažno, tj. on shvata ozbiljno
samo govor o pojavama. Glagol "činiti se" (u svom ne-epistemičkom zna-
čenju) je sredstvo u našem jeziku koje omogućava da se ogradimo od pret-
postavki i obaveza koje nam ostatak jezika nameće. Osim ovog glagola,
jednako uspešna alternativa je da govorimo na isti način kao i ostali, ali da
ne brinemo da li su naši iskazi istiniti ili ne, i da se ne trudimo da na ade-
kvatan način primenjujemo koncepte.
U skladu s tim, ako skeptik kaže da se kamena ploča nalazi u Aleksandriji,
on to neće reći zato što sumnja da mesto u širem smislu pretpostavlja po-
stojanje mesta u užem smislu reči. Naprotiv, ova pretpostavka je deo nor-
malnih jezičkih mehanizama u okviru kojih on misli i izražava svoj
skepticizam. On ne mora da brine o ovoj pretpostavci ako, i samo ako ne
31 U vezi sa važnošću stava da se iskazi koji samo beleže ono što nam se pojavljuje ne mogu
smatrati istinitim ili lažnim, vidi Burnyeat 1980. i 1982.
32 Za aristotelovsku poreklo ovog problema, kao i filozofske dubine do kojih on može da
dosegne, vidi Owen 1978-9.
brine da li je iskaz da se ploča nalazi u Aleksandriji istinit ili lažan. On će

bezbrižno potvrditi da se ploča nalazi u Aleksandriji zato što se, po njegovom
mišljenju, to svodi samo na izveštaj o jednoj (ne-epistemičkoj) pojavi. Time
će on izbeći brzopleto prihvatanje distinkcija za koje je potrebna znatna
(praktično cela Aristotelova kosmologija) 33 količina teorijskog znanja. 34
9.
Sada smo spremni da ponovo protumačimo Sekstovu primedbu iz PH

1.13 da vrsta dogme koju skeptik izbegava jeste prihvatanje bilo koje neo-
čevidne stvari koja se istražuje u naukama. Na prvi pogled, izgledalo je da
ova primedba ide u prilog interpretaciji seoskog gospodina, jer se mogla
protumačiti kao da skeptikovo uzdržavanje od suda ograničava na isključivo
teorijske iskaze. Jedan od osnovnih problema interpretacije seoskog gospo-
dina je činjenica da Sekst jasno kaže da je rezultat njegove kritike kriterij uma
istine i same istine to da smo primorani da se istovremeno uzdržimo od
suda i u vezi sa stvarima koje dogmatičari smatraju očevidnim, kao i u vezi
sa stvarima koje smatraju neočevidnim (PH 2.95, M 8.141-2). Svi iskazi o
spoljašnjim objektima podložni su sumnji, pa čak i oni najjednostavniji,
poput iskaza "Dan je", ili "Peć je vruća':
Da li to znači da su i ove proste rečenice iskazi o neočevidnom, te da je
i njih moguće nazvati dogmama? Ranije sam zastupao takav stav. 3s Međutim,
sada n1i se čini da je i sama distinkcija između očevidnog i neočevidnog
jedna od onih dogmatičarskih distinkcija koje skeptik ismeva (up. PH 2.97).
Definicija dogme kao prihvatanja bilo koje neočevidne stvari koja je predmet
naučnog istraživanja eksplicitno je preuzeta od nekog drugog (PH 1.13). 36
Sekst je rado upotrebljava, ali ne da bi izolovao svakodnevno od teorijskog.
On jasno kaže da je u vezi sa obe strane ove dogmatičarske distinkcije ne-
moguće ne uzdržati se od suda. Neophodno je dodati samo objašnjenje
zašto ova distinkcija ne utiče na opseg Sekstovog skepticizma.
33 Up. fusn. 15 i 19 gore.

34 Ovom zaključku ide u prilog činjenica da u poslednjem poglavlju PH l. gde raspravlja o
sličnostima izmedu pironovskog skepticizma i metodske lekarske škole, i kaže da način na
koji pripadnik te škole upotrebljava jezik nedogmatičan i lišen distinkcija (adiaphoron) kao i
skeptikov, Sekst ovo stavlja u kontekst skeptičkog načina življenja u skladu sa pojavama (PH
1.236-41 ). Reč adiaphoron treba uporediti sa pojmom aphelos u odeljku M l 0.15, koji smo
razmatrali gore u fusn. 17. Pridev adiaphoros se dovodi u vezu sa pojmom katachrestikos u
PH 1.191. 207; up. 188,195,M 1.61, 9.333.
35 Up. fusn. 13 iznad.
36 Up. Burnyeat 1980: 47, fusn. 48.
Mislim da odgovor leži u odsustvu koncepta izolacije. Svaki iskaz koji

pretenduje na istinu spada u domen naučnog istraživanja zato što, čak i ako
se sam iskaz nije na teorijskom nivou, on ipak koristi koncepte koji predstav-
ljaju predmet teorijske spekulacije: kretanje, vreme, prostor, telo. Ako su ovi
koncepti problematični, za šta Sekst ima argumente, i ako se ne napravi ni-
kakva razlika između filozofske i empirijske sumnje, svaki iskaz koji upotre-
bljava ove pojmove biće jednako problematičan. Moraćete da se uzdržite od
suda u pogledu toga da li će vaše sledeće jednogodišnje istraživačko odsustvo,
tokom kojeg ste odlučili da se pozabavite filozofijom vremena, zaista doći
-a, naravno, i u pogledu toga da li je uopšte važno ako i ne dođe. 37
Dakle, kako ja vidim stvari, antički skeptik filozofira na isti neposredan
način kao i Dž. E. Mur. M ur je poznat po svom insistiranju da jedna filozof-
ska teza, poput iskaza "Vreme ne postojf', mora biti shvaćena s određenom
vrstom ozbiljnosti, u smislu da, recimo, iz nje sledi da iskaz da sam jutros
doručkovao ne može biti istinit. On smatra da je sasvim relevantno i važno
tvrditi i suprotno: ako je iskaz da sam jutros doručkovao istinit, onda je iskaz
da vreme ne postoji lažan. Ljudi uvek imaju određeni osećaj da Murovi ar-
gumenti i stavovi ne pogađaju suštinu. To nije način na koji se prema filo-
zofskim problemima treba ophoditi; to je jedna naivna i pogrešna vrsta
ozbiljnosti. Međutim, mislim da bi Sekst u Muru prepoznao srodnu dušu.
Ako po treći put pogledamo citirane tekstove, videćemo da Sekstov dogma-
tičar argumentiše na potpuno isti način kao i Mur: jedna stvar se nalazi levo,
druga stvar desno, stoga postoje mesta; Platon se nalazi na mestu na kome
je bio Sokrat, te stoga postoji barem jedno mesto. Uporedite: evo jedne ruke,
evo druge ruke, dakle postoje barem dve spoljašnje stvari. 38 Sekst prigovara
da je ovde reč o kružnom zaključivanju; njegov prigovor ne tvrdi da se radi
o pogrešnoj vrsti argumenta za dokazivanje teze da mesto postoji. On iznosi
modalnu verziju istog ovog argumenta, ali u suprotnom smeru: postojanje
prostora je problematično, te je stoga problematično da Platon jeste tamo
gde je Sokrat nekad bio, ili da jedna stvar jeste desno u odnosu na drugu. Na
sličan način: problematično je da li je bilo šta dobro ili loše po svojoj prirodi,
te je stoga problematično da li je vredelo truda uopšte i pisati ovaj esej. Možda
37 Ovo rešenje problema statusa svakodnevnih iskaza kod Seksta predstavlja generalizaciju
rešenja koje je izneo Brans (Barnes 1982: 10-12). Barns se oslanja na samo jednu pretpostavku:
pironovac neće doneti sud da je peć topla zato što ne može sebe da uveri da poseduje kri-
terijum istine kojim može da potkrepi svoj sud. Ja torne dodajem: takođe i zato što nije u
mogućnosti da pronađe zadovoljavajuće filozofsko objašnjenje i odbranu za koncepte koje
iskaz da je peć topla koristi ili pretpostavlja.
38 Za antičku paralelu daljem Murovom tvrđenju (Moore 1939: 148-50; 1953: 119-26) da je pre-
misa ovog argumenta mnogo izvesnija od bilo koje druge filozofske premise kojom bi mogla
da se dokaže istinitost (ili lažnost) ovog dokaza, vidi Cic. Akad. II 17.
mi se sada čini da nije. Nije ni važno. Ako sam postigao stanje skeptičke
outđenosti, to će biti samo jedna ne-epistemička pojava, jedna misao ili
osećanje koje doživljavam nimalo se ne brinući da li je zasnovana na nekim
istinama ili razlozima, te koja stoga ni na koji način ne ugrožava moje du-
ševno spokojstvo.
10.
Pokušao sam da pokažem de je nekada davno filozofski skepticizam

karakterisala ozbiljnost na koju je savremena filozofija odavno zaboravila.
Sada je trenutak da proširimo sliku i da postavimo pitanje kada je, ko i zašto
izumeo izolaciju. U tu svrhu, baciću jedan kratak- veoma kratak, te stoga
i manje potkrepljen citatima- pogled unazad i unapred u odnosu na period
(od prvog veka stare, do trećeg veka nove ere) u kome je antički pironizam
cvetao.
Bacimo, dakle, prvo pogled unazad. Ideja da sudovi prvog reda postaju
sumnjivi ako nismo u mogućnosti da pružimo filozofsko objašnjenje kon-
cepata koji se u njima koriste, najviše podseća na Sokratov poznati običaj
insistiranja na činjenici da ako, na primer, Eutifron ne može da definiše
pobožnost, onda on ne može ni da zna- kao što misli da zna- da je pobožno
tužiti svog oca zato što je dopustio da rob umre. Sokratovski stav da ne
možemo znati primere koji koriste neki koncept ako za taj koncept ne mo-
žemo da pružimo definiciju ili objašnjenje, nazvana je "sokratovskom greš-
kom u zaključivanju': 39 Istorijska perspektiva koju sam ponudio mogla bi da
pomogne da prema Sokratu zauzmemo jedan umereniji, ili bar kompleksniji
stav. 40 Činjenica da Sokrat, kada njegovi sagovornici u dolaženju do zado-
voljavajuće definicije dožive neuspeh, njima nikada ne savetuje da ostave
filozofiju i da je prepuste onima kojima to polazi za rukom, već naprotiv, da
nastave potragu za definicijom kako bi njihov život bio valjano usmeren,
jeste nešto o čemu moramo dobro razmisliti.
Vremenom se Sokratovo insistiranje na privilegovanosti definicionog
znanja pretvorilo u Platonovu tezu da ništa ne možemo znati ako ne pose-
dujemo znanje o formama koje su predmet definicija. Postoje i drugi dokazi
koji govore da Platon nije težio izolaciji. On prilično često insistira da jedna
filozofska teorija mora biti takva da ju je moguće izložiti, a da pritom ona
ne dovede sebe u pitanje. Na primer, on u dijalogu Sofist pobija tezu o mo-
nizmu, naime da samo jedna stvar postoji, na osnovu činjenice da je potrebno
39 Geach 1966.
40 Primedbe i diskusija u Burnyeat 1977.

više od jedne reči da se ona izloži (244bd). Zatim, u Teetetu pokazuje kako
Protagorina relativistička teorija istine da je neki iskaz istinit jedino za osobu
koja veruje da je on istinit pobija samu sebe jer implicira da nije istinita za
one koji ne veruju u njenu istinitost. Ni u jednom od ovih slučajeva Platonu
ne pomišlja da bi filozofska teorija mogla da pretenduje na specijalni meta-
status, koji bi je izuzeo iz klase iskaza na koje se sama odnosi.
S druge strane, čini se da je Aristotel imao više sklonosti ka izolaciji. U
Fizici I 2, recimo, on jasno tvrdi da filozof prirode ne mora da brine o argu-
mentima elejaca, poput Parmenidovih i Zenonovih, čiji je cilj da pokažu da
je kretanje nemoguće i da samo jedna stvar postoji. U filozofiji prirode, mi
zdravo za gotovo prihvatamo da kretanje i mnoštvo postoje: to je prvo načelo,
odnosno pretpostavka celokupnog istraživanja.
Međutim, nakon detaljnijeg ispitivanja, ispostavlja se da Aristotel ne
insistira na izolaciji, već na podeli istraživačkog posla. On ne smatra da su
zaključci elejaca nekompatibilni sa prvim principima filozofije prirode. Stvar
je samo u tome da nijedna nauka ne ispituje principe koje moramo pretpo-
staviti da bi ta nauka uopšte imala svoj predmet; npr. geometrija se ne bavi
ispitivanjem da li postoje tačke, niti se aritmetika bavi pitanjem da li postoje
brojevi. To su pitanja za jednu drugu vrstu proučavanja, koju Aristotel naziva
prvom filozofijom (metafizikom). Međutim, on smatra da ova viša vrsta
proučavanja obezbeđuje zaključke koje njoj podređene nauke mogu da ko-
riste kao svoje prve principe. Dok filozofija u dvadesetom veku nauku i
metafiziku obično smatra dvema prilično različitim vrstama istraživanja (jer
u našoj kulturi one to jesu), za Aristotela je filozofija prirode jednostavno
"druga filozofija" (npr. Met. 1037a 14-15). Ona predstavlja manje apstraktan
i manje opšti poduhvat u odnosu na prvu filozofiju, jer se bavi samo jednim
delom onoga što proučava prva filozofija, a istovremeno i poduhvat koji je,
u odnosu na prvu filozofiju, sekundaran, pošto se u domenu prve filozofije
nalaze krajnji principi objašnjavanja (Met. E 1). I to je sve. 41
Drugu stranu ove antičke medalje predstavlja činjenica da je pogrešno
Aristotelovu Fiziku smatrati filozofijom nauke, a ne izlaganjem same nauke,
kako to interpretatori u dvadesetom veku često tvrde. 42 Aristotelova analiza
značenja reči "mesto" u svakodnevnom jeziku, predstavlja jednako nepo-
sredan doprinos nauci kao što i analiza jezika o zadovoljstvu izložena u Etici
predstavlja doprinos praktičnoj mudrosti. Ni u jednom od ovih slučajeva
41 Ne shvatam zašto Kungova (Kung 1981) smatra da joj Kvajnov rad (Quine 1951) daje oprav-
danje da smatra da je kod Aristotela moguće naći anticipaciju Karnapove distinkcije između
unutrašnjih i spoljašnjih pitanja. U svakom slučaju, njeno stanovište se oslanja na ignorisanje
celog niza tema koje Aristotel svrstava u predmet prve filozofije.
4 2 Npr. Owen 1961: 116,119, 125-6; Hamlyn 1968: ix; Ackrill1981: 268.
Aristotel ne smatra da konceptualna analiza treba da se odvija na nekom

višem nivou, nezavisno od problema koji se javljaju na objekt nivou. Ona
svoj doprinos daje direktno znanju prvog reda. Razlog zašto konceptualna
analiza ima tako veliki značaj u Fizici i Etici, leži u tome što je Aristotel za-
stupao originalnu, i za njegovo vreme revolucionarnu tezu: da svakodnevni
pojmovi običnog čoveka predstavljaju najbolje polazište za razumevanje
prirode s jedne, kao i za spas duše s druge strane. Njegov veoma pozitivni
dogmatizam prati Sekstov skepticizam u svakom koraku, bez ikakve izola-
cije.
ll.
Kada su se, dakle, stvari promenile? Ko je izumeo izolaciju?

Mislim da to nije bio Dekart. Dekart nije imao razumevanja za Gasen-
dijev pokušaj da ograniči opseg skepticizma u novo-otkrivenim tekstovima
antičkih skeptika. Zapravo, baš je Dekart pokazao da materijal iz ovih tek-
stova može dopreti mnogo dalje no što su antički pironovci mogli sanjati,
da može da zadre u samo postojanje spoljašnjeg sveta u okviru koga su pi-
ronovci težili da ostvare svoj duševni mirY Zato je, kada Gasendi- insisti-
rajući u odbijanju da Sekstu dopusti da istovremeno dovodi u sumnju i
svakodnevne i teorijske iskaze - nije želeo da prihvati ozbiljnost pokušaja
Prve meditacije da skeptičkoj sumnji obezbedi apsolutno opšti opseg, Dekart
odgovorio:
Moj stav da celokupna svedočanstvo čula moramo smatrati neizvesnim,

pa čak i lažnim, prilično je ozbiljan, te stoga nužan za razumevanje
mojih meditacija, i onaj ko to ne može ili neće da prizna, nije u
poziciji da uputi nijedan prigovor koji bi bio dostojan odgovora. (V
Rep., HR II 206) 44
Međutim, Dekart potom nastavlja:
Međutim, moramo priznati da postoji distinkcija, koju sam isticao

na mnogim mestima, između naših praktičnih životnih aktivnosti
i istraživanja istine. Naime, kada je u pitanju vođenje života, zaista
bi bilo glupo ne verovati čulima, i oni skeptici koji su svakodnevne
ljudske poslove zanemarivali na taj način da su njihovi prijatelji mo-
43 Vidi Burnyeat 1982.

44 HR : Haldane and Ross 1931.
rali da ih spasavaju od survavanj a niz litice, bili su prilično smešni. 45
Upravo sam iz ovih razloga na jednom drugom mestu i izjavio da
niko pri zdravoj pameti nije ozbiljno sumnjao u takve stvari [HR I
142-3]. No, kada se upustimo u istraživanje s ciljem da pronađemo
najsigurnije znanje koje ljudski um može dostići, odbijanje da se
prema čulnom svedočanstvu ophodima kao prema nečemu što je
podložno sumnji, pa čak i odbijanje da ga odbacimo kao lažno, oči
gledno bi bilo krajnje nerazumno ako može da nam pomogne da
postanemo svesni da su neke druge stvari, koje na taj način ne mogu
biti odbačene, upravo iz tog razloga izvesni je, i da ih u stvari mnogo
bolje znamo.
Dakle, Dekart jednu istu klasu iskaza tretira kao izvesne u kontekstu
praktičnog života, a kao podložne sumnji u kontekstu istraživanja istine.
Ovde se ne javlja izolacija gasendijevskog tipa. Međutim, ne javlja se ni neka
druga vrsta izolacije. Dekart je prinuđen da insistira da njegova sumnja bude
strogo teorijska i metodološka, a ne praktična, baš zato što smatra da skep-
tički argumenti istinski dovode u sumnju iskaze svakodnevnog života. Ovi
su iskazi predstavljeni kao toliko potpuno i bezuslovno sumnjivi, da Dekart
oseća neophodnim da stvori poseban privremeni metodološki pravilnik
kako bi njegov praktični život uopšte mogao da se nastavi dok sprovodi svoje
istraživanje istine. Zamislite jednog savremenog filozofa kako svoj seminar
iz skepticizma započinje iznošenjem spiska pravila na osnovu kojh će svi
polaznici živeti do konačnog otklanjanja svih skeptičkih sumnji. Upravo to
Dekart radi, i to prilično opširno, u III delu svoje Rasprave o metodu (HR I
95 i dalje). Njegova distinkcija između teorijskog i praktičnog ne predstav-
lja izolaciju, već namerno apstrahovanje sebe iz praktičnog nivoa, odluku
da u vezi sa svim što se nalazi u sferi praktičnog ostane idiferentan, sve dok
mu teorija ne pruži istinu svetu i moralu u koju može da veruje.
Ako Dekart nije izmislio izolaciju, da li je možda to učinio Barkli? Bar-
klije za pironovske argumente saznao posredstvom Bejla (Bayle),46 i odgo-
vor na njih je bilo njegovo poznato odbacivanje distinkcije između
stvarnosti i pojave. Ako prihvatimo postojanje ove distinkcije, onda se Bar-
kli slaže da skeptički argumenti pokazuju da ne možemo znati da li je bilo
koji iskaz koji govori o pravoj prirodi stvari istinit. Jedini izlaz je u tezi da
između pojave i stvarnosti ne postoji nikakva razlika. Pitanje je samo da li
Barkli smatra da ova teza može, ili da li treba da važi i za sudove praktičnog
života. Izgleda da je smatrao da u nekim slučajevima može, a u nekima ne.
45 Ovde se aludira na priču o Pironu izloženu u DL 9.62. Druge aluzije na antičke skeptike koji
su svoj skepticizam pokušavali da doslovno realizuju, nalaze se u HR I 206, II 335.
46 Vidi Popkin 1951-2.
Kada je raspoložen da se približi načinu razlišljanja običnog čoveka,

Barkli- eksplicitno ili implicitno- tvrdi da njegov nematerijalistički idea-
lizam ne predstavlja alternativu svakodnevnom diskursu, već njegovu ana-
lizu. On pruža ispravnu interpretaciju onoga što uobičajeno podrazumevamo
kada govorimo o objektima, interpretaciju koja objašnjava na koji su način
naši svakodnevni iskazi istiniti (Berkeley 1710: §82 fin.; up. §§34-5).
Međutim, Barkli nije uvek tako naklonjen svakodnevnom načinu mišlje-
nja. Setimo se samo njegove poznate preporuke "misli kao znalac, govori kao
običan ćovek" (Berkeley 1710: §51). Ova preporuka je očigledno motivisana
priznanjem da se, prema njegovim principima, ispostavlja da su uobičajeni
kauzalni iskazi, poput ,Yatra zagreva" i ,Yoda hladi", u stvari lažni. Jer, u nje-
govom sistemu, samo duh može imati uzročnu delotvornost. Stoga, ako želimo
da poput običnih ljudi kažemo da ,Yatra zagreva", to ćemo morati da učinimo
približno u onom smislu u kome jedan kopernikanac i dalje može da kaže da
sunce izlazi. Strogo govoreći, ono što obični ljudi pričaju je neadekvatno, od-
nosno lažno. To je poput Makijeve teorije o pogrešnom moralnom diskursu,
no sa ključnom razlikom da Barkli nije mogao da upotrebi Makijevo rešenje,
koje se javilo u dvadesetom veku, a koje se oslanja na činjenicu da distinkcija
između istraživanja prvog i drugog reda rešava problem. Prema Barklijevom
mišljenju, idealizam važi barem za neke svakodnevne iskaze, na isti način na
koji Kopernikova teorija važi za iskaze koji tvrde da sunce izlaziY
Stoga je Barklijev stav prema izolaciji u najboljem slučaju ograničen i
dvosmislen. Hjum se, međutim, vraća na Sekstovu poziciju; ili se, barem, na
prvi pogled tako čini. Pretpostavka da se pironizam direktno i drastično
sukobljava sa našim svakodnevnim verovanjima je veoma bitna za Hjumov
program. Naime, Hjum smatra da bismo, ako smo kao ljudi zaista onako
racionalni kako sebe inače zamišljamo, mi nesumnjivo morali da odustanemo
od, recimo, verovanja u postojanje spoljašnjih predmeta nakon suočavanja
sa skeptičkim argumentima koji pokazuju da je ovo verovanje neosnovano.
Činjenica je, međutim, da mi od ovog verovanja ne odustajemo. Ono nemi-
novno obuzima naš um svaki put kada prekinemo naše proučavanje kako
bismo ispunili svakodnevne obaveze. Upravo je ovaj otpor naših verovanja
prema skeptičkim argumentima ono što Hjumu ukazuje na ulogu koju u
našim životima igraju činioci drugačiji od razuma, naime običaj i uobrazilja.
Oni, a ne razum, moraju biti odgovorni za to što naša verovanja ne nestaju
kada skeptička kritika podrije temelj na kojem ova verovanja počivaju. Ceo
4 7 Jednu lepu antičku paralelu predstavlja Empedoklov frag. 9: ljudi neadekvatno govore o st-
varima kako nastaju i nestaju; Empedokle priznaje da i sam upotrebljava ovaj uobičajeni
jezički oblik; medutim, time on ni malo ne odstupa od svog stava da je takav način govora
pogrešan.
njegov argument bi se urušio ako bi naša svakodnevna verovanja nekim

logičkim postupkom bila izolovana od te kritike, od onoga što Hjum naziva
neizdrživom rigidnošću pironizma.
Zaista, neko bi mogao da vidi određenu vrstu izolacije u samoj činjenici
da verovanja ne nestaju. Međutim, važno je imati na umu da za Hjuma to
predstavlja samo jednu činjenicu, fenomen koji možemo da uočimo kada
prekinemo svoje teorijsko istraživanje. Da je Dekart bio svestan ovog feno-
mena, ne bi bilo potrebe da utvrđuje pravila provizornog morala.
Sledeći korak nije teško predvideti. Neko može biti mnogo više impre-
isioniran Hjumovim tumačenjem nemoći skepticizma da uzdrma naša sva-
kodnevna verovanja nego argumentom kojim, polazeći od ove činjenice kao
premise, dokazuje nemoć samog razuma. Ako bi nekom pošlo za rukom da
otkrije kako da sačuvamo premisu a da odbacimo zaključak, skepticizam bi
drastično izgubio na značaju.
To nas, kako što su mnogi verovatno već predvideli, dovodi do Kanta.
Kant je prvi ubedio filozofe da, istovremeno i bez kontradikcije, možemo
biti i empirijski realisti i transcendentalni idealisti. To jest, Kant nam je
pružio nadu da ipak postoji način na koji možemo da kažemo stvari koje su
pravi živi skeptici, poput Enesidema, imali običaj da govore- "Onaj ko sa-
znaje dodaje određene stvari onome što saznaje", a da pri tom ne ugrozimo
objektivnost sudova pomoću kojih smo dotično znanje izrazili. U situacijama
u kojima bi se Enesidem pozivao na empirijske faktore (žuticu i slično) koji
ometaju sticanje objektivnog znanja, Kantov princip da se objekti prilago-
đavaju našem razumevanju ima za cilj da pokaže da doprinos uma koji sa-
znaje upravo obezbeđuje, a ne ugrožava, valjanost naših sudova. Međutim,
Kant svoje teze, poznate kao teško shvatljive, može da zastupa samo zato što
je u njegovoj filozofiji veza između empirijskog i transcendentalnog vešto i
do kraja raskinuta. Iskaz ,,Peć je topla" na empirijskom nivou, ne implicira
nikakvo filozofsko gledište na transcendentalnom nivou, na kome se od tog
trenutka nastavlja filozofska bitka. Empirijski realizam je imun na skeptici-
• sa transcendentalnim idealizmom. 48
zam, i sasvim spojiv
Na ovaj način, pomoću distinkcije na nivoe (izolacija de iure), Kant je
nameravao da skepticizam pobije jednom zauvek. Rezultat je, međutim, bio
pomeranje skepticizma naviše, na transcendentalni nivo.
Ovo kažem zato što smatram da je interesantno uočiti kako skeptik Tom-
sona K]arka ponavlja neke od Kantovih stavova, ali na prilično drugačiji
48 Oko ovih okvirnih razmatranja mnogo mi je pomogao Straudov rad (Stroud 1983), koji se
može čitati zajedno s Tondijevim (Tonelli 1967.) detaljnim dokazom da je u Kantovo vreme
skepticizam u suštini još uvek bio "empirijski" skepticizam antičke tradicije. Za neke rel-
evantne veze između Kantove i Vitgenštajnove izolacije, vidi Lear 1982.
način. Klarkov skeptik zauzima ono što se naziva apsolutnom tačkom gle-
dišta, i tvrdi da su iskazi običnog čoveka sasvim adekvatni u kontekstu sva-
kodnevnog života, ali da ne odražavaju apsolutno znanje o tome kakve se
stvari po sebi. Ti iskazi predstavljaju znanje samo u određenom smislu, i to
u smislu koji upotrebljava običan čovek, a koji nema osnova izvan upotrebe
koju nameće svakodnevni život. Tako dolazimo do ideje da postoje dva
načina shvatanja iskaza poput ,,Peć je topla" -uobičajeni i filozofski način,
a da skeptik želi da dovede u pitanje samo filozofske pretenzije na apsolutno
znanje. Skeptik dovodi u pitanje moć iskaza "Peć je topla" da obuhvati bilo
kakvu dalju ili dublju vrstu znanja i istine od one koju običan čovek koristi
u svakodnevnom diskursu. Kada se jednom uspostavi kantovska izolacija
različitih nivoa, sam skepticizam postaje transcendentalan.
Druga važna stvar u vezi sa Klarkovim skeptikom, kao i u vezi sa većinom
referenci na "skeptika" u savremenoj filozofskoj literaturi, je da ovaj skeptik
nema istorijsku realnost. On je tvorevina savremene filozofske uobrazilje.
Stvar je u tome što, kada skepticizam pređe na nivo transcendendtalnog,
izraz "skeptik" nužno gubi istorijsku referenciju koju kod Hjuma još uvek
poseduje, svoju vezu sa onim što su određene istorijske ličnosti zaista rekle
i mislile. Ta reč postaje ime za nešto što je, u odnosu na mišljenje samog
filozofa, unutrašnje, neka vrsta njegovog alter ego-a, sa kojim se on rve u
raspravi koja postaje filozofska rasprava u savremenom smislu te reči.
12.
Poslednjih godina je mnogo veštine i učenosti uloženo u dokazivanje da

je i u samim tekstovima antičke pironovske tradicije, iznad svega u odeljku
PH 1.13, moguće pronaći nešto nalik transcendentalnom skepticizmu. 49
Prema ovoj interpretaciji, Sekst ne sprovodi izolaciju između domena filo-
zofskog i svakodnevnog, kako je to Gasendi smatrao, već između običnog i
filozofskog načina shvatanja iskaza poput ,,Peć je topla: Sekst sebe opisuje
kao hranioca običnog čoveka i svakodnevnog života. On ne kritikuje način
na koji se običan čovek izražava, već samo uverenje dogmatičara da može
da dopre do nekakve dalje i dublje vrste znanja i istine no što mu je neop-
hodno za potrebe svakodnevnog života.
Ova interpretacija je privlačna, ali iako istorijska prespektiva koju sam
pokušao da predstavim ne sugeriše da je ona naprosto pogrešna na način
na koji je pogrešna Gasendijeva izolacionistička interpretacija, ipak pokazuje
da je anahrona. Anahronost ovakve interpretacije predstavlja drugu stranu
49 Frede 1979.
anahronosti Dž. E. Mura. Murje pokušao da skepticizam shvati ozbiljno.
On je odbio da upotrebi bilo kakvo sredstvo izolacije koje bi ličilo na kan-
tovsku distinkciju između transcendentalnog i empirijskog. Međutim, Muru
je jedino pošlo za rukom da zazvuči neobično, pa čak i nedopustivo naivno
-samo zato što je skepticizam pokušao da pobije u pre-kantovskom kon-
tekstu, kao da Kanta nikada nije ni bilo. Murje ispao naivan tamo gde je
Sekst bio samo nevin, jer je jasno da u vreme kada je Sekst pisao svoja dela,
Kanta još uvek nije bilo. Problem s ovom nevinošću je - slika gotovo kao da
potiče od samog Kanta (Kant 1781: A761)- što se, jednom izgubljena, ona
nikada ne može povratitU 0
Reference
Ackrill, J. L. 1981. Aistotle the Philosopher. Oxford: Oxford University Press

Annas, Julia. 1981. An Introduction to Plato's Republic. Oxford: Clarendon
Press
Annas, Julia. 1985. "Doing without objective values: ancient and modern stra-
tegies': u The Norms of Nature, ur. M. Schofield i G. Striker. Cambridge:
Cambridge University Press.
Barnes, Jonathan. 1982. "The beliefs of a Pyrrhonist': Proceedings of the Cam-
bridge Philological Society 208 (N.S. 28); 1-29
Berkeley, George. 171 O. A Treatise Concerning the Principles of Human
Knowledge.
Brush, Craig B. 1972. The Selected Works of Pierre Gassendi. New York and
London: Johnson Reprint Corporation
Burnyeat, M.F. 1977. "Examples in epistemology: Socrates, Theaetetus and G.E.
Moore", Philosophy 52:381-96
Burnyeat M.F. 1980. ,,Can the sceptic live his scepticism?': u Doubt and Dogma-
tism: Studies in Hellenistic Epistemology, ur. M. Schofield, M. Burnyeat i J.
Barnes, str. 20-53. Oxford: Clarendon Press
Burnyeat M.F. 1982. ,,Idealism and Greek Philosophy: what Descartes saw and
Berkeley missed", Philosophical Review 90:3-40
Burnyeat, Myles (ured.) 1983. The Skeptical Tradition. Berkeley, Los Angeles
and London: University of California Press
Bury, R.G. 1933-49. Sextus Empiricus, with an English Translation. 4 vols, Loeb
so U sastavljanju ovog eseja mnogo su mi pomogle brojne diskusije koje su se odvijale na

različitim mt!stima i u različita vremena. Dva konkretna izvora inspiracije koja moram da
pomenem predstavljaju radovi Berija Strauda (Barry Stroud), i Hauison predavanja (Howi-
son Lectures) Bartona Drebena (Burton Dreben) na Berkli Univerzitetu 1981.
Classical Library. London: Heineman and Cambridge, Mass.: Harvard Uni-

versity Press
Carnap, Rudolf. 1950. "Empiricism, semantics, and ontology", Revue Interna-
tionale de Philosophie ll: 20-40. Repr. u Sem an ties and the Philosophy of
Language, ur. L. Lin sky, str. 208-28. Urbana: University of Illinois Press,
1952.
Cave, Terence. 1979. The Cornucopian Text: Problems of Writing in the French
Renaissance. Oxford: Clarendon Press
Cavell, Stanley. 1979. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality,
and Tragedy. Oxford and New York: Oxford University Press
Clarke, Thompson. 1972. "The legacy of skepticism", ]o urnal of Philosophy 69:
754-69
Couissin, Pierre. 1929. "Le Stoicisme de la Nouvelle Academie': Revue d'histoire
de la Philosophie, 3: 241-76. Engleski prevod u Burnyeat (ured.) 1983:
31-63
Deichgraber, K. 1930. Die griechishe Empirikerschule. Berlin: Weidmannsche
Buchhandlung
Deyer, Nicholas. 1981. "The atomism of Diodorus Cronus", Prudentia 13:
33-45
Frede, Michael. 1979. "Des Skeptikers Meinungen': Neue Hefte fur Philosophie
15/16:102-29
Frede, Michael. 1984. "The sceptic's two kind of assent and the question of the
possibility of knowledge", u R. Rorty, J. B. Schueewind, Quentin Skinner
(eds.), Philosophy in History, 255-278
Gassendi, Pierre. 1658. Syntagma Philosophicum
Gea ch, P. T. 1966. "Plato's Eutyphro: an analysis and commentary", Mon ist
50:369-82
Haldane, Elizabeth S. and Ross, G. R. T. 1931. The Philosophical Works of Des-
cartes, 2 vols. Corrected edition. Cambridge: Cambridge University Press
Hallie, Philip P. 196 7. Članak "Sextus Empiricus': u The Encyclopedia of Philo-
sophy, ur. Paul Edwards. New York and London: Macmillan
Hamlyn, D.W. 1968. Aristotle's De Anima Books II and III. Oxford: Clarendon
Press
Hossenfelder, M. 1968. Sextus Empiricus, Grundriss der pyrronischen Skepsis,
Einleitung und Ubersetzung. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
Hussey, Edward. 1983. Aristotle's Physic Books III and IV. Oxford and New York:
Oxford University Press
Janaček, K. 1948. Prolegomena to Sextus Empiricus. Acta Universitatis Palacki-
anae. Olomucensis
Janaček, K. 1979. "Das Wort skeptikos in Philons Schriften: Listy Filologicke
101:65-8
Kant, Immanuel. 1781. Critique ofPure Reason. Translated by Norman Kemp
Smith. London: Macmillan and New York: St Martin's Press, corrected edn
1933
Kung, Joan. 1981. "Aristotle on Thises, Suches and the Third Man argument",
Phronesis 26:207-47
Lear, Jonathan. 1982. "Leaving the world alone", Journal of Philosophy 79:382-
403
Machamer, Peter K. 1978. "Aristotle on natural place and natural motion': lsis
69:377-87
Madtie, J.L. 1977. Ethics: lnventing Right and Wrong. Harmondsworth: Pen-
guin
Montaigne, Michael de. 1580. Apologie de Raymond Sebond
Moore, G.E. 1925. ,,A defence of common sense': u Contemporary British Phi-
losophy, second series, ed. J.H. Muirhead, str. 191-223. London: George
Allen & Unwin and New York: Humanities Press. Repr. in G.E. Moore,
Philosophical Papers. London: George Allen & Unwin and New York: Mac-
millan, 1959, str. 32-59
Moore, G.E. 1939. "Proof of an external world': Proceeding of the British Aca-
demy, 25:273-300. Repr. in G.E. Moore, Philosophical Papers. London: Ge-
orge Allen & Unwin and New York: Macmillan, 1959, 127-50
Moore, G.E. 1953. Some Main Problems of Philosophy. London: George Allen
& Unwin and New York: Macmillan
Nagel, Thomas. 1979. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University
Press
Owen, G.E.L. 1961. "Tithenai ta phainomena': uAristotle et les problemes de methode,
ur. S. Mansion, str. 83-103. Louvain: Publications Universitaires and Paris: Bea-
trice-Nauwelaerts. Repr. u Articles on A risto tle, ed. J. Barnes, M. Schofield and
R. Sorabji, vol. l, str. 113-26. London: Duckworth, 1975
Owen, G.E.L. 1970. "Aristotle: method, physics and cosmology", u A Dictionary
of Scientific Biography, ur. C.C. Gillespie, vol. 1:250-8. New York: Charles
Scribners
Owen, G.E.L. 1978-9. "Particular and general", Proceedings of the Aristotelian
Society 79:1-21
Popkin, Richard. 1951-2. "Berkeley and Pyrrhonism'', Review of Metaphysics,
5:223-46. Repr. u Burnyeat (ured.) 1983:377-96
Popk.in, Richard H. 1979. The History of Scepticism: From Erasmus to Spinoza.
Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press
Quine, W.V. 1951. "On Carnap's views on ontology", u WV. Quine, The Ways
of Paradox and Other Essays. New York: Random House, 1966, str. 126-34
Rosst W.D. 1936. Aristotle's Physics. A revised text with introduction and com-
mentary. Oxford: Clarendon Press
Russell, Bertrand. 1914. Our Knowledge of the External World. London: George
Allen & Unwin
Schmitt, C.B. 1983. "The rediscovery of ancient scepticism in modern times': u
Burnyeat (ured.) 1983:225-52
Sedley, David. 1977. "Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy", Proceedings
of the Cambridge Philological Society 203 (N.S. 23):74-120
Sedley, David. 1983. "The motivation of Greek skepticism': u Burnyeat (ured.)
1983:9-30
Sorabji, Richard. 1983. Time, Creation and the Continuum. London: Duc-
kworth
Striker, Gisela. 1980. ,,Sceptical strategies': u Doubt and Dogmatism: Studies in
Hellensitic Epistemology, ed. M. Schofield, M. Burnyeat and J. Barnes, str.
54-83. Oxford: Clarendon Press
Striker, Gisela. 1983. "The Ten Tropes of Aenesidemus': u Burnyeat {ured.)
1983:95-116
Stroud, Barry. 1979. "The significance of scepticism': u Transcendental Arguments
and Science, ur. P. Bi eri, R.- P. Hortsmann i L. Kruger, Synthese Library vol.
133, str. 277-98. Dordrecht, Boston and London: D. Reidel
Stroud, Barry. 1983. "Kant and skepticism': u Burnyeat (ured.) 1983:413-34
Tarrant, H. 1983. "The date of Anon. In Theaetetum", Classical Quarterly
33:161-87
Tonelli, Giorgio. 1967. "Kant und die antiken Skeptiker", u Studien zu Kant's
philosophischer Entwicklung, ur. H. Heimsoeth, D. Henrich i G. Tonelli, str.
93-123. Hildesheim: Georg Olms
Walker, Ralph. 1983. "Gassendi and skepticism", u Burnyeat (ured.)
1983:319-36
Wittgwnstein, Ludwig. 1953. Philosophical Investigations, translated by G.E.M.
Anscombe. Oxford: Blackwell
Kristofer Kirvan -
AVGUSTIN PROTIV SKEPTIKA
Dijalog Protiv akademičara
Avgustinov napad na skepticizam uglavnom je vezan za spis Protivu

akademičara (Contra Academicos), njegov najraniji sačuvani rad, koji je
napisao u vreme kada se dvoumio da li da se prikloni hrišćanstvu ili pagan-
skom novoplatonizmu. Četrnaest godina ranije, dok je još bio osamnaesto-
godišnji đak u Kartagini, danas izgubljeni Ciceronov didaktički spis
Hortenzije (Hortensius) podstakao gaje da traži mudrost (Conf III 4.7, BV
I 4). Prema opisu u autobiografskon1 spisu Ispovesti (Conffesions), on kaže
"re šio sam da svoj um podvrgnem proučavanju Svetog Pisma, da bih video
kako ono izgleda .... Ali ono mi se učini tako malo vredno poređenja sa
dostojanstvenošću Tulija [Cicerona]" (Conf III 5.9). Gotovo da nema sum-
nje da je u to vreme već bio pod uticajem manihejizma, religije koja je, s
jedne strane poštujući Hrista i sv. Pavla, s druge ismevala nedoslednosti i
sirovost Biblije, a posebno Starog Zaveta. No, pozitivne doktrine manihejaca,
koje su se jasno pozivale na autoritet razuma, postepeno su počele da gube
svoju privlačnost za Avgustina (Conf V 6.10-7.13), sve dok, nekih desetak
godina kasnije, kako kaže, "u meni nije počela sve više da raste misao da oni
filozofi koje nazivahu akademičarima bejahu mudriji od svih ostalih, jer
držahu da bi u sve trebalo sumnjati, i objaviše da čovek ne može doseći
istinu" (Conf V 10.19, up. CA III 20.43). To se zbivalo u Rimu 383. ili 384.
naše ere. Potom se Avgustin prepustio neoplatonizmu ( CA II 2.5, Co nj VII
13.26), da bi ubrzo (up. Ep. VI l) postao hrišćanin 386. u Milanu. Nedugo
zatim, Avgustin se sa nekoliko svojih prijatelja povukao na selo, u vilu u
Kazikiakumu, gde je spis Protiv akademičara i napisan. Njegovo preobraće
nje u hrišćanstvo sadržalo je u sebi snažnu intelektualnu komponentu. Po-
verenje u razum vratilo se zajedno sa novim ubeđenjem, možda zahvaljujući
Ambrozu (Co nf VI 4.6), da je Bibliju moguće racionalno braniti (Co nf. VII
384 Kristofer Kirvan - Avgustin protiv skeptika
21.27), koje će uticati na veći deo njegovog potonjeg književnog opusa. Na

kraju svog života, o spisu Protiv akademičara napisao je: ,,Moj cilj bio je da,
najsnažnijim mogućim razlozima, oslobodim svoj um svih argumenata onih
koji su uzrokovali da mnogi padnu u očajanje tragajući za istinom .... Jer,
ovi su argumenti takođe i na mene samog" (R I 1.1, up. Ep. I 3, Trin. XV
12.21).
Avgustin nije znao statrogrčki, ili bar ne dok nije zašao u pozne godine
svoga života (Bonner, Appendix A). Za njegovo poznavanje skeptičke filo-
zofije Akademije zaslužna su uglavnom, a možda i jedino, Ciceronova dela,
posebno Ciceronov spis Akademika (a očigledno i Hortenzije, CA III 14.31).
Nemoguće je odrediti koje je od dva postojeća izdanja Akademike čitao: da
li prvo, iz koga nam je ostalo sačuvano ono što se danas naziva Knjiga II,
Luku/, odnosno Prior Academics, ili drugo izdanje, koje uključuje Knjigu I,
Varon, odnosno Posterior Academics (O'Meara, 156, fus. 57). Struktura Av-
gustinovog odgovora Ciceronu u spisu Protivu akademičara je prilično slo-
bodna. U prvoj knjizi, on izlaže stav da je samo mudar čovek srećan,
postavljajući pitanje da li mudrost leži u nalaženju istine, ili potrazi za njom.
Druga knjiga izlaže učenje Akademije da je ,,filozofsko" znanje nemoguće
("Niti je čoveku moguće da dostigne znanje, u svakom slučaju ne znanje
onih stvari kojima se bavi filozofija'', CA II 5.11), i da mudrac neće prihvatiti
ništa kao istinito (ibid.). Iako se osnovne teze njegove kritike mogu pronaći
već u prve dve knjige, glavni odgovor leži u opširnom izlaganju koje Avgu-
stin izgovara u sopstveno ime, i koje obuhvata veći deo poslednje, treće
knjige (CA III 7.15-20.43).
Iako ponekad nevešt kao filozof, Avgustin je ipak imao dara za filozofske
rasprave, u kojima je učestvovao s izuzetnim intelektualnim poštenjem.
Nekoliko njegovih argumenata iz spisa Contra Academicos svakako je vredno
pažnje i analize. Ja ću razmotriti tri takva argumenta. Poslednji među njima
će nas na kraju odvesti van granica ovog dijaloga, u oblasti u kojima će se
Avgustin prikazati kao pravi pionir.
Argument o blaženstvu
U prvoj knjizi spisa Protivu akademičara, Licentije, koji zastupa skeptičku

stranu, tvrdi da potraga za istinom, sprovedena na najbolji mogući način,
može dovesti do jedine vrste sreće koja je dostupna čoveku: "Svrha čovekova
je da traži istinu" (CA I 3.9). "Ako je tako kao što kažeš': odgovara Trigetije,
"čovek ne može biti srećan. Naime, kako bi i mogao biti, kada ne može
postići (assequi) ono za čim žarko žudi? Pa ipak, čovek može (potest) da živi
srećno ... Stoga, on može da otkrije istinu (verum). Inače bi bio primoran
da odustane i da prestane da žudi za istinom, kako bi izbegao da bude ne-
srećan zbog nemogućnosti da je dostigne" (CA I 3.9). Obe strane u dijalogu
se slažu da poslednja alternativa jednostavno nije prihvatljiva: čovek koji
napusti svoju žeđ za istinom takođe ne može biti srećan. Zato je jedna pre-
misa argumenta:
(l) svaki srećan čovek snažno želi istinu.
Ostale premise su:
(2) ljudi mogu biti srećni;

(3) ni jedan čovek ne može biti srećan ako postoji nešto za čim on
snažno žudi, a to ne može dobiti.
Izvedimo najslabiji mogući zaključak: "Neki ljudi mogu dostići neku

istinu:' Da li je ovaj argument valjan? Odbrana bi se, u grubim crtama, mo-
gla odvijati na sledeći način. Pretpostavimo iskaz kontradiktoran zaključku
- da nijedan čovek ne može dostići nikakvu istinu. Onda bi, prema stavu
(3), svi koji snažno žude za bilo kakvom istinom bili nesrećni. Stoga bi, prema
(1), svi koji su srećni bili nesrećni, to jest, niko ne bi bio srećan, što je pro-
tivrečno stavu (2). Jedan od mogućih prigovora ovoj odbrani je da rezultat
nije protivrečan iskazu (2), koji samo tvrdi da neki ljudi, a možda i svi, imaju
sposobnost da budu srećni. N o, čini se da, čak i ako uzmemo prvo od ova
dva tumačenja, argument ne može biti valjan. Naime, ako (2) konstruišemo
kao "Svi ljudi imaju sposobnost da budu srećni", a (3) kao:
(3a) ni jedan čovek nije sposoban da bude srećan ako je bilo koja od
njegovih snažnih želja neostvariva,
onda će slediti samo da svaki srećan čovek može da dostigne neku istinu:
mogućnost da niko nije srećan neće biti isključena. Jedan od načina da se
ovaj prigovor predupredi je da (2) protumačimo u jačem smislu, kao "Neki
ljudi su srećni", uzimajući da se latinska reč potest odnosi na zamenicu "neki':
Ako to uradimo, argumet će biti valjan. Ipak, da li je stav (3a) istinit? Deluje
primamljivo pretpostaviti da ga je Avgustin podržavao tezom da:
(T) nijedan čovek nije srećan ako je bilo koja od njegovih snažnih
želja neostvarena.
Međutim, ova podrška bi bila iluzorna. Pretpostavimo da niko od nas

ne može biti srećan ako neka od naših snažnih želja nije ostvarena; mi bismo
i dalje mogli da budemo srećni iako neke od naših snažnih želja ne bi bilo
n1oguće ostvariti, pošto bismo i dalje imali odstupnicu u napuštanju neo-
stvarivih želja. Na isti bi se način moglo desiti da, na savršenom sportskom
takmičenju, svako ko može da skoči četiri stope, može da skoči i pet stopa,
iako može post oj ati sportsko takmičenje koje može biti savršeno (time što
bi se Bili Banter 1t povukao sa njega), na kome ne može svako ko skoči četiri
stope da skoči i pet - npr. Banter, koji može da skoči četiri, ali ne i pet stopa.
Stoga (T).ne sledi iz (3a).
Ovo navodi na sugestiju da premisu (3) navedenog argumenta treba
shvatiti drugačije, naime kao:
(3b) sreća je nekompatibilna sa postojanjem neostvarivih želja.
(3b) ne sledi iz (3a). Želje pomenute u (3a) bi, dakle, morale da imaju
dodatan uslov, da budu takve da ih se ne možemo lišiti. To, međutim, nije
važno, jer stav (3b) je dovoljan da argument učini valjanim, i možda on
izražava pravo značenje stava (3): potrebno je samo da reč "može" interpre-
tiramo u njenom širem opsegu, tako da (3) pretpostavlja nesrećnost kao
nužnu posledicu, a ne nužnu nesrećnost kao posledicu. Štaviše, stav (2) sada
može dobiti slabije značenje "neki ljudi su sposobni da budu srećni" bez
žrtvovanja valjanosti, pod uslovom da (l) i (3b) shvatimo kao nužne istine,
i da je reči "može biti" moguće izostaviti iz rečenice "može biti da neki ljudi
mogu da dostignu neku istinu:'
Međutim, da li je čak i (3b) zaista istinito? Pretpostavljam da je Avgustin,
sa svojim istančanim smislom za sličnost ljubavi prema istini i ljubavi prema
ženi, mogao smatrati da jeste (up. LA II 13.35, i Sol. I 13.22, "[Mudrost] koju
... želite da vidite i da je držite kao da je gola, bez ikakvog vela koji bi je
sakrivao"): nema nikakvog užitka u beznadežnoj strasti. Na žalost, takav
pravac razmišljanja još uvek nije potpuno ubedljiv, ukoliko ne pretpostavi
tezu (T). Ako smatramo da to što objekat strasti nije ostvaren ne predstavlja
prepreku za postizanje sreće, onda svakako prepreke neće biti ni ako je obje-
kat nedostižan, sve dok onaj koji poseduje tu strast misli drugačije. Ovo
poslednje nije dovoljno za premisu (3b); ili, ako i zamislimo da jeste, onda
argument izveden na osnovu nje više neće biti valjan: jedino što bismo mo-
l Bili Hanter (Billy Bu nter) je izmišljeni lik, poznat po svojoj gojaznosti, iz komične serije priča
autora Čarlsa Hamiltona (Charles Hamilton), objavljivanih u časopisu Magnet od 1908.-
1940. godine. Kasnije je po njima snimljena TV serija, koja se emitovala na BBC-u 1952. do
1961. godine.- prim. prev.
gli zaključiti je da neki ljudi misle da mogu da dosegnu neku istinu, što nije
preterano zanimljiv zaključak.
Međutim, ako samu tezu (T) pretpostavimo kao premisu, argument
postiže uspeh; i zaista, (T) se pretpostavlja u jednoj verziji argumenta izlo-
ženoj u De beata vita, dijalogu čiji se začetak i komponovanje poklapaju sa
istim mesecima u kojima je nastao i spis Contra Academicos. U njemu se
akademičarima, ako pokušaju da poriču dostižnost istine, nudi izbor između
tri posledice. Oni moraju ili da se oslobode želje za istinom, ili da dozvole
da mudrac ne mora da bude srećan, ili da čoveka kome nedostaje ono za
čim najvatrenije žudi ipak smatraju srećnim (BVII 15). Na taj način, sledeći
stavovi postaju premise:
svaki srećan čovek snažno žudi za istinom;

neki ljudi mogu biti mudri, a svi mudri ljudi su srećni;
(T) svi oni koji su srećni i koji snažno žude za nečim, to su i dostigli.
Kao i ranije, ako sve ove premise shvatimo kao nužne, zaista sledi da je
istina dostižna za neke ljude.
Jedan raniji odeljak iz De beata vita moguće je osnovano tumačiti kao
da tvrdi tezu (T), poričući istovremeno njenu kontradikciju: "Dakle, složili
smo se, kao što rekoh, da niko ko nema ono za čim žudi ne može biti srećan,
iako nije svako ko ima ono za čim žudi srećan? A oni potvrdiše" (BVII 10).
Poricanje kontradikcije teze (T) se kasnije odbacuje na osnovu toga što ono
što čini ostvrenu želju za nečim nezadovoljavajućom nije ništa drugo do
strah od gubljenja te stvari (BV II ll), a strah i sam predstavlja neku vrstu
neostvarene želje (BVIV 27). No, i sama teza (T) je u međuvremenu dove-
dena u pitanje sugestijom da onaj ko traži istinu ima Boga na svojoj strani,
što je za sreću sasvim dovoljno, čak iako on ne dođe do istine za kojojm traga
(BVIII 20). Avgustin odgovor sastoji se u odbacivanju tvrđenja da su svi koji
imaju Boga na svojoj strani srećni (BVIII 21).
Očigledno da je malom argumentu, izloženom u CA I 3.9, potrebna
pomoć nalik na onu koja je data u odbranu teze (T) u sestrinskom dijalogu.
Možda je činjenica da Avgustin uočava potrebu za takvom pomoći inovacija,
pošto su raniji mislioci, pripadnici aristotelovske, stoičke i skeptičke tradicije,
obično smatrali da jedini način otklanjanja prepreka za ostvarivanje želja
predstavlja odbacivanje želja. Ipak, ja smatram da je pomenuta pomoć ne-
adekvatna. Naime, božja naklonost nije sama po sebi dovoljna: za sreću je
važno da mi osećamo da tu naklonost zaista imamo, ili da se na neki sličan
način o sećamo p održanim, samouverenim i punim nade. Međutim, pogrešno
je, kao što je i Tolstoj uvideo, smatrati da je srećan čovek samo onaj ko je
ostvario sve svoje glavne ciljeve.
388 Kristofer Kirvan- Avgustin protiv skeptika
Kasnije u knjizi I nailazimo na stav da mudrost predstavlja znanje onih

ljudskih i božanskih stvari koje se tiču srećnog života (CA I 7.23). Možda
on potiče od id ej e da ne možete biti srećni a da ne znate sa sigurnošću da
vaši planovi zaista vode ka sreći, ideje koja intelektualni projekat otkrivanja
u čemu se sreća sastoji čini posebnim među svim ostalim ljudskim projektima
koje je neophodno realizovati da bismo bili srećni. Ne tvrdim da sam svojom
analizom preprečio taj interesantni put ka tezi da je postizanje neke istine
nužno za sreću, već samo put koji polazi od premise da je za sreću nužna
žudnja za nekom istinom.
Argument o istinolikosti
Dva argumenta u dijalogu Contra Academicos tiču se verodostojnosti.

U drugom argumentu, Alipije izlaže gledište da mudri ljudi poseduju one
stvari za koje smatraju da su prihvatljive, odnosno vero dostojne ("Invento-
rum probabilium habitus': CA III 3.5), ali da ništa ne znaju. Avgustin po-
sredstvom Alipija odbacuje ovaj stav na osnovu toga da mudri ljudi moraju
imati znanje o svojoj mudrosti ("Si inveniri ... sapiens ... queat, poteat ...
scire sapientiam': CA III 4.9; up. Ciceron, Acad. II 24). Argument je konfu-
zan i neubedljiv, a njegov zaključak, da ako nema znanja nema ni mudrosti,
ostavlja lavinu akademičarskih argumenata gotovo netaknutom.
Međutim, prvi argument je mnogo interesantniji. Akademičari "vero-
dostojno" opisuju kao "ono što je nalik, što liči na istinu" ("Probabile ...
scisne ab ipsis etiam verisimile nominari?" CA II 7.16; latinski idiom "veri-
simHe" nastao je zahvaljujući Ciceronu, Akad. II 32). Ako neko, ko nikada
nije video vašeg oca, tvrdi, nakon što vidi vašeg brata, da liči na vašeg oca,
smatrali biste da sa tom osobom nešto mentalno nije u redu, ili da je neoz-
biljna (CA II 7.16). Na isti način akademičari sebe čine neozbiljnim kada
kažu da u životu slede ono što nalikuje istini ("Veri similitudinem sequi"),
iako ne znaju šta je sama istina ("Ipsum verum quid sit ignorent", CA II 7.19).
Na ovo su akademičari primorani da odgovore alternativnom, ostenzivnom
definicijom onoga što je "verodostojno": nakon vedre noći, mi očekujemo
lep dan, a verodostojne stvari su "poput toga" (CA II 11.26). Međutim, Li-
centije primećuje da je čak i novu definiciju moguće upotrebaljavati samo
poređenjem sa slučajevima znanja (CA II 12.27, up. Ciceron, Akad. II 32-34).
Iako je ova primedba dočekana s prezirom (CA II 12.28), Avgustina ipak
nastavlja da privlači teza koju ona podržava (CA III 18.40, i up. Sol. I 2.7).
Teza o kojoj je reč potiče od Platona: "Kada god neko, nakon što vidi
neku stvar, pomisli 'Ovo što sada vidim teži da nalikuj e nekoj drugoj posto-
jećoj stvari, ali u tome ne uspeva i ne može joj biti nalik, već je u odnosu na
nju niža, nije li neophodno da onaj koji ovako misli već pre toga zna ono na
šta kaže da ga ta stvar podseća, ali ne uspeva da bude nalik?" (Fedon 74d9-e4).
Ako misao, nastala nakon viđenja x, "x ne nalikuje nay" zahteva prethodno
znanje y, onda, jasno, to isto zahteva i njome implicirana misao "ali x zaista
(na neki način) podseća nay". Avgustin ovaj poslednji uslov preuzima od
Platona, ilustrujući ga slučajem Licentijevog oca. Razmotrimo tu ilustra-
ciju.
"Znači. to je Licentijev brat. Kako samo liči na Romanijana!" Niko oz-
biljan ne bi poželeo da naglas kaže da je duševno zdrav čovek koji je izrekao
ovako nešto morao da susretne Romanijana. Teza podrazumeva da je on
morao da ga već zna, a posebno da zna kako on izgleda. Štaviše, ovde se ne
tvrdi da jedini način da steknemo znanje da dva čoveka liče jedan na drugog
jeste da znamo izglede obojice. Avgustin, poput Platona, naglašava da zna-
nje da su dve stvari slične zahteva da posedujemo znanje o jednoj od te dve
stvari kada to znanje stičemo kroz znanje druge stvari ("Fratrem tuum visum':
CA II 7.16). Ipak, Licentije je u pravu kada poriče (CA II 7.16) čak i ovaj
ograničeni stav, jer ima slučajeva kada samo na osnovu toga kako jedna stvar
izgleda možemo reći da postoji njoj sličan par, ili da joj je slična neka druga
stvar čiji nam je izgled nepoznat. Na primer, prethodno ispitivanje spoljaš-
njosti vašeg garažnog bloka može mi dopustiti da, nakon ulaska u levu garažu,
zaključim da je desna garaža identične veličine i oblika. Prirodniji izraz tako
stečenog znanja bio bi: "Dakle, vaša druga garaža mora biti nalik ovoj".
Međutim, teško da biste me prozvali neozbiljnim ako bih, umesto toga,
odlučio da kažem: "Dakle, ova garaža mora da je slična vašoj drugoj ga-
raži:'
Pored ovog prigovora, postoji i problem primene Platonove teze u Avgu-
stinove svrhe. Iz predloga akademičara da se sledi ono što je istinoliko bez
znanja istine ("Ipsum verum ignorare", CA II 6.15; "Verum ... non novimus",
Il9.20), ili toga šta je ona ("Quid sit", CA II 7.19, 12.27) trebalo bi da sledi
apsurd. Međutim, ovde vreba jedna komplikovana dvosmislenost, jer je po-
trebno da razlikujemo tri moguća uslova pod kojima akademičar prihvata
iskaz P: (a) ako nalazi da P liči na neku neodređenu istinu, (b) ako nalazi da
P liči na neku konkretnu istinu, ili (e) ako postoji neka konkretna istina za
koju nalazi da joj iskaz P nalikuje (up. Grice, str. 145; Ackrill, str. 194-195).
Uslovi (b) i (e) su analogni ilustraciji sa Romanijanom, gde postoji, ili se
smatra da postoji neka konkretna osoba, po imenu Romanijan, za koju se
nalazi da joj je prisutni mladić nalik. Međutim, samo verzija (a) akademičaru
pripisuje neku smislenu proceduru. Ako sada uzmemo u obzir neznanje istine
koje, po pretpostavci, nije kompatibilno sa tom procedurom, sledi da se to
neznanje ne može odnositi na onaj istiniti iskaz čiju sličnost prati, pošto se
ni jedan takav iskaz ne može identifikovati. Takođe, uprkos sintagmi ,,quid
sif: malo je verovatno da Avgustin ovde misli na neznanje toga šta je istina.
S jedne strane, to bi bilo ,,ignorare veritatem': a Avgustin na drugom mestu
vrlo pažljivo razdvaja pojam "veritas" od pojma "verum'' (Sol. I 15.27). S druge
strane, nije ponuđena, niti je dostupna, bilo kakva odbrana prećutnog zaklju-
čivanja od iskaza "Ti znaš šta je istina" na "Ti znaš neke istine", koje bi u tom
slučaju bilo neophodno. Stoga, ne preostaje ništa drugo nego da, protiv aka-
demičra koji se odlučuje za strategiju određenu uslovom (a), u Avgustinovo
ime protumčimo akademičarevo slavno neznanje istine kao neznanje svih
istinitih iskaza: u stvari, kao potpuno neznanje.
Bolja analogija sa stavom akademičara od slučaja u kome smatramo
da neko nalikuje Romanijanu istovremeno ne poznajući Romanijana, bila
bi slučaj u kome smatramo da je nešto slično, recimo, zvonu, a da pritom
ne znamo ni jedno zvono. Zašto bi neko to smatrao nemogućim? Mogli
bismo pokušati da, u poslednjem očajničkom potezu, pomognemo Avgu-
stinu na sledeći način. Niko ne smatra da su neke stvari međusobno slične
a da pritom ne nalazi da su slične u nekom, možda neodredivom, pogledu,
recimo u pogledu oblika ili visine tona, ili uopštenije u pogledu izgleda,
odnosno zvuka. Pretpostavimo da me probudi nešto što mi liči na zvuk
zvona. Da bi ovo bio istinit opis, priznaćete da nije neophodno da budem
upoznat ni sa jednim zvonom, jer nije nužno da bilo kakva zvona postoje,
pa čak ni da smatram da ona postoje. Međutim, neophodno je da znam
kako zvono zvuči, to jest, kako bi barem neka zvona zvučala kada bi po-
stojala. Ako sada upitamo akademičara u kom pogledu bi iskazi koje on
prihvata trebalo da liče na istinu, on će odgovoriti jednostavno da se oni
moraju činiti istinitim, odnosno pojavljivati kao takvi (up. Ciceron, Akad.
II 33-34). Iz toga sledi da on treba da zna kakvom bi se istina činila kada
bi uopšte neka postojala. Međutim, na nesreću po Avgustina, akademičar
to može znati bez znanja o istinama, čak i bez postojanja bilo kakvih istina
koje bi mogao znati.
Uzdržavanje od prihvatanja
Sada dolazimo do glavnog momenta Avgustinovog napada na skeptici-

zam, u kome on razdvaja dva tradicionalna elementa skepticizma: poricanje
saznanja, i preporučivanje onoga što su Grci nazivali epoche, uzdržavanje
od suda. Dugačak govor u III knjizi dijaloga Protiv akademičara bavi se ovim
elementima uzastopno, oslanjajući se ponekad na materijal iz ranijih po-
glavlja. Budući da su moji komentari u vezi sa drugim elementom kratki,
poći prvo od njih.
Preoporučivanje epoche-a predstavljeno je kao posledica sledeće teze o
znanju: ,,Ako prihvatimo ne izvesne stvari, greška je nužna (er ret necesse
est), što mudracu nije dozvoljeno" (CA II 5.11, up. I 3.7). Pošto ne vodi uvek
svako prihvatanje stvari koje nisu izvesne ka grešenju, ovo u najboljem slu-
čaju izgleda kao argument protiv prihvatanja iz navike (up. Cicero, Akad. II
67). Verovatno Avgustin, kome je izgleda sama priroda greške bila nejasna
(CA I 4. 10-12), pod ,,errare" ovde podrazumeva nešto u smislu ,,rizikovanja
greške" (up. Cicero, Acad. II 66; Plutarch, Adv. Col. 1122b). Ako je to slučaj,
argument za epoche koji on ima na umu odvijao bi se na sledeći način:
nij e mudro rizikovati grešku;

onaj ko prihvata ono što ne zna rizikuje grešku;
niko ne zna ništa;
stoga, nije mudro da bilo ko prihvati bilo šta.
Argument je logički valjan. Međutim, Avgustin s pravom napada njegovu

prvu premisu, u odgovoru koji, iako je donekle retorički i prezriv, nije ništa
manje valjan. On ukazuje na Karneadov ustupak (Ciceron, Akad. II 99, up.
ibid. II 104) da bez neke vrste surogata za prihvatanje- kao što bi recimo
bilo sleđenje onoga što je verodostojno (CA III 15.34)- ne bi bilo moguće
ni delati (npr. na raskršću puteva odlučiti o daljem pravcu kretanja, CA III
15.33-34), niti razrešavati sporove (npr. u parničenju, CA III 16.35-36). De-
lanje uvek rizikuje grešku, a takođe i donošenje sudova. Međutim, uzdrža-
vanje od delanja je nemoguće, a od suđenja apsurdno. Stoga je rizik grešenja
neizbežan, i ne može biti zabranjen mudracu. Sve u svemu, uzdržavanje od
suda ne uspeva da obezbedi onu prednost koju argument pokušava da do-
kaže.
Shvaćen na ovaj način, Avgustinov odgovor je potpuno uspešan, jer opo-
vrgava pretpostavljenu premisu akademičara da nije mudro rizikovati grešku.
Međutim, ne smerno zaboraviti da Avgustin smatra da osoba koja traga za
istinom živi u realnom svetu, u kome mora da dela i sudi, što je Dekart želeo
da zanemari. Zato on nije "čisti istraživač" u smislu u kome je to objasnio
Bernard Vilijams (Bernard Williams, Descartes, str. 46 i dalje). Takođe, treba
napomenuti i da je postojao još jedan argument akademičara za uzdržavanje
od suda, koji Avgustinu očigledno nije bio poznat, naime, argument "uza-
jamno suprotstavljenih argumenata" (Diogen Laertije 4.28).
Znanje: uslovi oko kojih postoji sloga
U ostatku ovog eseja, želim da razmotrim Avgustinov glavni argument

protiv stava akademičara da je znanje onih interesantnih, "filozofskih" stvari
nedostižno. Argument počiva na nečemu što Avgustin naziva Zenonovom
definicijom, koja je u ranoj antici bila poznata kao stoički kriterijum istine.
Argument glasi ovako:
(4) Zenonova definicija daje dovoljan uslov za znanje;

(S) njen definijens zadovoljavaju neke stvari koje se tiču filozofije;
Stoga, postoji znanje nekih stvari koje se tiču filozofije.
Premisa (4) iznesena je u CA III 9.21: ,,Ja sa svoje strane ne vidim kako
da pobijem (Zenonovu definiciju], te sudim da je ona u potpunosti istinita:'
Premisa (S) je potkrepljena različitim slučajevima koje je Avgustin izneo
kao primere koji zadovoljavaju definijens, a kojih su podeljeni u dve vrste:
nužne istine - na primer, "Svet je ili jedan, ili nije jedan" ( CA III l 0.23 ), i
subjektivne istine- na primer, "Ovo mi miriše izvrsno" (CA III 11.26).
Avgustin ispravno uviđa da njegov argument ima dvostruku ulogu: on ne
samo da dokazuje da znanje postoji, već takođe pokazuje i šta nije u redu sa
poznatim dokazom akademičara da znanje ne postoji. Taj akademičarski dokaz,
izložen u CA II 5.11, se oslanja na poricanje premise (5) i Zenonovu definiciju
tretira kao nužan uslov znanja. Tako Avgustinovo tvrđenje stava (5) istovremeno
i pobija dokaz akademičara, i igra ulogu premise u protiv-dokazu.
U Avgustinovom razmatranju, kao i u razmatranjima njegovih prethod-
nika, pitanje na koje bi Zenonova definicija trebalo da pruža odgovor sadrži
određene nejasnoće, te je odgovor često formulisan na različite načine. Po-
čeću iznošenjem dve primedbe u vezi sa pitanjem. Prvo, u modernom filo-
zofskom značenju reči ,,kriterijum", pitanje ne zahteva kriterijum istinitosti,
već kriterijum znanja. Naime, definicija ne nudi uslove (pa čak ne ni nešto
što bi moglo ličiti na uslove) istinitosti, već uslove prepoznavanja ili opaža-
nja nečega kao istinitog. Reč "opažanje" ovde obuhvata više od čulnog opa-
žanja (up. Sol. I 4.9, "Da li ove stvari opažamo čulima ili intelektom?").
Poput Cicerona pre njega, i Avgustin reč ,,perceptio" koristi kao sinonim za
reč "comprehensio" (s-hvatanje, spoznaja), što predstavlja Ciceronov prevod
tehničkog stoičkog pojma "katalepsis" (Akad. I 41, II 18; up. Jovan 1:5, ,,I
tama je ne prihvati",lt što je Avgustin citirao u okviru poređenja sa neopla-
2 Pomenuti deo u jevanđelju glasi ovako: "U početku beše Reč Božija, i ta Reč beše u Boga, i
Bog bde Reč. Ova beše u početku u Boga. Sve je kmz nju postalo, i ništa, što je postalo, nije
postalo bez nje. U njoj beše život, i život beše svetlost za ljude. l svetlost svetli u tami, i tama
je ne prihvati" (prevod Čarnić, E. (Beograd 1992)).
tonizmom u Conf VII 9.13). On takođe smatra, za razliku od stoika (Cicero,

Acad. I 42, i up. CA I 7.19), da su opažanje i aprehenzija isto što i znanje (up.
Ciceron, Akad. II 83, "Postoje četiri glavna argumenta čiji je cilj da dokažu
da se ništa ne može znati, opaziti, niti shvatiti"). Drugo, objekti percepcije
nisu opisani kao iskazi, uprkos očekivanju koje je posledica Avgustinovog
običaja da ih koristi kao primere objekata percepcije (npr. "Ovo mi miriše
izvrsno", CA III 11.26). On obično ne opisuje njihovu prirodu. Međutim,
dve verzije Zenonove definicije određuju objekte percepcije kao visa, tj.
pojave ili predstave (CA III 9.18), prateći u tome Ciceronov prevod drugog
tehničkog pojma stoika, "phantasia" (Akad. I 40, II 18). Time Avgustin još
jednom pokazuje da sledi glavnu tradiciju: Ciceron tvrdi da su akademičari
- u ništa manjoj meri no stoici- razvili jednu pravu umetnost predstava
('1\rtem quandam de iis quae visa dicimus"), u kojoj su definisane njihova
snaga i vrste, a pogotovu priroda onoga što se može opaziti ili shvatiti (Akad.
II 40). Ovu tradiciju narušio je jedan od vođa Akademije, Arkesilaj, koji je
smatrao da se kriterijum istine odnosi na prihvatanje, koje se može ticati
jedino iskaza (axiomata), a ne i pojava (phantasiai) (SE, M 7.154). Ipak,
videćemo kasnije da Avgustin može da izbegne ovaj prigovor.
Dakle, pitanje je: pod kojim će uslovima jedna predstava biti opažena?
Avgustin u stvari - povrh toga da pretstavu čini ono što je opaženo - izlaže
još dva dodatna uslova opažanja, među kojima je prvi da pretstava mora biti
istinita. Ovo je dovoljno očigledno iz njegove prve formulacije, gde je opa-
žanje istine definisano kao da time ni jedna druga vrsta opažanja nije izo-
stavljena, tj. kao da jedino moguće opažanje jeste opažanje istinitog (CA II
5.11). Takođe, on direktno tvrdi da ne može postojati znanje neistina: "Svi
se slažu da znanje neistinitih stvari ne može postojati" (CA III 3.5, up. 9.21).
No, šta predstavlja istinu među predstavama? Predstava je nešto utisnuta u
um od strane nekog svojstva u svetu, koje je izvor dotične predstave ("Anima
impress um ex eo und e es sef: CA II 5.11 ). Između utiska i tog svojstva postoji
relacija istinitosti onda kada utisak predstavlja svojstvo onakvim kakvo ono
jeste. Takođe, utisak ima atribut istinitosti onda kada stoji u takvoj relaciji
sa svojim izvorom (up. SE M 7.168). Ta relacija se ponekad smatra simetrič
nom, tako da Ciceron može da govori o "utisku koji je stvoren istinitim
predmetom" ("Impressum e vero", Acad. II 112). Ovde postoji prećutna ana-
logija sa stvarima kao što su slike, mape i rečenice. Predstava na strani 37.
mog geografskog atlasa mogla bi biti istinita za Brazil, ali nikako ne bi mo-
gla bit istinita za Bugarsku; predstava će biti istinita simpliciter ako je istinita
za ono što predstavlja. Naravno, ova nas analogija može na različite načine
navesti na pogrešan put. Informacija polazi od neke mape ili rečenice, kao
od nekog svedoka, samo ako je izvor te informacije, da tako kažemo, audi-
394 Kristofer K.irvan- Avgustin protiv skeptika
bilan, inteligibilan i tačan. Međutim, pretstava je shvaćena kao nešto što ne

može biti "pročitano" neispravno: iako čak i istinita predstava može da nas
obmane, uzrok tome je sumnja u njenu istinitost, a ne to što smo je nekom-
petentno sagledali, ili zato što ne poznajemo način (prirodan ili konvenci-
onalan) na koji ona reprezentuje svoj sadržaj. Imajući ovaj aspekt na umu,
mogli bismo se s pravom zapitati da li zaista postoje istinite predstave, isto
kao što bismo identično pitanje mogli postaviti i u pogledu čulnih data. S
druge strane, čini se da je moguće interpretirati projekat jedne "umetnosti
predstava" i na bezopasan način. Uzmimo da izraz ,,predstava da je p istinito"
u odnosu na svoj izvor, znači "predstavljeno je da p jer je istina (odnosno,
iz toga sledi) da p"; uzmimo da izraz ,,predstavljeno je" znači "izgleda, čini
se·: O be interpretacije je svakako mogao da pretpostavi i Avgustin; jer, par-
ticip prošli glagola "visum" (za razliku od grčke apstraktne imenice ,,phan-
tasia") pirodno referira na svojstva ili stanja sveta, a ne duha; i njegovo
izvođenje (poptu izvođenja reči "phantasia") iz uobičajenog glagola "izgleda
(čini se)" ne pruža mnogo podsticaja ideji da su predstave reprezentativni
medijum ili mentalni korelat spoljašnjih stvari.
Ako je ovo tačno, možemo da sagledamo ulogu reči visa u Avgustinovoj
varijanti Zenonove definicije na sledeći način. Ako opažam ili znam nešto,
to mi se mora pojaviti (predstaviti), i to pojaviti zato što je istinito. To su,
prema Ciceronu, priznavali peripatetičari koji su smatrali da možemo da
opazimo ono što je u naš um utisnuta od strane istinitog izvora (Acad. II
112). To nešto je određeno stanje stvari, koje se može identifikovali iskazom,
kako je to Arkesilaj želeo. Međutim, već se u Platonovom Teetetu ova dva
uslova, doduše u sirovom obliku, odbacuju kao nedovoljna. Naime, pošto
se pojavljivanje neke stvari može identifikovali s verovanjem u tu stvar, i
uprkos kauzalnoj vezi koju oni uspostavljaju između pojavljivanja i bivanja
(čega kod Platona nema), pomenuta dva uslova ne uspevaju da razdvoje
znanje od određenih slučajeva srećnog pogađanja. Potreban nam je, kako
Cicieron kaže kritikujući peripatetičare, neki "magna accessio" (Acad. II
112), neki važan veliki dodatak. Svrha Zenonove definicije je upravo da nam
obezbedi taj dodatak.
Znanje: Zenonov uslov
Na žalost, poslednji i kontroverzni uslov za znanje je kod Avgustina

izložen na više različitih načina, pri čemu svaki od njih ima svoje poreklo u
ranijoj tradiciji. Prva Avgustinova formulacija glasi: "[Zenon] kaže da ona
istina koju možemo opaziti jeste istina koja je toliko utisnuta u um od strane
svog izvora da ne može poticati iz izvora iz koga ne potiče" C'Ait id verum
percipi posse, quod ita esset animo impressumet eo unde esset, ut esse non
pos set ex eo un de non esset': CA II 5.11). Pretpostavimo da se Sokratu čini
da lišće treperi. Da li je tu pojavu moglo da prouzrokuje nešto drugo? Pošto
je sumnjivo da li je neki događaj mogao imati i drugačiji uzrok, pretposta-
vimo da se ovo pitanje tiče stvarnog uzroka sličnih događaja (shvatajući sin-
tagmu "ne može" iz pomenute prve formulacije u njenom uopštavajućem
smislu): da li su uzajamno slične pojave ikada uzrokovane stanjima stvari
koja uzajamno nisu slična? Očigledno da je odgovor potvrdan. Pošto se
Avgustin slaže sa akademičarima da Zenonova definicija takođe predstavlja
i nužan uslov za znanje ("Očigledno je da se ništa drugo ne može opaziti':
CA III 9.21), mislim da bi on od nas u ovom slučaju verovatno zahtevao da
poričemo Sokratu da zna da lišće treperi. Zaključivanje koje vodi ka takvom
poricanju trebalo bi da otprilike glasi: pojave tipa F dolaze od izvora koji
nisu tipa F ako i samo ako su te pojave lažne (u odnosu na svoje izvore); a
ako pojava, čak i ona istinita, pripada određenom tipu čiji su neki članovi
lažni, mi ne možemo znati da i ona sama nije lažna. U Ciceronovom ko-
mentaru vezanom za pomenutu formulaciju nalazimo zaključivanje slično
ovom Avgustinovom: "tvrdimo da je ova Zenonova definicija potpuno tačna,
jer kako se neka stvar može shvatiti na način koji nas potpuno uverava da
je ta stvar opažena i saznata, ako poseduje oblik koji bi toj stvari mogao
pripadati čak i ako ona nije istinita? ("... quod est tale quale vel fal sum esse
possitr: Acad. II 18; up. "iste vrste", ibid. II 77; takođe ibid. II 40-41, 84, 112,
SE M 7.248, 252).
Na zenonovski prigovor protiv znanja može se odgovoriti ako opažena
istina ni malo ne nalikuje ni jednoj neistini (up. "Neka Karnead pokaže da
je upravo to mišljenje [da je broj svetova konačan ili beskonačan] nalik bilo
kom neistinitom!" CA III 10.23; ibid. III 12.27; Ciceron, Akad. II 83, SE M
7.164) i ako je to odsustvo sličnosti utvrdivo (up. "To je toliko istinito da se
može razlučiti od neistine jasnim znacima nesličnosti", CA 6.14; takođe CA
III l 0.23, Ciciero, Akad. II 90). Da bismo detektovali ovu nesličnost, potre-
ban nam je znak (signum, nota), i upravo to Sekst ima na umu kada za
stoike kaže da tvrde da "svako ko ima kataleptčni utisak sistematski dolazi
u dodir sa stvarnim razlikama u stvarima, budući da utisak te vrste poseduje
neku osobenost (idioma) u poređenju sa ostalima, baš kao što su misirske
šarke osobene u poređenju sa ostalim zmijama" (M 7.252, up. Cicero, Akad.
II 84). Nastavljajući svoju prvu formulaciju Zenonove definicije, Avgustin
postavlja isti zahtev: "Kraće i prostije rečeno, istina se može prepoznati po
znacima koje ništa što je neistinito ne može posedovati" ("His signis verum
posse comprehendi, quae signa non potest nabere quod falsum est", CA II
5.11). Pošto efikasnost znaka zavisi od toga da li je kao takav prepoznat,

sintagma "ne može" ovde, kao i često kod Cicerona, mora imati epistemičko
značenj e, ,,očigledno ne može': Mislim da Avgustin smatra da znaci moraju
biti takvi da je vidno da ne pripadaju neistintim stvarima. Ovo je smisao u
kome oni moraju delovati kao sredstvo razlikovanja.
Da li filozofsko znanje zadovoljava uslove?
Potpuni pregled Avgustinove epistemologije dovešće nas do sledećeg

pitanja: da li su takvi znaci, kako on pretpostvlja, nužni za znanje. Nema
sumnje da nisu. S druge strane, njihova dovolj nost, kada su združeni sa onim
uslovima koji nisu sporni, sasvim je jasna, i to je sve što je Avgustinu potrebno
da tvrdi u premisi (4) njegovog argumenta protiv akademičara. Stoga ću
preći na premisu (S).
Avgustin postavlja sebi za cilj ne samo da nađe konkretne slučajeve zna-
nja, već i slučajeve koji su "u vezi sa filozofijom" ( CA II 5.11 ). Iako u sop-
stvenim razmatranjima često ne poštuje ovo ograničenje, on mu se ponovo
vraća u trećoj knjizi, u poglavljima l 0-13, gde je Karnead još jednom po-
menut kao neko koga se tiče jedino ono što istražuju filozofi ("Quae inter
philosophos inquiriuntur': CA III 10.22). Kakva je snaga ovog ograničenja?
Kod Karneada ono je moglo biti i dijalektična, uvedeno za potrebe rasprave.
Kada je u pitanju Avgustinovo razmatranje, ono, međutim, gubi svoju važ-
nost i snagu. On, naime, deli filozofiju na fiziku, etiku i dijalektiku, dozvo-
ljavajući postojanje subjektivnih istina u prve dve, a nužnih u sve tri
pomenute oblasti. Da li bi Avgustinovi konkretni primeri mogli da prođu
kod Karneada ne možemo reći, jer izvor pripisivanja pomenutog stava Kar-
neadu nije poznat. Ipak, ja ću verovati Avgustinu po ovom pitanju dok se
ne dokaže suprotno, uz samo jednu primedbu: da u ranijem sporu oko po-
stojanja znanja ni jedna ni druga strana nisu generalno pominjale subjektivne
istine (Burnyeat, str. 37 i dalje).
Avgustin smatra da akademičare izaziva na duel samo u pogledu premise
(5). On će u tom takmičenju pobediti ako otkrije neku "filozofsku" istinu
koja se, kada je predstavljena (ili bar u nekim slučajevima kada je pretstav-
ljena), javlja kao vezana za neki znak koji očigledno ne deli ni sa jednom
neistinom. Međutim, on ne uspeva da pobedi, jer ne prati igru dovoljno
pažljivo. Prvo, odeljak CA III 9.18 pogrešno predstavlja Zenonovu definiciju
kao da zahteva samo "da istina nije predstavljena nikakvim znakom koji
jeste deljen sa nekom neistinom" ("Quale cum falso non haberet signa co-
mmunia''): ništa-petnaest. Potom, u jednoj od nekoliko bledih diskusija o
SKEPTIČKI PRIRUČNIK I - ANTIČKI SKEPTIClZAM 397
samopobijanju, on tvrdi da sama definicija znanja predstavlja jedan primer
filozofske istine. koji zadovoljava sopstveni uslov opažljivosti, pod uslovom
da se ne može pokazati da je moguće da je ona lažna C: .. ostendas eam etiam
falsam esse passe': CA III 9.21): ništa-trideset. On se vraća u igru u odljeku
CA III l 0.23, tvrdeći da je otkrio ,,disjunkcije" koje nemaju ničeg zajedničkog
sa neistinom: petnaest-trideset. Još bolje, niko ih ne može pobrkati ni sa čim
što liči na neistinu ("Nec similitudine aliqua falsi ea potest quisquam con-
fundere': CA III 10.23): trideset oba. Sada se može učiniti da, kada nam je
već jednom data neka istina koja ne može biti pobrkana sa- to jest, pogrešno
uzeta za - nekom neistinom, raspolažemo istinom koja se kao takva može
prepoznati i razlikovati, i Avgustin je na dobrom putu da pobedi. Međutim,
reči "ne može biti pogrešno uzeta za neistinu'' su dvosmislene kako u pogledu
opsega pojma "ne može: tako i u pogledu opsega pojma "biti pogrešno uzet
za" (up. o deljak "Argument istinolikosti", iznad). Ako Avgustin za svaki od
svojih primera -recimo, "svet je ili jedan ili nije jedan" -želi da kaže da
nema takvih neistina za koje bi oni pogrešno mogli biti uzeti, on je možda
u pravu; možda je pomenuti iskaz nemoguće u tom smislu pogrešno iden-
tifikovati. Pa ipak, njegova istinitosna vrednost bi i dalje mogla ostati zago-
netka. Avgustin nema pravo da, kako pravac njegovog argumentisanja
zahteva, zaključi da takav iskaz ne može biti pogrešno uzet za neistinu. Štaviše,
izraz "ne može biti pogrešno smatran neistinom" je još uvek dvosmislen, jer
sa jedne strane može značiti "ne može biti pogrešno uzet za neistinu (jer bi
to bila greška)", a sa druge "ne može biti pogrešno uzet za neistinu': To jest,
moramo se upitati da li Avgustin misli da dati iskazi ne mogu istovremeno
biti i istiniti i smatrani za neistinite, ili da istovremeno i jesu istiniti i ne mogu
biti uzeti za neistinite. Za nužne istine ova dva uslova su ekvivalentna, ali za
kontingentne istine poput "Ovo mi izgleda belo" (CA III 11.26) prvi bi mo-
gao da važi i bez poslednjcg. Poslednji (i jači) od ova dva uslova nalazimo
u još jednoj od Avgustinovih formulacija Zenonove definicije: "Ona predstava
koja se pojavljuje tako da se nikako ne može pojaviti kao neistinita može
biti shvaćena" (CA III 9.21; ovde je značenje reči "ne može" doslovno).
Zastanimo na trenutak i razmotrimo ono što smo dosad rekli. Avgustin
je počeo nepovoljno, tražeći iskaze koji nemaju nikakvo obeležje koje bi
delili sa bilo kojom neistinom, pa čak i iskaze za koje se ne može dokazati
da mogu biti lažni. Njegovo zamenjivanje uslova "da se ne može pobrkati
ni sa kakvom neistinom" shvatio sam kao ispravljanje načinjenih propusta.
Međulim, njegov uslov je i dalje slabiji od Zenonovog. Greškom u opsegu,
on potom prećutno izvodi zaključak da će iskaz koji zadovoljava uslov biti
nemoguće uzeti za neistinit; ovom greškom rezultat se parnera na trideset-
četrdeset. Pa ipak, ne možemo biti sigurni da ga je ovaj propust odveo na
398 Kristofer K.irvan - Avgustin protiv skeptika
stranputicu. Budući da su sve nužne istine koje je naveo kao primer proste
(up. Descartes, Second Replies, AT VII, str. 125), a kontingentne istine na-
vedene kao primer subjektivne, onda se gledište da ni jednu od njih ne
možemo uzeti za neistinu - to jest, da ni u jednu ne možemo ne verovati
-pa čak ni u neku od njih posumnjati, može braniti: one nas prisiljavaju da
ih prihvatimo kao istinite. Ono što je Avgustinu neophodno jeste razlog da
ovu nesumnjivost, odnosno neizbežnost prihvatanja, tretira kao znak ili
obeležje istinitosti. No, za razliku od Dekarta, Avgustin ne nudi nikakav
razlog u tom smislu; zato gem dobijaju akademičari.
Da li iskazi tipa ,,sum" zadovoljavaju uslove?
U potrazi za iskazima koji primoravaju na prihvatanje i u koje se ne može

sumnjati, Avgustin je sledio stočiku tradiciju (SE M 7.257). Međutim, čini
se da je njegovo poznato anticipiranje Dekartovog "cogita ergo sum" (vidi
Gilson, str. 191-201) bilo potpuno originalno. Iako je Dekart smatrao sum-
njanje u sopstvenu egzistenciju nemogućim, on u Drugoj meditaciji nije
oslonio na to svojstvo, već na činjenicu da naše sumnje (ili neki drugi men-
talni stavovi) u vezi sa iskazom da postojimo obezbeđuju istinitost tog iskaza
("Quoties a me ... mente conciptiur necessario esse verum", "iskaz ja jesam,
ja postojim, koliko god ga puta izrekao ili duhom poimao, nužno jeste isti-
nit", AT VII 25). Na isti način, kada Avgustin predlaže iskaze "ja jesam", "ja
sam živ" i "ja mislim" kao primere znanja, on izbegava doslovno pominjanje
nesumnjivosti. Ovi primeri znanja ne javljaju se u spisu Contra Academicos
(možda zato što se "ne tiču filozofije"; Karnead je nateran da prizna da zna
da je čovek a ne mrav, CA III 10.22). Međutim, oni se javljaju, bez potlcre-
pljujućih argumenta, u delima iz istog perioda (BV II 7, Sol. II 1.1 ). U spisu
De Trinitate javlja se sledeći argument: "Čak i ako neko u to sumnja, on je
živ... ako sumnja, onda on misli ... stoga, ko god sumnja u nešto drugo, ne
bi trebalo da sumnja u ove stvari; jer, da one nisu (istinite], on ne bi mogao
da sumnja ni u šta" (Trin. X 10.14). Takve bi sumnje, dakle, trebalo odagnati,
jer je uslov za njihovo postojanje taj da su neosnovane. Moramo primetiti
da je ovo izloženo kao argument protiv epoche-a, a ne kao dokaz da postoji
znanje.
Jedan pasus u spisu De vera religione ima još ograničeniju ulogu, i ne cilja
na to da ustanovi da ima nekih istina u koje ne bi trebalo da sumnjamo, već
da ne bi trebalo da sumnjamo u to da neke istine postoje: "Svako ko uočava
(intelligit) da sumnja, uočava jednu istinu (verum), i u pogledu toga što uočava
on je siguran; stoga je on siguran da postoji neka istina. Svako, dakle, ko sum-
nja da istina postoji (utrum sit veritas) u sebi već sadrži istinu u koju se ne
može sumnjati. .. Stoga, onaj ko uopšte može da sumnja ne treba da sumnja
u istinu [u njeno postojanje]" (VR XXXIX 73). Nazovimo sada osobu koja
sumnja u postojanje istine, to jest u to da uopšte ima nekakvih istina, grčkom
reči ephektikos. Čini se da pom enuti argument počiva na pretpostavci da onaj
ko je siguran u bilo šta ne bi trebalo da bude ephektikos. Međutim, ovo je
prihvatljivo jedino ako glagol "trebalo da" ima širok opseg, to jest, ako tvrdi
da bi bilo nedosledno, i stoga pogrešno, biti istovremeno i siguran u neku
istinu i sumnjičav po pitanju toga da li neke istine uopšte postoje (reči "u neku
istinu" su u stvari suvišne). Naime, pretpostavka shvaćena kao:
(6) ne bi trebalo biti istovremeno i siguran u neku istinu i biti ep-

hektikos,
učiniće Avgustinov argument valjanim ako se udruži sa još dve druge:
(7) ako neko sumnja (u pogledu bilo čega), sledi da je on siguran u

to da sumnja,
(8) ono što sledi iz nečega što bi trebalo da bude, i samo bi trebalo
da bude.
Budući da iz stava da neko sumnja trivijalno sledi da je istinito da on

sumnja, iz (7) možemo da zaključimo da, ako neko sumnja, sledi da je on
siguran u neku istinu. Iz toga dalje možemo zaključiti, prostom modalnom
logikom, da ako on nije istovremeno i siguran u neku istinu i ephektikos,
onda sledi da nije slučaj da on istovremeno i sumnja i jeste ephektikos; a iz
toga (zato što ne može biti ephektikos a da u nešto ne sumnja) da on uopšte
i nije ephektikos. Pošto prema pretpostavci (6) ne bi trebalo da istovremeno
budemo i sigurni u neku istinu i da budemo ephektikos, konačno možemo
da zaključimo pomoću (8) da uopšte ne bi trebalo da budemo ephektikos.
Na nesreću po Avgustinov argument, (7) je loš epistemološki princip, a (8)
loš deontički princip, a ja ne vidim način na koji bi ih Avgustin mogao izo-
staviti.
U svakom slučaju, u ovim poslednjim razmatranjima mi tražimo nešto
više od argumenta protiv epoche-a; a Avgustin ne naznačava put kojim bismo
mogli napredovati od "ne bi treblo da sumnjamo" ka "znamo". Put koji
Dekartove "ergo" formulacije obmanjivo sugerišu (izložiti dokaz za "sum))
da bi se demonstrirala njegova dokazivost, a time i saznatljivost) nije dostu-
pan od početne tačke u kojoj nastaje sumnja u pogledu iskaza tipa "sum':
Pretpostavimo, na primer, da čovek, sledeći metod koji očigledno preporu-
čuje Dekart, uspe da posumnja (i odbaci verovanje) u sopstveno postojanje.

U trenutku sumnjanja, on ne zna da postoji, jer jedan od uslova znanja,
verovanje, nije ispunjen. Međutim, nakon što odagna ovu sumnju spoznavši
njenu neosnovanost, on više ne raspolaže dodatnom premisom kojom bi
koristeći modus ponens mogao da od iskaza ,,Ako sumnjam u svoje posto-
janje, onda postojim" dođe do iskaza "Ja postojim:' Štaviše, ovu kartezijan-
sku osobinu iskaza u kojima se javljaju "sum" i "vivd: i "cogita" i .. dubito",
da sumnjanje u njih obezbeđuje njihovu istinitost, ne dele i dva druga iskaza
koje Avgustin stavlja u isti koš: ,,Želim da budem srećan" i "Ne želim da
grešim" (Trin. XV 12.21). Ono što je zajedničko svim ovim iskazima je da
verovanje u njih obezbeđuje njihovu istinitost; u njih je nemoguće pogrešno
verovati. Dva odlomka eksplicitno usmerena protiv akademičara koriste ovu
njihovu osobinu. U spisu De Trinitate, Avgustin nas primorava da se izja-
snimo "suprotno od akademičara, ne za 'Znam da nisam lud', već za 'Znam
da sam živ'. Zato onaj ko kaže da zna da je živ nikada ne može biti obmanut
(falli), niti može biti lažov (mcntiri). Stoga, ako hiljadu različitih obmanju-
jućih predstava snađe one koji kažu 'Znam da sam živ', nijedna ga od njih
neće uplašiti, jer je čak i obmanut čovek živ čovek" (Trin. XV 12.21; up. DA
X 13). Drugi, i to dobro poznati odlomak, nalazi se u spisu De civitate Dei
contra paganos (O državi Božjoj) i delom ide ovako:
Ovim istinama argumenti akademičara ne mogu nauditi kada kažu

"Šta ako si obmanut?" Jer ako i jesam obmanut, ipak jesam. Jer, onaj
ko nije, sigurno ne može biti obmanut; i zbog toga, ako sam obma-
nut, ja jesam. Zato što, dakle, jesam ako sam obmanut, kako bih
mogao biti obmanut [misleći] da jesam, kada je izvesno da jesam
ako sam obmanut? Zato što bih, dakle, ja koji sam obmanut posto-
jao, čak i da sam obmanut, van je svake sumnje da nisam obmanut
u tome da znam da ja sam jesam. (CD Xl 26) [prevod na srpski moj
- prim. pre v.]
Na ovim mestima, kako je to Metjuz pokazao, Avgustin ne "koristi mo-

dus ponens da izvede zaključak da on sam postoji" (Matthews, str. 163);
zaključak je da ort ne može pogrešno verovati da postoji (ili da je živ). Ar-
gument tog zaključka sadrži eksplicitnu p rem isu "Si fall or, sum":
(9) ako Avgustin pogrešno veruje u nešto, on postoji
(up. LA II 3.7 gde se ovaj iskaz javlja u kontrapoziciji; Mersen (Mersenne)

je tvrdio da oba pasusa anticipiraju Dekarta: Gilson, str. 191-192), kao i
prećutnu premisu
(lO) ako Avgustin postoji, on ne veruje pogrešno da postoji.
Iz (9) i (lO) sledi da, ako je bilo koje Avgustinovo verovanje pogrešno,
verovanje da on sam postoji to ne može biti; dakle, ako je ono pogrešno,
onda ono nije; stoga, nije pogrešno. Premise su uopštljive i nužne. Stoga je
i zaključak uopštljiv i nužan: niko ne može pogrešno verovati da postoji
(uporedi sličnu rekonstrukciju u Matthews, str. 162).
Sada konačno možemo postaviti pitanje, iako ga sam Avgustin nije po-
stavio, da li iskazi tipa "sum'' i drugi primeri iz pomeutih odlomaka zado-
voljavaju Zenonov uslov za znanje. Naravno, ako neki iskaz poseduje svojstva
da (a) neko u njega veruje, i (b) da u njega dotična osoba koja veruje ne može
pogrešno da veruje, onda je on istinit: nijedna neistina ne može istovremeno
posedovati oba pomenuta svojstva. Ipak, pitanje koje moramo da razmotrimo
je da li ova svojstva mogu predstavljati ,,distinktivno obeležje" istinitosti
Avgustinovih primera. Da bi uopšte predstavljale ovakvo obeležje, pomenuta
svojstva moraju biti uočljiva u tim primerima; a da bi predstavljale distin-
ktivno obeležje u pomenutom smislu, mora biti uočljivo da ih nijedna nei-
stina ne poseduje. Prvi uslov ispunjava svako ko ove primere prepoznaje (a)
među sosptvenim verovanjima, i ko uviđa snagu Avgustinovog dokaza da
(b) on u njih ne može pogrešno verovati. Drugi uslov ispunjava svako ko
uviđa snagu upravo datog, jednostavnog malog dokaza koji kaže da nijedna
neistina ne može da poseduje osobine (a) i (b) istovremeno. Ako se išta može
uočiti kao obeležje, onda su to ove činjenice. Prema tome, bilo bi nerazumno
poricati da primeri o kojima je reč mogu da zadovolje Zenonov uslov za
znanje. Zato ovo razmatranje završavam sa zaključkom da je Avgustin na
kraju uspeo da odgovori na izazov akademičara, u obliku u kojem je taj
izazov sam sebi postavio.
Koliko je toga spaseno?
Kada je Avgustinovo "Si fallor, sum" skrenulo Dekartovu pažnju, Dekart

je prokomentarisao da, iako su i on i Avgustin dokazali "izvesnost" sopstvene
egzistencije, oni svoje dokaze koriste u veoma različite svrhe (pismo Kolviju
(Colvius), 14. novembar 1640., u Kenny, str. 83-84). Ovo je istina i kada je
reč o odgovorima ove dvojice filozofa na skepticizam opšte uzev. Avgustin
u dijalogu Contra Academicos tvrdi da je pronašao klasu iskaza koje je mo-
guće znati. No, za razliku od Dekarta, on ne namerava da gradi nikakvu
građevinu na ovom temelju, a posebno ne da time potvrdi brojne iskaze koji
važe za znane u naučnim krugovima, a kamo li u svakodnevnom životu.
Pretpostavljam da razlog za to leži u trajnom uticaju koji je na Avgustina

vršio neoplatonizam. Postoji odlomak u spisu Retractationes koji zauzima
jedan u potpunosti platoničarski stav o svakodnevnim pretenzijama na zna-
nje (zahvaljujem se prof. Djuiju Hojtengi (Dewey Hoitenga) što mi je na
njega ukazao). U De utili tate credendi Avgustin je napisao: "Ono što razu-
memo, dugujemo razumu, a ono u šta verujemo, autoritetu" ( UC I 11.25).
U spisu Retractationes umesto "razumemo (intelligimus)" upotrebljeno je
"znamo (scimus)", i pomenuti odlomak dalje nastavlja:
Ovo ne treba shvatiti kao nešto što bi trebalo da nas zastraši da

u svakodnevnom govoru kažemo da znamo ono u šta verujemo na
osnovu valjanog svedočanstva. Tačno je da se, kada govorimo
ispravno, kaže da znamo samo ono što shvatamo sa čvrstim razlogom
u umu. Međutim, kada govorimo jezikom koji je podesniji običnoj
upotrebi- kojim čak i sveti spisi govore- ne bi se trebalo ustezati
da kažemo da znamo i ono što smo opazili čulima našeg tela, i ono
u šta verujemo na osnovu verodostojnih svedoka, sve dok razumemo
razliku između onog prvog i ovog poslednjeg načina govora. (R I
14.3) [prevod na srpski moj - prim. pre v. J
Mogli bismo se zapitati da li je Avgustin nastavio da misli da je zadovo-

ljenje Zenonove definicije nužno za "shvatanje sa čvrstim razlogom u umu':
Ja ne znam odgovor na ovo pitanje. Ipak, smatram da on sam nije mnogo
brinuo o tome koliko je veliku uslugu znanju učinio "oslobodivši svoj um"
argumenata akademičara. Za njega je jedino bilo važno da oslobodi svoj
um. 3
Reference:
Avgustinova dela sabrana su u Patrologia Latina (citirano kao PL), ed. J. P.

Migne (Paris, 1844-1864), tomovi 32-47. Sledeće skraćenice su korišćene u
tekstu:
BV De beata vita. A.D. 386. PL 32.

CA Contra Academicos. 386. PL 32. Prevodi beleške }. J. O'Meara, Ancient
A.D.
Christian Writers, no. 12 (Newman Press, 1951)
CD De civitate Dei contra paganos. A.D. 413-427. PL 41. Uredio i preveo W. 11.
3 Zelim da se zahvalim Antoniju Longu (Anthony Long), a posebno Majlsu Barnijetu (Myles
Burnyeat) za komentare i sugestije.
SKEPTI(KI PRIRUC:NIK I- ANTI(KI SKEPTICIZAM 403
Green, Loe b Classical Library, 7 vols. (Heinemann, 1967-1972)
Co nf Confessiones. A.D. 397-40 l. PL 32. Više prevoda.
DA De duabus animabus. A.D. 391-392. PL 42. Preveo A. H. Newman, Nicene
and Post-Nicene Fathers, l st series, volume 4 (reprint ed., Eerdmans,
1974)
Ep Epistolae. PL 33. Veliki deo preveo J. G. Cunningham, Nicene and Post-
Nicene Fathers, P 1 series, volume l (reprint ed., Eerdmans, 1974)
LA De libero arbitrio.A.D. 388-395. PL 32. Preveo J. H. S. Burleigh, The Library
of Christian Classics, volume 6 (SCM Press, 1953); takođe i M. Pontifex,
Ancient Christian Writers, no. 22 (Newman Press, 1953)
R Retractationes. A.D. 426 ili 427. PL 32.
Sol. Soliloquia. A.D. 386. PL 32. Preveo Burleigh (vidi LA)
Trin. De Trinitate. A.D. 399-419. PL 42. Preveo Stephen McKenna, The Fathers
of the Curch, volume 45 (Washington: Catholic University, 1963)
UC De utilitate credendi. A.D. 391-392. PL 42. Preveo Burleigh (vidi LA)
VR De vera religione. A.D. 389-391. PL 34. Preveo Burleigh (vidi LA)
OSTALA CITIRANA DELA:
Ackrill, J. L. "Anamnesis in the Phaedo". In Exegesis and Argument, edited by

E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos andR. Rorty. Phronesis, supplement l. Van
Gorcum, 1974.
Bonner, Gerald. St. Augustin e of Hippo. SCM Press, 1963.
Burnyeat, M. F. "Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and
Berkeley Missed:' In Idealism: Past and Present, edi ted by G. Vesey. Royal
Institute of Philosophy Lectures, volume 13, 1982.
Cicero. Academica. Edi ted and translated by H. Rackham. Loeb Classical Library.
Heinemann, 1933.
Descartes, R. OEuvres de Descartes. Edited by C. Adam and P. Tannery. Cerf,
1904. (AT)
Diogen es Laertius. Lives of the Philosophers. Edited and translated by R. D. Hicks.
Loeb Classical Library. Heinemann, 1959.
Gilson, Etienne. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du
systeme cartesien. Vrin, 1951.
Grice, H. P. ,Yacuous Names': In Words and Objections, edited by D. Davidson
and J. Hintik.ka. Rediel, 1969.
Kenny, A. J. P. Descartes, Philosophical Letters. Edited and translated by A. J. P.

Kenny. Oxford, 1970.
Matthews, G. B. "Si fallor, sum." In Augustine: A collection of Critical Essays,
edited by R. A. Markus. Doubleday, 1972.
O'Meara, J. J. Vidi gore pod CA.
Plutarch. Adversus Colotem. Edited and translated by Einarson and P. H. de
Lacy. Moralia, volume 14. Loeb Classical Library. Heinemann, 1967.
Sextus Empiricus. Adversus Mathematicos VII (=Against the Logicians I). Edi-
ted and translated by R. G. Bury. Sextus Empiricus, volume 2. Loeb Classi-
cal Library. Heinemann, 1953. (M)
Williams, Bernard. Descartes. Harvester, 1978.
Dodatak
FRAGMENTI IZ DRUGOG IZDANJA
AKADEMIKE4
Knjiga l
l. Nonije 65. 5 Digladiari je upotrebljavana u smislu "neslagati se': "razila-

ziti se"; izvedeno je iz imenice "mač" [gladiis]. Ciceron, Akademika,
knjiga l; "Zašto je Mnesarh nezadovoljan? Zašto je Antipatar ukrštao
mačeve sa Arkesilajem u toliko mnogo knjiga?" [Up. Ak. 2.69]
2. Non. 43. (Pod concinnare.) Isti autor u Akademici, knjiga l, tvrdi: "Sa
kojim je, na osnovu sličnosti reči, i sam bio u potpunom saglasju .. :·
Knjiga 2
3. Non. 65. Mišljenje da je reč aequor izvedena iz aequum, "ravno': podržava

Ciceron, Akad. knj. 2: "Šta je ravnije od površine mora? To je u stvari
razlog zašto je u poeziji reč za more aequor:' [Up. Ak. 2.105]
4 Poredak prevedenih fragmenata zasnovan je na Rejdovom (Reid (1885)) izdanju. Većina

fragmenata (1-15, 18-28 i 30-31) preuzeta je iz knjige De compendiosa doctrina Nonija
Marsela (Nonius Marcellus), gramatičara i leksikografa koji je živeo krajem 3. i početkom
4. veka stare ere, verovatno u Numidiji (starom kraljevstvu Berbera, starosedeoca severne
Afrike, koje danas ne postoji kao moderna država; nalazilo se na teritoriji današnjeg Alžira,
ograničeno Tunisom na istoku, i Saharom na jugu). Pošto Nonija interesuje gramatički as-
pekt Ciceronovog teksta (poput izraza "ukrstiti mačeve" iz fra g. l). on retko prenosi celu
rečenicu, a nikada ceo kontekst u kome se ona javlja. Fragmenti 18-31 su gotovo identični
odgovarajućim rečenicama u prvom izdanju.
5 Paginacija Nonija je na osnovu izdanja Mersera (J. Mercerus, 1583), koje je preneseno i u
standradnom izdanju Lindseja (Lindsay (1903)).
406 DodatakFragmenti iz drugog izdanja Akademike
4. Non. 69. Adamare. Cic. Akad. knj. 2: "Oni koji se zaljube u državnu
službu prekasno, veoma teško je dobijaju, jer nisu stekli dovoljnu naklo-
nost masa:· [Up. Ak. 2. 70]
5. Non. 104. Exponere znači "pokazati dobar primer': Cic. Akad. knj. 2:
"Da iskorenimo pohlepu, da uništimo zločin, da svoj život učinimo pri-
merom za mlade." [Up. Ak. 2.114]
6. Non. 121. Hebes, "tup", je korišćeno u smislu ,,mračan" ili "neosetljiv":
"Pa, gde su granice Meseca? Možeš li to reći? Kada izlazi i kada zalazi,
Mesečevi rogovi se ponekad čine tupljim, a ponekad oštrijim:· [Up. Ak.
2.75-82]
7. Non. 162. Purpurascit. Cic. Akad. knj. 2: "Nije li more plavo? Međutim,
kada o njegovu provršinu udaraju vesla, ona postane purpurna, i zaista
se pojavljuju boje i mrlje na vodenoj .. :· [Up. Ak. 2.105]
8. Non. 162. Perpendicula et normae. Cic. Akad. knj. 2: "Ako bismo u to
verovali, ne bi nam bili potrebni viskovi, merni prut ovi i ravnjače."
9. Non. 394. Siccum znači "isušen, bez tečnosti': ... Siccum takođe znači
"trezan, ne- pijanica': Cic. Akad. knj. 2: "Mi možemo uočiti da se boja
kože razlikuje kod odraslih i dece, kod bolesnih i zdravih, kod treznih i
pijanaca:· (Up. Ak. 2.88]
10. Non. 474. Urinantur. Cic. Akad. knj. 2: "Kada zaronimo kao ronioci u
vodu, mi ne vidimo ništa što je iznad nas, ili vidimo pomalo, ali vrlo
mutno:' {Up. Ak. 2.80-1]
ll. Non. 545. Alabaster. Cic. Akad. knj. 2: "Neki ljudi misle da je čak i bočica
od alabastera puna masti nešto odvratno:'
Knjiga 3
12. Non. 65. Digladiari . ... Ciceron takođe piše u knjizi 3: "Uvek ukrštati
mačeve i boriti se sa zločincima i otpadnicima - ko to ne bi nazvao
najjadnijim i istovremeno suludim zanimanjem?"
13. Non. 65. Exultare znači "iskočiti': Cic. Akad. knj. 3: "Baš kao što mi sada
sedimo na obali Lukrinskog jezera i posmatramo ribice kako iskaču iz
vode .. :·
14. Non. 123. Ingeneraretur u smislu "može se roditi u". Cic. Akad. knj. 3:
" ... da se samo u čoveku pored tolikih različitih živih bića mogla roditi
želja za učenjem i zanjem:'
15. Non. 419. Vindicare. ,,povući': "osloboditi': Cic. Akad. knj. 3: " ... dajte
mu pravo, neka se oslobodi:'
16. Lakt. 6.24. 1 Ciceron ... koji u trećoj knjizi Akademike iznosi sledeće reći:
"Ako bi onima koji su, poput putnika koji ponekad skrenu sa svoje staze,
u životu išli pogrešnim putem bilo dozvoljeno da pokajanjem isprave
svoje greške, lakše bi bilo suzbiti brzopletost:'
17. Diom. 377. Varan u svojoj trećoj knjizi posvećenoj Ciceronu upotrebljava
reč fixum, dok Ciceron u Akad. knj. 3, kaže: "dodavao radu čekićem:' 2
18. Non. 139. " ... reći ćemo samo da jasnost (što je nešto čega se moramo
čvrsto pridržavati) nedostaje" l= Ak. 2.51]
19. Non. 117. ,. ... koji su gajili veliki broj nosilja i živeli od toga; kada oni
pogledaju jaje, oni obično mogu da kažu koja ih je nosilja sn ela:· [=Ak.
2.57)
Knjiga4
20. Non. 69. "Međutim, stoici su, zajedno s Antiohom, smatrali ..." [=Ak.
2.67]
21. Non. 65. ,, ... oni se sklanjaju u hladovinu ispod Menijevih nadstrešnica,
tako se i Antioh sklanjao u Staru Akademiju" [=Ak. 2.70]
22. Non. 99. "On nije načinjen od kamena, niti istesan u drvetu .. :' [=Ak.
2.1011
23. Non. 164. ,, ... jer nam je izgledalo zelenkasto maločas, a izgledaće sivo
(... ),a parče koje( ... ) svetlucava na suncu..." [=Ak. 2.105]
24. Non. 107. " ... i verujem Klitomahu kada kaže da je Karnead postigao
gotovo herkulovski podvig .. :'[= Ak. 2.108)
25. Non. 163. "Ovo je čak i Antiohu delovalo besmisleno, i samoprotivre-
čno!" [=Ak. 2.109J
l Lucije Laktancije (Ludus Caelius (Caecilius?) Firmianus Lactantius) (c.240.-c.320.) je au-

tor nekoliko spisa u kojima izlaže hrišćansvo na način koji je bio prijemčiv obrazovanim
ne-hrišćanima tog doba. Fragment je iz njegovog najznačajnijeg spisa Divinarum Institutio-
num.
2 Fragment je Diomedov (Diomedes Grammaticus, latinski gramatičar verovatno s kraja 3.
veka), paginacija prema izdanju H. Keil Grammatici Latini Vol. l. Ovaj fragment (koji u lat-
inskom rukopisu glasi malcho in opera adfixa) je nejasan, jer koristi nepoznatu reč malcho.
Rejd (Reid (1885)) je predložio da se ona zameni sa mallea ("čekić").
408 DodatakFragmenti iz drugog izdanja Akademike
26. Non. 122. "On u to nije uspeo da ubedi svog sugrađanina i saradnika
Anaksimandra, pošto je ovaj tvrdio da je sve nastalo iz neodređene .. :' [=
Ak. 2.118]
27. Non. 65. ,,(jer to je tvoje stanovište), zašto je stvorio toliki broj vodenih
zmija i otrovnica" [=Ak. 2.120]
28. Non. 189. "iako se njegovo objašnjenje razlikuje od Demokritovog, koji
tvrdi da je naš svet sazdan od grubih, glatkih i kuki častih čestica .. :' [=
Ak. 2.121]
29. Mar. 5.157. 3 "Sve su ove stvari o kojima pričaš skrivene, i pokrivene i
uvijene u duboku tamu .. :' [=Ak. 2.122]
30. Non. 102. " ... da nije tako. Čak i tvoja škola tvrdi da postoje ljudi na
suprotnoj strani Zemlje, sa stopalima okrenutim naopako u odnosu na
nas .. :'[= Ak. 2.123]
31. Non. 80. " ... očigledno stoik, iako ponekad zamuckuje." [=Ak. 2.137]
Fragmenti neizvesnog konteksta
32. Lakt. 3.14. 4 Ovo su tvoje sopstvene reči (Cicerone): "Meni se, bez obzira
na sve, čini ne samo da smo slepi za mudrost, već lenjim i pritupastim
čak i za stvari koje su donekle razlučive:' [Up. Ak. 2.80-2]
33. Avg. Con. Acad. 2.26. 5 Takvim (kaže akademičar) mi se čine sve stvari
koje se mogu nazvati 'ubedljivim', odnosno 'istinolikim'. Nemam ništa
protiv da te stvari nazivamo i drugim imenom, jer je dovoljno da si
shvatio njihov smisao, to jest, smisao onoga na šta se ta imena odnose
-naime, mudar je onaj istražuje stvari, a ne onaj koji izmišlja reči. Da li
misliš da Ciceron, čije su ovo reči, nije znao latinski dovoljno da pronađe
pogodne reči da izrazi svoje misli? [Up. Ak. 2.98-205 i 2.32-6]
34. Avg. Con. Acad. 3.15. Knjige koje je Ciceron napisao u odbranu svog
gledišta, sadrže jedan pasus koji je, po mom mišljenju, izuzetno oštro-
3 Marcijan Kapela (Martianus Minneus Felix Capella), iz numidijskog grada Mad-

aura, bio je paganski pisac iz 5. veka. Značajan je kao začetnik ideje o "trivijumu"
i "kvadruvijumu", koncepciji ranosrednjevekovnog obrazovanja (trivijum se sas-
tojao od proučavanja gramatike, logike i retorike, a kvadruvijum od aritmetike,
geometrije, muzike i astronomije). Fragment je iz njegovog spisa De nuptiis Philolo-
giae et Mercurii.
4 Laktancije, Divinarum lnstitutionum.
S Avgustin, Contra Academicos. Fragmenti 33, 34 i 35 su iz ovog dela. Malo je verovatno da
Avgustin ovde doslovce citira Ciceronov tekst.
uman, dok neki smatraju da je on vrlo značajan i snažan. Zaista, njegov
sadržaj teško nekog može ostaviti ravnodušnim: "mudraca akademičara
na drugo mesto stavljaju svih samoproglašeni mudraci iz ostalih filozof-
skih škola, jer očigledno svako od njih misli da je upravo on najmudriji.
Iz ovoga se može izvući ubedljiv zaključak da je, pošto je mudrac Aka-
demije po mišljenju svih ostalih na drugom mestu, onda on u pravu kada
prosuđuje da je po mudrosti na prvom mestu:' [Up. Ak. 2.114-5]
35. Avg. Con. Acad. 3.43. Ciceron u toj knjizi kaže da oni imaju običaj da
kriju svoje mišljenje, i da ga obično nikome ne iznose, osim onima koji
sa njima dožive starost. [Up. Ak. 2.60, 2.139]
36. Avg. De civ. 6.2. 6 Napokon, sam Tulije hvali tog čoveka [Marka VaronaJ
time što u Akademici tvrdi da se rasprava koje je tamo izložena odvijala
izmedu njega i čoveka za koga se lako može reći da je najpronicljiviji od
svih, i bez ikakve sumnje najučeniji. [Up. Ak. 1.1-3]
6 Avgustin, De civitate dei.

BELEŠKA O PREVODU
Osnovni princip kojim se prevodilac u ovom tomu Skeptičkog priručnika

služio pri prevođenju tekstova je bio da ih učini razumljivim za čitaoce koji
su pre svega zainteresovani za filozofske ideje i probleme koji se u njima
razmatraju. Stoga, prevod tekstova iz Prvog dela ove knjige ne pretenduje
da bude autoritativan za bilo kakvu vrstu ozbiljnog filološkog istraživanja.
U skladu s tim, pored starogrčkog i latinskog originala, prevod dva teksta
Prvog dela se u mnogome oslanja na savremena filozofska kritička izdanja.
Za prevod Osnova pironizma Seksta Empiričara kao osnova je korišćeno
starogrčka izdanje Barija (Bury (1933-49), vol l) i kritičko izdanje Anaz i
Barnsa (Annas and Barnes (2000)), dok je za tekst Ciceronove Akademike
korišćeno latinsko izdanje Rekhama (Rackham (1933)) i kritičko izdanje
Britejna (Brittain (2006)). U ovim tekstovima, prevodilac se trudio da prevodi
sve filozofski relevantne pojmove dosledno kroz tekst, tako da svakom jav-
ljanju nekog ključnog termina u manuskriptu uvek odgovara javljanje istog
srpskog termina u prevodu. Svi takvi termini su naznačeni u fusnotama i
povezani sa terminima na grčkom i latinskom. Takođe, ovaj kontinuitet
zadržan je i između Sekstovog i Ciceronovog teksta, osim u slučaju reči
c/JavTarria [phantasia], koja je kod Seksta prevedena sa "pojava", i latinske
paralele visum, koja je kod Cicerona prevedena sa "utisak':
Prevod tekstova savremenih autora antičkom skepticizmu urađen je prema

sledećim izdanjima:
Sedley, David, 'The Motivation of Greek Skepticism', u Burnyeat (1983), str.

9-30;
Striker, Gisela, 'Sceptical Strategies', u Schofield, Burnyeat and Barnes (1980),
str. 54-83;
Frede, Michael, 'Stoics and Skeptics on Clear and Distinct Impressions', u
Burnyeat (1983), str. 65-94;
Striker, Gisela, 'The Ten Tropes of Aenesidemus', u Burnyeat (1983), str. 95-
116;
Fred e, Michael, 'The Sceptic's Beliefs', u Burnyeat and Fr ede ( 1997), str.
1-24;
Burnyeat, Myles F., 'Can the Skeptic Live His Skepticism?: u Burnyeat (1983),
str. 117-148;
Barnes, Jonathan, 'The Beliefs of a Pyrrhonist', u Burnyeat and Frede (1997),
str. 58-91;
Burnyeat, Myles F., 'The Sceptic in His Place and Time: u Burnyeat and Frede
(1997), str. 92-126;
Kirwan, Christopher, i\.ugustine against the Skeptics: u Burnyeat (1983), str.
205-224.Beleška o prevodu
Citirana i preporučena literatura
SKRAĆENICE KORIŠĆENE U KNJIZI
DL= Diogen Laertije, Vilhar (1973) (prvi broj označava knjige 1-10, a drugi
paragraf u datoj knjizi);
LS= Long and Sedley (1987) (prvi broj označava poglavlje, a slovo fragment
u datom poglavlju);
PH= Sekst Empiričar, Osnove pironizma (prvi broj označava knjige 1-3, a
broj iza tačke paragraf u datoj knjizi);
M= Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos (Bury (1933-49), vols. 4, 2,
3) (prvi broj označava knjige 1-11, a broj iza tačke paragraf u datoj
knjizi)
PREVODI I MANUSKRIPTI
Annas, J. and Barnes, J., 2000, Sextus Empiricus: Outlines ofScepticism (Cam-
bridge: Cambridge University Press)
Bett, R., 1997, Sextus Empiricus: Against the Ethicists (Oxford; Clarendon
Press)
2005, Sextus Empiricus: Against the Logicians (Cambridge; Cambridge Uni-
versity Press)
Brittain, C., 2006, On Academic Scepticism (Indianapolis: Hackett Publishing
Co., Inc.)
412 Beleška o prevodu
Bury, R., 1933-49, Sextus Empiricus 4 vols. (Loeb Classical Library; London:
Heinemann)
Crepajac, Lj., 1974, Ciceron: Rasprave u Tuskulu (Beograd: Srpska književna
zadruga)
Oils, H., 1983, Predsokratovci (Zagreb: Naprijed)
Gifford, E.H., 1903, Eusebii Pamphili Evangelicae Preparationis Libr. XV
(Oxford University Press)
Henry, R., 1959~77, Photius: Bibliotheque 8 vols. (Paris: Les Belles Lettres)
Lindsay, WM., 1903, Nonius Marcellus: De compendiosa doctrina (Leipzig)
Long, A., and Sedley, D., 1987, The Hellenistic Philosophers (Cambridge:
Cambridge University Press)
Mates, B., 1996, The Skeptic Way (New York: Oxford University Press)
Mutschmann, H., and Mau, J., 1912-62, Sexti Empirici Opera 4 vols. [Index
vol. 4 K. Janaček] (Bibliotheca Scriptorum Graecorum Teubneriana:
Leipzig)
Rackham, H., 1933, Cicero XIX De Natura Deorum, Academict.t: (Loeb Cla-
ssical Library; London: Heinemann)
Reid, J., 1885, M Tulli Ciceronis Academica (London: Macmillan)
Vilhar, A., 1973, Diogen Laertije: Životi i mišljenja istaknutih filozofa (Beo-
grad: BIGZ)
OsTALA DELA
Algra, K., Barnes, J., Mansfeld J., and Schofield M. (eds.), 1999, The Cam-
bridge History of Hellensitic Philosophy (Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press)
Annas, J., 1993, The Morality of Happiness (New York: Oxford University
Press)
Annas, J. and Barnes, J., 1985, The Modes of Scepticism (Cambridge: Cam-
bridge University Press)
Bailey, A., 2002, Sextus Empiricus and Pyrrhonean Scepticism (Oxford: Cla-
rendon Press)
Barnes, J., 1990, The Toils of Scepticism (New York: Cambridge University
Press)
Bett, R., 1989, 'Carneades' pithanon:a reappraisal of its role and satus: Oxford
Studies in Ancient Philosophy 7, str. 59-94
2000, Pyrrho, his Antecedents, and his Legacy (New York: Oxford University
Press)
Brittain, C., 2001, Philo ofLarissa: The Last of the Academic Sceptics. Oxford
Classical Monographs. Oxford: Clarendon Press,
Brunschwig, J., 1994, Papers in Hellenistic Philosophy (Cambridge: Cambridge
University Press)
Burnyeat, M., 1976, 'Protagoras and self-refutation in later Greek philosophy:
Philosophica(Review _ ss, str. 44-69
1980, 'Tranquility without a stop: Timon frag. 68', Classical Quarterly 30, str.
86-93
(ed.), 1983, The Skeptical Tradition (Berkeley: University of California
Press)
Burnyeat, M. and Frede, M. (eds.), 1997, The Original Sceptics: A Controversy
(Indianapolis: Hackett Publishing Inc.)
Couissin, P., 1983, 'The Stoicism of the New Academy' in Burnyeat (1983),
str. 31-63 [prvobitno objavljeno kao 'Le Stoicisme de la Nouvelle
Academie', Revue d'historie de la philosophie 3 (1929), str. 241-76]
Everson, S. (ed.), 1990, Companions to Ancient Thought 1: Epistemology
·(Cambridge: Cambridge University Press)
Fogelin,. R.J., 1994, Pyrrhonian Reflections on Knowledge and justification
(Oxford: Oxford University Press)
Flintoff, E., 1980, 'Pyrrho and India Phronesis 25 (1980), str. 88-108
Floridi, L., 2002, Sextus Empiricus: The Transmission and Recovery of Pyrr-
honism (New York: American Philological Association. American Cla-
ssical Studies, Vol. 46. Oxford University Press)
Hall ie, P. P., Sanford, G .E., and Morrison, D.R. 1985, Sextus Empiricus: Se-
lections from the Major Writings on Scepticism, Man & God (Indianapo-
lis: Hackett Publishing Co., Inc.)
Groarke, L., 1990, Greek Scepticism: Anti-Realist Trends in Ancient Thought
(Montreal: McGill-Queen's University Press)
Hankinson, R.J., 1995, The Sceptics (London: Routledge)
House, D., 1980, 'The Life of Sextus Empiricus', Classical Quarterly 30, str.
227-238.
Janaček, K., 1972, Sextus Empiricus' Sceptical Methods (Praha: Universita
Karlova)
414 Beleška o prevodu
Long, A.A., 1986, The Hellenistic Philosophy (2nd edn.; Berkeley and Los
Angeles: University of California Press)
Naess, A., 1968, Scepticism (London: Humanities Press)
Polito, R., 2004, The Sceptical Road: Aenesidemus' Appropriation of Heracli-
tus (Leiden: Brill)
Popkin, R.H., 2003, The History ofScepticism: from Savonarola to Bayle (New
York: Oxford Universtiy Press)
Rist, J.M., (ed.), 1978, The Stoics (Berkeley/Los Angeles: University of Cali-
fornia Press)
Schmitt, C. B., 1974, Cicero Scepticus: A Study of the Influence of the Acade-
mica in the Renaissance (The Hague: Martinus Nijhoff)
Schofield, M., Burnyeat, M., Barnes, J. (eds.), 1980, Doubt and Dogmatism:
Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford: Clarendon Press)
Sinnott-Armstrong, W (ed.), 2004, Pyrrhonian Skepticism (New York: Oxford
University Press)
Stough, C.L., 1969, Greek Skepticism: A Study in Epistemology (Berkeley:
University of California Press)
Striker, G., 1996, Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics (Cambridge:
Cambridge University Press)
SADRŽAJ
UVOD................................................ 5
Sekst Empiričar
OSNOVE PIRONIZMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Akademika
KNJIGA l............................................. 83
Luku l
KNJIGA 2............................................. 98
Dejvid Sedli
MOTIVACIJA GRČKOG3 SKEPTICIZMA ................... 159
Gisel Strajker
SKEPTIČKE STRATEGIJE.............................. 181
Majki Frede
STOICI I SKEPTICI O JASNIM
I RAZGOVETNIM UTISCIMA.......................... 210
Gisel Strajker
DESET ENESIDEMOVIH TROPA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Majki Frede
SKEPTIKOVA VEROVANJA............................ 260
M. F. Barnijet
MOŽE LI SKEPTIK DA ŽIVI
SVOJ SKEPTICIZAM? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Džonatan Barns
VEROVANJA JEDNOG PIRONOVCA................... 315
Majls F. Barnijet
SKEPTIK U SVOM PROSTORU
I VREMENU .......................................... 347
416 Sadržaj
Kristofer Kirvan
AVGUSTIN PROTIV SKEPTIKA........................ 383
FRAGMENTI IZ DRUGOG IZDANJA AKADEMIKE. . . . . . 405
BELEŠKA O PREVODU. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410

Skepticki Prirucnik 1

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Skepticki Prirucnik 1

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

priredio Pavle Stojanović

Pojam "antički skepticizam" odnosi se na specifičnu filozofsku tradiciju

Filozof koji se u antičkim izvorima po minj e kao začetnik skeptičke filo-

pridev adiaphora se često u savremenoj literaturi prevodi kao "nerazlučeno,

3 Bett (2000), str.19.

bilo onakvo kakvim ga prikazuje epistemološko tumačenje, tj. da mi ne mo-

7 Annas (1993), str. 203-4, fusn. ll.

govore ni istinu ni laž o stvarima, mi prethodno već moramo znati nešto o

Ne više (p, ne-p, i p i ne-p, ni p ni ne-p).

Sintaktički, moguće su obe interpretacije.U Ipak, Henkinsonova uža

10 Hankinson (1995), str. 63.

da, između četiri mogućnosti da je ona F, m<?gpćnosti da ona nije F, da i

Ničemu se nije sklanjao sa puta, ničega se nije čuvao, prema svemu

12 Bett (2000), str. 35.

O Pirone, o starče, kako i gde si se oslobodio

Ovo želi da sazna moje srce, o Pirone:

Timon ovde hvali Pirana kao nekog ko je dostigao govoto nadljudski

Bio je veoma maštovit [tj. u argumentisanju]; mogao je odgovoriti

Ugledao se na Platona, i posedovao njegove knjige. Drugi tvrde da

On [Arkesilaj] je bio osnivač Srednje Akademije; i prvi je primenio

O značaju koji je Arkesilaj pridao epoche-u svedoči i Sekst koji, opisujući

Pouzdan utisak, pošto ga kao takvog opažamo usled njegove unu-

Postoji nekoliko definicija kataleptičnog utiska, koje su nastale kao pro-

14 Frede (1983), str. u ovoj knjizi xx.

Pošto je takođe neophodno ovde razmotriti i pitanje vođenja života,

Ovo svedočanstvo deluje kontroverzno iz najmanje dva razloga. S jedne

mudraca na epoche, on im sam pruža uputstvo kako da taj mudrac, koji se

Karnead je preuzeo vođstvo nad školom, i obeležio početak treće

Ovaj citat identifikuje važnu razliku između Arkesilaja i Karneada u

16 Sedley; u ovoj knjizi.

Karnead je mogao da izloži argumente koji bi jednostavno pobijali one ar-

Pošto je i njemu samom [Karneadu] potreban kriterijum u skladu

Činjenica da je Karnead bio "prinuđen" da pruži određenu teoriju o tome

18 Bailey (2002), 64.

Tekstovi Marka Tulija Cicerona (106.-43. p.n.e.) predstavljaju najboga-

4. Oživljavanje pironizma: Enesidem

Uticaj Karneada na razvoj Akademije nakon njegovog povlačenja sa

Tumačeći Karneadov kriterijum "ubedljivih" utisaka ne kao dijalektički

(Govori: Katul, pristalica Filonove Akademije] Počinjem da usvajam

Antioh iz Askalona, Filonov saradnik, koji je prikazan u Ciceronovoj

kao deo njegovog kataloga pod nazivom Biblioteka (Bibliotheca), 169bl8-

Pročitao sam osam Enesidemovih Pironovskih rasprava. Sveukupni

koliko je u njegovoj moći, i isključuje iz domašaja našeg saznanja.

Ovaj odlomak potvrđuje danas uglavnom prihvaćeno mišljenje da je

24 Bett (2000), str. 196-9.

samo ako je on F nepromenljivo, odnosno bezuslovno. Tako neki objekat

25 Hankinson (1995), str. 124.

5. Skepticizam i lekarske škole

Mnoga imena istaknutih skeptika iz perioda od Enesidema do Seksta

za Seksta pouzdano zna da je bio lekar i da je pisao medicinske rasprave (SE

3l Up. Hankinson (1995), str. 227-8.

Svaki empiričar je do svojih terapija dolazio na osnovu sopstvenog nagomi-

da li su stavovi nekih pripadnika te lekarske škole konzistentni sa njenim

Radovi Seks ta Empiričara predstavljaju kulminaciju pironovske skeptičke

Sa ovim najosnovnijim podacima o Sekstu Empiričaru završavamo naš uvod,

l. U čemu se filozofske škole razlikuju

2. O načinima izlaganja skepticizma

(S) U skeptičkoj filozofiji jedan način izlaganja naziva se "opštim'~ a drugi

i načela, njegove argumente, njegov kriterijum i cilj, kao i ,,trape': odnosno

(7) Skeptički pristup naziva se .,zetetičkim'' usled svoje sklonosti ka is-

{8) Skepticizam predstavlja sposobnost da se ono što se pojavljujej ono

5 Up. 1.36 i dalje.

(ll) U određenju skepticizma već je prećutno sadržano i određenje fi-