Başlangıçlar

“Genel olarak benimsendiği şekliyle bir felsefe tarihinden söz edildiğinde, akla sadece
Avrupa – Batı felsefesi tarihi gelir. Bunun dışındaki felsefe ya çoğunlukla başlangıçlarda
kalmıştır, ya da henüz “kurulmaktadır”.(1)

Gerçekten de elimizdeki felsefe tarihlerinin kapsamı Alain Daimer’in belirlemesini haklı

kılıyor. Bizim başlığımız ve sitedeki bölümlemelerimiz de, klasik tavrın dışında değil. Bu
tavır, felsefeyi Yunan dünyasında başlayan ve gelişen düşünme süreci olarak
görür.

“Felsefe öncesi” ne de değinen birkaç alıntı ile ilerleyelim.

Felsefenin Başlangıcı

İnsan “bu dünya nereden gelip nereye gidiyor?” “İnsanın bu dünyadaki yeri ve anlamı
nedir? Gibi metafizik nitelikteki soruları öteden beri kendi kendisine sormuş, bunların
yanıtlarını da söylencelerde, dinsel tasarımlarda bulmuş, bunlara oldukları gibi inanmıştır.
Ancak bu yanıtların insanı artık inandırmaz, doyurmaz olduğu bir an da gelmiştir. O
zaman insan, bu son soruların yanıtlarını kendi düşüncesiyle, kendi gözlemleriyle arayıp
bulmaya girişmiştir. Böyle bir davranışı da, insanlık tarihinde ilk olarak, Milâttan önceki
VI.yy.da, o zamanlar İonia denilen   bizim bu günkü Ege bölgesinde buluyoruz. İlk
belirtileri burada görünen bu eleştirici tutum, bugün bildiğimiz anlamındaki “varolanlar
üzerine yöntemli düşünme olan felsefeye yol açmış , üstelik bütün Batı uygarlığı için
başlıca çıkış yeri olmuştur  ve insanlık tarihinde gittikçe de ağır basmıştır.

Bu tutum elbette  kendini hemen gerçekleştirmiş, birdenbire bütün özellikleri ile ortada

görünmüş değil. Eski dinsel tasarımlarla yeni bilimsel felsefi görüşler arasında
arabasamaklar var: Evrenin doğuşunu, oluşumunu anlatan kosmogonia ve kosmologia
ozanlarının  mitoloji ve kavram karışımı düşünceleri bu niteliktedir. Bu ozanların en
belirgin örneği Hesidos’tur. Gelenek göreneklere kendi gözlemlerini katarak doğru
yaşama, doğru davranma konusunda özdeyişleriyle yol gösterici olmak isteyen “Yedi
Bilgeler” de bu ara basamakta yer alırlar. (2)

Felsefenin ve Bilimlerin Ortaya Çıkışı

(….)

 İnsan toplumlarının ne kadar başlangıcına gidersek gidelim, dil , konuşma olgusuyla

karşılaştığımıza göre, toplum yaşamın temelinde daima birtakım düzenli (örneğin dinsel
buyruklar biçiminde örgütlenen ) bilgilerin bulunduğunu kabul etmemiz gerekir.

Ancak insanda bilme isteğinin İ.Ö. 6.yy.da Eski Yunanistan’da felsefenin başlamasıyla
ileriye doğru önemli bir adım atığını biliyoruz. Bu ilerlemeyi kuşkusuz yukarıda
anlattığımız “logos” kavramı belirlemiştir: araştırma sonucu olarak elde edilen
bilgilerin  akılla temellendirilmesi  olanaklı hale gelmiştir. (3)

Felsefe

Felsefe ilkece üzerinde düşünülmesi olanaklı bütün her şeyi düşünen, varolan her şeyi
bütün yönleriyle sorgulayan alabildiğine çok yönlü araştırmalar bütünü olarak, hem
bilginin hem de “yaşam bilgeliği” nin peşinde koşma etkinliğidir. Nitekim felsefenin
köklendiği Eski Yunan’da felsefeden anlaşılan, hiçbir çıkar ya da yarar gözetmeksizin
bilginin peşinden yine salt bilginin kendisi için koşmakla özdeştir.
(…)

Felsefe denince genellikle iki bin beş yüz yılı aşkın süredir varolagelen  Batı Felsefesi
anlaşılıyor olsa da, “Buddhacılık”tan “Konfüçyüsçülük” ve, “Hint Dini”nden “İslâm” a,
“Taoculuk”tan “Şamanizm” e dünya kültürler tarihinde biribirinden son derece değişik
felsefe tasarımları, dolayısıyla da her biri kendi içinde başlı başına araştırma konusu
olarak görülebilecek değişik değişik  felsefe tarihleri bulunmaktadır.

(…)

Felsefe, M.Ö. VI.yüzyılda  Eski Yunan’da Sokrates öncesi doğa filozoflarınca, “düşünme

etkinliği”nin  söylenler ile dinsel açıklamaların egemenliğine dayalı “usdışı” öğelerden
ayıklanmasıyla, doğaüstü birtakım kaynaklara başvurmak yerine doğanın her durumda
yine doğanın kendisi aracılılığıyla, hep doğada asıl anlamda bulunan “kendilik”lerden
yardım alınarak araştırılmasıyla başlamıştır. (4)

Bugünkü anlamıyla felsefe, nerede ve nasıl başladı?

Felsefeye ve düşünce tarihine ilişkin bugünkü bilgilerimiz, felsefenin eski Yunanistan’da

başlamış olduğunu söylememizi gerektiriyor. Gerçekten de, felsefenin cevap vermeye
çalıştığı «evrenin kaynağı ve temeli nedir? », «İnsan yaşamının anlamı ve amacı
nerededir?» gibi sorulara, akla dayanarak karşılık bulmaya çalışan ilk düşünürlere, eski
Yunanistan’da rastlıyoruz. Bu düşünürler, dinlerin ve mitosların (efsanelerin), bu çeşit
sorulara verdikleri cevaplarla yetinmemişler; akla ve kavramlara dayanan felsefi-bilimsel
karşılıklar bulmaya çalışmışlardı. ister Çin’den, Hint’ten, Önasya’dan, ister Yunanistan’dan
kaynaklanmış olsunlar, mitoslar, bu çeşit sorulara cevap verirken dinsel düşüncenin
kendine özgü özelliklerinden kurtulamıyorlardı. Mitoslarda ele alınan en genel sorulara
(örneğin, «evrenin kaynağı nedir? » sorusu) verilen karşılıklar inanca dayanıyor; inanç
üzerinde temelleniyordu. Başka bir deyişle, mitoslarda, akla dayanan özgür düşüncenin
işleyişi görülmüyordu. Üstelik mitoslarda, kavramlar değil imgeler (imajlar) ağır
basıyordu. Yani sundukları açıklamaların temelinde, kavram (genel ve soyut düşünceler)
değil, somut varlıklar ve bunların insan zihnindeki yansıları yer alıyordu. Demek ki
mitoslar, insan gibi tasarladıkları (insan suretinde ve kişi olarak kavradıkları) bazı güçleri,
yani çeşitli tanrıları işin içine sokarak, evrenin ve insanoğlunun ortaya çıkışını açıklamaya
çalışıyorlardı. Evrenin kaynağında (kökünde) “ne vardır?”, diye sormuyorlardı; “kim
vardır?” diye soruyorlardı. Mitoslar, evreni ve tüm doğa olaylarını, kişi olarak tasarlanan
ve inanç konusu olan güçlerle açıklama çabasından başka şey değildi. Örneğin Türk
mitolojisi evrenin yaradılışını şöyle açıklıyordu: “Daha gök ve yer yaratılmadan önce her
şey sudan ibaretti. Ne toprak, ne güneş, ne de ay vardı. Bütün tanrıların en büyüğü; her
varlığın başlangıcı ve insanoğlunun atası Tanrı Kara-Han, önce kendisine benzer bir
mahluk yarattı ve ismine Kişi dedi. Kara-Han ve Kişi, iki siyah kaz gibi rahatça, su
üzerinde uçuşuyorlardı. Fakat Kişi, bu mesut sükunetten memnun değildi. O, Kara-
Handan daha yükseğe -uçmak istiyordu” (Behçet Necatigil-Mitoloji Sözlüğü)

İşte  Türkistan’da, Çin’de, Hint’te, Mısır’da, eski Yunanistan’da ve başka birçok yerde

örneklerine bol bol rastladığımız imgeye dayanan bu mitosçu düşüncenin
eleştirilmesinden ve imgelerin yerine inanca değil akla dayanan felsefi bilimsel
kavramların ve açıklama yapmaya çalışılmasından doğmuştur. Demek ki felsefe, dinlere
kaynaklık etmiş olan ve özü bakımdan dinden farklı olmayan mitosların aşılmasıyla;
evrenin kaynağı ve insan yaşamının anlamı gibi en genel sorunlara, dinsel düşüncenin
etkisinden sıyrılarak kavramlarla ve akıl yürütmeyle cevap verme çabasıyla birlikte ortaya
çıkmıştır. Bu türden ilk cevaplara ise. yukarda belirttiğimiz gibi eski Yunanistan’da
rastlıyoruz.
Eski Yunan’dan önce felsefi ve bilimsel düşünce kesinlikle yok muydu?

Eski Çin, Hint ve İran din!erinde ve mitoslarında, hem doğa hem de insan yaşamı
konusunda derin felsefi düşünceler bulunduğu bir gerçektir. Hatta Çin ve İran dinlerinde.
varlıkları ve olayları karşıtlarla ve birbiriyle çatışan gerçeklerle açıklama eğilimi  de
görülüyor. Yani eski Doğu düşüncesinde, diyalektik görüşe benzer ilkel bir düşünüşe
rastlandığı bile söylenebilir.  Her ne olursa olsun burada dikkatimi çeken nokta, felsefi
düşünceye oranla din düşüncesi yine ağır basmasıdır. Başka bir deyişle, eski Doğu
düşüncesinde felsefe, dinden tamamen sıyrılarak bağımsızlığını elde edememiş ve kendini
yalnızca akla ve mantığa dayanan özgür bir araştırma olarak  ortaya koymamıştır. Oysa
eski Yunan düşünürleri, bazı felsefi düşünceleri aldığı gibi bazı bilgileri de Doğudan ya da
başka yerden aldıkları halde. bambaşka bir biçimde işlemiş, geliştirmiş ve
düzenlemişlerdi. Örneğin eski Mısır’da geometri, Nil ırmağının belli zaman arda
doğurduğu taşkınları önlemek ve bu amaçla kanallar açmak zorunluğundan doğmuştu.
Yani, pratik bir amacı göz önünde tutuyordu. Ve bu pratik amaçlardan hiç bir zaman
sıyrılamamış. bağımsız ve derli toplu yanı sistemli bir bilgi haline gelememişti bölük
pörçük kalmıştı. Oysa Yunan düşünürleri ve özellikle Euklides yalnız teknik ve pratik
özellik taşıyan bu bilgileri sistemli ve kuramsal (teorik) bir (geometri) bilim durumuna
getirmeyi başardılar. Aynı şeyi Babil’lilerin dinsel amaçları gözetmekten doğan
astronomileri için de söyleyebiliriz. Bu bilgi dalı da, eski Yunan düşünürlerinin ve
bilginlerinin elinde, derli toplu, düzenli, ve ‘yalnızca pratik amaçlara değil kuramsal
amaçlara da’ yönelen, yani bilmek için bilmek isteğine cevap veren bir bilim durumuna
geldi. Yunan düşünürleri, din ve mitoslarda, dağınık ve birbiriyle ilintisiz durumda
bulunan: İmgelerle ya da simgelerle sembollerle dile getirilmiş olan felsefi düşünceleri de
mantıksal ilintilerle birbirine bağlanmış. amacını kendi içinde taşıyan bağımsız ve
kuramsal bir bilgi durumuna getirmeye çalıştılar. Felsefeye yalnızca dine, ya, da pratik
amaçlara yararlı bir çaba olarak değil, doğruyu (hakikati) salt doğru olduğu için arayıp
bulmaya çalışan bir çaba olarak benimsediler. Bundan ötürü «bilgi ve bilgelik sever»
tipine, yani bilimsel açıklamalar yapmaya çalışan özgür düşünceli filozofa da, ilk olarak
eski Yunanistan’da rastlıyoruz. (5)

Peki, başlangıç sorununda karşı savlar yok mudur?

Mit, din ve felsefenin, yaşam üzerine düşünmelerinin, var olan üzerine yorumlarının
sınırları nerelerden geçmektedir. Konuya başka bir açıdan yaklaşan, Zeynep
Direk’in “Felsefenin Başlangıcı Sorusu”  başlıklı metniyle devam edelim.

Felsefenin Başlangıcı Sorunu

“Felsefi olanla olmayan arasındaki sınır neye göre çizilecek ve nasıl keyfi olunmayacaktır?
Felsefeyi pre-Sokratik filozoflarla başlatanlar bu sınır çizgisinin işaretlerini nasıl
koymaktadırlar?

Bunlardan ilkini ve belki de en önemlisini ortaya koyan tez şudur: “Felsefenin

başlangıcında mitik düşüncenin geri çekildiğine ve yerini rasyonel düşünceye
bıraktığına tanık oluyoruz.” Felsefenin doğum yerini anlatan çağdaş kaynaklar
bunu, milattan önce altıncı yüzyılın başında İyonya’nın Milet bölgesinde
buluyorlar. Thales, Anaksimenes ve Anaksimandros gibi Miletli düşünürler mitik
açıklama biçimlerini terk etmişler ve doğayı başka bir gözle görmeye
başlamışlardır. Bu konuyu ele alan Jean-Pierre Vernant’a göre bu düşünce
“sistematik” ve “çıkar-gözetmez” (désintéressée) olma özelliklerini taşır, çünkü
pratik kaygılarla yönlendirilmemiştir. Felsefe “kuramsal tavra” geçerek yapılan bir
araştırmadır. Thales, Anaksimenes ve Anaksimandros tanrıların ve evrenin oluşumunu,
dünyanın ve ondaki düzenin nasıl ortaya çıktığını dramatik bir biçimde, hayal gücüne
dayanarak anlatan mitik açıklama biçimlerini terk edip “rasyonel düşünce”yle iş görme ye
başlamışlardır. Vazgeçtikleri şey görüngüleri ölümsüz, doğa üstü Tanrıların arasında olup
biten olaylara, savaşlara, uzlaşmalara dayanarak açıklama biçimidir. Vernant’a göre pre-
Sokratikler ilk “fizikçilerdir” ve onların yaptıkları açıklama varlığın bütününün “pozitif” bir
açıklamasıdır. Vernant’ın aktardığı bu argüman onun kendi argümanı değildir elbette,
oldukça klasik bir yaklaşımdır ve J. Burnet tarafından temsil edilir.

Bu argümanı Heidegger’e dayanarak sorgulamak mümkündür. Heidegger onu, Eski

Yunan’a modernliğe ait kavramlarla bakarak Thales, Anaksimenes ve Anaksimandros gibi
düşünürlerin yaşadığı varlık deneyimini çarpıttığı için eleştirecektir.

1) Mitle felsefe arasında yapılan ayrım, felsefi düşünce “rasyonel açıklama”,”bilimsel

açıklama” gibi, terimlerle nitelendiği için sorunludur. İlkin “rasyonel açıklama” denen
şeyin tarihsel kaynağında logos kavramı bulunur. Ama logos ile “rasyonel açıklama”
arasındaki hermenötik mesafe oldukça uzaktır.

2) “Bilimsel açıklama” gibi bir kavramı pre-Sokratiklere ilişkin olarak kullanmak, onları
bizim anladığımız modern anlamda, hatta Aristoteles’in anladığı anlamda “bilim”
yapmadığını yeterince ciddiye almamaktır. Öncelikle pre-Sokratiklerin phusis kavramına
bakıldığında ortaya bambaşka bir doğa anlayışı çıkar. Öyleyse “fizikçilik”, “pozitiflik” gibi
kavramlar pre-Sokratik düşünürleri yanlış temsil eden kavramlardır.

3) Pre-Sokratik düşünürlerin evrenin oluşumuyla ilgili mitolojik açıklamalardan ne kadar

koptukları şüphelidir. Pre-Sokratikler hala doğanın kutsallıktan kopmadığı bir çerçeve
içinde bulunurlar.

Pre-Sokratik düşünürlere göre doğa dünyanın, insanların, ilahi olanın dahil

olduğu bir bütündür. Tüm varolanlar aynı birleşmiş düzlemde bulunurlar.
Bitkiler, hayvanlar, insanlar, tanrılar her yerde aynı güçleri gösteren doğanın
parçalarıdır. Ama zaten mitolojinin tanrıları da “aşkın” varlıklar değil, insan gibi
doğaya içkin varlıklardır.

Pre-Sokratik felsefenin mitolojiyi yansıttığı fikrini destekleyen daha ilginç bir araştırma,
Vernant’ın da işaret ettiği gibi, E M. Cornford tarafından yapılmıştır. Cornford’a göre
“felsefe doğumunda bilimsel bir kuramdan çok mitik bir kurguya yakın”dır. “İyonyalıların
fiziğinin ne ilhamı ne de yöntemi bugün bizim ‘bilim’ dediğimiz şeye benzer.” Pre-
Sokratikler “deney yapma” nosyonuna ya da pratiğine sahip değillerdir. Pre-Sokratik
düşünce, aklın doğa üstüne yaptığı saf ve kendiliğinden bir düşünümün ürünü değildir.
Pre-Sokratiklerin yaptığı şey, dinin geliştirdiği mitik dünya görüşünü, daha soyut bir
terminoloji kullanarak daha laik bir çerçeveye aktarmaktır. Pre-Sokratik düşünürlerin
evrenin oluşumuna ilişkin açıklamaları, evrenin oluşumuna ilişkin mitlerin temel izleklerini
yeniden ele alır ve geliştirir. Kısacası Cornford’a göre, pre-Sokratik felsefe miti başka
türlü bir söylemle yeniden yazar.

 (.....)

 Filozofun dindar bir insandan ayrı bir entelektüel iklimde yaşadığı doğru olabilir, ama bu
dindar bir insanın filozof olamayacağı ve dinin kavramlarım felsefi bir biçimde
tartışamayacağı anlamına gelmez. Platon eski Yunan’ın pagan dinine inanmıyor olabilir,
ama doğu dinlerinin, örneğin ruhun ölümsüzlüğü, anamnesis, yeniden doğum gibi öğeleri
onun felsefesine mitler yoluyla girmiştir.

Bütün bunları kurcaladıkça, şu soru daha belirgin bir biçimde çıkıyor ortaya: Felsefe
neden Eski Yunan’da başlamış olsun? Mısır’da, Hint’te, Pers düşüncesinde, Çin’de,
Tevrat’ın yazıldığı Yahudi kültüründe neden olmasın felsefe? Neden Upanişadlar, Vedalar,
Avesta, Ölüler Kitabı, Tevrat felsefi olmasın? Neden felsefe tarihini buralardan, hatta
Çin’den başlatmıyoruz da Eski Yunan’dan başlatıyoruz?” (6)

Andığımız makalede Zeynep Direk, Robert Bernansconi’nin konuyla ilgili araştırmasına

gönderme yaparak, Felsefe Tarihi’nin XVIII.yy.da yeniden yazılması sırasında
Avrupalılaşmaya başladığını belirtiyor.

“Robert Bernasconi’nin bu konudaki tarihsel araştırması bize unutulanı hatırlatıyor.

Felsefeyi Eski Yunan’dan başlatmak tarihsel olarak yeni bir tavırdır. Onsekizinci yüzyılın
ikinci yarısına kadar felsefe böyle okunmuyordu. Felsefenin Çin’de başlamasında acayip
bir şey görülmüyordu. Doğu felsefesini felsefeden saymamak için bugün en çok kullanılan
argüman şudur:

“Doğu’da entelektüel gayret dini amaçlara, aşkın hedeflere yöneliktir.” Zaman zaman
bazı Avrupalı düşünce tarihçileri, Doğu bilgeliğinin verdiği eserlerin içinden bazı unsurları
ayıklayarak bunlara “felsefe” statüsü kazandırmaya ve yaptıkları işi karşımıza bir bilgi ya
da doğa öğretisiymiş gibi koymaya çalışmışlardır. Halbuki örneğin Hint düşüncesinde,
Nyaya ya da Vaisesika’da bağımsız düşünme, bilgi, doğa, varlık öğretileri yoktur. Dini bir
ifade içinde bulunuyorlar bunlar. Bu bilgelerin amacı bir doğa araştırması yapmak ya da
bilgi için bilginin doğasını sorgulamak değildir. “Bilgi nedir?”, “Bilginin kaynağı nedir?”,
“Bilgi nasıl doğmuştur?” gibi çıkar-gözetmeyen bir araştırma içinde bulunmuyorlar. Başka
bir deyişle Doğu’nun bu sorulara verdiği yanıtlar amaç değil araç statüsündedir. Örneğin
Aristoteles’te biz bu sorulara verilen yanıtların çıkar-gözetmez, bağımsız yanıtlar
olduğunu görüyoruz. 0, bilgi sorusunun cevabını bilgi bağlamında ele alıyor, başka bir
şeyin aracı olarak değil. Bunda dinden çıkmak için yapılan bir hamle olmasa bile
sorgulamanın kendisi dinden bağımsızdır.

 Bir Hindu için Nyaya, Vaisesika yahut Yoga’da bir felsefe yoktur. Bir düşüncede felsefi
unsurların olması başka şey, bir düşüncenin başlı başına felsefi olması ise başka bir
şeydir. Mevlana’nın da eserlerinde felsefi izlekler vardır, ama bunlar felsefe eseri
değillerdir. İçleri felsefeyle dolup taşsa bile bizatihi felsefe eseri değillerdir. Çünkü
kullandığı yöntem ve yöneldiği amaç felsefi değildir. Şu halde felsefenin ne olduğunu,
güttüğü amaca ve kullandığı yönteme bakarak anlamamız gerekir. Konularına bakarak bir
alanı belirleyemeyiz. Bir felsefe metnine ilahiyat konuları girmez diye bir şey yoktur.
Ilahiyat konuları da felsefeye girer, ama felsefecinin bu konuları işleme biçimi ve
yöneldiği amaç ilahiyatçınınkinden çok farklıdır.”

 Felsefenin neden Eski Yunan’da başladığını açıklamak için öne sürülen daha naif başka
bir argüman da şudur: Eski Yunan’da demokrasi vardı. Fikirlerin kamusal alana çıkarılıp
rahatça tartışılabildiği bir atmosfer vardı. Böylece ritüele bağlı olmayan bir bilme biçimi
çıkabildi ortaya. Bunun için fizikçi filozoflar, dinin ritüeller dünyasını kolaylıkla göz ardı
edebildiler.

Bu argüman dini, mitik düşünceyi ve despotizmi bir yana, bunların tam karşısına da
felsefeyi ve demokrasiyi koyup, felsefenin başlangıcını bu kez politik bir argümanla, Eski
Yunan’la sınırlamak istemektedir. Felsefenin başlangıcını demokrasiye bağlayan
argümanın da en önemli savunucusu Hegel’dir. O, Adam Smith’in de kullandığı bir
argüman aracılığıyla felsefenin neden bazı yerlerde ortaya çıkmayıp bazı yerlerde ortaya
çıktığını açıklarken, Doğu’da felsefe olamayacağını, zira felsefenin ancak tarihte birtakım
siyasi kurumların yanı sıra ortaya çıktığını ve bu kurumların da yalnızca Batı’da
bulunduğunu ilan eder.

(.....)
Bu noktada şu soru ortaya çıkıyor:Acaba demokratik olmayan bir toplumda felsefe
olamaz mı? Örneğin Eski Mısır’da bir rahipler sınıfı olduğu, bir olduğu, fikirlerin açıkça
tartışılabileceği bir ortam olmadığı için mi felsefe yoktu Ya da Hint düşüncesinde, Eski
Yunan’ınkine yakın bir demokrasi olmadığı için mi Upanişadlar felsefi olamaz? Demokrasi
olmayan bir toplumda felsefe başlar ve sürer mi? Peki ya örneğin pekçok filozofun
demokrasiye karşı olmasına ne demeli? Örneğin Platon demokrasiyi sofizmin yaşam
koşullarını yaratan bir şey olarak görmüyor mu? Özgürlük elbette felsefe yapmanın
gerekli bir koşuludur, ama acaba belli bir tarihte, belli bir yerde ortaya çıkmış bir politik
oluşumu bir ölçüymüş gibi tüm diğer kültürlere dayatmak ve diğer kültürleri Eski Yunan
demokrasisine sahip olmadıkları için felsefe yapma olanağından mahrum etmek, ne kadar
haklı ve ahlaki olarak savunulabilir bir şeydir?

Örneğin Gılgamış destanında, Kral Gılgamış savaş açma kararını tek başına veremez, bir
yaşlılar meclisine danışıp onların onayını almak zorundadır. Bugün demokratik bir şekilde
yönetilen ülkelerde durum çok farklı mıdır? Vernant bunları sorgulamaz, ama öne
sürdüğü şey şudur: Felsefe, Miken uygarlığının çöküşünün ardından Eski Yunan’da siyasal
sistemin değişmesi sonucunda doğmuştur. Demokrasi özgürlüğe dayalı, iyi bir yönetim
biçimi olduğu için doğurmadı felsefeyi. Vernant felsefenin doğuşunu baskıdan kurtulma
motifine bağlamıyor, daha çok siyasal düzenin değişmesinin kozmogonik, kozmolojik
söyleme yansıdığını vurguluyor. Bu strateji akademik olarak daha incelikli bir strateji
olduğu halde argümanın özü değişmez. Felsefi olanın, yalnızca demokrasiyi doğuran
tarihsel olumsallığın zemininde belirlenemeyeceği açıktır. Buna karar vermek için felsefi
olanı olmayandan ayıran varsayımı ikna edici bir biçimde ortaya koymamız gerekir.

Yukarda tartıştığımız argümanlar felsefenin başlangıcını Eski Yunan düşüncesinde

durduran argümanlar, sınır çizgileriydi. Felsefe Eski Yunan’da elbette ki bir atılım, bir
sıçrama yapmıştır, ama bu sıçramanın kaynağında, Doğu kültürleriyle bir karşılaşmanın
olabileceği ihtimalini de göz ardı etmemek gerekir. Bu karşılaşma pre-Sokratik felsefeyi
öncelemekle kalmaz, aynı zamanda Eski Yunan felsefesi boyunca sürer. Onu Eski Yunan
felsefesi ile Doğu düşünceleri arasındaki paralellikleri bularak takip etmek mümkündür.”
(6)

Felsefi düşüncenin, tarihsel bir süreçte  geliştiğini-dönüştüğünü belirterek, “başlangıç”

konusundaki tartışmaları, konunun araştırmacılarına bırakıyoruz.

Okuyucuya, giriş bölümünde yer alan, içlerinde dünya görüşü, yaşam anlayışı ve
kendilerine özgü varlık deneyimlerini söylemlerini barındıran yazılı, yazısız kaynaklara
sahip düşünsel birikimin bir tablosunu vermekle yetiniyoruz.

(1) Günümüzde Felsefe Disiplinleri-Alain Daimer- Türkçesi: Doğan Özlem -Ara Yayıncılık-

1990

(2) Felsefenin Evrimi-Macit Gökberk-Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları-1979

(3)Felsefenin ABC’si-Önay Sözer-Kabalcı Yayınevi-1992

(4)Felsefe Sözlüğü-Bilim ve Sanat Yayınları

(5)Felsefe el Kitabı-Selâhattin Hilav- Gerçek Yayınevi-3.Baskı  1981

(6)Başkalık Deneyimi-Zeynep Direk-Yapı Kredi Yayınları-2005

Sokrates Öncesi Dönem
“Başlangıçlar” bölümünde , felsefenin başlangıcı konusundaki değişik görüşlere değinildi.
Karşı savları göz ardı etmeden, bugünkü anlamıyla felsefi düşüncenin “Batı Anadolu”
topraklarında başladığını söyleyebiliriz.

İlkçağ felsefi düşüncesinin M.Ö.VI.yy. ile M.Ö.V.yy.ları kapsayan başlangıç dönemi felsefe
tarihçilerince Sokrates öncesi dönem olarak adlandırılıyor.

Bu dönemin ilk büyük düşünürleri, Thales, Anaksimendros ve Anaksimenes Milet

kentinde yaşamışlardı. Miletli düşünürler daha çok doğa üzerine akıl
yürütmüşler, fiziksel dünyanın görünüşünün arkasında var olduğu varsayılan
“ana ilke”(=arkhe) nin neliğini araştırmışlardı.

“Bu dönemin belli başlı düşünürleri, özellikle Thales tarafından geliştirilen “arkhe”
tasarımı doğrultusunda, doğada varolan fiziksel nesnelerin varlıklarını
dayandırabilecekleri“ilk ilke”yi ya da “ana madde”yi temellendirmeye yönelik bir felsefe
çerçevesi içerisinden düşünmüşlerdir. Felsefe tarihine Milet Okulu Filozofları ya da
İyonyalı ilk Filozoflar diye geçen bu ilk filozofların, felsefece düşünmenin temellerini
atmaları bağlamında gerçekleştirdikleri en büyük başarı, doğadaki görüngülerin
gerçekliğini söylenbilgisel(mitolojik) öykülere yer etmiş usdışı izleklere başvurmadan,
tanrıbilimsel yaklaşımların gerçek dışı açıklama öğelerine gitmeden, salt “bilimsel”
açıklamalarla sorgulamaya çalışmak gibi oldukça keskin bir adımı atabilmiş olmalarıdır.
Nitekim bu bağlamda “maddenin ya da maddenin tözselliğinin sürekliliği”, “dünyanın
doğal evrimi”, “niteliğin niteliğe indirgenmesi” gibi önemli konularda yarı felsefi yarı
bilimsel ilkeler bulgulayıp bunların doğruluklarını kendi içinde tadı uslamlamalarla
tanıtlamayı başarmışlardır.” (Felsefe Sözlüğü)

“Ancak, şu ya da bu olduğu tasarlanan bu ana kaynaktan sayısız varlıklar nasıl

oluşmuşlar? Bu “oluş” sorunu başlangıçta henüz ortada yok. Çünkü ilk filozoflar ana
varlığı canlı sayıyorlar, canlı da kendinden ürer, dolayısıyla oluş var. Bu sorunun ilk
çözüm denemeleri Anaksimenes’te: Ona göre, tek tek nesneler, havanın sıkışması
ve gevşemesinden oluşurlar. Sorunu asıl ortaya koyup vurgulayan Heraklit’tir.
Ona göre doğa da, ana-varlık olan Ateş gibi, boyuna bir değişme, bir oluş
içindedir. Doğadaki tek tek nesneler, evrenin yasası olan Logos’un birbiriyle
savaşan karşıtları bir uyuma vardırmasından oluşurlar.”(Macit Gökberk)

Ele aldığımız dönemin diğer önemli düşünme çevresi Güney İtalya’da Elea bölgesinde
oluştu. Elea Okulu olarak adlandırılan bu çevrenin önde gelen isimleri, Ksenephones,
Parmenides, Elealı Zenon, Melissos olmuştur.

Elea düşünürlerinin de temel sorunu “evrenin dayanağı” idi. Onlar çoktanrılı

inançların aksine “bircilik” doğrultusunda çözümlemelere girişmişlerdir.

Sokrates önceki dönemde, dinsel ve gizemci yanı ağır basan Pythogorasçılık da etkili
olmuş bir düşünce hareketidir.

Varolan şeyler üzerine daha çokçu düşünen isimler de vardır. Bunlar, Miletlilerin tek töz
anlayışından farklı olarak, çoklu töz modelleri ile evrenin yapısını açıklamaya
girişmişlerdir. Empodekles ve Anaksagoras bu doğrultuda düşünen iki isim olarak
günümüze ulaşmıştır.

Demokritos ve Leukippos tarafından temellendirilmeye çalışılan atomculuk öğretisi de

bu ilk dönemde anılmaya değer önemli bir düşünce akımıdır.
Dönemin ikinci ana evresini “Sofist Öğreti” oluşturmaktadır. Protogoras,
Gorgias ve Hippias bu akımın öne çıkan isimleridir.

“Eski Yunan Felsefesi’nin uslanmaz haşarı çocukları diye nitelenen sofistler bütünlüklü bir
düşünce dizgesi ortaya koymamış olmalarına karşın, özellikle belli yaşam sorunları ile
durumları karşısında takındıkları tutumlar ya da gösterdikleri yaklaşımlarla yalnızca ilkçağ
felsefesine değil bütün bir felsefe tarihine damgalarını vurmuşlardır. Sofistler, bir yerden
bir yere yolculuk ederek yaşayan gezgin bilgeler olarak, konakladıkları yerleşim
bölgelerindeki varlıklı insanların çocuklarına verdikleri dersler karşılığı aldıkları parayla
geçimlerini sağlamışlardır. M. Ö. V. yüzyılın sonlarında çok büyük ölçüde tarıma dayalı
monarşilerden ticaretle uğraşan topluluklara dönüşen Yunan kent devletlerinin
gelişiminde son derece büyük bir rol oynayan sofistler, başta retorik olmak üzere pek çok
alanda dönemin filozoflarından hem daha profesyonel hem daha donanımlı hem de daha
etkileyici auara’larıyla dikkat çekmektedirler. Yunan endüstrisi ile ticaretinin patlama
derecesinde büyük bir gelişme gösterişine bağlı olarak ortaya çıkan yeni zenginler ile
ekonomik bakımdan güçlenen tacirler, aristokratik eğitimden yoksun olmaları gerçeğine
karşın siyasal etki talebinde bulunmaya başlamışlardır. Söz konusu bu yeni toplumsal
katmanın üyeleri, cahilleri aratmayacak denli eğitimsiz olduklarının ayırdına varmalarıyla
birlikte, özellikle siyasal konularda kendilerini geliştirmek isteğiyle kamuya açık konuşma,
geçerli, yani ikna edici uslamlama ve genel kültür alanlarında ücretini ödemek koşuluyla
sofistlerden dersler almışlardır. Bu yüzden aralarında Yunan düşüncesine son derece
büyük katkılarda bulunmuş usta bilgeler olmasına karşın, sofist” deyişi çok geçmeden
halkavcısı” (demagog), yanıltmacı”, “safsatacı” gibi niteleçlerle birlikte anılan kötücül bir
terim kimliğine bürünmüş, “sofistlik” sözcüğü de buna bağlı olarak, Batı dillerinde
günümüze kadar gelen olumsuz anlamını yüklenerek ahlâksal bakımdan yapılan
yanlışlıkları imler olmuştur.” (Felsefe Sözlüğü)

THALES  

Bilimsel düşüncenin göreli olarak en arınmış biçimiyle ilkin Miletli Thales’de

ortaya çıktığını görüyoruz. Thales, dar anlamıyla felsefe tarihinin başında bulunan
düşünürdür. Onun için Yunan felsefesi- dolayısıyla da bu felsefeye dayanan Batı kültür
çevresinin felsefesi – Thales ile başlatılır. Nitekim Aristoteles de,Metafizik’indeki sözü
geçen felsefe tarihi taslağında, ilk filozof olarak Thales’i ele alır.    

        Thales’in hayatı ve felsefesi üzerine bildiklerimiz hem az hem de pek güvenilir değil.
Thebai’den İonia’ya gelmiş bir ailedenmiş. Ünlü Atinalı kanun koyucu Solon ile Lidya Kralı
Kroisos’un çağdaşı. Aşağı- yukarı 625- 545 yılları arasında yaşamış olduğu sanılıyor. 585
yılındaki güneş tutulmasını önceden hesaplayıp haber vermiş. Mısır’da bulunduğu
söyleniyorsa da, pek belli değil. Yalnız Mısırlıların geometrisinden çok şey bildiği
anlaşılıyor. Aristoteles’ten öğreniyoruz ki, Thales suyu, sıvı olanı,arkhe, yani her
şeyin başı, kökü, ilkesi sayıyormuş. Onun felsefesinin özü bu imiş. Her şey
sudan türer, yine suya döner. Düz bir tepsi gibi olan yer de su üstünde, sonsuz
Okeanos’ta yüzer.

      Thales’in öğretisi, kolayca görülebileceği gibi, mythos ile büsbütün ilgisiz değil.
Örneğin burada Okeanos sözü geçiyor. Yunan mitolojisinde Okeanos (Okyanus) tanrılar
ile insanların babasıdır. Sonra Thales suya “tanrısal” diyormuş. Bu damythos’un etkisini
göstermektedir. Öğretisine mythos böylesine karıştığına  göre, Thales’e neden “felsefenin
babası” deniyor? Onu “felsefenin babası”yapan, doğu görüşünü  deneylere ve bu deneyleri
düşünce ile işlemeye dayatmak istemesi, buna girişmesidir.
      Doğayı açıklamak için girişilen en eski denemelere – soyut olarak dile getirilmemiş
olsa bile- belli bir düşünce kılavuzluk etmektedir; bu da: “ Hiç’ten hiçbir şey meydana
gelmez” düşüncesidir (Aristoteles, bunu haklı olarak belirtiyor) Bundan dolayı kendisi
meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan bir varlığı her şeyin ilk nedeni olarak kabul
etmek gerekiyordu. Meydana gelmemiş ve yok olmayacak olan varlık da, kendi kendisiyle
özdeş kalan, kalıcı olan bir ana maddedir, arkhe’dir. Thales’in göz önünde bulundurduğu
da maddi bir varlık olan su’dur. Suya anamadde (arkhe) deniyor, her şey kendisinden
oluştuğu için. Her şey sudan, bu anamaddeden çıktığı için de, ondan kurulmuştur.

ANAXİMANDROS

İlk filozoflardan ikincisi Anaximandros’tur. O da Miletli.Thales’ten sonraki kuşaktan. Onun

öğrencisi, sonra da ardılı (halefi) olmuş. Güneş saatini bulduğu, ilk haritayı çizdiği
söylenir. “Peri physeos= Doğa üzerine”adlı bir yapıtı varmış. Bu konuda bu adla
yazılmış ilk yapıtmış bu.

      Anaximandros da, Thales gibi, arkhe sorunu üzerinde durmuştur. O da var olanların
kökeninin, ana maddenin ne olduğunu soruyor. Ona göre ilk maddenin sonsuz, tükenmez
olması gerekir, çünkü ilk- madde sonsuz yaratmasında sınırsız ve tükenmez olduğunu
gösteriyor.Sonsuz kavramını ilkin açık olarak belirleyip, bunu maddeye yükleyen
Anaximandros olmuştur. Ancak, Anaximandros anamaddeye yalnız sonsuzluk niteliğini
yüklemekle kalmıyor, daha da ileri gidiyor: İlk madde yalnız sonsuz değildir, sonsuz
olandır da; çünkü ona, daha yakın olan başka bir belirlenim yüklenemez. Thales ilk –
maddeyi su ile, demek ki belli, bilinen bir madde ile bir tutmuştu.Anaximandros’a göre
ise, bunu yapamayız, çünkü her belli, belirli şey sonlu ve sınırlıdır da, yani karşıtı ile
sınırlanmıştır: Sıcak soğuk ile, sıvı olan katı olanla, aydınlık karanlıkla, vb. sınırlanmıştır.
Her belli olan, dolayısıyla sonlu ve sınırlı olan şey, meydana gelmiş olan bir şeydir – sıcak
soğuktan, sıvı katıdan oluşur– ve yeniden karşıtına döner. Böylece, birbirinin karşıtı olan
şeylerden biri,öteki karşısında zaman zaman ağır basar; bu da, bunların içinden çıktıkları
sonsuz anamadde içinde yeniden arınmalarına kadar sürer.

      Apeiron anlayışından Anaximandros çok özgün bir doğa görüşü geliştirmiştir:
Apeiron’dan önce sıcak ile soğuk oluşmuştur. Sıcak, başlangıçta soğuk ve karanlık olanı
(biçimlendirmekte olan yeri) bir alev küresi olarak bir kabuk gibi sarmıştı. Soğuk’tan iki
karşıt: katı ile sıvı doğmuştur. Sıvı’dan,yeri çevreleyen alev küresinin sıcaklığı yüzünden,
buğular yükselip alev küresini halkalara, ateşle dolu olan hava tekerleklerine
bölmüşlerdir.Bu tekerlekler de birtakım deliklerin – güneş, ay – alevler saçarlar. Böylece
hava(buğu) ile ateşin birleşmesinden gök meydana gelmiştir.Yer tepsi biçiminde değil, bir
silindir, yuvarlak bir sütün biçimindedir ve boşlukta serbest olarak durur; gök de yerin
etrafında döner.

      Anaximandros’un bu açıklamalarından açıkça şunu görüyoruz:Doğal karşılaştığımız

çeşitli ve karmaşık olayları, burada tek, yalın bir temele bağlamak denemesi
yapılmaktadır.Anaximandros’u tam bir düşünür yapan da budur; bu yalınlaştırıcı açıklama
denemesi, onun gerçekteki çokluğu düşüncede bir birliğe bağlamak istemesidir.  
ANAXİMENES

      Milet okulu’nun, bu ilk doğa felsefesi çığrının üçüncü ve sonuncu düşünürü olarak
da Anaximenes gösterilir. Anaximandros’un öğrencisi imiş, ondan bir kuşak da
gençmiş.Yapıtı, İlkçağın geç dönemlerinde de biliniyormuş.

      Anaximenes de arkhe sorunu üzerinde durur; o da,Anaximandros gibi, anamaddenin,

bu varlık temelinin birlikli ve sonsuz olması gerektiğini söyler.Ama bu sonsuz şeyi, o da,
Thales gibi, belirli bir şeyle bir tutar: Ona göre ilk- madde hava’dır. Hava, sonsuz bir
hava denizi olarak evreni kuşatır ve yer de bu hava denizinde düz bir tepsi gibi yüzer.

      Anaximenes’in iki anlayışı var ki, felsefeye iki yeni görüş olarak girip yerleşmişlerdir.

    1- Anaximenes,“ bir hava (soluk) olan ruhumuz ---psykhe --- bizi nasıl ayakta
tutuyorsa, bunun gibi, bütün evreni (kosmos) de soluk ve hava sarıp tutar,”diyor.
Böylece, ruh kavramı felsefede ilk defa olarak ortaya çıkmış oluyor. Burada ruh, insanın
canlı vücudunu ayakta tutan, daha doğrusu bir arada tutan, onu canlı kılan, onun cansız
bir yığın olarak dağılmasını önleyen “şey”dir; burada ruh, yaşam diye, canlı vücudu
cansızdan ayıran diye anlaşılıyor ve soluk ile bir tutulduğu için, maddi bir şey olarak
düşünülüyor tabi. Nasıl hava– soluk- olan ruh, insanın vücudunu cansız bir madde olarak
dağılmaktan koruyorsa,bunun gibi, hava da evrenin bütününü, onun düzenini ayakta
tutar. Hava: Canlı,canlandıran şey, etkin olan bir ilke. Onun bu canlılığı, etkinliği
olmasaydı,evren, sadece, ölüm, dağılan bir yığın olurdu; Boyuna yeni biçimler
alan,kendini canlı olarak değiştiren, yaratıcı bir varlık olmazdı.

   2- Anaximenes,ana maddenin canlı olması gerektiğini düşünmekle, “madde”

kavramının belirlenmesine doğru önemli bir adım atmış oluyordu. Anaximenes,
havayı,hayatın ve ruhun asıl maddesi saymakla, genel olarak madde kavramı da
kendisinde bir şeyler olan, bir şeyler geçen, madde kavramı belirmiş, bununla da bu
maddede olup bitenler üzerinde, maddedeki süreç üzerinde bir düşünmeye yol açmış
oluyordu. Gerçekten Anaximenes, bu soru üzerinde durup düşünmüştür. Kendi kendisiyle,
aynı kalıp değişmeyen, bununla birlikte bir yığın kılığa giren ana maddedeki bu süreç, bu
değişme nasıl oluyor? Anaximenes’in öğrettiğine göre: Hava, yoğunlaşma ve
gevşemesiyle çeşitli nesnelere dönüşür. Genişlemesi ve gevşemesiyle ateş olur;
yoğunlaşmasıyla rüzgarlar, bulutlar meydana gelir: Bulutlardan su, sudan toprak, yüksek
bir yoğunlaşma derecesinde de taşlar meydana gelir. Böylece, ateş, sıvı ve katı–
maddenin bu üç ana biçimi- özü bakımından hep kendisiyle aynı kalan tek birana
maddenin çeşitli yoğunlaşma ve gevşeme evrelerinden başka bir şey değildir.

Anaximenes, Milet okulunun son filozofudur. 

PYTHAGORAS

Bildiğimize göre, Pythagoras ( 580-500 aralarında) Samoslu ( Sisam adasından) imiş,

genç yaşında Güney İtalya’ya göçmüş. Burada Kroton şehrinde yerleşip gizli birdin
tarikatı kurmuş..6. yüzyılın ortalarında Yunanistan’da yayılmaya başlayan bir dinin,
efsanevi şarkıcı Orpheus’un kurduğu Orphik kültün çok etkisinde kalmış. Ruhun
göçtüğüne, doğuşların dönümlü (periodik) olduğuna, bedenden ayrılan bir ruhun insan ve
hayvan bedenlerine girdiğine inanma, Trakya Dionysos’una tapan Orphiklerin başlıca
inançlarıdır. Pythagorasçılar aslında bir din topluluğu ama matematik ve musiki ile çok
uğraşmışlardır. Matematik ile musiki arasında bir bağlantı da kurmuşlardır. Pythagora’ın
kendisi, ses perdesi ile tel uzunluğu arasında bir ilişkinin olduğunu bulmuş. Ondan
sonrakiler sayı oranlarında seslerin gizli bağlantılarını aramaya girişip bir sesin niteliği ile
ses dizisindeki yerini bu sese karşılık olan sayının niteliği ve sayılar dizisindeki yeri ile bir
tutmuşlar.

Matematik ile böylesine yakından uğraşan Pythagorasçılar, sayılardan edindikleri bilgileri

genelleştirerek sayıları bütün varlığın ilkeleri (arkhe) yapmışlardır. Örneğin, belli bir sayı
belli nitelikleriyle adalettir, bir başka sayı ruhtur, bir başkası akıldır vb. Böylece her şey
için sayılarda bir karşılık bulmuşlardır.

Onlara göre, nesnelerin özü, gerçeği, varlığın anamaddesi ( arkhe) sayıdır. İlk

Pythagorasçılar sayının ideal yapısını henüz bilmezler, onlar da sayıyı cisimsel bir şey diye
tasarlarlar.

Nitekim kosmoloji sorusuna, “ sayılardan nesneler nasıl meydana geliyor?” sorusuna

verilen yanıtta, sayıların cisimsel birer etken olduklarını görüyoruz.Sayıların kendisi, tek
ile çiftten ya da “sınırsız” ile “sınırlayan” dan kurulmuşlardır. Tek - çift, bir - çok, sağ -
sol, erkek - dişi, duran - kımıldayan, doğru - eğri, aydınlık - karanlık, iyi - kötü, kare -
dikdörtgen. Pythagorasçıların dünya görüşü dualist: sınırlının, tekin, yetkin ile iyinin
karşısında sınırsız, çift, yetkin olmayan ile kötü var.

Pythagorasçıların bilim alanında en büyük başarıları astronomidedir. İlk defa olarak yeri,

evrenin merkezi olmaktan çıkarmışlar, onu küre şeklinde düşünmüşler, yerin, evrenin
ortasındaki görünmeyen merkezi ateşin etrafında dolandığını söylemişlerdir.

Başlıca Pythagorasçılar: Karşıtlar öğretisinin temsilcisi bir hekim ve anatom

olan Alkmaion ile Pythagoras tarikatı dağıldıktan sonra öğretiyi Attika’ya götüren
Sokrates’in çağdaşı Philolaos’tur.
XENOPHANES

Herakleitos‘un çağdaşı olan Xenophanes ( aşağı yukarı 569- 477 arasında yaşamıştır)
Kolophonludur. ( Bugünkü İzmir ile Efes arasında) . Bir filozof olmaktan çok,din
bakımından bir öğretici.

Öğretici nitelikteki koşuğundan kalan parçalarından Xenophanes’in , halk dininin tanrıları

insan gibi tasarlamasıyla savaştığını görüyoruz. Bu , onun gördüğü başlıca iş. Tanrıların
bu insanlaştırılması - anthropomorphism- Homeros ile Hesiedos’ta yüksek edebi bir biçim
de kazanmıştı ve bunların Yunan eğitiminde çok önemli bir yerleri vardı. Xenophanes
şöyle diyor: “ Homeros ile Hesiedos,ölümlüler (insanlar) arasında suç sayılan, utanılan
bütün şeyleri tanrılara da yüklemişlerdir.Tanrılar hırsızlık ederler, yalan söylerler, eşlerini
aldatırlar. Sonra: ölümlüler sanıyorlar ki, tanrılar da kendileri gibi doğmuşlardır, kendileri
gibi giyinirler, kendilerinin biçimindedirler. Nitekim Habeşler tanrılarını kendileri gibi kara
ve yassı burunlu; Trakyalılar sarışın ve mavi gözlü diye düşünürler. Böyle olunca,
atların,arslanların elleri olup da resim yapabilselerdi, atlar tanrılarını at gibi, arslanlar da
arslan gibi çizeceklerdi. Oysa tanrılar ne arslan biçimindedirler, ne zenciler gibidirler, ne
de Yunan heykellerinde olduğu gibi insan kılığındadırlar”. Halk dininin tanrıları insan
biçiminde tasarlanmasına karşı, Xenophanes kendi tanrı tasarımını koyar.

Bu, arınmış bir tanrıdır. Ona göre: “Bir tanrı vardır; bu , tanrılar ve insanların en
ulusudur; ne biçimi, ne de düşünmesi bakımından ölümlülere benzer; bu tek Tanrı baştan
aşağı işitmedir, baştan aşağı düşünmedir; her şeyi düşünceleriyle hiç zahmetsiz yönetir”.

Xenophanes’in bu tanrı tasarımı,tektanrıcılığa ( monotheism) doğru atılmış bir adımdır.

ERAKLEİTOS

      İoania filozoflarından dördüncüsü. Ephesos’ta (Efes) doğup yetişmiştir. Aşağı yukarı
M.Ö. 540-480 yılları arasında yaşadığı hesaplandığına göre, Herakleitos, Milet’li
filozoflardan daha genç, Ephesos’un aristokrat bir ailesinden. Yapıtı çok güç anlaşılır,
karanlık bir üslup ile, özdeyişler biçiminde yazılıymış. Onun için ilk çağda ona “karanlık
Herakleitos” denmiştir.Yurdunun politik sosyal gelişmesinin beğenmeyip köşeye çekilen,
bu yalnızlığı içinde varlıkların özünü kavramaya çalışan Herakleitos, yığını hor görür. Ona
göre yığın anlayışsızdır, her şeyin dış yönüne takılıp kalır, boş inançlar içinde yuvarlanıp
gider.

       Ona göre evrenin temel maddesi ateş’tir. Ateş, bütün varolanların ilk gerçek
temelidir, bütün karşıtların birliğidir, içinde bütün karşıtların eridiği birliktir. Herakleitos
şunu belirtmekten usanmaz: Evren boyuna akan bir süreçtir, başı sonu olan bir
değişmedir, hiç durmayan,bu değişme içinde kalan, sürüp giden hiçbir şey yoktur. “Panta
rei” her şey akar: Bu onun ana görüşü. İşte ateşin ilk madde (arkhe) olduğu düşüncesine
de Herakleitos buradan varıyor. Örneğin, bir tahtayı yakıp kemiren alevin yakından
bakıldıkta, boyuna ilerleyen bir süreç olduğu görülür; alev, tahtayı boyuna yakıp kemirir,
onu boyuna duman ve buğuya çevirir. Evren de böyle tükenmez canlı bir ateştir, sürekli
bir yanma sürecidir. Daha doğrusu, dönümlü(periyodik) bir süreçtir bu. Bunda sürekli
olarak, bir “yokuş yukarı” çıkaran,bir de “yokuş aşağı” indiren yol vardır. Evren ateşten
meydana gelmiştir ve burada olup bitenlerin sonundaki “büyük yıl”da yeninden ateş
tarafından kemirilecektir –yeninden doğmak için. Bu, böylece, dönüşümlü olarak, hiç
tükenmeden sürüp gider.

      Bu sürekli oluş içinde durucu, kalıcı bir şey bulduğumuzu sanırsak, Herakleitos’a
göre, bu, bir yanılmadır, bir aldanmadır. “Aynı ırmakta iki kez yıkanamayız. İkinci kez
girdiğimizde bu ırmak büsbütün başka bir ırmaktır artık. Bu arada, akıp giden sular onu
başka bir ırmak yapmışlardır.” Karşımızda, “aynı şey”in bulunduğunu sandığımız her
yerde durum böyledir. Kalıcı şeyler varmış sanısına kapılmamız,değişmenin kuralsız değil
de, belli bir düzene, belli bir ölçü ve yasaya göre olması yüzündendir. Bu ölçüye, bu
yasaya, Herakleitos “logos” diyor.Evrende egemen olan yasadır, düzen ve akıldır (logos).
PARMENİDES

      Parmenides (doğumu aşağı yukarı 540 yılında), yalnız çığır kuran bir filozof değil,
yurdu Elea’da devlet adamı, kanun koyucu olarak da önemli bir rol oynamış.Öğretisinde,
Anaximenes, Xenophanes ve Pythagorasçılardan gelen etkiler var.Ama bunların yanında,
büsbütün yeni olan bir çizgi de var onda: Dialektik’e,yani salt kavramlarla çalışmaya bir
eğilim. Parmenides, Yunan mantık ve dialektiğininin babasıdır.
 

     “Doğru (aletheia) ve Sanı (doxa) üzerine” bir araştırma olan yapıtının başında, Güneş
Kızları, filozofu her şeyi bilen Tanrıçaya götürmektedirler; Tanrıça ona bilgeliği,
yaşamanın o biricik doğru yolunu öğretecektir. Filozof, ondan iki şey öğrenip ölümlülere
bildirecek: Tam ve son doğru ile içlerinde gerçekten inanılabilecek hiçbir şey bulunmayan
insanların sanılarını. Öğretici (didaktik) ve manzum olan yapıt da, buna göre, iki bölüme
ayrılır: “ Doğru’ya giden yol” ile “ Sanılara götüren yol”.

      Birinci bölümde,biricik doğru olan “ Bir varlık” incelenir ve şu sonuca varılır: Bir

Varlık vardır –Parmenides buna, kısaca, Bir, Bir olan da der. Bir birliktir o, kendi içine
kapalıdır, doğmamıştır, yok olmayacaktır, değişmez, bölünmez,yoğunlaşmaz,
seyrekleşmez. Bunun karşıtı olan her görüş, varolmayanı var diye göstermek zorunda
kalır, bu da olamaz. Çünkü Varolan meydana gelmiş bir şey olsaydı, varolmayan bir
şeyden doğmuş olması gerekirdi, böylece varolmayan gerçekten varolmuş olacaktır. Yok
olsaydı, yerine varolmayan geçecektir.Değişmede, hiç olmazsa belli bir yönüyle, bir
meydana gelme ile bir yok olmadır. Bölünebilir olsaydı Varlık, bölümlerin arasına bir
varolmayan girerdi. Yoğunlaşma ile seyrekleşmede de böyledir: Yoğunlaşma ile
seyrekleşme, bir maddenin az ya da çok bir bölümünün bir araya birikmesi
demektir.Bilginin amacı ve ödevi : Varolanı düşünmektir;yanılması da:Varolan içinde
varolmayanı düşünmeye, bunu varsaymaya kalkışmasıdır. “Yalnızvarolan vardır ve ancak
bu düşünülebilir: Varolmayan yoktur ve düşünülemez de”Bu, Parmenides’in ana-
önermesidir.

      Parmenides’te ilk olarak, deney bir yana bırakılıyor, salt düşünme ile – Varlık
üzerinde yalnız düşünmekle—Varolanın nitelikleri türetilmeye çalışılıyor, Varlık’ın özü
gereği,meydana gelmemiş, değişmez,bölünmez olduğu sonucuna bu yolla varılıyor.

      Bundan önceki felsefelerin göz önünde bulundurduğu amaç,deney dünyasının

inandırıcı bir açıklamasını yapmaktı – deney dünyasındaki nesnelerin çokluğu, çeşitliliği
bir kökten türetilmek isteniyordu.Parmenides’in öğretisi bunu gözden kaçırmıştır.
ELEALI ZENON

Aristoteles’e göre Elealı Zenon (yaklaşık olarak 490-430), düşüncenin düştüğü gelişmeler

öğretisi anlamındaki dialektik’in bulucusudur. Zenon, Parmenides’in Bir Olan’ın biricik
gerçek varlık olduğu öğretisini, çokluğu ve hareketi varsaymanın düşünülemeyeceğini,
böyle bir düşüncenin çelişmelere sürükleyeceğini göstermeye çalışmakla desteklemiştir.
Bunu da o, çokluğa ve harekete karşı ileri sürdüğü pek ün salmış
olan kanıtlarıyla yapmıştır.

Çokluğun olamayacağını gösteren kanıtlardan birine göre: Nesneler bir çokluk iseler, hem
sonsuz küçük, hem de sonsuz büyüktürler. Çünkü varolanı böler de, bu böldüğümüz
parçaların artık bölünemez noktalar olduğunu düşünürsek, bunlar büyüklüğü olmayan bir
hiç olurlar; bir araya getirirsek bunları, yine olumlu bir büyüklük elde edemeyiz;
büyüklüğü olmayan bir şeyin kendisine eklenmesiyle hiçbir şey, büyüklük bakımından bir
şey kazanmaz. Bu parçaları uzamlı - uzayda yer kaplıyorlar - diye düşünürsek, çoğun bir
araya gelmesiyle sonsuz bir büyüklük meydana gelecektir. İkinci bir kanıta göre:
Nesneler çok iseler, sayıca hem sonlu, hem de sonsuz olurlar. Sayıca sonludurlar, çünkü
ne kadar iseler o kadar olacaklardır, daha çok ya da daha az olamayacakladır. Sayıca
sonsuzdurlar da nesneler, çünkü boyuna birbirlerinin sınırlarlar, böylece de kendilerini
başka nesnelerden ayırırlar; bu başka nesnelerin kendileri de yine yakınlarındaki
nesnelerle sınırlanırlar ve bu böyle sürüp gider. Üçüncü bir kanıtta Zenon “her şey
uzaydadır” deyince uzayın da bir uzay içinde bulunması, uzayın içinde bulunduğu bu
uzayın da yine bir uzayda bulunması gerekir diyor: bu da böylece sonsuzluğa kadar gider.

Hareketin gerçekliğine karşı Zenon’un ileri sürmüş olduğu kanıtları Aristoteles’ten

öğreniyoruz. Bunların arasında en çok bilineni, Akhilleus ile kaplumbağa arasındaki yarış
kanıtıdır. Bu yarışta, kendisinden biraz önce yola çıkan kaplumbağaya Akhilleus hiçbir
zaman yetişemeyecektir, çünkü başlangıçtaki kaplumbağa ile kendi arasındaki mesafeyi
koşmak için geçen zaman içinde kaplumbağa, az da olsa, biraz ilerlemiş olacaktır.
Akhilleus’un bir de bu aralığı koşması gerekecektir, ama bu arada kaplumbağa, pek az da
olsa, yine biraz ilerlemişti; bu böylece sonsuzluğa kadar gider. Bu kanıtın özünü bir başka
kanıtta daha iyi görebiliyoruz: “ Bir koşu pistinin sonuna hiçbir zaman ulaşamazsın”,
çünkü pistin önce yarısını geride bırakmak zorundasın, bu da böylece sonsuzluğa kadar
gider. Sonlu bir zaman içinde sonsuz sayıdaki uzay aralıkları nasıl geçilebilir? Bir başka
kanıt: “ Uçan ok durmaktadır”, çünkü bu ok her anda belli bir noktada bulunacaktır; belli
bir noktada bulunmak demek de durmak demektir; ama hareketin her bir anında
duruyorsa, ok , yolunun bütününde de durmaktadır. Şu son kanıt da hareketin göreliğine
- relatifliğine -dayanmaktadır: Belli bir noktalar dizisi, biri durmakta olan, öteki de ters
doğrultuda ilerleyen iki dizinin yanından geçerse, aynı zaman içinde hem büyük, hem de
küçük bir mesafeyi geçmiş olacaktır, yani bu dizinin aynı zaman içinde çeşitli hızları
olacaktır, hareketini duran ya da ters doğrultuda ilerleyen dizi le ölçüştürdüğümüze göre.

Zenon’un bu keskin antinomia’ları, tabii, yalnız şunu göstermek için: Varolanı bir çokluk
ve hareket diye düşünürsek çelişmelere düşeriz, öyle ise Var olan ancak “bir” ve
hareketsiz olabilir.
ANAXAGORAS

          İonia’da Klazomenai’de ( İzmir- Urla yakınında bugünkü Güladası) doğmuş.

Buranın soylu bir ailesinden. 462 yılında Atina’ya gitmiş, burada 30 yıl kalmış. Perikles’in
yakın dostu imiş. Perikles’in muhalifleri onu Tanrısızlıkla suçlandırmışlar, çünkü
Yunanlılarca Tanrı sayılan güneşin bir ateş  yığını olduğunu söylemiş. Yaşadığı yılalrın
500-428 arasında olduğu sanılıyor. Anaxagoras bu dönemin en büyük doğa
bilginidir.Matematikteki bilgileriyle ün salmıştır. Astronomide de buluşları varmış: Ay
ışığını, ay ve güneş tutulmalarını doğru olarak açıklamış.

          Empedokles gibi Anaxagoras’a göre de : Duyu  verileri araştırmalarımıza çıkış

noktası olarak alınmalıdır –duyuların bilgi değerleri sınırlı bile olsa. Ona göre de, kesin
anlamınsa bir meydana gelme ile yok olma yoktur. Görünürdeki oluşma ile yok olma, asıl
olan, gerçekten varolan öz’lerin (khremata), tohum’ların (spermata) birleşmesi ve
dağılmasından başka bir şey değildir. Anaxagoras, deney dünyasındaki nesnelerin nitelik
bakımından sayısız çeşitliliği dört öğenin birleşmesiyle açıklanamaz diyor. Deney
dünyasında nitelik bakımından ne kadar çeşitlilik varsa, nitelikçe birbirinden ayrılan o
kadar sperma (ana-madde) vardır.
          Empedokles düşüncesini mitolojik-edebi bir biçimde dile getirmişti. Anaxagora’ta
bu kalkıyor, ayrıca, Herakleitos ile Empedokles’teki gerginlikler, karşotlıklar yerine
evrenin birliği konuluyor. Kendisinden öncekiler gibi gerçeği maddi bir şey olarak düşünen
Anaxagoras, sayısız spermalar arasında, bütün ötekiler için hareket nedeni olacak
maddeyi arar ve bunu kendi içinde canlı bir şey diye düşünür. İonialıların ana- maddesi
gibi. Bu madde, bütün ötekilerini kendinden harekete getirir. Ancak, diyor Anaxagoras,
algılarımız bize evreni düzen, ereği olan bir bütün olarak gösterirler; dolayısıyla hareketi
sağlayan kuvvet de, düzenleyen, bir ereğe (telos) göre oluşturan bir kuvvet olacaktır.
Onun için Anaxagoras, oluşu meydana getiren ilkeye, gördüğü iş düşünce yetisininkine
benzediğinden, Nous adını verir. Ancak, düşünce yetisine, akla benzetildiği için Nous’u
maddi olmayan bir ilke diye anlamamalı. Nous da maddedir, yalnız pek ince, pek seçkin
bir maddedir.O, bütün nesnelerin en incesidir, en arınmışıdır, yalnız başına olduğunda
yalınç ve hiçbir şeyle karışmamış bir durumdadır; çeşitli niteliklerde görünmesine karşın,
hep kendi kendisine eşittir, kendi kendine hareket edebilen biricik maddedir, bütün öteki
varlıkların hareket ilkesidir. Nous, Herakleitos’un Logos’u gibi, evrene egemen olan
kuvvettir; evreni harekete getirip oluşturması bakımından da Herakleitos’un ateş’inin
gördüğü işleri görür. Yalnız, bu arada çok temelli bir ayrılık da var: Herakleitos’un  ateş’i
oluş sürecinin içinde eriyordu ve her şeye dönüşüyordu. Anaxagoras’ın Nous’u ise, hep
öteki nesnelerin karşısında, onlardan ayrı, kendi başınadır.

          Anaxagoras: nasıl bir balçık yığını kendiliğinden bir heykel olamazsa, bunun için
nasıl bir heykelcinin çalışıp bu balçık yığınına bir biçim kazandırması gerekirse, bunun
gibi, sperma’ların khaosu, kendiliğinden, gördüğümüz düzenli, belirli nesnelerin dünyasını
meydana getirmiş olamaz. Bunun için, düzenleyici, biçimlendirici bir kuvvet olan Nous’un
işe karışması gerekir, diyor. Telos düşüncesini – bir başlangıç olarak da olsa –felsefeye ilk
olarak getiren odur

EMPEDOKLES

          Empedokles Sicilya Adasının güney kıyılarında bulunan Akragas (ya da

Agrigentum) şehrinden. Ailesinin şehrin siyasi hayatında pek sözü geçermiş; kendisi de
bir aralık başta bulunmuş, krallık bile önerilmiş kendisine, ama kabul etmemiş,
demokrasiyi öğütlemiş. Fizikçi, hekim, hatip, mucizeler gösteren ve arındıran rahip olarak
Güney İtalya kentlerinde dolaşmış.Ölümü de efsaneleştirilmiştir: Kendisini Etna
Yanardağına atmış olduğu söylenir – belki de onu Tanrılaştırmak için yapılan çabalardan
biri bu – siyasi sürgün olarak Peloponnes’te ölmüş olması ihtimali daha büyük. “Peri
physeos” (Doğa üzerine) ve “ Katharmoi” (Arınmalar) adlı iki eseri vardır.

          Empedokles’in öğretisinin çıkış noktası, bir yandan Parmenides’in savıdır: Meydana

gelme ile yok olma diye bir şey yoktur aslında. Ama öbür yandan da Empedokles
duyuların bize gösterdiği bir olguyu, meydana gelme ile yok olmanın görünüşünü, bu
olayları açıklamaya çalışır. Ona göre, insanların meydana gelme dedikleri şeyi temel
maddelerin bir karışması, yok olma dedikleri de bu karışmanın dağılmasıdır. Çok büyük
parçalardan kurulmuş olan temel maddelerin kendileri, (bunlara Empedokles, Rizomata
panton= her şeyin kökenleri diyor) meydana gelmemişlerdir, yok olmazlar,
değişmezler, bunlar Parmenides’in bengi varlığı gibidir.
          Doğa bilgisinin gelişmesinde çok önemli bir yeri olan öğe (element) kavramını ilk
olarak ortaya koyan Empedokles olmuştur denilebilir.Öğe, burada, kendi içinde bir
cinsten, niteliği bakımından değişmeyen, artık bölünemeyen, yalnız çeşitli hareket
durumlarına geçebilen madde demektir. Bu anlayışla da, Parmenides’in “Varlık” kavramı
işe yara bir hale getirilmiş oluyordu.Bu öğeler de, Empedokles’e göre, dört tane imişler:
Toprak, su, ateş, hava.

          Empedokles’e göre, bu dört öğe, evren yapısının ancak gereçleridir. Evren bu

gereçlerden kurulmuştur. Dört öğenin kendileri, tıpkı Parmenides’in “Varlık”ı gibi
değişmez tözler olduklarından, bunların kendisinde bir hareket nedeni bulunamaz; yani
bunlar kendiliklerinden birbirleriyle karışamazlar, kendiliklerinden bir karışmayı
bozamazlar. Onun için doğa açıklamasında, bu dört öğenin yanı sıra bir de hareketin bir
nedeni, hareket ettirici bir güç de gerek. Empedokles’e göre , dört ana – öğeyi birbiriyle
karıştıran, bunların karışımlarını yeniden çözen neden de sevgi ile nefrettir.
Empedokles’in bu anlayışında, madde ile kuvvet (oluşu sağlayan neden), ilk olarak, iki
ayrı ilke olmuşlardır.

          Aynı zamanda bir hekim olan Empedokles, canlıların dünyasına da yakın bir ilgi
göstermiştir. Ona göre, bitkiler ilk organizmalardır ve hayvanlar gibi canlıdırlar.

          Empedokles’in insan üzerinde de ilgi çekici gözlemleri var: Kan, insan hayatının
ana-taşıyıcısı ve düşünmenin merkezidir. Kanda öğeler, en olgun bir biçimde birbiriyle
karışmışlardır. İnsanın bütün yetenekleri, bu karışımın olgunluğuna bağlıdır. Bir doğa
bilgini olarak duyuların gösterdikleri üzerinde önemle duran Empedokles’in sensualist bilgi
öğretisine göre, biz evreni biliyoruz, çünkü biz de onunla aynı özdeniz, biz kendimiz de
dört öğeden kurulmuş olduğumuzdan, aynı öğelerden kurulmuş olan bir varlığı biliriz.
Sofistler

Antikçağ felsefesinin modem tarihçileri haklı olarak M.Ö. 5. Yüzyılda bir Grek aydınlanma
çağından söz ederler. Bizler bu “aydınlanmadan, bir çağın önde gelen bilgelerinin insan
düşüncesini atalardan miras kalan görüşlerin ve göreneklerin egemenliğinden kurtarmak
ve ‘gelenek karşısında, özellikle de dinsel alanda bağımsız kılmak için gösterdikleri bilinçli
çabaları anlıyoruz ... Aklın, özgün düşüncenin mitsel tasarım tarzından bu bağımsızlığı,
doğa olayları karşısında daha 6. Yüz yıl sonra düşünürlerince benimsenen saf akla dayalı
bu eleştirel düşünce 5. Yüzyılda özellikle insan dünyasına yönelmiştir.

5. Yüzyılın ikinci yarısında da Grek dünyasının ileri bölgelerinde (İonya, Atina ve Grek
egemenliğindeki Batıda) ulusun yaşamına giderek hakim olan, felsefenin gelişmesi için de
belirleyici bir önem taşıyacak bir güç durumuna gelmiştir. İlk Grek tarih yazımında ve yer
yer Hippokrates’in eserlerinde önemli belgeler halinde görülen bu düşünsel hareket ancak
5. Yüzyılın ikinci yarısında “Sofizm” denen akım vasıtasıyla her şeye egemen bir güç
durumuna gelecektir. Antik felsefenin modern tarihçileri, antik felsefenin ikinci evresine
haklı olarak Sofizmle başlarlar, çünkü bu o güne kadarki gelişmenin basit bir devamı
değildir, deyim yerindeyse tamamen yeni bir başlangıçtır. Eduard Meyer’ in (IV 249)
özgün tarihsel bir sağgörüyle dediği gibi: ‘Bu sorunlar felsefi temele dayalı organik bir
ilerleme nedeniyle meydana çıkmamıştır, tersine bu ilerleme, ulusun manevi gelişmesi
tarafından eski yönünü terketmeye ve araştırılmalarına bağlı olduğu halde uzmanlarca bu
güne kadar üzerinde tartışılmayan sorunlara yönelmeye zorlanmıştır.” Son günlerde
Werner Jaeger’in de (Paideia 378) isabetle belirttiği gibi: “Sofizm bilimsel bir hareket
değil, yönü değişen yaşamsal çıkarlar nedeniyle, özellikle de ekonomi ile devletin
yapısında meydana gelen değişikliklerden doğan pedagojik ye sosyal sorunlar
nedeniyle ... bilimin istila edilmesidir. Demek ki bu akım, ileride İonya biliminin etiksel-
sosyal ve özellikle etiksel-siyasal yönden gelişmesini önemli ölçüde etkileyeceği halde,
başlangıçta adeta “bilimi yerinden eder” gibi bir izlenim bırakmıştır. Sofizmin doğuş
nedenleri arasında Atina demokrasisinin tamamen yeni türden bir eğitime, bir pedagojiye
duyduğu pratik gereksinimin gerçek belirleyici ne den olması bu durumla uyum
sağlamaktadır, çünkü soylular döneminin bu konudaki eski gereksinimleri, Pers
savaşlarının sona ermesinden bu yana değişen yaşamsal taleplerin karşılanmasına artık
yetmiyordu. Bu yüzden, eskiye bağlı kalanların tüm direnişlerine karşın, tamamen yeni
bir eğitim ideali doğmuş ve bu gereksinimi karşılayan, bu ideali öğretileriyle

—daha doğrusu “Paideia”larıyla, yani kurama dayalı öğretileriyle, man eğitimle— aklı
temel alarak gerçekleştirmek isteyen insanlar sahneye çıkmakta gecikmemiştir. “Areté
(seçkin yurttaşları —çn.) yeni, yani etiksel-siyasal anlamda bi linçli olarak yetiştirme
sorumluluğunu üstlenen bu insanlar kendilerine “sofistler”, yani “bilgelik öğretmenleri”
adını vermişler, uzak yakın her yerden gelerek Attika’nın başkenti Atina’da toplanmışlar,
böylece kenti, Perikles Atina’sının soylu gençleri tarafından heyecanla karşılanan geniş
manevi bir hareketin de odak noktası durumuna getirmişlerdir.

Aristoteles’in “fizikçiler” diye tanımladığı, zamansal olarak kendilerinden önceki Grek doğa
filozofları ile bu sofistler arasında köklü farklar vardır: Doğa filozofları düşüncelerini
tamamen ya da neredeyse sırf doğa (physis), yani makro-kozmos üzerinde toplar ve
toplumsal yaşamın sorunlarına sırt çevirirken, sofistlerin spekülasyonlarının merkezinde
idrak eden ve davranan varlık olarak insan yer alıyordu. Sofizmden önceki büyük Grek
düşünürlerinin ilk ve son hedefleri saf “hakikati’ idrak etmek, yani gökyüzünde, doğada
olup bitenlerin gerçek nedensel bağlamlarını araştırmakken, sofistlerin spekülasyonlarının
nesnesini, birey olarak —ve dahası— toplum üyesi, yani toplumsal varlık olarak insan ve
de onun biricik, bilinçli hedefi “Paideia”, yani. özgün anlamda, “eğitim” oluştur maktadır;
bu ise açıkça hedef olarak belirlenen ve ulaşmaya çalışılan insanın manevi yönden
biçimlendirilmesidir, ki sofistler bunun mümkün olduğuna kesinkes inanmaktaydılar. Bu
yüzden sofistler hem pedagojinin kurucusu —ki bu, onların tarihsel etkileri önceden
kestirilemeyen en büyük hizmetlerin den biridir— hem de bilinçli manevi eğitim olarak
paideia kavramının yaratıcısıdırlar; onlar bu kavrama, ustalıkla yerine getirdikleri
pratiklerinde insanın manevi dünyasının iki yönü ne (hem “konuya ilişkin” organ hem de
“bilimsel ilke” olarak) uygun sırf biçimsel ve ansiklopedik bir manevi eğitim sistemi
yaratarak —bir yandan dilbilgisi, retorik ve diyalektik, öte yandan aritmetik, geometri,
astronomi ve müzik— gerçek bir içerik kazandırmışlardır. Bunun yanı sıra en ünlü
sofistlerden Protagoras, amacı insanın ruhuyla bir bütün olarak gözlemlenmesi, özellikle
de üyesi bulunduğu toplumdaki konumu tarafından belirlenen bir üçüncü eğitim sistemi
daha kurmuştur; bu amaç, siyasal areté’yi insanın varoluşuna her şeyi egemenliğine alan
ve koşullayan temel olarak devleti yön seçer şekilde eğitmektir. Werner Jaeger eseri
“Paideia”da yeni bir yaklaşımla sofizmin bu yönünü etkileyici şekilde gözler önüne
sermektedir. Platonun aynı adlı diyaloğunda görüldüğü üzere Protagoras çömezlerini
öncelikle dürüst, adil birer yurt taş olarak yetiştirmek ister. Jaeger sofistlerin. eğitim
sorununa getirdikleri çözümden çıkarak ‘kültür’ kavramına ve kültür idealine nasıl
vardıklarını eserinde yine çok açık bir şekilde betimlemektedir.

Pedagojinin kurucusu ve eğitim düşüncesinin, yeni bir eğitim idealinin yaratıcısı olarak
sofistlerin çığır açan önemi, tamamen değişen yaşamsal görüşlerin kurucusu olarak
felsefe tarihi için taşıdığı önemden ayrılmaz. Sorunlar arasından en önemli sorun olarak
insanı ayrıntılı şekilde ele alması Protagoras bilgi sorununun yaratıcısı durumuna
getirmiştir; Protagoras’ın öznelciliği ve göreciliği, bunlara bağlı ilkesel kuşkuculuğu
ardından gelen büyük Grek düşünürlerini derinden etkilemiştir. Sofistlerce ele alınan bu
temel sorun, devlet ve toplumdaki din ve ahlâk, hukuk ve töre gibi tüm insani kurumlara
eleştirel bir gözle bakılmasına, buna bağlı olarak her şeyi kapsayan bir “görecilik”in ve
‘tarihselcilik”in doğuşuna yol açacak olan, kültürün başlangıcı hakkında spekülasyonlarda
bulunmalarına da neden olmuştur. Bu görecilik genç sofistler kuşağında özellikle etik ve
din alanlarına geçmiş, böylece geçerli inanç ve davranış kuralları temelden sarsılmıştır.
Bu durumda din ve ahlâk, zayıfı güçlüden korumak için ilkçağ insanının ‘icatlarından” biri
olarak görülmekte, güçlünün “doğal hakkı” da giderek artan radikal bir bireycilikten dolayı
gerçek efendi ahlaki” diye ilan edilmektedir. Öte yandan genç sofistler arasında, o güne
kadar geçerli olan Grek dünya ve yaşam görüşünü temelden yıkan, örneğin “Helenler ve
barbarlar”, “özgürler ve köleler’ sorunu, toplumun sosyal yapısına ilişkin sorunlar, (ve
buna bağlı) ilk gerçek sosyalizm sorunu, ayrıca insan olarak kadının toplumsal konumuna
ilişkin sorunlar karşısında sosyal-devrimci türden bir dizi düşünce doğup gelişmiştir;
bütün bunlar ilk kez birer “sorun” olarak görülmüş ve öne sürülmüştür. İşte yeni; çok
yönlü sorunlarla yoğrulan sofistlerin özellikle büyük tarihsel önemi ve yol açtıkları çeşitli
sonuçlar da buradan ileri gelmektedir; bu yüzden onları, Grek düşün dünyasının
kendilerinden sonra gelmiş ve kendileri nedeniyle yükselmiş klasik dönemini manevi
yönden harekete geçiren en önemli güç diye görmek gerekir.
Protogoras

Sofistler arasında düşünür olarak özgünlüğü nedeniyle kuşkusuz en önemli yeri tutan
Abderalı Protagoras tahminen MÖ. 481-411 yıllarında yaşamıştır; Platon’un ifadesine göre
o Grek topraklarında ‘bilgelik öğretmeni” olarak 40 yıldan fazla etkinlikte bulunmuştur.
Sicilya ve güney İtalya’da, ama özellikle sık sık ziyaret ettiği, uzun süre kaldığı Atina’da
da kendisinden övgüyle söz ettirmiştir. Bu kentte bir yabancı için eşi görülmemiş,
şaşkınlık verici bir saygınlık kazanmış, hatta Periklesle tanışmış, onun nüfuzu sayesinde,
yeni kurulan Thurioi (M.Ö. 444-443) kenti için yasa taslağı hazırlamıştır. Sofist olarak
gezgin yaşamında nereye gittiyse, bize adeta masal gibi gelen bir rağbet görmüş, buna
uygun olarak yüksek ücretler almıştır (ilk kez bir “bilgelik öğretmeni” olduğunu iddia eden
ve bu etkinliği için dinleyicilerinden ücret alan Protagoras’tır). Atina’nın seçkin gençleri
üzerinde bıraktığı büyüleyici etkiyi Platon ünlü diyaloğu “Protagoras”ta eşi bulunmaz bir
canlılıkla betimler. Ancak ömrünün sonuna doğru “Tanrılar Üstüne’ adlı eserinin
başlangıcındaki tanrıtanımaz ifadeler yüzünden, eski inançlara bağlı Atinalılardan bir kişi
Protagoras’ı mahkemeye vermiştir; Protagoras idama mahkum edilmiş, eserleri devlet
eliyle toplatılmış ve pazar meydanında yakılmıştır. Gerçi kendisi karar infaz edilmeden
kaçmış, ama gemiyle Sicilyaya giderken yolda ölmüştür. Sayısı pek çok olan eserlerinin
listesinden bize sadece ek bölüm kalmıştır.

A. Retorik

1 Platon, Protagoras 339 A = 74 A 25:

Sanırım bir kimse için eğitiminin ana konusu, şiir yapıtlarını anlamakta yeteneğini
göstermek olmalıdır, yani şairin ne dediğini değerlendirerek hakkında karar
verebilmelidir: Neyi yerinde neyi yersiz söylediğini, şiiri analiz etmeyi, yapıda ilgili
.sorulara cevap vermeyi iyi bilmelidir.

B. Felsefe

1. Diyalektik 
2Aristoteles, Retorik II 24. 1402 a 23 vd. = 74 A 25:

Ve “zayıf tarafı güçlü hale getirmek” işte budur. Bu yüzden insanlar Protagoras’ın
söylediklerine haklı olarak içerlemiştir. Zira bu bir yalandır ve doğru değildir, sadece
olasılığın görünüşlerinden biridir, buna retorik ve eristikten başka hiçbir sanatta
rastlanmaz.

4 Diogenes Laertius IX 51 – 74 A ı
Her konuda birbirine karşıt iki görüş açısının bulunduğunu ilk defa Protagoras öne sürdü.
Sorularını da buna dayanarak <dinleyicilerine> yöneltiyordu’; bu, ilk defa onun bulduğu
bir yöntemdir.

5 Clemens, İçeriği çeşitli yazılar VI 65 — 74 A 20:

Protagoras örneğinden sonra Grekler her savın karşısında başka bir savın bulunduğunu
iddia ediyorlar.

6 Bkz. Seneca, Mektuplar 88,43 = 74 A 20:

Protagoras der ki, insan her konuda aynı hakkı tanıyarak iki yönden de tartışabilir, hatta
her konuda iki yönden de tartışılıp tartışılamayacağı konusunda bile.

7 Diogenes Laertius IX 52 vd. — 74 A 1:

İlk defa Protagoras 100 Mine tutarında bir ücret talep etmiş ve zamanın bölümlerini ayırt
eden de ilk defa o olmuştur. “Tam zamanında”nın anlamı üzerinde düşünmüş ve tartışma
müsabakaları düzenlemiştir; tartışanlara sofizmin uygulanışını öğretmiş, adlar üzerinde
düşünmeye yönelerek görüşmeler yapmış ve bugün çok yaygın olan eristikçiler sınıfını
meydana getirmiştir. Bu yüzden Timon onun hakkında “kavga gürültünün ortasında,
tartışmasını çok iyi bilen Protagoras” der. Konuşmanın Sokratesçi biçimini ilk defa
uygulayan da odur. Ve aksini iddia etmenin mümkün olmadığına dair An tisthenesin
göstermeye çalıştığı argümanı. “Euthydemos’ diyaloğunda Platonun belirttiği gibi, ilk defa
bir konuşma biçiminde ele aldı. Ayrıca ortaya atılan bir konu hakkında irtica ten
konuşarak hemen cevap vermeyi de ilk defa o bir adet haline getirdi...

II. Öznelcilik

8 Sextus Emp VII 60 fr. 1 <varsayımla birlikte>,

Kimileri Abderalı Protagoras’ı da, bilginin ölçüsünü yok eden filozoflardan saymıştır;
çünkü onun savına göre, her tasarım ve düşünce doğrudur, doğruluk göreli şeylere aittir,
zira bir kimsenin tasarladığı ve düşündüğü her şey bu bakımlardan <da> gerçekten
doğrudur.

9 Platon, Theaitetos 151 E vd. — fr. 1 <varsayımla birlikte>:

<Sokrates ile Theaitetos konuşur.> Sokrates: Bilginin özü hakkında yararsız düşünceler

değil, Protagorasın ifade etme alışkanlığında olduğu aynı düşünceleri açıkladın gibime
geliyor. Ne ki, o aynı görüşü değişik biçimde belirtmiştir. Zira bir yerde şöyle der: “insan
her şeyin, var olan şeylerin varlıklarının, var olmayanların yokluklarının ölçüsüdür.’!’ Bunu
okumuşsundur herhalde? — Theaitetos: Evet, hem de birkaç defa. — Sokrates: O
bununla şunu kastetmiyor mu: Her tekil şey bana nasıl geliyorsa, o benim için
<gerçekten> öyledir ve sana nasıl geliyorsa, senin için de öyledir? Oysa sen de benim
gibi bir insansın, değil mi? ... Esen aynı rüzgarın kimini üşüttüğü, kimini de üşütmediği,
kimine hissedilmeyecek kadar hafif, kimine ise sert geldiği zaman zaman görülmüyor
mu? — Theaitetos: Kuşkusuz. — Sokrates: Şimdi rüzgarın kendinde soğuk olduğunu mu
yoksa olmadığını mı iddia edeceğiz, ya da Protagoras’a inanarak, üşüyene göre soğuk,
diğerlerine göreyse soğuk olmadığını mı söyleyeceğiz?—Theaitetos: Olabilir. — Sokrates:
Her iki tarafa da öyle geliyor zaten, değil mi? Evet. — Sokrates: Ancak ‘geliyor sözcüğü o
kişinin duyusal bir izlenim edindiğini belirtmiyor mu? — Hiç kuşkusuz. Sokrates: Demek
ki sıcaklığı ve buna benzer şeyleri duyumsarken tasarım ile duyusal izlenim tek ve aynı
şey oluyor. Çünkü bir kimse bir şeyi nasıl algılı yorsa o şey diğerlerine de öyle gelir
10 Aynı yerde 161 C <74 B 1de>:

O öteki konuyu, yani. bir kimseye nasılsa öyle gelen şeyin bunlara göre de gerçekten
<öyle> olduğunu,tamamen hoşnut kalmama yetecek şekilde açıkladı. Yalnız
konuşmasının başlangıcı beni hayrete düşürüyor; Gerçek” adlı eserinin başında her şeyin
ölçüsünün, niçin duyularıyla algılayan bir domuz ya da maymun ya da herhangi garip bir
yaratık olduğunu söylemedi; bilgeliğinden dolayı kendisine bir tanrı gibi şaşkınlıkla
baktığımızı bize hissettirerek konuşmasına gösterişle ve kibirle başlamıştı; oysa feraseti,
değil sıradan bir insanla, küçücük bir kurbağayla kıyaslandığında bile pek de üstün değil.

11 Platon, Euthydemos 286 c = 74 A 19:

Sokrates: Birçok kişi tarafından savunulduğunu sık sık duyduğum bu sava her defasında
şaşırıyorum. Protagoras ve yandaşları, hatta daha eski düşünürler buna büyük önem
veriyorlardı; oysa bu ve diğer bütün savlar bana çok garip geliyor, hatta kendi kendilerini
çürütüyorlar.

12 Aristoteles, Metafizik 111 4. 1007 b 18 vd. <74 A 19’da>:

Ayrıca, tek ve aynı konuda, birbiriyle çelişen bütün savlar doğruysa, her şeyin tek ve aynı
olduğu açıktır. Protagorasın öğretisini savunanlar gibi her konuda bir şeyler öne sürmek
ya da yadsımak caizse, o zaman bir savaş gemisi, bir duvar ve bir insan tek ve aynı
şeydir. Zira bir kimseye bir insan savaş gemisi gibi gelirse, onun bir savaş gemisi
olmadığı bellidir. Bu yüzden, eğer diğer say doğruysa, sözü geçen insan demek ki <aynı
zamanda> bir savaş gemisidir.

13, Platon, Theaitetos 166 D vd. 74 A 21 a

<Protagorasın savunmasında.> Gerçek söz konusuysa, bunun yazdığım gibi oldu iddia
ediyorum: Yani her birimiz varolanın da varolmayanın da ölçüsüyüz, ama bir kimse şu
bakımdan binlerce defa diğerlerinden farklıdır: Bir kimseye bir şey başkasına göre değişik
gelir ve değişiktir. Bilgeliği ve bilge insanların varlığını yadsımak aklımdan geçmez, ama
ben bilge diye, bizden birine kötü gelen ve kötü olan bir şeyi, onun fikrini değiştirerek iyi
diye gösteren ve iyi hale getiren kişiye derim ... <167 B:> Ancak, haleti ruhiyesi iyi olan
bir kimsenin, haleti ruhiyesinin kötü olmasından dolayı kötü fikirler besleyen bir
başkasını, <bunların yerine’> iyilerini düşünmesi bakımından etkileyeceğine inanıyorum;
bazıları bu fikirleri bilgisizliklerinden dolayı ‘doğru sayar. Bense, gerçi birini diğerinden
daha iyi diye nitelerim, ama hiçbirini doğru diye değil. Ve bilge diye ... insan bedeni söz
konusu olunca hekimlere, buna karşılık bitkiler söz konusuysa tanrıcılara derim. Zira iddia
ederim ki, bu sonuncular da, tamamen sağlıklı değillerse bitkilerin duyusal yönden kötü
izlenimler bırakacak yerde iyi ve sağlıklı, böylece ‘doğru’ izlenimler bırakmasına neden
olurlar; ama bilgeler ve iyi hatipler kötünün yerine iyinin devletlere uygun gelmesini
sağlarlar. Çünkü bir devlete uygun ve iyi gelen şey, devlet onu böyle gördüğü sürece, —
kanıma göre— devlet için uygun ve iyidir. Bilge ‘ise zararlı olan şeylerin insanlara iyiymiş
gibi gelmesini ve onlar için iyi olmasını sağlar. işte bu yüzden öğrencilerini bu anlamda
eğitebilen bir “sofist” de bilgedir ve eğittiği kişilerin gözünde yüksek bir ücret almayı hak
eder. Bu anlamda, bir kişi diğerinden daha bilgedir, ama hiç kimse yanlış bir fikre sahip
değildir ve sen de —ister istemez— ölçü olmayı kabul etmek orundasın. Zira’ bu öğreti
buraya kadar açıkladıklarıma dayanarak geçerlik kazanır.

III. Görecelik

14 Sextus Empiricus, Pyrrhonculuğun Ana Hatları I 216 =74 A 14

Protagoras sadece, bir kimseye <nasılsa öyle> gelen şeyi doğru diye kabul ediyor ve
böylece göreciliği öğretiyor.

Maddenin akış halinde  olduğunu öne sürüyor; sürekli akış halinde olduğu yerlerde ise
azalma yerine çoğalmalar meydana geliyormuş; duyusal izlenimler de insanın yaşına ve
bedensel durumuna göre dönüşüp değişiyormuş. Ama o, fenomenlerin nedenlerinin
maddede bulunduğunu da iddia ediyor, böylece madde, içinde bulunan şeyler insanlara
nasıl geliyorsa öyle olabilirmiş. Oysa insanlar değişen durumlarına uygun olarak
<bunların> bazen birini bazen de diğerini anlı yormuş. Zira haleti ruhiyesi normal olan
insan maddede bulunan <özellikleri> haleti ruhiyesi normal bir insana nasıl geliyorsa öyle
anlar, kavrar; buna karşılık haleti ruhiyesi anormal insan bu özellikleri haleti ruhiyesi
anormal kişilere geldiği gi bi anlar. Değişik yaş gruplarına, insanın uyur ya da uyanık
durumda olmasına göre ve genelinde her çeşit <ruhsal> duruma uygun olarak aynı
önerme. geçerlidir. Demek ki buradan, Protagore. şeylerin öl insan Olduğu sonucu
çıkıyor. Zira insana öyle gelen şeyler gerçekten de öyledir; ama kimseye görünmeyen bir
şey asla mevcut değildir. Görüldüğü gibi o, maddenin akış halinde olduğunu, tüm
fenomenlerin nedenlerinin maddede bulunduğunu öne sürüyor; bu fenomenleri <aslında>
idrak etmemek mümkün değildir ve bunlar hakkında vereceğimiz kararlarda ihtiyatlı
davranmak zorundayız.

Protagoras da Etik Konusunda Acaba Göreceliği mi Savunuyor?

15 Platon, Protagoras 333 D vd. = 74 A 22:

Sokrates: İnsana yararlı olan şey demek ki iyidir de? — “Tanrı hakkı için, evet!” diye
cevap verdi, “insana yararlı ol masa bile o şeye iyi derim...’ Sokrates: Kimseye yararlı
olma yan şeyi mi kastediyorsun Protagoras yoksa genel olarak yararlı olmayanı mı? Bu
tür şeylere de iyi der misin? — ‘Hayır, ama ben —<bazı> yiyeceklerin, içeceklerin,
zehirlerin ve binlerce başka şeyin— insana yararsız, ama başka bakımdan yararlı
olduğunu biliyorum. Buna karşılık insana ne yararlı ne de zararlı, ama atlara yararlı olan
başka şeyler vardır “ 2

IV. Duyumculuk

16 Hermias, Grek Filozoflannın Hicvedilişi = 74 A 16:

Ancak diğer tarafta Protagoras duruyor ve şu savı öne sürerek beni kendi tarafına
çekmeye çalışıyor: Şeyleri belirleyen hakkında karar veren insandır, sadece duyularının
alanına giren’ şeyler mevcuttur; girmeyenler ise töz biçimlerinde asla mevcut değildir.

17 Aristoteles, Metafizik IX 3. 1047 a 5 vd—74 A 17:

Cansız şeylerde de aynı durum söz konusudur. Zira duyularıyla kimse algılamıyorsa bir
şey ne sıcak ne soğuk ne de tatlı ya da herhangi bir şekilde algılanabilir olacaktır. Bu
yüzden onlar bu savla Protagorasın önermesini savunmaktan başka bir şey yapmıyorlar,

V. Kuşkuculuk

1 Tanrılar Hakkında

18 fr. 4 <Varsayımla birlikte. Tanrılar Üstüne’ adlı eserinden>:

Tanrılar hakkında bir tespitte bulunamıyorum, ne var oldukları ne olmadıkları ne de nasıl
bir biçime sahip oldukları hakkında; zira bu konuda bilgi edinmeyi pek çok şey engelliyor:
Sorunun müphemliği ve insan ömrümün kısalığı.

2. Bilgi Hakkında

19 fr. 7 <Aristoteles, Metafizik II 2. 997 b 32 vd.>:

Geometrinin görünür ve geçici niceliklerle uğraştığı da doğru değildir. Çünkü bu nicelikler

yok olursa, o da yok olurdu. Ama astronomi de görünür nicelikleri ve bu <görünür> gök
<kubbeyi> ele almaz. Zira görünür çizgiler, matematikçilerin kastettiği gibi değildir asla
Çünkü görünür <çizgilerden> hiçbiri <matematikçilerin düşündüğü gibi> düz ya da eğik
değildir. Düz çizgi <görünür> daireye <sadece> bir noktada değil, Protagoras’ın
matematikçileri çürütmeye çalışırken öne sürdüğü gibi <tamamen o şekilde> değer.
Gökyüzündeki hareketler ve. eğrilen, astronomi tarafından araştırılanlara benzemezler,
ve <matematiksel> noktalar <görünür> yıldızlarla aynı nitelikte değildir.
orgias

M.Ö. 5.yy.ın ilk çeyreğinde Sicilya’nın Leontinoi kentinde dünyaya gelmiş olan Gorgias,
Syrakusalılara karşı yardım istemek için 427 yılında elçi olarak Atina’ya gittiği zaman artık
iyice yaşlanmıştı. Olası görünse bile yaşamının üç evreye —doğa filozofu (“öğrencisi
olduğu Empedokles’in etkisi altında), diyalektikçi (Elea okulunun etkisiyle) ve retorikçi
(Kolrax ile Teisias’ın etkisi altında) — ayrıldığı yine de kesinlikle söylenemez. Retorikle
ilgili eserlerinden geniş kapsamlı fragmanlar ve “Helena ile “Palamedes” adlı iki konuşma
metni günümüze kalmıştır. Her çeşit ciddi felsefeyi, her gerçek bilimi kökten reddeden
“Varolmayan Üstüne” başlıklı eserinden —görünüşe göre yazar bu arada kendini
tamamen retoriğe vermişti— uzun ve tipik bir bölüm aşağıya alınmıştır. H. Gomperz ve
W. Nestle gibi kimi çağdaş bilgeler, bu eserde yer alan üç sayı ve paralojizme dayalı
“argümanları” Gorgias’ın bir ‘oyunu”, içeriğiyle ciddi bir şey kastetmediği sofistik retorik
bir gösterişi diye açıklamaktan yanadır. Oysa bu görüş, Gorgias’ın argümanlarına temel
teşkil eden Zenon’un diyalektiği ile karşılaştırılarak çürütülmüştür. Ayrıca Gorgias’ın
üçüncü say için sıraladığı argümanlar, onun burada bilgi kuramının (ve dil felsefesinin)
gerçek sorunlarına, nesnenin düşünen özneyle ya da düşünceyle, düşüncenin de kendisini
ifade eden sözle ilişkisi sorununa ciddi şekilde eğildiğini göstermektedir. Ve bu Gorgias
aslında hiçbir şeye inanmamakta ya da yeryüzünde tek bir şeye inanmaktadır: Sözlerin
gücüne, ustalıkla biçimlendirilmiş ve ince bir üslup verilmiş sözlere; o bu sözlerin insanı
şaşılacak derecede etkilediği kanısındaydı, hatta yurttaşlarında yarattığı mucizeyi etkileri
sanatı sayesinde kendisi görmüş, yaşamıştı, üstelik ciddi şekilde inanmadığı, ne
uzmanlığına (meğer ki salt biçimsel retorik alanında olsun) ne de karakterine özgü
olmadığı halde. Çünkü Gorgias’ın “sanatının amacı gerçeği idrak etmek değil, sadece
eleştiriden uzak dinleyici kitlesinin gözünü bağlayan, bir Thukydides’in üslubunu bile
derinden etkileyen parlak bir görünüşe ulaşmaktı; ayrıca bu sanat, Delphoi’deki tanrıya
kendi adına som altından bir heykel adayabilecek kadar gelir elde etmesi ne de
yaramıştır. Ne var ki, Protagoras ile önde gelen diğer sofistlerin insanları eğitme ve
onlara ‘erdemi” öğretme konusundaki iddialarını manevi bir değişimden sonra ilkesel
olarak terkeden, kendini teori ve pratikte tamamen retoriğe veren Gorgiasın davranışı,
Platon’un belirleyici hükmüne gö re, bu sofistler için çok tipiktir. Öyle ki günün birinde bu
sofistler, Grek ulusunda öncü güç olan her çeşit ciddi felsefeyle rekabete girişecektir. Bu
yüzden, gerçek varlığı arayan ve bulan Platon’un, parlak görünüşün ustasıyla, yani
retorikle MÖ. 392 yılında “Gorgias” adlı ünlü diyaloğunda giriştiği yok edici hesaplaşma,
bunun yalnız nesnel bir hak ve yetkiden dolayı değil, üstelik —bir an Platon’un karakterini
ve dünya görüşünü düşünürsek— deyim yenindeyse psikolojik bir zorunluktan dolayı
gerçekleştirildiği göz önüne alınırsa anlaşılır.
Hippias
Genç sofistlerden biri olan Hippias (Protagoras’tan çok gençtir ve bu nedenle 460 yılından
sonra doğmuş olması gerekir) elçi olarak diğer Grek devletlerinde, özellikle de Sparta’da
bulunmuş, bu görevinden ve başka vesilelerden dolayı yaptığı konuşmalar hayranlık
uyandırmış, bu yüzden yalnız Olympia’da değil, Sicilya’nın en ücra kentlerinde bile yüksek
ücretler almıştır. Sofistler arasında Hippias matematik bilimini de öğretim programına
alan tipik bir ansiklopedicidir. Matematiğin, yeri dokunulmaz pedagojik değerini önceden
fark ettiği anlaşılmaktadır. Onun derlemecilere özgü çalışma tarzına fr. 6 karakteristik bir
örnek oluşturur. Ayrıca kendisi pratik-teknik anlamda evrensel bir sanatçı olarak göze
çarpar; belleğinin güçlü olduğu da söylenir. O “tam anlamıyla bir uomo universale”dir.
Kendine özgü düşünceleri olmayan, ama her havadan çalan sıradan sofistlerin tipik bir
örneğidir. “Troya Diyaloğu” adlı eseri Prodikos’un meseliyle ahlaksal-pedagojik yönseme
bakımından ortak özellikler gösterir. Ancak öte yandan matematikle ilgili sorunlara da
ciddi şekilde eğilmiştir.

Platon’un sofistlerinde (Protagoras diyaloğunda) Hippias zaman zaman küçük bir rol
oynamaktadır.

1 Platon, Protagoras 337 C vd. 79 C 1

Protagoras’ran sonra bilge Hippias şöyle dedi: “Burada bulunan sizler, sanırım hepimiz —
geleneğe göre değil, yaratılıştan-— birbirimizin yakınıyız ve soydaşız, aynı ülkenin
yurttaşlarıyız. Zira benzer, yaratılıştan benzerin yakınıdır; ama insanların despotu olan
gelenek doğaya aykırı pek çok şeyi zorla yaptırır.’

Bilgiç ve Evrensel Sanatçı

2 Platon, Büyük Hıppias 285 B vd, 79 A 11.Sokratesle Hippias arasındaki konuşma>

Tanrı adına Hippias, Spartalılar seni methediyor ve sözlerini dinlemekten zevk alıyorlar,
ama hangi konuda? Görünüşe göre en iyi bildiğin konuda, yoksa yıldızlar ve
gökyüzündeki süreçler hakkında mı? —Hippias: Tanrı korusun! Böyle şeyleri hiç
dinlemezler! — Sokrates: Ama geon bahsedersen dinliyorlardır seni, değil mi? — Hippias:
Hele bu konuyu asld; birçoğu daha sayı saymasını bile bilmez! — Sokrates: O halde
senden matematikle ilgili bir konuşma yapmanı istemezler, değil mi? — Hippias: Elbette!
— Sokrates: Ama başkalarına göre açıklamasını daha iyi bildiğin şeyleri, örneğin harflerin,
hecelerin, ritmin ve uyumun anlamını dinlemek isterler? — Hippias: Azizim, sen hangi
ritm ve harften söz ediyorsun? —.

Sokrates: Peki ama, senden duymak istedikleri ve övdükleri şey nedir? İyisi mi sen söyle,
ben tahmin edemiyorum. — Hippias Yarı tanrıların, insanların soyağaçlarını Sokrates, ve
yerleşim yerlerini, ilkçağda kentlerin nasıl kurulduğunu, tarih öncesine ait her şeyi, işte
bunları dinlemeyi seviyorlar, onların yüzünden bütün bu şeyleri tam olarak araştırıp incele
mek zorunda kaldım. — Sokrates: Gerçekten şanslısın Hippias, iyi ki Spartalılar,
Solon’dan başlayıp arkhontlarımızı sırayla saymamıza ilgi duymuyorlar! Yoksa hepsini
ezberlemek zorunda kalacaktın. — Hippias: Niçin Sokrates? Art arda elli sözcüğü bir defa
duyduğum zaman hepsini aklımda tutarım, —Sokrates: Haklısın; senin güçlü bir belleğe
sahip olduğunu düşünmemiştim. Spartalıların senden hoşlanmalarının sebebi hikmetini
şimdi anlıyorum, çünkü sen çok şey biliyor sun ve yaşlı kadınların çocuklara masal
anlatması gibi, sen de onlara çok eski çağlardan sevimli hikayeler anlatmayı seviyorsun.

3 Platon, Küçük Hippias 3601) vd. = 79 A ı2:

<Sokrates Hippias’a hitap eder:> Sen sanatların pek çoğunda öteki insanlara göre çok
daha maharetlisin, bir defasında, pazar meydanındaki satıcı tezgahlarının önünde gıpta
edilesi bilgilerini sayıp dökerken nasıl övündüğünü duymuştum. Günün birinde
Olympia’ya geldiğini ve üstünde taşıdığın her şeyin kendi elinden çıktığını söylemiştin:
Önce, parmağındaki yüzüğü (sayıp dökmeye bununla başlamıştın) kendin yapmış sın,
çünkü kuyumculuktan anlıyormuşsun, sonra damgalamak için bir mühür, ayrıca bir traş
bıçağı ve bir yağ kabı da senin elinden çıkmış. Sandallarını kendinin hazırlayıp diktiğini,
giy silerini ve iç çamaşırlarını kendi elinle dokuduğunu da söylemiştin. Belindeki kuşak,
zengin Perslilerin taktığı kuşağın aynısıymış ve onu kendin örmüşsün; dinleyenleri en çok
hayrette bırakan da bu son marifetin olmuştu. Bundan başka beraberinde şiir sanatıyla
ilgili kitaplar, destanlar, tragedyalar, dithyramboslar ve değişik konularda birçok düzyazı
eser getirmişsin. Yukarıda saydığım sanatlarda herkese taş çıkartırmışsın, ayrıca
hatırladığım kadarıyla ritm ve uyum bilgisinde, dilbilgisinde ve daha birçok şeyde senden
ustası yokmuş. Ha, az kalsın senin o çok başarılı olduğuna inandığın bellek sanatını
(mnemonik) unutuyordum.

4 fr. 6:

Buradan’ belki bir kısmı Orpheus, bir kısmı Musaios tarafından kısaca söylenmiştir, bir
kısmından burada, bir kısmından şurada, bazı şeyler Hesiodos, bazı şeyler Homeros ya da
başka ozanlar tarafından, bir bölümü düzyazı halinde, kısmen Grekler, kısmen de
Barbarlar tarafından. Ama ben bütün bunlardan en önemlilerini <seçtim> ve birbirine ait
olanları birleştirdim, şimdi size <buradan> yeni ve tamamen değişik şeyler söyleyen bir
konuşma çıkaracağım.
DEMOKRİTOS

          Demokritos’un doğduğu yer İonia’da Teos ( Urla’nın güneyinde) olmalı. Kendisine
“Abderalı filozof” deniyorsa da, belki de sonradan buraya gelip yerleşmiştir.Uzun
yolculuklara çıkmış, bütün Yunanistan’dan başka, Mısır’ı, Anadolu’yu, İran’ı dolaşmış.
Yurdunda siyaset işlerine hiç karışmamış, köşesine çekilmiş bir bilgin hayatı yaşamış. “Bir
tanıtı bulmayı, Pers kralı olmaktan üstün tutarım” dermiş. İlkçağın en büyük doğa
araştırıcısı sayılır.

          “Varolan” ona göre de, meydana gelmemiştir, yok olmayacaktır, değişmezdir, hep
kendi kendisiyle aynı kalır. Ama “varolan”ın dışında bir de “varolmayan”, yani “boşluk”
da, uzay da vardır.Uzay yüzünden “varolan”, kendileri artık bölünmeyen, görülemeyen
kılıklara (ideai) ayrılır.Bunlara da Demokritos atom (bölünemeyen)  adını verir. Atomlarda
olabilen biricik değişiklik harekettir, yani yer değiştirmedir. Atomların birbirlerinden
ayrılmaları, sadece nitelik bakımındandır, sadece büyüklük, küçüklük, yer, düzence vb.
ayrılıklarıdır. Onun için Demokritos atomlarda ( bu gerçek varlıklarda) renk, ses, sıcaklık,
soğukluk vb. niteliklerin bulunmadığını söyler. Renkleri görmemiz, sesleri işitmemiz,
sıcaklığı duyumlamamız, tatlıyı, acıyı tatmamız, ancak, bir duygu yanılmasıdır, bir
“karanlık” bilgidir. Duyular, asıl gerçeği, yani nesnelerin artık bölünemeyen son
parçalarını (atomları) bilebilecek gibi keskin değildirler. Duyu bilgisi nesnelerin iç
dokusunu, gerçek yapısını göremez, bunu ancak düşünen akıl kavrayabilir. Ama bunu
söylemekle Demokritos, henüz düşünme ile algı, düşünülen dünya ile algılanan dünya
arasında ilkece bir ayrılık yapmıyor; bu ikisini birbirinden ayıran yalnız, keskinlik ve
kesinlik dereceleridir.
         Demokritos Anaxagoras’ın anlayışı ile savaşarak, onun teleolojik açıklama
denemesi karşısına çok kesin bir mekanist görüşü koyar: Evren yalnızca atomların
çarpışmaları ve birbirleri üzerindeki basınçları ile oluşmuştur; evrendeki oluşa kesin
bir zorunluluk egemendir; bütün olup bitenler, nedenlerden zorunlu olarak meydana
gelmişlerdir. Böylece Demokritos, Anaxagoras’ın öğretisinde belirir gibi olan erek (telos)
kavramını kabul etmediği gibi, rastlantı kavramını da açık olarak reddeder: Rastlantının
sözünü etmemiz yalnız bilgisizliğimizden ileri gelir; bir olayın nedenini bilmedik mi, bunu
rastlantıyla açıklamaya kalkışırız.

         Bu görüşüyle de Demokritos mekanist bir doğa biliminin temellerinin atmış

oluyordu.

         Demokritos “ gerçek, atomlar ve atomların hareketleridir”

öğretisini ruhu açıklamada da kullanır. Örneğin, algı ile düşünme, bu iki ruh olayı ona
göre vücudumuzdaki atomların en incesi, en hafif ve en düzü olan ateş
atomlarının( bunlar vücudu sıcak tutarlar, hareketli, dolayısıyla canlı kılarlar) bir
hareketidir. Bu da açıkça materialist bir anlayıştır. Gerçi Demokritos’tan önceki filozoflar
da “varolanı”, bu arada ruhu da, cisimsel saymakla materialisttirler, ama Demokritos’unki
çok bilinçli bir materializm.

         Demokritos’un ahlak öğretisi de doğa felsefesine dayanır. Kalan birçok

fragment’den, onun “doğru bir yaşayışın dayanakları nedir?” sorusunu, kendisinden
önceki felsefede bulamadığımız bir ölçüde araştırdığını görüyoruz. Bu bakımdan
Demokritos bir geçit döneminin düşünürüdür. Ondan önce başlıca kosmos (doğa) sorunu
üzerinde durulmuştu: Demokritos’ta ise insan hayatı ile ilgili sorunlar, kosmos sorunu
kadar yer almışlardır. Nitekim Yunan felsefesinin bundan sonraki dönemi de başlıca insan
ile ilgili sorunları ele alacaktır.

          Demokritos’a göre duygular ile istekler de ateş atomlarının hareketleridir. Bu

hareketler durgun, ölçülü iseler insanı mutlu yaparlar, çok kızışık iseler mutsuzluk
yaratırlar. Onun için mutluluk, ruhun dinginliğidir. Demokritos ruhun bu
durumuna euthymia (ruhun iyi durumda olması) diyor. Euthymia’yı insan eylemlerinin
son ereği yaptığı için, Demokritos, bundan sonra Yunan ethiğinde başlıca bir anlayış
olacak olan eudaiminizm’in ( mutçuluğun) kurucusu sayılabilir.

          Demokritos’un eudaimonizmi çok temiz ve soylu. Mutluluğa erişmek isteyen,

yararına olanla olmayanı ayırt etmeyi bilmelidir. Bunun ölçüsünü de insan, haz ve acı
duygularında bulabilir, yalnız, göreli olarak iyi olanla, mutlak olarak iyi olanı ayırmayı da
bilmelidir. Göreceli olarak iyi olanla, mutlak olarak iyi olanı ayırmayı da bilmelidir. Göreli
olarak iyi olanlar: maddi-duyusal sevinçler, güzellik, şeref ve zenginlik gibi şeylerdir.
Mutlak iyi ise, ruhun iyi bir durumda bulunmasıdır (euthymia). Ruh böyle bir durumda
olunca, insan yalnız iyi olandan sevinç duyar, kötüyü yapmak şöyle dursun, istemez bile.
İnsanın ahlakça değerinin ölçüsü, düşünüşüdür. İnsan dışarıdan bağımsız olarak,
sevinçlerini kendisinden devşirebilecek durumda olmalıdır. Mutlu olmak için yapılacak şey,
ruh dinginliğine erişmek, bunun için de her türlü sarsıcı tutkulardan, duygulanımlardan
kaçınmaktır. Demokritos bu duruma en iyi bilgelikte varılacağı kanısındadır.

          Demokritos, astronomide Pythagorasçıları bir yana bırakırsak, gelişmenin en

yüksek noktasıdır. Ama Demokritos, öbür yandan, doğadan çok insanla ilgilenen yeni bir
gelişmenin, başlıca insan sorunu üzerinde duran bir düşünürler topluluğunun da
çağdaşıdır. Bu düşünürlere de Sofistler adı verilir.
Leukippos

Akragaslı Empedokles ile Klazomenaili Anaxagoras’ın, bu iki düşünürün kişilikleri her

ne kadar farklı da olsa dünya görüşleri yine de ortaktır; ikisi de Elea Okulu ontolojisini
temel

alarak varolanı olmamış, değişmez ve ebedi diye kabul etmiştir, ancak —duyusal
deneyimler ve Herakleitosun sürekli oluş öğretisi nedeniyle— şeylerin çokluğunu ve
hareketini, Parmenidese karşılık, gerçek diye varsaymış ve hareket ettiren nedeni
yalıtlanmış bir ilke olarak karşısına çıkardıkları varolanların çokluğunu kabul etmek
zorunda kalmışlardır. Demek ki, farklı açıklık ve anlayışa karşın, her iki düşünür de birer
ikicidir (dualist). Ancak Empedokles’in genellikle fantastik de olsa görkemli doğa
spekülasyonlarına karşılık Anaxagoras’ın düşünceleri büyük bir ölçülülük, belirgin bir
akılcılık anlamına geliyorsa, o zaman Parmenidesçi ontolojinin özünü Herakleitos’un
öğretisiyle uyumlu hale getirmek için girişilen Üçüncü ve sonuncu büyük deneyin de bir
diğer ölçülülük ve klasik Antikçağın yarattığı tutarlı bir tekçilik (monizm) olarak görülmesi
gerekir. Bu tekçiliğin kurucusu, etkileri modern doğabilimlerin yakın evrelerine kadar
ikibin yıldan fazla sürmüş atom kuramının kurucusu olan Leukippos’tur; bu düşünürün
yaşamı hakkında kesin olarak bildiklerimiz, gençlik günlerini yurdu Miletos’ta geçirdikten
sonra —Xenophanes ile Pythagoras gibi—deniz yoluyla batıya gitmiş, güney İtalya’daki
Grek kenti Eleada Zenondan ders almış ve felsefi düşüncesi üzerinde derin izler bırakacak
şekilde ondan etkilenmiş olduğudur. Daha sonra, ama kesinlikle olgunluk çağında,
Trakya’daki Abdera kentine göç ederek MÖ. 450 yılından, hatta olasılıkla bundan on yirmi
yı1 sonra orada bir felsefe okulu kurmuştur.

Ne var ki, Leukippos’un öğretisini ele almadan önce tarihsel varoluşu hakkında birkaç söz
söylemek gerekiyor Tannery, Erwin Rohde ve son olarak Nestle gibi önde gelen çağdaş
kimi, araştırmacılar Leukippos’un varlığını yadsımanın gerekli olduğuna inanıyorlardı Buna
Epikuros’un düşüncesizce sarfettiği sözler neden olmuş, izleyicisi Hermarchos gibi, o da
Leukipposun hiç yaşamadığını iddia etmiştir. Epikuros’un bu garip iddiasını en iyi şekilde
açıklayan büyük araştırmacı Hermann Diels olmuştur, bu yüzden sözlerini olduğu gibi
buraya alıyoruz “Eski Abderalıların, yani Leukippos ile Demokritos’un eserleri daha 4.
Yüzyılda, yazarları arasında fark gözetmeden, a potiori denen bir corpus Democriteumda
bir araya gelmiş olması gerekir. Makedonya ve Assos’ta Abdera Okulu ile ilişkiye geçmiş
olması gereken Aristoteles ve Theophrast, bu okulun kurucusu Leukippos ve eserleri
hakkında eksiksiz bilgilere sahiptiler. Bu yüzden Leukippos’ ile Demokritos’un eserlerini
onlar, neredeyse yalnız onlar belirgin şekilde birbirinden ayırırlar. Bu durumda büyük bir
olasılıkla Leukippos’un eserleri, kendisini gölgede bırakan ve doğa felsefesine ilişkin
öğretisi tüm önemli noktalarda hocasının öğretisiyle uyum gösteren büyük
öğrencisi Demokritos’un sayılamayacak kadar çok eseriyle birlikte Abdera Okulu’nun
genç kuşaklarına kalmıştır; ama daha önce Leukippos’un, eserlerinin başında ya da
başlangıcında yazar olarak yer alan adı kaybolmuş ve bunlar, bir araya getirilmiş olan
Demokritos’unkilerle birlikte, Demokritos’un eserleri sayılmıştır, böylece, Aristoteles 40 yıl
sonra dünyaya gelmiş olan Epikuros, —bütün eski düşünürler gibi eserlerinin ardına
gizlenen ve o günlerin edebi görenekleri gereği öğrencisi Demokritos tarafından da
eserlerinde adı geçmeyen— Leukipposun kişiliği ve varlığı hakkında güvenilir hiçbir iz
bulamamış ve bu yüzden, en zayıf yanı tarihsel eleştiri olduğu için biraz aceleci
davranarak onu yadsımıştır.

Ama Epikurosun bu düşüncesiz iddiasına karşılık Aristoteles’in ve ünlü öğrencisi

Theophrast’ın, otoritesi o denli ağır basmaktadır ki, Leılkippos hakkında verdikleri
bilgilerden asla kuşku duyulmaması gerekir. Aristoteles eserlerinin en azından on yerinde
Leukippos’u belirli öğretilerin temsilcisi, özellikle de atom kuramının kumcusu diye
tanımlar, bunların dokuzunda adını, bir defasında açık açık Leukippos’un öğrencisi olarak
söz ettiği Demokritos’la birlikte anar. Sokrates öncesi felsefenin ünlü tarihçisi ve
Demokritos’u aynı şekilde Leukippos’un öğrencisi diye tanımlayan Theophrast, daha
sonraki İskenderiyelilere karşılık, Demokritos’a atfedilen ‘Makro Kozmos adlı eserin
Leukippos’a ait olduğunu açıkça ifade eder. Aristoteles’in ve Theophras’ın bu tanıklıkları
tarafımızdan varılacak tarihsel yargı açısından tamamen belirleyicidir. Bu yüzden bir
‘Leukippos sorunu” söz konusu olamaz, tıpkı Sokrates öncesi filozofların (biri istisna
olmak üzere) eserlerini araştırmış, yaşayan gerçek uzman kişilerin haklı olarak
Leukippos’un tarihsel varoluşundan kuşku duymamaları gibi. .

Şimdi Leukipposun çığır açan öğretisinin, Herakleitos ile Parmenides arasındaki metafizik
temel çelişki karşısında tamamen yeni ve hiç kuşkusuz dahicesine bir çözüm denemesi
olan atom kuramının nasıl meydana çıktığını görelim. Leukippos’u atom kuramına götüren
ne olmuştu? Aristoteles de, birçok bakımdan açıklanması ve tamamlanması gereken bir
atom kuramını ana hatlarıyla tasarlamıştı. Empedokles ise mikroskopik küçük kırıntılar
halinde yan yana duran ve cisimler dünyasının temelini oluşturan en küçük öğe
parçacıklarından söz etmişti —ki bu, atom kuramının doğuşunda taşıdığı önemi ilk kez
Walter Kranz tarafından belirtilen bir görüştür—, ama bu kuramın meydana çıkmasının
asıl nedeni, ‘öğrencisi Leukippos’un düşüncesini derinden ve belirgin şekilde etkilemiş
olan Zenondur: Şeylerin çokluğuna ve hareketine karşı, dichotomie ilkesine, yani cismin,
sonsuza kadar devam ettiği düşünülen ikiye bölünmesi ilkesine dayanarak öne sürdüğü
zekice kanıtlar Elealıyı sonsuz küçük madde parçacıkları kavramına götürmüştür;
Zenon’un argümanlarının etkisiyle Anaxagoras da kendi madde öğretisinde sonsuz küçük
olan kavramını kullanmış, tamamen Elealıların tarzında şeylerin sonsuza kadar
bölünebilirliğini büyük bir güvenle öne sürmüştür. Zenonun bu öğretisi Leukippos’ta ters
bir etki yaratmıştır. Zira üzerinde uzun uzun kafa yorduğu bu sonunun çekiciliğine
kapılarak Zenonun savına tamamen zıt kendi atom kavramını keşfetmiştir. Burada şu
soruyu soralım: Leukippos yaşlı çağdaşı Anaxagoras gibi niçin aynı yolu izlememiştir?
Onu, hocasının çürütülmez gibi görünen elitini (cismin sonsuza kadar mümkün olan
bölünebilirliğini) zorunlu olarak reddetmeye, böylece atom kavramını bulmaya götüren ne
olmuştur? Görünüşe göre bunda, önce Aristoteles’in sonra da Simplicius’un meydana
çıkardığı şu düşüncelerin rolü vardı: Şeylerin katı, daha fazla bölünmeyen ilk
parçacıklarının’ olması gerekir. Zira onları sonsuza kadar parçalara ayırabilmek için,
içlerinde sonsuz küçüklükte boş mekanların bulunması gerekir, çünkü bir cismin içinde bir
‘boşluk” yoksa onu parçalara ayırmak mümkün  Zenonun iddia ettiği gibi maddeleri bu
şekilde sonsuza kadar parçalara ayırmak mümkün olsaydı, o zaman görünen tüm ş
yalnızca birbirine değen boş mekanlardan meydana gelmiş olması gerekirdi, ki bu
durumda boş mekanların dışın da katı hiçbir şey bulunmaz, her şey tamamen tözden
yoksun olurdu. Zenon’un, tamamen soyut, yani matematiksel düşünülmüş, şeylerin
sonsuza kadar ikiye bölünebilirliğini, demek ki, gerçeklikte, yani fiziksel olarak
gerçekleştirmek mümkün değildir. Bu durumda cisimle kütlesinin ilişki sağlayan madde
parçacıklarında herhangi bir boşluğun bulunmaması, yani “tamamen dolu” olması ve bu
yüzden başka parçalara ayrılmaması gerekir. Zira bir cismi parçalara ayırmak, yani
bölmek sadece içindeki bir boş mekana dayanarak mümkündür. Hiçbir boş mekan
içermeyen bir şeyi yalnız bölmek değil, üstelik zedelemek bile mümkün değildir.
Bileşimlerinin tarzına göre ilk oluşturucu öğeleri, yani atomları arasında az ya da çok boş
mekan bulunan tüm görünür cisimler, artık başka parçası olmayan işte bu tür atomlardan
meydana ,gelirler, tıpkı tersi durumda bir maddeyi bölmeye devam ederek sonuçta onun
görünmez küçük ve artık bölünemeyen, yani ‘atom” olan ilk oluşturucu öğelerine
ulaşılması gibi.
Bu atomlar birbirlerinden üç şekilde ayrılırlar: Biçimleri, konumları ve düzenlen (tasnifleri
bakımından. Leukippos ile Demokritos duyulan dünyasının yalnız görünüş olmadığını,
üstelik gerçekliklere de dayandığını varsaydıkları için, bu dünya sayısız biçim, renk, tat
vs. çeşitliliği göstermektedir, böylece onlara göre sayısız çeşitlilikte atom biçimi de
mevcuttur. Maddi tözleri hepsinde tek ve aynı olan atomlar arasında ki bu üç temel farkı
duyusal olarak algılanabilen şeylerin çeşitliliğine temel oluşturur, tıpkı aynı sözcük
öğelerinden, yani yani harflerden nasıl bir tragedya metni yazılıyorsa aynı şekilde bir
komedya metninin de yazılması gibi. Oluş ve bozuluş nasıl ki atomların bir araya
gelmesine ya da ayrılmasına dayanıyorsa —ki Leukippos bu temel görüşü Empedokles ve
Anaxagoras’la paylaşır—, böyle bir şeyin değişikliğe uğraması da yalnızca atomlarının
değişen düzenine ve konumuna dayanır. Bu yüzden ‘doluluk —sayısız, görünmez
küçüklükte atomlar— ve boşluk görünen dünyanın ilk nedenidirler. Zira atom
fiziğinin ikinci temel koşulu işte bu boş mekan varsayımıdır (ancak boşluk deyince
havayla dolu mekan anlaşılmaktadır). —Büyük bir olasılıkla Parmenidesten önce
Pythagorasçılardan birkaçının da savunduğu— bu varsayım Leukipposa göre kesinkes
zorunludur, çünkü boşluk olmadan ne hareketi ne de cisimlerin çokluğunu kavramak
mümkündür. Bazı cisimlerin yoğunlaşması ve aynı şekilde (organizmaların) büyümesi de
yalnız bu koşul altında açıklanabilir. Göreceğimiz gibi atomcular, olasılıkla Leukippos da,
boş mekanın varlığını deneysel yoldan kanıtlamaya çalışmışlardır.

‘Dolu olana, yani mekan doldurana, “varolan”a karşılık ‘varolmayan’ diye de tanımladığı
bu boşluk Leukippos’un kanısınca ‘dolu olan, “varolan” gibi aynı şekilde mevcuttur.
Leukippos’un öncelleri, özellikle bir başka yönden kendine temel aldığı Elealılar
“varolmayan” olarak boş mekanın mevcudiyetini kesinkes reddetmişlerdi. Ama Leukippos
bo ol madan ne hareketin ne de çokluğun düşünülemeyeceğini farkederek ikinci belirleyici
adımı atmış ve boşluğu, her ne kadar dolu olana, yani cisimsel olana, asıl anlamda
varolan”a karşılık “varolmayan” diye tanımlasa bile, gerçek saymış, “varolmayan”ın, yani
boş mekanın varolan gibi aynı şekilde mevcut olduğunu cesaretle öne sürmüştür. Bu
gerçekliğinin Leukippos tarafından kabul edilişi; cisimsel nitelikte olmayan, ne görülen ne
de elle tutulan, sadece düşüncede kavranabi len bir şey ilk kez gerçek diye açıklandığı
için de, düşün tari hinde çok önemli bir yer tutar: Böylece tamamen yeni bir gerçeklik
kavramına yoi açılmaktadır (ayrıca, her ne kadar başka yönden de olsa, bu kavramı
Anaxagorasda kendi nous öğretisinde ortaya çıkarmıştı). Zira bununla eski ionya
materyalizmi, Antikçağın en güçlü materyalist felsefe sisteminin ku rucusu sayılan
düşünür vasıtasıyla da ilkesel olarak aşılmış oluyordu.

Görünür dünyadaki şeylerin değişimi nasıl ki hiç sona ermiyorsa, atomların hareketi de
aynı şekilde sonsuza kadar de vam etmektedir. Dolu olanın, yani atomlar bütününün
daima, ebediyetten bu yana mevcut olması gibi, hareketleri de başlangıçsız ve sonsuzdur.
Madde ve hareket birbirinden ayrılmaz. Atomların hareketi, Leukippos’a göre, başka bir
türeme ihtiyaç duymamaktadır. Görünüşe göre bu konuda onu Miletoslu canlı
maddecilerin, öğrencileriyle aynı kentin çocuğu olarak batıya gitmeden önce olas kişisel
ilişkiler kurdu ğu bir Anaximandrosun ve bir Anaximenes’in temel görüşü etkilemiştir. Zira
her biri tek başına alınırsa Leukipposçu atomların milyonlarca parçaya ayrılmış da olsalar,
Parmeni desçi .“varolanlar”ın yetkin birer kopyası olduğu nasıl kuşku götürmüyorsa,
başlangıçsız ve nedensiz bir hareket varsayımının da eski tonya tekçiliğinden kaynaklanan
son derece garij bir sonuç olduğuna hiç kuşku yoktur. Çünkü, tarih sel-eleştirel yönden
ele alınırsa, bu atom kuramının yalınlığından dolayı eski Miletosluların görüşleriyle atom
kuramı- nın kurucuları arasında yalnız tam bir yüzyılın değil, üstelik felsefi düşüncede
kaydedilen muazzam bir gelişmenin de bulunduğu gözden kaçırılmamalıdır. Sonsuz
maddeyi, canlı, ya ratıcı bir birlik olarak gören bir Anaximandros’a göre canlı maddeci
tekçilik kendi çocuksu, ama görkemli spekülasyon larının doğal bir sonucuydu; öğelerde
dolaşan sevgi ve çatış ma öğretisinin sahibi Empedokles ile evreni harekete geçi ren nous
öğretisinin kurucusu Anaxagorasın, maddeyi ve önu harekete geçiren gücü ilkesel olarak
birbirinden ayıran bu iki düşünürün çağdaşı olan Leukippos’a göreyse durum tama men
farklıydı. Ve bundan da öteye o evrenin bağlantılı bir kütleden değil de, sayısız,
birbirlerinden mekansal olarak ayrı atomlardan meydana geldiğini öne sürdüğü zaman,
bu atom- • ları aktif ve bu yüzden kendilerine özgü bir amaca yönelik diye değil, tersine
plansız, başıboş bir hareket halinde —bel ki bizce ‘güneş tozları” diye tanımlanan
cisinıciklere ben zer şekilde— düşünmüştür. Bu bakımdan Aristoteles atomla nn ilk
hareketi, yani ilk hareketlerinin kaynağı sorusuna or taya attığı zaman, bunun kendi
görüş açısından yerinde bir soru olduğunu görmekte, onun ve Theophrastın serzenişi ni
anlayışla karşılamaktayız. Leukipposçu atomların ilk hare keti tamamen metafizik bir
belirtidir; bu yüzden atomların ilk hareketini anlaşılır duruma getiren bir gerekçe gösteri
memiştir. Burada şu soruyu soracak ohirsak: ‘Empedokles ile Anaxagoras’ın ikici
öğretilerini çok iyi tanımasına karşın Leukippos’un neredeyse şırf mekanik bir dünya
görüşünü ileri sürmesi nasıl mümkün olmuştur?”, o zaman cevabı aşağı yukarı şöyle
olmalidır: Şeylerin hareketini gerçek saydığı için, özellikle hareketin gerçekliği Elealılarca
kesinkes reddedil diğinden, bu gerçekliği hareketi açıkla üzere de geçer li saymıştır.
Evrenin meydana gelmesine neden olduktan sonra faaliyetine hemen, son veren, böylece
her şeyi sırf mekanik şekilde gelişmeye bırakan Anaxagoras’ın “nous”u ise Leukippos’a,
bağımsız kozmik ilk güç olarak, tıpkı Empedokles evrensel güçleri “sevgi” ile ‘çatışma gibi,
olasılıkla mitsel görünmüştür. Peki ama madde kütlesinin dışında bir ilk hareket ettirici
nasıl bulunacaktır? O günün felsefi dü şünce düzeyinde bu soruya cevap vermek ona
oldukça zor gelmiştir. Evrendoğumun bu temel sorunu üzerinde düşünür ken görünüşe
göre aklına günün birinde şöyle bir düşünce gelmiştir: İyi ama, ya ilk hareket madde dışı
bir nedene sahip değil de, maddenin kendi özgün özelliği ise? O zaman evreni açıklamak
için “ilk hareket ettirici” olarak etkinlikte bulunan özel bir faktöre hiç gerek yoktur. İşte
bu nokt mad deyi kendinden hareketli sayan büyük Miletoslu öncellerinin, temel görüşü
etkisini açıkça duyurmaktadır. Böylece sorun şaşkınlık uyandıracak kadar basit bir tarzda
çözülmüş görünmektedir: Atomlar kendinden sürekli bir hareket içindedir ler.

Leukippos’un, atomlar kütlesinden evrenin ya da daha doğrusu sayısız dünyaların

meydana gelişini nasıl düşündüğü nü izleyen sayfalarda yer alan doksograflardan
öğreneceğiz, bu durum aynı şekilde, atom öğretisinden çıkardığı duyular dünyasının idrak
edilişiyle ilgili gerçek devrimci’ sonuçlar için ve yine atom öğretisine dayanan ruh ile
yüzdeki duyu organlarının fizyolojisine ilişkin tasarımları için de söz konusudur.

Leukippos’un mekanik ve materyalist dünya görü özellikle ünlü öğrencisi Abderalı

Demokritos tarafından benimsenmiş, birçok yönden genişletilmiş ve felsefenin öteki
alanlarının da katılmasıyla önemli ölçüde tamamlanmıştır.

 120 yıl sonra Epikuros atomculuğu toplam felsefesinin temeli haline getirmiş, böylece —
özellikle Lucretius, sonra Cicero, Seneca vs. tarafından genç kuşaklara aktarılarak_..
Rönesans düşünürlerini, hatta sonrakileri bile —ki yalnız Descartes ile Galilei’nin adını
anmak yeter— derinden etkilemesine neden ol muştur. Ne ki, bu öğreti klasik dönemin
büyük Grek felsefesini ayni’ şekilde etkileyememiştir. Düşünceleri insanların manevi-
ahlaksal özü sayılan Sokrates gibi bir filozof için atomculuk yalnız hiçbir anlam ifade
etmemekle kalmamış, üstelik Demokritosun öğretilerinden bazılarını zaman zaman göz
önüne almalarına karşın Platon ile Aristoteles tarafından da kesinlikle reddedilmiştir.
Platona ve ünlü öğrencisi Aristoteles’e göre atom kuramı insanın manevi yaşamını, ona
bir hedef göstermek ve yön vermek bir yana, açıklamaktan bile çok uzaktır, ve
Aristoteles’e ‘göre bu öğreti, özellikle son dönemlerinde düşüncelerini üzerinde
yoğunlaştırarak araştırdığı organik dünyanın sırları karşısında başarısızlığa uğramıştır.
Klasik Dönem

Sokrates’i, kendinden öncekilerle ayıran neydi?

Sokrates, toplumsal değişimin gereği olarak, düşünceyi başka bir alana yoğunlaştırdı:
“Değerler Alanı”
Sokrates’in önemi, sağlam kişiliği ile tutarlı olan ahlâksal görüşleri  nedeniyle kendinden
sonra gelen düşünürlere de örnek olmasından kaynaklanmaktadır.

“Sokrates’in bütün yaşamı boyunca iyi yaşamın doğasına duyduğu derin ve kesintisiz ilgi,
ilkçağ felsefesinin insan bilgisi ile ussallığı üzerine genel bakışının biçimlenişinde son
derece etkili olmuştur. Sofistlerin “yıkıcı” kuşkuculuğunun tam tersine Sokrates’in hep
“yapıcı” bir kuşkuculuk anlayışıyla felsefe yapması da kendinden sonraki felsefe
yöntemlerinin gözardı edemeyecekleri bir esin kaynağı olmuştur. Nitekim Aristoteles, etik
düşüncelerini ortaya koyarken gerek Sokrates’in kişiliğinden gerekse savunduğu
görüşlerden geniş oranda etkilenerek “erdem etiği” diye adlandırılan önemli felsefe
yaklaşımını geliştirmiştir. İlkçağ felsefesinde yapılan ahlâk felsefesinin en belirgin özelliği,
sunulan etik çözümlemelerin her durumda gerçek yaşam sorunlarına uygulanarak
değerlerinin sınanmasında kendisini göstermektedir. Bu anlamda ilkçağ filozofları her
türden kuramsal ilgilerini sürekli pratik konularla ilişkilendirmeye ayrı bir özen göstermiş
olmaları bakımından bütünüyle Sokratesçi felsefe ruhunun etkisi altındadırlar.

Sokrates’in öğrencisi büyük Yunan filozofu Platon, Atina’da Akademia adlı felsefe

okulunu kurduğu gibi, gerek düşünsel gerekse yazınsal bakımdan klasikler arasında
gösterilen Dialoglar’ı kaleme almıştır. Platon, hocası Sokrates’ten aldığı esinlerin de
yardımıyla, tartışmaya açık olmayan yetkin bir dizgesel yapı sergilemiyor olmasına karşın
etik, siyaset, fizik, metafizik, bilgikuramı, estetik ve ruhbilim gibi değişik bilgi alanlarının
bir arada bulunduğu, etkileri günümüze dek uzanan bütünlüklü bir felsefe anlayışı
geliştirmiştir. Onun, özellikle hocasının ağzından yazdığı “önceki dönem” diyaloglarının
Sokratesçi felsefenin temel içgörülerinin açımlanarak sürdürümü olmaktan öteye
geçemediği görülmektedir. Tıpkı Sokrates gibi ereği en yüksek bilgi dalı olarak düşünen
Platon, erdemin düşünsel temelleri üstüne özel vurgularda bulunarak, son çözümlemede
erdem ile bilgeliği özdeş olarak değerlendirmiştir. Ayrıca doğa felsefesi, siyaset felsefesi,
bilgikuramı, metafizik, tanrıbilim gibi belli başlı felsefe alanlarını  araştırmış, bu soru(n)lar
bağlamında bütün bir Batı Felsefesi geleneğine gözardı edilemeyecek değerde birtakım
yarar tohumları ile düşünsel öğeler ekmiştir.

Akademia’nın en parlak öğrencisi Aristoteles, okulda ilk eğitimini almasının hemen

ardından salt bir izleyici olarak Platoncu çizgiden yürümek yerine, Akademia’ya seçenek
olarak kurduğu Lykeion’da kendi felsefe dizgesini kurmaya koyulmuştur. Aristoteles’in
son derece yetkin bir dizgelilik niteliği sergileyen düşünceleri, kendi döneminde
Lykeion’un en önemli eğitim kurumu olarak görülmesine yol açmakla kalmamış; pekçok
bilgi dalının temellerini de atmış olmasıyla, yalnızca Ban Felsefesi’ne değil, Batı kaynaklı
bütün bilim dallarına silinmesi olanaklı olmayan izlet bırakmıştır.

Aristoteles’in oldukça teknik içerikleriyle dikkat çeken, daha çok araştırma amacı güden
—son hallerine getirilmemiş— okul yazılarının, “çoğalmak” üzere yazıya alınmadıkları
önemli bir özellik olarak daha ilk bakışta kendisini açıklıkla belli etmektedir. Nitekim
okulun içinde kullanılmak üzere yazılmış bu bilimsel yazıların, kendilerine kolaylıkla
herkes tarafından ulaşılamıyor olmasına bağlı olarak, M.Ö. 1. yüzyıla gelinene dek
derinlemesine incelenip tartışılmadıkları sanılmaktadır. Hayvanbilim içerikli yazılar
dışanda tutulmak koşuluyla, Aristoteles hemen bütün felsefe yazılarında Platon tarafından
temelleri atılan pek çok araştırma konusunu tek tek en ince ayrıntısına varana dek
çözümlediği gibi, başta mantık ile bilim dalları olmak üzere felsefe için yeni araştırma
alanları da açmıştır. Bu yazıların her biri tıpkı Platon’ un yapıtları gibi Batı Felsefesi’nin en
önde gelen klasikleri arasında yer almaktadır. (Felsefe Sözlüğü)
SOKRATES
 Sofistlere karşı koyanların başında yer alan, İlkçağın en büyük düşünürlerinden
biri olan Sokrates, Sofistlere karşı koyar, ama onlarla birleştiği yönleri de vardır. Çünkü
Sokrates de, Sofistler gibi, gelenek ve törelerin oluşturduğu ölçüler
üzerinde düşünmeyi kendisine ilke yapmıştır.

          Sokrates 469 yılında Atina’da doğmuştur. Heykeltıraş Sophroniskos ile ebe

Phainerete’nin oğlu. Kendisi ve yurttaşlarını ciddi olarak incelemeyi, ahlakça olgunlaşmak
için durmadan çalışmayı, hayatının hep ödevi sayacaktır. O da, Sofistler gibi, başlıca,
insan hayatının pratik sorunlarıyla ilgilenmiştir. Ancak, Sofistler utilitaristtiler, yalnız
yararı göz önünde bulunduruyorlardı. Sokrates ise bu soruna gerçek, derin bir ahlaki
ciddiyetle yönelir.Onun gerek sessiz, sürekli felsefi düşünmeleri, gerekse Atina’daki
orijinal çalışmaları böyle bir anlayışla beslenmişlerdir. Kendisi bir çığıra, bir okula bağlı
olmadığı gibi, bir çığır da kurmaya kalkışmamıştır. Ortalıkta, çarşıda –pazarda dolaşır,
karşısına çıkanlarla konuşmaya çalışırdı. Bunu da, insanları, hayatlarının anlam ve
amaçları bakımından düşünmeye, aydınlanmaya kımıldatmak, onlarda bu isteği
uyandırmak için yapardı. Sokrates felsefesini, dünya görüşünü bu yolla yaymıştır: bir şey
yazmamıştır. Sokrates 70 yaşında iken “gençliği baştan çıkarmak ve Atina’ya yeni
Tanrılar getirmeye kalkışmak” ile suçlandırılıp mahkemeye verilmiştir. Onu suçlayanlar,
anlayışsızlıklarından, düşünceleri ayırt etmeyi bilmediklerinden, Sokrates’i Sofist
sayıyorlardı. Hayata yol gösteren değer ve ölçülere körükörüne inanmayıp bunları akılla
bulmak isteyişinde, bu tutumunda Sokrates Sofistlerle ortaktı. Ama onun Sofistlerle
bundan sonraki temelli ayrılığını, yobaz gelenekçiler ayıramayacak durumda idiler.
Sokrates hafif bir ceza ile kurtulabilirdi; ama boyun eğmek bilmeyen onuru yüzünden
yargıçları kızdırıp ölüm cezasına çarptırılmıştır. Tutukevinden de kaçmayı ret etmiş ve 399
yılının mayısında zehir içerek ölmüştür.

          Sofislerin bilgi anlayışı, her bakımdan, tek kişiyi kanılarında bir relativizme
götürmüştü. Sokrates’in ise göz önünde bulundurduğu ; sağlam, herkes için geçerli olan
bir bilgiye varmaktır. O, doxa (sanı)nın karşısına episteme (bilgi) yi koyar. Yalnız
episteme hazır, hemen öğrenilebilecek, öğretimle hemen bildirileverilecek bir şey değildir,
tersine; birlikte çalışarak, uğraşılarak varılacak bir amaçtır. Onun için Sokrates,
Sofistlerin yaptığı gibi, öğretimle bilgileri edindirmeye kalkışmaz, çevresindekilerle
doğru’yu birlikte aramaya çalışır. Din-gelenek otoritesine gözü kapalı bağlanmamada
Sokrates Sofistlerle bir düşünüyor. Ancak, Sokrates’in akla, düşüncenin objektif değerine,
bireylerin üstünde bir normun bulunduğuna sarsılmaz bir inancı var. Onu Sofistlerden
kesin olarak ayıran da bu inancıdır. Onun kendine özgü öğretme ve araştırma yöntemi
olan dialog (konuşma) da bu inanca dayanır. Konuşma’da düşünceler ortaya konur,
bunlar karşılıklı olarak eleştirilir, böylece deherkesin kabul edeceği şeye varılmak istenir.
Sofisler düşünceleri meydan getiren psikolojik mekanizmayı inceliyorlardı. Sokrates ise,
doğru’yu belirleyen aklın bir yasası olduğuna inanır ve çevresindekilerle işbirliği yaparak
bu doğru’yu araştırır. “Ben bir şey bilmiyorum” ya da “Bir şey bilmediğimi biliyorum”
derken de göz önünde bulundurduğu bu. Onun için bunları bir şüphecilik diye
anlamamalıdır.

Sokrates, Sofist – Sophistes , bilgici –değil, filozof – philosophos, bilgisever –olduğunu

söyler; bilgiyi elde bulundurduğuna değil, onu sevip aradığına inanır; kendisi kendini
bildiği gibi, kendilerini bilmelerini (“kendini bil!”) başkalarından da ister. Araştırmanın
(dialogun) dış şeması şöyledir: Konuşmaya başlarken Sokrates, hep kendisinin bir şey
bilmediğini söyler. Karşısındaki de, tersine, hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri
sürdükleri de hep pek derme çatma şeylerdir. İşte Sokrates’in ünlü ironie’si (alayı) bu
karşıtlık içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konuştuğu kimsede doğru^yu meydana
çıkarmaya girişir; onun deyişiyle: Ruhta uyku halinde bulunan düşünceleri “doğurtmaya”
uğraşır. Bu sanatına da, annesinin ebeliğine bir anıştırma olarak, maieutike (doğum
yardımcılığı, ebelik) adını veriyor. Bu tekniğin temelinde, disiplinli, sıkı bir düşünme ile”
doğru”nun bulunabileceğine bir inanma gizlidir; ruhta saklı doğrular var; bunlar herkes
için ortak olan doğrulardır; bunlar, sorup soruşturma ile, üzerlerinde durup düşünme ile
yukarıya çıkarılabilir, bilinir bir hale getirilebilirler.

          Sokrates’e göre, bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen tek tek algılar
değil, kavramdır. Onun için, Sokrates hep, kavramın belirlenmesi, sınırının çizilip
gösterilmesi olan tanım’a (horismos, definito) varmaya çalışır.

          Sokrates’in kullandığı yöntem, tüme –varım (epagoge, inductio) yöntemidir.

Aristoteles, Sokrates’i bu yöntemin bulucusu diye gösterir. Ancak, Sokrates gelişigüzel bir
araya getirilmiş tek tek haller arasında bir karşılaştırma yaptığı için, tam bir tümevarım
yöntemi geliştirdiği söylenemez.

          Sokrates bu yöntemini, tıpku Sofistler gibi , sadece insan hayatının

sorunlarına uygulamıştır. Onu “doğru bir yaşayış nedir, hangisidir?” sorusundan başkası
ilgilendirmemiştir. Doğa felsefesiyle hiç uğraşmamıştır; kavramsal doğru’yu araması da
yalnız ahlaki kaygılar yüzündendir. İnsanın ahlakça kendisini eğitmesi, yetiştirmesiyle
bilim aynı şeydir. Araştırma da bulunacak tümel doğru, ahlak bilincine açıklık ve güven
sağlayacaktır.

          Sokrates’in bütün düşüncesi, bütün çalışmaları ahlaka yönelmiştir. Bu ana –

konuda çıkış noktası da, “erdem ile bilginin özdeş, aynı oldukları” görüşüdür. Bu görüşün
felsefe dışındaki nedeni için şu söylenebilir: Yunan toplumu o arada çok sarsıntılı bir
değişme geçirmiştir, geçirmektedir. Bu yüzden, öteden beri bilinen, alışılmış yaşama
kurallarına ayak uydurmak çok güçleşmiştir. Bu değer anarşisi içinde bir sürü yaşama
kuralı öğütleniyordu. Öbür yandan demokratik gelişme bir savaşmaya, yarışmaya yol
açmıştı. İşte Sokrates,bu kanıyı ahlaka aktarmakla, bu duruma en keskin anlatımını
kazandırmıştır.

Sokrates,”Hiç kimse bile bile kötülük işlemez, kötülük bilginin eksikliğinden ileri gelir” der.
Yine bu yüzden bütün öteki erdemler, ana –erdem olan bilginin (episteme) içinde
toplanmışlardır ve bilginin kendisi edinildiği ve öğrenildiği gibi, öteki erdemler de elde
edilir ve öğretilebilir.

          Sokrates, bir de, içinde bir Daimonion’un barındığını söylermiş. Hayatının önemli

anlarında bu Daimonion’u kendisine yol gösterirmiş, daha doğrusu alıkoyucu bir rol
oynarmış; daha çok uyarıcı bir sesleniş. Bunu Sokrates içindeki Tanrısal bir ses sayar ve
ona uyarmış. Bu sesin ne olduğu üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Ne olarak
anlaşılırsa anlaşılsın (vicdan, ahlaki bir sezi, peygamberlerde görülen içgüdü gibi bir şey
vb)  Daimonion  Sokrates’in ahlak görüşünün tekyanlı rationalismini tamamlayan bir
etken olarak görünüyor. Çünkü Daimonion, irrationel bir şey, dini –mistik bir öğe. (Ama
yalnız kendisinde var; genel olarak insan hayatının ahlak bakımından düzenlemede hiçbir
rolü yok)
          Sokrates’in dinsiz ya da küfre sapmış bir kimse olduğu hiç de söylenemez. Olsa
olsa, o da ta Xenophanes’ten beri gelişen bir din anlayışının içinde yer almıştı; yani halk
dininin boş inançlarına bağlı değildi; halk dininin arınmasını, bunun için de Tanrılar için
yakışıksız tasavvurların ortadan kalkmasını o da istiyor.

          Sokrates çevresine büyüleyici bir etki yapmıştı. Bu etki, düşüncelerinden çok, bu

düşünceleri onun doğrudan doğruya yaşaması yoluyla olmuştur.  

PLATON

          Platon, bir bildirime göre 427 yılında doğmuştur. Doğduğu yer için de Atina ile
Aigina (Pire körfezinde bir ada) gösterilir. Ailesi, Atina’nın en eski, en soylu ailesinden. Bir
sanatçı olan Platon , çeşitli edebi türlerde birçok şeyler yazmış. Ama anlatıldığına göre,
yazdıklarını beğenmemiş ve pek çok da Sokrates’in üzerinde yaptığı çok derin etki
yüzünden bunları yakmış. Sokrates ile tanışmazdan öncede felsefe ile ilgilenmiş; hocası
Herakleitosçu Kratylos imiş. Yapıtlarıyla Platon, hocasına bugüne kadar bütün canlılığı ile
ayakta kalan bir anıt dikmiştir. Bu anıt, Sokrates’in yorulmak bilmeden bilgiyi araması,
irkilmeyen sağlam karakteri, doğruluk ve hak uğruna ölüme gitmesi karşısında Platon’un
duyduğu hayranlık ve saygıyı dile getirir.

          Platon’un Güney İtalya ve Sicilya yolculuklarının düşünce hayatı üzerinde derin

etkileri olmuştur. Güney İtalya’ya Platon, Atina’da tanımış olduğu Pythagorasçıların
çalışmalarını yerinde ve yakından tanımak için gitmiş. Bu yolculuk, bir yandan ondaki
matematik ilgisini güçlendirmiş, öbür yandan da ona dini-mistik görüşler edindirmiştir.
Pythagorasçılardan edindiği bu etkiler, onun felsefesinin Sokratesçi öğe yanında ikinci
büyük öğesidir. Sicilya’dan ilk dönüşünde Platon, Akademos denilen bölgede ünlü okulu
Akademia’yı kurmuş,i yirmi yıl buranın yönetim ve öğretimiyle uğraşmıştır.

          Platon’un yapıtları ile bunların felsefesinin gelişme dönemlerindeki yerleri gösteren

tablolardan biri şöyledir:

         

          Gençlik dialogları
          Apologia, Kriton, Protagoras, İon, Lakhes, Politeis I, Lysis, Kharmides,
Euthyphron.

          Geçit dialogları

          Gorgias, Menon, Euthydemos, Küçük Hippias, Kratylos, Büyük Hippias,

Menexenos.

          Olgunluk dialogları

          Symposion, Phaidon, Politeia II –X, Phaidros.

          Yaşlılık dialogları

          Theaitetos, Parmenides, Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias, Nomoi.

          Platon bir problem düşünürüdür.Elli yıl boyunca düşünüp yazmış, problemlerle

didişmiş, bu arada görüşlerini boyuna  düzeltip olgunlaştırmıştır.

          Platon’un gelişmesindeki ilk dönem, Sokrates’in etkisi altında düşünüp yazdığı

dönemdir. Onun için bu dönemine onun “ Sokratesçi dönemi” denir. Sokrates’in öğretisi
Platon felsefesi için çıkış noktasıdır. Felsefeye Platon Sokrates’in anlayışı çerçevesi içinde
girmiş, sonra bunu gittikçe aşarak kendi görüşüne ulaşmıştır. Gerçekten de Platon’un
bütün dialoglarında Sokrates sahneye çıkar; bunların pek çoğunda baş sözcü odur.
Platon’un “Gençlik dialogları” nda büyük hocasının kişiliğini ve düşüncelerini büyük bir
sevgi ve saygı ile belirtmeye çalışmak istemesinin pratik bir nedeni de vardır: Bununla
Platon Sokrates’i Sofistlere ve onu Sofist sananlara karşı savunmak istemiştir. Bu
dialoglar, ayrıca Sokrates’in Sofistlere karşı açmış olduğu savaşımın ileriye
götürülmesidir.
          Bir Sokratesçi olarak bu döneminde Platon’u yalnız erdem ve bilgi sorunları
ilgilendirir: Erdemin özü ve kavramı, erdemin birliği ve çokluğu, erdemin bilgiye ve
öğretilebilmeye olan ilgisi incelediği, çözmeye çalıştığı başlıca sorunlardır. Lakhes
dialogunda cesaret, Politeia I da adalet, Lysis’te dostluk, Kharmides’te ölçülülük
(sophrosyne), Euthyphron’da dinlilik, Protagoras’ta erdemin bütünü, özellikle de öğretilip
öğretilemeyeceği ve birliği sorunu incelenir. Bu gençlik dialoglarının amacı: Ahlakın
başlıca sorularını , kavramsal bilgiler olarak oluşturmaktır. Dışarıdan bakıldıklarında,
bütün Sokrates dialoglarının olumsuz bir sonuçla bittiği görülür: Yanlış, yetersiz tanımlar
çürütülünce dialog da sona ere; araştırmada bir çıkmazla (aporia) karşılaşılmıştır; ele
alınan sorunun doğru yanıtı bulunamamıştır. (Aporetik dialoglar da denir bunlara). Ama,
dikkat edilirse, sorunun yanıtına hiç olmazsa işaret eden bir takım düşüncelerin ortaya
konmuş olduğu da görülebilir.

          Platon’un Sokrates’ten ayrılıp, kendi felsefesine doğru ilerlemesi yavaş yavaş

olmuştur. Bu ilerleme, birtakım basamaklardan geçerek, sonunda Platon felsefesi için
temel bir görüş olan idea öğretisine ulaşır. İdea öğretisini de çeşitli görünüş ve
formüllerle şu dialoglarda buluyoruz: Gorgias, Menon, Euthydemos, Kratylos, Menexenos,
Symposion, Phaidon, Politeia, Phaidros, Theaitetos, Parmenides, Spohistes, Politikos,
Timaios, Kritias. Bunların arasında  Symposion, Phaidon, Politeia, Phaidros dialogları idea
öğretisi için en önemli olanlarıdır.

Sofistlerin dünya görüşü yarara hazza dayanıyordu. Platon bu anlayışın karşısına, tam bir
Sokratesçi olarak, iyi kavramıyla çıkar. Ona göre “iyi”, doğru bir yaşayışın kesin ölçüsü,
biricik eğridir (telos). Gerçek devlet adamının başlıca işi de, yurttaşlarını “iyi” ye
ulaştırmaktır, bunun yollarını bilmektir.

          Sokrates’in anladığı gibi yaşamı felsefeye dayatmak ya da erdemle bilgiyi bir

tutmak, “doğru” nun araştırılabilmesini, böyle bir olanağın bulunmasını gerektirir.
Sofistler, hele yenileri, bunun olamayacağını söylüyorlardı. Platon bu sorunu, Menon
dialogunda, Orphik –Pythagorasçı görüşten edindiği ruhun ölümsüzlüğüdüşüncesiyle
çözer.Buradaki düşünce şu: Ruh ölümsüzdür ve birçok defalar yeryüzüne gelmiştir. Bu
arada  yeryüzünde ve Hades’te (öbürdünyada) bulunan her şeyi görmüştür. Yeryüzünde
(doğada) her şey de birbirine bağlı olduğu için, ruh bunlardan birini görünce, sürekli bir
araştırma ile ötekilerini de bulabilir ve anımsayabilir. Ruhta doğru tasavvurlar, önce,
bilinçsiz bir halde bulunurlar; bunlar, ilkin, bir rüya gibi kımıldanırlar; uygun sorular ve
araştırmalarla sonunda aydınlık bir bilgi halin gelirler. Buna göre: Öğrenmek, eskiden
bilinmiş bir şeyi yeniden hatırlamaktan, anımsamaktan (anamnesis) başka bir şey
değildir. Bu anlayış ile, Platon, felsefesinin iki ana- görüşünü de elde etmiş, belirtmiş
oluyordu: Ruhta bilinçsiz bir halde bulunan doğuştan tasavvurların olduğu görüşü,  bir de
doğru sanı ( orthe doxa) ile bilgi (episteme) arasındaki karşıtlık. Bilinmeyen bir şeyin
aranabileceğini, Sokrates, Menon dialogunda hiç matematik bilmeyen bir köleye, ustaca
sorular sorarak bir geometri problemini çözdürmekle tanıtlar.
          Bu görüşü ile Platon araştırmanın olabilirliğini, dolayısıyla da felsefenin de
olabileceğini ortaya koymuş oluyordu.

          Platon felsefenin bilgi anlayışından doğan ana metafizik düşüncesi, iki dünyanın
ayırt edilmesine dayanmaktadır. Bu dünyalardan biri varolanı ve hiç oluş halinde
olmayanı, öteki ise hep oluş halinde olup hiçbir zaman varolmayanı içine alır. Birincisi akıl
bilgisinin , ikincisi de doğru sanının konusudur. Buna göre: Duyularla algılanan cisimlerin
karşısında cisimsel olmayan idealar vardır. Bunlar, uzayın ya da cisimler dünyasının hiçbir
yerinde bulunmaz; kendi başlarınadırlar; duyularla değil, düşünme ile kavranırlar;
düşünülen, akılla kavranılan bir dünya meydana getirirler. İşte, felsefi erdemin koşulu
olan gerçek bilginin temeli, kökü ancak bu idealar dünyasında bulunabilir.

          Ruh, Platon’a göre , idealar dünyasında bulunuyordu, buradan sonra yeryüzüne

inmiştir. Bundan dolayı da, ruhun iyiliği ile kötülüğünün kökeni dışarıda değil de, ruhun
kendisinde, kendi içinde aramalıdır. Ruhu Platon üç kısma bölüyor: Ruhun idealara
yönelmiş olan, güdücü, akıllı  bir kısmı ile iki tane de isteyen, duyusal yönü vardır. Bu
sonunculardan bir tanesi akla uyarak soylu, güçlü, istençli eyleme, öteki de akla karşı
gelerek bayağı, maddi duyusal isteklere, iştaha götürür. Bu düşüncesini Platon, Phaidros
dialogunda, biri beyaz öteki yağız iki atın çektiği bir arabayı kullanan bir sürücü simgesi
ile canlandırmıştır. Burada sürücünün kendisi, arabayı güden olarak aklı karşılar; beyaz at
soylu isteğe, yağız at da madd, isteğe karşılıktır. İşte ruhun yağız kötü  atla simgelenen
yönü, arabayı hep aşağılara sürüklemek istediği için, Tanrısal dünyada ruhu ideaları
görmekten alıkoymuş, onun yeryüzüne düşerek bir vücutla birleşmesine, böylece ruhla
bedenden kurulmuş insanın meydana gelmesine yol açmıştır.

          Anımsamanın nasıl oluştuğu üzerindeki düşünmeleri de, Platon’u eros

(sevgi)  kavramına götürmüştür. Eros kavramı, idea öğretisinin ilk tasarısı için çok
karakteristik bir kavramdır. Platon’a göre, insanın çok  özel bir yetisi var; insan bir çok
algıları b,r kavram halinde toplayabiliyor. Objektif olarak görüldüğünde, bu yeti, insan
ruhunun bir zamanlar idealar dünyasında görmüş olduğu ideaları anımsamasından başka
bir şey değildir. İnsandaki nu yeti de kendini en kolaylıkla “güzel” de gösterir. “ Güzel”
zaten idealar dünyasında her şeyin üstünde parlar; yeryüzünde de en ışıltılı olan, en göze
çarpan odur; duyuların en açık olarak kavradığı “güzel”dir, güzel’i severiz, güzel bizi
çeker. Platon’un deyişiyle: Eros güzel’e yönelir, ilgisi güzel’edir. Eros doğru olarak
yönetilirse insanda felsefi bir coşku uyandırır, bu coşu da bize güzel ideasını hatırlatır,
anımsama yolu ile ideaları görmeye vardırır.
          Platon’un idea öğretisi başlıca dostluk, hitabet ve siyaset sanatı sorunlarını yeni
açıdan inceler. Bu sorunlar da, ona göre, ancak felsefe ile çözülebilir. Bundan dolayı insan
için felsefe ile uğraşmaktan daha önemli bir şey olamaz. Çünkü gerçek dostluk, felsefe
sevgisi (eros) ile ruhları tutuşmuş kimselerin biraraya gelip felsefe yapmalarından, böyle
bir beraberlikten başka bir şey değildir. Gerçek söz söyleme sanatı da ruhun sözlerle
güdümüdür. Bunun için ele alınan konuların gerçek özünü bilmek gereklidir. Ayrıca açık
ve çelişkisiz konuşabilmek için dialektik’i, bunun kavramları kurma ve sınıflama
bölümlerini bilmeli; sözlerin iyi yemişler vermesi isteniyorsa, insanları, doğal amaçları
olan mutluluğa ulaştırmak olan devlet yönetimi sanatı da felsefesiz olamaz; çünkü yalnız
felsefe, neyin insanları gerçekten mutlu yapacağını gösterebilir.

          Platon’un erdem öğretisi ile devlet öğretisinde, ruhun üç parçalı olduğu görüşünün

önemli bir yeri vardır. Gençlik dialoglarında Platon, Sokrates gibi, tek tek erdemleri
bilgiye bağlamaya çalışıyordu. Sonraları ise ayrı ayrı erdemleri tek başlarına gözden
geçirmiş, bunların aralarındaki sınırları çizmek istemiştir; ama bunu yaparken erdemlerin
birliği ve akılla ilgili oldukları anlayışına pek bağlı kalmıştır. Kendilerinde ruhun üç
bölümünden biri ya da öteki ağır bastığına göre, Platon insanları üç kategoriye ayırıyor:
Zenginliği sevenler, şerefi sevenler,bilgiyi sevenler. Bu üç değerden –zenginlik, şeref,
bilgelik –birine ulaşmayı istemeyenlerin ölçüsüne göre üç insan tipi meydana gelir.
Bunlarda, ancak devlet içinde tam anlamlarını kazanacaklardır.

          Platon’un ideal devletinin yasası, tam bir aristokrasidir, “en iyilerin”, yani
bilgililerin, erdemlilerin başta bulunmasını isteyen bir devlet biçimidir. Bu devlette
kanunların konulması, topluluk hayatının düzenlenmesi işi filozoflara, bilge kişilere
verilmiştir. “Başa filozoflar geçmez, ya da baştakiler felsefe yapmazsa,insanlığın acıları
sona ermeyecektir” (Politeia).

Politea dialogunda Platon yalnız ii yukarı zümreyi ele alır, bunlar devletin bekçileridir
(phylakes). Halk (demos) bilgiye değil de, gelenek –göreneğe dayanan basbayağı erdem
ile yetinecektir. Ama koruyucular (savaşçılar) takımı da kesin anlamında erdemli değildir,
çünkü bunla da felsefi bilgiden yoksundurlar. Bunlara verilen eğitim, ancak kendilerini
kabalıktan, kırıcılıktan kurtarıp onlara ölçülü bir cesaret sağlar. Devlet öğretisinde Platon
halkı kendi haline bırakıyor.

          Hayatının son yıllarında Platon’un yine ahlak sorunlarına, onun için hep başlıca bir
kaygı olmuş olan bu alana döndüğünü görüyoruz. Philebos adlı dialogunda yine:
Yaşamanın ereği nedir? sorusunu ele alır. Eskiden buna Platon: “Ruhun yetkinliği, kendi
kendisine yetmesi, ereğini kendi içinde aramasıdır” diye cevap vermişti (Phaidon).
Şimdi,sözü geçen dialogta, bu asketik tutumdan (dünyaya sırtını çevirmek, dünyadan
elini eteğini çekmekten) oldukça uzaklaşır. Bu arada, ahlaklı bir yaşayışın ancak insanı
mutlu yapabileceği düşüncesine bağlı kalır. Esasta gerçek mutluluğu yine ruhun en
yüksek olgunluğunda bulur, çünkü ancak bu yetkinlik sayesinde ruh idealarından pay
alabilir; bundan dolayı yararcı ahlakın gerçek mutluluğa ulaştıramayacağına yine inanır. 

ARİSTOTELES

           Aristoteles’in (384 –322) doğduğu yer, Selanik yakınlarındaki Stageiros. Eski bir
hekim ailesinden. Aristoteles daha 19 yaşında iken Atina’ya gelip Platon’un Akademia’sına
girdi. Platon’un ölümüne kadar hiç ayrılmadan burada kaldı. 343 yılında Makedonya Kralı
Philipp kendisini oğlu İskender’i yetiştirmek üzere sarayına çağırdı.

İskender’in eğitimi ile aşağı yukarı üç yıl uğraştı. İskenderin  Asya seferine çıkması
üzerine de Atina’ya gidip burada kendi okulunu kurdu.  Bu okul, bilimsel ilgilerinin
çokyanlılığı,öğretimindeki disiplini, planlı araştırma ve çalışmalarıyla az zamanda
Akademia’yı gölgede bırakmış, İlkçağın bundan sonraki bu gibi bilim ocaklarına örnek
olmuştur. Aristoteles, felsefi konuşma ve tartışmaları, Platon gibi oturarak değil de bir
yukarı bir aşağı gezinerek yaptığı için, bu okula Peripatos (Gezinenler) adı da verilir.

          İskender’in ölümünden sona Atina’da Makedonya’ya karşı kımıldamalar başlayınca,

Makedonya sarayı ile olan yakın  ilgileri dolayısıyla güç durumda kaldı. Nitekim hemen
dinsizlikle suçlandırılmış, Sokrates’in başına gelene uğramamak için, Khalkis’e gitmiş,
burada bir yıl sonra bir mide hastalığından 62 yaşında iken ölmüştür.     

Yapıtları: Daha Akademia’da çalışırken geniş bir okuyucu kütlesi için kendisinin

yayımladığı, çoğu dialog biçiminde ve Platon felsefesi çerçevesinde kalan, bir –iki parçası
günümüze kadar gelmiş olan yapıtları ilk araştırmalarıdır. Mantık üzerine yazıları
ötedenberi Organon (alet) adı altında toplanmıştır.   Organon deniyor, çünkü bunlar
yöntem sorununu, dolayısıyla  bilimsel bilgiye götüren aleti incelerler. Aristoteles’in en
büyük başarısı da bilimsel çalışmayı yöntemleştirmesidir. Bu konuda yazdıkları
şunlardır: Kategoriai (Katogoriler), Peri hermeneias ( Önerme üzerine), Analytika
I ( Tasım üzerine), Analytika II (Tanıtlama, tanım, sınıflama ve bilginin
üzerine), Topika ( Dialektik tasımlar üzerine) Peri sophistikon elegkhon ( Sofistlerin yanlış
çıkarımları üzerine), Metaphysika (Metafizik), Physika (Fizik), Peri psykhe(Ruh üzerine).
Ahlak konusunda, Aristoteles’in olduğu ileri sürülen üç yapıt
var: Ethika Nikomakheia (Nikomakhos Ahlakı). Devlet felsefesi ile ilgili
yapıtları: Politika,Politeia Athenaion (Atinalıların
devleti), Rhetorika (Hitabet), Poetika ( Sanat öğretisi).

          Her ele aldığı soruyu sistematik olarak inceler; bunun için, ilkin, ele alınan konu ile
ilgiliolguları ve bu konu üzerinde daha önce söylenmiş  olanları bir araya toplar; bundan
sonra, bu olgulara dayanarak kendi anlayışını temellendirmeye ve kendisinden önceileri
sürülmüş olan teorileri eleştirmeye çalışır. Onun asıl büyüklüğü de bu sistemli
çalışmasındadır.

          Aristoteles’ten önceki felsefede ilkin doğa, sonra insanla ilgili pratik sorunlar
araştırılmış, Platon bunlara bir de dialektik’i (idea öğretisi, metafizik) katmıştı. Böylece
beliren üç sorun alanının başına, Aristoteles şimdi yeni bir bilimi koyar: mantık ( Logike).
Ona göre, bu üç alanda incelemelere girişmeden önce, bilimin ne olduğu ve yapısı
üzerinde bir araştırma, bilimsel düşüncenin formları ve kanunları üzerinde bir öğreti
gerektir. Aristoteles bu başlangıç denemelerini mantığında bir sistem halinde işleyip
geliştirmiştir. Bundan dolayı ona “mantığın kurucusu” denir.

          Aristoteles’in mantığının göz önünde bulundurduğu ilk şey, yöntem sorunudur.

Nasıl hitabet karşımızdakini ikna etmek sanatını öğretiyorsa, mantık da bilimsel
araştırmanın ve tanıtlamanın tekniğini öğretecektir.

          Aristoteles’e göre, ancak bir önerme (protasis, propositio) doğru ya da yanlıştır,

dolayısıyla bilgi ancak önermelerle kurulur. Bir önermede de hep iki şey vardır: Önerme
ya iki kavramın birleştirilmesi ve ayırt edilmesidir, ya da bir deyidir. Buradan
Aristoteles kategoriler  öğretisine varmıştır. Aristoteles için söz, düşünülenin bir simgesi,
bir işaretidir. Ama kategoriler, düşüncenin formları olarak, aynı zamanda varlığın da
formlarıdır: çünkğ nasıl sözler düşüncenin işaretleri ise, düşünceler de varolanın
yansılarıdır, benzerleridir: çünkü düşüncenin doğru olması demek, varolana uygun olması
demektir.

          Aristoteles’in           mantığı kendi içinde kapalı bir sistemdir.

Burada, soyut düşüncenin çok yüksek bir aşamasıyla karşı karşıyayız. Bu soyut kavramlar
kurma yeteneğini, Aristoteles bilginin her alanında göstermiştir. Kurduğu kavramların
sağlam, açık ve tutarlı olmaları yüzünden Aristoteles, iki bin yıl boyunca felsefenin büyük
ustası sayılmıştır. Kendisi aynı zamanda bilim dilinin de yaratıcısıdır; bugünkü bilimsel
kavramlarımızın, terimlerimizin birçoğu onun formüllerinden çıkmıştır.

          Aristoteles, metafiziğinde Yunan felsefesinin bir ana –sorununu, “görünüşlerin –

fenomenlerin –değişen çokluğu arkasında birliği olan, kalan bir varlık olmalıdır”
problemini, sözü geçen soyutlayıcı düşüncesiyle ele almış ve onu gelişme kavramıyla
çözmüştür. Aristoteles için “gerçek varlık”, fenomenlerin içinde gelişen özdür(ousia,
essentia). Bu anlayışı ile Aristoteles, artık fenomenlerden ayrı, ikinci üstün bir dünya
kabul etmez; nesnelerin kavram halinde bilinen varlığı, fenomenlerin dışında ayrı bir
gerçek değildir, fenomenlerin içinde kendini gerçekleştiren öz’dür; öz (ousia), “hep olmuş
olan varlıktır”; öz, kendi biçimlenmelerinin biricik dayanağıdır, ancak bu
biçimlenmelerinde “gerçek” bir şeydir, bütün fenomenler de öz’ün  gerçekleşmeleridir.

          Ağırlık merkezini oluş (genesis) kavramında bulan Aristoteles felsefesinin,

kendisinden önceki felsefelerden başlıca bir ayrılığı da, ereklik (teleologie) kavramını esas
olarak almasıdır.

          Aristoteles’e göre, varolan, form kazanmış olan maddedir. Ama madde ile form
arasındaki ilinti relatiftir: Daha aşağısına göre form olabilen aynı şey, daha yukarıdakine
göre maddedir. Örneğin tuğla toprak için form, ama ev için maddedir. Bu anlayışla
gelişme kavramı, nesnelerin değer bakımından düzenlenmelerinin ilkesi oluyor.

          Felsefenin bütün alanları gibi, doğa öğretisi de Aristoteles’in metafiziğine dayanır.

Madde (salt olabilirlik, dynamis) hareket ettirilen şeydir, kendisi kendiliğinden hareket
edemez. Salt form ise hareket ettirendir. Bu ikisi arasında da –salt madde ile salt form
arasında –bütün varlıklar yer alırlar. Bunlar, hareket bakımından hem etkin, hem
edilgendirler. İşte nesnelerin bu bütününe Aristoteles physis ( doğa ya da evren) der. 
Diogenes

(d. y. İÖ 412, Sinope [Sinop] - ö. y. İÖ 320, Korinthos), kendine yeterlilik ve sadelik ilkelerine dayalı
Kynik yaşam biçiminin öncülerinden çileci düşünür. Kimilerince felsefede Kynik okulun kurucusu
sayılmakla birlikte, bu alanda Anthistenes'in öncülüğünü Diogenes de kabul eder.

Diogenes'e ilişkin doğruluğu kuşkulu pek çok öykü anlatılır. Bunlardan birine göre Diogenes, köle
olarak satılması üzerine, efendisine mesleğinin insanları yönetmek olduğunu söylemiş ve onun
çocuklarına ders vermiştir. Gündüzleri Atina sokaklarında elinde bir fenerle dolaşarak dürüst bir adam
aradığı da söylenir. Büyük İskender'in, bir dileği olup olmadığı yönündeki sorusuna, "Gölge etme
başka ihsan istemem" biçiminde yanıt verdiği de anlatılanlar arasındadır. Sinope darphanesinin
sorumlusu olan babasıyla birlikte, sahte para bastığı suçlamasıyla bu kentten sürgün edildiği hemen
hemen kesindir.

Diogenes, büyük olasılıkla daha Atina'ya gelmeden önce çileci yaşam biçimini benim semişti.
Aristoteles'in, Atina'da herkesçe tanınan bir kişi olarak söz ettiği Diogenes burada gelenekçiliğe karşı
tutumunu açığa vurmaya başladı. Burada da görevim "paranın üzerini kazımak" biçiminde tanımlıyor,
bu yolla belki de "piyasayı sahte paralardan temizlemek" eğretilemesiyle toplumlardaki yapaylıklara
ve uzlaşımsal değerlere meydan okuyordu. Amacı, toplumun bütün yerleşik kurallarına karşı çıkmaktı;
ona göre her türlü yerleşik kural insanın doğallığına aykınydı. Uzlaşımsal ölçülerin ve inanışların
çoğunun boş olduğunu göstermek, in-sanlan yalın ve doğal bir yaşam biçimine çağırmak istiyordu.

Diogenes'e göre yalın yaşam biçimi yalnızca sadelik değil, aynca örgütlenmiş, dolayısıyla
"uzlaşımsal" toplumların görenek ve yasalanm da önemsememek demekti. Doğaya aykırı bir kurum
olan ailenin yerini, kadınların ve erkeklerin tek bir eşe bağlı olmadığı, çocukların ise bütün toplumun
sorumluluğunda bulunduğu doğal bir durum alacaktı. Diogenes, yoksulluk içinde yaşadığı, halka açık
yerlerde yatıp kalktığı ve yiyeceğini dilenerek topladığı halde, herkesin bu biçimde yaşaması gerektiği
görüşünde değildi; onun tek amacı, en kısıtlı yaşam ko-şullannda bile kişinin mutlu ve bağımsız
olabileceğini göstermekti. Diogenes'in savunduğu yaşam biçiminin ilk ilkesi kendine yeterlilik, yani
kişinin, mutluluk için gerekli her şeyi kendi içinde taşıyabilmesiydi. İkinci ilke olan "utanmazlık",
kendi başına zararsız olan bazı eylemlerin her durumda yapılamayacağım öne süren uzlaşmaları
umursamamak anlamına geliyordu. Bu ilkeden yola çıkarak yerleşik davranış kalıplarına uymadığı
için, ayrıca kendi açısından sade ve doğal, toplumsal değerler açısındansa sefil denebilecek bir yaşam
sürdürdüğü için Diogenes'e kynik (Yunanca: kyon "köpek") denmiştir. Diogenes'in üçüncü ilkesi,
yozluğu ve kendini beğenmişliği açığa vurmaktan ve insanları yenilenmeye yöneltmekten asla
çekinmemek anlamında "sözünü sakın-mazlık"tı. Düşünürün dördüncü ilkesine göre ahlaki yetkinliğe
ancak yöntemli eğitimle (askesis) ulaşılabilirdi. Diogenes'in hiçbir yapıtı günümüze ulaşmamıştır. Çe-
şitli diyalog ve oyunlar yazdığı, Devlet adlı bir yapıtta ise insanların "doğal" bir yaşam sürdüğü bir düş
ülkesini anlattığı sanılmaktadır.
Antisthenes (d. y. 10 445 - ö. y. 365)

Atinalı filozof. Sokrates'in öğrencilerindendir. Genellikle Sinoplu Diogenes'in kurduğu varsayılan

Kynik felsefe okulunun gerçek kurucusudur.

Zengin bir ailede yetişen Antisthenes'in felsefesinin kökleri, toplum yapısında gözlediği çelişki ve
haksızlıklara dayanır. Daha mutlu ve insanca bir yaşama giden yolu gösterecek bir düşünce sistemi
oluşturmaya çalışmıştır. Mutluluğun ahlaki erdeme dayandığı ve erdemin de öğretim yoluyla aşılana-
bileceği inancını savunmuştur. Antisthenes insanlara erdemli olmayı öğretirken, nesneleri iki
kategoriye ayınrdı. Özel mülkiyeti, duyusal hazlan ve öteki zevkleri içine alan dış dünyaya ait
varlıklar; doğruyu ve insan ruhu hakkındaki bilgileri içeren, insanın iç dünyasına ait varlıklar. İnsanın
kolayca baştan çıkanlabilen maddi yanının bastınlması gerektiğini savunan Antisthenes, ruhun
zenginliğini araştırmaya yardımcı olacak fiziksel ve zihinsel acıyı kabullenmeleri için öğrencilerini
yüreklendirdi. Öğretim yöntemini, kendi düşüncelerinin ve inançlarının bulunduğu yüksek bir tepeden,
Herakles söylencesinde olduğu gibi toplumun budalalıklarına ve haksızlıklarına karşı "ulumak"
biçiminde tanımlardı. Antisthenes'in kurduğu felsefe okulu büyük olasılıkla bu nedenle Kynik
(Yunanca: kyon "köpek") adıyla anıldı; Antisthenes ve izleyicilerinin kullandığı, Atina'nın
güneydoğusundaki gymnasion da Kynosarges adını taşırdı.

Antisthenes'in Yunanlarla barbarlan, özgür yurttaşlarla köleleri birbirine eşit sayan görüşleri Yunan
kent-devletlerinin gerileme dönemine girişiyle çakışıyordu. Kynik-lerin etkisi İÖ 3. yüzyılda gelişen
Stoacı okul aracılığıyla sonraki dönemlere ulaştı. Onların maddi zenginliklere karşı çıkan tutumu
uygar kent yaşamına karşı doğa durumuna dönüşü savunan akımlara da öncülük etti.
Aristippus

(d. y. İÖ 435, Kyrene, Libya - ö. 366, Atina), Sokrates'in izleyicilerinden ve haz etiğini inceleyen
Kyrene hedonizm okulunun kurucusu filozof (bak. Kyrene felsefe okulu). Sokrates'in öğrencileri için-
de felsefeyi ilk kez para karşılığı öğreten Aristippos iyi yaşamın, hazzın en yüksek ve acının en düşük
(ve sakınılması gereken) insani değerler olduğu inancı üzerine kurulu olduğuna inanırdı.

Öğrencilerine acı çekmekten sakınmalannı öğütlediği gibi acı vermekten de sakınmalannı öğütlemişti.
Sokrates gibi, özellikle uygulamalı etik ile ilgilendi. İnsanlann yaşamlanm hazza ve haz peşinde
koşmaya adamalan gereğine inanırken, aym zamanda doğru yargılarda bulunmalan ve güçlü insani
arzulanna bir düzen verebilmek için özdenetim uygulamaları gereğine de inanmıştı. "Ben sahip
olanım, sahip olunan değil" özdeyişiyle tamnır. Ya-zılanndan hiçbiri günümüze ulaşamamıştır.
Pyrhon (Piron) (M.Ö. 365-275)

Şüpheyi bir sistem olarak ortaya koyan düşünürlerden ilki Pyrrhon’dur. Bu ilk gerçek
septiğin adına bir saygı ifadesi olarak septik felsefeye “Pyrrhonizm” de denilmiştir.
Pyrrhon şu düşünceden yola çıkar: Her konuda biri ötekine tamamen karşı olan iki görüş
öne sürülebilir. Söz gelişi evrenin tümüyle maddi olduğu da savunabilir, ideal unsurlardan
oluştuğu da savunulabilir. Bu biri ötekinin karşıtı olan iki savunmadan hangisinin
gerçekten doğru olduğunu kanıtlama olanağı yoktur. ayrıca Tanrıların hem varlığı ve hem
de yokluğu savunulabilir. Bu yargıların hangisi doğrudur, bilemeyiz. O halde en doğru
davranış, bir konu üzerinde herhangi bir “yargıda bulunmaktan çekinmek”tir. Biz
ancak yakın bir gelecekte olabilecek şeyleri, az ya da çok bir olasılıkla biliriz. Bu da pratik
yaşam için yeterlidir. Bunun dışında kalan şeylerin bilinmesiyle ilgili hiçbir güvenirlik ve
kesinlik yoktur. O halde yapılacak en doğru şey, bir yargıda bulunmaktan sakınmaktır.
Söz gelişi herkes evren konusunda her tür yargıda bulunmaktan kaçınmalıdır.
Pyrrhon’dan bu yana, yargıdan kaçmaya, derin düşünmekten kaçınmaya, özel
deyişle “epohe” denilmiştir.

 
“Epohe” ne kadar tam uygulanırsa, huzursuzluktan o kadar uzaklaşılır ve “ruh huzuru”na
o ölçüde yaklaşılır. Üstün insan, bilmediği şeyler konusunda her türlü yargıdan kaçınan
insandır. Epohe, aynı zamanda her türlü şeye, yani yazgısının hazırladığı her şeye
hazırlıklı olmak demektir. Üstün insan, her şeyin mümkün olduğunu, hiçbir şeyin kesin
olmadığını bilir. Bu anlayışı kendisine rehber yapan insan, şansının tüm oluşlarını olduğu
gibi benimser ve böylece büyük bir ruh huzuruna kavuşur. Epohe’yi kullanan bir kişiyi
dünyada hiçbir şey, sarsmaz, çünkü o her şeye hazırlıklıdır ve razıdır.*

Demokritos gibi Pyrrhon da, mutluluğu dirlik ve gönül şenliği (euthymia) içinde geçen bir
yaşamada bulur. Buna erişmek için de, felsefeye dayanmak gerek. Felsefenin ödevi,
hayatı, son ereği olan mutluluğa göre düzenleyebilmek için doğru’yu, gerçeği tanımaktır.
İşte Pyrrhon bilgi sorununu bu anlayışla ele alır. Ona göre ilk yapılacak şey de, hayatın en
yüksek ereğine eriştirecek bu etkenin –bilginin –ne olduğunu, bu işi görebilecek bir
durumda olup olmadığını incelemektir. Bilgi bunu yapacak durumda değil diyor Pyrrhon,
çünkü her sav için birbirinin karşıtı olan ve güçce birbirine eşit bulunan iki kanıt ileri
sürülebilir; bundan dolayı da hiçbir şey için belli bir şey diyemeyiz; yapacak şey: Her
türlü yargıdan kaçınmadır (epokhe). Bir de: duyular olsun, akıl olsun, bize nesneleri
olduğu gibi değil, göründükleri gibi gösterirler. Dogmatizmi yıkan bu görüşü ile, Pyrrhon,
yine de eylemin olabileceğine, mutluluğa erişebileceğine inanır. Çünkü bizim
bilemediğimiz nesnelerin kendisidir; görünüşlerini ise biliriz. Görünüşler(fenomenler)
insana kalıyor, bunlar da onu eylemlerinde yönetebilirler. **
M.Ö. 341-270 yılları arasında yaşamış ve felsefesi, Hellenistik dönemin diğer öğretileri
gibi, daha çok ahlak ağırlıklı bir sistem kurmuş olan Yunanlı düşünür. 

Epiküros, varlık görüşünde M.Ö. beşinci yüzyılda Demokritos ve Leukkipos tarafından

kurulmuş olan atomcu öğretiyi benimsemiştir. Ona göre, gerçekten var olan herşey, son
çözümlemede iki ve yalnızca iki türden şeye indirgenebilir: Atomlar ve boşluk. O, var olan
cisimlerin iki türden olduğunu öne sürer. Bunlar, bileşik cisimler ve söz konusu bileşik
cisimlerin kendilerinden meydana geldiği birimler olarak atomlardır. Epiküros, işte bu
çerçeve içinde, bileşik olmayan cisimlerin, yani atomların, bileşik cisimler dağıldığı zaman
yok olarak hiçliğe gitmemek ve tam tersine varolmaya devam etmek durumundaysa
eğer, bölünemez ve değişmez olması gerektiğini iddia etmiştir.

Bundan başka atomlar doğaları itibariyle katı ve bölünemez olmalıdır. Şu halde,

Epiküros’a göre, evrenin temelinde bölünemez olan atomlar vardır. O, ayrıca, evrenin
kendisi sınırlanmamış olduğundan, evrendeki atomların sayısı ve boş mekanın kendisinin
de sınırsız olduğunu söylemiştir. Yine, bölünemez olma atomların temel bir özelliğidir. Bir
atom varlığa gelmiş olamayacağı gibi, yok olup gitmez de. O değişmez, nicelik
bakımından artmaz ve azalmaz. Atom homojen bir birimdir. Atomların bundan başka
büyüklük, şekil ve ağırlık gibi özellikleri de vardır. Epiküros, atomların büyüklük ve şekil
bakımından birbirlerinden farklı olabilmelerine karşı çıkar, çünkü atomların farklı büyüklük
ve şekillere sahip olabilmeleri, onları sonsuzca küçük ve algılanamaz olan birimler
olmaktan çıkarır.

Timon (M.Ö. 320 – 230)

Bir başka septik Pyrrhon’un öğrencisi olan Timon’dur. Timon Atina’ya gelmiş ve Eflatun’un
Akademisi’nde büyük bir saygınlık kazanmıştır. O kadar ki, Timon’un etkisiyle Akademi bir
süre şüpheci bir yol izlemiştir. Bu ise garip bir görünümdür. Çünkü Eflatun’un Akademisi,
hiçbir zaman şüphecilik eğilimi göstermemiştir. Eflatun’u izleyenler şüpheci değil, daha
çok mistik bir yola sapmışlardır. Fakat Eski Akademinin “sayı mistisizmi” ne karşı, Orta
Akademi şüpheci (septik) bir yol izlemiştir. *

Pyrrhon’un öğrencisi Timon, hocasının özetini üç soruda toplamıştır: “Nesnelerin gerçek

yapısı nedir?”, “Nesneler karşısındaki duruşumuz ne olmalıdır?”, “Nesneler karşısında
doğru bir duruştan ne kazanırız?”.

Timon bu üç soruyu, çok kısa, ama çok açık olarak, birer sözcük ile cevaplandırıyor:

birincisine akatalepsia (kavranamaz), ikincisine epokhe (yargıdan kaçınmak),

üçüncüsüne de ataraxia (sarsılmazlık) diyor.

Ruhun tutkulardan kurtularak dirlik ve düzene kavuştuğu “sarsılmazlık” durumu olan

ataraxia, burada, düşünce zincirlenmesinin asıl ve son amacıdır.

Ataraxia, septikler için eudaimonia’dır, en yüksek mutluluktur.

Epokhe de burada, sadece teorik değil, pratik anlamı ile de göz önünde
bulundurulmaktadır. Epokhe, sadece gerçek varlıkla ilgili her türlü yargıdan kaçınma
olmayıp, bir de özellikle her türlü mutlak nitelikteki değerlemeden kaçınmak, dolayısıyla
“nesnelerin kendisi”ne yönelmiş her türlü istek ve duygudan da kaçınmak demektir. **

*   Ord. Prof. Dr. Ernst von Aster - İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi
KLEANTHES

           Zenon’un ölümünden sonra okulun başkanı olan Assoslu Kleanthes (331-233)

Stoa’ya , Platon’un etkisiyle, dini bir renk getirmiştir. Düşüncelerinden çok ahlakça pek
disiplinli oluşu, kanılarına çok tutarlı olarak bağlı kalışı ile kendini gösterip ün salmış. O
da, Zenon gibi intihar ederek ölmüştür.

          Kleanthes de, Aristoteles gibi, evreni olgunluğa doğru gittikçe yükselen bir
basamaklanma diye anlar. Ancak bu yetkinliğe doğru gidiş sonsuz değildir; bu da en
yüksek bir varlığın (Tanrının) bulunduğunu gösteren bir kanıttır. Tanrı yetkin olduğuna
göre, kötülerin yaptıklarının nedeni olamaz. Bu son düşüncesiyle Kleanthes
Zenon’un pantheizminden ayrılmaktadır. Bir başka bakımdan da ondan ayrılır: Ruh,
Zenon’un düşündüğü gibi, tanrısal köklü ve tektürlü değildir; ruhun – Platon’un da
ayırdığı gibi –biri akıllı olan, öteki olmayan iki kısmı var; bu yüzden de, kalkınmak için
insan Tanrı’nın yardımına muhtaçtır.  

          ARKESİLAOS 
          Arkesilaos ( ya da Arkesilas) (316-241) Aeolia bölgesinde Pitane’de ( Bugünkü
Çandarlı) doğmuş. Önce Aristoteles’in en yakın dostu , iş arkadaşı ve ardılı
Theophrastos’un öğrencisi olmuş, sonra da Akademia’ya girmiş ve Pyrrhon’un da çok
etkisi altında kalmış.

          Pyrrhon’un öğretisini değiştirmeden bütünü ile benimseyen Arkesilaos, bir

Akademialı olarak Platon felsefesi üzerinde durup, bu felsefenin, özellikle de Sokrates’in
yönteminin şüpheci yönlerini  belirtmeye çalışır. Arkesilaos’un kendisi tartışmalarında
Sokrates’n yöntemini kullanırmış; yalnız, Sokrates gibi, karşısındakini kendi üzerinde bir
düşünmeye zorlamak, sonuçları kendisinin bulmasına yol açmak için değil de, onu
şüpheci görüşe geçirmek için bu yöntemi kullanırmış. Arkesilaos’unbilgi anlayışı  asıl
niteliğini, başlıca karşıtı Stoa ile daha doğrusu Zenon ile olan savaşmasında kazanmıştır.
Stoa’ya göre, gerçek üzerine olan bilgimiz duyu algılarına dayanır, bu bilginin kaynağı
burasıdır. Yalnız, bütün duyu tasavvurları değil de, ancak kataleptik tasavvurlar doğru’yu
sağlarlar, ancak “kavranmış”, ruhumuzda sağlam kök salarak “saklanmış” olan tasavvur
(katalepsis) besbellidir, apaçıktır, dolayısıyla kesindir, sarsılmazdır; katalepsis doğru
bilginin ölçüsüdür. Stoa’nın bu anlayışını Arkesilaos şöyle eleştirir: Bir tasavvurun doğru
mu, yanlış mı olduğunu, yani bu tasavvurun varolan bir şeyle mi, yoksa varolmayan bir
şeyle mi ilişkili olduğunu bize güvenle bildirecek böyle bir doğruluk ölçüsü yoktur. Duyu
yanılmalarında, rüyalarda, delilikte de tasavvur mutlak bir apaçıklık niteliği taşırlar ve bizi
kendilerini onamaya zorlarlar, oysa bunlar yanlış tasavvurlardır. Bu da gösteriyor ki,
tasavvurumuzun yanlış mı, doğru mu olduğunu hiçbir zaman kesin olarak bilemeyiz.
Ayrıca: kataleptik olan ve olmayan tasavvurlar arasında dereceli geçitler vardır, apaçıklık
ile bilginin güvenilir olmasının da dereceleri vardır. Arkesilaos’un bilgi teorisi hemen
hemen, dogmatizmin baş temsilcisi Stoa’ya karşı yaptığı bu eleştirmede sona erer.

          Ahlak öğretisinde Arkesilaos’un daha olumlu bir görüşü var. Burada Sokrates –

Platon geleneğine de dayandığından, yargı ve eylemden kaçınmayı (epokhe’yi) öğütleyen
Pyrrhon gibi pratik hayattaki davranışa tam bir ilgisizlik göstermez; epokhe bir değer,
ama en yüksek değer değil; insanın eylemde de bulunması gerek. Burada karşısına şu
soru çıkar: Amaçlar ve ilkeler açık olarak bilinmeden eyleme olabilir mi? Sırf algı ve buna
dayanan alışkanlık ile Arkesilaos yetinmek istemediğinden, eyleme kılavuz olarak “akıllılık
( phronesis) ve “iyice temellendirmeyi” (enlogia) ileri sürer. 
Kuşkuculuk

İng. scpticisme Fr. scepticisme, Alm. skeptizismus Es. t. hisbaniyye, reybiye)

En genel anlamda herhangi bir şeyden duyulan belirgin kuşku; kuşkulanma tutumu. Eski
Yunanca'da "gözlemek", "incelemek" anlamına gelen skeptesheia sözcüğünden
türetilmiş felsefe terimi.

Yerleşik Felsefe dilinde, kesin bir tutum almamayı, enson bir yargıya varmamayı ilke
edinmiş; bütün değerlerden, inançlardan, bilgi savlarından ilkece kuşku duymanın
doğruluğunu savunan felsefe anlayışı.

Kuşkuculuk, düşünülebilecek hiçbir konuda kesin bilgi diye bir şeyin olmadığını, olsa bile
insanın eldeki verileriyle kesin bilgilere ulaşmasının olanaklı olmadığını öne sürerek,
nesnel bilgiyi ve nesnel bilme olanağını bütünüyle yok- saymaktadır. Buna karşı açık ve
seçik doğruya, kendisinden kuşku duyulamayacak sağlam bilgiye ulaşmak için sağlam bir
dayanak bulana dek bütün bilgilerin kuşkuya açılarak sınanıp sorgulanması
ise "yöntembilgisel kuşkuculuk" diye adlandırılmaktadır. Her türden düşünce
uğraşısında doğrulan yanlışlardan ayırmak amacıyla bütün bilgilerin tek tek yeni baştan
gözden geçirilmesini öngören bu kuşkuculuk anlayışı, kimileyin "olumlamacı kuşkuculuk"
ya da"geçici kuşkuculuk" diye de anılmaktadır. Bu anlamıyla kuşkuculuk modern
felsefenin kurucusu Descartes tarafından geliştirilmiştir. Bunun yanında gerçekliğin özünü
bilmenin ilkece olanaksız olduğunu ileri süren bütün metafızik öğretiler de kuşkuculuk
deyişiyle nitelendirilmektedir.

Bilgi olanaklarının son derece sınırlı olduğunu, şaşmaz bir kesinlikle hiçbir şeyin
bilinemeyeceğini, topu topu bir takım kişiye özel, doğruluğu her zaman için kuşkuya açık
görüşlerin bulunabileceğini savunan genel kuşkuculuk öğretisi yanında, kuşkuculuğun ilk
bakışta iki ayrı biçimi daha bulunmaktadır. "Sonuna dek götürülmüş kuşkuculuk" diye
adlandırılan ilk biçim her türlü bilgi olanağını yadsıyarak işin doğası gereği hiçbir şeyin
hiçbir koşulda bilinemeyeceğini savunur. Bu kuşkuculuk anlayışı yer yer felsefe
metinlerinde "olumsuzlamacı kuşkuculuk" ya da "sürekli kuşkuculuk" diye de
geçmektedir. Buna karşı "olumsal kuşkuculuk" ya da "ölçülü kuşkuculuk" diye
adlandırılan ikinci biçim bilgi olanağını yalnızca belli alanlarda daha yumuşak bir dille
yadsıyarak, belli şeylerin bilgisine '. belli çekinceler göz önünde bulundurmak koşuluyla
varılabileceğini düşünmektedir. "Alan kuşkuculuğu" diye de adlandırılan bu kuşkuculuk
biçiminde, metafızik gibi belli araştırma alanlarında bilgi edinilemeyeceği ya da algılama
gibi belli yetilerin bilgi sağlamayacakları gibi düşüncelerle elemeci-ayıklamacı bir
kuşkuculuk tutumu söz konusudur. Kuşkuculuğun bu daha ılımlı biçimi, bir bütün ' olarak
bilgi olanağını bütün alanlarda yadsımadan ancak belli alanlarda kuşkuculuğun
işletilmesinden yanadır.

Kuşkuculuğun varolan bütün değerlere karşı olumsuzlayıcı bir tutumun sergilendiği, bencil
olmayan değerlerin bunların varlığına duyulan inançsızlık nedeniyle yoksaydığı, insanlığın
temel değer ve ülkülerinin geçerliliğinin toptan kuşkuya açıldığı "Kinizm" ile
karıştırılmaması gerekir. Yine kuşkuculuğun, felsefe ilkelerinin neliği gibi enson soruların
ilkece yanıtlanamaz olduğunun, bu tür konularda araştırma yapmanın gereksizliğinin,
dolayısıyla bu tür konularda yargıda ' bulunmaktan kaçınmanın doğruluğunun
savunulduğu bir başka felsefe anlayışı "bilinemezcilik" ile de arasında çok ince ayrımlar
bulunmaktadır.

Felsefe tarihinin bilinen en eski kuşkuculuğu Eski Yunan'ın gezgin düşünürleri sofıstlerce
temellendirilmiştir. Başta Protagoras ile Gorgias olmak üzere bütün sofistler, herkesçe
benimsenecek ortak genelgeçer doğruların olmadığını, doğrunun her bireye ayrı görünen
bir şey olarak kişiden kişiye değiştiğini savunarak felsefece düşünmeyi olanaksız kılacak
denli ileri götürmüşlerdir kuşkuculuğu. "Sofıst Öğreti"nin olmazsa olmaz bileşeni
kuşkuculuk, Eski Yunan'da özellikle yapılan siyasal tartışmalarda karşı tarafın savunduğu
düşünceyi kuşkuculuk yoluyla çürüten sofıstlere büyük bir retorik üstünlük sağlamıştır.
Eskiçağ kuşkuculuğunun dizgeli bir biçimde temellerini atan Elisli Pyrrhon, Felsefe
tarihçileri arasında genellikle kuşkuculuğun da kurucusu olarak görülmektedir. Bilginin
değerini yücelterek göklere çıkartan Stoacılar ile Epikurosçulara karşıPyrrhon,
düşünce kesinliği varsayımına dayanan bilgi olanağını salt öznel yorumlarla ilintili bir konu
sayarak bütünüyle yadsımış usa dayalı düşüncelerle şaşmaz kesinliklere varılamayacağını
öne sürmüştür.

Yöntembilgisel kuşkuculuğuyla modern çağa damgasını vuran Descartes, verimsizliği

nedeniyle tıkanmış olduğunu düşündüğü geleneksel kuşkuculuk anlayışına yeni bir yön
çizerek bir anlamda kuşkuculuğun önünü açmıştır. İnsan zihninin hiçbir zaman kesin
nesnel doğrulara ulaşamayacağı düşüncesi üstüne bina edilmiş eskiçağ kuşkuculuğunun,
yerini kuşkunun bilgiye ulaşmada izlenecek bir yöntem olarak yeniden tanımlandığı
yeniçağ kuşkuculuğuna bırakması bir anlamda modern felsefe döneminin başlangıcını da
yansıtmaktadır. Descartes bu yeni kuşkuculuk anlayışını temellendirirken eski
kuşkucuları biraz da tiye alarak şu sözlerle eleştirmektedir: "Kuşkucular salt kuşkulanmak
için kuşkulanmışlardır." Descartes 'ın söylediğinden anlaşıla- cağı üzere, eski kuşkuculuk
için kuşku enson amaçken, yeni kuşkuculuk için kuşku ulaşılması gereken amaç yönünde
bir araçtır. Nitekim yeniçağın önemli düşünürü Bacon, yeniçağ kuşkuculuğunu eskiçağ
kuşkuculuğundan ayıran en belirgin özelliği şöyle dile getirmiştir: "Kuşkudan yola
çıkarsak sağlam sonuçlara ulaşırız; kesinliklerden yola çıkarsak işi kuşkulanmakla sona
erdiririz."

Montaigne, Bayle ve Hume da daha ılımlı bir kuşkuculuğu savunmakla birlikte

kuşkuculuğun yeniçağdaki en ö- nemli temsilcileri arasında gelmektedirler. Bu yeniçağ
düşünürlerinin anlayışında kuşkuculuk, doğruya vatma yolunda atılması gereken hem
zorunlu bir ilk adımdır hem de varılan sonuçların sınanması için sürekli yeniden kendisine
geri dönülen düşünsel bir sağlama yöntemidir. Daha açık söylemek gerekirse, bu
düşünürlere göre kuşkuculuk dar görüşlülüğe ya da katıkafalığa karşı usa esneklik
kazandıran bir araştırma tutkusunun en doğal dışavurumudur.

Öte yanda Kant'ın eleştirel felsefesinde ileri sürülen kuşkuculuk anlayışı, eleştirel bir
tutumun ışığı altında neyi bilip neyi bilemeyeceğimizi belirleyip kesinleme amacı
gütmektedir. Bu açıdan bakıldığında, Kant ' ın felsefe söz dağarında kuşkuculuk terimi
"eleştirel" nitelecinde etkili bir biçimde içerilmektedir. Kimi felsefe tarihçilerine göre,
Kant'ın kuşkuculuğu yeni- çağ kuşkuculuğunun en özgün yorumu olarak kuşkuculuğun
doruk noktalarından birine karşılık gelmektedir.
KIBRISLI ZENON

Hellenistik Çağın en önemli felsefe öğretisi Stoa’dır.( Stoisizm). Bu çığırın kurucusu

Kıbrıslı Zenon (336-264) dur. 314 yılı sıralarında Atina’ya gelmiş, burada Xenophon’un
“Sokrates’ten Anılar”ı ile Platon’un Apologia’sını (Sokrates’in Savunması) okuyarak
Sokrates’e hayran olmuş. İlk yapıtları tamamıyla kynik görüş çerçevesinde yazılmışlardır.
Ama sonra kyniklerin öğretisinde esaslı değişiklikler yapmıştır: İnsanın ahlaki
özgürlüğüne, kyniklerin düşündüğü gibi, töreleri, her türlü uygarlık düzenini sert bir
şekilde reddetmekle değil de, yüksek çeşitten bir doğallıkla, gerçek bir insanlıkla
ulaşabileceği kanısına varmıştır. 4 yüzyılın sonlarına doğru Atina’da Stoa poikile’ de
(resimlerle süslü direkli bir galeride) okulunu açmış. Okul adını buradan alır: Stoa, direkli
galeri demektir. Zenon,ölçülü, azla yetinen yaşayışıyla Atina’da büyük bir saygı
kazanmıştı; intihar ederek ölmüştür.

Stoa, Hellenizmin tipik felsefesi sayılır; çünkü Atina’da Doğu’dan gelmiş kimseler
tarafından Attika felsefesinin ana düşünceleriyle işlenmiştir. Başka bir özelliği de, Roma
İmparatorluğunda en yaygın bir felsefe oluşudur. Stoa öğretisinin
kökleri kynik felsefesidir, ama büsbütün de bu çerçevede kalmaz, yer yer onunla belli bir
karşıtlık halindedir de. Stoa’nın pantheist bir dünya görüşü var. Bu görüşünde pek çok
eski İonia felsefesinin, özellikle de Herakleitos’un etkisi altındadır. Herakleitos’un Stoa
sisteminin gelişmesinde büyük yeri olmuş, Stoalılar düşünüş bakımından onu kendilerine
hep pek yakın bulmuşlardır.

Felsefeyi mantık, fizik ( metafizik) ve ethik diye üç dala ilk olarak Zenon’un

ayırdığı söylenir. Felsefenin bu üç dalını o, içten ilgileri bakımından birbirine bağlayıp
değerleri yönünden basamaklandırmıştır. Zenon, önemce ikinci derecede de olsa, fiziği,
ahlaki bilimsel olarak temellendirmek için, gerekli sayar ve fiziği de, ahlaki da mantık ile
desteklemeye çalışır. Bu anlayış ile de o, kynizmin kaba bilgisizliğini aşmış oluyordu.

Epikuros için olduğu gibi Zenon için de mantık çerçevesinde üzerinde asıl
durulacak bilgi sorunudur. Onu bilgiyi araştırmaya götüren,bir yandan septiklerin bilginin
olabileceğinden şüphe etmeleri, öbür yandan da Sokrates – Platon felsefesinden edindiği
kanıdır. Bu felsefeye göre, bir filozof ya da bilgenin (sophos) sağlam bir bilgisi olacaktır,
sallantılı kanılar bilgenin değer ve onuru ile bağdaşamazlar. Zenon, kyniklerin
etkisiyle, sensualisttir:  Bütün ilk tasavvurlarımızın kaynağı, dış etkiler yüzünde ruhta
meydana gelen izlenimlerdir. Bu anlayışı da Zenon’u, doğru tasavvurları yanlışlarından
ayırt etmeyi sağlayacak bir ölçü (kriterium) aramaya zorlamıştır ve bu ölçüyü de
o katalepsis kavramında bulduğunu sanmıştır. Katalepsis, objesinin “kavrayan”, yani onu
elden geldiğince tıpkı tıpkısına yansıtan br tasavvurdur (phantasia kataleptike). Bu çeşit
bir tasavvurun objesi ruhta öylesine bir iz bırakır ki, bu izin o objeden geldiğini inanarak
kabul ederiz. İşte doğru’nun ölçüsünü, bununla da her bilimin çıkış noktasını Zenon bu
kavramda bulur ancak onun katalepsis (kavrama) dediği, episteme (gerçek bilgi) ile doxa
(sanı) arasında bulunnan ortalama bir şey –ve bu çeşit bilgi delilerde, budalalarda da var,
oysa episteme yalnız bilgelerde bulunur: hem sağlam, güvenilir bilgi olarak, hem de
aldatıcı tasavvurlara elverişli olmayan bir durum olarak. Buna göre, katalepsis değil de,
epistemeye sahip olan bilge doğru’nun ölçüsü oluyor.

Metafizik öğretisinde de Zenon, Kynik Okula bağlıdır, dolayısıyla Stoa’nın

metafiziği de materialist ve monist bir metafizik.  Zenon’un metafizik görüşünde bir
yaratıcılık, özgünlük yok. Zenon, Sokrates’ten önceki doğa felsefesinin metafiziğine, daha
doğrusu, bu metafizikten Herakleitos’un öğretisine dayanır ve ancak maddiolanın,
cisimsel olanın asıl gerçek olduğunu söyler; çünkü yalnız maddi olan varlık bir şey
yapmaya be kendisiyle bir şey yapılmaya elverişlidir; bundan dolayı evrenin
ilkesinin maddi bir şey olarak anlaşılması gerekir. Bu maddi ilkede de bir etkin, bir de
edilgen öğe vardır: Hareket ettiren “neden”, “etken” (aiton) ile hareket ettirilen ilk madde
(prote hyle). Bu birlikli maddi ilkeye (arkhe) Zenon, “Tanrı” da der, “Doğa” da der; Tanrı
ya da Doğanın özü ateştir. Stoa metafiziğin  Herakleitos’a bağlılığı  burada açıkça
görülmektedir. Stoalılar basbayağı ateşle akıllı, yaratıcı ateş arasında bir ayırma yaparlar.
Basbayağı ateş sadece kemirir, yok eder; yaratıcı ateş ise rationel, yöntemli olarak
yaratır, biçimlendirir, hayatı doğurur ve ilerletir. Tanrılık, ancak bu yüksek anlamındaki
ateş ile bir ve aynı şeydir. Ateş ya da Tanrılık kendisindeki “tohumları” (logoi,
spermatikoi), öncesiz –sonrasız yasalara göre, evrenin gittikçe kabalaşan bütünü olarak
geliştirir. Evrenin öteki varlıklarında ateş koruyucu, biçimlendirici bir soluk (pneuma)
olarak görünür; yalnız basamaklı bir şekilde kendini gösterir: Akıllı varlıklarda akıl (nous),
canlılarda ruh (psykhe), bitkilerde dar anlamıyla doğa (physis), cansızlarda da bir
yetenek (hexis) olarak bulunur. Evren, Zenon’a göre, bitimsiz değildir, geçicidir: Bütün
varlıkların “neden”i olan ateş, bir zaman sonra tek tek nesnelerin dünyasını yeniden
kendisine geri alır; ana –ateş, bir zaman sonra tek tek nesnelerin dünyasını yeniden
kendisine geri alır; ana –ateş’e geri dönmekle de, bu arada kabalaşmış olan nesneler
arınmış olurlar (katharsis). Evrenin bu oluşu, Tanrı tarafından bütün ayrıntılarında sıkı
sıkıya belli edilmiştir ve hep aynı biçimde periodik olarak yinelenir. Tek tek varlıkların ve
davranışların kesin olarak bu önceden belirlenişi kaderdir. Ama Tanrılık bu süreci belli bir
ereğe doğru yönelttiği için, bu, onun bir önceden –görüp bilmesidir de ( pronoia)

Zenon’un psikolojisi de bu fizik (metafizik) görüşüne uygundur. Bedene baştan

aşağı ve bütün görevlerinde ruh (psykhe) egemendir; ruh sıcak bir soluktur ve bedeni bir
arada tutan ilkedir. Ruhta 8 kısım var: Akıl, beş duyu, konuşma yetisi ve üreme gücü;
bunların hepsi de, insanın birlikli yönetici hayat gücünün, ruhun birliğinin (hegemonikon)
çeşitli görünüşleri ve ışınımlarıdır. Ruhun bütünü üzerinde egemen bir güç olan
hegemonikon, ruhun belli bir organa bağlı olan aşağı etkinliklerinin de, düşünme gibi
yüksek etkinliklerinin de organıdır. Onda, iyiye ve kötüye kendiliğinden dönen bir esneklik
var; yanılma, tutku, günah başlı başına birer ruh olayı olmayıp hegemonikon’un
bütünündeki değişmelerdir, dolayısıyla ahlakça düzelme de buna bağlı (Zenon’un bu
hegemonikon kavramı ile kişiliğin, ben’in birliği kurulmuş oluyordu).

Zenon’un felsefesinin ana –konusu olan ahlak öğretisi de kynizme bağlıdır ve

Sokrates’inki gibi tam bir intellektualizmdir. Bu öğretiye göre, nesnelerin değeri ile
insanın ne olduğu ve dünya içindeki yeri ve anlamı üzerine doğru, yani bilimsel  bir bilgisi
olmayan kimse, doğru, erdemli bir eylemde bulunamaz, dolayısıyla mutluluğa erişemez;
doğru bilgi, doğru iş yapmayı, doğru davranmayı da
sağlar. Bilgi ile eylemin birliği düşüncesi, Stoa öğretisinin bir ana özelliğidir. “Ahlakça
yetkin olma” anlayışını Stoa, bilge idealinde canlandırmıştır. Bilgelik, erdemli olmaktır:
bilge kişi, erdemli kişidir.
Bilge, Zenon’a göre, erdemli kişidir; bu, bilgenin olumlu özelliğidir. Olumsuz özelliği de,
erdemin karşıtı olan kötülüğün onda hiç bulunmamasıdır; çünkü kötülük, ruhun birliğinin
(hegemonikon), çok güçlü bir itkinin baskısıyla, gerçek doğasına aykırı düşmesinden ileri
gelir ki, bu da bilgenin yapısıyla bağdaşmaz; bilge istemesinde ve eyleminde
duygulanımlardan bağımsız olacaktır ( apatheia).

          Zenon’a göre, mutlu olmak için erdem yetişiyordu (autarkeia).

Stoalıların değer anlayışları da bu görüşe bağlıdır. Erdem tek başına eksiksiz bir
mutluluğu sağlayabildiğine göre, bunun dışındaki hiçbir şey bir değer sayılamaz; bundan
dolayı sıradan insanların değer saydıkları şeyler, zenginlik, maddi zevkler, şeref,
saygınlık, sağlık, hatta hayatın kendisi bilge için aldırış edilmeyecek, ilgisiz kalınacak
(adiaphoron) şeylerdir. Ama Zenon, mutluluk için bir değerleri olmasa bile, doğal
varlığımız bakımından bir değer (axia) olan, dolayısıyla isteğimizi çeken bazı şeylerin
olduğunu da gizlemez. Onun için, hiç aldırılmayacak şeyler arasında insan doğasına
uygun olan ile aykırı olanları birbirinden ayırt etmek gerekir; bunların arasında da yine bir
sıradüzeni (chierarchie) vardır. Başka bir deyişle: Biricik “iyi olan” erdemdir; ama bunun
dışında kalanlar da büsbütün değersiz değildirler, dolayısıyla bunlara bütün bütüne ilgisiz
kalmak yerinde olmaz. Öyle şeyler vardır ki, bunlar “iyi” içinde yer almazlar, ama değer
verilebilecek, “istenmeye değer” şeylerdir; bunları biz elde etmeye doğal olarak çalışırız. “
İstenmeye değer” olan şeyler için birkaç örnek: ruh alanında: Yetenek beceriklilik,
ahlakça ilerleme; vücut bakımından: Hayat, sağlık, kuvvet; dışarıda: Zenginlik, saygınlık,
iyi bir soydan gelme. Ama bütün bunlar, tam erdem, tam iyi karşısında
hep relatif şeylerdir. Örneğin hayat, doğal olarak istenen, değer verilen şeylerin başında
yer alır, hepsinin dayanağıdır; ama erdem gibi mutlak iyi değildir, gerektiğinde ondan da
vazgeçilebilir (Zenon da, Kleanthes de intihar ederek ölmüşlerdir)

           Değerler arasındaki ayırmaya paralel olarak eylemler arasında da bir ayırma

yapılır. Zenon eylemleri: Doğru – eğri, ödeve uygun – ödeve aykırı ve – yansız bir orta
olarak – ilgisiz kalınacak eylemler diye ayırır. Doğru eylemler, ruhun birliğinin
(hegemonikon) doğru durumundan çıkmış olanlardır, eğrileri ise bozulmuş bir durumdan
gelenlerdir. Ödeve uygun eylem, akıldan değil de, varlığımızı korumak doğal
içgüdüsünden çıkmış olan, ama, ahlak bakımından aldırış edilmeyecek bir nitelikte
olmasına rağmen, akıl karşısında haklı çıkabilen eylemdir. Zenon “doğruları da, eğrileri de
eylemlerin birdirler, ahlak bakımından ikisi de değersizdirler, çünkü bunların ikisi de
doğru yoldan bir sapmadır, sapmanın da az ya da çok olmasından bir şey çıkmaz” der.

          Zenon, insanın toplum halinde yaşama gereksinimini doğal ve akla uygun bir
içgüdü diye anlar ve kabul eder. Yalnız, ona göre, bu gereksinme, bir yandan bilge kişiler
arasındaki dostluklar, öbür yandan da bütün akıllı insanların topluluğu çerçevesinde
giderilmelidir. Bu ikisinin arasında kalan ayrı ayrı ulusların kendilerine göre devletler
içinde toplanmaları, bu topluluk biçimleri ilgisiz kalınacak şeylerdir. Bunlara bilge kişi,
evrenin gidişinde yer alan şeyler olarak, yani bir kader olarak gerçi uyar, ama onlara
elinden geldiğince de uzak durmaya çalışmalıdır. Stoalı bilgenin sosyal
ideali dünya yurttaşlığı (kosmopolitlik) dır. Stoa’nın individualizm (bireycilik) ile
universalizmi (tümcülük) uzlaştırmaya çalışan bu sosyal teorisinin özelliği, bireyden
insanlığa, bu en genel topluluk biçimine hiç geçitsiz doğrudan doğruya atlamasıdır. Gerçi
Zenon, bir engel yoksa, bilgenin devlete yararlı olmasını öğütler, ama yüksek ahlaki bir
ülkü olarak dünya –yurttaşlığı, bütün insanların kardeşliği, zümre ve ulus ayrılıklarının
üstünde insanları hakça eşitlikleri anlayışı Stoa çığırının sonuna kadar hep ideali
kalmıştır. 
Stoacılık

M.Ö. IV.yüzyılda, 334-262 yılları arasında yaşayan Kıbrıslı Zenon tarafından kurulan, M.S.
III. yüzyıla değin varlığını sürdüren Helenistik dönemin ve Roma döneminin en gözde
felsefe okulu. Usun egemenliğini, doğaya uygun yaşamayı, ruhun duygular karşısında
sarsılmazlığını (ataraksia = ruh dinginliği) ve duyumsamazlığı (apatheia= duygulara
kapılmama) bir yandan da dünya yurttaşlığı ülküsünü savunan felsefe akımı. Bu akım
ayrıca “tüm tanrıcı”, “usçu” ve “maddeci” görüşleri savunuyor olmasıyla da dikkat
çekmektedir.

Felsefe tarihçileri arasında Stoacılığın genellikle üç ayrı döneme ayrılarak incelendiği

gözlenir: Kuruluş Dönemi Stoacılığı (Eski Stoa) diye adlandırılan ilk dönemde
KıbrıslıZenon, Kleanthes ve Khrysippos tarafından Stoa Okulu’nun bütün ana
düşünceleri ayrıntılı bir biçimde ortaya konmuştur. Okulun adı da bu kuruluş döneminden
kalmadır. Kıbrıslı Zenon derslerini Atina’nın en önemli yerlerinden resimlerle bezeli
direkleriyle ünlü bir galeri olan Stoa Poikile’de  verdiğinden, okul direkli galeri anlamına
gelen stoa adıyla birlikte anılmıştır.

Ara Dönem Stoacı (Orta Stoa) diye anılan ikinci dönemin en

önemli filozofları Rodoslu Panaitios ile öğrencisi Apameialı
(bugünkü Suriye) Poseidonios’tur. Bu dönemin en çarpıcı özelliği
Stoacılığın giderek Platonculuğa doğru yaklaşmış olmasıdır. Aslına
bakılırsa her iki filozof da, özellikle de Poseidonios, gerek
Platon’un düşüncelerine gerekse Aristoteles’in felsefesine gitgide
daha bir bağlanmışlar, onlardan en az Stoacılığın kurucuları kadar
etkilenmişlerdir. Ne var ki bu iki dönemin (Eski Stoa ile Orta Stoa)
düşüncelerini doğrudan anlamamızı sağlayacak özgün metinlerin
günümüze ulaşmaması, Stoacılığın kuruluş ve gelişim koşullarının
ve bu koşullarda yeşeren düşünce üretiminin tam olarak nasıl
olduğunu anlamamıza engel oluşturmak tadır. Elimizdeki
metinlerin hepsi İmparatorluk Dönemi Stoacılığı (Roma
Stoası) diye adlandırılan üçüncü ve son döneme aittir. Bu
dönemin en önemli fılozofları arasında Seneca,
Epiktetos veMarcus Aurelius adları daha bir öne çıkmaktadır.
Stoacılık felsefeyi mantık, fizik ve ahlâk diye üç ana bölüme ayırmıştır. Stoacılığın
savunucuları evrenin usunun (logos) varlığını bütünüyle kabul etmişler; evrenin dışında
ne bir varlığın ne de bir varlık alanının bulunmadığını öne sürmüşlerdir. Onlara göre bu
evrende insan doğanın bir parçası oluşuyla zorunlu olarak evrensel ustan pay almaktaydı.
Bu nedenle en uygun yaşam biçimi doğanın gerekleri uyarınca sürdürülen yaşamdı.
Varolan tek iyinin erdem olduğu, erde mm kendisine de ancak bilgi yoluyla ulaşmanın
olanaklı olduğu düşüncesi üstüne kurulan Stoacılık, erdemli kişiyi mutluluğu dışarıda değil
de kendi içinde arayıp bulan kişi olarak tanımlamaktadır. Buna göre kişi, kendi
mutluluğuna engel olan duygularına ve tutkularına egemen olarak onları alt etmeyi
başarabildiği sürece erdemlidir. Stoacılık, evrenin her yerinde varlığını duyuran ve
duyumsatan “yasa”ya göre yaşamayı kişinin birinci ödevi olarak görmüştür. Okul M.S.III.
yüzyılın sonlarına doğru dağılmış olmakla birlikte, felsefe dizgesi olarak özellikle Hıristiyan
düşünürlerini uzunca bir süre etkiledikten sonra Rönesans Dönemi’nde yeniden
canlanmıştır. Yakın zamanlardaysa özellikle Stoa mantığı ile etiği üzerine giderek artan
bir ilgi söz konusudur.
Geç Antik Dönem

Aristoteles’in ölümünden sonraki Antik felsefenin ilkçağ bitimine kadar olan gelişmesi
Hellenizm — Roma Felsefesi adı altında toplanır. (Dönem bir çok değişik adlandırmayla
anılmaktadır. Bu döneme “Felsefe Okulları Dönemi” de denmektedir. Biz “Geç Antik Dönem”i
kullandık. Okuduğunuz metinde Macit Gökberk Helenizm-Roma Felsefesi olarak adlandırmıştır.
Felsefe Ekibi) Çünkü bu felsefe bir yandan Hellenistik çağın bir ürünüdür; öbür yandan da
bir bölümü Roma döneminde oluşmuş ve Romalı düşünürlerce işlenmiştir.

Kültür tarihinin bir olayı olarak Helenizm, Büyük İskender’in seferleriyle Yunan kültürünün
Akdeniz çevresine ve gerilerine yayılarak, buralardaki doğulu (Mısır, Mezopotamya, İran,
Anadolu v.d.) düşüncelerle karşılaşıp bunlarla kaynaşması demektir. Helenizm:  Yunan
kültürünün değerleriyle Akdeniz çevresindeki Yunanlı olmayan kültür değerlerinin bir
bileşimidir. Böyle bir bileşim bağlamında doğup gelişen Hellenistik felsefenin başlıca
özellikleri şunlardır:

1. Bu dönemde tek tek bilimler artık felsefeden ayrılmaya başlarlar. Oysa Aristoteles’e
kadar felsefe ile bilimler bir birlik içinde toplanmışlardı; “felsefe” kavramı hem felsefeyi
hem de bilimi kapsıyordu.

2. Hellenistik felsefe ana tutumunda bir ahlâk felsefesidir. Yanıtını aradığı başlıca soru da:
“Ne biçim bir yaşayışın insanı mutlu yapabildiği”dir.

3. Aranan yaşayışı da bilge kişi gözle görülür gibi gerçekleştirir diye düşünülür. Onun için
bilge ideali bu dönemin ulaşmak istediği başlıca bir erektir.

4. Bu dönemin felsefesi aydınlar için dinin yerine geçen bir dünya görüşü olmak
istemiştir. Ancak, İlkçağ sonlarında ortalığı kaplayan bir din gereksinmesi yüzünden
felsefe de dinle karışmak, dinle iç içe olmak durumuna girmiştir. Bu da felsefenin
başlangıç tutumu ile çelişik bir durum; çünkü felsefe dinden ayrılmakla başlamıştı. İşte,
sonunda dinsel bir nitelik kazanması, Hellenizm - Roma felsefesinin bir başka özelliğidir.

Hellenizm - Roma felsefesi, gelişmesinde ele aldığı sorunların ağırlık merkezine göre, 1.
Ahlâksal dönem ve 2. Dinsel dönem diye iki evreye ayrılır.
Ahlâksal dönem

Başlıca ahlâk sorunları üzerinde durulan ilk dönemin üç büyük çığırı var: Kuşkuculuk,
Epikurosçuluk ve Stoa. Üçü için de felsefe, “mutluluğa götüren yolun ne olduğu”
sorusunu araştırmaktır. Bu araştırmaların üçü de Yunan felsefesinin çeşitli çığırlarına
dayanırlar. Ancak, bütün ayrılıklarına karşın, üçü de aynı sonuçta birleşirler: Mutluluk
bilgenin ulaştığı, yaşayışında gerçekleştirdiği o gönül dinginliğidir.

Kuşkuculuk, daha çok bir düşünce tutumu olarak Antik çağın sonuna kadar sürecektir.
Kendisinin bir okul örgütü olmamış, ama bütün felsefe okulları üzerinde zaman zaman az
ya da çok etkisi olmuştur.

Çığırın kurucusu Pirrhon’un (365 -275) başlıca bilmek istediği: “bilgide mutluluğa

ulaştıracak bir gücün olup olmadığı” sorusudur ve ona göre bilgide bu güç yoktur;
dolayısıyla yapılacak şey yargıdan kaçınmaktır, bilgiden vazgeçmektir,yargısızlıktır
(epokhe). Ama kuşkucu felsefe bizi kuruntulardan, hiç bir gerçeğe dayanamayan
korkulardan kurtarmakla yine de mutluluğu sağlayabilir - bunu yalnız kuşkucu felsefeden
bekleyebiliriz.

Pirrhon’un bir öğrencisi olan Timon kuşkucu felsefeyi şu üç kavramda özetler:

“Kavranamazlık”, “yargısızlık”, “gönül dirliği”. Bunların demek istediği: Kavranamaz olan
konularda yargıdan kaçınmalıyız, bunu yaparsak ruh dinginliğine, dolayısıyla mutluluğa
ulaşırız. Burada “yargısızlığı” özellikle davranışlar bakımından anlamak gerek. Yani
nesnelerin değeri için kesin bir şey dememek; böylece nesneler karşısında her türlü istek
ve duygudan kaçınmak. Kuşkucu felsefenin dayanağı Sofistlerdi.

Hellenizm - Roma felsefesinin başlıca çığırlarından biri olan Epikurosçuluk da —

epiküreizm— ana - tutumu bakımından bir ahlâk felsefesidir. Bu öğretiye göre felsefe,
“mutluluğa” bu en yüksek değere ulaştıracak yolların aranmasıdır. Bundan dolayı bilgi ve
metafizikle ilgili sorunlar, bu kuramsal sorunlar ancak ahlâka bir “giriş” olabilirler.

Okulun kurucusu Epikuros’a (341 - 278) göre, felsefe insanı mutlu yapabilmek için onu
her şeyden önce temelsiz korkulardan kurtarmalıdır. Bunu da ancak “doğaya dayanan”
-fiziksel— bir dünya görüşü sağlayabilir. Bu doğal dünya görüşünü de Epikuros
Demokritos’un atomculuğunda bulmuştur. Ona göre de asıl gerçek, maddi nitelikte olan
atomlardır Yalnız, Epikuros bu doğa tasarımı içine Aristoteles’in “rastlantı” kavramını
sokmakla, Demokritos’un doğa anlayışındaki sıkı belirlenimciliği bozmuştur.

Demokritos’a dayanarak geliştirdiği özdekçi, doğalcı bir varlık anlayışı içinde Epiküros
çeşitli konuları şöyle değerlendirir.

1. Zorunlu yasalara göre işleyen bir mekanizma olan doğaya Tanrılar karışmazlar.
Karışmaları “salt - mutlulukları”nı bozardı.

2. Ruh maddi. yapılı bir bileşimdir; ölümle bu bileşim dağılır. Bundan dolayı
mutluluğumuza en büyük engellerinden biri olan “ölüm korkusu”nun yeri ve anlamı
yoktur.

3. İstenç özgürlüğü vardır; insan gerektiğinde nedensiz olarak da seçebilir.

4. Felsefesinin asıl gözönünde bulundurduğu ahlâk öğretisinde Epikuros, Aristippos’un

Kirene Okuluna dayanır; dolayısıyla “hazcı”dır —hedonist—. Ona göre de hazza —hem de
esas olan duyusal hazza— ulaşmak her canlı için en doğal bir amaçtır.
Elde edilmek istenen hep “vücudun bir andaki acısızlığıdır”. Bunun için de gereksinimleri
kısmayı bilmek gerektir. Yaşam ancak ölçülü, hesaplı bir biçimde, akıllıca tadılırsa —erek
olan o . yüksek değere— “şen bir gönül esenliğine” ulaşılabilir.

5. Erdemler de bu mutluluk durumunun gerçekleşmesine yaradıkları ölçüde değerlidirler..

Bu bakımdan en yararlısı “bilgelik” olduğu için, “en yüksek iyi”dir.

6. Toplum felsefesi de Epikuros’un hazcılığına dayanır; Amaç tek kişinin mutluluğu

olduğuna göre, toplum bunun için. kurulmuş, buna göre de düzenlenmiş olmalıdır. —
Epikuros’un bu düşüncesi, toplumun sonradan bir sözleşme ile kurulduğu savının
kaynaklarından biridir—.

Toplum felsefesinde bireyci olan Epikuros, bilge kişilere toplumsal ilişkilerden ancak
dostluğu, bu tek tek kişiler arasındaki ilgiyi öğütler. Bu anlayışta bilge sosyal - politik
yaşamdan uzak duracaktır; yoksa mutluluğu gölgelenir- tıpkı dünyanın işine karışmayan,
bu yüzden salt mutluluk içinde bulunan Tanrılar gibi.

Hellenizm - Roma felsefesinin en önemli, en yaygın çığırı Stoa’dır. Çığırın

kurucusu Kıbrıslı Zenon (336 - 264) öğretisi ne çıkış noktası olarak Kiniklerin felsefesini
alır, ancak bu felsefede köklü değişiklikler de yapar.

Zenon için de felsefenin baş konusu ahlâktır. Öteki konulardaki, bilgi ve varlık
konularındaki çalışmalar, ancak ahlâk üzerindeki araştırmaları desteklemeye yararlar.

Bilgi anlayışında Zenon duyumcudur. Bilgi dediğimiz, duyumlardan oluşan tasarımlardır.

Tasarımlar arasında da üzerimizde nesneyi . Olduğu gibi yansıtıyor izlenimini bırakan
güçlü tasarımlar —kataleptik— doğru olanlarıdır. Ancak, bilginin böylesi de, bilgenin o hiç
sarsılmayan gerçek bilgisi değildir, bununla. “sanı” arasında bir şeydir.

Varlık —metafizik— anlayışında Zenon materyalist bir tekçilik geliştirmiştir. Ana - varlık
(arkhe) tektir ve maddi niteliktedir; devindiren yönü ile evrene düzen kazandıran ussal
ilkedir. “Doğa “ ya da “Tanrı” da denebilecek olan ana - varlığın özü ateş’tir. Evren bu ana
- ateş’in dönümlü olarak yanmasından oluşmuştur ve böyle oluşup gidecektir. Ana - ateş
bütün varlıklarda bir” soluk” olarak bulunur. Ama her varlık çeşidinde başka başka
kılıklara bürünmüş olarak görünür: İnsan da us, hayvanda can, bitkide yetişme, cisimde
güç olarak. Bu temel-varlığın  —Tanrının— bütün varolanlarda bulunduğu, kendini
gösterdiği anlayışı —panteizm— Stoa felsefesinin başlıca bir özelliğidir.

Zenon’un bilgi ve varlık konusunda geliştirdiği bu düşünceler, hep ahlâka, felsefenin bu

temel bilgi koluna bir hazırlık gibidir. Zenon için ahlâklı olmak, erdem, usa, doğaya
uygunluktur. Bunu da en iyi Sokrat ile Kinikler Okulunun kurucusu Antisthenes gerçek
kılmışlardır, somut bir hale getirmişlerdir. Ussal bir yapısı ve gidişi olan ‘ doğanın
yasasına uymak” Stoa ahlâkının temel ilkesidir Bu “uyma” da bilge için bir ödev
dolayısıyla bilgede kötülük bulunamaz. Çünkü kötülük, ruhun birliğinin güçlü bir duygu ile
sarsılıp bozulmasıdır. Oysa bilge kişi duygusuzluğa, tutkulardan arınmışlığa, bu mutluluk
durumuna ulaşmış olan kimsedir. Gönül dirliği içinde bulunur bilge, çünkü nesneleri yanlış
değerlendirmeden ileri gelen tutkulardan kendini kurtarmıştır.

Gerçi Stoalılar “mutlu olmak için erdem tek başına yetişir” derler; ama çıkış noktaları olan
Kinikler gibi uygarlık değerlerini, ergilerini büsbütün yadsımaya da kalkmamışlardır.
Yaşamak, sağlık, hali vakti yerinde olmak v.b, doğal olarak istenen şeyler de var. Bunlara
büsbütün ilgisiz kalmamalı, ama gerektiğinde bunlardan da vazgeçmeyi bilmelidir diye
düşünürler.
Eylemin sonucuna değil, eylemin kendisinden kaynaklandığı düşünüşe değer vermekle;
doğaya —akla— göre yaşamayı bir ödev saymakla Stoa, sert, sıkıdüzenli, yoksunluklara
katlanmayı göze alan çileci bir ahlak öğütlemektir.

Hep “kendine  yeten bilge”yi gözönünde bulundurduğundan, bunu son erek bildiğinden,

Stoa ahlâkı bireycidir. Zenon’a göre “toplum halinde yaşamak doğal gereksinimini” bilge
kişi “dostluk” ve “insanlık” çerçevelerinde gidermelidir. Dünya yurttaşlığı .—kozmopolitlik-
yüksek ahlâk bir idealdir Stoa için.

Aristoteles’ten sonra yeni felsefe çığırlarının kurulup yerleşmesinin ardından en ilginç

gelişme, kuşkuculuğun, Platon’un kurmuş olduğu ve kendisinden sonra da varlığını
sürdüren Akademyayı etkisi altına almış olmasıdır. Akademya’ya kuşkuculuğu getiren de,
Antik Çağın sonuna kadar yaşayacak olan bu ünlü felsefe okuluna bir aralık başkanlık
eden Arkesilaos (315 -241) idi. O zamana dek Platon’un “ideasını bilince nesneyi
kesinlikle kavramış oluruz” diyen dogmatizmini yaşatmış olan Akademya’da şimdi
Arkesilaos, Sokrat’ın yönteminin kuşkuculuktan başka bir şey olmadığını ileri sürmüş,
dolayısıyla hiç bir şey için kesinlikle bir şey söylenemez demiştir.

Arkesilaos ve onunla birlikte Akademya’ya kuşkucu bir yön verenlerin başında yer
alanlardan Karneades (214 - 129) doğmacılığa, bu arada özellikle Stoa’nın
dogmacılığına eleştirileriyle karşı çıkmışlardır. Bu eleştirilerden başlıcaları şöyle: Stoa’nın
kurucusu Zenon’un doğru bilginin ölçütü saydığı etkili, güçlü —kataleptik_ tasarımların
“varolan” bir şey ile ilgili olup olmadıklarını bilemeyiz, böylesine tasarımlar düşlerde de,
kuruntularda vb. de var diyor Arkesilaos. Karneades için de.

Karneades: Bu düşünce aklın alacağı şey değil. Kâhinliğin  ne duyu, ne de düşünmenin

konularında yeri var.

Stoa: Astrolojiye, yıldızların durumlarının insan yazgısını etkilediğine inanır.

Karneades: Aynı bir yıldız altında doğmuş olanların ayni yazgıda, yazgısı aynı olanların da
aynı yıldız altında doğmuş olmaları gerekir. Oysa gerçek hiç de -böyle değil.

Karneades, Stoalılar gibi yazgıya değil de, istenç özgürlüğüne inanır. Karneades’in bu
eleştirileri, bir yandan doğmacılığın katılığını yumuşatmış, öbür yandan da kuşkuculara,
olası nitelikte de olsa yargılar sağlamıştır. Böylece de karşıt görüşlerin yaklaşmaları yolu
açılmıştır.

Milâttan önceki II. ve I. yüzyıllardaki felsefenin özelliği gerçekten, bir yakınlaşma, bir
seçmecilik olmasıdır.

Bu eğilim kendini en çok Stoa’da göstermiştir. Platon ve Aristoteles’in birçok

düşüncelerini benimseyen bu döneme “Orta Stoa” denir. Yine bu eğilim doğrultusundaki
gelişmesinde Akademya’daki kuşkuculuk tam bir dogmacılığa dönüşmüş, buna
yol  açan Antiokhos “kuşkuculukta Sokrat ile Platon’a dayanmayı istemek bir
demogojiden başka bir şey değildir. Olasılık çok sallantılı, çok güvensiz bir şeydir; onun
için hiç bir şeye dayanak olamaz” demiştir. Kuşkucu Antiokhos sonunda dogmacılığa
varmakla ilk Akademya’nın dogmacı geleneğini yeniden kurmuş oluyordu. Öğretilerin yine
ilk biçimine dönmek, seçmeciliğin getirdiği öğelerden arındırarak öğretinin özgün
kadrosunu elde etmek eğilimi, bundan sonraki gelişmede, yalnız kuşkucuları değil, öteki
felsefe çığırlarını da içine alan bir özellik olacaktır. Nitekim Roma - Stoasını oluşturan bu
eğilimdir, bu tutumdur.
Roma Felsefesinin özgün denebilecek yanı öyle büyük değil. Romalılar daha çok pratik
alanda —örgütlenme, devlet kurmak, savaş tekniği geliştirmek, hukuk sistemi
düzenlemek gibi— başarı göstermişler; ama felsefede pek yaratıcı olamamışlar,
Yunanlıların öğrencisi olmaktan pek ileri gidememişlerdir.

Hellenistik felsefenin üç büyük çığırından Epikurosçuluk Roma’da özellikle yukarı sınıflarca

benimsenmiştir. Bu çığırı Roma’da yayıp yerleştiren filozof - şair LucretiusCarus’tur (96-
55)

En çok tutulanı da Roma’da Stoa olmuştur. Stoa’nın aşırı sert ahlâk öğretisi, sıkıdüzen ve
ödeve büyük değer veren eski Roma karakterine çok uygun düşüyordu.

Romalı düşünürler arasında en tipik olanı Marcus Tullius Cicero (105-43) dur. Devlet

adamı, büyük hatip, Latincenin büyük ustalarından olan Cicero bilgi anlayışında kuşkucu
ama öğretisinin bütününde daha çok seçmeci. Yunan felsefesinin çığırlarını çok iyi bilir.
Bunları yurttaşlarına tanıtmayı kendisine ödev edinmiştir. Bu bağlamda Latince felsefe
terimlerini yaratmıştır. Kurucu öğelerinde pek özgün olmayan, ama yine de özelliği olan,
her şeyden önce de Roma! olan bir dünya ve yaşam görüşü oluşturmuştur.
Düşüncelerinden birkaç örnek: İnsanın kendisini ve doğayı bilmesi, erdeme götüren
yoldur (Stoa anlayışı). Ancak, insan bu dünyada bilmek için değil eylemek için
bulunmaktadır. (Romalı, devlet adamı, yaşama yakın). İşte felsefe de bu bakımdan başlı
başına bir erek değil, bir araçtır. Felsefe, karakteri çelikleştirmenin yoludur (Stoa - Romalı
anlayışı).

Cicero ancak bir yönüyle Stoa’ya bağlıydı. Ama Stoa Roma’da başlıbaşına bir çığır da,
hem de Hellenistik felsefelerden en çok yaygınlık kazananı da olmuştur. Roma’da gelişen
Stoa’ya “Roma Stoası” ya da “Son Stoa” denir. özelliği, Orta Stoa’daki şeçmeciliğe bir
tepki olarak ortaya çıkmasıdır. Başlıca üç temsilcisi Seneca, Epiktetos, Marcus
Aurelius’tur. Her üçünün de birleştikleri yön, ahlâkı felsefenin ağırlık merkezi
yapmalarıdır (İlk Stoa’da olduğu gibi). Üçünün de üzerinde durdukları başlıca sorun:
İnsanın kendisini bağımsız bir kişi olarak yetiştirmesidir. Uzun zaman imparator Neron’un
çevresinde bulunan, bir sanatçı  olan Seneca (M.Ö. 3 — M.S. 65) Roma’nın yüksek.
tabakalarındaki yozlaşmayı yakından görüp üzüldüğünden, felsefesi ile hep ahlâk
bakımından bir etkide bulunmayı gözönünde tutar.

Azat edilmiş bir köle olan Epiktetos (50 — 130), Eski Stoa ahlâkının sert tutumunun
temsilcisidir; bütünüyle Eski Stoa’ya dayanır. Orta seçmeciliğini, uzlaşmacılığım bir
sapıtma sayar. İlk Stoa anlayışında düşünmüş ve yaşamıştır. Sessiz, yiğitçe bir deyişi ve
davranışı var.

Roma Stoa’sının bu azatlı köle yanında yer alan üçüncü temsilcisi Marcus Aurelius
Antonius (121 - 180) ise bir imparator. O da Epiktetos’un yolunda ve tutumunda.
“Kendini incelemeler” adlı yapıtı, insanın kendisine her gün hesap vermesini, kendisini
yapıp ettikleri bakımından yargılanmasını isteyen Stoa ahlakının bir yansımasıdır. Marcus
Aurelius gerçekten de kendini her gün denetlermiş; bu kendini gözden geçirmeyi de,
iktidarda bulunan bir kimseyi —ölçüsüzlük, kendini beğenmişlik, işleri savsaklama vb.—,
baştan çıkaran davranışlar bakımından yaparmış. Marcus Aurelius “kendini hep bir
Romalı, bir imparator, görevi başında bulunan bir asker gibi gör”’ der.

Bu üç Stoacı Romalının felsefelerinde —bütün Stoa’da olduğu gibi— dinsel bir renk var.
Üçüne göre de, insan ancak kendi gücüyle erdemli, dolayısıyla mutlu olabilir. Erdem de,
insanın doğaya uygun yaşaması, başka bir deyişle kendisine usu egemen kılınasıdır. Bu
durum, Tanrısal yasaya da uymuş olma demektir: Çünkü Tanrı her şeyi kapsayan doğa
yasasıdır. İnsan, dünya düzeninin bütünü içinde yerini doldurmak, dünya planında kendisi
için öngörüleni gerçekleştirmek, sonra da yerini başkasına bırakmak için yaşar. Marcus
Aurelius bu düşünceyi şu sözleriyle anlatır. “Yaşadığın şu zaman aralığını doğaya uygun
olarak yaşa; sonra ondan üzüntüsüz ayrıl - tıpkı olgunlaşmış bir yemiş gibi. Yemiş
olgunlaşınca yere düşer, kendisini yaratmış olan toprak ile ağaca gönül borcu duyarak.”

Dinsel dönem

Hellenizm - Roma felsefesinin ahlâk sorunlarının başlıca kaygı yapıldığı dönemindeki

öğretiler, aydınlar için dinin yerini tutacak ‘bir dünya görüşünü oluşturmak istemişlerdi.
Bunda başarılı olamayınca, üstelik ortalığı yoğun bir din gereksinimi de kaplayınca, din ile
felsefenin sınırları üzerinde bulunan bir takım görüşler ortaya çıkmıştır. Bunların içerdiği
sorunlarla uğraşmak, felsefenin İlkçağ sonuna kadar başlıca işi olacaktır.

Dinsel dönemde beliren görüşler Tanrı ile madde arasındaki’ metafizik ikicilik öğretisinde,
Tanrı ile insan arasında iyi ve kötü ruhlu vb. varlıkların bulunduğu inancında; ruhun çeşitli
kalıplara girerek göçtüğü ve evreni tinsel güçlerin yönetti ği anlayışlarında birleşirler. Bu
dönemde bilgi artık bir içsezi olmuştur; bilge örneği de usunu kendisine kılavuz yapan
Sokrat değil, yaşamı mistik - dinsel bir temele oturtmak isteyen Pithagoras’tır.

Felsefe ile dinin içiçe gireceği ‘bu gelişmeyi İskenderiye’de Yahudi düşünürü Philon (M.Ö.
25 — M.S. 50) başlatmıştır. Onun yaptığı, Tevrat’ı Platon felsefesi açısından bir
yorumlama olmuştur. Ona göre, Yunan felsefesi ile Tevrat özdeştirler, çünkü Tevrat’taki
melekler, kişiler, olaylar vb. birtakım simgelerdir. Yunan filozofları sonra bunları
kavramlar haline sokmuşlardır. Platon Musa’nın bir öğrencisidir.

Bu dönemde felsefenin araçlarıyla dinsel nitelikte bir dünya görüşü oluşturmak

denemesinde başlıca Platon felsefesine dayanılmıştır. Bu denemenin ilkini ve en olgununu
da Yeni - Platonculuk adı verilen çığır gerçekleştirmiştir. Yeni - Platonculuk o sıralarda
ortaya çıkan Hıristiyanlığa karşı çoktanrıcılığın dayanağı, felsefesi olmak istemiştir. Çığırın
kurucusu Plotinos’un (203 - 270) öğretisi çok tutarlı bir materyalizm karşıtlığıdır. Bu
‘öğretide varlığın —her birinin kendine özgü yapısı ve yasası olan— aşamalardan
kurulmuş olduğu tasarlanır: En başta salt tinsel nitelikte olan Tanrılık—”Bir”— vardır;
bunun altında, ‘sırasıyla, Tin, Ruh ve Madde yer alırlar. Bunların hepsi Bir’in—Tanrılığın—
türümleridir, ışımalarıdır. Tanrılığın ışıması da kaynaktan uzaldaştıkça sönükleşir ve
madde’de tam bir karanlı ğa varır. Beden yönü ile insan madde’nin bu karanlığına
batmıştır. Onun için ruha düşen ödev, ışığın kaynağına doğru yükselmektir. Pek az
kimsenin pek az eriştiği “esrime” —vecit— halinde insan Tanrıya kadar yükselip onunla
“bir olabilir”. Yeni - Platonculuk tüm - tanrıcılığın başlıca bir çığırıdır, bütün mistisizmlerin
(gizemciliklerin) de ana kaynağıdır.

Felsefenin araçlarıyla dinsel bir dünya görüşü geliştirmek, denemelerinden ikincisi

Hıristiyanlıkta yapılmıştır. Bu deneme. ye ilk girişenler, dolayısıyla Hıristiyan öğretisini ilk
olarak işle yenler “Patristik Felsefe” (Kilise Babaları Felsefesi) çerçevesin de yer alırlar
ve yaptıkları başlıca iş de Hıristiyanlığı, bu yeni dini suçlamalara, saldırılara karşı
savunmadır. Hıristiyan öğretisini kurarken Kilise Babalarından kimisi Antik felsefeye hiç
dayanmadan salt Hıristiyan inancı ile yetinmek ister, kimisi de bu felsefeden yararlanmayı
doğru bulur. Bu arada yaygın bir akım olan gnostisizmin kutsal kitaptaki “vahiy”i —
Tanrı’nın açılmasını-— atlayarak, insanın kendi içinde doğan ışıkla Tanrı’yı bilmesini
amaçlayan kişisel - gizemsel bir dindarlığı ileri sürmesi tepki yaratmış, bir sapkınlık
sayılmış, bunun karşısına ‘inanç” kavramıyla çıkılmıştır. Örneğin “inanma”yı temel olarak
aldığından, usun Tanrı önünde alçakgönüllü olmasını iste yen Tertullianus adındaki Kilise
Babası “akıl almaz Olduğu için inanıyorum” anlayışına kadar varmıştır. Ama Antik
felsefenin yardımına, dolayısıyla akla inananlar ise, “anlayayım diye, aklım alsın diye
anlayışından yana olmuşlardır. Bu iki anlayışla da Ortaçağ felsefesi boyunca hep
karşılaşılacaktır.
KARNEADES
          Şüpheci çığır, Arkesilaos’un Akademia başkanlığında yerine geçenlerden Kyreneli
Kardeades’te (214-129) büyük bir ilerleme göstermiştir. O da Arkesilaos gibi başlıca Stoa
ile tartışır; Arkesilaos Zenon ile savaşmıştı, Karneades ise Khrysipppos ile savaşır.

           Karneades de başlıca eleştirmesini yine Stoalıların bu “ doğruluğun kriteriumu”

kavramına, kataleptik tasavvur anlayışına yönelmiştir. Ona göre, doğru ve yanlış
tasavvurları birbirinden ayırt edebilecek güvenilir bir ölçü, bir belirti elimizde yok.
Karneades Stoa’nın yalnız bu doğruluk anlayışını eleştirmekle kalmamış, öğretinin
bütününe karşı çıkmıştır. Şüpheciliğini, Arkesilaos ile ölçüldüğünde, çok daha ilke
bakımından temellendirmiş olan Karneades için güvenilecek bir doğruluk ölçüsü yoktur,
çünkü bu ölçü ya duyu algılarında ya da düşünmede (akılda) aranabilir. Duyu algılarının
hepsi relatiftir. Örneğin aynı kule uzaktan yuvarlak, yakından dört köşe görünür, aynı bir
gemi üzerinde bulunana duruyor, kıyıda bulunana yürüyor görünür; böylece her algının
karşısına, karşıtı  çıkarılabilir. Düşünmenin (aklın) de güvenilir bir kaynak, bir dayanak
olmadığını göstermek için, Karneades dialektik güçlükleri ele alıp Megaralıların ileri
sürdükleri şaşırtıcı, bozuk sonuç çıkarmaları (sophisma, paralogisma) gösterir. Bu yüzden
düşünce ile yapılan belirlemeler de algılarınkinden daha az relatif değiiler. Stoalılar:Bir
önerme (axioma) ya doğrudur, ya da yanlıştır diyorlardı. Buna karşı Karneades “yalancı
sofismi” ile çıkar; bu önerme hem doğru hem yanlıştır.

           Bir Stoalı Karneades’ e “ Sen doğru bilinemez diyorsun, ama hiç olmazsa bu
‘doğru bilinemez’ sözünün doğru ve bilinen bir şey olması gerekir” demiş. Buna karşılık
Karneades, kendi önermesinin de kural dışı kalamayacağını söylemiş: yani kendi savının
da mutlak doğruluğu yok, bu bakımdan ancak olasılı bir değeri var: bu da ancak sübjektif
bir kanı. Burada Karneades’in olasılık öğretisiyle (probabilism) karşılaşmaktayız. Olasılık ,
bilinemeyen doğru’nun, bize kapalı olan doğru’nun bilgisinin yerine geçen şeydir ve pratik
hayat için teorik temel budur. Bu anlayışa  Karneades, tasavvurda bir sübjektif, bir de
objektif yön ayırmakla varmıştır: Her tasavvur ilkin objenin bir bilgisi, bir yansısıdır; ikinci
olarak sübjektif bir şeydir, süjenin bir durumudur. Objektif olarak tasavvur doğru ya da
yanlış, gerçek ya da gerçek değildir; sübjektif bakımdan da az ya da çok olasıdır, yani
bizde az ya da çok bir inanma yaratır, bize dışarıdaki bir objeyi az ya da çok karşılıyor
görünür. Bize doğruluğu olası görünen bir tasavvuru, bu tasavvur başkalarıyla çelişik
olmadıkça, kabul eder ve ona uyarız. Yalnız bu kabulümüzün sadece sanı (doxa)
olduğunu da bilmeliyizdir. Bundan dolayı şüpheci bir bilgenin özel belirtileri şunlar olabilir:
Zekice bir ihtiyat, her şeyi her yönünden görmeye çalışmak, bilgimizin, bilgimize
güvenimizin sınırlarını açık olarak bilmek, bütün olanakları hesaba katmak.

           Stoa felsefesinin bütününün eleştirmeden geçiren Karneades, bu arada Stoa’nın

teolojisini de ele alır. Karneades’e göre: Bir kere, her ulusta tanrı inancının olduğu
tanıtlanmış değildir; her insanda var deniyorsa, buna karşı Tanrıtanımazların (atheist)
bulunduğu gösterilebilir. Sonra: Stoalılar için bu dünya yetkindir, dolayısıyla akıllı ve
ruhludur; bu dünyada akıllı varlıklar var, dolayısıyla dünyanın nedeni akıllıdır. Buna
karşılık Karneades: Aynı kanıtlama yolu ile dünya için başka şeyler de söylenebilir;
örneğin bu dünyayı kitara  çalan varlıklar yaratmıştır, dolayısıyla dünya da kitara çalıyor,
bu sonucu çıkarabiliriz diyor. Sonra: Yıldızlar hareket ediyor diye, bundan onların canlı ve
tanrısal oldukları sonucu da çıkarılamaz, bu hareket pekala doğal bir biçimde de
açıklanabilir.
           Karneades, bir de, Stoa’nın Tanrısal bir soluğun ( pneuma) bütün evrenin
gelişmesini yönettiği, ona biçim kazandırdığı düşüncesine şiddetle çatar. Evrenin
gelişmesinin periodik olduğu düşüncesini de Karneades şöyle çürütüyor: Bir dönemin
sonunda bütün varolanları kemirip bitiren  ateşin, artık kendisinin besleyecek bir şey
kalmadığı için, kendinin de sönmesi gerekir. Tanrının insanları koruyup kayırdığı, onlarla
ilgilendiği düşüncesi de Stoalıların, doğru olamaz, çünkü bunu yalanlayacak bir yığın
örnek gösterilebilir; sözgelimi birçok iyi insanların hali hiç de parlak değil. Deniliyor ki,
kötü insanlar ama sonunda cezalarını buluyorlar; öyle de olsa, tanrıların kötü insanları hiç
yaratmamaları daha doğru olmaz mıydı? Aklın insanlara tanrıların en değerli armağanı
olduğu söyleniyor: ama insanlar bu değerli armağanı ne kadar kötüye kullanıyorlar ve bu
armağan ne de şüpheli şey! Stoalıların pek değer verdikleri kahinliği (mantike) de
Karneades pek yersiz bulur: kahinlik ne ile ilgili? Duyuların objeleri ile mi? Burada duyu
organlarına inanırız. Bilimin objeleri ile mi? Burada da uzmanlara –fizikçilere, hekimlere,
tarihçilere –danışırız; güneşin yerden ne kadar büyük olduğunu, bir geometrik şeklin
niteliklerinin ne olduğunu, her halde , kahinden sormayız; ödevlerimizin ne olduğunu da
filozoftan öğreniriz. Geriye sadece rastlantılı olanı bilmek kalıyor kahine, ama rastlantılı
olanı, yani bir nedeni olmayan şeyi kahin nasıl bilebilir? Stoalıların astroloji’ye
inanmalarını da Karneades şöyle eleştirir: Bu inanç doğru olsaydı, aynı yıldız altında
doğanların alınyazılarının  bir olması, tersine olarak da, alınyazıları bir olanların (örneğin
aynı savaşta ölenlerin) aynı yıldız altında doğmuş  olmaları gerekirdi; oysa bu böyle değil.
Karneades ruhun davranışlarında özgür olabildiği, dış nedenlere bağlı olmadığı
düşüncesindedir. Stoalıların dediği gibi her şey kader tarafından belirlenmiş olsaydı, hiçbir
şey elimizde olmazdı; bir takım şeyler elimizde olduğuna göre, her şey kader tarafından
belirlenmiş değildir.
Klitomakhos

(d. İÖ 187/186 - ö. İÖ 110/109), Kartaca asıllı Yunan filozof. M.Ö 127/126'dan başlayarak Atina'daki
Yeni Akademia'nın başkanlığını yaptı. Bilgeliği, insan bilgisinin nesnelliği üzerine yargıda
bulunmaktan kaçınmak olarak tanımladı. Yapıtlarında, öğrencisi olduğu Karneades'in görüşlerini
savundu. Öteki filozofların tersine Karneades'in bilgi felsefesinde herhangi bir öğretiye bağlı
olmadığını öne sürdü. 

Hiçbiri günümüze ulaşmamış 400 yapıtı arasında Onay Vermemek Üzerine, Akademia felsefesine
giriş niteliğinde iki yapıt ve Kartaca'nın Romalılarca ele geçirilmesi üzerine yurttaşlarına gönderdiği
bir

İNANDIĞI GİBİ
YAŞAYAN
GEREKTİĞİN DE
VAKURCA
ÖLMESİNİ  DE BİLEN
YENİ STOA
ÖĞRETİSİNİN
KURUCUSU
ZAMANININ
BÜYÜK  FİLOZOF
U
Lucius
Annaeus
SENECA
(İÖ 4 - İS 65)
 
L.A. Seneca ile ilk
karşılaşmam bundan
tam 28 yıl önceydi.
Yaşantımın en
karmaşık günlerini
yaşıyordum.
Fakülteden yeni
mezun olmuştum.
Askere gitmek ile
yurt dışına çıkıp
orada hayatıma
devam etmek
arasında
bocalıyordum.
Muayenehane açmak
için bir tek tamam
sözümü bekleyen
babamın
ısrarlarından
bunalmıştım.
Akademik Kariyerde
devam edip etmeme
kararımı veremezken
bir de evliliğe ilk
adım olan nişan
törenine
hazırlanırken çok
sevdiğim bir
büyüğüme akıl
danışmak için
gittiğim bürosunun
bekleme odasının
duvarında
görmüştüm Seneca’
nın o günden sonra
hiç unutamadığım şu
sözünü.
TANRIM,
Bana
değiştirebileceğim
şeyleri değiştirmek
için CESARET,
Değiştiremeyeceğim
şeyleri kabul etmem
için METANET,
Her ikisi arasındaki
farkı bilmek için
de AKIL ver ...
Bana o gün öylesine
yaşamsal kararlar
aldırtan bu sözlerin
yazarını o günden
sonra hep merak edip
okudum. Hakkında
ulaştığım her bilgi
beni şaşırtıyor, bu
bilge ile daha daha
fazla bilgi edinmem
gerektiğini
hatırlatıyordu.
Sonra aradan yıllar
geçti. Bana Felsefeyi
sevdiren
Filozoflardan Sokrat’
la ölümü dahi
benzeşiklikler
gösteriyor ve erdem
her ikisi içinde
yaşamlarından daha
da üstün bir kavram
olarak onları
belirliyordu. Yazdığı
veya söylediği  ya da
onun söyleyebileceği
düşünülerek ona mal
edilen o kadar çok
özdeyişi vardı ki.
Hepside bilgece
yaşanmış bir
hayattan
süzülen  özlü
damlacıklardı. Onu
çok sevmiştim. Bir
gün gelip te bu sitede
Seneca ile ilgili bir
topikte onu
yazacağımı hiç
düşünmeden
kendime çok yakın
hissetmiştim.
Bakalım sizlerde bu
Filozoftan aynı tadı
alacak mısınız.  Önce
yaşam öyküsü ve
düşüncelerinden bazı
kırıntıların verildiği
ansiklopedik bir bilgi
ile başlayalım
isterseniz.
Sevgi ve
saygılarımla.
Ahmet Rodopman
Yukarı dön
 
 

arodopman Gönderen: 10.01.2005 Saat 23:24 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Lucius Annaeus SENECA

                                                            (İÖ 4 - İS 65)
İspanya' nın Cordoba (Kortoba) kentinde doğdu,
Katılma Tarihi: 29.05.2002 Roma'da öldü. Marcus Annaeus Seneca adlı varlıklı bir
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline kişinin oğluydu. Gençliğinde Roma' ya giderek dönemin
Gönderilenler: 1293
ünlü düşünürleri olarak bilinen, Stoacı Attalus,
Pythagorasçı Fabianus ve Sotio' dan felsefe ve retorik
okudu. Bir süre avukat olarak çalıştı, Quaestor oldu,
senato üyeliğine seçildi, derin bilgisi, etkili konuşmaları
nedeniyle büyük ün sağladı. Claudius' un karısı
Messalina’ nın kıskançlığını üzerine çekince 41' de
Korsika' ya sürüldü. 49' da Agrippa' nın aracılığıyla
sürgünden Roma' ya dönerek Neron' u eğitmekle
görevlendirildi. Neron imparator olunca Seneca' yı da 57'
de konsül seçti. Seneca 62' de saraydan ayrılarak içine
kapalı bir yaşam sürmeye başladı. Neron, onu, kendisine
karşı gizli ayaklanma düzenleyenlerle işbirliği içinde
olmakla suçladı, kendi kendini öldürmesini buyurdu.
Seneca bu buyruğa uyarak damarlarını kesti ve kanının
akışına baka baka öldü.
Şiir,   tiyatro,  mektup türünde değişik yapıtlar ortaya
koyan Seneca, felsefe tarihinde, Roma Stoası ya da Yeni
Stoa denen öğretinin üç kurucusundan ilki
olarak  değerlendirilir.   Ondan   sonra  Epiktetos  ve
Marcus  Aurelius  gibi  filozofların geliştirdikleri bu
öğreti   insanın  bir  istenç  varlığı  olduğu  görüşüne
dayanır. Seneca' nın başlıca özelliği, düşüncelerinin us
ilkelerine ve istence dayanmasına karşın, yer yer
derin  duygusallıkla kaynaşmasıdır. Bu tutumundan
dolayı da, kimi felsefe tarihçileri, onu kendi kendisiyle
çelişki içinde  bulunmakla  suçlamıştır.   Seneca için
insanın başlıca davranış ilkesi istençtir, ancak insanın bir
de duygu yanı vardır, onu da istencin ışığında görmek
gerekir.
Doğa olaylarının açıklanışında Aristoteles' in geliştirdiği
ve az çok gözleme dayanan yöntemi benimseyen Seneca
bir takım gizli güçlerin varlığına da inanır. Ona göre
doğa olaylarının nedenleri doğaldır, ancak bunların birer
"belirti" olabileceği de gözden uzak tutulmamalıdır. Bu
da bütün doğal nedenlerin Tanrı' dan kaynaklanması
sonucudur. Ancak.Tanrı' ya bağlanan nedenler tikel değil
tümeldir. Sözgelişi kuşa uçma, balığa yüzme yeteneği
veren Tanrı' dır. Oysa kuşun kanadını çırpması, balığın
yüzgeçlerini oynatması gibi tikel olgular tanrısal varlıkla
ilgili değildir. Çünkü Tanrı bütün evreni, bütün varlık
türlerini kapsayan evrensel bir "doğa yasası"dır, her
nesne, her oluş bu yasaya dayanır. Tanrı' yla ilgili bütün
kişisel işlemler, bu doğa yasası gereği bir yazgıya
bağlıdır. İnsanın dine bağlılığını göstermek için "kurban"
keserek kan dökmesi gereksizdir. Dine bağlılığın temeli
kan dökmek değil sevgidir. Bu sevgi doğaya egemen
olan tanrısal yasayı kavramayı, bütün olayların arkasında
tanrısal erkin bulunduğunu görmeyi sağlar.
Felsefenin mantık, ahlak ve fizik olmak üzere
üçe  ayrılması gereğini savunan Seneca, genellikle
yaşamı kuramsal  görüşlere  değil yönlendirici  bir
yönteme bağlar. Mantığı da usa dayalı bir felsefe olarak
niteler.
Ona   göre   filozofun   görevi   insanları   yetiştirmek,
düşkünlükten, sıkıntıdan kurtarmak için eğitmektir.
Seneca'ya göre tin, kimi bilgelerin sandıkları gibi tinsel
ve soyut bir varlık değil "çok ince öğelerden kurulmuş
bir nesnedir".
 Ölüm bir yokluk değil, başka nitelikler taşıyan bir
yaşama dönüştür, ölümsüzlüğe kavuşmaktır. Çünkü
insanda tanrısal bir töz vardır, ölen onun görüntüsüdür.
Bu nedenle insan, yaşama "ara veren", başka bir varlık
ortamına geçiş olan ölüm karşısında sarsılmamalıdır.
Gövdenin dağılması tinin ölümsüz kaynağına dönerek
yaşamını sürdürmesini sağlar.
Seneca' ya göre, ahlak soyut bir bilgi dalı değil yaşamın
içindedir, insan davranışlarının, eylemlerinin kaynağıdır.
Kişiye nasıl davranacağını, ne gibi bir yöntem
benimseyeceğini gösteren doğadır, bu nedenle ahlaklı
yaşamak doğayı izlemektir (naturam sequi). Bunu da
ancak erdemle donatılmış bilge kişi başarabilir. Çünkü
bilgenin erdemi, özgür istencidir. Toplum yaşamı da
bilgece bir anlaşıya, erdeme göre düzenlenmelidir.
YAPITLARI  (başlıca):
Oyunlar:  Tragödische Schriften, (ö.s.), 1924, ("Tiyatro
Yapıtları")\Hercules Furens, ("Öfkeli
Hercules");   Troades,   ("Troyalılar");   Medea,   (Medea,
1954); Thyestes, ("Thyesces"); Phaedra; Oedipus,
("Oedipus");
Apocolocyntesis   şive   Ludus   de   Morte   Claudü,
(İmparator   Claudius' un   Kabaklaşması,  1947).
Felsefe:
Philosophische  Schriften,   (ö.s.),   4  cilt,   1924,   ("Fels
efe Yazıları"); Quaestiones Naturalis, ("Doğa
İncelemeleri"); DeClemcntia, ("Acıma Üstüne"); De
Beneficiis, ("İyilikler Üstüne"); Consolatio, 3 cilt
("Avunmalar"); De Brevitate
Vitae,   ("Yaşamın  Kısalığı Üstüne");  De  Tmnquilitate,
("Tinin    Dinginliği    Üstüne");    Epistulae   Morales   a
d Lucilium, ("Luçullus'a Ahlak Mektupları");
KAYNAK: Türk ve Dünya Ünlüleri Ansiklopedisi
                     Anadolu Yayıncılık
                     Cilt: 9 Fasikül: 89
                     İstabbul - 1985
Yukarı dön
 
 

arodopman Gönderen: 17.01.2005 Saat 00:09 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

 Seneca’ yı bir de ünlü Felsefe Tarihçisi Cemil

Sena’ nın kaleminden okuyalım.
 
Katılma Tarihi: 29.05.2002
Lucius Annacus SENECA
Yer: Turkey   
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1293 Romalı filozof, hatip, ozan ve devlet adamı. Miladın
III. ya da IV. yılında Kurtuba' da (İspanya) doğmuş
ve milâdın 65. yılında damarlarını kesmek sureliyle
intihar etmek zorunda bırakılmıştır. Babası da
hatipti; annesi zeki ve yüksek kalpli bir kadındı.
Teyzesinin evinde iyi bir eğitim   görmüştü. Bu
kadının   kocası   da on  altı  yıl  Mısır' da valilik
yapmıştı. Babasının ölümü dolayısıyla ailece Roma*
ya gelmiş olan Seneca, hastalıklı büyüdüğü Için,
yapısının cılızlığına karşın, daha çocukluğunda
okuyup öğrenmeye büyük bir ilgi ve yetenek
göstermişti. Evvelâ Baro' ya girmiş,
sonra   senatör   olmuş   ve   buradaki   başarıları
İmparator Caligula' yı kıskandırmıştı. Zira, Seneca,
söylevleriyle bu hükümdarı hırpalamaktan
çekinmemişti. Durumunun tehlikesini anlamış olan
Seneca' yı imparatorun zalim öfkesinden bir gözde
kurtarmayı başarmıştı. Bu kadın, efendisine: "Bu
genç adamın bir soluğundan başka neyi var? Onu
öldürmekten ne çıkar?" demişti. Seneca, kendisini
unutturmak için mesleğini değiştirdi ve felsefeyle
uğraşmaya başladı. Hocalarından biri olan Fisagor’
cu Sotion' u taklit ederek sert bir hayatı benimsedi
fakat iki yıl sonra, sıhhati için bu hayatı biraz
gevşetmek zorunda kaldı. Bununla birlikte, hemen
ömrü boyunca kanaat ve itidalle yaşama
alışkanlığını aldı.
(Devam edecek)
Yukarı dön
 
 

arodopman Gönderen: 17.01.2005 Saat 00:30 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

SENECA’ NIN HAZİN SONU

 
İmparator Caligula ölünce, kendisinde halka hizmet
Katılma Tarihi: 29.05.2002
etmek için politika hayatına yeniden atılma hevesleri
Yer: Turkey  uyandı; bu suretle biri kendisine onur kapılarını
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1293 açan felsefe, diğeri mutluluğu için uğursuz sonuçlar
doğuran politika gibi iki tutku arasında çırpındı
durdu. Bir okul açarak stoacılığı yaymaya çalıştı ve
bu doktrinle yakından, uzaktan ilgili eserler yazdı;
bazı hileli yollara baş vurarak Kastor oldu;
Germanicus' un kızı Julie ile seviştiği, hatta zina
etliği  söylendi  ve  bu  iftira yüzünden imparator
Clodius tarafından Korsika' ya sürüldü. O zaman
sarayda egemen olan Messalina  idi. Seneca,
evvelâ  bu cezaya metanetle dayandı; Korsika' dan
Roma' da bulunan annesi Helvia' ya stoacı
duygularla süslü olan teselli mektuplarını yazdı. Bu
eserin adı, Consolation' dur. İki yıl sonra da
kendisine onur veren ilkelerden vazgeçerek Clodius'
ün yakınlarından ve azatlılarından Polybe' ye bir
mektup yolladı ki, bunda hem bu bakana, hem de
İmparatora karşı kendisini pek küçülten bir
dalkavukluk yapıyor ve bağışlanması için
yalvarıyordu. Bu utandırıcı istek sonuçsuz kaldı.
Ancak beş yıl sonra, İmparatoriçe Agrippa
tarafından milâdın 47. yılında Roma' ya çağrılarak,
Pretörlüğe atandı. Bu kadının amacı, tanınmış bir
yazarı korumak suretiyle kendini halka sevdirmekti.
Seneca, bir taraftan da Agrippa' nın oğlu Neron' u
yetiştirmekle görevlendirildi. Artık o, bu suretle
saray gözdelerinden olmuş ve Clodius' ün
ölümünden (54) sonra da sarayda itibarını korumayı
bilmişti. Bu ölüm dolayısıyla Neron' un selefi
hakkında okuyacağı onur söylevini yazan ve
Clodius' ü iki kez (anıtlaştıran Seneca olduğu gibi,
eski kinin etkisi altında onun aleyhinde
Apokolokyntoris başlıklı bir yergiyi (hicviye) yazan
da Seneca' dır.
 
Daha sonra Ncron'a başbakan olan bu filozof,
imparatora iyilik, merhamet telkin etmeye çalışmış,
aynı telkinleri yapmakta olan imparatoriçenin içişleri
bakanı ve imparator danışmanı Burrhus' le birlikte,
bu amaçta başarılı olduklarını sanmışlardı. Seneca,
Neron' un tahta çıkışının ikinci yılımda yayımladığı
De Clementia' sıyla onu tanrılaştırdı; fakat
Britanicus' ün öldürülmesi üzerine aldandığını
anladı. Bununla birlikte gerek iktidar hırsıyle, gerek
Burrhus' ü yalnız bırakmamak için, saraydan
ayrılmadı. Bir aralık bu sadık dostu, bir takım haksız
suçlarla itham edildi. Seneca, onu cesaretle
savunarak Neron' un güvenini tekrar kazanmasına
hizmet etti. Tarih, bu iki devlet adamının iyi
niyetlerini onaylar; fakat elbirliğiyle yaptıkları
cinayetlerden dolayı da suçlu görür. Seneca, kendi
gidişindeki ve önerilerindeki perhiskarlıktan
vazgeçmiş olmakla da eleştirilir (Tacitus, Annales,
Yiv. XIII; eh. II ve XII). O, Neron' un bir baba katili
olmasının önüne geçememekle ve imparatoriçe
Agripine' i öldürtmek için imparator huzurun-
da   Burrhus' ten,  askerleri  bu   işe  memur edip
etmeyeceğini sormak ve evvelce kendisini korumuş
olan bu kadını öldürtmeye girişmekle de
suçlandırılır (adı geçen eser. Iiv. XIV, ch.
XII).  Nitekim bu cinayet tutsaklara (köle) yaptırılmış
ve Seneca, Senato' ya Neron' u annesini
öldürtmekte haklı gösteren bir söylev yazmıştır.
 
Bunun üzerine halk Seneca' dan nefret elti. Kendisi
de Neron' dan ciddî öğütlerini dinleme-
meye   başladığı   için   soğudu.   Burrhus   ölünce
imparatorun yanına birtakım alçak tutsaklar
sokuldu. Seneca, bunlarla anlaşmamak onurunu
taşır. Bir filozof için oldukça çok olan serveti
yüzünden kendisine hücumlar da başlamıştı. Bunun
üzerine Neron' dan bütün servetini de alarak sarayı
terk etmesi için izin istedi. Neron, bunu reddetti;
fakat bir takım tatlı sözlerle onda güven uyandırdı
ise de Seneca, lüksünden vazgeçti ve çiftliğine
çekildi. Orada ikinci karısı Paulinc' le birlikte
yaşamaya başladı. Sarayın ve devlet adamlarının
hile ve cinayetle dolu bir döneminde Neron, bir
suikast girişimini vesile yaparak kuşkulandığı
kimseleri ortadan kaldırmaya karar verdi.
 
Seneca, bir kaç arkadaşıyla Roma yakınlarındaki
çiftliklerinden birindeyken bir saray subayı,
kendisine damarlarını açarak ölmeyi emreden bir
ferman getirdi. Ölümü hor görme hususunda o denli
güzel ve çok yazmış olan filozof, kendi öleceğini
düşünmemişti. Vasiyetnamesini yazmak istediyse
de izin verilmedi. Dostlarına: "Pekala, mademki
sizin sadakat ve vefanızı ödüllendirmeme izin veril-
miyor, size kendi hayatımın örneğini miras
bırakıyorum" dedi. Bundan sonra gövdesini dört
 yerinden yardı; karısı, kocasının cezasına ortak
olmak istedi; Seneca buna önce engel olmak
istediyse de, kadın, ölümün bir hak ve iyilik
olduğunu savununca, filozof, bu metin ve sadık
iradeye baş eğmek zorunda kaldı.
 
Seneca, bu yüce saatte, stoacılığı yalanlamadı;
ıstıraplar içinde sükûnetle felsefesel sohbetler yaptı
ve tüm belâgatiyle bir söylev yazdırdı. Tacit
zamanında elden ele dolaşmış olan bu söylev
kaybolmuştur. Seneca' nın ihtiyarlık ve perhizkârlığı
yüzünden kanı pek yavaş akıyordu; çektiği acıları
karısının görmemesi ve onun da çekeceği acılara
kendisi tanık olmamak için, genç kadını yanından
uzaklaştırttı; daha çabuk ölmek için bir de zehir
aldığı halde, yine ölçmediği için kendisini sıcak bir
banyoya götürmelerini istedi; isteği yerine getirildi,
orada sıcak buharla boğularak son nefesini verdi.
Karısının yaraları, Neron' un emriyle sarıldı; fakat o
da iki yıl sonra öldü. Seneca, öldüğü zaman 64
yaşındaydı.
(Devam edecek)
Yukarı dön
 
 

arodopman Gönderen: 22.01.2005 Saat 13:56 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

SENECA’ NIN ESERLERİ VE YAŞAMINDAN

KESİTLER
 
Katılma Tarihi: 29.05.2002
Seneca' dan zamanımıza dek gelen ve az çok
Yer: Turkey  felsefesel nitelikte olan eserler şunlardır: Marcia.
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1293 Helvia ve Polybe' e ayrı ayrı yazdığı üç
teselli  (cotisolation);  De Tranquilitate Animi; De İra;
De Brevitate Vitoe; De Clemetia; De Beneficiis;  De
Cinstentia Sopiantis; De Vita Beata; De
OtioSapientis; De Providentia; Lucillus’
e  Mektuplar;   Ouestionum   Naturalium. Bu son
eseri havatının son zamanlarında yaz-
mıştır;    bunda  Posidonius'
ün   öğrencilerinden Nice'li Asclepiodote' un
düşüncelerine dayanır
 
Yedi kitaptan ibaret olan bu eserin konusu doğa
olaylarıyla meteorolojidir. Bu, ortaçağlarda fizik
kitabı olarak okutulmuştu. Yukarda adlarını
verdiğimiz eserlerin 10’ u diyalog şeklinde
yazılmıştır ve konuları ahlâkla ilgilidir. Zamanımıza
gelebilen 124 mektubunun ilk yirmi dokuzunda
Epikür' ün adı sık sık geçer ve bu filozofun olduğu
iddia edilen mektupların etkisi allında kalmış olduğu
görülür.
 
Seneca, stoacı Attale' nin okuluna ilk girip son
çıkanlardan sayılır, o, felsefesel eğitimini okumakla
tamamlamış, kendi deyimiyle, "bir arı gibi nerede
tatlı bir şey bulmuşsa almış ve onları, kendi ruhunu
doyuracak bir besin" haline getirmiştir.
 
Romalılar, kuramsal araştırmalardan çok, pratik
işlere değer verdiklerinden, felsefede Yunan
geleneğini sadece nakletmişlerdir. Ciceron,
Akademi' ye karşı olan hayranlığına karşın, Zenon'
un beliğ bir yorumcusu olmuş; Seneca da stoacılığı,
ancak özel karakterde, fakat pek de orijinal olmayan
bir ruhla yaymıştır. Malebranche kuvvetli hayal
güçlerinin yaptığı bulaşmadan (contagion)
bahsederken örnek olarak Seneca' yı almıştır ki,
bunda, pek de haksız değildir (Recherches de la
Veriti, liv. llf par. 3; eh. IV). Zira Seneca, az görülen
bir hayal gücüne sahipti; bu hayatının onurlarını ve
onursuzluklarını, cesaret ve korkularını yaratmıştır;
aynı zamanda eserlerinin parlak ve kusurlu çizgileri
akıl yürütmedeki zayıflığıyla onaylamalardaki
gücünü de yaratmıştır. Nihayet bu hayal gücü,
felsefesindeki yanılmaları, dağınıklığı, çelişmeleri ve
parlak tuhaflıkları olduğu kadar da güzel özdeyişleri
ve çok iyi hissedilmiş olan gerçekleri yaratmıştır.
Ciceron, ahlâkı stoacılardan almış olmakla birlikte,
onların aşırı yanlarını da aynen korumuştu. Seneca
ise, tersine olarak bu ahlâkın çekimine (cazibe)
tutulmuş ve en çok da bu çekici yanını
geliştirmiştir... Stoacılığın inceliklerinden
hoşlanmadığı halde, kendisi de bunları daha ileri
götürmüştür. O, hiç bir doktrine bağlı olmadığın
iddia etmemekle birlikte, hiç bir bağnaz çırak,
ustalarının doktrinlerine onun kadar aşırı bir ruh
 vermemiştir. Bazen Zenon' dan uzaklaşır; fakat bir
kez de onun ahlaksal düşüncelerine uyunca artık
kendisi olmaktan çıkar; Zenonlaşır.
 
Seneca, felsefenin mantık, fizik ve ahlâk olmak
üzere üçe ayrılmasını ister. Mantığa akılsal felsefe
adını verirse de, bununla uğraşmaz. 89'uncu
mektubunda bundan biraz bahsetmiştir; fakat, onun
mantıktan bir şey anlamadığı görülmektedir. Zaten
o, felsefeden pratik sonuçlar beklemiştir. Bunun
içindir ki, "Ah, der, diyalektik oyunlarıyle eğlenecek
zaman değildir. Filozof !.. Seni yanlarına çağıranlar,
sakatlar ve sefillerdir; boğulmakta olanlara, esirlere,
muhtaç olanlara, hastalara ve başlan balla altında
olanlara yardım etmek zorundasın .  Ve sen bunu
vaat ettin!.. Verebileceğim en güzel söylevlere, bu
darlık içinde olan talihsizler, bize yardım et!.,
demekten başka bir karşılık vermezler!... Seneca,
daha çok doğal felsefe ya da fizikle uğraş-
mıştır;   fakat  Doğal Sorunlar adlı eseri, stoacılarla
Seneca' nın bu bilime vermiş oldukları konuların
tümünü kapsamaz, ruhun niteliğinden sözgelişi ve
pek kaba bir tonda söz eder. Ruhun birleşik "bir
cisim ve ojelerinin pek ince olduğunu' anlatır. Bazen
insel ruhun Tanrısal bir kaynağı olduğunu söyler;
onu bedene girmiş olan bir Tanrı parçası sayar; fa-
kat onun ne olduğu ve nerede bulunduğu sorunu ile
ilgilenmez. Bu hayatın ötesindeki geleceğimiz
hakkında iki varsayımın ileri sürülebileceğini, yani
yokluk ya da mutlu bir ölmezlikten birinin olanaklı
olduğuna değinir; fakat bunlardan hangisine
inanmış olduğunu bildirmez. Bazen de şöyle söyler:
"Ruh için değil, beden için son olarak bir kesin saate
korkusuz bakınız. Günlerinizin sonu gibi saydığınız
bu gün, ebediliğe doğduğunuz gündür; bu, tanrılıkla
insanlık karışımının (halita) ayrılması gereken gün
geldiği zaman, bu bedeni tanrılara terk edeceğim;
zaten bunu O’ nda bulmuştum, O' na döneceğim".
(Devam edecek)
Yukarı dön
 
 

arodopman Gönderen: 23.01.2005 Saat 23:55 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye
 SENECA’ NIN YAZDIKLARINDAN BÖLÜMLER
 
Seneca, oğlunu kaybeden bir anneye yazmış
olduğu bir taziye mektubunda der ki: "Helak olan
Katılma Tarihi: 29.05.2002
Yer: Turkey  oğlunun hayalidir; kendisi ise ebedileşmiş ve
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1293 kendisinden olmayan şeylerin tümünden arınmıştır;
ölüm hayata ara verir ama, ortadan kaldırmaz!.." Ve
bazen de daha iyi bir hayatı umut eder; ölümü,
gerçek bir hayatın başlangıcı sayar. Seneca'nın
bazen Tanrının varlığını ileri sürdüğü ve kayra
(providence) sözcüğünü sık sık kullandığı görülür;
âlemdeki ahenk ve düzene hayran olur; fakat
düşüncelerini açıkladığı nadir yerlerde, Tanrı'nın
alemden, doğadan ve üyeleri bulunduğumuz büyük
bütünden başka bir şey olmadığını söyler; kayrayı
da kaderle karıştırır. Denebilir ki o, spekülasyondan
kaçar, sudan ve bulanık genelliklerle uğraşmayı
yeter bulur;
türlü  vesilelerle  insana  en  yüksek  bir  amaç
olarak dalınç  (istiğrak) hayatını ve spekülasyonu
önerir. "Alem ve gökyüzünü öğrenmek, der, ruhu
incelenen bu konuların seviyesine çıkarır. Tanrı'ya
hoş görünmek isterseniz, iyi olunuz; O’ na tapmak,
kendisini taklit etmek demektir"; "Kurbanlar keserek
değil, zahitlikle ve doğru bir iradeyle buna
ulaşabilirsiniz"; "Tanrı, edimlerimizin içsel tanığıdır’’.
Seneca,
Tanrı' ya, baba, yargıç gibi sıfatlar verir; fakat O'
nun insan ve alemle ilişkisinden söz etmeye gerek
duymaz. Yalnız Zeus’ un doğadan bağımsız bir
hayata sahip olduğuna inanır gibidir. Zira ona göre,
"doğa, var olmaya son vermek suretiyle, yalnız ve
kendi düşüncelerine terk edilmiş olarak kendinde
dinlendi".
 
Seneca daha ciddî olarak ahlakla uğraştı; bunu
genel ve özel olmak üzere ikiye ayırdı. Genel
ahlaktan pek az bahsetmiş olan Seneca, yüce
hayrın neden ibaret olacağını araştırmaz. Hayrın bir
cisim olduğunu kabul eder. Ahlakî incelemeden
kabul ettiği iki ilkeye bağlar: Biri, doğaya uygun
olarak yaşamaktır. Bunu açıklamaz ve rasgele
açıklamaya çalıştığı zaman da bir stoacı öğrenci
seviyesine bile çıkamaz. İkinci ilke de, Zenon' un
insanlığa önerdiği, stoacı bilge ülküsüdür. Bunu da
kendi tarzında, hem tutkuyla, hem de verimsiz ola-
rak şöyle açıklar: Bu bilge, özgür bir insanda kendi
kendine yeter; hazza olduğu kadar da eleme karşı
duygusuz, korku bilmez, evrenin efendisi —çünkü
kendisi bir evrendir— ve yalnız yaşamayı bilir; zira
ölmeyi bilen de yalnız odur. Seneca, bu kadar
büyük, asil ve güçlü olan bir varlığın görünümünden
hoşlanır; onu Tanrı' dan bile üstün bulur. Zira, eğer
Tanrı iyi ise, bu O' nun doğasının bir sonucudur.
Oysaki, bilgenin erdemi, kendi özgür iradesinin bir
sonucudur. İşte bize salık verdiği örnek budur; fakat
onu taklit etmeyi salık verirken, bu bilgenin de bir
insan olduğunu hatırlamayı unutmaz; bilge,
herkeste ortak olan bir düşüklük (vice) için
öfkelenmez; onlara sadece bir hekimin hastalarına
baktığı gözle bakar ve ölümden başka bir gerçek
kabul etmez; tüm insel şeylerin gelip geçici
olduğuna inanır. Seneca, zamanının toplumunu bir
vahşî hayvanlar topluluğu olarak nitelendirir; yalnız
bu insanların hayvanlardan farkı, onların aksine
olarak, "birbirlerini yemeleridir'’ der. O, hiç bir yerde
ülkünün (ideal) bir yapmacık olduğunu göstermez.
 
Seneca' nın en parlak ve yüce yanı, insan yüreğinin
çözümlenmesinde ve ödevlerimizi betimlenmesinde
gösterdiği başarıdır. Kötü tutkuları, öfkeyi,
gaddarlığı, fesadı, nankörlüğü, pek az yazar onun
kadar güzel açıklayabilmiştir. Bu konularda derin bir
görüşle orijinal gözlemler yapmış, nükte, cesaret ve
parıltılarla dolu bir üslupla herkesi kendisine havran
bırakmıştır. En küçük inceliklerine dek açıklayıp
yorumladığı ahlâk gerçeklerinin bellekten silinmesi
olanaksızdır. Bunun nedeni, gerçeği abartmış
olmasıdır. Bazen yanıldığı olur; düşüncelerini
kuvvetle yineler ve incelediği konuda artık
söylenecek bir şey bırakmaz gi-
bidir.   Ölümü   hor   görmek   hakkında   yazmış
oklukları da bu türdendir. Elemin hiç bir şey
olduğunu sanmak yanlıştır; fakat dayanmamıza
hizmet eden cesaretten soyluca söz ettiği zaman,
elem, deneylerin erdeme eklediği bir yeni ciladır.
 Onun gururumuza fazla hitap ettiği görülebilir; fakat
o, gururu, insan için daima bir ödev olan doğal onur
duygusu olarak tanımlar. Seneca, intiharı da pek
uğursuz bir şey saymaz. Onun bilgesi, intihara
umutsuzluk yüzünden baş vurmaz; ancak iyi bir
vicdanın sükunu ile hoş görülemez kötülüklerden
kaçmak ve müstebitlere meydan okumak
hususunda Tanrının kayrasına minnetli bir duyguyla
ölüme koşar. Gladyatör oyunları aleyhinde söz
söyleyen ilk Romalı odur... Suçların bağışlanmasını,
tutsaklara (köle) iyi davranmayı, hatta tüm
insanların eşitliğini savunmuş olduğu hissedilir.
"Kölenin tutsaklığı ruha dek gitmez; hepimiz aynı
babanın çocukları değil miyiz?" der. Ona göre,
senatör, şövalye veya tutsak geçicidir, yani giysidir.
O, adeta bunların değiştirilebilen sosyal zarflar
olduğunu anlatmak ister. Efendi ile kölenin doğal
eşitliğini tanır.
(Devam edecek)
Yukarı dön
 
 

arodopman Gönderen: 24.01.2005 Saat 22:30 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

ERDEM AŞIĞI SENECA

 
Seneca için yeryüzü, büyük bir insel sitedir. O, bu
Katılma Tarihi: 29.05.2002
evrensel siteyi şahane bir dille betimler. Seneca' nın
Yer: Turkey  bu insan sevgisi, geçici ve bulanık bir duygudan
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1293 ibaret değildir. İnsanların birbirini sevmesi,
birbirlerine yardım etmeleri için yaratıldıklarında
ısrar eder. Seneca, kirli tutkuları şiddetle ve
belagatle protesto eder; alicenaplığı ve karşılıklı
yardımı salık verirken, "Hiç kimse kendi kendini
mazur görmek hakkına sahip değildir; insansal
olunuz; tatlılık ve baba duygusundan yoksun
olanlara bu duygulan öğretiniz. Onları
cezalandırmaktan çok, kendilerini bu duygulara
alıştırmayı deneyiniz' der ve ölüm cezasının
kaldırılmasını ister; iyilik yapmaktan yorulmamayı
önerir: "Kimse için yaşamamak demek, kendisi için
de yaşamamak demektir"; "Kendimizi uğurlarında
feda edebileceğimiz dostlara sahip olmalıdır".
Dostu, Sicilya valisi Lucillius'e yazdığı mektuplar,
ahlak felsefesi bakımından kuramsal değil, pratik
olarak daha birçok ciddî ve temiz önerileri kapsar.
Örneğin, fakirliği över, et yenilmemesini,
düzensizlikten kaçınmayı, ruhumuzu, hapsedildiği
bedenden azat etmeyi, Tanrı' ya itaati ve tanrıların
sükûnunu taklit etmeyi, erdemin esasları olarak
telkin eder.  Panchoucke tarafından Fransızca’ ya
Muximes et Pensâes adiyle çevrilen eserde
Seneca, gerçeksel mutluluğu, erdemi mutlulukta
bulduğunu tekrarlar ve "Kendimi en çok erdemli
olanlarla karşılaştırmayı ve onların derecesine
yükseltmeyi değil, fakat erdemsizleri geçmeyi
isterim, Her gün yanılgılarımdan bir
kısmını   düzeltebilmek  mutluluğu  bana yeter.
Erdeme,   yanılgılarımıza   savaş   ilan   ettiğimiz
zaman erişebiliriz*' der.
 
Lucilliuse Mektuplar adlı eserinde de, köleleriyle
aynı sofrada yemek yediğini öğrenmiş olduğu bu
değerli dostunu kutlar ve insan severliğin yücelik ve
mutluluğunu över. Fakat Seneca, daima inandığı
gibi yaşamamış, stoacılığın gidiş yönünü bazen
değiştirmiştir. "Felsefe, sözleri değil, edimleri
öğretir'*; "Felsefe* vakit geçirmenin değil, kurtuluşun
aracısıdır" diyen ve hemen yaşamı boyunca mantar
ve midye yememiş olan Seneca, büyük bir servet
toplamıştır ve adeta kendi hayatı hakkında
yapılacak kınamaları (muaheze), önceden his-
sederek gereken karşılıkları vermiş ve serveti için
kendisini haklı gösterecek bir düşünce olarak, "Ben,
erdemden söz ediyorum, kendimden değil;
rezilliklere karşı coştuğum zaman, önce kentli
aleyhime coşuyorum; bana gelince, zenginliklerim
bana aittir; ben onlara değil; onların benden akıp
gittikleri gün benden, kendilerinden başka bir şeyi
götüremezler" der. Seneca, bu düşünceyi, tüm
servetlerini alması için Neron' a sunduğu gün
gerçeklendirmişti. O, "Ben, başkalarına, pek geç
öğrendiğim doğru yolu gösterdim' diyerek, hayatının
pek de temiz geçmediğini itiraf etmiş gibidir. Nitekim
o, bazen Zenon taraflılarına öfkelenir ve onları,
hayatı bilmemekle suçlandırır; bazen Epikür' ü,
stoacı haline getirme tuhaflığına düşer; Ciceron gibi,
 Aristo ile Eflatun doktrinlerini özdeş saydığı da
görülür. Bir hatip ve sofist eğitimi görmüş olan
Seneca' daki bu kararsızlıklar, çok hareketli ve
değişken hayal gücünün bir sonucu olduğu kadar
da yaratılışının ve içinde yaşadığı sosyal çevrenin
zorunlu bir ifadesidir.
 
Bazıları onun bu çileci ve mistik ahlâkından,
kendisinin Hıristiyanlığı gizlice kabul etmiş
olduğunu, hatta Saint-Paul’ le mektuplaştığını bile
sanırlar. Bunun aslı olmasa bile, onun ahlâk ve
felsefe bakımından yetişmiş olan büyük insanlara
hayran olduğu ve stoacı ahlâkı, şiire ve Roma
âdetlerine uygulamak istediği anlaşılmaktadır. Onun
bir sanatçı ve bilge yanı vardır. O, Eflatun,
Karneades ve Epikür' ü beğenmez; Zenon, Kleant,
Posidonius gibi kiniklerden hoşlanır. Ömrü boyunca
filozoflarla ve hele kiniklerden Demetrius' le ilişkisini
kesmemiştir.
 
Seneca' nın birçok piyesleri, manzum ve mensur
eserleri daha varsa da bunlar burada bizi
ilgilendirmezler. Onun .eserlerinden, Medeia (1954);
Seçme Epigramlar ve İmparator Claudius' ün
Kabaklaşması (1947) adlı eserleri, M.E.B. yayımları
orasında Dr. Samim Sinanoğlu tarafından dilimize
çevrilerek yayımlanmıştır. Eserleri türlü dillere
çevrilerek bir çok kez basılmış olan Seneca' nın
külliyatının Fransızcası, Panekoucke tarafından
yayımlandı (8 cilt, Paris, 1853ten itibaren). Bu
külliyatın başında M. du Kozoir' ın dikkate değer bir
Giriş'i vardır. Son zamanlara dek türlü tarihlerde bu
külliyatı kapsayan eserler ayrı ayrı da basılmalardır.
 
Bu filozofu, M.O. 55' te Kurtuba' da doğup milâdın
41. yılında ölen hatip Seneca ile karıştırılmamalıdır.
 
FİLOZOFLAR ANSİKLOPEDİSİ
Cemil Sena
Remzi Kitapevi
İstanbul
Yukarı dön
 
 
arodopman Gönderen: 08.04.2006 Saat 17:04 | Kayıtlı IP
Sürekli ve Kıdemli Üye

SENECA’ DAN ÖZDEYİŞLER

 
* Çoğu zaman düzenli olan şey niteliktir, nicelik değil.
* İnsan, mantıklı düşünen bir hayvandır.
Katılma Tarihi: 29.05.2002
Yer: Turkey  * Sen, bir adam kendisi övüldüğü zaman, bunu nasıl
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1293 karşıladığına dikkat edebilirsen, her adamın karakterini
keşfedebilirsin.
* Bütün sanat doğanın bir taklididir.
* Büyüklük tepelerine giden yollar inişli, çıkışlıdır.
* Hiçbir şey  bilmemektense, lüzumsuz  şeyleri bilmek
bile faydalıdır.
* Zaman hakikatleri bulur.
* Büyük bir servet, büyük bir köleliktir.
* İyi işleyen bir dimağ, bir imparatorluğa sahip demektir.
* İnsanlar arasında Tanrın seni görüyormuş gibi yaşa.
Tanrıya dua ederken de insanlar seni dinliyormuş gibi
dua et.
* Biz fani yaratıklar, ne kadar çılgınız.
* Açıkça gösterilen nefret, öç alma duygusunu yok eder.
* Çok az şeye sahip olan insan değil, asıl çok şeyin
özlemini çeken insan fakirdir.
* Kimi insanlar yaşamda hiçbir amaca sahip olmadan
yaşarlar. Bu gibi insanlar, bir nehir üzerinde akıl giden
saman çöplerine benzerler. Onlar gitmez; ancak suyun
akışına kapılarak akar giderler.
* Hepimiz yaşamın kısalığından söz ederiz de, boş geçen
zamanlarımızı nasıl kullanacağımızı bilemeyiz!.. Seneca
* Gençliğinde bilgi ağacını dikmeyen, yaşlılığında
rahatlayacağı bir gölge bulamaz...
* Hafif acılar konuşabilir ama, derin acılar dilsizdir.
* Ey hayat seni bu kadar önemli tutulman ölüm
sayesindedir. SENECA
* Acısız geçen gün yoktur.
* Bir yanı dinlemeden karar veren doğru karar vermiş
olsa bile Adaletsizlik etmiş sayılır.
* Kader vermediğini geri alamaz.
* Hayat bir öyküye benzer, önemli olan yanı eserin uzun
olması değil, iyi olmasıdır”
* Bir "bilge  en kötüyü bile gülerek karşılamalıydı"
* Öğüdün yolu uzun, örneğin yolu kısa ve etkilidir.
* Bilen birine öğüt vermek gereksizdir bilmeyen birine
 ise yetersizdir.
* Yaşam bir masal gibidir, ne kadar uzun olduğu değil ne
kadar iyi olduğu önemlidir.
* Kitapsız yaşamak,kör sağır,dilsiz yaşamaktır.
* Ömrünü seyahatle geçirenler bir çok otelci bulur,ama
dostluk kuramaz.
* Para ile satın alınan sadakat, daha fazla para ile de
satılır.
* En kudretli insan,kendisine hakim olandır.
* Soysuz güzellik kokusuz menekşe gibidir.
* Cüce, dağa da çıksa cüce, dev, kuyuya da girse devdir.
* Küçük köpekler yabancılara nasıl havlarsa, topluluklar
da büyük adamlara öyle havlar.
teselli mektubu bulunur.

Lucretius
(ü. İÖ 1. yy), De rerum natura {Evrenin Yapısı, 1974) adlı uzun şiiri ile tanınan Latin şair ve filozof.
Epikuros'un doğaya ilişkin görüşlerinin günümüze ulaşmış en kapsamlı açıklaması olan yapıtı, Eski
Yunan filozofunun etik ve mantık öğretisi hakkında da ipuçlan verir. Yapıt, hem Lucretius'un ustası
saydığı Epikuros'un en önemli yapıtı Peri physe-os'tan (Doğa Üzerine), hem de hayranlık duyduğu şair
ve filozof Empedokles'ten izler taşır.

Lucretius savını, her biri çok süslü bir giriş bölümüyle başlayan altı ayrı kitapta ele alır. I. ve II.
kitaplarda atom evreninin temel ilkeleri saptanır; Herakleitos, Empedokles Anaksagoras gibi Sokrates
öncesi filozofla-nn evren konusundaki kuramlan çürütülür ve Epikuros'a rakip olan stoacılara üstü ör-
tülü biçimde saldırılır. Ruhun atomlardan oluşmuş yapısını ve ölümlülüğünü ortaya koyan III. Kitap,
"Ölüm vız gelir bize" temasını işleyen bir konuşmayla son bulur. IV. Kitap'ta duyu algısı, düşünce ve
bazı bedensel işlevlerin nasıl gerçekleştiği anlatılır, cinsel tutkular lanetlenir. V. Kitap, bu dünya ile
gökcisimlerinin yaratılışı ve işleyişini, aynca yaşamın ve insan toplumlarının evrimini konu alır. VI.
Kitap'ta yeryüzü ile gökyüzünün olağanüstü olaylan, özellikle de gökgürültüsü ve şimşek açıklanır.
Şiir, Atina'yı saran vebanın anlatıldığı bir bölümle son bulur. Bu bölüme egemen olan kasvetli ölüm
havası, baharı ve doğumu betimleyerek Venüs'e yakanda bulunan giriş bölümüyle karşıtlık oluşturur.
Şiirin savı ise ana çizgileriyle şöyledir:

1. Hiçbir şey ne yoktan var, ne de vardan yok edilebilir. Evren, sonsuz bir boşluktan ve bölünmesi
olanaksız, sayısız madde parçacığından (atomlardan) oluşur; parçacıkla-nn türleri sayılıdır. Yalnızca
biçim, büyüklük ve ağırlık bakımından birbirinden ayn-lan atomlar, nüfuz edilemeyecek kadar katı,
değişmez ve sonsuza değin kalıcıdır; bunlar fiziksel bölünmenin sınırıdırlar ve birbirinden aynlmayan
daha küçük parçalar ya da birimlerden oluşurlar. Büyük atomlarda daha çok sayıda parçacık vardır,
ama büyük atomlar bile aslında çok küçüktür. Arada sırada çok küçük ölçüde de olsa yollanndan
sapmasalardı, tüm atomlar sonsuz boşluk içinde sonsuza değin aşağı doğru hareket edecek ve hiçbir
zaman birbirleriyle çarpış-mayacaklan için de atom sistemlerini oluşturamayacaklardı. Önceden
belirlenmemiş olan bu sapmalar, sayısız dünyanın yaratılmasını olanaklı kılmış, nedensellik zincirini
kesintiye uğratarak özgür iradeye olanak sağlamıştır. Son çözümlemede tüm nesneler, az çok
biçimlerine göre bir araya gelen ve birbirlerinden büyük ya da küçük boşluklarla ayrılan hareketli
atom sistemleridir. Tanrılar dışında tüm sistemler bölünebilir, dolayısıyla da yıkılabilir ve tüm deği-
şimler, değişmez atomlann eklenmesi, çıkarılması ya da yeniden düzenlenmesi ile açıklanabilir.
2. Ruh, son derece küçük atomlardan yapılmıştır ve birbirine bağlı iki parçadan olu-
şur: Anima, duyuların nedenidir ve tüm bedene yayılmıştır; bilincin merkezi olan animus ise göğüste
yer alır. Ruh bedenle doğar, onunla birlikte büyür ve ölümde "duman" gibi dağılıp gider.

3. Tanrılar vardır; bununla birlikte dünyayı ne yaratmışlardır, ne de yönlendirebilirler. Son derece

küçük atomlardan oluşmuş sistemler olarak insanlardan uzakta, onlann yaptıklarıyla ilgilenmeden
yaşar, insanlara eksiksiz mutlulukla dolu, yani zihinsel bozukluk, duygusal sorunlar ve bedensel acının
bulunmadığı ideal yaşamın örneğini sunarlar.

4. İnsanlar duyu algılanyla bilir ve belirli kurallara göre us yoluyla sav oluştururlar. Duyular yanılmaz
olsa da, us yanlış çıkarsamalar yapabilir. Nesneler görülebilir, çünkü yüzeylerinden çevreye yayılan
ince zarlar, ıpkı kokuların burna çarptığı gibi, göze çarpar. Tek tek atomlar, ilke olarak algılanamaz,
çünkü çevreye yaydıkları parçalan yoktur. Duyular, nesnelerin özelliklerini ve kusurlarım algılar; us
ise, atomlan ve nesnelerin algılanabilen hareketlerini açıklamak için var olan boşluğu çıkarsar.

5. İnsanlar, doğal olarak haz arar ve acıdan kaçarlar. Yaşamlannda en çok haz ve en az acıya dayalı bir
denge sağlamayı amaçlamalıdırlar. Bunu da ancak, ölüme ve tannlara karşı duyduklan korkuyu felsefe
yoluyla yenerek başarabilirler.

Lucretius'un önündeki başlıca sorun, La-tincenin henüz bir felsefi terim dağarcığına sahip olmadığı
dönemlerde, Epikuros'un kuru ve soyut Yunanca düzyazı metnini, altılı ölçüyle yazılmış Latince
dizelere dönüştürmekti. Bunu, gündelik dildeki sözcükleri teknik anlamlarda kullanarak başardı. Şiir-
sel söyleyiş ve üslup konusunda, kendinden önceki Latin şairlerini, özellikle de Roma şiirinin babası
sayılan Quintus Ennius'u örnek aldı. Altılı ölçüyle yazılmış dizeleri, nitelik açısından, Latinceye
ölçüyü getiren Ennius ile onu yetkinleştiren Vergilius arasında yer alır. Lucretius, Vergilius'u da
önemli ölçüde etkilemiştir.

Cahil ve mutsuz insanlıktan derin bir sevecenlikle söz eden Lucretius, ahlaki bir yükümlülükle
Epikuros'a duyduğu minnettarlığı da dile getirir. Ölümden sonraki sonsuz ceza tehditleriyle insanlara
dinsel korkular aşılayan kâhinlerden, gök gürültüsü ile şimşeklerden geleceği okuyan Etrüsk falcıla-
rından ve sahte filozoflardan (ilahi takdire inanan stoacılar ya da ruhun ölümsüzlüğüne ve ruh göçüne
inanan Platoncular ile Pythagorasçılar) nefret eder. Şiirinde religio (din) ilk kez, ürküntü verici
kafasını göklerden uzatan bir canavar biçiminde ortaya çıkar. Bu görüntüden yılmayan Epikuros ise
dünyanın alevler içindeki surlannı aşarak sonsuz evren boyunca ilerleyip doğanın kalesine girmiş,
neyin olup neyin olamayacağına, gerçek olanla olmayana ilişkin bilgileri elde ederek geri dönmüştür.
Philo (İ.Ö.30- İ.S. 50)

Philon (1030- IS 50), çoğu günümüze kadar gelen tarihsel, politik, törel ve yorumlama
çalışmasına imza atmıştır. Philon’a göre, Judaism, insan aklının toplamıdır. Pisagor ve
Platon gibi Yunan düşünürleri ile Musa ve havarilerin öğretileri aynı temel üzerinde
bulunmaktadır; Philon, bunu kanıtlamak için, Yunan felsefesini, özellikle Platoncuhık ve
Stoacılık düşüncelerini okumuş ve İskenderiye’de yaygın olarak kullanılan alegorik
yöntem aracılığı ile kutsal yazılar ile bu düşünceler arasında bağlar kurmuştur.

Adem, düşüncenin ruhunu tinini temsil etmektedir. Havva duyumsallığı, Yakup

peygamber ise koyu sofuluğu temsileder. Bu böyle sürüp gitmektedir.

Philon dizgesinin temel kavramı, Tanrı ideasıdır. Tanrı mutlak bir aşkın varlıktır. O,
kavrayış ve tanımlamamızın çok üzerinde bulunmaktadır. O, kutsaldır, en yüce iyidir ve
hem bilginin hem de erdemin üzerindedir. Onun ne olduğunu değil, onu biliriz; onun
varlığından haberdarızdır, onu erken yüksek us ya da arı düşünce aracılığı ile biliriz. Buna
karşın onun varlığı kanıtlanabilir. O, herşeyin nedeni ve kaynağıdır, herşey onun içinde
kapsanmıştır. O, mutlak erk, mutlak yetkinlik, mutlak iyilik, mutlak kutsanmışlık ve arı
düşünce, zekâ ve usdur. Tanrı, arı olmayan özdek ile bağlantı halinde olmak açın çok
yüceltilmiştir. Philon, Tanrının dünya üzerindeki eylemini açıklayabilmek için Yahudi
melek ve cin düşüncesini kullanacaktır. Ayrıca Tanrı ile dünya arasında bir ortak nokta
bulabilmek için Yunan dünya-ruhu ve ideası ka ortaya koyacaktır Bu erkle bazen Tanrı’nın
nitelikleri olarak betimlerken, bazen Tanrının hizmetçisi ya da mesajcısı olarak
tanımlamaktadır. Ruh, melek ya da cinler artık hem Yunan felsefesinde, hem de Yahudi
dininde görülmektedir. Bu erklerin hepsi bir tek şeye, Logos’a, Tanrısal İlkeye ya da Us’a
ulaşmaktadır. Logos’u, kendi içimizde bulunan logoslar aracılığı ile algılarız. Bu arı
anlıktan farklı olarak bilginin ikinci bir niteliğidir. Logos bütün ideaların yeri ya da
kapsayıcısıdır. Tüm erkler meleklerin en yüceleri, Tanrının ilk doğan oğlu, Tanrı
görünümü, ikinci Tanrı, Tanrı adam, gökyüzündeki Adem, hep burada bulunmaktadır.
Gerçekte, Philon’un Logos’u, Stoacıların dünya-ruhudur. O, evrenin bir örneğidir. Tanrı ile
dünya arasındaki orta noktadır. Platon’un idealar dünyasıdır. Bazen bu ilke, tanrısal bir
ışığın yayılması olarak değerlendirilebilmektedir.

Logos, akıl, erk ve özdekleştirilmiş Tanrı iyiliğidir. Tanrı uzayı kaplayan bir kütle ya da
özdektir. Philon, Yahudi yaratım kavramına ek olarak dünyanın bir başlangıç zamanının
olduğunu fakat sonunun olmadığını söylemektedir; zaman ve uzay, dünya yaratıldığı
zaman yaratılmıştır Logos yetkin ve iyi olduğu için, dünyanın hataları ve kötülükleri
özdeğe ilişkin olmalıdır.

Yaratımın en önemli parçası olan insan, evren gibi, ruh ve özdekten oluşmuş
microcosm’dur İnsanın özünü arı düşünce oluşturur. Ruhun yapısı ve ussal olmayan
bölümü, özdek dünyasma aittir, yönlendiren bolum, arzu, cesaret ve us (lo gos)
ıçermektedır Yapısal olmayan zihin ya da arı düşünce, daha yukarıdan ruha eklenmiştir.
Böylece Tanrının görünümü insanoğlunu oluşturacaktır Beden, insandaki kötülüğün
kaynağıdır, ruhun, beden ile uyum içinde olmaması kötülüğün ortaya çıkmasına neden
olabilmektedir. Philon’a göre, insan zihni, tanrısal zihin ile sürekli bir bağlantı halindedir.
O, hiçbir zaman Tanrıya karşı özgürlüğünü ilan edemez Ancak duyumsallık içinde kendini
kaybedebilir ya da onun üzerinde yükselebilir, bunun nasıl olanaklı olduğundan
bahsetmedik. İnsanın bedeninde kötülük ilkesi bulunmaktadır insanoğlu tutkularına karşı
zayıf bir yapıya sahiptir ve günahkardır, bizler tanrısal bir yardıma gereksinim duyarız.
Tanrının bizi aydınlatması ve ruhumuza etkide bulunması gerekmektedir. “Bilinçlilik
güneşinin doğması gerekir.” Tanrı kavramının bu esrime durumu ile, oluşumun arı
kaynağı ortaya konmaktadır. Philon felsefesinde, çilecilik ve gizemcilik öğretileri
birleşmiştir ve bu yapı özellikle Ortaçağ’da yeniden ortaya çıkacaktır.

Stoacılık

M.Ö. IV.yüzyılda, 334-262 yılları arasında yaşayan Kıbrıslı Zenon tarafından kurulan, M.S.
III. yüzyıla değin varlığını sürdüren Helenistik dönemin ve Roma döneminin en gözde
felsefe okulu. Usun egemenliğini, doğaya uygun yaşamayı, ruhun duygular karşısında
sarsılmazlığını (ataraksia = ruh dinginliği) ve duyumsamazlığı (apatheia= duygulara
kapılmama) bir yandan da dünya yurttaşlığı ülküsünü savunan felsefe akımı. Bu akım
ayrıca “tüm tanrıcı”, “usçu” ve “maddeci” görüşleri savunuyor olmasıyla da dikkat
çekmektedir.

Felsefe tarihçileri arasında Stoacılığın genellikle üç ayrı döneme ayrılarak incelendiği

gözlenir: Kuruluş Dönemi Stoacılığı (Eski Stoa) diye adlandırılan ilk dönemde
KıbrıslıZenon, Kleanthes ve Khrysippos tarafından Stoa Okulu’nun bütün ana
düşünceleri ayrıntılı bir biçimde ortaya konmuştur. Okulun adı da bu kuruluş döneminden
kalmadır. Kıbrıslı Zenon derslerini Atina’nın en önemli yerlerinden resimlerle bezeli
direkleriyle ünlü bir galeri olan Stoa Poikile’de  verdiğinden, okul direkli galeri anlamına
gelen stoa adıyla birlikte anılmıştır.
Ara Dönem Stoacı (Orta Stoa) diye anılan ikinci dönemin en
önemli filozofları Rodoslu Panaitios ile öğrencisi Apameialı
(bugünkü Suriye) Poseidonios’tur. Bu dönemin en çarpıcı özelliği
Stoacılığın giderek Platonculuğa doğru yaklaşmış olmasıdır. Aslına
bakılırsa her iki filozof da, özellikle de Poseidonios, gerek
Platon’un düşüncelerine gerekse Aristoteles’in felsefesine gitgide
daha bir bağlanmışlar, onlardan en az Stoacılığın kurucuları kadar
etkilenmişlerdir. Ne var ki bu iki dönemin (Eski Stoa ile Orta Stoa)
düşüncelerini doğrudan anlamamızı sağlayacak özgün metinlerin
günümüze ulaşmaması, Stoacılığın kuruluş ve gelişim koşullarının
ve bu koşullarda yeşeren düşünce üretiminin tam olarak nasıl
olduğunu anlamamıza engel oluşturmak tadır. Elimizdeki
metinlerin hepsi İmparatorluk Dönemi Stoacılığı (Roma
Stoası) diye adlandırılan üçüncü ve son döneme aittir. Bu
dönemin en önemli fılozofları arasında Seneca,
Epiktetos veMarcus Aurelius adları daha bir öne çıkmaktadır.
Stoacılık felsefeyi mantık, fizik ve ahlâk diye üç ana bölüme ayırmıştır. Stoacılığın
savunucuları evrenin usunun (logos) varlığını bütünüyle kabul etmişler; evrenin dışında
ne bir varlığın ne de bir varlık alanının bulunmadığını öne sürmüşlerdir. Onlara göre bu
evrende insan doğanın bir parçası oluşuyla zorunlu olarak evrensel ustan pay almaktaydı.
Bu nedenle en uygun yaşam biçimi doğanın gerekleri uyarınca sürdürülen yaşamdı.
Varolan tek iyinin erdem olduğu, erde mm kendisine de ancak bilgi yoluyla ulaşmanın
olanaklı olduğu düşüncesi üstüne kurulan Stoacılık, erdemli kişiyi mutluluğu dışarıda değil
de kendi içinde arayıp bulan kişi olarak tanımlamaktadır. Buna göre kişi, kendi
mutluluğuna engel olan duygularına ve tutkularına egemen olarak onları alt etmeyi
başarabildiği sürece erdemlidir. Stoacılık, evrenin her yerinde varlığını duyuran ve
duyumsatan “yasa”ya göre yaşamayı kişinin birinci ödevi olarak görmüştür. Okul M.S.III.
yüzyılın sonlarına doğru dağılmış olmakla birlikte, felsefe dizgesi olarak özellikle Hıristiyan
düşünürlerini uzunca bir süre etkiledikten sonra Rönesans Dönemi’nde yeniden
canlanmıştır. Yakın zamanlardaysa özellikle Stoa mantığı ile etiği üzerine giderek artan
bir ilgi söz konusudur.
Marcus Aurelius
(d. 26 Nisan 121, Roma - ö. 17 Mart 180, Vindobona [Viyana] ya da Sirmium, Pannonia), 161-180
arasında Roma imparatoru. Stoacı felsefenin etkisini taşıyan, Yunanca yazılmış 12 kitaplıkTaeis
Eauton (Kendime Düşünceler) adlı yapıtıyla ünlüdür. Roma İmparatorluğu'nun Altın Çağı'nın simgesi
olmuştur.

Marcus, Flavius hanedanı döneminde toplumsal ve siyasal gücünü pekiştirmiş olan Roma'nın yeni
egemen zümresinin ileri gelen bazı aileleriyle akrabaydı. İmparator Hadrianus, Commodus'tan sonra
Titus Aurelius Antoninus'u evlat edinerek Antoninus Pius adıyla geleceğin imparatoru ilan
etti. Antoninus, Hadrianus'un buyruğuyla Lucius Ceionius Commodus'un oğlunu ve Marcus'u evlat
edindi. Marcus'un adı bundan sonra Marcus Aelius Aurelius Verus olarak değiştirildi. Böylece Marcus
17 yaşına gelmeden geleceğin ortak imparatoru olarak seçildi, ama 40 yaşına değin tahta çıkamadı.
Çalışkan, zeki ve ağırbaşlı olan Marcus Yunanca ve Latince geleneksel eğitim ve retorik sanatıyla
yetinmek istemediği için stoacı filozof Epiktetos'un Diatribai'sine (Ders Notları) dört elle sarıldı.
Bundan sonra felsefe, Marcus'un başlıca ilgi konusu oldu.
(…)

Marcus'un ilgi alanlarından biri de hukuktu. Onun döneminde yeni yasalar ve yargı kararlarıyla
medeni hukukta değişiklikler yapıldı. Öte yandan Antoninus Pius ile Marcus'un dönemi bir yönüyle de
hukukun toplumla ilişkisinde bir gerilemeyi simgeliyordu. Antoninus Pius döneminde ceza
hukukunda honestiores (yukarı sınıf) ile humiliores (aşağı sınıf) arasındaki ayrım keskinleşmeye baş-
ladı, humiliores'e, daha ağır cezaların getirildiği iki ayrı ölçüt uygulamaya kondu.

Marcus, Hıristiyanlardan hoşlanmamakla birlikte, onlara sistemli bir baskı da uygulamamıştır.

Hıristiyanların Traianus ve Hadrianus dönemindeki hukuksal konumunda bir değişiklik olmadı.
Hıristiyanlık başlı başına ceza gerektiren bir suç sayılıyor, ama Hıristiyanlan ortaya çıkarmak için özel
olarak kovuşturma yapılmıyordu. Marcus döneminde eskisine göre çok daha fazla Hıristiyan kanı
aktığı söylense de Marcus herhangi bir kıyım başlatmış değildir. Marcus ile Verus 167 ya da 168'de
Tuna boylarındaki ayaklanmaları bastırmak için sefere çıktılar. Bundan yararlanan Germen kavimleri
büyük bir güçle İtalya'ya saldırarak Adriya Denizinde bir kavşak noktası olan Aquileia'yi kuşattılar.
Bu olağanüstü durum karşısında imparatorluğun askeri ve mali gücünün yetersizliği açıkça kendini
gösterdi. Boşalan birliklerin doldurulması için aşın önlemler alındı, para sağlamak amacıyla
imparatorluğun mülkleri satıldı. Marcus ile Verus, Germenleri başarıyla geri püskürttüler ama 169'da
Verus ansızın öldü. Marcus, Tuna sınırında ayaklanmaları bastırmak için üç yıl daha savaşmak zorun-
da kaldı. Bundan sonra üç yıl süren Bohemya seferiyle de Tuna'nın karşı kıyısındaki kabilelerle bir
süre için barış sağlandı. Marcus 177'de 16 yaşındaki oğlu Commodus'u ortak imparator ilan etti.
Birlikte yeniden Tuna'da sefere çıktılar. Marcus, savunma yerine saldırıya geçmeye ve yayılmacı bir
politikayla Roma'nın kuzey sınırlarını yeniden çizmeye kararlıydı. Bu kararlılığı başarıyla
sonuçlanacak gibi gözükürken 180'de karargâhında öldü.

Ta eis Eauton, Marcus'un günü gününe kaleme aldığı siyasal düşüncelerinden oluşur. Bunlar belli bir
düzen taşımayan yer yer nükteli notlar halindedir. Bitmez tükenmez sorumlulukları karşısında kendini
rahatlatmak amacıyla yazılmış gibidir. Marcus sürekli olarak kendisine ulaşılmaz hedefler koyuyor,
fiziksel dünyanın olduğu kadar genel olarak insanın, özel olarak da kendisinin önemsizliği, kabalığı ve
gelip geçiciliği üzerinde düşünüyordu. Bu dünya karşısında ilgisiz, ama bir başka dünyanın da
varlığına inanmayan biri olarak hiçbir karşılık, hatta kalıcı bir ün bile beklemeksizin kendini göreve
adamıştı.
Ta eis Eauton, birçok kuşak tarafından bütün zamanların en büyük yapıtlarından biri sayılmıştır. Oysa
yapıttaki görüşler Marcus'a ait olmakla birlikte özgün değildi. Stoacılığın Epiktetos'tan kaynaklanan
ahlaki ilkelerine dayanıyordu. Buna göre evren bir zihnin yönettiği bir birlikti ve insan ruhu bu zihnin
bir parçasıydı. Marcus'un bazı düşünceleri, belki de anlayış eksikliği nedeniyle stoacı felsefeden
ayrılarak o sırada Epikurosçuluk dışında tüm pagan felsefelerin yöneldiği Yeni-Platonculuğa yaklaştı.
Plotinus (204-264), Mısır’da Lycopolis’te doğdu ve İskenderiye’de Ammoniııs Saccas’ın
denetimi altında onbir yıl boyunca felsefe üzerine çalışmalarda bulundu. 243 yılında
Roma’ya giderek orada bir okul kurdu; ancak elli yaşına kadar yazılarında kendi
felsefesinden bahsetmedi. Ölümünden (269) sonra öğrencisi Porphyry onun yazılarını
gözden geçirdi ve yayımladı. Öğretmeninin yaşamöyküsünün de bulunduğu altı adet
Ennead (dokuzluk) günümüze ulaşmıştır.

Tüm oluşumun kaynağı Tanrı.

Tanrı, tüm varlıkların kaynağıdır. Bütün karşıtlıklar ve farklılıklar ondan

kaynaklanmaktadır. Ancak onun kendisi çoğulcu ya da farklı bir yapıya sahip değildir. O,
mutlak olarak tektir. Her şeyi kapsayan sonsuzluğu içinde Birdir: Her şeyi yaratan, ilk
nedensiz nedendir. Herşey Ondan meydana gelmiştir, çoğulculuk her zaman için birliği
gerektirecektir Birlik, tüm oluşumun öncelidir ve ötesindedir. Onun aşkınlığı üzerine
söyleyebileceğimiz her şey yetersiz kalacaktır; çünkü ona atfedilen güzellik ve iyilik ancak
onu sınırlayıcı bir işlev görebilir. Onun ne olduğunu söyleyemeyiz, yalnızca ne olmadığını
söyleyebiliriz. Onu bir oluşum olarak tanımlamak olanaklı değildir. O güzellik, doğruluk,
iyilik, bilinçlilik ve bunlara bağlı niteliklerin üzerindedir. Onu bir düşünüş olarak
algılayamayız. Çünkü bu bir düşüşür ve düşünce gerektirmektedir.

Dünya, Tanrıdan sonra meydana gelmiş olmasına karşın, onu Tanrı yaratmamıştır Çünkü
yaratım için bilinçlilik ve istenç gerekmektedir, bu da sınırlandırma anlamına gelir. Tanrı,
bir dünya yaratmaya karar vermemiştir. Dünya, Tanrının evrim geçirmesiyle de
oluşmamıştır. Evren, Tanrıdan ortaya çıkan bir oluşumdur. Onun sonsuz gücünü gözler
önüne sermektedir . Plotinus, bu ortaya çıkışın anlamı için birkaç metafor ortaya
atmaktadır. Tanrı, sonsuz kaynağından tükenmeyen bir akışın meydana geldiği bir
kaynaktır, ya da Tanrı, güneşin hiçbir kayba uğramadan yaydığı ışıkların güneşidir.
Plotinus, metaforlarını ilk ilkenin bağımsızlığı ve mutlak gücünü gözler önüne sermek
amacıyla kullanmaktadır. Neden, onun üzerine geçmez ya da kendisini onun içinde
kaybetmez, etki nedeni sınırlamaz, etki Tanrının algılaması için önkoşul değildir. Dünya,
Tanrıya bağlıdır fakat Tanrı dünyaya bağlı değildir. Organik yeniden üretimdeki
ebeveynler gibi, Tanrı doğumdan sonra varlığını eskiden olduğu gibi sürdürmektedir.

Işık kaynağı olan güneşten ne kadar uzaklaşırsak, karanlığa (özdeğe) o denli yakınlaşmış
oluruz Yaratım, yetkinlikten yetkin olmayana düşüş anlamına gelmektedir. Oluşum
skalasında ne denli aşağıya inersek, o denli yetkin olmayana, çoğulculuğa, değişime ve
ayırıma ulaşmış oluruz. Daha sonraki her evre, bir önce gelenin gerekli etkisidir—onun
kopyası, gölgesi ve ilmeğidir. Ancak sonraki her evre, daha yüksek seviyeye ulaşma
çabası içindedir, kaynağa geriye doğru dönüş çabası yaşanmaktadır.

Oluşumun üç evresi

Meydana gelme oluşumu içinde üç temel evreden söz edilebılir 1 arı düşünce ya da zihin,
2 ruh, ve 3 özdek. Birinci evrede, Tanrının oluşumu, düşünce ve idealara bölünmektedir.
Tanrı, düşünce olarak düşünülür. Arı ideal bir kozmos olarak algılanır. Düşünce ve onun
ideaları, konu ve nesnesi, bu evrede tektir. Zaman ve uzam içinde ayrılmamıştır: tanrısal
zihinde, düşünen ve onun düşünceleri bir ve aynıdır. Tanrının düşüncesinin, yetkin doğru
olması gerektiği düşünülür. Tanrı, kendi özünden gelen düşüncelerle düşünmektedir,
tanrısal zihinde, düşünce etkinliği—düşünen ve düşünce bir ve aynıdır, ayrılmamıştır
Onun düşüncesi, bir ideadan başka ideaya atlayan tutarsız bir düşünce değildir. Sezgisel
ve durağandır. İdealar dizgesini bir bütün olarak, bir anda kavramaktadır. Çok sayıda
idea. bulunmaktadır— bunlar fenomenal dünyadaki belli başlı şeyler kadar çoktur—ve
onlar birbirinden farklı farklıdır; ancak, Platon’da olduğu gibi birleşik bir dizge
oluştururlar. Tanrının mutlak birliği, ilk ilke çok sayıdaki farklı ideanın bu dizgesi içinde
yansıtılmaktadır.

Duyum dünyasındaki her bir belirli nesne için, Tanrı zihninde bir idea bulunmaktadır. Arı
düşünce dünyası uzamsız ve zamansızdır; o, yetkin, ebedi ve uyumlu bir dünyadır.
Fenomenal dünya örneğini ortaya koymaktadır. İdealar, yalnızca örnekler değildir; onlar
aynı zamanda etkin nedenlerdir; daha önce gördüğümüz gibi, meydana gelme
oluşumundaki her evre kendisinin ardılının nedenidir.

Tanrısal yaratımın ikinci evresinde, ruh, arı düşünceden meydana gelmektedir; bir yerde
idealar ve erekler varsa, onların kendilerini gerçekleştirmelerinin araştırılması
gerekmektedir. Ancak bu şekilde bir şeyler üretilebilir. Bu, arı düşüncenin etkisi,
görünümü ya da kopyasıdır—ve her etki ya da kopyada olduğu gibi ilkörneğinden daha az
yetkin değildir. O, çok duyarlı ve zihinseldir; etkinlik ve ideaları vardır, düşünce erkine
sahiptir. Ruhun iki evresi bulunmaktadır; ikinci evrede, duyum dünyası yönünde
döndürülmüştür; ilkinde, düşünce olarak hareket eder ve an ideayı tasarlar; diğerinde ise
özdeği bir düzene sokar ve arzuya sahiptir. Plotinus, ilk evreyi dünya ruhu olarak
adlandırmaktadır, ikinci evre ise doğa olarak adlandırılır. Bazen, iki dünyaruhu
varmışçasına konuşmaktadır. Bedensel varlığın bilinçsiz ruhunun oluşumu olan ikincisi,
ilkinden—bilinçli ruhları—ortaya çıkmıştır.

Ruh, gücünü uygulamak arzusunu gerçekleştirmez. Üzerinde bir şey eylemde

bulunmadıkça, kendi de eylemde bulunmayacak ve biçimlenmeyecektir; böylece özdeği
üretir—üçüncü ve meydana gelişin en düşük seviyesi. Böyle bir özdeğin biçimi, niteliği
erki ya da birliği yoktur; bu, mutlak etkisizlik ve yoksunluk, kötülük ilkesidir. O, Tanrıdan
uzağa kaldırılmıştır; o, karanlıktır. Onun görüntüsünü biçimlendireme> yapabileceğimiz
tek şey, değişim niteliğinin fenomenleri arasmdaki gerekli tözlerin olduğunu
varsaymaktır. Bunlar duyum dünyamızdan geçip gitmektedir. Bu özdek üzerinde,
dünyaruhunu içeren etkin erkler ve ruhlar bulunmaktadır ve onlar idealarla özdeştirler.
Özdek üzerinde etkide bulunan bu

belirli erkler ya da ruhlar uzam ve zaman içinde bazı duyarlı nesneler üretmektedir.
Onların tümü, bölünebilir dünya-ruhu içinde yer almaktadır. Ne uzayda varolmaktadır ne
de dağılmışlardır. Nesnelerin uzamsal düzenlemesi yalnızca özdeğe bağlıdır; fenomenal
evrenin güzelliği, düzeni ve birliği, Tanrıya geri dönüş çağrısı yapan dünya -ruhuna
bağlıdır.

Plotinus, dünyanın meydana gelmesinin, doğasının gerekli bir sonucu olarak dünya-
ruhundan kaynaklandığım düşünmektedir. Bu, bir oluşum olarak zaman içinde
başlamıştır. Arı düşünceden dünya-ruhunun meydana gelmesi, özdeğin yaratımı, özdeğin
yapılara dönüşümü, sürekli bir oluşum meydana getirecektir. Soyut düşünce evreler
şeklinde çözümlenebilir. Plotinus, Aristo gibi evrenin bengiliği düşüncesindedir. Aynı
zamanda, özdeğin, biçiminden yalnızca ardışık olarak alınabileceğini söylemektedir.
Dünya-ruhu üzerinde etkide bulunabileceği zaman yaratmaktadır. Plotinus da, Stoacıların
dönemsel yeniden oluşum öğretisini kabul etmektedir. Ancak bu görüşlerin nasıl
uzlaştırılabileceğini göstermemiştir.  Bu konudaki genel düşüncesi dünyanın her zaman
var olduğu ve her zaman var olacağıdır. Duyum dünyası, bir bütün olarak sonsuzdur,
onun yalnızca parçaları değişmektedir.

İnsan ruhu.
İnsanoğlunun ruhu dünya-ruhunun bir parçasıdır. Duyularüstü ve serbest bir yapıya
sahiptir. Çıkış noktası olarak, onun oluşumundan önce, mistik bir önsezi içinde sonsuz
nous tasarlamıştır o, Tanrıyı işaret etmekte ve iyiyi bilmektedir; ancak ardından gözlerini
dünyaya ve insana çevirmiş-tir ve böylece düşmüştür. Bu düşüş, dünya -ruhunun
arzusunun, gerekli sonucunun bir parçasıdır. Kısmen, bir duyum yaşamı için önü alınamaz
bir itme gücünün sonucu, kısmen de belirli bir ruhun kendisinin parçasına bağlıdır. Ruh,
bu şekilde başlangıçtaki özgürlüğünü kaybetmiştir. Bu özgürlük, duyumsallıktan uzak
olarak, diğer yöne dönerek, daha yüksek doğasına bağlı oluşu içermektedir. Eğer e,
bunun yapılmasında başarısız olursa, bedensel yaşam içinde takılıp kalırsa , ölümünden
sonra, suçluluk derecesine bağlı olarak başka bir insan, hayvan ya da bitkinin bedenine
katılacaktır. Özdeksel bedene yayılan ruh parçası, gerçek  değil, yalnızca onun gölgesidir.
Gerçek kendi, düşünce ve logosta bulunmaktadır; o, görevini yalnızca düşüncenin
duyumsal yaşantısından geçerek Tanrıya ulaşması gerekmektedir. Ancak Tanrıya bu geri
dönüş bu dünyada, yalızca çok ender durumlarda olanaklı olabilmektedir.

Gizemcilik.

Tanrı ile birliğin ereğine ulaşabilmek için, sıradan erdemler yeterli gelmemektedir. İtme
gücünün ılımlılığı yeterli değildir; ruh, kendisini tüm duyumsallıktan arındırmaktadır.
Kendisini beden ile olan birliğinden kurtarmak zorundadır. Bunun yanı sıra arındırmadan
daha yüksek bir evre bulunmaktadır. Bu, kuramsal tasarım için bir hazırlık niteliği
taşımaktadır; kuram, pratikten daha üstündür, çünkü bizi Tanrının görünümüne daha
fazla yaklaştırır.  En yüksek evre, Tanrı ile olan birliktir. Bu, düşüncenin yükseltilmiş türü
tarafından bile gerçekleştirilemez; bu, yalnızca bir esrime (ecstasy) durumu içinde
olmaktadır. Burada ruh, kendi düşüncesini aşmaktadır. Tanrının ruhu içinde kendisini
kaybeder, Tanrı ile bir olur. Bu, Tanrıya mistik bir geriye dönüştür.

Bu dizge, Yunan felsefesi ile doğu dininin bir birleşimidir. Aşkın Tanrı öğretisi içinde dinsel
bir yapıdır. Her şeyi algılama bakımından kamutanrıcıdır. Bir Tanrı oluşumu olarak en
düşük özdeğe inilmektedir. Dinsel idealizm, ruhun son ereği için, — kalan bölümün
tanrının zihninde bulunmaktadır; ve insanoğlu, bu dünyadaki kazançların ötesinde Tanrı
ile olan birliğini sürdürebilmek için, kendisini duyum zincirinden kurtarmalıdır.

Plotinus çoktanrıcılığı reddetmez; tanrılar da, göksel görünümlerdir. O,  ayrıca dünyasal

dinlerde iyi ve üstün cinlerin varlığına inanmaktadır. Bir uzaklık içindeki fiziksel eyle miii
olanaklı olduğunu düşünür; tüm evren, tinsel bir oluşumdur. Tinlerin, diğerleri üzerinde
sempatik bir şekilde ey lemde bulunması gerekmektedir. Onun ardıllarının çoğu, bu
boşinanları abartmış ve popüler çoktanrıcılığı savunmuşlar, Hıristiyanlık dinine
saldırmışlardır.
ORTAÇAĞ BATI FELSEFESİ
Ortaçağ Felsefesine Skolastik düşünce egemen oldu.(Bu dönemde  Skolastik düşünce; inanç
ile bilgiyi uzlaştırmaktır diyebiliriz. Hıristiyan Dininin , Yunan felsefesi ile karşılaşması bir
uzlaşmayı da beraberinde getirdi. Böylece Hıristiyan dini çerçevesinde daha önce de
değindiğimiz “Patristik Felsefe” gelişti. Patristik Felsefe Yeni Platonculuktan yararlanarak 
Hıristiyanlık öğretisini temellendirme yaklaşımıydı. İlkçağ Felsefesi ile ortaçağ arasında bir
nevi köprü oluşturan bir düşünceydi. Bu düşünceler daha sonraki dönem Hıristiyan
Düşünürlere kaynaklık etti. Patristik Felsefenin en önemli iki temsilcisi; İskenderiyeli Klement
ve Origen idi.Daha sonra St. Augustinus etkili oldu. O, ortaçağ batı felsefesinin temellerini
attı.Aşağıdaki tabloda, Skolastik felsefeye geçiş aşamaları görülmektedir. Skolatik dönemi,
Frank Thilly’nin Felsefenin Öyküsü adlı yapıttan seçmlerle sunuyoruz. Thilly’nin
Skolastik  Felsefeyi bölümlemesi biraz daha farklıdır. (F.E.)

SKOLASTİK DÖNEM
Temel öğretilerin oluşturulması ve düzenli bir kilise olarak Hıristiyanlığın zaferinden sonra,
dogmalar tarafından  belirlenen konu-özdek ve yönlendirici ilkelerde felsefe öğeleri
görülmektedir. Ortaçağ felsefesinin geniş bir bölümünü oluşturan bu Hıristiyan felsefesi,
Hıristiyan temeli üzerinde bir yaşam ve dünya kuramı oluşturacaktır. Bu hizmeti
gerçekleştirenler Okulcular (school-men) olarak adlandırılmış ve onların dizgelerine Skolastik
felsefe adı verilmiştir. 
Okulcular, Yunan felsefesini bilmelerine karşın, sorunlarını çözümünde antik düşünürlerden
farklı düşünmektedirler. Yunan felsefecilerin amacı evren için ussal bir açıklama getirmektir.
Onlar popüler dinden bağımsızdırlar ve görevlerine az ya da çok bilimsel ruhla
yaklaşmaktadırlar. Tartışmacı bir yöntem uygularlar. Diğer taraftan, Hıristiyanlığı her türlü
tartışmanın ötesinde görmektedirler. Felsefenin dinin hizmetinde olması gerektiğini
düşünmektedirler.
Zihin, Hıristiyan dogmasının sınırları içinde yeteneklerini kullanmada özgür bırakılmıştır;
insan zihni dünyayı istediği gibi yorumlayabilmektedir. Ancak konu dinsel sınırlamalara
geldiği zaman bir farklılık söz konusu olmaktadır. Skolastik tutum ve yöntem, felsefi dizgenin
Hıristiyan dogmasının bağımsız bir temeli üzerinde oluşum girişiminde bulunmasının tatmin
edici olmadığını kanıtlamaktadır. Skolastizmin tüm ussal hareketi, diğer bir yöne de
saldırmaktadır: Dogmalar ve tüm kilise dizgesi, İncil ve bireysel bilinç uygulaması ile
dönüşüm geçiren dinsel yaşantıyı, eleştirmektedir. Kuramsal ve pratik görünümdeki
Hıristiyanlık reformu çağdaş dönemin başlangıcı olan iki çağda toplanacaktır: Rönesans ve
Reform.
SKOLASTIK ÖĞRETİNİN EVRELERİ
Skolastizmi üç temel evreye ayıracağız 
1. Biçimsel dönem, dokuzuncu yüzyılda başlamış ve onikinci yüzyılda bitmiştir. Büyük
ölçüde Platon düşüncesinden etkilenmiştir. Platonculuk, Yeniplatonculuk ve Augustianizm bu
evrenin egemen felsefi eğilimleridir. İdealar ya da tümeller, Platon terimleri ile nesnelerin
gerçek özleri ve nesnelerin öncelleri olarak (universaila sunt realia antae res)
algılanmaktadır. Bu, Anselm’in öncü olduğu Platonik gerçeklik kuramıdır.
2. Skolastik öğretinin sonuç (culmination) dönemi onüçüncü yüzyılda süregelmiştir ve
Aristo felsefesinin egemenliğine tanıklık etmiştir. Hıristiyanlık, büyük Yunan düşünürleri ile
görüş birliği içindedir, tümeller artık gerçek olarak algılanmaktadır, nesnelere öncelleri olarak
değil, onların içindedirlerler (universalia sunt realia in rebus) Bu öğreti, Aristo gerçekçiliği
olarak adlandırılmaktadır. Onüçüncü yuzyıl, geniş düşünce dizgeleri dönemidir, dönemin
önde gelen düşünürleri Büyük Albert ve St Thomas Aquinas’tır

3. Skolastik öğretinin düşüş dönemi, ondördüncü yüzyıldan itibaren gerçekleşecektir.

Tümeller, nesnelerin özleri olarak değil, yalnızca zihindeki kavramlar ya da yalnızca
sözcükler ya da isimler olarak algılanmaktadır: Yalnızca tikeller gerçektir, tümeller sadece
zihinde gerçektirler ve şeylerden sonradırlar (universalia sunt realia post res) Bu,
adcılıktır John Duns Scotus ve Occam’lı William adcılığın önde gelen kişileridir.  Bu
düşünce skolastik sanılar için yıkıcı olacaktır. Skolastik gerçekçiliğe göre, evren, bir idealar
ya da biçimler dizgesidir. 0, nesnelerin gerekli nitelikleri olarak fenomenal dünya içinde
bulunmaktadır. Gerçek dunya, ussal, mantıksal dünyadır ve onun doğası yalnızca us
tarafından düşünce dışında tutulabilecektir, dünyanın ilintili yapısı, insan zihninin, usa bağlı
olan geçirgenliğidir. Nesnelerin sınıflarını doğasını oluşturan biçimler, bizim
düşüncelerimizde ya da evrensel kavramlarda yansıtılmaktadır Eğer bu tür idealar yalnızca
zihinlerimizdeki düşünceler ise, ya da daha kötüsü yalnızca adlar ise, eğer onlara uygun
hiçbir gerçek yoksa, tümellerin ve evrenin ussal bilgisinden söz edemeyiz. Usun, gerçeği
öğretme gücüne olan güven, ada öğreti tarafından ciddi bir şekilde sarsılmıştır.

Ondördüncü yüzyılda, adcılığın gelip çatmasıyla Orta Çağların felsefesi, skolastik ilkelerden
uzaklaşmıştır. Gerçekçilik ve ussalcılık, skolastik felsefenin büyük dizgeleri içinde
birleşmişlerdir. Adcılığın daha önceki düşüncelere karşı yıkıcı saldırılan ciddi bir zayıflamaya
neden olmuştur. Benzer bir şekilde, skolastizmin çöküşü, us ve inanç, felsefe ve din
arasındaki birlik, skolastik bileşimin büyük başarılarından biri olmuştur. Skolastik görüşe
göre, inanç öğretileri ve us, iki temel yol ile derece derece değişmektedir: ilk görüş,
dogmaların bazıları açıklanabilmekte ya da idrak edilmekte iken, diğerleri usun ötesine
geçmektedir; ikincisi, hiçbir felsefi bilgi nesnesi olmadığı için onların açıklanmasıdır; din
doğrula n, usun ulaşımının ötesinde yatmaktadır ve us onları algılayamaz.

SKOLASTİK ÖĞRETİNİN KAYNAKLARI

Erken dönem okulcuların temel kaynakları, Patristik edebiyat, Yunan felsefesi ve daha sonra
Arap ve Yahudi düşünüşleridir. Yunan felsefe özdeği, onikinci yüzyılın ortalarına kadar
uzanmaktadır. Latin çeviriler önem taşımaktadır: Platon’un Timaeus’unun bölümleri (Cicero
ve Chalcidius tarafından), Aristo’nun Categories ve On Interpretation (Boethius tarafından)
ve Porphyry’nin. Introduction to the Categories (Boethius ve Victorinus tarafından)
çevrilmiştir. Platon’un Menon ve Phaidon yapıtları onikinci yüzyılda çevrilmiştir. Roma
felsefecileri onları Boethius, Montianus Capella, Cassiodorus’un yazılarından tanımaktadır.
Aristo’nun Analytics  ve Topics adlı yapıtları 1128 yılından sonra çevrilmesiyle bilinmeye
başlamıştır. Onun metafiziksel ve fiziksel çalışmaları yaklaşık 1200 yılından sonra
yaygınlaşmıştır.
John Scotus Erigena: Yeni Platonculuğa Dönüş

Beşinci yüzyılın sonunda, Yeniplatonculuğa yeni bir soluk getirecek olan bir yazı derlemi
ortaya çıkmıştı. Bu düşünce, ortaçağ felsefesini büyük ölçüde etkileyecektir. Bu düşüncenin
temsilcilerinden biri olan John Scotus Erigena mistik kamutanrıcılık alanında önemli bir yere
sahip olacaktır. Onun yazıları Latinceye çevrilecek ve bir felsefe dizgesi oluşacaktır. Erigena,
810 yılında İrlanda’da doğdu. İrlanda okullarında eğitim gördükten sonra Paris’te Schola
Palatina’nın yöneticiliğini üstlendi. Ölüm tarihi tam olarak bilinmemesine karşın 877 yılına dek
yaşadığı düşünülmektedir. Felsefesini De divisione naturae adlı çalışmasıyla ortaya
koymuştur.

Kamutanrıcılık

Scotus’un tanrıbilimi, Yeniplatoncu ve Augustian ideaların benzer bir atmosferinde hareket

etmektedir Tanrı, herşeyin başlangıcı, ortası ve sonudur, her şey ondan gelmiştir ve ona geri
dönecektir. O, dünyayı yoktan var etmiştir, her şeyi kendinden meydana getiren nedensiz ilk
nedendir, ya da Scotus’un ifade ettiği gibi: Doğa (Tanrı olarak) yaratılmamış bir yaratıcı,
yaratılmamış yaratım ilkesidir. (natura creans) O, dünyayı plana ya da zihnindeki ebedi
örneğe göre yaratmıştır (Logos) Onun zihni nesnelerin düzen ve biçiminden sorumludur ve
onların üzerinde eylemde bulunmayı sürdürmektedir ya da Scotus’un ifade gibi: Doğa (Logos
olarak) yaratılmış bir yaratıcıdır, doğa (Logos tarafından meydana getirilen varlıklar olarak)
yaratılmıştır ve yaratıcı olmayandır. Her şey, zihinsel olduğu kadar fiziksel olarak da, Tanrıya
geri dönecektir ve sonsuz olarak Onun içinde kalacaktır. Çünkü O, tam yaratımın nihai
ereğidir, bu açıdan bakıldığında doğa, Scotus’a göre, yaratılmamıştır ve yaratıcı olmayandır.
Tanrı, varlık olarak, Babadır; Logos, Oğul; yaşam Ruh-ul-Kudüs’tür.

Evren, Tanrının özünün bir ifadesi ya da ürünüdür. Her şey—tanrının düşüncesi, Logos ve
fenomenal dünya—onun önünde hareket etmektedir. Ancak, görünüm, Tanrı’dan ayrılmış
değildir. Tanrı ve yaratımları birdir. O, yaratımları içinde, yaratımları ise O’nun içindedir.
Onlar, yaratımları içinde kendisini açımlayan duyum açısından bir ve aynıdır, görünmez ve
kavranmaz. Bir, kendisini görülebilir yapmaktadır. Biçim ve nitelikten yoksundur. Evren,
insanoğluna göre, bir theopany(tecelli) olarak, bölünmüş, çok katlı ve çoğul evren olarak
görünmektedir. Ancak o kendi doğası içinde bölünmemiş bir bütün, tüm karşıtlıklarının içinde
uzlaşma halindeki bir bütündür.

Bu durumda Tanrı, dünyada her yerde bulunmaktadır; fakat aynı zamanda aşkındır. Scotus,
evreni tükenen bir varlık olarak algılamada isteksiz görünmektedir. Doğa içinde ifade edilmiş
olguların daha fazlası Tanrı’da sonsuz olarak bulunmaktadır. Nasıl ki, bir ışık ve bir ses,
kendinden bir şey kaybetmeden görülebiliyor ve duyulabiliyorsa, her şey Tanrı’nın varlığı
içinde paylaşılmaktadır ve Onun bütünlüğünden hiç bir şey eksilmez. Tanrının doğası
öylesine aşkındır ki, insan kavrayışı onu betimlemede yetersiz kalmaktadır. O, dilin ifade
edebileceğinin ötesinde bir yapıya sahiptir. Tüm düşünce sınıflandırmalarından uzak bir
oluşuma sahip bulunmaktadır. Onu, herhangi bir şey ile ifade etmek, Onu sınırlamak
olacaktır, bir niteliğinden bahsederken, diğer bir niteliği eksik kalacaktır. O, duyumüstüdür. O,
iyilik, tanrısallık, doğruluk, sonsuzluk ve ussallık alanlarında aşkındır. O, ifade edilemez,
kavranamaz, bilinemez ve betimlenemez ilkeye sahiptir.
Bu kamutanrıcı öğretiden yola çıkıldığında, insanoğlu da tanrısal ilkenin bir görünümü olarak
değerlendirilebilir, fakat Scotus bu yargının altını çizmeye hazır değildir çünkü insan
gerekirciliği, Tanrıya kötülük öğesı getirmektedir. İnsan, Tanrıdan daha fenomenal bır
yapıdır, o microcosm’dur, yaşayan tindir ve Tanrı’dan düşmesinden kendi sorumludur. Tanrı,
kötülüğün nedeni olamaz, Tanrı’da kötülük ideası yoktur. St Augustıne’in öğrettiği gibi,
kötülük, iyilik yoksunluğundan başka bir şey değildir. İnsan doğasında bir birlik oluşturan
Logos, insanoğlunun yeniden Tanrı ile birleşmesine yardımcı olacaktır. Böylece Tanrının ilk
sevgisi geri getirilecektir.

Gizemcilik

Her şey nasıl Tanrıdan geliyorsa, yine ona geri dönecektir: O, varlığın hem kaynağı hem de
ereğidir. Tanrı’ya geri dönüş mistik yücelme ile olanaklı olabilir. Mistik bilgisizlik durumunda
tanrısal karanlık içine düşer ve burada kendimizi kaybederiz.

Scotus Erigena, Hıristiyan düşünce yapısını akıllıca evrensel bir dizge oluşturma amacıyla
kullanması nedeniyle skolastizmin önde gelen bir kişiliğidir; onun felsefesi aynı zamanda
ortaçağ gerçekçiliğinin tohumlarını da içermektedir. Onun düşünceleri aşırı bağımsız bir
yapıya sahiptir ve öğretileri ortodoks bakış açısıyla çok az uyum halindedir.
PseudoDionysius’u Augustine’e tercih etmeyecektir. Daha çok Augustine’in düşüncelerini
basitleştirilmiş bir biçimde sunar. Paschasius Radbertus’un çalışmalarıyla uyum içinde
görünmektedir.
Canterbury’li Anselm

Canterbury Başpiskoposu Anselm (1033-1109), Roscelin’in Platon ve Aristo düşünceleri

üzerine temellendirdiği bir dizge içindeki adcılık düşüncesine karşı çıkmıştır. O, tam bir
okulcudur; dogmaların doğruluklarına sıkı sıkıya bağlıdır ve güçlü bir felsefi düşünceye sahip
değildir. Usun, otorite tarafından kabul edilmesi gerektiğini tanıtlamaya çalışmıştır. İnancın
gerçekleştirilmesi girişiminde, yalnızca Tanrı’nın varlığı konusunda değil, Kilisenin kurtuluş
öğretisi, Üç lülük, Yaratılış ve insanın kurtuluşu konularında genel önermelerine
tanrıbiliminde yer verecektir. Katolik öğretiye inanmak zorundayız—bu tartışılmazdır—fakat
aynı zamanda inandığımız şeyin ne olduğunu ve onun neden doğru olduğunu anlamaya
çalışmalıyız: Us konusunda başarısız olunduğunda bunun bizi inanca götürdüğünü her
zaman hatırlamalıyız.

Anselm’in çalışmaları arasında, Monologium; Proslogium; Cur Deus Homo? sayılabilir.

Peter Abelard ve 12.yy. Skolastizmi

Bütün bir okulcular arasındaki en ilginç kişilik Peter Abelard’dır (Abaelardus ya da Abeillard).
1079 yılında Pallet’te doğmuş, kilise ile çok sayıdaki çatışmalardan sonra 1142 yılında
Paris’te ölmüştür. Çok ilgi çekici yetenekleri bulunan ve döneminin en göze batan öğretmeni
olan Abelard, her bir önemli sayı karşıt fikirler ile ortaya koyan (dicta pro et con tra) ve
sorunun çözümünü okuyucunun kendisine bırakan bir yöntem izliyordu. Bu arada, sorun
hakkında karar vere-bilmesi için çeşitli önerilerde bulunuyordu. Öğrencisi Peter the Lombard
bu yöntemi Theology (Tannbilim) kitabında uygulayacaktır. Bu çalışma daha sonraki tüm
ortaçağ düşünceleri için örnek oluşturacaktır.

Abelard’ın çalışmaları:

Epistolae: Introductio ad theologiam; Ethica; Sic et non; Dialogus inter philosophum,

Judaeum et Christianum;
Abelard, Röscelin’in adcılığı ile Champeaux’lu William’ın gerçekçiliği (her ikisi de öğretmeni
olmuştur) arasında bir orta noktada bulunuyor gözükmektedir. Ancak sorunun çözümü için
belirli bir çözüm önerisinde bulunmaz. Tümellerin, Tanrı’nın zihni dışında gerçek varlıklar
olduğu şeklindeki gerçekçi görüşe karşı çıkar: Bir şeyi, bir şeyle doğrulayamayacağımız için,
çok sayıdaki şeyi tümel olarak kabul edemeyiz; çünkü bir tümel, yalnızca, bir sözcük olamaz.
Abelard, aynı şekilde tümelin yalnızca bir sözcük olduğunu iddia eden Adcıları da
reddetmektedir; tümeller, sözcükler (voces) değildirler, kavramsal yüklemlerdir (sermones).
Belki de, tümel idealar ifadesi ile nesnelerin bir sınıfının ortak özelliklerini anlatmak istemiştir.
Onlar zihnindeki kavramlardır ve bu kavramları ifade etmek için kullanılan terim ya da
sözcükler seımones’dir. Bu, kavramcılık (conceptualism) olarak adlandırılacaktır. Ancak
bunun tam olarak yeterli olduğu söylenemez: Abelard şeyler arasında özsel farklılıklar
bulunduğunu belirtmesine karşın, tümellerin, şeylerden ayrı varlıklar olmadıklarını
söyleyecektir. Abelard’ın kendisi bile doğruyu söylediğinden emin değildir; belki de hem
Platon’a, hem de Aristo’ya duymuş olduğu hayranlık nedeniyle her iki yargının da doğru
olduğunu düşünmektedir.

Introduction to Theology (Tanrıbilime Giriş) adli çalışması 1140 yılında Sens Konseyi
tarafından kınanmıştır. Abelard, bu çalışmasında körü körüne inanmış olmamak için
inançlarımızın incelenmesinin gerektiğini ortaya koymaktadır; bu sonuca mantık ve
tanrıbilimdeki mantıksal yöntemleri kullanarak ulaşır. Us, inancın yerine geçmemeli, onun
önünde bulunmalıdır. Dogmaların kesin mantıksal kanıtlarının açık bir şekilde ortaya
konulamayacağını düşünmektedir. Bu konu da özgür istencin varlığını kabul etmektedir.
İnsanlar, inanç düzlemindeki bilgi ile gelecek yaşantılarında ödüllendirilecektir. Abelard,
skolastik yöntemleri sıkı sıkıya bağlı kalmaktadır. Düşüncelerinde bağımsız olmak yerine
skolastik görüşe bağlıdır. Bir dogmaya ne denli güvenilirse güvenilsin, us ile onu
sorgulamadan kabul edemezsiniz demektedir; bir konu hakkında kuşkuya düşmeniz ve onu
sorgulamaya başlamanız, onun artık size anlamlı gelmediğini göstermektedir. Onu tam
olarak kabul etmeniz için, zihninizde onu tam olarak yargılamanız gerekmektedir.

Introduction to Theology kitabının kınanmasına yol açan en önemli bölüm, Üçlülük öğretisidir.
Üçlülük’te Babanın Bir ya da İyilik olduğunu söyler; Oğul, Logos ya da Tanrının zihnidir,
ideaları içerir; ve Ruh-ul-Kudüs, Dünyaruhudur. Aynı zamanda üç kişiyi Tanrının gücü, usu
ve iyilik istenci olarak karakterize edecektir.

Abelard, törebiliminde, iyilik istencinin önemini vurgular. “Bir eylemin doğruluğu ya da

yanlışlığı derinlerde değil, niyette yatmaktadır; Tanrı ne yapıldığını değil, onun hangi tinsel
duyum içinde yapıldığını göz önünde bulundurur. “Ahlaklılık bilincin bir özdeğidir. Kişi,
bilincine uygun olarak davrandığı zaman doğru yaptığını düşünür. Bu durumda hata yapıyor
olsa da günah işlemiş olmayacaktır. Onun eylemi tamamen erdemlidir çünkü yaptığı şeyin
doğru olduğunu düşünmektedir. Onun öznel yargısı, nesnel doğruluk ilkesi ile uyum
içindedir.Abelard, öznel ahlak ile nesnel ahlak eylemleri ayırımını yapmaktadır Geruş
anlamda düşünüldüğünde, doğruluğun karşıtı olan her şey günahtır; fakat dar anlamda
yalnızca bilinçli ve isteyerek yapılan kötülük günahtır.

Neden, yanlış olduğunu bile bile yapılan davranışlar günah olmaktadır? Çünkü böyle bir
davranış Tanrıyı küçümsemek anlamına gelmektedir. Tanrısal istence boyun eğmeme tüm
günahların en büyüğüdür.
St.Thomas Aquinas

Aquino Kontu’nun oğlu olan Thomas, Naples yakının da tarihi bir köşkte 1225 ya da 1227
yılında doğmuştur. Monte Cassino Manastırının keşişleri tarafından eğitildi. Erken bir yaşta
iken, babasının karşı çıkışlarına karşın Dominikanlar saflarına katıldı. Çalışmalarını Albertus
Magnus’un öğrencisi olacağı Cologne ve Paris’te sürdürdü. Akademik öğrenimini
tamamladıktan sonra Cologne, Paris, Bologne, Roma ve Naples’te tanrıbilim ve felsefe
dersleri verdi. Bu seyahat ve öğretmenlik döneminde kendisini katolik düşüncenin en büyük
dizgesinin oluşumuna adadı. 1274 yılında ölmüştür. Çağdaşları tarafından melek gibi doktor
(doctor angelicus) olarak bilinmektedir ve 1323 yılında Papa John XXII tarafından
kutsanmıştır.

St.Thomas çok sayıda felsefi ve tanrıbilimsel monogram ve Aristo üzerine yorumlar

yazmıştır.Başlıca çalışmaları şunlardır. Sunıma thelogiae; Summa contra Gentilles; De
regimine principum;

Felsefe ve Tanrıbilim

Onun temel amacı tanrısal bir vahiy olarak evrenin ussallığıdır. Genel çizgileri Augustian
metafiziği ile uyum halindedir ve öğretilerin yönlendirici ilkelerini kabul etmesi açısından
Kilisenin kalıtına dönüşmüştür. Ancak o Aristo’nun yöntemini benimser ve işlemlerini Aristocu
anlayış ile yürütür: actus purus, biçim ve özdek, gerçeklik ve gizillik dört neden ve diğer
Peripatetik açıklama ilkelerini yeniden işitiriz. Henüz Kilise dogmalarını zayıflatmak için hiçbir
eğilim yoktur, Arısto’nun doğalcılığı, Hıristiyan düşünce şemasının doğaüstücülüğüne
karışmamaktadır. Böylece St. Thomas’ın katı ortodoksluğuna karşı hiçbir şikayette
bulunulamaz.

St. Thomas’a göre felsefe, olgulardan Tanrıya geçmektedir, tanrıbilim ise Tanrıdan olgulara
geçer Us ve inanç ayırımı konusunda Albertus Magnus’u izler. Uçluluk, Yaratılış, İlk Günah,
dünyanın zaman içinde yaratılması, Ayinler doğal us ile kanıtlanamaz, onlar felsefe nesneleri
değil, inancın konularıdır—usun ötesindedirler fakat usa karşıt değildirler. Onları
kanıtlayamayacağımız gibi çürütemeyiz de. Yalnızca onlara yapılan itirazları çürütebiliriz.
Örneğin, dünyanın zaman içinde yaratılması öğretisine ilişkin hiçbir kanıt ortaya konamaz, bu
bir vahiy durumudur, öyle olmasaydı bunu bilemezdik; fakat bu öğreti içinde ussal olmayan
hiçbir şey yoktur. İnanç konularında yalnızca bunun ussallığı, zihinselliği ve olanaklılığı
konuşulabilir. Dinin gizemlerine ussal bir kanıt uygulama girişimi inancı sarsacaktır. Çünkü
onun us ile kanıtlanmasına yönelik hiçbir belirti yoktur. İnanç, bir istenç durumudur;
istenç,kabullenmeyi öngörmektedir; St. Thomas bu zorlamayı içsel bir içgüdü olarak
açıklamaktadır. (Tanrı bizi inanmaya davet etmektedir) ya da bu bize bir mucizenin sonucu
olarak hiçbir şey olmadan geliyor olabilir.

Vahiy yoluyla öngörülen tanrıbilimin, doğal ya da ussal tanrıbilim ve felsefeden ayırımı resmi
olarak Paris Üniversitesi tarafından kabul edilmiştir. Hiçbir felsefe öğretmeni, özel olarak
tanrıbilimsel sorunlarla ilgili çalışma yapmayacaktır. Bu düşünce Protestanlar için olduğu
kadar ortodoks Hıristiyanlığı ve Katolik düşünce için de geçerlidir. St. Thomas, felsefi
tartışma konularının bir kısmını tartışma dışı tutarak felsefeye büyük bir hizmette
bulunmuştur. Duna Scotus ve takipçileri bir adım daha ileri giderek, Tanrı ve inanca ilişkin
tüm sorunları ussal ve doğal teolojinin dışına taşıyacaklardır.

BİLGİ KURAMI

St. Thomas’ın bu konu hakkındaki tavrı, bilgi kuramı ve yöntemi açıklamalarında kısmen
yeralmaktadır. O, büyük ölçüde Aristo’yu izlemektedir. Gerçek bilgi, kavramsal bilgidir.
Kavramlar, duyum algılamalarında temellerine sahiptir: Duyumda ilk olmayan zihinde hiçbir
şey yoktur. Ruhun farklı işlevleri ya da nitelikleri bulunmaktadır; duyum niteliği, etkin zihin
niteliği (inteliectus agens) ve gizil zihin niteliği (intellectus possibilis) niteliği farklı yollarla
işlevini yerine getirmektedir. Ruhun her bir niteliği, değişime uygun bir yapıya sahiptir. Duyum
aracılığı ile, ruh, “duyumsal türler” olarak adlandırılan tikel nesnelerin biçimleri ya da
kopyalarını algılayabilir. Yapıdan bütünüyle bağımsız olan gizil zihin ile algılanabilen ya da
bilinebilen duyumsal kopyanın, özdeksel ya da yapısal olan her şeyden bağımsız olması
gerekmektedir. Bu,etkin zihin tarafından yapılmıştır. Zihinsel kopya ya da St. Thomas’ın
deyişiyle zihinsel türler, gelişigüzel özellikler ve uzam ve zaman içinde bir tikel nesnenin
kopyası değildir, ancak yalnızca özsel nitelikler içerilmektedir, onun aracılığı ile, gizil zihin,
şeyin tümel sanısını bilir ya da algılar Zihin, duyum için olmadıkça, onu bilmeyecektir. St.
Thomas’ın öğretileri bilgimizin hem duyumsal hem de kavramsal görünümlerini kavranabilir
bulacaktır. Thomas Aquinas, ayrıca düşüncemizin etkin ve kendiliğinden olan doğasını
vurgulayacaktır. Bu onun önsel özyapısının kaynağıdır Zihin, belirli yollarla eylemini ortaya
koymaktadır; bilgi Zihinde kapalı olarak bulunmaktadır ve Zihin, duyum aracılığı ile eylemini
gerçekleştirdiği zaman o açığa çıkacaktır.

Ruhtaki dışsal nesnelerin eylemi aracılığı ile, bilginin ham maddesi, zihnin daha yüksek
nitelikleri tarafından, kavramsal bilgiye yönelik olarak algılanır ve işlenir. Gerçek bilgi ya da
bilim (scientia), duyum algılamasında, deneyimde tümellere sahip olduğu için, biz yalnızca
hangi deneyimde bulunduğumuzu bilebiliriz.Sonuç olarak, felsefecinin, açıklamasının
başlangıç noktası olarak, deneyim dünyasını belirlemesi gereklidir. Böylece, deneyim
çözümlemelerinden, şeylerin ilkelerine ya da özüne yükselebilecektir. Böyle bir oluşum bilimi
metafiziktir. Metafizik tikel nesnelerin ortak niteliklerinden yola çıkarak, tümeller terimleriyle
düşünür. Çünkü yalnızca tümellerin bulunduğu yerde bilimden bahsedilebilir. Dolayısıyla tüm
tinsel oluşumlar kendilerinin bir türüdür, t.nsel oluşumların hiçbir tumel sarusı yoktur ve onlar
hiçbir gerçek bilgiye sahip değildirler.
John Duns Scotus

Yaklaşık 1274’de doğan John Duns Scotus İngiltere ya da İrlanda yerlisi ve bir
Fransisken  mezhebi üyesi idi. Doğum yeri ve tarihi tam olarak bilinmemektedir. Oxford’daki
eğitimi sırasında matematik alanındaki yeteneğini gösterdi ve Oxford, Paris ve son olarak
1308’de öldüğü yer olan Cologne’de öğretmen oldu. Diyalektik yeteneği ve eleştirel kavrayışı
sayesinde üne kavuşmuştır. Roger Bacon ve Hales’li Alexander’dan etkilenmiştir ve St.
Augustine ve St. Anselm’i en yüksek otoriteler olarak kabul etmektedir. Fransiskenler onu
kendi mesleklerinin doktoru yapmıştır.

İnanç ve Bilgi

Duns Scotus’un felsefesi aşağıdaki öngörülere dayanmaktadır: Dogmalar, tartışmanın

ötesindedir; inanç, en yüce doğruluğun temelidir; sevgi, temel erdemdir: İnanç ve sevgi,
istenç temeli üzerinde bulunmaktadır ve onlar Tanrının görünümü durumundadır; istenç,
zihinden daha üstündür. St. Thomas’ın inancın doğruları ile usun doğruları arasında hiç bir
çatışmanın olamayacağı düşüncesini paylaşmaktadır; ve kendisi de, kuramlarını
desteklemek için felsefi bilgilerden faydalanmaktadır. Onun düşüncesine göre us, dinin
gizemlerini açıklamak konusunda yetersizdir ve inanç tarafından desteklenmelidir.

Ancak Duns Scotus, usun alanının sınırlamada St. Thomas’ın ötesine geçmiştir; matematik
alanında çalışmaları gerçek tanıtlamanın nasıl oluştuğunu ona öğretmiştir. Tanrısal oluşun
ussal tanıtlamaya uygun olmadığını ortaya koymaktadır. Böyle konularda yalnızca inanca
bağlı kalınması gerekmektedir. İnanç, kuşkuyu tamamen önleyemez fakat en azından kuşku
tarafından ikna edilmeyi önleyebilir. Tanrıbilimin ereği, kuramsal değil, pratiktir. Tanrıbilime
ilişkin açıklanan bir öğreti olmaksızın, Tanrının insan oğluna yönelik ereğini bilemeyiz. Bilim
bunu bize söyleyemez. Tanrıbilimin kendine özgü ilkeleri vardır ve olası en yüksek nesne
olan Tanrı tüm bilimlerin üzerinde bulunmaktadır. Felsefenin de kendine özgü ilkeleri vardır;
o, bağımsız bir bilimdir ve hiçbir şekilde tanrıbilimin yerini tutma iddiasında değildir. Vahiy
yolu ile ortaya konan tanrıbilim ile felsefe arasında açık bir ayrımın yapılması felsefeyi,
hizmetinde bulunduğu tanrıbilimden ayırmaktadır. Duns Scouts, inanç konusunda yaptığı
ayırımda felsefeye bir özgürlük yolu açmaktadır. O, vahiy yolu ile ortaya konan doğruluğa
önem vermektedir. Uygun bir şekilde kullanıldığında felsefenin din ile uyum içinde olması
konusunda başarısız olunmayacağına inanmaktadır. Usun, dogmaları tanıtlayamayacağı
doğrudur fakat tersi olarak ordan çürütemez. İnanca Scotus’tan daha az bağlı olan
düşünürler, başka olanaklılıkların olduğunu düşünmektedir; us, dogma ile çatışarak
sonuçlara ulaşabilir: Ardından, hem us hem de inancı kabullenebildiği gibi, dogmanın
kendisini de terkedebilir. Bu alternatiflerin her biri dönemin bazı düşünürleri tarafından
seçilmiştir

Tümeller Öğretisi

Duns Scotus, tümeller öğretisinde, St. Thomas’ın da kabul ettiği, dönemin kuramını büyük
ölçüde izlemiştir. Tümeller, Tanrının zihninde biçimler olarak şeylerden önce vardırlar; öz ya
da genel doğalarında olduğu gibi, şeylerin içinde bulunurlar; ve bizim zihnimizdeki soyut
kavramlar olarak şeylerden sonra vardırlar. Tümeller, yalnızca, sonlu zihindeki idealar
değildirler. Kavramsal bilginin gerçek bir nesnesi vardır. Eğer tümellerin hiçbir extramental
gerçekliği yoksa, bütün bilimlerin yalnızca mantığa indirgenmesi gerekmektedir. Duns
Scotus’u yönlendiren ilke, düşünce ve gerçekliğin uzlaşım içinde olmasıdır. Mantıksal sanılar
ve ayırımlar yalnızca düşünce eylemleri değildirler, fakat onlara uygun bir gerçekliğe
sahiptirler. Bu durumda bilgi ile nesnelerin özdeş olma gerekliliği bulunmamaktadır. Tikel
nesnelerden başlamadan bu konuda fikir yürütemeyiz; tikellerden yola çıkarak tümel
terimlere ulaşırız. Tür ve cins arasındaki mantıksal ayırımı kabul ederek cinsin, türleri kapalı
olarak içinde barındırdığı sonucuna ulaşırız. Türler de, bireyleri kapalı olarak içermektedir.
Bireyler arasında ayırt edici kişisel farklılıklar bulunmaktadır. Ayırım oluşumu bireyden daha
öteye geçemez çünkü;mantıksal olarak bireyi bölemeyiz; her birey ya da tikel şey bölünebilir
bir birlik, nihai bir gerçeklik, mantık sınırı ve metafiziksel bir ayırımdır. Bu, ilkel bir birey
oluşturan bireysel farklılıktır; cinsler, cins artı özgün farklılıktır, bu durumda, birey, cins artı
bireysel farklılıktır. Evrensel doğa ya da öz ya da nelik-whatness (quidditas), burada bireysel
doğa tarafından buluk-thisnes (daha sonraki yazarların ifa de ettiği şekliyle haecceitos)
tarafından tamamlanmıştır. Mantıksal olarak insanoğlu, hayvana insanlık özel farklılığı
eklenerek ortaya çıkmıştır. Sokrates ise bireye özgü Socratitas özyapısının eklenmesiyle
ortaya çıkmıştır.Duns Scotus, bireysellik ilkesinin, St.Thomas’ın öğrettiği gibi özdekte değil,
bu bireysel farklılık içinde bulunduğunu ortaya koymaktadır. İlkel şey neyse odur. Bunun
nedeni özdeği değildir— eğer böyle olsaydı aynı cinslerin üyelerinin hepsi aynı olurdu—
bunun nedeni onun bireysel doğası, bireyselliğidir. Bireysel farklılık, bir şey (res) ya da bir
nesnenin genel özyapısına eklenen bir varlık değildir. Bu yalnızca mantıksal bir farklılık değil,
genel özyapı ile uyum halinde bulunan bir nitelik ya da karakterdir.

Tümeller ya da genel kavramlardan aşağı inerek sonuçta bireylere ulaşırız; fakat karşıt
yönde ilerlendiğinde tümel ya da aşkın kavramlara, yaradılışın (ens) en yüksek düzeyine
ulaşırız. Yaradılışın yanı sıra, diğer aşkın kavramlar bulunmaktadır—birlik, iyilik, doğruluk;
özdeşlik ve çeşitlilik; belirsizlik ve gereklilik; gerçeklik ve gizillik.
Occam’lı William

İngiliz Fransiskan Occam’lı William, yaklaşık 1280 yılında doğmuştur. Büyük bir olasılıkla
Oxford’da Duns Scotus’un öğrencisi olmuş ve Paris’te birkaç yıl öğretmenlik yapmıştır. Kilise
ile devlet arasında sürtüşmelerin yaşandığı dönemde milliyetçilerin safında yer almış ve 1347
yılında ölen Bavyera’lı Louis’in savunmasını üstlenmiştir.

Kitapları arasında, Sentences dört kitabı;.Summa totius logices; Quodlibeta sentem:

Centiloquium theo logicum; ve Devlet ve Kilisenin gücü üzerine yapılan çalışmalar
bulunmaktadır.

Occam’lı William’a göre, yalnızca tikeller var olmaktadır ve bütün bilgilerimiz onlarla başlar.
Sezgi duyum olarak adlandırdığımız şeylerin önemi onu izlemektedir. Bir şeyin varlığından
haberdar olur ve onu yargılama ile ifade ederiz (ac his intellectus). Tikel nesnelerden
soyutlama yaparak onlar için ortak olan niteliklere ulaşırız. Zihin ya da usun bunun için özel
bir niteliği yoktur; bize sunulan iki benzer nesneyi doğal olarak soyutlarız. Böylece tümeller
yalnızca zihindeki düşünceler ya da idealar olarak var olurlar ve sözcüklerle ya da benzer
pek çok şeyi gösteren geleneksel işaretlerle ya da daha çok terimlerle (termini) ilgilidir. Bir
terim, bir sözcük artı onun anlamından oluşmaktadır. Bu, değerlendirmelerimizin yalnızca
idealar ile ilgili olduğu anlamına gelmemektedir; onlar ayrıca şeylerle ilgilidirler.

Sonuç olarak, tümeller, zihnin dışında varlığa sahip değildirler ve onlar şeylerin içinde
kendiliğinden bulunmazlar; gerçekçilerin yaptıkları gibi, extramental tümeller göz önünde
bulundurulduğunda soyutlamanın saçmalığının tüm türleri içinde buluruz kendimizi. Entia non
multiplicanda praeter necessitatem:  Varlıklar ya da ilkeler, gereksiz olarak arttırılmamalıdır.
Bu ilke “Occam’ın Usturası”olarak bilinmektedir. Çünkü Peter Aureoh tarafından daha önce
belirtilmiş olduğu gibi gereksiz tümelleri traşlamaktadır. Tümeller, Tanrı’nın zihninde töz ya
da varlıklar olarak var olmazlar; bizde olduğu gibi, o da, tikel şeylerin bilgisine sahiptir. Bunlar
tek başına gerçek bır varlığa sahiptirler.

Sezgisel bilgi, duyum algılamasının yanı sıra, birinin kendi içsel durumlarının bir bilgisini
içermektedir—istenç, neşe, üzüntü eylemi—bunlar duyum algılamasından daha belirgindirler.
Biz, bu şekilde ruhun doğasının bir bilgisini kazanamaz, yalnızca onun etkinliğini
gözlemleyebiliriz. Sahip olduğumuz bu tür doğrudan bilgiye ek olarak, Occam’ın soyutlayıcı
(abstractive) olarak adlandırdığı bilgi bulunmaktadır. 0, bununla tümdengelimsel uslamlama
ya da tasım ile kazandığımız bilgiyi ifade etmiştir. Tartışmamızın temelini oluşturan ilkeler
tümevarım ile deneyimden meydana gelmektedir. Öyleyse deneyim, tüm bilgimizin
kaynağıdır ve deneyimden aşkın olan tüm bilgiler, yalnızca bir inanç konusudur. Tanrının
varlığını Anselm’in varlıkbiçeminde varlıkbilimsel olarak ya da deneyim ile kanıtlamak
olanaksızdır. Deneyim yontemi olasılıktan öteye geçemez. Tanrının varlığı, ussal düzlemde
olanaklıdır. Burada inanç, usa karşı bir oluşum olarak düşünülmektedir. Hıristiyan
dogmalarının uslamlandırılması olanaksızdır; yapabileceğimiz tek şey onlara inanmaktır.
Tanrıbilim, gerçek anlamda bir bilim değildir, bizler, bütünüyle din doğrularının belirliliğine
bağlıyızdır. Felsefe ve tanrıbilim artık birbirlerinin alanına girememektedir.

Tanrı, her şeye gücü yeten bir oluştur. Hiçbir kanunu bağlı değildir, düşünce, istenç
ve  eylemde özgürdür. Ortaya koyduğu ahlak kurallarından daha farklı kuralları da kurmuş
olabilirdi. Onlarda belirgin olan bir şey yoktur. Onlar, Tanrı öyle istemiş olduğu için bizim
üzerimize yüklenmiştir. Onun içinde olduğu gibi, bizim içimizde de istenç, zihinden daha
üstün bulunmaktadır.

Gerçekçiliğe karşı adcılık

Bu görüşlerde, tüm skolastik düşüncenin temel ilkelerinden ayrılma görülmektedir.

Skolastizmin ereği, Hıristiyan inancının uslamlandırılması, felsefe ile tanrıbilim birliğinin
sağlanması olarak belirlenmişti. Şimdi tüm bu anlayış faydasız olarak değerlendirilmektedir;
skolastiktanrıbilim, sahte bır bilimdir. İnancın tüm kavramları, usa uyarlanamaz bir yapıdadır.
Bu düşünceleri yürürlüğe koyan dindar Fransiskanlar ve onun öğretisini bir bütün olarak
kabul edenler, tanrıbilimin enkazı içinde inançlarına daha fazla sıkı sıkıya sarılacaklardır;
ancak farklı görüşe sahip olan insanlar, evrenlerini uslamlama girişiminden vazgeçeceklerdir.
Thomas’cılar ve Scotus’cular arasındaki tartışma, şimdi yerini gerçekçiler ve adcılar
arasındaki tartışmaya bırakmıştır. 1339 yılında, Paris Universitesi Occam’ın kitaplarının
kullanımını yasaklamış ve 1340 yılında adcılığı reddetmiştir; yüzyıldan daha fazla bir zaman
sonra, üniversitedeki bütün öğretmenler, gerçekçiliği öğreteceklerine ant içerek görevlerine
başlıyorlardı. Ancak kurulan diğer üniversitelerde adcılar düşüncelerini ifade etmek için geniş
olanaklar bulacaklardır:1349’de Prag,1365’teViyana 1386’da Heidelberg, 1388’de Cologne:
ve tartışma yüzyıl sonra sona erecektir.
 Renaissance Felsefesi

Yeniçağı başlatan Renaissance (Rönesans), döneminin kültürel bakımından özellikleri

şöyle özetlenebilir: Renaissance Ortaçağ ile Yeniçağ arasında bir geçit dönemidir.
Renaissance sözcük anlamında “yeniden doğuş” demektir. Burada “yeniden doğan”, Antik
çağın tutumu, yaklaşımıdır. Ancak Renaissance bundan ‘daha çok, daha önemli bir
olgudur: Çünkü İlkçağ ile Ortaçağın kültür alanında oluşturduğu değerler, Renaissance’ta
yeni bir biçimde, yeni bir birleşimle ortaya konmuşlardır. Renaissance 14. yüzyılda
başlamıştır, denebilir. Çünkü bu yüzyıldaki birtakım gelişmeler, Batı ve Orta Avrupa
toplumlarını Ortaçağ düzeninden artık yavaş yavaş ayırmaya başlamıştı.

Bu süreç 15. ve 16. yüzyıllarda doruk noktasına ulaşacak, Renaissance kültürü kendisini
en olgun biçimiyle bu yüzyıllarda gösterecektir. Renaissance kültürünün bütününde
bulduğumuz oluşu ve değişmeyi felsefesinde de bulabiliriz. Bu dönemde felsefenin de
gözönünde bulundurduğu: “eski” den kopmak, “yeni”yi oluşturmaktır.

“Eski” neydi? “Yeni” neyi getirmek istemekte?

Bunu anlamak için, Ortaçağ felsefesinin yapısı ile Renaissance felsefesinin, bunun
karşısına çıkarmaya çalıştığı tutumu karşı gerekecektir: Ortaçağ felsefesi bağımlıdır;
sorunlarını, yolunu kendisi seçmez, bunları seçen ve belirleyen Hıristiyan dini ve bu dinin
tanrıbilimidir. Bu felsefenin görmek istediği iş, Hıristiyanlığın öğretisini, dogmalarını akılla
işleyip desteklemektir. Oysa Renaissance felsefesi —bütün Renaissance kültürü gibi—
bağımsız olan, yalnız kendine dayanan, konu ve amacını kendisi belirleyen bir felsefe
olmayı ister.

Ortaçağ felsefesi kendi içine kapalı, kendi içinde uyumlu bir dizgeydi. Ortaçağ filozofları
kimsenin değil, herkesin malı olan, yazarı bilinmeyen bir yapıt üzerinde çalışan adsız birer
işçi gibidirler; yeni bir şey getirmezler, ancak sistemin pürüzlerini, uyumsuzluklarını
gidermeye çalışırlardı. (Ortaçağ dönemi için, son dönemlerde yayımlanan yapıtlar farklı
görüşleri de içermektedir. F.E.)

Ortaçağ felsefesindeki “birlik” yerine Renaissance felsefesi bir “çokluk” getirecektir.

Tutumunu kendisine örnek olarak aldığı Antik felsefe gibi, Renaissance felsefesinde birçok
çığır vardır ve çeşitli çığırlarda yer alan düşünürler benliklerinin özelliklerini ‘bütün
ağırlığıyla belirtmeye çalışırlar, birer birey olarak görünmek isterler. Renaissance’ın özgür
havasında gelişen birey yanında, “ulus” dediğimiz toplumsal bireysellik de oluşmaya
başlamıştır. Oysa Ortaçağda ulus üstünde evrensel bir topluluk olan ümmet temel
gerçekti. Ulus’un belirmesiyle felsefelerde de ulusal özellikler kendisini göstermeye
başlayacaklardır. Bu arada, Ortaçağın tek kültür dili olan Latince yerine ulusal diller
(İtalyanca, Fransızca, İngilizce vb.) kültür dili olarak kullanılmaya başlanacak ve bu işi
görecek gibi olgunlaştırılacaklardır. (Uluslaşma sürecinin 19.yy.dan daha geriye giden
başlangıçlarına da Rönesans döneminde rastlıyoruz.F.E.)

Ortaçağ ve Renaissance felsefeleri ‘bir de yaratıcıları bakımından birbirlerinden ayrılırlar:

Ortaçağın büyük filozofları (Augustinus, Anselmus, Thomas vb.) hep din adamlarıdır.
Renaissance düşünürleri ise yazarlar, bilginler, öğretim üyeleri ‘vb. inden oluşan dünya
adamlarıdır. İki felsefeyi de oluşturanların tutumları da başka başkadır: Ortaçağ filozofu
için “doğrular” hazırdır, elde edilmişlerdir, bunları Platon’un, Aristoteles’in ve Kilise
Babalarının felsefelerinde bulabiliriz. Bundan sonra yapılacak şey, bunlara biçim
bakımından biraz çeki - düzen vermektir; kimi yerlerindeki tutarsızlıkları gidermektir.
Renaissance filozofu için ise “doğru” bulunmuş değildir; belki de sonsuz olarak
araştırılacaktır. Araştırılması da gereken bir ödevdir. Bu anlayış, Renaissance düşünürünü
tutkulu bir araştırıcı yapmıştır ve yine bu araştırma tutkusu, Rennaissance’taki büyük
buluşların (pusula, barut, basım), keşiflerin (deniz yolları, Amerika) başlıca bir dürtüsü
olmuştur

Rennaissance felsefesi ilk olarak insan sorunu üzerinde durmuştur. “İnsan nedir? İnsanın
bu dünyadaki yeri ve anlamı nedir?”, araştırılan, bilinmek istenen buydu. Ortaçağ
felsefesi böyle bir soruyu sormayı gerekli bulmamıştı. Çünkü Ortaçağ insanının ne olduğu,
yeri ve anlamı aşkın bir yerden, Tanrı katından belirlenmişti: İnsan, kendisini aşan bir
organizmanın yalnızca bir örgenidir, bir inancıdır. Renaissance’ın kendini dinden bağımsız
kılan düşüncesi ise, ilkin bu sorunu ele almış ve sorunun yanıtını Antik felsefe
kaynaklarına dayanarak bulmaya çalışmıştır. Renaissance’da bu kaynaklar üzerinde bu
amaçla yapılan —filolojik- çalışmalara, arama - araştırmalara da hümanizma  denir.
Ancak, hümanizma çok daha geniş bir şeyi amaçlar: Yeni, lâik bir insanlık kültürünü
gerçekleştirmeyi. İnsanca bir yaşayış ve düşünceye ulaşmak çabası, hümanizmanın asıl
anlamıdır.

Renaissance’ın ilk hümanisti sayabileceğimiz Petrarca (1304 - 1374) “insanın ne

olduğunu” bilmek ister; “doğru yaşamanın” ölçüsünü Hıristiyanlıkta değil, Roma
Stoa’sında, Antik felsefenin bu öğretisinde bulur: İnsan için en yüksek değer ruhunun
bağımsızlığı, özgürlüğüdür. Buna da inan ile değil, akıl ve erdem ile ulaşılır. Bu en yüksek
mutluluğu Tanrının yardımı da tam olarak sağlayamaz. “Bu dünya” Petrarca için başlı
başına bir değerdir. Onun için üzerinde durup düşünüyor.

Aradığı örnek insan fatih ruhlu Romalı’da bulan Macchiavelli (1469-1527) ye göre insan

canlı bir doğa gücüdür; egemen olmayı istemek bu güç kaynağının ana içgüdüsüdür.
Hıristiyanlık alçakgönüllülüğü en büyük erdem saymakla, dünyadan elini eteğini
çekmesini öğütlemekle, insanın özünü, yaratılışını çarpıtmıştır.

İnce zekâsı ve alaylarıyla gününün düşüklüklerini çok güzel eleştiren

Rotterdam’lı Erasmus (1469 - 1538) da, her şeyin: dogmaların, geleneklerin, yetkelerin
aklın incelenmesinden, eleştirisinden geçirilmesini ister. Onun gözönünde bulundurduğu,
laik, özgür bir insanlık kültürünü gerçekleştirmektir. Bu yoldaki çalışmaları, savaşımları
onu büyük bir eğitimci de yapmıştır.

Antik çağ tutumunun “yeniden doğması” demek olan Renaissancte’ta, Antik Yunan
felsefesinin başlıca çığırlarının, özgün biçimleriyle, yeniden ortaya çıkmaları doğaldır. Bu
çığırlardan Platonculuğu İtalya’ya Bizans’tan gelen bilginler başlatmışlardır. 1459 yılında
Floransa’da kurulan “Platon Akademisi” Platon felsefesi üzerindeki çalışmaların çok verimli
bir merkezi olacaktır. Burada Marsiglio Ficino Platon’un yapıtlarını büyük bir başarıyla
çevirecektir. Bu dönemde Aristotelesçiliği de başlatan yine Bizanslı bir bilgindir
(Theodorus Gaza). Atomculuğun İlkçağdaki gerçek görünüşü ile ortaya çıkmasında P.
Gassendi’nin büyük hizmeti dokunmuştur. Bu arada atomculukla sıkı bağlılığı olan
Epikurosçuluk da Ortaçağın yanlış, tek yanlı yorumlarından arındırılmıştır. Atomculuk,
Skolastiğin Aristoteles’e dayanan ereksel-organik anlayışına tam aykırı olan mekanist-
cisimsel bir doğa görüşünü getirmiştir.

Renaissance’ın din konusundaki görüşleri, Martin Luther’in başlattığı (1517) Reformation

denilen ‘büyük din hareketinde önemli bölümüyle somut bir gerçek olmuştur. Katolik
kilisesinin yozlaşmasına karşı bir tepki, bir ”protesto” olan bu din akımı, amaçladığı
“düzeltimi Renaissance’ın genel tutumuna uygun olarak gerçekleştirmeyi denemiştir: O
da, Renaissance felsefe çığırlarının yaptığı gibi, Antik çağa geri giderek buradaki ilk
Hıristiyanlığa dönmeye, Ortaçağ Katolik kilisesinin Hıristiyan öğretisinde aymış olduğu
çarpık yorum ve eklentileri temizlemeye kendisine temel olarak aldığı gizemcilik —
mistisizm- Kilisenin aracılığını, dolayısıyla varlık nedenini ortadan kaldırmaya çalışmıştır.
Reformation’un getirdiği Renaissance havasına çok uygun olan bu dinsel yaşantının
bağımsızlığı “akıl dini”, ya da doğal din denilen görüşte tam olarak gerçekleşecektir. Bu
din anlayışının ‘kökü de, yine Antik Çağın bir felsefesinde, Stoa çığırındadır. “Akıl” ile
“doğa”yı eşanlamlı sayan, aklı bir “doğal ışık” diye anlayan bu felsefeye göre din, tanrısal
istencin kendini bildirmesi olan vahiy değil, aklın bir ürünüdür. Dinin temel inançlarını
bize aklımız gösterir; düşününce aklımız ile buluruz bunları, çünkü bu tür inançlar bizim
doğamızda, eşanlamlı bir deyişle aklımızda yerleşiktirler. Renaissance sonlarında yetişen
iki düşünür Jean Bodin ‘(1530-1597) ile Herbert of Cherbury(1581- 1648) bu Stoa
görüşüne dayanarak, akıl dinini, “doğal dini” tarih boyunca oluşmuş bütün dinlerin
kaynağı sayarlar. Bu ‘kaynağa dönmeli, zamanın dinlerde yaptığı akla aykırı eklentileri bir
yana bırakarak, yalnız akla, sağduyuya uygun olan inançlarla yetinmelidir. İnan
konusunda insana bol bol yetişecek-bu çeşit “doğrular” da şunlardır: Bir Tanrı vardır; ona
tapmalıdır; Tanrı’ya karşı bu saygı davranışı erdemli olmayı sağlar; suç ve günahın
cezası, pişmanlıkla çekilmelidir; ölümsüz olan ruh bu dünyada yapıp ettiklerinin öbür
dünyada ödülünü alacak, ya da cezasını çekecektir.

Her bakımdan olduğu gibi, devlet anlayışında da Renaissance Ortaçağın karşısavı

durumundadır. Ortaçağınki evrensel bir ümmet devletiydi Bu devlet “Kutsal Roma
İmparatorluğu”nda somut bir biçim kazanmıştı; Onun görevi yeryüzünde Tanrı devletinin
gerçekleşmesine —Aquino’lu Thomas’ın düşündüğü gibi— hizmet etmek, destek olmaktı.
Renaissance ise ulusal benliklerin belirmeye başladığı çağdır. Bu oluş Ortaçağ ümmet
düzenindeki birliği bozacak, yerine bağımsızlaşan ulusal devletlerin çokluğunu
getirecektir. Ortaçağ düzeninin dayanağı olan Kilise bu gelişmeye engel olmak istediği
için, Renaissance’ ta Kiliseye karşı ayaklanmalar, Kilise ile çatışmalar vardır.
Renaissance’ın devlet felsefesi bu gerçeğin kuramsal olarak dile getirilmesidir.

Renaissance’ta devlet konusunu işleyenlerin başında yer alanlardan biri olan İtalyan N.
Macchiavelli’nin önemi, “ devlet” düşüncesinin ilk temsilcisi olmasıdır. Antik çağda
bulunmayan, ortaya çıktığından beri ağır basan ‘bu “ulusal devlet” düşüncesine
Macciavelli, İtalya’yı birleştirmek gibi pratik bir kaygı ile varmıştır. Onun tasarladığı ideal
devlet, güce dayanan ulusal bir devlettir ve böyle bir devletin canlı örneğini de Roma
İmparatorluğu vermiştir. Macchiavelli’ye göre, devlet, gücünü bir ulustan almalı, üstünde
kiliseyi —ümmeti— bulmamalıdır. Hukuk da dinden değil, devletin özünden türetilmeli,
çünkü devlet doğal bir kurumdur, bu dünya için kurulmuştur, öbür dünya ile bir ilgisi
yoktur - oysa Ortaçağ gözünde devlet, Tanrının planında belli bir görevi olan bir
kuruluştur. Devlet başkanının başlıca amacı, devleti elinden geldiğince güçlü kılmak
.olmalıdır, diyor Macehiavelli. Bu uğurda her şey yapılabilir; her şey hoş görülmelidir.
Hukuk, ahlak, devlet yüzünden vardırlar, dolayısıyla devletin bittiği yerde bunlar da biter.
Bu anlayışta devletler hukuku olamaz - Devletin ötesinde savaş var.

Macchiavelli gibi devlette yetkeyi, sözügeçerliliği en  üstün değer sayan bir Renaissance
düşünürü de Jean Bodin’dir. O da mezhep kavgalarıyla bölünmüş yurdu Fransa’yı
gözönünde bulundurarak geliştirdiği öğretisinde: Devletin özel ayrımı olan egemenliğin
kesin olarak belirtilmesini ister; devlet gücünün tek elde toplanmasını doğru bulur;
dolayısıyla mutlak monarşi düşüncesini savunur, Ancak, ahlâk ve hukuk yasaları
hükümdarın egemenliğine bir sınır çizeceklerdir; - oysa Macchiavelli hiç bir sınır
tanımıyordu.

Renaissance’ta liberal devlet anlayışını geliştiren Hollandalı Hugo Grotius ise, doğrudan

doğruya hukuku, daha doğrusu “doğal hukuk” kavramını öğretisine temel yapar..
Devlette ilk olan hukuktur, devlet sonra hukuku korumak için oluşturulmuştur, dolayısıyla
hukuk devletin sınırlarında bitmez, öteye de geçerek devletler arasında geçerliği olan bir
hukuk da olur. Grotius çağdaş devletler hukukunun babası olduğu gibi, liberalizmin de
kurucularındandır, Ona göre insanın doğal haklarının başında mülkiyet hakkı gelir.
Demokrat devlet düşüncesini Renaissance’ta Monarkomak denilen bir düşünürler takımı
geliştirip savunmuştur. Macchiaveili ve Bodin gibi “egemenlik” kavramını çıkış noktası
yapan bu düşünürlere göre, asıl egemen halkın. Devletin başındakiler halkın efendisi
değil, görevlisidirler. Bunlar görevlerini kötüye kullanırlarsa halk da onlara karşı
ayaklanabilir, onları görevlerinden uzaklaştırabilir.

Renaissance’ta sosyalist devlet öğretileri de var. Bunları romanlaştırılmış ideal devlet

tasarıları, birer ütopya niteliğindedir. Nitekim sosyalist anlayışı ilk’ olarak
geliştirenThomas Morus’un (1480- 1535)- yapıtı “Utopia” adını, taşır; Thomas Morus
ile ondan bir yüzyıl sonra yaşamış olan Tomaso Campenella (1568 1636)
(yapıtı: Güneş Devleti) şu düşüncelerde birleşirler: Her ikisi de o günlerde yurtlarında
(İngiltere’ ve İtalya’da) yaygın olan anarşi ve adaletsizliğin nedenini özel mülkiyette
bulurlar; onun için bir adada bulunduğunu tasarladıkları ideal devletlerinde özel mülkiyeti
kaldırırlar. Devletin yöneticileri sıkı bir eğitim ve elemeden geçerek yetiştirilirler.
Kendilerini sanat ve bilimle geliştirmek, olgunlaştırmak için yurttaşlara bol boş vakit
bırakılır.

Thomas Morus ile Campenalla’nın örnek devletlerinde sosyal adalet, temel’

düşüncedir. Francis Bacon’ın (1561-1626) ideal devleti ise bilime dayanır. Bacon’ın
kendi içine kapalı, o da bir adada bulunan devleti, yüksek “Bilimler Hazinesi” adındaki
akademi gibi bir örgüte borçluymuş. Devlet bir araştırma merkezinin sağladığı bilgilerle
yönetilirmiş. Bacon’ın, böyle bir bilgiye dayanan bir devlet anlayışına varması da
öğretisinin  bütününe uygundur; çünkü, ona göre, bilmek egemen olmaktır.

Renaissance’ın ütopyalarına, Platon’un ideal —en yetkin, en doğru— bir devletin

tablosunun çizdiği ”Devlet” adlı yapıtının örnek olduğuna hiç kuşku yok. ‘Mal mülk ‘ve
aile ortaklığı savı da, devleti yöneteceklerin sıkı bir eğitim ve elemeden geçmeleri
düşüncesi de Platon’dan gelmedir. Bacon’ın “Bilimler Hazinesi”nde çalışan bilginler,
Platon’un devletin başına oturttuğu “filozoflar”dan başka bir şey değildirler; bu filozofların
yürüttüğü devlet de bilime dayanır. Renaissance’ta geliştirilen öteki devlet anlayışlarının
temelinde de hep Antik düşünceleri bulabiliriz. Devletin güçlü olmasını en büyük değer
sayan, bu uğurda hiç bir engel tanımayan Macchiavelli’nin görüşü , M.Ö. V. yüzyıl
Sofistlerinden Trasymakhos’un “Hak, güçlünün işine gelen şeydir?” önermesine kadar geri
uzanır. Yine o sıralardaki Sofistlerden Antiphon’un “Doğadan hepimiz her şeyde aynı
olarak yaradılmışızdır” demesi de, demokrasinin temellerinden biri olan “eşitlik ilkesi” ile
ilgilidir. Grotius’ un liberal devlet anlayışının temelinde yatan ‘doğal haklar kavramının
kökleri Stoa felsefesindedir.

Ortaçağı kapayarak Yeni bir ‘giriş, Yeniçağı her bakımdan başlatan bir gelişme olması
Renaissance’ın baş özelliğidir. Bundan dolayı, günümüzde de geçerlilikleri olan, şurada
burada uygulanan, üzerlerinde tartışılan devlet anlayışlarının hepsini Renaissance’ta da
bulmamız doğaldır.

Doğa sorununda da durum böyledir. Bugünkü doğa bilimimizin, bunun bir sonucu olan
modern tekniğin başlangıcını, temellerini yine Renaissance’ta bulabiliriz. Renaissance
felsefesi doğayı Ortaçağdan büsbütün başka türlü değerlendirir. Ortaçağ, Antik çağın
Aristoteles - Ptolemaios (Batlemyos) sisteminde vardığı doğa tasarımını olduğu gibi
benimsemişti. Bu sisteme göre, gökyüzü ile yeryüzü yapı ve yasaca birbirinden ayrıdırlar
ve evren sınırlıdır.

Bu doğa tasarımından ayrılmanın ilk belirtilerini Nikolaus Cusanus (1401 - 1464),

doğanın gelişen, açılan ve sonsuz olan bir varlık olduğunu ileri sürmekle ortaya
koymuştu. İlk ve Ortaçağ için ise, doğa gelişmesini bitirmiş, sonlu ve duruk bir varlıktır.
Bir de Cusanus’un hareketin gözleyicinin duruş noktasına göre göreli olduğu savı da,
Aristoteles’ten gelen, yerin evrenin salt merkezi olduğu tasarımını sarsıyordu. Ancak,
Renaissance’ın. doğa anlayışı asıl Kopernik (1473 - 1543) ile başlayacaktır Onungüneş
merkezli evren sistemi, yeni doğa biliminin kilittaşıdır. Bundan böyle doğa gerçeğine
hep bu tasarımla yaklaşılacaktır. Kopernik böyle bir evren tasarımına, doğanın yapıca
pratik, kullanışlı, yalın olduğu varsayımından gelmiştir. Onun istediği, evren düzenini
toplu bir bakışla kavratacak bir duruş noktası bulmaktır. Bu da duyuların gösterdiği ile
bulunamaz.

Doğanın kendisi, bize göründüğünden başka türlüdür. Evrenin gerçek görünüşüne uygun
tasarımı, duyumları işleyen düşünme sağlayabilir Bu görüş, günümüze dek modern doğa
biliminin ana çalışma ilkesi olacaktır.

Yer’in merkez olmaktan çıkması insan - merkezli görüşü de ortadan kaldırdığından, Kilise
yeni öğreti ile kıyasıya savaşmıştır. Hıristiyanlığa göre evren insanın “yüzüssuyu
hürmetine” var dır. Yeryüzü insanlık dramının geçtiği sahne, gökyüzü de onun dekorudur.
Kopernik’in getirdiği devrim yer ile birlikte insanı da evrenin merkezi olmaktan
çıkarıyordu. Nitekim yeni doğa tasarımını felsefe bakımından ilk olarak
değerlendiren Giordano Bruno (1548 -1600), Kopernik sistemine dayanan bir dünya
görüşü geliştirdiği için; bunu bir sapkınlık sayan Kilisece koğuşturmaya uğramış ve
sonunda yakılmıştır (1600).

Bruno, Kopernik’in öğretisinden şu iki ana düşünceyi çıkarmıştır: Evrenin birliği vardır —
yeryüzü ve gökyüzü yapıca ve yasaca ayrı değildirler— Evren sonsuzdur —Aristoteles’in
ileri sürdüğü gibi gökkubbesi ile sınırlı değildir—. Sonsuz evren içinde kendi içlerine
kapalı, sayısız sonlu dünyalar vardır. Evren de Tanrısal Öz’ün kendisini açmasıdır. Doğa,
Tanrının kendisidir. Tanrı gibi sonsuz ve güzeldir. Onun için coşkun bir duygu ile yaşanıp
tapılacak bir konudur. —Oysa Ortaçağ, maddi nitelikte olduğu için doğayı aşağı değerli
sayar. İnsanın, asıl özü olan tinsel yönüne ilgisini azaltacağından doğanın üzerinde öyle
pek durmamalı—. Bruno, Kopernik astronomisini bir metafiziğe dönüştürüyor. Onun doğa
görüşü estetik bir tümtanrıcılıktır; doğaya duygu ve hayalgücü ile yaklaşmadır.

Buna karşılık Kepler ile Galilei, Kopernik devrimini bilimsel olarak geliştireceklerdir. İkisi
de doğa tasarımına matematik bir nitelik kazandıracaklardır. Bununla da günümüz fiziği
doğmuş, bunun bir ürünü olan çağdaş tekniğe de yol açılmış olacaktır.

Johannes Kepler (1571 -1630) önce doğa güzeldir, uyumludur, bunu da sağlayan

matematik orantılardır diyen estetik bir doğa tasarımı ile çalışmış; sonra bu animist
görüşü bırakarak mekanist doğa anlayışına geçmiştir. Bu döneminde artık her yer de
“fizik nedenler” aramış, “devindiren ruhlar” yerine “güç”ü koymuş; doğada her yanın
geometrik orantılarla örülü olduğunu ileri sürmüştür. Bu anlayışıyla da Kepler modern
matematiğin fiziğin kurucularından biri olmuştur.
 17. Yüzyıl Felsefesi

Rönesans felsefesi ile karşılaştırıldıkta, 17. yüzyıl felsefesinin ‘başlıca özellikleri olarak
şunlar belirtilebilir:

1. Rönesans felsefesi, içinde geliştiği kültür ortamının tümü gibi, daha oturmamış, bir
arama, araştırma atılımı içinde bulunan bir felsefedir. 17. yüzyıl felsefesi ise Rönesans’ın
sağladığı birikimi derleyip toparlayarak, bundan birliği, bütünlüğü olan bir düşünce
bağlantısı geliştirecektir.

2. Antik felsefeyi kendisine örnek olarak alan, onun bir çok ‘bakımdan bir yansısı olan
Rönesans felsefesi çok renkli bir düşünce tablosu oluşturmuştu. 17. yüzyıl felsefesi ise ele
aldığı sorunlar ile bunların işlenişinde aşağı-yukarı birleşmeler olan az çok birörnek bir
düşünce yapısıdır. Ona bu bağdaşıklığı kazandıran da, bilgi örneğini matematik fizikte
bulmuş olmasıdır. Renaissance’ın en özgün, en büyük başarısı olan matematik, fizik,
matematik kavramlarla doğayı doğru olarak kavrayabileceğimizi göstermişti; dolayısıyla
akıl ile doğa arasında bir uygunluğun olduğunu ortaya koymuştu. Öyleyse bu yöntemi
varlığın öteki alanlarına da uygulamalı, denmiştir. Doğanın birliği ve matematik yapılı
olduğu savları, matematik fiziğin başlıca düşünceleridir. Doğa matematik yapılı olduğuna
göre, nesnelerin  ölçülebilir olan niceliksel yönleri asıl gerçekleridir. Bundan dolayı bilgide
nesnelerin ölçülebilen yönleri ile bunların arasındaki ilişkiler bulunmalı ve bu temel
öğelerden nesne yeniden kurulumu, Açık. seçik, dolayısıyla doğru olan bilgilere böyle
varılır (Galilei).

17. Yüzyıl felsefesinin başlatıcısı Descartes ’tır (1596-1650). Bu felsefenin sorunlarını

ilkin o ortaya koymuş, çözümlerini ilkin o denemiştir. Kendisinden sonra gelenler, aynı
sorunlar üzerine eğilecek, aynı çözüm denemeleri doğrultusunda çalışacaklardır. Bu
bakımdan 17. yüzyıl felsefesi bir Descartesçılıktır. Descartes, yaratıcı bir matematikçidir
de: aritmetiğin yöntemini geometriye uygulamakla analitik geometrinin kurucusu
olmuştur. Descartes’a göre, felsefe ‘bir doğru bilgiler bağlantısı olacaksa, analitik
geometri ile matematik fiziğin yöntemini kullanmalıdır.
Felsefenin kendisinden önce ortaya koyduklarını güvenilir bulmayıp, matematik bilgi
örneğine göre felsefede köklü bir düzeltim yapmak düşüncesiyle yola çıkan Descartes,
yeni bilgi yapısını üzerine oturtmak için aradığı  sağlam temeli “Düşünüyorum, öyle ise
varım” önermesinde bulur. Buraya varmak için de uzun bir kuşku yolundan geçer.
Ancak, bulduğu dayanak öylesine sağlam, öylesine apaçık ki, bundan önce kuşkusunun
ortadan kaldırdığı bütün varlık çeşitleri (kendisi, Tanrı, çevresi, öteki insanlar), yeniden
gerçeklik kazanırlar ve güvenilir olurlar. Gerçekliği bütün alanlarıyla yeniden kurma işinde
Tanrı kavramı bir kaldıraç gibidir: Bilince bakınca, burada Tanrı kavramının bulunmakta
olduğunu görürüz diyor Descartes.

Tanrıya en gerçek varlık dediğimize göre, yokluk ile bağdaşamaz Tanrı; onun yok
olduğunu düşünmek çelişki olurdu. Tanrı en yetkin varlık da olduğu için, beni aldatmaz,
dolayısıyla cisimler dünyasının varolduğuna da, belleğimizin bizi yanıltmadığına da
inanabiliriz.

Tanrı kavramı gibi bilincimizde hazır bulduğumuz düşüncelere “doğuştan

düşünceler” der. Bunlar açık ve seçiktirler, onun için bilgi değerleri yüksektir. Buna
karşılık bilincimize dışarıdan gelen ya da hayal gücümüzün oluşturduğu düşünceler
bulanık ve karışıktırlar; bunların bilgi değerleri de düşüktür.

Yöntem - bilgi konusunda Descartes felsefesinin başlattığı tartışmada Pascal (1623-

1662) ile Bayle (1647-1706) Descartes’ın evrensel diye önerdiği yöntemin her konuyu
aydınlatamayacağını, insan için “Tanrı nedir? İnsan yaşamının anlamı nedir?” gibi çok
önemli soruların yanıtlarının ancak gönlün bir ışığı ile bulunabileceğini ileri sürmüşlerdir.

Descartes’ın az etkisinde kalan, tutarlı bir doğruculuğu savunan Thomas Hobbes (1588-

1679)a göre her çeşit bilginin kaynağı deneydir; bilginin amacı da, insanın —doğa ve
kültür— çevresine egemen olmasıdır. Felsefede yapılacak şey, olaylar, hep asıl gerçekler
olan “nedenler”e bağlamaktır. Tek gerçek olan cisimler dünyasında dayanakları olmayan
bütün tasarımlar birer kuruntudur; “özgürlük”, “maddi olmayan ruh” gibi. Olayları
matematiğin yöntemiyle ele alırsak, bu gibi kuruntulardan kurtuluruz; o zaman işin içine
duygular karışmaz. Bu son anlayışta Descartes’ın etkisi açık olarak görülüyor.

Asıl Spinoza (1632 - 1677) Descartes’ın yöntem anlayışının çok etkisinde kalmıştır. Bunu

daha işe başlayışında görebiliriz: Spinoza —Descartes’ın “Düşünüyorum öyle  ise varım”
önermesi gibi— tek bir bilgiyi, Tanrı bilgisini öğretisinde çıkış noktası olarak alır ve —yine
Descartes gibi— geri kalan bütün bilgileri tümdengelimli bir yol olan geometrik yöntem ile
bu temelden türetir: tıpkı uzaydan geometrinin şekillerini türetir gibi.

Leibniz (1646-1716) de yöntem ve bilgi anlayışında —ana tutumu bakımından—

Descartes’ın izinde sayılabilir. Çünkü ona göre de, doğru bilgiye vardırmada matematiğin
yöntemi tek güvenilecek yöntemdir. Matematikte olduğu gibi, felsefede de kavramlarla
hesap işlemleri yaptığımız gün, felsefedeki tüm ayrılıklar ortadan kalkacaktır. Leibniz de
Descartes’ın tüm sistemini taşıyan “Düşünüyorum, öyle ise varım” önermesi türünden
temel doğruları, ilk doğruları arar: Öteki doğruları temellendirmek ve yenilerini bulmak
için Leibniz için de önsel bilgiler vardır ve aklın bu doğruları zorunludurlar, karşıtlarını
düşünmek çelişkiye götürür. Olgunun doğruları ise ancak tesadüfidirler. Bir özelliği
uzlaştırıcılık olan Leibniz felsefesi deney bilgisini değersiz saymaz; ama temelde usçudur,
akıldan kaynaklanan bilgilerin yüksek değeri vardır.

17. yüzyıl felsefesinin yöntem - bilgi yanında üzerinde durduğu bir konu da, varlık
sorunudur ve sorunun ağırlık merkezi töz kavramında toplanmıştır.

Sorunu bu kavramla başlatan yine Descartes olmuştur. Ona göre birbirinden özce, yapıca
ayrı olan biri sonsuz (Tanrı), ikisi sonlu (ruh ve cisim) üç töz vardır. Ruh’un özniteliği
düşünme, cismin ise yerkaplama, uzamdır. Bu iki nitelik de birbiriyle uzlaşamaz,
bağdaşamazlar. Cismin temel niteliğinin uzam olması, doğa anlayışı Descartes’ı tam
mekanist bir fiziğe vardırmıştır: asıl gerçek hareketlerdir. Hareket bir yer değiştirmedir,
bu da cisimlerin birbirilerine doğrudan doğruya çarpmaları ve basınçlarıyla olur. Bu fizikte
“doğa” hareket yasalarına göre işleyen bir makineden başka bir şey değildir ve canlı da
bu makinenin içinde yer alan bir otomattır. Ancak ruhsal olaylarda özce maddeden başka
bir tözün görünüşleriyle karşılaşırız. İnsanın maddi yönü olan bedeni ile ruhu birbirleriyle
nasıl ilişki kurabiliyorlar? Descartes bu ilişkiyi bir birlikte çalışma; bir karşılıklı etkileşme
diye açıklıyorsa da, bu çözüm bu iki bağdaşamazın birarada bulunabilmesi anlamak için
inandırıcı olamıyor ve kendisinden sonraya bir sorun olarak kalıyor.

Varlık sorununun Descartes’tan sonraki gelişmesinde başlıca görüşler: Çok tutarlı bir
materyalist olan Hobbes’a göre, töz olan her şey ancak maddi olabilir. Ruh diye bir töz
yoktur; ruhsal olaylar ne denli gerçek olurlarsa olsunlar, yine de dayanakları maddidir.

Aranedenciler (Occasionalist) denilen düşünürlerin başlıca kaygısı da, Descartes’ın

inandırıcı olarak çözemediği beden - ruh ilişkisi sorunu olmuştur. Onlara göre bu ilişkiyi
kuran Tanrıdır; gerçek neden odur. İnsandaki ruhtan bedene ulaşan bir istenç ya da
bedenden ruha iletilen bir uyarım, bunların ikisi de bu ilişkinin kurulmasında ancak birer
ara-nedendirler. Bu çığır sonunda Tanrıyı evrende bütün olup - bitenlerin tek nedeni
yapmıştır, yalnız beden ile ruh arasında değil, tüm varolanlar arasındaki ilişkiyi kuran
Tanrıdır.

Spinoza töz anlayışında tekçi: Tek töz vardır; buna da Spinoza Tanrı der; doğa da der.
Bütün varolanlar Tanrının özünden matematiksel - mantıksal bir zorunlulukla
türemişlerdir; dolayısıyla Tanrı ile yapıtı özdeştirler (tümtanrıcılık) Töz (Tanrı) kendisini
birtakım öznitelikleriyle, birtakım gerçekleşme doğrultularıyla açar, gösterir. Bunlardan
insana ancak cisim ile ruh, tözün bu iki gelişme yönü açıktır. Birbirinden yapıca yrı ayrı
olan bu iki öznitelikleri içinde sayısız olaylar vardır ve bunlar birbirlerine zorunlu bağlarla
bağlıdırlar. Bu anlayışı ile de Spinoza, içinde erekselliğin, istenç özgürlüğünün
bulunmadığı mekanist; bir dünya görüşüne varmıştır. Bu görüşte evren, sıkı bir
matematiksel - mantıksal bağlılıklar dizgesidir. Beden - ruh ilişkisini Spinoza, bunların
koşut çalıştıkları savıyla açıklamayı denemiştir: Bu iki öznitelikte olup - biten şeyler
aslında tek bir tözde geçtikleri için, burada birbirine bağlanırlar, aralarındaki ayrılık
burada ortadan kalkar.

Leibniz, sayıca bir sonsuz çokluk olan töze monad adını verir. Monadlar, bu kendi içlerine
kapalı. “birlikler”, tinsel niteliktedirler; kendilerinde tasarım yeteneği bulunan etkin “güç
merkezleri”dir. Bütün monadlar aynı bir konuyu, evrenin tümünü tasarımladıkları için, bir
bağlantı içinde birleşmiş, kendi başlarına olmaktan çıkmış olurlar. Ancak, her monadın
tasarımı açıklık ve seçiklik bakımından başka türlü olduğundan, kendisi de öteki bütün
monadlardan başka olur. Bundan dolayı bu dünya da birbirine tıpatıp eşit olan iki şey
yoktur. Monadlar tasarımlarındaki açıklığa, belirginliğe göre aralarında sıralanırlar: En
yukarda her an evrenin tümünü açık olarak tasarımlayan Tanrı, en aşağıda da tasarım
bilincinden yoksun madde vardır. Geri kalan varlıklar bu ikisi arasında dizilirler. Etkinlik
de tasarım aydınlığı ile orantılıdır; tasarımı en aydınlık olan Tanrı, dolayısıyla en etkin
varlıktır. “Birbirilerine açılmış pencereleri olmayan”, bu yüzden birbirilerine etkide
bulunamayan monadlar arasındaki ilişkiyi, Tanrının bir düzeni olan “önceden kurulmuş
uyum” Sağlar. Beden ile ruh ilişkisi de bu uyum içinde gerçekleşir. Beden ile ruh baştan
birbirine koşut olarak kurulmuş iki saat gibi işlerler.

Böyle bir metafizikten Leibniz organik nitelikte bir fizik geliştirmiştir. Kendi deyişiyle:
“Doğa, içi balıklarla dolu bir havuz gibidir.” Gidişi hiç kopmayan bir süreklilik olan
doğadaki zorunlu mekanik bağlantı, Tanrının ereği emrinde bir araçtır. Oysa Galilei ile
Descartes, doğayı içinde hiç ereksellik bulunmayan zorunlu bir mekanizma diye
anlamışlardı.
Descartes felsefesinin ağırlık merkezi bilgi, varlık gibi kuramsal sorunlar üzerinde
toplanmıştır. Ahlâk, devlet, din vb. eylemle ilgili (pratik) sorunları Descartes, kuramsal
sorunları gibi sistemli olarak işlememiştir. Örneğin ahlâk konusundaki düşüncelerini
mektuplarından öğreniyoruz. Bu düşünceler Stoa ahlâkının izinde yürürler; onun gibi
usçudurlar. Erdem, Descartes’a göre, ruhun bedeni yenmesidir. Bunun için de gerçekten
değerli olanı açık ve seçik olabilmek ve bunu iyice istemek de gerekir. Kötü, istencin
duygulanımlara, başka bir deyişle maddi yönümüze kölece bağlanmasın ileri gelir.
(Nitekim yanılma  da duyuların getirdiklerini istencin körü körüne doğru saymasından
doğar). Öyle ise, gerek kötüden, gerekse yanılmadan ancak aklın açık ve seçik
tasarımlarıyla kurtulunabilir; “doğru” ya olduğu gibi, “iyi”ye de aklın bilgisi vardırabilir.
Böylece Descartes için ahlâkın da temeli, sistemin çıkış - noktası olan “düşünme” oluyor.

Descartes’daki durumun tam tersine olarak, Hobbes’un felsefesinin baş konusu devlet

öğretisidir, bu eylemle ilgili olan (pratik) sorundur. Hobbes, felsefesinin
doğalcı materyalist tutumuna uygun olarak devleti yapma bir cisim sayar. Çünkü, ona
göre gerçek olan, doğal olan ancak bireydir. Devlet sonradan oluşturulmuş yapma bir
kurumdur. Hobbes, devletin (toplumun) kuruluşunu, bu sorunu, belli bir insan anlayışına
dayanarak ele alır: İnsan bencil bir yaratıktır: varlığını sürdürme ve geliştirme isteği onun
temel güdüsüdür. Bu yüzden de insan dünya nimetleri hep kendisinin olsun ister. Ama
bunu herkes istediği için, “herkesin herkesle savaşı” durumu meydana gelir, bu
durumda “insan insanın kurdudur”.

Bu “doğal hal”dir. İşte, insanın varolmayı ve gelişmeyi isteyen temel güdüsüne aykırı
olan bu duruma bir son vermek; yani genel güvenliği sağlamak kaygısıyla, kendi başına
“güç kullanma hakkı”nı herkes bir otoriteye aktarır: devlet de böylece kurulmuş olur. Bu
da “yurttaşlık hali”dir. Hobbes, hukuk ve ahlâk kavramlarını böylece kurulan devletten
türetir: Devletin kuruluş nedeni olan genel güvenliğe yarayan şey “iyi” “haklı”;
yaramayan ise “kötü” ve “haksız”dır. Dolayısıyla ahlâk ile hukuk devlet yüzünden var
olmuşlardır. Din de belli bir anlamı ancak devlet çerçevesinde kazanır: Yalnız devletin
yasal saydığı inanç doğrudur. Devletin ödevini gerektiği gibi yerine getirebilmesi (genel
güvenliği sağlaması) için otoritesi eksiksiz ve koşulsuz olacaktır. “Devlet bir dev gibi
olmalıdır” diyen Hobbes devlet konusunu işleyen bir yapıtına, Tevrat’ta geçen bir devin
adını, ‘Leviathan” adını vermiştir.

Spinoza’nın ahlâk öğretisi de, Hobbes’unki gibi, “kendimizi ‘koruma” içgüdüsünü çıkış

noktası olarak alır. İnsanın duygu yaşamını doğalcı - mekanikçi bir anlayışla çözümleyen
Spinoza. temel duygu olarak “kendimizi koruma ve geliştirme” duygusunu bulur. Geri
kalan bütün duygular bundan çıkarlar. Ahlâkın da temeli bu içgüdüdür, bu duygudur: “İyi”
kendimizi koruma ve geliştirme duygusuna uygun olan, “kötü” bu duyguya aykırı olan
şeydir. Bağımsız olan, kendinden iyi ya da kötü diye bir şey yoktur.

Spinoza’ya göre, vücut —beden— güçlü olursa gelişir. Ruhun gelişmesi ise düşünme
bakımından yetkin olmasına bağlıdır. :Başka bir deyişle: Erdemli ruh, yetkin olan, yani
açık ve seçik düşünebilen ruhtur. Açık ve seçik düşünebilme, neyin elde edil meye değer
olduğunu gösteren bilgiyi sağlar.

Descartes’ta olduğu gibi Spinoza’da da “etkin” olmak ile “erdemli” olmak arasında sıkı bir
ilgi var: Duygulanımlara, tutkulara kendini kaptırmış bir ruh edilgindir; bulanık ve karışık
bir durumdadır, sürüklenmektedir; dolayısıyla erdemsizdir. Açık ve seçik bilgiler ise ruhu
etkin de, mutlu da kılarlar, özgür de yaparlar; Özgürlük, kendimizi kendimizin belirlemesi
olduğuna göre, bu da etkinlik durumunda ve bunu sağlayan düşünce ile, gerçek bilgi ile
gerçekleşir. Bundan dolayı insanın ahlak bakımından ödevi, tutkuları düşünce ile
yenmektir. İnsanı erdemli yapan, güçlü kılan, özgür eden o gerçek bilgi de, Spinoza için,
Tanrı bilgisidir. Bu bilgiye ulaşmış kimse, yalnız Tanrıya bağlanıp onu sevecek, geri
kalanları gelip - geçici görünüşler sayacaktır. Tanrıyı birtakım hesaplarla, korkularla değil,
körükörüne değil, bilerek, akıl ile sevmek, erdemin doruğudur. Çünkü insanın kendisini
geliştirmesi bir doğa yasasıdır. Bu çeşit Tanrı sevgisinde insan tam yetkinliğine ulaşmıştır;
böylece de özündeki doğa yasası en yüksek aşamasında gerçekleşmiştir.

Devletin kuruluş nedenini Spinoza, Hobbes’unkine benzeyen bir yaklaşım ile açıklar:
İnsanlar tek başlarına, dağınık yaşarlarken, “kendilerini koruma ve geliştirme”
isteklerinin, bu temel güdülerinin tehlikelerine karşılaştığını gördüklerinden, aralarında
güven ve esenliği sağlamak için anlaşarak, sözleşerek devleti kurmuşlardır. “Yapma” bir
kurum olan devletin değeri, kuruluş ereğine uygun olup olmamasıyla ölçülür. Devletin
görevi, bireylerin hak ve güç alanlarını, bunların birbirlerini tedirgin etmeyecekleri gibi
düzenlemektedir. Bu da en iyi demokraside olur. Bu son düşüncelerinde Hobbes’un
karşısında yer alan Spinoza, devlet barışı sağlamak için kurulmuştur diye insanı bir köle
durumuna getirmemelidir; tersine, insanın hem bedenini hem de ruhsal yetilerini
geliştirebileceği özgür bir ortam oluşturmalıdır, der. Gününde “hoşgörürlük” düşüncesi
için savaşanlardan biri olan Spinoza Yeniçağ liberalizminin öncülerindendir.

Leibniz’in de ahlâk öğretisi usçu. Ahlâk bakımından doğru olan ile doğru olmayanın
ölçüsü, ona göre de, doğru ve yanlış bilgisidir. Tasarımları bulanık ve karışık olan monad
edilgin durumdadır; içgüdülerin kölesidir, özgür değildir. Açık ve seçik bilgileri olan
monad ise etkindir, onu güden istençtir; bu durumunda bu monad kendi kendisini
belirliyordur, dolayısıyla özgürdür, Ahlakın ereği, ruhun olgunlaşmasıdır, aydınlanmasıdır.

Bir ruh açık- seçik bilgilerle ne kadar aydınlığa kavuşmuşsa, başkalarının iyiliğini de o
kadar sevgi ile benimser. Çünkü bu aydınlık ona öteki insanların tasarımlarını iyice
kavratır; onlarla birlikte, “Önceden kurulmuş uyum” ilkesine göre, içinde yer almış olduğu
bağlantıyı öğretir. Bu öğrenme ne kadar aydınlık ise, monadın bencilliği o kadar azalır;
başkalarının iyiliğini istemesi, başkalarına sevgi duyması da o kadar çoğalır.

Leibniz’in hukuk öğretisi de bu ahlâk anlayışının içinde yer alır. Hukuk yalnız insanların
dış ilişkilerini düzenleyen bir kurum değildir. Hukukun kökleri ahlâktadır, ahlâksal
sevgidedir. Bu sevgi yüzünden insan başkalarının mutluluğunu kendi öz mutluluğu gibi
duyar; bu duygu ile başkalarının haklarına el uzatmaz, bunları -çiğnemez. Böyle bir
sevgiye de yol gösteren bilgeliktir, eylemlere aklı kılavuz yapmaktır.

Din felsefesinde Leibniz’in dünya görüşü en derli toplu anlatımına varmıştır. Leibniz de
“akıl dini” ve “pozitif din” ayrımını yapar. Usçu Leibniz’e göre elbette akıl dini değerce
yüksek olanıdır, asıl dindir. Tarihsel olan pozitif dinin dogmaları akıl dinine rasgele
eklenmiş olan şeylerdir. Bu yüzden bu dinin örneğin türlü ibadet biçimleri zorunlu
değildirler. Oysa akıl dininin inançları “aklın doğruları” içinde yer alırlar, zorunludurlar,
karşıtlarını düşünmek çelişkiye götürür. Leibniz’e göre dinde esas olan yalnız Tanrı bilgisi
ve sevgisidir.

Leibniz’in Tanrısı monadların sıra düzeninin en üstünde bulunan, dolayısıyla en bilgili, en

etkin, en güçlü olan, bütün. evrenin “merkezi monadı”dır, Böyle bir Tanrı anlayışı
karşısında: “Bu yetkin Tanrı ile onun bir yaratısı olan şu evrendeki bozukluk, çürümüşlük,
suçluluk vb. nasıl uzlaşabilir? Böylesine güçlü bir Tanrı neden bütün bunların içinde
bulunmadığı yetkin bir dünya yaratmamıştır” diye sorulabilir. Nitekim daha önce Bayle bu
çelişkiye dikkati çekmişti; Leibniz ona karşı, sözü geçen çelişkiyi gidermek, Tanrıyı
haklı  çıkarmak için yazdığı bir yapıtında, özetle, şöyle düşünür:  Eksik olan tek tek
monadlara değil de, Tanrının yansısı olan evrenin tümüne bakarsak, bu bütünün yetkisi
olduğunu görürüz. Monadların suç ve günahla yüklü olmaları, acı çekmeleri hep eksik
olmalarından, yetkin olmayışlarındadır. Bu da da aklın doğruları içinde yer alan “metafizik
eksiklik” yüzündendir: Yetkin olmayış evren kavramında zorunlulukla bulunan bir öğedir.
İçinde sonlu varlıkların bulunmayacağı bir dünya düşünülemez. Dolayısıyla Tanrı bir evren
yaratacaktıysa, bunun sordu, eksik varlıklardan oluşması bir zorunluluktu. Öyle ise, Tanrı
evreni yaratırken büsbütün özgür değildi, aklının kurallarına bağlıydı. Ama Tanrı yine de
olabilecek en iyi dünyayı yaratmıştır. Kısaca: Tanrı “iyi”yi istemiştir, ama dünyanın böyle
eksik ve bozuk olması mantıksal bir zorunluluktu. Tanrıda da akıl istençten daha ağır
basmıştır.
DESCARTES
YENİDEN
BAŞLAMALI
Descartes, “Ne
bilebilirim?” sorusunu
–ve yanıtta son derece
kararlı bir kesinlik
arayışını –üç yüzyıl
boyunca batı
felsefesinin merkezine
yerleştirdi.

RENÈ DESCARTES

Descartes'in yaşarken birçok kez

portresi yapılmıştır. Descartes'in
Flaman sanatçı Frans Hals'a (y.
1580-1666) hiç poz vermediği
 bilinmekle birlikte, bu portrede
Hals'in üslubu fark edilir.

RENÈ DESCARTES, 1596’da

Fransa’da doğdu. Cizvitlerin
elinde, felsefe ve matematik
dahil mükemmel bir eğitim
aldı. Daha sonra, doğduğu yer
olan Poitiers’deki Poitiers
Üniversitesi’nden mezun oldu.
Parlak bir öğrenci olarak,
çeşitli yetkelerin ileri sürdüğü,
tek tek incelediği savların
çoğunun geçersiz olduğunu
fark etmekle birlikte , çoklukla
neye inanacağını bilemedi.
Kendi dediğine göre, eğitimini
tamamlamak için orduya
katıldı ve hiçbir savaşa tanık
olmamakla birlikte Avrupa’yı
bir asker olarak köşe bucak
dolaştı. Bu yolculuklar ona
insanın dünyasının kitaplarda
anlatıldığından çok daha
çeşitli ve çelişkilerle dolu
olduğunu öğretti. Emin
olabileceğimiz, kesin olarak
bilebileceğimiz bir şey olup
olmadığı sorusu kafasına
böyle takıldı.
Hollanda’ya yerleşti. O sırada
Hollanda Avrupa’nın en geniş
ifade özgürlüğüne sahip
ülkesiydi. Descartes,
araştırmalarını felsefe,
matematik ve bilim
alanlarında sürdürerek insan
düşüncesinin temellerini
incelemeye burada girişti. 
Kabaca 1629-1649 arasında
niteliği çok yüksek özgün
eserler verdi. Felsefede en
önemli eserleri, 1637’de
yayımlanan Yöntem Üzerine
Konuşmalar ile, 1641’de
yayımlananMeditasyonlar ’dır.
1649’da İsveç Kraliçesi
Kristina, kendisine felsefe
öğretmesi için Descartes’i
Stockholm’e davet etti.
İsveç’in sert kışları yüzünden
ciğerlerinden hastalanan
Descartes 1650’de öldü.

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 01.01.2003 Saat 14:56 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye
Katılma Tarihi: 06.12.2001
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109

Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 01.01.2003 Saat 20:18 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Katılma Tarihi: 26.10.2001

Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315
Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 01.01.2003 Saat 20:39 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Katılma Tarihi: 26.10.2001

Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 02.01.2003 Saat 11:42 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Descartes ‘tan önce, değinmek istediğim bir konu var.

Forumdaki bazı bölümler gibi, “Ayın Filozofu” bölümü de
Felsefe Ekibi’nin görevi gibi algılanıyor. 
Burada sistematik bir konu sıralaması gözetmeden , yanlış bilgi
aktarmamaya özen göstererek , bir ay boyunca seçtiğimiz
Katılma Tarihi: 06.12.2001 filozofu tanıtma gayreti içindeyiz. 
Yer: Turkey  Forum üyelerinin , katkı ve düzeltmelerine açık bir sayfa burası
Bağlantı Durumu: Offline da. Özellikle felsefe eğitimi alan arkadaşlarımızın , burada yer
Gönderilenler: 4109 alan filozoflara yönelik araştırmalardan kaynaklanan aydınlatıcı
paylaşımını bekliyoruz.

Kişisel olarak , filozofların düşüncelerini anlama gayreti

gösterirken onların “yaşama dünyası” nı dikkate almaya
çalışırım. Örneğin Descartes 30 yıl savaşları içinde yaşamış ve
bu savaşlara katılmıştır. Bizim tarih kitaplarımızda
derinlemesine yer almayan bu savaşlar bugünkü modern
Avrupa’nın biçimlenmesinde çok önemli rol oynamıştır.
Descartes’ın düşüncesi döneminin ortamından nasıl etkilendi bu
önemli bir konu.

Evrensel ve zorunlu olanı bulmak iddiası 20.yy. a gelinceye

kadar , bir çok filozofun düşü olmuştur. Bu arayışı, mitolojik
anlatılarda ölümsüzlüğe çare olan ve bir türlü ele geçirilemeyen
ve bir tür bal olan “ambrosia” nın peşinden koşmaya
benzetiyorum.

Bunun gibi filozoflar da , ömürlerini “evrensel ve zorunlu bilgi”

arayışına adamışlar.

Descartes da , yöntemli bir kuşkuculuk yaklaşımı ile ,

kesinliğinden kuşku duymayacağı bir “ilk bilgi” nin olanaklılığını
arıyordu sanırım. 

Bildiğiniz gibi Descartes matematik eğitimi almıştı ve bu

konuda çok iyi idi. Analitik Geometri’yi temellendirdi.
Düşüncesini matematiğin kurgusu etkiledi. Matematiğin
apaçıklığından kuşku edilmeyen aksiyomları gibi , “gerçeklikler
temel ve kuşku duyulmaz önermelerde başlayıp , türetilmiş
önermelere doğru dizgesel olarak ilerleyerek düzenli bir yolda
tanıtlanmalıydı.”

Başlangıçta , dayanacağı çıkış noktası için, kendinden önceki

tüm otoriteleri bir kenara bıraktı. Deyim yerindeyse sıfırdan
başlamalıydı. Başlangıç için “düşünmeyi” diğer bir deyişle “us”
u seçti. Usun bilgi elde yöntemi üzerinde düşündü.

Doğuştan düşüncelerin açık ve seçikliğine inanıyordu. Ki bu

düşünceler duyular tarafından henüz bulanıklaştırılmamıştı.

Kendisi bir katolikti. İnancı tamdı. Çıkış noktasında tüm

otoriteyi akla vermekle, gelecekte bunun nelere yol açacağını
ne kadar öngörmüştü bilemiyorum.

Yukarı dön
   
 

arodopman Gönderen: 02.01.2003 Saat 22:28 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Cogito, ergo sum; je pense, donj je suis."

Düşünüyorum, öyleyse varım.

Katılma Tarihi: 29.05.2002
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1293
Kesin olan bir şey var. 
Bir şeyin doğruluğundan şüphe etmek. 
Şüphe etmek düşünmektir.
 Düşünmekse var olmaktır. 
Öyleyse var olduğum şüphesizdir. 
Düşünüyorum, o halde varım.
İlk bilgim bu sağlam bilgidir. 
Şimdi bütün öteki bilgileri 
bu bilgiden çıkarabilirim. 

Bizim çıkış noktamız bireyin öznelliğidir. 

Çıkış noktamızdan bakıldığında 
‘düşünüyorum öyleyse varım’ 
gerçeğinden başka bir gerçek olamaz. 
Herhangi bir gerçekten önce, 
bir mutlak gerçek olmalıdır. 
Bu gerçeği kavramak basittir, 
zira bireyin varlığında mevcuttur.

~ Rene Descartes ~
Yukarı dön
 
 

Anlamak Gönderen: 03.01.2003 Saat 10:10 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Katılma Tarihi: 06.12.2001

Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109

Kaynak: Felsefe- Richard Osborne

Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 03.01.2003 Saat 10:52 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

On yedinci yüzyıl, Descartes’in yüzyılı, bir çelişkiler yüzyılıydı.

Hoşgörüsüzlük çağıydı. Ama aynı zamanda düşünce ve sanat
devlerinin çağıydı. Çağdaş akılcı, bilimsel düşünceyi başlatan
Descartes gibi büyük filozoflar çağıydı. Gelileo ve Descartes
bütünüyle açıklık ve yararlılık anlamında bilimin güçlü
Katılma Tarihi: 26.10.2001 rönesansını kendi kendilerine başlattılar. Rönesansın yeniden
Yer: Turkey  canlanma hızı, Descartes’in, bir böcek bilimcinin kelebeği örnek
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315
dolabına iğnelemesi gibi, tek bir itişle ortaçağı duvara
çivilemesiyle korundu. 
Ulusların “tibetleştirilme”sine, orijinal Avrupa kavramı, karışık
uluslar çeşitliliğine dönüştürmeye eğilimli ulusçuluğun
gelişmesine karşın, Descartes, pozitif bilimlere, özellikle
matematiğe yönelmesiyle, Avrupa’nın bütünü için ortak bir
payda sağladı: bilimsel düşünce, akıl. Ölümünden sonra
Newton tarafından mükemmelleştirildiği zaman, Kant henüz –
her ne kadar bu ciddi filozofu öyle canlandırmak olanaksız gibi
görünse de- ergenliğin olgunlaşmamış dürtülerine boyun eğen
bir gençken, fizik rehberlik konumuna çıktı.
Paradoks şundadır: Bütün bunları başlatan Descartes, insanı
yalnızca akıl olarak – hayvanları da makine- kavramış ve
insanın bedeni olmasını yalnızca olumsuz anlamda kabul
etmiştir. Filozoflar için insan bedeni ilgi alanı olmaktan çıkmıştı.
Descartes penceresinin önünden gelip geçen insanları
görmüyordu, bütün gördüğü “ chapeaux et manteaux, rien
de plus”  tü.(Şapka ve manto, başka bir şey yok) Tanrıbilim
büyük ilgi görüyordu ancak akılla uyum sağlaması gerekmişti.
Descartes –simgesel olarak- yeşil ipek giysilerini, siyah giysiyle
(İspanyolların da giydiği) değiştirmiş, giysisinin sadeliğini kolalı
bir yaka ve gümüş kabzalı bir kılıçla güçlükle gidermişti. Ona
göre res cogitans  (düşünce) res extensa’ya  (beden)
karşıtlık oluşturduğundan, bedenini siyah giysilerle örterek onu
reddetmeye çalışmış ve ruhunu geliştirmek için, düşünmeye
çekildiği yanan sobanın yanındaki köşesinde onu açılan
kanatları üstünde uçmaya bırakmıştı.Descartes çağdaş devirleri
başlatan adamdı. Descartes, Aristoteles tarafından önerilen
çokluk yerine tek ve mükemmel scientia anlayışıyla çağdaş
insanın işini basitleştirdi. Rönesansın çelişkileri ortasında yitmiş
Avrupalı insanı Descartes’in sadeleştirme yeteneği kurtardı.
Descartes önemli olan mitos değil, sade, açık ve bağımsız
düşünce olduğunu kabul ettirdi. Akıl kullanarak, insanların
yeniden kendi kendilerine olan güvenlerini kazanmalarına,
tarihten ve tarihte yaşamalarına yardım etti. İnsan yaşamı
geçmişten geleceğe taşındı. 

Yirmi yaşından itibaren Descartes’in yolu çizilmişti. Bunu

yazdığı bir nottan biliyoruz; “ Hayatta hangi yolu izleyeceğim?”
Ne iyi ki, düşünme mesleğini seçti ve Peguy’un sözleriyle, “çok
akıllıca bir adımla işe koyulan Fransız centilmeni” oldu; Galileo
gibi, dünyanın mekanik ve insanın idealist yorumunu başlattı.
Descartes’e göre, dünya saf bir işleyiş, makinelerin makinesi,
modern teknolojimizin tohumuydu.

Descartes yeniçağda Batı’nın en büyük dahisiydi, yüzlerce yıl

önce Miletli filozofların kendi kendimize korkulan soruları
sormamızı öğretmiş oldukları gibi, asıl Avrupa gerçeğini
yumuşak bir sesle ifade etmiş ve hepimize düşünmeyi öğretmiş
bir gentilhomme’du. Descartes, yaşamda yittiğini hissetti;
kendini kuşkulardan kurtulmuş hissetmek için gerçeklikle
buluşmak istedi. Ama kuşku etmek düşünmektir- diye düşündü
Descartes- ve ben ne düşünüyorsam oyum ( “je ne suis
qu’une chose que pense”) ( Düşüncemin hazinesi). Ona
göre, düşünmek var olmaktı, ve düşünce varolan tek
gerçeklikti. Onun, res cogitans’ı (düşünen özne) res extensa’yla
(beden) zıttı. Onun idealizmi, Leibniz’de, Barok düşüncenin
doruğunda kendini buldu. 

Dekartçı düşüncenin hatası, insanı akılcı ve bu nedenle özgür

olarak tasarlamasıydı. Bilinçaltı kavramını açıklamak için Freud
 ve Jung’u beklemek gerekliydi. Gerçek şu ki, Descartes’in
düşüncesi en üstün biçimde bir matematikçinin düşüncesiydi ve
geometrik kuramları öznel gerçekliğini geliştirmek için ona
yeterince yer bırakmadı.

Descartes bize, matematiği kesin ve ince, biyolojiyi el

yordamıyla ve iğrenç bulan Kant gibi, sorgulayıcı bir entelektüel
olarak görünür; bu nedenle canlı varlıkları makinelere çevirerek
biyolojiyi daha kesin hale getirmeye çalıştı. Descartes, gerçek
dünyanın nicel ve sınırlı, geometrik ve gürültüleri ve renkleriyle
çevremizdeki dünyanın nitel, aracısız ve aldatıcı olduğunu
düşündü. Özünde o, Maya’nın Vedacı öğretisi, duyumsal
dünyanın aldatıcı göreceliğidir. 

Descartes yargıda fazlasıyla katıydı. Bütün insanlar için “akıl”

ortaktır diye kabul ettiği zaman, hataların yalnızca özgür
iradeyle işlendiğini de kabul ediyordu. Onun akılcılığı tarihe
karşıttı; tarihten yoksundu. Bilimsel yeniliğiyle büyülenmiş
biçimde, kuşkulu her düşünce ya da inancın, yalnızca mutlak
mükemmeller arasında hareket eden “saf düşünceyle” ya da
akılla (kavrayış) kurulmadığını savladı. Bu nedenle, Descartes
doğa üzerinde zafer kazandı ama insana özgü işlerde başarısız
oldu. 

Descartes evrene meydan okudu. Ona göre, bilmece yani

çözülemez bir şey yoktur ve hiçbir şey “keşfedilemeyecek
kadar uzak olamaz” Fransız filozof için gerçeklik dünyası ve
düşünce dünyası birbirine olağanüstü bir temel anahtar,
matematiksel usavurumla bağlı iki evrendir. Descartes’la
birlikte yaşamda bir telaş başlar, birşeyler yapmak, insanın
yazgısını açıklamak telaşı, ona göre, şeyler yalnızca
düşünüldükleri zaman varolurlar ve düşünmeler olarak yeniden
hayat bulmak için gerçeklikler olarak ölebilirler. 

Felsefe Öyküleri
Fèlix Marti - İbánez

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 04.01.2003 Saat 12:30 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Descartes , bir başlangıç noktası seçtikten sonra (düşünüyorum

o halde varım), yanılmayı en aza indirecek bir yöntemi de
ortaya koymaya çabaladı. Bu öyle bir yöntem olmalıydı ki , “us”
u yanılgıdan uzak tutsun.

Katılma Tarihi: 06.12.2001

Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109

Yukarı dön
   
 
arodopman Gönderen: 05.01.2003 Saat 20:17 | Kayıtlı IP
Sürekli ve Kıdemli Üye

DESCARTES’ İN KRONOLOJİK YAŞAM

ÖYKÜSÜ
Katılma Tarihi: 29.05.2002
Yer: Turkey  1596, 31 Mart, Touraine, La Haye’de doğdu;
Bağlantı Durumu: Offline aristokrat bir ailenin dördüncü çocuğuydu.
Gönderilenler: 1293
1606 Jesuitler’in 1604’te La Flëche’de açtıkları
Kraliyet Kolejine gönderildi ve 1614’e dek orada
eğitim gördü. 
1614-16 Paris’te geçirdi ve zamanının çoğunu okul
arkadaşı Mersenne ile birlikte matematik
çalışmaya ayırdı. Ayrıca matematikçi Mydorge ile
tanıştı. 
1616 Kolej eğitimini bitirdikten sonra Poitiers
Üniversitesine girerek tüze ‘derecesi’ aldı. Ama
hiçbir zaman avukatlık yapmadı. O sıralarda
toplumsal konumu olan bir insan genellikle ya
kiliseye ya da orduya katılırdı. Descartes ikincisini
seçti. 
1617-29 Gezilerle geçirdiği ‘‘dünyanın kitabı’’ndan
öğrenme dönemi; ilkin Hollanda’ya gitti 
1618 Hollanda’yı İspanyollardan kurtarmaya
çalışan Protestan Orange Prensinin ordusuna
katılarak Hollanda’nın Birleşik İller (Nassau)
Prensi Maurice’in hizmetine girdi
—ardından Orange Prensinin ordusundan ayrılarak
Danimarka, Danzig, Polonya ve Almanya’yı dolaştı
—sonra otuz yıl savaşlarında Bavyera’nın Katolik
Dükünün ordusuna katıldı (ordu yaşamı döneminde
Descartes’ın herhangi bir çarpışmaya girmediği
düşünülür; kendisi askeri yaşamı ‘‘büyük bir
tembellik ve derbederlik’’ olarak görür)
—aynı yıl 10 Kasımda Hollanda’da bir kolej müdürü
olan doktor ve matematikçi Isaac Beeckman ile
tanıştı (Beeckman’ın Descartes’ın matematik ve
felsefeye yönelmesinde etkisi çok büyüktür) 
1619 10 Kasım, güney Alman kenti Ulm
yakınlarında sıcak bir odada kalırken daha sonra
yaşamında dönüm noktası sayacağı düşünü gördü
(bu ünlü düş yorgunluk, hazımsızlık, ateş gibi
nedenlere bağlıdır ve onun için salt simgesel önemi
vardır) 
1621 Macar İmparatorluk ordusuna katıldı 
1622 Fransa’da kaldı (Britanny ve Paris) 
1623 Poitou’da annesinden ona kalan mülkü sattı
(27,000 livre) ve geçimini güvence altına alacak
düzenlemeler yaptı 
1623-25 İtalya gezisi 
1625 Paris’te Mersenne (kolejden arkadaşı) ile
yeniden buluştu 
1628 Kardinal Bérulle ile karşılaştı ve ondan
yeteneklerini kullanması konusunda olanaklı en
büyük moral desteği aldı 
(1629 ve 1630’da sırasıyla Franeker’de ve
Leyden’de olgunluk (matrikülasyon) sınavlarını
almasına karşın bir aristokrat için gereksiz
gördüğü herhangi bir dereceyi almakla
ilgilenmedi) 
1628-49 Kendini yalıtmak için Fransa’yı terkederek
Hollanda’ya yerleşti ve yoğun bir düşünme ve
araştırma dönemine girdi. Kafa dinginliğine çok
önem verdiği için, bu önlemi özellikle oradaki ilk
kışı sırasında kağıda geçirilen Kurallar’ında sık sık
yakındığı litterati ile, yarı-felsefeciler ile ilgili
olarak almış olmalıdır. Başka bakımlardan kaygısı
yoktu, ve bir tecim ülkesi olan Hollanda’da bir
çöldeymiş gibi yaşadı. Orada Mersenne ile
yazışmayı sürdürdü, Beeckman ile dostluğu ve
ayrıca Mydorge, Hortensius, Huygens and Frans
van Schooten (büyük) ile ilişkileri sürdü. 
1629 Kurallar’ı yazıya geçirdi (1701’de basıldılar) 
1633Le Mond’un taslağının tamamlandığı sırada
Mersenne’den aldığı bir mektupta Galileo olayını
öğrendi ve özgürlüğünü ve boş zamanını korumak
için çalışmasını bastırmaktan vazgeçti
1635 Birlikte yaşadığı Hollandalı hizmetçisinden
(Helen) bir kızı oldu 
1637 Söylem Fransızca’da anonim olarak
yayımlandı 
1640 Çok sevdiği kızını beş yaşında yitirdi; acısının
çok derin ve yıkıcı olmuş olduğu söylenir;
Meditasyonlar yayımlandı (çalışma yedi yıl sonra
Fransızca’ya çevrildi) 
1642 Ateizm ile suçlandı; Utrecht yerel yetkeleri
tarafından mahkum edildi 
1643 Bir kez daha mahkum edildi; Prenses
Elizabeth ile karşılaştı ve aralarında kurulan
dostluk geometriden politik bilime, tıptan
metafiziğe dek çeşitli konuları tartıştıkları
mektuplarla sürdü (Prensesten parasal destek
almadı; aslında Prensesin böyle bir olanağı da
yoktu) 
1644Felsefenin İlkeleri Amsterdam’da yayımlandı
(Elizabeth’e adanmıştır) 
1645 Utrecht üniversitesi ‘nötral sansür’ uyguladı
(yandaş ya da karşıt tüm yorumlar yasaklandı) 
1647 Aynı şey Leyden’de uygulandı; Felsefenin
İlkeleri Fransızca’ya çevrildi; Paris’e gitti ve Pascal
ile buluştu; İsveç kraliçesi Kristina Descartes’ın
kitaplarını okumaya başladı 
1648 Bir kez daha Paris’e gitti ve Gassendi, Hobbes
ve ölmek üzere olan Mersenne ile görüştü; bir
yurtluk ve yıllık gelir teklifini (Montmor’dan) yine
özerklik kaygısıyla kabul etmedi 
1649Ruhun Tutkuları yayımlandı
Kasım ayında İsveç kraliçesi Kristina’nın çağrısı
üzerine ‘‘kışın insanların düşüncelerini donduran’’
Stokholme’e, ‘‘kayalar ve buzlar arasındaki ayıların
ülkesi’’ne gitti
1650 1 Şubat zatürreye yakalandı ve on gün sonra,
 54 yaşında, öldü. Son sözlerinin şunlar olduğu
söylenir: ‘‘İşte böyle ruhum, ayrılma zamanı
geldi’’; 1667’de mezarı Paris’e taşındı 

Yukarı dön
 
 

S.Yildiz Gönderen: 06.01.2003 Saat 11:59 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

KARTEZYEN ŞÜPHE

Descartes, bir matematik dehasıydı ve bu alanda cebirin

geometriye uygulanmasından oluşan yeni bir kod buldu.
Katılma Tarihi: 26.10.2001 Bu kol, analitik geometri ya da koordinat geometrisi
Yer: Turkey 
olarak çeşitli adlar altında bilinir. Descartes, aynı
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315 zamanda, diyagramı da buldu. Bir diyagram üzerinde yer
alan herkesin bildiği o iki çizgi onun adını taşımaktadır.
Bunlara Kartezyen koordinatlar denir; Kartezyen de,
Descartes adından türetilmiş bir sıfattır. Matematiğin
apaçık ve tümüyle güvenilir kesinlikleri Descartes’i
heyecanlandırmaktaydı. Böylece, matematiğe kesinliğini
veren şeyin, bilginin öteki alanlarına uygulanıp
uygulanamayacağını düşünmeye başladı. Eğer bu
mümkün olabilirse, hiçbir şeyin kesin olarak
bilinemeyeceğini savunan Septikleri kolayca
çürütebilecek bir şey olacaktı elimizde. Fakat, bundan da
önemlisi, modern anlamıyla bilimin üzerinde inşa
edilebileceği dünya hakkında kesin bilgi elde etmenin bir
yöntemine kavuşabilecektik. 

Descartes, matematiğin, kesinliğini şu bir dizi nedene

borçlu olduğunu sonucuna vardı. Matematik
tanıtlamalar, son derece basit az sayıda öncülden
başlamaktaydı; bu basitlik, (iki nokta arasındaki en kısa
mesafe düz bir çizgidir önermesinde olduğu gibi) o denli
temel ve apaçıktı ki onlardan şüphe etmek olanaksızdı.
Daha sonra, her seferinde mantıksal bir adım atılarak bu
tanıtlamalardan tümdengelimsel biçimde ilerlenirdi. Her
adım, yanlışlanamaz, çok basit ve yine kesindi. Daha
sonra, –ki bu matematiğin büyüsüne kapılmış herkesi
kendinden geçiren bir şeydir – her biri basit ve apaçık
olan öncüllerden yine her biri basit ve apaçık olan
mantıksal adımlarla ilerlerken, ne basit ne de apaçık
olan sonuçlara vardığınızı fark edersiniz: Önünüzde
öngörülmemiş buluşlarla dolu bir dünya açılmaya başlar.
Bu buluşların çoğu şaşırtıcıdır ve uygulamada büyük
yararları vardır; ayrıca hepsinin doğruluğuna
güvenilebilir. İnsana, keşfedilmeyi bekleyen bu dünyanın
bir sonu yokmuş gibi gelir. Descartes’in yaptığı gibi,
matematikçiler beklenmedik yeni yollar açmışlar hep.

Şimdi, bu yöntemi matematiksel olmayan bilgilere

tastamam uygulamak mümkün müdür, diye sorar
Descartes. Matematiğin dışında doğruluğundan şüphe
edilemez önermeler bulabilirsek, onları, tümdengelimsel
kanıtlamalarda öncül olarak kullanabiliriz; bu durumda,
onlardan mantıksal olarak çıkarsadığımız herşey doğru
olmak zorundadır. Bu bize, bilgi yolunda buluşlarına
yüzde yüz güvenebileceğimiz yöntemsel bir temel
sağlayacaktır. Fakat, böyle öncüller var mıdır? Yoksa,
 matematik ve mantık dışında, kesin olarak
bilebileceğimiz bir şey yok mudur?

Bu tür kesin öncüller arayışında Descartes üç evreden

geçti. İlkin, doğrudan ve dolaysız deneyi önüne koydu.
Çıplak gözle kilise kulesine ya da bir bölümü suya batmış
şu ağaca baktığımda, elbette duyularımın dolaysız
tanıklığına güvenebilirim. Ama heyhat! Araştırma
sırasında, doğrudan gözlemin bizi sık sık yanılttığı
ortaya çıkmaktadır. Gündüz altın gibi parlayan,
günbatımında kızıllaşan şu kilise kulesi, diğer
zamanlarda gri görünmektedir. Suya girdiği noktada
eğik görünen şu dalın, sudan çıkartıldığında düz olduğu
görülüyor. Dolayısıyla, onlara ne kadar doğrudan
baksam da, aklım ne kadar uyanık ve tetikte olsa da,
gerçekte şeylerin bize göründüğü gibi olduklarından asla
emin olamayız.

Felsefenin Öyküsü – Bryan Magee

Yukarı dön
   
 

arodopman Gönderen: 07.01.2003 Saat 00:35 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

DESCARTES’ İN BİR MEKTUBUNDAN

ALINTI

Katılma Tarihi: 29.05.2002 Prenses Elisabeth'e 

Yer: Turkey  Egmond, 6 ekim 1645 Madam,
Bağlantı Durumu: Offline Bazen şöyle bir şüpheye düştüğüm oluyor:
Gönderilenler: 1293
elimizde bulunan nimetleri olduğundan daha büyük
ve daha değerli hayal ederek, elimizde bulunmayan
nimetleri de bilmeyerek veya gözden geçirmek için
üzerinde durmayarak, memnun ve neşeli olmak mı
yoksa her ikisinin de gerçek değerini tanımak için,
fazla bilgili ve düşünceli olarak, kederli olmak mı
daha iyidir? Üstün iyinin neşe olduğuna
inansaydım ne pahasına olursa olsun, neşeli
olmaya çalışmak gerektiğinden şüphe etmezdim ve
can sıkıntısını şarapta boğan yahut tütünle
uyuşturanların kabalığını doğrulardım. Fakat
fazileti işlemekten yahut da (aynı şey olan) elde
edilmesi irademize bağlı bulunan bütün nimetlere
sahip olmaktan ibaret olan üstüm iyi ile, bu
nimetleri elde etmeden sonra gelen memnunluğu
birbirinden ayırıyorum. Bundan ötürü, zararımıza
da olsa, hakikati bilmenin, bilmemekten daha
büyük bir olgunluk olduğunu göz önüne alarak, az
neşeli fakat çok bilgili olmanın daha iyi olduğunu
kabul ediyorum: Böylece ruhumuzun en memnun
olduğu an, en neşeli olduğumuz zaman değildir;
tersine büyük neşeler genel olarak donuk ve
ciddidir, kahkahalı neşelerse, ufak ve geçicidir:
Bunun için boş, hayaller peşinde koşarak
yanılmaya düşmeyi asla doğru bulmam; zira
bundan gelen bütün zevk ancak ruhun dışına
 dokunabilir, halbuki içi, yalancılıklarını görerek, acı
duyar. Ruhumuz durmaksızın başka şeylerle
uğraşırken, bunun farkına varmayabilir, fakat o
zaman da adı geçen saadete kavuşamaz, çünkü
saadet hareketimize -bağlıdır, halbuki böyle bir hal
ancak talihten gelebilir..

Fakat, bazıları bizi memnun olmaya götüren,

bazıları da tersine, memnun olmaktan alıkoyan
aynı derecede doğru, birçok düşüncelerle
karşılaşmak imkanı olduğu yerde, bana öyle
geliyor ki, tedbir daha çok memnunluk verenleri
kabul etmemizi emrediyor; hatta dünyadaki
şeylerin hemen hepsine iyi veya kötü görünen bir
yandan bakmak mümkün olduğuna göre, herhangi
bir şeyde maharetimizi göstermek gerekiyorsa; o
da onlara, bilhassa en çok lehimizde görünen
seviyeden bakmayı bilmektir, sanırım, elverir ki
bunu aldanmadan yapalım. 

... insanın kendinden çok başka insanlara iyilik

etmesi daha yüksek ve daha şerefli bir şey
olduğuna göre, buna en fazla meyledenler ve sahip
oldukları nimetlerden en az bahsedenler, gene en
yüksek ruhlardır. Ancak zayıf ve alçak ruhlardır ki
kendilerine gerektiğinden fazla değer verir, ve üç
damla su ile ağzına kadar dolan vazolara
benzerler. Altesinizin bunlardan olmadığını
biliyorum, bu alçak ruhları ancak, kendileri için bir
menfaat göstererek, başkaları için zahmete teşvik
etmek mümkün olduğu halde, Altesinizin menfaati
için, kendilerine, ancak kendisini ihmal ettiği
takdirde, sevdiklerine uzun zaman faydalı
olamayacağını göstermek; ve sağlığıma bakmasını
yalvarmak gerektir. Benim de yaptığım budur.

Madam, 
Altesinizin, 
Pek saygılı ve pek itaatli 
Hizmetkârı 
Descartes. 
*Descartes, Ahlâk üzerine Mektuplar, (Çeviren
Mehmet Karasan), İstanbul, Milli Eğitim Bakanlığı
Yayınları, 1992, sf.53-54, 620

Yukarı dön
 
 

S.Yildiz Gönderen: 08.01.2003 Saat 12:09 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

DESCARTES VE TIP

Descartes’in felsefeye katkıları , Vesalius’un anatomiye,

Harvey’in fizyolojiye, Galileo’nun fiziğe katkılarına eşit
Katılma Tarihi: 26.10.2001 tutulur ve Descartes’in kusursuz mantığı ve anlaşılması
Yer: Turkey  kolay tarzıyla onlardan ilerde olduğu sonucuna varılır. 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315
Deneyden çok sezgi ve mantığa güvenmekle, elbette
kimi yanlışlar yapmıştır. Hapşırma sırasındaki kalp
hareketlerini açıklarken –Harvey’in yeni kuramını
desteklemesine karşın –bunun nedeninin beyin
boşluklarının içerdiği balgamın burun deliklerinden
geçmesi olduğunu ve esnemenin de beyin zarından
havanın atılmasıyla oluştuğunu ileri sürmüştür. Ama bu
tür hataların yanında, ruhun işlevleriyle –düşünme
yeteneği olan tinsel bir akıl(res cogitans) bedenin
işlevleri –yalın bir uzamsal varlık (res extensa)  –
arasında kesin bir ayrım yapması yatmaktadır; düşünce
ruhtan, ısı ve hareket bedenden çıkmaktadır, ruh
bedende, “kaptan köprüsündeki pilot gibi” yerleşmiştir
ve ansefalin ortasında bulunan conarium ya da epifiz
bezinden geçerek işlevlerini yerine getirir; ruh bezdeki
yerinden, hayvan ruhu aracılığıyla bedenin kalanını
harekete geçirir; bedensel hareketi, duyarlılığı hatta kanı
harekete geçiren bu hayvansal ruhtur. Bu Dekartçı
fizyolojik mekanizma, insan ve ruh arasındaki uyumlu
ilişkiyi her zaman idare eden Tanrı tarafından yönetilir. 

Descartes’in bu küçücük bezi seçmesinin nedeni, ansefal

içinde eşi olmayan –ruh ve düşüncede olduğu gibi tek ve
bölünemez –bir yapı olduğunu düşünmesiydi, herhalde,
ona hazine dairesinin en derin köşesinde gömülü bir inci
görünümünü veren beyin içindeki belirsiz yeri de
Descartes’ın merakını uyandırmıştır. Leyden’de bir
kadının gövdesinin incelenmesi sırasında, Descartes’ın
epifiz bezini görmek ve dokunmak istediği tek zamanda
onu bulmayı becerememesine kadar ironiktir! Biyolojik
mekanizmalar anlayışı bütün fizyolojik görüngüleri
hareket yasalarına uygun biçimde işleten kalp ateşine
bağlamış ve abartıya yol açan Aristotelesçi kalp ateşi
kavramı lehine dokuların kendilerine özgü işlevlerini
reddetmiştir. Bezlerin işlevlerini, bezlerdeki damar
ağızları yoluyla kanda oluşan basınca ve burada
maddelerin süzülmesine, sindirimi de mekanik ve termal
görüngüye bağlamıştır. 
Descartes ayrıca, bütün hastalıkları kalp damarları
işlevlerindeki karışıklıkların neden olduğu kan dolaşımı
yetersizliğinin kanda yarattığı değişikliklere bağlayarak,
sinir sistemi, hayvan ruhu ve enfeksiyonları –bu
“patolojik yangınlar” –üzerine de çalıştı. Optik ve göz
bilgisi üzerine çalışmaları dikkate değer. 

Tıp bilgisinin dogmatik ve sezgisel olduğu gerçeğine

karşın, Descartes çağdaş bilimsel düşünce biçimine
dayanan bir fizyolojik öğreti kurdu. Öncellikle, hiç
kimsenin önce Konuşmasının içerdiği yönteme baş
vurmadan onun (Descartes’ın) doğrularının bile şaşmaz
olduğunu kabul etmemesini öğretti. Houssay’ın dediği
gibi, “Onun fizyolojik öğretisinin temeli günümüzün
mekanik ya da fizyokimyasal öğretilerinden çok da farklı
değildir.” İçten gülüşlü ve kara kara düşünür görünen
kara giysili gentilhomme  ’a doktorların ödenemez tarihi
borçları vardır.

Felsefe Öyküleri – Félix Marti - İbánez

Yukarı dön
   
 
Anlamak Gönderen: 09.01.2003 Saat 09:24 | Kayıtlı IP
Sürekli ve Kıdemli Üye

1637'de Yöntem Üzerine
Konuşma'da Descartes çalışmalarının amacını etkileyici bir
biçimde ortaya koyuyor: "Bizi doğanın efendisi yapabilecek
pratik bir felsefe ve fizik." Descartes , insanın işleyerek
üzerinde 'efendiliğini kurabileceği üç alanı belirlemeye
Katılma Tarihi: 06.12.2001 yöneliyor: Fiziksel çevre, insan bedeni ve bedene
Yer: Turkey  yakından bağlı olan ruh. Felsefesinin bunlara karşılık gelen
Bağlantı Durumu: Offline ve ancak 1647'de belirlenen üç' ürünü; mekanik, tıp ve "diğer
Gönderilenler: 4109 bilimlerin tam bilgisini önvarsayan ve bilgeliğin en son aşaması
olan en yüksek ve en yetkin ahlâk sistemi"dir. 

Söz konusu pratik anlayışa nasıl ulaşabileceğini önce 1619'da

kehanetimsi bir rüyada görüyor ve sonra, 1620'lerde buna
ilişkin görüşünü açıklıyor: Aklın Idaresi İçin Kurallar
da °bilim birdir" diye yazıyor, çünkü neyi incelerse incelesin,
bilen zihin birdir. Dolayısıyla, doğada da yalın yöntemsel
yaklaşımın geçerli olması gerekir. 

Bunun dışında, doğa felsefesi tümüyle matematik -şekiller ve

sayılar- cinsinden yapılabilir. Bu gereklilik basit bir akıl
yürütmeyle doğrulanır: Sayılar ve şekiller bizim gerçekten
akledebileceğimiz şeylerdir -daha sonra ifade edeceği gibi
bunlar 'açık ve seçik'tir. Pratik doğrulaması da aynı derecede
basittir: Eski bilim dalları arasında fizik başarılı olamazken,
matematiksel olarak yapılan mekanik başarıya ulaşmıştır. 
Akılsal olanla pratik olan arasındaki bu uyum, evrensel yöntemi
bulduktan tam on yıl sonra, 1629-30'da keşfettiği derin
metafizikle açıklanabilir. Benim aklım ve doğal dünya aynı
yaratıcının ürünüdür. Demek istediği, dünyanın benim
akledebileceğim bir şey olduğudur. Tanrı'nın dünyayı insanların
anlayabilecegi gibi yaratmasının bir sebebi -1641'de Altıncı
Meditasyon'da bunu, a priori degil, empirik olarak
keşfettigimizi yazar - insanın mutluluğuna büyük değer
vermesidir. 

Descartes Sözlüğü'ne "Önsöz"- Prof.Dr.Stephane Voss

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 10.01.2003 Saat 09:50 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

MEDİTASYON 

Descartes'ın, kendi metafiziksel dizgesinin nihai sunumu için

"Meditasyonlar" başlıgını seçmesinin büyük bir önemi var.
Öncelikle, bu çalışmanın ele alınış tarzı, on altıncı yüzyılda ve
Katılma Tarihi: 06.12.2001 on yedinci yüzyılın başında ibadete ait geniş bir yazı
Yer: Turkey  topluluğunun etkilerini gözönüne sermektedir, örnek olarak
Bağlantı Durumu: Offline Cizvit Tarikatı kurucusu Ignatius Loyola'nın (1491- 1556)
Gönderilenler: 4109 yazıları verilebilir. 

Spiritual Exercises adlı yazısında Ignatius "tinsel deneyim"i

şöyle tanımlıyor: "Kendi bilincini meditasyon yoluyla, temaşa
ya da ibadet yoluyla sessizce ya da yüksek sesle inceleme
yolu" ve şöyle devam ediyor Loyola, "ruhun gereksinimleri
genellikle olgularla doyurulmaz, daha çok içsel duyuyla ve
şeyler için duyulan arzuyla olur" (Execitia Spiritualia (1548),
çev. Loongıidge, s. 4 ve 7). 

Yeni kurulmuş olan Cizvit koleji La Fleche'te, Cizvitler

 tarafından eğitilmiş olan Descartes,
kendi "Meditasyonlar" ını açıkça durağan olgu kümeleri
olarak tasarlamamıştır, etkisi yalnızca yazarı izlemeye hevesli
ve metinde bulunan düşünümleri içselleştirenler tarafından
duyulabilecek bir dizi devingen deneyim olarak tasarlamıştır:
"Benimle birlikte ciddi bir şekilde meditasyon yürütmek isteyen
ve yürütebilecek olanlar dışında kimseyi bu kitabı okumaya
zorlamıyorum" (Meditasyonlara Önsöz AT VII 1 1 : CSM II 8).

Başlangıçtan itibaren bu içsel ya da öznel yönelim ortadadır.

Düşüncenin akışı, dünyadan soyutlanmış yalnız düşünürün
düşünümlerini izlemektedir: "Bugün zihnimi her türlü kaygıdan
arındırdım ve kendim için esnek bırakılmış serbest bir zaman
ayırdım. Burada tamamiyle yalnızım" (AT VII 17-8: CSM 11
12). Ner "Meditasyon" bir günü kaplayacak şekil- de
tasarlanmıştır ve her biri, bir sonraki keşif aşaması başla-
madan önce, o ana dek kazanılmış olan içgörüleri yineleyen bir
özetle son bulmaktadır 

Descartes Sözlüğü-John Cottingham- Doruk Yayıncılık.

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 11.01.2003 Saat 12:31 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

ZİHİN VE BEDEN

Descartes 'zihin' (fransızca esprit, Latince mens) ya da 'ruh'

(Fransızca ame, Latince anima) terimini bilinçli, düşünen ben'e
Katılma Tarihi: 06.12.2001 işaret etmek için kullanır
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline Yöntem Üzerine Konuşma'da belirttiği gibi (AT VI 330: CSM I
Gönderilenler: 4109
127) "sayesinde benim ben olduğum bu 'Ben' ". 
Daha sonra, Meditasyonlarda bu kavrayışı daha tam hale
getirir: İkinci Meditasyon'da 'Öyleyse ben neyim?' diye sorar ve
yanıt verir: "Ben kati anlamıyla yalnızca düşünen bir
şeyim (res cognitans), yani ben bir 'zihin veya zekâ veya akıl
veya ratioyum* (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio,
AT VII 27: CSM II 18). Daha sonra, 'düşüncenin' tanımı iradi ve
akli faaliyetleri içerecek şekilde genişletilir: "Öyleyse ben
neyim? Düşünen bir şey Bu (şey) nedir? Kuşku duyan,
idrak eden, evetleyen, redde den, isteyen ve istemeyen
bir şey ..." (AT VII 28: CSM II 19 bu pasajda, imgeleme ve
duyusal algıya sahip olma 'düşünen bir şeyin' yaptıklarının
listesine eklenir, ancak bu son iki yeti daha sonra, Altıncı
Meditasyon da kendilerine ait özel bir kategoride incelenmeyi
(ele alınmayı) gerektirir hale gelir; Descartes'ın "düşünce"
genel yaftası altında sınıflandırdığı akli ve iradi faaliyetler
hakkında Meditasyonlar ın sonunda ortaya çıkacak merkezi
olgu bunların cisimden tamamıyla ayrı bir töze ait
olduklarıdır. "Bir yandan, yalnızca düşünen, uzama sahip
olmayan bir şey olduğum denli, kendimin açık ve seçik
bir ideasına sahibim; ve diğer yandan yalnızca uzama
sahip, düşünmeyen bir şey olduğu denli, açık ve seçik bir
cisim ideasına sahibim" (Altıncı Meditasyon, AT VII 78: CSM
Ii 54; 

Descartes 'ın zihnin cisimsel olmadığı tezi, zihnin bedenden

özsel ayrıklığı, en çarpıcı ve ihtilaflı öğretileri arasındadır.
Muhtelif sebeplerden ötürü bu teze doğru yönelişi görülmesine
 rağmen, bu tez için verdiği saf metafiziksel uslamlamaları
zayıftır. 

Varolduğundan kuşku duyamazken bir bedene sahip

olduğundan kuşkulanmaya muktedir olmasının "[kendisinin)
bütün özü ya da doğası düşünmek olan bir töz olduğunu ve
varolmak için herhangi bir yere ya da maddi şeye gerek
duymadığını ve ... beden varolmasa dahi ne ise o olmaktan
çıkmayacağını" gösterdiğini ileri sürer ( Yöntem Üzerine
Konuşma, Bölüm IV, AT VI 33: CSM I 127). 

Descartes Sözlüğü- John Cottingam

Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 12.01.2003 Saat 17:18 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

KÖTÜ CİN

Bu bizi Descartes’in düşüncesinin ikinci ayağına getirir.

Bir şey yaptığına kesin olarak inandığını, sonra
Katılma Tarihi: 26.10.2001 uyandığında onun bir rüya olduğunu anladığını anlatır
Yer: Turkey 
sık sık. Bazen bu rüyalar günlük faaliyetleri hakkında
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315 basit rüyalardır. Rüyasında ateşin başında oturup
okuduğunu ya da masasında yazdığını görür; bütün bu
sürede aslında yatakta uyumaktadır. Tam o anda rüya
görmediğinden nasıl emin olabilir? Bütün bunlar, rüya,
sanrı ya da buna benzer bir şey görmediğinden asla
kesin olarak emin olamayacağını göstermekteydi.
Descartes şüphe edilmezlik arayışında neredeyse
umutsuzluğa kapılmak üzereyken, şeytanca bir niyetle
değneği başka bir yöne eğdi ( Bu da düşüncesinin
üçüncü evresiydi). Bendeki bütün yanlışların ve
yanılsamaların, benim bilmediğim, tek amacı beni
aldatmak olan ve üzerimde insan üstü bir güç
uygulayabilecek –beni uyutabilecek, sonra uyanıkken
olduğu kadar canlı rüyalar görmemi veya gördüğüm her
şeyin bana başka bir şeymiş gibi görünmesini
sağlayabilecek ya da iki kere ikinin beş ettiğine beni
inandırabilecek –daha yüksek bir ruhun varlığından
kaynaklandığını varsayalım, dedi. Böylesine kötü bir
ruhun bile beni hakkında aldatamayacağı bir şey var
mıdır?
Descartes böyle bir şeyin var olduğu sonucuna vardı:
Bilincimin ürünleri, her ne olurlarsa olsunlar, vardırlar.
Onlardan her zaman yanlış çıkarımlar yapabilirim;
örneğin, gerçekte böyle bir şömine yokken, rüyamda bir
şöminenin yanında durduğumu varsayabilirim. Kendimi
şöminenin yanında duruyor varsaymam, yani böyle bir
varsayımda bulunmuş olmam, kaçınılmaz olarak
gerçektir. Dolayısıyla, bu ve diğer bütün örneklerde bir
şey vardır ki ondan sarsılmaz biçimde emin olabilirim:
Bu deneyimlerde bulunan benim. İşte buradan mutlak
kesinliğe sahip bir şeyler çıkartabilirim. Her şeyden önce
bu, kendimin, var olan, yaşayan bir varlık olduğunu
bildiğim anlamına gelir. Doğamı bilemeyebilirim; daha
doğrusu, bu doğanın neliği hakkında tümüyle yanlış
düşüncelerim olabilir; fakat, var olduğum kesindir.
Üstelik, başka hiçbir şeyi değilse bile en azından bilinçli
deneyimleri olan bir varlık olduğumu, özgül bilinçli
deneyimlerim olduğunu mutlak bir kesinlikle bilirim.
 Descartes bu sonucu, o zamandan sonra çok ünlü olacak
şu Latince sözcüklerle dile getirdi: Cogito ergo sum. Pek
uygun olmamakla birlikte bu ifade genellikle şöyle
çevrilir: “Düşünüyorum, öyleyse varım.”
Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 15.01.2003 Saat 11:30 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

AKIL VE MADDE

İnsanın indirgenemez niteliğinin, akıl sahibi bir varlık

olmasında yattığı yolunda Descartes’ın vardığı sonuç,
Katılma Tarihi: 26.10.2001 onu şu dünya görüşünü geliştirmeye yöneltti: İnsan, iki
Yer: Turkey 
farklı tözden, yani akıldan ve maddeden oluşur.
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315 Descartes insanları, kendileri dışında var olan,
gözlemledikleri maddi nesnelerden oluşan, bir dünyayı
deneyimleyen özneler olarak gördü. Doğanın böyle –
akıl ve madde, özne ve nesne, gözleyen ve gözlemlenen
olarak – iki tür varlığa ayrılması, batılı insanın dünyaya
bakış tarzının yapısal bir parçası haline geldi. Bugün
filozoflar bundan “ Kartezyen ikilik” olarak söz ederler.
Descartes ile 20. yüzyıl arasında bu ikiliği kabul etmeyen
(en itibarlıları Spinoza ile Schopenhauer olan) pek az
filozof vardır. Bu ikiliğe ancak 20. yüzyılda yaygın
biçimde itiraz edilmiştir, bazı filozoflar bu ikiliğe bağlı
kalmayı sürdürmüşlerdir)

Batıdaki insanları bu dünyayla ilgili bilgilerimizle

kesinliğin olanaklı olduğuna ikna etmekte Francis Bacon
ile Galileo bile Descartes’ın gerisinde kalır. kesin bilgiye
ulaşmak için size gereken, doğru yöntemi izlemektir;
ancak bunu yaparsanız, size kaya gibi sağlam, güvenilir
bilgiler verebilecek sarsılmaz bir bilim kurabilirsiniz.
Bilimi, eğitimli batılı insana “beğendiren” herkesten
fazla Descartes oldu. Kesinlik arayışı, büyük oranda
onun etkisiyle batıdaki düşünsel etkinliğe egemen
olmaya başladı ve yöntemle ilgili düşünceler bu arayışın
merkezine yerleşti; çünkü, Descartes kendini bu tür
kesin bilgiler veren değil, bu bilgiye nasıl ulaşılacağını
gösteren biri olarak görmekteydi.

En eski, yani Sokrates öncesi filozofların, “Var olan

nedir?”i, ya da “Dünya neden oluşur?” kendilerine temel
soru olarak aldıklarını anımsayacaksınız. Sokrates, onun
yerine farklı bir soruyu geçirmişti: “ Nasıl yaşamamız
gerekir?” Bu sorular ve onlardan türeyenler yüzyıllar
boyunca felsefeye egemen oldu. Fakat daha sonra
Descartes geldi ve onların yerine yine farklı bir soru
koydu: “Ne bilebilirim?”. Böylelikle, bilgikuramı
felsefenin merkezine yerleşti ve üç yüzyıl boyunca orada
kaldı; öyle ki sonra gelen filozofların çoğu, felsefenin
temelde bilgikuramından oluştuğunu düşünmeye
başladılar. Bu nedenle, Descartes’ın ilk modern filozof
olduğu düşünülür ve üniversitelerde felsefe eğitimi
gören öğrencilerin çoğu zaman işe Descartes’in
eserleriyle başlamaları gerekir. Bunun başka bir nedeni
 daha vardır. Şüpheyi bir yöntem olarak kullanmakla –
mantıksal açıdan kuşku duyulması olası bir şeye
bağlanmayı sistemli olarak askıya almakla, böylelikle
alıştığımız fikirleri ve varsayımları kat kat soymakla –
Descartes bizi dosdoğru her şeyin başına, başlama
çizgisine götürür. Sorunun birinci tekil şahıs biçiminde
sorulması, onun keskin kenarıdır: “Biz insanlar için neyi
bilmek olanaklıdır?” değil, “ Ne bilebilirim?” Bu gençlere
bir çağrıdır ve doğrudur.

“SAĞDUYU, DÜNYADA EN İYİ PAYLAŞTIRILMIŞ ŞEYDİR;

ÇÜNKÜ HER İNSAN KENDİ PAYININ İYİ OLDUĞUNU
SANIR” 

RENÉ DESCARTES

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 17.01.2003 Saat 08:46 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

AHLAK

Descartes 'ın ahlâk konusunu ağırlıklı olarak tartıştığı

metinlerin Bohemya Prensesi Elisabeth ile yazışmalarından
ve Tinin Tutkuları (1649) adlı kitabından oluştuğu
Katılma Tarihi: 06.12.2001 görülmektedir. 
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline Descartes ahlâk alanında temel olarak tutkuların nasıl ortaya
Gönderilenler: 4109
çıktıklarını ve buna bağlı olarak nasıl denetim altında
tutulabileceklerini çözümlemeye çalışır. Tutkular ona göre
duygular ve imgelemle avnı öbektedir, yani zihnin dışarıdan
edindiği algılardır. Bu düzenekçi incelemenin ardında ahlâki bir
yaklaşım da sezilir: tutkuların hangi düzeneğe göre ortaya
çıktıklarım araştırmaktaki ana amaç, onların nasıl
denetlenebileceklerinin bilgisini edinmektir. 

Tutkular üzerinde doğrudan denetimimiz olmasa da ne

olduklarını ve nasıl ortaya çıktıklarını öğrendikten sonra onları
dolaylı olarak denetim altına alabiliriz. Böylece yol
açabilecekleri kötülükleri önlemek ve onlardan neşe türetmenin
becerisini kazanmak olanaklıdır. Son çözümlemede, her ne
kadar bir ahlâk dizgesi oluşturmanın felsefenin en önemli
amaçlarından biri olduğuna değinse de ya da ahlâk bilimini
"bilgi ağacı"nın ayrılmaz bir parçası olarak görse
de Descartes 'ın dört başı mamur, dizgeli bir ahlâk felsefesi
öğretisi yoktur. Kuşkusuz bu eksıklikte ani ölümünün de payı
büyüktür. 

Felsefe Sözlüğü
Bilim ve Sanat Yayınlar

Yukarı dön
   
 
S.Yildiz Gönderen: 22.01.2003 Saat 15:16 | Kayıtlı IP
Sürekli ve Kıdemli Üye

AKILCILIĞIN DOĞUŞU

Duyulara dayanan bilginin, doğası gereği güvenilir

olmadığı, bilgiden ziyade yanlışa kaynaklık ettiği, bu
Katılma Tarihi: 26.10.2001 dünyanın bilgisine ancak aklımızı kullanarak ulaştığımız
Yer: Turkey 
inancına dayanan, akılcılık olarak bilinen felsefe okulu,
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315 bu sonuçtan doğdu ve o zamandan beri batı felsefesinin
kalıcı geleneklerinden birini oluşturdu. En görkemli
dönemine 17. 18. yüzyıllarda ulaştı. Descartes dışında en
önemli temsilcileri Spinoza ve Leibniz’di, fakat batı
düşüncesi üzerinde hep önemli bir etkisi oldu.
Descartes’ten sonraki büyük filozoflardan çok azı,
Tanrı’nın varlığının şüphe götürmezliğiyle ilgili görüşünü
paylaştı. Fakat, Descartes batı düşüncesine bazı temel
şeyler getirdi. Descartes’in, bilimsel buluşun mantığının,
işe şüphe götürmez olgulardan başlamamızı, sonra bu
olgulardan tümdengelimsel akıl yürütmeyle zincirleme
olarak mantıksal sonuçlar çıkartmamızı gerektirdiğine
duyduğu inanç, batı biliminin temeli haline geldi. Ondan
sonra gelen düşünürler, öncüllerimizin içini doldurmak
için gerek duyduğumuz bu şüphe götürmez olguların
tespitinde, kontrollü ve disiplinli gözlemin (dolayısıyla
duyularımızın) vazgeçilmez bir rolü olduğuna inanmaya
başlasalar da, Descartes’in, temel yöntemi (güvenilir
olgulardan başlamak, sonra bu olgulara mantığı
uygulama ve bu şüphe ne denli zoraki de olsa şüphe
edilecek en ufak şeyin bile içeri girmesine izin
vermemek) doğru koyduğunu düşünmekten geri
durmadılar. Descartes, insanları, bu yöntemin, dünya
hakkında güvenilir bilgiler verebilecek matematiğe
dayalı bir bilimi mümkün kıldığına ve dünyayı mutlak
kesinlikle anlamanın tek yolu olduğuna inandırdı.

Felsefenin Öyküsü
Bryan Magee

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 23.01.2003 Saat 09:36 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

İKİCİLİK

Ikicilik, doğaları kökten bir biçimde karşıt olan '' iki ayrık tözün,
zihnin (veya düşünen töz'ün) ve bedenin (veya uzamsal töz'ün)
Katılma Tarihi: 06.12.2001 olduğuna dair Descartesçı düşünceye verilen standart bir
Yer: Turkey  etikettir.
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109
Descartes llkeler de şöyle yazmaktadır "Her töz kendi
dogasını oluşturan temel bir özelliğe sahiptir ve sahip
olduğu diğer tüm özellikler bu temel özellik sayesinde
mevcuttur. Uzunluk, derinlik ve genişlikte uzam cisimsel
tözün; düşünce ise düşünen tözün doğasını
oluşturur. (AT VII 25: CSM I 210). 

Altıncı Meditasyon da, açıklandığı gibi, uzam ve düşünce

özellikleri karşılıklı olarak' uyuşmaz özelliklerdir Uzamsal bir
 şey düşünemeyen bir şey’dir ve düşünen bir şey uzamsal
bir şey değildir (karş. AT VII'ı, 78: CSM 11 547. 

Ancak, Descartes 'ın evreni tam olarak kaç tane töz

içermektedir? Ontolojik bir bakış açısından, 'ikicilik' terimi bir
yandan tekçilik (özellikle Spinoza ’nın savunduğu tek bir töz
olduğuna dair görüş) ile, öte yandan da çokçuluk
(örneğin Leibniz ’in savunduğu ve evrenin sınırsız çoklukta töz
içerdiğine dair görüşü ile karşıtık içerisindedir. Burada sayılar
('Bir,'Iki','”çok”) yanıltıcı olabilir. Çünkü zihinler dikkate
alındığında Descartes bir çokçudur: “Her bir bireysel insan
zihni ayrı ve ayrık bir tözdür. İster birimizin kendisini düşünen
bir şey alarak kavrıyor olması ve düşünsel olarak ister uzamsal
ister düşünen olsun diğer tüm tözlerden ayırması gerçeği
dikkate alındığında, her birimizin her bir diğer düşünen tözden
ayrı olduğu kesindir... " İlkeler Bölüm I, madde 60. 

Öte yandan. cisimsel töz durumunda Descartes ın konumu

tekçidir.Kaya , taş ve gezegenler gibi bireysel cisimler töz
değildirler; sadece" her yere yayılan uzamsal tek bir tözde
oluşmuş değişikliklerdir. 

Tözlerin sayılarının bu bakışımsızlığına

rağmen Descartes tözden kavram veva kategori olarak
bahsetmektedir ve "ikicilik" etiketinin yol açtığı şey de budur.
Bir kolaylıkla iki tane açık ve seçik şeye sahip olabiliriz.
Bunlardan birincisi yaratılmış olan düşünen töze, diğeri de
cisimsel töze ilişkindir (İlkeler Bölüm I, madde 54) . Ancak bu
sınıflandırmanın tam olabilmesi için, kelimenin tam anlamıyla
töz olarak nitelendirilebilecek tek töz olan "yaratılmamış ve
bağımsız olan düşünen töze, yani Tanrı'ya ilişkin fikrimizi de bu
iki açık ve seçik fikre katmak zorunluluğu vardır. (karş. llkeler
Bölüm I, madde 5

'İkicilik' terimi, özellikle çağdaş zihin felsefesi

tarafından Descartes 'ın zihnin cisimsel olmaması doktrinine
atıfta bulunmak için kullanılmaktadır. Descartes'ın ortaya
koyduğu şekliyle "bu 'ben' -yani beni ben yapan ruh- bedenden
tamamiyle ayrıktır ve beden var olmasa dahi kendisi olmaya
devam eder" (AT VII 33: CSM I I2. 
Descartes Sözlüğü-John Cottingham

Bu alıntıyı, "Zihin ve Beden" "Akıl ve Madde" konularıyla birlikte

okumakta yarar var.

Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 25.01.2003 Saat 13:47 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Mutluluğa erişmek için ne yapmalıyız, hangi araçları

kullanmalıyız?

Descartes’e göre, mutluluğu dışarıdan değil,

kendimizden beklemeliyizdir. Mutluluğa varmanın üç
Katılma Tarihi: 26.10.2001 aracı var: “ Doğru” yu açık olarak bilmek; “doğru”yu
Yer: Turkey  iyice istemek; elimizde olmayan şeylerle ilgili bütün
Bağlantı Durumu: Offline isteklerimizden vazgeçmek. Ancak biz kendimiz istersek,
Gönderilenler: 3315 bilgiyi eylemlerimize kılavuz yapabiliriz; yoksa duyum ve
duygular düşüncelerimizi bulandırıp bize dış nimetlere
aşırı değer verdirirler. Oysa gerçek değerin ne olduğunu
bilmek ve bunu bilmeyi istemek, insanı ruhun hazlarına,
 ruhun kendisi gibi sonsuz olana bu hazlara ulaştırır.
Bunun için bir de elimizde olanla olmayanı ayırt etmeyi
bilmek gerekir.

Görülüyor ki, Descartes’in gerek duygulanımlar öğretisi,

gerekse ahlak anlayışı bilgi teorisine dayanmakta.
Descartes’e göre, bilgide de bir isteme vardır. Bilgimizi
biz yargılar halinde dile getiririz; bu yargı da bir
tasarıma ya da bir düşünceye evet ya da hayır demektir;
bu “evet” ile “hayır” da birer istenç (irade) ediminden
başka bir şey değildir.
Felsefe Tarihi
Prof. Macit Gökberk

Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 25.01.2003 Saat 14:57 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Tümeller nedir?
Tümeller, aralarında belli bir bağ bulunan birçok özel şeyleri
düşünmek için aynı fikri kullanmamızla oluşur. Bu fikirle
gösterilen şeyleri aynı ad altında topladığımızda, bu ad da
tümeldir. Örneğin, iki taş gördüğümüzde, özlerini
Katılma Tarihi: 26.10.2001 düşünmeksizin, yalnız iki olduklarını dikkate alırsak, zihnimizde
Yer: Turkey  iki sayısı dediğimiz bir sayı fikri oluşur. Böylece, daha sonra, iki
Bağlantı Durumu: Offline kuş ya da iki ağaç gördüğümüzde, onların da, özleri üzerine
Gönderilenler: 3315 düşünmeksizin, yalnız iki olduklarını gözönüne alırsak, önceden
kafamızda oluşturduğumuz aynı düşünceyi yeniden düşünerek
tümelleştiriyor ve ona tümel adını veriyoruz. Aynı yolla, üç
kenarlı bir şekil gördüğümüz zaman, zihnimizde, üçgen
düşüncesi dediğimiz belli bir fikir oluşuyor ve daha sonra
genellikle üç kenarlı şekilleri gözönüne getirmek için bu
düşünceyi kullanıyoruz. Ancak da özel olarak üç kenarlı
şekillerden bazılarının dik bir açıya sahip olduğunu, bazılarının
sahip olmadığını görünce, zihnimizde tümel bir dik açılı üçgen
düşüncesi oluşur ve daha genel ve tümel olan öncekiyle
karşılaştırılınca, bu onun türünden olabilir. Ve dik açıya da, dik
açılı üçgenlerin öteki tüm üçgenlerden ayrılmasına neden olan
tümel ayrılık denilebilir. Bundan başka öteki kenarın karelerinin
toplamının hipotenüsün karesinin toplamına eşit olduğunu
gözlemlendiğimizden bu özelliğe dik açılı üçgenlerin tümel
özelliği diyebiliriz. Nihayet bu üçgenlerden bazılarının
hareketsiz olduğunu varsaydığımızda, bunun bu üçgenlerde
tümel bir ilinek olduğunu kabul ediyoruz; cins, tür, ayrım, öze
(proper), ilinek.

Felsefenin İlkeleri
René Descartes

Yukarı dön
   
 

Dombayci Gönderen: 25.01.2003 Saat 15:32 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

400.Doğum Yıldönümünde Descartes'ı Düşünürken

Afşar TİMUÇİN

Cizvit okulu La Fleche'in çalışkan öğrencisi; yaşamayı seven bir

soylu; gerektiğinde kılıcını çekmekten geri kalmayan iyi bir
Katılma Tarihi: 30.11.2002 asker; tutkulu bir gezgin, gerçek bir dünya insanı; en sonunda
Yer: Turkey  elden ayaktan uzak yerlere çekilmiş, kendini felsefeye adamış
Bağlantı Durumu: Offline bir yalnız adam. Hollanda'da bir Fransız aydını; orada da sürekli
Gönderilenler: 44 dolaşıyor, bir yerde duramıyor, bir kentten bir kente geçiyor:
Francker, Amsterdam, Deventer, Utrecht, Leyden, Endegeest,
Alkmaar. Adresini saklıyor, gelip onu bulmasınlar, bulup da
boşa vakit harcatmasınlar diye. Düşler ülkesi Hollanda'da,
sessizlik içinde felsefesini örüyor. Sonra gitsem mi gitmesem
mi diye epeyce tartışıyor kendisiyle, çünkü sağlığına
güvenemiyor, isveç'in sert havasından korka korka yola çıkıyor:
kraliçe Kristina'nm çağrılışıdır, artık onun için yeni bir yaşam
başlamıştır. Stockholm'de her sabah saat beşte sarayın yolunu
tutar: kraliçenin eğitimiyle yükümlüdür. Bu sırada bir de bale
yazar saray için. Ancak dünyaya geldiğinden beri yaşama zor
direnen hastalıklı bedeni Kuzey'in soğuklarına dayanamaz.
Koca filozof, XVII. yüzyılın tam orta noktasında bir gün bu
dünyadan ayrılıverir, “Modern felsefenin kurucusu” der Hegel
ona. Bu söz hiç de söylenilmesi güç bir söz değildir. Descartes
zaten yeni düşünceyi başlatan kişidir. Hegel'in kanısı bir ortak
kanıdır. Descartes sonuna kadar yeni bir filozoftur, sonuna
kadar da eski. Onda eski filozof imgesiyle yeni filozof imgesi
birbirine karışmış gibidir ya da bütünleşmiş gibidir. Başta
skolastikler yani Aristotelesçiler olmak üzere tüm eski
felsefelerle tam anlamında köktenci bir tutum içinde
hesaplaşmaya giren Descartes eski filozoflar gibi her konuya el
atar, bilinmezlikleri yakıştırmalarla gidermeye çalışır. O bir
bilgindir: mekanikçi fizyolojiden yanadır, o konuda bize bugün
pek garip görünen açıklamalar yapar; öte yandan cebir imlerini
basitleştirmiş, analitik geometriyi kurmuştur. Ne var ki bilgin
Descartes giderek filozof Descartes'in altında kalmaya
başlamıştır. Filozof Descartes için temel sorun doğru bilgiye
ulaşmak sorunudur. Descartes felsefesinin dizgisel başlangıç
noktası "cogito" (düşünüyorum) olsa da onun temel ilkesi şu
formülde anlatımını bulur:"Öze/ olarak sağduyu ya da us diye
adlandırılan sağlam yargılar ortaya koyma ve doğruyu yanlıştan
ayırma gücü tüm insanlarda doğal olarak eşittir." İyi
kullandığımızda bize doğruyu gösterecek bir usumuz vardır.
Descartes'in dört yüzyıldır sarsılmayan felsefi ağırlığı bize göre
kaynağını bu temel görüşten alıyor.
Dine bakışı yeni değildir, insana bakışı yenidir. Din adamlarını
kızdırmaktan çekinir, bir anlamda uyutur onları, gün gelir onlar
Descartes felsefesinin ne anlama geldiğini kavrarlar. Tann'sı
Katolik inancının Tanrı'sına tıpatıp uyar. Felsefesinde Aziz
Augustinus'un usçuluğunu andıran bir şeyler vardır. Gel gelelim
Descartes "ben"i her şeyden öne çıkararak Hıristiyancı bakış
açısıyla tersleşir. Tanrı "cogito" deneyiyle birlikte ben'imizde
bulunduğumuz bir yetkinlik fikridir. Bu Tanrı vardır, dünyayı da
özgürce yaratmıştır. Maddi nesneler de bu yaratıyla
varolmuştur. Madde dünyası uzamsaldır, onda devinim
belirleyicidir. Madde deyince usumuza "uzam" ve "devinim"
gelecektir. Maddi olguları devinimle açıklar Descartes. Onda
uzam düşünceyle karşıtlasın düşüncenin uzamı yoktur,
düşünce.ya da ruh yer kaplamaz, insan bedeninde devinimi
sağlayan da "Can ruh/ar/dır, bunlar "çok ince bir rüzgar"
oluştururlar. Bu rüzgar, hiç eksilmeden, bol bol, alabildiğine
"yürekten beyne çıkar, oradan sinirlerle kaslara gider ve tüm
üyelere devinim kazandırır". İnsan bedeni de içinde, tüm
madde dünyasının etkinliği devinimle açıklanır. Descartes’in bu
görüşleri kısa zamanda eskiyecektir: fizikten fizyolojiye kadar
her alanda baş döndürücü bir gelişim dönemi başlamıştır. Kesin
bir belirlenim düzeninin varolduğu maddi dünyadan tam
anlamında özgürlüğün alanı olan ruhsallığa geçtiğimizde
Descartes’in sarsılmayan önemi belirmeye başlayacaktır.
Evet, aradan dört yüzyıl geçti ve Descartes felsefesi önemini
koruyor. Bütün felsefeler düşüncemizin tarihsel yapı taşları
olarak önemlidirler ve birbirleriyle anlam kazanırlar, biri
öbüründen çok da ağırlıklı değildir. Ancak bazı felsefeler bir
çağı açıklamakta daha etkilidir, hatta onlar ortaya çıktıkları
dönemi açıklamakla kalmazlar, bugüne kadar uzanan çizgi
üzerinde geleceğe ışık tutmuşlardır, bugünü bile
aydınlatmaktadırlar, yarına söyleyecekleri sözler de vardır.
Descartes felsefesi de böyle bir felsefedir, günü için önemli
olduğu kadar bugün için de önemlidir, çünkü gerçekten yeni
düşünceye geçiş yeridir. Bunu abartılı bir belirleme olarak
görmemek gerekir. Bizim için önemli olan onun yaşayan
yanıdır, yaşamımıza katılan yanıdır.
Descartes’in ardılı Leibniz Hegel'den çok önce şunları
söylemişti: "Descartes’çi felsefe doğru bilgiye geçiş yeridir, bu
yerden geçmeden doğruya varmak zordur" Descartes'ten tam
yarım yüzyıl sonra dünyaya gelmiş olan bu büyük ülkücü filozof
pek haklı olarak belli bir düşünce biçiminin bir başka düşünce
biçimine dönüştüğü yer olarak görüyordu Descartes felsefesini.
Bugün onunla aramızda dört yüzyıllık bir uzaklık varken bunu
görüp söyleyebilmek çok daha kolaydır. Elli yıllık bir uzaklıkta
Leibniz'in öngörüsü doğrusu bize şaşırtıcı geliyor. Yeni
düşünceye geçiş Descartes’le mı yoksa ondan tam otuz beş yıl
önce dünyaya gelmiş olan Francis Bacon'la mı olmuştur
tartışması belki de boş bir tartışmadır. Bacon’ın önemi
Descartes'in önemini azaltmıyor, Descartes’in etkin varlığı
Bacon’un yeni bilimsel bakış açısını gölgelemiyor.
Verulam Baronu, daha sonra Saint-Albans Vikontu Francis
Bacon sayısız dolapların döndüğü saray ortamında kendine iyi
bir yer edinmeye çalışan bir hukukçudur, en yakınına ihanet
etmekten bile çekinmez, bir ara hapishaneye düşer. Felsefeye
dıştan girmiş gibidir, eski felsefeyle sonuna kadar hesaplaşmış
biri değildir, ne var ki yeni düşüncenin ne olduğunu, ne olması
gerektiğini, ne olacağını çok iyi görür. Sofistlerin, Sokratesçi
okulların ve Pyrrhon'un olumsuz kuşkuculuklarından sonra bize
çağdaş kuşkuculuğu duyurur. Eski kuşkucular evrensel
doğruların olamayacağını, doğrunun ancak bireysel
olabileceğini göstermeye çalışırlardı. Yeni kuşkucular, örneğin
Montaigne, bu arada Bacon doğru bilgiye ancak kuşkuyla
varılabileceğini bildirdiler. Kuşkudan yola çıktığımızda ya da
kuşkuyla yola çıktığımızda ancak doğru bilgiye varabiliriz,
kuşku dışı bir yönelim bizi ancak yanılgıya götürebilir. Yeni
kuşkuculuğun ilkesi budur. Descartes da aynı görüşü
sürdürecek, ayrıca kuşkuyu felsefenin temeline yerleştirecektir.
Usçu Descartes büyük ölçüde, deneyi-gerçekçi Bacon hemen
tümüyle deneysel bilgiyi temel alır. Her ikisi için de deney
önemlidir. Descartes’te doğuştan fikirlerin varoluşu ve önemli
oluşu deneysel bilgiyi hiçe indirmez. Bacon için doğru bilgiye
ulaşmak ancak deneyle olasıdır. Ona göre artık kuram a priori
kaynaklı değildir. Olgular gözlemlenir, olguların gözleminden
varsayımlara ulaşılır. Varsayımlar olgularda doğrulanır ya da
yalanlanır. Böylece gerçekliğin bilgisine ulaşılmış olur. Her iki
filozofta doğru bilgiye ancak önyargılardan arınmış bir zihinle
ulaşabileceğimizi bildirir. Önyargılarını arındırmamış bir bilinç
bilime yatkın olmayacaktır. Bacon daha ileriye giderek
önyargılarımızı sınıflandırır. Bu önyargıların kimini şu koşulda
kimini bu koşulda edinmişizdir.- Ancak onlar zihnimizde
kaldıkça doğru bilgiye ulaşma çabamız da yarı yolda*
kalacaktır. Descartes • önyargılarımızı ayıklamaktansa, daha
doğrusu bilgilerimiz arasında önyargılı olanları bir bir
ayıklamaya kalkmaktansa bilgilerimizi bir defa kuşkuya
koymamız daha doğru olacaktır diye düşünür. Tüm bilgilerimizi
kuşkuya koymak, apaçık görünmeyen her bilgiyi yasadışı
saymak anlamına gelir. Öyle ya şu ya da bu koşulda
edindiğimiz nice bilgimiz vardır, bunları ayıklamaya, iyisini bir
yana kötüsünü bir yana ayırmaya kalkmak içinden çıkılabilecek
bir iş midir? Yapılması gereken, zihnimizi dağıtıp yeniden
kurârcasına bilgilerimizi kuşkuya koymaktır. Şöyle der
Descartes: "Büyük insan olmadan önce çocuktuk, henüz
usumuzu tümüyle kullanamadığımız için duyularımıza kendini
sunan şeyleri bazen iyi bazen kötü diye yargıladık, böylece bizi
doğrunun bilgisine ulaşmaktan alıkoyan birçok yargı ortaya
çıktı, onlar bizi öylesine engelliyor ki onlardan kendimizi
kurtarmamız olası görünmüyor, bu yüzden en küçük bir
kesinliksizlik kuşkusu uyandırabilen her şeyi yaşamımızda bir
kere kuşkuya koymaya yönelmeliyiz"
Burada Descartes'ın aşın köktenci tutumunu, gördüğü koyu
skolastik öğretimin belirleyici etkisine karşı geliştirdiği yoğun
tepkiyi görmemek olası değildir. Zihni silme skolastik bilgilerle
doldurulmuş bir filozof kendini özgür duyabilmek için ilkin bu
"bilgilerin bağlayıcılığından kurtulmak isteyecektir. Onun
önyargılara hatta Bacon'dan daha köktenci bir tutumla yönelişi
bu koşullanmışlıktan gelir. Ona öyle görünür ki, skolastik
düşüncede benimsenmesi, savunulması gereken hiçbir şey
yoktur. Bir bakıma haklıdır, skolastik düşünce felsefeyi inancın
buyruğuna vermiş bir felsefedir, ancak onda bu adamsın
ötesine geçecek arayışlar da olmamış değildir. Rönesans
düşüncesi biraz da skolastik felsefenin değişmiş, dönüşmüş bir
biçimi değil midir? Skolastik felsefe bir arayış felsefesi
olmaktan çok bir gösterme felsefesidir. Bu felsefe kuşkuyu
kullandıysa bir süs gibi kullanmıştır. Onun göstermeleri hiçbir
zaman dinin doğrularına ters düşmeyecektir, düşmemelidir.
Skolastik felsefe dogmaları doğrulamaya çalışan bir inanç
etkinliğidir.
Skolastik karşısında Descartes'ın bu köktenci tutumu Bacon'a
da yabancı düşmez. Bacon da yeni düşüncenin koşullarını
ortaya koyarken skolastikle bağları koparmıştır. Skolastiğe
ılımlı bakan çok azdır, bunlardan biri de Leibniz'dir. Leibniz,
skolastikleri sonuna kadar savunmayı düşünmeden onların
felsefesinde de aranıldığında bazı değerli şeylerin
bulunabileceğini söyler. Bu biraz da Descartes'ın skolastikler
karşısında aldığı aşırı tutumun eleştirisi anlamındadır.
Gerçekten, tarihsel gelişim koşulları çerçevesinde baktığımız
zaman skolastik düşünce denilen bu yineliyici düşüncenin
kendince bir aşama noktası oluşturduğunu görürüz. Kilise
babalığından skolastiğe, Aziz Augustinus'dan Aziz Albertus'a ve
Aziz Tommaso'ya kadar uzanan çizgide birçok aşama noktası
belirleyebiliriz. O hiçbir şey yapmadıysa, yeni düşüncenin
temelini oluşturan ussal bakış açısına sıkı sıkıya tutunmuş
olmakla düşünceyi daha sağlam bir temele oturtmaya
çalışmıştır. Ancak Descartes düşüncesi bir tepki düşüncesidir,
skolastiğe bizim gibi yumuşak bakması elbette olası değildir
Descartes’in.
Bundan böyle salt ussallıkla bir yere gidilemeyecektir. Deneyci
Bacon kadar usçu Descartes da bunun bilincindedir. Us iyi
kullanıldığında büyük bir belirleme gücüdür, ayırma ve
birleştirme gücüdür. Ancak onun gerçeğe çok iyi uygulanması
gerekir. Bu da bize yöntem sorununu getirir. Evet, Bacon da
Descartes da salt ussallıkla ya da salt usun etkinliğiyle
doğrulara ulaşmanın olası olmadığını görmüşlerdir.
Kendilerinden önceki bütün felsefeler usun çıkarımlar yapan
etkinliğini doğrulara ulaşmakta tek çıkar yol olarak
görüyorlardı. İlk büyük yenilik Bacon'dan geldi. Bacon,
Aristotelesçi mantığın yerine yeni bir mantığı, araştırmalar
mantığı diyebileceğimiz bir mantığı önerdi. Bunun anlamı
şuydu: usun arayıcı etkinliğiyle bir yere gidemezsiniz, ayrıca
yöntem diye bir sorununuz olmalıdır. Deneyci Bacon için de
usçu Descartes için de araştırmanın, özenle araştırmanın,
düzenle araştırmanın doğru bilgiye varmada çok önemli bir yeri
vardır. Descartes doğru bilgiye varma yolunda yavaş gitmeyi
ağır ağır ilerletmeyi öngörür. Hızlı gidenler, yeterince araştırma
yapmadan sonuç çıkarmaya doğru diye yanlışa ulaşacaklardır.
Böylece yöntem kavrayışı Bacon'da olduğu gibi Descartes'da da
baş yeri alır. Bacon yöntemin temel kurallarını koyar ve bize
tümevarımı önerir. Her şeyden önce, ona göre, zihnimizde,
tümdengelim yapmamızı gerektirecek önsel bilgiler yoktur.
Elbet tümdengelimi de dışlamaz: tümevarımlar yapan zihin
tümdengelimler de yapacaktır. Ne var ki bilimsel araştırmanın
kökeninde tümevarım olmalıdır. Yeni düşünce tek tek olguların
incelenmesinden giderek doğrulara ulaşan, ulaşmaya çalışan
düşünce olacaktır. Bacon'a göre doğayı kavramaya yönelen kişi
yazılı deneye başvurmak zorundadır. Gelişigüzel gözlemleme
deney yerine geçmez, insanı yanlışa götürmekten başka işe
yaramaz. Gözlemlenen doğruları, evet, yazılı olarak saptamak
gerekir, böylece unutmaya karşı önlem alınmış olacaktır.
Descartes da sayma'yı önerir: üstünde çalıştığımız bütünün
öğelerini ikide bir saymalıyız ki unutkanlıkla bir şeyleri dışta
bırakıp yanlışa düşmeyelim. Sayma yani tümevarım
Descartes'da bir yardımcı yöntem olarak konulur. Bacon ayrıca
üç tablo yasasını getirir: olanlar tablosu, olmayanlar tablosu,
dereceler tablosu tümevarım yönteminin doğa olaylarına ciddi
ve sağlıklı bir biçimde uygulanmasında kaçınılmaz aşamalardır.
Descartes konuya daha değişik bakar, daha filozofça bakar:
Bacon gibi yapmaz o, bize yöntemini değil yöntemliliği önerin
Kendi yöntemimi size açıklayayım isterseniz, bence yöntemin
koşulları şunlar şunlardır, ancak bu sizi bağlamasın, benim
yöntemim herkesin kullanmak zorunda olduğu bir maymuncuk
değildir, demek ister, iyisi mi siz de kendi yönteminizi ortaya
koyun, demek ister. Burada Descartes'ın yöntem sorununa
daha geniş ve daha tutarlı baktığını görürüz. Yöntem sorunu
öyle üç beş kural belirlemekle çözülebilecek bir sorun değildir.
Her konu kendine göre bir yöntemi gerekli kılar. Evet, her
yöntemi her soruna uygulamak doğru değildir. Zaten
skolastiklere de bu yüzden kızmıyor muyduk, Aristoteles'in
belirlediği mantık kalıplarını yöntem yerine kullandıkları için
kızmıyor muyduk? Bugün bizim çok iyi bildiğimiz bir şeyi
Descartes o zamanlar erkenden görmüştü: yöntemli olmakla
katı kuralcı olmak birbiriyle bağdaşmayacak durumlardır.
Araştırmacı tüm yöntem arayışlarında, tüm yöntem
uygulamalarında esnek olmak zorundadır. Yöntemin değeri
kendinde değil sağladığı sorunları çözme gücündedir, elde ettiği
sonuçlardadır. Zaten çok kesin yöntemlerimiz olabilseydi
araştırmacılık çok kolay bir iş olmayacak mıydı?
Gene de yöntemin bir takım temel belirleyenleri olsa gerektir.
Kuşku yöntemli yönelişin elbette özünü oluşturacaktır. Ancak
yöntemi kuşkuda bitiremeyiz: yöntemliliğin daha değişik
koşulları olmalıdır. Kuşku elde edilecek kesinlik adına vardır.
Descartes her zaman matematikteki kesinliğe benzer yerde
geçerli kılmak isteyecektir. Ancak, bu yöntemin tümüyle
matematiğe indirgeneceği, indirgenebileceği anlamına gelmez.
Her bilgiyi matematiğe götüremeyiz; matematiğin dışında da,
matematiğin ulaşamadığı yerlerde de bilgi üretmemiz
gerekecektir. Matematiğin birinci planda önemli olduğu bir
yüzyılda yaşanılmaktadır. XVII. yüzyıl matematik ve mekanik
yüzyılıdır. Galileo Galilei matematikle fiziği çoktan bir araya
getirmiştir: artık matematiksiz bir fizik düşünme olasılığı
yoktur. Ne olursa olsun, her şey matematik demek değildir.
Yöntem usa yardımcıdır. Descartes us çağında usun önemini
görmezden gelemezdi. Eskiler usu kullanıyorlardı. Descartes
usu iyi kullanmak gerektiğini bildirdi. Usu iyi kullanmak
yöntemli olmanın baş koşuludur. Ancak usu iyi kullananlar
doğruyu yanlıştan ayırabilirler. Usunu kullanamayan biri için
yöntemli olmak diye bir sorun yoktur elbette. Her kişinin usu
vardır, us eşit biçimde dağıtılmıştır, gene de birçok yanlış bilgi
üretilir. Demek ki doğruya yönelmek her zaman sakınık olmayı
gerektirecektir. Bir şeyin doğruluğunu apaçık göremiyorsam,
bir başka deyişle doğru bana kendisini apaçık sunmuyorsam
şeyi doğru aiye almamam gerekir. Usa gözü kapalı güvenmek
olmaz. Usa güven duymak usu kullandığına inanmakla
olacaktır; Apaçıklık temel ölçüt olacaktır. Bir şeyi tüm
kuşkuların ötesinde apaçık doğru diye belirleyemediğim sürece
o şeyi doğru diye alamam. Doğru'nun kendini iyiden iyiye
gösterdiği yer her türlü kuşkunun ortadan çekildiği yerdir.
Descartes’in yöntem anlayışında ayrıştırma önemli bir yer
tutar. Bir bütünü doğrudan doğruya kavramam olası
olmadığına göre onu parçalara ayırmam gerekir, her parçayı
bütünle ilişkisi içinde ayrı ayrı kavramaya çalışmam gerekir.
Descartes dikkat alanının dar olduğunu bilir: anlığın bir çırpıda
her şeyi göremeyeceğini söyler. Bir doğru sezgide bir anda
görünüverir, anlığın dar açısına giriverir. Geniş açılarda anlık
dağılıverir. Sezgi zihnimizin bir çırpıda bir bütünü ya da bir
doğruyu seziyor olmakla en güçlü işlevidir. Ancak, her şey
anlığın dar açısına sığacak kadar küçük olmayabilir. O zaman
ayrıştırmacılık önemli olacaktır. Zihin bir çırpıda görebildiği gibi
parçalayarak görmeyi de bilir. Ayrıştırmak bütünü
parçalamaktır. Ancak hiçbir zaman bütünden kopmamamız
gerekir. Bir çırpıda göremediğim şey, bir bakışta ancak bir
yanını görebildiğim şey sık sık ve sıkı sıkıya elden kaçırmamaya
çalıştığım şey olacaktır. Parçaların birbirleriyle bağlantısını
görmediğim zaman, parçaların bütünle ilişkisini elden
kaçırdığım zaman sonu belirsiz bir serüvene atılmışım
demektir. Çoban yüz seksen altı koyunu bir çırpıda göremez,
bu durumda koyunları sayması gerekir. İşte sayma bu yüzden
önemlidir.
Bir bütünü ya kendime göre parçalarım ya da onu doğal
parçalarına ayırırım. Öğeler her zaman doğal çizgilerle
birbirlerinden ayrılma kolaylığını göstermezler. Her şey baş,
gövde, kol ve bacaklar gibi bir görünür bölümleme ortaya
koymaz. O zaman gene de mantıklı bir biçimde bölümlemeyi
benim gerçekleştirmem gerekir. Sonunda bilgi tek tek
parçaların bilgisi değil bütünün bilgisi olacaktır. Parçalar
bütünden ayrı olmadıkları gibi bütün içinde bir anlam
kazanırlar. Bu ayrıştırmada, bu ayrıştırmalı araştırmada önemli
olan en basiti, en basit öğeyi, ilksel öğeyi yakalamaktır. En
basit öğe sözü bize gene matematik diziyi düşündürecektir. En
basit öğeden en karmaşık öğeye doğru ilerlemek gerekir. En
basit öğe bir bütünde en önemli öğedir. Ölçüttür, türetendir,
öbürlerinin utandığıdır. Basiti, ilkseli yakaladığımız zaman işin
can alıcı noktasını bulmuşuz demektir. Böylece araştıran kişi
sürekli olarak bütünden parçalara ve parçalardan bütüne
yönelecek,'parçalar arasındaki ilişkiye her durumda göz önünde
tutacaktır, bu ilişkiden giderek bilinene göre bilinmeyeni
bulduğu da olacaktır. 
Yöntemi kuşku ben'in bulunmasıyla son bulur.Her şeyden
kuşkulanabilirim, ama kuşkulanan ben'in varlığından
kuşkulanmam için bir neden yoktur. Bu belirlemede
Augustinus'çu bir şeyler var gibidir.Azjz Augustinus- "Si follor
sum" (Yanılıyorsam varım) formülünü getirmişti. Descartes’in
“Cogito ergo sum”u (Düşünüyorsam varım) bu formülün bir
başka anlatımı gibidir iki felsefe benzeşirler. Birinde,
Augustinus'çulukta tüm bilgilerimiz Tanrı’dan gelir,
Descartes'çılıkta temel' bilgilerimiz Tanrı'dan 'gelir. Ancak, her
şeyin bir ben temeline oturtulması felsefede yenidir ve birey
kavramının belirleyici olmaya başladığı bir çağda son derece
anlamlıdır. Geniş çerçevede olumsuz anlamda toplumsallaşmış
eski bireyden kişilikli yeni birey'e, ben olduğunu bilen, gören,
sezen bireye geçilmektedir.
Eskiden Tanrı önceseldi. Daha önceki felsefelerde ister öznel
çerçevede ister nesnel çerçevede düşünülüyor olsun, ister
ülkücü bakış ister gerçekçi bakış söz konusu olsun önce Tanrı
vardı, daha sonra evren ve insan vardı. Tanrı birinci koşuldu.
Descartes bu tabloyu ters çevirdi. Onda ben'den başka şeylere
ve Tanrı'ya yükselinir. Tanrı ben'de görünür. Varlıkbilimsel
açıdan Tanrı önce de gelse yöntemsel açıdan ben her şeyi
önceler Descartes'da. Ben'in altının çizilmesi,- öne alınması,
gelmekte olan çağın, Yeniçağ'ın özerk bireyini duyurur bize. Bu
özerk hatta özgür yeni birey her şeyi kendisiyle başlatacaktır.
Varlık tümüyle bireye görünen ya da bireyde açınan şeydir.
Aziz Augustinus Tanrı'nın kendi bilgisinden herkese az ya da
daha az bir parça verdiğini söylüyordu. Descartes usu eşit
paylaştırılmış sayarken bireyin ağırlığını duyurdu.. Cogito
deneyi bu çerçevede bir özgürlük deneyidir. Ben'in ağırlığı
özellikle XVI. yüzyıldan sonra- kendini duyurmaya başlamıştır.
Montaigne kendini araştırıyor, bunu insanı araştırmanın temeli
olarak düşünüyor, "Her insan insanlık durumunun bütünsel
örneğini kendinde taşır" diyordu.
Descartes'da ben kendini bulur, kendinde kendi zenginliklerini
tanımaya koyulur. Burada Platon'cu ya da Augustinus'çu bir iç
yönelim söz konusudur. Ancak iç yönelim yeterli olmayacaktır,
dış dünyaya, deneyin alanına da yönelmek gerekecektir. O da
yetmeyecek, tasarlamak ya da imgelemek gerekecektir, işte
Descartes'da Platon'cu ya da Augustinus'çu olmayan özellik
budur. En etkin ve en yetkin varlığın yani Tanrı'nın fikrine ve
daha başka temel fikirlere, ilke değeri taşıyan fikirlere bu iç
etkinlikle ulaşır kişi. Doğuştan fikirler kavrayışıyla tam
anlamında bir ülkücü olan Descartes, bu Platon'cu özelliğiyle
Bacon'a uzak düşse de edinilmiş fikirler kavrayışıyla Bacon'a ve
öbür deneycilere yaklaşır. Plâton'cu Descartes, Aristotales'çi
Bacon'a karşı oldukça ayrıntılı, epeyce köklü bir ülkücülük
geliştirir. Ancak bu ülkücülük gene de mutlak bir ülkücülük
değildir, deneycilikle dengelenen bir ülkücülüktür. Zihnin önsel
koşulları kadar dış dünya deneyi de önemlidir. Deneysel
bilimlerin gelişmeye başladığı bu dönemde dış deneyi dışlayan
bir bilgi kuramı oldukça eksıkli olacaktı.
Üç çeşit fikir: vardır. Doğuştan fikirler her anlamda önceseldir,
her şeyden önce önsel olduğu için önceseldir. Yalnızca
doğuştan fikirlerimiz olsaydı bilgilerimiz çok sınırlı kalacaktı.
Önsel fikirlerle üst gerçekliğe, Tanrı'nın katına bağlanırken,
edinilmiş fikirlerde dünyaya bağlanırız. Yapay fikirlerin varlığı
da gene yeni insanı, edilgin bir biçimde bilgi almakla
yetinmeyen, arayan, kuran, tasarlayan, düşleyen, bulan insanı
duyurur. Bir yüzyıl sonra Kant'da da görüleceği gibi us deneyi
koşullanmaktadır Descartes'da. Edinilmiş fikirlerin sağlıklılığı
doğuştan fikirlerin belirleyiciliğine bağlıdır. Bir başka deyişle,
edindiğimiz fikirlerin doğruluğunun güvencesi doğuştan fikirler
olacaktır. Descartes, böylece, ileride Kant'ın yapacağı gibi bir
us-deney dengesi kurar, ancak gene Kant'ın yapacağı gibi
önceliği usa verir. Ancak Descartes, Kant'ın yapacağının
tersine, us ve deney karşıtlığını bir bilinir-bilinmez karşıtlığına
götürmez, onda ussal olanla deneysel olan birbirlerine Kant'da
olduğu gibi yabancı düşmezler. Descartes'da tüm bilgi dünyası
deyim yerindeyse doğuştan fikirlerin egemenliği altındadır.
Böylece ben kendini hem tanrısallığın bir parçası olarak hem de
dünyada bir varlık olarak duyar, O yalnızca Tanrı'nın
verdikleriyle yetinen değildir, dünyada deneyler yapar,
dünyadan bilgiler toplar, fikirler edinir aynı zamanda. Temel
fikirler diyebileceğimiz, doğuştan fikirler elbette çok önemlidir,
ancak onlar bizim dünyada bir varlık olmamıza yetmeyecektir:
edinilmiş fikirler yani deney fikirleri de önemlidir. O artık eski
felsefelerde olduğu gibi edilgin bir bilgi toplayıcı değildir, etkin
bir bilgi üreticisidir. Descartes'ın usla deneyi dengeleyen bu
bakış açısı bizim çağdaş bakış açımıza salt deneyci bakış
açısından daha uyarlı görünür. Bu us-deney dengesinde ussallık
tanrısal kaynaklı doğuştancılıkla değil de insan dediğimiz
varlığın kendine özgü özellikleriyle, türsel özellikleriyle ilgili
olmalıdır, özellikle kendine özgü algılama biçimiyle ilgilidir. Kant
algıda a priori bir belirlenim düzeninin geçerli olduğunu
gösterdi. Demek ki, bizim algılayışımız bize göredir, bizim
zihinsel oluşumlarımız da buna göre gerçekleşecektir. Salt
usçuluk gibi salt deneycilik de geçersizdir. Öbür yanda salt
deneycilik tüm belirleyiciliği dış dünyanın koşullarına bırakır.
Oysa bizim bilgi dünyamız dış koşullara bağlı olduğu kadar iç
koşullara da bağlı .olmalıdır. Bilgi edinmek kaba bir biçimde dış
dünyadan izlenimler elde etmek ve bu izlenimleri etkin bir
biçimde bir bileşime götürerek kavramlara yükselmek değildir.
Öte yandan, ileride Kant'ın yapacağı gibi yapmaz Descartes, iki
ayrı bilgi alanı için iki ayrı zihin işlevi düşünmez. Çünkü o bilgiyi
parçalamayacak, bilginin alanının bilinebilirin alanı ve
bilinemezin alanı diye ikiye ayırmayı düşünmeyecektir.
Descartes'ın felsefesi sonuna kadar iyimser bir felsefedir, onda
bilinemeze yer yoktur. Bu yüzden anlık onda bilgiyi sağlayan
tek yeti olur. Anlıktan başka bir tam yetkili yoktur zihnimizde.
Duyular da imgelem de anlığa bağlı olarak çalışırlar. Doğrunun
doğruluğundan anlık sorumludur. O en yüksek yargı organıdır,
en büyük yetkedir. Doğruyu o görecek, apaçık olanı o ortaya
koyacak, dış dünyanın bilgisini o saptayacak, her bilginin
uyarlılığını o gösterecek, dış dünya bilgisini kendindeki
doğuştan fikirlere dayanarak o doğrulayacak ya da
düzelecektir. Doğaüstünün doğal bilgisi olan doğuştan bilgiyle
edinilmiş deneysel bilgi böylece anlığın bütünleyiciliğinde
sağlam bir birlik oluştururlar. Doğuştan olanla edinilmiş olan
arasında tam bir. uyum, tam bir ortaklık, tam bir bütünlük
vardır.
Doğuştan fikirlerin varlığına karşın bilgi hazır verilmiş bir şey
olarak düşünülemez. Doğruya ulaşmamızı sağlayan bizim
araştırıcı yanımızdır, seçmeci yanımızdır. Çünkü bir özgür
seçiş’imiz vardır, bizi yanılgılardan koruyacak olan odur. Özgür
seçiş özgür bireyin bir yetişidir. Descartes özgürlük sorununu
metafizik düzeyde ortaya koyar, oysa Locke onu daha sonra
toplumsal çerçevede ele alacaktır. Aziz Augustinus insan için
herhangi bir özgürlük düşünmemişti. Oysa, çok sonra Aziz
Tommaso, Tanrı'nın insana kendi özgürlüğünden bir parça
vermiş olduğunu bildirmişti. Descartes insanı özünden seçici bir
varlık, yapısında seçicilik olan bir varlık olarak belirler.
Özgürlüğümüzün kaynağı Tann'dadır. Seçiyorsak onun
istemiyle seçmekteyizdir. Bizi kuşkudan kurtaran da bu özgür
şeçişimizdir. "Kuşkulu-şeylere inanmaktan kaçınmamızı ve
böylece aldanmaktan kurtulmamızı sağlayan bir özgür seçişimiz
vardır" der Descartes.
Anlık, imgelem ve duyular zihinsel etkinliğimizin üç ayrı işlevini
oluştururlar. Anlık baş belirleyicidir. Düşünmek yargılamaktır,
aynı zamanda düşlemektir, aynı zamanda duyumsamaktır.
Doğrudan doğruya bilgi elde eden yetiyle bilgi edinmede
yardımcı olan yetileri birbirinden ayırsak da yani anlığı ayrı
duyuları ve imgelemi ayrı değerlendirsek de bunları birbirinden
bağımsız düşünmek olasılığı yoktur. Gerçek zihin işlevi bir
bütündür. Zihni üçe bölen, onu üç parçalı bir işlevsellik
içindeymiş gibi gösteren biziz. Bunu.kolaylık sağlaması için
yaparız. Yoksa bütün bu işlevleri birbirinden ayırma olasılığı
yoktur. Descartes düşünceyle ilgili olarak şunları söyler:
"Düşünmek sözcüğünden doğrudan doğruya gözlemlediğimiz
 biçimiyle bizde oluşan her şeyi anlıyorum; bu yüzden yalnızca
anlamak, istemek, imgelemek değil, duyumsamak da
düşünmeye girer"

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 27.01.2003 Saat 12:30 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Bir Nietzsche- Descartes "karşılaşması" izlemeye ne dersiniz?

YENİ: KUYUYA ATILAN ÜÇ TAŞ: BEN, DOĞRULUK VE
GERÇEKLİK 
http://www.felsefeekibi.com/site/default.asp?PG=669

Katılma Tarihi: 06.12.2001

Yer: Turkey  Düzenleyen Anlamak 20.10.2006 Saat 12:57
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109

Yukarı dön
   
 

sieemen Gönderen: 17.05.2003 Saat 01:04 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

Descartesin yazdyklaryndaki korkaklyklar ve kaygylar pe?inden

Katılma Tarihi: 14.05.2003
gelen bilim dünyasyny ve bilim adamlaryny ne kadar etkilemi?
Yer: Turkey  tir? a?a?yda kitaplaryndan bazy alyntylar var;
Bağlantı Durumu: Offline yöntem üzerine söylem adly kitaby 2. bölüm 3. kysym ;
Gönderilenler: 4 Descartes bu bölümde daha sonra 6. Bölümde de de?inece?i ve
dönemin ola?anüstü ko?ullaryndan da kaynaklanan bazy
korkularyndan bahsetmeye ba?lyyor. Örne?in, devrimcileri
onaylamyyor; ‘’Bu nedenledir ki ne do?um ne de talih yoluyla
kamu sorunlarynyn yönetimine yazgylanmamyy? olmalaryna
kar?yn, kary?yklyk ve kayna?ma içindeki kafalarynda hiçbir
zaman birkaç yeni reformasyon dü?üncesi olmadan yapamayan
ruhlary ne olursa olsun onaylamyyorum. Ve e?er yazyda bu
budalaly?y aklayacak en küçük bir?eyin kapsandy?yndan ku?
kulansaydym, yayymlanmasyna izin vermekten büyük üzüntü
duyardym.’’ Veya burada yazdyklarynyn bir model olu?turup
örnek alynmasyny istemedi?ini belirtiyor; 
‘’ E?er çaly?mam bana belli bir doyum vermi?se ve böylece
burada sizlere onun bir modelini sunuyorsam, bunu yapmamyn
nedeni herhangi birinin ona öykünmesini ö?ütlemeyi istemem
de?ildir.’’ Bir ba?ka yerde ise, daha önce bahsetti?i içgüdü ve
önyargylardan syyrylma kararynyn bir örnek te?kil edebilece?
inden çekiniyor; ‘’birinin kendini önceden kazandy?y tüm görü?
ve inançlardan syyyrmasy yönündeki yalyn karar herkesin
izlemesi gereken bir örnek de?ildir.’’ 
Descartes’e göre, ruh bedenden ayry dü?ünebilir ve insan dü?
ünen bir tözdür.Ve 4. bölümde Desacartes aklyn hayal ve
algylardan ba?ymsyz oldu?unu savunmaktadyr. Yine ayny
bölümde açyk ve seçik olarak kavranan her?ey gerçektir
diyerek Kurallarda (kural-II ve kural-VI) bilimsel dü?ünce
yönteminde kullandy?y bu gerçekli?i burada, ‘’kavrady?ymyz
tüm ?eylerin gerçek olmalar bile yalnyzca Tanry oldu?u yada
varoldu?u ve bizdeki her ?ey ondan do?du?u için gerçektir’’
olarak dile getiriyor ve Tanry varly?ynyn ispatyna ba?lyyor ve
Söylem’ in son üç bölümü Tanrynyn varly?ynyn ispaty ile
geçiyor. Descartes in bu konuda samimi olmady?y o kadar
gerçek ki daha sonra engizisyon tarafyndan tanrytanymazlykla
suçlanacaktyr....Peki böyle bir?eyi niye yapyyor? Altyncy
bölümde Descartes bunun sebebini bize biraz izah ediyor. Bu
bölümde Descartes Galileo’ nun dünyanyn dönü?ü hakkyndaki
çaly?masynyn engizisyon tarafyndan kynanmasy ve sonrada
 yargylanmasyndan dolayy duydu?u çekincelerden bahsediyor.
Bunlardan bir tanesi bu çaly?manyn yayymynyn geciktirmesi,
di?er incelemesinin de yayymyna izin vermemesidir;
''?imdi tüm bunlary kapsayan Ynceleme' nin sonuna
varmamdan bu yana 3 yyl geçti; ve onlary bir matbaacynyn
eline byrakmak üzere yeniden gözden geçirmeye ba?lamak
üzereydim ki, kendilerine saygy duydu?um ve eylemlerin
üzerinde yetkelerinin dü?üncelerim üzerinde benim kendi
usumun ta?ydy?yndan daha az a?yrlyk ta?yyamayaca?y belli
kimselerin (engizisyon üyeleri kastediliyor*)kysa bir süre önce
bir ba?kasy tarafyndan (Galileo*) yayynlanan bir fizik
kuramyny onaylamadyklaryny ö?rendim................Bu
yayymlama konusunda verdi?im karary de?i?tirmeye neden
olmaya yetti(SÖYLEM 6.1)
''Ama onlaryn ben sa?ken yayymlanmalaryna izin vermemeye
karar verdim.''(SÖYLEM 6.4)(KURALLAR ölümünden 51 yyl
sonra yayynlanmy?tyr*)
KAYNAK:
(1) SÖYLEM, Ydea Yayynevi,1998,Ystanbul
* Benim ilavelerim.

Yukarı dön
 
 

IMMANUEL KANT Gönderen: 15.10.2004 Saat 17:59 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

bence de Descartes gelmiş geçmiş en büyük filozoflarından

Katılma Tarihi: 08.10.2004
biri..o da tıpkı Kant gibi neyi bilip bilemeyeceğimiz üzerinde
Yer: Turkey  epeyce kafa yormuş bir filozof...şüpheyi amaç değil araç olarak
Bağlantı Durumu: Offline kullanmış..Descartes'in çok beğendiğim bir sözü var..aslında
Gönderilenler: 46 hepimizin(en azından birçoğumuzun bildiği,ama eksik bildiği bir
söz..)diyor ki:''ŞÜPHE EDİYORUM,ÖYLEYSE
DÜŞÜNÜYORUM..DÜŞÜNÜYORUM,ÖYLEYSE VARIM.''..bu sözü
bile insanı düşünmeye itiyor değil mi...

görüşmek üzere..

Yukarı dön
 
 

bay_ateist Gönderen: 18.03.2005 Saat 00:22 | Kayıtlı IP

Tecrübeli Üye

1.Gerçeği arayanın yaşamında bir kez tüm nesnelerden gücü

Katılma Tarihi: 13.12.2004  bulunurduk.Bu nedene,böyle aceleyle
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 40
yettiği ölçüde kuşku duyması gerekir.
Çocuklukta,yani adam olmadan önce,henüz tüm aklımızı
kullanmadığımız bu yaşta duyularımıza
çarpan nesnelere ilişkin bazen iyi bazen kötü yargılarda
verilen birçok yargı gerçeğin bilgisine ulaşmamızın önüne taş
koyuyor.Bu da bize şunu
öğretiyor ki,kendilerinden en küçük bir kuşku kırıntısı
bulacağımız nesnlerden yaşamımızda 
biz kez bile kuşku duymadıkça,onlardan ayrılabileceğimizi
gösteren hiçbir belirti yoktur.

2.Bu nedenle kendilerinden kuşku duyulan tüm nesnelere

yanlış gözüyle  bakmak da yaralı olur
hatta kendilerinden en ufak bir kuşku uyandıracak yan
olduğunu düşündüğümüz tüm nesnelerin,eğer önlem
aldığımızda,içlerinden açıkça doğru görünen birkaçını
bulursak,onları pek kesin ve bilinebilen en kolay nesneler
olarak kabuletmemiz için yanlış diye geri çevirmek
 yararlı olacaktır.

Rene Descartes -Felsefenin İlkeleri 

__________________
Ahirete Yönelik Avutmalar Birçok Ağır ve Zahmetli Yaşayanları
Hayatta Devam Ettirme Değerine Sahiptir. 
F.W.NİETZSCHE

Yukarı dön
 
 

Eliptik Gönderen: 06.04.2007 Saat 08:35 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

( ders notları )
 
 
DESCARTES
 
Katılma Tarihi: 04.04.2007
Yer: Turkey 
Töz’ ü ikiye ayırır
Bağlantı Durumu: Offline 1. Öz Nitelik ( Attribitum ): Bir şeyi o yapan nitelik.
Gönderilenler: 62
2. Modus ( Kipler ): Öz nitelik’ in kendisini görünür
kılması.
 
Örn: Öz nitelik;  düşünce ise modus; hatırlama, kuşku,
algılama vs..
        Öz nitelik; madde ise modus; sertlik, renk vs...
 
Modus’ lar töz’ ü açıklayamazlar. Öz nitelik onları görünür
kılar. Töz’ ü öz nitelik açıklar.
Maddenin özü yer kaplamadır ve bu nedenle maddenin
sahip olduğu hareket yer değiştirmedir.
Yayılım (kendi öz niteliği ), yer değiştirmek için kuvvete
ihtiyaç duyar. İlk hareket ettirici Tanrı’ dır. Tanrı sayesinde
hareket başlamıştır. Onun ardından dünyada devam eden
hareketi basınç ve çarpma ile açıklarız. Uzayda boşluk
bulunmaz bu nedenle de sürekli bir hareket vardır.
Hareket; Bir cisimden diğerine aktarılan mekanik bir
oluşumdur ( Total Mekanizm ).
Hareket Yasası: Basınç, çarpma.
Hareket yasası ile hareketin bir yönelimi olduğu tezi
( Aristotales’ ci mantık ) yıkılır. Cismin hareket yönü, ona bir
başka cismin kuvvet uygulaması ile değişir.
Tasarım ( formüller ), cisimler dünyasının akılsal
kurulmasıdır.
 
İnsan:
1. Ruh ( düşünme )
2. Madde ( beden ): Bedenin özü yer kaplayan cisimlerin
organik birliğidir ( hücreler.. vs. ). Bir makina gibi
 işler.
 
İnsan Davranışı:
1.  İradi ( ruhun etkisi var )
2.      İstem Dışı ( içgüdüsel ) – Ruhun etkisi yok. Kendi
mekanik canlılığına uygun ( hayvansal ) davranır.
 
Ruh ile beden arasında ( mekanizm ile irade arasında )
egemenlik değil, kontrol ilişkisi vardır. Yani ruh, bedene
egemen değildir, onu anlar ve kontrol eder.
Mekanik Dünya ( kontrol edilen ) ---- Bilen Özne  ( kontrol
eden )
Özne istencin hareket yönünü / şeklini  belirler.
 
Aristotales, ruh hareketin temeli derken Descartes,
anlama ile kontrol ruhun temelidir der ve bu söz modern
mantığın temelidir.
 
Devlet, toplumun nedeni değildir. Toplumu denetleme
mekanizmasıdır.
 
Ahlak konusunda Descartes, iyi’ yi seçmeye irade’ nin
edimi olarak bakar. Ortada zorunluluk varsa irade yoktur. 
Bilinç doğası gereği bilme isteği içerisindedir. Bu istek
aslında dış dünyaya yöneldiğinde bir tasarımın onaylanması ile
ilgilidir. Bilince dair istek, dış dünyanın sorgulanmasıdır.
Tasarımların doğru – yanlış; haklı – haksız olup olmadığının
onaylanmasıdır. Yani karar ( yargı )’ dır. İrade bu yargılama
ediminin kendisidir.
Bilinç yanlışı da onaylayabilir. Bilgi eksikliği, bulanık
duyunalımlar yanılmamıza sebep olur. Ör: Gece kedi sesini
çocuk sesi sanmamız. Buradaki yanılgının çeşitli sebepleri
olabilir; uyaranın ekisinin yüksek olması, önceki
yaşanmışlıklar... Descartes burada bilincin şüphe ermesi ve
gidip uyarıcıya bakması gerektiğini söyler. Rasyonel bir varlık
böyle davranır. Üst düzeydeki rasyonel bir varlık ise bilincin
tüm ses ayrıntılarını düşünerek sesin gerçekten bir çocuk sesi
olup olmadığını ayırt eder. Ya da paranoyak gibi tüm gece
çocuğa ne olduğunu düşünür, merak edeiz.
Uyurken, duyu organları kullanılmadığından  zihin kendi
duyumlarını yaratır ve bu nedenle saçmalar. Ayrıca, insanlar
kavramlarla düşünürler. Bu nedenle kendisine cadı hikayeleri
anlatılan bir çocuk rüyasında cadı görür.
Bağıntılar üzerinde düzgün düşünememek ileri düzeyde
ruhsal hastalığa sebep olur. Kendi tasarımlarını olgusal olarak
kuramayan hastalık : Şizofreni.
Descartes’ da insan madde ve zihin birlikteliği olduğu için
psikolojik nevrozlar da bunlardan birindeki aksaklıktan
kaynaklanır.
 Yanılabilen zihin, yanılgısını yine irade ile düzeltir.
İnsan ahlak konusunda da bu şekilde ir seçim
yapar.  Duyulanımlara kapılırsak yanılırız der. Ahak rasyonel
bir eylemdir. Bu nedenle irade ile seçilir.
Kendi iyi’ miz ile karşımızdaki kişinin iyi’ si arasında
uzlaşma yoksa problem çıkar. Descartes, bunu Tanrı ile aşarız
der.  Evrenin Ölçüsü: Tanrı ( Yasalar: Ortaklaşır değerler alanı
yaratmak ).
Yurttaş, kendi koyduğu yasalara uymaya söz verir Bu
yüzden yasalara uyması “iyi”, uymaması “kötü” dür.

THOMAS
HOBBES
(1588-1679)
 
Hobbes, var olan her
şeyin fizik madde
olduğunu ve her şeyin
maddenin hareketiyle
açıklanabileceğini öne
sürdü.
Belli bir sınıfa alınması
güç olan bir
filozof Thomas
Hobbes, Locke, Berkeley 
ve Hume türünden bir
empirik ve onlara
benzemeksizin matematik
yöntemin hayranı. Yalnız
salt matematikte değil,
onun uygulamalarında da.
 
Genel de, Bacon’dan
çok, Galilei’den
esinlenmiş.
Hobbes, 15 yaşındayken
Oxford’a gitti, orada
skolastik mantık
ve Aristoteles felsefesi
öğrendi.
22 yaşındayken Lord
Hardwick’in eğiticisi oldu,
onunla büyük bir gezi
yaptı. Çok etkilendiği
Galilei ve Kepler üzerinde
çalışmaya başlaması bu
tarihlere rastlar.
 
İtalya’da, Galilei’yi ziyaret
etti, sonra İngiltere’ye
döndü.
 
Uzun parlamento 1640’da
toplandığı ve Laud’la
Strafford Londra Kulesi’ne
hapsedildiğinde Hobbes
dehşete kapılıp Fransa’ya
kaçtı.
 
Bir süre için (1646-1648)
Hobbes, geleceğin II.
Charles’ına matematik
öğretti. Bununla
birlikte Leviathan’ı
yayınlayınca (1651), betik
kimsenin hoşuna gitmedi.
Yapıtın rasyonalizmi
sığınganların (mültecilerin)
çoğunun canını sıkmış ve
Katolik Kilisesi’ne acı
saldırıları Fransız
hükümetini gücendirmişti.
 
Böylece Hobbes gizlice
Londra’ya kaçtı. Orada
Cromwell’e boyun eğdi ve
her türlü siyasal
çalışmadan kaçındı.
 
Boş zamanlarını
doldurmak için, 84
yaşında, Latince ve nazım
olarak kendi yaşam
öyküsünü kaleme aldı. 87
yaşında, Homeros çevrisini
yayınladı.
 
Bertrand Russell –Batı
Felsefesi Tarihi 3
 
Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 01.06.2006 Saat 00:03 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye
“Bir insanın değeri ya da kıymeti, bütün şeylerde olduğu gibi
Katılma Tarihi: 26.10.2001
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315
Yukarı dön
fiyatıdır.” THOMAS HOBBES
Önemli Eserleri
De Corpore Politico (Politik Toplum Üzerine)
De Homine (İnsanlar Üzerine)
Elementa Philosophiae (Felsefenin Unsurları)
Leviathan
“Sözcükler bilge adamların fişleri, aptalların
parasıdır.” THOMAS HOBBES

S.Yildiz Gönderen: 01.06.2006 Saat 00:08 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

 
Temeller: Bilginin kaynağı ve sonuçları itibariyle empirik
olduğunu, tüm bilgilerimizin temelinde duyumların, duyu-
deneyinin bulunduğunu, zaman ve mekanın yalnızca hayali
Katılma Tarihi: 26.10.2001
Yer: Turkey  tasarımlar olduğunu, felsefenin ise sonuçlardan nedenleri,
Bağlantı Durumu: Offline nedenlerden de sonuçları çıkarsama faaliyetine karşılık
Gönderilenler: 3315 geldiğini öne süren Hobbes, yaşadığı süre içinde, biri
entelektüel, diğeri siyasi olan iki devrime tanıklık etmiştir.
 
Bu devrimlerden siyasi olanı, yani mutlak monarşinin
parlamenter demokrasinin temsili kurumlarıyla sınırlanması
söz konusu olduğunda, Hobbes tam bir karşı devrimcidir.
 
Buna karşın entelektüel devrim, yani Ortaçağın tanrımerkezli
ve Aristotelesçi dünya görüşünün bırakılarak, yeni doğa
bilimleriyle, mekanik açıklamanın ve deneysel yöntemin
benimsenmesi söz konusu olduğunda, o tam bir devrimcidir.
 
Uygun ve gerekli politik kurumların insan doğasıyla ilgili
gerçek ya da olgulardan, insan doğasıyla ilgili bu olguların da
evrenin doğasıyla ilgili olgulardan çıkarsanacağı birlikli bir
bilim görüşü geliştirmeyi amaçlamış olan Hobbes da
felsefesinde, tıpkı bir rasyonalist gibi, geometrinin yöntemini
benimsemiştir, zira geometri, ona göre, kesin, a priori birkaç
ilkeden çıkarsanabilir olup, bilgi veren sonuçlardan,
önermelerden meydana gelmektedir.
 
 Felsefeyle bilim arasında bir ayırım yapmayan, felsefesi,
bilimsel yöntemin kapsamını kişilere ilişkin araştırmayla
siyaseti de içine alacak şekilde genişletmekten meydana
gelen Hobbes, her problemin ilke olarak doğa bilimlerinin
yöntemleriyle çözülebileceğine inandığı, doğa bilimlerinin
yöntem ve araştırmalarının kişileri ve siyaseti açıklamak için
de kullanılabileceğini savunduğu için pozitivist bir düşünür
olmak durumundadır.
 
Ahmet Cevizci - Paradigma Felsefe Sözlüğü
Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 03.06.2006 Saat 15:55 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

MAKİNE OLARAK AKIL

Tanrı inancını reddeden birinin yasaların hışmına uğradığı,
hayatının tehlikeye girebileceği, dinin ve dini hizipleşmenin
Katılma Tarihi: 26.10.2001
egemen olduğu bir çağda, Hobbes baştan ayağa materyalist
Yer: Turkey  bir felsefeyle ortaya çıkma cesaretini gösterdi:
Bağlantı Durumu: Offline “Var olan bütün bu şeyler yığını olan evren cismanidir, yani
Gönderilenler: 3315
bedendir ve büyüklük, uzunluk, genişlik ve derinlik gibi
boyutları vardır.
Yine, bedenin her parçasının da aynı şekilde bedeni ve
boyutları vardır. Bunun sonucu olarak, evrenin her parçası
bedendir ve bedeni olmayan şey, evrenin parçası değildir.
Evren herşey olduğundan, onun parçası olmayan yoktur
demektir; o nedenle, hiçbir yerdedir”.
Hobbes filozofların ve tanrıbilimcilerin “cisimsiz töz” gibi
kavramlarının kendi içinde çelişkili olduğunu ve hiçbir anlam
taşımayacaklarını söyleyerek  devam etti. Bütün bunların
ışığında, Hobbes’un tanrı kavrayışının ne olduğunu sorma
cüretini gösterirsek, Hobbes’un yanıtı şuydu: Tanrı’yla ya da
nitelikleriyle ilgili bir kavram oluşturmak, herhangi bir
insanın yetenekleri dahilinde değildir.
 
Bu, konuşma özgürlüğüne halel gelmemesi için Hobbes’un
izlediği tipik bir stratejiydi. Düşüncelerini hiçbir zaman
yumuşatmamakla birlikte, bunların, Hobbes’un yaşadığı
toplumda kabul gören görüşlerle nasıl uyuşturulabileceğinin
açıklanması istendiğinde, itirazcıların mahcup olmadan inkar
edemeyeceği bir yanıt verdi.
Kararı egemene bırakan bir soru sormak, başvurduğu gözde
hilelerden biriydi; sonra da siyasetle ve yasayla ilgili soruların
metafizik ya da dini sorular kadar kafa karıştırıcı olduğunu
ileri sürerdi.
Yalnızca maddenin var olduğu iddiasında bulunurken, insan
dahil hareket eden her nesneye bir tür makine, daha doğrusu
bütün evrene devasa bir makine gözüyle bakmaya başladı.
Dolayısıyla, modern metafizik materyalizm denebilecek şeyin
kurucusu olmasının yanında, tamamen mekanik bir doğa
görüşü ortaya atan ilk filozoftu.
 
Geliştirdiği psikoloji de bunun bir parçasıydı. İnsan aklına bir
makine (elbette yumuşak bir makine) gözüyle bakmak
yepyeni bir şeydi. Fakat Hobbes, bütün zihinsel süreçlerin, bir
insanın kafatasının içindeki maddenin hareketlerinden
oluştuğunu düşünüyordu.
 
Sonraki üç yüzyıl boyunca pek çok düşünür buna benzer
düşünceler –materyalizm, mekanizm ve saf fiziksel psikoloji
–ortaya atacak ve geliştirecekti.
Bu düşünceler büyük etki yarattı. Bu düşüncelere yakınlık
duymayanlar için Hobbes’un düşüncelerinin özgünlüğünü
taktir etmek kolay olmayabilir: ancak, insanın kendisini ve
çevresini anlamasında (sonunda yanlış bile olsalar) önemli
adımlar atılmasında payları olduğundan önemliydiler.
Örneğin, zihinsel süreçlerin tartışılmaz bir fiziksel
temellerinin olduğu, dolayısıyla bu fiziksel düzeye
başvurulmadan anlaşılmalarının olanaksız olduğu bugün
yaygın biçimde kabul edilmektedir. Böylelikle Hobbes,
insanların aklı tamamen soyut bir şey olarak düşünmelerini
önlemiş oldu.
 
Özellikle Galileo’yu ziyaretinden sonra devinim düşüncesi
Hobbes’u büyülemişti. Galileo’nun alaşağı etmek için
mücadele verdiği eski Aristotelesçi dünya görüşüne göre
fiziksel cisimler için hareketsizliğin doğal bir durum olduğu
apaçık bir şeydi.
 
Fakat, Galileo’ya göre dünya da (dolayısıyla dünyadaki her
şey de ) dahil olmak üzere istisnasız bütün fiziksel cisimler
hareket halindeydi ve dışarıdan bir güç etki etmediği sürece
düz bir çizgi halinde hareketlerini sürdürmeleri, bu tür her
cisim için doğaldı.
 
Kendi anlattıklarına bakılırsa, Hobbes bu fikri bir türlü
aklından çıkaramadı; onda, bütün gerçekliğin hareket halinde
maddeden oluştuğu düşüncesini uyandırmıştı ve bu
Hobbes’un en vazgeçilmez kavramı haline geldi.
 
Onun gözünde en büyük ağırlığa sahip bu görüşten bir şey
atılacak olsa, bu hareket değil madde olurdu. Hobbes’a
“hareketle kafayı bozmuş” dendi. Onun maddi ve mekanik
dünyasında bütün nedensellik, itme biçimini aldı; bütün
değişikliği yaratanın o olduğuna inanıyordu.
 
 Hobbes, bu düşünceyi psikolojisine taşıdı. Bütün psikolojik
güdülenmeyi, ister süregelen bir itki, ister geri itme biçiminde
olsun, bir tür itme olarak gördü. Güdülenmenin bu iki yönüne,
arzu ve istikrah adı verilebilir.
Bunların pek çok biçimi vardır: Hoşlanmak, hoşlanmamak;
aşk, nefret; haz, acı, vs. Bu çiftlerden birinciler, yaşam devam
ettiği sürece ve sona erinceye kadar doğaları gereği
karşılanmazlar, dolayısıyla sonsuz olan insan ihtiyaçlarına ve
isteklerine işaret ederler. Diğer yarısının ezici ölçüde egemen
biçimi, daha doğrusu diğerlerinden çok daha güçlü ve etkili
bir geri itme biçimi olan istikrah ise ölüm korkusudur. Ölüm,
çoğumuzun uzak durmak için elinden geleni yapacağı bir
şeydir. İnsan psikolojisiyle ilgili bu temel görüş de Hobbes
tarafından siyaset felsefesine taşındı. Uzun vadede Hobbes’un
genel düşüncesi içinde en çok etki yaratacak bölümünün
siyaset felsefesi olduğu görülecekti.
Bryan Magee-Felsefenin Öyküsü
Dost Kitabevi
 

Düzenleyen S.Yildiz 03.06.2006 Saat 15:57

Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 04.06.2006 Saat 16:55 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

 
Dil Felsefesi
Dil konusunda Hobbes, dilin, dış nesnelerin hareketiyle
başlayan nedensel zincirin son halkası olduğunu; dış
Katılma Tarihi: 26.10.2001
Yer: Turkey  nesnelerin duyuma, duyumların düşünceye neden olduğunu
Bağlantı Durumu: Offline ve düşüncelerin de dilde ifade edildiğini öne sürmüştür. İnsan
Gönderilenler: 3315 varlıklarında, düşünceyi değiştirebildiğini savunduğu dilin,
yazı ve konuşma olarak iki şekilde varolduğunu belirten
Hobbes, bunlardan düşünceyi kaydetmeye yarayan
konuşmanın, ona göre, nedensel ilişkileri kaydetme, bilgi
aktarma, arzu ve istekleri bildirme, sözcükleri kullanmaktan
zevk alma gibi dört alt amacı vardır. Dilde isimlerin, özellikle
de cins isimlerin temel olduğunu öne süren Hobbes, tümeller
problemi söz konusu olduğunda, nominalist bir tavır almıştır.
 
Tümeller problemini, genelliğin neden meydana geldiğini,
cins ve tür denilen şeylerin varolup olmadığı problemi olarak
gören filozofa göre, cins isimler dışında ve ötesinde, zihinden
bağımsız olarak varolan bir genellikten söz edilemez.
 
 Başka bir deyişle, dildışı gerçeklikte varolan bir genellikten,
tür ve cinslerden söz edilemeyeceğini öne süren Hobbes’a
göre, gerçekten var olanlar, yalnızca bireyler, tek tek
nesnelerdir.
 
Genelliği nesneler arasında benzerlikler bulunması olgusuna
bağlayan ve dolayısıyla bizim bu gerçek benzerliklerden
dolayı, bir nesne kümesini ortak bir adla adlandırdığımızı
savunan filozofa göre, dört tür anlamlı isim ve dolayısıyla dil
vardır:
 
1.     Dış dünyadaki bir nesneye karşılık gelip, onun ne
olduğunu anlamamıza katkıda bulunacak madde
isimleri (nesne dil)
2.     Örneğin, uzunluk isminde olduğu gibi, isim şeklinde
ortaya çıkıp, maddenin bir özelliğinden çıkartılacak
olan soyut isimler (yüklem dil)
3.     Renk ya da işitme örneğinde olduğu gibi, bedenlerin
fonksiyon ya da özelliklerini dile getirecek olan
duyum dili.
4.     Örneğin tümel ya da özel gibi,  dilde geçen bir ismin
ismi olan isimler (üst dil)
 
Tüm anlamlı sözlerin bu dört kategoriden birine girmek
durumunda olduğunu söyleyen Hobbes, felsefi bir jargon
yaratan düşünürlere şiddetle karşı çıkmış ve tanımlanamayan,
fiziki nesnelere ilişkin algıya indirgenemeyen bir sözcüğün
anlamlı olmadığını öne sürerken, yirminci yüzyıl
pozitivizmini öncelemiştir.
 
O, akıl yürütmenin toplama ve çıkarmadan ibaret olduğunu ve
dolayısıyla aritmetik modeline göre anlaşılması gerektiğini
söylemiştir. Mantıkçının, bir olumlamada bulunmak üzere, iki
ismi birleştirdiğini, bir tasım için iki olumlamayı, bir
kanıtlama için de, birçok tasımı bir araya getirdiğini öne süren
Hobbes’a göre, mantık, isimleri farklı birleşimler içinde,
toplayıp çıkarmaktan ibarettir.
Ahmet Cevizci - Paradigma Felsefe Sözlüğü
Yukarı dön
   
 

penthesileia Gönderen: 05.06.2006 Saat 16:18 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

Katılma Tarihi: 29.05.2006   

Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 64
 Leviathan(1651 yılında basılan kitap kapağı)

Onları (vatandaşları) yabancıların istilasından koruyabilmenin,

birbirlerine zarar vermekten engellemenin, kendi sanayilerini ve
yeryüzünün meyvelerini güvence altına almanın yolu bütün gücü ve
kudreti bir tek insan ya da insanların meclisine vermektir...
(Toplumda yaşayan) insanlar birbirlerine ‘ben haklarımdan
vazgeçiyorum ve tüm haklarımı bu insana ya da insanların meclisine
veriyorum’ demelidirler. Böylece bütün güç ve kudret tek bir insanda
toplanır. Bu DEVLET ya da Latince CIVITAS olarak adlandırılır. Bu
büyük LEVIATHAN‘ın doğması demektir.

Thomas Hobbes
Yukarı dön
   
 

S.Yildiz Gönderen: 10.06.2006 Saat 11:16 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Etiği:
O etiğin vahye dayalı teolojinin ve teleolojik dünya ya da
antropomorfik doğa görüşünün etkisinden kurtulup özerk bir
felsefe disiplini haline gelmesine önemli ölçüde katkıda
bulunmuştur. Ahlak felsefesini din ya da teolojinin etkisinden
Katılma Tarihi: 26.10.2001
Yer: Turkey 
kurtaran Hobbes, tipik bir modern düşünür olarak onu bilime
Bağlantı Durumu: Offline tabi kılmış ve etiğin, insanın ahlaki eylemlerine, gerçek
Gönderilenler: 3315 amacına ve ahlaki olgulara dair sağlam ve güvenilir bir bilgi
olmak durumundaysa eğer, geleneğe, dini dünya görüşüne ya
da kilisenin otoritesine değil de, psikoloji ve biyolojinin
nesnel yasalarına dayanmak durumunda olduğunu iddia
etmiştir.
 
Ahlaki kural ve ilkelerin, herşeye rağmen nesnel bir biçimde
doğrulanabilir yasaların özellemelerinden ziyade, duygu ve
arzuların öznel ifadeleri olarak görülmeleri gerektiğini öne
süren Hobbes, hayatın korunması ve sürdürülmesinin insan
eyleminin biricik ve temel amacı olduğunu söylemiş ve etik
görüşünü bu öz varlığını koruyup devam ettirme itkisi, çabası,
eğilimi ya da istemi üzerine inşa etmiştir.
 
Hobbes’un bütün ahlaki kural, yasa ve yükümlülükleri
kendisinden türetmeye kalkıştığı kendi varlığını koruma
eğilimi, ifadesini, ona göre, ya barışı koruyup kollayan kurum
ve pratikler yoluyla gerçekleşecek sosyal barış isteğinde ya da
kişinin hemcinslerine yönelik, kendi öz çıkarını koruma
eğilimli, saldırgan eylemlerinde bulur.
 
Bunlardan hangisinin geçerli olacağını belirleyecek olan
biricik şey, insanın kendisini ahlakı mümkün hale getiren, iyi
düzenlenmiş ahenkli bir toplum hali içinde mi yoksa,  ahlakı
imkansızlaştıran bir doğa hali içinde mi bulacağıdır.
 
En genel anlamda ussal
düşüncenin vardığı
sonuçlara, usun verdiği
yargılara sonuna dek
inanma tutumu; usa aykırı
gelen ya da usdışı öğeler
içeren her şeyi daha baştan
yadsıma tutumu. Kökence
Latince’deki ratio sözcüğün
den gelen, bilginin güvenilir
tek kaynağının us olduğunu
savunan felsefe alanı.
 
 
 
Usçuluk terimi, felsefe
tarihinde alabildiğine
değişik anlamlarda
kullanılan bir terim olmakla
birlikte, yerleşik felsefe
dilindeki en yaygın
anlamları arasında şunlar
yer almaktadır:
 
 Usun bütün işleyişini
olanaklı kılan malzemenin
yine us tarafından
sağlandığını ileri süren,
gerçeklik ile doğruluğun
ölçütünü us’ta, zihinsel ya
da düşünsel olanda
görenfelsefe anlayışı;
 
 Bütün gerçekliğin
yapısını ussal ilkelere
dayanarak us yoluyla
kurmanın doğruluğu
üstüne bina
edilmiş metafizik öğretisi;
 
 
 a priori  bilginin
güvenilir tek bilgi olduğu
öncülü üstüne kurulmuş;
bilgi edinmede usun birinci
derecede belirleyici
konumda olduğunu,
bilginin temelde us’tan, ya
da sonuna dek götürülmüş
kimi uç biçimlerinde
olduğu üzere, yalnızca
us’tan geldiğini
savunan bilgikuramı
öğretilerinin ortak adı;
 
 Yaşama yön
verilmesinde tek araç
olarak usun doğru biçimde
işletilmesinde gören, usun
sesinin dinlenmesini ya da
usa uygun yaşanmasını
tek doğru sayan yaşam
felsefesi eğilimi;
 
Duyu deneyine karşı
bütün bilginin tek kaynağı,
biricik bilme yetisi
olduğunu savunan değişik
görüşleri derli toplu bir
biçimde bir çatı altında
toplayan felsefe okulu;
 
Deneyciliğe karşı hiçbir
deneysel veriye
başvurmadan yalnızca us
yoluyla doğru bilgilere
ulaşılabileceğini savunan,
bilginin kaynağı ile bilgi
savlarının
doğrulanmasında
kullanılacak ölçütler
sorunu bağlamında
kendini bütünüyle
deneyciliğin karşısına
yerleştiren, usun tek
başına deneyden hiçbir
yardım almaksızın en
temel doğrulara
ulaşabilme yetisi taşıdığı
düşüncesi üstüne
kurulu felsefe kuramı;
 
 Her türden anlamlı
gerçekliğin kendi içinde
tutarlı bir düzen ya da
bütünlük sergilediği,
böylesi tutarlı bir düzenlilik
ile bütünlüğün yoluyla
bilinemeyeceğini savunan
“us dışıcılık” anlayışına
kesin çizgilerle karşı
çıkan felsefe konumu;
 
Usun yürütülmesinin ya
da ussal düşüncenin
işletilmesinin her
bakımdan önceliği üstüne
kurulmuş, içersinde farklı
farklı bakış açıları,
alabildiğine çeşitli
uslamlamaları, birbirinden
değişik yönelimleri
barındıran kendi içinde
birikimli ve
bütünlüklü felsefe
geleneği;
 
Bir bütün olarak evrenin
duyular ile deneye
girmeksizin, tümevarımlı
düşünme yöntemine
başvurmaksızın, çoğunluk
tümdengelimli ya da
matematiksel yöntemler
altında salt us yoluyla
araştırılması gerektiği
düşüncesi üstüne
yapılandırılmış, felsefe
bilgisini birtakım temel
önermelere ya da ilkelere
dayandırarak, birtakım
öncüllerden çıkarsayarak
usa uygun bir dizge
oluşturma amacı uyarınca
temellendirilmiş yöntembil
gisi;
 
Temelleri büyük
ölçüde   Descartes, Spinozav
e Leibniz tarafından
XVII. ile XVIII. yüzyıllarda
atılmış, dönemin
bilimlerinden, özellikle de
matematikten beslenen
modern felsefe
çerçevesinin
egemen felsefe bakışı;
 
Her durumda us ile
bilmem önemini
vurgulayan, doğaüstü
olaylar ile dinsel
inanışların kaynağında
tanrısal aşkın bir kaynağın
değil bütünüyle insan
esinlenimlerinin
bulunduğunu düşünen,
dünyevileşmenin önceliği
savunusuyla XIX. yüzyılda
ortaya
çıkmış tanrıbilim okulu;
 
Usun değeri ile önemini
çoğunluk “düşünsel sezgi”
den yola koyularak öne
 çıkaran, içgözlem başta
olmak üzere her türden
duyu deneyinin
güvenilirliğini yadsıyan,
duygular ile
duygulanımların felsefece
değerlerini olumsuzlayan,
us dışında hiçbir yetke
tanımayan görüşleri tek bir
çatı altında toplayarak
anlatma amacıyla
kullanılan felsefe terimi.
Yukarı dön
Anlamak
Sürekli ve Kıdemli Üye
Katılma Tarihi: 06.12.2001
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109
Gönderen: 19.03.2006 Saat 14:45 | Kayıtlı IP
Sıralanan bu en temel anlamlarına bakıldığında açıklıkla
görüleceği üzere, usçuluk gerek bilginin gerekse bilgi edinme
sürecinin temeline duyulardan gelen verileri yerleştiren
deneyciliğe taban tabana karşıt bir felsefe duruşudur.
Buna göre, bir bütün olarak;
 
           evreni
ya da evrenin belli bir bölümünü usa dayalı
düşünce yoluyla anlamlandırmayı,
             insan
yaşamının gerçekliğini bir biçimde usa
dayanarak kurmayı
amaç edinen düşünsel yaklaşımlar usçuluk başlığı altında
toplanmaktadırlar.
Usçuluk, varolan her şeyin tümdengelimli bir doğa taşıyan tek bir
dizge içinde kalınarak açıklanabileceğine yönelik savunusu
nedeniyle, kimileyin “dizgeci felsefe” ile örtüştürülerek
anlaşılmaktadır. Bu bağlamda sözgelimi, çoğunluk usdışıcı öğeler
üstüne kurulmuş varoluşçuluğuyla tanınan Sartre dahi, sırf bütün
her şeyin tek bir dizge ile açıklanabilir olduğunu ileri sürmesi
nedeniyle usçuluk başlığı altında anılmaktadır.
Bununla birlikte, felsefe tarihinde örnekleri görece çok daha az
olmakla birlikte, usçu olmasına karşı dizgeli felsefe yapmayan ya
da ortaya belli bir felsefe dizgesi koymamış düşünürler de
bulunduğundan, “dizgelilik” tek başına bir felsefe konumunu usçu
diye nitelemek için yeterli değildir.
Tanrıbilim (İlahiyat, teoloji) çerçevesinde ise usçuluk, gerek
Tanrı’nın varlığının tanıtlanmasında, gerek dinsel inancın
temellendirilmesinde, gerekse de dinsel öğretilerin geçerliliklerinin
kesinlenmesinde usun ya da usavurmanın zorunlu olduğu
görüşünü dile getirmektedir. Tanrıbilimdeki bu kullanımıyla
usçuluk, dinsel öğretiler bağlamında insan doğası ile eylemlerine
doğalcı bir tutum içinde yaklaşmayı önermektedir.
 
Öte yanda, “Aydınlanma”  düşünürleri usçuluk denildiğinde
çoğunlukla tanrıbilimsel dogmaların, dinsel öğretilerin, yerleşik
otoritelerin savunularının körü körüne benimsenmesine karşı,
insan usunun gücüne kayıtsız koşulsuz duyulan sarsılmaz güveni
anlamaktadırlar. Bu bağlamda dönemin usçuluk ruhunun en iyi
görülebileceği yerlerin
başında Voltaire , Diderot, Montesquieu, Rousseau gibi
Aydınlanmacı düşünürlerin yapıtları gelmektedir. Usçuluk bu
genel anlamlarıyla tanrıbilimsel kurgular ya da dinsel vahiylere
karşı, doğruluğun tek gerçek ölçütü olarak usu gören her türden
düşünme kipine göndermede bulunmaktadır. Nitekim inancın
felsefece düşünme karşısındaki değerini bütünüyle
yadsıyan “Tanrıtanımazlık”, “Tümtanrıcılık”, “Maddecilik”,
“Doğalcılık”, “Kuşkuculuk” gibi felsefe akımları da çoğunluk
usçu dizgeler başlığı altında incelenmektedir. Ayrıca yine bu
bağlamda, en başından beri felsefe tarihinin hemen her
döneminde varolan usçuluk eğilimi, eleştirel felsefe yapma
yönelimleriyle dikkat çeken felsefe okullarında kendisini açıklıkla
göstermektedir.
 
Nasıl ki sonuna dek götürülmüş deneycilik bütün bilgiyi her
koşulda deneye dayandırmaya çalışıyorsa, bunun tam karşısında
yer alan sonuna dek götürülmüş usçuluk biçimleri de bilgiyi
genelde usa, daha özeldeyse birtakım ussal süreçlere
dayandırarak temellendirme arayışı içindedirler. Usçulukta us,
zihince sağlanan malzeme üzerine yine zihnin kendisinin salt
düşünce yoluyla yoğunlaşması olarak kavranmaktadır. Çoğu
usçuluk anlayışına göre bu malzeme “doğuştan gelme
düşünceler” diye adlandırıldığından, usçu düşünüşte olanlar
için apriori bilgi en önemli bilgi türüdür. Deneyciliğin
savunduğunun tam tersine, bilgi ile doğruluğu enson anlamda
duyulara değil de kayıtsız şartsız usun anlıksal gücüne bağlayan,
buna bağlı olarak da tümdengelimli düşünme yöntemini tek
gerçek bilgi kaynağı olarak gören usçuluk, “usdışıcılık”ın ya
da “gizemcilik”in ileri sürdüğü gibi birtakım usdışı kaynaklara
gitmek yerine, ussal olmakla tanırnil olduğunu düşündüğü insan
doğasının kendi içinde taşıdığı olanaklara sonuna dek
güvenmekten yanadır.
 
Tümdengelimli ya da Sentetik Apriori Yöntem
Tümevarımlı yöntemin tam karşı ucunda yer alan
tümdengelimli yöntem, her durumda genel ilkelerden,
daha "yüksek" yasalardan ya da nedenlerden, daha
"alçakta" olmakla birlikte çok daha karmaşık ve ayrıntılı
ilişki ya da olgulara geçerek izlenen bir felsefe
yöntemidir.

Nitekim tümdengelimli teriminin türetildiği

Latince'deki deducere eylemi "alçala alçala inme" anlamı
taşımaktadır. Daha ilk bakışta görülebileceği
gibi, tümdengelimci bir düşünürün en büyük düşü, saltık
bir dayanak noktasını, en azından enson
anlamdaki gerçekliğin sezgisini kendisine başlangıç
noktası alarak, böyle bir "Arşimet Noktası"ndan yola
 çıkıp evrende varolan bütün herşeyin bilgisini metafizik
gerçeklik ölçeği ile uyumlu bir biçimde tek tek
çıkarsamaktır. 

Varolan bütün herşeyi, dolayısıyla olası bütün bilgileri olanaklı kılan bu dayanak,
"Tektanrıcılar"ın gözünde Tanrı iken `Birciler "in gözünde Tümel
Varlık olarak düşünülmektedir. 

Kuşkusuz felsefe tarihinde tümdengelimli yöntemi

uygulayarak geliştiren ilk fılozof Platon 'dur. Nitekim
Platon tümdengelimli yöntem uyarınca, genelde "İdealar
Dünyası"ndan, daha özeldeyse "İyi İdeası" ndan
başlayarak, en sonunda duyular dünyasının
gerçekliğinin yalnızca gerçekliğin kopyalarından ibaret
birer yanılsama olduğu yollu bilgiyi çıkarsamıştır. 

Yine aynı biçimde yalnızca Eskiçağ Usçuları

değil, Descartes, Spinoza ve Leibniz gibi Yeniçağ
Usçuları da kuşkuya yer bırakmayan bir açıklıkta
tümdengelimli felsefe yöntemiyle düşünen filozoflardır. 

Nitekim bu üç filozof da aynı geometride olduğu gibi en

karmaşık belitlerden başlayarak en yalın belitlere doğru
ilerleyen bir düşünme çizgisi izlemişlerdir.
Tümdengelimli yöntemle düşünme eğilimini,
felsefelerini bir biçimde Saltık Varlığın sezgisine
dayandıran Alman İdealizm geleneğinde yer
alan "varlıkbilgiciler" ile Kant sonrası Fichte, Schelling,
Hegel gibi "tümtanrıcılar" arasında da açıklıkla görmek
olanaklıdır.

Tümdengelimci filozofların hemen bütününde görülen

ortak bir özellik, çok büyük ölçüde gözleme dayalı
bilimlere, dolayısıyla tümevarımlı düşünme yöntemine
pek sıcak bakmayışlarıdır., 

Hiç kuşkusuz tümdengelimli, sentetik a priori yönteme

karşı getirilen eleştirilerin başında, her durumda belli
ilkelerin, yasaların ya da temellerin apriori doğru diye
alınarak, yeterince eleştirel bir gözle soruşturulmadan
benimsenmesine yol açıyor olmasıdır. Bu eksikliğin
varlığı Platon 'dan Leibniz 'e gelinene dek
tümdengelimli yöntemi izleyerek ortaya belli felsefe
düşünceleri koymuş filozofların hemen bütününde
açıklıkla görülmektedir
Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 20.03.2006 Saat 09:37 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Usçu varlıkbilgilerinde zihin ile dünya birbirleriyle tam bir uyum

içinde ele alınmakta, gerçek olanın zihinsel, zihinsel olanın da
 gerçek olduğu düşüncesine tartışmasız doğru diye
bakılmaktadır. O nedenle, usçuluk duyu organlarıyla edinilen
verilerden çok doğuştan gelen apriori bilgileri belirleyici olarak
görmektedir Platon’un “idealar”ı, Descartes’ın “doğuştan
düşünceler”i, Kant’ın a priori formları ve daha nicesi hep aynı
Katılma Tarihi: 06.12.2001 usçuluk çerçevesinde temellendirilmiş felsefe kategorileridir.
Yer: Turkey   
Bağlantı Durumu: Offline Descartes’ın bilim anlayışına göre evrenin doğasının açık ve
Gönderilenler: 4109
seçik bilgisi insan zihninin doğuştan gelen kaynakları üzerinde
inşa edilebilir.  Discourse’un beşinci bölümünde Descartes
şöyle yazmaktadır:“Gördüğüm odur ki; Tanrı birtakım yasaları
doğada öyle bir şekilde inşa etmiştir ve bu yasalara ilişkin öyle
Kavramları zihnimize yerleştirmiştir ki, yeterince düşünürsek bu
yasaların dünyadaki her şeyde varolduğu ve ortaya çıktığı
konusunda hiçbir şüphe duymayız” (AT VI 41: CSM I131).
 
Buradaki iddia, insan zihninin yalnızca bu yasalarla ilgili bilgileri
geliştirmeye muktedir olduğunu değil, ilgili kavram ve
önermelerin doğuştan ruhta varolduğunu içermektedir “tüm
apaçık doğrular ve Tanrı’nın idealarıı bir bebeğin zihninde, biz
yetişkinlerin onlara yönelmediğimiz zamanlarda bulundukları
gibi bulunmaktadır; bu idealar yaş ilerledikçe kazanılacak
şeyler değildir; zihin beden hapishanesin den kurtulduğunda,
hiç şüphem yok ki bunları (bu idealari ve doğruları) kendi içinde
bulacaktır” (‘Hyperaspiste’lere Ağustos 1641 tarihli mektup, AT 11 424: CSMK
190).
 
John Locke ’un bir sonraki yüzyılda doğuştan fikirlere yaptığı
bilinen saldırısı şu sorunu ortaya çıkarmıştır: Şayet ideaların
benim zihnime yerleştirilmesinin bir anlamı olacaksa bebek
zihninin onları gerçekten algılaması gereklidir (ki elbetteki yanlış
bir düşüncedir) “çünkü bir ‘Zihin’e ve o’ Zihin’in algılaması
olmaksızın bir şeyin yerleştirilmesi bana pek akla yakın
görünmemektedir” (An Essay Concerning fluman Understanding, 1689, 1.
Kitap, b.ii, 5).
 
Bu tür bir itiraza Descartesçı bir yanıt doğuştan biz de varolan
ideaların bebeklikte ve hatta yetişkinlikte, bedensel uyarılarla
örtülmüş olabileceğidir (AT 111 425: CSMK 190; karş. İlkeler, Bölüm 1,
madde 47); ancak çok yoğunlaşmış bir çaba ve dikkat doğuştan
gelen doğal ışığın açığa çıkmasını sağlayabilir. (Conversation with
Bur- man, ATV 150: CSMK 336) Metafiziksel düşünümün (reflection)
amacı da zaten “zihni duyulardan uzaklaştırmaktır ki, (AT VII 12:
CSM 11 9; karş. AT Vii 189: CSM 11133) bu sayede doğuştan gelen
idealar “zihnin hazine dairesinden dışarı çıkabilsinler” (AT VII 67:
CSI” 1146; karş. AT VII 189: CS 11132).
 
Descartes Sözlüğü, John Cottingham, Doruk Yayıncılık
 
 
 Bununla birlikte usçuluğun hiçbir biçimi usa saltık anlamda bir yer
vermekten yana değildir; çünkü son çözümlemede tıpkı saltık
gerçekçilik gibi saltık usçuluk da özne ile nesne ayrımını ortadan
kaldıracağından, bilgiyi olanaksız kılmak türünden hiç de
istenmeyen bir sonuç doğuracaktır.
 
Hemen bütün usçuluk anlayışlarında birbiriyle uyumlu iki savın
kilit önemde bir değeri bulunmaktadır. Bunlardan
ilki,  “doğuştan gelme düşünceler öğretisi” iken,
ikincisi “kendinden açık” öncüllerden yola çıkarak dünyaya
ilişkin tümdengelimli düşünme aracılığıyla mantıksal çıkarımlarda
 bulunarak enson anlamda doğrulara ulaşılabileceği savıdır. Öyle
ki bu iki sav, usçu yöntembilgisinin oluşumunda da son derece
belirleyici bir konumdadır.
 
Usçuluğun dünyanın düşünce yoluyla ilkece kavranabilir
olduğu savunusunun gerisinde, hem dünyanın tartışmasız
düzenli bir yapısı bulunduğu, hem de usun ilkece bu
düzeni kavrama yetisi taşıdığı düşünceleri yatmaktadır.
 
Bu açıdan bakıldığında usçuluk, gerçekliğin olmadığını ya da
dünyanın belli bir anlamdan ya da tutarlı bir bütünlükten yoksun
olduğunu ileri süren “usdışıcılık” yaklaşımına karşı, usun
gücüne sonuna dek inanmaktadır. Olanaklı bütün bilgilerin tek
kaynağının us olduğu düşünülen usçulukta, usçu düşünürler
Tanrı’nın varlığı gibi kimi konularda dahi salt usa dayanarak bilgi
edinmenin olanaklı olduğunu dile getirerek, tanrısal esin altında
olma ya da Tanrı’dan vahiy alma koşulunun zorunluluğunu
bütünüyle yadsımaktadırlar.
 
Sözgelimi bu bağlamda Descartes, Tanrı’nın Dünyası’nı tanrısal
varoluş ile tanrısal iyilik ilksavlarından türetmiştir. Buna göre,
doğa dünyası da içinde olmak üzere varolan her şeyin bilgisi
ilkece usa açık olduğu gibi, hiçbir başka yere gitmeksizin salt us
yoluyla açıklanabilirdir de. Öte yanda, dış dünyaya ilişkin bilgi
edinme bağlamında genel usçuluk konumunun en temel savı,
belli başlı birtakım kavramların deneyden değil de doğuştan
getirildikleri yönündedir. Sözgelimi tam bu bağlamda Descartes’ın
düşünceleri üç ana kategoriye ayırarak ele aldığı görülmektedir
 
Duyular aracılığıyla deneyden elde edilen “kırmızılık”
düşüncesi gibi zorunlu olmayan düşünceler,
 
 Elimizde bulunan kimi düşüncelerden meydana getirdiğimiz
“uçan at” düşüncesi gibi yapıntı düşünceler,
 
Yaratılışımızla birlikte Tanrı tarafından zihnimize yerleştirilen
“Tanrı”, “uzamlı madde”, “üçgen” düşünceleri gibi doğuştan
gelen düşünceler.
Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 21.03.2006 Saat 11:26 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Felsefe tarihi boyunca çeşitli us tasarımlarına, bilginin kaynağı

sorunu bağlamında usa verilen farklı yerlere bağlı olarak
birbirinden değişik usçuluk anlayışlarının temellendirilmiş olduğu
görülmektedir. Nitekim gerek bilginin doğasından gerekse ustan
tam olarak ne anlaşılması gerektiği konusu pek çok durumda bir
Katılma Tarihi: 06.12.2001 filozoftan diğerine değişiklik gösterdiği için, sanıldığının tersine
Yer: Turkey  usçuluk kendi içinde bütünlüklü tek bir düşünce dizgesi olarak
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109
anlaşılamayacak denli büyük bir çeşitliliğe konudur.
 
Felsefe tarihinde ilk usçular olarak çoğunluk Modern Felsefe’nin
kurucuları olarak da gösterilen Descartes,
Leibniz ve Spinoza üçlüsü (“XVII. yüzyıl usçuluğu”) kabul ediliyor
olmasına karşın, başta Parmenides, Platon ve Aristoteles olmak
üzere usçuluğun temellerinin ilkçağ felsefesinde atıldığı üstünden
atlanamayacak bir gerçektir.
 
 İlk Yunan Usçusu Parmenides’e göre, duyular ne söylerse
söylesin bunlar her durumda değişime konudurlar; değişen
birşey için hiçbir zaman değişmeyecek kesinlikte doğru birşey
söylenemeyeceği için değişim kendi içinde bir çelişki
içermektedir. Buna dayanarak Parmenides, usun bütünüyle
değişimden bağımsız bir gerçekliğe ilişkin olması gerektiğini
ileri sürmüştür. Daha sonra Parmenides, gerçek olanın varlığını
sağlama almak için değişimin olanaksızlığını tanıtlamak
amacıyla geliştirdiği bu uslamlamayı, gerçekliğin tekparça bir
birlik oluşturduğu düşüncesini temellendirmek adına çokluk
kavramının olanaksızlığını göstermek için de kullanmıştır.
 
 
 
 Parmenides’in izinden yürüyen Elealı Zenon, kendi adıyla anılan
ünlü Zenon Açmazları’yla hocasının bu görüşlerini oldukça
başarılı bir biçimde desteklemiştir. Sokrates Öncesi Yunan
Felsefesi’nin bu iki Elealı usçu düşünürü, Platon ile birlikte,
usçuluğun temel savunularından biri olan duyuların
güvenilmezliği düşüncesinin ilk temellendiricileridir. Ancak
ilerleyen yüzyıllarla birlikte sonuna dek götürülmüş usçuluğun
duyulara olan düşmanlığının giderek yumuşadığı gözlenmektedir.
Kuşkusuz usçuluğun duyular ile deneye yönelik bu denli keskin
karşı çıkışının körelmesinde, İlkçağ Atomcuları bir yanda XVII.
yüzyıl duyumcuları öbür yanda deneyci savunuların önemli bir
etkisi olmuştur.
 
Öte yanda, Kant’ın usçuluk ile deneycilik arasında temellendirdiği
eleştirel felsefesi usçuluğun gelişiminde son derece önemli bir
kırılma yaratmış, genelde usçuluğun, daha özeldeyse belli başlı
usçu bakış açılarının felsefi bakımdan güvenilirliklerini önemli
ölçüde yitirmelerine yol açmıştır.
 
“Klasik Usçular” ya da “Kıta Usçuları” diye de bilinen, daha çok
XVII. ile XVIII. yüzyıllarda yaşamış modern filozoflar, en başından
beri skolastik felsefenin dogmalarına karşı bilimsel düşüncenin
doğruluğunu savunmuşlardır. Bununla birlikte usçuluk kavramı
son derece geniş bir anlamda kullanıldığından, pek çok düşünür
de çeşitli bağlamlarda, çeşitli nedenlerle, çeşitli
anlamlandırmalarla usçu filozoflar arasında anılmaktadır.
 
 Nitekim, Eskiçağ Yunan felsefesindeki usçuluğun daha ilk
biçimlerinde, enson anlamdaki doğruluğa yalnızca us yoluyla
ulaşılabileceği ileri sürülürken, buna karşı usçuluğun yakın
dönemlerde geliştirilmiş biçimlerinde, Chomskyci dilbilimde
görülebileceği üzere, bu denli deney karşıtı bir tutum
sergilenmediği, her durumda deneysel tanıtlamalara
dayandırılmamış, deneysel sınamalardan geçirilmemiş ussal
çıkarımların kuşku götürür bir konumda oldukları
düşünülmektedir. Bu bağlamda önceki dönem modern usçu
düşünürlerin bilimsel ilgilerinin pek çok bakımdan dinsel
görüşlerin etkisi altında kalmış olduğu gerçeği düşünüldüğünde,
usçuluğun ilerleyen dönemlerle birlikte doğal olarak din ile yeni
bilimler arasındaki uçurumun derinleşmesine ön ayak olduğu
söylenebilir.
 
 Dinsel düşüncede ya da tanrıbilimsel felsefede usçuluk, inanç ile
imanın ancak usa baş vurmak yoluyla temellendirilebileceği
düşüncesinden yola koyulan bir dizi yaklaşıma göndermede
bulunur. Bu bağlamdainanç ile us arasındaki ilişki, ortaçağ
 skolastik felsefesinin temel düşünce konusunu oluşturmuştur.
İnanç sorunu karşısında ortaçağ felsefesinde kökleri atılan bu
usçuluk biçimi, XVIII. YüzyıldaYaradancılık anlayışının
doğuşunun önünü açmıştır. Nitekim  yüzyıla gelindiğin de, din ile
bilim alanları birbirlerinden bütünüyle koparak iki ayrı bağımsız
gerçeklik dünyası olarak algılanır olmuşlardır. Öte yanda
Kant, sentetik apriori önermeler olanağına duyduğu sarsılmaz
inanç nedeniyle çoğularının gözünde yanlış olduğu biline biline
değme bir usçu düşünür olarak görülmektedir. Bunun yanında
yakın dönemlerin sezgicilik yönelimli düşünürlerin de usçuluğa
ilişkin büyük bir duygudaşlık sergiledikleri üstünden
atlanamayacak bir gerçektir.
Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 22.03.2006 Saat 09:11 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

“Kıta Usçuluğu” ile “İngiliz Deneyciliği” arasındaki amansız

savaşımın, genelde bir bütün olarak felsefe tarihinin kavratılması
üzerinde, daha özeldeyse Kant’a gelinene dek XVII. ile XVIII.
yüzyıl modern felsefe döneminin anlaşılmasında son derece
belirleyici bir değeri bulunmaktadır. Söz konusu bu dönem
Katılma Tarihi: 06.12.2001 boyunca, sıcaklığından hiçbir şey yitirmeksizin süren tartışmaya
Yer: Turkey  katılan filozoflar, çoğunluk her birinde üç filozof olmak üzere iki
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109
ayrı öbeğe ayrılarak ele alınmaktadırlar. Tartışmanın bir
ucunda Descartes, Spinoza ve Leibniz’den oluşan Kıta
Usçuları bulunurken, tartışmanın öbür ucunda Locke,
Berkeley ve Hume’dan oluşan İngiliz Deneycileri yer
almaktadır. Bununla birlikte çoğu durumda felsefe tarihçilerinin
yapılan bu ayrımın kesinliğine ilişkin olarak en azından beş
değişik çekince koydukları görülmektedir.
 
I- Sözü geçen üç kıta usçusunun özellikle doğa bilimleri
alanında yazılmış yapıtlarına bakıldığında, bilimsel bilginin elde
edilişinde deneye göz ardı edilemeyecek ölçülerde önemli bir
yer verildiği açıktır;
 
 II - Locke’un a priori bilgi açıklaması ile Berkeley’in doğuştan
gelme düşüncelerine bakıldığında açıklıkla görüleceği üzere,
İngiliz Deneycileri farklı bağlamlarda farklı vurgularla da olsa
gerçek bir bilgi kaynağı olarak usa vazgeçilmez bir
değer biçmektedirler;
 
III- Söz konusu ayrım karşıt konumlara yerleştirilen filozofların
kimi önemli noktalarda aynı şeyleri savunuyor olmaları gerçeğinin
göz ardı edilmesine yol açmaktadır. (örneğin Descartes da Locke
da düşüncelerimizin kaynağı üzerine olmasa da doğası üzerine
aynı görüşleri savunmaktadırlar);
 
IV- Ayrım doğrudan ayrımın kendisiyle ilintili olmayan,
doğrudan felsefi nedenlere dayanmayan, daha çok dilsel ve
ideolojik kaygılarla yapılmış birtakım sakıncalı başka ayrımlara
kaynaklık etmektedir;
 
V- Yapılan bu ayrımın büyük ölçüde bilgikuramsal bir ayrım
olması, metafizik bakımdan geçerlilikleri yeterince sorgulanmamış
yanlış değerlendirmeler yapılmasına yol açmakta, dolayısıyla da
söz konusu filozofların ortaya koydukları düşüncelerde yer alan
son derece önemli ayrıntıların ya da inceliklerin kökten
budanması sonucunu doğurmaktadır.
 
 
Usçuluk geleneğinde, Descartes’ın hem “ikicilik” anlayışını
dayandırdığı bilim savunusu, hem de ikicilik için sunduğu ana
uslamlamalar, özellikle içerdikleri “teknikler”, “soyutlamalar” ve
“tümdengelimli çıkarsamalar” açısından usçuluk anlayışına model
oluşturmaktadır. Öte yanda, usçuluk yaklaşımının felsefe
tarihindeki en üst noktalarından biri olarak gösterilen
Spinoza’nın   Etika adlı yapıtı, geleneksel etik düşünme
yordamının izinden yürümek yerine, “Eukleides (Oklid)
Geometrisi”nin temel ilkeleri üstüne yapılandırılmıştır.
 
Usçuluğun —bu en önemli ilkörneklerinde sergilenen üst düzey
soyutlamalara dayalı— tümdengelimli düşünme yöntemi,
gerçekliğin salt kuramsal düzeyde anlaşılması gereken bir etkinlik
olarak kavranması gibi bir sonuç doğurmuştur. Ancak usçuluk
anlayışına yakıştırılan bu nitelik felsefece temellendirilmiş bir
tanımlama olmaktan çok ruhbilimsel bir nitelendirmeye konudur.
 
Usçuluk, kimileyin felsefe çevreleri dışında kimileyin de metafizik
karşıtı felsefe anlayışlarında insan yaşamında usa yüklediği
birincil değer ve önem nedeniyle değme yanlış öncüller üstüne
bina edilmiş bir gizemcilik biçimi olarak anılmaktadır.
 
Öte yanda, genellikle usçuluk anlayışının en büyük kuramcıları
arasında gösterilen Leibniz, usun bütün doğrularının çelişmezlik
yasasınca garanti altına alınmış olduğunu, modern terimceyle
söylenirse analitik doğrular olduklarını ileri sürmektedir. Ne var ki,
her doğru önermenin çelişiğinin kendisiyle de çelişik olduğuna
yönelik Leibniz’in uslamlaması, deneycilik yönelimli pek çok
felsefecinin gözünde kendi içinde açmazlı bir doğa
sergilemektedir. Nitekim bu açmazın varlığından yola çıkan kimi
deneyci felsefeciler, usçuluğun deneye dayandırılmamış bilgi
savlarının açmaza düşmeksizin salt biçimsel bir düzeyde bile
temellendirilemez oldukları gerçeğine parmak basmaktadırlar.
Ancak yine de bunun tam olarak böyle olup olmadığına yönelik bir
tartışmanın felsefe tarihinde olanca sıcaklığıyla sürdüğü
görülmektedir. Sözgelimi Kant bu bağlamda, sentetik a
priori bilgi olanağını ortaya atmasına karşın, kendi deyişiyle
şeylerin bilgisi bağlamında dogmacı bir tutum sergilemek yerine
yalnızca görüngüler
(phainomenon) ilgilendiğinden, usçuluk çerçevesinde
değerlendirilebilecek bir filozof değildir.
 
Nitekim Kant, geliştirdiği eleştirel felsefe dizgesinin en değerli
erdemini, usçuluktan da deneycilikten de kaçınmaya büyük özen
göstermiş olmasıyla açıklamaktadır.
 
 Hiç kuşkusuz usçuluk felsefe tarihindeki en üst anlatımlarından
birine Hegel  ’in idealist dizgesinde ulaşmıştır. Hegel’e göre,
enson anlamdaki gerçekliğin bilgisine deneye hiçbir biçimde
başvurmaksızın, salt düşünme alanının sınırları içinde kalarak
varmak olanaklıdır. Hegel, usçuluğun en iyi tanımını felsefe
tarihine mal olacak bir açıklıkta dile getirmiştir: “Gerçek olan
ussaldır, ussal olan gerçektir.” Bu bağlamda Hegelci usçuluk,
salt düşünmenin içinde kalarak, yalnızca kavramın kendi kendine
işletilmesine olanak tanınmasıyla gerçekleştirilen bir yöntem
 üstüne bina edilmiştir. Hegel’in temellendirdiğidiyalektik
yöntem,  kaplamı en geniş kavramdan yola koyularak,
düşünülür olan bütün herşeyi birbiri ardına mantıksal yolla
türetmekten oluşmaktadır. Hegel’in gözünde diyalektik, yalnızca
düşünmenin değil bütün varlığın ya da gerçekliğin doğal gelişim
biçimiyle özdeş evrensel bir yöntem konumundadı

SPİNOZA
( BARUCH
BENEDİTUS DE
SPİNOZA )

BİLİMSEL
FELSEFENİN
GELİŞİMİNDE
ÖNEMLİ BİR
KİLOMETRE TAŞI

KIRK DÖRT YILLIK

YAŞAMINI ONURUYLA
TAÇLANDIRAN BİLGE

YALNIZLIĞI VE
SADELİĞİ YAŞAM
BİÇİMİ YAPAN
DÜŞÜNÜR

NİTELİKLİ CAM
USTASI OLARAK
HEM MERCEKLERİ
HEM ÖMRÜNÜ
YONTAN,
YONTTUKÇA
DÜŞÜNEN,
DÜŞÜNDÜKÇE
ÇOĞALAN
FİLOZOF.

Felsefe sorunlarının
çözümünde
geometriye
dayanan bir yöntem
uygulamış ve bütün
düşüncelerini töz
olarak nitelediği
Tanrı kavramı
üzerinde
yoğunlaştıran
Baruch SPİNOZA
ilginç yaşam öyküsü
ve dünya görüşü ile
350 yıldır
gündemde kalabilen
bir filozoftur.
24 Kasım 1632
yılında Amsterdam’
da dünyaya,
İspanya’ dan göç
etmiş bir Yahudi
ailesinin beş
çocuğundan biri
olarak gözlerini
açmıştır. Henüz altı
yaşındayken
annesini yitiren
düşünür, yapayalnız
geçecek yaşamını
da böylece
örgülemeye
başlamıştır. 
Uzun yıllar dinsel
ağırlıklı bir eğitim
görmüş olması onu
kör inançlara
saplamamış,
öğrendiği yabancı
diller ve ders aldığı
bilge kişiler
sayesinde ufku
genişlemiş,
düşünceleri
değişmiştir. Onun
düşünce derinliğine
inemeyen yaşadığı
dönemin din
adamları tarafından
aforoz edilmiş,
yazdığı kitap
yasaklanmış ve
düşünceleri ile bir
başına
bırakılarak
,yalnızlığa itilmiştir.
Yılmamış, yaşamı
boyunca kimseye
boyun eğmeyerek,
hiçbir bağışı ve
hediyeyi kabul
etmeyerek onuruyla
hayatını
kazanmıştır..Matem
atik, fizik bilgileri
sayesinde
mercekler üzerinde
çalışmalar
yapmıştır. Bir odada
sürdürdüğü
yaşamını,
mercekleri yontarak
elde ettiği kazançla,
bilgece ve
gösterişsiz bir
şekilde geçirmiştir.
Hastalıklı bedeni,
yontarken yuttuğu
tozlara ve
insanlardan
gördüğü
anlayışsızlıklara
daha fazla
dayanamayarak 21
Şubat 1677 te bu
dünyaya veda
etmiş, geride,
dünya durdukça
yaşayacak
düşünceler
bırakmıştır. 
Yukarı dön
 
 

yirmi3 Gönderen: 02.03.2003 Saat 00:08 | Kayıtlı IP

Sürekli Üye

quote:

AKIL İMAN İLİŞKİSİNE SPİNOZA’NIN YAKLAŞIMI

 M. Kazım Arıcan*
Giriş

Bu çalışmada amacımız, bir rasyonalist olan Spinoza’nın akıl ve iman

ya da daha genel anlamda din ve felsefe arasında ne tür bir ilişki
Katılma Tarihi: 10.07.2002 gördüğünü incelemektir. Bu ilişki olumlu mu yoksa olumsuz mudur?
Yer: Turkey  Bu çerçevede ilk olarak onun, dinin referansı olan Tanrı,
Bağlantı Durumu: Offline peygamberlik, vahiy, Kutsal Kitap, mûcize ve iman gibi temel
Gönderilenler: 537
unsurlara olan yaklaşımını kısaca ortaya koymak gerekmektedir.
Daha sonra bu ilişkinin nasıl kurulduğunu ortaya koymaya
çalışacağız.

Yukarıda söz konusu edilen ve akıl veya felsefeyle ilişkisi ortaya

konacak olan dinin ya da imanın temel unsurları, aynı zamanda
Spinoza’nın panteist olup olmadığına da referansta bulunacaktır.
Şayet o, bunlara olumlu bir tavır içindeyse, bunları kabul ediyorsa ve
böylece akıl ile imanı uyumlu görüyorsa, bir anlamda o, panteizmden
de uzaklaşmış olacaktır. Bilindiği gibi, panteizm, Tanrı ve âlem
özdeşliğini savunarak Tanrı ve âlemin olumlu bir ilişkisini, diğer bir
ifadeyle Tanrı’nın âleme emirler ve tebliğciler göndermesini ya da
mûcize gibi olağan üstü doğa olaylarının gerçekleşebilmesini
mümkün görmemektedir.

Biz, öncelikle, Spinoza’nın din ya da imanın temel unsurları ve

referans kaynakları olan olguları nasıl algıladığını incelemekle
konumuza başlayalım.

Tanrı
Spinoza, Tanrı hakkında konuşmaya başlamadan önce, ilk olarak
varlıkları ne şekilde gördüğünü, daha sonra da Tanrı’yı zaman zaman
onunla isimlendireceği cevher kavramını nasıl tanımladığını ifade
ederek başlar. 

Spinoza, Etika Aksiyon I’de şöyle demektedir: “Var olan her şey, ya
kendisinde, ya da başka bir şeyde vardır”[1]. Spinoza var olanı
ortaçağ filozofları gibi ya da daha öncesinde Aristoteles’te olduğu
üzere ya kendisinde varlık (Cevher), ya da başka bir şeyde varlık
(araz –Spinoza’nın ifadesiyle tavır-) şeklinde tanımlamaktadır[2].
Spinoza böylece, Tanrı tanımına öncelikle varlığın tanımlanmasıyla
başlamış olmaktadır. Var olan her şey ya “kendi kendisiyle vardır”, bu
durumda “Cevher”[3] diye isimlendirecektir; ya da “kendi kendisinde
varolmayacaktır”, bu durumda da “tavır” diye adlandırılacaktır.

Spinoza, Cevher tanımına da “kendi kendisinin nedeni olmayı”[4]

tanımlayarak başlayıp, “Kendi Kendisinin Nedeni olmaktan, özü
(essence) varlığı (existence) kuşatan ve tabiatı (natura), varlığı
olmaksızın idrak edilemeyen şeyi anlıyorum”[5] der. Buradan
öncelikle şunu anlıyoruz ki, Tanrı kendi kendisinin nedenidir. Özü
varlığını kuşatır. Varlığı olmaksızın tabiatı bilinemez. İkinci olarak da,
Tanrı’nın özü varlığı ile özdeştir, yani öz ve varlık aynıdır. Böylece öz,
Tanrı’nın zatını da ifade etmektedir. 

Cevher konusuna gelince Spinoza şöyle der: “Cevherden

(Substance: Substantia) “kendi başına var olan” (which is in itself) ve
“kendisiyle” (through itself) tasarlanan şeyi anlıyorum. Yani teşkil
edilmek (formed) için başka bir fikre (conception) bağlı olmayan fikri
kastediyorum”[6]. 

Spinoza, böylece, var olandan hareketle Cevherin tanımını yaparak

Tanrı tanımına geçmektedir. “Kendi kendisinin nedeni olan (cause
itself = cau sui), kendi başına varolan ve kendisiyle tasarlanan” şey
olarak tanımlanan Cevher kavramından sonra Spinoza Tanrı’yı
tanımlar. 

Spinoza, bu çerçevede, Tanrı’yı şu şekilde tanımlar: “Tanrı’yla,

Mutlak olarak sonsuz (infinite) bir varlığı (being) olmayı anlıyorum.
Yani, bir Cevher (substance) sonsuz sıfatları (attributes) içeriyor ve
bunların her biri başsız (eternal) ve sonsuz özü ifade ediyorsa, bu
varlığa Tanrı diyorum”[7]. 

Ratner, Spinoza’nın tanımındaki, Mutlak olarak sonsuz bir Varlık olan

Tanrı kavramını, geleneksel Tanrı kavramında olduğu gibi, üstün bir
surette (supremely) mükemmel varlık şeklinde tanımladığını
belirtir[8]. Dolayısıyla, Spinoza’nın tanımında iki kavram ön plana
çıkmaktadır. Birincisi geleneksel Tanrı tanımında olduğu gibi,
Tanrı’nın üstün olarak mükemmel bir Varlık olması; ikincisi ise,
Tanrı’nın, mutlak olarak sonsuz bir Varlık olması. 

Yukarıda belirtildiği üzere, Spinoza’ya göre, Tanrı, “mutlak surette ilk

nedendir”[9]. Tanrı’nın ilk neden olması dıştan gelen bir etkiyle
değildir. “Tanrı ilinekli olarak (accidental) değil, Kendisi ile
nedendir”[10]. Dolayısıyla, ilk neden olan Tanrı, “gerek özleri gerek
varlığı bakımından her şeyin biricik nedenidir. Yani Tanrı dendiği gibi,
oluşuna göre şeylerin nedeni değil, aynı zamanda varlığına göre de
şeylerin nedenidir”[11]. Bu sebeple, “Tanrı zorunlu olarak vardır”[12].
Spinoza’nın var dediği Tanrı “Tektir”[13]. “Sırf kendi tabiatının
zorunluluğu ile vardır ve tesir eder”[14]. Tanrı’nın kendi tabiatının
zorunluluğu ile varolması ve tesir etmesi, bir anlamda kendi
hürriyetini ifade etmektedir. Bu zorunluluk Tanrı’ya dışardan verilmiş
değildir. Mükemmel bir varlık olduğu için, bu özellikler Onun için
tabiîdir. Aynı şekilde, “O, her şeyin hür nedenidir”[15]. Böylece, kendi
başına varolan ve kendisi ile tasarlanan ve bunun sonucu olarak da
Tanrı diye isimlendirdiğimiz varlık, aynı zamanda Mutlak olarak hür
olan yegâne Varlıktır. 

Tek olan, her şeyin ilk ve biricik olarak hür nedeni olan Tanrı, kendi
irade hürlüğüyle her şeyi meydana getirir. Spinoza’nın zorunluluk
ifadesi Tanrı’nın irade hürlüğünü engellemez. Çünkü, ona göre,
“Tanrı, her şeyin Yaratıcısıdır” (God is the Creator of all things)[16]. 

Spinoza’nın yukarıdaki ifadelerinden, Tanrı’nın diğer varlıklardan ayrı

bir niteliğe sahip olduğunu anlıyoruz. Bu nitelikler, herhangi bir
olumsuzluk içermeyen ve Tanrı’nın diğer varlıklarla özdeş olmasına
imkan vermeyen niteliklerdir. 

Aksi takdirde kendi başına var olamamak ve kendisi ile

tasarlanamamak gibi olumsuz nitelikler, belirlenmiş bir varlığa işaret
edecektir. Böyle bir özelliğe sahip olan bir varlık, Tanrı olamayacak,
ancak Tanrı’nın mükemmelliği sayesinde var olan varlıklardan biri
olacaktır. Bu çerçevede Spinoza şöyle der: “Kesin ve gerektirilmiş bir
şart içinde varolmak ve etki yapmak için kendisinden başka birisiyle
gerektirilmiş olan şeye zorlama (cebri) diyorum”[17]. Spinoza’ya göre,
böyle bir nitelikte olmak, ancak Tanrı’nın dışındaki varlıklar için söz
konusudur. 

Mükemmelliğin[18] bir ifadesi olarak Mutlak anlamda tek hür varlık

Tanrı’dır. “Sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile varolan ve etkinliği
yalnız kendisi ile gerektirilmiş bulunan şeye hür diyorum”[19]. Bu
nedenle, Spinoza’ya göre, kendi tabiatının zorunluluğuyla varolmak
ve etki yapmak hürlüğün bir ifadesidir. Bu anlamda Tanrı’nın zorunlu
varlık olması demek, Mutlak olarak hür olması demektir. Çünkü,
tanımdan da anlaşılacağı gibi, herhangi bir dış etken tarafından değil
de, sırf kendi tabiatının zorunluluğuyla varolmak ve etki yapmak,
ayrıca yalnız kendisi ile gerektirilmiş bulunmak hürlüğü ifade
etmektedir. Buradaki zorunluluk, genel olarak anladığımız bir zorlama
değil, Tanrı’nın kendi özü gereği, mükemmelliğinin bir sonucu olarak
hareket etmesidir. Ayrıca Tanrı için zorunluluk, Tanrı’nın, kendi
başına var olması, varolmak için başka bir varlığa ihtiyaç duymaması
ve kendisiyle tasarlanmasıdır. Spinoza’daki zorunluluk kavramı, Tanrı
için özel bir anlam içermektedir. 

Spinoza, Tanrı’nın Ezelî ve Ebedî (eternity) olmasını ise şöyle

tanımlamaktadır: “Ezelî ve Ebedî (eternal= başsız ve sonsuz) olan bir
şeyin tanımının zorunlu bir sonucu diye tasarlanması bakımından,
kendi kendisine varolmayı, Başsız ve Sonsuz (Ezelî ve
Ebedî=Eternity) diye anlıyorum”[20]. Spinoza’nın bütün tanımları,
Tanrı’nın mükemmel bir varlık olduğuna işaret etmektedir. Yani
Spinoza’da bütün yollar, mükemmel olan Tanrı’ya çıkmaktadır.
Nitekim, bu tanımda da Ezelî ve Ebedî olma, kendi kendisine
varolmayı ifade etmektedir. Yani varolmak için Tanrı, kendinden önce
herhangi bir varlığın varlığına ihtiyaç duymamaktadır. Bu bir anlamda
İlk ve Bir olmadır. 

Spinoza, yukarıda, büyük bir titizlikle özün varlığı kuşatmasından söz

etmişti. Şayet öz varlığı kuşatmıyorsa, o şey var değildir. “Bir şey
eğer var değil diye tasarlanabiliyorsa, bu şeyin özünün varlığı
kuşatmadığından emin olunabilir”[21]. Spinoza, özü varlığını kuşatan
şeye kendi kendisinin nedeni demişti; kendi kendisinin nedeni olan ve
kendisiyle tasarlanan şey de Cevher veya Tanrı olarak tanımlanmıştı.
Demek ki, var olanın özü varlığını kuşatıyorsa bu varlık, hiçbir zaman
yokluğu düşünülemeyecek kesinlikte olan Tanrı’yı işaret edecektir. Bu
anlamda Tanrı, varlığından en emin olduğumuz varlık olmaktadır. 

Böylece, Tanrı’nın tabiatı (nature of God)[22], ezeli sıfatlarının

duygulanışı ya da tezahürü olan şeylerden, yani tavırlardan önce
gelmektedir[23]. Yani Tanrı’nın ya da Cevherin tabiatı, varlığı ve özü,
Onun tezahürleri ve yaratmış olduğu varlıklar olarak tavırlardan ya da
ancak kendisiyle kaim olan duygulanışlarından (modes) önce
gelmektedir[24]. 

Buradan da anlaşılacağı gibi, Spinoza’ya göre, Tanrı’nın tabiatı

gereği, tavırlardan önce gelmesi, hem Tanrı’nın kendi varlığının
nedeni olmasını, hem de Onun diğer varlıkların da varlığının nedeni
olmasını gerektirmektedir. Böylece Tanrı, kendi dışındaki ve kendisi
sayesinde varlığını sürdüren her şeyin varlık nedeni olmaktadır. 

Hülasa, görülmektedir ki, kendi başına varolan, kendisiyle algılanan

ve her şeyin tek ve ilk nedeni olan yegane varlık, Mutlak Cevher diye
de isimlendirilen Tanrı’dır.

Diğer taraftan, var olan açısından baktığımızda, Spinoza, var olanları

iki kısımda ele almaktadır. Birinci olarak, var olmak için kendinden
başka hiçbir varlığın varlığına muhtaç olmayan Mutlak, Zorunlu,
Sonsuz, Mükemmel ve Özü Varlığını kuşatan Varlık ya da Cevher
isimleriyle anılan varlık Spinoza’ya göre “Tanrı”dır. İkinci olarak, var
olmak için kendinden başka bir varlığa ya da kendinden daha yetkin
bir varlığın var etmesine gerek duyan varlıktır ki, Spinoza böyle bir
varlığa tikel, tekil, mümkün, sonlu ve özü varlığını kuşatmayan varlık
ya da tavır demektedir.
Demek ki, Spinoza’ya göre, Tanrı ve diğer varlıklar diye temel bir
ayrım ortaya çıkmaktadır. Bunu en genel şekliyle Mutlak Cevher olan
Tanrı ve tavırlar olarak ifade etmekteyiz. Bu ikisi bir birinden hem
varlık hem de mahiyet açısından ayrı ve farklıdır. Aynı şekilde bunlar
sıfatlar açısından da ayrı ve farklıdırlar. İkincilerin sıfatları birinciye
ancak isim olarak benzemektedir[25].

Bu noktada, Spinoza’ya göre, Tanrı’nın sıfatlarını inceleyecek

olursak; öncelikle o, “Tanrı’nın sıfatları deyince Tanrısal cevherin
özünü ifade eden her şeyi anlıyorum ve cevhere ait olan her şey
sıfatlarda da bulunmalıdır”[26] der ve genelde Spinoza’nın Tanrı’ya,
hayyız olma-muhit olma- (extension)[27] ve düşünce (thought)[28]
sıfatı atfettiği kabul edilir. Ancak Spinoza, insanların algılayabilmesi
ve bilmesi açısından bu iki sıfatı söz konusu eder. Ona göre,
Tanrı’nın sonsuz sıfatlardan yalnızca iki tanesi, Tanrı’nın kendi özüne
nispetle bizim tarafımızdan bilinir. Bunlar, düşünce ve uzam -
muhit[29] ya da vâsi olma[30]- sıfatıdır. Üstelik bunlar, Spinoza’nın
Tanrı’ya yer ve mekan atfetmesi anlamına da gelmemektedir[31]. 

Tüm bunlar dışında, Spinoza’ya göre, Tanrı, İlahi özsel sıfatlara sahip
Yüce bir Varlıktır. Nitekim Spinoza’ya göre Adem, Tanrı’nın vahiy
gönderdiği ilk insandır, fakat o, Tanrı’nın Kadir-i Mutlak (Omnipotent)
ve Alim-i Mutlak (Omniscient) olduğunu bilmemekteydi. Zira o, yaptığı
hatayı ve kusuru gizlemek için kendisini Tanrı’dan saklamaya
çalışmıştır[32]. Dolayısıyla, Spinoza, bu şekilde Tanrı’nın iki önemli
sıfatına dikkat çekmekte ve bunun önemine vurgu yapmaktadır.

Spinoza, bu konuda şu önemli ifadeleri dile getirmektedir: “Her

eğitimli insan bilir ki Tanrı, ne sağ ne de sol ele sahiptir; O, ne
hareket eder, ne dinlenir, ne de belirli bir yerdedir. Fakat O, Mutlak
olarak Sonsuzdur ve tüm mükemmellikleri kendisinde
bulundurur”[33]. Spinoza bu gerçeklere rağmen Kutsal metinlerde,
Tanrı’nın Peygamberiyle konuşmak için Cennetten kalkıp geldiği
(came down)[34] ve Tanrı’nın gelmesiyle Sina dağının dumanlarla
kaplandığı, yani Tanrı’nın duman içinden ya da ardından göründüğü
veya konuştuğu şeklinde ifadeler bulunduğunu belirtir. Ona göre, bu
şekilde, Tanrı’nın her yerde hâzır ve nâzır olduğu, Onun her şeyi
kuşattığı[35] temel ilkesi göz ardı edilerek, Tanrı’ya insan gibi yer ve
zaman atfedilmektedir. Böylece, Spinoza, bir taraftan Kutsal
metinlerdeki Tanrı’nın sıfatları ile ilgili yanlışlıklara dikkat çekmeye ve
bu durumu eleştirmeye çalışırken, diğer taraftan da Tanrı’nın hangi
sıfatlara sahip olduğunu dile getirmektedir.

Özetle, Spinoza’ya göre, Tanrı, aşkın olarak her şeyi bilmektedir

(Omniscient)[36]; var olan her şey yalnızca Tanrı’nın Kudretiyle
muhafaza edilmektedir (Almighty)[37]; O her şeyin Yaratıcısı (the
Creator) ve nedenidir (the Cause) ve kendi iradesinin mutlak
özgürlüğü ile tesir eder (operate)[38]; cisimsizdir (incorporeal)[39];
basit bir varlıktır (a very simple being)[40]; canlıdır (hayat sahibidir-
the life of God)[41]; İrade[42] ve Kudret sahibidir[43]; bizim
düşüncemizden farklı olarak Tanrı’nın iradesi (will), hükmü (decree)
ve kudreti (power) kendi özünden (his essence) ayrı değildir, bu
sebeple biz Tanrı’yı zorunlu olarak biliriz, çünkü Onun özü varlığı
olmaksızın algılanamaz; yine O değişmezdir (immutable), ezelî
(infinite) ve ebedîdir (eternal)[44]. Aynı şekilde, Spinoza’ya göre,
Tanrı, aynı anda her yerde hâzır ve nâzırdır (ubiquitous or
omniscience)[45]; her şeyi kuşatıcıdır (the immensity of God)[46];
yaratıklar bariz bir şekilde Tanrıdadır (eminently in God) ve yaratılmış
şeyler Tanrı’nın sıfatları sayesinde (in the attributes of God)
bilinirler[47], bu nedenle onların özleri ve varlıkları Tanrı’ya bağlıdır
(depend on God)[48].

Öyle ki, Spinoza’ya göre, yukarıdaki vasıfları haiz bir Tanrı tüm
insanların Tanrı’sıdır. Yani, İbrânîlerin[49] iddia ettiği gibi Tanrı,
yalnızca kendilerinin Tanrı’sı değil, kendileri de seçilmiş yegâne bir
millet değildirler[50]. Dolayısıyla, ona göre Tanrı, tüm milletlerin
Tanrı’sıdır[51] ve her bir millet seçilmiş bir millettir[52].

Peygamberlik ve Vahiy 
Buraya kadar olan araştırmamızda gördük ki, Spinoza, insan
düşüncesinin merkez noktasına Tanrı düşüncesini koymakta, yetkin
ve olgun insan olmanın en temel ilkesinin de Tanrı’yı bilmek ve her
zaman Tanrı bilincine sahip olmak olduğunu vurgulamaktadır. İnsan
hayatında Tanrı’yı bu kadar yücelten Spinoza’nın, ilâhî dinlerin temel
dayanaklarından olan vahyi ve onunla bağlantılı olarak Kutsal Kitabı
ve peygamberliği nasıl değerlendirdiği, onun Tanrı anlayışı açısından
büyük önem taşımaktadır. Dolayısıyla, o, bunları kabul etmekte
midir? Yoksa tabiî din anlayışını savunanlar (deistler), panteistler ya
da ateistler gibi vahye, Kutsal Kitaba ve peygamberliğe gerek
duymamakta mıdır? Şimdi de, bu sorunu netliğe kavuşturmaya
çalışalım. 

Spinoza, Tractatus’a, peygamberlik ve vahiy konusuyla

başlamaktadır. O, peygamberlik ve vahyi şu şekilde tanımlar:
“Peygamberlik veya vahiy, bir şey hakkında insanlara Tanrı
tarafından vahyedilmiş olan emin bilgidir. Peygamber ise, Tanrı
tarafından vahyedilen şey hakkında emin bir bilgisi olmayan, bundan
dolayı da onu ancak iman yolu ile alma imkanına sahip olan kişilere,
bu vahyedilen şeyi ulaştırmakta aracılık eden kimsedir”[53]. Bunun
yanında kurtuluş için gerekli olan her şey, bir Kral (King) ve Kanun
koyucu (Lawgiver) olan Tanrı tarafından Peygamberlere
vahyedilmiştir[54]. Dolayısıyla, peygamber, Tanrı’nın emrini insanlara
ulaştıran aracı bir kişi olmaktadır. Bu sebeple, ona göre,
“peygamberlik için mükemmel bir zihnin değil, fakat sadece canlı bir
hayal gücünün zorunlu olduğu”[55] ortaya çıkmaktadır. Görüldüğü
gibi, Spinoza, peygamberlik ve peygamberler için canlı ve güçlü bir
hayal gücünün söz konusu olduğunu vurgular. Bu durum
göstermektedir ki, peygamberler, hayal güçleri yardımıyla sözler veya
görüntüler veya hem sözler hem görüntüler olarak Tanrı’nın vahyini
alabilirler. Bunlar de gerek gerçek, gerekse hayalî şeyler
olabilirler[56]. Bunun yanında, Tanrı’dan gelen vahiy, peygamberlerin
üslubuna, belâgatına, mizâcına[57], onların hayal güçlerine ve
algılayışlarına[58] göre değişiklik arz edebilmektedir. Bununla birlikte,
Spinoza, İbrânîlerin peygamber için nebî “nabi” kelimesini
kullandıklarını belirtir. Nebî, konuşan (speaker) veya yorumcu
(interpreter) anlamına gelmektedir. Kutsal Kitaba (Çıkış:7/1) göre ise,
Tanrı’nın yorumcusu demektir[59]. 

Spinoza, Tanrı’nın, peygamberlerle olan diyalogu hususunda,

Tanrı’nın peygamberlerle konuşurken, kendisini ve gerçekleri onlara
açarken, hiçbir özel dil kullanmadığını belirtir. O, yalnızca,
peygamberlerin eğitimleri ve yeteneklerine uygun olarak, yerine göre
zevk-i selime uygun, veciz, sert, basit, ayrıntılı veya karanlık dil
kullanmaktadır[60]. 

Tüm bunların yanında, Spinoza’ya göre peygamberlik, peygamberleri

hiçbir zaman daha akıllı kılmamıştır; tersine peygamberlik, onların
önceden sahip oldukları görüşlerini değiştirmez ve bundan dolayı biz
salt spekülatif ya da tamamen dinî olmayan konularda onlara
kesinlikle inanmakla yükümlü değiliz[61]. Ancak Spinoza,
peygamberlerin bu durumda, önceden seçilip seçilmediği, yani
Tanrı’nın onları peygamber olarak seçip seçmediği hususunda
herhangi bir şey demez. O, peygamberlerin, kendilerine peygamberlik
verildiği andaki donanımla peygamberliği taşıdıklarına işaret eder. 

Kutsal Kitaptan hareketle Spinoza, peygamberlerin, peygamberlik

dışındaki coğrafya, matematik gibi doğa bilimlerini bilme iddiasında
ve zorunluluğunda olmadıklarını da belirtir. Hatta onlar, kimi zaman
yanlış bilgilere de sahip olabilmekteydiler. Sözgelişi Hz. Nuh, Filistin
dışında kimsenin yaşamadığını düşünürken, Hz. İsa da güneşin
dünyanın etrafında döndüğünü düşünmekteydi. Ona göre bu durum
gayet normaldi, zira, ne Hz. Nuh coğrafyacı, ne Hz. İsa astronom, ne
de Hz. Süleyman bir matematikçiydi. Onlar gerçekte peygamber ve
aynı zamanda birer insandılar[62]. Bu nedenle, bizler Tanrı’nın
Peygamberlere vahyettiği şeyleri matematiksel olarak bilemeyiz, ama
bunlara ancak inanırız. Daha açıkçası, Peygamberlerin Tanrı’nın
emirlerini tebliğ eden danışmanları (the intimate counsellers) ve
güvenilir habercileri (the faithful messengers) olduğunu matematiksel
olarak bilemeyiz, ancak buna kesin olarak inanırız (firmly believe)
[63]. 

Yine Spinoza’ya göre, Hz. Adem, günahını Tanrı’dan saklamaya

çalışırken, Tanrı’nın her şeyi bilen, her yerde hâzır ve nâzır olan bir
niteliği olduğundan habersiz davranmaktaydı. Dolayısıyla,
peygamberlerin Tanrı’nın sıfatları gibi önemli bir konuda, hatta dinî
konuda dahi bilgi eksıkliği olabilmekteydi Spinoza’ya göre[64]. Gerçi
Spinoza, burada, Hz. Adem’in söz konusu durumunun mekanını ve
zamanını dikkate almaksızın ya da onun ilk insan olmasını göz
önünde bulundurmaksızın değerlendirmeler yapmaktadır. 

Peygamberlerin peygamberlikleri dışındaki doğa bilimleriyle ilgili her

hususu bilme zorunluluğu ve gerekliliği bulunmadığından hareketle,
Spinoza, bizlerin peygamberlere sadece vahyin amacı ve özünü
teşkil eden şeylerde inanmakla mükellef olduğumuza inanır. Ona
göre, geri kalan şeylerde her birimiz istediğimiz şeye inanabiliriz[65].
Sonuçta, peygamberlerin ve peygamberlerin getirdiği vahyin amacı
ve özü doğru hayattır, doğru hayata davettir, yoksa irade hürriyeti
veya felsefî konular hakkında bilgiler vermek değildir[66]. Aynı
şekilde, vahiylerle Tanrı’nın istediği, Tanrı’ya, Onun emirlerine itaattir.
Onun emirlerinin özü, adalet ve sevgidir. Dolayısıyla Tanrı,
insanlardan adil olmalarını, başkalarını da kendileri gibi sevmelerini
istemektedir. 

Özetle, Tanrı’nın peygamberler aracılığıyla insanlardan istediği şey,

Onun Tanrısal adaletinin ve sevgisinin bilgisinden başka bir şey
değildir[67]. 

Spinoza, Kutsal Kitapta adı geçen peygamberlerin hemen hemen

tamamından eserinde bahseder. Ancak onun peygamberler arasında
bir ayrım yaptığını ve bazı peygamberlere özel bir yer verdiğini
vurgulamamız gerekmektedir. Ona göre en bilge, en filozof olan
peygamber Hz. Musa’dır. Bu demek değildir ki, o tüm hakikatleri
bilmekteydi. O, Tanrısal ilkeleri, Tanrı’nın emri ve iradesi olarak
öğretmekteydi[68]. İsa, bütün peygamberler arasında özel bir yere
sahiptir. O, Tanrı’nın bir peygamberi olmanın yanında, Onun bizzat
ağzı (mund) olmuştur. Çünkü İsa’nın temsil ettiği Tanrısal bilgelik, her
türlü insanî bilgeliği aşmaktaydı. Bir anlamda, Spinoza’ya göre,
Tanrısal bilgelik, İsa’nın şahsında insanî bir kılığa bürünmüştür[69].
Fakat, Hz. İsa da, Tanrısal vahyi, Hz. Musa ve diğer peygamberler
gibi halkın anlayış gücüne indirgemek zorunda kaldığından dolayı
sembollerle konuşmak ve karanlık bir dil kullanmak zorunda kalmıştır.
Ancak, yine de en açık dil kullanan peygamber, Spinoza’ya göre, Hz.
İsa’dır[70]. Bununla birlikte, Spinoza, Kutsal Metinlerde Hz.
Süleyman’dan, peygamberler arasındaki en bilge ve en filozof olanı
olarak bahsedildiğini dile getirir. Eski Ahit’e göre, Tanrı hakkında, Hz.
Süleyman’dan daha fazla akla uygun bir biçimde konuşan kimse
yoktur ve o doğal ışıkla bütün çağdaşlarını aşmıştır[71]. 

Spinoza, Hz. Muhammet ve Kur’an hakkında kendisine sorulan

sorulara da gayet açık sözlülükle cevap vermekte ve Kur’an’ın
Tanrı’nın sözü olduğunu, Hz. Muhammet’in gerçek ve doğru (true) bir
peygamber olduğunu, erdemi ve fazileti öğreten üstün bir insan
olduğunu belirtir. Ayrıca kutsal ruhun, erdemin ve faziletin sadece
Hıristiyan topluluğunda bulunmadığını, Hıristiyan olmayan Türkler gibi
Müslüman topluluklarda da bulunduğunu, bu toplulukların da erdemli
ve üstün ahlak sahibi olduğunu belirtir[72]. 

Spinoza, peygamberleri de canlı, güçlü ve olağanüstü hayal gücüne

ve zihne sahip seçkin insanlar olarak görür. Bu özellikleriyle onlar,
dinin metafiziksel, sembolik ve mecazî dilini çok iyi algılayıp, bunu
halkın anlayabileceği düzeye indirgeyebilmektedirler. Bu nedenle,
Spinoza’ya göre, peygamberlerin, bulundukları toplum yapısına,
onların zihinsel algılayışlarına uygun olarak vahyi sunduklarından,
her peygamberin vahyi, bulunduğu topluma göre değişiklik arz
etmektedir. Bu arada, peygamberlerin, kendi eğitimleri, eğilim ve
karakterleri de vahyin değişikliğinde rol oynamaktadır. Hülasa,
Spinoza’ya göre, peygamberler yetenekli, üstün vasıflı, hatta filozof
insanlardır. 

Mûcize
Spinoza, peygamberin getirdiği vahyin doğruluğunun ölçüsünün ne
olduğunu ise şu satırlarla açıklar; “Basit hayal gücü, doğası gereği,
her açık ve seçik fikir gibi kesinliği kendi içinde taşımadığından
tersine hayal gücüne, tasarlanan bir şey hakkında bize kesinlik
vermesi için, zorunlu olarak bir şeyin, yani akla uygun düşüncenin
eklenmesi gerektiğinden, bunun sonucu olarak peygamberlik,
kesinliği kendi içinde taşıyamaz. (...) Bundan dolayı, peygamberler,
Tanrısal vahyin doğruluğundan, vahyin kendisi ile değil, Tanrı’nın
vaadini duyan, ayrıca bir işaret de isteyen İbrahim Peygamber
örneğinin gösterdiği gibi, herhangi bir alâmetle emin olmuşlardır”[73].
Görüldüğü üzere, Spinoza’ya göre, peygamberliğin doğruluğu, doğru
bir fikir gibi, doğruluğu ve kesinliği kendi içinde taşınmayıp; herhangi
bir alâmetle kesinleşmektedir. 

Spinoza’nın buradaki alâmetle ifade etmek istediği ise, kehânet ve

mûcizedir. Yani, peygamberlik veya peygamberler, mûcizelerle
doğruluklarını ispatlamaya çalışırlar. Ancak, ona göre, sahte
peygamberler de mûcize veya kehânet gösterebileceğinden[74],
mûcizeler yalnız başına peygamberliğin kanıtı olamazlar. Bu nedenle,
peygamberliğinin en önemli kanıtı, peygamberin düşüncesinin
yalnızca doğruya ve iyiye yönelik olmasıdır[75]. Yani, peygamberin
ahlâkî durumu ve ahlâkî öğretisi de peygamberliğinin doğruluğunun
kanıtıdır. Bunun yanında erdemli olması ve erdemle hareket etmesi
peygamber ve peygamberlik için en önemli öğedir. Dolayısıyla,
peygamberler, yüksek ve mükemmel zihinlerinden ötürü değil,
dindarlıktan ve inançlarının sarsılmazlığından ötürü çok övülen ve
değer verilen insanlardır; onlar öğrettikleri bilgilerin zenginliği ve
doğruluğu sebebiyle değil, gerçek erdemi öğretip insanları erdemli
olmaya davet ettikleri için değerlidirler[76]. Aynı şekilde, onların
getirdikleri vahyin doğruluğunun ve Tanrı menşeli olduğunun en
önemli kanıtı da, ahlâk öğretisini içermesidir[77].

Ayrıca, Spinoza’ya göre, insanlar, sebeplerini açıklayamadıkları ve

tabiî nedenlerini bilemedikleri olaylara mûcize demektedir ve bunun,
Tanrı’nın varlığını açıklayan en açık kanıt olduğuna inanmaktadır[78].
Kimi zaman, kolay bir yol olarak mûcizelere başvurulmakta ve
nedenleri açıklanamayan olaylar mûcize diye adlandırılmaktadır. Bu
sebeple, nedeni izah edilemeyen her olay mûcize değildir. Çünkü
kimi zaman, tabiatın normal işleyişinde çok kolay açıklanabilen bazı
olaylar da mûcize diye isimlendirilmektedir[79]. 

Gerçekte ise, insan anlayışını aşan ve tabiî yasaların bir süre iptal
olunarak, sebepleri tabiî yasayla izah edilemeyen veya tabiî yasaya
aykırı olan hadiseler[80] ancak mûcize diye isimlendirilebilir.

Öyleyse, Spinoza’ya göre, âlemde, esasen tabiî yasalar söz

konusudur. Bunlar da Tanrı’nın emirleri doğrultusunda
gerçekleşmiştir ve Tanrı tarafından korunup, gözetilmektedir.
Dolayısıyla, mûcizeler, Tanrı’nın olağanüstü kudretiyle ya da
emirleriyle[81] gerçekleşirken, âlemde daima varolan tabiî yasalar
Tanrı’nın olağan kudretiyle ve emirleriyle gerçekleşmektedir.
Sonuçta, her ikisi de Tanrı’nın emirleriyle gerçekleşmektedir. Bu
nedenle, Spinoza’ya göre, her zaman ve yerli yersiz olarak, Tanrı’yı,
mûcizelerle açıklamaya veya korumaya gerek yoktur. Çünkü, az önce
belirtildiği gibi, âlemde her an varolan tabiî yasalar, Tanrı’yı ve Onun
varlığını kanıtlamada çok daha yeterli olmaktadır[82]. Kısacası,
mûcizeler kadar, âlemde geçerliliği daimi olan tabiî yasalar da
Tanrı’nın varlığına birer kanıttır. 

Hülasa, Spinoza’ya göre, mûcizeler konusunda çok dikkatli

olunmalıdır. Ona göre, bir insan yeterli, doğru bilgi ve Tanrı aşkı ile
donanmamışsa, sahte peygamberlerin sözde mûcizeleriyle, gerçek
ve doğru bir Tanrı anlayışı yerine, yanlış Tanrı anlayışına
yönelebilir[83]. 

Kutsal Kitap
Her şeyden önce Spinoza, insanın Tanrı’yı bilip, sevmesinden dolayı
ortaya çıkan yüce mutluluğun ve selametin Kutsal Kitapta, haklı
olarak ve yerinde bir şekilde şan ve şeref[84] diye adlandırıldığını
belirtmektedir. Ona göre, Kutsal Kitaplar, Tanrı’nın bilinmesi ve
sevilmesi konusunda olumlu bilgiler içerdiklerinden dolayı, insanların
yetkinliğine olumlu katkı sağlamaktadır. 

Spinoza’nın Kutsal Kitap ve vahyin gerekliliği ve onların

kılavuzluğuna olan ihtiyacı vurgulayan şu cümleleri, onun Kutsal
Kitap, peygamberlik ve vahiy konusundaki kanaatini çok açık olarak
ortaya koymaktadır: “Ben yararını ve zorunluluğunu göz önüne alarak
Kutsal kitaba veya vahye çok değer veriyorum. Çünkü bizi doğal ışık
yoluyla mutluluğa götüren yolun, basit itaat olduğunu kavrayamayız.
Bunun Tanrı’nın özel lütfünden dolayı gerçekleştiğini bize öğreten
sadece vahiydir. (...) Bundan, Kutsal kitabın ölümlü varlıklara büyük
teselli sağladığı ortaya çıkar. Bütün insanlar, itaat edebilirler. Buna
karşılık tüm insanlık ile karşılaştırılırsa, yalnız başına aklın
kılavuzluğu ile erdemli bir hayata erişme imkanına sahip olanların
sayısı çok azdır. O halde, eğer Kutsal kitabın tanıklığına sahip
olmasaydık, bütün insanların kurtuluşundan şüpheye düşmemiz
gerekirdi”[85]. Spinoza, burada açıkça, Kutsal Kitapların insanların
yaşamlarında onlara kılavuzluk ettiğine ve tüm insanlara kurtuluş
sağlayacağına inanır. Ancak o, bu durumun aklın kılavuzluğu ile
erdemli bir hayata erişme imkanına sahip olmayanlar için söz konusu
olduğunu belirtir. Yani ona göre, kimi insanlar erdemli hayatı tabiî
akılla, kimileri de Kutsal Kitabın kılavuzluğuyla elde edebilir. 

Daha açık bir şekilde, Spinoza, Kutsal Kitabın amacı hususunda şunu
dile getirir: “kutsal Kitabın amacı bilimleri öğretmek değildir. Bundan
kolayca şu sonuç çıkarılabilir ki, o, insanlardan bilgisizliği değil,
sadece itaat ister ve itaatsizliği mahkum eder”[86]. Dolayısıyla, tüm
Kutsal Kitapların en genel, en temel öğretisi, tapılması gereken tek bir
Tanrı olduğu, Onun her şeye gücü yeten üstün bir varlık olduğu,
Onun her şeyle ilgilendiği, kendisine tapılan ve başkalarını kendisi
gibi seven insanları herkesten fazla sevdiğidir[87]. 

Demek ki, Spinoza’ya göre, Kutsal kitabın amacı bilimleri öğretmek

değildir. Bundan onun, insanlardan sadece itaati istediği ve itaatsizliği
hoş görmediği kolayca çıkarılabilir. Ayrıca, Tanrı’ya itaat, sadece
başkalarını sevmekten ibaret olduğuna göre, Kutsal Kitapta bu emre
uygun olarak Tanrı’ya itaat edebilmeleri için bütün insanların muhtaç
oldukları ve o olmaksızın zorunlu olarak itaatsiz olacakları bilgiden
başka bir bilgi tavsiye edilmez. Bu amaçla doğrudan ilgili olmayan
geri kalan her türlü düşünce –ister Tanrı’nın, isterse doğal şeylerin
bilgisi ile ilgili olsunlar- Kutsal Kitabı ilgilendirmez ve bundan dolayı
onların vahyedilen dinden ayırt edilmeleri gerekir[88]. Spinoza,
burada Kutsal Kitabın amacını göz ardı ederek, onun lüzumsuz
bilgiler içerdiği gibi bir kanaat ileri sürmeye çalışmaz. Onun tamamen
entelektüel ve felsefî bir bilgi içeriği sunmak yerine, daha pratik ve
daha faydacı, halkın anlayabileceği türden bilgiler sunduğunu dile
getirmeye çalışır. Bunun yanında o, Kutsal Kitabın, Tanrı’nın Bir ve
Tek olduğu, her yerde hâzır ve nâzır olduğu, adaletli ve sevgi dolu bir
Tanrı olduğu ve bu Tanrı’nın insanlarla ilgilenerek; iyileri
ödüllendireceği, kötüleri cezalandıracağı[89] şeklinde net ve açık
bilgiler sunduğunu vurgulamaya çalışır. 

Tüm bunların yanında, Spinoza’ya göre, Kutsal Kitabı sadece bir emir
ve yasaklar bütünü olarak gören ve ona itaat ederek, onu ve içindeki
kıssaları, benzetmeleri, herhangi bir tartışma konusu yapmadan
kabul eden halkın dışında; Kutsal Kitapta insan dilinin
açıklayamayacağı ölçüde sırlar bulunduğunu ve bu şekilde dinin içine
bir çok felsefî tartışmalar sokmuş olan kilise babaları da
bulunmaktadır. Bunlar, kiliseyi akademiye, dini bilime, daha farklı bir
ifadeyle kiliseyi bir atışma, çekişme ve tartışma alanı haline
getirmişlerdir[90]. Yine, dinle felsefe alanını birbirine karıştıranlar da
bunlardır[91]. 

Yukarıda Spinoza’nın Kutsal Kitap konusundaki düşüncelerini özet

olarak vermeye çalıştık. Esasen, onun Kutsal Kitap konusundaki
düşünceleri, peygamberlik ve vahiy konusundaki düşünceleriyle iç
içedir. 

İman
Spinoza, Kutsal Kitap, peygamberlik ve vahiy gibi hususların yanında,
bunların ortak amacı ve vurgusu olan iman konusuna da dikkat
çekerek imanı şöyle ifade eder: “İman, Tanrı hakkında, bilinmemesi
Tanrı’ya itaati ortadan kaldıran ve bu itaatin varlığı için varolması
zorunlu olan şeyi bilmektir”[92]. 

Dolayısıyla, ona göre, imanın aktif bir yönü de vardır. İman bilmeyi ve
eylemi içermektedir. “En iyi nedenlere sahip olan, en iyi inanca sahip
değildir; en iyi inanca sahip olan, adalet ve sevgi yönünden en iyi
davranışlarda bulunandır”[93]. Görüldüğü üzere, Spinoza, imanın
amele dönüşmesi gerektiğini düşünmektedir. İman, adalet ve sevgi
gibi davranışlara yansımalıdır. Şayet iman, davranışlara
yansımıyorsa böyle bir imanın iman olmasından söz
edilememektedir. Yani, Kutsal Kitapta ifade edildiği gibi, amelsiz bir
iman, boştur ve ölüdür[94]. Yine biz, Tanrı’nın, esas olarak ve
potansiyel olarak her yerde hâzır ve nâzır olduğunu, mutlak iradesiyle
(fiat) ve kendi tabiatının zorunluluğu ile her şeyi kuşattığını ve
yönettiğini kabul etmiyorsak, böyle bir iman da etkisizdir[95]. 

Spinoza, inanç ve imanın kendi başlarına ve eylemlerle bağlantıları

olmaksızın göz önüne alındıkları takdirde, kanaatların herhangi bir
dindarlık veya dinsizlik içerdiklerine inanmamak gerektiğini de belirtir.
Bir insanın inancı, ancak o insanın kanılarından itaatsizliğe gitmesi
veya onlardan günah işleme özgürlüğünü çıkarması bakımından
dindarca veya dinsizce olarak adlandırılabilir. Böylece, kim ki doğru
bir inançla itaatsiz ve asi olursa; o, gerçekte dinsizce bir inanca
sahiptir. Buna karşılık, kim ki yanlış bir inançla itaatkar olursa; o da
dindarca bir inanca sahip olur[96]. Dolayısıyla, Spinoza, inanç ve
imanda önemli olan hususun, bilinç ve şuur olduğunu ifade etmeye
çalışır. Hatta, buna niyeti de ilave edebiliriz. Yani, yapılan eylemle,
elde edilen sonuç, eylemin bilinçli ve şuurlu olarak yapılmasına
bağlıdır. Şayet, doğru bir inançla hareket ediliyor ve bu inanç itaate,
doğru eyleme ulaştırmıyorsa, burada inancın bilinç ve şuuruyla
hareket edilmediği ortaya çıkmaktadır. Hülasa, ona göre, amellerin
dış görünüşü önemli değildir. İnançsız gibi gözüken durumdan iman
ve itaat, inançlı gözüken bir eylemden imansız, itaatsiz ve âsî bir
sonuç çıkabilir. Bu nedenle, yapılan işte önemli olan, işin dış
görünüşü değil, öznenin taşıdığı bilinç ve şuur ve bunun sonucunda
da ulaşacağı güzel ve erdemli bir sonuçtur[97]. 

Akıl-İman Uygunluğu 
Spinoza’ya göre Kutsal Kitap, tabii aklın zıddına hiçbir şey öğretmez.
Yani, Kutsal Kitaplar anlamsız şeyler içermezler. Dolayısıyla, Kur’an
ve Talmud gibi Kutsal Kitaplarda tabii aklın ışığıyla çelişen hiçbir şey
bulunmaz[98]. 

Ayrıca, Spinoza’nın buradaki “Tabii Aklın Işığı” ifadesi, doğuştan

Tanrı fikrine sahip olan insan aklının, İlahi Hakikate uygun tarzda
olduğunu beyan eden bir tanımlamadır. Bu açıdan “Tabii Akıl” diye
ifade edilen insan aklı önemli bir konuma yükseltilmiş olmaktadır.
Spinoza, benzer şekilde, tabiat kanunu ile Tanrısal Kanunu da aynı
görür. Ona göre, tabiatta var olan kanunlar, Tanrı’nın kanunlarından
başka bir şey değildir. Zira, “Tabiat kanunları Tabii Aklın Işığıyla
vahyedilen (revealed) Tanrı’nın emirleridir (the decrees of God)”[99].
Dolayısıyla, Tanrı’nın insanlara yalnızca vahiyle değil, aynı zamanda
tabii aklın ışığıyla vahyetmesinden ötürü tabii akılda da Tanrı’dan
olan İlahi bir yön vardır. Bu sebeple tabii akıl ile Tanrısal emirler
birbiriyle daima uyumludur. Yani akıl ve din hiçbir zaman ve hiçbir
şekilde birbiriyle çelişmez.

Spinoza, akıl ile din arasındaki ilişki konusunda, ne teolojiyi akla, ne

de aklı teolojiye hizmet etmek durumunda görür; yani akıl, daha önce
dendiği gibi, hakikatin ve bilgeliğin alanını, teoloji ise dindarlığın ve
itaatin alanını oluşturmaktadır. Çünkü aklın gücü, insanların eşyanın
bilgisi olmaksızın, yalnızca itaat yoluyla mutlu olabileceklerini
belirleyebilecek kadar geniş bir alanı içine almaz[100]. Böylece,
Spinoza, akıl ve din alanını, iki ayrı alan olarak görürken, onların her
birinin kendi açısından önemli olduğunu, birini diğerine tercih etme
gibi bir durumdan ziyade, ikisinin de gerçekliğini kabul etmekten yana
tavır geliştirmektedir. O, bu konuda yine şunları ifade eder: “Mutlak
olarak şunu iddia ediyorum ki, teolojinin temeli (insanların eşyanın
bilgisi olmaksızın yalnızca itaat etmek suretiyle mutlu olabilecekleri
dogması), aklın tabii ışığıyla temellendirilemez veya hiç olmazsa
henüz onu ispat edebilmiş olan hiç kimse ortaya çıkmamıştır. Bundan
dolayı da vahiy, son derece zorunlu olmuştur”[101]. 

Spinoza’nın burada açıkça belirttiği üzere, akıl ve din, ayrı ayrı

varlığını sürdürebilen iki ayrı alandır. Ancak, amaç birliği bakımından
akıl ve din birbirine ihtiyaç duyar ve birbiriyle uyum içindedir. Bu
nedenle, bu ikisi, aynı hakikatin iki ayrı şekilde ifade edilmesidir. 

Spinoza’nın burada dile getirdiği akıl ve Kutsal Kitap ya da din

uygunluğu düşüncesi, felâsifeye, özellikle de İbn Rüşd’ün felsefesine
çok benzemektedir. Hatta, İbn Rüşd’ün akıl-din uygunluğu
düşüncesini hatırlatmaktadır. Nitekim, A. Arslan’a göre, Spinoza “bu
alandaki görüşlerinin büyük bir bölümünü felâsifeye özellikle de İbn
Sînâ’ya borçlu”[102]dur. Zaten onun, başka konularda da açık bir
şekilde İbn Rüşd ve Gazali gibi İslam filozoflarından etkilendiği ifade
edilmektedir[103]. 

Kutsal metinlerin vahyi içerdiğini savunan Spinoza, Kutsal

metinlerden hareketle felsefe ve din ya da iman arasındaki ilişkiyi şu
şekilde ifade etmektedir: “Şimdi bana bir yandan iman (faith) ve
teoloji, öte yandan felsefe arasında hiçbir ortaklık veya akrabalığın
mevcut olmadığını göstermek kalıyor. Birbirinden tamamen farklı olan
bu iki disiplinin nihaî amaç ve temellerini bilen hiç kimsenin bu
konuda bir tereddüdü olamaz. Felsefenin amacı, yalnızca hakikattir;
buna karşılık imanın (dinin) amacı, daha önce yeterli ölçüde
gösterdiğimiz gibi, sadece itaat ve dindarlıktır. Felsefenin temelinde
aksiyomlar bulunur ve o yalnız başına doğadan çıkartılabilir. İmanın
temelinde ise tarih ve dil vardır ve o, sadece Kutsal Kitap ve vahiyden
çıkartılmak zorundadır”[104]. 

Dolayısıyla, Spinoza’ya göre, felsefe ile dinin alanının iyi bilinmesi

gerekmektedir. İkisinin sınırları ve ölçüleri tam olarak bilinmediği
sürece ikisi arasındaki ilişki de gereği gibi bilinemez. Nitekim
Spinoza, bu hususu şöyle belirtir: “Felsefeyi teolojiden ayırmasını
bilemeyen insanlar, Kutsal kitabın mı aklın yoksa tersine aklın mı
Kutsal kitabın hizmetinde olduğu, yani Kutsal Kitabın anlamının mı
akla, yoksa aklın mı Kutsal Kitaba uydurulması gerektiği konusunda
tartışma içindedirler. İkincisi, aklın kesinliğini reddeden şüpheciler,
birincisi ise dogmatikler tarafından ileri sürülmektedir. Ancak her iki
grubun da tamamen yanılgı içinde olduğu, daha önce söylenenlerden
açıkça ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu görüşlerden birini veya diğerini
takip edersek, ya aklı veya Kutsal Kitabı tahrif etmek zorunda kalırız.
Biz, Kutsal Kitabın felsefi olan hiçbir şey öğretmediğini, sadece
dindarlığı öğrettiğini ve tüm içeriğinin halkın anlayış seviyesine ve
önceden sahip olduğu görüşlerine uydurulmuş olduğunu gösterdik.
Dolayısıyla kim ki Kutsal Kitabı felsefeye uydurmak isterse, o, doğal
olarak peygamberlere, rüyalarında bile görmedikleri şeyleri yüklemek
durumunda olur. (...) Buna karşılık kim ki akıl ve felsefeyi teolojinin
hizmetçisi kılmak isterse, o da eski (antik) Yahudilerin Önerme
yargılarını Tanrısal şeyler olarak geçerli kılmak zorunda kalır”[105].
Bununla birlikte, Spinoza, felsefenin imanı zorlaştırdığını, aklın ise
teolojiye yardımcı olduğunu belirtir[106]. 

Öyleyse, Spinoza’ya göre, dinle felsefenin alanları birbirinden

farklıdır. Çünkü, vahyedilmiş bilginin konusu, sadece itaati teşkil
etmektedir. Bu nedenle bu bilginin doğal bilgilerden, gerek konusu
gerekse temelleri ve araçları bakımından tamamen farklıdır ve ortak
hiçbir şeye sahip değildir[107]. Ancak Spinoza’nın bu ifadeleri, felsefe
ile dinin ya da Kutsal metinlerle aklın birbiriyle tamamen çeliştiği
anlamına gelmemelidir. Onun özenle ifade etmeye çalıştığı gibi, bu
ikisi iki ayrı alandır. Şayet bu hususa dikkat edilmez ise ve biri
diğerine uydurulmaya çalışılırsa, aklın veya Kutsal Kitabın ikisinden
birisinin tahrifi söz konusu olacaktır. Genel bir ifadeyle Spinoza, dinle
felsefenin aynı şey olmayıp, ikisinin de ayrı yöntem ve metotlarla
çalıştığını, ancak ortak bir amacı öğrettiğini belirtir ve ona göre Kutsal
Kitabın açık olarak öğrettiği şey de, akılla uyum halinde olmayan
veya ona aykırı düşen hiçbir şey değildir[108].

Mason’a göre, Spinoza, kozmolojik teoloji ile bilim arasında herhangi

bir çelişki görmez. Yani ona göre Spinoza, dinle bilim arasında
çelişkiden ziyade büyük bir uyum öngörmektedir[109]. Scruton ise,
Spinoza’nın, “gerçek din ve gerçek felsefe bir ve aynıdır, çünkü her
ikisi de Tanrı’nın zihinsel sevgisine bağlıdır”[110] şeklinde
düşündüğünü söyler.

Sonuç
Spinoza, Kutsal Kitapların ve dinin temelde çelişki içermediğini ve
çatışma önermediğini, ancak kiliselerin böyle bir sürece girdiğini
düşünür. Yani dinle felsefe, akıl ile vahiy veya akıl ile iman hiçbir
zaman çatışma nedenine sahip değildir. Fakat kilise, hem
yönetimlerle hem de felsefe ve bilimle zaman zaman çatışma içine
girmiştir. Kısacası, ona göre, Hıristiyan dünyası içinde çeşitli görüş
ayrılıkları ve çatışmalar çıkmasının en temel nedeni, kilise babaları ya
da teologların Kutsal Kitabı, halkın anlayamayacağı ölçüde sırlar ve
spekülasyonlar haline getirmesidir. Bunlar, kiliseyi de çekişme ve
atışma alanı haline getirmiştir. Dolayısıyla, Spinoza, ne Kutsal Kitabı,
ne peygamberliği ne de vahyi salt bir şekilde reddetmez. Ancak, o,
Kutsal metinlerden hareketle bazı noktalara eleştiriler getirmektedir.

Son olarak da şunları ifade edebiliriz ki, Spinoza’ya göre, Kutsal

Kitap, ezelî ve ebedî hakikatlerin ve gerçeklerin bilinmesi yönünde
hayal gücüne dayanan temsilî mecâzî bilgiler verir. Bu çerçevede
vahiy, ilahî hakikatlerin halkın anlayacağı şekilde kolaylaştırıldığı ve
basitleştirildiği bir bilgi şeklidir. Bu bilgi, dinin de özü olan Tanrı
hakkındaki ezelî-ebedî hakikatleri, Onun emir ve yasaklarını içeren
bir kanundur. Ayrıca, Spinoza’ya göre vahyin veya dinin bu ilkeleri,
yalnızca teorik değil, daha ziyade pratiktir. Bunun yanında vahiy belli
ölçülerde teorik bilgiler de içermektedir. Vahyin veya dinin, akıldan
veya felsefeden ayrıldığı en önemli nokta; felsefenin ve aklın daha
fazla teoriye dayanması, dinin veya vahyin ise, daha ziyade pratiğe
dayanmasıdır. Ancak, ikisi de ortak amaçta birleşmektedir. O da;
doğru hayat, erdemli ve yetkin bireylerin oluşmasıdır.

Ayrıca, Tanrı’yla birlikte, Onun ilahî ve sonsuz sıfatlarından, Tanrı-

âlem farklılığından[111] ve âlemin yaratılmasından[112] ya da Tanrı
varlık ayrılığından[113], Tanrının yaratmasından[114] bahsederek
bunları savunan, ayrıca peygamberlik, vahiy, mûcize ve Kutsal Kitap
gibi dinin ya da imanın en temel unsurlarını vazgeçilmez olarak gören
ve bunlar hakkında felsefî ve rasyonel yorumlarda bulunan, üstelik
akıl ve iman ya da felsefe ve din arasında kaçınılmaz olarak olumlu
bir ilişki olduğunu savunan Spinoza’yı; Tanrı-âlem arasındaki
özdeşlikten dolayı Tanrı’nın yaratmasından, peygamberlik, vahiy,
mûcize ve Kutsal Kitaptan söz edemeyen ve bunları bir anlamda
kabul etmeyen klasık panteizmle örtüştürmek ve onu bir panteist
olarak yorumlamak ne kadar uygun olacaktır? 
--------------------------------------------------------------------------------

*Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi Araştırma

Görevlisi.

[1] Benedictus De Spinoza, Ethics, Translated by Andrew Boyle,

Introduction by T. S. Gregory, Heron Books, 1934, s. 2 ; Benedict De
Spinoza, Etika, Türkçesi: Hilmi Ziya Ülken, Ülken yay., Üçüncü Baskı,
İstanbul 1984, s. 29. 

[2] Spinoza “Kartezyen Felsefesinin İlkeleri” adlı eserinde,

Descartes’ın da, varolanı Cevher ve araz diye ikiye ayırdığını belirtir.
Spinoza, Principles of Cartesian Philosophy (P.C.P.), Newly
translated from the Latin by, Harry E. Wedeck, With a Preface by
Dagobert D. Runes, Philosophical Library, New York 1961, s. 126.

[3] Don Garrett’e göre Spinoza için Tanrı, yegane (the only)
Cevherdir. Yani o, Tanrı’yı Cevher ve Tabiat (Nature) diye de
adlandırır. Dolayısıyla ona göre, cevher, mutlak olarak Tanrı’ya izafe
edilen bir terimdir. Ancak bunun yanında Tanrı sayesinde var olan
varlıklar da “yaratılmış cevherler” (created substances) şeklinde
isimlendirilirler. Tanrı’nın yarattığı ve koruduğu söz konusu tüm
yaratıklar nedensel olarak Ona bağlıdır. Spinoza’ya göre, yaratılmış
cevher iki çeşittir. Yer kaplayan cevher (extended substance) ve zihin
sahibi cevher (minded substance). Yer kaplayan –muhit olan-
cevherin temel niteliği (principal attribute) yayılmadır -genişlemedir-
(extension). Zihin sahibi cevherin temel niteliği ise düşünmedir
(thought). The Cambridge Companion to Spinoza Edited by Don
Garrett, Cambridge Univ. Press, New York 1996, s. 4 (Introduction);
Genevieve Lloyd’a göre ise Spinoza’da, cisimsel (body) ve zihinsel
(mind) varlıklar; yer kaplayan cevher (substance extended) ve
düşünen cevher (substance thinking) diye isimlendirilmektedir.
Genevieve Lloyd, Spinoza and the Ethics, Routledge, London 1996,
s. 49; krş. John Caird, Spinoza, UMI, Philadelphia 1888, s. 176-177.

[4] Scruton’a göre Spinoza’nın bu düşüncesi Maimonides’ten

alınmıştır. Roger Scruton, Spinoza, Oxford Univ. Press, Oxford 1986,
s. 38.

[5] Spinoza, Ethics, s. 1; Etika, Böl. I, Tanım I, s. 27. 

[6] Spinoza, age, s. 2; Etika, Böl. I, Tanım III, s. 1. 

[7] Spinoza, age, Tanım VI, s. 1; Etika, s. 28. 

[8) Joseph Ratner, Spinoza on God, UMI, New York 1997, s. 32.

[9] Spinoza, Etika, Önerme XVI sonucu, s. 50. 

[10] Spinoza, age, Önerme XVI sonucu, s. 50. 

[11] Spinoza, age, s. 91. 

[12] Spinoza, age, zeyl, s. 70. 

[13] Spinoza, age, s. 43, 70. 

[14] Spinoza, age, s. 43, 70. 

[15] Spinoza, age, 50, 70. 

[16] Baruch Spinoza, Principles of Cartesian Philosophy (P.C.P.),

Newly translated from the Latin by, Harry E. Wedeck, With a Preface
by Dagobert D. Runes, Philosophical Library, New York 1961,
Corollary I, s. 45; Chapter 10, s. 173. 

[17] Spinoza, Etika, Tanım VII, s. 28. 

[18] Masson’a göre, Spinoza, Tanrı’yı, üstün olarak (supremely)

mükemmel ve mutlak olarak sonsuz varlık (absolutely infinite being)
olarak tarif etmektedir (define). Richard Mason, The God of Spinoza,
Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 27.

[19] Spinoza, age, Tanım VII, s. 28. 

[20] Spinoza, Ethics, Tanım VIII, s. 2; Etika, s. 28. 

[21] Spinoza, Etika, Aksiyom, VII, s. 29. 

[22] Spinoza, A Theologico-Political Treatise and A Political Treatise

(T.P.T.), Translated from the Latin With an Introduction by R. H. M.
Elwes, Dover Publications, Inc. New York, 1951, s. 14. Ayrıca daha
önce vurguladığımız gibi, Spinoza, kimi zaman Tanrı için Nature
terimini kullanmaktadır. Bu terimle Spinoza, Tanrı’nın tabiatını ya da
mahiyetini ifade etmektedir.

[23] Spinoza, Etika, Önerme I, s. 29. 

[24] Spinoza, age, Önerme I, Kanıtlanma, s. 30. 

[25] Spinoza, age, Böl. I, Önerme XVII, Scolie, s. 52-53.

[26] Spinoza, age, Böl. I, Önerme XIX, Kanıtlama, s. 54. 

[27] Spinoza, Etika, Böl. II, Önerme I, Scolie, s. 83-84. 

[28] Spinoza, age, Böl. II, Önerme II, s. 84. 

[29] Extension kelimesi genelde uzam ya da hayyız kelimesiyle ifade

edilmektedir. Şayet bununla yer kaplama anlamı kastediliyorsa, bu,
yanlıştır . Spinoza felsefesinin teolojik karakterli olması hasebiyle, bu
kavramının muhit ya da vâsi yani her şeyi içine alan ve kuşatan
anlamında olması Spinoza felsefesi için daha uygundur. Bizzat
Spinoza’nın kendisi Extension ile cisimsel bir yer kaplamanın ifade
edilmediğini “Kartezyen Felsefesinin İlkeleri” adlı eserinin 66 ve 67.
sayfalarında belirtir. Üstelik Spinoza, uzam kavramını açıklar
mahiyette, çoğu kere Tanrı’nın her yerde hazır ve nazır olduğunu
(Omnipresent kimi zaman da Ubiquitos der) ifade eder. Bk. Spinoza,
Short Treatise on God, Man and His Well-Being, Translated by
Abraham Wolf 1910, Elextronic texts (3/10/1999):
http://home.earthlink.net/~tneff/build3.htm#TOP?/~tneff/short.htm, s.
20, 49, 50; T.P.T. , s. 104, 187, 188; P.C.P., Prop., II, Scholium, s.
66, 67. 

[30] Bk. Spinoza, Short Treatise, s. 20.

[31] Spinoza, Etika, Böl. II, Önerme VII, Scolie, s. 87-88; Bk. T.P.T.,
s. 16, 90, 93. Spinoza, Kutsal Kitapta Tanrı’nın ateş içinde ve bir
bulut arkasında gibi görüldüğünü belirtir. Kitabı Mukaddes, 34/5: “ Ve
Rab bulutta indi, ve orada onunla durdu, ve Rabbin ismini ilan etti”;
Tesniye, 5/4: “Rab dağda ateşin içinde sizinle yüz yüze söyleşti”;
Ayrıca Bk. Tesniye, 9/13. 

[32] Spinoza, T.P.T., s. 35; Bk. Letter XIX to Blyenbergh, (A.Wolf,

The Correspondence of Spinoza, Russell&Russell. Inc., New York
1966, içinde, s. 147-150).

[33] Spinoza, T.P.T., s. 93, 94; Bk. Letter XXXV to Hudde (A.Wolf,
age, s. 221); Letter LXXV to Oldenburg (A. Wolf, age., s. 348).

[34] Çıkış 19/28; Tesniye, 5/28.

[35] Spinoza, T.P.T., s. 38, 104, 187, 188, 193, 270 (Note); P.C.P., s.
152; Letter LXXV to Oldenburg (A. Wolf, age, s. 348-349).

[36] Spinoza, P.C.P., s. 42, 128, 162-163-164-165; Short Treatise, s.

54, 77; T.P.T., s. 35.

[37] Spinoza, P.C.P., s. 44; Short Treatise, s. 49, 77.

[38] Spinoza, P.C.P., s. 45, 128, 133, 173-174-175; Short Treatise, s.

53, 54.

[39] Spinoza, P.C.P., s. 53.

[40] Spinoza, P.C.P., s. 53, 133, 157-158; Short Treatise, s. 77.

[41] Spinoza, P.C.P., s. 160-161.

[42] Spinoza, P.C.P., s. 166-167-168; Short Treatise, s. 70. 

[43] Spinoza, P.C.P., s. 170-171-172.

[44] Spinoza, P.C.P., s. 54, 146-147, 153-154, 156; Short Treatise, s.

77, 78.

[45] Spinoza, P.C.P., s. 66, 152-153-154; T.P.T., s. 38, 104, 187,

188, 193.

[46] Spinoza, P.C.P., s. 151-152-153.

[47] Spinoza, P.C.P., s. 128-129; krş. Spinoza, Etika, s. 44, 49, 50,
54, 61, 70 (her şey Tanrı’dadır).

[48] Spinoza, P.C.P., s. 134, Short Treatise, s.78.

[49] Mason’un Genevieve Brykman’dan aktardığına göre, Spinoza’da,

Yahudiler (Jews), İbraniler (Hebrews) ve Museviler (Israelites)
kelimesi birbirinden farklı kullanıma sahiptir. Yahudiler daha çok
pejoratif -aşağılayıcı- (pejorative), İbraniler politik ve Museviler de dini
anlamda kullanılmaktadır. Masson, age, s. 176 (Dipnot 21).

[50] Spinoza, T.P.T., s. 46, 47. Ayrıca Bk. s. 8, 44, 53, 54.

[51] Spinoza, age, s. 53.

[52] Spinoza, age, s. 56.

[53] Spinoza, T.P.T., s. 13. 

[54] Letters, Letter XIX to Blyenbergh, ( A. Wolf, age, s. 150).

[55] Spinoza, T.P.T., s. 25, 27; Krş: 175, 196. 

[56] Spinoza, age, s. 24, 25. 

[57] Spinoza, age, s. 29. 

[58] Spinoza, age, s. 29, 30, 31. 

[59] Spinoza, age, s. 13, 269. 

[60] Spinoza, T.P.T., s. 31. 

[61] Spinoza, age, s. 33, 40, 41. 

[62] Spinoza, age, s. 33, 34, 35. 

[63] Letters, Letter XXI to Blyenbergh, (A.Wolf, age, s.181).

[64] Spinoza, T.P.T., s. 35. 

[65] Spinoza, T.P.T., s. 40, 41. 

[66] Spinoza, age, s. 29, 35, 49; krş. 100, 175, 176, 190, 196. 

[67] Spinoza, age, s. 60; krş. 180-185. 

[68] Spinoza, age, s. 75, 196, 220, 221. 

[69] Spinoza, age, s. 19, 25, 63-68. 

[70] Spinoza, age, s. 63-68. 

[71] Spinoza, age, s. 44, 66-68. 

[72] Bk. Spinoza, Letters, Letter XLII (from Velthuysen), Letter XLIII
(to Osten), Letter LXXVI (to Burgh) A. Wolf, age, s. 254, 258-259,
354. 

[73] Spinoza, T.P.T., s. 28. 

[74] Spinoza, age, s. 87. 

[75] Spinoza, age, s. 87, 196, 197. 

[76] Spinoza, T.P.T., s. 47, 49, 55, 196. 

[77] Spinoza, age, s. 175, 195, 196. 

[78] Spinoza, age, s. 81. 

[79] Spinoza, age, s. 84, 85. 

[80] Spinoza, age, s. 81, 84, 85, 86. 

[81] Spinoza, age, s. 59, 83. 

[82] Spinoza, age, s. 83. 

[83] Spinoza, age, s. 87. 

[84] Spinoza, Etika, Böl. I, Önerme XXXVI, Scolie, s. 324. 

[85] Spinoza, T.P.T., s. 198, 199. 

[86] Spinoza, age, s. 9, 10, 176. 

[87] Spinoza, age, s. 98, 104, 186. 

[88] Spinoza, T.P.T., s. 176. 

[89] Spinoza, age, s. 77, 104, 186, 187. 

[90] Spinoza, age, s. 175, 176. 

[91] Spinoza, age, s. 197; krş. 189. 

[92] Spinoza, age, s. 184, 186. 

[93] Spinoza, age, s. 188. 

[94] Spinoza, T.P.T., s. 184, 185. Kutsal Kitapta, bu konu, şu şekilde

dile getirilir: “Böylece, iman da, eğer amelleri olmazsa, haddi zatında
ölüdür” Yeni Ahit, Yakup’un Mektubu:2/17. 

[95] Spinoza, age, s. 188. 

[96] Spinoza, age, s. 180, 181. 

[97] Bk. Spinoza, age, s. 180, 181, 183, 184, 188. 

[98] Spinoza, P.C.P., s. 169.

[99] Spinoza, P.C.P., s. 186.

[100] Spinoza, T.P.T., s. 194. 

[101] Spinoza, age, s. 195. 

[102] Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi yay., Ankara 1996,
s. 100.

[103] Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, AÜİF Yayınları,

Ankara 1988, s. 292, 296, 300; krş. Kelley L. Ross,
http://www.friesian.com/spinoza.htm

[104] Spinoza, T.P.T., s. 189. 

[105] Spinoza, age, s. 190. 

[106] Spinoza, age, s. 11 (Preface). 

[107] Spinoza, age, s. 9, 10, ( Preface). 

[108] Spinoza, T.P.T., s. 9, 193, 195. 

[109] Mason, age, s. 256.

 [110] Scruton, age, s. 93.

[111] Spinoza, Letters, LXXII, to Oldenburg, (A Wolf, age, 343). 

[112] Spinoza, Letters, 58 (54) to Hugo Boxel, s. 34, s. 70-71. 

[113] Spinoza, Etika, s. 44, 49, 50, 54, 61, 70; Spinoza’nın ifadesi şu
şekildedir: “var olan her şey Tanrı’dadır” ya da “her şey Tanrı’dadır”.
İngilizce olarak ise, “whatever is, is in God”, “Everything is in God”,
“everything exist in God”, “all things that are, are in God”, “all things
which are, are in God” ve “all things are in God” şeklinde ifade
edilmiştir. Burada “is in God” yani Tanrı-da-dır kullanımı, ifade etmek
istediğimiz düşünceyi en iyi şekilde ortaya koymaktadır. 

[114] Spinoza, P.C.P., s. 45, 133, 173.

Yukarı dön
   
 

yirmi3 Gönderen: 02.03.2003 Saat 00:12 | Kayıtlı IP

Sürekli Üye

quote:

SPİNOZA’NIN HÜRRİYET ANLAYIŞI

Katılma Tarihi: 10.07.2002 Giriş

Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 537 İspanya’nın Espinoza şehrine atfen Baruch d’Espinoza diye
isimlendirilen, dini baskı ve Engizisyon nedeniyle Portekiz’den
Hollanda’ya kaçan Yahudi bir ailenin çocuğu olarak 1634 yılında
Amsterdam’da dünyaya gelen, daha sonra 17. yüzyılın en önemli
düşünürlerinden biri olan Spinoza , öğretisini ve felsefesini Din ve
Tanrı konusu üzerine yoğunlaştırmış bir filozoftur.

Haham olması kararlaştırıldığı için, ilk tahsiline, meşhur Talmud

öğretisini öğrenerek başlamıştır. Fakat, bu ilk bilgiler –Ahdi
Atik,Talmud ve sonra Ortaçağ Yahudi Din Felsefesi kabbala- onu
tatmin etmemiştir.[1] Bu konular hakkında radikal görüşlerde
bulunması ve Tevratı iç ve dış kritiğe tabi tutarak ciddi biçimde
eleştirmesinden dolayı[2] 1656 yılında zındıklık iddiasıyla Havranın
ileri gelenlerinin huzuruna çıkarılmıştır. Havrasına ve inancına hiç
olmazsa görünürde bağlı kalması için kendisine yılda beş yüz dolar
maaş teklif edildiği, ancak onun bunu geri çevirdiği bazı felsefeciler
tarafından aktarılmaktadır.[3] İşte tüm bu olup bitenlerden dolayı o,
daha 23 yaşında bir gençken İbrani geleneğine göre, cemaatten ihraç
(herem) olunmuştur. Kendisine Baruch denilen Spinoza, artık bu
tarihten itibaren Benedict adıyla anılacaktır.[4] Özetle, Amsterdam
Sinagogu’ndan kovulan Spinoza’yla hiç kimse sözlü veya yazılı
olarak ilişkide bulunmayacak, hiç kimse onunla aynı çatı altında bir
araya gelmeyecek ve onun yazdıklarını okumayacaktır.

Yahudi cemaatinden aforoz edilen Spinoza, hayata küsmeyip,

Havrada öğrendiği gözlük camı cilalama mesleğiyle geçimini temin
etmiştir. Böylece bütün ömrünü münzevi bir şekilde tefekkür ve
mütalaaya tahsis ederek, kendi nazariyesine uygun bir şekilde maddi
kıymetlerin üstünde, saf bir sükunet içinde ve ihtiraslarına hakim
olarak yaşamaya başlamıştır.[5]
Özellikle, Latince olarak, yazarı ve yayımcısı belirtilmeksizin
“Tractatus Theologico-Politicus” adıyla yayımlanan eserinde; din,
devlet ve düşünce özgürlüğü üzerinde durmasından[6] dolayı şiddetli
eleştiri ve saldırılara maruz kalan Spinoza’nın söz konusu eseri,
Kilisenin şikayeti üzerine 1674 yılında yasaklanır ve bu yüzden o,
ölümüne (1677) kadar başka bir eser yayınlamaktan çekinir.

O, Etika adlı eserinde ise insanın hürlüğü ve özgürlüğü konularına,

daha ziyade ahlaki açıdan sıkça yer vermiştir.[7]

Spinoza’nın en meşhur iki eseri olan “Tractatus Theologico-Politicus”

ve “Etika”, onun en fazla ıstırap duyduğu ve özlemini çektiği, ifade ve
dini inanç noktasındaki hür anlayışı tesis etmeyi amaçlamaktadır.
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi o, önce atalarıyla birlikte, engizisyon
zulmüne, sonra da bizzat kendisinin Havradan kovulmasıyla düşünce
zulmüne maruz kalmış birisidir. Bütün bu acı tecrübelerin ardından o,
şöyle bir sonuca varmıştır: İnanç ve ifade özgürlüğü insanların en
doğal haklarıdır. Diğer bir ifadeyle, genel anlamda hürriyet, özelde de
din hürriyeti insanların hiçbir zaman vazgeçemeyecekleri en tabii
haklarıdır.

Spinoza Tractatus Theologico-Politicus[8) adlı eserinin bilhassa

“Politicus” bölümünde, din ile politika arsındaki ilişkileri ele alır. Bu
bölümde ısrarla vurgulanan ana tema, kilisenin, dini ve politik alana
olan istenmeyen ve olumsuz olarak nitelenen etkisidir. Zira, 17. yüzyıl
Avrupasında, sosyal hayatın her alanında, fertlerin sosyal ve bireysel
haklarını elde etmesinde ağırlıklı olarak Sinagogun ve Kilisenin
normları söz konusudur. Kiliseye ve din adamlarına rağmen herhangi
bir alanda özgür bir şeyler yapmak mümkün değildir. Dini ve seküler
her alan Hahamların ve Kilisenin nüfuzu altındadır.

Spinoza, söz konusu eserinin ikinci bölümünde, devletin temel

esasları, devlet ve yönetim şekilleri, fertlerin doğal, dini, ve yasal
hakları ile düşünce özgürlüğü gibi konuları incelemektedir.[9]

Yukarıda da ifade etmeye çalıştığımız gibi, Spinoza’nın kendi

çağında, her alanda baskılar söz konusudur. Özellikle de Kilisenin
baskıları egemendir. Bu nedenle Spinoza için temel felsefe ve
üzerinde önemle durulması gereken asıl sorun; özgürlüktür. Dahası,
ona göre, özgürlük, doğal ve toplumsal bilimlerde ilerleme için mutlak
olarak zorunludur. Bu nedenle özgürlüğün en iyi güvencesi
demokrasidir.[10] Ayrıca, ona göre, dini ve sosyal kurumların
hepsinde özgürlük ideal bir amaçtır. Bu açıdan o, bazı yazarlar
tarafından felsefe tarihinin ilk sistemli demokrasi ve düşünce
özgürlüğü savunucusu olarak kabul edilmektedir.[11]

Görüldüğü üzere, Spinoza’nın felsefi anlayışı, toplumun çözülmemiş

temel sorunları üzerinde düşünmeyi amaçlamaktadır. Nitekim, o
dönemin temel sorunu da, özgürlüklerin belli kurumlar tarafından
engellenmesidir. Bu nedenle o, hayatı pahasına da olsa, bu konulara
ışık tutacak ciddi eserler kaleme almıştır: Etika, Tractatus Theologico-
Politicus (Tanrı Politik İnceleme), On The Improvement of The
Understanding (Anlayışın -Zihnin- Islahı Üzerine).

Spinoza üzerine yaptığımız bu kısa girişten sonra, onun hürriyeti

nasıl tanımladığını ve bilhassa insan için hangi alanlarda nasıl bir
hürriyeti söz konusu ettiğini incelemeye çalışalım.

Hürriyet nedir? Hangi alanlarda söz konusudur?

Bilindiği üzere Spinoza metafiziksel anlamda hürriyeti yalnızca Tanrı
için söz konusu ederken, sosyal alanda insan için düşünce, inanç ve
siyasal hürriyet gibi hürriyet alanlarından da bahsetmektedir. Biz bu
çalışmamızda, daha ziyade Spinoza’nın bu ikinci türden hürriyet
anlayışı üzerinde duracağız. Ancak konuyu daha iyi tahlil edebilmek
için öncelikle Spinoza’nın mutlak olarak tek hür varlık kabul ettiği
Tanrı’nın metafiziksel anlamdaki hür oluşuna değinmek istiyoruz.

Bu nedenle, konumuza Spinoza’ya göre, Hür[12] ve bunun zıddı olan

Zorunlu kavramlarının tanımlarıyla başlayalım.

Spinoza’ya göre, “sırf kendi tabiatının zorunluluğu ile varolan ve

hareket eden bir şey ‘hür’; belli bir tarzda başka bir etken tarafından
varlığı ve aksiyonu tayin edilmiş şey de ‘zorlama’ (cebri)” diye
tanımlanmaktadır.[13]

Spinoza’nın bu tanımı, determinist[14] bir tanımdır. Yani zorunluluk

fikri egemendir. Zira, bu tanımından da anlaşılacağı üzere Spinoza
determinist bir filozoftur ve ona göre, bu tanımlar çerçevesinde
hürriyet, en uygun olarak Tanrı için söz konusu olabilir. Çünkü ona
göre, tabiatta olup biten her şey Tanrı tarafından tayin edilmiştir.[15]
Bu konu üzerinde ileriki paragraflarda yeri geldikçe duracağız.

Daha açık olarak belirtecek olursak, Spinoza tek cevher[16] kabul

eder, onun cevher dediği ise, Tanrı’dır.[17] Herhangi sonsuz ve ezeli
bir özü ifade eden sonsuz sıfatlardan kurulmuş cevher ya da Tanrı
zorunlu olarak vardır ve hiçbir şeyin baskısı olmadan sırf kendi
kanunlarıyla hareket eder.[18] Bu ifadeler çerçevesinde Spinoza’ya
göre, hiçbir şey Tanrı’sız varolamaz ve kavranamaz. O, her şeyin
nedenidir ve tek hür sebeptir. Zira, “gerçekten hür neden olarak
yalnız Tanrı vardır”.[19]

Spinoza’ya göre Tanrı’nın hür neden olması fikrini en iyi izah

edenlerden biri olan Alfred Weber, onun bu fikrini şöyle
açıklamaktadır: Tanrı’ya evrenin nedeni demekle beraber, Spinoza,
neden kelimesini alışılan anlamdan farklı bir anlamda kullanmaktadır.
Onun neden fikri, cevher fikri ile; sonuç fikri, araz fikri ile
karışmaktadır. Ona göre, elma nasıl kırmızı renginin nedeni, süt
beyazın, tatlının, sıvının nedeni ise, öylece Tanrı da evrenin
nedenidir; ancak bu neden olma ne bir babanın çocuğunun varlığının
nedeni olmasına ne de güneşin sıcaklığın nedeni olmasına
benzemez. Aynı şekilde sıcaklık güneşe bağlı olmakla birlikte kendini
meydana getiren yıldızdan farklı bir varlığa sahiptir: o, güneşin
yanında ve dışında vardır.[20] Yukarıda da ifade edildiği gibi ezeli
olan Tanrı[21], baba ve güneş örneğinde olduğu şekliyle alemden
ayrı geçici bir neden değildir. Aksine O, her şeyin içkin nedenidir[22].

Aynı şekilde Spinoza’ya göre, “tabiatta kontenjan (olumsal) olan

hiçbir şey yoktur. Aksine her şeyin, ilahi tabiatından zorunluluğu ile
mevcut olması ve belli bir tarzda hareket etmesi tayin edilmiştir.”[23]
Ayrıca, “Tanrı tarafından tayin edilmiş bir şey, başka bir tarzda ve
başka bir düzende olamaz.”[24] Bu çerçevede ifade etmeye
çalıştığımız düşünceler Spinoza’nın Tanrı anlayışıyla ilgili konulardır.
Biz, bu konu Spinoza’da Tanrı Anlayışı adlı bir çalışmayla daha
derinlemesine ve sağlıklı bir şekilde incelendiğinde daha iyi
anlaşılacağı kanaatindeyiz. Dolayısıyla, Spinoza’ya göre, asıl olarak
insanın hürlüğü bağlamında ne tür özgürlüklerin söz konusu
olabileceğini incelemek amacında olduğumuz için konumuzu bazı
açılardan sınırlandırmak durumundayız.
Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Spinoza’ya göre,
tabiattaki her şeyi belirleyen Tanrı’dır ve Ondan bihaber olarak hiçbir
şey gerçekleşemez. Her şey Ona bağımlıdır. Her şey Onun
tarafından tayin edilmektedir. Ancak, nasıl ki Descartes’in ‘cogito’ fikri
bir özgürlük deneyimi ise, Spinoza’nın merkeze aldığı ‘Tanrı’
düşüncesi de bir hürriyet deneyimidir. Zira, Tanrı, Tanrı olması
açısından bir hürlüğü ifade ederken, insan da Tanrıyı sevmekle, Onu
bilmekle, hürlüğe ve erdemliliğe ulaşmaktadır. Yani, insan önce kendi
varoluşunu buradan hareketle Tanrıyı bilmekle, Onun varlığının
farkına varmakla, hürriyetini elde etmektedir.[25] Alman Varoluşçu
filozoflardan Karl Jasper (1883-1969) da özgürlüğü, Spinoza’nın
özgürlük anlayışına benzer bir şekilde şöyle ifade etmektedir:
Gerçekten, kendi özgürlüğünün bilincine varan insan, kesinlikle
Tanrı’ya ulaşır. Özgürlükle Tanrı birbirinden ayrılmaz. Ben,
özgürlüğüm içinde, yalnız kendi kendimle var değilim, bana kendi
varlığım özgürlüğümün içinde verilmiştir. Çünkü ben, kendi dışıma
çıkabilirim, ama özgür oluşumu baskı altına alamam. En yüksek
özgürlük kendini özgür zaman içinde, dünyadan bağımsız ve aşkın
varlığa en derin bir bağlılık olarak bilir. Kısacası, insanın özgür
oluşuna, biz, onun varoluşu diyoruz.[26]

Spinoza her ne kadar mutlak anlamda hürriyetin yalnızca Tanrı için

söz konusu olduğunu ifade etse de, insan için de bir hürriyetten söz
etmektedir. Ona göre, hür insan, aklın emirlerine göre hareket eden
insandır.[27] Aklın emirlerine göre hareket etmek ise, tabiata (fıtrata)
uygun olarak hareket etmektir. Zira, ona göre akıl tabiata aykırı hiçbir
şeyi istemez.[28]

Spinoza’nın burada ifade etmeye çalıştığı aklın emirlerine göre

hareket etmek, fıtrat üzere olmak, bu yönde hareket etmektir. Çünkü
Spinoza da, Descartes gibi inneizmi kabul eden bir filozoftur. Nitekim,
inneizme göre, Tanrı fikri insanda doğuştan vardır. İnsan aklını
kullanarak, akıl vasıtasıyla Tanrıyı bulabilir. Bu nedenle, Spinoza için
inneizm delili, Tanrının varlığı konusunda önemli delillerden biridir.
[29] Özetle ifade edecek olursak, Spinoza için akla göre hareket
etmek, doğuştan mevcut olan Tanrısal tabiata uygun olarak hareket
etmek demektir. Onun bu düşüncelerini Descartes da, ondan daha
önce de İslam filozoflarının bir çoğunda, özellikle Gazali, Farabi, İbn
Rüşd ve İbn Tufeyl de görmekteyiz[30]. İbn Tufeyl’in Hayy İbn
Yakzan’ına ilk ilgi Yahudi filozoflarınca duyulmakla birlikte, bu eseri
İbraniceye ilk defa çeviren ve üzerine 1349 yılında İbranice bir şerh
yazan, meşhur Yahudi düşünürü Moise de Narbonne’dur. Ondan
sonra esere ilgi duyan ve eseri Hollandacaya isminin baş harfleri olan
B.D.S. rumuzlarıyla çeviren kimse, bizzat Spinoza’nın kendisidir.[31]
Dolayısıyla, Batılı bir çok filozofta olduğu gibi, hem Descartes hem
Spinoza genel felsefi düşünceleri yanında inneizm düşüncesinde de
İslam filozoflarından büyük oranda etkilenmişlerdir.

Burada, her ne kadar yukarıda kısmen açıklamaya çalışsak da, şöyle

bir soru sorulabilir: Spinoza bir determinist olarak, hürriyeti zorunlu ve
mutlak olarak Tanrı’ya ait kılmakla birlikte, insan için kısmi (cüz’i) bir
hürriyetten bahsetmesi acaba bir paradoks değil midir? Bu iki durum
bir çelişkinin ifadesi olamaz mı?[32]

Bize göre, bu sorular çok derin tartışmalara kapı açacak türdendir.

Spinoza’nın panteist olduğu iddiası ve beraberinde determinist
olması, bu soruların cevabını daha detaylı ve ayrı bir çalışma konusu
olarak ele almayı gerektirmektedir. Panteizm, özgürlük ve
determinizm arasındaki ilişki şeklinde ayrı bir çalışmayla bu konu
daha derinlemesine incelenebilir[33]. Biz, burada konumuzu fazla
dağıtmamak için, panteizm ve determinizm üzerinde ayrıntılı bir
şekilde durmak istemiyoruz.[34] Ancak, şu kadarını tekrar belirtmek
isteriz ki, Spinoza bu zor çelişik durumu felsefi dilde yumuşak (ılımlı)
determinizm ve bağdaşabilircilik denilen anlayışlarla aşmaya
çalışmaktadır. Yani, ona göre, zorunlulukla özgürlük birbiriyle
bağdaşabilir.

Varoluşçu ve fideist düşünürlerden biri olan Sören Aabye

Kierkegaard (1813-1855) da, benzer bir durum için şöyle demektedir:
İnsan sonsuzluk ile sonlunun, geçici ile kalıcının, özgürlük ile
zorunluluğun bir sentezidir.[35] Aslında, bir anlamda Spinoza için de
insan, zorunlulukla özgürlüğün bir sentezidir.

Nitekim Ahmet Arslan, Spinoza’nın zorunlu hürriyet fikrini şu şekilde

açıklamaktadır: “Spinoza için özgürlük, herhangi bir nedeni olmayan
davranışta bulunma yetisi değildir. Başka bir deyişle özgürlük,
herhangi bir neden tarafından belirlenmişlik değildir. Tersine o, bir
belirlenmedir. Ancak, bize yabancı olan, dıştan bir neden tarafından
değil, bizim kendimiz tarafından belirlenmemizdir. Kısacası,
Spinoza’ya göre, özgürlük bir kendini belirleme, self-
determinasyondur. Gerçekten, nasıl ki biz bir ülkenin
bağımsızlığından, yani özgürlüğünden bahsederken, onun başka bir
ülkenin boyunduruğu altında bulunmaması, bu başka ülkenin iradesi
tarafından belirlenmemesini anlıyorsak, aynı şekilde bir insanın
özgürlüğünden söz ederken de, onun bir başka insanın veya grubun,
toplumun iradesi tarafından belirlenmeyip kendi yasasını kendisinin
koymasını anlamalıyız.”[36]

Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi, her ne kadar bir determinist

olarak Spinoza’nın insanın hürriyetinden söz etmesi bir çelişki gibi
görülse de, o, bu konuda kendince bir sorun olmadığını
gösterircesine, insanın hürlüğü ve hür insanın özellikleri konusundan
bahsetmekte ve bu konuda şunları söylemektedir: “insanın kendi
duygulanışlarını yüceltme ve azaltmadaki güçsüzlüğüne kölelik
diyorum; gerçekten duygulanışlara bağlı olan insan kendi kendisine
sahip değildir, fakat kendi üzerindeki gücü çoğu kere baskı altında
olmasına ve en iyisini görerek en kötüsünü yapmasına sebep olan bir
servete sahiptir.”[37] Yani, Spinoza’ya göre, duygularının esiri olan
kişi köledir. Köleliğin zıddı olan hürriyeti elde etme ise, duyguları
azaltmadaki güçlülüğe bağlıdır.

Burada, Spinoza’nın dikkatleri çeken diğer bir değerlendirmesi ise

şöyledir: “Yalnız duygulanışla, ya da sanı ile yöneltilen bir insanın
akılla yöneltilen insandan ne bakımdan farklı olduğunu görebilmektir.
Yani, duygulanışla yöneltilen kimse, istesin istemesin, yaptığı şeyi
hiçbir surette bilemez. Akılla yöneltilen kimse ise yalnız kendisini
memnun etmek için hareket eder ve yalnız hayatta en üstün yeri
tuttuğunu bildiği şeyi yapar ve en çok bu sebepten dolayı arzu eder.
Bunun sonucu olarak birincisine köle (self), ikincisine hür insan
diyorum.”[38]

Spinoza’nın duygularının esiri olan kimseyi köle olarak nitelendirmesi,

onun daha sonraki dönemlerde en büyük hayranı ve temsilcilerinden
biri olan Hegel’in köle-efendi[39] diyalektiğine esin kaynağı olmuş ve
bu düşünce Hegel tarafından geliştirilmiştir.

Diğer taraftan, Spinoza, hür insan olarak nitelendirdiği kimselerin

özelliklerini de açıklamaya çalışır. Ona göre, hür bir insan hiçbir şeyi
ölümden daha az düşünmez ve onun bilgeliği sadece ölüm hakkında
değil, aynı zamanda hayat hakkında da derin bir düşünce
(meditation) dir.[40]

Sonuç olarak, Spinoza’ya göre, hür bir insan yalnız aklına göre; ölüm
korkusuyla yaşayan ve yöneltilen birisi değil, fakat doğrudan doğruya
iyi olanı isteyen, faydalı olanın aranması için yaşayan ve varlığını
koruyan kimsedir. Bu kimsenin yaşadığı bu ruh hali de, hayat
hakkında derin bir düşünce hali olan bilgeliktir; Bilge kimsenin
tavrıdır.[41]

Bununla birlikte ona göre, hür insanın erdemi tehlikelere karşı

muzaffer olduğu kadar, tehlikelerden kaçındığı zaman da büyük
görünür.[42] Yani, hür insan tehlikelere karşı muzaffer olmak için
istediği aynı erdemle tehlikelerden kaçınır.[43]

Öyle ise, hür bir insanda tam zamanında bir kaçış ve savaş, aynı ruh
metanetinin kanıtlarıdır. Başka bir deyişle, hür insan aynı ruh niteliği,
zeka uyanıklığı ile savaş kadar kaçmayı da seçer. Spinoza’nın
burada ifade etmeye çalıştığı ruh metinliği; bir ferdin yalnızca aklın
emri ve dolayısıyla, kendisini koruması için çabalamasını sağlayan bir
arzudur.[44] O, tehlike denilince kastettiği şeyi de şöyle açıklar: “Ben
tehlike denilince keder, kin, ahenksizlik, v.b. gibi herhangi bir
kötülüğün nedeni olan her şeyi anlıyorum.”[45]

Spinoza’ya göre, hür insanın diğer bir özelliği de, eğer bilmeyenler
(cahiller) arasında ise, gücü yettiği kadar onların iyiliklerinden,
onlardan gelecek faydadan kaçınmaya çalışmasıdır.[46] Diğer
taraftan, hür insan, başka insanlarla kendi arasında bir dostluk bağı
kurmaya çalışır, bunun için de, onlara kendi sanılarında eşit diye
hükmolunan bir takım iyilikler yaparak değil, kendisini ve başkalarını
aklın hür hükmüne göre yönelterek ve yalnız birinci yeri tuttuğunu
bildiği şeyi yaparak bunu gerçekleştirir. Öyle ise, hür insan,
bilgisizlere karşı kin beslememeli, onlardan nefret etmemeli ve
onların istek ve iştahlarına değil, yalnız akla işi bırakmak için mümkün
olduğu kadar onların yaptığı iyiliklerden kaçınmalıdır.[47]

Keza Spinoza’ya göre, yalnız hür insanlar birbirlerine karşı çok

minnet duyarlar. Zira, yalnız hür insanlar birbirlerine karşı tamamen
faydalı ve birbirlerine büsbütün sıkı bir dostluk ile bağlıdırlar.[48] Yine,
hür insan hiçbir zaman aldatıcı olarak değil, her zaman temiz kalple
iyi niyetli hareket eder.[49]

Diğer taraftan, Spinoza’ya göre, hür insanların olduğu devlette de

yasalar bu minvalde yapılacak ve bunun sonucunda da yasalara
uymak hür bir tavırla olacaktır. Çünkü, onun fermanları ve kamusal
alana yansıyan yasaları da akla uygun olarak düzenlenecek ve
bunlara uymak kişinin kendi aklına uyduğu andaki hürlük gibi
olacaktır. Akılla yöneltilen insan bu yasalara korkuyla uymak
durumunda da olmayacaktır.[50]

Hülasa, Spinoza, insanın hürlüğünü, çerçevesi çizilmiş bir daire

içerisinde, aklın emirlerine göre yaşamakla mümkün görür. Yani, o,
insanın hür olmasını düşünebilmesine bağlar ve insanın düşünebildiği
ölçüde hür olabileceğini vurgulamaya çalışır. Ona göre, hürriyetin bir
anlamda zihinsel bir durum olduğu anlaşılmaktadır. Zira, hür insan,
kendi tutkularından, başkalarının önyargılarından (etkisinden)
kurtulmuş bir insandır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, insanı, hür
ve erdemli kılan etkenlerden bir diğeri de, Tanrı bilgisine ve sevgisine
ulaşmasıdır.[51] Çünkü, ona göre, bu bilgiye ulaşan kimse, yalnız
Tanrı’ya bağlanacak ve onu sevecek, geri kalanları gelip-geçici
görünüşler sayacaktır. 

İnsan hürriyeti söz konusu olduğunda, Spinoza’nın kendi eserlerinden

hareketle, iki alanda hürriyetin elzem olduğuna dikkat çekildiğini
görmekteyiz: Düşünce ve inanç alanında. Bu iki alanda ki özgürlükler,
hiçbir zaman tatil edilemeyecek olan tabii birer insan hakkıdır. 

a- Düşünce hürriyeti

Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus adlı eserinin ikinci kısmında

çoğunlukla düşünce özgürlüğünden bahseder. Öncelikle şunu
belirtmemiz gerekir ki, Spinoza’nın çağı, yaşadığı sıkıntı ve baskılar
göz önünde bulundurulduğunda, onun için özellikle düşünce
özgürlüğünün ne anlama geldiğinin çok dikkate değer olduğu
kanaatindeyiz.

Nitekim, o, bilindiği üzere felsefenin merkez noktasına Tanrı

kavramını koymakta ve böylece bir özgürlük deneyimi yapmaktadır.
Zira, o, birçok düşüncesini hemen hemen çoğu kere Tanrı’yla
bağlantılı olarak açıklamaktadır. Tanrı’yı bilmek ve Tanrı’yı
sevmek[52] ifadeleriyle kastettiği, çoğunlukla özgürlüğe ulaşmaktır.
Yani ona göre, Tanrı’yı bilen, Onu seven, Ondan başkalarının
esaretinden, köleliğinden kurtulacak ve hür insan olacaktır.[53]

Spinoza’nın, insan için söz konusu ettiği “düşünce özgürlüğü ifadesi”,

yukarıda vurguladığımız anlamda, başkaları tarafından
belirlenmemedir. Ona göre, kendi düşündüğünü, içten ve dıştan
herhangi bir etken olmaksızın söyleyebilmek ve yazabilmek doğal bir
haktır.[54]

Tulin Bumin, Spinoza’nın düşünce özgürlüğünü şöyle yorumlar; Ona

göre, düşüncenin bir toplumda özgür olması önemlidir. Çünkü bu
olmayınca, yani düşüncenin baskı altında olması söz konusu
olduğunda, bütün diğer baskılar da mümkündür. O halde filozof için
ideal toplum; demokratik toplum ve onun liberal çevreleridir. Buna
karşılık filozof, hiçbir zaman kendi çıkarlarıyla devletinkileri ya da
içinde yaşadığı ortamınkileri birbirine karıştırmaz. Çünkü o,
toplumsallık demek olan iyinin ve kötünün ve onların temellendirdiği
boyun eğmenin ötesinde bulunur.[55]

Spinoza’nın yukarıda ifade edilen düşünce özgürlüğü konusundaki

fikirlerine özellikle A Theologico-Political Treatise’in Chapter XX de
geniş bir şekilde dikkat çekilmektedir. Ona göre devlet, insanların
düşünme, konuşma ve yazma özgürlüğünü baskı altında
bulundurursa amacına aykırı davranmış olur.[56] Yani ona göre
düşünce özgürlüğünü güvence altında bulundurmak devletin ödevidir.
Zira o, eleştirilerle doğruların ortaya çıkacağına inanır. Bu nedenle
eleştirmekten ve eleştirilmekten çekinilmemesi gereklidir.

Diğer taraftan ona göre yönetim, ifade özgürlüğünü ne kadar

kısıtlamaya çalışırsa, o oranda karşı direnç bulur. Bu tepki, elbette aç
gözlülerce değil, iyi eğitimin, sağlam ahlakın ve erdemin, daha özgür
yaptığı kişilerce olur. Hakikat diye inandıkları görüşlerin, yasalara
karşı suç olarak kabul edilmesi kadar insanların hoş görmeyecekleri
bir şey yoktur. Bu durumda insanlar yasalara nefretle bakmayı ve
idareye karşı elinden geleni yapmayı onurlu hareketler olarak
düşünürler.[57]

Sonuçta Spinoza, özgürlüğün, sadece, din alanıyla veya siyasal

alanla sınırlı kalmaması gerektiğini, bunun düşünce alanında da
gerçekleşmesi gerektiğini belirtir.[58] Ancak, Spinoza önemli bir
duruma daha dikkat çekmektedir: Belli bir insanın veya insan
grubunun egemenliğinin oluşturulmaması veya kargaşa ortamının
yaratılmaması şartıyla, yapıcı eleştiriler yapıyor oldukça, düşünce
özgürlüğüne izin verilmesi çok tabiidir. Ancak kamu düzenini bozan,
ayaklanmaya veya yasaları çiğnemeye yönelik kışkırtma ve sosyal
barışı tehdit eden konuşmalara ise bir sınır getirilmelidir. Fakat ona
göre, bu endişelerin yanında, yapıcı tartışma ve eleştiriler, zararlı
olmaktan çok yararlıdır. Ayrıca, bu türden düşünce ve konuşmayı
baskı altına alma girişiminde bulunmaktan, büyük zararlar doğar ve
bu anlamdaki düşünce özgürlüklerini bastırmak imkansızdır. Şayet
konuşma özgürlüğü kısıtlanırsa, ortam, yaltakçılara, ruhsuz ve
duygusuzlara kalır. Bu nedenle böyle bir ortama imkan vermemenin
ve özgürlüğü en iyi şekilde güvence altına almanın yolu demokrasidir.
Zira, ona göre, bazı kusurlarına rağmen o, en iyi ve en doğal yönetim
biçimidir.[59] 

Ayrıca, Spinoza’ya göre, akıl tarafından kurulan ve yönetilen devlet

en güçlü ve en bağımsız devlettir.[60] Aynı şekilde, akla en fazla
önemi veren ve en akılcı devlet de en özgür devlettir.[61] Bu nedenle
aklın kılavuzluğu altında özgürce yaşamak en iyi güvencesini,
yukarıda dile getirildiği gibi, tüm devlet yönetim biçimlerinin en doğal
olanı ve bireysel özgürlükle en uyumlu olan demokraside bulur.[62]
Dolayısıyla, ona göre, akıl temeli üzerine kurulan devlet, hem
bağımsız hem de yurttaşlarına temel özgürlükleri veren bir yönetim
biçimi olmaktadır.

Kısacası, Spinoza’ya göre, özgür (demokratik) bir devletin amacı,

hürriyeti temin etmek ve herkese düşünme ve düşündüğünü söyleme
hürriyetini vermektir.[63]

b- İnanç Hürriyeti

Daha önce de belirttiğimiz gibi, Spinoza, inancından dolayı baskılara

maruz kalmış bir filozoftur. Nitekim, o, müntesibi olduğu Yahudiliği
birçok yönlerden eleştirmesi sebebiyle, hem dini bir törenle Havradan
kovulmuş, hem de kendisiyle görüşülmesi, eserlerinin basılması ve
okunması yasaklanmıştır. Ayrıca, o, Yahudiliği ve Hristiyanlığı
aslından sapmaları, zamanın mevcut din adamlarının ve Kilisenin,
dini, kendi çıkarları ve insanların menfaatleri yönünde tahrif etmeleri
açısından eleştirmesi sebebiyle, öncelikle maddi menfaatler teklif
edilerek susması istenmiş, ancak, o, bunu kabul etmeyince, cüzzamlı
bir hasta gibi toplumdan tecrit edilerek, dinsizlik ve Tanrıtanımazlıkla
suçlandırılmıştır. Tarihin bir cilvesi olarak, benzer bir dini
hoşgörüsüzlük cezasını, daha önceleri, Yahudi olan ataları, Portekiz
(kimilerine göre İspanya) engizisyonu tarafından, Hristiyan
olmadıkları için ülkeden kovularak görmüşlerdir.

Yukarıda söz konusu ettiğimiz tüm bu tavırların da etkisiyle Spinoza,

özellikle inanç alanında olmak üzere, her alandaki hürriyetin ve
hoşgörünün baş savunucusu olmuştur.[64] Nitekim, o, insanın
seküler bağlamda fikir ve vicdan özgürlüğünü savunurken, din
hususunda da inanç ve inancın gereğini yerine getirme özgürlüğünü
savunmuştur. Ona göre, ister benimseyelim, ister benimsemeyelim,
insan inandığı inancı yaşayabilmeli, bizler de buna hoşgörüyle
bakabilmeliyiz. Zira ona göre, inanç hürriyeti, hiç kimsenin müdahale
edemeyeceği, bir insan hakkıdır.[65]

Ayrıca, onun açısından, akıl ilkelerine göre düzenlenmiş olan her

toplumda dinsel hoşgörü olacaktır.[66] Yani, Spinoza, din ve inanç
konusunda hoşgörüyü, dolayısıyla dini inanç hürriyetini
savunmaktadır. Zira, ona göre, herkes kendi inancını seçmede özgür
olmalı ve inançlar eğer yargılanacaksa ancak sonuçları açısından
yargılanmalıdır.[67]

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, devletin herkese düşünme ve

düşündüğünü söyleme güvencesi vermesi gerektiğini savunan
Spinoza, aynı şekilde devletin, insanların manevi hayatları için hür bir
ortamı sağlamak durumunda olduğunu düşünür. Zira, o, dinin bir
yönüyle vicdan işi olduğunu kabul eder ve devletin de bu konuda
vicdanlara herhangi bir baskı yapamayacağına inanır.[68] Çünkü,
daha önce de ifade ettiğimiz gibi, devletin (yönetimin) gerçek amacı
özgürlüktür. Bunun aksine devletin amacı, insanları akıllı varlıklar
olarak hayvanlara ya da kuklalara dönüştürmek değil, onları,
kafalarını ve bedenlerini güvenlik içinde geliştirmeye ve akıllarını
bağımsız olarak kullanmaya yetenekli kılmaktır.[69]

Nitekim, o, İspanya Kralının Yahudilere, “devlet dinini” kabul etmeleri

için baskı yaptığını, kabul etmeyenleri sürgün etmekle tehdit etmesi
sonucu birçok insanın dinini değiştirmek zorunda kalmasını eleştirel
olarak zikreder ve devletin, insanların din ve inançlarına müdahale
etmek yerine,[70] devletin temel düzenini sarsan anarşi veya hangi
amaçla olursa olsun –velev ki dini amaçlı olsun- isyanları bastırmak,
bunlara müdahale ederek güvenlik, sükunet ve barışı temin etmek
gayretinde olması gerektiğini savunur.[71] Onun bu fikirlerine Treatise
Theologico-Politicus adlı eserinde şahit olmaktayız. Bu eser daha
ziyade, din hürriyetinin bir insan hakkı olduğunu vurgulamaya ve
savunmaya çalışır. Aynı şekilde, özel olarak kişilik farklılıkları ister
istemez inanç farklılıklarına sebep olacağından, dinsel hoşgörüyü
daha belirgin olarak ön plana çıkarmaya çalışır. Ancak, Spinoza’nın
politik kuramı, her ne kadar Hobbes’un politik kuramına benzese ve
ondan etkilenmiş olsa da, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Spinoza
daha hoşgörülü ve özgürlükten yana bir yönetimi arzulamaktadır.
Zira, Hobbes’a göre, dini savaşlar ve bölünmeler gibi endişelerden
dolayı, dinin yönetime boyun eğmesi gereklidir ve bu anlamda da
devlet özgürlükleri sınırlamalıdır.[72]

Hülasa olarak, inanma işinin ne devletle, ne bilimle bir ilgisi

olmadığına inanan Spinoza, hiçbir inancın baskıyla kabul
ettirilemeyeceğini ısrarla vurgulamaya çalışır. Çünkü inanç ne olursa
olsun zorlanamayacak bir şeydir ve onun adına yapılan dayatma kötü
sonuçlar doğurur. Ayrıca o, inancın kabulü noktasında hiç kimsenin
olduğu gibi devletin de herhangi bir müdahalesini kabul etmez, ancak
devletin temel ilkelerini tehdit eden her türlü faaliyete devletin
müdahalesini, devletin bekası ve toplumsal barışın gerekliliği
açısından gerekli görür.[73]

SONUÇ
Alemde her şeyin zorunlulukla ortaya çıktığına inanan Spinoza’ya
göre, mutlak anlamda tek hür varlık Tanrıdır. Ancak, böyle olmakla
birlikte, ona göre, ikinci olarak da insanın hürlüğünden
bahsetmemizde bir sakınca yoktur. Zira, bizler kendi varoluşumuzun
farkında olarak Tanrı’yı bildiğimiz ve eylemlerimizin nedenleri
hakkında uygun ve doğru fikre sahip olduğumuz ölçüde hür ve
özgürüz demektir. Bununla birlikte özgürlüğün de bir derecesi vardır
ve özgürlük zorunluluğun bilincinde olmakla belirlenir. Yani gerçek
özgürlük, kendi tabiatımızın zorunluluğunu bilmek, buna uyum
sağlayabilmektir. İnsanlar bilmediklerinin esiri olduklarından, ancak
zorunluluklarını bildikleri ve söz konusu zorunluluklarının bilincine
ulaştıklarında özgür olabilirler. Dolayısıyla Spinoza, özgürlüğü
düşüncede bulmaktadır. Ayrıca, özgürlüğü, ilk kez o, zorunluluğun
bilinmesi olarak anlamıştır.

Spinoza’ya göre insanın hür olması, akıl sahibi olması, aklını

kullanabilmesi demektir. İnsan aklını kullanabildiği ölçüde hürdür.
Ayrıca, insan hür olduğu ölçüde fıtratını, varoluşunu ve gerçek insan
olma vasfını gerçekleştirir. Bu anlamda düşünce ve inanç hürriyeti
insanın en doğal hakkıdır. Devlet de bu tabii hakları sağlamak ve
güvence altına almakla yükümlüdür. Zira, ona göre devletin gerçek
hedefi özgürlüktür. Daha önce de vurguladığımız gibi devletin amacı
insanları akıllı varlıklardan hayvanlara veya kuklalara dönüştürmek
değil, bilakis onların akıllarını güvenlik içinde özgürce
kullanabilmelerine imkan sağlamaktır. Çünkü, böyle bir özgürlük
olmazsa ona göre toplumsal saygı ve barış güvenlik içinde
gelişemez. Keza, akla göre hareket eden toplumun en belirgin özelliği
hoşgörü olacaktır. Bu hoşgörü yalnızca dinsel hoşgörü olmayacak,
aynı zamanda özgür konuşabilme hoşgörüsü olacaktır. Ancak bu
hoşgörüye, belli bir dini inanç grubunu egemen kılmayı ve topluma
zararlı olmayı amaçlamadığı, düşüncesini özgürce bildirme de
toplumsal kargaşayı artırma gayesiyle eleştirmediği sürece izin
verilmelidir. Yani, toplumun faydasına olan eleştiri ve tartışmaların
dışında, ayaklanmaya ve yasaları çiğnemeye yönelik kışkırtma ve
konuşmalara bir sınır getirilmelidir. Fakat, yalnızca özgürlüğü,
düşünce ve konuşmayı baskı altına alma girişimi faydadan ziyade
zarar getirir. Eğer böyle bir ciddi gerekçe olmaksızın özgürlüğü
bastırma olursa, ortam aptallara ve yaltakçılara kalır.

Kısacası, Spinoza’ya göre iki şey insan hürriyetini sınırlayabilir.

Birincisi Tanrıdır. Zira, Tanrı söz konusu olduğunda insanın hürlüğü
sınırlanır. Mutlak anlamda tek gerçek hür olma vasfı, Tanrı’ya aittir.
İnsan ancak Tanrı’yı bildiği ve sevdiği ölçüde kendini gerçekleştirebilir
ve özgür olabilir. İkinci olarak da özgürlüğün güvencesi olan devlet
anarşi ortamına fırsat vermemek ve toplumsal barışın gereği olarak,
insanların esenliğini temin etmek için hürriyete gerektiği yerde sınır
koyabilir. Ancak, bu sınırlılık keyfi olmamalıdır. Zira, devlet özgürlüğü
ve özgür ortamı sağlamak zorundadır. Bu devlet şekli de demokratik
bir devlettir. Çünkü, demokrasi, özgürlüğün en iyi güvencesi ve
toplumun faydası için mümkün olan en iyi yönetim şeklidir. Aynı
şekilde bu yönetim şekli, bazı kusurlarına rağmen tüm yönetim
şekillerinin en doğal olanı ve bireysel özgürlükle en uyumlu olanıdır.

KAYNAKÇA
1. Akarsu, Bedia, Felse Terimleri Sözlüğü, Altıncı Baskı, İst., 1997
2. Antony, Flew, A Dictionary of Philosophy, London,1979
3. Arıcan, M.Kazım, Spinoza’da Din ve Tanrı, Basılmamış Yüksek
Lisans Tezi, A.Ü. Sos.Bil.Enst., Ankara,1996
4. Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Ank. 1996
5. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Üçüncü Baskı, İst.,1992
6. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Ank.,1986
7. ------------------------, Din Felsefesine Giriş, Ank. 1998
8. Billigton, Ray, Felsefeyi Yaşamak, Çev., Abdullah Yılmaz, İst, 1997
9. Bolay, S.Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Yedinci
Baskı, Ank.,1997
10. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü,İkinci Baskı, Ankara, 1997
11. Diane, Collinson, Fifty Major Philosophers – A Reference Guide
(Routledge), New York, 1987 
12. Durant, Will, Kıssatü’l Felsefe, Arapçaya Çev.: Fethullah el-
Muşa’şa, Beyrut, Tarih yok
13. Erdem, Hüsamettin, Bazı Felsefe Meseleleri, Konya, 1999
14. -----------------------, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi,
Ankara,1990
15. Frederik, Compleston, Felsefe Tarihi, Çeviren: Aziz Yardımlı, Cilt
4, İst.,1991
16. G.W.F., Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev., Cenap
Karakaya, İst., 1991
17. -----------------, Mantık Bilimi, çev.,Aziz Yardımlı, İst., 1996
18. -----------------, Seçilmiş Yazılar, çev., Nejat Bozkurt, İst., 1986
19. -----------------, Tarihte Akıl, Üçüncü Baskı, İst., 1995
20. -----------------, Tinin Görüngü Bilimi, çev., Aziz Yardımlı, İst., 1996
21. Hobbes, Thomas, Leviathan, çev., Semih Lim,İst.1995
22. Jasper, Karl, Felsefe Nedir?, İkinci Baskı, İst.,1995
23. Kaufmann, Hegel, Üzerine Yorumlar, çev., Aziz Yardımlı, İdea
yay.,İst.1997, 
24. Kierkegaard, Sören, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, çev.,M.
Mukadder Yakupoğlu, İst.,1997
25. Korlaelçi, Murtaza, Vahdet-i Vücut Panteizm midir?, Ankara, Mart
1992
26. ----------------------, Panteizm ile Vahdet-i Vücudun
Mukayesesi,Türk Kültürü ve Felsefe Panelleri, Kayseri, 1992
27. Mark, T.Carson, Spinoza’s Theory of Truth, New York, 1972
28. Öner, Necati, İnsan Hürriyeti, Dördüncü Baskı, Ankara, 1995
29. Richard, H. Popkin, Avrum Stroll, Philosophy, Oxford, 1986,
30. Roy,Weatherford, The İmplication of Determinism, New York,
1991
31. Russell, Bertrant, Batı Felsefe Tarihi, Çev. Muammer Sencer, İst.
1994
32. Spinoza, A Theologico-Political Treatise and A Political Treatise,
(Tractatus Theologico-Politicus) İng. Çev., R.H.M.Elwes, New York,
1951
33. ----------, Geometrik Düzene Göre Kanıtlanmış Ve Beş Bölüme
Ayrılmış Olan ETİKA (Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata Et
Inquınque Partes Dıstıncta, ınquibus agitur), Fransızcadan Çev., H.Z.
Ülken, İst., 1984
34. ----------, On The İmprovement Of The Understanding (Tractatus
De İntellectus Emendatione), Trans., Joseph Katzs, New York, 1988
35. Stanley, M. Honer, Thomas C. Hunt, Felsefeye Çağrı, çev.,
Hasan Ünder, Ank.1996
36. Stumpf, Samuel Enoch, Philosophy: History and Problems, New
york, 1989
37. Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İst.,1998
38. Tülin, Bumin, Hegel,Alan yay., İst., 1987
39. ----------------, Hegeli Okumak, Kabalcı yay., İst., 1993
40. Tülin, Bumin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, İst.,
1996
41. Vorlander, Karl, Felsefe Tarihi, c.2, Osmanlıca’ya çev. Orhan
Saadettin, İst. 1928
42. W.T., Stace, Hegel Üzerine, çev.; Murat Belge, Ank. 1986
43. Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, Çeviren: H. Vehbi Eralp, Beşinci
Baskı, İst.,1993
44. Wolfson, A. Harry, The Philosophy of Spinoza, New York, 1961

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Antony Flew, A Dictionary of Philosophy, Macmillan Press,

London, 1979, s.310, Karl Vorlander Felsefe Tarihi, c.2,
Osmanlıca’ya çev. Orhan Saadettin, Evkaf Mat., İst., 1928, s.112,
Diane Collinson, Fifty Major Philosophers – A Reference Guide
(Routledge), New York, 1987, s.61, Samuel Enoch Stumpf,
Philosophy: History and Problems, Vanderbilt University, New york,
1989, s.247

[2] Benedict de Spinoza, A Theologico-Political Treatise and A

Political Treatise, Translated from Latin by: R.H.M.Elwes, Dover
Publications, New York, 1951, s.120-121-124-126.

[3] Will Durant, Kıssatü’l Felsefe, Çev., Fethullah el-Muşa’şa,

Matbaatü’l Maarif, Beyrut, Tarih yok, s.188, Russell Bertrant, Batı
Felsefe Tarihi, Çev., Muammer Sencer, Say Yay., İst., 1994, s.325

[4] Harry A.Wolfson, The Philosophy of Spinoza, The World

Publishing Company, New York, 1961, Preface vii, Russell Bertrant,
a.g.e., s.325-351

[5] Baruch Spinoza, On The Improvement of The Understanding

(Tractatus De Intellectus Emendatione), Trans., Joseph Katzs,
Translator’s İntroduction, The Library of Libral Arts, New York, 1988,
s.vıı-vd., Vorlander Karl,a.g.e., s.113, Fenni İ. Ertuğrul, Vahdet-i
Vücud ve İbn Arabi, İnsan Yay., İst., 1991, s.70, M.Kazım Arıcan,
Spinoza’da Din ve Tanrı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, A.Ü.
Sos.Bil.Enst., Ank., 1996

[6] Spinoza, A Theologico-Political Treatise and A Political Treatise,

Preface s.3-vd., 313,314, Ayrıca bkz., M.Kazım Arıcan, a.g.e., s.2.

[7] Spinoza, Geometrik Düzene Göre Kanıtlanmış ve Beş Bölüme

Ayrılmış Olan Etika (Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata Et
Inquınque Partes Dıstıncta, ınquibus agitur), Charles Appunhn’un
Latince orjinali ile birlikte yayınlamış olduğu Fransızcasından Çev.,:
H.Z. Ülken, Ülken Yay., İst., 1984, s.185,280,283,vd, Eseri ileriki
kısımlarda sadece Etika şekliyle zikredeceğiz., Bkz., Arıcan, a.g.e.,
s.2

[8) Spinoza’nın (Tractatus Theologico-Politicus, A Theologico-

Political Treatise) Tanrı Politik İnceleme şeklinde Türkçe’ye
çevirebileceğimiz bu eseri bundan sonra T.P.İ. şeklinde kısaltarak
ifade edeceğiz.

[9] Spinoza, T.P.İ., s.Preface-257-263-287-298-314-340-344-385-

387.

[10] Spinoza, T.P.İ., s.299-385.

[11] Tülin Bumin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, Yapı

Kredi Yay., İst.,1996 s.69, H.Z. Ülken, Etika üzerine önsöz, s.17, F.
Compleston, Felsefe Tarihi, c.4, İdea Yay. Çev., Aziz Yardımlı, İst.,
1991, s.149, Wolfson, a.g.e, s.38, Ayrıca burada şunu belirtmemiz
gerekir: Spinoza, her ne kadar ilk sistemli Demokrasi savunucusu
olan filozoflardan biri olarak kabul edilse de, Demokrasinin kendi
içinde bazı paradoksları olduğunu belirterek, onun tam anlamıyla
ideal bir yönetim şekli olmadığına da dikkatleri çekmiştir. Bkz.,
Spinoza, T.P.İ., s.263-313-385-386-387.

[12] Hürriyet anlamında kimi zaman özgürlük kelimesinin de

kullanıldığını bilmekteyiz. Biz bazen özgürlük kelimesini kullanmakla
birlikte, mümkün olduğunca hürriyet kelimesini kullanmaya
çalışacağız.

[13] Spinoza, Etika, Tanım VII, s.28

[14] Felsefe Sözlüklerinde birkaç determinizm şekli dile
getirilmektedir. Ancak bizim dikkat çekmek istediğimiz ayrım katı ve
yumuşak determinizm şeklidir. Katı determinizmden farklı olarak
yumuşak determinizm, evrensel nedenselliğin bir bölümünün
insandan kaynaklandığını, dolayısıyla insan için belli bir özgürlüğün
mümkün olduğunu savunur. Buna göre, insanlar, akıl ve iradeleriyle
bazı eylemlerine isteyerek neden olurlar, bu nedenle insanların belli
bir özgürlükleri vardır. Bu özgürlük sınırlı bir özgürlüktür. Bu anlayışa
göre, hiç kimse tam olarak özgür değildir. Bkz., Ahmet Cevizci,
Felsefe Sözlüğü, Ekin yay., Ank., 1996, s.182 (Determinizm), Ray
Billigton, Felsefeyi Yaşamak, çev., Abdullah Yılmaz, Ayrıntı yay., İst.,
1997, s.323-324-325-328-330

[15] Spinoza, a.g.e., Önerme XXVI, s.59, Spinoza’nın burada ifade

etmeye çalıştığı düşüncesi Bağdaşabilirciliktir. Zira, Spinoza, Hume
ve Schopenhauer gibi düşünürlere göre özgürlük, nedensellik ve
hatta determinizmle bağdaşabilir. Özgürlüğün bir derecesi vardır ve
Spinoza’ya göre, özgürlük zorunluluğun bilincinde olmakla belirlenir.
Bkz., Ahmet Cevizci, a.g.e., s.82 

[16] Spinoza, a.g.e., Tanım III, s.27, cevher, sıfat, tavır için bkz., s.28-
29, Ayrıca bu konudaki yorumlar için bkz., Mehmet Aydın, Din
Felsefesi, Selçuk yay., İst., 1992, s.181, Necip Taylan, Düşünce
Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı yay., İst., 1998, s.21-22, 

[17] Spinoza, a.g.e., Tanım VI, s.28

[18] Spinoza, a.g.e., Önerme XI, s.38-39, Önerme XXXVI, s.69-70

[19] Spinoza, a.g.e., Önerme sonucu II, s.50

[20] Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev., H. Vehbi Eralp, Sosyal yay.,
İst., 1993, s.230

[21] Spinoza, a.g.e., Önerme XIX, s.54

[22] Spinoza, a.g.e., Önerme XVIII, s.53

[23] Spinoza, a.g.e., Önerme XXIX, s.61, Ayrıca belirtmek gerekir ki,
Spinoza’nın burada ifade ettiği ilahi tabiatın zorunluluğu ile hareket
etme anlayışı, ilahi determinizm (divine determinisme) diye anlatılmak
istenen determinizm şekline benzemektedir. Bkz., Richard H. Popkin,
Avrum Stroll, Philosophy, Heinemann Professional Publishing Ltd.,
Oxford 1986, s.129, Ray Billigton, a.g.e., s.324

[24] Spinoza, Etika, Önerme XXXIII, s.65

[25] Bu genel düşünceler için bkz., Spinoza, Etika, s.243-310-311-

345, T.P.İ., s.296-314, Mark T.Carson, Spinoza’s Theory of Truth,
New York, 1972, s.123, Compleston, a.g.e., s.132

[26] Karl Jasper, Felsefe Nedir?, Çev., İ. Zeki Eyuboğlu, Say yay.,
İst., 1995, s.71, Felsefi düşünce sistemi içinde Spinoza’nın hürriyet
anlayışına benzer bir çok hürriyet anlayışları vardır. Ancak, biz,
Spinoza’yla çok yakınlığı olduğunu düşündüğümüz Jasper’in hürriyet
anlayışını yalnızca bir örnek olması açısından verdik. Yoksa, daha
fazla detaya girerek asıl konumuzu dağıtmak amacında değiliz.

[27] Spinoza, Etika, Önerme XXXII, Scole I, s.65

[28] Spinoza, a.g.e., Bölüm II, s.130

[29] Bkz, Spinoza, a.g.e., s33-38-39-65-130, Wolfson, a.g.e., s.176,

Arıcan, a.g.e, s.62

[30] Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, A.Ü.İ.F., yay., Ank.,

1986, s.105-205-218-292-300

[31] M. Bayrakdar, a.g.e., s.293-295-296

[32] Bu konuda, daha öncede ifade ettiğimiz gibi Felsefe

sözlüklerinden, Determinizm (Belirlenimcilik), Bağdaşabilircilik,
Panteizm, İrade özgürlüğü maddelerine bakılabilir. Örneğin bkz., S.
Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ yay., Ank.,
1997, s.43-227-vd, Necati Öner, İnsan Hürriyeti, Vadi yay.,Ank.,
1995, s.40, A. Cevizci, a.g.e., s.181-182-82-83-376, Bedia Akarsu,
Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap yay., İst., 1997, s.30

[33] Bu konuda şu eserlere bakılabilir: Mehmet Aydın, a.g.e., s.154-

vd., Necati Öner, a.g.e., s.40, Stanley M. Honer, Thomas C. Hunt,
Felsefeye Çağrı, çev., Hasan Ünder, İmge yay., Ank., 1996, s.59-60

[34] Panteizm konusunda daha fazla bilgi için bkz., Murtaza Korlaelçi,
Vahdet-i Vücut Panteizm midir?, Felsefe Dünyası, s.3, Ankara, Mart
1992, Korlaelçi M., Panteizm ile Vahdet-i Vücudun Mukayesesi, Türk
Kültürü ve Felsefe Panelleri, Erciyes Üniv., Yay., No:29, Kayseri,
1992, Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi,
Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990, Erdem, H., Bazı Felsefe
Meseleleri, Hü-er yay., Konya, 1999, s.152-vd., İ Ertuğrul Fenni,
Vahdet-i Vücut ve İbn Arabi, İnsan yay., İst., 1991, Mehmet Aydın,
a.g.e., (Panteizm), s.179

[35] Sören Kierkegaard, Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, çev.,M.

Mukadder Yakupoğlu, Ayrıntı yay., İst.,1997, s.26

[36] Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ank., 1996, s.125

[37] Spinoza, a.g.e., s.219

[38] Spinoza, a.g.e., s.280

[39] Hegel ve köle-efendi diyalektiği hakkında daha geniş bilgi için

bkz., G.W.F. Hegel, Tinin Görüngü Bilimi, çev., Aziz Yardımlı, İdea
yay., İst. 1996, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev., Cenap
Karakaya, Sosyal yay., İst. 1991, Mantık Bilimi, çev., Aziz Yardımlı,
İdea yay., İst. 1996, Tarihte Akıl, Çev., Önay Sözer, Kabalcı yay., İst.
1995, Seçilmiş Yazılar, çev., Nejat Bozkurt, Remzi yay., İst. 1986,
Kaufmann, Hegel Üzerine Yorumlar, çev., Aziz Yardımlı, İdea yay.,
İst. 1997, Tülin, Bumin, Hegel, Alan yay., İst. 1987, Hegeli Okumak,
Kabalcı yay., İst. 1993, W.T. Stace, Hegel Üzerine, çev.; Murat
Belge, V Yay., Ank. 1986, Mehmet Bayrakdar, Din Felsefesine Giriş,
Fecr Yay., Ank., 1998

[40] Spinoza, a.g.e., s.280

[41] Spinoza, a.g.e., a.g.y.

[42] Spinoza, a.g.e., IV. Bölüm, Önerme LXIX, s.281

[43] Spinoza, a.g.e., s.282

[44] Spinoza, a.g.e., s.198

[45] Spinoza, a.g.e., s.282

[46] Spinoza, a.g.e., IV. Bölüm, Önerme LXX, s.282

[47] Spinoza, a.g.e., s.283

[48] Spinoza, a.g.e., IV. Bölüm, Önerme LXXI, s.283

[49] Spinoza, a.g.e., IV. Bölüm, Önerme LXXII, s.284

[50] Spinoza, a.g.e., s.285

[51] Spinoza, Etika, s.243, T.P.İ, s.295-299.

[52] Spinoza, Etika, s.34-243

[53] Spinoza, T.P İ, s.296-299, Spinoza, Etika, s.243-310-311,Bkz,

Roy,Weatherford, The Implication of Determinism, New York, 1991,
s.65

[54] Spinoza, Etika, s.250-296-314

[55] Bumin, Tulin, Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, s.68

[56] Spinoza, T.P.İ., s.257-259-263-266., On The Improvement of

The Understanding, İntroduction, s.x,

[57] Spinoza, T.P.İ., S.263-297-313-314., Will Durant, a.g.e., s.242

[58] Spinoza, a.g.e., s.263-264-vd.,299

[59] Spinoza, a.g.e., s.314-385-386

[60] Spinoza, a.g.e., s.259-313-vd.

[61] Spinoza, a.g.e., s.259-263-296-297

[62] Spinoza, a.g.e.,s.205-206-297-299

[63] Spinoza, a.g.e., s.259-263-286-

[64] Spinoza, a.g.e., s.205-206-vd., 257-259

[65] Spinoza, a.g.e, s.299-305-313-314, H.Z.Ülken, Etika Üzerine

Önsöz.

[66] Spinoza, a.g.e., s.296-297-298

[67] Spinoza, a.g.e., s.313-314

[68] Spinoza, a.g.e., s.299-313-314

[69] Spinoza, a.g.e., s.257-259-314

[70] Spinoza, a.g.e., s.314-315

[71] Spinoza, a.g.e., s.297-vd., 313-315

 [72] Thomas Hobbes, Leviathan, çev., Semih Lim, Yapı Kredi
yay.,İst.1995, s.155-156-157

[73] Spinoza, a.g.e., s.296-297-299-314

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 02.03.2003 Saat 13:22 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Katılma Tarihi: 06.12.2001

Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 04.03.2003 Saat 12:38 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Ne İsa’ya ne Musa’ya yaranamamak deyişi , sanırım Spinoza için

çok uygun düşüyor.

Portekiz kökenli Yahudi bir aileden gelen filozof, Yahudi dünya

görüşü ile çeliştiği öne sürülen görüşleri ve eylemine bu dünya
Katılma Tarihi: 06.12.2001 görüşünün pratiklerini yansıtmadığı nedenleriyle 1656 yılında, bağlı
Yer: Turkey  olduğu Sinagog’un kararıyla aforoz ediliyor. Yahudilikten
Bağlantı Durumu: Offline çıkarılmasıyla birlikte ön adının büyük bir hayranlık duyduğu
Gönderilenler: 4109 Latince ‘ deki karşılığını kullanmaya başlıyor. (Baruch Latince
“kutlu”.)

Görüşleri nedeniyle Hıristiyan çevrelerin de tepkisini çekiyor.

Heidelberg Üniversitesi’nden aldığı felsefe kürsüsü teklifini ,

düşünce özgürlüğünü kısıtlayacağını değerlendirerek reddediyor.
Ayrıca sözüyle eylemini örtüştüren bir yaşam sürdürüyor.

Günümüzde kaç Spinoza yaşıyor acaba? 

Yukarı dön
Anlamak
Sürekli ve Kıdemli Üye
Katılma Tarihi: 06.12.2001
Yer: Turkey  ancak XVIII. yy'da ortaya çıkmış olması bakımından zamansızsa
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109
Yukarı dön
n/x
Sürekli ve Kıdemli Üye
Katılma Tarihi: 01.01.2003 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1044
Gönderen: 05.03.2003 Saat 10:23 | Kayıtlı IP
M.Kazım Arıcan’ın yorumunu okudum. Burada değişik bakışlara yer
vererek düşünceyi çoğaltmaya gayret ediyoruz hep birlikte.
«TANRI, YANİ DOĞA»
Spinoza, tümtanrıcı (panteist) olarak bilinir ve bu sıfat, kelimenin
da, onun düşüncesinin bir özelliğini çok iyi özetler. 
Tanrıtanımaz (ateist) olmadığını savunan Spinoza, hiçbir aşkın
tanrısallığı da kabul etmez. Doğa gerçeğin tamamıdır ve onun Tanrı
dediği şey de bu bütündür. Onun var olduğunu söylemek azdır. O,
ebedî zorunluluğu ve sonsuz üretkenliğiyle varoluşun ta kendisidir.
O halde, kendi kendinin nedeni olan (causa suı) Tanrı'daki her şey,
aynı nedenle, onun içerdiği her şeyin de nedenidir (geçişli değil,
içkin), dolayısıyla Tanrı, Doğa'dan başka bir şey değildir («Deus
Sive Narura» yani, «Tanrı, Doğa demektir”. Özetle, Doğa hem her
şeyin nedeni (Spinoza'mn Doğa'yı yaratan Doğa adım verdiği şey)
hem de sonuçlarının tümüdür («Yaratılmış Doğa»). 
Çağdaşları bu düşüncelerde üstü kapalı bir tanrıtanımazlık
gördüler: Doğa, Tanrı ise, doğaüstü veya aşkın bir Tanrı'ya olan her
türlü inanç sonuçta dışlanmış olur, Spinoza felsefesinin anlamı da
budur. 
Elbette Doğa, Tanrı'dır ama somut bir varlıkta kişileşmiş olan bu
Tanrı ne yaratandır, ne de yargılayıcı. Kendi özgür irade seçimiyle
değil, ama doğasının özgür (çünkü sadece kendi kendine boyun
eğer) zorunluluğuyla etkiler yaratır.' Bu nedenle,. hiçbir ereği de
yoktur: «Bu ebedî ve sonsuz Varlık'ın (ki, biz ona Tanrı veya Doğa
diyoruz) hareket etmesi de var olması gibi zorunludur... 
Hiçbir ereğe bağlı olmadan var olduğundan hiçbir erek için de
hareket etmez. Varoluşu gibi, eylem ve etkisi, ilkesi ve ereği
yoktur.» O halde, bu, ahlakı ve iyi niyeti olmayan. bir Tanrı'dır.
Doğa'da ne iyilik vardır ne de kötülük, işte, bir paradoks gibi
görünse de, onun mükemmelliğini yaratan, hiç aksamadan ve
hiçbir terslik olmaksızın, olabilecek her şeyin daima tastamam.
olmasını sağlayan da budur. Gerçeğin tamamı zorunlu olarak, o
neyse odur ve bu da sadece Tanrı'dır. Spinoza şöyle yazar: «Ben,
gerçeklikle mükemmellikten aynı şeyi anlıyorum.» 
AXIS 2000
Gönderen: 05.03.2003 Saat 20:37 | Kayıtlı IP
quote:
Günümüzde kaç Spinoza yaşıyor acaba?
Sayin anlamak,
Sordugunuz soruya agiz dolusu evet cok diyorum. Bunun aksini

Yukarı dön
S.Yildiz
Sürekli ve Kıdemli Üye
Katılma Tarihi: 26.10.2001
Yer: Turkey  “Doğaya karşı gelinemez; o, değişmez ve sabit bir düzeni
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 3315
Yukarı dön
godot
Yeni Üye
Katılma Tarihi: 17.10.2002 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 70
Yukarı dön
Anlamak
Sürekli ve Kıdemli Üye
Katılma Tarihi: 06.12.2001
Yer: Turkey  Ama bu düşünce onun olgusu olmakla birlikte, onun tekil özü
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109
iddia etmek Spinoza’ nin kendisine haksizlik etmek olur sanirim.
Dostca selamlar
Gönderen: 08.03.2003 Saat 13:23 | Kayıtlı IP
“Büyük filozofların en soylusu ve cana yakını” Bertrand
Russel, Spinoza üzerine
“Tanrı bütün şeylerin nedenidir; bütün şeyler ondadır”
Spinoza
korur” Spinoza
“İnsanın eylemlerine gülmemeye, onlara gözyaşı
dökmemeye, onlardan nefret etmemeye, ama onları
anlamaya çalıştım” Spinoza
“İnsanlar özgür olduklarını sanıyorlarsa aldanırlar” Spinoza
“Devletin gerçek amacı özgürlüktür” Spinoza
Gönderen: 09.03.2003 Saat 15:27 | Kayıtlı IP
Gilles Deleuze,Spinoza'nın Tractatus'unda şu temel soruları
sorduğunu belirtir: 
Niçin insanlar bu kertede derin bir usdışılık içnde?Niçin kendi
kölelikleriyle gurur duyuyorlar?Niçin kendi kölelikleri adına,sanki
özgürlükleri için savaşıyorlarmış gibi savaşıyorlar?Özgürlüğü
kazanmak zor elbet ama özgürlüğe katlanmak neden zor?Sevgiden
ve sevinçten söz eden din,neden hep hoşgörüsüzlük,nefret,kötülük
ve savaş esinliyor?
Gönderen: 10.03.2003 Saat 15:07 | Kayıtlı IP
«ARZU İNSANIN GERÇEK ÖZÜDÜR» 
İnsan düşünür ve bilir: kâh deneysel olarak veya belli belirsiz
(birinci tarzda bilgi), kâh akıl.yoluyla (ikinci tarz bilgi), kâh sezgi
yoluyla (üçünçü tarz bilgi). 
değildir. Yanlış bir fikir hiçbir şeydir; doğru bir fikirse eksıksiz
olduğu ölçüde insanda ve Tanrı'da aynıdır. Sadece insana özgü olan
bir hakikat tam da bu yüzden doğru olmaktan uzaklaşır.
O halde insan nedir? Düşünen bir hayvan mı, siyasî bir hayvan mı,
düşünen bir şey mi? İnsan «krallık içinde bir krallık» değildir: o,
düzenini izlediği Doğa'nın bir parçasıdır. Her varlık gibi insan da
varlık içinde tutunmaya çabalar ve bu çaba (conatus) hem ruhla
hem de bedenle ilişkili olduğundan istek olarak adlandırılır. 
Bu istek bilinçli (bir durumda Spinoza daha çok arzudan söz eder)
de olabilir, bilinçsiz de, ama bu, onun doğasını
 değiştirmez: «Gerçekte, insan isteğinin bilincinde olsun veya
olmasın, bu istek değişmez.» lşte, tam da bu yüzden,
filozof «insanın iştahıyla arzusu arasında» gerçekte hiçbir fark
görmemektedir. Spinoza, arzu kelimesiyle «bizim istek, irade, arzu
veya içtepi» kelimeleriyle, ifade ettiğiniz, insan bünyesinin her türlü
çabasını anlamış olabilir. «Arzunun insanın özü olduğunu yazarken
de bu anlama dayanmıştır. 

Oysa, her değer ancak arzuyla ve arzu için değer

taşır: «Kendimizi hiçbir şeye zorlamıyoruz, iyi bulduğumuz
için,hiçbir şeyi istemiyor, ona karşı iştah duymuyor, onu
arzulamıyoruz; tersine, ulaşmaya çalıştığımız, istediğimiz,
iştahımızı kabartan, arzuladığımız şeye iyi diyoruz». Bu
altüst ediş radikal bir görecelik meydana getirir; bu görecelik
mutlak olma savındaki her ahlakı bir yanılsama durumuna düşüür.
Tanrı’nın veya Doğa'nın ahlakı yoktur: ahlakî sadece insana
özgüdür. 

« ZEVK VEREN HER ŞEY İYİDİR» 

Ama bu ahlakın konumu hakkında yanılgıya düşmekten de

kaçınmak gerekir. Bu ahlak sadece insana özgü olmakla kalmayıp,
özgür iradeyi var sayması bakımından yanıltıcıdır da.
Spinoza,«lnsanlar kendilerini özgür sanırlar», diye yazar.
Çünkü, eylemlerinin ve istemlerinin bilincindedir ama onları eyleme
geçirten ve istemelerine yol açan nedenleri bilmemektedir. Bu
yüzden, kendilerine veya çoğu zaman da başkalarına karşı nefret
ve kinle doludurlar. «Erdemleri göstermek yerine kabahatleri
öne çıkartmaktan başka bir şey bilmeyen» ve «başkalarını
da kendileri kadar berbat duruma düşürmekten başka şeye
akılları çalışmayan>, ahlakçılar bunun için böyledir. 

Spinoza bu anlayışa karşı «zevk veren her şeyin iyi» olduğunu

ve akılla uyum içinde oldukça zevkin erdemin başlangıcı olduğunu
öğretir. Onun etiğinin can noktası budur: «Her şeyin tanrısal
doğanın zorunluluklarını izlediğini ve Doğa'nın ebedî yasa ve
kurallarına göre işlediğini doğru olarak bilenler elbette
nefrete, alaya ve küçümsemeye değer bir şey
bulmayacaklardır (...); ama insan, erdeminin olanak verdiği
ölçüde, iyi şeyler yapmaya ve neşeli olmaya çalışacaktır”, 

Axis 2000

Yukarı dön
   
 

Anlamak Gönderen: 12.03.2003 Saat 21:22 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

YÖNTEM 

Yöntem konusu bağlamında pek çok noktada kendi düşünceleri

üstünde büyük etkilerde bulunmuş modern dönemin iki büyük
filozofu Descartes ile Hobbes 'un düşüncelerini
Katılma Tarihi: 06.12.2001 paylaşanSpinoza , döneminin bilimsel devrim ruhundan da
Yer: Turkey  etkilenerek her durumda kilit değerde önemi olanın
Bağlantı Durumu: Offline matematik olduğundan en küçük bir kuşku bile
Gönderilenler: 4109 duymamıştır. Spinoza 'nın matematiğe duyduğu bu sarsılmaz
güven kuşkusuz kendisini en iyi Etika 'nın geometrik
düzenleniminde açığa vurmaktadır.
 Nitekim Spinoza , sahte sanılara karşı gerçek bilgi olarak neyin ya
da nelerin görülmesi gerektiğini belirlerken, tıpkı geometrik bir
şeklin niteliklerinin anlaşılmasının o şeklin baştan verili tanımının
mantıksal sonucu olduğunun görülmesinden geçtiğini
söylemektedir. Spinoza ’nın bu söyledikleri doğrudan doğruya ,
doğadaki şeylerin – Ya da bir bütün olarak doğanın – hep belli bir
amaç, belli bir son için var olduklarını, bir şeyi anlamanın onun ne
için varolduğunu anlamak olduğunu söyleyen Aristotelesçi "sonul
nedenler" düşüncesini bütünüyle reddediyor olduğunu göstermesi
bakımından son derece önemlidir.

Bu bağlamda Spinoza döneminde ortaya çıkan yeni bilim

anlayışının savunucularına karşı, doğruluğundan kuşku duyulmayan
sonul nedenler düşüncesini reddetmekle kalmayıp, söz konusu
düşüncenin felsefı düşünceye aykırı pek çok hurafenin doğmasına
yol açtığına, dolayısıyla da gerçek bilgiye ulaşma sürecinin önüne
büyük bir engel çıktığına dikkat çekmektedir 

Bu aynı hava, insan doğası ile davranışlarının son derece büyük bir
soğukkanlılılıkla incelendiği Spinoza 'nın pratik felsefesine de
egemendir. İster dinsel yönelimli ister laik yönelimli olsunlar
geleneksel ahlâkçıların hemen bütününe karşı Spinoza , insan
istencinden ya da arzularından bağımsız bir dizi saltık
değere başvurarak insan eylemlerinin açıklanmaya
çalışılmasının ümitsiz bir çaba olduğunun bütünüyle
ayırdında olunduğu bir felsefe çizgisi uyarınca yürümenin
gereğini savunmaktadır. 

Felsefe Sözlüğü - Bilim ve Sanat Yayınları

Yukarı dön
   
 

RA_moses Gönderen: 18.05.2003 Saat 15:34 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

Mrb;
Katılma Tarihi: 05.05.2003
Ynsanlara ve yorumlaryna bakyyorum da, galiba birçok Spinoza
Yer: Turkey  gelmi? bu dünyaya...herkes alabildi?ince kendine uyan görü?lerini
Bağlantı Durumu: Offline almy? ve yazmy?...felsefe öznelli?in yadsyndy?y yerde felsefe
Gönderilenler: 243 olacaktyr...nesnellikten uzak felsefe ancak onun felsefesi, bunun
felsefesi olur, bizse burda Spinoza' nyn felsefesinden bahsediyoruz,
ba?kalarynyn onu nasyl yorumlady?yndan de?il...panteist bir
filozofu mantyksyz yollarla dinlere yakla?tyrmaya çaly?mak ne
kadar usdy?y bunu herkes görebiliyordur herhalde...

sevgiler

Yukarı dön
 
 

Anlamak Gönderen: 22.04.2004 Saat 11:10 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Büyük filozofların en sevileni 

'Spinoza'nın Tao'su

http://www.radikal.com.tr/ek_haber.php?
ek=ktp&haberno=2662&tarih=22/04/2004&ek_tarihi=16/04/2004
Katılma Tarihi: 06.12.2001
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 4109

Yukarı dön
   
  

cosmer Gönderen: 04.07.2004 Saat 09:44 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

Merhabalar,
Katılma Tarihi: 04.07.2004
Yer: Turkey  aşağıda belirtmiş olduğum konu ile ilgili yardımcı olursanız
Bağlantı Durumu: Offline sevinirim.
Gönderilenler: 1
Şimdiden teşekkürler..

Kant'ın 'öğrenilebilecek bir felsefe yoktur.Ancak felsefe yapmapmak

öğrenilebilir'sözünü,Jasper 'felsefe yolda olmaktır'tanımından yola
çıkarak felsefi bilgi çerçevesinde tartışınız..[:)]
[url="forum@felsefeekibi.com <forum@felsefeekibi.com>"]

Yukarı dön
 
 

Crito Gönderen: 21.07.2004 Saat 05:38 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

Beyler bayanlar, bir sorum olacak,

Katılma Tarihi: 21.07.2004
Yer: USA  Bence Spinoza nin ana dusuncesi yanlis anlasiliyor yada ben yanlis
Bağlantı Durumu: Offline anliyorum. Neyse bi bakalim. Simdi Spinoza "Doga gercegin
Gönderilenler: 6 tamamidir" diyor diyosunuz bence tam anlamiyla boyle degil.(Bu
arada okulum dolayisiyla butun felsefe tarihini ingilizce okumak
zorundayim o yuzden butun terminology i inglizce kullanicam
affiniza siginarak cunku turkcelerini bilmiyorum) Simdi Spinoza bu
Tanri dedigi Substance in sonsuz sayida ve herbirinin kendi icinde
sonsuz olan Attribute lardan olustugunu soyluyo bildigimiz gibi. 2 si
insanlara biliniyo, extension ve thought, Spinozanin tanri dedigini
solediginiz evren e baktigimiz zamanda zaten sadece ve sadece bu
2 attribute tan olustugunu goruyoruz, yani bir yerde Spinoza
evrene Tanri demekle kendine ve sistemine gore hakli ve
mantikli.AMA buna "Butun gerceklik budur" bence demiyor, diyosa
bu sefer kendi icinde tutarsizliga duser cunku bu tanri dedigi
substance in sadece 2 attribute a degil,sonsuz sayida attribute a
sahip oldugu belirtiyor daha ilk definition larda.Yani Tanrinin bi
attribute uda bir vucut olabilir,(vucuttan kastim extension attribute
ina girmeyen) yani bu evreni olusturan 2 attribute disinda baska
birsey olabilir, saf enerji olabilir, bilmedigimiz bir madde turu
olabilir yani hersey olabilir cunku siniri yok bildigimiz gibi. Demek
istedigim "Spinoza BUTUN gercekligi doga ile eslestiriyo" demek
bence yanlis "Spinoza ANLAYABILDIGIMIZ GERCEKLIGI doga ile
eslestiriyor" demek dogru, anlayabildigimiz gerceklik zaten doga.
Simdi doga ile tanriyi eslestirebiliriz ama cok onemli birsey burda
eslestirmekten insanlar kisitlmayi anliyolar, yani dogadan ibaret
oldugunu anliyolar. Yani benim kolumla beni eslestrimek gibi birsey
bu , benim kolum benmiyim tabiki benim ama ben kolumdan
ibaretmiyim, hayir! Tabi insanlar Spinozayi "Doga Tanridir" diyo
diye anladiklari zaman ,ki diyor ama isin anlattigim diger tarafini
bilmediklerini icin Atheist diyolar, ha dogaya tanri demissin,ha
gunese tanri demissin, ha inek heykeline tanri demissin. Spinoza
ninkini biraz daha guzel kamufle edilmis Atheism olarak gormeleri
bu yuzden cok normal. Asil demek istedigim sey Spinoza ne kadar
3 buyuk dinin ortodoks inanclarindan ayrilsada sisteminde onlara
acik bir kapi birakiyor. Bu kapidan ardindan giren en onemli isim
Kant bence. (Gerci Spinoza nin sistemi diye bisey kalmiyo dogal
olarak thanks to atom karinca mr.kant.) Demek istedigim
Phaeonemenon ve noumenon ayrimiyla giriyo. "Gerceklik
algiladiginizdan ibaret degildir" diyerekten, neyse cevaplarinizi
bekliyorum, mantiksal olarak yanildigimi dusundugunuz bi yer
varsa lutfen belirtin, Tesekkurler.
Yukarı dön
 
 

marcos Gönderen: 31.07.2004 Saat 11:15 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

Ayni zamanda Einstein in Tanrisidir...

Katılma Tarihi: 02.07.2004
Yer: Finland 
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 223

Yukarı dön
 
 

Eliptik Gönderen: 06.04.2007 Saat 08:31 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

  www.korotonomedya.net    Bu adreste Spinoza

hakkında pek çok şey öğrenebilirsiniz 

Düzenleyen Eliptik 11.04.2007 Saat 09:25

Katılma Tarihi: 04.04.2007 __________________

Yer: Turkey  "AMA DÜŞÜNCELER YAŞAMIN KÖLESİDİR; 
Bağlantı Durumu: Offline YAŞAMSA ZAMANIN SOYTARISI." W.Shakespeare 
Gönderilenler: 62

Yukarı dön
 
 

Eliptik Gönderen: 11.04.2007 Saat 08:28 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

   Spinoza hakkındaki ilk kaynağım Ulus Baker' in bu makalesi

olmuştu. İyi okumalar     www.korotonomedya.net 

Düzenleyen Eliptik 11.04.2007 Saat 09:27

Katılma Tarihi: 04.04.2007 __________________

Yer: Turkey  "AMA DÜŞÜNCELER YAŞAMIN KÖLESİDİR; 
Bağlantı Durumu: Offline YAŞAMSA ZAMANIN SOYTARISI." W.Shakespeare 
Gönderilenler: 62

Yukarı dön
 
 

normal Gönderen: 21.05.2007 Saat 12:42 | Kayıtlı IP

Yeni Üye

bu spinoza'nın mütevaziliğine münzeviliğine yapılan atıflardan

Katılma Tarihi: 16.05.2006
oldum olası nefret etmişimdir.
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline cam cilalamak demeye kadar vardırmış biri.. ne demek CAM
Gönderilenler: 3
CİLALAMAK? böyle bir etkinlik var mı? cama cila sürülür mü?

spinoza'nın mesleği mercek yapımı ve tamiridir. evet bu

törpüleyerek yapılır ama evdeki tırnak törpünüzle olmaz. öyle
ayakkabı boyacılığı gibi fakir fukara bırakacak bir meslek de
değildir. hatta o kadar ince bir ustalık gerektirir ki çinde üretim
yapıp herşeyi ucuza getiren firmalar bile kameraları kaliteli yapmak
için lenslerini hala en eski, hatta spinozanın zamanından beri bu işi
yapan yerlerden alırlar. (örnek: sony'nin bütün parçaları çinde
isimsiz fabrikalarda üretilirken lensleri alman carl zeiss'tır)

yani demek istediğim, bu meslek, sahibini fakirlik içinde bırakmaz.

 bu bir.

ikincisi; 17. yy'da kimler mercek kullanır? şimdiki gibi her gözü
bozulan gözlük takmıyordu herhalde. kimler olduğunu söyleyelim;
astronomlar, biyologlar vs. yani bilimadamları. bu ne demek? bu
adamın müşterileri de böyle bir kesim demek. yani üst entellektüel
tabakayla sürekli bir alışveriş içinde yaşayan bir adam.

şimdi gelelim esas derdime; bu bilgiler neden çarpıtılıyor? neden

spinoza hayatını ayakkabı boyacılığıyla kazanıyor gibi gösteriliyor?
münzevi hayatı yaşayan filozoflara karşı bir anlamsız bir saygı var.
bu saygı hristiyan ermiş-dervişlerine azizlerine duyulanla paralel
birşey aslında. benim derdim de bununla işte. felsefede biryere
varmanın dinde bir ermişliğe ulaşmakla uzaktan yakından alakası
yok. evinde oturup kimseyle konuşmayan filozof kötü filozoftur.
kitaplardan sayfalardan çıkamaz. hayata dokunamaz. ve evet;
filozof hayata dokunmak zorundadır. şu ya da bu şekilde, yazılanlar
o sayfalardan çıkıp, hayata dokunmalıdır. bir takım yaşantıları
değiştirmeli; insanları belirli türlü düşünmeye ve belirli türde
eylemeye sevketmelidir. er ya da geç...

ha spinozanın da zaten böyle bir münzeviliğ, böyle fakir bir

hayatı olduğunu düşünmüyorum. bu sadece ermişliğe, fakirliğe
değer veren hristiyan düşüncesi tarafından abartılmış birşeydir.

Yukarı dön
 
 

Anlamak Gönderen: 10.10.2008 Saat 11:08 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Yeni

Spinoza’da Özgürlük Zorunluluk

Bağlantısı
Katılma Tarihi: 06.12.2001
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline  
Gönderilenler: 4109

Yukarı dön
   
 

sorgulayanböcek Gönderen: 30.12.2008 Saat 04:26 | Kayıtlı IP

Tecrübeli Üye

< http-equiv="Content-" content="text/; charset=utf-8"><

Katılma Tarihi: 05.09.2006 
name="ProgId" content="Word.">< name="Generator"
Bağlantı Durumu: Offline content="Microsoft Word 11">< name="Originator"
Gönderilenler: 256 content="Microsoft Word 11">;&STYL*

                                      spinoza   

                                                         

                                                             

roger scruton
                                                     
kültür kitaplığı,dost kitabevi yayınları,s.103-105

                                                                      

                                                         özgürlük

     

       spinoza’nın zihin felsefesinde eksik olan bir şey vardır:varlığı

ya da yokluğu bir felsefecinin düşüncesinin bütününü etkileyen
belirleyici bir şey.bu eksik unsur,ben ya da
öznedir:varoluşucogito tarafından oluşturulan,descartes’ın akıl
yürütme çabasının odak noktası.spinoza’nın etika’daki parça2’de
“insan düşünür”ü belit olarak benimsediği ve e 2,11’de descartes
görüşünün belirsiz bir yansımasının bulunduğu doğrudur:”insan
zihninin gerçek varlığını oluşturan ilk şey,gerçekte,var olan bireysel
bir şeyin fikrinden başka bir şey değildir.”ama bu önermelerin ne
birinde ne de diğerinde descartes’a göre abartmalı kuşkuya karşı
gerekli savunmayı oluşturan “ben”
bulunabilir.aslında.spinoza,principles of cartesian
philosophy  başlıklı kitabının önsüzünde,cogito içinde-ne”net ve
belirgin fikirler” yetkesinin ötesinde-hiçbir yetke kabul etmediğini
dile getirir;net ve belirgin fikirler de dünyayı öznenin bakış
açısından değil,sub specie aeternitatis-yani,tanrı’nın “bakış
açısı”dan- betimlerler.

      spinoza özbilinçliliğin varlığını ve bunu kabaca şöyle

özetler:fikirlerimize bu fikirlerin fikirleri eşlik edebilir:;bunlara da
kendi fikirleri,ve bu sonsuza kadar uzanır.spinoza “zihne ilişkin
fikri,tıpkı zihnin bedenle birleşmiş olması gibi zihinle birleşmiştir”(e
2,11)  görüşünü kanıtlayarak bunu açıklamaya çalışır.ancak,vardığı
kanıt tüm tartışmaları arasında en az net ve en az inandırıcı olanlar
arasındadır,çünkü bu yaşamsal kavramdan hiç söz etmez:ben
kavramından.yeterli fikirler yöntemine sadık kalan spinoza kendi
evreninin ortasına bu evrenin incelendiği özne bakış açısını
yerleştirmenin bir yolunu bulamaz.

                                                     etik ve mutlak

güç

    
      descartes’in düşündüğü biçimiyle,felsefenin görevi öznenin
bakış açısından dünyanın (bernard williams’ın
betimlemesiyle)”mutlak algılama”sına
yükselmekti;yani,dünyanın,o dünyada olmayan bir görüş
açısından algılanmasına.bilgi,bilinenin betimlenmesinden,öz
nenin silinmesinde oluşur.arı usun eleştirisi  başlıklı
eserinde,kant,özneye yönelik tüm göndermelerin bu biçimde
temizlenmesinin ne olanaklı ne de istenilen bir şey olduğunu
kesin bir biçimde gösterecekti:dünya,özbilinçliliğin iziyle katı
bir biçimde damgalanmış
 olarak,benimdünyamdır.ancak,spinoza’ya göre,mutlak
algılama varsayımı temel niteliktedir;çünkü “yeterli” bilgi tam
olarak bundan oluşmaktadır.

      Ahlaksal felsefenin sonuçları

büyüktür.spinoza,yaşamı,sorunlar&# 305; kendi bireysel
koşullarından kaynaklanan bir “ben”in bakış açısından değil,saf
ve ilgisiz bir akıl yürütücünün bakış açısından görür;bu akıl
yürütücüye göre insan-birey tanrı’nın bir biçimi olmaktan
öteye gitmez ve her şeyi yöneten yasalarca yönetilir.spinoza
ahlaksal önerilerinin temelini işte bu nesnel,özgeci dünya
görüşünde bulmakta ve bizlerin  nesneleri sub specie
durationis gören yanıltmaç türü perspektifin ötesine geçip
tanrı’nın olan mutlak bakış açısına ulaşmamızı
önermektedir.spinoza’ya göre,bizler işte o zaman gerçek
anlamda özgür olabiliriz ve ancak entelektüel özgürlük içinde
tatmin ediliriz.

__________________
        www.kardesinisec.com 
yüzemez yunuslar çaylar içinde 
deniz vurgununun yaresi bir hoş 
   aşık mahzuni şerif

Yukarı dön
 
 

N/A Gönderen: 10.03.2009 Saat 16:29 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Yılmamış, yaşamı boyunca kimseye boyun eğmeyerek,

hiçbir bağışı ve hediyeyi kabul etmeyerek onuruyla
hayatını kazanmıştır..Matematik, fizik bilgileri sayesinde
mercekler üzerinde çalışmalar yapmıştır. Bir odada
sürdürdüğü yaşamını, mercekleri yontarak elde ettiği
Katılma Tarihi: 23.06.2006 kazançla, bilgece ve gösterişsiz bir şekilde
Yer: Turkey 
Bağlantı Durumu: Offline geçirmiştir. Hastalıklı bedeni, yontarken yuttuğu tozlara
Gönderilenler: 1309 ve insanlardan gördüğü anlayışsızlıklara daha fazla
dayanamayarak 21 Şubat 1677 te bu dünyaya veda etmiş,
geride, dünya durdukça yaşayacak düşünceler bırakmıştır.

Arodopman yazdı

Spinozanın felsefesi incelendiğinde yukarıdaki sözlerin bir

kısmına bir muhalefet şerhi konabilir.Ayrıca bir kaç yorum
getirmek istiyorum.

İki erdemden bahsediliyor(ima ediliyor).

İlki kimseye boyun eğmemek ve bağış-hediye kabul
etmemek.
Spinoza kendisini anlamayan insan kalabalığı karşısında içe
dönük bir hayat yaşamış, bu anlaşılıyor.Yaptığı iş –mercek
imalatı-tamiri şeklinde nesnelerle uğraşma- tek göz oda ,az
sayıda ve çoğu astronom-bilim adamı entelektüel  insan ile alış
veriş üzerinden  "şizoid savunmaları" kullandığı bir hayat
sürmüş.
 Duyguların kendisini etkilemesini istemediğinden,aklı duyguya
hakim kılmak ihtiyacı hissettiğinden (zira yahudi cemaatinden
dışlanma durumu var ve bu durum çok olumsuz duygular
uyandırmış olmalı) "düşünce -tanrı özdeşliği" üzerinden(düşünce
tanrının özniteliğidir aslında belirtmek lazım) aklın hakimiyetini
olması gereken şey ve erdem olarak ortaya koymuş.Özneden ve
öznellikten bahsetmemesine karşın felsefesine temel teşkil eden
yaşam-felsefe koşutluğu dikkat çekici...

Bu arada duyguların değil de neden  aklın tanrının özniteliği olduğu

da ayrı bir soru...

Duyguların inkarı ya da olumsuzlanması ve aklın yüceltilmesi

üzerinden gelişen  bir ahlak anlayışı insanlarla hele cahillerle
alışverişe girilmemesini gerektirmekte.Zira akıl ve sezgi gücü
Spinozanın epistemolojik anlayışı bakımından cahillerde
bulunmuyor.Aydınlanma anlayışı henüz başlamış ancak
olgunlaşmamış.

Yukarı dön
   
 

N/A Gönderen: 10.03.2009 Saat 16:50 | Kayıtlı IP

Sürekli ve Kıdemli Üye

Düzeltme yapamadım.Devam ediyorum...

Dolayısı ile Spinoza kendisini demokratik bir ortamda ancak

cahillerle arasında kendi koyacağı bir mesafede yaşamayı
istiyor.Hediye kabul etmeyişi özellikle bu sınıf ile ilgili ve hediyenin
Katılma Tarihi: 23.06.2006 duygusal açılımından kaynaklanıyor...Belki kendisi gibi "hür bir
Yer: Turkey  insandan" hediye almıştır,özel tarihini bilemiyoruz.
Bağlantı Durumu: Offline
Gönderilenler: 1309 İtaat etmemek konusuna gelince,Spinoza itaat etmiştir.Tanrıya ve
devlete.Devletin buyruklarına anarşi yaratılmaması bakımından
uyulması gerektiğini söylemiştir.İtaat etmemek zaten "conatus"
dediği insanın kendi varlığından gelen doğasının gereğini yerine
getirme eğiliminden kaynaklanan özgürlük arayışının doğal bir
sonucu.Ancak özgürlüğü dar anlamda alıp dost arkadaş ilişkilerinde
görülen ricayı geri çevirme,yahut iş ilişkilerinde uzlaşmaya
yanaşmama veya verilen sipariş talimatını reddetme şeklinde
algılamayı düşünmedim.

Yani Spinoza kimseye itaat etmişmidir etmemiş midir bilemiyoruz

ama özgürlüğe aklen engel olacak mahiyette bir talimat ile
karşılaşılıyorsa itaat etmeyin diyor.

Son olarak insanlardan anlayışsızlık gördüğü doğrudur ama

dayanamadığı doğru olmamalıdır.Zira Spinozanın felsefesi
anlayışsız insanları ve cahilleri bir üzüntü kaynağı olarak görmeyi
reddeder..