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  • Trungpa Nuestra Salud Innata

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    266473735 Trungpa Nuestra Salud Innata

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    Chogyam Trungpa NUESTRA SALUD INNATA Un enfoque budista de la psicologia Compilacién y edicién de Carolyn Rose Gimian Prefacios de Daniel Goleman y Kidder Smith Traduccién del inglés de Ferran Mestanza con la colaboracién de Alfonso Taboada editorial irds Numancia, 117-121 08029 Barcelona www editorialkairos.com 4. INTRODUCCION ALA MEDITACION Una conferencia dirigida a los psicdlogos La meditaci6n se revela como la cuestién principal de la prdctica espiritual. Se trata de un tema amplio que se suele definir sin demasiado rigor, por lo que existe un enorme ries- go de distorsionarlo, de proyectar nuestra propia visi6n. Por este motivo es necesario adoptar una mirada cientifica sobre c6mo la meditacién se aplica en nuestra practica spiritual. Existen todo tipo de concepciones acerca de la meditacién. Una de ellas se asocia a intentar comunicar con fuerzas di- vinas y al empleo de sofisticadas técnicas para conectar con estas fuerzas. Esta forma particular de meditacién podria de- finirse como una préctica religiosa. Otra forma de enfocar la meditaci6n es como préctica espiritual, mas que como précti- careligiosa. Estariamos ante un trabajo con el sujeto observa- dor, en lugar de centrarse en fuerzas divinas externas de cual- quier tipo. Pero jexisten realmente estas fuerzas divinas? ;Existe 0 no un Dios? La respuesta, de todas formas, s6lo puede cono- ” La meditacién cerse cuando conocemos al sujeto observador de estas posi- bles energias. En la meditacién budista intentamos observar al sujeto que percibe el universo, que no es otro que el yo,el ego, el mi, el “mio”. A fin de poder recibir invitados. primero nece- sitamos tener un espacio para recibirlos. Aunque es posible que concluyamos que no es necesario invitar a ningdn hués- ped, pues puede que una vez que hayamos creado el lugar para acoger a los invitados descubramos que ya estaban alli, La practica de la meditacién se fundamenta en no cémo nos gustaria que las cosas fueran, sino en lo que son. A menu- do, no poseemos una comprensiGn correcta de lo que somos, de lo que estamos haciendo realmente. y en su lugar, nuestra atencién se centra en el posible resultado final del proceso en el que estamos involucrados. La espiritualidad deberia to- marse muy en serio, con una gran honestidad. Esto significa que no deberia asociarse a algo leno de promesas. Desde el principio deberia ocuparse de la realidad de aquel que se en- cuentra dedicado a la prictica. En la tradicién del budismo, cada persona en el linaje de maestros desarrolla un conocimiento propio que afiade a la tra- dicién. Este proceso es como transmitir, de generacién en ge- neracién, una receta para hacer pan. En cada generacién el pan es exactamente igual al original, aunque incluso més sa- broso gracias a la experiencia acumulada de los panaderos transmisores del saber de su elaboracién. Asi, en cada gene- racién el pan es fresco, delicioso y saludable. Pero uno puede preguntarse: «<,Cémo puedo saber que esta experiencia es vélida para mf». En efecto, yo no puedo afirmar que sea especialmente valida para alguien en particu- Jar, a menos que conozca personalmente a esta persona. Pero Jo que es cierto es que el proceso de trabajar con los propios estados psicolégicos desde un punto de vista fresco sf que es algo vélido. Ademds, hay que tener en cuenta que estos esta- dos psicolégicos s6lo forman parte de la experiencia de uno 98 Introduccién a la meditacién mismo, por lo que estudiarlos y aprender acerca de ellos cons- tituye mas una confirmacién que una informacién nueva. Es muy necesario que seamos realistas y criticos acerca de Jo que somos, no podemos ser crédulos en el plano espiritual ‘Amenudo descubrimos que no nos gusta lo que somos y ob- servarnos nos resulta desalentador. Pero, al final, observamos ‘a nosotros mismos nunca resulta decepcionante puesto que desarrolla nuestra capacidad de ser més realistas. Cuando sentimos incertidumbre sobre algtin hecho siempre nos plan- teamos preguntas, pero las preguntas no surgirfan si no pose- yyésemos ya en nosotros esta base creativa que es la incerti- dumbre. Cuando formulamos una pregunta, ésta ya contiene en estado embrionario la respuesta. En otros términos, las preguntas expresan en sf las respuestas. Estas pueden revelar- se como negativas 0 decepcionantes y hacer que nos odie~ ‘mos, pero, en cualquier caso, habremos descubierto algo real. Este auto-desencantamiento constituye el punto de partida de la prictica de la meditacién; se trata del descontento, de la caida de un suefio o de una ilusién. Se trata de ser realistas, de tener los pies en el suelo, de ser honestos. El ego surge de la confusi6n, del descontento de no saber cémo encaminarnos hacia el préximo paso. Asi, cuando encon- tramos una solucién, en realidad no solucionamos nada puesto que no sabemos con exactitud a quién se dirige esta solucién. De este modo se produce una desconfianza fundamental, una confusién acerca de nuestra propia realidad. De alguna ma- nera esta confusién fundamental, o paranoia fundamental, la lamemos como la Ilamemos, genera la voluntad de conocer- nos més para poder afianzar asf nuestro ego. Cada vez que intentamos establecer nuestra supuesta rea- lidad, la paranoia fundamental se vuelve més y més grande, y como relacionarse con el mundo fenoménico de las aparien- cias es muy exigente, necesitamos una gran energia y nos en- contramos en situaciones que nos sobrepasan. Cuando el 9 La meditacion mundo fenoménico se vuelve mayor y més poderoso que no- sotros, se produce autométicamente una sensacién de confu- sidn, y al sentimnos continuamente confusos, nos esforzamos por establecer nuestro propio orden. En el mbito material lu- chamos hasta convertirnos en personas adineradas, respe- tables y poderosas. En el Ambito espiritual luchamos hasta amoldarnos a una disciplina bésica. En efecto, alcanzar una disciplina bésica puede ser un proceso que alimente el ego 0 el yo, porque incluso si llevamos una vida espiritual, en lugar de'una vida mundana, si no tenemos una comprensién basica de por qué estamos intentando acumular, seguimos siendo mate- rialistas en cuanto a nuestro enfoque. Es lo que se conoce como materialismo psicolégico o espiritual. Todo lo que hacemos, todo lo que acumulamos carece de importancia. El s6lo hecho de acumular radica en Ia nocién de querer obtener un bienestar de base, que no es otra cosa que el intento del ego de calmar sus deseos a través de los obje- tos. Cualquier tipo de préctica espiritual basada en esta acti- tud puede resultar extremadamente peligrosa y conducir a la obtencién de lo que podrfamos lamar egolatria espiritual. Nos encontramos aquf con un problema. La cuestiGn es: 4c6mo podemos enfocar la espiritualidad de otro modo? {Es posible enfocarla de otro modo realmente? Seguramente me diréis: «Por favor, no nos diga que no es posible, cuéntenos algo més». Bueno, de eso se trata en cierto sentido. Una vez comprendemos que no hay salida por este lado queremos su: perar este limite, llegar més lejos, saltar més alld. Saltar 0 ir més allé es algo muy digno, significa querer ser un explora- dor de la mejor clase, querer ser un samurai en el sentido més amplio, querer ir mas all4, ser un guerrero. En efecto, todo em- pieza en este punto en el que realmente queremos ir mas all. Este salto consiste, evidentemente, en abandonar los propé- sitos, los objetivos y los objetos al mismo tiempo, porque entonces conseguimos alejarnos realmente de la confusién 100 Introduccion a la meditacion fundamental, en lugar de querer escabullirnos por debajo de Ja mesa o por la puerta de atras. Es entonces cuando avanza- mos de verdad. Nos damos cuenta de que en lugar de la voluntad de querer explorar. atin tenemos esta confusién fundamental. que es la situacién de la que debemos partir en nuestro trabajo; esto su- pone aceptar esta confusién fundamental, o paranoia, tal cual es. Esta es la base del trabajo. La confusién fundamental con- siste en un estado psicolégico primordial formado por milti- ples capas de méascaras psicol6gicas de todo tipo. Se trata de un estado extremadamente necio aunque astuto en su juego de hacerse el sordomudo. Por encima de esta confusidn, el ego desarrolla ciertas pautas en el plano de las emociones y las sensaciones, y cuando las emociones resultan insuficientes para fortalecer el ego, entonces utilizamos los conceptos, po- nemos en funcionamiento el proceso de etiquetar y nombrar as cosas. En efecto, los nombres y conceptos asociados a las cosas nos ayudan a domesticar la confusin 0 desorden. Ade- mas de eso, el ego acumula pensamientos neuréticos (neurd- ticos no en el sentido de dementes, sino en el sentido de errati- cos) que cambian de direccién constantemente y que repesan sobre una base muy inestable. Nunca se forma una sola pau- ta de pensamiento, sino que los pensamientos se superponen unos a otros. Pensamientos sobre la espiritualidad, fantasfas sexuales, asuntos de dinero, asuntos domésticos, etc. se super ponen constantemente. Este es el tiltimo estadio en el desarro- Ilo del ego. Asi, el ego se fortalece sisteméticamente. En el plano emocional, como hemos dicho, se desarrollan procesos que refuerzan la confusién. Estas emociones, como la pasi6n, representan la cualidad bésica de la atracci6n, 0, ‘como la agresividad, representan la cualidad basica de le re- pulsién. El siguiente nivel surge cuando las emociones dejan de actuar como procesos impulsivos y, en este punto, necesi- tamos una mente analitica para reforzarlas, para colocarlas en 101 La meditacion el lugar adecuado, para reafirmar su derecho a estar alli. El pro- ceso analitico crea conceptos y éstos se desarrollan cientifica, matemitica, filosofica o espiritualmente. Los conceptos y las emociones no son mas que simples ra- dios de una rueda. Entre ambos existe un espacio vacio, un es- pacio de desconocimiento de nuestra situacién, un miedo a no ser nada. Estos espacios vacios pueden Ilenarse con pensa- mientos de todo tipo: pensamientos discursivos, pensamientos como saltamontes, pensamientos como elefantes ebrios, etc. ‘Todos ellos rellenan el vacfo de no saber quiénes somos, de no saber dénde nos encontramos. Si queremos trabajar a partir de esta base no debemos acumular nada mas. Continuar acumulando significarfa atraer una intrusién externa, pero debido a que toda la estructura del ego esté tan bien fortificada contra cualquier ataque, una intrusi6n exterior nunca puede destruir el ego, sino que de hecho refuerza su es- tructura al proporcionarle més material con el que trabajar. De este modo, la prictica de la meditacién se fundamenta en un dejar de hacer, en un desaprender gradual como forma de penetrar esta estructura tan bien fortificada del ego. Al principio, la meditacién trabaja exclusivamente la rela- cién con los procesos del pensamiento. Empieza aqui porque estos procesos del pensamiento representan las tiltimas ra- mificaciones del desarrollo del ego, y para trabajar con ellos utiliza determinadas técnicas muy sencillas. Las técnicas son muy importantes y deben ser muy sencillas, ademds unas téc- nicas ex6ticas darian una idea de algo ajeno, en lugar de enfa- tizar el cardcter familiar y “hogarefio” de esta cuesti6n. La téc- nica que se utiliza mas a menudo en la tradici6n budista es la atencién a la respiracién o al caminar. Estas técnicas no cons- tituyen modos de desarrollar la concentraci6n, la tranquilidad © la paz interior, puesto que estas cualidades no pueden cul- tivarse a la fuerza y escapan a nuestro alcance si intentamos conseguirlas. 102 Introduccién a la meditacién Otro forma de acercarse a la meditacién es hidicamente. El juego consiste en que el camino y el objetivo son lo mis- mo: uno no intenta conseguir nada, sino que s6lo se relaciona con el camino que, de hecho, es el propio objetivo. Intentamos unimos completamente con las técnicas (Ia respiracién, el ca- minar, etc.), no intentamos hacer nada con ellas, sino s6lo identificarnos y ser uno con ellas. El primer nivel de cualquier sistema de meditacién puede considerarse como un juego, ‘una fantasia en si misma. Es algo s6lo imaginario, nos ima- ginamos a nosotros mismos meditando, es otro tipo de suefio. Uno ha de aceptar este aspecto onirico de la practica y no perderlo de vista al avanzar. No podemos comenzar perfec- ta y maravillosamente, pero si deseamos empezar aceptando nuestras neurosis y nuestro desorden de base, entonces dis- pondremos de un punto de apoyo. No temamos ser tontos,em- pecemos siendo tontos. Las técnicas de meditacién no sirven para reducir la ac- tividad de los pensamientos, sino que nos proporcionan la forma de llegar a un entendimiento con todo lo que sucedz en nuestro interior. Una vez que aceptamos que todo cuanto su- cede en nuestra mente no es ni bueno ni malo, sino sélo deste- Ilos de pensamientos, entonces legamos a entendernos. Mien- tras consideremos la actividad de la mente como una intrusién ajena, estaremos introduciendo un nuevo elemento al desor- den y alimentandolo mas, pero si la aceptamos como parte in- tegrante del desarrollo de nuestro ego, de su estructura, y no la juzgamos, ni le ponemos ninguna etiqueta, entonces nos acercamos mucho més a poder ver en nuestro interior. Después de los procesos del pensamiento, la siguiente ba- rrera la constituye la pauta de los conceptos. No debemos in- tentar apartar los conceptos, sino que debemos intentar verlos de un modo realista. Los conceptos se fundamentan en jui- ios irrelevantes, no hay nada que sea absolutamente bueno 0 malo. Asf pues, una vez dejamos de plantar la semilla del jui- 103 La meditacién cio, los procesos conceptuales se convierten en un espacio neu- tral y abierto. El siguiente proceso es el de las emociones: el amor, el odio, etc. Especialmente entre aquellas personas que se dedican a la préctica espiritual, suele presentarse el problema de tender a ser demasiado ambiciosos respecto a las emociones. Se nos dice que debemos ser amables, gentiles, buenas personas. Esta es la concepcidn convencional de la espiritualidad. Asf,cuan- do empezamos a descubrir nuestro lado més corrosivo, lo con- sideramos como antiespiritual e intentamos apartarlo, pero éste es el mayor error que podemos cometer al trabajar con nues- tras pautas psicol6gicas més bésicas. Al intentar apartar los problemas a la espera de obtener una solucién drastica, siem- pre terminamos retrocediendo, continuamente somos derrota- dos. No se trata de dejarse seducir por la idea de crear una es- piritualidad ut6pica, sino de observar al detalle las emociones extremas, los aspectos més duros de las emociones. Pero no hay por qué esperar s6lo aquellas situaciones més Hlamativas y significativas para uno mismo, hay que aprovechar incluso aquellas pequeiias situaciones en las que aparecen estas emo- ciones. Debemos trabajar con las pequefias irritaciones, con las mAs minimas irritaciones y sus aspectos emocionales par- ticulares. No debemos intentar eliminar ni librarnos de las inritaciones, sino volvernos parte de ellas, sentir su cardcter abstracto. Las irritaciones no tienen entonces a nadie a quien irritar, por lo que se desvanecerdn o se transformaran en ener- aga creativa, Si somos capaces de trabajar ladrillo a ladrillo las emociones mis infimas, aparentemente insignificantes, en al- gin momento nos daremos cuenta de que al sacar cada ladri- Ho habremos retirado e! muro entero. Solemos intentar involucrarnos con ambicién en la précti- ca espiritual aunque, de todos modos, no hay esperanza algu- na si nos volvemos demasiado ambiciosos. Cuando esto ocurre ¢ intentamos conseguir algo muy deprisa, nos vemos obligados 104 Introducci6n a la meditacién a perder Ia atencién que nos permite conocer la situacién tal ccual es en el momento actual. La ambicién nos induce a pen- sar en algo que queremos conseguir en el futuro, nos centra- ‘mos demasiado en el futuro y nos perdemos la situacién ac- tual. Nuestra mayor oportunidad se halla en el presente y ‘empezamos a perderla. Sin embargo, lo que genera realmen- te la meditacion es sentir que el futuro es una situacién abier- ta. Al involucrarnos con la situacién presente se elimina la confusién fundamental de la que hemos hablado, la esencia bésica de toda la estructura del ego. Si somos capaces de in- volucrarnos en la situacién actual tal cual es, sin remitimnos al pasado o al futuro, entonces se producen destellos de espacios vacios, posibilidades de acercarnos a la situaciGn presente. Este frescor 0 agudeza, propio de la profundidad de conocer la situacién presente, surge al considerar la confusién con claridad y precisi6n. En cambio, si intentamos conseguir algo desde la ambicién espiritual, esta misma ambicién se con- vierte en un bloqueo. El Gnico modo de involucrarnos en nuestra situacién espi- ritual presente o con nuestro estado neurético del momento es la meditacién. No me refiero s6lo a la meditacién sentada, sino también a tratar las situaciones emocionales de nuestra vida diaria de un modo meditativo, trabajando con ellas,esian- do atentos a ellas a medida que van surgiendo. Entonces, cada situaci6n se convierte en un proceso de aprendizaje. Estas si- tuaciones son nuestros libros, nuestras escrituras, no necesita- ‘mos nada més. Los libros y los textos sagrados se vuelven en- tonces meras fuentes de inspiracidn, pues debemos comprender que ya poseemos en nosotros la capacidad de desarrollar un conocimiento espiritual, incluso antes de leer y acumular libros. ‘Al deshacer las sucesivas capas de mascaras empezamos a descubrir que la precisi6n, o agudeza, de la que hablamos ya se encuentra allf, No hace falta cultivarla ni cuidarla, es s6lo cuestion de reconocerla. Esto es lo que se conoce como con- 105 La meditacion fianza y devocién. El significado propio de la confianza es re- conocer que esta precisién, claridad y salud ya estén allf, Este es el estado de riqueza psicol6gica con el que podemos con- siderar las situaciones, nos damos cuenta de que ya somos ri- cos, de que no tenemos que buscar nada més 0 afiadir ningin elemento nuevo. Se suele decir que el Sol se encuentra detras de las nubes, pero en realidad no es el Sol sino la ciudad desde la que mi- amos la que est detrés de las nubes. Si nos damos cuenta de que el Sol nunca esta detrés de las nubes, entonces adoptare- mos una actitud distinta respecto a toda esta cuestion. PREGuNTA (P): Me parecié muy clara su exposicién sobre el espacio neutral de nuestros conceptos, pero al hablar de las emociones utiliz6 otra expresién, trabajar con “las pequefias irvitaciones” ,1o que es algo distinto... Quisiera que hablara un poco més sobre las pequefias emociones. CroGyaM TRUNGPA RINPOCHE (CTR): Bien, las irritacio- es aparentemente pequefias no son realmente pequefias, sino que Ilamarlas “pequefias” es una forma de verlas. Las consi- deramos hechos insignificantes, como el pequefio insecto que sube por nuestra pierna, o la corriente de aire de una ventana que sentimos en nuestro rostro. Pequefios detalles como éstos carecen aparentemente de importancia, porque desde nuestro punto de vista no contienen tanta carga conceptual aunque, de hecho, todavia preservan intacto todo su cardcter irritante. Asf pues, al no tener una gran carga conceptual debemos re- conocer en estas situaciones una gran oportunidad de cara a trabajar con la irritaci6n. Cuando digo “trabajar con” la irritacién, no me refiero a liminarla oa librarnos de ella, sino a intentar ser parte de ella, a intentar sentir su cardcter abstracto. Observemos que, gene- ralmente, cuando estamos irritados nos sentimos abatidos por 106 Intvoduccién a ta meditacién nuestra irritacién y empezamos a perder nuestra propia digni- dad bésica, hay algo que nos oprime. Siempre se produce este mismo tipo de lucha de poder, ésta es la causa del problema. Pero cuando somos capaces de unimos completamente con las irritaciones, o de sentir el cardcter abstracto de la irrtacién tal cual es, entonces la irritacién ya no tiene a quien icritar, y la situaci6n se convierte en una especie de Ilave de judo, en la que se aprovecha la energia de la irritacién como parte del propio desarrollo personal. P: ;Podria, por favor, relacionar lo que acaba de explicar con el salto al vacfo o la gran aventura de la que hablé antes? ‘mo concuerdan el uno con la otra? CTR: Bueno, veamos, en general existe una confusi6n fun- damental en la que se desconoce todo, en la que dudamos acer- ca de la forma de enfocar o de afrontar una situaci6n determi nada, Pero, entonces, ocasionalmente aparece un espacio vacio en la confusién, sentimos que algo esta sucediendo, No se tra- ta de una situaci6n Ilena, sino més bien es como un rincén os- curo. La confusi6n fundamental consiste en una situaci6n aba- rrotada de elementos visibles, vemos una multitud de cosas abarrotadas y toda la situacién sucede delante de nuestros ojos. Pero entonces empezamos a damos cuenta de que también hay un rincén tranquilo, todavia a oscuras, en el que no sabe- mos qué es lo que hay detrés. En este rincdn no hay confusion, s6lo desconfianza, por supuesto. Es natural, puesto que todo nuestro proceso se fundamenta continuamente en intentar ali- ‘mentar nuestro ego. Asi pues, el principio de shunyata,o va- cfo, (de donde el “saltar al vacfo") consiste, casi podriamos decir, en saltar al interior de esos rincones oscuros. Pero al saltar a su interior, éstos aparecen como rincones brillantes y no oscuros, La oscuridad,a diferencia de lo que vemos delan- te de nosotros es oscura porque no esté Ilena, en relacién con nuestra situaciGn abarrotada de elementos, y ésta es la razén 107 La meditacion por la que vemos un espacio misterioso al que no damos im- portancia. Es muy arriesgado hablar de “salto”, porque inme- jatamente nos preguntamos desde dénde estamos saltando, De hecho, se trata més bien de aceptar los rincones misterio- sos, los espacios abiertos que no aportan ningun confort psi- col6gico o seguridad para el ego. Este es el motivo por el que nnos asustan y nos resultan misteriosos, porque no nos dan ningun tipo de seguridad. Asf pues, cuando reconocemos esta libertad total o ausencia de seguridad, entonces de repente se desenrolla la alfombra bajo nuestros pies. Este es el salto, més que el saltar a un lugar de forma premeditada. P: ;Le estoy entendiendo bien cuando dice que el efecto de la meditacién empieza cuando uno se vacfa de ideas y con- ceptos preconcebidos, y que uno debe vaciarse antes de poder Henarse? CTR: Bien, no dirfa que ése sea en particular el propésito de la meditaci6n, sino que es més bien la consecuencia de la meditaci6n. En la verdadera préctica no hay nada que conse- {guir, uno sélo intenta hacerse con la técnica. P: Nosotros seguimos una pauta de unirnos con todo cuan- to nos afecta y de estar en concordancia con ello, sin que ha- cerlo sea un problema. Tengo entendido que el budismo tam- bién posee esta concepcién, CTR: Si, asf lo pienso yo también. Pero 1a cuestién no es intentar solucionar el problema, sino mantener una actitud amistosa y abierta hacia el problema. P: Me sorprende que tantos de nuestros llamados concep- tos modernos, como la respiracién, etc., el budismo los haya utilizado ya durante miles de afios. Tuve la oportunidad de tratar con un monje budista en Bali y descubri que todas mis “originales” ideas se encuentran ya en el budismo. Introduccién a la meditacién CTR: Bien, es algo basico,es la vor de la salud mental fun- damental. Quiero decir que puede encontrarse en todas par- tes, en cualquier tradicin que encare la realidad. No tiene por qué ser necesariamente budista . Se puede decir que la meditaci6n representa una forma de vida dinémica en continua evolucién? CTR: Sin duda. Sin ambicién, por supuesto. P: Cuando uno se libera, cuando se practica correctamen- te la meditacién, sin ambicién, y se alcanza la meta, ,c6mo se vive? ,Cual es la naturaleza de este estado? ‘CTR: Bueno, resulta bastante peligroso hablar sobre la ver- dadera naturaleza de este estado. P: {Por qué es peligroso? : CTR: Bueno, podria ser una tentacién, P: g Intentar obtenerlo de un modo artificial? CTR: O de forma imprudent. P: ,Podemos comentario? CTR: Se podria decir que la evolucién continua de la vida se vuelve més real. Uno esta realmente en contacto con Ja rea- lidad, que es més real, una realidad desnuda en la que existe ‘una confianza natural sin pautas relativas. Asi que imagino que este estado, desde el punto de vista psicol6gico de la per- ona, es extremadamente libre. Pero no libre de algo, sino simplemente libre, verdadero. {Se produce un arrebato 0 éxtasis? CTR: No creo, porque entonces habria que conservar este éxtasis. Se trata de un estado que no comporta ninguna con- servacion. 109 La meditacion P: ;Cusiles son los prerrequisitos antes de poder empezar a meditar? CTR: Querer meditar, querer dedicarse a la disciplina, a la Préctica, un convencimiento que al principio puede ser equi vocado, pero no importa. P: {Qué debemos hacer para poder escapar de la creencia en la mente analitica y poder asi comenzar? CTR: Bien, en mi opinién, la propia técnica de la medita- cién echa abajo esta creencia, porque no da opcién a ninguna escapatoria, Se trata de una técnica bastante absurda, repe- titiva y nada especial, incluso bastante aburrida a veces, pero en cierta medida te sitia en un marco en el que, en lugar de fa- vorecer una comprensién intelectual, se empieza a desarrollar una comprensién instintiva de la propia técnica Veamos, el problema es que la mente analitica no puede ser liberada por otro aspecto de la mente analitica mientras no se disuelvan todas sus preguntas. Es lo mismo que el método del «{Quién soy yo?» de las ensefianzas de Ramana Maharshi. Si consideramos «{Quién soy yo?» como una pregunta, en- tonces continuamos analizéndonos, pero cuando empezamos a darnos cuenta de que «{Quién soy yo?» es una afirmacién, Ja mente analitica se vuelve confusa y descubrimos que hay algo intimo en esto, algo instintivo que se libera en la viven- cia del momento actual. La disciplina de la técnica de la me- ditacién equivale a ponernos en una situacién inconcebible en la que la mente analitica ya no puede actuar. Asi pues, se Podria decir que los distintos métodos de meditacién de las ensefianzas del budismo representan en gran medida un modo de liberarse uno mismo de la mente analitica, que es como un suefio. La mente analitica esté siempre cerca de las nubes, mien- tras que el nivel instintivo esté mucho mas cerca de tierra, y para descender a tierra debemos utilizar la tierra como méto- do para poder descender. 10 Introducci P: {Cual es la relacign entre ser vegetariano y la préctica del budismo? CTR: Bien, creo que aqui se nos plantea de nuevo un pro- blema. Si consideramos que de lo que se trata es de introdu- cir un elemento ajeno en nuestro sistema, entonces nos in- volucramos en un determinado estilo de vida y tenemos que mantenerlo. Entonces, si no mantenemos este estilo nos sen- timos oprimidos por él; mientras que, en cambio, una vida natural puede converitir el ser vegetariano en algo apropiado para el individuo. En otros términos, lo primero es dogma y lo segundo es més una vivencia directa. El problema es que si renunciamos a algo, esto significa que automédticamente estamos adoptando otra cosa que, cla- ro, luego hemos de mantener. Y cada vez surge un sentimien- to de satisfaccién respecto a uno mismo: hoy lo estoy hacien- do bien, me siento satisfecho, y mafiana voy a intentar hacerlo bien también, y asi sucesivamente. Pero esto se convierte en un nuevo autoengafio, Desgraciadamente, nadie puede librar- nos de nuestros propios engafios con sus poderes magicos. Hemos de trabajar con nosotros mismos. P: Podria darnos algunos ejemplos de ejercicios de medi- tacién? CTR: En general, en la tradicién budista el primer paso consiste en trabajar con la respiraci6n, no en concentrarse, ni en contemplar, sino en identificarse con la respiraci6n. Tt eres la técnica, no hay ninguna diferencia entre t6 y la técnica, asf, en cierto punto, la técnica simplemente desaparece, se vuel- ve irrelevante. En ese momento, la practica de meditacién se abre mucho mis a la meditacidn en accién, a las situaciones de la vida cotidiana. Pero esto no significa en ningtin caso que la persona haya de absorberse en el estado de meditacién. Veamos, supongo que se puede decir que la meditacién de base consiste ensim- La meditacién plemente estar. Pero, al mismo tiempo, no significa sentirse embelesado por el hecho de estar. Podemos describir el estar de muchas formas. Podemos decir que estar es como una vaca en un prado en una soleada tarde, embelesada en su confort. Pero también podemos pensar en un esfuerzo por estar, en intentar esforzarnos por Hlegar a estar. Es decir, estar con el observador observéndonos a nosotros mismos actuar. Enton- ces, se estd realmente, podemos Ilamarlo “real”, lo que su- Pongo que significa estar simplemente en e] momento, con precisin y apertura. Yo lo llamo darse cuenta panordmico, 0 vista aérea,en la que posees una amplia visién de campo por- que ves los detalles de cada punto. Ves la propia visin de campo, cada punto, cada detalle. Lo negro es negro, lo blanco es blanco, todo se encuentra en observaci6n. Este tipo de aper- tura y de estar es la base de la prictica diaria, tanto si la per- sona es ama de casa o secretaria o politica abogada, sea lo que sea, puede ver su vida de este modo. De hecho, st traba- Jo puede convertirse en la puesta en préctica de la visidn pa- nordmica como medio habil. En esencia, la idea del despertar, Ja nocién o el concepto de buddha, o de despierto, implica tuna enorme agudeza y precisi6n junto con un sentido de es- paciosidad. Podemos experimentarlo, no se trata de un mito. Primero experimentaremos un vislumbre de ello, y luego se trata de to- mar ese vislumbre como punto de partida hasta que de forma gradual uno se familiarice con ello y con las posibilidades de reactivarlo, y que suceda de forma natural. La confianza con- siste en darse cuenta de que en nuestra vida cotidiana existe un espacio abierto y profundo, en el que se produce un deste- Ilo, quizéis de una fraccién de segundo, Estos destellos suce- den constantemente, todo el rato. P: Si estar significa estar en nuestra vida cotidiana pre- sentes en el momento, entonces, ;qué representa la tradicién 112 Introduccion a la mediraci6n monéstica del budismo? ;,Acaso los monasterios son para aquellas personas que no soportan mucho estrés y tienen que retirarse a un entomo mas adecuado? {Cudl es entonces su funcin? CTR: Bien, podemos decir que los monasterios son un Tu- gar destinado al entrenamiento. Es lo mismo que cuando tt mismo adoptas una cierta disciplina y te sientas a meditar. Si quieres verlo asi, durante todo ese rato eres como un monje. P: Pero entonces el objetivo y la funcién, seria finalmenie la de abandonar el monasterio y... CTR: Ensefiar, trabajar con la gente. Obviamente. Dirfa que ésta es una de las diferencias entre las Grdenes catélicas de clau- sura contemporéneas y las budistas, que los monasterios son lugares para el entrenamiento de maestros potenciales. P: Quiero plantearle una pregunta acerca de los requisitos para la meditacién. En los libros que he leido sobre la medi- tacién y el camino espiritual se dice que la gente comienza por dejar su vida sexual, heterosexual u homosexual. Querrfa saber su parecer sobre esto: el sexo, la meditacién y la via espiritual. CTR: Bien, de nuevo depende completamente de la situa- cci6n en la que la persona se encuentre. La concepcién de brah- macharya,’ que prohibe el sexo, concibe e] sexo como algo que destruye la integridad de la persona. En cambio, en algu- nas tradiciones del budismo la sexualidad se concibe como el modo de vida supremo, como la tiltima respuesta y desarro- Io. Pero no creo que ambas visiones sean contradictorias en ningtin modo. E] sexo puede destruir la integridad de la per- sona en un estilo de vida opresivo, en otras palabras, sino hay espacio alguno en Ia relaci6n. Entonces es un mero campo de batalla. Pero si la relacién se convierte en una danza, que es 7. Voto de castdad. (N. del 7) 113 La meditacion laesencia del intercambio, de la comunicacién, entonces se de- sarrolla nuestro modo de percibir el sexo. Dirfa que la situa- cin depende en gran medida de cada persona y que el sexo generalmente se considera como la esencia de la comunica- cin, La comunicacién puede ser opresiva, lo que puede ser destructivo e incluso un modo de aislarse de la gente, o puede ser una invitaci6n abierta a los demés. P: (Le parece necesario tener un guru CTR: Asi lo creo, sf, pero al mismo tiempo existen todo tipo de peligros asociados al hecho de ir de compras en busca de un guru. P: Se puede diferenciar la voluntad de querer meditar del tener presente las ventajas que aporta la meditacién? CTR: Se trata de un proceso gradual. Uno comienza a es- forzarse cuando siente necesario meditar. Es como cuando to- mamos una medicina. jin acerca de trabajar con el sistema de CTR: El sistema de chakras forma parte de las ensefianzas de la India, tanto hindties como budistas. Sin embargo, se in- serta de distinto modo en la progresi6n espiritual de ambas tra- diciones. En el hinduismo, el trabajo con los chakras es una via de aproximacién a la préctica espiritual. En el budismo, en cambio, cuando uno ya se ha familiarizado con la espirituali- dad y danza con el conocimiento espiritual, entonces trabaja con Jos chakras y demés como resultado de esa danza que es utilizar la energia que hemos desarrollado previamente. Pri- 8. Maestro espriual.(W. del 7) 9. Laschakras son fs puntos cenrales del sistema de canales (na) por los que cir cua a energia vital (prana) de una persona. (N. del T) 14 Introduccién a la meditacién mero se prepara el terreno y luego se utiliza la energia sobre él Hay que decir que para los principiantes resulta extremada- mente peligroso trabajar con Ia energfa, pero que para los alumnos avanzados este trabajo se muestra de gran importan- cia de una forma natura P: Suele decirse que cuando uno esta preparado entonces reconoce a su guru. {Es cierto también que el guru reconoce a su discfpulo? CTR: Asi lo creo, si. De lo contrario no seria un gurw. P: ;Y este reconocimiento se manifiesta en el plano fisico osdlo en el sutil? CTR: Bien, el plano fisico también es un estado psicolégi- co, por lo que es lo mismo. 1s 14. LLEGAR A SER UNA PERSONA COMPLETA El trabajo principal de los profesionales de la salud, en ge- neral, y de los psicoterapeutas, en particular, consiste en llegar a ser personas completas e inspirar esta plenitud en otras con ccarencias en sus vidas. Cuando aquf decimos “personas com- pletas”, nos referimos a alguien que no s6lo come, duerme, ‘camina y habla, sino que también experimenta un estado esen- cial de lucidez. Puede parecer muy complicado definir Ia salud como lucidez, pero la lucidez es algo muy cercano ano- sotros, podemos experimentarla, de hecho, la estamos tocan- do todo el tiempo. En todo momento estamos en contacto con la salud men- tal fundamental. Aunque la definicién comtin de salud sea, por as{ decir, “la ausencia de enfermedad”, debemos conside- rarla como algo més que eso. Segsin el budismo, toda persona posee inherentemente la naturaleza biidica, es decir, que en esencia e intrinsecamente toda persona es buena. Desde este punto de vista, la salud es intrinseca, esto es, la salud esté en primer lugar y luego viene la enfermedad. La salud es, y por tanto estar sano significa ser completamente natural, es decir, con el cuerpo y la mente sincronizados en un estado que es, indestructiblemente bueno. Esta actitud no s6lo es recomen- 23 La psicologia dable para los pacientes, sino que también lo es para quienes les ayudan, los médicos. De hecho, puede adoptarse mutua- mente porque esta bondad intrinseca y esencial siempre est presente en cualquier relacién entre dos personas. Existen muchas formas de enfocar la psicologfa y algunas de ellas resultan incluso probleméticas. Desde el punto de vis- ta del budismo, cualquier intento de determinar, categorizar y lasificar nitidamente la mente y sus contenidos es erréneo. Este método se podria llamar materialismo psicol6gico y el problema que presenta es que no permite que haya suficiente ‘espacio para la espontaneidad o para un estado de apertura. No tiene en cuenta la salud. El enfoque que quisiera proponer a la hora de trabajar con Jos demés es uno en el que la espontaneidad y la humanidad se extiendan hacia los demds, de modo que podamos abrirnos aellos en lugar de categorizar la comprensiGn que tenemos de ellos. Esto significa trabajar primero con nuestra capacidad natural en relacién con el afecto. Para empezar podemos desa- rrollar afecto hacia nosotros mismos y luego éste se extende- 14 hacia los demas. Esto nos proporciona la base a fin de po- der tratar con personas que padezcan algiin tipo de trastorio psicoldgico, reciprocamente, asf como con nosotros mismos, ambos en un mismo marco. Este enfoque no se apoya tanto en una perspectiva te6rica o conceptual, como en la forma de experimentar personalmente nuestra propia vida. En efecto, podemos sentir nuestras vidas de forma completa y profun- da, de tal modo que nos demos cuenta de que en realidad so- ‘mos personas perfectamente licidas. Esta manera de trabajar con los demés es muy poderosa Cuando alguien empieza a sentir que no se le esta clasifican- do y que se produce una conexién sincera entre ambos, enton- ces empieza a dejarse ir. El empieza a explorarte a ti y tt empiezas a explorarle a él, y asf empieza a desarrollarse una amistad implicita. 204 Llegar a ser una persona completa Aunque hablo como maestro budista, no creo que la tera- pia deba dividirse en categorfas. No es necesario afirmar: «Aho- a hago terapia segiin el método budista», o «Ahora hago te- rapia segtin el método occidental». En realidad no hay tanta diferencia: si uno trabaja segain el método budista, no se tra- ta més que de sentido comin, y si se trabaja segtin el método occidental, también se trata de aplicar el sentido comtin. Tra- bajar con otras personas consiste en ser sincero y proyectar esta sinceridad a los dems. El trabajo que uno desemperia no tiene por qué tener un titulo o un nombre en particular. Final- mente, s6lo se trata de ser honesto. Tomemos por ejemplo el ‘caso del propio Buddha, ;quien no era budista! Si tenéis con- fianza en vosotros mismos y desarrolldis alguna forma de superar el ego, entonces la compasién auténtica podré irra- diarse hacia los demas. Asf pues, la cuestién principal cuan- do trabajamos con otras personas consiste en establecer y ma- nifestar simplicidad, en lugar de intentar crear nuevas teorfas © categorias de comportamiento. Cuanta mas importancia le demos a la simplicidad, més profunda seré nuestra compren- sién. Entonces, la simplicidad cobraré mucho més sentido que la especulacién. ‘Una de las ensefianzas principales del budismo es la cons- tataci6n de la mutabilidad o naturaleza transitoria de las cosas. EI pasado ya se ha ido y el futuro todavia no ha llegado, por lo que se trabaja con lo que esté aqui: la situaci6n presente. Esto nos ayuda, de hecho, a no categorizar 0 teorizar. En todo mo- mento, a cada instante se produce una situacién nueva y viva. Este enfoque no categorizante surge cuando uno esté comple- tamente aqui, en el momento presente, en lugar de intentar conectar de nuevo con hechos del pasado. No tenemos por qué mirar atrés en el pasado de las personas para comprender como son. Las personas hablan por sf mismas, a cada instante. ‘Aveces, sin embargo, ciertas personas estén obsesionzdas ccon su pasado y uno puede encontrarse con la necesidad de 225 La psicologia hablar de ello para poder establecer una comunicacién con ellas. Aun asf, siempre deberfamos hacerlo a partir de un en- foque orientado desde el presente. No se trata meramente de contar historias vividas de cara a conectar de nuevo con el pa- sado, sino que mas bien debemos ver que la situacién presen- te tiene distintos niveles: el sustrato de base, que puede situar- se en el pasado; su manifestacién en el presente, que esta sucediendo ahora, y alli donde se dirige este presente. Asi pues, podemos ver que el presente tiene tres aspectos, y una ‘vez empezamos a enfocar la experiencia de una persona de este modo, ésta se vuelve algo vivo. Al mismo tiempo, no es necesario que intentemos alcanzar una conclusién sobre el futuro, porque Ia conclusién ya se manifiesta en el presente, ¥y aunque exista una historia de lo sucedido esta historia ya se esta muriendo. La comunicacién auténtica se produce al ins- tante. Cuando uno se sienta y saluda al paciente, toda la histo- ria de esa persona ya estd alli. Veis, no intentamos comprender a las personas a partir de su pasado. En cambio, intentamos descubrir su historia des- de el punto de vista de quiénes son ahora, lo que constituye la verdadera cuestién. Siempre hago esto cuando me encuentro con mis estudiantes. Les pregunto qué edad tienen, si han via- jado fuera de América del Norte, si han estado en Europa 0 ‘Asia, qué han hecho, cémo son sus padres, y todo lo demés. Pero esto se apoya sobre esta persona y no sobre esa perso- na. Es algo muy sencillo. Aunque las personas con las que estemos tratando se encuentren ancladas en el pasado, para poder ayudarlas debemos saber dénde estén ahora, en qué es- tado mental se encuentran en este momento. Esto es muy im- portante, sino podriamos descuidar quién es esa persona en este momento y tomarla por otra persona distinta, por alguien con una personalidad distinta. Los pacientes deben experimentar un estado de salud que ‘emane de nosotros y, entonces, se sentirdn atrafdos hacia no- 26 Llegar a ser una persona completa sotros. Normalmente, los trastornos mentales radican en la agresividad, en el rechazo de uno mismo o de su mundo. La gente siente que ha perdido la comunicacién con el mundo en el que vive, que el mundo les ha rechazado. O se afslan por si mismos, o sienten que es el mundo quien les afsla. Asi pues, si con vuestra presencia irradidis cierta compasién cuan- do entrdis en una habitacién y os sentdis con otras personas, si 0s mostrais cordiales y deseosos de tenerles en cuenta, enton- ces ésta serd la etapa preliminar de la curacién. La curacion se produce cuando hay un estado de entendimiento, de cor- dialidad y plenitud personal. Con ello se puede llegar muy lejos. ‘De este modo, el primer paso consiste en proyectamos nosotros mismos como personas auténticas. Luego podemos ir mis lejos y ayudar a los demés creando una atmésfera ade- cuada a su alrededor. En este punto estoy hablando literal mente, totalmente en sentido literal. Tanto si alguien se en- cuentra en casa como en una institucién, el entorno que les rodea debe reflejar dignidad humana y debe estar ordenedo: Ja cama debe estar hecha, debe poder comer bien, etc. Asi, la persona puede sentirse alegre y relajada en su entorno. Algunas personas consideraran los pequefios detalles del entorno como triviales e insignificantes, pero muy a menudo, los trastornos que padece la gente provienen de la atmésfera que les rodea. A veces, sus padres viven en el desorden: pla- tos amontonados en Ia cocina, ropa sucia en un rinc6n, comida mal hecha, etc. Todos estos pequefios detalles, aunque puedan parecer superfluos, afectan enormemente al ambiente en el que vive una persona. Al trabajar con la gente podemos ofre- cerles una alternativa a todo este desorden y manifestar un aprecio por las cosas bonitas, en lugar de dejarles apartados en un rincén y tratarles como locos. La importancia del entor- no es una parte fundamental de la préctica tanto en el budismo tibetano como en el budismo Zen. Ambas tradiciones consi- 207 La psicologia deran el entorno que rodea a una persona como su reflejo, por Jo que es vital tener cuidado de él. El enfoque terapéutico tradicional consiste en intentar en-

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