77

AZ ÓSZÖVETSÉGI GONDOLKODÁS ELEMEI

John L. McKenzie – R. E. Brown

IRODALOM
1 Alt: AEOT. Childs, B. S.: Old Testament Theology in a Canonical Context, Philadelphia 1985. Clements,
R. E.: Old Testament Theology, Atlanta 1978. De Vries, S. J.: The Achievements of Biblical Religion, New York
1983. Eichrodt: ETOT. Fohrer, G.: History of Israelite Religion, Nashville 1972; Theologische Grundstrukturen
des Alten Testaments, Berlin 1972. Gese, H.: Essays on Biblical Theology, Minneapolis 1981. Gottwald, N. K.:
The Tribes of Yahweh, Maryknoll 1979. Hanson, P. D.: The Diversity of Scripture, OBT 11, Philadelphia 1982.
Hasel, G. F.: Old Testament Theology (átd. kiad.), Grand Rapids 1975; „Major Recent Issues in Old Testament
Theology, 1978–83,” JSOT 31 (1985) 31-53. Hayes, J. H. és F. Prussner: Old Testament Theology: Its History and
Development, Atlanta 1985. HBT 6 (1984) 1-80. Jacob, E.: Theology of the Old Testament, New York 1958.
Kaiser, W. C.: Toward an Old Testament Theology, Grand Rapids 1978; Toward Old Testament Ethics, Grand
Rapids 1983. Kaufmann, Y.: The Religion of Israel, Chicago 1958. Knight, D. A. (szerk.): Tradition and Theology
in the Old Testament, Philadelphia 1977. Köhler, L.: Old Testament Theology, Philadelphia 1957. Lang, B.
(szerk.): Anthropological Approaches to the Old Testament, IRT, Philadelphia 1985. Léon-Dufour (szerk.): DBT;
magyarul: Biblikus Teológiai Szótár, Bp. 1992. McKenzie, J. L.: A Theology of the Old Testament, Garden City
1974. Martin-Achard, R.: Permanence de l’Ancien Testament, Genf 1984; „Théologies de l’Ancien Testament et
confessions de foi”, RTP 117 (1985) 81-91; ang. TD 33 (1986) 145-148. Miller, P. és mások (szerk.): Ancient
Isaelite Religion (Fest. F. M. Cross) Philadelphia 1987. Pedersen, J.: Israel (2 köt.), London 1926–40. Renckens,
H.: The Religion of Israel, New York 1966. Reventlow, H. G.: Problems of Old Testament Theology in the
Twentieth Century, Philadelphia 1985. Ringgren, H.: Israelite Religion, Philadelphia 1966. Rogerson, J.:
Anthropology and the Old Testament, Oxford 1978. Schmidt, W.: The Faith of the Old Testament, Philadelphia
1983. Terrien, S.: The Elusive Presence, New York 1978. von Rad: OTT; magyarul: Az Ószövetség teológiája, 2.
kötet, Bp. 1999-2000. Vriezen: OOTT. Westermann, C.: Elements of the Old Testament, Philadelphia 1974; What
Does the Old Testament Say about God?, Atlanta 1979. Wolff, H.-W.: Anthropologie des Altes Testaments,
Gütersloh 1973; magyarul: Az Ószövetség antropológiája, Bp. 2001. Zimmerli, W.: Old Testament Theology in
Outline, Atlanta 1978.

TARTALOM
2
Izrael Istene (3–60)
(I) Bevezetés (3–4)
(II) Isten nevei
(A) Él, Elohim, Éloah (7–8)
(B) Saddáj (9)
(C) Baál, Adonáj, Melek (10)
(D) Jahve (11–13)
(E) Jahve Cebaót (14)
(F) A pátriárkák Isten-nevei (15–16)
(III) Az egy Isten (17–20)
(IV) Antropomorfizmus (21–22)
(V) Mitopoetikus gondolkodás
(A) A mítosz meghatározása (23–24)

A tanulmány 152–163 számú cikkelyei R. E. Brown munkája.

1
 (B) Az Ószövetség mitopoetikus gondolkodása (25–31)
(VI) Isten lelke
(A) A lélek fogalma (32–34)
(B) A lélek Izrael történelmében (35–39)
(VII) Isten szava
(A) A szó fogalma (40–44)
(B) A szó Izrael történelmében (45–46)
(VIII) Isten és a természet
(A) A természet fogalma (48–49)
(B) A teremtés (50–54)
(C) Folyamatos teremtés (55–60)

Izrael – Isten választott népe (61–98)

(I) Az emberi természet (61–66)
(II) Az emberi közösség (67–73)
(III) A szövetség
(A) Analógiák Isten és Izrael kapcsolatára (75–76)
(B) A szövetség formái (77–80)
(C) Izrael történelme és a szövetség (81–85)
(IV) Szövetség és törvény
(A) Törvénykönyvek és törvényalkotás (86–87)
(B) Szövetségi törvény (88–89)
(V) Szövetség és kultusz (90–92)
(VI) Igazságosság (93–94)
(VII) Szövetségi szeretet (95–98)

Isten és Izrael kapcsolatának elemei (99–151)

(I) Harag (99–102)
(II) Kinyilatkoztatás
(A) A kinyilatkoztatás természete (104–106)
(B) A kinyilatkoztatás formái (107–110)
(III) A történelem ura
(A) Az Ószövetség mint történelem (112–115)
(B) Determinizmus és univerzalitás (116–117)
(IV) Erkölcsiség (118–124)
(V) Bűn (125–131)
(VI) Megbocsátás (132–135)
(VII) Ítélet (136–139)
(VIII) Megváltás
(A) Jahve megváltó tettei (140–143)
(B) A megváltás természete (144–148)
(C) Isten uralma (149–151)

Isten jövőbeli tervei népe számára (152–178)

(I) A Messiás
(A) A „Messiás” fogalma (152–154)
(B) A királyi messianizmus fejlődése (155–163)
(II) Eszkatológia (164–167)
(III) Élet a halál után (168–174)
(IV) Ígéret és beteljesülés (175–178)

IZRAEL ISTENE
3 (I) Bevezetés. Bár a biblikus teológia mint formális tudomány ma már közel kétszáz esztendős,
még mindig nincs általános megegyezés tárgyáról, alapelveiről és módszereiről (→ 69:51–54). Meg kell

2
azonban fogalmaznunk a biblikus teológiának azt a behatárolását, amely ebben a tanulmányban is
tükröződik. A biblikus teológia a teológiának része; nem vállalkozhat a kinyilatkoztatott dogma
egészének szintézisére, különösen pedig az ósz-i teológia nem állíthatja ezt magáról. A biblikus teológia
nem alkalmas olyan szintézisre, mint az Aquinói Szt. Tamással kezdődött spekulatív teológia; az
alábbiakban tehát egyes témákról vagy kérdésekről írt tanulmányok gyűjteménye található, de anélkül,
hogy megpróbálnánk őket egyetlen egésszé kovácsolni. (Ez az összeállítás a teológiai kérdéseknek nem
teljes gyűjteménye; mindössze azokat a témákat tartalmazza, melyek a szerző ítélete szerint a
legfontosabbak.) A biblikus teológia nem követi a spekulatív teológia kategóriáit; magából a bibliai
gondolkodásból kiindulva kell kialakítania saját kategóriáit, és pontosan ez az a terület, melyről a tudósok
eltérően vélekednek.
4 A biblikus teológiának módszere és tárgyalásának módja szükségszerűen történelmi szemléletet
tükröz. A Biblia kinyilatkoztatása egybefonódik Izrael történelmi tapasztalatával, és nincs olyan pont,
melynél megragadva a teljes tapasztalat összegezhető volna. Ennek a tényezőnek a teljes kifejtését
terjedelmi korlátok itt nem tették lehetővé. A biblikus teológia legjobb esetben is csak segítséget nyújt a
Biblia megértéséhez; megértést nem tud átadni. Azok a kérdések, melyeket itt teológiai szempontból
tárgyalunk, eredetileg egy szorongató, konkrét történelmi helyzetben hangzottak el, rendszerint a
szorongattatás mértékének megfelelően mély meggyőződéssel, sőt szenvedéllyel. A Biblia megértéséhez
ugyanannyira szükséges ennek a szorongattatásnak az átérzése, mint az adott kijelentés konkrét
tartalmának értelmezése. A biblikus teológia bizonyítani tudja, hogy ezek a kijelentések az izraeli hit
szerkezetébe illeszkednek; de annak a hitnek a hatását csak akkor érzékeljük, amikor saját szószólói
nyilvánítják ki. A biblikus teológia nem helyettesíti az exegézist, hanem előre feltételezi azt (→ 71:21).
5 (II) Isten nevei. A teológia tárgya Isten ismerete. Isten teológiai megismerése összetett
gondolkodási folyamat eredményeként születhet meg, melynek során a dialektikus érvelés
következtetéseit kombináljuk a kinyilatkoztatott teológiai források adataival, s az így alkotott elméletek
szintézisét hozzuk létre. Ez a fajta gondolkodás az ÓSz-ben nem jelenik meg. A bibliai korban az izraeli
gondolkodás nem rendelkezett a görög filozófia által kifejlesztett diszkurzív érvelés technikájával (→ 23–
24), és így nem volt képes általános és elvont vizsgálódásra. Héberül „Istent ismerni” egyfajta személyes
valósággal való találkozást jelent; egy személyt pedig nem ismerünk addig, amíg a nevét nem tudjuk.
6 A héb. nyelvben olyan sajátos kapcsolat van a személy és a név között, mely a mi nyelvi
gondolkodásunk számára ismeretlen. A „név” olyan szövegkörnyezetekben fordul elő, ahol a modern
nyelv a „személy” vagy az „önmaga” kifejezést használja. Akinek nincs neve, annak valóságos léte
sincsen; amikor valakinek kitörlik a nevét, akkor az illető megszűnik létezni. A névadás nem csupán más
egyedektől vagy fajoktól különböztet meg, hanem személyiséggel is felruház; amikor Isten teremt (Ter 1),
nevet ad teremtése minden egyes tárgyának. Név adása hatalmi cselekedet, valamint birtoklásnak vagy a
felsőbbség más formájának kinyilatkoztatása. A névváltozás mindig állapotváltozásra vagy a
körülmények változására utal, egy új létezés kezdetére. A név ismerete a névvel felruházott valóság
ismeretét jelenti. Ezért kedveli az ÓSz a szó- és névmagyarázatokat, melyek nyelvészetileg elemezve
irreálisak. A név jelentést hordoz, és többet elárul egy emberről, ha neve paronomáziával egy jellemző
tulajdonságához vagy tettéhez kötődik. Így tehát Isten ismerete a nevében rejtőzik.
7 (A) Él, Elohim, Éloah. Az Él a sémi nyelveken istenséget jelentő köznév héb. formájának
átírása. A sokistenhitben az ’ēl az isteni faj egy tagját jelenti, ahogy az „ember” szó az emberi faj egy
tagjának jelölésére szolgál. Az El OHIM-nak a többi sémi nyelvben nincs megfelelője; valószínűleg az Él-
nek rokona. Nyelvtanilag az ’elōhîm héb. t.sz.; sok értelmezés szerint ez az Izrael ősei között elterjedt
sokisten-hívő gondolkodást tükrözi. „Elohim” jelentheti az egy Istent, akit Izrael imád, vagy más népek
isteneit; az utóbbi esetben lehet t.sz. jelentésben és alakilag is. Amikor Izrael Istenére vonatkozik, az
„Elohim” jelentése és nyelvtani egyeztetése e.sz., annak ellenére, hogy formailag t.sz., kivéve néhány
helyen, ahol még átcsillannak a sokistenhitre utaló emlékei annak a narratív szövegnek, amelyből a Biblia
merített, pl. Ter 1,26-27: „azt mondta Isten: ‘Alkossunk... Isten képére teremtette őt, férfinak és nőnek
teremtette őket’.” (Ez a szakasz talán egy hím- és nőnemű égi „elohim”-panteon nyoma lehet.) Az „él”
személyes isteni névként megjelenik az ugariti panteon főistenének nevében is. Valószínűleg az ugariti
használat az egyetlen fennmaradt nyoma egy korábbi és széles körben elterjedt teológiának, melyben az
Él név először tulajdonnév volt, és csak később vált köznévvé. Az É LOAH (’elôah), melynek szintén
nincsen más nyelveken megfelelője, csak költői szövegekben jelenik meg, és úgy tűnik, nem több költői

3
variánsnál. A héber nyelvnek nincsen nőnemű szava az istenségre. (Vö. P. Trible: God and the Rhetoric
of Sexuality, Philadelphia 1978.)
8 Az Él és Elohim nevek jelentésére nincsen általánosan elfogadott etimológiai magyarázat. A
legtöbb tudós egy „hatalom” jelentésű szóval kapcsolja össze őket, és valószínűsíthető, hogy az ősi sémi
világban az istenség alapvető és lényegi jellemzője a hatalom volt. De még ha ez is a helyes magyarázat, a
héb. használatban nem tükröződik a „hatalom” jelentés. Ha az istenség legfontosabb jellemzőjéről való
izraeli felfogást egy szóban kell összefoglalni, az a szó a „szent”, amelynek R. Otto találóan „teljesen
más” jelentést tulajdonít. Eszerint Isten legfontosabb ismertetőjegye az, hogy tökéletesen más, mint
bármely teremtménye. A héberben számos olyan melléknévi használata van az Él és Elohim neveknek,
melyekben egy személy vagy dolog Élhez vagy Elohimhoz tartozik, vagy vele azonos. Az így megjelölt
tárgyat ezek a tulajdonságok az emberi vagy földi lét átlagos szintje fölé emelik, és egy olyan magasabb
szintre helyezik, melyet legpontosabban emberfölöttinek lehet nevezni. A tárgy kiemelkedik, mert
valamilyen minőségben, legyen az méret, erő vagy valódi csoda, felülmúlja a megszokottat. Az ókori
sémi használatban nem volt éles határ istenek és más emberfölötti lények között: Él–Elohim világa az
emberi lényeknél magasabbrendű létezés és hatalom világa volt. De a Bibliában, amikor Jahvét Él vagy
Elohim néven említik, ő szükségszerűen még ennél az emberfölötti világnál is magasabbra emelkedik,
egy olyan szintre, mely egyedül az övé.
9 (B) Saddáj. Az E és P források szerint (→ 1:5, 7) a Jahve isteni név nem volt ismert Mózes előtt
– ez hiteles történelmi hagyomány – és a P forrásban a pátriárkák Saddáj néven szólítják Istent. Erről a
névről tanúskodik néhány régebbi költemény a P hagyományon kívül is (Szám 24,4.16; Ter 49,25). Ez a
név csak a Bibliában jelenik meg, és jelentése nem egyértelmű; a LXX pantokratórnak, vagyis
„Mindenhatónak” fordította. Számos tudós követi W. F. Albright javaslatát, mely szerint a név jelentése
„A hegyen lévő.” Ebben a fordításban a név tükrözi azt az általánosan elterjedt ősi sémi nézetet, hogy az
istenek lakhelye „az északi hegyen” található, ahogy azt az ÓSz néhány szakaszában is olvashatjuk (Iz
14,13; Zsolt 48,3; → 75:54).
10 (C) Baál, Adonáj, Melek. Ez a három cím az uralkodói hatalom gondolatát közvetíti. A B AÁL ,
„birtokos” a kánaániták legnépszerűbb istenének volt a megszokott neve, ezért Jahvéval kapcsolatban
ritkán fordul elő. Viszont gyakran, amikor a Baál egy izraelita név eleme (pl. Saul fia = Esbaál; Jonatán
fia = Meribbaál: 1Krón 8,33-34), azt gyaníthatjuk, hogy a gyermeknek inkább a Jahve/Baál nevet adták,
nem pedig a pogány istenről nevezték el. A későbbi ósz-i szerzők számára a „baál” nem csengett túl jól
személynevekben, ezért gyakran „boset”-re (héb. „szégyen”) változtatták. Így a két fent említett férfi neve
a 2Sám 2,8 és 9,6 szakaszokban Ísbóset és Mefibóset [ÚPB: Ísbóset és Mefibóset ÚKB, KNB: Isbaál és
Meribbaál]. ADONÁJ (’adōnāy, „uram” – ez a kiejtés csak Jahvéra használatos) ugyanaz a szó, mint az
’adōnî, amellyel általában a királyt szólították meg. A M ELEK , „király” gyakran használatos Jahvéval
kapcsolatban. Az ősi sémi népek számos istenéhez társult a király képe, de a fogalom izraeli fejlődésének
saját logikája volt. Jahve Izrael királya, minden nemzet királya, király a teremtés erejénél fogva, megváltó
király, aki megszabadítja Izraelt, az eszkatologikus király, akinek világméretű uralma a történelem végén
létrejön (→ 75, 165–166). Nem lehet megállapítani, hogy a két tényező közül melyik volt az elsődleges;
de a szerződés hűbéres–hűbérúr kapcsolataként való felfogása (→ 81–82) azt sugallja, hogy Jahve
királysága nem késői fejlemény az izraeli gondolkodásban. Az ősi király feladata a háború és a törvény
volt, és Jahve mindkét funkciót gyakorolja Izrael fölött. Ő a megmentő, aki megvívja Izrael csatáit, a
törvényhozó, aki meghatározza a mindennapi élet szabályait, és a bíró, aki szentesíti az általa hozott
törvényt.
11 (D) Jahve. Ez Izrael Istenének személyneve. A „Jahve” kiejtést a közelmúltban sikerült
megállapítani. A héb. Bibliában négy mássalhangzó (tetragrammaton): YHVH, valamint az ’adōnāy szó
magánhangzói jelölik a nevet (adonáj = „úr” – valamikor a kereszténység előtti századok végétől a zsidók
a tisztelet jeléül nem ejtették ki a szent nevet, hanem Adonájt mondtak helyette). Ebből a kombinációból
született a nem-létező Jehova szó, mely az 1611-es angol Bibliafordításban, a King James Bible-ban is
megjelent. (Parke-Taylor, G. H.: Yahweh, Waterloo, Canada 1975; Rose, M.: Jahwe, ThStud 122, Zürich
1978.)
12 A név jelentése bizonytalan, és a javasolt magyarázatok nagy száma lehetetlenné teszi, hogy
mindet idézzük. A Kiv 3,13-14 szövege nem magyarázat, és rendkívül nehéz lefordítani. A héb. Bibliában
első személyben szerepel a név: ’ehyeh ’ašer ’ehyeh. A LXX fordításában: „Én vagyok a létező [ho ón = ő,

4
aki van]”; a Vulg. tolmácsolása „Én vagyok, aki vagyok.” P. Haupt nyomán sokan állították, hogy a
formula eredetileg harmadik személyben állt, és yahweh ’ašer yahweh formában kellett olvasni. A legtöbb
újabb kori tudós az ’ehyeh vagy yahweh formát a hāwāh igével hozza kapcsolatba, mely a „lenni” igének
archaikus formája. Különösen W. F: Albright és F. M. Cross állítja, hogy a yahweh ennek az igének a
műveltető alakjából származik, és jelentése „ő okozza a létet.”
Albright szerint a „Jahve” névként egy hosszabb név töredéke, melyet ő a következő formában
rekonstruál: yahweh-’ašer-yihweh, „ő, aki létrehozza mindazt, ami létrejön” (FSAC [2. kiad.] 15-16, 259-
261). Eszerint a név Jahvét teremtőként határozza meg. F. M. Cross (HTR 55 1962, 256) ennek az
elméletnek egy másik variációját képviselte, szerinte ugyanis a „Jahve” Él egyik liturgikus címének része
volt, pl. ’ēl ’ašer [vagy dū, egy régebbi vonatkozó névmás] yahweh ebā’ôt = „Él, aki létrehozza a
seregeket” (→ 14). Másfelől, ha egy olyan magyarázatot fogadunk el, mely a LXX és a Vulg.
fordításához hasonló, tehát a létezésre tesszük a nagyobb hangsúlyt, akkor a név azt jelzi, hogy Jahve az
egyetlen, aki valójában van – esetleg az egyetlen, aki valóban elohim, Isten. (Mindazonáltal ezt a
hangsúlyt nem szabad átvinnünk filozófiai síkra, mintha a Biblia azt állítaná, hogy Isten lényege a
létezés.) De a Jahve név mindezen etimológiai találgatása talán megtévesztő, hiszen még ha biztosan
tudnánk is a név eredeti jelentését, nem lenne bizonyítékunk arra nézve, hogy a héberek helyesen értették
a nevet (a Bibliában található legtöbb szómagyarázat népetimológia, és tudományosan helytelen). A Jahve
név használata a Bibliában nem utal arra, hogy bármilyen etimológiának tudatában lettek volna, és az
ÓSz-ben nincs nyoma annak, hogy a név jelentése köré bármilyen teológia épült volna. Ez a név Isten
általános elnevezése, és több mint 6700 alkalommal fordul elő, gyakrabban, mint az összes többi
megnevezés együttvéve. Gyakran tartalmazzák személynevek is: azok, amelyek Je/Jehu/Jeho taggal
kezdődnek, és amelyek –ija/-jás elemmel végződnek (Adonija, Illés, Jeremiás, Izajás, Jozafát, Joakim).
Lényegében ez Isten izraeli neve, mely által Jahve és Israel kölcsönösen elismeri és kinyilvánítja
kapcsolatát.
13 A Kiv 3,13-14-ben olvasható kinyilatkoztatást, mellyel a név Mózes tudomására jut, az E
hagyománynak tulajdonítják, és a Kiv 6,3 P hagyománya megerősíti, hogy a pátriárkák nem ismerték a
nevet. Bár a J hagyomány elbeszélésének elejétől, a Ter 2-től használja a nevet, ezt nem az E és P
hagyományoknak való ellentmondásként kell felfognunk, hanem azok ismeretének hiányaként. A név
teológiájában, ahogy fent kifejtettük (→ 6), a Jahve név kinyilatkoztatása Mózesen keresztül Izraelnek
egyben Jahve személyes valóságának új és teljesebb kinyilatkoztatását jelentette. Ez tükröződik az exodus
hagyományokban, ahol Jahve neve a szerződés eredetével kapcsolódik össze (→ 81 köv.; → 75:44).
Izrael ismeri Istenének nevét, és további meghatározásra vagy minősítésre nincs szükség. Ezen a néven
ismert, mint az a személyes isteni lény, aki kinyilatkoztatta magát Izraelnek, aki az exodus megmentő
tetteivel igazolta magát, és az általa teremtett néppel szerződést kötött. A „Jahve” megkülönböztető név
jelzi, hogy ő személyes lény, akinek lényege és tulajdonságai nem találhatók meg más lényben.
14 (E) Jahve Cebaót. Ez a cím, a „Jahve, seregek (Istene),” nem fordul elő a Ter-től a Bír-ig, és
különösen azzal a szentéllyel hozzák kapcsolatba, melyet a szövetségládának építettek Sílónál, és ahonnan
a ládát harcba vitték (1Sám 1,3; 4,4). Gyakran fordul elő a prófétáknál (Iz 1–39, Jer, Ám, Agg, Zak). A
„seregek” azonosítása nem könnyű. A tudósok szerint lehetnek Izrael hadseregei, vagy „a mennyei
seregek” (az égitestek, vagy akár még az angyalok is), vagy „menny és föld seregei” (a teremtett világ). A
cím a próféták használatában nem erősíti a „seregek” Izrael hadseregeivel való azonosítását; ellenben az
1Sám igen, és valószínűleg ez volt a legkorábbi jelentés. A próféták szóhasználatával leginkább a
harmadik jelentés van összhangban; a cím így Jahvét mint a „teremtés urát” jelölné meg.
15 (F) A pátriárkák Isten-nevei. Mint A. Alt (AEOT, 1-100) bizonyította, a megszólítások egyik
csoportja, melyekkel a pátriárkák Istent imádták, az „atyák Istene” csoportba sorolható. A pátriárkákkal
kapcsolatba hozható Isten megszólítása „Ábrahám Istene” (vagy „Izsák,” esetleg „Jákob Istene”) volt. Ezt
az Istent, Ábrahám Istenét imádta Ábrahám és nemzetsége, és bizonyos mértékig egyfajta törzsi Isten
volt. Talán minden pátriárka Istenének külön megszólítása volt, pl. Ábrahám Védőpajzsa (Ter 15,1); Izsák
Félelme (vagy talán Rokona – Ter 31,42.53); Jákob Hatalmasa (Ter 49,24). A nomád népek között
szokványos, hogy egy különleges személy istenét imádják. Ennek legkorábbi példája a Kr.e. XVIII. sz.-i
Kappadókiából való, talán a pátriárkák korával egy időből. A letelepedett népek olyan nemzeti istent
imádhattak, aki egy bizonyos területhez kötődött, de a nomádoknak személyes vagy törzsi istenre volt
szükségük, aki velük tartott vándorlásukban. Az „Atyák Istenének” teológiai eredete azért fontos a bibliai

5
vallásban, mert személyes kapcsolatot feltételez Isten és a pátriárka (valamint a törzs) között, és így a
vallási formalizmus ellen hat. Isten és Izrael jövőbeli szövetséges kapcsolatának hátteréül szolgál, emellett
kizárja még a gondolatát is annak, hogy Isten csak egy helyen található. (→ 75:38.)
16 Még egy megszólítás-típus volt, mellyel a pátriárkák Istent imádták: az Él, változó minősítő
kifejezésekkel: Él Eljon (Ter 14,18), Él Ólam (Ter 21,33); Él Saddáj (Ter 17,1; → 9), stb. F. M. Cross
(→ 12) bizonyította, hogy ezek a minősítő kifejezések nem önálló istenek nevei (pl. Eljon, Saddáj vagy
Ólam isten), hanem az egy Él Isten melléknévi megszólításai. Amikor a pátriárkák az Ígéret Földjére
érkeztek, azt tapasztalták, hogy a kánaániak a legfőbb Él Istent különböző szent helyeken különböző
neveken imádták. Így Él Eljont (a Legmagasabb Istent) Jeruzsálemben; Él Ólamot (az Örökkévaló Istent)
Beersebában; Él Berítet (a Szövetség Istenét) pedig Szíchemben. (E szentélyekről → 76:26, 29, 41.) A
Biblia úgy ábrázolja a pátriárkákat, ahogy Élt ezekkel a címekkel a megfelelő szentélyekben imádják.
Összehasonlítva ezt azzal, amit az „Atyák Istenéről” mondtunk, azt találjuk, hogy szemmel láthatóan a
pátriárkák nem találtak ellentmondást abban, hogy egy olyan Isten imádatát, aki sajátos módon
nyilatkoztatta ki magát nekik, ötvözik a Kánaánban már ismert általános Isten imádatával. Így a Ter 49,25
párhuzamba állítja Él Saddájt az „Atyák Istenével.” A pátriárkák Él-imádata olyan univerzális jelleget
adott, mely az Atyák Istenének imádatában korábban nem volt jelen, így tehát mind a természet Istene
(Él), mind a történelem Istene (Ábrahám Istene) szerepet játszott a Mózes előtti vallásban. Amikor a
történelem Istene Jahve néven megnyilatkozott Mózesnek, az Atyák Istenének hagyományát folytatta
(Kiv 3,15), de a Biblia habozás nélkül alkalmazza rá Él megnevezéseit, az Eljont, Saddájt és Ólamot is.
17 (III) Az Egy Isten. Az izraeli gondolkodás se nem diszkurzív, se nem spekulatív. Az Isten létéről
és egyetlen voltáról való spekulatív kérdések nem jelenhettek meg az ÓSz-ben, mert az izraeliek nem
rendelkeztek olyan gondolati sémákkal, melyekkel ilyen kérdéseket feltehettek és megválaszolhattak
volna. Az ókori Közel-Keleten az isteni lények létezését általánosan, kétség nélkül elfogadták. Viszont
Jahvén kívül más istenek létezését először DtIz tagadja világosan és egyértelműen a Kr.e. VI. sz.-ban.
(Mindazonáltal MTörv ugyanoda teszi a hangsúlyt, ahová DtIz, és néhány tudós Mózesnek ezt az énekét
jóval korábbra datálja; → 6:57.) Ennek a tagadásnak a hiánya nem jelenti azt, hogy az izraeliek
valamilyen enyhe formában osztották volna a többi ókori nép sokistenhitét; sokkal inkább azt, hogy
elutasították ezeket az elképzeléseket, de elutasításukat nem filozófiai fogalmakkal fejezték ki.
Ha feltesszük ezeket a kérdéseket, és bibliai fogalmakkal próbálunk rájuk válaszolni, azt mondhatjuk,
hogy akár van, akár nincs több elohim („isten,” „istenek”; → 7), csak egy Jahve van (ld. D. J.
Labuschagne: The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, Leiden 1966). Bármit értünk is
„elohim” alatt, Jahve olyan módon elohim, ahogy semmilyen más lény nem az. A kérdés nem az volt,
hogy csak egy elohim van-e, hanem hogy van-e még olyan elohim, mint Jahve. Az így megfogalmazott
kérdésre az izraeliek soha nem válaszoltak másként, mint kategorikus tagadással. Megfigyelhetjük tehát,
hogy a korai szakaszokban az izraeli szókincs nem teljesen alkalmas az izraeli hit kifejezésére.
18 Az a tény, hogy csak egy Jahve van, mindenekelőtt a nevéből válik egyértelművé, hiszen ez senki
máshoz nem tartozik. Ezenfelül világos az Izraellel való egyedi kapcsolatából, melyet senki mással nem
oszt meg. Kapcsolatuk kiválasztáson és szerződésen alapul, és ez olyan követelményeket támaszt Izrael
számára, amilyent semmilyen más isten nem támaszt népének. A legszembetűnőbb követelmény az, hogy
Izrael nem imádhat más istent, csak Jahvét. Ez pedig éles szakítás az ókori sémi világ vallásgyakorlatával.
Izrael szomszédjai között egyetlen istent sem tekintettek olyan tökéletesen és kizárólagos módon imádói
jótevőjének és bírájának, hogy kizárták volna más istenek tiszteletét – a világegyetem nem egyetlen isten
birtoka. Az izraeliek számára nem létezett semmi, amit bármely más istentől kérhettek volna, és
félnivalójuk sem volt más istentől. Ez nem egyértelmű kinyilatkoztatása az egyistenhitnek, de azt mutatja,
hogy a többi isten számukra jelentéktelen.
19 A más istenekre vonatkozó tilalom nem csupán azt sugallja, hogy Izrael Jahve különleges
tulajdona, ahonnan kizárta a vetélytársakat. Inkább azt, hogy minden hely, ahol emberi lények és
természet található, Jahve fennhatósága alá tartozik. Egyedül ő teremt, és egyedül ő irányítja a természeti
erők működését – ez a felfogás különlegesen jelentős az ókori természetistenségek ismeretében. Az ókori
Közel-Keleten mindenhol máshol megtalálható a teogónia, vagyis az istenek eredetének mítosza.
Rendkívül fontos, hogy az izraeliek nem érdeklődnek se Jahve, se más istenek eredete iránt. Jahve
eredetéről kérdezni: Jahve tagadását jelentené, hogy ő tökéletesen más (→ 8), más istenek eredetéről
kérdezni pedig létezésük elismerését jelentené.

6
20 Jahve egyedi természetét továbbá a képek tilalma is mutatja. Nincs tudomásunk még egy olyan
ókori közel-keleti népről, amely nem rendelkezett vizuális istenábrázolással. Isteneik képe antropomorf,
kivéve Egyiptomot, ahol, még az egyiptomiak számára sem világos okoknál fogva, néhány istent
teriomorfikusan (ti. állatképekkel) ábrázoltak, vagy szimbolikusan, mint például a különös Aton-
kultuszban, amely a napkorongot használta (→ 74:77). Jahve képi megjelenítésének tilalma annál inkább
szembetűnő, ha figyelembe vesszük, hogy a Biblia Jahvéról rendszerint úgy beszél, mint egy emberről
(→ 21). A tilalom (Kiv 20,4; MTörv 5,8) vonatkozik mindannak az imádatára, ami fenn az égen, lenn a
földön vagy a föld alatt a vizekben található. Ez a teljes látható világ számbavételét jelenti, és a parancs
tagadja, hogy Jahve az univerzumban bármire is hasonlítana. Fölötte áll és meghaladja, ezért nem hasonlít
semmilyen elohimra, akit az izraeliek ismertek.
A régészeti kutatások igazolták a parancsolat betartását. Bár istenábrázolások százait találták meg
izraeli ásatások során, de semmi olyat nem találtak, amit Jahve képének lehetne nevezni. (szemben →
74:118, a Negeb pusztabeli Kuntillat ’Ajrud-ban található „Jahve–Asera” felirattal és rajzzal kapcsolatos
vitáról). Természetesen az ÓSz arról is említést tesz, hogy eltévelyedtek Jahve-kultusztól; de a
közelmúltban tudósok bizonyították, hogy még a bételi bikához vagy a Dánnál felállított borjúhoz
hasonló prominens esetekben sem magáról Jahvéról készült ábrázolás, mert a bikára egyfajta
piedesztálként gondoltak, melyen a láthatatlan Jahve áll (→ 76:53).
Jahve egyik gyakori jelzője „az élő Isten”; ez a megjelölés szembeállítja őt a többi istennel, akik
időnként azonosíthatók az ábrázolásaikkal. A jelző kétségtelenül azt erősíti meg, hogy Jahve életet,
hatalmat és személyiséget birtokol: éber, figyelmes és gondoskodó. Élő Istenként ellentétben áll a halandó
emberiséggel is – Jahve adja és tartja fenn az életet. Ezektől a gondolatoktól nem volt nehéz továbblépni
ahhoz a meggyőződéshez, hogy egyedül Jahve elohim. Ha a többi nép istenei erőtlenek voltak, akkor nem
rendelkeztek az élohim valódiságával, tehát semmilyen valósággal – mindössze élettelen faragott képek
voltak. (Ld. O. Keel [szerk.]: Monotheismus im Alten Israel und seiner Umwelt, BibB 14, Fribourg 1980;
B. Lang [szerk.]: Der einzige Gott, München 1981; D. Patrick: The Rendering of God in the Old
Testament, OBT 10, Philadelphia 1981; E. Zenger, Der Gott der Bibel, Stuttgart 1979.)
21 (IV) Antropomorfizmus. Az, hogy emberi külsőt és magatartást tulajdonítanak nem emberi
lényeknek (antropopatizmussal – emberi érzelmek tulajdonításával együtt), minden kultúra vallásos és
profán irodalmában megszokott jelenség. Az ÓSz-ben azonban különleges figyelmet érdemel az
antropomorfizmus, mert rendkívül nehéz összeegyeztetni az ábrázolási tilalommal, valamint azzal a
határozott állítással, hogy Jahve semmilyen más lényhez nem hasonlít. A félelem, hogy Jahvéról faragott
kép készül, éles ellentétben áll azzal, hogy a verbális képek használatát semmiféle megszorítás nem
korlátozza. Jahvénak van arca, szeme, füle, szája, orra, keze, lába. Beszél, hall, szagol, nevet, sziszeg,
fütyül, üt, ír, jár. Örömöt, boldogságot, haragot, gyűlöletet, szeretetet, undort, sajnálatot érez, együtt érez
(ld. pl. T. E. Fretheim: The Suffering of God, OBT 14, Philadelphia 1984). Az ÓSz minden alkalommal,
amikor Jahvéról beszél, emberi tulajdonságokkal ruházza fel. Szinte nincsen olyan ósz-i
antropomorfizmus, amelyre ne lehetne párhuzamot találni az ókori sémi irodalomban; mivel a többi sémi
nép istenei megszemélyesített természeti erők vagy társadalmi valóságok voltak, akiknek emberi
tulajdonságokat és viselkedést tulajdonítottak.
Nem ilyen könnyű azonban párhuzamot találni arra a néhány egyértelmű megszorításra, melyek az
ÓSz-ben az antropomorfizmusra vonatkoznak. Amikor az ÓSz úgy fogalmaz, hogy Jahve nem változik,
és szándékaiban nem ingadozó, mint az ember (Szám 23,19), hogy ő elohim és nem ember (Óz 11,9),
hogy ő lélek, és nem test, nyilvánvaló, hogy a szerzők tudatában voltak a szóképek korlátjainak. Az ókori
retorika és vallásos gondolkodás kontextusában az antropomorfizmusok valóban megnehezítették Jahve
transzcendenciájának megértését. Továbbá megakadályozhatták egy tökéletesen szellemi Isten-kép
kialakulását. Ettől függetlenül az antropomorfizmusokon keresztül Istennek olyan mélységű megértése
válik lehetővé, mely egy elvontabb és kifinomultabb előadásban nem lenne elérhető. Végső soron az
emberi beszéd semmiképpen nem tudja szavakba önteni Isten kimondhatatlan valóságát.
22 Az antropomorfikus leírással Jahve, az „élő Isten” személyisége állandó hangsúlyt kap. Izrael
kiválasztása, a szövetség megkötése, és Jahve megváltó tettei, melyekkel Izraelt néppé kovácsolta, mind
személyes jóindulatból fakadó részrehajló cselekedetek. A szövetségben Izraelre kirótt törvény nem más,
mint egy életerős személyes akarat kinyilatkoztatása. Jahve szeretetre vagy engedetlenségre adott válasza
személyes válasz: szeretet vagy harag. Izraellel való kapcsolata olyan, mint az apa gyermekeivel, vagy a

7
férjnek feleségével való kapcsolata. Jahve Izraellel való személyes kapcsolata személyes választ követel,
és nem csupán hivatalos vagy kultikus hozzáállást. A prófétai könyveknek szinte közhelye az a gondolat,
hogy a szertartás személyes elkötelezettség nélkül hiú és álszent. Jahve kívánalmainak csak teljes
önátadással lehet tökéletesen eleget tenni. Lehetővé válik a személyes kapcsolatteremtés: Jahve szól
Izraelhez, és Izrael szólhat Jahvéhoz. Minden kétségen felül áll annak a valóságossága, hogy Izrael
történetében szerepet vállal. Az ÓSz beszédmodora az imában olyan bensőséges és sürgető hangot üt meg
az antropomorfizmus által, amire máshol alig találunk példát, és ami semmilyen más módon nem érhető
el. Isten emberként való felfogásának kockázata azért fogadható el, hogy elkerüljük az elvont fogalomként
vagy személytelen erőként való felfogás veszélyét.
23 (V) Mitopoetikus gondolkodás. Mezopotámia és Egyiptom ősi civilizációi kiterjedt mitológiával
rendelkeztek, és ezek mostanra már nagyrészt ismertté váltak. Kánaán mitológiája 1929 óta szintén
részben ismert az ókori Ugarit dokumentumai nyomán, melyek számos ósz-i utalást megvilágítanak (M.
Coogan: Stories from Ancient Canaan, Philadelphia 1978; P. Craigie: Ugarit and the Old Testament,
Grand Rapids 1983). Ezekről a dokumentumokról számos tanulmány született, melyek kimutatták az
ókori népek mitologikus gondolkodása és Izrael gondolkodása közötti különbségeket, és hosszú éveken át
sok tudós egyetértett abban, hogy az ÓSz-nek nincsen mitológiája. De ha tagadjuk, hogy az ÓSz-ben
bármiféle mitológia jelenvan, jó néhány szakasz kielégítő magyarázat nélkül marad. Ráadásul a
közelmúltban az is világossá vált, hogy az ósz-i mitológia tagadása a mítosz erősen megkérdőjelezhető
meghatározásán alapul, mely a mítoszt alapvetően sokistenhívőnek és tévesnek tekinti.
(A) A mítosz meghatározása. A mítosz természetére irányuló modern elemzések arra az
eredményre jutottak, hogy az lényegénél fogva nem sokistenhívő és hamis. Sok mítosz politeisztikus
világképet fejez ki, vagy a világegyetemről lényegét tekintve torz képet rajzol; ez a nézet azonban nem
szükségszerűen magának a mitologikus gondolkodásnak következménye, mint ahogy a filozófiai vagy
teológiai tévedések sem a filozófiai vagy teológiai gondolkodás természetéből fakadnak. A legtöbb
mítoszkritikus a következtető logika mércéjével vizsgálta a mítoszt, és híjával találta azt; de azokban a
kultúrákban, melyek nem rendelkeznek diszkurzív gondolkodással, az érzékelhető tapasztalatokat
meghaladó problémák megközelítésének egyetlen eszköze a mitologikus gondolkodás. Ezek közé a
problémák közé tartoznak a meglévő legfontosabb kérdések is: a világ és az emberi nem eredete; az
istenség természete; az emberiség viszonya a természettel és az istenséggel; a társadalom és a társadalmi
intézmények eredete; az erkölcsi elvek végső megerősítése; az emberi lét célja és iránya. Ezekkel a
problémákkal a diszkurzív érvelés is foglalkozhat a saját módszereivel és elveivel. A mítosz igazán nem
oldja meg ezeket a problémákat, de a misztérium jelenlétét érzékelve egyfajta hozzáállást fejez ki; és az is
megkérdőjelezhető, hogy a diszkurzív érvelés ennél messzebb jut-e. Ld. Reventlow (Problems, 154-167),
aki „a mítosz értékelésének forradalmáról” beszél (155).
24 A mítoszt E. Cassirer (Language and Myth, New York 1946, 8 köv.) a művészettel, a nyelvvel és
a tudománnyal együtt szimbolikus kifejezésmódként határozza meg. Ezek mindegyike saját világot teremt
és rögzít. A mítosz megérzés, valamint hitre alapuló cselekvés. A tapasztalatot meghaladó
valóságelemeket próbálja értelmezhető formába önteni. A mítosz nem tesz kísérletet a megismerhetetlen
megismerésének paradoxonára; ezek a valóságok csak szimbolikus ábrázolásmóddal fejezhetők ki, melyet
a tapasztalat adataiból alakítunk ki. A legkönnyebben alkalmazható és megragadható szimbólum a
személyes emberi tevékenység szimbóluma, és a mítosz világában személytelen okok nem jelennek meg.
A mítosz elbeszélésbe ágyazódik, de az elbeszélés nem történelmi, és nem is törekszik történelmi
hűségre. A mítosz eseménye nem az időhöz és helyhez kötött egyszeri esemény, hanem az örök Most újra
meg újra visszatérő eseménye, ahogy M. Eliade nevezte. A mítosz egy történetben a világegyetem állandó
valóságát jeleníti meg. Nem állítja, hogy a szimbólum a valóság, de a szimbólummal olyan eszközt kínál,
mellyel a megértésen túli valóságba is betekintést nyerhetünk. A mitopoetikus gondolkodás célja az
igazság, nem a valótlanság; és az a tény, hogy a mítosz időnként az általa keresett valósághoz egymásnak
ellentmondó megközelítéseket kínál, nem áll ellentétben azzal, hogy az igazságot keresi. A diszkurzív
gondolkodás világában a lét és a gondolkodás törvényei szigorú következetességet kívánnak. A mítosz
beismeri, hogy a valóság nem fogható fel teljes mértékben, és elfogadja egynél több megközelítési mód
érvényességét. Ezek a különböző megközelítési módok ellentmondásos kifejezésekhez vezethetnek, de a
mítosz abból a meggondolásból engedi meg az ellentmondásokat, hogy feloldásuk az általuk közvetített
üzeneten túl rejlik.

8
25 (B) Az ÓSz mitopoetikus gondolkodása. Már régen felismerték, hogy az ÓSz nyelve és
képvilága mitikus elemeket tartalmaz; az ókori Közel-Kelet mitológiai irodalmának felfedezése óta pedig
számos ósz-i mitológiai utalás forrását is meg lehetett határozni. Bizonyítékként az alábbi utalásokat
sorolhatjuk fel, bár nem mind egyformán erőteljes: természeti elemek megszemélyesítése (a nap: Zsolt
19,5-7; a hajnali csillag: Iz 14,12 köv.; a szivárvány: Ter 9,12 köv.); az eszkatologikus korszak, melyet az
őseredeti korszak körülményeihez való visszatérésként írnak le (Iz 11,6-9); aetiologiai (oknyomozó)
történetek, vagy olyan történetek, melyek egy jelenlegi helyzet magyarázatára születtek, pl. az asszony
teremtése a férfi bordájából (Ter 2,2 köv.) és az emberi munka, valamint a gyermekszülés fájdalmának
eredete; Elohim fiainak és az emberek lányainak egyesülése (Ter 6,4); a világkatasztrófa mint a teremtés
visszafordítása és visszatérés a káoszhoz (Iz 17,12 köv.; 24,19; Jer 4,23); a trónuson ülő Jahve (Iz 6) és
Jahve szekere (Ez 1); Jahve Napjának egyes jellegzetességei (Jo 2,10 köv.; 3,3köv.); a szentek
gyülekezete (Zsolt 89,18); Jeruzsálem mint az északi hegy, a gyülekezet hegye (Zsolt 48,3); a teofánia
képvilága (Kiv 19; 33,19-23; Bír 5,4; Zsid 3; → 57). A mitológiából átvett elemek költői alkalmazása
önmagában nem elegendő rendszeres mitopoetikus gondolkodás kialakításához; de ha ezeket a képeket az
ÓSz egyéb szakaszaival összefüggésben szemléljük, elkezd kialakulni egy rendszer, amelyet már
mitopoetikusnak nevezhetünk. Ezekben a szakaszokban a mitológiából vett képrendszer nem csupán
költői díszítés, hanem az a komoly szándék áll a hátterében, hogy a transzcendens valóság megsejtését
próbálja szavakban kifejezni.
26 Ahol az ÓSz olyan problémákat érint, melyek más kultúrákban mitopoetikus gondolkodás tárgyát
képezték, összehasonlítható ezeknek a problémáknak izraeli kezelése és más ókori népek mitológiája.
Szinte nem létezik mitológia EREDET- vagy TEREMTÉS mítosz nélkül. A mezopotámiai teremtésmítosz, az
Enúma Elis (ANET, 60-72) felfedezése óta nyilvánvalóvá vált, hogy a látható univerzum szerkezetéről a
Ter 1 ugyanazt a felszínes és tudománytalan szemléletet képviseli, mint a mezopotámiai mítosz (→ 2:2,
4). A különbségek viszont szembetűnők: az izraeli változat szót sem ejt az istenek eredetéről vagy az
istenek közötti kozmikus konfliktusról – ezek az elemek viszont a mezopotámiai mítoszban a teremtés
folyamatának meghatározó elemei. Ami marad, az mindössze egy nyugodt, szóban végrehajtott teremtés,
amely világossá teszi a teremtő istenség erőfeszítést nem ismerő felsőbbségét. Az ósz-i változat
nyilvánvalóan vitatja a mezopotámiai mítoszt, vagy inkább azt a teremtésfelfogást, melyet a
mezopotámiai mítosz képvisel; de nem cseréli fel a mítoszt történelemmel vagy tudománnyal, ezek
egyáltalán nem is jelennek meg, vagy akár teológiai érveléssel, hacsak nem használjuk nagyon szabadon
ezt a kifejezést. A mezopotámiai mítoszt egy másik mítosszal cseréli fel; a különbség az istenségről
alkotott felfogásban rejlik.
27 Az ÓSz-ben nem találunk beszámolót olyan KOZMIKUS KONFLIKTUS ról, melyből a teremtés
kibontakozik – pedig ez gyakori mitológiai motívum. Ellenben számos utalás történik arra, ahogy Jahve
legyőzte a káosz szörnyetegét (→ 51), ami azt sugallja, hogy a szóbeli hagyományban valószínűleg élt
egy olyan teremtéstörténet is, melyben Jahve a harc győzteseként szerepel. Ez a harc Mezopotámia és
Kánaán mítoszaiban is megtalálható volt, és Jahvéra talán ezeknek a forrásoknak a nyomán alkalmazták, s
ez a mitopoetikus gondolkodásnak újabb példája, melyet Jahve alakja átformált. Mint fent már
megjegyeztük (→ 24), a mitopoetikus gondolkodásra jellemző, hogy megenged több, egymástól
különböző megközelítésmódot is; a harcra vonatkozó utalások a teremtésnek ilyen alternatív
megközelítését adják a Ter 1 mellett. A mítosznak szintén jellegzetessége, hogy az „esemény” nem
esetleges történelmi esemény, hanem egy valóságba ágyazott állandó, örök Most; a Jahve teremtő
győzelmére vonatkozó utalások is megjelennek és tartós valóságként kezelik azokat. Ha Jahve uralma
gyengülne a szörnyeteg felett, a világ visszahullana a káoszba.
28 A VÍZÖZÖN története szintén az idegen mítosz átalakítását példázza. Nincs még egy ósz-i történet,
melynek ennyi és ilyen világos irodalmi kapcsolata lenne a Biblián kívüli irodalommal; a történet
kézzelfoghatóan követi ezt a korábbi mítoszt (ANET, 42-44, 93-95; → 2:12). A mezopotámiai mítosz a
természeti katasztrófák problémájával próbál szembenézni, melyeket vaktában történő pusztítás kísér.
Ezeket az istenek kiszámíthatatlan haragjának tulajdonítja; mivel az isteni harag, csakúgy, mint az emberi,
nem feltétlenül racionális, és az emberi lények nem tehetnek mást, mint hogy alávetik magukat a felsőbb
erőnek. Az izraeliek számára ez hibás felfogása volt az istenség természetének. A hibát nem a történet
megsemmisítésével javították ki, hanem úgy írták át, hogy Jahve haragját érthető módon az emberi
gonoszság motiválja. A természeti katasztrófában az izraeliek Isten igazságos ítéletét látták bűneik felett,

9
és ezt a véleményt egy már meglévő történet átalakításával fejezték ki. Ez mitopoetikus gondolkodást
tükröz, az átalakító tényező pedig ismét az Istenkép.
29 ÁDÁM ÉS ÉVA EREDETÉNEK ÉS BŰNBEESÉSÉNEK történetéhez, ahogy azt a Ter 2–3 leírja, nincsen
hasonló az ókori mítoszok között, de egyes bibliai részletek az ókori mitológia elemeit tükrözik. Ezek a
részletek beleszövődtek abba az emberi eredetről és sorsról szóló elgondolásba, amely az egész ÓSz egyik
legmélyebb és legeredetibb irodalmi darabja. Itt az Istenről alkotott felfogást egy olyan ember-felfogás
egészíti ki, amely szembetűnően különbözik az ókori Közel-Keleten található bármely emberképtől. A
történet elbeszélő formában számol be az emberi lények életfeltételeiről: nagyságukról és bukásukról,
halandó voltukról, Istennel és az anyagi világgal való kapcsolatukról, erkölcsi felelősségükről, a nemek
eredetéről és jelentéséről. Figyelemre méltó, ahogy a történet szembeszáll a termékenységmítosszal és
szertartással. Ezeket a mély meglátásokat a szerző mitopoetikus jelképekkel, a fák, a kígyó, a kert és a
borda használatával fejezi ki. Az első emberről egy másik elbeszélést Ez 28,12-16 közöl (→ 20:71), és ez
is arra utal, hogy a történet több formában élt Izraelben. Az Ezekielnél olvasható változat, mely még
gazdagabb mitológiai képekben, esetleg azon elemek egyike, melyekből a Ter 2–3. fejezete született.
30 A mitopoetikus gondolkodást se az ÓSz-ben, se máshol nem szándékosan választották a logikai
diskurzus helyett. A mítosz olyan kultúrákban jelenik meg, ahol a logikai gondolkodás még nem alakult
ki. De a mítoszt még a fejlett társadalmak sem száműzik teljesen. A transzcendentális valóság kifejezésére
mindig is ez marad a legalkalmasabb módszer, hiszen az túl nagy és túl mély a tudományos megfigyelés
vagy a filozófiai elemzés számára. Ezért az ósz-i mitopoetikus gondolkodás a keresztény hit és teológia
története során végig megőrzi nemcsak báját, hanem érvényességét is. A gondolkodás története azt
mutatja, hogy amilyen mértékben demitologizálódik a gondolkodás, úgy válik egyre világiasabbá is. A
mitopoetikus gondolkodás szerint a transzcendens valóság áthatja a látható világegyetemet.
Mezopotámiában a királyság eredetét égi származásával magyarázták. A filozófiai gondolkodás olyan
folyamatokban keres magyarázatot, melyek logikai vizsgálódás és elemzés alá vethetők. Ha száműzzük a
mítoszt, az a veszély fenyeget, hogy száműzzük az istenit is. Nem mindig sikerült a mitopoetikus
gondolkodás megérzéseit magasabb rendű meglátásokkal helyettesítenünk.
31 XII. Piusz (Humani Generis, EB 618) számos korábbi exegéta által megfogalmazott
figyelmeztetést ismételt meg, amikor azt mondta, hogy az ósz-i hitet nem szabad más népek
mitológiájának szintjére alacsonyítani. Pontosabb, ha az ÓSz-ben megjelenő mitopoetikus gondolatokról
beszélünk, mint ha ósz-i mítoszokról vagy mitológiáról. Az előző bekezdésekben utaltunk arra a
tényezőre, amely az izraeli mitopoetikus gondolkodást egyedülállóvá teszi az ókori Közel-Keleten, és
amely érvényességének alapvető sarokköve, ez pedig nem más, mint Isten valóságának izraeli
koncepciója – Jahve személyes jellege. Ezt a bepillantást az isteni valóságba maguk az izraeliek a
kinyilatkoztatásnak tulajdonították, a személyes találkozásnak Istennel, aki beszélt hozzájuk, aki az ő
megmentőjük és bírájuk. Ennek a meglátásnak kifejezésére viszont csak azok a gondolati és
beszédformák álltak rendelkezésükre, melyek az ókori Közel-Keleten megszokottak voltak. Jahve
transzcendens valósága ugyanúgy áthatol a mitológia formáin, ahogy áthatol a tudomány és metafizika
formáin is; de egyik formát sem vethetjük el, ha szeretnénk szilárdabban megragadni egy olyan igazságot,
melynek megértése örökké felettünk áll.
32 (VI) Isten lelke.
(A) A lélek fogalma. A héb. nyelvben ugyanaz a szó jelöli a szél és a lélek fogalmakat. A szél
Isten lehelete; az isteni jelenlét és hatalom érzékelhető megnyilvánulása. Váratlanul és kiszámíthatatlanul
mozog; se megjósolni, se befolyásolni nem tudjuk irányát vagy erejét. Nem tudjuk meghatározni forrását
vagy célját (Jn 3,8). Megfoghatatlan, természete az anyagtalan határán mozog, hatóköre pedig egyetemes
és ellenállhatatlan. Ezért a szél különösen alkalmas szimbólum az isteni jelenlét kifejezésére.
33 Az ÓSz-ben a lélek nem személyiséggel rendelkező lény. Nem cselekvő személy, hanem
cselekvés elve. Egyedül Jahvéhoz tartozik igazán; eljut élőlényekhez, de soha nem válik annyira egy
élőlény szervezetének részévé, hogy az sajátjaként birtokolhassa. A lélekről megtudjuk, hogy beburkol
(Bír 6,34; 1Krón 12,19; 2Krón 24,20), kiárad (Iz 29,10; 44,3; Ez 39,29; Jo 2,28), vagy megszáll valakit
(Bír 14,6.19; 15,14; 1Sám 10,10; 11,6). Van, akit eltölt a lélek (Kiv 31,3), és van, akibe Jahve tölti lelkét
(Iz 63,11; Ez 36,27; Szám 11,25.29). A lelket meg is lehet vonni egy embertől (Zsolt 51,13) vagy
eltávozhat tőle (1Sám 16,14). Elizeus kétszeres osztályrészt kér Illés lelkéből (2Kir 2,9). A fenti
szövegkörnyezetekben használt kifejezések a lelket finom anyagként vagy folyadékként írják le; de

10
mindenképpen a lélek személytelen természetét hangsúlyozzák. A lélek legnyilvánvalóbb tulajdonsága a
hatalom.
34 A Biblia ritkán említi a lelket teremtő erőként. A Ter 1,2-ben a lélek a káosz vizei felett „lebeg”; a
szél mozgása a készülő alkotó tevékenység első jele. A Zsolt 33,6-ban Jahve igéje és lehelete a teremtő
erő; a szélben érzett erő az, amely által Jahve megnyilatkozik. A szél pusztító erő is egyben; Jahve
haragjának lehelete (Zsolt 18,16), amely kiszárítja a forrásokat (Óz 13,15), és ítéletének eszköze (Iz
30,27-28).
Jahve lehelete minden élőlény létének alapja; az élőlények csak lelke kiáradása által képesek életben
maradni. Ez a gondolat számos helyen megjelenik (Ter 2,7; 6,17; 7,15; Jób 33,4; Préd 12,7).
35 (B) A lélek Izrael történelmében. A lélek leggyakrabban azoknak a cselekvéseknek
mozgatójaként jelenik meg, melyek Izrael népét éppen mint Jahve népét érintik. A bírák és a korai
királyság korában a lélekkel mint titokzatos isteni sugallattal találkozunk, mely az embereket saját ismert
képességeiket és viselkedési szokásaikat felülmúló tettekre indítja – olyan tettekre, melyek Izraelt
megszabadítják ellenségeitől (Bír 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14). Hasonlóképpen Sault is a
lélek indítja arra, hogy felszabadítsa Jábes-Gileád városát (1Sám 11,6.13). A lélek itt is elsősorban a
hatalom alapjaként jelenik meg. A lélek ereje különbözteti meg egyértelműen a többiektől azt az embert,
akit Max Weber „karizmatikus vezetőnek” nevezett. Rendes körülmények között Izrael törzseinek laza
szerveződését tökéletesen el tudta irányítani a törzsek és falvak vezetőinek egyszerű kormányzata. Amikor
Izrael békéjét külső ellenség fenyegette, ez a vezetés nem volt elegendő, és ilyenkor az a személy kapta a
vezető szerepet, aki a lélek tettei által bizonyította, hogy valóban birtokolja a lelket. A bírák korában a
karizmatikus vezető lelke átmeneti jelenség volt: a szükség idején a lélek leszállt a vezetőkre, ösztönözte
őket a küldetésre, és távozott, amint végrehajtották a küldetést (→ 8:8). Ezzel ellentétben a király állandó
karizmatikus hivatalt viselt, melyet a felkenés jelképezett, amikor is a lélek leszállt rá (1Sám 10,10).
Amikor Dávidot felkenték, Saulról átszállt rá a lélek (1Sám 16,13). Amint kialakult az a kép, hogy a lélek
véglegesen a királyra száll, a királyról szóló elbeszélések ritkábban említették a lelket; és Saul után már
nem tulajdonítottak olyan rendkívüli tetteket a királyoknak, mint korábban a bíráknak.
36 A lélek, mely cselekvésre bír, rossz lélek is lehet, mely „Jahvétól jön” vagy „Elohimtól
származik” (soha nem „Jahvétól származik”). Egy gonosz lélek okoz viszályt Szíchemnél (Bír 9,23),
ösztönzi Sault, hogy próbálja megölni Dávidot (1Sám 19,9), és Jahve hazug lelket küld a hamis próféták
szájába (1Kir 22,23). Ez a használat is azt bizonyítja, hogy a lélek mindent átható isteni hatalom. A korai
Izrael nagyon egyszerű és mesterkéletlen gondolkodásában a váratlan vagy megmagyarázhatatlan emberi
tettek az egyén sajátjánál hatalmasabb erő működésére utalnak. Ez az erő nem származhat mástól, csak
Jahvétól, aki lelke által a szokványos képességen túli cselekedetekre tesz képessé. Maga a lélek
erkölcsileg semleges; az ilyen tettek erkölcsi felelőssége a cselekvőkön nyugszik.
37 A lélek működése a próféciákban némiképp ellentmondásos. Ámosz, Ózeás, Izajás és Jeremiás
nem a léleknek tulajdonítja a prófétálás adományát. (Mik 3,8, ahol a próféta magát úgy írja le, mint akit
Jahve lelke töltött el, nem bizonyos, hogy eredetileg is ennek a prófétának a műve.) A korábbi
próféciákban viszont a lelket gyakran kapcsolják össze a prófétai kinyilatkoztatással (Szám 11,17.25;
24,2; 1Sám 10,10; 19,20-24).
A prófétálás gondolata jelentős fejlődésen ment át a korai királyság és a VIII. sz.-i próféták között
(→ 11:7–8). A korai királyság időszakában a próféták inkább önkívületben levő, mint ihletett szónokok
voltak. „A próféták fiai” valószínűleg olyan kultikus csoportok voltak, akik énekkel és tánccal imádták
Istent, gyakran meglehetősen féktelenül; az ilyen önkívület a lélek működésének jele volt. A prófétai
beszédre történő utalások a Szám-ban (ld. fent) szintén önkívületi kinyilatkoztatásról szóló
szövegkörnyezetekben találhatók. Illés és Elizeus történetében a lélek olyan cselekvő, mely az egyik
helyről a másikra viszi a prófétát (1Kir 18,12; 2Kir 2,16), vagy olyan erő, mely csodatételre teszi képessé
a prófétát (2Kir 2,15). A klasszikus prófétai korban, mely Ámosszal kezdődött, kb. Kr.e. 750-ben –
amikor a próféta Jahve igéjét közvetíti (→ 45) – a lélek nem ösztönző erő. A babiloni fogság alatti és
utáni korokban viszont a lélek ismét ösztönző erő (Ez 2,2; 3,24; 11,5; Zak 7,12; Neh 9,30). Itt jegyezzük
meg, hogy Ezekiel, ellentétben a VIII. és VII. sz. prófétáival, gyakran alkalmazza a látomást és az
önkívületet kifejezési eszközként. Ezek azok a területek, ahol a lélek tevékenysége tapasztalható.
38 Az erkölcsileg semleges lélek cselekvő erőként számos különböző tevékenységben jelenik meg,
melyek egyaránt lehetnek jók vagy rosszak is. Találkozunk a hazugság lelkével (1Kir 22,22), a tudás és

11
mesterségek lelkével (Kiv 31,3), megjelenik a féltékenység lelke (Szám 5,14), az ítéleté (Iz 4,4), a zavaré
(Iz 19,14), a mély álomé (Iz 29,10), a paráználkodásé (Óz 4,12), az irgalom és imádság lelke (Zak 12,10),
készséges lélek (Zsolt 51,14), a fejedelmek lelke (gőgös lélek, Zsolt 76,13). Ilyen sokféle használatot
nehéz összefoglalni, és jobbnak tűnik, ha nem keresünk tökéletes következetességet a lélekről való héb.
gondolkodásban és nyelvben. Amennyiben van egyáltalán közös eleme ezeknek az előfordulásoknak, az
talán a szokatlan vagy rendkívüli mérték, amelyben a képesség, paráználkodás, zavar, irgalom és egyéb
dolgok megjelennek. A szokványostól eltérő viselkedés ismét olyan terület, ahol a lélek megtapasztalható.
39 A messianisztikus korban (→ 152 köv.) a lélek új teljességben jelenik meg. A lélekben a
„messiási” személyek részesülnek, így pl. a király (Iz 11,1), Jahve szolgája (42,1), valamint a próféta, aki
a messiási szabadítást hirdeti (61,1). A messiási királyban a lélek működése bizonyítja, hogy valóban
messiási személyiségről van szó. A lélek kiárad az egész népre (Iz 32,15; 44,3; Ez 39,29; Jo 3,28); új
szívvel együtt a lélek az erkölcsi megújulás alapja (Ez 36,26). A későbbi próféták a léleknek tulajdonítják
Izrael megszabadítását a kivonulás idején (Iz 63,11.14). Az izraeli egyén önmagában is részt kérhet a
lélekből (Zsolt 51,12; 143,10). A lélek tesz képessé az erényes életvitelre is.
Úgy tűnhet, mintha a régebbi használat válna sablonossá, melynek következtében a lélek gondolata
meggyengül; de a messiási megújulás nem csupán a hagyományos erkölcsiség elérése – az emberi
életvitel valódi forradalma. Az ÚSz lélek-fogalmának hatalmas fejlődése világosan következik a
messianisztikus teljességben elképzelt lélek-fogalomból, mely Isten éltető, erőt adó hatalmát tükrözi. Az
ÚSz-ben az összes ósz-i fejlődésvonal találkozik a Lélek személyes valóságának kinyilatkoztatásában.

(Heron, A. I. C.: The Holy Spirit, Philadelphia 1983. Lys, D.: ‘Rûach’: Le souffle dans l’Ancien Testament, Paris
1962. Neve, L.: The Spirit of God in the Old Testament, Tokyo 1972.)

40 (VII) Isten szava.

(A) A szó fogalma. Az ókori Közel-Kelet gondolkodásában a kimondott szó hatalommal
felruházott, különálló entitás volt. Különösen igaz volt ez az isteni szóra. Egyiptomban és
Mezopotámiában is az isteni szó volt az a teremtő erő, amely létrehozta a világot. Mezopotámiában a
különböző lények sorsát meghatározó isteni rendelkezés volt az az erő, amely az eseményeket irányította
és mozgatta. Az isteni szó részesedett maguknak az isteneknek a halhatatlanságából és hatalmából, és az
emberek ezt sem kikerülni, sem megváltoztatni nem tudták.
Hasonlóképpen hatalommal rendelkező lény volt az emberi szó is, de kisebb mértékben – ez a
hatalom legvilágosabban olyan ünnepi kijelentésekben jelentkezett, mint az áldások és átkok,
szerződések, ígéretek, és egyéb olyan folyamatok, melyek az emberi kapcsolatokat próbálták
megszilárdítani. A király szava hatalmasabb volt, mint egy közember szava, de még a közember is
rendelkezett az áldás és átok félelmetes hatalmával (a „szó” jelentésű dābār-ról ld. TDOT 3. köt., 84-125).
41 A varázslatban, mely a többi beszédmódtól különbözik, a hatalom magában a szóban rejlik, és
nem a személyben; ez pedig ellentétes a kimondott szó izraeli felfogásával (→ 42). A mágikus
szertartásokban a cselekvő tényező a tökéletesen pontos formula, egy hibátlanul kimondott, előre
elrendezett szócsoport. Mivel az erő a formulában rejlik, azt titokban kell tartani; mindenki, aki ismeri a
formulát, rendelkezik a hatalommal. A szó hatalmának mágikus felfogása tulajdonképpen a régi felfogás
torzult változata.
42 A szó hatalmának fogalma feltehetően, legalábbis részben, azért jelenik meg, mert a csekély vagy
semmilyen írásbeliséggel nem rendelkező kultúrákban a kimondott formuláknak különleges jelentősége
van. Az áldás, átok, ígéret, fenyegetés, kívánság, parancs és szerződés típusba tartozó kijelentésekben a
szónak a jövőben is továbbélő valósága van; a kimondott szó hatása akár a beszélőt is túlélheti. A szó egy
valóságot rögzít, és a szó maga az a valóság, melyet rögzít. A valóság elsőként a szívben vagy a vágyban
létezik, aztán átlép a beszédbe, és végül a hatásos beszéd létrehozza azt a valóságot, melyet jelöl.
A szó hatalma a személy hatalmában gyökerezik. A beszéddel az ember tárgyiasítja saját magát (G.
van der Leeuw), vagy lelki energiát szabadít fel (J. Pedersen). Az emberi akarat állandósága és energiája a
kimondott szó által jut el a külső világba, és a kimondott szó megőrzi ezt az energiát és állandóságot. A
kimondott szó ilyen fokú tiszteletével, sőt félelmével ritkán találkozunk olyan kultúrákban, ahol a fontos
kijelentéseket írásban kell rögzíteni, és csak így nyernek érvényt. Ezekben a kultúrákban sokkal inkább a
dokumentumtól való félelem jelenik meg.

12
43 Az ÓSz-ben számos példát találunk a szó hatalmára. Amikor Jákob becsapja Izsákot (Ter 27), és
amikor Lábán becsapja Jákobot (Ter 29,20-27), az ünnepélyesen kimondott szó nem veszíti érvényét a
személlyel kapcsolatos hiba miatt, mivel a szó a kimondás által visszavonhatatlan valósággá vált. Izsák
adhat Ézsaunak egy másik, alacsonyabb rendű áldást, de nem tudja eltörölni azt az áldást, melyet
tévedésből Jákobnak adott. Amikor Míka anyja megátkozza a tolvajt, akiről nem tudja, hogy valójában a
saját fia (Bír 17,1-2), nem tudja visszavonni az átkot, de utána tud küldeni egy áldást, mely ellensúlyozza
azt. Amikor Dávid kimondja a halálos ítéletet a Nátán példájában szereplő emberre (2Sám 12,1-18),
akaratlanul is saját magát ítéli el. A próféta megnyugtatja, hogy az átok el fog fordulni tőle, de az ítélet
arra a gyermekre száll, akit Batseba szült Dávidnak. A házasságtöréssel vádolt asszonynak olyan vizet
kell innia, melyben egy írott átok szavait oldották fel (Szám 5,12-31), s ezáltal magát az átkot fogyasztja
el, melynek végzetes hatását csak az ártatlanság semlegesítheti.
44 A szó dinamikus jellegével összefüggésben van dianoetikus volta is (O. Procksch), ti. az a
képessége, hogy értelmezhetővé tesz dolgokat. Ez a szónak mint névnek a funkciója (→ 6). A név
ismerete által fordított irányban is megtapasztalható a szó dinamizmusa; ahogy az egyénnek hatalmában
áll a névadás által meghatározni a valóságot, ugyanúgy hatalmában áll a név ismerete által felfogni a
valóságot.
45 (B) A szó Izrael történelmében. A fent ábrázolt háttér segít értelmezni „Jahve szava” ósz-i
felfogását. A „Jahve szava” kifejezés legtöbb előfordulása a prófétai szóra vonatkozik; a szó a próféta
különleges karizmája, ahogy a tôrāh, „törvény” a pap karizmája, és a tanács a bölcs karizmája (Jer 18,18).
Félreértjük a prófétai szót, ha csupán hallás általi élményre gondolunk; pozitív dinamikus valóság
befogadásáról van szó, mely Jahve emberének hatalmából fakad, és a prófétát szólásra készteti (Ám 3,8).
A szó befogadását Ez 2,9–3,3 egy könyvtekercs elfogyasztásához hasonlítja. Jahve igéje öröm és
vidámság (Jer 15,16), a próféta csontjaiba zárt égő tűz (20,7-9), harag, melyet ki kell öntenie (6,11).
A prófétai szó magának Jahvénak a dinamizmusából részesedik; akkor teljesedik be, amikor létrejön
a valóság, melyről beszél. A prófétai szónak az eseményhez való viszonya több jövendölés és beteljesülés
kapcsolatánál; a szó olyan entitás, melynek hatalma befolyásolja a szó által jelölt dolgot is. Jahve igéje,
melyet Jeremiás szájába adott, hatalmat ad a prófétának, hogy gyomláljon és irtson, hogy pusztítson és
romboljon, hogy építsen és ültessen (Jer 1,9-10); a próféta ezeket a szó kimondásával teljesíti. Jahve igéje
nem tér vissza hozzá üresen (Iz 45,23; 55,10-11), és nem is vonja vissza (31,2). Ha úgy térne vissza
hozzá, hogy nem teljesítette küldetését, magának Jahvénak a személyes dinamizmusa válna hatástalanná.
Ez az ige részesedik Jahve örökkévalóságából (40,8), dinamizmusa esetleg késedelmet szenved, de
beteljesülése elkerülhetetlen (9,8).
46 Izrael történetében Jahve szava az elsődleges cselekvő erő a teremtés folyamatának első
mozzanatától (Ter 1,3) Jeruzsálem Kürosz által elrendelt újjáépítéséig (Iz 44,28). Jahve kijelentése idézi
elő Ábrahám és Mózes meghívását, Izrael kivonulását Egyiptomból, Józsue győzelmeit, Sámuel
meghívását, a királyság megalapítását, Dávid megválasztását, a királyság felosztását, Omri házának
bukását, az asszírok és a káldeusok betöréseit, majd Izrael és Júda királyságának bukását.
Jahve szava teremtő erő is (Ter 1; Iz 40,26; 48,13; Zsolt 33,6.9; 147,15-18). Az ÓSz teljes
koncepciójában a szó általi teremtés mellett más, talán régebbi felfogások is megjelennek (pl. teremtés
munka által; → 54). Mindazonáltal az újabb kritika nézete szerint ez későbbi fejlődés eredménye; DtIz és
Ter 1 is a babiloni fogság idején vagy azután keletkezett.
47 (VIII) Isten és a természet. A természetről való nézeteinknek kiszámíthatatlan hatása van az
istenségről alkotott felfogásunkra; mégis bizonyos mértékig a két gondolatnak egymástól függetlennek
kell lennie. A természet kapcsolata egy olyan transzcendentális istenséggel, aki nem tartozik a természet
hatáskörébe, nem a természet felépítésétől függ. De ha valaki az istenséget azonosítja a természettel, akár
az ókori Közel-Kelet mitologikus sokistenhitében, akár a modern gondolkodás szcientizmusában, az
istenség magának a természetnek a formáját ölti fel, következésképpen az istenség képe lényegi
változásokon megy át.
48 (A) A természet fogalma. Az ÓSz természetképe közelebb áll az ókori Közel-Keleten uralkodó
gondolkodáshoz, mint a modern tudományos és filozofikus szemléletmódhoz; ez a különbség pedig
gyakran megakadályozta, hogy Isten és a természet kapcsolatának bibliai felfogása beépüljön a modern
eszmerendszerekbe. Ezen a területen időnként a filozófia és a tudomány írta elő a teológia fogalmait.
Hagyományosan a természetet olyan személytelen és tárgyilagos egységként fogták fel, melynek

13
szabályos és megjósolható viselkedését „törvények” írják elő. A természet egységként való felfogása
először a görög gondolkodásban jelent meg a kozmosz fogalmával, és a korai görög filozófusok
erőfeszítéseik legjavát annak szentelték, hogy megfogalmazzák a természetben érzékelt egység alapelvét.
A modern tudomány egész fejlődése azon a meggyőződésen alapul, hogy a természet egységes és
szabályos jelenség. Az ókori Közel-Keleten viszont még olyan szót sem találunk, amelyet „természetnek”
fordíthatnánk. A látható világ jelenségeit nem tekintették sem egységet alkotóknak, sem személytelennek.
Az egyszerű megfigyelőnek elsőként a természeti erők egymással szembenálló sokfélesége tűnik fel; és a
szembenállás miatt a megfigyelőre nagyobb benyomást tesz a szabálytalanság, mint az alapvető sémák
visszatérése. A természeti erők azt a fajta kiszámíthatatlanságot mutatják, amit az emberi viselkedéssel
hozunk összefüggésbe, és így a prefilozofikus gondolkodás emberi tulajdonságokkal is felruházza őket.
De mivel a természeti erők ereje és hatóköre olyan hatalmas, ezért felnagyított személyként jelennek meg,
és istenné válnak. A kozmikus rend kompromisszum útján érhető el, számos hatalmas akarat kölcsönös
beleegyezésének ingatag egyensúlya által, és olyan állandóan kiújuló küzdelemmel, melyből egyetlen erő
sem emelkedhet ki. A kozmikus rend a politikához is hasonlít; úgy lehet fenntartani a világegyetemben,
ahogyan az államban. Ez alatt a rend alatt mindig ott rejtőzik az anarchia lehetősége, mely a természetet
káosszá alacsonyítaná. Amennyiben a természet folyását saját céljainkkal összhangban kívánjuk tartani,
biztosítani kell ezeknek a személyes erőknek a jóindulatát.
A fentiekből következő istenképből hiányzik a tökéletes egység, és ugyanúgy változó, mint maga a
természet. Az isteneket nem egyszerűen azonosítja a természet erőivel és jelenségeivel; ráadásul az
istenek mellett ott vannak a jótékony vagy kártékony démonok is, akik a természeti jelenségek számos
kisebb területéért felelősek. A démonokkal nem szertartásokban, hanem varázslatban találkozhatunk. A
démonok hatáskörébe tartozó területeken a természet leginkább kiszámíthatatlannak és irracionálisnak
mutatkozik; de még az istenek által irányított területeken sem lehetünk soha biztosak afelől, hogy az
isteni akarat nem lesz önkényes vagy szeszélyes. Végezetül az a kép, mely az isteni akaratról kialakul,
nem emelkedik igazán a természet szintje fölé; az istenek nem olyan lények, akik tökéletesen
különböznek akár az emberektől, akár a látható világ jelenségeitől.
49 Az ÓSz-ben szintén ez az ókorban általános felfogás uralkodik, amely változatos és személyes
jelleget tulajdonít a természetnek. Nincs „természet” jelentésű héb. szó, és az egység, melyet az ÓSz a
természetben talál, nem mechanikus egység, hanem egy személyes akarat egysége. De az izraeliek nem
tulajdonítanak személyiséget a különféle természeti erőknek, és az egyes természeti erőkhöz nem
tartoznak különálló istenek. Jahve valóságos isteni személyisége nem a természetben rejlik; Jahve nem
azonosítható akár a természettel mint egésszel, akár annak bármely részével. Az ÓSz egyedi Isten-
felfogását illusztrálja az a szembetűnő tény is, hogy Jahvénak nem tulajdonít se nemet, se nemi funkciót.
(A héb. gondolkodásban az angyalok, más néven „Isten fiai”, akik az égi udvartartás tagjai, hímneműek –
ez még annak a távolba vesző eredeti politeisztikus égi udvartartásnak az emlékét őrzi, amelyben a
legfőbb isten gyermekei, hím és nőnemű istenek is jelen voltak. A Ter 6,2-ben az angyalok asszonyokat
termékenyítenek meg [vö. 1Kor 11,10], és egyes zsidó legendákban körül vannak metélve.) A nemiség
mint az élet forrása más ókori közel-keleti népek mitológiájában is igen fontos szerepet kapott; mítoszaik
és szertartásaik nagy része az istenek szexuális energiáit igyekszik közvetíteni az imádók felé. Izrael
számára Jahve az élet forrása, de nem szexuális folyamatok útján.
50 (B) A teremtés. Semmi olyan nem található a többi közel-keleti nép hitvilágában, ami Jahve
teremtő szerepéhez hasonló volna, annak ellenére, hogy az ÓSz több elképzelést is közöl a teremtés
folyamatáról. Ezek a változatok kétségkívül különböző fejlődési szakaszokat képviselnek. A teremtésről
szóló legrészletesebb szövegek a babiloni száműzetés korából vagy még későbbről származnak, és több
modern tudós jutott arra a következtetésre, hogy a korai izraeli hitben a teremtés gondolata vagy nem volt
lényeges, vagy egyáltalán nem is szerepelt. Meglehetősen valószínűtlen, hogy egyáltalán nem jelent volna
meg; más vallások szertartásosan és hosszan foglalkoztak a teremtéssel. Lényegtelen sem lehetett a
gondolat; fontosságát viszont a teljes izraeli gondolkodás kontextusában kell szemlélnünk, és nem
különálló hittételként. Az ÓSz-ben a teremtés a történelem kezdete – Jahve első megváltó tette. Az
izraeliek nem önmagáért érdeklődnek a teremtés iránt; a teremtés és a természet beletartozik az
üdvtörténetbe, melyet Jahve dolgozott ki. (Figyeljük meg, hogy az izraeli „hitvallások” Jahvét nem
teremtő Istenként említik – mint a keresztény hitvallás – hanem a pátriárkák történetében tevékeny részt
vállaló Istenként [MTörv 6,20-25; 26,5-10; Józs 24,2-13].) A teremtés különféle megközelítéseit ebben a

14
történelmi kontextusban kell szemlélnünk. Ld. B. W. Anderson (szerk.): Creation in the Old Testament,
IRT 6, Philadelphia 1984; N. Young: Creator, Creation and Faith, Philadelphia 1976.
51 A teremtés mint küzdelem. Talán a legrégebbi elképzelés a teremtéssel kapcsolatban, mely ma már
csak néhány ósz-i utalásban jelenik meg, valamiféle küzdelem Jahve és a káoszt képviselő ellenfél között.
Mezopotámiában a teremtést Marduk győzelme váltja ki, melyet a szörny, Tiamat fölött aratott. Ugarit
kánaáni mítoszaiban Aleyan Baál harcba száll egy Mot nevű ellenféllel, aztán egy Tenger vagy Folyó
névre hallgatóval, végül a Leviatánnal vagy a hétfejű Shalyattal. Leviatán az ÓSz-ben is megjelenik (Iz
27,1). Ilyen jellegű küzdelemre utal a Zsolt 74,13-15; 89,10-11; Iz 27,1; 51,9; Jób 9,13; 26,12; 38,8-11.
Ezek közül egyik szakasz sem bizonyíthatóan korai, és az utalásokat legtöbbször költői képként
magyarázzák, melyeket más népek mitológiájából kölcsönzött a szerző. De nincs okunk azt feltételezni,
hogy nem éppen ez a primitív felfogás, mely oly nyilvánvalóan tükrözi más népek mitológiáját, volt
Izraelben a legkorábbi és legegyszerűbb elképzelés a teremtésről. A Jahve-hit fejlődésével ezt a változatot
háttérbe szorították a haladóbb magyarázatok, míg már csupán a költői képvilágban maradt fenn. Az a
tény, hogy fennmaradt, egy olyan természetképre utal, mely Izraelben és más népeknél is megjelent, és
amelynek lényege, hogy a világegyetem rendje nem mechanikus. A kozmikus rendet Jahve hatalma tartja
fenn, mellyel a káosz erőit uralja, de ezeket szabadjára is engedheti (→ 55). Ld. J. Day: God’s Conflict
with the Dragon and the Sea, Cambridge 1985.
52 A teremtés a Ter. szerint. Az ÓSz-ben számos utalás vonatkozik a teremtésre, de mindössze
néhány szakasz foglalkozik részletesen és hosszabban ezzel a témával: Ter 1,1–2,4a; Zsolt 104. A Ter
2,4b-25-ben szereplő történet nem számít ugyanebben az értelemben teremtéstörténetnek. Az ember
eredetéről számol be, vagy még pontosabban a nemek eredetéről; az anyagi világ teremtésére mindössze
utalást tesz. A Ter 2,4b-25 (J) régebbi, mint a Ter 1,1–2,4a (P), de a P forrásban bemutatott teremtés-
elképzelés régebbi, mint jelenlegi irodalmi formája (→ 2:4). Valószínűleg még a Ter 1,1 sem a semmiből
való teremtéssel foglalkozik, vagy a legszigorúbb értelemben vett teremtéssel, hanem azzal, ahogy Isten a
káoszt világegyetemmé rendezi. A semmiből való teremtés nem is jelenik meg világosan a Bibliában
egészen a gör. korszakig, amikor a filozófiai fogalmak már általánosan elterjedtek (2Makk 7,28).
Az anyagi világegyetem szerkezete, ahogyan az a Ter 1-ben látható, valamint szinte minden
utalásban, mely a teremtésre vagy az anyagi világra vonatkozik (ld. Jób 38,4-38), megegyezik a
mezopotámiai teremtéstörténetekben leírtakkal. Az univerzumnak három szintje van: az egek, a föld, és a
föld alatti vizek feneketlen mélysége. A föld egy lapos lemez, ami a vizeken lebeg, és fent az egekben van
az isteni lakhely. Az egész szerkezet oszlopokon nyugszik. Az égitestek az égen mozognak; az eső, hó,
jégeső és a szél pedig az ég felett kamrákban van elraktározva. A Ter 1,1 köv. a teljesség igényével
sorolja fel a nyolc munkát; az így felfogott szerkezet minden részével foglalkozik, és határozottan
kinyilvánítja, hogy minden egyes részt Elohim készített. A beszámoló úgy van keretezve, hogy
szembeállítható a mezopotámiai teremtésmítosszal (→ 26). A mélységhez és az égitestekhez hasonló
részek, melyeket Mezopotámiában megszemélyesítettek és istenítettek, itt személytelenek. A teremtő ige
előtt nincsen semmi, és különösen nincsen küzdelem. Az anyagi világról alkotott felfogás nem változott
meg, de az univerzum és a teremtő istenség viszonya tökéletesen más.
53 A teremtés a Zsolt 104 szerint. Ez a teremtésköltemény bizonyos irodalmi kapcsolatokat mutat az
Aton-himnusszal, mely a XIV. sz.-ban keletkezett Egyiptomban Eknaton uralkodása idején (ANET, 368-
371; → 74:77). Nehéz eldönteni, hogy ezek a kapcsolatok csupán a téma hasonlóságából erednek, vagy az
izraeli költő ismerte az egyiptomi művet. Mindenesetre a Zsolt 104 koncepciója tökéletesen izraeli. Az
uralkodó téma a teremtő gondoskodása az élőlényekről, mind az állatokról, mind az emberekről. A
természeti jelenségeket szinte tökéletesen az életfenntartáshoz való viszonyuk szerint ábrázolja. A
költemény rendkívül optimista hangvételű, bár ebben nem tér el különösebben a többi teremtéstörténettől.
Mindegyik eredendően jónak fogja fel a teremtést, és se hibát, se az emberiség számára ellenséges elemet
nem találnak. A kozmikus küzdelem témájának elvetésével az izraeli gondolkodásból száműzték a más
teremtés-elképzelések implicit dualizmusát is.
54 Ezekben a költeményekben és a teremtésre való más utalásokban a teremtő cselekedetről kettős
elképzelés jelenik meg: a tett és a szó általi teremtés. Bár a tett általi teremtés különösen a régebbi
szakaszokban, így pl. a Ter 2-ben nyilvánvaló, a szó általi teremtés (→ 46) nem szükségszerűen újabb
fejlődés. A szó általi teremtés Egyiptomban is megjelenik a memphiszi teológiában, melyet az
egyiptológusok Kr.e. 2700 k.-re helyeznek, jóval korábbra tehát az ÓSz bármely dokumentumánál

15
(ANET, 4-6). Mind a tett általi, mind a szó általi teremtés megjelenik a Ter 1-ben. Az eredeti naiv
antropomorfizmus (→ 21), mely a tett általi teremtés része, a Ter 2-ben figyelhető meg, ahol Jahve
embereket és állatokat „formál” – ez a kifejezés a fazekas munkájára utal, és ezt a képet is akarja elénk
rajzolni a szerző. Ugyanez a kép tűnik fel Egyiptomban és Mezopotámiában is. Más szavak, így az „épít”
vagy az „alkot” szintén gyakran előfordulnak a teremtésre való utalásokban. Már valamivel kifinomultabb
szóhasználatra utal a héb. bārā’ ige, melyet „teremt”-nek fordíthatunk, ezt ugyanis csak olyan mondatban
használják, melynek alanya Jahve, hiszen ilyen típusú alkotásra csak Jahve képes. Ennél is kifinomultabb
a szó általi teremtés, melyben a parancsot annak végrehajtása követi, minden további cselekvés nélkül. A
két felfogás egy szakaszon belül keveredik egymással – ez ismét a mitopoetikus gondolkodás példája (→
24).
55 (C) Folyamatos teremtés. A Ter 1-ben leírt elképzelés arra enged következtetni, hogy az izraeli
gondolkodás szerint a teremtés a hatodik nap végére befejeződött. Más beszámolók a teremtést
folyamatként ábrázolják, ami szakadatlanul tart, amíg csak a világ fennáll. Van, ahol Jahve győzelme a
káosz szörnyetege felett újra és újra megújuló győzelemként jelenik meg; a szörnyet ezek szerint Jahve
megkötözte vagy megzabolázta, de nem ölte meg (Zsolt 89,10; 104,6-8; Jób 26,12; 38,8-11). Így Jahve
fenntartja és megvédelmezi az anyagi világot a széthullás erőitől; megmentő hatalma szakadatlan
gyakorlása nélkül a világ vissza fog hullani a káoszba. Ez az izraeli elképzelés azáltal kerüli ki a pogány
kozmikus mitológia dualizmusát, hogy tagadja a széthullás erőinek oly mértékű hatalmát, ami Jahve
hatalmához mérhető lenne. A pogány kozmikus mítosz dualizmusában a rend és a káosz egyensúlya olyan
ingatag, hogy elkerülhetetlen a ciklikusan visszatérő konfliktus.
Hasonlóképpen Jahve uralmának minden megjelenítése ábrázolható a káosz felett aratott győzelme
megismétléseként. Az égitesteket ő rendezi el nap mint nap, és az ő hívásának engedelmeskedve jelennek
meg (Iz 40,26; 45,12; 48,13). Jahve hozza létre a hajnalt és a sötétséget (Ám 4,13; 5,8), ő méri ki
markával a vizeket (Iz 40,12), ő ad leheletet és lelket a földön járó népnek (42,5). A Zsolt 104 teremtő
cselekedetei minden egyes nap megismétlődnek.
56 Jahve folyamatos teremtő tevékenysége különös hangsúlyt kap a termékenység kérdésében. Az
ókori Közel-Kelet minden részén évente rituálisan előadták a teremtésmítoszt, melyben a termékenység
istenének halála és feltámadása, valamint hitvesével való egyesülése által évről évre visszatért a
termékenység. Az ÓSz élesen támadja ezt a feltételezést. A föld gyümölcseit Jahve, nem pedig Baál adja
(Óz 2,10 köv.); ő áldja meg az emberek és állatok ivadékait és a föld gyümölcsét (MTörv 7,13; Jer
31,12). Ő adja meg vagy tartja vissza az esőt (Iz 30,23; Lev 26,4; MTörv 11,13-15; Jer 5,24). A
termékenységistenekkel ellentétben, Jahve úgy adományozza a termékenység gyümölcseit, hogy ő maga
nem vesz részt a folyamatban.
57 Egyes elképzelések szerint Jahve nem csupán ilyen távolról figyeli a természeti jelenségeket. Az
ÓSz a természetet személyes jelenségként fogja fel, de nem néhány személy tevékenységeként. A vihar az
a természeti jelenség, mellyel Jahvét a leggyakrabban összekapcsolják. Az ósz-i költészet, melyben ő a
vihar uraként jelenik meg, nyilvánvaló rokonságot mutat más közel-keleti népek irodalmával és
művészetével. A Jahvéra és a viharra vonatkozó utalások száma és élénk színezése arról győzött meg
számos tudóst, hogy Jahve eredetileg ugyanúgy a vihar istene volt, mint Adad vagy Hadad (Zsolt 29,3-9;
77,17-21; 107,25-29; Iz 30,27.30; Náh 1,3.5; Jób 38,25.35.37). Ezt a vélekedést ma már általában elvetik,
de Jahve és a vihar kapcsolata túl gyakori ahhoz, hogy csupán véletlen egybeesés legyen.
Jahve ábrázolása a vihar teofániájában szembeszökő (Zsolt 18,8-16; 68,8-10; Hab 3,3-15; Bír 5,4-5;
Kiv 19,16.19; Ez 1). A teofániák elemei nem csupán a viharra engednek következtetni, hanem
földrengésre, sőt akár vulkánkitörésre is. A teofánia Jahve természetben megmutatkozó hatalmának izraeli
megvallása; de ezt a hatalmat nem vak, irracionális erőnek látják. Jahve leggyakrabban megmentőként
jelenik meg a teofániában, aki népét megszabadítja ellenségeitől. A Sínai teofániában Jahve szabadítóként
érkezik, aki szövetséget köt Izraellel; hatalmát és Izrael megmentésére való szándékát a természetben
látható hatalma bizonyítja. Későbbi bibliai fejlődések szerint (→ 60) Jahve hatalma a természetben
ítélkező hatalomként is megjelenik, erkölcsi akaratának olyan megnyilvánulásaként, mely minden
gonosztevőt elér, legyen az izraeli vagy bárki más.
58 Az izraeli gondolkodásban a természet kiszámíthatatlanságát (→ 48) befolyásolja a természet
rendjébe vetett hit, ez a rend pedig Jahve bölcsességén alapul. Mivel bölcs, Jahve nem önkényeskedő, és a
természet nem alapjaiban véve irracionális. Jahve bölcsességének természeti megnyilatkozására számos

16
utalást találunk (Péld 3,19; Iz 28,23-29); a természettel való kapcsolatát szövetségnek nevezik (Óz 2,18;
Jób 5,23). Több vers dicsőíti Jahve bölcsességét a teremtésben (Péld 8,22 köv.; Zsolt 104). Jób 38-39
Jahve bölcsességét a természetben levő ellentmondások megteremtésében látja; bölcs irányítása fenntartja
a rendet és a harmóniát a különféle, egymással összeütköző erők között is. Jahve erkölcsi akaratának
megbízhatóságától a természet is megbízhatóvá válik; a természet rendje az igazságosság rendje.
Ezért amikor a természet katasztrófával sújt, az nem véletlen történés; a természet Jahve haragjának
fegyvere (Ám 4,7; Jo 2,1-11; Jer 5,24; Óz 8,7; 9,14; → 99–102). A héb. nyelv és gondolkodás nem tesz
különbséget „fizikai” és „erkölcsi” gonosz között; a bűn erkölcsi gonoszsága elkerülhetetlenül a
természetben is kozmikus következményekkel jár, mert Jahve visszatartja áldásait, és a természetet ítélete
végrehajtásával bízza meg. Ezt a gondolatot fejezi ki a mezopotámiai vízözön-történet ósz-i változata (→
28), valamint a Ter 3,16 köv.-ben olvasható átkok, melyek a férfit és a nőt sújtják. A természeti
„zűrzavar” valójában nem rendetlenség, hanem egy magasabb szintű rend, az igazságos ítélet rendje.
59 A személyesen cselekvő természet csoda az izraeliek szemében, de a csoda szót itt inkább a
titokzatos, és nem a varázslatos értelemben használjuk. A közelmúltig az apologetika a csodának olyan
fogalmát dolgozta ki, melynek előfeltevése a természet mint zárt rendszer volt, melyet rögzített,
változatlan törvények irányítanak. A csodának ez a felfogása nem található meg az ÓSz-ben, mivel az
előfeltevés hiányzik (→ 81:93). Maga a teremtés ugyanolyan nyomatékosan csoda, mint a természet
bármely rendkívüli jelensége (Jób 4,8-10; 9,5-10; 26,5-14; 36,26–37,18; 38,1–41,26). Amikor a
kivonulás eseményeit, vagy Jahve más megmentő tetteit csodának nevezzük, a csodás elem nem annyira
Jahve természeti művében rejlik, mely mindig csodálatos, mint inkább megmentő akaratában. Ez az
izraeli hit és történelem legmagasabb csodája, mely titokzatos és varázslatos is egyben. Ebbe a megmentő
akaratba ágyazódnak a természeti jelenségek, valamint a történelmi események is (→ 113 köv.).
60 Jahve hatalmának a természetben való páratlan megjelenése eszkatologikus (→ 167). A természet
az ítélet eszközeként jut kifejezésre Jahve napjának várásában, amely valójában Jahve és a gonosz erőinek
kataklizmaszerű találkozása lesz (→ 137). Jahve megsemmisítő ítélete a földet újra primitív káosszá fogja
változtatni, mint amilyen a teremtő cselekedet előtt volt (Jer 4,23-26). A föld és az ég, valamint
tartóoszlopaik szerkezete meg fog rendülni (Iz 13,3.10; 24,3.19.23; Jo 3,3; Ám 8,8; 9,5). A P változat
szerint a múltban a vízözön volt hasonló visszatérés a káoszhoz (Ter 7,11).
Az eszkatologikus káosz az új teremtés elengedhetetlen feltétele (Iz 65,17). Az ellenséges sivatag
átalakul és gyümölcsözővé válik (Iz 32,15; 35,1köv.; 41,18-20). Jahve ajándéka, a föld termékenysége
bőséggel árad majd (Ez 36,6-12; Jo 4,18; Ám 9,13). Meg fog szűnni az évszakok váltakozása, sőt a
nappal és az éjszaka váltakozása is, hiszen ezek a természet kiszámíthatatlanságának éves zálogai (Zak
14,6). Az állatvilágban véget ér az életért való küzdelem (Iz 11,6-9). Az izraeli eszkatológiában ilyen célt
vagy beteljesedést kell érnie a természetnek. Jahve haragjának visszavonása és áldásainak mérték nélküli
kiáradása új teremtést hoz létre – amely majd tanúja lesz Jahve igazságosságának és hatalmának, ahogy
azt szentsége megkívánja. Jahve a teremtés legfőbb ura, és hatalmát ugyanúgy megváltással és áldással,
mint ítélettel kell megmutatnia.

IZRAEL – ISTEN VÁLASZTOTT NÉPE

61 (I) Az emberi természet. Az ÓSz nem mutat következetes pszichológiát. Az emberi

tevékenységekről és az emberi természet elemeiről végig népszerű nyelvet és szókincset használ, melyet
rendkívül nehéz modern terminológiára átültetni. Az „embert” mint fajt jelentő általános héb. szó (mai
kifejezéssel „emberiség”) valójában egy példa (’ādām); nem egy fajt jelöl, hanem egy csoportot, és a
csoport egyes tagjait úgy különbözteti meg, hogy az ember „fiának” vagy „lányának” nevezi őket. A
csoportot létező valóságként fogja fel, nem pedig elvont lényegként; így tehát az izraeliek nem kérdezték,
és nem is fogalmazták meg a metafizikai emberi lényeg definícióját. Jobban érdekelte őket a kollektív
csoport viszonya az istenséggel és a világgal, melyben él, mint a faj belső felépítése.
62 Az ÓSz mélyen tisztában van az emberi természet ellentmondásos és titokzatos jelenségeivel,
mint ahogy az nyilvánvaló a J hagyomány teremtéstörténetéből (Ter 2). Az emberi lények agyagból jöttek
létre, ezért halandók és esendők, de az agyagot életre kelti a Jahve által adott lélek (→ 34). Az emberi
méltóság mindazonáltal nem csupán a lélek kiáradásán alapul, mely az állati lét elindítója is egyben. Az
emberi lény magasabb rendű az állatoknál, ezért nevet is tud adni nekik, de egyiküket sem találja

17
megfelelő segítségnek vagy társnak. A személyes emberi kapcsolatok Jahvéval függnek össze, aki kertet
teremt, melyben az első emberek laknak.
63 A P hagyomány teremtéstörténete (Ter 1) egyértelműen fogalmaz az emberi méltóságról. Az
emberi lényt saját képére és hasonlatosságára teremtette Elohim (Ter 1,26-27). Ennek a kifejezésnek a
pontos jelentését vitatják, de úgy tűnik, az isteni kép és hasonlatosság összekapcsolódik az ember
alacsonyabb rendű állatok feletti uralmával (1,28-30). A teremtés feletti uralom Istenre jellemző; ennek
megfelelően az emberi lényekre átruházott hatalom az alacsonyabb lények fölé emeli őket, és olyan isteni
tulajdonságokra utal, melyekkel az állatok nem rendelkeznek. Zsolt 8 szerint az emberi lény („az ember
fia”) „kevéssel kisebb Elohimnál” (KNB: „angyaloknál”), dicsőséggel és tisztelettel van megkoronázva,
és hatalma van, hogy uralkodjon minden alacsonyabb rendű élőlényen.
64 Elohim képe az, ami az emberi misztériumot vagy paradoxont alkotja: ez a kiváló alkotórész a
gyengeség elemével vegyül, melyet általában „hús” (bāśār) néven emlegetnek. A hús az ember
természetes lételeme; ellentétben áll a lélekkel, mely Istenhez kapcsolódik (Iz 31,3; → 33). Az ÓSz nem
mindig tesz egyértelműen különbséget a fizikai gyengeség és halandóság, valamint az erkölcsi gyengeség
között; a kettő közötti kapcsolatot inkább sejteni engedi, de nem dolgozza ki tudatosan. A Ter 3-ban az
erkölcsi bukás következménye, hogy az ember elveszíti halandóságát és uralmát a természet felett. Az
ÓSz-ben a hús még nem az érzékiség vagy a földi vágyak trónusa, mint majd a páli írásokban (→
82:103), és a „hús” szó használata nem is mindig pejoratív. De a hús az, amiben az emberek az állatokhoz
hasonlítanak; ez jelképezi az ingatagot és a mulandót.
65 A Ter 2 szerint az ember két neműnek teremtetett. Ez egyetlen ókori közel-keleti mitológiában
sem merül fel egyértelműen, ott ugyanis feltételezték, hogy az istenek világában ugyanolyan alapvetők a
nemek, mint a teremtett világban. Ezekkel a mitológiákkal ellentétben (valamint szinte a teljes ÓSz-ben
tükröződő gondolatrendszerrel szemben állva), a Ter 2,18-25-ben azt olvassuk, hogy az asszony különálló
teremtési cselekedet tárgya, és ő lesz az egyetlen élőlény, aki a férfi számára megfelelő társ. A nő
ugyanolyan méltósággal rendelkezik, mint a férfi, tehát nem elnyomott vagy félállati faj.
66 Annak ellenére, hogy az ÓSz az emberi lénnyel kapcsolatban a hús, lélek és szellem szavakat is
használja, az embert egységként fogja fel, és nem különféle alapelemek összetételeként. H. Wheeler
Robinson egy azóta már klasszikussá vált megjegyzésben állapította meg, hogy a görögök testet öltött
lélekről, az izraeliek viszont egy lélekkel eltöltött testről gondolkodtak. A héb. nyelv nem különbözteti
meg az intellektuális cselekvések székhelyét; ezek a szívben zajlanak – héberül a szív inkább a
gondolkodás, mint az érzés szerve. A héb. nefeš szót általában helytelenül „lélek”-nek fordították – pedig
ez a gondolat az ÓSz számára idegen. Valójában a nefeš szó használata túlságosan képlékeny ahhoz, hogy
bármilyen szintézist lehetővé tegyen. Amikor Jahve az élet leheletét az ember orrába leheli, az emberi
lény élő nefeš lesz (Ter 2,7). A szó alapvető, ha nem is primitív jelentése a „személy” vagy „lény” lehet.
Helyenként a vérről mondják, hogy a nefeš székhelye; ilyen alkalmakkor a nefeš nem a személy vagy a
lény, hanem inkább az élet, amely a vérrel kiömlik. A nefeš gyakran áll kapcsolatban a vágy lelki
folyamataival, és ezekben a szövegkörnyezetekben sokszor „akarat” vagy „vágy” közelíti meg legjobban a
jelentését.
A fent említett példákban, akár külön vizsgáljuk őket, akár együttesen, semmi olyat nem találunk,
ami a gör. és a modern gondolkodás „lélek”-fogalmára emlékeztetne. Ennek a különbségnek fontos
következményei vannak a halál utáni élet bibliai elképzelésére (→ 170). A nefeš szó használata mutatja,
hogy az ósz-i gondolkodás nem képes az emberi természet valódi alapelemeit meghatározni. Létező
teljességként fogják fel, és minden szó, ami nem a testfelépítés egy-egy részére vonatkozik, valamilyen
módon a tudatos lét teljességét jelöli. Sőt, még amikor a test bizonyos részei, így pl. az ágyék, a
belsőrészek, a szem, a kéz vagy a szív mint a létfontosságú cselekedetek irányítója és székhelye jelenik
meg, akkor is az egész embert azonosítják az adott szervvel, amelyben a lelki energiák összpontosulnak.

(Köhler, L.: Hebrew Man, Nashville 1956. Mork, W.: The Biblical Meaning of Man, Milwaukee 1967. Ezenkívül a
TDOT szócikkei az egyes héb. kifejezésekről; valamint Lang, Rogerson és Wolff antropológiai művei [→ 1].)

67 (II) Az emberi közösség. Az egyén és a társadalmi csoport viszonya az ÓSz-ben, csakúgy mint
az ókori világ egészében, jelentősen különbözik a modern világban megfigyelhető kapcsolattól. A
különbségek számos vitára adtak alkalmat a tudósok között, de konszenzust nem sikerült elérni. Ezt a

18
vitát gyakran a kollektivizmus és individualizmus szembenállásának keretébe helyezték: a korai Izrael
ezek szerint szélsőséges kollektivizmust mutat, míg a késői Izrael szélsőséges individualizmust. De ez a
keret nem felel meg viszonyításnak, ugyanis a kollektivizmus és az individualizmus modern gondolatok
(a helyzetet bonyolító érzelmi felhangokkal), melyeknek nincsen megfelelője az izraeli gondolkodásban.
68 Az ÓSz-ben található társadalmi csoportok kétfélék: valódi vagy fiktív rokoni csoportok, ezek
közé számít a család, a nemzetség és a törzs; valamint politikai csoportok, melyek közé a falu, a város és
a királyság tartozik. A rokoni csoportot inkább „egy test”, és nem „egy vér” kifejezéssel említik; és bár a
különbség nem szembetűnő, jelentőséget nyer akkor, amikor a csoportot egy személynek tekintik (→ 69).
A falu és a város egysége inkább a rokoni, és nem a politikai egységre hasonlít; ezek az ősi közösségek
elég kicsik voltak ahhoz, és általában, hasonlóan a modern kori közel-keleti falvakhoz, olyan mértékben
átszőtte őket a családok kapcsolatrendszere, hogy a rokonság analógiáját könnyűszerrel lehetett
alkalmazni. Ld. R. R. Wilson: Sociological Approaches to the Old Testament, Philadelphia 1984, 40-53.
Az egyetlen valódi politikai közösség az ÓSz-ben a monarchia; itt az egység alapja a király személye,
aki önmagában testesíti meg a népet, melynek uralkodója. Mind a politikai közösségben, mind a rokoni
csoportban az egység végső soron személyes, hiszen az apa, a pátriárka vagy a király személyén nyugszik.
A csoport egysége horizontális és vertikális is egyben: horizontálisan a kortárs nemzedék minden tagjára
kiterjed, vertikálisan pedig minden korábbi generáción átível. Bár a prófétákat évszázadok választják el
Mózestől, saját nemzedéküket gyakran úgy szólítják meg, mint akiket Jahve kihozott Egyiptomból,
keresztülvezetett a sivatagon, és birtokukba adta Kánaánt. „Izrael” folyamatos valóság, elmúlt
történelmének minden eseményével egyidős, és felelős mindenért, amit ez a történelem ráruházott.
69 Az emberi beszédben gyakori a csoport megszemélyesítése, és ez önmagában nem számítana az
izraeli gondolkodás sajátos jellemzőjének. Van azonban az izraeli megszemélyesítésnek egy különleges
eleme. H. W. Robinson (Corporate Personality in Ancient Israel, 1931, repr. Philadelphia 1984) ezt így
magyarázta: a testületi személy képlékeny; jelölheti az egyes személyt vagy a csoportot, de mindkettőt
csak a másikra való utalással. Mindez nyilvánvaló a Ter pátriárka-történeteiből. A pátriárkák személyes
tulajdonságaik és tapasztalataik által azokat a jellemvonásokat testesítik meg, amelyeket sajátosan
izraelinek gondoltak, és előrevetítik a tőlük származó csoport életének eseményeit. Az a viszony, amely
Jákobot Ézsauhoz és Lábánhoz fűzte, világosan tükrözi Izrael viszonyát az edomitákkal és az
arameusokkal. Izrael szövetsége Jahvéval visszavetítődik Ábrahám Jahvéval kötött szövetségére, melyben
Ábrahám az eszményi szövetséges (→ 78). Kánaán földjének elfoglalását, mely csak a monarchia előtt
történt, már Ábrahám, Izsák és Jákob cselekedetei kezdeményezték.
A király szintén ilyen testületi személy; ennyiben az izraeli gondolkodás sémái nem különböznek
lényegesen a többi ókori közel-keleti nép gondolkodásától. Izrael Jahvéhoz fűződő viszonyában azonban
az izraeli király helyzete más, mint amilyen az egyiptomi, mezopotámiai vagy kánaáni király kultikus
szerepe volt. A különbség Jahve transzcendentális fensőbbségében rejlik; a király ugyanúgy Jahve
alattvalója, mint bármely más izraeli személy. Az izraeli király nem lehet Jahve nagyságának látható
megjelenési formája, hiszen ez Jahve vizuális ábrázolása lenne (→ 20). A király karizmatikus személyiség
(→ 35), de annál nem több. Ezekkel a megszorításokkal a király önmagában testesíti meg Izrael sorsát és
végzetét.
70 Az a testületi személyiség, mely a vezetőben ily módon összegződik, a vezetőtől függetlenül is
felfogható. Mivel a csoport egyetlen személy, Izrael lázadásának története a kezdetektől napjainkig Ez 20
szavaival számba vehető – az atyák bűnei a fiakra szállnak (20,5). Ámosz kortársait annak a családnak
nevezi, akiket Jahve kihozott Egyiptomból (Ám 3,1). Jeremiás nemzedéke Jahve hűtlen jegyese (Jer 2,2).
Ózeás névadó ősüknek, Jákobnak fondorlatosságát látja kortársaiban (Óz 12,2-4), azét a gyermekét, aki
hálátlan felnőtté nőtt fel (11,1-7). A csoportnak felelnie kell azért, amivé a történelem során lett,
ugyanúgy, ahogy az egyénnek is; egyik sem kerülheti meg a múltat, hacsak tulajdonságainak teljes
átfordításával nem. Hasonlóképpen, Izrael messianisztikus jövője Izraelnek mint csoportnak a jövője, és
nem egyes embereké.
71 A biztonság igénye rendkívül fontos tényező volt, mely meghatározta az egyén közösséghez való
viszonyát. Az ókori világban amint valaki átlépte a falu vagy a város határait, törvényen kívüli vadonba
került. Még az izraeli monarchia idején sem lehetett tökéletes közbiztonságot garantálni a települések
határain túl. A monarchia törvényeket hozott és megszervezte a külső támadások elleni védekezést, de
saját területén nem tudta hatékonyan fenntartani a rendet. Az olyan egyén, aki egyetlen csoporthoz sem

19
tartozott, védtelen volt és tehetetlen. Az egyén életének, sértetlenségének és vagyonának védelme a rokoni
csoport feladata volt, és a csoport egyes tagjain esett sérelmeket hatékonyan torolták meg a vérbosszú
szokásával.
Az ár, melyet az egyénnek biztonságáért fizetnie kellett, a csoportba való maradéktalan beilleszkedés
volt, elfogadva annak módszereit és döntéseit. A szolidaritás, ami a külső támadások elleni védelmet
biztosította, nem hagyott helyet az egyéni elhajlásoknak. Mivel a csoport akár még önmagát
veszélyeztetve is megvédte az egyént (mivel bármely egyes tagot fenyegető veszély az egész csoportot
fenyegette), ezért teljes elkötelezettséget várhatott az egyes tagoktól. Az ilyen életmód nem tette lehetővé
semmiféle modern értelemben vett személyiség kibontakozását vagy egyéni karriert; valójában még
személyes magánéletet sem igen hagyott. Meg kell értenünk, hogy kevesen voltak, ha egyáltalán léteztek
olyanok, akik ezáltal elnyomottnak vagy hátrányos helyzetben levőnek érezték magukat. Az emberi élet
egyszerűen csoportos élet volt, és semmilyen más életmód nem volt elképzelhető vagy kívánatos.
72 Az ÓSz egyes utalásai arra engednek következtetni, hogy a fontos csoportdöntéseket legalább a
jelentős képviselők, így a családok és nemzetségek vezetőinek széles részvételével hozták meg. Izrael
vénei közül hetvenen szentesítik a szövetséget, melyet Izrael Jahvéval köt (Kiv 24). „A nép” fogadja el a
szövetséget, melyre Józsue szólítja őket, hogy Jahvét szolgálják (Józs 24). Gedeon Szukkót fejedelmei és
vénei közül hetvenhetet választ ki (Bír 8). A monarchia intézményéről szóló leírásokban (1Sám 8–10) a
kezdeményezés a néptől jön. Dávidot Izrael vénei fogadják el királynak (2Sám 5,1 köv.).
T. Jacobsen bizonyította, hogy a korai Mezopotámiában az állam kormányzása a vének
gyülekezetének, valamint egy népgyűlésnek a feladata volt; ennek a szerkezetnek ő a „primitív
demokrácia” nevet adta (JNES 2 [1943] 166 köv.; megerősítette G. Evans: JAOS 78 [1958] 1 köv.). Nincs
arra bizonyítékunk, hogy az izraeli intézményekben népuralom alakult volna ki, de sok részlet utal arra,
hogy a népakarat kifejezésére megfelelő csatornák léteztek. Az izraeli társadalomnak ez a jellemzője óva
int bennünket attól, hogy túlságosan könnyen beszéljünk a kollektivizmus és individualizmus ellentétéről
Izraelben. Az egyének a csoport által fejezték ki magukat, és készek voltak elfogadni azokat a döntéseket,
melyek megalkotásában részt vettek.
73 A vallási tevékenységet ugyanúgy a társadalom határozta meg, mint bármely más tevékenységet.
Az ókori sémi világban egyetlen olyan csoportot sem tudunk egyértelmű példaként felhozni, amely
pusztán vallási csoportként működött volna, és ne lett volna egyben társadalmi csoport is. Izrael helyzete
ezen a téren egyedülálló, de Izrael sem csupán vallási csoportosulás. Ezt figyelembe véve kell
végiggondolnunk azokat a problémákat, melyeket Jer 31,29-35, valamint Ez 18 és 33,1-20 vetnek fel.
Nem tudunk arról, hogy az egyén kapcsolatban állt volna az istenséggel azon kívül, hogy a társadalmi
csoporttal azonos kultikus csoport tagjaként teremtett kapcsolatot. Amikor Jeremiás és Ezekiel idejében
összeomlott az izraeli politikai társadalom, az izraeli egyénnek nem maradt kapcsolata Jahvéval. Az ókori
világban egy isten nép nélkül egyszerűen eltűnt. Jeremiás és Ezekiel nem igazán a személyes vallás
megteremtői voltak, ahogy sok tudós nevezte őket, bár tagadhatatlanul olyan állításokat fogalmaztak meg
az egyén felelősségéről, melyeknek nincsen előzménye a korábbi ósz-i irodalomban. Inkább azt a
megerősítést közvetítik állításaikkal, hogy Jahve nem szűnt meg létezni, és Izrael még mindig az ő népe.
A Jahve tartós hatalmába vetett hit az elbukott Izrael majdani újjászületésébe vetett hit is egyben. Mivel
összeomlott Izrael hagyományos vallási és társadalmi közössége, az egyénnek rá kell ébrednie, hogy
olyan elvárásokkal fog találkozni, melyek a monarchia idején a szervezett társadalomban nem jelentek
meg az egyénnel szemben. Jeremiás és Ezekiel azonban nem tisztán egyéni vallásban gondolkodik (→
18:88; → 20:51–52).
74 (III) A szövetség. Jahve és Izrael kapcsolata egyedülálló az ókori világ vallásai között. A többi
ókori vallás az istenséget vagy a természettel azonosítja (→ 47–48), vagy azzal a társadalommal, mely az
istenséget imádja. Kapcsolatuk tehát bizonyos értelemben természetes, hiszen az ókori népek
gondolkodásában a fizikai természet és az emberi társadalom is olyan elsődleges kiindulási pont,
melyekkel az emberi lény meghatározó kapcsolatban van. Ezzel szemben Jahve és Izrael kapcsolata,
csakúgy, mint a teremtett világ, Jahve egy pozitív cselekedetének következménye; Jahve és Izrael
kapcsolatát pedig Izrael pozitív válasza teszi teljessé. Ez a kapcsolat nem az emberi lét egyik adott,
szükséges eleme, hanem egyének saját akaratából létrehozott közösség.
75 (A) Analógiák Isten és Izrael kapcsolatára. Az ÓSz számos analógiát használ ennek a
kapcsolatnak a jelzésére. Az apa–fiú analógia elsősorban természetes kapcsolatnak tűnhet; de amikor a

20
többi analógia közt szemléljük, valamint megvizsgáljuk a szülő–gyermek kapcsolat természetét,
nyilvánvalóvá válik, hogy még itt is a laza emberi közösségről van szó. Jahvét soha nem nevezik Izrael
fizikai ősének; Izraelt azáltal „nemzi”, hogy népet alkot magának. Az apa–fiú analógiában tükröződő
magatartás, a szeretet, elkötelezettség és engedelmesség nem a vérrokonságra, hanem személyes
kapcsolatra utal. Izrael mint gyermek helyzete inkább az örökbe fogadott, és nem a saját gyermek
szerepére hasonlít.
A házasság analógiája még tisztábban mutatja a személyes kapcsolatot, és különösen Jahve
kezdeményező szerepére világít rá, hiszen az ókori házasságban mindig a férfi választotta feleségét. Óz és
Jer a házastársi példában a szeretet kapcsolatát emeli ki; Izrael hűsége a szeretet cselekedete, és Izrael
hűtlensége személyes sértés Jahvéval szemben.
A pásztor és nyáj hasonlata kevésbé gyakori, és nem utal olyan egyértelműen a kölcsönös személyes
kapcsolatra. De a pásztort egyfajta elkötelezettség köti nyájához, melynek megfelel a nyáj belévetett
bizalma. Ez a hasonlat Jahvét Izrael védelmezőjeként tünteti fel.
A rokon analógiája szintén megjelenik. Jahvét Izrael „megbosszulójá”-nak is nevezik (sok
fordításban megmentőjének). Ez a megszólítás a vérbosszú szokására utal, mely arra kötelezi a
legközelebbi rokont, hogy bármilyen kockázat árán védje meg rokonának életét, személyét vagy
tulajdonát, és büntessen meg minden támadót. Ebben az analógiában Jahve nem csupán mint Izrael
védelmezője és biztonsága jelenik meg, hanem mint rokona is (gō’ēl). Itt sem szükséges túlságosan
hangsúlyozni a vérszerinti kapcsolatot, hiszen a bosszúálló kötelezettségét Jahve szabadon veszi magára.
A király és alattvaló analógiája ritkán jelenik meg nyíltan, de az istenségnek kijáró „Úr” megszólítás
ezt tükrözi (→ 10), és benne rejlik a szövetség analógiájában is. A király–alattvaló kapcsolatban
kevesebbet találunk az apa–fiú és férj–feleség kapcsolatban olyan nyilvánvaló intimitásból, de nem
szabad az ókori Egyiptom és Mezopotámia vagy az újabb korok királyságaihoz hasonlítani. Elméletileg
az izraeli királyhoz bármely alattvalója odamehetett; Dávid és Saul életének néhány epizódja arra utal,
hogy a korai monarchiában valóban ez volt a gyakorlat. A királyi cím Jahvénak a hatalmát és megmentő
akaratát hangsúlyozza (→ 140–141).
76 A legtöbb modern kori szerző a szövetség analógiáját tekinti az összes többi kulcsának. A
szövetség eredetileg szóbeli megállapodás volt egy olyan kultúrában, mely nem őrzött írott
dokumentumokat. A kölcsönös megegyezéseket és kötelezettségeket tanúk jelenlétében, ünnepélyesen
jelentették ki, átok-eskükkel és áldozati szertartásokkal. Betartásukat nem annyira a tanúk emlékezete
biztosította (amely az írott dokumentumot helyettesítette), hanem a kimondott szó hatalmába vetett hit,
valamint az a félelem, hogy a tanúként megidézett istenség bosszút áll (→ 40).
77 (B) A szövetség formái. Az ÓSz-ben minden társadalmi tranzakciót szövetséggel pecsételnek
meg. Ezek nem minden alkalommal szigorúan kétoldalúak, mivel az erősebb fél rákényszerítheti a
szövetséget a gyengébbre. Egy szövetség kút körüli vitát rendez (Ter 21,32; 26,38), valamint Jákob és
Lábán vitáját is (31,44); szövetség jelzi Ábrahámnak és szomszédjainak együttműködését (14,13) és
Gibeonnak Izraellel kötött megállapodását is (Józs 9,15); szövetség szentesíti Ábnernek és Dávidnak
megegyezését is, mely a polgárháborúnak vet véget, és biztosítja Izrael engedelmességét Dávid iránt
(2Sám 3,12-19).
78 Jahve és Izrael szövetsége uralja a mózesi könyvek utolsó négy könyvét, és visszatér a történelmi
könyvekben is. A szövetséggel kapcsolatos hagyományok homályosak és összetettek; Mózes kapcsolata a
szövetség létrehozásával viszont olyan mélyen beágyazódott az összes hagyományba, hogy ma már
lehetetlen onnan eltávolítani (→ 75:48). A Jahve és Ábrahám közötti szövetség létére (E és P hagyomány)
kevesebb jel utal, és nagyon valószínű, hogy az a későbbi izraeli hit sémáinak visszavetítése Ábrahám
történetére. (Ld. R. E. Clements: Abraham and David, SBT NS 5, London 1967.) Noé szövetsége a P
hagyományban egyértelműen ilyen visszavetítés. Még a mózesi szövetséget is olyan mértékben fedi a
későbbi anyag, hogy a jelen lehetőségek között képtelenség az eseménysort történelmileg rekonstruálni.
Az alapbeszámoló, melyet a Kiv 19–24 ír le, több forrásból van összeállítva, melyeket nem lehet
világosan elemezni. A Kiv 33 elbeszélése, mely a jelenlegi szerkesztett formájában a szövetség
megújítása lett, valószínűleg egy párhuzamos beszámoló volt. A MTörv 4–5 a Kiv 19–24-en alapszik. A
Józsue által közvetített szövetséggel (Józs 24) külön kell foglalkoznunk; → 80.

21
79 G. E. Mendenhall érvelése szerint az izraeli szövetség a Kr.e. II. évezred végi hűbéri szerződés
formáját követi (BA 17 [1954] 49-76). Ezt a szerződési formulát elsősorban a hettita szerződésekből
ismerjük, de abban a korszakban rendszerint ezt a formulát alkalmazták nemzetközi viszonylatban is. A
hűbéri szerződés különbözik a paritásos szerződéstől, amely két egyenrangú fél között jön létre, mivel a
hűbéri szerződés nem kétoldalú, hiszen a hűbérúr szabja ki a vazallusra. A vazallust kötelezi a szerződés;
a hűbérurat viszont nem kötik szigorúan az általa tett ígéretek.
Mendenhall a hűbéri szerződésre V. Korošec hatelemű sémáját alkalmazta: 1) A bevezetés azonosítja
a hűbérurat, és leírja családfáját, valamint címeit. 2) A történeti előszó végigköveti a két fél közötti
kapcsolatot, és lényegében azokat a jótéteményeket sorolja fel, melyekben a hűbérúr a vazallust
részesítette; megszólításként az „Én–Te” formát használja. 3) A hűbéresre rótt kikötések: egyéb
külkapcsolatok tilalma, a béke és a hűbéresek között fennálló körülmények fenntartása, a hűbérúrnak
nyújtandó katonai segítség, teljes bizalom a hűbérúrban, a hűbérúr elől menekülők védelmének tilalma, a
hűbérúr előtt évenként való megjelenés. 4) Intézkedés a szerződés templomban való elhelyezéséről és az
időnkénti nyilvános felolvasásról. 5) A szerződésnél tanúskodó istenek listája. 6) Átkok és áldások a
szerződés megszegése vagy teljesítése esetére. Mendenhall ezt a következőkkel egészítette ki: 7) A
vazallus engedelmességi esküje. 8) Ünnepélyes esküszertartás. 9) A lázadó vazallus elleni eljárás.
80 A fennmaradt ósz-i irodalomban Mendenhall csak a Józs 24-ben talált szoros párhuzamot a
szerződés-formulára, itt ugyanis megtalálható a bevezető rész, egy történeti előszó az „Én–Te”
megszólítási formában, az a kikötés, hogy meg kell tagadni a többi istent, utalás arra, hogy a nép maga
tanúskodott az eseménynél, és intézkedés a szerződés megírásáról és a szentélyben való elhelyezéséről –
az átkok és áldások hiányoznak. (Erről a szíchemi szövetségről ld. L’Hour: RB 69 [1969] 5-36, 161-184,
350-368.) A szerződés-formula elemeit azonban elszórva Mózes öt könyvének a szövetségről szóló
elbeszéléseiben találjuk meg. Jahve címeinek felsorolását a Kiv 34,6-ban láthatjuk. Jahve megmentő
tetteinek felsorolása gyakori (Kiv 19,4; 20,2; Józs 24,2-13); valójában a mózesi öt könyv teljes
kompozíciója olyan keretbe helyezi Izrael törvényeit, mely azt beszéli el, hogyan mentette meg Jahve
Izraelt. A meglévő szövegben a kikötések maguk a törvények, így nehéz meghatározni az eredeti
kikötéseket. Ezek között szerepelt a más istenek imádásának tilalma, és nagy valószínűséggel az
ábrázolások kultuszának tilalma is. Ezen túlmenően maga a Tízparancsolat az eredeti kikötéseket
tartalmazza (a szövetség és a törvény viszonyáról, → 88). A hűbéresek közötti viszony hasonlít az izraeli
törzsek egymáshoz való viszonyához; a Jahvéban való bizalomra való serkentés pedig megfelel a
hűbérúrban való bizalom parancsának. A hűbérúr előtti évenkénti megjelenésről az évi három nagy ünnep
gondoskodott, melyek kapcsán el kellett zarándokolni Jahve egyik szentélyéhez (→ 91). Az a
hagyomány, hogy a Tízparancsolat kőtábláit a szövetségládában őrizték, megfelel annak a felszólításnak,
hogy a szerződést a szentélyben kell elhelyezni (1Kir 8,9; → 76:34). A szövetség rendszeres
felolvasásának parancsa nem jelenik meg egyértelműen, de a legtöbb újkori tudós feltételezi, anélkül,
hogy a szerződés-formulára hivatkoznának; pl. Alt (AEOT, 162-164) szerint a MTörv 27 szertartása nem
egyszeri eseményt ír le, hanem rendszeresen ismétlődő cselekményt. Áldások és átkok pedig megjelennek
a Lev 26 és MTörv 27–28 elbeszéléseiben is.
81 (C) Izrael történelme és a szövetség. A szövetséget Jahve kezdeményezi abban a cselekedetben,
amelyet gyakran kiválasztásnak neveznek, elsősorban a MTörv-ben. Izrael Jahve választása által lesz
Jahve népe. Jahve megváltó tettei – a nép kivezetése Egyiptomból, valamint Kánaán földjének
adományozása – néppé teszi Izraelt, és olyan önazonosságot és szilárdságot ad neki, amit a „nép” szó
sugall. Jahve választása szeretetből fakadó tett (MTörv 4,37 köv.; 7,6 köv.) és nem Izrael nagyságának
vagy érdemeinek következménye (7,7; 9,4 köv.). Izrael kiválasztottsága azt a felelősséget rója Izraelre,
hogy egyedül Jahvét ismerje el Istennek (4,39), és tartsa meg parancsait (4,40; 7,9 köv.; 10,16 köv.). A
szerződés-formula jobban kidomborítja azt a tényt, hogy a kiválasztottság Izrael számára felelősséget és
kötelezettséget jelent, nem pedig csupán egy kiváltságos helyzetet. Az ÓSz a kiválasztást nem
kedvezményezésként fogja fel. (Hanson, P. D.: The People Called, San Francisco 1986.)
82 A közelmúltban készült tanulmányok azt bizonyították, hogy a szövetség volt Izraelnek mint
népnek az alapköve. Nyilvánvaló, hogy a bírák és a monarchia idején Izraelben számos különböző eredetű
csoport is jelen volt, akik nem élték át a kivonulást és a letelepedést (→ 74:79–88; → 75:55–58). Ezek
Izrael eredeti csoportjához azáltal csatlakoztak, hogy elfogadták Izrael szövetségét Jahvéval. Jahve
megváltó tetteinek hagyománya az egész csoport hagyománya lett; a szövetségben foglalt kötelezettségek

22
pedig, különösen Jahve kizárólagos tisztelete, irányadóvá vált. Izrael eredetileg vallási, nem pedig etnikai
közösség volt. A Józs 24-ben leírt szövetségkötést M. Noth olyan szertartásként értelmezte, melynek
során ilyen különböző csoportokkal megfogadtatták, hogy megtartják a szövetséget. Szerinte az ennek
következtében kialakult izraeli csoportok rendszere a klasszikus Görögország városállamaihoz hasonlít:
városok vagy törzsek szövetsége, melyek egy közös központi szentély védelmére és fenntartására
szerveződtek. Sok tudós szembeszállt ezzel a terminológiával és értelmezéssel (→ 75:58), de ezáltal
figyelmen kívül hagyták a két helyzet közötti valódi hasonlóságokat is. Noth értelmezésében Izrael törzsei
Jahve hűbéresei voltak, akiknek békében kellett élnie egymással; más népekkel vagy más istenekkel pedig
nem köthettek semmilyen szövetséget. De a királyság előtt nem volt központi kormányzat; a törzsi és
helyi ügyek a törzsi és helyi hatóságok kezében voltak, és a királyság alatti politikai egységesülés
politikai szükségből fakadt, nem pedig a szövetség teológiájából. A monarchiának sokkal inkább új
teológiát kellett kidolgoznia, mely a stabilizálódást segítette.
83 Ha figyelembe vesszük, milyen nyilvánvalóan meghatározó volt a szövetség gondolata a korai
izraeli történelem és hit számára, meglepő, hogy a VIII. sz. klasszikus prófétáinak írásaiban (Ámosz,
Ózeás, Izajás, Mikeás) a szó alig jelenik meg. Ez a ritkaság nem jelenti azt, hogy Jahve és Izrael
kapcsolatában bármilyen lényegi változás ment volna végbe; ezek a próféták ugyanúgy hangsúlyozták a
szövetség teológiájának fontosabb mozzanatait – Jahve uralmát, megváltó tetteit, Izrael egyedi helyzetét,
melyet Jahve népeként élvezett, és az iránta való különös kötelezettségeket. Néhány tudós meggyőzően
érvelt úgy, hogy a próféták azért nem használták magát a szót, mert az a köznapi gondolkodásban
eltorzult, és a kiváltság és biztonság hamis elképzelését jelentette: azt a helytelen elgondolást, hogy
Jahvénak kötelezettségei vannak Izrael felé, bármit tegyen is Izrael. Ennek helyesbítésére fogalmazott úgy
Ámosz (3,2), hogy Izrael „megismerése” (= kiválasztása) az ok, melyért Jahve meg fogja büntetni Izraelt.
84 Mendenhall szerint más volt az oka annak, hogy a próféták nem éltek ezzel a gondolattal. Júda
királyságában Izrael szövetségét nagyrészt kiszorította helyéből az a szövetség, melyet Jahve Dávid
házával kötött (→ 155). Nyilvánvaló, hogy az északi szakadár izraeliták nem érezték bűnnek a dávidi
szövetség megszegését; de még Júdeában is a Dáviddal kötött szövetséget inkább a Dávid nemzetségének
szóló ígéretként értelmezték, és nem Izrael népének. A korai hagyományokban Jahve nem kötelezte el
magát ily módon; a próféták pedig kerülték a szövetség szót, nehogy Izrael valósága Dávid házának
továbbélésétől függjön.
85 Jer könyvével újra felbukkan a szövetség szó; ennek oka pedig feltehetően az volt, hogy a MTörv
nagy hangsúlyt fektetett a szövetségre, és a két könyv nagyjából ugyanabban az időben keletkezhetett (→
18:7). A MTörv szövetsége úgy tűnik, hogy kötelezettség és áldás forrása, amennyiben betartják. Jahve
akkor igazán hűséges a szövetséghez, ha megszegéséért megbünteti Izraelt. Jeremiás maga egy új
szövetség formájában képzeli el Izrael jövőjét (31,31-34; → 146). Ennek a szövetségnek az újdonsága
abban rejlik, hogy Jahve és az egyes izraeli ember között személyes kapcsolatot hoz létre; ahogy Izrael
Jahve népe volt, úgy az egyes ember is kapcsolatban áll Jahvéval (→ 73). A prófétai per témájáról →
18:15.
Mózes öt könyvének P hagyománya a szövetséget a törvénnyel azonosítja. A szövetség külső jele a
körülmetélés. Jahve megváltó tetteinek teljes történetét a P hagyomány Noéig visszamenő szövetségek
sorozataként ábrázolja.

(Baltzer, K.: The Covenant Formulary in the Old Testament, Philadelphia 1971. Buis, P.: La notion d’Alliance
dans l’Ancien Testament, LD 88, Paris 1976. Hillers, D. R.: Treaty-Curses and the Old Testament Prophets, BibOr
16, Rome 1964. Kalluveettil, P.: Declaration and Covenant, AnBib 88, Rome 1982. McCarthy, D. J.: Old
Testament Covenant, Atlanta 1972; Treaty and Covenant, átd. kiad., AnBib 21A, Rome 1978. McComiskey, T. E.:
The Covenants of Promise: A Theology of Old Testament Covenants, Grand Rapids 1985. Mendenhall, G.: The
Tenth Generation, Baltimore 1973. Nicholson, E.: God and His People, Oxford 1986. Riemann, P.: IDBSup 192-
197. Weinfeld, M.: IDBSup, 188-192.)

86 (IV) Szövetség és törvény.

(A) Törvénykönyvek és törvényalkotás. Mózes öt könyve a Kiv-tól a MTörv-ig hatalmas
törvénygyűjteményeket tartalmaz. A tudósok ma már azon a véleményen vannak, hogy ezek a törvények
különböző eredetűek és korúak; nagyon kis részük tulajdonítható magának Mózesnek. Több különálló

23
gyűjteményt tudunk megkülönböztetni. Ezeket a gyűjteményeket gyakran hívják törvénykönyvnek, de a
szó nem fedi pontosan a valóságot. A gyűjteményeket nem cikkelyezték be a szó hagyományos
értelmében; így mind az egyes gyűjtemények, mind az összes együtt nem nevezhetők Izrael teljes
jogszabálygyűjteményének.
A Tízparancsolat, mely a Kiv 20,1-17 és a MTörv 5,6-21 alatt található, és Jahve Izraellel kötött
szövetségének alapvető kikötéseit tartalmazza, nem szerepel egyik gyűjteményben sem (→ 3:34), bár az
összes későbbi gyűjtemény szellemét és hangvételét meghatározza. A legkorábbi gyűjtemény, mely
feltehetően még a monarchia előtt keletkezett, a Szövetség könyve (Kiv 20,22–23,19; → 3:34–44). A
Második törvénygyűjtemény a törvény parenetikus újrafogalmazása (MTörv 12–26; → 6:6). A Lev 17–26
alatt található ún. „szentség törvénye” az általános vélekedés szerint a babiloni fogság előtt keletkezett (→
4:35). Az összes többi törvény „papi gyűjtemény” címszó alatt van összegyűjtve, amely a fogság alatt
vagy után keletkezett; de az egyes törvények közül jó néhány korábbi eredetű lehet (→ 1:6–7). Nincs
olyan gyűjtemény, mely kizárólag polgári vagy büntető törvényeket tartalmazna; a Szentség törvénye
túlnyomórészt vallási, a Papi gyűjtemény pedig leginkább a szertartásokra vonatkozik.
87 Alt (AEOT, 103-171) az izraeli törvények két alapvető becikkelyezési módját különböztette meg:
(1) A kazuisztikus törvények (a „rendeletek” vagy ítéletek, a mišpāîm, vagyis „ha”-törvények) azok,
melyekben a feltételt tartalmazó tagmondat előadja az esetet, általában valamilyen polgári kérdést, a
következményt leíró tagmondat pedig megmondja, mi a teendő ilyenkor. A kazuisztikus törvények
gyakoriak a Szövetség könyvében (pl. Kiv 21,2-6) és a MTörv-ben. Ezek a törvények az angol
szokásjoghoz hasonlóan olyan korábbi jogi döntéseket tükröznek, melyek precedenst teremtettek. Ez a
kazuisztikus törvénykezési stílus jellemzi az ókori Közel-Kelet törvényhozását, és kétségkívül számos
kazuisztikus törvényt Izrael a környező civilizációktól kapott örökül.
(2) Az apodiktikus törvények. Ezeknek két fajtája van: 1) Az alapszabályok (huqqîm), melyek
büntetéseket, gyakran halálbüntetést szabnak ki (Kiv 21,12.15-17), pl. „Aki valakit úgy megüt, hogy az
illető belehal, az halállal lakoljon.” A gonosztevőkre szórt átkok is ebbe a csoportba tartoznak. Ezek a
törvények is származhatnak egyes hajdani esetekben hozott döntésekből, de egy egyszerű társadalom
meghatározó eseteiből. Jelen formájukban az erkölcsiség alapvető szabályainak felelnek meg, melyek
isteni eredetűek. 2) A felszólítások vagy parancsok (miwôt), melyek pozitív vagy negatív formájúak is
lehetnek. Általában e.sz. második személyben vannak megfogalmazva („[Ne] tedd…”), és nem szabnak ki
konkrét büntetést (Lev 18,7-17). A kazuisztikus törvényekkel ellentétben ezek elsősorban vallási
kérdésekkel foglalkoznak, és mindenkit köteleznek, tekintet nélkül egyéni körülményekre. A
Tízparancsolat apodiktikus felszólításokból áll, melyek nagy része tiltó, így ebbe az utolsó csoportba
tartozik, bár a Biblia a Tízparancsolatra az „igék” és nem a „parancsok” kifejezést használja.
Mivel az apodiktikus törvény erkölcsi és vallási tárgyú, a felszólítást pedig isteni eredetűnek
gondolják, ez az a forma, melyre leginkább illik a „szövetségi törvény” kifejezés. És valóban, az
apodiktikus felszólítások közel-keleti megfelelői nem a törvénykönyvekben, hanem pontosan a
szövetségekben találhatók. A fent említett hettita szerződések (→ 79) a hűbéres számára a „Ne tedd
[tegyétek]” formában fogalmazták meg az egyes kikötéseket. Éppen ezek a párhuzamok győztek meg
számos tudóst arról, hogy a Tízparancsolat az Isten és Izrael között megkötött szövetség eredeti kikötéseit
tartalmazza. (Ld. F.-L. Hossfeld: Der Dekalog, OBO 45, Fribourg 1982.)
88 (B) Szövetségi törvény. A „törvény” szó használata az eredeti szövetségi kikötésekkel
kapcsolatban némiképp félrevezető. A Tízparancsolat például nem nevezhető a szokásos értelemben
törvénynek, sem az ókori Közel-Keleten, sem a modern társadalomban; a Tízparancsolat a törvény alapja.
Az eredeti szövetség kikötése elsősorban Jahve kinyilvánított erkölcsi szándéka, aki az erkölcsi rend őre,
de ugyanúgy szerzője és értelmezője is. A szövetség társadalmában a szövetség Istenének akarata a
legfelsőbb tekintély, melynek minden emberi tekintély alá van rendelve. Jahve erkölcsi akarata a
szövetségi kikötésekben sajátosan izraeli életformát hoz létre, melyet átokkal és áldással szankcionál.
Jahve kinyilvánított erkölcsi akaratának kibővítése és értelmezése odáig vezetett, hogy végül a
szövetség magában foglalta az izraeli jogi korpuszt. Úgy gondolták, minden törvény az izraeli életmódnak
azt a meghatározását egészíti ki, melyet Jahve kinyilvánított akarata rótt rájuk. Ennek a fejlődésnek
legkorábbi nyomai a MTörv-ben találhatók, de ez nem jelenti azt, hogy a MTörv volt az eredeti forrása.
Ebben a Kr.e. VII. sz.-i könyvben nyilvánvaló erőfeszítés történt arra, hogy az izraeli életet éppen a
szövetségi törvény mint olyan alapján megszervezzék. A MTörv törvénye reformintézkedésnek számított,

24
mellyel azt a veszélyt próbálták Izrael biztonsága felől elhárítani, amit a szövetség gyakori és visszatérő
megszegése jelentett. Úgy érezték, az izraeli életformának olyan pontosan körülhatárolt definícióra van
szüksége, amit csak írott törvény adhat. A MTörv által visszhangozott próféták Jahve akaratának erkölcsi
parancsáról beszéltek, valamint egyes kirívó jogtalanságokról, de nem dolgoztak ki olyan jogi előírásokat,
melyek megszüntették volna a bizonytalanságot Jahve akaratának értelmezése körül. A MTörv törvényei,
bár nem alkotnak teljes jogi korpuszt, azokat a jogi előírásokat tartalmazzák, melyek létfontosságúnak
tűntek a szövetség és Izrael fennmaradásához. (H. J. Boeker: Law and the Administration of Justice in the
Old Testament, Minneapolis 1980.)
89 A babiloni fogság után a jeruzsálemi zsidó közösség önmagát tette meg a törvény népének. Az
Ezdrás által életbe léptetett törvény tartalmát nem lehet pontosan meghatározni (→ 23:95; → 66:24), de
itt sem annyira a tartalom fontos, mint az a szellem, amelyben a törvényt kihirdették és elfogadták. A
fogság utáni judaizmus a mózesi könyvek törvényét Jahve kinyilatkoztatott erkölcsi akaratának
tökéletesen becikkelyezett változataként fogadta el, és kidolgoztak egy szóbeli törvényt, mely az írott
törvényt részletesen értelmezte, és a törvénysértéstől védte (→ 67:134). Ezáltal a közösség úgy érezte,
hogy a szövetséges kapcsolat biztosítva volt. Ez a fejlődés nem volt minden tekintetben egészséges, és az
ÚSz egyes pontjai éles határt vonnak a törvény és az evangélium közé (→ 82:89–100).
90 (V) Szövetség és kultusz. A kultusz minden vallásban a közösség találkozása az istenséggel, és a
hit kinyilvánítása. Ez a jelentés nem feltétlenül nyilvánvaló azok számára, akik részt vesznek a
szertartásban, mivel a kultikus szimbolizmus gyakran oly mértékben archaizálódik, hogy a résztvevők
közül már kevesen értik a jelentőségét, és a szertartás puszta megszokássá, vagy még annál is rosszabbá
silányul. A Papi gyűjtemény gazdag rítusaiban már az izraelita szertartás valamiféle silányulását
figyelhetjük meg; de ez nem volt így a kezdetektől, és a kultuszt nem szabad a legkevésbé vonzó jegyei
alapján megítélni. A kultusszal, csakúgy mint a törvénnyel kapcsolatban is a szövetség a hitnek az az
eleme, mely az alapvető jelentést hordozza.
Az ókori Közel-Keletről való ismereteink azt mutatják, hogy az izraeli kultusz számos részlete nem
Izrael sajátossága. A kultusz alapelemei a mítosz és a rítus. Mítosz alatt a megváltó esemény elbeszélése
értendő, rítus alatt pedig annak szimbolikus újbóli eljátszása. Ezen a két elemen keresztül a társadalom
kialakítja és fenntartja az istenséggel való érintkezést. Az izraeli kultuszban ez az elbeszélés és az újra
eljátszás egy lényeges különbséggel megy végbe: az elbeszélt megváltó esemény nem a természetben
lejátszódott mitológiai esemény, hanem Jahve megváltó műve a történelemben (→ 31), ti. azok a
cselekedetek, melyek által kihozta Izraelt Egyiptomból, és az ígéret földjén a szövetség népeként
letelepítette. Az elbeszélésben Jahve újból Izrael Isteneként mutatkozik meg. Nyilvánvalóan Mózes öt
könyvének elbeszélő részei jórészt ilyen rituális elbeszélésekből eredtek.
91 Az izraeli naptár fontosabb ünnepeinek – a húsvétnak, a kovásztalan kenyér ünnepének, a hetek
ünnepének és a sátoros ünnepnek – mezőgazdasági és történelmi jelentősége is van; ezek aratási ünnepek,
de egyúttal Izrael történelmének eseményeiről is megemlékeznek. Az izraeli ünnepek nem olyan tiszta
természetünnepek, mint amilyenek az ókori Közel-Kelet más vallásaira jellemzők. Történelmi
jelentőségükben Jahve megváltó tetteinek újbóli megfogalmazásai, és ünneplésükkel Jahve megváltó
hatalma és akarata újra megtapasztalható (→ 76:122–138).
92 A tudósok már hosszú ideje próbálják megfejteni, hogy az ósz-i Izrael ünnepei között miért
nincsen egy sem, melyet teljes egészében a szövetségnek szenteltek volna. A Kr.u. I. sz.-i judaizmus a
hetek ünnepén a törvény kinyilvánításának évfordulóját ünnepelte (→ 76:132). Még ha valóban ez is az
ünnep ősi értelmezése, semmiféle bibliai információval nem rendelkezünk arról, hogy milyen módon
történt ez a megemlékezés. A közelmúltban néhány tudós az ÓSz egyes elszórt utalásaiból egy olyan
jellegű szövetség-ünnepet tart lehetségesnek, melyen többek között elhangzottak a szövetség feltételei, és
Izrael nyilvánosan megvallotta a szövetséghez való hűségét. Ezeket a feltevéseket nem mindenki fogadja
el, de a mögöttük rejlő alapelv logikusnak tűnik; az pedig valószínűleg pusztán véletlen, hogy a szövetség
ünnepéről nem maradt fenn semmilyen beszámoló.
Néhány tudós a szövetség ünnepét az új évvel hozza összefüggésbe (→ 76:139–146).
Mezopotámiában az új év ünnepe a teremtés felidézése volt, melyet minden évben újra elhozott a
termékenység ciklusának visszatérése. Izrael nem ismer el semmilyen ehhez hasonló
termékenységkultuszt, mivel az nem összeegyeztethető Jahve tiszteletével. A mezőgazdasági ünnepek
megülésével Izrael elismeri, hogy a termékenységben Jahve alkotó ereje és áldása valósul meg. Jahve

25
megváltó hatalma és akarata, mely a történelemben megjelenik, ugyanúgy megjelenik a termőföld
ajándékaiban. A föld gyümölcsei által Jahve a szövetségben megígért áldást teljesíti be; amikor pedig
ezért Izrael köszönetet mond, ezáltal a szövetséghez való saját hűségét bizonyítja, melyet Isten áldásával
hagy jóvá. A természet termékenysége Jahve erkölcsi akaratának része (→ 56). Az izraeli kultusz tehát
alapvetően megfelel a fent idézett meghatározásnak, mely szerint a kultuszban a közösség találkozik az
istenséggel, és bizonyságot tesz hitéről. Az izraeli vallás minden más eleménél erőteljesebben közvetítette
a népnek Jahve jelenlétének és cselekvésének bensőséges megtapasztalását, aki a szövetség által Izrael
Istene.
93 (VI) Igazságosság. Jahve egyes erkölcsi jellemzői szorosan összefüggnek a szövetséggel. Itt az
antropomorfizmus területén találjuk magunkat (→ 21–22), de világos határ húzódik Jahve tulajdonságai
és ugyanazon tulajdonságok emberekben való megjelenése között. Az erkölcsiségben, csakúgy, mint
minden másban, Jahve tökéletesen más.
A héb. edeq és edāqāh szavak szokványos fordítása az „igaz” és az „igazság”, de valójában a
modern nyelvekre igen nehéz átültetni ezeket a fogalmakat. Az „igazságos” és „igazságosság” helytelen
fordítás, nem csupán azért, mert jogi vagy törvényszéki jelentést sugall (valójában a edāqāh Jahvét vagy
egy embert is gyakran bíróként jelöl). Viszont az „igazságos” és „igazságosság” szavak olyan
törvénykezési rendet feltételeznek, mely nem létezik az izraeli gondolkodásban. Az izraeli gondolkodás
nem ismeri az igazságosság elvont ideáját.
Az „igaz” olyan emberre vonatkozik, akit a törvény ártatlannak ítélt, vagy akinek törvényesen
elismert követelése van. Valószínűleg ez volt a szó eredeti jelentése, melyből a további jelentések
származtak: igaz súly (Lev 19,36, pontos súly); igaz áldozatok (MTörv 33,19, a megfelelő rituális
előírások szerint bemutatott áldozatok); az igazság ösvényei (Zsolt 23,3, olyan ösvények, melyek a helyes
irányba vezetnek). Egy ember nem csupán bírósági ítélet által mondható igaznak, hanem akkor is, ha
jogos követelése van, vagy ha ártatlan. Az igaz bíró az igaz peres félnek kedvező ítéletet mond. A korai
használatban a szónak rendkívül egyszerű és természetes jelentése volt; az igaz kérés egyszerűen az én
kérésem, tehát az igaz bíró az, aki számomra kedvező ítéletet hoz. A szó törvénykezési eredete nem jelenti
azt, hogy az igazság csupán külső elnevezés; a személyes ártatlanság vagy a személyes követelés valósága
jelen van, de amíg ezt a törvény el nem ismeri, addig nem válik hatékony valósággá. (Ld. L. Epsztein: La
justice sociale dans le Proche-Orient Ancien et le Peuple de la Bible, Paris 1983.)
94 Az igazság fogalmát nem könnyű Jahvéra alkalmazni. A szó legkorábbi használata feltehetően
Debóra énekében található (Bír 5,11), ahol Jahve „igazságos tettei” az Izrael kedvéért véghezvitt megváltó
tettek. Jahve, a bíró és úr, aki Izraelt megvédi ellenségeitől, azért kapja az igazságos nevet, mert Izrael
oldalán áll. Nyilvánvalóan ez a felfogás távol áll a jog bármilyen elvont gondolatától. Az igazság
elsősorban megmentő tulajdonság, mely kétségkívül gyakran a megváltásnak szinonimája. Akkor indul el
a tárgyilagosabb felfogás irányába a fejlődés, amikor belátják, hogy az igazat a gonosz ellen védelmező
igazság a másik irányban is működhet, ha maga Izrael válik igaztalanná.
Ezért vannak bizonyos korlátjai annak az értelmezésnek, mely az igazságot csak és kizárólag a
szövetséghez kapcsolódó tulajdonságként fogja fel. Az ÓSz akkor közelít leginkább az igazság elvont,
univerzális gondolatához, amikor Izrael érzékeli, hogy Jahve igazságossága magában az isteni valóságban
gyökerezik. Jahve nem képes igazságtalanul cselekedni; ha képes volna, nem létezne valódi igazságosság.
Az igazság mértéke tehát nem egyszerűen a szövetség és annak összes kikötése, hanem Jahve
cselekedetei. Nincs olyan igazság, amit nem ő teremtett és nem ő tartott fenn. Igazsága nem mérhető
emberi mértékkel, az emberi mértéket viszont hozzá kell mérni.
95 (VII) Szövetségi szeretet. A esed héb. szó még komolyabb problémát jelent a Biblia fordítóinak,
mint a edeq, „igaz”. A hagyományos fordítás, a „kegyelem” a gör. és lat. Bibliákig vezethető vissza. A
„szerető kedvesség” már valamivel jobb, de még mindig nem megfelelő változat. A kissé esetlen
„szövetségi szeretet”, melyet N. Glueck javasolt, és melyet itt is alkalmazunk, magába a fordításba
helyezi a szó használatában sugallt uralkodó témákat. A fordítás annyiban elégtelen, amennyiben nem
képes tükrözni, hogy a esed nem csupán az a szeretet, mely a szövetség következtében jelenik meg,
hanem annak az akaratnak a megmozdulása is, amely a szövetséget kezdeményezi. Az általános
használatban a esed a szövetségi szeretet mellett a rokoni szeretetre is vonatkozik.
A esed az emberi kapcsolatok természetes része, de egy csoport tagjai között megvan a maga helye,
még az olyan átmeneti jellegű kapcsolatoknál is, mint a vendég és a házigazda viszonya. A esed olyan

26
kedvesség, amely meghaladja a kapcsolat által kívánt legszükségesebb kötelességeket, de a jó emberi
kapcsolatok fenntartása szükségessé teszi, hogy az emberek túllépjenek a minimális kötelezettségeken.
96 A szövetségi szeretet jelentését világosabban megérthetjük azoknak a szavaknak a segítségével,
melyekkel a legsűrűbben kapcsolatba kerül. Gyakran kapcsolódik a „hűség” szóhoz (’emet vagy ’emûnāh),
melyet olyankor használnak Jahvéval kapcsolatban, amikor szövetségének és ígéreteinek beteljesítését
jellemzik (Kiv 34,6; vö. Jn 1,14). A két szót gyakran együtt használják az „állhatatos szövetségi szeretet”
szókapcsolatban (esed we’emet). A szeretet az ítélettel is összekapcsolódik (→ 136); a bíró szövetségi
szeretete a megmentésre való készségében nyilvánul meg. A szövetségi szeretet, hűség, ítélet és
igazságosság az ideális uralkodó tulajdonságai (Iz 16,5); ezek együtt a megmenteni akarást jelzik. A
szövetségi szeretet szintén gyakorta társul a „megváltás” szóval.
97 A szövetségi szeretet egy érzelmi komplexum. Jahve erről tesz bizonyságot jegyesének, Izraelnek
(Jer 2,2), és újra bizonyságot fog róla tenni, amikor majd visszaállítja Izraelt bukása után (Jer 31,2; Óz
2,21). A szóban rejlő antropopatizmus legtisztábban Ózeásnál és Jeremiásnál válik egyértelművé, akik a
házasság metaforáját különösen mély érzéssel alkalmazzák. A esed a leggyakrabban a szövetséggel
kapcsolatban szerepel. Magának a szövetségnek a gyümölcse (Kiv 20,6; 34,6), és a szövetség létrejötte
valóban ennek a szövetségi szeretetnek a megnyilvánulása (Iz 55,3). A szövetség megszegése elégséges
ok Jahvénak arra, hogy visszavonja szövetségi szeretetét, de nem volna rá jellemző, ha ezt megtenné. Az
ő szövetségi szeretete kitartóbb, mint az emberi jóakarat, és ez nem csupán jószándékú, hanem egyben
megbocsátó tulajdonság is, melyhez Izrael minden alkalommal folyamodhat, amikor a szövetség ellen
vétett (Kiv 34,6; Szám 14,19; Jer 3,12).
98 A szövetségi szeretet szélesebb, mint maga a szövetség. Ez Jahve akaratának az a megmozdulása,
mely Izrael történetét elindítja és tovább folytatja (Iz 54,10; 63,7; Jer 31,3; Mik 7,20). Valójában Izrael
Jahvéval való találkozásának egész történetét – vagyis Izrael történelmét – összefoglalhatjuk a szövetségi
szeretet egyetlen cselekedeteként. Az ÓSz-ben ez a tulajdonság határozza meg Jahve tetteit; ettől válnak
céltudatossá és tökéletesen érthetővé cselekedetei, még ha olykor haragot vagy ítéletet is tanúsít. Ez az a
szeretet, mely minden más tulajdonságánál inkább személyiséggel ruházza fel Jahvét; ez a kulcs, mely
segít jellemét megérteni. (Sakenfeld, K.: The Meaning of Hesed in the Hebrew Bible, HSM 17, Missoula
1978; Faithfulness in Action, Philadelphia 1985. Morris, L.: Testaments of Love, Grand Rapids 1981.)

ISTEN ÉS IZRAEL KAPCSOLATÁNAK ELEMEI

99 (I) Harag. Az Istenre alkalmazott összes antropomorf tulajdonság közül talán a haragot a
legnehezebb jóindulatúan megközelítenünk. Mindazonáltal a harag legalább annyira emberi érzelem, mint
a szeretet, és mindkettő az istenség felfogásának és leírásának egy-egy emberi módja. Mindkét érzelem
olyan valóságot jelöl, amit nem hagyhatunk figyelmen kívül, ha Isten és az emberi lények kapcsolatát
akarjuk ábrázolni, valamint azt az isteni természetet, amelyből ezek a kapcsolatok erednek. Az ósz-i
szerzőknek viszont nem volt nehéz felfogniuk Isten haragját; Jahve haragját gyakrabban említik, mint az
emberek haragját.
100 Bizonyos mértékig az isteni harag gondolata annak a kulturális örökségnek volt a része, melyet
Izrael az ókori Közel-Kelettől kapott. Amikor a természetet a mitologikus gondolkodás különféle,
egymással harcban álló személyiségek birodalmaként fogta fel (→ 27, 51), akkor a természeti katasztrófát
könnyen lehetett az isteni harag következményeként értelmezni. Az ókori mezopotámiai népek nem
tudták az istenek haragját egyfajta szeszélyesség nélkül elképzelni, hiszen az indítékok meghaladták az
emberi értelmet, így az isteni haragot gyakran tekintették irracionálisnak és indokolatlannak.
Az izraeli gondolkodás elveti az isteni harag ilyen felfogását; Jahve haragja mindig összefügg
igazságosságával, ítéleteivel, szentségével, szövetségével. Jahve haragja és a bűn között mindig közvetlen
kapcsolat van; amennyiben a kapcsolat nem látható, akkor is úgy kell tekinteni, hogy létezik. Az izraeliek
készek elfogadni, hogy az isteni harag, az isteni bölcsességhez hasonlóan, sokkal mélyebb, mint az
emberi harag, és olyankor is megjelenik, amikor az emberi harag nem. Ha ez történik, el kell fogadni
Jahve igaz ítéletét. W. Eichrodt rámutatott még egy elemre, mely szerepet játszik abban, hogy az izraeliek
kevésbé rettegnek Jahve haragjától – az a felismerés, hogy a harag nem Jahve szokványos magatartása.
Általában Jahve a szövetségi szeretetet tanúsítja népe iránt, és haragja csak kivételes kitörés. Jahve
haragja mindössze egy pillanatig tart, szövetségi szeretete viszont egy egész életen át (Zsolt 30,6).

27
101 Az ÓSz-ben a harag azt a helyet foglalja el, melyet az istenségről való modern gondolkodásban az
igazságosság kap. A két megközelítés közötti különbség a személyes és a személytelen között levő
eltérés. Bár könnyebb úgy gondolnunk Istenre, mint a jogi rend szerzőjére és fenntartójára, az izraeli
gondolkodásban Jahvét személyében sérti a szövetség megszegése, ezért erre nem csupán tekintéllyel és
hatalommal válaszol, hanem a vétkes elleni személyes hangulatváltozással. Ez mind része annak a
rendszernek, melyben az izraeli gondolkodás az élő Istent (→ 22) és a bűn gonoszságát felfogja. Ha
Jahvét nem háborítaná fel a bűn, nem is venné komolyan.
Jahve haragjának tárgyaként leggyakrabban Izrael népét említik, akiket hitetlenségük,
bizalmatlanságuk, lázadásuk, és hamis istenek imádata indított rossz útra. Jahve haragját az embertelenség
és az emberi gőg, valamint parancsainak megtagadása kelti fel. Más népek is válhatnak haragja tárgyává
büszkeségük és gőgjük által, különösen amikor Izraelt megtámadják; az ilyen támadásokban ugyanis
benne rejlik annak tagadása, hogy Jahve képes megvédeni az ő népét. Egyes utálatos bűnök is
felébreszthetik haragját, mint például amelyek a vízözönt vagy Szodoma és Gomorra pusztulását előzték
meg.
102 Jahve haragjának erkölcsileg motivált megnyilvánulásaival szemben előfordulnak olyan esetek is,
melyek már az irracionalitás határához közelítenek. Az izraeliek számára ezeket a kirohanásokat a Jahve
szentségét sértő vétkek váltották ki, hiszen szentsége éppen istenségének leglényege, tehát felmérhetetlen.
Ilyenek azok a támadások, melyeket Jahve Jákob ellen (Ter 32,23köv.) és Mózes ellen intéz (Kiv
4,24köv.), Jahve olyan alkalmakkor mutatott haragja, ha túlságosan megközelítik, vagy szemtől szemben
látják (Kiv 19,9-25; 33,20; Bír 13,22; Iz 6,5), vagy ha szent tárgyakat érintenek (1Sám 6,19; 2Sám 6,7).
Jahve haragját szentségének misztériuma rejti, és emberi számítások nem érhetnek fel hozzá; soha nem
igazságtalan, de időnként felfoghatatlan.
Jahve haragja gyakran pusztító és emésztő tűz (Jer 17,4; Iz 30,27; 65,5), vagy dühödt vihar (Jer
30,23; Iz 30,30). Folyadék, mely kiáradhat (Óz 5,10; Jer 6,11; Ez 7,8; Zsolt 69,25), keserű, mérgező ital,
melytől az emberek megtántorodnak (Jer 25,15; Iz 51,17.22). Jahve haragja megsemmisítő erejű, ha meg
nem fékezi (MTörv 7,4; Szám 16,21; Iz 30,28; Jer 4,23-26). Szövetségi szeretete fékezi, melyet
könyörgéssel elő lehet hívni (Kiv 32,11 köv.; Szám 11,1 köv.; 14,11-20). De Jahve haragja olyan
mértéket is ölthet, ahol már a könyörgés nincs rá hatással (Jer 14,11-12; Ez 14,14). Mindazonáltal ez a
harag soha nem lépi túl a jogos mértéket, és soha nem éri el azt a teljességet, melyet a harag tárgya
érdemelne. (A haragról ld. TDOT 1. köt., 348-360.)
103 (II) Kinyilatkoztatás. Az ÓSz hitének alapvető eleme, hogy Jahve a kinyilatkoztatás Istene.
Jahvét mint személyt csak a kinyilatkoztatáson keresztül ismerhetjük meg; személyek csak szóban tudnak
egymás felé megnyilatkozni. Jahve cselekedetei a kinyilatkoztatás különböző formái, ahogy bármely
személy tettei az ember valóságának megnyilvánulásai; de Jahve tetteinek jelentését csak maga Jahve
értelmezése által érthetjük meg. Akaratát nem lehet kipuhatolni olyasféle jövendöléssel, ami az ókori
Közel-Keleten általános szokás volt. (Valójában Izrael szomszédjainak vallásában sem várták azt, hogy a
jövendölés felfedi az istenek személyiségét, mindössze szándékaikat kutatták. Az istenek
személyiségének ismeretét nem tartották lényegesnek, hiszen szándékaik nem tükröztek semmiféle
erkölcsi rendszert.)
104 (A) A kinyilatkoztatás természete. Jahve a történelemben nyilatkoztatja ki önmagát, ezért ezt az
eseményt az ÓSz időben és térben is elhelyezi. Ez nem azt jelenti, hogy a kinyilatkoztatás egy
alkalommal történik. Jahve kinyilatkozása, csakúgy, mint egy ember megnyilatkozása, folyamatos
fejlődés eredménye, hiszen senkit nem lehet egyetlen találkozással megismerni. Az izraeli történelem
egymás után következő korszakaiban fokozatosan mélyül Jahve személyiségének ismerete. Nem szabad
azt várnunk, hogy a bírák vagy a korai monarchia korában Jahve megértése ugyanolyan szintre jutott,
mint amilyet a VIII. sz.-i prófétáknál találunk. A folyamat ráadásul nem is csak egy szálon fut. Az ÓSz
tanulmányozásakor többen azt a felfedezést tették, hogy Jahve megértése a fogság utáni irodalomban
gyakran nem éri el azt a tiszta látásmódot, amivel jóval korábban már pl. Óz, Iz és DtIz is rendelkezik. Az
ÓSz minden egyes szakaszát vagy írását annak saját – a lehető legpontosabban meghatározott – történelmi
kontextusában kell szemlélnünk, hiszen a kinyilatkoztatás minden írásban egy meghatározott történelmi
helyzetre adott válasz (→ 71:15). Az ÓSz nem foglalkozik általánosságokkal.
105 Az ÓSz-nek a kinyilatkoztatásra megvan a saját terminológiája, amely megtévesztő lehet, ha nem
különböztetjük meg az újabb kori kifejezésektől. Az ÓSz-ben a kinyilatkoztatásra adott válasz nem a

28
„hit”, hanem az „ismeret”. Ezek a fogalmak nem ugyanazt jelentik, mint amit a modern teológiában.
Jahve ismerete, mely beszéde által jut el az emberekhez, nem spekulatív, hanem tapasztalaton alapuló.
Jahve szavai és tettei olyan személyes benyomást adnak róla Izraelnek, mint amilyet más emberekről is
lehet szerezni. Ez nem tisztán intellektuális ismeret, hanem olyan elegy, mely tapasztalatból, érzelemből,
és a személyes találkozás által kiváltott vágyból tevődik össze. Egyes szövegkörnyezetekben Jahvét
ismerni ugyanazt jelenti, mint megtenni az ő kinyilvánított akaratát (Jer 22,16). Más kontextusokban őt
ismerni annyi, mint felismerni abban a szerepben, melyben kinyilatkoztatta önmagát, így ebben a gyakori
kifejezésben: „Tudni fogják, hogy én vagyok Jahve.” Az ÓSz kinyilatkozásról vallott elképzelésének
része a Jahve által kimondott szó, és az a tudás, mely a szóból származik. Jahve nem állításokat
nyilatkoztat ki, hanem önmagát. Az ÓSz elbeszéli Jahve és Izrael találkozását, vagyis Jahve megjelenését,
és Izrael válaszát.
106 Jahve személyes valósága kívül esik az emberi megértés határain. Jahve titokzatos, csodálatos
tanácsadó, és bölcsessége hatalmas (Iz 28,29). Az ő gondolatai nem a mi gondolataink, és az ő útjai nem a
mi útjaink (Iz 55,8-9). Ha Jahvéról azt állítanánk, hogy emberi értelemmel felfogható, azzal
lealacsonyítanánk a teremtmények szintjére. Aki őt felelősségre vonja, az olyasmiről beszél, ami tudását
meghaladja (Jób 42,3). Ezelőtt a misztérium előtt az egyetlen helyes magatartás a megalázkodás, hiszen
Jahve megnyilvánulása mellett minden emberi magabiztosság nevetségessé válik.
107 (B) A kinyilatkoztatás formái. Jahve ihletett képviselői, a próféták által nyilatkoztatja ki
önmagát. Izrael szószólói sorában az elsőt, Mózest a korai forrásokban nem nevezik prófétának (de vö.
MTörv 18,18; Szám 12,6-8); ő Jahvéval való különlegesen szoros kapcsolata révén különbözik a
többiektől. A próféta rendelkezik Jahve igéjének adományával (→ 45); a próféták misztikus élményét
általában a beszéd és a hallás analógiájával írják le. A prófétaság végigkíséri Izrael történelmét a korai
királyságtól a babiloni fogság utáni időkig, amikor aztán elveszíti erejét, és végül eltűnik (bár a próféciák
egyes létfontosságú elemei megmaradnak az apokaliptikus irodalomban; → 19:18). Ezekben az időkben a
próféta Izrael lelkiismerete, aki dorgálja a magán- és közerkölcsöt, az ország belső irányítását és
külpolitikáját. Az életnek nincsen olyan területe, ahol Jahve szava ne volna helytálló (→ 11:25).
108 A próféciával ellentétben a bölcsesség nem úgy jelenik meg, mint Jahve igéjének meghallása.
Ettől függetlenül, legalábbis a babiloni fogság utáni időszakban az igaz bölcsesség Jahve adománya, és
csupán emberi vizsgálódással nem lehet elnyerni, mert egyedül Jahve rendelkezik az igaz bölcsességgel
(→ 27:15–16). A bölcsesség az a képesség, mellyel az ember saját életét és ügyeit igazgatja. Jahve
bölcsességének kiáradása nélkül senki nem remélheti, hogy akár magánügyeiben sikeres legyen és
életében boldoguljon. A bölcsesség a próféciánál alacsonyabb szinten mozog; de Jahve kinyilatkoztatott
akaratát alkalmazza a mindennapi élet tevékenységeiben, és még a kizárólag személyes jelentőségű
ügyekben is rámutat a személyes döntés állandó fontosságára.
109 Izrael teremtőjeként Jahve Izrael intézményeiben nyilatkoztatta ki önmagát. Kinyilvánított
akaratának súlya juttatja érvényre Izrael törvényét (→ 88). Az izraeli hagyomány szintén az ő hangját
fejezi ki; ezért kapják a papok azt a feladatot, hogy a tôrāh, vagyis tanítás során az ő akaratát értelmezzék.
A papok tanítása elsősorban kultikus kérdésekkel foglalkozik; de egy bizonyos, nem meghatározható
mértékig az izraeli erkölcsiség értelmezésében ők is Jahve szószólói (→ 76:10).
110 Jahve a természetben nyilatkoztatja ki önmagát (→ 55–60); de az izraeli ember számára ez a
kinyilatkoztatás nincs emberi nyelvre fordítva. A nemzetek nem ismerik fel Jahve isteni valóságát a
természetben, és hamis isteneket imádnak. Izrael ismeri Jahvét, mert ő szólt Izraelhez, ezért Izrael
felismeri őt teremtő művében. Jahve cselekvése a természetben nem különbözik a történelemben
végbevitt tetteitől, hiszen hatalma mindig a megváltásra és az ítéletre irányul (→ 136 köv., 140 köv.).
Mióta megismerték, tevékenysége nyilvánvaló a természet legapróbb részleteiben is. Az izraeli ember
számára a szokványos jelenségek legalább annyira Jahve személyes közbeavatkozását jelzik, mint a
szokatlanok.
111 (III) A történelem ura. Végezetül Jahve legfőképpen a történelemben nyilatkozik meg. Az ókori
Közel-Kelet nem ismerte azt a történelemfelfogást, mely szerint az események egymással összefüggő
sorozatot alkotnak. Azok a feljegyzések, melyek a korszak civilizációiból fennmaradtak, olyan évkönyvek
és krónikák, melyek felsorolják az egyes évek eseményeit, és összefoglalják őket uralkodói
korszakonként. Nincs arra példa, hogy bárhol megpróbáltak volna az eseményekben valamiféle rendszert
kialakítani, mely az emberek életében és kultúrájában látható fejlődést mutatta volna. Ezeknek a népeknek

29
a saját létük valamint intézményeik kezdete a mitológia tárgya, nem pedig a történelemé (→ 23). A
mítosz eseménye olyan állandó esemény, mely ciklikus ritmusban újra és újra visszatér. Ilyen az évszakok
váltakozása, az égitestek keringése, a nap és éjjel ritmusa, az állandó küzdelem a rend és a káosz között.
A mitológiai eseménnyel szemben az előre nem látható történelmi esemény egyedi és visszafordíthatatlan.
Az élet a mítosz ciklusa szerint zajlik, és végül visszatér a kezdetekhez, ahonnan a folyamat majd
újraindul. Ebben a gondolkodásban a történelem mindössze másodlagos tünet a természetben. Az ókori
Közel-Kelet népei nem kerestek és nem is reméltek semmiféle végeredményt a mitikus ciklustól.
Még a görögök, akiknél a modern történelmi gondolkodás megjelent, sem emelkedtek túl a
történelem ciklikus felfogásán. Bár lehet, hogy belemagyarázunk valamit a gör. gondolkodók
elképzeléseibe, a ciklikus történelemképben felismerhetjük azt az erőfeszítést, hogy összeegyeztessék az
értelmezhető valóság változatlan világát az előre nem látható események folyásával. A gör.
gondolkodásban csak akkor nyert értelmet egy-egy esemény, ha sikerült valamilyen emberi ésszel
felfogható, visszatérő ciklusba kényszeríteni. A ciklus eseményei a kialakulás, emelkedés, hanyatlás és
bukás stabil és megjósolható szerkezetét követik. Az a történelemszemlélet, mely Hérodotosznak a perzsa
háborúkról írt beszámolójából és Thuküdidésznek a peloponnészoszi háborúról szóló művében
tükröződik, a sorsnak ugyanarról az elkerülhetetlenségéről vall, mint ami a gör. tragédiák főmotívuma.
112 (A) Az Ószövetség mint történelem. Az ókori világban az ÓSz egyedi gyűjteménye a történelmi
dokumentumoknak. A teljes gyűjteményt egy történelmi keret határozza meg. H. W. Robinson szerint az
ÓSz olyan történet, melybe másfajta irodalmi elemek is beépültek (Inspiration and Revelation in the Old
Testament, Oxford 1946, 123). Mózes öt könyve Izrael eredetének történetét mutatja be, valamint a
történeti egész részeként azokat a törvényeket és intézményeket, melyeket ennek a kornak tulajdonítanak.
A Józs-tól a Krón-ig terjedő történeti könyvekhez kapcsolódik a prófétikus gyűjtemény is: a különálló
prófétai könyveket csak akkor érthetjük meg, ha felismerjük, hogy válaszul születtek egy-egy történelmi
eseményre, melyek közül sokat meg is említenek. Az ÓSz leginkább időtlennek tűnő részei a bölcsességi
és a költői könyvek; ezek szintén bekerültek az alapvetően történelmi gyűjteménybe, ha nem is épültek
bele a szó szoros értelmében. A Zsolt címei közül jó néhány sajátosan tükrözi az ÓSz összeállítóinak
történelmi gondolkodását: gyakran puszta feltételezés alapján arra tesznek kísérletet, hogy megtalálják
Dávid életében azt az alkalmat, amikor a zsoltár született (→ 34:4–5).
113 Izrael irodalmi emlékeinek ósz-i gyűjteménye tulajdonképpen Izrael története, bár nem a szó
modern értelmében. Az ÓSz teológiai beszámoló, és egyben történelemértelmezés. Izraelnek a saját
történelme Jahvéval való találkozását jelenti. Az a gondolat, hogy a történelem egy folyamat, melynek
eleje, közepe és vége van, Izrael sajátos felfedezése. Jahve szándéka és célja az, ami egységessé teszi a
folyamatot. Izrael történelmi sorsát Jahve akarata úgy irányítja, hogy beteljesítse az ő terveit. Ezek a
tervek a folyamat egyetlen pontján sem jelennek meg teljesen világosan; pl. a Jahve történelmi terveibe
való betekintés, amely a Pent. J hagyományában jelenik meg (valószínűleg Dávid uralkodásától, → 1:6–
7), kezdetlegesebb, mint a DtIz-nál tapasztalható meglátások. A J-ra jellemző nyugodt magabiztosság
azon a meggyőződésen alapszik, hogy a történelem nem egyes vak erők véletlenszerű, jelentés és cél
nélküli összeütközése, és nem is az örökké visszatérő természeti ciklusok másodlagos jelensége, hanem
egy értelmes terv végrehajtása. De a J-ban, csakúgy mint a teljes ÓSz-ben, csak a hit által tudja bárki is
elfogadni a történelmet Jahve tervének végrehajtásaként. Jahve megmentő és ítélő szándéka a
történelemnek értelmet és erkölcsiséget is ad. Értelmet ad neki, mivel meghatározza az ember történelmi
tapasztalatának eredetét és végét, valamint a kettőt összekötő folyamatot. Erkölcsiséget ad, mert
bebizonyítja, hogy a történelmet egy végtelenül hatalmas és tökéletesen megronthatatlan erkölcsi akarat
irányítja. A folyamat beteljesülése nem függ sem emberi sikertől, sem emberi bukástól. Nem az emberi
teljesítmény az az eszköz, mely a történelem és a sors beteljesültét előmozdítja, és az emberi bűn nem
gátolja meg a történelem céljának megvalósulását.
114 A J hagyományban Jahve tevékenysége a férfi és nő teremtésével kezdődik; az E hagyományban
Ábrahám meghívásával; a P hagyományban pedig a világ teremtésével. A kiindulási pont különböző, de a
három hagyományban közös az a meggyőződés, hogy Jahve cselekedete indítja el a történelmi
folyamatot. Ezek után Izrael történelmének minden egyes fordulata Jahve egy-egy döntő közbelépésének
az eredménye. Megjelenik Ábrahám leszármazottainak, Egyiptomba küldi Józsefet, hogy népének helyet
készítsen; amikor pedig sanyargatják őket az egyiptomiak, csodálatosan újszerű módon avatkozik közbe
azáltal, hogy megnyilatkozik Mózesnek, kivezeti népét Egyiptomból, és szövetséget köt velük.

30
Vezetésével és segítségével birtokukba kerül Kánaán földje. Ott azután különféle ellenségek támadásait
kell kiállniuk, akiktől Jahve a bírák karizmatikus vezérletével szabadítja meg őket. Amikor a
filiszteusokkal való konfliktus túlságosan súlyosnak bizonyul a politikailag szervezetlen csoport számára,
megalakul a királyság intézménye, hogy szembenézzen ezzel a fenyegetéssel. Bár a monarchia
intézményével kapcsolatban a hagyományok eltérnek mind részleteikben, mind pedig a királyság
fogalmában (→ 9:11–16), abban egyetértenek, hogy a királyság Jahvétól származik.
A monarchia a prófétaság kora, és Jahve szónokai kinyilatkoztatják és értelmezik Jahvénak a
történelemben látható tetteit: a királyságban bekövetkező szakadást, Omri dinasztiájának bukását, és
mindenek felett Izrael és Júda királyságának a nagy erők támadása alatti összeomlását. Az események
teljes sorát egységbe szövik a deuteronomisztikus történetírók, hogy így megmutatkozzon Jahve ítélete
Izrael hitetlenségén (→ 10:3). A babiloni fogság után a törvényes zsidó közösség újbóli megalakulása
ismét Jahve egyik nagyszabású megmentő tette. Izrael történelme végig Jahve tökéletesen következetes és
igazságos tetteit bizonyítja, melyeket szentségében kinyilatkoztatott.
115 Az izraeli történelmi tudatosság olyan hitvallásokban jelenik meg, mint pl. a MTörv 6,20-25;
26,5-10; Józs 24,2-13. Hasonló felsorolások találhatók a Zsolt 77; 78; 105; 106-ban. Ezek a hitvallások
liturgikus jellegűek. Az istentisztelet Jahve tetteinek történelmi emléke körül alakult ki (→ 90). Amikor
Izrael meg akarta vallani Jahvéba vetett hitét, róla való „ismeretét”, akkor a történelemben megjelenő
tetteit sorolta végig. Ezekből a tettekből fejlődött ki Izraelnek az az öntudata, mely magát eredettel és
céllal rendelkező történelmi valóságként fogja fel. Olyan mélységesen tudatában volt Izrael saját
történelmi helyének, hogy az ókori világ népei közül egyedül alakította ki határozott végcéllal rendelkező
történelemfelfogását.
116 (B) Determinizmus és univerzalitás. Az izraeli történelemszemlélet vizsgálata során két további
kérdés merül fel. Az első a determinizmus kérdése: Ha Jahve a történelem ura, ahogy Izrael hiszi róla,
akkor az emberek valóban szabad és felelős végrehajtói-e a történelemnek? Fent megjegyeztük (→ 111),
hogy a gör. gondolkodás, melyet Parmenidész logikája uralt, a valóságot és az értelmezhetőséget csak egy
változatlan lényben látta. Ezért a történelem váratlan eseményeit szükségszerű ciklusokká redukálta, így
azáltal érte el az értelmezhetőséget, hogy hathatósan tagadta a kiszámíthatatlanságot és az emberi
szabadságot. Vajon az izraeli gondolkodás csupán azért kerüli ki a logika belső szükségszerűségét, hogy
aztán egy olyan szükségszerűség csapdájába essen, melynek eredete egy végtelenül hatalmas akarat, aki
az események kizárólagos irányítója?
Az ÓSz ezt soha nem veti fel spekulatív módon, és úgy tűnik, hogy ez a kérdés nem jelentett
problémát az izraeliek számára sem. Az ÓSz biztosít Jahve fensőbbsége felől, és ezzel egyidejűleg az
emberi lények szabadsága és felelőssége felől is. Ha az emberek nem volnának felelős cselekvő
személyek, akkor nem lennének ítélet tárgyai. Amikor a próféták bűnnel vádolják Izraelt, nem felejtik el
figyelmeztetni, hogy a megtéréssel elkerülheti a fenyegető ítéletet – amíg a felgyűlt gonoszság el nem éri
azt a pontot, melynél a megtérés csupán a túléléshez elegendő, de a történelem folyásának és az ítéletnek
megfordításához már nem. A próféták nem mutatják, hogy tudatában lettek volna bárminemű
konfliktusnak Jahve fensőbbsége és az emberi szabadság között. A történelem teológiai szemlélete azt
kívánja, hogy ezek közül egyik meggyőződés se legyen a másiknak kárára.
117 A második kérdés a történelem általános hatókörére vonatkozik: Hol helyezkedik el a többi
nemzet abban a történelmi folyamatban, melyet Jahve akarata irányít? Itt, csakúgy, mint máshol, szintén
megfigyelhető bizonyos fejlődés Izrael gondolkodásában. A korai Izrael számára más népek vagy
ellenségek, vagy lényegtelenek. Ha Izrael ellenségei, akkor Jahve történelmi szándékának is ellenségei,
ezért ő el fogja távolítani őket. A prófétaság kibontakozásával, amikor egyre inkább egyértelművé válik
Jahve tökéletes odaadást követelő erkölcsi akarata, az idegen nemzetek is helyet kapnak a történelmi
folyamatban, mint Jahve fegyverei, melyek ítéletét hajtják végre Izraelen. Ezen kívül nincs jelentőségük;
Izraellel ellentétben nekik nincsen történelmi végzetük. Ennélfogva a babiloni fogság előtti irodalom
jelentős része szűklátókörű más népekkel kapcsolatban. A fogság alatt és után Izrael felismeri, hogy Jahve
általános uralma csak akkor tartható fenn, ha minden nép urának ismeri el. Ha minden népnek meg kell őt
ismernie, akkor viszont osztozni fognak a vallásnak azon az adományán, melyet eredetileg Izrael kapott,
végezetül pedig el fognak tűnni a különbségek Izrael és a többi nép között, hiszen el kell tűnniük. Jahve
nem káosznak teremtette a világot, hanem azért, hogy be legyen népesítve, és majdan mindenkinek el kell
ismernie, hogy egyedül Jahve az Isten (Iz 45,18-24). Jahve dicsősége csak akkor jelenik meg

31
kézzelfoghatóan, ha általánosan elismerik abban a teljességében, melyben Izraelnek kinyilatkoztatta
önmagát. Izrael feladata a történelemben tehát az lesz, hogy közvetítse a nemzeteknek Jahve ismeretét.
(Ld. W. Vogels: God’s Universal Covenant, Ottawa 1979.)
118 (IV) Erkölcsiség. Ma már senki nem kérdőjelezi meg komolyan azt a tényt, hogy az ÓSz
erkölcsisége jelentősen meghaladja a többi ókori közel-keleti nép vallási dokumentumaiból tükröződő
erkölcsiséget. Mégsem könnyű pontosan rámutatni a különbségekre, és még kevésbé könnyű nyomon
követni az ósz-i erkölcsiség fejlődését. A korábbi kritikusok általában az egyistenhitet tartották az ósz-i
erkölcsi gondolkodás meghatározó tényezőjének, és az egyistenhitet, valamint egy mélyebb erkölcsi
tudatosságot a VIII. sz.-i prófétáknak tulajdonították. Az újabb kori kutatások úgy találták, hogy ez a
magyarázat túlzottan leegyszerűsíti a kérdést (→ 11:20–21). Mind a monoteizmus, mind a fejlett
lelkiismeret már a VIII. sz. előtt megjelenik, és az ÓSz erkölcsi érzékének bizonyos korlátjai még később
is felfedezhetők.
A vallás és az erkölcsiség kapcsolata Izraelen kívül is megjelenik az ókori Közel-Keleten. Más ókori
vallásokban az istenek az erkölcs őrei; bár ezt gyakran konvencionálisnak tűnő nyelvezettel közlik, még
sincs okunk azt hinni, hogy a konvenciók mögött nem valódi meggyőződés húzódik meg. A különbség
ezek között az ókori elképzelések és az izraeli hit között két alapvető pontban foglalható össze: 1) más
vallásokban az istenek nem forrásai az erkölcsi alapelveknek vagy az erkölcsi kötelességnek; és 2) maguk
az istenek sem tanúsítanak erkölcsi magatartást. Ezáltal az erkölcsiség puszta konvencióvá válik, és az
erkölcsi kötelezettség mindössze a közösség társadalmi nyomására alakul ki, mivel a közösség a
társadalmilag elfogadhatatlan viselkedést elutasítja. Annak ellenére tehát, hogy az irodalom egyértelmű
kapcsolatot von a vallás és az erkölcs közé, a többi közel-keleti nép erkölcsisége nem emelkedik a
humanizmus fölé.
119 Izraelben a vallás és az erkölcs kapcsolata Jahve történelmi és kinyilatkoztatott voltán nyugszik.
Izrael sokistenhívő szomszédjai számára csak az istenek rendelkeznek valódi szabadsággal, ami azt
jelenti, hogy minden erkölcsi korlát alól mentesek. Ezzel ellentétben Izrael egyfelől nem feltételezi, hogy
Jahvét bármiféle magasabb erkölcsi törvény korlátozná vagy megkötné, mivel minden erkölcsi törvény az
ő akaratának terméke. Másfelől egy izraeli számára elképzelhetetlen, hogy Jahve engedne a bűnnek: ő a
legmagasabb fokon képviseli azt az erkölcsiséget, melyet akarata a teremtményekre rótt. Jahve erkölcsi
akarata a szövetségben fogalmazódik meg, melynek kikötései Izraelt egy sajátosan izraeli életmódra
kötelezik, melyet ez az akarat irányít (→ 88). Ezeknek a kötelezettségeknek a megszegése egyenértékű a
hitetlenséggel és az árulással. Amennyiben eleget tesznek ezeknek a feladatoknak, az izraeliek elnyerik
azt a „szentséget”, mely Jahve népéhez illik. Az ÓSz-ben a szentség több erkölcsi tulajdonságnál; ez
magának az istenségnek a leglényege, amivel Izrael úgy tud kapcsolatba kerülni, ha követi a Jahve által
kijelölt életmódot.
120 Ez a meggyőződés nem jelenti azt, hogy Izrael erkölcsi alapelveinek egésze vagy akár nagy része
közvetlenül és hivatalosan Jahvétól származik. Izraelnek megvan a maga népi erkölcsisége, mely a
magán- és közerkölcs közvetlen forrása. A népi erkölcsiség teremti meg az izraeli életformát; az ezzel
ellenkező viselkedés „gazság Izraelben”, vagy „nem szabad ilyet tenni Izraelben” (Ter 34,7; Józs 7,15; Bír
19,23; 20,6.10; 2Sám 13,12; Jer 29,23). Meg kell itt jegyeznünk, hogy a népi erkölcsiség Izraelben nem
csupán egy etnikai közösségből ered, hanem hitközösségből; ez Jahve szövetséges népének az
erkölcsisége. Ezért tehát az izraeli erkölcs fejlődését mindig lényegesen befolyásolja Izrael meggyőződése
Jahve erkölcsi jelleme felől.

(Gilbert, M. és mások: Morale et Ancien Testament, LSV 1, Louvain 1976. Salm, C. L.: Readings in Biblical
Morality, Englewood Cliffs 1966. Smend, R.: TRE 10. köt., 423-435. Wright, C. J. H.: Living as the People of
God, Leicester 1983.)

121 Ez a befolyás két területen jelenik meg: a szexuális erkölcsben és az izraeli törvény
humanitásában. A szexualitás erkölcse Izraelben sokkal szigorúbb, mint a szomszédos országokban. Nem
csupán a képzelet játéka, ha ebben maga Jahve személyiségének tükröződését látjuk, aki határozott
ellentétben áll a termékenységkultuszok isteneivel és istennőivel. A szexuális szabadosság bemocskolná
egy olyan Isten szentségét, aki minden szexuális folyamat fölött áll. Az izraeli törvény humanitása abban
jelentkezik, hogy különleges tisztelet övezi az emberi személy becsületét és méltóságát. Ez a tisztelet a

32
szolgákkal való bánásmódban jelenik meg; abban, hogy más ókori törvényekhez képest ritka a
halálbüntetés, a büntetések közül hiányzik a kínzás és megcsonkítás, és ragaszkodnak a közösség minden
tagjának egyenlő törvényes jogaihoz. A humanitás az Izraelben lakó idegenekre is kiterjed. Úgy tűnik,
hogy az emberi méltóság tisztelete az emberi természetről és Jahvéval való viszonyról alkotott izraeli
elképzelésekhez kapcsolódik (→ 63). Kétségtelen, hogy a szexuális erkölcsnek és az izraeli törvények
humanitásának is vannak korlátjai (→ 123), de még így is érzékelhető, hogy mennyivel magasabb rendű
az izraeli erkölcsiség más erkölcsi rendszereknél, melyek tehát nem lehetnek az izraeli erkölcs forrásai.
122 Szintén jellegzetes izraeli jelenség, hogy az erkölcs alapjaként a szívre helyezik a hangsúlyt. A
héb. szóhasználatban a szív nem az érzelmek székhelye, ahogy a modern beszédben; a „szív” sokkal
inkább a mi „ész” szavunknak szinonimája. De bárhogyan is fordítjuk, a szív hangsúlyozása azt jelenti,
hogy az erkölcsnek belsőnek kell lennie, meggyőződésben és vágyban kell gyökereznie. A valódi
erkölcsiség nem külső viselkedési forma, és nem is csupán igazodás a társadalmi konvenciókhoz. Ez az
ellentét Iz 29,13-ban világosan megfogalmazódik. Valószínűleg túl messzire megyünk, ha azt állítjuk,
hogy az ÓSz eljut ahhoz a gondolathoz, hogy az erkölcsiség maga valami belső tulajdonság; továbbra is
megmarad az az elképzelés, hogy a tettek és szavak, nem pedig a gondolatok és a vágyak határozzák meg
az erkölcsi lényt. De azt felismerik, hogy a szavak és tettek nem lehetnek becsületesek, ha nem a szívből
jönnek.
123 Az ÓSz erkölcsisége növekedést és korlátokat is mutat. A növekedés kezdetén, a Ter-től a Kir-ig
tartó történeti könyvekben azt látjuk, hogy az izraeli hősök és hősnők gyakran meglehetősen alacsony
erkölcsi szinten cselekszenek. Nem szabad elhamarkodottan arra a következtetésre jutnunk, hogy az
elbeszélésekben az erkölcsi ítéletek hiánya egyfajta hallgatólagos beleegyezést jelent, hiszen az izraeli
szerzők képesek voltak rendkívül árnyaltan kifejezni erkölcsi ítéleteket, mint ahogy az Jákob történetéből,
vagy Dávid családtörténetéből kitűnik. Ezeket a korai bibliai alakokat mégis gyakran alig érintette az,
amit mi az izraeli erkölcsiség meghatározó jellegzetességeként neveztünk meg. Ámosz és Izajás
emelkedett erkölcsi szenvedélye nem jelenik meg a korai Izraelben, az a meggyőződés viszont igen, hogy
Jahve akarata az erkölcsi kötelezettség legsürgetőbb indítéka. A babiloni fogság utáni elképzelés, mely
szerint a törvény az erkölcs kivonata, bizonyos mértékben a próféták írásainak mérsékelt változata. Az
erkölcskódex ekkor már kifinomultabb, de maga az erkölcsiség olyan mértékben rendszerezetté vált, ahol
a külsőségek betartása fontosabb lehet, mint a szív erkölcsisége – ezt az evangéliumok is felróják (Mt
23,28).
Az izraeli erkölcsiség korlátjaira gyakran rámutattak már; ezek közé tartozik a rabszolgaság
elfogadása, a többnejűség, a válás, és a szexuális erkölcs kétféle mércéje (a nők számára szigorúbb), egy
meglepően intenzív idegengyűlölet, embertelenség a háborúban, és egyfajta lazaság a hazugság és a lopás
megítélésében. Ezekben az esetekben az izraeli erkölcs nem emelkedik teljesen a környező világ nézetei
fölé, bár még ezeken a területeken is valamivel magasabb rendű azoknál. Nem szabad árnyaltabb erkölcsi
szemléletet várnunk, mintha az erkölcsiség egyik pillanatról a másikra kialakítható lenne. Az izraeli
erkölcs nem néhány értelmiségi műve volt, hanem egy egész nép viselkedési kódexe, fejlődésében és
eredetében is néperkölcs. Az izraeli erkölcs szembetűnő vonása az, hogy magában foglalta azokat az
alapelveket, melyekkel átléphetett saját korlátjain. (Ld. P. C. Craigie: The Problem of War in the Old
Testament, Grand Rapids 1978. P. Trible: Texts of Terror, Philadelphia 1984.)
124 Az ÓSz-ben a személyes erkölcs elsősorban a bölcsességi irodalom témája (→ 27:5). A
bölcsességi mondások, melyek más ókori népek bölcsességi irodalmában is megtalálhatók, a fiatal embert
arra tanítják, hogy alakítsa életét. A bölcsek erkölcsiségét gyakran nevezték földhözragadtnak, és
bizonyos mértékig valóban az is. A mindennapi élet helyzeteivel foglalkoznak, és nincs alkalmuk
válsághelyzetekre szóló erkölcsöt tanítani, vagy hősiességre buzdítani. Indítékuk helyenként nem
egyértelműen tűnik nemesnek, bár nem egyértelműen alantas; azért javasolják az erkölcsös életet, mert az
sikerhez és boldogsághoz vezet. Ezt az eudémonizmust ellensúlyozza a bölcseknek az a meggyőződése,
hogy az erkölcs bölcsesség, a bűn pedig bolondság; a bölcsesség alapja Jahve félelme. Az a hit, hogy az
erkölcsös élet a világi sikert biztosítja, túl egyszerű, és további finomítást igényel, de a bölcsek nem
hisznek abban, hogy az ember előmozdíthatja saját boldogulását gonosz tettekkel. Csak az igaz életmód
biztosíthatja az ember számára a „békét”, az Istennel és az embertársakkal való harmónia állapotát. A
béke Jahve adománya, és gonoszok nem részesülnek benne (Iz 57,21). A bölcsességi irodalom, Jób és
Préd kivételével, nem foglalkozik a szenvedő igaz ember problémájával, a hagyományos bölcsesség pedig

33
valóban nem tudott mit kezdeni ezzel a problémával. De a bölcsesség alapelvei azt kívánják, hogy a
probléma megoldása ne az igazság útjának elhagyása legyen. A gonoszok „békéje” sem valódi, sem
hosszan tartó nem lehet.
125 (V) Bűn. A bűn bibliai fogalmát számos héb. szó kifejezi; a négy legfontosabb szó vizsgálata azt
mutatja, hogy milyen sokféleképpen közelíti meg az ÓSz ezt a gondolatot. A modern erkölcsteológia a
bűnt az isteni törvény szándékos megszegéseként határozza meg; ez a definíció viszont egyetlen héb.
szóra sem illik. A leggyakoribb szó, melyet általában „vétek”-nek fordítanak, a aā’t, ez pedig
leginkább balsikert, céltévesztést jelent. Aki „vétkezik”, az nem teljesít valamilyen elvárást egy másik
személlyel kapcsolatban. A rokon nyelvekben ugyanez a szó a vazallusnak a hűbérúr elleni lázadását
jelenti. Egy másik szó, az ‘āwōn, kicsavart vagy torz állapotra utal: aki bűnös, az görbe vagy deformált,
hiszen eltér a normától. Ezt a szót leggyakrabban „bűnösségnek” fordítják, és arra a helyrehozhatatlan
kárra utal, ami a bűnös tett által a személyben keletkezett. Egy harmadik kifejezés, a peša‘, lázadást
jelent. Amikor személyek közötti kapcsolatra utal, akkor a másik ember jogainak megsértését jelöli;
amikor Izrael bűneire vonatkozik, akkor a szövetségben foglalt kötelezettségekhez való hűtlenséget
jelenti. Végül a ma‘al hűtlenséget jelent, egy szabadon vállalt kötelesség megszegését. A bűnt
hazugságnak is nevezik, hiszen ez a cselekedet az igazság elhagyását jelenti, mivel tagadja egy másik
ember kijelentéseinek valódiságát. Ezért tehát a bűn a valóság ellen intézett támadás. A bűn ostobaság,
ami héberül nem intellektuális hibát jelent, hanem egy olyan cselekvéssor választását, mely oktalan,
mivel katasztrófához vezet. (Bővebben a bűnről és a vezeklésről, → 76:72–78.)
126 Az ÓSz tudatában van annak, hogy a bűn általános jelenség, bár nem olyan mértékben, mint az
ÚSz szerzői, különösen Pál (→ 82:82–88). Az ÓSz Izrael bűneit hangsúlyozza, a tisztátalan ajkú népét,
akik méltatlanok arra, hogy Jahvét lássák (Iz 6,5). Jeremiás nem talál ártatlan embert Jeruzsálemben és
Júdeában (Jer 5,1-6; 8,10); nincs ember, aki vétek nélkül való (1Kir 8,46). Ha Jahve számon tartja a
vétkeket, senki nem állhat meg előtte (Zsolt 130,3). Isten előtt senki nem igaz vagy ártatlan (Jób 4,17;
15,14). A bűn általánosságának tudata Izrael történelmi tapasztalatával fokozatosan nő; az izraeli
monarchiák bukása valamint a babiloni fogság során átélt megrázó események szinte mértéktelen
bűntudatot alakítanak ki a korai judaizmus túlélőiben. Ahol Jahve ilyen keményen büntet, ott valóban
nagy vétekről lehet szó.
127 A bűn egyetemessége az egyén gonosz belső hajlandóságaiból fakad. A szív gondolatai ifjúságtól
fogva gonoszak (Ter 6,5). Jeremiás gyakran utal a szív megátalkodottságára (Jer 16,12; 18,12), mely
csalárd és beteg (17,9). Az ÓSz-ben sehol nem történik komoly erőfeszítés arra, hogy alaposabban
megvizsgálják ezt az állapotot vagy ennek eredetét, de a J és P egyaránt úgy hiszi, hogy nem ez volt az
eredeti emberi létállapot. A P szerint az emberi lények Elohim képére és hasonlatosságára vannak
teremtve, és, a többi teremtményhez hasonlóan, nagyon jók (Ter 1,31). A J hagyományban a férfi és az
asszony csak azután veszi észre, hogy mezítelen, miután vétkeztek (Ter 3,7). Ez a vers arra utal, hogy az
eredeti teremtésben még nem jelent meg a féktelen szexuális vágy.
128 A bűnről a leghosszabb és legszókimondóbb beszámolót a Ter 3–11 J elbeszélésében olvashatjuk.
A Ter 3-at nem szabad az utána következő fejezetektől külön értelmeznünk. A paradicsomi történet az
első bűn elbeszélését tartalmazza, míg az utána következő fejezetek azt mesélik el, hogyan terjed el a bűn
olyan mértékben, amit Jahve már nem tud tovább elviselni. Az első bűnt követi az első gyilkosság, a
többnejűség, a fegyverek feltalálása, az első bosszúkiáltás, és a gonoszság olyan fokú elterjedése, hogy
Jahve megbánja a faj megteremtését, és az özönvízzel törli el a föld színéről. Egy ártatlan ember családját
kíméli csak meg, és a gonosz hajlandóság, mely az emberi lények végzetéhez vezetett (6,5), Jahvét
jóságos elnézésre indítja (8,21). De az a faj, mely a vízözön után jelenik meg, részegségre hajlik, valamint
természetellenes bűnre, végül büszkeségre, mely Bábel tornyát emeli. A gonoszság J által megrajzolt
panorámája hatalmas és lenyűgöző, és ezáltal megalapozza Jahve megváltó tetteinek és ítéleteinek
történetét, mely ezután következik. Itt a bűn egyetemessége világosabban jelenik meg, mint bárhol
máshol az ÓSz-ben; és ezzel egyidőben nyilvánosságra kerül Jahve bűnre adott válasza.
A paradicsomi történet a Ter 3-ban az első bűnről és annak következményeiről számol be, ti. az
átokról, mely az emberi élet fenntartását szolgáló termékenységi folyamatokat sújtja, és a halálról, mely a
létért való küzdelem elkerülhetetlen befejezése. De a paradicsom-történet egyúttal a bűntett remek
pszichológiai tanulmánya, melyhez hasonlót az ÓSz-ben sehol nem találunk. A szerző rövid, egyszerű
párbeszédben mesterien vezeti le a bűnös önbecsapását, az ember agyában a tett racionalizálását, a vágyat,

34
hogy a valóságnál nagyobb legyen, és a bűnös választást, melyet valaki más személyes hatására tett. A
bűnre vonatkozó szinte összes héb. kifejezés megjelenik abban a folyamatban, melynek során a férfi és az
asszony Jahve akarata ellen lázad. Régóta rejtély, hogy miért nincs ennek az erőteljes elbeszélésnek
egyértelmű visszhangja az ÓSz más könyveiben a gör. korszak előtt, de az bizonyos, hogy maga az
elbeszélés tökéletes harmóniában áll az ÓSz bűnnel kapcsolatos álláspontjával.
129 BŰNÖSSÉG . A bűnnel összefügg a bűnösség, és ennek a fogalomnak a sajátos ósz-i megjelenését
mutatja az a tény, hogy nincsen rá külön héb. szó. A vétekre utaló szavak, elsősorban a aā’t és az
‘āwōn, egyes szövegkörnyezetekben csak bűnösségnek fordíthatók, amikor azt az állapotot írják le, mely
a bűnös cselekedet révén kialakult, és néha rendkívül realista leírást kapunk róla. A bűn olyan teher,
melyet fel lehet róni valakinek (Szám 12,11), melyet viselni kell (Ter 4,13), mely apáról fiúra szállhat
(Lev 26,39). Olyan, mint a leomló faldarab, mely váratlanul a bűnösre zuhan (Iz 30,13). A gonosztevő
fejére száll (Iz 3,9; Jer 7,19; Ez 22,31). Olyan, mint a víz, melyet frissen tart a kút (Jer 6,7), mint a rozsda,
mely megrontja a fémüstöt (Ez 24,6köv.). Ezek a példák azt mutatják, hogy az ÓSz a bűnt tartós bajként
ábrázolja, mely jelen van és működik a világban. A bűntett megmarad, mert olyan kárt okoz, amit nem
lehet helyrehozni. (A büntetésről és következményeiről ld. J. Barton: JTS 30 [1979] 1-12; K. Koch: in
Theodicy in the Old Testament [szerk. J. Crenshaw] IRT 4, Philadelphia 1983, 57-87; valamint → 27:12–
13.)
130 Ez a bűn egy teljes társadalmi csoportra kiterjedhet (→ 70); a próféták is általában Izrael teljes
közösségét szólítják meg. Az egész emberi nem elpusztul az özönvízben; Szodoma és Gomorra egész
városát elemészti az égi tűz. A modern gondolkodás számára nagyobb nehézséget jelent a kollektív
bűnösség, mely pl. Ákán (Józs 7) vagy Saul leszármazottai történetének hátterében húzódik meg (2Sám
21). A csoportos felelősségnek ezt a felfogását csak akkor érthetjük meg, ha az izraeli gondolkodás
keretébe helyezzük, melyben a társadalom alapvetően rokoni kapcsolatnak számított (→ 68). De maga az
elképzelés bizonyítja a rendkívül mély izraeli hitet a bűn valóságában és hatalmában, mellyel a bűnt
elkövető személyen messze túlmutató bosszút tud állni. A bűn betegség, olyan fertőzés, ami megrontja az
egész csoportot, ahol a bűnt elkövették.
Néhány ósz-i epizódban jóval primitívebb bűnfelfogást láthatunk, mely szerint a bűn mechanikus, és
a személyes felelősségtől független. Ezekben a történetekben a bűn nem tartós rossz, hanem sokkal
inkább egyfajta anyagi fertőzés, melyet még az ártatlan is megkaphat. Így azok a királyok, akik tudtukon
kívül a pátriárkák feleségeit vették el, azzal bűnhődnek, hogy házukban betegség üti fel a fejét (Ter
20,3köv.; 26,10); Jonatán halálos vétket követ el azzal, hogy tudtán kívül megszegi apja esküjét (1Sám
14); Óza pedig meghal, amikor megérinti a szövetség ládáját (2Sám 6). A bekövetkező büntetés
személytelen, szinte démonikus hatás, amit a fizikai tett vált ki. A bűnnek ebben a primitív felfogásában
elmosódik a személyes rosszakarat és felelősség gondolata, és ezzel együtt Jahve erkölcsi akarata is. Izrael
lelki növekedéséhez hozzátartozik, hogy túl kell lépnie ezen a primitív gondolkodásmódon.
131 A próféták szavai viszont azt hangsúlyozzák, hogy a vétek megszakítja a Jahvéval létrejött
személyes kapcsolatokat. Jahvéval szemben az emberi bűn büszkeség (Ám, Iz), paráznaság (Óz, Jer, Ez),
gyermeki engedetlenség és hálátlanság (Iz, Jer). A klasszikus próféták mind hosszan foglalkoznak azzal a
ténnyel, hogy a bűn tökéletes ismeret birtokában tett tudatos választás; a bűn Jahve megsértése,
szentségének meggyalázása, végeredményben pedig istenségének tagadása. Hangsúlyozzák Jahve
személyes válaszát is. Jahve haragja tökéletes ellentétben áll a bűn és büntetés mechanikus felfogásával
(→ 100). Amikor Jahve megbünteti a vétket, ez őt magát is személyesen érinti. Haragja nem vak düh,
hanem ítélete irányítja (→ 138), és Jahve ítéletei nem személytelenek.
132 (VI) Megbocsátás. Az ÓSz vallásában a bűn és a vétek megszüntetése létfontosságú kérdés. A
Jahvéval való közösség maga az élet, ha tehát ez a közösség kettészakad, akkor nincs remény a
biztonságra. Amennyiben helyre akarjuk állítani a közösséget, Jahvét meg kell békíteni. Abban senki nem
hisz, hogy emberi lények helyreállíthatják ezt a közösséget Jahvéval. Ahogy a közösség eredetileg is
ingyenes kegyelmi adomány volt, ugyanúgy a helyreállítását sem lehet kiérdemelni. Az embereknek
Jahve irgalmára és megbocsátására kell hagyatkozniuk. A kultikus engesztelés rendszere, melyet a Lev–
Szám ír le, nem a megbocsátás szertartására irányul. Hiszen a „kevélységben” elkövetett bűnökre (Szám
15,30; vö. 1Sám 3,14) nincsen rituális vezeklés. Azok a „vétkek” és „bűnök”, melyekért áldozatokat
ajánlanak fel, nem rosszindulatú tettek, hanem inkább csak figyelmetlenségek, melyek során valamely
rituális előírást nem teljesítettek. A próféták szavaiból arra következtethetünk, hogy az izraeliek az

35
áldozati szertartást gyakran mechanikus engesztelésnek tekintették, mely automatikusan eléri hatását (Jer
7,9-10). A szertartási előírások nem ebben a szellemben születtek, és a próféták égbekiáltó babonaságként
kezelik ezt a viselkedést (→ 76:92).
133 A formális vétkek levezeklése csak a bűnt követő büntetés által lehetséges; a bűnt és büntetést
pedig időnként valóban nehéz szétválasztani. Amikor Nátán közli Dáviddal, hogy Jahve megbocsátotta
vétkét, azt mondja, hogy nem fog meghalni (2Sám 12). De a bűn jelenlévő és tevékeny valóság, és bár
Dávid életét megkíméli, a halálbüntetés Dávid és Batseba gyermekére hullik. Ami ezután következik a
2Sám 13-20-ban, végig azokat a csapásokat beszéli el, melyek a bűn után Dávid és háza fejére hulltak.
Anélkül, hogy nyíltan moralizálna, a szerző igazolja, hogy Dávid sorsa emiatt a válság miatt fordult meg.
A történet erkölcsi tartalma ugyanolyan erőteljes, mint a J beszámolóé a bűn eredetéről és terjedéséről a
Ter 3–11-ben (→ 128).
134 A megbocsátás elnyeréséhez megtérésre van szükség. A megtérést általában azzal a héb. szóval
fejezik ki, melynek jelentése „fordul” (a šûb ige), és amely gyakran fordul elő a próféták Izraelhez intézett
feddő szózataiban. Eichrodt (ETOT 2. 465) számos olyan fordulatot gyűjtött össze, melyek a megtérés
gondolatát egészítik ki: Jahvét keresni, őt hívni, megalázkodni, valakinek a szívét Jahvéhoz fordítani, a
jót keresni, gyűlölni a gonoszt és a jót szeretni, megtanulni jót tenni, engedelmeskedni, új szívet szerezni,
körülmetélni valakinek a szívét, új barázdát szántani, megtisztulni a gonoszságtól. Ezeknek a
metaforáknak nagy száma mutatja, hogy a megtérést valódi belső hozzáállásbeli változásként fogják fel,
melynek eredménye az életvezetés fordulata.
A megbocsátás biztosítéka Jahve megbocsátó természetében rejlik, melyről gyakran tesz bizonyságot
(Ám 7,2 köv.; Óz 11,8 köv.; Zsolt 78,38; 103,3). Jahve nem arra vágyik, hogy a gonosz ember
meghaljon, hanem arra, hogy letérjen a gonosz útról és éljen (Ez 18,23). Jahve megbocsátását gyakran
vallják meg az Iz 40–55-ben. A babiloni fogság alatt Izrael megbűnhődött korábbi gonoszságáért;
helyreállt közössége Jahvéval, ő pedig kész beteljesíteni ígéreteit. A próféta Jahvéban az atyát, a pásztort,
a bosszúálló rokont, a megmentőt látja (→ 75).
135 A Jahve megbocsátását ösztönző motívumokban jelentős mértékű antropomorfizmus található (→
21–22). Izrael a szövetségi szeretetre és Jahve hűségére apellál, és annak ellenére, hogy Izrael hűtlen a
szövetséghez, megvan annak a biztosítéka, hogy Jahve jóakaratát nem korlátozzák a szövetség kikötései.
Izrael Jahve ígéreteire hivatkozik, valamint a pátriárkáknak tett eskükre, melyeknek akkor is be kell
teljesedniük, ha Izrael nem ér fel a pátriárkák nagyságához. Jahve örökké élő nemzetséget ígért, tehát
biztosan megtalálja a módját, hogy megtartsa ígéretét. Nem kényszerből büntet, és szabadon tehet
engedményeket a saját maga által felállított mércéből. Izrael Jahve nevére és becsületére hivatkozik. Ha ő
haragjában megengedi, hogy saját népe idegen népek prédája legyen, ezek a népek káromolni fogják a
nevét, hiszen azt mondják, hogy Jahve nem tudja megvédeni az övéit. Izrael Jahve jóságában bízik: az ő
természetéhez jobban illik a megbocsátás, mint a büntetés, és jobban szeret megbocsátani. Bizonyos
mértékig el kell viselnie a bűnt, mert az emberek rossz hajlamai lehetetlenné teszik számukra, hogy
tökéletesen erőt vegyenek a bűnön. Gyarlók és halandóak, ezért nem szabad őket túl szigorúan próbára
tenni. Óz több helyen ékesszólóan esedezik Jahve szeretetéhez: Izrael az ő jegyese, és Jahve még akkor
sem tudja teljesen elfojtani szerette iránti gyengédségét, jóindulatát, amikor az hűtlen és megátalkodott.
Ez a könyv a büntetés és megbocsátás közötti feszültséget Jahve érzelmi konfliktusaként ábrázolja – bár
megbünteti Izraelt, megváltó szeretetét nem csökkentik népének bűnei (→ 14:4, 30).
A megbocsátásnak ezek az indítékai nem egyenértékűek, és az antropomorfizmusok egy része naiv
szemléletről tanúskodik. De a motívumok azt ábrázolják, milyen sok oldaláról ismerte Izrael Jahvét, és
ezek egybeolvadva alkotják az ő megbocsátásáról kialakult képet, mely kifejezi Izrael bizonyságát, hogy
Jahve feltétlenül megtalálja a bűn legyőzésének módját. Végső soron a megbocsátás gondolata az
eszkatológiába vezet át. Ha Jahve megbocsátása az ő jelleméhez illő módon jelenik meg, akkor valamely
olyan tettben kell megnyilvánulnia, mely a történelmen kívül fekszik (→ 165–166). Jahve
megbocsátásának végső teljesítménye szükségszerűen olyan megbékélés lesz, mely feleslegessé teszi a
további megbocsátást.
136 (VII) Ítélet. A „bíró” és „ítélet” szavak ósz-i jelentése némiképp eltér a modern beszédbeli
jelentésüktől. Az ÓSz korai írásaiban a bíró elsősorban az a személy, akihez az egyén jogainak védelméért
folyamodik, és az ítélet egyfajta igazolás számára. Amikor Jahve ítéletéhez folyamodnak, lényegében
segítségét kérik, amikor pedig megadja ítéletét, az megmentő cselekedet.

36
137 A korábbi nézet szerint „Jahve napja” az a nap lesz, melyen Jahve ítéletet mond Izrael ellenségei
fölött. Jahve megjelenése a teofániában (→ 57) kétségtelenül ehhez a képvilághoz kapcsolható. A „Jahve
napja” fordulat legkorábban Ám 5,18-20 alatt olvasható. Idáig az izraeliek úgy tekintették Jahve napját,
mint ami majdan a győzelem és szabadulás napja lesz, de Ámosz megfordítja a gondolatot, és
hangsúlyozza, hogy azon a napon Izrael ítéletét mondják ki. Izrael ugyanúgy ítélet alatt áll, mint az
idegen nemzetek, akiket az 1,3–2,3 alatt említ, és Jahve végítélete ugyanúgy vonatkozik Izraelre, mint az
etiópokra, a filiszteusokra és az arámokra (9,7-10). Iz 2,10-17 is egy olyan napról ír, melyen Jahve felkel
minden gőgös és felfuvalkodott ellen. Ez az ítélet egyetemes, és Izraelt sem zárja ki, bár nem említi meg.
Szof 1-ben egy jóval részletesebb költeményt találunk Jahve napjáról, mely nem biztos, hogy egyetlen
forrásból való. Jahve napja nem csupán egyetemes, hanem kozmikus kiterjedésű is, ami a későbbi
apokaliptikus elképzelésekre utal (→ 139); az ítélet azonban szintén Júdeára és Jeruzsálemre
összpontosul. A kifejezés egy „napra” utal, tehát egyetlen eseményre. Az alábbiakban azt vitatjuk, hogy
szükséges-e módosítani ezt az elképzelést.
138 A babiloni fogság előtt működő próféták számára Jahve ítélete a történelemben teljesedik be.
Ámosz (5,18-20. 26-27; 7,1-9; 9,1-8a) mind az idegen népek, mind Izrael eljövendő bukásáról beszél; a
szövegben semmi nem jelzi, hogy történelmi tényezőkön kívül bármi másra is gondolna Jahve ítéletének
eszközeként. Ózeás (4,8-14; 8,7-10; 13,4-14,1) nem említ ilyen egyértelműen egy napot vagy akár egy
eseményt, de Izrael végzete egyértelműen megjelenik, méghozzá fenyegetően. Jahve ítéletei sokkal
szembetűnőbbek Izajás gondolkodásában (1,2-9; 5,26-30; 10,5-19). Ezek Izrael és Júdea ellen, valamint
különböző társadalmi osztályok ellen is irányulnak, különösen a hatalmon lévők ellen. Iz nyelvezete
ritkán, sőt szinte soha nem utal kozmikus katasztrófára; Iz 30,27 köv. a teofánia nyelve. Jahve ítéletének
eszköze Asszíria kortárs történelmi valósága, mely nem csupán az izraeli monarchiákra fog csapást hozni,
hanem az egész vidék népei számára. Asszíria is ítélet alatt áll, mely majd a Jahve szerint alkalmas időben
teljesedik be; amíg viszont Asszíria Jahve haragjának vesszejeként működik, addig ellenállhatatlan. Izajás
kortársának, Mikeásnak könyvében a régebbi szakaszok (1,2-16) Izrael és Júdea ítéletét küszöbön álló
eseményként ábrázolják, melyet történelmi erők fognak végrehajtani. Más, feltehetően későbbi szakaszok
az ítéletet olyan formában ábrázolják, ami a későbbi nézetekkel van inkább összhangban.
Az ítélet prófétáinak legkivált Jeremiást és Ezekielt nevezhetjük, akik Jeruzsálem bukásával egy
időben éltek. Ők bizonyosak abban, hogy be fog következni egy igazságos, küszöbön álló ítélet, és
hatásosan ábrázolják annak teljességét. Határozottságuk nem csak a káldeusok fenyegető erejének
tudatából fakad, hanem Júdea mélységes kollektív bűnösségéről való meggyőződésükből is – még az arra
legméltóbb közbenjárók sem fordíthatják el a büntetést, melyért ekkora bűn kiált (Jer 14,11; Ez 14,12-
20). Az elkerülhetetlen és ijesztő ítéletnek még ebből a képéből sem tűnik el teljesen az ítélet megmentő
tettként való felfogása. Az ítélet minden lépése egyszerre figyelmeztetés és büntetés is; ha Izrael ráébred,
hogy vétkei kiváltják Jahve haragját, és elhagyja azokat, akkor megmenekülhet. Ez azonban nem a
mechanikus megbocsátás ígérete. Amikor a gonosz elérte azt a mértéket, melyet a próféták leírnak, a
bűnbánat önmagában már nem elegendő ahhoz, hogy megfordítsa az események menetét. De még ilyen
ítélet során is visszanyerhetné Izrael közösségét Jahvéval, ha hajlandó lenne hallgatni rá. Valójában
azonban csak a katasztrófa után tudatosul Izraelben, hogy az ítélet szükséges volt ahhoz, hogy Jahve népe
mint olyan fennmaradjon. Saját gonoszsága elpusztítaná Izraelt mint Jahve népét, de ha az ítélet
megtisztítja, továbbra is létezhet Jahve népeként, még ha csupán szomorú maradékként is.
139 Fent utaltunk az ítéletnek egy másfajta felfogására, mely a későbbi ósz-i könyvekben jelenik meg;
ez az irodalmi forma az „apokalipszis” nevet kapta. A név szigorúan véve nem illik rá számos ósz-i
szakaszra (→ 19:3), de az így megjelölt irodalmi forma gyökerei az ÓSz-ben találhatók. Iz 13; 24; Jo 2-3;
és Dán jelentős részében olyan világkatasztrófa jelenik meg, ami Jahve ítéletének műve. Ez 38-39 a Góg
elleni háború látomásával közelebb áll ezekhez a szakaszokhoz, mint a babiloni fogság előtti prófétákhoz.
Ezek a szakaszok nem tartalmaznak egyértelműen azonosítható utalást Izraelen vagy bármely más népen
való ítéletre; az apokaliptikus ítélet az egész emberiséget, sőt az anyagi világot is sújtja. Ez Izrael
ítéletének kibővítése; ahogy a valódi Izrael csak akkor maradhat fenn, ha a történelmi Izrael elpusztul az
ítélet során, ugyanúgy a világ és az emberiség csak akkor egyesülhet Jahvéval, ha a létező világ egy
mindent elemésztő ítéleten esik át. A régi világnak el kell tűnnie, hogy helyet adjon az új világnak,
melyet Jahve fog megteremteni (→ 60). Az apokaliptikus leírásban az ítélet nem egyértelműen történelmi
esemény, mint a fogság előtti prófétáknál; ez pedig az eszkatológia problémáját veti fel (→ 164).

37
140 (VIII) Megváltás. A megváltás ósz-i elképzelése összetett, és olyan történelmi fejlődést tükröz,
amit rendkívül nehéz egységbe foglalni. Itt olyan szakaszokkal foglalkozunk, melyekben nem jelenik meg
külön megváltó személy (a Messiásról, → 152 köv.).
(A) Jahve megváltó tettei. A héb. yešû‘āh szó, amit „megváltásnak” fordítunk, gyakran olyan
szövegkörnyezetekben fordul elő, ahol katonai eszközökkel való megszabadításról van szó; ezekben a
kontextusokban fordíthatjuk „győzelemnek” is. Ezeken a helyeken a „megváltás” ugyanazt jelenti, mint
Jahve Izrael érdekében végrehajtott „igaz tettei” vagy „ítéletei” ( 94, 136). A megváltás olyan
veszélytől való szabadulást is jelent, ami valakinek az életét vagy személyes integritását fenyegeti. Az
ókori világban a király mindig megváltó király volt, akitől népe a külső ellenségtől való szabadulást
háború formájában várta, vagy a közösségen belüli jogtalanságtól való megmentést ítélete és
törvénykezése által.
141 Jahvét megváltó-királyként magasztalják, különösen a Zsolt 47; 93; 96–99. Ezeket a modern
szakirodalom gyakran „koronázási zsoltárok” néven említi, mivel feltételezik, hogy ezek a zsoltárok a
Jahve királyként való trónra lépését ünneplő szertartásokban hangzottak el (→ 76:141–146; → 34:6, 63,
109). Ezekben a zsoltárokban Jahvét mint királyt teremtőként és a természet uraként ünneplik, és
megváltó tettei kozmikus nagyságrendben jelennek meg. Megváltása az egész világ számára
kézzelfogható. Jahve királyi megmentő hatalmának összekapcsolása a teremtéssel és hatalmának a
természetben való kinyilvánításával szintén szembetűnő Iz 40–55-ben.
142 Jahve első megváltó cselekedete Izrael történetében a nép kihozatala Egyiptomból, ez egyúttal az
a minta, melyhez a többi megváltó tettet hasonlítják. Teremtő tett is egyben, mert Izrael a szabadulás által
válik néppé – Jahve népévé. Ezen alapulnak Jahve követelései a szövetségben; és erre a megváltó tettre
hivatkozik Izrael a legsűrűbben, amikor szabadítást kér egyéb veszedelmektől, melyek nemzeti jólétét
fenyegetik.
Izrael története ezek után Jahve megváltó tetteinek felsorolása: Izrael vándorlásai, a győzelmek,
melyek Kánaán földjét Izrael kezébe adták, Kánaánban az ellenség támadásaitól való megszabadítás a
bírák segítségével, és a korai szakasz megmentő tetteinek csúcspontja – a monarchia megalapítása,
valamint a filiszteusoktól való megszabadítás. A megváltó tettek felsorolását Izrael hűtlenségeinek
elbeszélése tarkítja. Ezek előidézik Jahve haragját, de nem változtatják meg azt a szándékát, hogy
megmenti Izraelt. Izrael történetírói tudják, hogy Jahve haragjának csapásai szintén megváltó tettek,
hiszen arra tanítják Izraelt, hogy ha elfordul Jahvétól, akkor olyan helyzetbe kerül, ahol a megváltás már
csak egy hatalmas ítélet által lehetséges, melyet a nemzetnek csak egy töredéke éli túl.
143 Az ítélet általi megváltás témája a monarchia korában a fogság előtti próféták szavaiban válik
uralkodóvá. Ámosz szinte semmit nem mond Jahve megmentő szándékáról (Ám befejezése [9,8b-15]
későbbi kéz műve). Óz-nál a megváltás a távoli jövőben helyezkedik el, formája pedig a próféta előtt is
rejtve van. Iz jobban meg van győződve a megváltás felől, de az ítélet témája nála ugyanolyan erőteljes,
mint Ám-ban és Óz-ban. Jer és Ez számára a történelmi Izrael megmentése lehetetlenné vált; a megváltás
most helyreállítást jelent, de nem annak a történelmi Izraelnek a visszaállítását, mely a monarchia alatt
létezett. A restauráció lesz DtIz uralkodó témája – az ósz-i könyvek közül itt jelenik meg a megváltás
témáját a leggazdagabban, és a könyv számos utalást tartalmaz Jahve teremtő erejére is. Izrael
visszaállítása a teremtő hatalom újabb megnyilvánulása, méghozzá majdnem olyan látványos, mint
amikor a kivonuláskor Jahve létrehozta Izraelt. Míg a kivonuláskor Jahve megváltó tette az egyiptomiak
előtt nyilvánult meg, Izrael helyreállítása az egész világ számára látható lesz. DtIz szerzője szinte
ugyanannyira visszhangozza az új kivonulás témáját, mint az új teremtését.
144 (B) A megváltás természete. A megváltás változatos természete világosan látszik, ha felsoroljuk
az erre vonatkozó kifejezéseknek legalább egy részét. Bálám jövendöléseit (Szám 23–24) az ÓSz régebbi
darabjai közé kell sorolnunk, talán a X. sz.-ban keletkeztek (→ 5:48–52). Bálám jóslataiban a megváltás
Jahve áldásából áll, mely Izraelt elválasztja minden más néptől, biztosítja számára a győzelmet ellenségei
fölött, a békés tartózkodást saját földjén, és a túláradó bőséget. A megváltás hangneme túlnyomórészt, bár
nem kizárólagosan, harci szellemet tükröz. Ezekben a próféciákban jelentős részt foglalnak el az anyagi
áldások, és ez soha nem tűnik el teljesen a megváltás gondolatának későbbi fejlődése során. A
megváltással együtt járó jólét leírása néha valóban túlzó eszközökkel történik (Iz 60; 65; Ám 9,13-15). Az
ellenségek feletti győzelem gondolata nyilvánvalóan politikai jellegű, és az előbbihez hasonlóan ez az
elem sem tűnik el. Iz 49–52; 60–62 Sion-versei a megváltást egy visszaállított Jeruzsálembe helyezik,

38
mely adóként kapja a népek kincseit. A politikai megmentés nem csupán ellenségektől való szabadítást
jelent, hanem végső győzelmet is, valamint azt, hogy a nemzetek alávetik magukat Izrael uralmának.
145 A megváltásról alkotott elképzelés magasztosabbnak tűnik, amikor az egyetemes béke
korszakaként ábrázolják (Iz 2,1köv.). A megváltás a jogtalanság eltörlését jelenti, és annak a biztonságnak
a kialakítását, ami az igazságban és ítéletben irányított kormányzatból következik (Iz 32). Jer-nál és Ez-
nél a megváltás a szövetségi egység formulájában hangzik el: „Az én népem lesztek, én pedig a ti
Istenetek leszek.” Ez az állítás azt az ígéretet tartalmazza, hogy helyre fog állni a Jahvéval való közösség,
melyet Izrael hitetlensége elpusztított. A megváltás az, hogy Jahve az ő népe között lakik. Ez 40–48 új
Izraelében a Templom lesz az ország központja, a szentségnek az a fókusza, ahonnan Jahve hatalma
sugárzik. Jer 30–31-ben Júdea helyreállításának leírása tartalmazza az ellenség feletti győzelem és az
anyagi jólét elemeit, de az ellenség legyőzése nem kap akkora hangsúlyt, mint másutt (ellentétben pl. Iz
63,1-2-vel) – az anyagi bőséget visszafogott képekkel rajzolja meg, az uralkodó gondolatok pedig a béke
és az öröm.
146 A megváltás mindezen elképzeléseiben, ha nem is kimondva, de az a feltételezés húzódik meg,
hogy a megmentett Izrael egy új Izrael – nem csupán új alkotás, hanem abban az értelemben is új, hogy
megtisztult azoktól a bűnöktől, melyek a történelmi Izraelt megrontották. Ez a megtisztítás meglehetősen
egyértelmű Jer és Ez könyvében. Jer számára a megváltás (31,31 köv.) egy új szövetség, mely a szívbe
van beleírva; a szövetség feltételei, Jahve kinyilatkoztatott akarata minden egyes ember belső
hajlandóságába lesz beágyazva, és ez fogja irányítani az életet. A megváltás nem csupán azt jelenti, hogy
valaki a megváltott nép tagja, hanem feltételezi minden egyén részéről Jahve teljes elfogadását. Egy ilyen
megváltott közösségben Jahve már nem kijelölt emberi közvetítők és a történelmi Izrael tanítói által fog
megjelenni, hanem minden egyes izraelinek kinyilvánítja magát, ahogy Mózesnek megnyilatkozott az
eredeti szövetségben (→ 18:89). Ez (36,26) úgy látja, hogy a kőszívet felváltja a hússzív, mely érzékeny,
és válaszol Jahve akaratára. Izrael új lelket kap, Jahve lelkét, amely engedelmességre fogja ösztönözni
Izraelt. A megígért békének és bőségnek ez a belső megújulás az alapja.
147 A megváltás időnként úgy tűnik, hogy túlmutat Izrael megváltásán. Jahve kinyilatkoztatása és
tanítása Siontól minden néphez el fog jutni, akik aztán elérik az egyetemes békét (Iz 2,1 köv.). Izrael
küldetése a megváltás közvetítőjeként világos DtIz-nál: Izraelen keresztül fogja Jahve kinyilatkoztatni
önmagát a nemzeteknek, akik, amint megismerték őt, megadják azt az engedelmességet, ami majd
megmenti őket (Iz 45,18-25). Izrael Jahve tanúja a nemzetek előtt. A megváltás egyetemességét sugallja a
paradicsom visszatérése (Iz 11,6-9; 65,25), valamint az új ég és új föld teremtése is (Iz 65,17 köv.).
Ugyanezt erősítik azok a gyakori utalások, melyek az anyagi világ átalakulására és a megváltás korának
csodás bőségére vonatkoznak.
148 Zak 1–8 tömören összefoglalja, hogyan képzelték a megváltást Kr.e. 520–518-ban Jeruzsálemben.
A földön béke van; Izrael visszakapta földjét, elnyomói eltűntek; az izraeliek békében, örömben,
biztonságban és tisztes bőségben élnek; a föld mentes a durva bűnöktől és gonoszságoktól; és várhatóan
számos nemzet fog eljönni, hogy imádja Jahvét. Más, szintén a babiloni fogság után keletkezett írásokkal
összehasonlítva a megváltásnak ez az elképzelése egyszerű és világos, de megláthatjuk benne az ÓSz
egyik legmagasztosabb gondolatát. Mondhatjuk, hogy Zak úton van a P hagyomány „megvalósult
üdvösség” fogalma felé (→ 1:7), melyben az üdvösség alig több, mint az a létállapot, melyben Izrael az
istentisztelet által Jahvéval egyesült.
149 (C) Isten uralma. A megváltás gondolatának különböző fejlődéseit a legjobban Jahve uralmának
(királyságának) elképzelésében foglalhatjuk össze, amennyiben ez egyáltalán lehetséges. Bár ez a
kifejezés ritkán fordul elő az ÓSz-ben, megfelelőnek tűnt ahhoz, hogy a zsidó irodalomban és az
evangéliumokban is használják (→ 81:44–45, 53) a várt megváltás olyan megjelölésére, mely már
további magyarázatot nem igényelt. Jahve uralma azt jelenti, hogy mindenki elfogadja az ő akaratát. Ez
nem történhet meg addig, amíg mindenki meg nem ismeri őt, megismerni pedig csak úgy lehet, ha
felfogják, hogyan nyilatkoztatta ki önmagát Izraelnek. Ha egyetemessé válik Jahve ismerete, az emberi
nemben forradalmi változásnak kell végbemennie; és mivel a természet elleni küzdelem oka az, hogy az
emberek nem hajlandók Istennek engedelmeskedni, ezért még az anyagi világban is fordulat fog
bekövetkezni. Jahve kinyilatkoztatását mások sem fogják készségesebben elfogadni, mint ahogy Izrael
tette, így Izraelhez hasonlóan mindenkinek ítéleten kell keresztülmennie, ami szintén megváltó tett. Jahve
végtelen hatalma előtt minden ellenállás megszűnik. Egy ilyen világban az emberek minden fenyegetéstől

39
biztonságban lesznek, és emberhez méltó életet élhetnek. (Ld. J. Gray: The Biblical Doctrine of the Reign
of God, Edinburgh 1979.)
150 Az előző bekezdésben azt a gondolatot próbáltuk meg körvonalazni, mely az izraeliek üdvösségbe
vetett reményének alapja, bár az ÓSz alig említi meg. Ráadásul ennek a gondolatnak a keretén belül
érthetünk meg egyes bonyolultabb elemeket, így az anyagi áldásokat és a politikai megmentést.
Elsőként az anyagi áldásokról kell szót ejtenünk. Az ósz-i izraeliták materialista gondolkodásúak,
ami azt jelenti, hogy irodalmukban nem jelenik meg az elvont vagy általános gondolkodás. Továbbá
elképzeléseik közül hiányzik a szó modern értelmében vett lelki valóság. A fent ismertetett szakaszokból
nyilvánvaló, hogy a megváltást nem tartják elképzelhetőnek a legmagasabb szintű lelki teljesítmény
nélkül, ami Isten képét tükröző emberi tökéletességet eredményez. Az izraeliek számára kevésbé
meggyőző az erények felsorolása, mint azoknak a konkrét változásoknak a figyelembevétele, melyek az
emberi létben bekövetkeznek, ha Jahvénak alávetik magukat. A leginkább egyértelmű változás az lesz,
hogy megszűnnek egyes akadályok, melyek a mindennapi élet útjában állnak, különösen a palesztín
paraszt által legjobban ismert nehézségek: a háború és a rossz termés veszélye. Akkor érkezik el az
üdvösség, ha ez a két akadály elhárult a biztonság felől, és kérdéses, hogy tudtak volna-e értékelni bármi
ennél magasabb rendű elképzelést. Ha ehhez a két áldáshoz hozzáadjuk az adósság és adós-rabszolgaság
alóli felszabadulást, valamint a pénzsóvár mágnások és földbirtokosok kezéből való szabadulást, az
egyszerű izraeli ember máris elégedetten üldögél szőlője és fügefája alatt, hiszen senkitől nem kell félnie
(Mik 4,4). Ha eltűnik az emberi rosszindulat, mi korlátozhatja a föld termékenységét? A föld izraeli
jelentőségéről ld. W. Brueggemann: The Land, OBT, Philadelphia 1977.
Ezek az anyagi áldások nem csupán a lelki jótétemények jelképei, hanem azoknak a következményei.
Általában az ÓSz nem mutatja, hogy tudatában volna bármilyen halálon túli életnek (de → 172); az
egyetlen jó életforma, melyet Izrael ismer, a konkrétan megtapasztalt lét formájában képzelhető el
számára. Ezt a létet átformálja a tökéletes közösség Jahvéval, aki népe között lakozik. Az élet ott jó, ahol
semmi nem áll ellen az ő megváltó akaratának.
151 Másodikként a politikai megmentéssel kell foglalkoznunk. Mivel az életet a konkrét tapasztalatok
alapján fogták fel, ezért a jó életkörülményeket politikai fogalmakkal is ábrázolják. A megváltás, csakúgy,
mint maga az élet, közösségben tapasztalható meg, és nem különálló egyének élménye (→ 73). Az
egyetlen rendezett társadalom, melyet az ósz-i izraelita ismer, a joggal és hozzáértéssel irányított
monarchia. A megváltás nem jelenthet egy primitívebb élethez való visszatérést, hanem annak a
társadalmi formának a tökéletesedését, mely a megváltásra a legjobb lehetőségeket nyújtja. Ha a
monarchia nem működik tökéletesen az igazságtalan uralkodók miatt, akkor a megváltás nem az
uralkodók eltörlését jelenti, hanem igazságos uralkodók beiktatását (→ 158).
A politikai megváltást néha úgy fogják fel, hogy Izrael fog uralkodni az általa legyőzött népeken. Ezt
a korlátozott elképzelést össze kell kapcsolnunk a fent említett többi gondolattal, melyekben az üdvösség
az egész világra kiterjed. De még Izrael politikai felsőbbrendűsége sem csupán világi formája a
megváltásnak. Izrael Jahve népe, és csak Izrael által fogja Jahve kinyilatkoztatni önmagát a nemzeteknek.
Az ókori világ egyszerű gondolkodásában az a nép rendelkezik a többi nép fölötti főhatalommal,
amelynek az istene a leghatalmasabb. Az ÓSz-ben a megváltás reménye ritkán jut el oda, hogy csupán az
emberek számára érkezik el a megváltás; a népek megváltásában gondolkodnak, elsőként Izrael, majd a
többiek üdvösségében. Ha Jahve nem Izrael Istene lett volna, valóságát nem érzékelték volna ilyen
világosan. Így azonban további fejlődésre volt ahhoz szükség, hogy belássák: Jahve megerősítő
értelemben volt Izrael Istene, de ettől még ugyanúgy Istene volt azoknak a népeknek is, akik nem őt
imádták. Csak az ÚSz-ben jelenik meg az a gondolat, hogy a megújult Izrael, Isten népe, magában
foglalja Isten valamennyi gyermekét, mindazokat, akik hajlandók erre.
A megváltásról szóló gondolatmenet végén elérkeztünk azokhoz a tervekhez, melyeket Isten a
jövőben népe számára tartogat.

ISTEN JÖVŐBELI TERVEI NÉPE SZÁMÁRA

152 (I) A Messiás. A Messiás alakja idővel fontos szerepet kapott abban a folyamatban, melynek
során Izrael értelmezte Isten jövőbeli terveit. Az alábbi eszmefuttatás, mely szükségszerűen rövid, ki nem

40
mondottan is bizonyos fontos, de vitatott ósz-i szövegek exegézisén alapszik; további részleteket az
olvasó az első kötetben, az egyes ósz-i könyvek magyarázatánál talál. A tanulmánynak ezt a részét (→
152–163) R. E. Brown írta.
(A) A „Messiás” fogalma. A magyar szó eredete az arámi mešîā’, amely a héb. māšîa, „felkent”
szót tükrözi; a gör. christos-ból származik a „Krisztus.” Az alábbiakban különbséget teszünk a „Messiás”
(nagybetűvel) és „messiások”, vagyis megváltó alakok között. A judaizmus egész csokor olyan alakról
tudott, akiktől azt várták, hogy akkor jelennek meg, amikor Isten egyértelműen közbelép Izrael
érdekében, pl. Illés, a próféta-szerű Mózes, esetleg az Emberfia, a felkent főpap, stb. Őket hívhatjuk
messiásinak a szó tágabb értelmében. De a nagybetűs „Messiás” kifejezés leginkább egy pontosan
körvonalazott fogalomra alkalmazható, ti. a dávidi dinasztia felkent királyára, aki majd megalapozza
Jahve uralmát a világban (→ 149). Ez a Messiás-elképzelés hosszú fejlődés eredménye, melyet itt
vázolunk.
153 A Messiás várása a babiloni fogság utáni judaizmusban jelenik meg (bár az ósz-i „Messiás”
kifejezést nem használják abban az értelemben címként, ahogy ma). Abból ítélve, hogy milyen gyakran és
spontán módon jelenik meg a Messiás kérdése az ÚSz-ben (Mk 8,29; 14,61; Jn 1,20; 4,25; stb.), valamint
a korai zsidó írások tanúsága szerint (→ 67:48) biztonsággal feltételezhetjük, hogy a Messiás várása a két
testamentum közötti judaizmus korában általánossá vált, sőt talán nemzeti reménynek is nevezhetjük.
Mindazonáltal nem minden zsidó várta a Messiást. A Kr.u. I. sz.-ban sokan elveszítették reményüket,
melyet a már 500 esztendeje uralkodó Dávid családjába vetettek. Emellett vannak olyan zsidó könyvek,
melyek eszkatológiai kérdésekkel anélkül foglalkoznak, hogy a Messiást megemlítenék (→ 67:49).
Ráadásul a Messiás várását gyakran kísérte a fent említett várakozások egy része is; Qumránban a
szektások a Próféta eljövetelét várták, a dávidi Messiásét, és a Felkent Papét (→ 67:115–117).
154 Valóban előfordulhat, hogy a Messiás alakja más megváltó alakjával olvadt egybe, pl. a szenvedő
szolga, vagy az emberfia alakjával. Nyilván ez történt Jézus keresztény ábrázolásában is, de nincs elég
egyértelmű bizonyíték ahhoz, hogy megállapítsuk, ez valóban a kereszténység előtti judaizmus idején
történt-e (→ 67:15). Például egyetlen kereszténység előtti munka sem szól szenvedő Messiásról. A
keresztény olvasónak óvakodnia kell attól, hogy a zsidó Messiás-várást is ösztönösen Jézus működésének
és személyének fényében értelmezze. Valójában a zsidó Messiás elképzelésnek jelentős változásokon
kellett átmennie ahhoz, hogy Jézusra alkalmazható legyen, ezzel is magyarázható, hogy Jézus nem akarta
fenntartás nélkül elfogadni ezt a címet (→ 178; → 81:13–15).
Különösen, míg a zsidó Messiás-várás olyan mértékben idealizált alakot teremtett, aki már szinte
emberfeletti képességekkel rendelkezett, mégsem vártak olyan értelemben vett isteni Messiást, ahogyan
Jézus Isten fiának vallotta magát. Emellett a nacionalista színezet is jelen volt a messiási gondolkodás
kereszténység előtti fejlődésében, mint ahogyan a megváltásról való ósz-i elképzelésből sem hiányoztak
az anyagi és nacionalista elemek (→ 150–151). Nem volna sem pontos, sem jogos, ha azt állítanánk, hogy
a Jézus korabeli zsidóság a Messiás mint lelki megváltó gondolatát lealacsonyította azzal, hogy világi és
nemzeti jegyeket ruházott rá, és hogy Jézus állította helyre a gondolat eredeti jelentését. Az, hogy a
kereszténység értelmezésében már lelki Messiásról volt szó, inkább változást jelentett, nem pedig
helyreállítást – olyan változást, mely meggyőződésünk szerint gazdagon gyümölcsözővé tette a gondolat
fejlődését, mindazonáltal mégis változás volt.
155 (B) A királyi messianizmus fejlődése. Izrael saját történelem-értelmezésének teológiai közhelye,
hogy Isten megváltókat küldött népe megszabadítására (Mózest, a bírákat, Nehemiást, Ezdrást). De a
messianizmus, abban az értelemben, ahogy mi foglalkozunk vele, egy intézménynek, a monarchiának a
keretein belül működő emberek megváltó szerepére vonatkozik.
(a) AZ ELSŐ FEJLŐDÉSI SZAKASZ. A dávidi monarchia első napjaiban Júdeában minden felkent
királyt (messiást) megváltónak tekintettek, akit Isten küldött népének. Az ÓSz nem számol be arról, hogy
Izrael északi részén a királyság hasonló finomodáson ment volna át. Nagyon valószínű, hogy Dávid
családjának messiási jellegét elsőként Nátán jövendölése örökítette meg, mely három változatban maradt
fenn (2Sám 7; Zsolt 89; 1Krón 17). A szakirodalom nem egységes abban a kérdésben, hogy melyik a
legősibb forma, miután egyik sem változatlan formában őrizte meg az eredeti jóslatot (McKenzie, J. L.:
TS 8 [1947] 187-218). A Zsolt 89,20-38-ban a következő elemek különböztethetők meg: Dávid
kiválasztása Jahve által; győzelem és széleskörű uralom ígérete; Dávidnak és utódainak fiúként való
elfogadása; Jahve szövetsége Dáviddal és házával; valamint az örökké tartó dinasztia ígérete, függetlenül

41
attól, hogy Dávid és utódai hűségesek maradnak-e Jahvéhoz. Ezt a jövendölést visszhangozza a Zsolt 132
is. A jóslat nem egy bizonyos utódról beszél, és nem is néz az eszkatologikus jövőbe. Mindössze biztosít
afelől, hogy a dinasztia fenn fog maradni Jahve megváltásának emberi eszközeként, mely beleszövődik a
történelembe (→ 142). Itt a megváltás, melyet Dávidnak és házának kell végbevinnie, nem terjed túl a
királyra váró politikai megváltás feladatán.
156 Jákob Júdára mondott áldása (Ter 49,9-12) valószínűleg a korai monarchia idejéből való, és
kimondatlanul Dávid uralkodására vonatkozik. Akárhogyan értelmezzük is ezt az áldást, szemmel
láthatólag Dávid dinasztiájának folytonosságát biztosítja. A termékenység addig biztosított, amíg a
választott megváltó király uralkodik.
157 A „királyi zsoltárokat” (különösen Zsolt 2; 72; 110; → 34:10, 21, 88, 126) szintén figyelembe
kell vennünk a messianizmusnak ebben az első korszakában. A tudósok már elvetették azt a felfogást,
hogy ezeket maga Dávid szerezte (bár lehet, hogy a X. sz.-ból származnak), aki egy jövőbeni Messiásról
énekelt – ilyen várakozás ugyanis abban a korszakban még nem létezett. Ezek a zsoltárok sokkal inkább
bármelyik dávidi uralkodóra alkalmazható alkotások voltak, és az uralkodó életének fontos eseményeinél,
például a koronázáskor hangozhattak el. Azok az utalások, melyek a király isteni fogantatására (110,3) és
istenfiú voltára (2,7) vonatkoznak – és melyekről korábban azt gondolták, hogy konkrétan Jézusra utalnak
– a szimbolikus udvari nyelvhasználat (Hofstil) részei voltak, melyek a királyt Jahve képviselőjeként
ábrázolták. Az örök papság, melyre a király ígéretet kapott „Melkizedek rendje szerint”, valószínűleg
Jeruzsálem kánaáni királyainak örökletes címe volt, akik közé a Ter 14-ben Melkizedek pap-király is
tartozott (→ 2:23; → 76:16). Az örökké tartó és egyetemes uralommal bíró király – akit korábban
egyértelműen Jézussal azonosítottak – részben a hosszú életre és számos győzelemre vonatkozó optimista
kívánságot jelent, részben pedig azt az örökös nagyságot tükrözi, melyre a dávidi dinasztia kapott ígéretet.
Zsolt 72 fejezi ki talán legvilágosabban a megváltó királyról alkotott elképzelést. A király
uralkodóhoz méltó igazságossággal kormányoz, így tehát a szegények és szűkölködők megmentője.
Győzedelmes az ellenségei fölött, akik népének is ellenségei, vagyis népét a külső veszélytől is
megmenti. Uralkodása alatt Jahve áldása termékenységet hoz a földre. A Zsolt-ban sehol nem jelenik meg
a király mint jövőbeli eszkatologikus szabadító. Ő Dávid uralmon levő utóda, és örököse azoknak az
ígéreteknek, melyeket Dávid kapott a szövetségben.
158 (b) A MÁSODIK FEJLŐDÉSI SZAKASZ. A VIII. sz.-i írásokban a királyi messianizmusban fejlődés
látható. Ácház, meg a hozzá hasonló gonosz és alkalmatlan királyok elhomályosították a dávidi vonal
dicsőségét, és ezzel együtt azt a reményt is, hogy minden egyes király népének megmentője is egyben.
Különösen Izajás ad hangot egy árnyaltabb várakozásnak: Jahve majd közbelép hatalmával, újjáéleszti a
dinasztiát, és biztosítja annak folytonosságát. Jahve hamarosan felneveli Dávidnak azt az utódát, aki
méltó lesz a dávidi király névre. Neki ugyanolyan karizmatikus hatalma lesz, mint Dávidnak volt, amikor
megalapította a királyi családfát (→ 15:19, 22). Iz 7,14-17 és 9,1 köv. elragadtatott hangon írja le a
trónörököst, aki majd Izajás idejében megszületik (Kr.e. 735), s aki talán a gonosz Ácház és egy jól ismert
udvari lány fia lehetett (Iz 7,14-ben a „szűz” a héb. szó pontatlan fordítása). A gyermek annak a jele lesz,
hogy Isten még mindig népével van (Emmánuel) a dávidi király személyében. Az örökös majd
megteremti a jogot, hatalmas birodalmat épít és békét teremt benne, és méltó lesz az uralkodó
hagyományos udvari címeire (9,5). Bár Izajás talán hitt abban, hogy várakozásait beteljesíti a jó király,
Hiszkija, Ácház utóda, az izajási szöveg nem annyira a valóságot ábrázolja, mint a restauráció ideálját.
Ettől váltak ezek a szakaszok alkalmassá arra, hogy a későbbi generációk felhasználják, akik szintén
nagyon várták a monarchia isteni megújulását.
159 Iz 11,1 köv. talán később keletkezett, mint Izajás könyve; a szakirodalom nem egységes ebben a
kérdésben. Mindenesetre az imént tárgyalt szakaszoknál sokkal távolabbi jövőbe tekint. Világosan
megerősíti a várt ideális uralkodó karizmatikus hatalmát (→ 35), hiszen rá fog szállni a lélek, és
felruházza az ideális uralkodó tulajdonságaival. Meg fogja menteni a királyságot a belső jogtalanságtól és
a külső veszedelemtől. Összehasonlítva Iz nem vitatott írásaival, Iz 11,1 köv. újdonsága a paradicsomi
állapot visszatérése, mely majd az új király uralkodásával érkezik el. Uralma alatt kozmikus méretű
egyetemes béke uralkodik; a béke pedig „Jahve ismeretén” alapszik, mely szintén egyetemes. Ez utóbbi
Jahve személyes valóságának megtapasztalása az ő kinyilatkoztatása által (→ 105). Ez az ismeret a
világhoz csak Izraelen keresztül juthat el. Valószínűleg itt jelenik meg az ÓSz-ben először ez a két

42
gondolat, Dávid házának helyreállítása, valamint a megváltás egyetemes és vallásos hatása, melynek
közvetítője Dávid és dinasztiája lesz.
160 Mik 5,1-6 bizonyítja, hogy a dinasztia új és eszményi uralkodó alatti újjászületése nem kizárólag
Izajás reménye volt. Mikeás, Izajás kortársa, Betlehemből látja felemelkedni az új Dávidot, aki
biztonságot ad népének az asszír veszedelemtől. Mik 5,3 az új Dávid alatt helyreállni látja Izrael és Júdea
egységét, és be fog gyógyulni az a hasadás, mely Roboám idejében keletkezett.
Más és későbbi utalások, melyek Dávid dinasztiájának helyreállítására vonatkoznak, kis
változtatásokkal ezeket a szakaszokat visszhangozzák. Jer 23,5-ben az „ág” vagy „sarj” az a megváltó
király lesz, akinek a neve Jahve igazságát fogja biztosítani; az igazság pedig itt megmentő akaratot jelent
(→ 94). A dinasztia helyreállítása Jer 30,9.21-ben szintén megjelenik. Dávid dinasztiája az a
cédrusvessző, melyet Ez tanúsága szerint Jahve elültet (Ez 17,22), és az új Izraelben Dávid ismét király
lesz (Ez 34,23; 37,24). Viszont Ezekiel nem emeli ki a király megváltó szerepét; ez a bizonytalanság talán
a kortárs történelmi eseményeket tükrözi, ti. a nemzet összeomlását, és a dávidi király száműzetését. A
monarchia egyszerűen azért jelenik meg Ez-nél, mert ezen intézmény nélkül a próféta nem tudja
elképzelni Izraelt. Több magyarázó feltette a kérdést, hogy vajon Ez fenti szakaszai nem utalnak-e
magának Dávidnak a visszatérésére. Ez az utalás azonban nem feltétlenül egyértelmű, hiszen a név magát
a dinasztiát is jelölheti.
161 (c) A HARMADIK FEJLŐDÉSI SZAKASZ. A messianizmus fejlődését a babiloni fogság után nehéz
nyomon követni, mivel hiányoznak az írásos bizonyítékok. Éppen ezért tehát részben a végeredményből,
ti. a legkésőbbi kereszténység előtti időszak Messiás-várásából kell rekonstruálnunk a történetet. Az a
tény, hogy a babiloni fogság után Dávid családja már nem uralkodott többé (legalábbis Zerubbábel
kormányzósága után, legjobb tudomásunk szerint) mélyreható változást hozott a messianizmusban. A
fogság előtt az eszményi királyt, aki majd helyreállítja Dávid házának életerejét, mindig lehetett várni az
uralkodóház következő generációjától. Most viszont nem jöhet el az ideális uralkodó addig, amíg Dávid
trónja újra vissza nem áll, ennek időpontját viszont a bizonytalan jövő rejti. Így tehát a várakozás
elmozdult a távolabbi jövő felé; és ahelyett, hogy az uralkodók folyamatos sorából egy fejedelemre
összpontosult volna, ezek a várakozások idővel egy felsőbbrendű királyban öltöttek testet, aki majdan
képviseli Jahve határozott közbelépését, mellyel megmenti népét. Ebben az időszakban beszélhetünk tehát
először a szűkebb értelemben vett Messiásról. A korábbi írásokat (király-zsoltárok; Iz) most ezzel az új
messianisztikus értelmezéssel olvasták újra.
162 Ha a Messiás cselekvésének körülhatárolható jellege világos is, az eszkatológiai jellege már
kevésbé nyilvánvaló. Nincs egyértelmű bizonyíték arra nézve, hogy a Messiást transzcendentális alakként
képzelték el, akinek küldetése átlépné a történelem határait. Való igaz, az ő műve Jahve hatalmának végső
megnyilvánulása lenne, mellyel szükségtelenné tenné Jahve további megváltó tetteit. Ez a megmentő tett
nem közönséges történelmi erők műve lesz, hanem Jahve hatalmának olyan jellegű látható közbelépése a
történelemben, mint amilyen a kivonuláskor volt látható. De amennyire tudjuk, ezt a beavatkozást
történelmi körülmények között képzelték el, még akkor is, ha időnként a Messiás várása bizonyos
apokaliptikus jegyeket vett magára.
Egyes szakaszokban a megváltó király gondolata (→ 140) érdekes átalakuláson ment át. Zak 9,9 köv.
szerint (IV. sz.?; → 22:39) uralma egyetemes békét fog hozni, és eltűnik minden háborús vonás. Ő Jahve
megmentésének eszköze, de a megmentés magának Jahvénak a műve, emberi közvetítés nélkül. A király
még a királyi díszeket is elvesztette. Ez a nézet azonban nem nevezhető általánosan elfogadott Messiás-
képnek, hiszen a jóval későbbi (I. sz.-i) Salamon zsoltárai (→ 67:48) Messiás ábrázolásában erősen
keveredik a politikai a lelkivel, aki majd igája alá hajtja a pogányokat.
A Messiás eljövetele a korai judaizmus gondolatait is foglalkoztatta. Hogyan lehet őt felismerni?
Néhány helyen (Mt 2,4-6; Jn 7,42) megjelenik az az általános várakozás, hogy Betlehemben, Dávid
városában fog megszületni, és születéséről egész Izrael tudni fog. De más helyeken (Jn 7,27; Mk 8,29) azt
látjuk, hogy a Messiás rejtve lesz; hiszen az emberek nem fogják tudni, honnan jön, és közöttük állhat
anélkül, hogy tudnának róla (ld. BGJ 1. köt., 53).
163 Összefoglalva, ezer év leforgása alatt az izraeli messianizmus eljutott arra a pontra, ahol a Messiás
várásában öltött testet az egyik legfőbb remény arra nézve, hogy Jahve beavatkozik népe sorsába és
megmenti. Míg ez a megváltó király, szinte meghatározásánál fogva, politikai megmentő lenne, Jahve
karizmája és hatalma által tudná megmenteni népét, tehát megváltó tettei soha nem volnának kizárólag

43
politikai jellegűek. Uralkodása során a Messiás elhozná Izraelbe Jahve eszményi uralmát. Ritkábban
említik meg azonban azt, hogy a Messiás által közvetített megváltás hatóköre Izraelen túlra is kiterjedne,
és gyakran soviniszta módon állnak a kérdéshez. De figyelembe véve a felkent király eredetéről való
elképzelést, még az is meglepő, hogy ez a tágabb értelmezés ilyen gyakran felmerül.

(Becker, J.: Messianic Expectation in the Old Testament, Philadelphia 1980. Cazelles, H.: Le Messie de la Bible,
Paris 1978. Coppens, J.: L’attente du Messie, ReichBib 6, Bruges 1953; Le messianisme royal, LD 54, Paris 1968;
La relève apocalyptique du messianisme royal, 3 kötet, BETL 50, 55, 61, Louvain 1979–83. Grelot, P.:
L’espérance juive à l’heure de Jésus, Paris 1978. Klausner, J.: The Messianic Idea in Israel, London 1956.
Landman, L.: Messianism in the Talmudic Era, New York 1979. Mettinger, T. N. D.: King and Messiah, ConBOT
8, Lund 1976. Mowinckel, S.: He That Cometh, Nashville 1964.)

164 (II) Eszkatológia. Az ítélet az ósz-i eszkatológia kérdésére még nem adtunk formális választ,
megváltásról és messianizmusról szóló eszmefuttatásunkban. A modern szakirodalomban vita folyik
arról. hogy az ÓSz-ben létezik-e egyáltalán eszkatológia a babiloni fogság előtt. A vitát jelentős részben
megnehezíti magának az eszkatológia szónak bizonytalan jelentése. Szó szerint az eszkatológia jelentése
„a végső dolgok tudománya”; és ha összehasonlítjuk az ÓSz-et a kereszténység jóval teljesebb
eszkatológiájával, ügy tűnik, hogy az ÓSz-ben egyáltalán nem is találunk eszkatológiát (→ 81:25–56).
A problémát megközelíthetjük úgy is, hogy először azokat az ósz-i könyveket és szakaszokat
vizsgáljuk meg, melyek eszkatologikus voltát senki nem kérdőjelezi meg. Ezeket a szakaszokat
„apokaliptikusnak” nevezzük (→ 19:3–4). Ezekben megjelennek bizonyos szokványos témák: egy végső
kozmikus harc Isten és a világ erői vagy a gonosz hatalmak között; egy kozmikus katasztrófa, melynek
során az emberi intézményekkel együtt összeomlik a látható világ; az Istennel szemben álló erők veresége
és ítélete; egy új világ és egy új kor kezdete, melyben mindenek felett Isten uralkodik. Itt ezeket a témákat
csak vázoljuk; nincs ugyanis még egy területe a bibliai irodalomnak, ami ilyen gazdag, sőt túlzó
képvilággal rendelkezne, mint az apokaliptikus irodalom. A végső küzdelem, a látható világ összeomlása,
az ítélet, Isten királyságának, az új világnak a boldogsága végig bőséges és rendszerint sajátos
részletekkel van leírva. A képvilág azokban még inkább túlzó formát ölt az apokaliptikus könyvekben,
melyek nem kerültek be a kanonizált szent könyvek közé (→ 67:13, 41, 44, 45). Az ÓSz-ben
apokaliptikus irodalmat találunk a Dán 2; Dán 7–12; Iz 24 (valószínűleg szintén a 13 és a 65–66); Jo; és
feltehetően Ez 38–39 alatt. Ld. P. D. Hanson: Old Testament Apocalyptic, Nashville 1987.
Mivel ezek a témák hiányoznak a korábbi irodalomból, számos tudós tagadja, hogy létezett korai
izraeli eszkatológia (Mowinckel: He That Cometh, 125-154). A babiloni fogság előtti gondolkodásban
Jahve megváltó és ítélkező cselekedetei teljes mértékben a történelemben jelentkeznek, történelmi
folyamatok által. Jahve ellenségei meghatározott történelmi személyek; az ítélet ugyanúgy történelmi
esemény, mint Izrael vagy Asszíria bukása; és a megváltást úgy várják, mint ami majd Izraelnek a saját
földjén hoz békés életet. Mowinckel szerint az eszkatológia akkor merül fel, amikor Izraelnek már nincs
történelmi reménye. Ha Jahve most meg akarja alapozni fensőbbségét, azt olyan cselekedettel kell
végrehajtania, mely a történelmen kívülről érkezik, és véget is vet a történelemnek. Emellett az értelmezés
mellett számos dolog szól. Figyelembe veszi a korai próféták és az apokaliptikus szerzők közti
különbségeket; eközben pedig tudatosan próbálja elkerülni, hogy későbbi gondolatokat olvasson bele a
korábbi irodalomba. Egyes jellegzetességeket, melyek az apokaliptikus eszkatológia részleteire
emlékeztetnek, a hagyományos teofánia részeként magyaráz (→ 57), vagy a kultikus ünnepségekből
vezeti le őket (Mowinckel).
165 Ezzel együtt, vannak olyan elemei az izraeli gondolkodásnak, melyekkel ez az értelmezés nem
foglalkozik. Ezért állítják más kutatók (von Rad: Az Ószövetség teológiája, 2. köt., Bp. 104-112;
Eichrodt: ETOT 1. köt., 385-391; Jacob: Theology, 319-322), hogy létezik a babiloni fogság előtti, sőt
prófétikus eszkatológia is. Vriezen (OOTT, 350-372) szerint az eszkatológia Izajással veszi kezdetét.
Mowinckel erre az állításra azzal reagált, hogy amennyiben korábbi szövegeket is bevonunk, az
eszkatológia olyan mértékben kibővül, hogy a szó végül minden jelentését elveszíti. Véleménye szerint a
korábbi szakaszokban nem eszkatológiáról kellene beszélnünk, hanem a „jövőbe vetett reményről”. A
probléma első pillantásra csupán szemantikai kérdésnek tűnhet, és talán valóban az is. De hogyha
tagadjuk a korai eszkatológia jelenlétét Izraelben, látszólag azt is sugalljuk, hogy Izrael történelemről

44
alkotott elképzelései semmiben nem különböztek más népek fogalmaitól (→ 113). Az a jövőbe vetett hit,
mely semmilyen határozott dologhoz nem vezet, alig remél többet a jelen folytatásánál. A korai Izraelben
azt remélték, hogy a történelem során a jövőben Jahve majd tevékenyen közbelép, ahogy a múltban is
közbelépett, és megőrzi Izraelt ítéletei, valamint megváltó tettei által. Azt a kérdést pedig a korai izraeliek
sem feltenni, sem megválaszolni nem tudták volna, hogy vajon ez a remény eszkatologikus-e. De Jahve
történelmi közbelépései azt sugallták, a történelmet szintén az ő erkölcsi akarata irányítja végtelen
hatalma által. Lehetne-e Jahve a történelem ura, ha a történelem a végsőkig folytatódna? Ha a káosz erői
és Jahve közötti konfliktus győzelemmel nem fejeződne be, Jahve nem rendelkezne valódi isteni
hatalommal, és az izraeli hit abba a ciklikus dualizmusba hullana, mely az ókori Közel-Kelet
gondolkodását jellemezte. Mivel az eszkatológia legegyszerűbb formájában is minimum azt jelenti, hogy
a történelemnek vége lesz, a korai izraeliek jövőbe vetett reménye implicit módon eszkatologikus. A
történelem végéről alkotott elképzelést nem feltétlenül szükséges apokaliptikus képekkel tálalni. Igaz,
hogy a babiloni fogság előtti próféták a megváltást és az ítéletet sem olyan fogalmakkal ábrázolják,
amelyek túlmutatnának Izrael történelmi világán. De ha ezt a történelmi világot Jahve egy tettével állandó
béke állapotába helyezi, akkor olyan szakaszhoz érkezett, amely már nem a történelmi erők műve.
166 A korai és a későbbi próféták is számot adnak az izraelieknek arról a meggyőződéséről, hogy a
történelem Jahve egyetemes uralmában fog véget érni. Ez a remény azonban nem egyformán világos
fejlődése összes szakaszában. Legprimitívebb formájában talán akkor jelentkezik, amikor (mint pl. Nátán
jövendölésében; → 155) a messiás-király világuralmaként fogalmazódik meg. Ami egy időszakban
történelmi fogalomnak számít, arról esetleg később kiderülhet, hogy további elhatározást igényel – ilyen
fejlődésnél pedig elfogadjuk az eszkatológia alapelvét, de annak fogalmai nincsenek teljesen
meghatározva. Az eszkatológia fogalma nem olyan merev szerkezetű, hogy formája és tartalma ne volna
képes további fejlődésre. Izrael korai hite még nem transzcendens eszkatológia, és ha a
transzcendentalizmus az eszkatologikus hit lényeges része, akkor a korai izraeli hitet nem nevezhetjük
eszkatologikusnak.
167 Az apokaliptikus képvilág ugyanúgy tele van mitopoetikus gondolkodásra és nyelvezetre utaló
jelekkel, mint az ÓSz bármely része (→ 25). Itt a mitopoetikus gondolkodás olyan feladatot tölt be, amit
semmilyen más fajta gondolkodás nem tudott volna végrehajtani. Az eszkatologikus esemény nem csupán
a tapasztalaton, hanem a történelmen is kívül helyezkedik el; de ezzel egyidőben Jahve történelemben
hozott ítéletei hatalmának olyan megnyilvánulásai, amelyek helyet kaphatnak az eszkatologikus képben.
Az eszkatológiai harc és a világ összeomlása olyan fogalmakkal ábrázolva jelenik meg, melyek Izrael
történelmi tapasztalatából származnak. Ezekhez az elemekhez járul még a teremtés mitológiájának
visszafordulása; a világ visszatér az őseredeti káoszba, mint ahogy a vízözön korában is történt. Ebből a
káoszból Jahve új eget és új földet teremt, melyek a paradicsom tulajdonságaival rendelkeznek; de ebben
az új égben és új földön nem lesz többé lázadás az ő megváltó akarata ellen. Paradox módon az
eszkatológia mitopoetikus képvilágának durva szószerinti értelmezése éppen elhomályosítja a megváltás
és az ítélet isteni tetteinek realitását.
168 (III) Élet a halál után. A szakirodalomban általánosan elfogadott álláspont szerint az ÓSz-ben
sehol nem jelenik meg az a remény, hogy az egyén a halál után tovább élhet, kivéve a legkésőbb
keletkezett szakaszok némelyikét, melyek feltehetően a Kr.e. II. sz.-ban keletkeztek. Bár az alábbiakban
ezt a tételt módosítani fogjuk (→ 172), némiképp meglepő, hogy az ósz-i gondolkodásból általánosságban
hiányzik a halál utáni élet, hiszen a test feltámadásába vetett hit oly fontos részét képezi a farizeusi
judaizmusnak és a kereszténységnek is. Itt az ókori Izrael jóval közelebb volt Mezopotámia és Kánaán
hitvilágához, mint az egyiptomi hithez.
A halál utáni élet egyiptomi elképzelése, mely Egyiptom jól konzervált sírjaiban és az egyiptomi
irodalomban maradt fenn, a továbbélést a földi emberlét kétdimenziós folytatásaként fogja fel, nem pedig
egy valóban új és az előbbitől különböző állapotként. A síron túli világ örömei megegyeznek a normál lét
testi örömeivel. Az emberek osztoznak az istenek életében, de pusztán emberi formában; a továbbélés
nem a végzet beteljesedése, hanem annak csupán kikerülése. A „Halottak könyve” névre hallgató irodalmi
mű úgy tálalja az örömbe való bejutást, mint aminek feltételeként az egyénnek sikeres vizsgát kell tennie
erkölcsi viselkedéséből (ANET, 32-36). A vizsga sikere viszont sokkal inkább azon múlik, hogy valaki
tudja-e a helyes válaszokat, nem pedig valós erkölcsi jellemén. Az nem merül fel, hogy valakit ki kellene
vagy ki lehetne zárni a boldogságból. Ha a halál utáni élet csupán a földi élet folytatása, akkor nem

45
kérhetnek komolyabb erkölcsi minősítést az egyikhez, mint a másikhoz. Így tehát Egyiptomban a halál
utáni élet valójában a földi emberlét javainak határozott megerősítése, valamint az állapotváltozás
lehetetlen és nemkívánatos voltának leszögezése. (Az egyiptomi gondolkodás változatairól, → 27:26.)
Az egyiptomi gondolat nem egyeztethető össze a Jahvéra és az emberiségre vonatkozó alapvető
elképzelésekkel. Az egyiptomi túlvilágot nem egy személyes isteni jelenlét és akarat uralja, ez a világ
valójában teljes mértékben szekularizált. Az, hogy az egyiptomi meggyőződés szerint az emberek
jelenlegi körülményeik között maradnak, önmagában nem állna ellentétben a korai izraeli gondolkodással,
hiszen ebben a korszakban az izraeliek nem állítják, hogy a következő életben magasabb rendű végzet
várna az emberre. Az egyiptomiak viszont egyértelműen megfogalmazzák, hogy az emberi lények a földi
létben az örömök legmagasabb fokára érnek el, és az izraeliek számára elfogadhatatlan az anyagi világba
vetett ilyen leplezetlen hit. (Részben talán éppen ezért nem tudta Izrael kialakítani a halál utáni élettel
kapcsolatos gondolkodását, mivel taszította Egyiptom leplezetlen világiassága.)
169 Ezzel ellentétben viszont Mezopotámiában egyértelműen nincs remény a halál utáni életre. Arallu,
a holtak birodalma nem más, mint egy hatalmas sír, melyben élettelenül fekszik a halottak teste, legjobb
esetben félig öntudatlanul (ANET, 87, 107); az alvilág leírása pedig arra készteti a hallgatót, hogy leüljön,
és sírjon (ANET, 98). A mezopotámiai irodalom mélységes pesszimizmussal szemléli a halált. Az istenek
saját maguknak tartogatják az életet, és a halált az emberek jussának mérték ki; így tehát az embernek
élveznie kell az élet örömeit, mivel úgysincs más reménye (ANET, 90). Így tehát, az egyiptomiakkal
ellentétben, a mezopotámiaiak számára a halál az élet végét jelenti. Csakúgy, mint az egyiptomiak, ők
sem látnak erkölcsi megkülönböztetést a halálban, hiszen az mindenkit elér, ugyanúgy, mint a születés; és
szintén nem foglalkoznak az idő előtti halál problémájával, amely az ÓSz-ben felmerül. A halál tényének
nincsen semmiféle vallási vagy erkölcsi jelentősége. Ha az emberek elérnék az élet eledelét és az élet
vizét (ANET 96, 101-102), akkor ők is osztoznának az istenekkel a halhatatlanságon, ám az istenek
maguknak tartogatják a halhatatlanságot. Itt nyilvánvaló a mezopotámiai és az izraeli hit közötti
különbség; a Ter 2–3-ban az élet eledelét nem féltékenységből tartják vissza, hanem egy erkölcsi hiba
következtében (szintén → 27:27–31).
170 A halál erkölcsi jelentősége meghatározó az izraeli hitvilágban; azonban a halál utáni élet
lehetőségével kapcsolatban az izraeli álláspont nem különbözik észrevehetően a mezopotámiai
elképzelésektől. Az első emberi lényt a bűn következtében utoléri a halál, ez pedig a földi élet végét is
jelenti, és sehol nem nyílik tágabb horizont. Az emberi természet úgy van kialakítva, legalábbis az izraeli
gondolkodás szerint, hogy nem rendelkezik a halál utáni élet lehetőségével. Sem a „lélek”, sem a
„szellem” nem olyan alkotóelem, mely tovább él a halál után. Az emberi személy egy lélekkel ellátott test
(→ 66), az emberi életnek pedig semmilyen más formáját nem képzelik el. Az ÓSz alvilágát (a Seolt) sok
helyen megemlítik, néha élénk színekkel írva le (Iz 14). Ezek a leírások azt mutatják, hogy a Seol,
csakúgy, mint a mezopotámiai Arallu, mindössze egy hatalmas sír, ahol élettelenül fekszenek a holtak
(Jób 10,21; 17,13-16). A Seol nem a túlélés egy formája, hanem a túlélés tagadása; mindenki a Seolba jut,
ott pedig megszűnik az élet jó és rossz része is.

(Grelot, P.: De la mort à la vie eternelle, LD 67, Paris 1971. Tromp, N.: Primitive Conceptions of Death and the
Netherworld in the Old Testament, BibOr 21, Rome 1969.)

171 A ÓSz ritkán ábrázolja a halált olyan mértékű pesszimizmussal, mint ami a mezopotámiai
irodalomban jelenik meg (→ 27:30–31), kivéve néhány helyet, így például Jób könyvét, Hiszkija énekét
(Iz 38), és a Zsolt közül néhányat (30; 88). Jób (3,11-19) a betöltetlen élet cinikus keserűségét fejezi ki,
mely látszólag a halált és a Seolt is kívánatossá teszi; vö. szintén Jer 20,14-18. De általában az izraeliek
úgy tekintenek a halálra, mint az élet természetes befejezésére, és mindössze azt kérik, hogy napjaikat
békességben tölthessék ki – az élet természetes hossza pedig 70 év. A korai halál, vagy a hirtelen, esetleg
fájdalmas halál Izrael bölcsei szerint a gonoszság büntetése volt. De eltekintve ettől a néhány helytől, ahol
a korai halálról elmélkednek, az ÓSz-ben sehol nem jelenik meg a halál büntetés jellege, mely pedig
világosan látszott a Ter 3 J elbeszélésében.
Nagyon valószínű, hogy az izraeliek halállal kapcsolatos szemléletét nagy mértékben befolyásolta a
társadalomról alkotott véleményük. Az izraeli ember tovább él a fiaiban, akik az ő nevét viselik, és Izrael
népében, melynek tagja. Ha Izrael fennmarad, akkor elhunyt tagjai nem semmisültek meg teljesen. Ez a

46
fajta kollektív halhatatlanság még a modern gondolkodás számára sem teljesen idegen, annak ellenére,
hogy mi a hangsúlyt az egyes ember méltóságára és jelentőségére helyezzük. Az embereket mindig is
foglalkoztatta, és foglalkoztatja ma is, gyermekeiknek vagy a gondoskodása alatt levőknek a sorsa, hiszen
haláluk után abban a hatásban is tovább élnek, melyet az ifjabb nemzedékre gyakoroltak.
172 Bármilyen értéket hordoznak is, szintén meg kell vizsgálnunk az ÓSz-nek azokat a szakaszait,
melyek szemmel láthatólag valamilyen fajta utóélet iránti vágyat fejeznek ki. Néhány zsoltár életért
könyörög, vagy hálát ad az élet adományáért; a kontextus pedig, nem csupán ezeké a zsoltároké, hanem
az izraeli gondolkodásé általában, azt sugallja, hogy a zsoltáros egy bizonyos életveszélyből való
megmenekülésről beszél. M. Dahood (Psalms 1–50, AB 16, New York 1966, xxxvi) azt állította, hogy a
Zsolt jóval többet foglalkozik a halhatatlansággal és a feltámadással, mint azt korábban gondolták: az
„ellenség”, akivel a zsoltárosnak szembe kell néznie, gyakran a halál (7,6; 13,3; 18,4; stb.). De vö. B.
Vawter: JBL 91 (1972) 158-171.
Figyeljük meg különösen a Zsolt 49 és 73-at, ahol a zsoltáros a halál egyetemességének
problémájával találja magát szemközt, mely ugyanúgy utoléri az igazakat, mint a gonoszokat. Mivel mind
az igazak, mint a gonoszok halandóak, mennyiben nyugtatja meg az igazat az, hogy a gonosz majd
megkapja büntetését a halálban? Amikor a zsoltáros ebben a kontextusban kifejezi hitét, hogy Jahve majd
megszabadítja a haláltól, ez a szabadulás aligha jelenti azt, hogy egy bizonyos veszélytől megmenekül az
igaz ember; olyan szabadulásról lehet csak szó, mely megkülönbözteti egymástól a jókat és gonoszokat.
Amennyiben ezek a zsoltárok valóban kifejezik ezt a reményt, meg kell jegyeznünk, hogy bár ez a remény
biztos, egyúttal végtelenül homályos és alaktalan is, és azon a Jahvéval való közösségen nyugszik, mely
oly gyakran jut kifejezésre a Zsolt-ban. A Jahvéval való közösség élet, és egy kegyes és igazságos
Istennel való közösséget biztosan nem lehet lerombolni, hacsak szándékos lázadással nem. Jahve
feltétlenül meg tudja azt oldani, hogy a hozzá hűségesek számára fennmaradjon a vele való közösség;
egyébként nem volna végső különbség az igazság és a gonoszság között.
173 Ez a reménység azért sem jelenik meg egyértelműbb formában, mert ebben megakadályozzák az
izraeli gondolkodás emberi természetről és emberi életről alkotott nézetei, mely szerint nincsen olyan
alapelem, mely túlélné a halált. Amikor végül megjelenik a remény, azt az egyetlen lehetséges formát ölti,
mely az izraeli gondolkodás számára elképzelhető: a test feltámadását. A feltámadás reménysége nem
igazán található meg Ez 37 száraz csontokról szóló látomásában; a feltámadás képében a próféta azt a
hitét fejezi ki, hogy Izrael túl fogja élni a Kr.e. 587-es nemzeti pusztulást. Iz 53,10-12 talán azt a
bizakodást tükrözi, hogy Jahve szolgája győzedelmeskedni fog a halálon; de ennek a szolgának sajátos
jellege és küldetése miatt ez a reménység – amennyiben egyáltalán megjelenik – nem terjeszthető ki rajta
kívül bárki másra. A feltámadásba vetett remény első világos kifejeződése a Makkabeusok korából való,
Dán 12,2-ben. Ld. szintén Iz 26,19-et Iz viszonylag késői részében, melyet „izajási apokalipszis” néven
ismerünk (→ 15:48–49) – hacsak ez a szakasz nem egyszerűen az Izrael fennmaradásába vetett reményt
fejezi ki.
A gondolat fejlődésének nincsen története. Az iráni hatás bizonyítására történt kísérletek nem jártak
sikerrel. Ha a fenti elmélkedéseknek bármi haszna is van, talán akkor az, hogy szerintük a jellegzetesen
izraeli gondolat eredete az emberi lény és Isten kapcsolatának izraeli elgondolása. A feltámadás nem
csupán a földi lét folytatása, mint a továbbélés egyiptomi változata, hanem egy új világban élt
eszkatologikus új életet jelent. Ráadásul nem csak az igazak számára van feltámadás; az emberi személy
méltósága még a gonoszokban is ellenáll a megsemmisülésnek.
174 A továbbélésbe vetett hitnek még egy formája jelenik meg a Bölcs-ben, mely valószínűleg
Alexandriában keletkezett a Kr.e. I. sz.-ban (→ 33:6). Ebben a könyvben nyilvánvaló a gör. filozófia
hatása, és a szerző talán elfogadta a lélek halhatatlanságáról való gör. tanítást. Mint láttuk, ez a gondolat
nem található meg az emberi természet felépítésének izraeli elképzelésében (→ 66). Nem gyökerezik meg
mélyen se a judaizmus, se az ÚSz gondolkodásában, bár lehet, hogy az esszénusok hittek a
halhatatlanságban (Josephus Flavius: Ant., XVIII.1.5 §18), és egyes úsz-i szakaszok esetleg a
halhatatlanságra utalhatnak – ld. J. Barr: Old and New in Interpretation, London 1966, 52 köv.
175 (IV) Ígéret és beteljesülés. Az ÓSz keresztény teológiai elemzése nem lehet teljes, ha nem
vizsgáljuk meg az ÓSz és az ÚSz kapcsolatát. Az evengéliumokban Jézus úgy beszél saját magáról, mint
aki beteljesíti Izrael reményét és végzetét, és a korai egyház követi ebben. Ez az ábrázolás sugall bizonyos

47
értelmezési alapelveket, és számos részletes problémát vet fel. Az alábbiakban mindössze az alapelvekkel
foglalkozunk, a részletproblémák az egyes könyvekről és szakaszokról szóló cikkekre maradnak.
Az ÚSz meggyőződése, hogy Jézus a Messiás (→ 178), arra utal, hogy a történelem egyetlen isteni
üdvözítő tervben alkot egységet. Jézusban találkoznak és teljesednek ki Isten tettei, melyeket az ÓSz
beszél el; az ő személyében találkozik egymással az ósz-i történelemszemlélet, és az ÚSz jövőbe vetett
reménye. Izrael már nem tekint a jövőbe, hogy meglássa betöltendő végzetét – Jézusban beteljesültek
Isten megváltó és ítélkező tettei.
176 Az a tény, hogy a terv és az üdvtörténet egységes és folytonos, nem jelenti azt, hogy az ÓSz
értelmét veszti Jézus Krisztus nélkül. Órigenész és számos követője úgy vélekedett, hogy az ÓSz valódi
jelentése csak akkor kerülhet napvilágra, ha az ÓSz minden szavát valamiképpen Krisztusra
vonatkoztatva értelmezzük (→ 71:36, 38). Ez az értelmezés viszont csak olyan allegorizálással lehetséges,
ami messze túlmutat magának a szövegnek a jelentésén. Ráadásul az ilyen hozzáállás tagadja, hogy az
ÓSz önmagában is hordoz értéket. Még keresztény nézőpontból is, ha az ÚSz soha nem létezett volna, a
héb. Szentírás akkor is értékes volna, mivel ez volt az a csatorna, melyen keresztül Isten kinyilatkoztatta
önmagát. Az ósz-i irodalom azok számára bírt jelentéssel , akik megalkották, és azok számára, akiknek
megalkották; a saját korában olyan jelentősége és ereje volt, amit azok is fel tudtak fogni, akik nem
tudhatták, milyen lesz a megváltás történelmi fejlődésének végső formája. A modern értelmezésben az
értelmező első (de nem egyetlen) feladata, hogy ezt a kortárs izraeli jelentést próbálja megragadni (→
71:22).
177 A terv és az üdvtörténet egysége nem jelenti azt, hogy az ÓSz és az ÚSz alapvető teológiai témái
is egységesek. Jelen tanulmányban számos ósz-i témával foglalkoztunk, és ezek között alig van olyan,
amely ne fejlődött volna tovább az ÚSz-ben. Helytelen az az értelmezés, mely szerint az úsz-i témák nem
az ÓSz-ben eredtek és fejlődtek, ahonnan maguk az úsz-i szerzők a saját kiindulási pontjukat vették.
Markion eretneksége a Kr.u. II. sz.-ban tagadta, hogy az ÓSz jelentőséggel rendelkezne a keresztény
kinyilatkoztatás számára, különösen pedig tagadta az ósz-i és úsz-i istenfelfogás egységét. De amikor
Jézus Atyjáról beszélt, arra az Istenre gondolt, akit minden zsidó ismert, arra a Jahvéra, akinek
találkozását Izraellel az ÓSz beszéli el. Úgy tudott nekik Jahvéról beszélni, mint aki történelmük során
már megnyilatkozott számukra, és kifejtette számukra ennek a Jahvénak a kinyilatkoztatását a maga
teljességében. Jahve személyisége, jellemzői, gondviselése, valamint a történelem irányítása mind
felismerhető Jézus kijelentéseiben.
A témák egysége kézzelfogható az ÓSz és az ÚSz azonos szókincsében. Szinte minden úsz-i
kulcsfogalom valamely olyan héb. szóból ered, aminek használata az ÓSz-ben hosszú történetet és
fejlődést mutat. Jézus és az apostolok ismerős fogalmakat használtak. Nyilvánvalóan ez nem azt jelenti,
hogy ezek a fogalmak nem fejlődtek tovább az ÚSz-ben, de az a teológiai nyelv, melyet Jézus és
tanítványai használtak, számukra és hallgatóik számára természetes (kézenfekvő) nyelvezet volt. Egy
ilyen teológiai nyelv pedig nem egy nap alatt alakul ki. Az ÓSz, valamint az izraeli hit és hagyomány
nélkül Jézus üzenete nem lett volna értelmezhető. A kortárs (modern) szakirodalom komoly figyelmet
szentelt az ÚSz teológiai szókincsének, és annak ósz-i eredetének (pl. TDNT), és ezeknek a
tanulmányoknak a jelentőségét senki nem kérdőjelezi meg.
178 De ezeknek a témáknak az egységét olyan fejlődés is kíséri, melyet nem szabad figyelmen kívül
hagynunk vagy lekicsinyelnünk. Bár szinte nincs olyan teológiai kulcsszó, amit nem használ az ÓSz és az
ÚSz is, de ugyanígy alig van olyan kulcsszó, ami ne gazdagodott volna az ÚSz-ben. A kereszténység
tényének újdonsága világosabbá válik, ha alaposabb vizsgálat alá vesszük a szókincset; a keresztény
valóság a judaizmusban jelenik meg, de nem a judaizmusból ered. A keresztény valóság Isten legújabb és
legradikálisabb megváltó tette; olyan örökké tartó változást indít el, ami ugyanúgy hatással van a
judaizmusra, mint az egész világra.
A keresztény fordulat újdonságát nem jól ragadja meg az az értelmezési rendszer, mely az ÓSz és az
ÚSz kapcsolatát jóslat és beteljesülés viszonyaként fogja fel (→ 71:52). Anélkül, hogy tagadnánk a
történet és a témák egységét, fenntartjuk, hogy Jézus Krisztus konkrét történelmi valóságát sehol nem
jövendöli meg szó szerint az ÓSz. Jézus meghaladja az ÓSz Istenről való ismereteit; hiszen, saját
szavaival élve, nem lehet új bort régi tömlőkbe tölteni. Személyének és küldetésének radikális újdonsága
éppen a Messiás/Krisztus megjelölésből látható (→ 81:12–24). A korai egyház Jézusról mint Messiásról
beszélt, mivel tudatában volt annak, hogy az ÓSz-ben sehol nem található hozzá fogható jelenség. Ő a

48
Messiás, és nem azért ismerik el Messiásként, mert azonosítható bármely konkrét jövendöléssel, vagy
több jövendölés összességével, hanem mert személyében egyesíti mindazt, amit messianisztikusnak
neveznek. Ezeknek a gondolatoknak egy része alapvetően átalakul az egységesülés során (→ 154).
Hasonló fejlődést láthatunk más kulcsfogalmakban is. A beteljesedés gondolata, melyet az ÚSz
gyakran említ, nem szükségképpen egy jövendölés beteljesedése. Remény vagy végzet is beteljesedhet;
ígéret is beteljesedhet, és az ígéret jóval inkább illik az ÓSz és az ÚSz kapcsolatára. Az ígéret olyan
túlcsorduló mértékkel teljesedik be, amiről nem szólt jövendölés, mert nem is szólhatott, hiszen senki
nem értette volna meg. Izrael vallási növekedése azért volt szükségszerű, hogy amikor Jézus Krisztus
eljött, legalább néhányan felismerjék a maga valójában. Tulajdonképpen ő a kulcsa az ÓSz megértésének.
Az ÓSz és az ÚSz kapcsolatáról bővebben, → 71:30 köv.

49