RELIGION Religion I. El hecho religioso 1. El polo teolégico: lo sagrado y el «misteriow 2. El polo antropolégico: la experiencia y actitud religiosa, sus expresiones y actos 3. El polo relacional: formas 0 configuraciones histérico-empiricas de la religion I. El hombre, ser reli Il. Cristianismo y religiones Problemas teolégicos I, EL HECHO RELIGIOSO Una definicién de religién no es tarea facil dada la variedad de experiencias y expre~ siones que han sido descritas bajo esta de- nominacién «genérica>. Pero es necesario un horizonte defetico que ofrezca una base suficiente para la «seleccién» de los hechos objeto de estudio. La fenomelogia de la reli- gién se dirige a la historia de las religiones en demanda de una primera oferta de datos pa- ra «construir> una definicién estructural ana- légica de esos fenémenos que deberé ser contrastada continuamente en los hechos, dentro del «circulo hermenéutico». M. Ve~ asco ha ampliado y: precisado una definicion que acepto: «Religién, en el sentido que la palabra ha adquirido en la moderna ciencia occidental de las religiones, es un hecho hu- mano especifico, presente en una pluralidad de manifestaciones histéricas que tienen en comin: estar inscritas en un mundo huma- no espectfico definido por la categoria de «lo sagrado»; constar de un sistema organizado de mediaciones: creencias, practicas, sim- bolos, espacios, tiempos, sujetos, institucio- nes, etc., en las que se expresa la peculiar respuesta humana de reconocimiento, ado- racién, entrega, a la presencia de la mas ab- soluta transcendencia en el fondo de la rea- lidad y en el corazén de los sujetos, y que 855 otorga sentido a la vida del sujeto y a la his- totia, y asf le salva» (M. Velasco, Introduccién a la fenomenologfa de Ia religién, 394-395; 403-421). Se trata de la cristalizacién de una experiencia humana que se manifiesta con toda la complejidad propia de lo humano, La religién que estudia la fenomelogia de la re- ligién no es un producto elaborado desde un «a priori» racional, ni de un constructo arti- ficial, sino de una realidad que brota en la experiencia del hombre desde que este se reconoce como tal. Se manifiesta en testi- monios histéricos. El analista lo encuentra «ahi», emergiendo en la existencia, en la vi- da de los hombres y las comunidades hu- manas desde tiempo inmemorial, y que se da a conocer, hace notar su positividad. Ve~ hicula una experiencia notable y destacable en el suelo de la existencia que cuaja en la realizacién de testimonios visibles y tangi- bles: comunidades, tradiciones religiosas, expresiones mitolégicas y doctrinales nota- bles, realizaciones éticas, aventuras politi- cas, expresiones artisticas especificas, pen- samiento filosdfico y teolégico, etc. Se tra~ ta, ademds, de una experiencia especifica, original, primaria, en el sentido de auténoma, con identidad propia y definida. No es una realidad que dependa de otras realidades més primarias y originales de las que pueda ser considerada como emanacién, subpro- ducto 0 epifenémeno, sino que ha mostra- do una identidad propia y persistente en el decurso de los siglos y los milenios, resis- tiendo, incluso, ataques e intentos de elimi nacién de considerable magnitud, potencia y seriedad, desde diversos 4mbitos de la cul- tura. La «religién» no es un subproducto de la cultura, derivaci6n de la ética, construc- cidn de la filosofia, epifenémeno de la emo- cidn artistica. Su realidad estriba en la es- tabilizacién subjetiva y objetiva de una ex- periencia a la que solo se tiene pleno acceso vital desde el interior de la misma, y que so-856 lamente es comprensible en su plena realidad si se respeta la complejidad de elementos que ostenta desde si misma. R. Otto expre~ saba esta originalidad afirmando que «la re- ligién comienza consigo misma». Manifies- ta asimismo una experiencia de relacionali- dad, actitud de apertura y reconocimiento que hace lugar en el sujeto a un elemento experienciado como extra-subjetivo. Toda religién tiene la pretensién de que la meta a la cual se dirige la intencién religiosa es extra-subjetiva. El Misterio, la Presencia, Dios es experienciado como trascendente al su- jeto, como objeto-término al que se dirige la «intencién religiosa>, y simulténeamente inmanente en cuanto presencia actual en la hondura de la realidad y el interior del suje- to religioso. Finalmente, la religidn ha de- mostrado histéricamente su capacidad para estructurar la existencia, dandole sentido, vertebréndola. Desde los principios de la hu- manidad ha brindado a esta la posibilidad de organizar y vertebrar la vida de las co- munidades humanas. Cuando se debilita 0 falta, ocupan su lugar elementos para-reli- giosos, cripto-religiones, formas débiles de experiencia sacra, u otros «sustitutos». El analisis fenomenoldgico del hecho religioso se atiene a un «orden» (G. van der Leeuw, Fe- nomenologia de la religién, 684-687) que es el de sus propias dimensiones 0 facetas: 1. El polo teolégico: lo sagrado como émbito y «el Misterio» como esencia causal; 2. El po- lo antropolégico: el sujeto religioso, su ac- titud religiosa y los actos religiosos concretos en que se expresa; 3. El polo relacional: las formas o configuraciones histérico-empiri- 1. Et polo teolégico: lo sagrado y el «misterio» La primera definicién que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano (M. Eliade). Dos de las mas evidentes ma- nifestaciones de esta duplicidad se dan en la vivencia del espacio y del tiempo. El es- pacio aparece en el hecho religioso como RELIGION presentando roturas, pues hay dimensiones del mismo cualitativamente diferentes de otras. Hay un espacio fuerte, significativo -lugar sagrado-, y hay otros espacios no consagrados, sin estructura, amorfos. Para la experiencia profana, el espacio es homo- géneo, neutro: ninguna ruptura diferencia cualitativamente sus diversas partes. La mis ma experiencia se da en la vivencia del tiem- po: éste no es un mero continuum amorfo, sin hitos que garanticen la firmeza y la orien- tacién. En el tiempo existen actos -ritos— que introducen firmeza en el tiempo y per- miten la comunicacién entre ambas dimen- siones, la sagrada y la profana, facilitando el transito de una a otra. Lo «sagrado», tér- mino central en la religién, es aquel orden o mbito de la realidad en el que se inscriben los hechos religiosos particulares (J. Martin Velasco, Introduccién a la fenomenologia de la religién, 87-88) y se constituye en el ho- rizonte integrador en el cual madura la ex- periencia religiosa, Fenomenolégicamente lo sagrado esta delimitado por signos que advierten un trénsito desde lo ordinario ha-~ dia una esfera que es y hace ser de otra ma- nera. El signo de «ruptura de nivel (M, Elia~ de, Tratado de la historia de las religiones, 64-67) més poderoso esté constituido por la experiencia de lo «numinoso» como nd- cleo de lo sagrado y que se muestra como ); e) no se agota en su cardcter de «oculto», ya que es una realidad activa y se muestra en las religiones en «acontecimientos de reve- lacién», y tampoco basta declararlo «des- conocido», como la parte atin oscura o in- explorada de la realidad ordinaria, sino que es diferente de lo conocido y también de lo desconocido; f) no est a disposicién del hombre, no es objeto de su voluntad; g) se muestra como «superior», pero en sentido absoluto, es decir, «supremo» (J. Martin Ve- lasco, Introduccién, cit., 126-135). La simbélica de las religiones evoca la trascendencia del misterio con referentes que apuntan a lo inasible, bien tomados de la naturaleza (cielo, rayo, trueno, terremo- to, etc.), 0 bien la desaparicién o extincién de lo humano inconsistente ante su reali- dad sdlida y prepotente, como es el caso de las religiones orientales, o bien mediante su representacin con un cardcter de «unici- dad» personal radicalmente heterogénea con respecto a todo lo mundano, como ha- cen los monoteismos proféticos. La tras- cendencia inaccesible del misterio requiere el nacimiento de «mediaciones objetivas> que hagan de puente entre su inobjetividad y la necesidad que induce la corporalidad humana de cierta «exterioridad objetiva> para entablar una relacién. A estas mediaciones objetivas se les da el nombre de en la religisn, y por ello comprende su pro- pia actitud como respuesta a una solicitud Previa: «Nihil prius Mysterio». En esta se- gunda gran estructura o dimensién de la re- ligi6n se ubican tres elementos basicos: la experiencia-actitud religiosa, las expresio- nes de esa actitud y los actos religiosos con- cretos. Abordaré cada uno de ellos en este orden (J.L. Sanchez Nogales, Filosofia, cit., 387-468). La experiencia religiosa conlleva una di- mensién racional como pensamiento cohe- rente y articulado capaz de organizar el mun- do, de convertirlo en un «cosmos». Pero en la religién, el absoluto es percibido como nu- minosum o sacrum, formalmente diverso del verum, y conduce a una vivencia perso- nalizada de la relacién con él, la comunién salvifica. La respuesta religiosa implica la li- RELIGION bertad, una decisién personal y activa de la globalidad de la persona que incluye una exigencia ética y una trasformacién moral ante el summum bonum. La dimensién psi- coafectiva y sentimental también tiene su papel en Ia experiencia religiosa subrayando su cardcter intra e inter-subjetivo, pero no se deja reducir al puro goce emocional del pulchrum, Incluye la copresencia de racio- nalidad, libertad y sentimiento-emocién en Su constitucién. Pero no puede reducirse ni @ cada una de estas dimensiones por sepa- rado nia la mera adicién de las mismas. Se trata de una tinica experiencia integrada y global del misterio y de lo sagrado. La actitud religiosa, copresente en la ex- Periencia, es una disposicién fundamental creada en el sujeto por la irrupcién del mis- terio, que se expresa en experiencia, con- ducta y actos religiosos concretos y cuyo término es el propio misterio como realidad absolutamente suprema. Este se revela con un cardcter de indisponibilidad que exige una actitud de «trascendimiento», un éxo- do de si que haga posible el «encuentro» con el misterio sin que éste sea «objetiva- do», Sus dimensiones constitutivas son: 1.°) impresién de realidad, o momento en el que el misterio trascendente hace notar su pre- sencia irrumpiendo en la existencia del su- Jeto; 2.9) conciencia de la incapacidad de objetivar y abarcar lo que se revela como ontolégicamente supremo; 3.°) reconoci- miento y acogida de su presencia. Esa irrup- cién y su acogida ostentan para el hombre religioso una posibilidad salvifica. Las di- versas la expe- riencia fundamental del hombre de sentir- se Uiltimamente radicado y fundado en lo eminentemente real, saturado de ser y ple- no de potencia que es lo sagrado y el mis- terio. El hombre religioso percibe que su comprensién de lo sagrado es susceptible de profundizacién. Es el origen de la doctri- na religiosa y el dogma como expresiones més abstractas y elaboradas que el mito. ‘«confesiones de fe>, «doxologias littirgicas», «simbolos de la fe», «dogmas» 0 «verda- des de la fe», expresan una experiencia re- ligiosa mucho mas racionalmente elabora~ da y afinada. El proceso de maduracién de las expresiones racionales de la fe cristaliza en lo que se puede llamar genéricamente «escritura sagrada», la cual se convierte en paradigma y modelo de la fe y en norma definitiva del resto de las posibles expre- siones de la actitud religiosa. «Expresiones de accién» son el culto, el rito y la ética. La rafz en donde prenden es- tas expresiones es la dimensién corporal de!860 ser humano, que lo instala en el espacio y el tiempo, en el mundo y en la historia, com- partidos por la entera comunidad humana, yen este caso, como minimo, de modo di- ferenciado por cada una de las comunida- des religiosas de la humanidad. El culto po- dria definirse como la concrecién en el es- pacio y en el tiempo de la relacién con el misterio, lo que implica de leno la corpora~ lidad humana. EI hombre reacciona ante lo sagrado con todo su ser. Histéricamente, ademés, hay un lazo de unin entre culto y religién. En el culto religioso ambos factores, el espacio y el tiempo, se entretejen. El hom- bre religioso vive su relacién religiosa in- serto en un ubi, un . El lugar-«aqui> en donde se agudiza y densifica su relacién con el misterio deviene un «lugar sagrado» que proporciona un «orden» a partir del cual orientarse en lo que, de otro modo, abso- lutamente falto de orientacién, seria un caos, un desorden constituido e imposible de or- ganizar. Asimismo, la dimensién corporal humana impone tener que vivir la relacion religiosa en un quando, un «ahora». El tiem- Po «ahora» en el que se intensifica la rela- cién del hombre con el misterio-divinidad deviene un «tiempo sagrado» que propor- ciona una «firmeza» a lo que, de otro modo, seria un fluir impermanente del tiempo. El origen Ultimo del templo (lugar sagrado) y de la fiesta (tiempo sagrado), se encuentra en esta instalacién corporal del hombre re- ligioso en el espacio y en el tiempo. El or~ den y la firmeza que el hombre religioso en- cuentra en el culto son un reflejo de la iden- tidad del misterio omnipresente y eterno. Es este reflejo el que le posibilita organizar su vida en el espacio-tiempo. Al abordar el culto religioso, hay que alucir al «rito», por un doble motivo: porque est4 muy imbrica- do con el mito, y porque ambos forman par- te del culto como conjunto de la vida ritual de una religion. Los analistas de la religion destacan el hecho de que mito y tito tienden a ir aso- RELIGION clados, teniendo una base psicolégica co- miin y siendo las dos mas potentes expre- siones de la religién. No son dos realidades artificialmente relacionadas sino una sola realidad observada desde dos puntos de vis- ta, Otros autores hablan del rito como gran- des conglomerados de mitos-simbolos. To- do contenido mitico encuentra su expresién ritual en el culto. El rito es, pues, una «ac- cién simbélica> que en el culto viene com- plementada y explicitada por la palabra sim- bélica contenida en el mito. En la exposi- cién de los actos religiosos habré ocasién de profundizar en uno de los ritos mas im- Portantes que forman parte del patrimonio de las tradiciones religiosas y que constitu- ye uno de los actos religiosos constantes: él sacrificio, Junto a la accién cultual se per- fila otra expresién constante de la religién en el nivel de la accién: la ética. Esta es fun- damentalmente un servicio del hombre a la divinidad, aunque el objeto directo de dicho servicio sea la propia persona, las otras per- sonas, la sociedad o la naturaleza. Desde la historia de las religiones se puede afirmar -en contra de la moderna separacin entre ética y religién- que la relacién del hombre con el misterio estd siempre ligada a un sen- tido de obligacién moral. No son pocos los analistas que sostienen que una ética sin alma religiosa en su hondura no arraiga con fuerza en el espiritu humano. Y que inclu- so las éticas llamadas «laicas> si echan ra ices en el alma humana lo hacen porque en- cuentran en ella un «suelo indemne en el que alienta lo sacro, Cada tradicién religio- Sa ostenta un «estilo ético» 0 «modo mo- ral» especifico, Es lo que se conoce como el ethos de una religién. La atencién y obe- diencia a la divinidad y el respeto al seme- Jante pueden ser considerados como un pa- trimonio ético comin a las diversas tradi- clones religiosas de la humanidad. Las «expresiones del sentimiento-emo- ciéne son el clima religioso y arte religioso. La rafz de estas expresiones es la dimensién humana de la psicoafectividad, constitu-RELIGION yendo, estas expresiones, el «eco» del im- pacto del encuentro con el misterio en di- cha dimensién de la personalidad. Se llama clima religioso a la atmésfera especifica que envuelve a las demas manifestaciones reli- giosas. Dos son los elementos esenciales que componen ese clima, en analogia con fos principales componentes del aire at- mosférico: en primer lugar se destaca la cen- tralidad del misterio, pues la atencién del nimo religioso esta «recogida> y dirigida a su presencia en la manifestaci6n de sus me- diaciones, y a salvo de la dispersin en que ésta se prodiga en los tiempos «profanos»; y una tonalidad emocional intensa, embar- gante, que propicia el entusiasmo religioso como eco de la presencia cercana de un «es- piritu» superior que induce en el dnimo la inclinacién al timor (respeto religioso), la de- votio (absoluta confianza) y la pietas (amor). El arte religioso podria perfilarse como la objetivacién plastico-estética de la expe- riencia religiosa. Como expresién corporal brota en todas las religiones. Arte y religién se corresponden, se enfrentan a veces y se entremezclan, de suerte que resulta dificil disociarlos en sus origenes e imaginar que en algun momento hayan podido existir ais- lados. Hacer la historia del arte conduce in- evitablemente a hablar de los mitos, os ri- tos y la religidn. Si no existiera el arte reli- gioso y el arte en dialéctica con la religion, el patrimonio artistico y cultural de la hu- manidad se veria mermado cualitativa y cuantitativamente en un porcentaje subs- tancial, hasta el punto de ubicar el resto de expresiones artisticas en una posicién poco significativa. Las «expresiones institucionales> hun- den sus raices en la sociabilidad humana, la tendencia de! hombre por su natural cons- titucién a vivir en comunidad y a objetivar esta convivencia en magnitudes sociales do- tadas de sus propias normas que estable- can relaciones ~de diverso signo- con otras organizaciones sociales basadas en otros ti- pos de motivacién: familia, etnia, estado, 861 etc. La experiencia religiosa es primeramente comunitaria, pero tiende a agudizarse en al- gunos sujetos que se constituyen en mode- Jos que posibilitan un proceso de personali- zacién en el que cada individuo esta siempre en conexién con el grupo religioso. Las per- sonas vienen a la fe religiosa por mediacion de la comunidad y en su seno dicha fe se va personalizando. La dimensién comunitaria de la religién es inerradicable porque el hombre es un ser intrinsecamente social. En un nivel especifico el «yo» se constituye en la comunidad. En el orden operativo los fines se alcanzan en la colaboracién interhumana. Y en el aspecto axiolégico toda realizacién humana esté so- cialmente condicionada. La correlacién hecho religioso-sociedad es un dato constante ba- jo formas diferentes. La religidn nunca se ha resuelto en un asunto meramente priva- do, sino que se densifica en estructuras co- munitarias que interactdan con otras di- mensiones de la sociedad. La disposicién re- ligiosa se despierta en el interior de la comunidad. Asimismo, no es ocasional que la pietas hacia la divinidad lleve consigo el sentimiento de fraternidad y comunién con los semejantes. La unidad fundamental en la experiencia del misterio, realizada en la co- munidad, proporciona asimismo los crite- rios de cohesién y de coherencia, de adhe- sién y de pertenencia, poniendo de relieve la identidad religiosa comin y situando la ex- periencia fundante a salvo de subjetivismos que la adulterarian y disolverian. El culto comunitario instituye a la comunidad en una voz y un coraz6n>, en donde quedan superadas las posibles diferencias en otras expresiones. De hecho, las escisiones reli- giosas se solidifican cuando cristalizan en formas cultuales incompatibles entre si. c) Los actos religiosos concretan la acti- tud religiosa en el espacio (aqui) 0 en el tiempo (ahora). Cualquier accién relaciona- da con la vida humana puede constituirse en la base de un acto religioso. Pero hay dos que son reconocidos en el anilisis de862 las religiones como «constantes» de la vi- da religiosa: fa oracién y el sacrificio. De la oracién ya decia santo Tomas que es «la principal entre los actos de la religién> y que «sobresale por encima de los demas actos de la religién» (S.Th., II-II 83,30), afirmacién que han corroborado las gran- des personalidades de las diversas tradicio- nes religiosas y confirmado las actuales cien- cias de la religién. Entendemos por oracién el acto de situarse en presencia del misterio divino y entablar algtin tipo de relacién con él: mental, oral, gestual, de silencio, en so- ledad, en comunidad, privada o publica- mente, etc. La oracién auténtica no preten- de ni al misterio ni desentrafiarlo racionalmente. La actitud del sujeto religio- so orante es comunicarse vivamente con él en transparencia, suplicdndole (peticién), dandole gracias (alabanza) o contemplan- dolo con «temor y piedad» (meditativa-con- templativa). La oracién establece una rela~ cién asimétrica que parte del sentimiento de «creaturalidad>, del reconocimiento de la absoluta indisponibilidad del misterio y de su soberania incondicionada sobre la to- talidad de la realidad. El sacrificio, a su vez, entabla la relacién religiosa densificando la mediacién objetiva en una «victima» que hace de en- tre ambos polos de la relacién creando un «vinculo» (G. Widengren, Fenomenologia de Ja religién, 257). La victima representa al oferente del sacrificio. Tres son las dimen- siones intencionales de todo sacrificio: la vo- luntad de autodonacién a la divinidad, la conciencia de la distancia que separa de ella y la aspiracién a la cereania y unién con ella. Una tigologia clasica del sacrificio se basa en la identificacién de la intentio dominante: sacrificio de ofrecimiento de dones, de ex- Piacién 0 de comunién. El sacrificio anuncia la sumisién al misterio con la ofrenda in- condicionada e irrevocable de la victima, cu- ya inmolacién expresa la perfecta donacién que excluye cualquier posibilidad de retor- no de aquella al servicio del hombre. El pro- RELIGION greso ético que acompafia el desarrollo de la historia de las religiones, ha ido exigien- do el destierro de formas sacrificiales que hieren la sensibilidad ética de una religiosi- dad en camino de purificacién y perfeccio- namiento, aunque la racionalidad instru- mental se rebelard siempre ante la idea de que en la historia de las relaciones del hom- bre con la divinidad, el instante de la muer- te pueda ser transformado en acontecimiento salvifico y en el momento en que aquél pue- de realizar su propia opcién irrevocable e in- condicionada por el misterio divino. 3. El polo relacional: formas 0 configuraciones histérico-empiricas de fa religién Ala hora de hacer una tipologia de las for- mas religiosas hay que tener en cuenta el criterio para establecer los taxones. Una ti- pologia fenomenolégica aceptada es la que usa como criterio la «configuracién> del mis- terio, limiténdose a las «familias» religiosas més sobresalientes. Asi se pueden descri- bir seis formas 0 tipos (J.L, Sanchez Noga- les, Filosofia, cit., 469-580). a) Las llamadas religiones tradicionales. Perviven hoy en pueblos de Asia, América, Africa y Oceania y su nticleo est constituido Por la creencia en un Dios supremo creador, en los espiritus y en las almas de los ante- pasados; sus expresiones rituales cristalizan en practicas y costumbres en la familia, el clan y la tribu, en estrecha vinculacién con la naturaleza, todo lo cual es transmitido a tra- vés de tradiciones orales. Estas religiones permanecen ligadas a un particular ambien- te étnico, geogréfico y sociocultural, muy in- fiuido por el sentido de lo espiritual sobre- natural. El nticleo numinoso de estas reli- giones ha sido caracterizado diversamente én los anélisis: Dios altisimo, Dios vivo, Ser supremo, Dios, Ser celeste, Dios celeste, gran Dios. En las religiones mismas recibe nombres muy diversos, sean comunes gran Jefe, gran Amo, Padre, etc.-, 0 propios. Aun- que, a veces, el sentido de su transcenden-XELIGION sia evita el nombre mismo, designandose con un giro, «El allf arriba», por ejemplo. Més alld de la relacién con los antepasa- dos y con los espiritus, 0 incluso con divini- dades intermedias, este nticleo divino tiene dos atributos peculiares: es «psicolégica- mente supremo, como cumbre de las ins- tancias invocables y «légicamente Ultimo», como centro de explicacién de lo existente y origen de las pautas de comportamiento de individuo y comunidad. Se presenta como trascendente -a veces, «ocioso»-, impene- trable, inefable e irrepresentable; creador, demiurgo, providente, espiritual, increado, eterno e interviniendo en la vida humana; sefior de la existencia, gobernador del uni- verso, gran progenitor, omnipotente, om- nisciente, omnipresente; bueno, misericor- dioso, justo y santo, pero también juez de las acciones humanas, responsable del orden moral, padre en sentido politico, incluso, a veces, madre. Cuando adquiere un rasgo personal, la actitud religiosa puede adqui- rir una fisonomia muy inclinada al monoteis- mo. Estas religiones no son en sf idolatri- cas. Los pueblos tradicionales no confunden el nticleo divino con sus simbolos ni con sus intermediarios. Cuando se produce esa con- fusién, la religién tradicional se desliza pa- tolégicamente hacia la cosmobiologia. b) El politefsmo es una forma de telsmo que se encuentra en las grandes civilizacio- nes antiguas, con presencia de escritura, economia desarrollada y diferenciacién so- cioeconémica de clases y oficios. Los poli- teismos antiguos més estudiados son el egipcio, el griego y el romano. EI politeis- mo desaparecié casi totalmente frente al monoteismo cristiano e islémico, aunque quedan restos en Japén, Asia y Africa. Su nicleo es la creencia en un mundo divino constituido por muchos dioses, cada uno de los cuales esté dotado de voluntad propia y autonomfa, pero no absoluta, y de perso- nalidad distinta, pero finita, Tal creencia es- td acompafiada de un culto organizado pre- ferentemente «urbano». 863 Las teologias politeistas tienden a reunir a las figuras divinas bien en un pantedn bien en familias, de modo que resulta una orde- naci6n jerarquica constituida como plebs deorum en una civitas caelestis en la que suele encontrarse una figura central como deus pater. La malla de unién del politeismo debe ser buscada en direccién a su rafz, en lo bajo, en un «fondo divino» del que emer- gen las figuras divinas concretas. Este «fon- do divino» es la esencia, fa naturaleza di na que se completa y concreta solamente en sus personalizaciones. Y es esta natura- eza la que fundamenta la trascendencia del mundo divino y no tanto las personalizacio- nes, ella es lo infinito y lo eterno mientras las personalizaciones son finitas y se multipli- can en el tiempo mitico. c) Se tiene por dualismo toda concepcién que implique la escisién de la realidad su- prema en dos principios, dando lugar a la drdstica oposicién de ambos que, coeter- nos © no, fundan la existencia de lo que sub- siste 0 se manifiesta en el universo. Son uno principio del bien y el otro del mal. En estas formas religiosas se distinguen dos tipos. En el dualismo moderado 0 imper- fecto (llamado también asimétrico 0 mo- narquiano) una divinidad creadora base se ve limitada en su poder por un segundo cre~ ador rival que gobierna una zona 0 sector de la realidad; este segundo principio no es co-originario ni co-eterno con el primero, sino que se encuentra junto al primero en la creacién, sobre la cual tiene un cierto po- der, A veces se trata de un , 0 un ayudante imperito, pero no necesaria~ mente malvado. El dualismo radical o per- fecto reviste, a su vez, dos subtipos. El ra- dical absoluto supone fa eternidad de ambos principios, el bueno y el malo, El malo es creador de una realidad propia y distinta de seres que personifican el mal y estdn en lu- cha con la creacién del principio bueno; afir- ma la victoria del principio bueno con des- truccién de la creacién mala, pero el princi- pio del mal no puede ser destruido, con lo864 que el mal queda ontologizado. El radical mitigado afirma que ambos principios son co-originarios, pero que el mal no es etemo. Excluye la co-eternidad y reconoce dos cre- aciones, pero finalmente triunfard el bien y el mal sera aniquilado con todas sus cria- turas. Son dualismos cuilticos cuando el prin- cipio de! mal recibe culto religioso. Comin a las tres formas es el ubicar en la esfera de la realidad Ultima dos principios para expli- car junto a la existencla de un dios bueno la del desorden y el mal, por lo que estas for- mas dualistas revisten un marcado cardc- ter ético. ) En el monismo panteista lo divino apa- rece como un «todo Unico» que incluye el mundo fenoménico, incluso cuando éste se entiende como apariencia ilusoria. La sal- vacién se articula como uno 0 varios cami- Nos que tienen como meta la identificacién con el uno-todo. El resultado es una Unica realidad omniabarcante en torno a la cual brota una religiosidad de caracter «misti- co» en la cual la meta es el abandono 0 desprendimiento de la propia singularidad. El paradigma clésico de un monismo pan- teista estructurado se encuentra en la fa~ se upanisadica del Sanatna Dharma, mas conocido en Occidente como hinduismo. El primitivo politeismo védico dio paso a una prodresiva disolucién de los perfiles singu- lares de los dioses en una Unica realidad omniabarcante de la cual los dioses no se- rian sino epifanias fenoménicas inconsis- tentes. La totalidad de lo divino es reducida a un principio Unico omniconstituyente, el brahman, poder superior que unifica toda la realidad. £1 4tman, potencia central del hombre y centro vital del mundo natural viene a ser identificado con el brahman. La confluencia de ambos principios en un todo- uno-universal da lugar a las conocidas for- mulas monistas de las Upanisad: «Este at- man es el brahman», 0 «Eso eres ti», 0 «Yo soy el brahman». En ellas se recoge la conciencia de la identidad del yo con el ab- RELIGION soluto. El monismo panteista es muy po- bre en contenido personalistico, lo que pue- de explicarse porque el camino de llegada al monismo ha sido preferentemente filosofi- co-especulativo mas que genuinamente ex- periencial. Esto podria explicar el hecho de que el monismo religioso hinduista coexis- ta con expresiones teistas y personalistas de la religiosidad en las que se da una pie- dad devocional (bhakti) de neto sabor mo- notefsta en las diferentes sectas del hin- duismo popular, en las que se da una ma- yor riqueza personal en la concepcién y el trato con la divinidad. e) La religiosidad del silencio y el vacio esté representada por el budismo, la forma més ambigua a la hora de ser integrada en una comprensién religiosa, pues ignora la «representacidn» de lo divino. No ignora el misterio como ambito de sacralidad y tér- mino de la actitud religiosa, sino que evita una «representacién» concreta del mismo en la conciencia. En el budismo mas origi- nario (Sravakayana, de los oyentes), existe un summum bonum, un absoluto: el nir- vana, como misterio totalmente «otro» y opuesto al mundo fenoménico del samsdra (ciclo de las reencarnaciones). Este misterio no es nada de lo que «es», pues todo lo que «es» es caduco y efimero. Nominalmente significa «extincién del fuego de la concu- piscencia» que ata al mundo fenoménico, El budismo es una religién de liberacin del mundo del sufrimiento y en sus textos alienta un espiritu de aspiracién a la reali- dad Ultima (nirvana) en la que queda erra- dicado el dolor. Existen textos biidicos en los que el nirvana es descrito con las carac- teristicas de un incondicionado salvifico (Udana VIII,1-3). Buda calla sobre Dios co- mo absoluto, pues piensa que cualquier pa- labra sobre lo incondicionado es ociosa, in~ cluso engafiosa, porque mienta lo incondi- cionado después de incluirlo en el mundo y orden de las condiciones. De ahi que con- ciba el «silencio» como Ia nica «palabra» capaz de expresar lo trascendente. A pesarRELIGION de ello, no transcurriria mucho tiempo has- ta que el budismo adquiriese formas devo- Cionales, incluso teistas, en las que el propio Buda seria divinizado, en las distintas mo- dalidades de la forma Mahayana de budis- mo, lo que no habria podido ocurrir de no Poder hundir sus raices en la misma tradi- cién bidica. f) En el monoteismo profético el objeto término de la actitud religiosa es Dios ~fi- gura personal Uinica~ que suscita una actitud religiosa de aceptacién, reconocimiento y abancono a ese Dios tinico. La unicidad im- plica la afirmacién suma de la potencia y la trascendencia de la divinidad. En el mono- teismo se condensa la representacién de lo divino en un «nombre propio», que no ex- plica la naturaleza de Dios, pero en el cual Dios se hace presente, invocable, polo re- lacional personal. El rasgo claramente per- sonal y el atributo de la omniperfeccién del misterio son identificadores de un mono- teismo auténtico. Subraya el cardcter ex- clusivo de la soberania de Dios que no ad- ite divinidades asociadas, ni atisbo de que- branto en Ia unicidad de la divinidad. Los profetas son portadores de una palabra re- cibida como originada en la divinidad, que expresa su voluntad en relacién con el hom- bre y su mundo («revelacién»). Aparece en la historia con una fuerte pretensién de uni- versalidad y.absolutez, aunque admite ma- tices y gradacién en su comprensién y rea- lizacién empirica. De todos modos, las comunidades mo- noteistas han tendido a autoconstituirse co- mo sistemas globales y omnicomprensivos; asf ha ocurrido en Judaismo, Cristianismo e Islam en alguna etapa de sus respectivos desarrollos histéricos. Una «tendencia hie- rocratica histérica es caracteristica clara de los monotefsmos proféticos (aunque no en exclusiva, p. e. el Budismo tibetano). La ori- ginalidad del monoteismo reside en la cali: dad singular de la representacién de lo di- vino, en la que se conjunta la afirmacién de la trascendencia absoluta del «misterio» y 865 la viva relacién personal con él. Los mono- teismos son un hecho notable en la histo- ria de las religiones, pero también un que- hacer en una triple dimensién. Su primer quehacer consiste en mantener el caracter absoluto de la relacién con lo divino, realidad Ultima frente a la cual todo lo demas es pe- nitimo. En segundo lugar, el reconocimiento de la universalidad de lo divino y el consi- guiente acatamiento en la propia vida del absoluto sefiorio de Dios, aceptando el ca- racter de «Dios de todos» de aquél que se Confiesa como el Dios «propio». Y en tercer lugar, la exclusién de sometimiento a cual- quier otro poder que pretenda erigirse en igualdad de sefiorio con el de Dios. Si pu- diera esbozarse desde la fenomenologia lo que podria constituir la <«misién» del mono- teismo auténtico, ésta seria el llegar a hacer posible, a través de los simbolos de la «pro- pla» representacién de lo divino, la con- ciencia de la presencia del «Dios unico» que invita a todos a su reconocimiento. Bibliografia M. Euiane, Lo sagrado y /o profano, Barcelona, 1998 (Original francés de 1956). io., Tratado de historia de las religiones, Madrid 2000°. 3.M, Mar- bones, La vida det simbolo, La dimensién simbé- Jica de fa religion, Santander 2003. 3. Martin Ve- asco, Introduccién a la fenomenologia de la reli- gién, Madrid 2006. R. Orro, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid 2005 (Original aleman de 1917). P, Ricoeur, Teoria de Ja interpretacién. Discurso y excedente de senti- do, México 1995. J.L. SancHez Nocaues, Filosofia y fenomenotogia de la religién, Salamanca 2003. G. Wivencren, Fenomenologia de la religién, Ma- drid 1976, J.L. Sdnchez-Nogales TI. EL HOMBRE, SER RELIGIOSO La dimensién religiosa es parte constitutiva del ser humano. «E] hombre es invitado al didlogo con Dios desde su nacimiento, pues no existe sino porque, creado por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segtin la verdad si no reconoce