Peter L. Berger EL DOSEL SAGRADO Para una teoria sociolégica de la religion ‘TraducciGn dl inglés de M. Montserrat y V. Bastos editorial Numancia 117-121 08029 Barcelona we spafia 42 sp partReligién es ta empresa humana por la que un cosmos sacralizado queda establecido (34). Dicho de otro modo, re- ligién es una cosmizacién de tipo sacrallzante. Por sagrado a = mumeenros sisreuitic08 a ——— Seman ete mae spn eecnagets anemia eee ora Satya cee Soon a seb nel Se Se oe Seah iars gleee (sah se tee eee sot eet A eee 7 Ber Scere ge ete a See ceil ce ceo ees Frenne eta coca ser omit oe Gefen ore penn oe aa eee ee Sr Renn erro cae ee oe Soc Pee i anni in mbar ine ee rea ne ie gr eisg se ae ai ie Pa Sencar coe i sat term eae ot tee ae me oi sicats aie ott ea coe sepenriySuzetinns igen ye ce eee cae argent So spine aes eae Settee ie ae aie oe Eee ese oesee sialic mm be sees Sea Since Le, eorsa vio pres Cae cea Tames Hat Bago Blomentary Fons ofthe Ralitows Life iow Wore Clee Books“ ‘awa ova BORA socrenéaics naturaleza no no es sagrada) no lo estén. El cosmos postu- Jado por la religidn incluye y a Ia ver traselende al hombre. El cosmos sacro es confrontado por el hombre como una realidad inmensamente poderosa y distinta de él. Sin em- Dargo esta realidad se dirige a él y situa su vida dentro de un orden en iltima instancia significativo, A.un cierto nivel, lo contratio a lo eagrado es lo profa- zno, que podrfamos definir sencillamente como la ausencia de un status sacto, Son profanos todos los fenémenos que zo se salen de lo normal como sacros. Las rutinas de la vida diaria son profanas mientras, digamoslo asi, no demuestren lo contrario, en cuyo caso pasaremos a concebirlas como algo animado por un poder sagrado (como en un trabajo sagrado, por ejemplo). # incluso en estos casos Ja cualidad sagrada airibuida a ciertos sucesos de la vida cotidiana conserva ella misma su cardcter extraordinario, cardcter tipicamente rea- irmado por medio de varios rituales y cuya pérdida equivale a la secularizacién, es decir, a conechi los acontecimientos en cuestién como meramente projanos. Esta dieotomizacion de la realidad en esferas sagrada y profana, relacionadas fempero entre si, es algo intrinseco de la empresa religiosa. Y¥ como tal, es evidentemente importante para cualquier ané- Iisis del fenémeno religioso. 1m nivel més profundo, lo segrado tiene, en cambio, otra categoria que se le opone, la del eaos (36). E cosmos sagra- do emerge del caos ¥ contintia enfrentindose a éste como a ‘1 terrible contrario, Wsta oposicién del cosmos y el caos se ‘expresa con frecuencia en una gran vatledad de mitos cos- ‘mog6nicos. Hl cosmos sacro que trasclende e incluye al hom bre en su ordenacién de la realidad, le provee asi de un tlti- ‘mo escudo contra el terror andmico. Estar en ebuenas rela ciones» con este cosmos sacro es estar protegido contra las umenros sisrmuinncos 0 pesadillas amenazantes del caos. Caer fuera de esta buena relacién es verse abandonado al borde del abismo de lo sin sentido, No considero irrelevante observar agui que el vo- cablo inglés «eaoss deriva de una palabra griega que signi- fica ebostezo» y el vocablo ereligién» de una latina que nifica-eir con culdados. Aquello respecto a lo eual el hombre religioso «va con culdado» es, por supuesto, prineipalmente, 1 peligroso poder inherente a las manifestaciones sagradas como tales, Pero detras de este peligro existe otro, mucho ‘més horrible, Ia pérdida de conexién con lo sagrado, y el ser ‘tragado por el caos. Todas las construcciones némicas, tal como hemos visto, estén en funcién de mantener este terror «raya. Pero estas construcsiones encuentran su total eulmi- naciin —literalmente, su apoteosis—, precisamente en el ‘cosmos sagrado. ‘La existencia humsna es esencialmente e inevitablemen- te una actividad exteriorizante. En el curso de esta exterio- rizacién los hombres vierten significacién dentro de la rea- dad. Toda sociedad humana es un edificio de signiticados ‘exteriorizados y objetivados, siempre persiguiendo la conse- ccucién de una totalidad significativa. Cada sociedad esti com- prometida en la emprose, munca acabada, de construir un ‘mundo humanamente signifleativo. La cosmizacién implica la fdentificacién de este mundo humanamente significative con ef mundo como tal, el primero con base en el segundo, bien reflejéndolo, bien derivando de él en sus estructuras fundamentales. Un cosmos asf, como tiltima base y titulo de validez de los nomoi humanos no necesita ser sagrado. Es- ppecialmente en los tiempos modernes se han hecho intentos totalmente seculares de cosmizacién, entre los cuales la clen- cia moderna es con mucho e! més importante. Podemos de- clr, sin embargo, y sin temor a equivocarnos, que originaria- mente toda cosmizaci6n tuvo un cardcter sagrado. ¥ ello es50 Pana xa mponth socronsates verdad no s6lo referido a los pocos milenios precedentes de Ja historia de la humanidad a los que lamamos civilizaciGn, sino a la mayor parte de Ia historia humana. Desde un punto de vista hist6rico, la mayoria de los mundos del hombre han sido sacralizados. Efectivamente, parece como si solamente a través de lo sagrado pudiera ¢1 hombre hasta hace poco concebir un cosmos (37). Podemos, pues, afirmar que la religién ha desempetiado ‘un papel estratégico en la empresa humana de construcel6n del mundo, En Ta religién se encuentra la autoexterioriza- ‘ién del hombre de mayor aleance, su empresa de infundit fen Ia realidad sus propios slgnificados. La religién implica que e! orden humano sea proyectado en la totalidad del ser. ©, dicho de otro modo, Ia religidn es el intento audaz de concebir el universo entero como algo humanamente signifi cativo, lt Tae’ le Sa Welins ts oo zroono ga. oignn 98: «Die soles aac," in ltAPENDICE I. DEFINICIONES SOCIOLSGICAS DELA RELIGION [Las definiciones, por su propia naturaleza, no pueden ser averdaderas» o efalsass, s6lo pueden ser més 0 menos Utlles. Por esta razén es de poco interés discutir sobre las definiciones. Pero, si hay discrepancia entre las definiciones fen un campo determinado, es interesante discutir respecto 2 su utildad: Es Jo que nos proponemos hacer ahora con la brevetiad adecuada a materias de menor importancia Bn realidad se puede sostener que, por lo menos en et ‘campo de la religiSn, aun definielones que se apoyan en pre- suposiciones patentemente erréneas, fueron en clerta medida Atlles. Por ejemplo, la concepcién de Max Mueller de la re- ligién como cenfermedad del lenguajes (Ensayo sobre mito- lopia comparada, 1856) se apoya en una muy inadecuada teo- ria racionalista del lenguaje, pero sigue siendo util al seta- lar el lenguaje como el gran instrumento del hombre para la construccién de! mundo, que aleanza su més alto poder al242 ‘Pama wna mania sociondarca ‘rear ios dioses. Sea lo que fuere la religién bajo otros as- pectos, es un universo de signifieaciones, humanamente cons- truido, y esta construccién se emprende con medios lingiis- tieos. Otro ejemplo es la teoria de Edward Tylor sobre el fanimismo y su concepelén de Ia religién basada en dicha teoria (Primitive Culture, 1871) que parte de la nocién, to- talmente inaceptable, del hombre primitive como una espe- cie de impertecto filésofo y, ademés, da muy poea impor- tancia al alma como categoria religiosa basica, Sin embargo, atin asi stl recordar que la religidn asegura la biésqueda por otra parte del hombre de un mundo que se halle real- mente relacionado con él, que sea eanimado» en el més am- plo sentido, En suma, la tinica actitud sensata en materia de definicién es la tranguila toleranela. Max Weber, al comensar su anilisis de la sociologia de la religiGn en Wirtschaft und Gesellschaft, adopts la posielén de que una definicidn de la religin, si es posible, s6lo puede arse al final, no en el comienzo, de la clase de tarea que se habia propuesto realizar. No es sorprendente que no haya egado a dicho final y que el lector de su obra haya aguar- dado en vano el cumplimlento de esa promesa. No me con- vvence la posicién de Weber respecto a cudl debe ser el orden 4 establecer entre definicién e investigacién propiamente di- ccha, puesto que esta tiltima trabaja dentro de un marco de referencia que define lo que es importante y lo que no lo es fen cuanto a la investigacion misma, De facto Weber sigue 1a detinicién del aleance de la religion que es eorriente en Ia Religionswissenschaft de su tiempo — si no fuera as, po- dria muy bien haber analizado a la enaciéne o el oikos bajo 1 encaberamlento de sociologia de la religiGn, en lugar de los encabezamientos muy distintos bajo los cuales se hallan en Wirtschaft und Gesellschaft. Creo que la principal conse- ‘cueneia de omitir o postergar definiclones en un trabajo cien- poise 23 tifleo es que el érea de la investigacién se vuelve confusa (lo cual, con toda seguridad, no es el caso de Weber) 0 es, que se utilicen definiciones implicitas en lugar de explictas (lo eual, creo, e¢ el caso de Weber). La explicacién me parece lo més aconsejable. ‘Emile Durkheim en Las formas elementates de la vida ‘religiosa comienza con una descripelén substantiva de los fenémenos religiosos particularmente en térininos de la di- cotomfa sagrado-profano, pero termina con una definicién ‘ei términos de Ia funcionalidad social general de la religin. En esto, al contrario de Weber, procedi6 contra la tendencia de la erudicién de la Religionswissenschaft del momento, ‘que intentaba definir a la religiOn substantivamente de un ‘modo 0 de otro, A la vista de Io cual cabe afirmar que el ‘punto de vista de Durkheim sobre la religién es més radical- ‘mente sociolégico que el de Weber — es decir, que la reli- ain es aprehendia como un «hecho socials, exactamente en el sentido durkheimiano. ‘ba alternativa entre definicién substantiva y defintcién funcional es, por supuesto, una constante en todos los eam- pos del anéliais sociolégico. Pueden adelantarse argumentos aceptables para ambos puntos de vista y uno de Ios mejores argumentos en favor de las definiciones funcionales es que facilita un desarrollo del andlisis més claramente sociol6gico y, por lo tanto, més enitidox, o elimplor. No me interesa adopter una posicién doctrinaria en favor de definiciones substantivas siempre y en todas partes, sino sélo hacer la defensa de la elecciOn de una definicion substantiva en este El intento més convincente y de mayor alcance de defi nir a la religién en términos de su funcionalidad social es el ‘de Thomas Luckmann (en Dos Problem der Religion en der modernen Gesellschaft, 1963, cuya versi6n Inglesa se titulaay ‘PARA va month goctovéatca ‘The invisible Religion, 1967), Bste intento se sitda claramen- te en la tradictén de Durkheim, aunque con consideraciones, antropoldgicas generales que van mucho més allé de él. Luck- ‘mann se cuida asimismo de distinguir su concepeién de la funcionalidad de la del funcionalismo estructural conten orfneo. La funclonalided arraiga en clertos presupuestos ‘antropolégicos fundamentales, no en constelaclones institu clonales particulares sujetas a la relatividad histérica y que no pueden ser vilidamente elevadas a un statue de untver- salidad (como, por ejemplo, lo hacen los socislogos de la religion que conciben a la'Iglesia como una institueionaliza. ‘ign de la religién peculiar de Ja cultura occidentaD. Sin entrar en detalles respecto a esta argumentacién extrema- ‘mente interesante, puede decirse que la esencla de la concep- cldn de la religién de Luckmann es Ja eapacidad del orga. ‘nismo humano de transcender su naturaleza biol6gica a tra- ‘vés de la construceién de universes de signifieacién que son objetivos, imponen una morai y todo lo abarean, En conse- ‘cuencia la religién se vuelve no s6lo el fenémeno social (como en Durkheim), sino, en realidad, el fendmeno antropolégico or excelencia. La religién es especificamente ectiacionada on una simbélica autotrascendenela. De este modo, todo lo genuinamente humano es ipso facto religioso y los tinicos fenGmenos no religiosos en la esfera humana son los que ppertenecen a la naturlaeza animal del hombre o, més preci- samente, esta parte de su constitueida blol6gica que tiene en comin con otros animales. Comparto plenamente los-presupuestos antropolégicos de ‘Luckmann (véase nuestro trabajo tedrieo conjunto en The Social Construction of Reality, 1966 — en el cual, ogicamen- te, dejamos de lado nuestras divergencias respecto a la defi- nicién de Ia religién) y coneuerdo también con su critica de Ja soclologia de la reigién que concibe a la Iglesia como una arteoices 2S institucionalizacién, histéricamente relativa, de la religién, ‘Sin embargo, contesto la utilidad de una definicién que ecus- ciona la religién como lo humano, sin més. Una cosa es po- net en evidencia los fundamentos entropolégicos de la reli- gién en la capacidad humana de autotrasoendencia, y otra ‘muy distinta es ecuacionar ambas realidades, Después de todo hay modalidades de autotrascendencia y concomitantes, ‘universos simbdlicos muy diversos, cualquiera sea la identi dad de sus origenes antropolégicos. Poco se gana en mi opi- nin con considerar, digamos, 2 la ciencia moderna como una forma de religién. Si uno lo kostiene, se ve obligado a defi- nir en qué la elencia moderna difiere de lo que ha sido eon- siderado religién por todos, incluso los comprometidos en 1a, Religionswissenschaft — Io cual vuelve a plantear el mismo problema de Ia definicién, Me parece més eficaz intentar luna definieién substantiva de la religin desde el comienzo, ¥y tratar por separado las euestiones de su fundamento antro- oldgico y de su funclonalidad soctal, Es por esta razin que intenté aqui utilizar una definicién substantiva de la religién en términos de la postulacién de lun cosmos sagrado (véase capitulo 1). Lo esenelalmente dis- tinto en esta definicién, por supuesto, es la categoria de lo sagrado, que asumf esencialmente en el sentido que Ie atri buye la Religionswissenschaft desde Rudolf Otto (y que Luckmann emples como virtualmente intereambiable con ‘su concepeién de lo religioso, lo cual vuelve adn més dificil, establecer diferencias entre las varias formas histéricas de simbolizacién). Esto es no solamente més conservador, sino que permite dinstinciones menos complicadas entre los cos- ‘mos empirieamente dados. Cabe destacar, sin embargo, que la eleccién de definiciones no implica necesariamente dife- rencias interpretativas respecto a desarrollos sociohistéricos particulares (como es dable comprobar en aquellas partes del6 Pana UNA meonfAa socrousorca anilisis precedente, particularmente en el capitulo 6, en las ue no silo concuerdo con Luckmann sino que reconozeo eberie mucho). A la larga, creo, las definiciones son una cuestion de gusto y, por lo tanto, no cabe discutirlas.