246 CM. Juan Dane Fete entendimiento es el ser en cuanto ser, quiere decir que el espiritu humano no esta condenado a lo material, sino que se abre naturalmente al horizonte de lo inmaterial ". La voluntad, por su parte, se expresa en el querer y en el actuar libremente. Es decir, supone la ruptura del detetminismo naturalistico para entrar en el reino indefinido e ilimitado de la espontaneidad y de la creatividad. Si la voluntad es formalmen- te libre "* no esta sometida a las leyes materiales y se abre al horizonte de lo espiritual. Hilla se presenta como facultad activa indeterminada y como radical poder de autodeterminacion ", que implica superar las leyes fisicas del mundo material. El alma, pues, como se manifiesta a través de las facultades del entendimieato y de la voluntad, junto con sus respectivos actos intelectivos y volitivos, es una forma inextensa y material En cuanto ala distincién que existe entre el alma y sus facultades, © entre éstas mismas, hay que decir que no hay distincién teal, como si una pudiera existir sin la otta, como tampoco hay distincién légica, como si fuera una ‘simple considefacion del entendimiento, sino distincion formal en cuanto que es un acto del pensamiento, pero fundado cn la misma tealiclad del alma y de sus respectivas funciones. La telacién que hay entre el alma y sus potencias o facultades, y entre entendimiento y voluntad, es idéntica a la que se da entre el ser y sus atributos trascendentales. Fl alma no se identifica ni con el entendimiento ni con Ia voluntad, y, sin embargo, es inconcebible un hombre que sea incapaz ‘de entender y de querer, Io mismo que es absurdo que un ser inteligente sea incapaz de queret o que una voluntad sea incapaz de entender, pues todas cllas se entroncan en el sistema J0. «El alma contiene unitivamente estas potencias, aunque formalmente sean distintas» ”, 4. La persona humana (G@BBM 0 silo va a la profundidad del ser y del conoc sino que sabe genialmente simi lvealécicalde IaNotldad @amanD EI hombre escotista no olvida en ningiin momento Onda U7 GU, 7279, Onda 0.8, ee 2 ati 1 Ampatgia 247 GEES RIIMAMDAD seri desde esta’ perspectiva cuando encontrar plena significacion e inteligibilidad. Esto explica que al hablar de la persona no le convenza la definicién de Boecio y preficta la de Ricardo de San Victor, porque se cifie mejor al estatuto del hombre existencial: «Tom: (4 de Trin, c.22), es decir, porque ésta implicaria que el alma es persona, lo que es falso» ®, Escoro trata de defender tajantemente la unidad del hombre ompuesto indivisible de-alma-y Gucipo. Por eso prefiere Ta definicion de icardo de San Victor, que aplica a Ia persona el bello concepto de existencia. Segiin este iltimo, la naturaleza es una sistencia, y la persona es el modo privilegiado de tener naturaleza, sistencia, desde el 5, en relacion de orige . De este modo acuiig a existencia para significar la unidad del ser person: Ta eet un modo cualquiera de estar existicndo, sino La persona sistt, pero desde el ex; expresando con el ex lavintinia unidad de la persona, que se traduce en una subsistencia ~ personal i ; . ano insiste, tanto en la Ordinatio como en la Reportata Parisiensia, que la persona, ademas de ser una sustancia individual y singular, es incomunicable. Para él, la incomunicabili I incomunicabilidad va ligada ala existence eto ig Re aa Singular, ble. Una excepcion. a ecoto dine aberamente que la persona se caracteriza como tltima solide, «La personalidad exige la ultima solitude, estat libre de cualquier dependencia real o detivada del ser con especto a otra persona» ”. Y en otro lugar lo confirma en similares términos: «Para la personalidad se requiere la udtima solitudo 0 la negacion de dependencia actual y aptitudinaly 2 Una cierta incomunicabilidad va ligada a toda cxistencia huma- be randeuecy "Ord til dt, qt n.47 (ed. Vinés XIV, 17, © On IN, 2) 1, 17 (ad. Vives XIV, 45),248, CU. Juan Dan Beets ‘na, pues (eiperSOHA jaMaSTeS ua SIGNAGE”, que al mismo tiempo que es una sustancia individual y singular es incomunicable. La independencia personal es, pues, «lo mas» ” que puede lograr para si en su estado existencial y en su estadio itinerante. La ultima solitudo escotista es una estructura Ontica de lia persona que no tiene nada que ver con la soledad-abando- ‘no que acecha constantemente a toda persona, y que significa pobreza de personalidad, soledad insoportable. Cuando Hei- degger analiza cl estado del que esti aburtido, dice que «el abutrimiento profundo va rodando por las simas de la existen- cia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres y a uno mismo en una extrafa indiferencia ®, Sin embargo, la soledad escotista supera la indiferencia y hace posible la diferenciacion personal. Hs una soledad estructural y una soledad buscada que es fruto de la opeiin voluntatia y resultado de un camino existencial clegido, De este fa soledad es el profundo encuentro con uno mismo. Por eso debe afirmarse que lo verdadera- mente solitario es solidario, que la soledad es solidaridad. El yo en su profunda soledad cs siempre solidaridad de un ta, de an nosotros, La-estructura intima _del hombre tiene fases de estratificacién. Sélo llegando a pis: ass aabtling sa ic la propia arqueologia exist ray omo , ica. Al definir la persona, Hscoto no se contenta con subrayar una categoria negativa, como es la incomunicabilidad, sino que acentia tambicn otro aspecto positivo, consistente en un din: mismo de trascendencia, en una relaciin vinculante, pues ala csencia y Ia relacin constituyen lt persona» * Tanto. una relacién de origen cuanto una relacién de coparticipacién constituyen la persona, que por ser tal se halla referida a aquel de quien recibié su naturaleza y ademas a aquellos seres. que ip. Par 1,25, ply 9 (ed. Vives NI, 285). © Ont Ul dt aphy 3 fed. Vives NIV, 1 Melanie Wie if Maple 28, ind 3, 0c je. Vives NN, 120, 1 Amtrepaegi 29 pueden compartirla. La nica, itu Sen cnierdan Diowy a os heer hombre tiene uns relacion de orlgen en Guan BROWER ae un ‘Ta creador. Tiene yna relaci6n de ultimidad en cuanto tiende al Tit infinito: «No hay naturaleza dotada de intcligencia =H pueda descanisar fuera del objeto infinito» ®. Tiene una relacion de colateralidad en cuanto que esti referido y polarizado a aquellos que poscen su misma naturaleza, Y tiene, finalmente, una relacion cOsmica en cuanto que el hombre es fin de la creacin visible y todos los seres de la tierra le reclaman y con al se vinculan *, Elhombre escotista no se encierra_en el solipsismo meta- fisico, tentaclon permanente de Tas Tlosof 7 no fue aparece Clramente- como apertura y relacion *, como set indigente y vinculante, como una realidad que anhela ser saciada, aunque sabe muy bien que en su estado de homo aiator nunca lo conseguiri, Este querer ser saciado y no poder lograrlo en su itinerario existencial da un tono de dramaticidad prepascaliana al hombre escotista. De una parte, desea y puede saciarse; de otta patte, se siente insatisfecho en este mundo ™ Por esta raz . Duns Escoto, con una dialéctica que va mas alla de la concepcidn logico-categorial, trata al ser personal como una realidad mentalmente inclasificable y la analiza en el dinamismo de la relacion tra8cendental no slo Oph hd, n.306 (vO, 15 2 Ont Hh 32 gam nS (0 Vnés XV, 439, FOr WA spy na Gu Vinee Xt 1. Sobre el canepr de eacin en scot ef. © niin ar Bechara des Dr Subic} Dare Seon fn Finnie Sor 33 (1951), pp.209 Sobre el concept de porns oe Heo en ecein 4 Dis eft [2 Votans all concer dl Do uno cag ele tg dares Stim en Metin fmm 6 (1948, pps Rivat, «Doble plano de tr personae Hote de Dune Tsay ts invepetcin enh pnsanientactahy en lao of Mid p.298 315]. 8 Mints, st hombee como sles rade y apertura en Duns Uso yee Oma} Gasser, Haney mide (add TBH), pp D-TL Cnsed a ‘econla al Doctor Sul, dit qProndo revsacknan Dans isco! Nig love ier del espa Me cuca ali que auc cca mete ‘89 haya dejadiy raices Hondas’ en fa edueacion meidcenals Mor UN so, ala caducacidn, en /:nuqor (Fal. Aguilar, Mali 1943), tl p34, 2 rat, a. 14, WL (ea Vives NXVILAT-18): dt Par 125, 19.5 (eu Vivds NSIT, 285),250 CV, Juan Drs Escote con el ser absoluto, sino también con la realidad existente y en cuanto existente ®. Pero como contrapattida y como funda- mento del ser para otro, la persona es ad se, para si, ‘Toda persona tiene vocacion de apertura al otro y a lo otro y siente el reclamo de su presencia. Mas su meta natural podria conseguitla si previa y simultineamente sabe vivir en si misma, Es necesario «legar a ser persona en si misma» para después poder ser solidario con los demas, puesto que primordialmente |a persona «esti destinada a subsistir por si misma» ® y sola- mente desde este ser se podri lanzarse al ser para oito. Noidad. tuided -y-nostridad o ialécticamente_cn_un_proceso indefinido, enrique- cedor y conhigurador. EThombre necesitr descubrir Ta propia subjentidad porohihdizar enclla Parone prea ne eet la subjetividad, sino que debe abrirse a la alteridad, Pertenencia y referencia son dos categorias existenciales que presuponen la shina solitudo y la relacién trascendental. Fscoto, con intuicion genial, se adelant6 a la filosofia dialogica, que tanta importancia Ucne en nuestro siglo. El pensamiento escotista ha puesto unas bases seguras para lograr una sintesis del dificil binomio: yoidad-alteridad, ensimis- mamiento-comunicabilidad, diferenciacion-semejanza,_indivi- duo-sociedad, personalizacion-socializacién, soledad radical-re- lacién_vinculante. Duns Escoto va mucho més alla de una filosofia del individualismo y del gregarismo para abriese a una antropologia del personalismo cristiano. 5. Destino del hombre La gran mayoria de los autores medievales, apoyindose en Atistételes, defendia que se podia demostrar filosoficamente la inmortalidad.del alma. Duns Hscoto analizo esta problematica cn los escritos del Estagirita y leg a la conclusién de que los textos del Filbsofo en este campo no son muy claros, y que los Ond 1.23, 046 (Vs 357), On 1, 15-16, Lt (V, 130, {Ord til 3,1, m ed. Vines XIV, U1 Bray 19, 019 fod. Ning NSVI, 287-288, Ve Amtrpatgia 251 que se parapetaban en ellos dificilmente podtian justificar su tesis. Segtin el Doctor Sutil no es demostrable filos6ficamente que el alma humana sea inmortal ‘Aun reconociendo y defendiendo que cl alma es una forma espiritual que puede realizar operaciones prescindiendo del cuerpo, y admitiendo que metafisicamente puede existir sepa- rada del cuerpo, sin embargo, ateniéndose al orden natural y existencial de la realidad, dicha alma cs parte constitutiva del compuesto humano y esta ordenada, ex natura sua, a existit y a obrar en unién con el cuerpo. Bajo el aspecto puramente racional no se poscen argumentos convincenites que legitimen existencialmente la inmortalidad del alma. Como argumenta Betton, «la posicién de Escoto me pare- ce que se debe precisar en estos términos: un filésofo esti en grado de demostrar que cl alma humana pnede sobrevivir al Cuerpo, pero no esti en grado de formular argumentos que dlemuestren apodicticamente que debe sobrevivir al cuerpo. Ahora bien: solo en este caso la proposicion clalma sobrevive” al cuerpo, el alma es inmortal, tendtia el valor de una concli- sion clentficay °. En este problema, como en ottos problemas.” limites de la existencia humana, Escoto recurre la fe y al sabet teoldgico * para poder conocer mejor las posibilidades dltimas del ser humano y su verdadero destino existencial, » particndo de los datos que Ie oftece la teologia, . Es lecir, el sobrenatural, aunque no es una exigencia de la natu. raleza humana, tampoco es una violencia nin forzoso sobre. afiadido, sino su complemento ultimo y definitivo, Considerado cl entendimiento humano desde el punto de ista de su aptitud a ser perfeccionado mediante el conocimien. to sobrenatural, puede sostenerse que, con respecto a él, no hay ninguna realidad que pueda considerarse como sobrenatural, ya que todo aquello que es cognoscible entra en el dmbito de su capacidad y puede ser conocido por el entendimiento F. Bernt, Pins Sate Hemi pA Onl Prol, nT (1,35), “Ont IV, dt3, 42, 016 (ed. Vives XX, 59)252 CY Juan Dane Fite Desde este aspecto es natural incluso la revelacién misma, poique ella se manifiesta segiin la tendencia natural del enten” dimiento y encaja segin sus exigencias de infinito. Incluso la forma mis sublime de conocimiento, como es la visi6n beati- fica, es natural en el sentido que no violenta la capacid: humana. Siguiendo la dialéctica de la univocidad del se '. Esto no supone devaluar la verdad sobrena- tural ni hacerla initil, pero tampoco considerarla como una superestructura incomoda y forzada ”. Aunque el objeto natu- ral de nuestro entendimiento en su condicién actual es el eidas © Ia esencia de In realidad sensible, sin embargo su capacidad intrinseca se abre al infinito, aunque no con actitud activa, sino pasiva y gracias a un agente sobrenatural ® que le abre las puertas al infinito, Por su parte, ™, Este deseo de infinito esta insito en la misma naturaleza humana y es irreali zable en ella micma, Es un impulso que va unis alla de la autoconciencia ® y se manifiesta como deseo de absoluto impreso por Dios en el hombre y, por tanto, no puede ser instil ni vacio. La naturaleza humana, en su dimension cognoscitiva y volitiva, tiende hacia el absoluto, que no puede fealizarse en esta vida mortal y esta exigiendo la intervencién de un agente adecuado para que su potencialidad pasiva se actualice en su momento opor : El infinito ejerce inmensa fascinacion sobre finito. Pero no se trata de un espejismo, sino de un desiderinn * id Ord Prot, 56 (1,45) “Ord. Prol, 0.14 (I, 45). Un conocimiento puede ser sobrenatural con reac al agence qc lo protcey ata on reacon al nated ucla rece Gir. Scarpa den setrpola sco cn Pr Toe ad Matas 1, Pan Sat Gorn 1972), vol Vs p22. 2 Oak Pro, n.32 (19) fe Ar Wovens Scotus an the mtu desire fhe supecnaira, cn’ Neiltins 23 (1019. pp 28-317, Ord IV, L890 ted. Vives XXL TT VL Bice 253, naturale que no puede defraudar. En este campo, Escoto se anticipé a la filosofia de Blondel en el propésite de vincular lo natural con lo sobrenatural. El deseo natural de lo sobrenaturgl vincula filosofia y tcologi iO proyecto antropolo, sfhace que Ta Filosofia de la religion se abra-a a teologia de covclacion. VL Ettca El pensamiento de Duns Escoto es un pensamiento en marcha no s6lo hacia la realidad dada y cncontrada en la cotidianeidad, sino también hacia la realidad absoluta, que es Dios. El ser humano se presenta como homer viator, como peregrino, hacia su propio fin iltimo. Pero esta finalidad exige medios adecuados € impone un comportamiento moral cohe- rente con los principios tegulativos ¢ iluminadores. El pensamiento escotista est muy lejos de ser un conjunto artificioso de sutilezas atrevidas, como le han acusado pueril- mente sus adversatios, sino que es eminentemente prictico en cuanto que trata de conocer y clarificar el fin tltimo del hombre y proporeionar los medios adecuados para conseguielo. Toda su especulacién metafisica desemboca en una actitud cxistencidl yen un orden ético. No en una ética del discurso, de la que tanto se habla actualmente, sino Escoto parte del principio teolbgico de que lamondviho contrapartida solo el amor humano de fa podria trascender lo finito vinculandose con lo infinito, Se tata cn definitiva, de_una ética de amor. El Doctor Suéll pensé en ‘profundidad porque amd en profundidad, pero con un amor conereto que es praxis, como él mismo lo define: le esta proba gee ator ex veraderameste prais * De f praxis se comprende y se explica como el hombre debe actuar y vivir en su existencialidad concreta, Ont Prok, 0303, 2009262 « CU, Juan Dane Bets constituye; pues el orden moral lo constituye la conformicad del La voluntad sigue © no a la recta raz6n, sometiéndose © rebelindose a ella. Pero para que un acto sea moralmente bueno 0 malo es nccesario el concurso del entendimiento y de la voluntad. | Como dice sintéticamente Oromi a este respecto: «La | voluntad no es la irracionalidad, como se ha pretendido afirmar | muchas veces, sobre todo en Ia filosofia moderna, invocando errneamente el nombre de Escoto. El que la voluntad sea } fsenclalmente libertad no significa que la volumtad sea ieracio- nal ni que lo sea la libertad. entre_voluntad y entendimiento o raz6n, 10 dos principios acfivos_esencialmente_distintos, no_da_motivo alguno para ue ir voted oe valent So ee eo METE TY PHD ETTORE dignidad metafisica respecto del entendimiento, iznifica que el entendimiento deba sujetarse a la libertad de la voluntad. Por €s0, en el orden moral, no existe primacia alguna ni por parte de la voluntad ni por parte del entendimiento, sino que el orden moral consiste en la relacin armonica entre el entendimiento y la voluntad. El entendimiento pone su acto necesatio: el juicio; y la voluntad pone el suyo libre: la volicidn; la raciona- lidad © irracionalidad consiste en Ja relacién de conveniencia 0 disconveniencia entre uno y otro acto; y cl orden moral nace de esta conveniencia o disconveniencia.. Siendo, pues, el en tendimiento el que cualifica el acto de la voluntad, es evidente i Pero la cualificacién cae sobre el acto de la voluntad y, por consiguiente, sobre la voluntad misma, que es la tinica que puede set morab *, Ord 1, dt7, 092 (V, 184), 2 M- Ono, tintroducciin general alas Obnar de! Dacor Sui). Duns Fen, PP.86-87; de! mismo, «Principios basicos de Ia ica de Vscotaw, en dtoder » VL 263, 4, Ley natural y orden social Escoto se pregunta sobre la naturaleza de la sociedad politica y el origen de la autoridad civil, y su conexién con el derecho natural y el fundamento juridico de las leyes positivas. Para el doctor franciscano iinicamente Ja autosidad paterna es de derécho natural, en tanto que Ja autoridad civil jolitica eme-Tr ongen ene) OMENS yc eeecton ve de Personas, segiin las diversas citcunstancias historicas y cultu- rales. Duns Bscoto defiende que el hombre es natural y radical- mente libre y no debiera dominar a sus semejantes, sino exclusivamente a los seres inferiores. En la sociedad perfecta ningan hombre estaria obligado a obcdecer a otro hombre. Si esto sucede en nuestras sociedades reales se debe a las conse- cuencias del pecado original. La obediencia de unos hombres a ottos no debe hacerse ni trinicamente por parte del que manda, ni irracionalmente por parte del subdito, pues es necesatio que se desarrolle a partir de un consentimiento mutuo y con micas a una pacifica convivencia. La convivencia humana, pues, es frato de una decisién consensuada de los individuos. Si la autoridad politica no es el ideal de la sociedad, sino consecuencia de la fragilidad humana, sin embargo «la autori- dad paterna es justa y natural, pot lo que todos los hijos deben obedecer a sus padres» ”. dLa sujecion filial al padre es de ley np flee (Maid 1950, 99.25-26F W. Hows, «Die Rana des Ena ila en Er Wiha hematin De Sea ee, 1362, pp 205-200 Pomc sanyo ehetabsmod Dune Sota hee Sela aoe Cte, en Resta gh neat $980, ppi9BS1 Zasi ePesoalfeeoon dd Sener wok en Bree 1 Ds ‘ot pp.1.627, LD. Row, eJohn Duns Seow anne concep of hua iter, en Da anew ean Dt Sg, 305. tsa ae tnd Pret in der Leer det Dane Seors wn ds Pama, coe nse ‘olunen, pp 343358, AB Worn, eNave fom ofthe wl sey ie tthe of Seotun, en st mismo volunen, 389-70 En ewe mie lanes fay mis acon sobre dives aspects de ae de smo en recon inser ‘Ord IV, 15, 2,07 (ad. Vinds XVII, 26)264 CV. Juan Dune Ente . franciscano escoces reconoce el valor y la bondad del sistema democratico, aunque explicitamente sobre Ja inclinacin natural en sociedad gobernada por una autoridad, tal como lo hicieton Aristoteles y Santo Tomas. fe Ta naturalidad jutidica del Estado y de la autoridad politica hace pensar cn el contrato social de J. J. Rousseau, aunque los presupuestos metafisicos y antropolégicos sean diversos; y no tiene nada que ver con cl absolutismo ilustrado de T. Hobbes, al que algunos Je han querido comparar. Escoto se preocupa de demostrar que la autoridad politica, siguiendo el método democritico, es legitima y no va contra la dignidad del hombre, siempre y cuando no preseriba érdenes y leyes que se opongan a la ley divina y esté al servicio del bien Fl alcance que el pensador franciscano concede a la idea de contrato. libtemente consentide impide que la sociedad humana se reduzca a pura reunién de individuos, fundada sobre cl azar de las fuerzas o sobre el frio cilculo de los intereses egoistas. No basta con definir al hombre como aitial (politico para que ese animal social se someta a las exigencias del bien comin. Hs necesario verle ¢ interpretarle al interior de un cosmos creado y organizado, en su soledad radical y en su relacién trascendental para fundamentar su dimension comuni- tatia. La exigencia ontoldgica de orem y la definicién de la naturaleza como entidad absolute por encima de sus partes exclayen en Escoto una visién afomista y disgrgada de la comunidad humana ® Felizmente hace ya tiempo que pasé esa interpretacion % Ond 1V, 36, q 1, 02 (ad. Vives XIX, 446) 2 Ord IV, 15, 42, 0.7 (a. Vises XVIIL, 266) Rap, Par WV, SAS, Gc IOI (ed, Vivés XNIV, 254-256), 8 Ond IV, dul, 42,067 Ge. Vivés NVI, 266), © Ord 11h, 22, gun. 18 fed. Vives XIV, 772). Uh Etice a equivocada del escotismo como germen de una peligrosa afar. quia y la justificacién del despotismo politico ®, Como acertadamente escribe De Gandillac, «Duns Escoto tiene la mas grande confianza posible en la iniciativa y en la ingeniosidad del hombre. Es eso que nos ha parecido sorpren- dente cuando se trataba de fundar —bajo el control bastante débil de la recta ratio— una verdadera auctoritas politiaa y de determinar los mejores modos de repartir y de cambiar los dominia inicialmente indistintos» *. En la vision del hombre y de la sociedad Escoto se atiene al verdadero espiritu francisca- no, del que se hace intérprete desde su situacion social y existencial. 5. Conclusién Juan Duns Escoto no era un mistico ni un poeta como San Buenaventura, sino un excepcional metafisico, sagaz y pe- ctrante, que supo ofrecer una visin ¢ interpretacién global, unitaria 'y dinémica de Dios, del hombre y del mundo en petteeta sintonia con el espiritu del fundador de su Orden. Si Buenaventura fue definido como «el segundo principe de la escolastica», Duns Escoto es considerado como su perfecionador y el npresentante més cnalficado de ta Escuela franciscana ™. Autor dificil, pero mo complicado, Fscoto no es para mentes perezosas y superficiales, sino pars espiritus exigentes, licidos y penetrantes. Para espiritus pfofundos. Es un filésofo rico que no se queda en el fragmento, sino que se enca- ‘mina necesariamente hacia la sintesis, porque es consciente que sdlo desde la totalidad adquiere sentido y proporcién lo par- ticular, Fs un metafisico de las esencias, pero un atento A ta defensa de Hscot ssle el mismo historiador G, Lexa sann le ppreferencias tomistas— en su oben Lait de Pep lige an dedi oye Ae 1 Sua del ee aig (outs 1988, p16 201 "M.br Gaxbiuat, «lot naturcle et fondements de Torre social selon les principes du bienheureux Duns Seoo, en De datriny I Duns Sat, 9.734, ver PpORS-734: eft. Mac tis «autor politica e la lege naturale nel pensiens ) Giovanni Duns Seota edi S. Tommaso dAquinos, en el mismo volumen, pps7 la * Gir Pawo VE en su Carta apostien lar Parng C. Byuic, San Bonaventura ler slatianan pringps & G. Duns Seow lias pericon, onaventara nit di vita fumes 4 raping eritiana, 0. ly ppA2IANG, on Si