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  • 1987-Figuras Femeninas en La Mitologia y

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    192 G. del Olmo Lete, J. Pértulas, E. Pellizer, C. Miralles, G. Sissa, A. Iriarte, M. T. Clavo, M. Camps i Gaset La dona en l’antiguitat La mujer en la antigiiedad La donna nell’antichita Universidad Internacional Menéndez Pelayo Seminari: «Deesses i Heroines en les Mitologies antigues», Barcelona, 9-13 setembre, 1985 a Editorial AUSA. 1942 Figuras femeninas en la mitologia y la épica del Antiguo Oriente* La presencia de la mujer es ubicua en la sociedad y cultura del Antiguo Oriente (restringido en esta exposicién ‘al dmbito mesopotamico-anatélico-sirio), como en cualquier otra. Abundantes y documentados estudios han analizado su significacién en las diver- sas situaciones y funciones que aquellas sociedades le reservaron, puesta de relieve en sus documentos literarios, especialmente en sus cédigos legales. En general debe reconocerse que tales funciones o «roles» son disctiminatorios’ e implican siempre una posicién de subordinacién y dependencia de la mujer dentro de tales sociedades «masculinas». En Jas mismas, ni la actividad de gobierno, ni la pro- mulgacién de leyes y su aplicacién, ni la conduccién de la guerra son posibilidades a su alcance. Sus «papeles» basicos son los de «ama de casa» (madre-esposa-concubina) y de «prostituta», aparte de ser «li- bre», «esclava», «meteca», de acuerdo con la estructuracién social de origen; dentro de cada «clase» sus posibilidades funcionales son las mismas, aunque alguna resultara peculiarmente favorecida por Ia si- tuacién «social». Se trata de hecho de las posibilidades que dicen relacién a su funcién «sexual». Dentro de este marco la evolucién de su papel alcanza notable diversificacién en las diferentes culturas. En algunas la relacién personal desarrollé una «igualdad» de hecho entre los dos sexos y otorgé a la «madre» un papel dindmico y creador en el 4mbito familiar y aun social, aunque sélo fuera de manera individual 7 y esporadica; igualdad o casi que los cédigos tratan de «regular», saliendo en «defensa» de la parte socialmente mas débil y subordi- nada, y por tanto mds expuesta al abuso del «sefior». Pudo incluso lograr la mujer papeles decisivos en las esferas del gobierno y la politica internacional a través de su funcién de «madre dindstica»: como «regente» e incluso como transmisora de la linea dindstica®, o bien como «princesa consorte» en matrimonios de estado concerta- dos entre los diversos imperios. En algunas sociedades, incluso, con tesiduos de régimen «matriarcal», derivado de su papel como «ma- dre», pudo Ja mujer asumir funciones sociales decisorias; pero se trata de casos excepcionales. Todo este cuadro de realizaciones de la funcién «empirica» de Ja mujer en el Antiguo Oriente se refleja a su vez en las superestructu- ras de representaci6n, de proyeccién, de simbolizacién, transmitidas en lo que hemos dado en lamar la «literatura» de aquellos pueblos: su mitologia, épica y liturgia. Y va ser a este nivel «metaempitico» de Ja figura femenina al que vamos a limitar nuestra atencién en la exposicién presente, es decir, al de la utilizacién de la mujer como «figura» o modelo de estructuracién del «universo simbélico» de aquellas culturas, que es en esencia un universo «teligioso» (mitico- épico o ritual),? sin que falten otros niveles de utilizacién simbélica ids esporddica, aunque més «literaria», como el género «sapiencial», en el que las «figuras» femeninas funcionan como simbolos o incluso personificaciones de «nociones» abstractas y morales (la «sabiduria», Ja «necedad», la «tentacién», la «fortaleza», etc.), resultado asi ya de una utilizacién «trépica», «metaf6rica», meramente instrumental o explicativa, que no constituye un «universo operativo» y «transhisté- rico» en que se «cree», aunque la «personificacién» esté muy ptd- xima y abierta al nivel mitolégico.4 En consecuencia, aqui nos vamos a fijar en tres espacios literarios muy precisos en relacién con los «roles» que la mujer asume en ellos: la mitologia («diosa»), la épica («heroina»), la liturgia («oficiante»). En la esfera mitolégica lo femenino aparece normalmente presen- te desde el momento «primordial», emparejado con el elemento «masculino» y subordinado al mismo; indispensable como éste para poner en marcha el proceso «pro-creador». En este sentido su fun- 8 cién corresponde a la de la gran diosa madre (de los dioses), llamese Ninbursanga, Hannahanna 0 Athirat.5 En el curso de las sucesivas sincretizaciones de panteones la figura de la diosa-madre pasa a ser representada por diferentes divinidades femeninas, la «principal» de cada sistema mitolégico, que accede asi a la posicién de «esposa» del dios primordial. Pero a su vez éste puede perder significacién, como es el caso de Anz en Mesopotamia, y transferir su atributo de «padre de los dioses» a otras divinidades (Enlil, Adad, Marduk, Assur), que ascienden «politicamente» a la situaci6n de dios «supremo» (del imperio o ciudad). Se interfiere asi el proceso de estructuracién «fun- cional» del panteén como sistema mitolégico con el de la significa- cién «nacional» o «poliade» de cada divinidad. En Mesopotamia am- bos procesos resultan sumamente complicados por la interferencia de Ja tradicién sumeria con la acadia, dado su diferente origen configura- dor (montafia-desierto), asf como por la enorme diversificacién de la tradicién religiosa «poliade» y su afirmacién politico-militar. La misma «especulacién» sistematizadora del mito no se siente satisfe- cha con la aceptada divinidad/pareja «primordial» (Anu/Antum) y le antepone quince pares de divinidades «previas» (valga la antinomia), desconocidas cultural y cutualmente en aquella sociedad; en el Enuma eli§ esas patejas «ptevias» son sdlo tres, con Apsu-Tiamat como el pat primordial, personificacién de los océanos primordiales.® En realidad este esquema teogénico es la proyeccién de la estruc- tuta procreadora humana y de la posicién, natural y social, de la mujer dentro de la misma, de la mujer del «jefe de familia», se entiende; mejor, de la mujer del «tey» de la ciudad respectiva, iden- tificado con su dios. El esquema adquiere asi una enorme movilidad de organizacién7 y dard lugar al complementario de sxplantacién, segiin el cual el «nuevo» dios, el que ahora manda, desbanca al pre- cedente, se convierte en el dios «primero» y toma su «esposa». Este esquema fue asumido por la mitologia hurrita-hitita® y se aptecia igualmente en el 4mbito griego (Urano, Cronos, Zeus). En un mito cananeo-hitita® asistimos incluso a la pretensién de A¥ertv, esposa del venerable E/-Kuniria, de seducir por su parte al «dios de la tempes- tad», cuya esposa es tar. Este movimiento de apropiacién de espo- sas se refleja también en Ja Biblia hebrea, donde al lado del «dios de la tempestad» Baal aparece mencionada Avera, con preferencia a Aitarte, después de haber aquél desbancado a El. Incluso en la reli- 9 gién popular parece se consideré a tal diosa patedra de Yahweh, el nuevo «suplantador», aunque a otro nivel, como dios «nacional».1° Es posiblemente la mitologfa siro-cananea, teflejada inadecuada- mente en esos mitos «prestados», la que mejor preserva el esquema pto-creador primordial, centrado en Ja pateja I-Arhirat, que petma- nece inalterado en Ja misma sin interferencia con el esquema «su- plantador»."' Athirat es inequivocamente la «procreadora de los dio- ses», aunque sea El el «padre», el jefe supremo que regula sus rela- ciones. Proyeccién del esquema social-familiar y polftico-feudal de la zona, con sus pequefios estados feudatarios del gran emperador hitita 0 egipcio, en el que cabe apreciar la funcién de la «diosa-madre» no sdlo como la de la procreadota primordial, sino como la de Ja legiti- madota de la «realeza» del «dios inmediato» como «hijo suyo», se- gin el esquema binario propio de esta mitologia.1 Cabe, pues, entender esta funcién primordial de la «diosa-ma- dre» (de los dioses) como proyeccién interpretativa de la génesis del cosmos segtin el modelo procreador, aunque no falte en este ambito cultural el modelo de una teo-cosmogonia «sin madre», por ingestién del semen patetno, como en el caso de Ja «suplantaci6n» Any-Ku- marbi en la mitologia hitita. El esquema, més o menos partenogénico- masturbatorio, es plenamente operativo en una de las tradiciones teo-cosmogénicas de la mitologia egipcia.'* La nociédn, en cambio, de «diosa-madre» Magna-Mater, tipo Ci- beles, donadora de la «fecundidad» a la tierra, a los animales y a la pareja humana, aparece unida, en el Ambito del Oriente Antiguo que shemos asumido, a otro ciclo mitolégico, aunque intimamente ligado con el precedente: el de la «fertilidad» estacional en relacién ditecta con el dios «inmediato», el «dios de la tempestad/lluvia» y su paredra, diosa igualmente de la fertilidad, en aquellas zonas en que Ja lluvia es el elemento determinante de la fecundidad de la tierra. En otras zonas de itrigacién fluvial y canalizada, como Egipto o Mesopotamia, la garantia de la fertilidad esta mds repartida entre los diversos dioses, patronos de sus diferentes elementos constituyentes, o adscrita a la proteccidn de las supremas deidades poliades. En este sentido la mitologia mds orgdnica y coherente.es de nuevo la cananea, que gira toda ella en torno al papel de Baal como dios de la fertilidad y la vida en lucha con sus enemigos y antagonistas que la ponen en peligro: el dios del Mar/Caos y el dios de la Muerte. La 10 mitologia badlica es la mitologia de la contienda vida-muerte y en la misma ocupa un lugar preeminente la figura de la diosa ‘Anat/‘Athtart. Esta divinidad aparece en el 4mbito cananeo ampliamente sincre- tizada, con predominio de la figura de ‘Anat; mds tarde se desdoblara netamente y adquirird el predominio ‘Athfart, para acabar de nuevo, en total sincretismo, en la figura helenistica de Atargatis.14 En su forma clasica se presenta bajo dos catacteristicas netamente diferen- ciadas, que la equiparan del todo a la Inanna-Istar mesopotamica y ala a Sauska-Istar anatolica, de diosa del amor y diosa de la violencialgue- rra,'® constituyendo la figura femenina mds preeminente de todos los panteones orientales mentados. A primera vista, la combinacién de ambas caracteristicas puede resultar sorprendente, como proyecciones femeninas, pero vistas desde el ciclo badlico cananeo resultan plenamente inteligibles. En el mismo ‘Anat aparece como la hermana-esposa de Baal, presente y colaborante en toda su larga lucha por afirmarse como «rey de los dioses y de la tierrafhombres» en cuanto dispensador de la vida; colaboradora en una «lucha por la vida», pues, en la que participa tanto en cuanto «luchadora» como en cuanto «vitalizadora». Libra a Baal de sus enemigos, sobre todo de la Muerte/Mot, y colabora ar- dientemente en devolverle a la vida a él y con él a todos los vivientes. El mito badlico resalta asi sobre todo el aspecto belicoso, guerrero o violento de la diosa ‘Anat: es ella la que se gloria de haber aniquilado a los monstruos colaboradores de Yam (KTU 1.3 III 38ss), que se oponian a la supremacia de Baal;'® es ella la que apatece descrita hundiéndose en una orgia de sangte, real y miméticamente, para ce- Jebrar probablemente (el contexto es deficiente) o completar el triun- fo de aquél (KTU 1.3 II 5ss); es ella sobre todo la que descuartiza al dios Muerte que ha devorado a Baal, en un intento de arrebatarlo de sus fauces, pues aunque ha sido ella misma quien le ha «sepultado», sabe que Baal «vive», que puede volver a vivir (KTU 11.6 II 30ss). Es curioso advertir a este respecto que frente al contraste con el dios Yam|Caos, donde fue la magia del dios Kothar su ayuda decisiva, en el que enfrenta a Baal con Mot/Muerte es la furia de su hermana-esposa y la sagacidad de la diosa Sol las que le dan la victoria. Es como si frente a la muerte sdlo el amor y Ja sabiduria, las dos fuerzas femeni- nas, fueran armas validas para paliar su insoslayable insistencia, mien- tras las demas, incluida la fuerza suprema de Ja magia, que se impone 1 incluso a los mismos dioses, se muestran inadecuadas. De hecho, la «muerte» no queda aniquilada en el mito badlico, sdlo se retira de momento frente a Baal, para preparar su ciclica apaticién anual; est, pues, siempre ahi, al acecho. Se podria decir incluso que ésta es una retitada estratégica: la muerte necesita de la vida pata «morir»... En las mitologias mesopotamica y anatdlica este aspecto comba- tivo de la diosa Iitar aparece desligado de su implicacién badlica, de fertilidad, y por él la diosa se muestra como «diosa de la guerra», de Ja violencia sin més; también en relacién con los desahogos de su pasién amotosa, desligada igualmente de la preocupacién fertiliza- dora y convertida en una actitud social o urbana, despliega una beli- cosidad caprichosa y dominante. Mucho antes, pues, que el psicoana- lisis moderno hubiese descubierto los rasgos libidinosos de la violen- cia y los violentos o destructivos del amor, ambos elementos ya fueron ligados en estas culturas y elevados a la categoria de paradig- mas. Nosotros mismos continuamos hablando de la «conquista amo- rosa», del amor como una guetra, a la vez que nuestras contiendas se creen nuttidas de profundos amores. El aspecto «amoroso» queda, sin embargo, velado en el mito bad- lico canénico y se explicita en ottos mitos menores. ‘Anat ejerce alli de hermana-esposa de Baal como mediadora ante El, al que amenaza setiamente, a su padre, el dios supremo, si se resiste a conceder a Baal la realeza divina (KTU 1.3 V 22ss); es la que lo enterrard, amorosamente llorard y honrar4 con un banquete fiinebre (KTU 1.6 I Iss). Pero no se explicita en el ciclo normativo la relacién amorosa. . Mas atin, a la diosa se le denomina «la virgen ‘Anat»,’” lo que mas parecerfa excluirla, aspecto que también se constata en las otras dos mitologias paralelas. Esto hace que no aparezca clara su relacién es- ponsalicia con su(s) consorte(s) divino(s) y desde luego nada se sabe en ellas de su descendencia, aparte posteriores derivaciones que la hacen esposa del dios supremo-creador Anw y le atribuyen algin oscuro hijo. En este sentido la mitologia badlica esta acertada cuando la deno- mina «la pretendida de los divinales/pueblos», es decir, la «novia» de todos sin ser la «mujer» de ninguno. Sélo con Baal la vemos en esta mitologia en una relacién no consumada de «hetmana-esposa». El producto de la misma no es ningiin «hijo» concreto, en el mito normativo, sino la «vida» misma, que ‘Amat garantiza en el ardor 12 pasional y salvador por Baal: «Como el corazén de la vaca por su ternero, como el coraz6n de la oveja por su cordero, asi (bata) el coraz6n de ‘Anat por Baal» (KTU 1.6 II 6-9, 28-30). Sia embargo, la mitologia cananea menor nos la presenta «jugando» eréticamente con su «hermano» (KTU 1.11:3) y promoviendo su fertilidad de «novillo» divino (KTU 1.10 Il 24ss; III 1ss, 198s), acaso déndole un «ternero», ella, a la vez la «virgen» y «novilla» de Baal (KTU 1.13:19, 29-30).18 De nuevo este aspecto amoroso aparece netamente diferenciado en la figura de la Inanna-Iitar mesopotamica. Diosa tan peligrosa‘en el amor como en la guerra, persigue con seduccién a héroes como Gilgame’, que la rechazan, pues ya se sabe que su amor es trdgico. Y si no, que se lo pregunten a Dumuzi-Tammuz-Adonis,'® rey-héroe divino a quien el amor de Iitar le costé el «cielo», a pesar de Ja ayuda que le prest6 su «cufiado» Samas: hubo de bajar al «infierno» para servir de «sustituto» a su amante, que sélo bajo esa condicién fue autorizada a salir de él y a donde se habia dirigido probablemente con la intencién imperialista de ampliat su 4mbito de poder. Durante su estancia en el infierno toda la naturaleza ha sufrido de muerte, la vegetacién se ha secado, la vida se ha parado. Iitar, y con ella Dumuzt, aparecen asi como deidades de Ja fertilidad que, articuladas de manera clasica en el mito «griego» de Adonis, serviran de garantia de la «vida», con lo que de maneta indirecta se pone de relieve el cardcter de «divinidad de la fertilidad estacional» que la diosa posee tan nitidamente en la mitolo- gia cananea y que se habia obnubilado en la mesopotamica, al fusio- arse con otro sistema mitolégico distinto. El destino de Dumuzi- Adonis es el fruto del peligroso juego del amor que puede abocar al despecho vengativo: Iitar hace cazar a su amante y lo envia al «in- fierno» por comprobar que «no Ja ha echado de menos» ni le ha afli- gido mucho el riesgo de quedar atrapada alli para siempre, que ella ha cortido. En el ciclo badlico, en cambio, el «descenso» de ‘Anat al infierno y su encuentro con el dios Mot (KTU 1.61 7ss; II 9ss) no lleva consigo este compottamiento, antes bien ella va en busca de su «her- mano-esposo» para sacarle de las fauces de Mot, mientras el elemento «sustitutivo» se procuré antes de que Baal fuera devorado, agotando toda su fertilidad sobre una «novilla», que le pare el «ternero» susti- tuto, garantia de la continuidad de la vida. El texto no lo asegura, pero por otros lugares podemos inferir que tal «novilla» tenfa mucho que 13) ver con ‘Anat o al menos, asi lo entenderfan los fieles de Ugarit. Estos ciclos mitolégicos articulan, pues, con algunas diferencias, los temas del amor-fertilidad-vida/violencia-muerte-infierno en un todo cohe- rente en el que la fuerza del «eterno femenino» despliega sus mejores potencialidades simbdlicas, Hemos seleccionado estos dos «tipos» de divinidades femeninas como los més significativos de la mitologia oriental, dejando de lado ottos muchos de tipo astral (la misma Iter posee este aspecto, equipa- rada al planeta Venus), infernal, cultural (diosas del parto, de la escri- tura y de otras mil actividades), normalmente acompafiadas de su con- trapartida masculina. Pero el inventatio seria demasiado prolijo. El mito de Inanna-Iitar y Dumuzi nos aproxima ya a otro géneto literario, la «épica», en el que también juegan su papel, aunque menos relevante, personajes femeninos. La pica mesopotémica, aparte composiciones menores o fragmen- tatias como las epopeyas de Etana y Adapa, ha cristalizado basicamente en.el ciclo de Gilgamei,?° cuyos protagonistas son indefectiblemente personajes «masculinos». Dentro de esa epopeya enconttamos, con todo, una figura femenina «empitica», dejando de lado ala diosa Inan- na-Istar, que constituye un «atquetipo» cultural de la antigiiedad oriental (y moderna): /a prostitute civilizadora (del templo).”" Ella sera Ja encargada de amansar y civilizar, «urbanizar» a Enbédu, el personaje que la diosa Arury ha destinado a ser el ayudante y amigo de Gilgames en sus miltiples aventiras. Aquella logra «seducitle», despertar en él la ambicién «humana» de gloria, introduciéndole asi en la «ciudad», en el otden civilizado, a cuyo servicio, al de su rey Gilgamet, él se someterd hasta dar la vida por su causa, Esta relacién entre sexo y cultura pone de manifiesto un importante rasgo antropolégico que no deja de tener su reflejo en relatos de otras culturas préximas. Cono- cida es Ja significacién de la prostituta-concubina extranjera en todo el Oriente y su incidencia en la vida comercial (cosmética y bisuteria) y politica (espionaje), aparte de su presencia en el Ambito cultico (prosti- tucién sacra) de que hablaremos luego.?? Curiosamente también en la Biblia hebrea, prescindiendo de la posibles connotaciones sexuales (!) del relato del «pecado original» que inicia la historia humana, ésta en cuanto desartollo técnico-cultural (urbanismo, metalurgia, artes, etc.), 14 i se atribuye al descendiente de Cain Lamec (y a sus hijos; Gn 4, 19ss), que aparece al mismo tiempo como el introductor oficial de la «poliga- mia», con sus dos mujeres expresamente nombradas, mientras tal «de- sarrollo» sexual en la linea de Set no es constatable hasta la época patriarcal (Noé y sus hijos tienen una sola mujer al final del periodo prediluviano; cf. Gn 6, 13). En la época patriarcal, en el Ambito ya del urbanismo cananeo, la prostitucién (Gn 38,15), elincesto (Gn 19,31ss), la sodomia (Gn 19,5) y otras «variedades sexuales» se dan por su- puestas, a la vez que se asume la poligamia como normal. Recuér- dese, en fin, el papel determinante que Ja tradicién épica hebrea reserva a la «cabaretera» Rahab en la conquista de la «Tierra prome- tida» (Jos 2, 1ss). La civilizacion aparece asi en las tradiciones épicas como un 4m- bito de desarrollo sexual, més alla de lo que denominarfamos la nor- malidad «primitiva» o «salvaje», que actiia como incentivo del desa- rrollo cultural, de su ambicién de poder y gloria, de su capacidad de victoria. De nuevo esta correlacién entre cultura, poder y sexo re- sulta otro arquetipo que, nuestra moderna inteleccién del hombre y su desarrollo histérico ha puesto de manifiesto y que la épica antigua habia ya captado en su elementalidad original. Captacién que a su vez proyecta «divinamente», haciendo de Iitar la diosa de la bellezay del amor, la absolutizacién de Ja libertad sexual, del sexo en si mismo, la «diosa seductota»-(de Gilgames y de Dumuzi), la «prostituta» inmar- cesible a la caza de cualquier bella figura viril, divina o humana. Descubre a Ja vez el enigma de tal seduccién y hace a los héroes reacios a las insinuaciones de Istar, apasionada pero cruel amante. La ambivalencia del amor-sexo queda asj al descubierto: puede poner en marcha la cultura, peto también llevar a la autodestruccién. En este sentido son igualmente patadigmaticos el destino y los avatares amo- rosos de los héroes griegos.?3 La épica cananea (Ja hitita es muy fragmentatia)®* nos oftece, por ‘su parte, dos nuevos arquetipos femeninos que se repiten en otras culturas, En la Epopeya de Kirte aparece la figura de la esposa deseada y buscada por encima de todo y finalmente arrebatada a su medio propio, provocando una campafia guerreta para conseguitla. El tema es similar, aunque no idéntico, al de Helena en Grecia 0 al de Jas matriarcas hebreas (Gn 12,10ss; 20,1ss; 26,1-11),? arrebatadas a sus esposos. En nuestro caso no consta que la esposa que desea y reclama 15 Kirta le haya sido previamente arrebatada, sino que ésta, Hurray, se Presenta como la preciosa hija de otro rey, que no le ha hecho nadaa Kirta que sepamos, y que éste solicita para sia pesar de la oposicién de su padre (no de su nuevo esposo) y de todo el teino, cuyo consen- timiento habré de lograrse por la fuerza. No tenemos idea, de todos modos, de cémo Kirta lleg6 a saber de aquella moza por la que confiesa un amor que nada puede igualar (tiene de todo, sdlo ella.le falta [KTU 1.14 III 33ss]) y de la que él aseguta que «su gracia es como la de ‘Anat, como la belleza de ‘Athiart su belleza; las nifias de sus Ojos son gemas de lapisl4zuli, sus pupilas péteras de alabastro... yo encontraré descanso en la mirada de sus ojos». Ser4 sobre todo la madre fecunda que salvard la dinastia, proporcionandole 7/8 hijo/as con la bendicién divina (KTU 1.15 II 21ss). El tema resulta, asi, complejo. De nuevo la guerra es inducida por el amor, aunque con otro sentido: en este caso por el amante. Se es- boza en este tema el motivo netamente épico de la «dama» por la que el guerrero asumird indecibles fatigas, en el caso concreto de Kirta bajo el aspecto especifico de reina-esposa-madre que salvard la dinas- tia amenazada de extincién: Ha sido elegida para ello, concedida por los dioses y lograda en una mitica campafia llevada a cabo bajo su proteccién. En todas las épicas aparecen estas «madres ancestrales» de belleza indecible y fecundidad garantizada que han iluminado los esfuerzos de sus consortes regios y los anhelos de sus stibditos. Esta «teina-madre» ideal asumira incluso la funcién de «regente» y porta- voz del rey, cuando éste caiga gravemente enfermo, ante los magna- tes y en defensa de los intereses del reino (KTU 1.15 IV 3ss). El paralelismo con figuras femeninas «regias» en las antiguas monar- quias feudales griegas de la época micénica no es dificil de estable- cer,?6 En esta misma epopeya de Kirta se nos dibuja otra figura feme- nina significativa: la de la hija menor, que es la predilecta del padre, quien le otorga el «derecho de primogenitura» (de «mayor»); la que le Hora en su agonia y quizd consigue de El su curaci6n, frente a las ptetensiones del hijo «mayor», que en iguales circunstancias adelanta sin ninguna consideracién su «derecho de primogenituray mentado, intentando desbancar a su padre, obligdndole a abdicar. El tema del «menor que desplaza al mayor», que por lo general es presentado peyorativamente, es frecuente en la épica hebrea, desde la época 16 patriarcal hasta Ja instauracién de la monarquia, que con el principio «dindstico» anula su funcionalidad.?” El modelo nos remite a situa- ciones de sociedades no dindsticas, carismaticas y electivas, y en tal sentido es frecuente en épicas nacionales en las que jévenes héroes, frecuentemente «segundones», adquieren prestigio y poder frente a sus «pérfidos» hermanos mayores. Lo curioso en el caso de Ja épica cananea es que el prototipo sea asumido por una «hija», reflejo de la peculiar posicién de la mujer en esta cultura y que encontrara su eco en la «herofna» biblica. El otto poema épico cananeo, la leyenda de Aghat, que artanca del mismo tema de la privaci6n de descendencia que aqueja a su protagonista regio, nos ofrece en primer lugar Ja figura de la «mujer infecunda» que por bendicién-promesa divina concibe y da a luz al hijo deseado, al principe dindstico. Es curioso oir al rey Daniel, en el momento de la consecucién del hijo, prorrumpir en exclamaciones similares a las que emplea el profeta Isaias para celebrar el nacimiento del principe regio, verosimilmente Ezequias, que pone a salvo la dinastia davidica en un momento de grave riesgo de extincidn (Is 9,5): «Me sentaré y descansaré, y reposard en mi interior mi alma, porque un hijo me vaa nacer...» (KTU 1.17 I 12-14), Es conocida, por lo demas, la importancia que el tema de la «mujer estéril-madre por promesa divina» tiene en toda la épica patriarcal hebrea y en otros relatos biblicos.?8 Sin embargo, este motivo es esporddico y meramente introducto- rio en el conjunto del poema épico de Daniel-Aghat. La gran figura femenina que éste nos aporta es la de la hermana, vengadora de la sangre, de Aghat, alevosamente asesinado en una trama urdida por la diosa ‘Anat,?° a cuyas exigencias, y quiz4 seducciones, el joven prin- cipe, diestro cazador y poseedor de un arco divino con el que hace la competencia a la diosa, no se ha rendido, Una vez descubierto el crimen, la hija de Daniel, fortalecida con la bendicién paterna, se disfraza de diosa ‘Anat, oculta una daga bajo sus vestidos y se dirige al campamento del soldado de fortuna, del mercenario, que ha ejecu- tado los planes de la diosa. Este la recibe regocijado, Ja invita a beber y se gloria ante ella de su accién criminal contra Aghat. Todo hace pensat que el texto acababa con la muerte del felén a manos de la hermana vengadora, por envenenamiento, pero es defectuoso. Tenemos ejemplificada aqui, de todas maneras, una de las institu- iy ciones més atraigadas en las sociedades seminémadas y némadas, que ha pervivido hasta nuestros dias en el Islam: el tha’ar. Baste recordar su escenificacién en el drama moderno de Tawfig Al-Hakim ’Ugniya- ta-I-mawti. Su fancionamiento es regulado también por el derecho hebreo antiguo (Dt 19) a través de Ia figura del gé’#/. Responde a una elemental exigencia de justicia «vindicativa», de equilibrar la balanza, que subsiste en toda pretensién de tomarse «la justicia por su mano» en vez de someterla a unas reglas sociales mds racionalizadas, De nuevo lo curioso de esta tipificaci6n cananea es la aparicién de una mujer como ptototipo del «vengador», una mujer presentada a lo latgo del poema como hacendosa y atenta al bienestar del hogar Paterno. De todos modos, tal personificacién no es tinica; en cierta manera anticipa la presencia de las heroinas biblicas, tan celebradas y exaltadas, desde las de cardcter épico-histérico (de Débora a Yael) a Jas de creacién literaria tardia, como Judit o Ester.5° La diferencia més lamativa radica en que estas heroinas biblicas actiian siempre para «salvat/vengar» al pueblo, no como vengadoras de agtavios familia- res, funcién que como tal cortesponde siempre a los miembros mas- culinos de la familia. Pasamos finalmente al universo de Ja «representacién simbé- lica», no sdlo de la «significacién», que es el «culto». Este es a la mitologia lo que el teatro es a la literatura. Se transmite también como «texto», pero sdlo instrumental y subsidiariamente. En si es representacién, reencarnacién; en este caso, de los tipos y figuras femeninas que aparecen en Ja mitologfa. El rico reencarna, actualiza el universo del mito,21 que se hace asi «empitico», pero con valor absolutamente «simbélico». Apatte de éste su empeiria es absurda y cémica, plenamente «iniitil», y por tanto condenada a desaparecer. Cuando se deja de creer, de tomarlo por verdadero o significativo, el rito se convierte en conyencién social, que perdura por mera inercia mimética y se transfiere a otros sistemas de simbolizaci6n, opuestos acaso al de su original valor y sentido. También la mujer aparece actuando en el culto oriental como parte de su universo simbélico. De hecho son muchas las categorias de «oficiantes» y «hierédulas»* que enumera la literatura ritual mesopotémica (é- tum, naditum, Sugitum, qadistum...) e hitita; menos, la cananea. De 18 sus derechos y obligaciones civiles informan amplia y detallada- mente los cédigos orientales, pero de sus funciones culturales sabe- mos muy poco. De todas maneras, hay un rito, intimamente ligado al mitema de Inanna-Istar-Anat como «diosa del amor», en el que la oficiante Jemenina cample un papel determinante de actualizacién mitica; rito que por otta parte se sittia en el coraz6n mismo de la concepcién re- ligiosa de la fertilidad y de la «ideologia regia» que la incorpora. Podemos decir en cierto sentido que es Ja traduccién e instrumentali- zacién politico-sactal de tal religién, que hace del rey el mediador directo de la misma para todo su reino (plantas, animales y hombres). Se trata.de un rito que tendrd luego su «democtatizacién» en la «prostitucién sacra», atestiguada en multiples santuarios orientales y griegos.°3 Nos referimos al rito de la «hierogamia»* en su acepcién original sumero-acddica, En Sumer aparece ligado a la figura del rey de Uruk, Dumuzi, figura legendaria pero posiblemente «empitica», como la de otros «hétoes» de la época: Enmerkar, Lugalbanda, Gilga- mes, Su persistente relacién con tal rito hace de alguna manera supo- ner que fue su iniciador hist6rico (asi Kramer), para convertirse luego en la figura «mitica» que todo rey sumerio encarna como «esposo divino» de Inanna-Iitar. Aunque no muy explicitas, son varias las «descripciones» que poseemos del ritual, provenientes de la primera época post-sumeria (finales del 111 milenio a. C.), pero que sin duda remiten a formulacio- nes, quiz4.a copias, anteriores. En una de ellas Inanna, luego de haber seleccionado a Dumuzi como su «divino esposo», se lava, se enja- bona, se viste las «ropas del poder» y le hace traer a su templo para que se regocije a su lado. Su presencia la Ilena de pasién, prorrum- piendo en un canto asu propia vulva, el «campo» y «colina» que Du- muzi es invitado a «labrar». Después de bafiar su sagrado regazo, ambos cohabitan y toda la naturaleza florece a su alrededor. Estable- cida a continuaci6n en el palacio regio como «esposa de Dumuzi», le ruega que la provea de abundante leche fresca, prometiéndole en compensacién velar por la plenitud de sus depésitos y establos, por la seguridad de la «casa de vida», el palacio real del que todo el reino depende.*® 2 Otro texto nos describe el ritual de hiecogamia llevado a cabo por el rey Sulgi de Ur después de haberse dirigido al templo de Inanna en 19 Uruk, provisto de abundantes victimas sactificiales. Una vez llegado se pone la veste y peluca ritual, impresionando tanto a la diosa con su Pprestancia que ésta prorrumpe en un canto apasionado, que termina con la promesa de victoria y larga vida.°® También de I: (ddin-Dagan de Isin tenemos un relato de hierogamia en la vispera de Afio Nuevo, fecha en la que se ha supuesto se celebrarfa el ricual posteriormente en Babilonia, como parte del festival de Aitu.3” Esta vez el ritual se desarrolla en el palacio, al parecer, de acuerdo con estos elementos: se prepara un lecho espléndido, la diosa es lavada'y colocada en él, el rey «accede al divino tegazo» con «la cabeza alta» en una atmésfera llena de fragancia y cohabita gozosamente con Ja diosa. Al dia si- guiente se da un banquete suntuoso en palacio, donde entre mnisicas y vino la gente puede contemplar a la «divina pareja» sentada en sus tronos.%# Otra versién més desarrollada y ciltica explicita la preparacién del lecho «fructifero» por los sacerdotes del templo, la disposicién. de un banquete, a la vez que el rey es invitado, de manera «misté- fica», a acercatse a la diosa en la «capilla» en que esta instalado el dios Enlil, quizd en calidad de tal. Luego Ia diosa le bendice y él suplica le otorgue su pecho, su «campo», que hace florecer la natuta- leza.99 Una tiltima composicién poética del ritual describe asf la escena: después de comunicar a la diosa que su «lecho fructifeto» ha sido purificado y que el rey mismo ha Ilevado también a cabo los corres- pondientes ritos de purificacién, se le pide que le bendiga durante la noche de amor, mientras el poeta canta exaltado el ardiente deseo del tey por el lecho nupcial, que ha adobado para que Inanna pueda en él «regocijar el corazén». El «visir» de la diosa conduce al regio novio al regazo de la divina novia, togandola le bendiga con toda suerte de felicidad en su reinado: poder politico, fertilidad del suelo y del seno, abundancia universal.4¢ Ninguna de estas descripciones, en todo caso, desvela un dato: quién es de hecho «esta» diosa Inanna Que celebra su enlace sagrado con Dumuzi o el rey de turno. La diosa «misma» es la que se cita siempre, pero més que de ‘una escena-experiencia mistico-teofnica cabria suponer que se trata de una «accién simbélico-ritual» estili- zada, en la que aquélla estatia representada por su «estatua». No hay que perder de vista Ja suma importancia que ésta, el «idolo», tiene en 20 aquellas religiones, como reincorporacién de Ja divinidad misma: es el elemento més sagrado que hay en el «santuario», en su cela inte- tior, en la que «habita la divinidad». La tensién sacra que un acerca- miento a la misma tendtia, seria altisima. Pero dado el realismo del culto de la fertilidad y su posterior desarrollo igualmente realistico, lo més normal es suponer que la diosa esta representada, «encarnada», por una «

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