Συνέντευξη που δόθηκε στον ΓΙΑΝΝΗ ΚΟΥΚΟΥΛΑ τον Ιούνιο του 2007, στο σπίτι του ΦΩΤΗ

ΤΕΡΖΑΚΗ στο Θησείο. Μικρό μέρος της δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Γαλέρα, 22 (Ιούλιος
2007).

ΓΙΑΝΝΗΣ ΚΟΥΚΟΥΛΑΣ: Η βασική μου ιδέα να γίνει αυτή η συνέντευξη τώρα, ήταν ότι μου
την είχε σπάσει το κλίμα που υπάρχει κάθε καλοκαίρι για «δροσερή συνέντευξη»,
«καλοκαιριάτικο θέμα», κτλ. Τί ποιό δροσερό υπάρχει από το να συζητάς για σημαντικά
πράγματα; Πες μου αυτό το πράγμα, είναι βαρύ να ασχολείται κάποιος κριτικά, όπως
εσύ, με θέματα φιλοσοφίας, αισθητικής, θρησκειών, κλπ.; Είναι ακατάληπτο για τον
πολύ κόσμο, ανέγγιχτο, είναι θέμα των ειδικών και μόνο;

ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ: Τί να πω; Είναι ανέγγιχτο για εκείνους που δεν το αγγίζουν. Δηλαδή
ο ίδιος ο κόσμος μόνο μπορεί να πει τί είναι προσιτό γι’ αυτόν και τί όχι. Το
πραγματικό ερώτημα είναι πώς διαμορφώνεται το κριτήριο του κόσμου· ποιος το
διαμορφώνει και με ποιον τρόπο. Όλη αυτή η κατάσταση της ευκολίας, που κυκλοφορεί
στα μαζικά έντυπα και που έχει γίνει και εξαρτημένο ανακλαστικό του κόσμου, μου
προκαλεί αηδία. Αλλά γιατί ο κόσμος αντιδράει έτσι; Γιατί θεωρεί ότι θέλει αυτά τα
πράγματα που του προσφέρουν; Διότι προφανώς έχει εθιστεί σε τέτοια πράγματα και το
κριτήριο του κοινού κατεβαίνει συνεχώς επειδή βομβαρδίζεται απ’ όλο αυτό το
σκουπιδαριό.

Γ.Κ. Που βλέπουμε στα έντυπα, κλπ. Το αντίπαλο δέος είναι να καθίσει κάποιος και ν’
ασχοληθεί, να μάθει, να ενημερωθεί για το τί εστί φιλοσοφία, τί εστί αισθητική –
χρειάζεται προπαιδεία σε κάτι τέτοιο;

Φ.Τ. Υπάρχει μια αρχή, ότι δεν «πρέπει» να κάνεις τίποτα... Δηλαδή, οτιδήποτε
κάνεις επειδή πρέπει και μόνο να το κάνεις, δεν εγγυάται καλά αποτελέσματα. Το
βασικό κίνητρο είναι η επιθυμία και το ενδιαφέρον.

Γ.Κ. Η εσωτερική περισσότερο...

Φ.Τ. Κι εκείνοι που ασχολούνται με ζητήματα λεγόμενα σοβαρά, θεωρητικά ή άλλα,

επειδή νιώθουν την απαίτηση γι’ αυτό από την ακαδημαϊκή ή επαγγελματική τους ζωή,
δεν το κάνουν καλύτερα. Είναι εξίσου μια μορφή εξαναγκασμού. Για μένα το ερώτημα
είναι πώς μπορεί να κινητοποιηθεί αυθόρμητα το ενδιαφέρον των ανθρώπων για ζητήματα
που έχουν μια ζωτική σχέση με τα προβλήματά τους.

Γ.Κ. Πώς μπορεί;

Φ.Τ. Αν άφηνες αυτούς τους ανθρώπους ελεύθερους ν’ αποφασίσουν τί θέλουν και τί δεν
θέλουν, νομίζω πως θα γινόταν αυτομάτως. Αλλά δεν τους αφήνουνε. Αυτό είναι το
ζήτημα. Υπάρχει ένα οργανωμένο σφυροκόπημα απ’ τη μία πλευρά των επαγγελματικών
αναγκών, του βιοπορισμού, το λαχάνιασμα δηλαδή της καθημερινότητας, που σου
σκοτώνει κάθε επιθυμία να σκεφτείς πραγματικά – ή ούτε καν να σκεφτείς, θα έλεγα,
να βρεθείς μάλλον σε μια κατάσταση ρεμβαστική μέσα απ’ την οποία θ’ αναδυθούν όλα
εκείνα που πραγματικά σε απασχολούν… Αυτό χτυπιέται στη ρίζα του μέσ’ από την πίεση
της καθημερινότητας. Και ύστερα υπάρχει αυτός ο πολτός με τον οποίο ο κόσμος
βομβαρδίζεται σαν υποκατάστατο εκείνης της απόλαυσης που ποτέ δεν μπορεί να έχει
από την άθλια ζωή του. Το σύστημα αυτό είναι θανατηφόρο. Συναντάω δεκάδες ανθρώπους
που κατ’ αρχάς ενδιαφέρονται, φυλλομετρούν βιβλία ή συζητάνε για βιβλία και λένε
βρε παιδί μου, ωραία όλα αυτά, αλλά πού να βρεις χρόνο!! Καλαβαίνω· πού να βρεις
χρόνο…

Γ.Κ. Πού να βρεις και χρήμα...

Φ.Τ. Ναι, γιατί ο χρόνος σε καπιταλιστικές συνθήκες είναι χρήμα. Το σπίτι, το

δάνειο στην τράπεζα, οι σπουδές των παιδιών...

Γ.Κ. Εσύ, παρ’ όλ’ αυτά, πώς ξεκίνησες ν’ ασχολείσαι με τόσο ωραία πράγματα; Ποιά
ήταν η αρχή;

Φ.Τ. Εγώ ξεκίνησα μόνος μου. Ξεκίνησα από προσωπικό ενδιαφέρον και μόνο. Δηλαδή,
διάβαζα ανέκαθεν και ασχολιόμουν με τη φιλοσοφία από τα χρόνια μου τα εφηβικά.
Ασχολήθηκα όχι σ’ ένα πλαίσιο σχολικό ή ακαδημαϊκό, αλλά ενάντια στο πλαίσιο το
ακαδημαϊκό: ήταν δηλαδή κάτι το οποίο διεκδικούσα σαν προσωπική μου χαρά.

Γ.Κ. Ανεξάρτητα απ’ το τί σου επέβαλλε ένα σύστημα εκπαίδευσης;

Φ.Τ. Εννοείται… Και φυσικά ήταν συνδεδεμένο εκείνα τα χρόνια, και μετέπειτα
άλλωστε, με αυτό που λέμε πολιτικοποίηση. Δηλαδή ήταν μέρος την έντονης πολιτικής
στράτευσης και της ακτιβιστικής μας δράσης τα πρώτα μεταπολιτευτικά χρόνια. Όταν
έγινε η μεταπολίτευση, εγώ ήμουν δεκαπέντε χρονών. Ουσιαστικά, η πρωτη μου αφύπνιση
ήταν το Πολυτεχνείο, όταν ήμουν στην τρίτη τάξη του γυμνασίου. Το καλοκαίρι εκείνης
χρονιάς, όταν έπεσε η δικτατορία, άρχισα να διαμορφώνω σιγά σιγά μια συνειδητή
άποψη για τον κόσμο. Μέρος της πολιτικοποίησης και της ακτιβιστικής δραστηριότητας
ήταν και το διάβασμα. Έτσι το διάβασμα ήρθε σαν απόρροια της πολιτικής στράτευσης
και της αναζήτησης μιας προσωπικής εξήγησης για μια πραγματικότητα την οποία ένιωθα
ασφυκτική και ήθελα με κάποιον τρόπο να την διαρρήξω.

Γ.Κ. Άρχισες τότε να βρίσκεις απαντήσεις ή να γεννάς κι άλλα ερωτήματα;

Φ.Τ. Το ένα φέρνει το άλλο. Οι απαντήσεις είναι ήδη ερωτήματα. Οι απαντήσεις στα
προηγούμενα ερωτήματα γίνονται νέα ερωτήματα, κοκ. Και στο διάβασμα πηγαίνεις
διαρκώς από το ένα στο άλλο, όπως ξέρεις. Τότε βέβαια, εκείνα τα χρόνια, διάβαζα
επίσης πολύ λογοτεχνία και είχα περισσότερες καλλιτεχνικές επιδόσεις και ανησυχίες.
Έγραφα ποίηση, ας πούμε, κάτι πρωτόλεια πεζά και θεατρικά, σε μία φάση της ζωής μου
ερωτοτρόπησε σοβαρά και με τον κινηματογράφο... Μάλιστα ήρθα στην Αθήνα και
ξεκίνησα σπουδές κινηματογράφου στη Σχολή Σταυράκου όταν τελείωσα το γυμνάσιο, το
’77, αλλά για διάφορους λόγους δεν συνέχισα, τα παράτησα. Το διάβασμα όμως, το
θεωρητικό εννοώ, υπήρχε πάντοτε παράλληλα με όλ’ αυτά. Και από κάποια στιγμή με
απορρόφησε τόσο που εγκατέλειψα όλα τ’ άλλα.

Γ.Κ. Όταν λες ήρθες στην Αθήνα, από πού ήρθες;

Φ.Τ. Από την Πάτρα. Είμαι Πατρινός. Έζησα αποκλειστικά στην Πάτρα μέχρι το 1977 που
τέλειωσα το σχολείο. Ήρθα στην Αθήνα για δύο χρόνια, ’77-’78, ύστερα ξαναγύρισα
στην Πάτρα, έκανα διάφορα άλλα πράγματα, μεταξύ των οποίων κι ένα jazz-club –
προσπάθησα να φτιάξω ένα jazz-club στην Πάτρα... Kαι μετά, αφότου απέτυχαν όλα μου
τα προηγούμενα σχέδια, από το ’82 εγκαταστάθηκα οριστικά πλέον στην Αθήνα.

Γ.Κ. Κι εκείνη την περίοδο άρχισες να αρθρογραφείς.

Φ.Τ. Άρχισα όχι αμέσως. Εκείνη την περίοδο μια ομάδα φίλων ––με την Πέπη Σουλιώτου,
τον Γιώργο Βλάχο, και άλλους–– φτιάξαμε εκδοτικό οίκο, τις εκδόσεις Praxis. Τον
χειμώνα του ’82-’83 στήσαμε κι ένα βιβλιοπωλείο στην οδό Κωλέττη, αλλά δεν πήγε
καλά και το κλείσαμε πολύ σύντομα. Οι εκδόσεις Praxis συνεχίστηκαν μέχρι το ’90. Οι
άλλοι συνεργάτες αποχώρησαν σιγά-σιγά, εγώ τις κράτησα μόνος μου μέχρι το τέλος.
Χωρίς κεφάλαιο και χωρίς, όπως καταλαβαίνεις, υπολογίσιμη επιφάνεια .... Ήταν μια
προσπάθεια εντελώς ρομαντική. Έτσι ξεκίνησε το πράγμα. Άρχισα να αρθρογραφώ λίγο
αργότερα, μέσα στα χρόνια της δεκαετίας του ’80 ––δεν θυμάμαι ακριβώς, ίσως το ’85,
ίσως το ’87–– και ξεκίνησα από την Καθημερινή, του Κοσκωτά τότε.

Γ.Κ. Έχεις πάρει κι εσύ από τον Κοσκωτά δηλαδή....

Φ.Τ. Ναι, και σε βεβαιώ ήταν ιδεώδης εργοδότης (γέλια). Άρχισα να αρθρογραφώ για
λόγους βιοποριστικούς. Έπρεπε να ζήσω μ’ ένα τρόπο που να είναι σχετικός με τα
ενδιαφέροντά μου. Έτσι ξεκίνησα λοιπόν την επαγγελματική αρθρογραφία σε κάποιες
εφημερίδες, και την μετάφραση. Περίπου στο τέλος της δεκαετίας του ’80 άρχισα να
κάνω και μεταφράσεις επαγγελματικά. Ταυτόχρονα βέβαια διάβαζα και προχωρούσα τη
δική μου σπουδή προς πολλές κατευθύνσεις παράλληλα, συμμετέχοντας μεταξύ άλλων σε
διάφορα σεμινάρια. Τα σεμινάρια ήταν προσωπικές μαθητείες: με τη λογική ότι, όταν
με απασχολούσε ένα θέμα για μια περίοδο κάπως μακρά, επεδίωκα να λάβω μέρος σε
κάποιο σχετικό σεμινάριο για να έχω τη δυνατότητα να το δουλέψω εκτενέστερα και να
έρθω σε επαφή με το περιβάλλον που μ’ ενδιέφερε. Πέρασα κάποια στιγμή και από τον
χώρο τον ψυχαναλυτικό. Είχα πάντα ψυχαναλυτικά ενδιαφέροντα, θεραπευτικά μάλλον
ευρύτερα να πω, και μια εποχή ερωτοτρόπησα ακόμη και με το ενδεχόμενο να εκπαιδευτώ
και ν’ ασχοληθώ επαγγελματικά. Στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’80, στο Ανοιχτό
Ψυχοθεραπευτικό Κέντρο και το Ινστιτούτο Ομαδικής Ανάλυσης, είχα μια εμπλοκή για
μια τριετία περίπου αλλά για διάφορους λόγους μετά άλλαξα πορεία. Θα μπορούσαμε να
πούμε ότι θεραπεύτηκα από την επιθυμία να ασχοληθώ με την ψυχοθεραπεία (γέλια).

Από εκείνα τα χρόνια αξίζει ν’ αναφέρω ένα ετήσιο σεμινάριο Πολιτικής Ψυχολογίας
στο Πάντειο όπου γνωρίστηκα με πολλούς μετέπειτα συνομιλητές και αντιπάλους, και
βέβαια παρακολουθούσα σποραδικά κάποια σεμινάρια του Κοσμά Ψυχοπαίδη στη Νομική
Σχολή, τον οποίον εκτιμούσα πολύ παρ’ όλο που είχα αρκετά διαφορετική τοποθέτηση σε
βασικά ζητήματα (είναι από τους ελάχιστους ακαδημαϊκούς που εκτιμούσα και που θα
παρακολουθούσα μαθήματά τους). Μετά, σημαντική εμπειρία ήταν το ανθρωπολογικό
σεμινάριο του Σωτήρη του Δημητρίου (λέμε τον Σωτήρη Δημητρίου τον γέρο, όχι τον
πεζογράφο…). Αυτό το σεμινάριο γίνεται ακόμα. Το έχει ξεκινήσει ο Σωτήρης στο
Κέντρο Μαρξιστικών Ερευνών, το οποίο μετά το ’90 διέλυσε, κι από τότε το σεμινάριο
συνεχίστηκε σε σπίτια – και συνεχίζεται ακόμα… Έμεινα μαζί τους μια δεκαετία και
κάναμε πολύ δουλειά τότε. Έναν κύκλο αυτής της δουλειάς μάλιστα τον παρουσιάσαμε
και προς τα έξω σε μια ημερίδα πάνω στην θεματική «Τιμή και Ντροπή στη Μεσόγειο»
που έγινε στο Πνευματικό Κέντρο του Δήμου Αθηναίων το 1994. Είχε μεγάλη επιτυχία·
παρουσιάσαμε δηλαδή δουλειά ερευνητική που είχαμε κάνει στα πλαίσια αυτού του
σεμιναρίου. Εδώ και αρκετά χρόνια δεν πηγαίνω πλέον γιατί δεν έχω χρόνο, αλλά μία
φορά τον χρόνο εμφανίζομαι κάνοντας συνήθως και μια παρουσίαση, έτσι, για να
κρατάμε την επαφή (δεθήκαμε πολύ μέσ’ στα χρόνια). Στη δεκαετία του ’90 στήσαμε το
περίφημο Θρησκειολογικό Σεμινάριο με τον Μάριο τον Μπέγζο. Μια πολύ καθοριστική
εμπειρία που κράτησε ακριβώς 9 χρόνια, από το 1992 μέχρι το 2001. Κι εκεί μου
δόθηκε η ευκαιρία να δουλέψω παραγωγικά πάνω σε θέματα θρησκειολογίας ή
ανθρωπολογίας της θρησκείας – από το οποίο βγήκε κι ένα μέρος της θρησκειολογικής
μου δουλειάς, το σημαντικότερο. Σου λέω παραδείγματα πώς με τα σεμινάρια...

Γ.Κ. Όλα αυτά τα χρόνια είχες κάποια πολιτική ένταξη;

Φ.Τ. Θα σου πω, μια στιγμή… Για μένα η σεμιναριακή εκπαίδευση, είναι το υπόδειγμα
της καλώς εννοούμενης εκπαίδευσης. Σε αντίθεση με την πανεπιστημιακή παράδοση ––
την οποίαν απορρίπτω ως χαρακτηριστική της παραδοσιακής σχολικής δομής που είναι
μονολογική, μονοκατευθυνσιακή, εξαρτάται από την αυθεντία του καθηγητή,
παθητικοποιεί τον σπουδαστή, κλπ. κλπ.–– σε αντίθεση με αυτό, το σεμινάριο είναι το
πρότυπο της δημοκρατικής ας την πούμε έτσι, εκπαίδευσης: στο οποίο οι άνθρωποι
κάθονται σε ένα κύκλο και είναι όλοι, εναλλακτικά και κατά περίσταση, δάσκαλοι και
μαθητές. Προφανώς κάποιος έχει ρόλο καθοδηγητικό, αλλά δεν είναι μονόδρομη η σχέση,
είναι πολύ πιο συμμετοχική. Εξακολουθώ δηλαδή να πιστεύω ότι το σεμινάριο είναι το
μόνο βιώσιμο πρότυπο δημοκρατικής εκπαίδευσης.

Γ.Κ. Και δεν έχει το ωφελιμιστικό στοιχείο του βαθμού...

Φ.Τ. Ακριβώς· και της βλακώδους αξιολόγησης που δεν έχει καμία σχέση με τον
ποιοτικό χαρακτήρα της γνώσης.

Γ.Κ. Μένεις ακόμα σ’ αυτό...

Φ.Τ. Τώρα κάνω μαθήματα και θέλω να οργανώσω και πιο εξειδικευμένα σεμινάρια, τα
οποία έχουν αυτή τη δομή.

Γ.Κ. Στη Futura φέτος γίνονται κανονικά τα μαθήματα; Και η Αισθητική, ξανά;
Φ.Τ. Ειδικά την Αισθητική φέτος δεν την έκανα εκεί, την έκανα σ’ ένα μπαρ, το
Booze, γιατί μου τη ζήτησαν. Στoν δικό μας χώρο φέτο δεν συμπληρώθηκε ο αριθμός των
μαθητών… Αλλά με ρώτησες κάτι για πολιτική συμμετοχή.

Γ.Κ. Επειδή ξέρω ότι είσαι άνθρωπος που έχεις γράψει και πολιτικά βιβλία – πολιτικά
με την έννοια όχι της καθημερινής πολιτικής σκηνής, αλλά… πολιτικά. Οπότε εύλογα
γεννιέται το ερώτημα.

Φ.Τ. Πέρασα μερικά χρόνια έντονης πολιτικής εμπλοκής με την έννοια της ακτιβιστικής
δραστηριότητας. Ήταν εκείνα τα νεανικά, μεταξύ ’77 και ’82, μέχρι τον δεύτερο και
οριστικό ερχομό μου στην Αθήνα. Το μεγαλύτερο μέρος ήταν δηλαδή στην Πάτρα.
Θυελλώδη χρόνια, αντιμετώπισα μεταξύ άλλων μια σειρά από δίκες, κινδύνεψα να μπω
μέσα για τα καλά… Τη γλίτωσα όμως! Μετά το ’82 αποσύρθηκα εντελώς από κάθε
ακτιβιστική δραστηριότητα. Όλη μου τα πολιτικά ενδιαφέροντα διοχετεύτηκαν στη
θεωρητική προσπάθεια. Γράφω οπωσδήποτε πολιτικά κείμενα, με ειδική επικαιρική
στόχευση, αλλά και όταν δεν γράφω έτσι υπάρχει μια πολιτική στράτευση που διαρκώς
επιπολάζει σε ότιδήποτε με τ’ οποίο ασχολούμαι – ακόμη και το πιο θεωρητικό ή
«επιστημονικό»… Σήμερα, δηλαδή, έχω περιορίσει την πολιτική μου δράση στο θεωρητικό
πεδίο.

Γ.Κ. Είσαι φαν της Φραγκφούρτης...

Φ.Τ. Δεν έχω ελπίδες για άμεσα αποτελέσματα σε οποιοδήποτε επίπεδο ακτιβισμού.

Γ.Κ. Παρ’ όλ’ αυτά θεωρείς τον εαυτό σου στην Αριστερά; Σε ποιον χώρο θα τον
κατέτασσες;

Φ.Τ. Εξαρτάται από το τί εννοούμε «αριστερά». Με την αριστερά των Κομμουνιστικών

Κομμάτων όλων των αποχρώσεων είχα πάντοτε σχέση τεταμένη. Εγώ έρχομαι από μιαν άλλη
παράδοση: την αντιεξουσιαστική, την ελευθεριακή ή, αν το πούμε κι έτσι, της
αριστερής αντιπολίτευσης στην κατεστημένη Αριστερά… Παρ’ όλ’ αυτά έχω την αίσθηση,
και ιδίως σήμερα, ότι εγώ είμ’ εκείνος που εντέλει καλείται να υπερασπίσει την
έννοια της Αριστεράς – απέναντι ακόμα και στους διαπεπιστευμένους αριστερούς
σχηματισμούς, οι οποίοι την ξεπουλάνε με όποιον τρόπο μπορούν! Δηλαδή, είμαι
αριστερός μόνο με την έννοια που δίνω εγώ στο «αριστερός» και στην «αριστερά». Το
οποίο αντιτίθεται εξίσου τόσο στην κεφαλαιοκρατική αγορά όσο και στη μορφή κράτος –
σε όλες τις μορφές δηλαδή εκμετάλλευσης και χειραγώγησης ή, για να το πούμε κι
έτσι, διάκρισης μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωμένων… Δηλαδή το στοιχείο της
αυτοδιεύθυνσης, το αίτημα της αυτοδιαχείρισης, τα θεωρώ στοιχειώδη αριστερά
γνωρίσματα: δεν τίθεται ζήτημα αριστερής πολιτικής αν αυτή δεν ξεδιπλώνεται αντι-
ιεραρχικά, σε μια λογική συλλογικού αυτοπροσδιορισμού και συλλογικής
αυτοδιεύθυνσης.
Γ.Κ. Κάτι που η σημερινή Αριστερά, ούτε καν ...

Φ.Τ. Απέναντι σ’ αυτό δεν ήταν φιλική ούτε η παραδοσιακή Αριστερά – και κυρίως
αυτή. Αλλά σήμερα, η σημερινή Αριστερά έχει ξεπουλήσει ακόμα και την
αντικαπιταλιστική της στράτευση. Έτσι ακόμη και με το κράτος, το υπάρχον κράτος,
τους μηχανισμούς της αγοράς, το πολιτικό σύστημα, τις επιχειρήσεις συνδιαλέγεται
και προσπαθεί να είναι συνδιαχειριστής.

Γ.Κ. Έβλεπα στο βιογραφικό σου ότι έχει γράψει πολλά βιβλία.

Φ.Τ. Πρέπει να είναι περίπου 17-18.

Γ.Κ. Πόσα απ’ αυτά ασχολούνται με θέματα φιλοσοφίας;

Φ.Τ. Πρέπει να το σκεφτώ... Μάλλον τα περισσότερα. Αν εξαιρέσουμε κάποια που είναι

πολιτικά με την πιο στενή έννοια ––μια σειρά που τη λέω «Πολιτικά Κείμενα»: δηλαδή,
το Φιλελευθερισμός και τρομοκρατία είναι το πρώτο, Το φάντασμα του έθνους και το
ικρίωμα της αγοράς το δεύτερο, Καθεστώς εκτάκτου ανάγκης το τρίτο· σε αυτά μπορούμε
να προσθέσουμε και το Ανορθολογισμός, φονταμενταλισμός και θρησκευτική αναβίωση,
που αφορά μεν θρησκείες αλλ’ από μια μοντέρνα, πολιτική σκοπιά–– όλα τα υπόλοιπα
αγγίζουν φιλοσοφικές προβληματικές. Άλλα πιο αμιγώς, άλλα σε συνδυασμό με
περισσότερο εμπειρικά ζητήματα, πάντοτε όμως έχουν φιλοσοφικά κέντρα αναφοράς.
Είναι κάποια βιβλία που θα μπορούσαμε να τα πούμε «πολιτισμικής κριτικής», όπως
είναι της μόδας ο όρος σήμερα. Δηλαδή Οι αντίποδες του ’60, όπου ανοίγει το φάκελο
του λεγόμενου μεταμοντερνισμού και μια σειρά συναφών ζητημάτων – ουσιαστικά μια
πολεμική.

Γ.Κ. Εξακολουθείς να έχεις την ίδια άποψη για τον μεταμοντερνισμό που είχες κι όταν
το έγραφες; Είναι παλιό το βιβλίο, του ’80 νομίζω.

Φ.Τ. Αρχές της δεκαετίας του ’90 δημοσιεύθηκε, αλλά τα κείμενα είναι γραμμένα από
το ’87.

Γ.Κ. Θέλω να μου πεις μια άποψη.

Φ.Τ. Θα επανέλθω… Αυτό και ο συλλογικός τόμος που επιμεληθήκαμε με τη Σώτη

Τριανταφύλλου ––με συμμετοχή πολλών ανθρώπων–– Το Φάντασμα μιας δεκαετίας (σε δύο
τίτλους υπάρχουν φαντάσματα: το συνειδητοποίησα εκ των υστέρων…) είναι μια απόπειρα
να επανεκτιμήσουμε την πολιτισμική έκρηξη της δεκαετίας του ’60 και τη ριζοσπαστική
κληρονομιά της. Αυτά τα δύο μπορούμε να τα πούμε βιβλία πολιτισμικής κριτικής, αλλά
και αυτά έχουν πολλές φιλοσοφικές αναφορές· άλλωστε συζητιούνται και καθαυτό
φιλοσοφικά κείμενα στα ίδια τα βιβλία.

Τα υπόλοιπα είναι πιο φιλοσοφικά. Το πρώτο μου βιβλίο ήταν το δοκίμιο Φύση και
κοινωνία που εκδόθηκε από τον Έρασμο· και αυτό συμπεριελήφθηκε ολόκληρο στην πιο
πρόσφατη έκδοση Αποσπάσματα μιας φιλοσοφίας της φύσης, ένα
φιλοσοφικό/επιστημολογικό βιβλίο. Μετά έχουμε δύο σύντομα δοκίμια, ένα είναι για
την διαλεκτική (Η διαλεκτική επαναπροσδιορισμένη) και μια κριτική στον Χαμπερμας
(Φιλοσοφικός ρεφορμισμός), το βιβλιο για τις προσλήψεις του Νίτσε στον ύστερο
εικοστό αιώνα (Νιτσεϊκές μεταμορφώσεις) και ύστερα Τα ονόματα του Διονύσου: μια
συλλογή δοκιμίων που συζητάει διάφορα πολιτισμικά ρεύματα της πρόσφατης,
μεταπολεμικής περιόδου – αισθητικά (για την τζαζ, για τον κινηματογράφο του
Ταρκόφσκι) όσο και φιλοσοφικά (για την αντιψυχιατρική, τον Ντεριντά, την
Φραγκφούρτη....).

Το κύριο θρησκειολογικό μου βιβλίο, οι Μελέτες για το ιερό, ξεκινάει με μια σχεδόν
αμιγώς φιλοσοφική προβληματική, που είναι το πρόβλημα του Υψηλού στην τρίτη
καντιανή Κριτική – το οποίο συνδέω μετέπειτα με κάποιες θρησκειολογικές ιδέες.
Φιλοσοφική είναι η βάση και του τελευταίου δοκιμίου που περιλαμβάνεται εκεί – η
φιλοσοφία της γλώσσας του Βάλτερ Μπένγιαμιν και οι σχέσεις της με τον καββαλιστικό
μυατικισμό· τα ενδιάμεσα δοκίμια έχουν μια περισσότερο ανθρωπολογική είτε
θρησκειοϊστορική οπτική. Στενότερα θρησκειολογικός είναι ο άλλος συλλογικός τόμος
που έχω επιμεληθεί, το Θάνατος και έσχατολογικά οράματα: είναι η τεκμηρίωση των δύο
τελευταίων χρόνων του Θρησκειολογικού Σεμιναρίου με συγγραφείς τους προσκεκλημένους
ομιλητές εκεί, οι οποίοι παρουσιάζουν τις εσχατολογικές αντιλήψεις σε διάφορους
πολιτισμούς.

Μένουν τα δύο αισθητικά, να τα πούμε έτσι ––το μικρό για τη μουσική (Σημειώσεις για
μιαν ανθρωπολογία της μουσικής) και το μεγάλο για την αισθητική θεωρία (Τροχιές του
αισθητικού)–– τα οποία έχουν επίσης φιλοσοφικά κέντρα αναφοράς. Οπότε, λοιπόν, θα
μπορούσα να πω ότι όλα μου τα βιβλία είναι φιλοσοφικά με κάποιαν έννοια: με την
έννοια τουλάχιστον ότι περιστρέφονται διαρκώς γύρω από φιλοσοφικά κείμενα και
φιλοσοφικές προβληματικές. Βέβαια, την ίδια τη φιλοσοφία την εννοώ μ’ ένα τρόπο
κάπως ευρύτερο από τον παραδοσιακό. Δηλαδή σήμερα, καλώς ή κακώς, η φιλοσοφία έχει
γίνει κι αυτή μια ακαδημαϊκή ειδικότητα. Υπάρχουν άνθρωποι που ασχολούνται
επαγγελματικά με τη φιλοσοφία αλλά δεν ασχολούνται με την κοινωνιολογία· δεν ξέρουν
τί είναι ψυχανάλυση, τί είναι έθνογραφία… Αυτό είναι ήδη με φιλοσοφικά κριτήρια ––
κατά τη δική μου αντίληψη–– κακή φιλοσοφία! Θεωρώ εκ προοιμίου ––και μπορώ να το
δηλώσω ως φιλοσοφική θέση–– ότι η φιλοσοφία, μια διαλεκτική και ιστορικοποιημένη
φιλοσοφία, πρέπει να βγαίνει διαρκώς από τον εαυτό της και να διαλέγεται
συστηματικά κι επαναλαμβανόμενα με το μη φιλοσοφικό: δηλαδή, η μόνη πηγή που μπορεί
να γονιμοποιήσει την φιλοσοφία είναι αυτό που δεν είναι το ίδιο φιλοσοφικό. Πρέπει
λοιπόν ο φιλοσοφικός στοχασμός να ανοίγεται συνεχώς στα προβλήματα της κοινωνίας,
στα προβλήματα της ψυχής, στα προβλήματα του πολιτισμού, της ανθρωπότητας, στα
προβλήματα των επιστημών, με τα οποία να συνομιλεί ασταμάτητα και από τα οποία ν’
ανατροφοδοτείται. Αλλιώς θα είναι μια στείρα ακαδημαϊκή άσκηση που δεν αφορά
κανέναν.

Με αυτό τον τρόπο λοιπόν ασκώ τη φιλοσοφία – αν την ασκώ κάπως… Με το να τη φέρνω
συνεχώς σε επαφή και συνομιλία με μη φιλοσοφικούς τομείς. Και κυρίως τομείς που
αφορούν αυτό το οποίο λέμε πολιτισμό: με ενδιαφέρει δηλαδή η ψυχανάλυση, η
κοινωνική ανθρωπολογία, η τέχνη και η αισθητική, η ενεργός πολιτική, και φυσικά οι
θρησκείες και οτιδήποτε διακυβεύεται εκεί. Το ζητούμενο, δηλαδή, είναι όλ’ αυτά να
τα φέρω μέσα στον φιλοσοφικό προβληματισμό με τρόπο που να μην υπάρχει πλέον κανένα
στεγανό όριο ανάμεσά τους.

Γ.Κ. Και προφανώς να τα μεταδόσεις όλ’ αυτά. Το μεγαλύτερο μέρος της ζωής σου, τα
σεμινάρια, τα βιβλία, φαντάζομαι και η καθημερινή σου δράση και ύπαρξη, έχει να
κάνει με το πώς μεταδίδεις την άποψή σου.

Φ.Τ. Αυτό είναι το δεύτερο κομμάτι. Έρχεται σχετικά αργά, προϋποθέτει δηλαδή να
έχεις ο ίδιος ωριμάσει κάπως. Για μένα μπορώ να πω ότι ήρθε την τελευταία
πενταετία. Και πριν με τα σεμινάρια, βέβαια, ανελάμβανα κάποιες διδακτικές
λειτουργίες, αλλά νομίζω ότι στη φάση της διδαχής, αν μπορούμε να την πούμε έτσι,
έχω περάσει πολύ πρόσφατα, την τελευταία πενταετία. Και το νιώθω σαν μια προσωπική
αλλαγή αυτό το πράγμα. Έχει αλλάξει κάπως και η σχέση η δική μου με το αντικείμενο.
Είναι άλλο το μάτι του θεωρητικού και άλλο το μάτι του δασκάλου. Μπορεί αυτά να τα
έχει κάποιος ταυτόχρονα κι εναλλακτικά, αλλά δεν είναι το ίδιο. Όταν λειτουργείς
σαν δάσκαλος, δεν λειτουργείς σαν δημιουργικός θεωρητικός· και όταν λειτουργείς σαν
δημιουργικός θεωρητικός, οπωσδήποτε δεν λειτουργείς σαν δάσκαλος. Όπως είναι
διαφορετικό το χάρισμα του διδάσκειν και το χάρισμα το συγγραφικό: κάποιος μπορεί
να γράφει υπέροχα και να μιλάει άσχημα, ή το αντίστροφο. Αυτά ιδεωδώς θα έπρεπε να
συνυπάρχουν και να τροφοδοτούν το ένα το άλλο, αλλά είναι και ξεχωριστά πράγματα.
Μπορεί κάποιος να τα συνδυάζει, πετυχημένα ή όχι. Απ’ τη στιγμή που κάνεις το ένα,
πάντως, δεν κάνεις αυτομάτως και το άλλο.

Γ.Κ. Να πάμε σε πιο βαριά πράγματα. Όλ’ αυτά ήθελα να τα πούμε για να γνωρίσει και
ο αναγνώστης περισσότερο το φαινόμενο Τερζάκης. Στο θέμα της αισθητικής,
παρακολουθώ μαζί σου μια πορεία που δεν φανταζόμουνα ποτέ ότι υπάρχει.

Φ.Τ. Κι όμως υπήρξε!

Γ.Κ. Αυτή την εξέλιξη των απόψεων περί αισθητικής… Έχεις μελετήσει ιστορία της
τέχνης για να μπορέσεις να μελετήσεις και ιστορία της αισθητικής. Μπορείς όλ’ αυτά
να τα δεις: ξεκινήσαμε από τον Πλάτωνα και φτάσαμε στο σήμερα… Το αισθητικό σήμερα
πώς το βλέπεις στη ζωή σου; Ποιες είναι οι απόψεις περί αισθητικής που κυριαρχούν
σήμερα παγκοσμίως; Και δεν εννοώ φιλοσοφικά – εκεί θα βρεις χιλιάδες απόψεις,
ωραίες, ευφάνταστες, δυσπρόσιτες, κλπ. Η αισθητική της καθημερινής μας ζωής από πού
πηγάζει, πώς φτάσαμε στο σημερινό χάος...

Φ.Τ. Αυτό το ερώτημα είναι στην πραγματικότητα πολιτικό. Δηλαδή σε πολιτικό επίπεδο
θα αναζητηθεί η απάντηση. Η διαμόρφωση της καθημερινότητας στον εικοστό αιώνα είναι
προϊόν της ωρίμανσης του καπιταλισμού που φτάνει σε ένα στάδιο μετά και από τον
λεγόμενο μονοπωλιακό, κατά την κλασική θεωρία, το οποίο περιγράφεται με διάφορους
τρόπους: μιλάμε για διευθυντικό καπιταλισμό, παρεμβατικό καπιταλισμό, καπιταλισμό
της οργάνωσης – κοινώς, κρατικά ελεγχόμενο και αναπροωθούμενο καπιταλισμό… Μιλάμε
δηλαδή για ένα μοντέλο γραφειοκρατικής διεύθυνσης του συνόλου της κοινωνίας όπου ––
αυτό είναι το πιο σημαντικό–– έχουμε μια εσωτερική όσμωση ανάμεσα στην πολιτική και
την οικονομία, ή δυνάμει συγχώνευση του κράτους και της βιομηχανίας. Θεωρώ δηλαδή
ότι η τελευταία μορφή του καπιταλισμού, που χαρακτηρίζει το μεγαλύτερο μέρος του
εικοστού αιώνα, είναι η άρση των παραδοσιακών διακρίσεων και διαμεσολαβήσεων
ανάμεσα στη δημόσια σφαίρα και την παραγωγική διαδικασία. Σε αντίθεση με τον
κλασικό φιλελεύθερο διαχωρισμό όπου το κράτος θα έπρεπε να είναι ο ουδέτερος
ρυθμιστής των ανταγωνιζόμενων δυνάμεων, το μοντέρνο κράτος είναι το ίδιο μία δύναμη
μέσα στην παραγωγή: με τα μεγάλα μονοπώλια και τα συμφέροντά τους, δηλαδή, είναι
ένα σώμα. Αυτό, παρεμπιπτόντως, θεωρώ πως είναι και η ουσία του ολοκληρωτισμού.
Εκείνο που λέμε ολοκληρωτισμός και το είδαμε με τον ναζισμό, τον φασισμό και με τον
σταλινισμό (που ήταν μία εναλλακτική εκδοχή του), ταυτόχρονα εξελίσσεται ομαλά και
ανεμπόδιστα μέσα στον ίδιο τον δυτικό, φιλελεύθερο υποτίθεται καπιταλισμό… Δηλαδή,
η αμερικανική κοινωνία από τα χρόνια του μεσοπολέμου και δώθε δεν είναι λιγότερο
ολοκληρωτική· ίσως μάλιστα είναι περισσότερο.

Ο ολοκληρωτισμός δεν είναι ένα φαινόμενο που εμφανίστηκε σαν κεραυνός εν αιθρία
στον εικοστό αιώνα· είναι μια οργανική τάση του αναπτυγμένου καπιταλισμού. Πέρ’ από
ένα σημείο ανάπτυξης, ο καπιταλισμός κινητοποιεί τέτοιες διαδικασίες συγκέντρωσης
της ισχύος, πολιτικής και οικονομικής, όπου πλέον πολιτική διαχείριση και οικονομία
τείνουν να συγχωνεύονται. Σήμερα έχουμε φτάσει σε ένα στάδιο όπου κυβέρνηση των ΗΠΑ
είναι τα ίδια τα στελέχη των μεγάλων πετρελαϊκών επιχειρήσεων. Η κυβέρνηση
Μπερλουσκόνι στην Ιταλία ταυτίζεται με τη βιομηχανία των ΜΜΕ. Αυτή είναι η γενική
τάση.

Αυτό λοιπόν το κοινωνικό μοντέλο που χαρακτηρίζει τον εικοστό αιώνα έχει την
ιδιότητα να διαποτίζει όλες τις πτυχές, ακόμα και τις πιο λεπτές, της ζωής των
ανθρώπων με πολλούς τρόπους. Δεν ελέγχεται δηλαδή μόνον ο χρόνος εργασίας,
ελέγχεται και ο ελεύθερος χρόνος, ελέγχεται και ο ύπνος και το όνειρο. Αυτά είναι
που πέτυχε το συγκεκριμένο μοντέλο καπιταλισμού. Τα πέτυχε λοιπόν όχι με μέτρα
εξωτερικής καταστολής, τα οποία σπανίως φτάνουν σε τέτοιο βάθος, αλλά μέσ’ από έναν
συστηματικό προγραμματισμό των συνειδήσεων, των αναγκών και των λεγόμενων γούστων
του κόσμου. Όσα είπαμε στην αρχή για τη μαζική κουλτούρα και τη διαμόρφωση των
αντανακλαστικών του κοινού, οφείλονται σε τέτοια φαινόμενα. Τα ΜΜΕ δηλαδή έπαιξαν
πρωτεύοντα ρόλο σε αυτό. Με αυτή την έννοια, λοιπόν, οι αισθητικές αντιλήψεις των
ανθρώπων σήμερα είναι όλες υπαγορευμένες από ένα καθολικό σύστημα χειραγώγησης το
οποίο έχει πρωτίστως έναν στόχο και ένα ενδιαφέρον: να ανακυκλίζει τα εμπορεύματα
και να παράγει συμπεριφορές τέτοιες που να εγγυώνται την αέναη ανακύκλιση του
εμπορεύματος. Όπως έλεγε ––αν δεν κάνω λάθος–– ο Αντρέ Γκορζ, έχουμε φτάσει στο
σημείο όπου «τα εμπορεύματα παράγουν ανθρώπους». Οπότε οι ανθρώπινες συμπεριφορές,
οι ανάγκες, οι επιθυμίες, οι προτιμήσεις της εποχής μας, όλ’ αυτά που εντάσσουμε
στην κατηγορία του αισθητικού, είναι προϊόντα της ίδιας της εμπορευματικής ––της
αυτονομημένης πλέον εμπορευματικής–– ανακύκλισης. Αυτή είναι που τα υπαγορεύει.

Ολ’ αυτά πρέπει να έχουμε στο μυαλό μας για ν’ απαντήσουμε και το ερώτημα που
έθεσες προηγουμένως, σχετικά με τον «μεταμοντερνισμό».

Γ.Κ. Εγώ, που έχω πολύ λίγη εξοικείωση με το φαινόμενο αυτό, ποτέ δεν ήμουν τόσο
αρνητικός στην κρίση μου. Πάντα θεωρούσα ότι σε αυτό το ρεύμα υπάρχουν πολλά θετικά
πράγματα που μπορεί κανείς να βρει και πολλοί καλλιτέχνες οι οποίοι ήταν σπουδαίοι.
Δηλαδή, ό,τι έχω μπορέσει να δω ή να μάθω για τον Μπόις μ’ έχει συγκινήσει πάρα
πολύ. Παρ’ όλ’ αυτά, στις δικές σου κριτικές είσαι πολύ κάθετος και πολύ
ενάντιος... Η κριτική σου είναι σκληρή.

Φ.Τ. Το πρώτο θέμα είναι τί εννοούμε λέγοντας «μεταμοντερνισμός». Έχει γίνει μια
φοβερή κατάχρηση του όρου, αυτής της έννοιας. Διάφοροι άνθρωποι μιλούν για
«μεταμοντερνισμό», υπέρ ή κατά, και δεν εννοούν το ίδιο πράγμα. Μια τεράστια
σύγχιση έχει δημιουργηθεί σχετικά με αυτό το ζήτημα, τί είναι μεταμοντερνισμός.

Ο όρος ξεκίνησε από αμερικανούς αρχιτέκτονες στη δεκαετία του ’60 για να εκφράσει
μία προσέγγιση εξόχως καταναλωτική, όπως μου φαίνεται εμένα. Γεννήθηκε ένας
νεοπλουτίστικος συνδυασμός ετερόκλητων στυλ για μεγιστάνες των νότιων πολιτειών της
Αμερικής, οι οποίοι θέλοντας να εντυπωσιάσουν ζητούσαν από τους αρχιτέκτονες να
τους φτιάξουν πολύπλοκες κατασκευές με κολώνες, ας πούμε, ελληνικές, αραβικές
αψίδες και στέγες κινέζικης παγόδας – τέτοιου είδους πράγματα… Και αυτό το είπαν
«μεταμοντέρνο».

Ο πρώτος που προσπάθησε να γενικεύσει τον όρο και να του δώσει φιλοσοφικό εύρος
ήταν ο Λυοτάρ στο τέλος της δεκαετίας του ’70. Δημοσίευσε την περίφημη Μεταμοντέρνα
κατάσταση όπου προσπαθούσε να παρουσιάσει το πράγμα σαν ένα νέο
αισθητικό/φιλοσοφικό ρεύμα. Εδώ παίχτηκαν πολλά παιχνίδια τα οποία πρέπει κανείς να
ξεμπλέξει. Πρώτα-πρώτα, εκείνο που ξεκίνησε με την αρχιτεκτονική σε καλλιτεχνικό
επίπεδο, συνεχίστηκε γενικότερα στα εικαστικά της εποχής γύρω στα τέλη της
δεκαετίας του ’60, αρχές του ’70. Αυτό που συνέβη κατά τη δική μου γνώμη, είναι ότι
εκείνη την εποχή ακριβώς έχουμε μια κατακόρυφη πτώση των καλλιτεχνικών πρωτοποριών
και των μοντερνιστικών ρευμάτων. Όλος ο εικοστός αιώνας χαρακτηρίζεται από
αλλεπάλληλα κύματα επαναστατικών πρωτοποριών που φτάνουν μέχρι περίπου τη δεκαετία
του ’50 ή του ’60, και μετά το όλο πράγμα κατακάθεται απότομα. Σε αυτό το κενό
πραγματικής καλλιτεχνικής δημιουργίας, μια διογκωμένη εκθεσιακή σφαίρα που είχε εν
τω μεταξύ δημιουργηθεί, δηλαδή ένα σκληρό εμπορευματικό κύκλωμα ––μουσείο, γκαλερί,
κλπ.–– ήταν αναγκασμένη να δημιουργήσει μια τεχνητή ζήτηση. Και από τη στιγμή που
δεν υπήρχε κανένα θετικό ρεύμα για να το παρουσιάσει ως νέο, άρχισε να παίζει με
κουρασμένους συνδυασμούς του είδους που είδαμε στην αρχιτεκτονική. Το πράγμα αυτό
από μόνο του είναι ένα εξόχως καταναλωτικό παιχνίδι, φτιαγμένο από τους γκαλερίστες
και από τους εμπόρους τέχνης για να αναθερμάνουν την αγοραστική δίψα ενός
βαριεστημένου κοινού.

Τώρα, το ότι ένας φιλόσοφος προσπαθεί να του δώσει μια δήθεν ευρύτερη σημασία,
είναι κάτι που επίσης πρέπει να κατανοηθεί στο συμφραζόμενο των κοινωνικών
εξελίξεων της εποχής. Καταρχάς, τί εννοεί ο Λυοτάρ – ποια είναι η φιλοσοφική
σημασία που δίνει στον όρο; Όπως το λέει ο ίδιος, είναι «η απόρριψη των μεγάλων
αφηγήσεων». Δηλαδή, η απόρριψη των στρατευμένων θεωριών που επαγγέλλονται κάποιου
είδους απελευθέρωση και, ως εκ τούτου, αναστοχάζονται το σύνολο της ανθρώπινης
ιστορίας υπό μία αξιακή σκοπιά. Αυτό το οποίο απαξιώνει ο Λυοτάρ και όσοι εκείνη
την εποχή αυταποκαλούνταν μεταμοντέρνοι, είναι ακριβώς η αξιακή στράτευση της
σκέψης. Προσπαθούν να μας πουν ότι όλο αυτό είναι μυθολογία και πρέπει να
εγκαταλειφθεί. Αν εγκαταλειφθεί αυτό, τότε πού περνάμε; Προφανώς, σε έναν
αποχαλινωμένο σχετικισμό. Και οι φιλοσοφικές ιδέες του Λυοτάρ προέρχονται απευθείας
από τον όψιμο Βιτγκενστάιν, τον Βιτγκενστάιν των Φιλοσοφικών ερευνών. Το έργο αυτό
του Βιτγκενστάιν μπορούμε να πούμε πως πυροδότησε τον αμερικανικό νεοπραγματισμό,
ένα ρεύμα παράλληλο με τον γαλλικό μεταστρουκτουραλισμό: αυτές δηλαδή που μπορούμε
να ονομάσουμε «μεταμοντέρνες φιλοσοφίες». Το χαρακτηριστικό τους είναι ακριβώς ότι
έχουν μία φετιχιστική σύλληψη της γλώσσας και της σκέψης και οδηγούν σε μια εντελώς
σχετικιστική, δηλαδή (νεο)φιλελεύθερη, αντίληψη των πραγμάτων που στην
πραγματικότητα απαγορεύει οποιαδήποτε αξιακή τοποθέτηση – οποιαδήποτε στράτευση,
κατά το κοινώς λεγόμενο… Είναι δηλαδή μια απόλυτη συνθηκολόγηση της σκέψης με το
υπάρχον, η οποία όμως υποστηρίζεται με επιχειρήματα δήθεν αντισυμβατικά. Θεωρείται
δηλαδή ότι είναι απελευθερωτικό το να μην έχεις πλέον αξίες και οράματα, να μπορείς
να αποδέχεσαι το οτιδήποτε υπάρχει και να παίζεις μαζί του.

Γ.Κ. Αυτό γίνεται εξ ορισμού, δεν αποδεικνύεται. Γίνεται αξιωματικά…

Φ.Τ. Αυτό λοιπόν είναι ένα αποτέλεσμα της κρίσης των ίδιων των μεγάλων
απελευθερωσιακών οραμάτων και των κινημάτων που τα ενσάρκωσαν. Έτσι βλέπω ότι
δένουν μεταξύ τους οι εξελίξεις στο αισθητικό, στο πολιτικό και στο φιλοσοφικό
πεδίο. Όπως δηλαδή έχουμε το τέλος, τον θάνατο των καλλιτεχνικών πρωτοποριών από τη
μία πλευρά, έχουμε από την άλλη το θάνατο των κοινωνικών κινημάτων. Και αυτοί οι
θάνατοι, που συμπίπτουν ιστορικά στα τέλη της δεκαετίας του ’60 ή αρχές του ’70,
καθώς το κυρίαρχο μοντέλο του καπιταλισμού αλλάζει και πάλι προς την κατεύθυνση που
αργότερα ονομάστηκε «νεοφιλελευθερισμός», θεωρητικοποιούνται ή αισθητικοποιούνται
μέσα στο σύνθημα που τιτλοφορήθηκε «μεταμοντερνισμός».

Σε αυτό λοιπόν είναι που αντιτίθεμαι σφόδρα, και με αυτή την έννοια κατανοώ τον όρο
μεταμοντερνισμός. Δεν σημαίνει πως οτιδήποτε έχει παραχθεί ή γραφτεί στη δεκαετία
του ’80 ή του ’90 πρέπει να το πούμε μεταμοντέρνο. Γιατί ορισμένοι αυτό κάνουν, και
αρχίζει μια συζήτηση χαώδης. Δεν έχει νόημα να τα λέμε όλα μεταμοντέρνα. Κι αν
εννοήσουμε το μεταμοντέρνο σε αντιπαράθεση προς το «μοντέρνο», ποιο είναι αυτό το
μοντέρνο; Διότι μέσα στον μοντερνισμό υπάρχουν ήδη όλες οι τάσεις, ακόμα και οι πιο
αντιτιθέμενες μεταξύ τους – ο εγκεφαλισμός και το αντίθετό του, ο πρωτογονισμός,
υπάρχει η λατρεία της τεχνολογίας όσο και η εξύμνηση της εσωτερικότητας, όλ’ αυτά
συνυπάρχουν από τον Ρομαντισμό και μετά και σε όλο τον εικοστό αιώνα μπορεί κανείς
να τα δει ως συστατικά του μοντερνισμού. Ο μοντερνισμός είναι ήδη κάτι πάρα πολύ
γενικό για να έχει νόημα ως όρος. Να πούμε ότι κάποιος καλλιτέχνης είναι μοντέρνος
δεν σημαίνει σχεδόν τίποτα· πρέπει να δούμε τι ακριβώς δείχνει και τί υποστηρίζει.
Το να κάνουμε αυτό τον ορισμό, που είναι ήδη ξεχειλωμένος, βάση για να ενοήσουμε το
αντίθετό του, μας οδηγεί σε μία ακόμη πιο ξεχειλωμένη οπτική. Τελικώς σημαίνει τα
πάντα και τίποτα.

Γι΄ αυτό και εγκαταλείφθηκε, δεν πολυχρησιμοποιείται πλέον. Στην Ελλάδα ίσως
περισσότερο, γιατί υπάρχει μια αδράνεια· σήμερα πάντως έχει καταργηθεί στις
διεθνείς συζητήσεις ο όρος «μεταμοντέρνο». Τελείωσε μάλλον αυτή η μόδα. Αναφέρεται
μόνο περιστασιακά.

Γ.Κ. Για να το συνδέσουμε τώρα με το θρησκευτικό... Αν τα πράγματα είναι έτσι ––που

έτσι θα είναι––, η λογική που επικράτησε τις δεκαετίες αυτές του ’70-’80, αυτό που
ονομάζουμε βασιλεία του σχετικισμού το οποίο οδηγεί ενδεχομένως στην εγκατάλειψη
κάθε οράματος και αξίας, αυτό δεν θα έπρεπε να έχει κάποιο αντίκτυπο στο
θρησκευτικό κομμάτι; Τώρα σε βάζω σε κάτι πιο πεζό.

Φ.Τ. Όχι, αγγίζεις ένα πολύ καυτό ζήτημα.

Γ.Κ. Αλλά για ποιο λόγο υπάρχει στροφή σε όλο τον πλανήτη προς τη θρησκεία, ξανά
και ξανά; Πιθανώς θα ήταν πολύ πιο εύκολο, ακόμη και για τον καπιταλισμό, η
εγκατάλειψη κάθε θρησκευτικότητας στη ζωή. Γιατί βλέπουμε το αντίθετο; Ακόμη και
στις ΗΠΑ, μη συζητήσουμε για την Ανατολή...

Φ.Τ. Αυτό είναι καυτό ερώτημα, πράγματι. Τί έγινε δηλαδή με τις θρησκείες, γιατί
αυτή η έκρηξη. Και μέσα στα φαινόμενα του λεγόμενου «μεταμοντερνισμού» είναι
οπωσδήποτε κι αυτό. ¨Όπως σε αισθητικό επίπεδο έχουμε την επαναχρησιμοποίηση
παρωχημένων τεχνοτροπιών σε πνεύμα συγκρητιστικό και καταναλωτικό, θα έλεγε κανείς
πως το ίδιο συμβαίνει και στο επίπεδο των ιδεολογιών. Ξαφνικά υπάρχει ένας άκρατος
συγκρητισμός όπου ο καθένας κανείς παίρνει κομμάτια από ιδεολογίες ενός μακρινού
παρελθόντος και τις ξανασυγκολλάει με καινούργια υλικά δημιουργώντας περίεργες
υβριδικές κατασκευές. Οι θρησκευτικές ιδεολογίες προσφέρονται εύκολα γι’ αυτό. Ένα
πράγμα που πρέπει να ξεκαθαρίσουμε από την αρχή, είναι ότι αυτές οι θρησκευτικές
αναβιώσεις που βλέπουμε σήμερα είναι κάτι το ιδιαζόντως μοντέρνο. Δηλαδή δεν έχουν
σχέση, ή έχουν πολύ μικρή, με την παραδοσιακή θρησκεία το όνομα της οποίας
επικαλούνται.

Ο σύγχρονος ισλαμισμός δεν είναι το κλασικό Ισλάμ. Οι σημερινές μορφές χριστιανικού

φονταμενταλισμού δεν είναι ο χριστιανισμός του Μεσαίωνα. Ο σιωνισμός της εποχής μας
δεν είναι η θρησκεία του αρχαίου Ισραήλ, ούτε καν ο μεσιανισμός της Διασποράς…
Είναι κάτι καινούργιο. Και αυτό το καινούργιο έχει, όπως και στις αισθητικές
χρήσεις του «μεταμοντέρνου», κάτι το πλαστό μέσα του. Κάτι το ειρωνικό και το
ψευδές. Δηλαδή, γενική μου εκτίμηση είναι ότι όλ’ αυτά τα φαινόμενα είναι υβριδικές
μορφές που χρησιμοποιούν θρησκευτική φρασεολογία και μανδύα γενικώς για να
συγκαλύψουν αιτήματα κατεξοχήν μοντέρνα και επικαιρικά, πολιτικού χαρακτήρα.

Ποιο είναι το αληθινό περιεχόμενο αυτών των αιτημάτων; Είναι κυρίως, σε μεγάλο
βαθμό τουλάχιστον, εθνικιστικό. Το χαρακτηριστικότερο γνώρισμα όλων των
θρησκευτικών φονταμενταλισμών της εποχής μας είναι μια ιδιάζουσα συγκόλληση του
θρησκευτικού με το πολιτικό στοιχείο. Ωστόσο, πραγματικά κυρίαρχο είναι το
πολιτικό· το θρησκευτικό είναι απλώς επιφαινόμενο, είναι ο μανδύας. Οπουδήποτε
ξύσεις λίγο τη θρησκευτική τους φρασεολογία, θα βρεις ένα οξύ πολιτικό αίτημα – και
κατά κανόνα πρόκειται για αιτήματα κάποιου είδους «καθυστερημένου εθνικισμού».
Δηλαδή, μορφές εθνικισμού που δεν ακολούθησαν την παραδοσιακή διαδικασία μέσα απ’
την οποία γεννήθηκαν τα ευρωπαϊκά έθνη, δεν μπόρεσαν να δημιουργήσουν εγκαίρως
βιώσιμο κράτος και να οργανώσουν μια εθνοκρατική ζωή κανονικά, φυσιολογικά, οπότε
αυτό επανέρχεται ως αποθημένο υπό τη μορφή του μαχητικού φονταμενταλισμού.

Το βλέπουμε στον σιωνισμό, που έχει σχέση με τη διεκδίκηση για το κράτος του
Ισραήλ, στους ποικίλους ισλαμικούς φονταμενταλισμούς όπου όλοι προέκυψαν από τα
ιδιάζοντα προβλήματα της μετα-αποικιακής κατάστασης όπου δεν μπορεσαν να ενταχθούν
σε μια κοινωνία των εθνών υπό όρους σχετικά ισότιμους, και το βλέπουμε με πιο ασαφή
τρόπο στους χριστιανικούς φονταμενταλισμούς που εκφράζουν αιτήματα μαζών και
τμημάτων του πληθυσμού τα οποία αισθάνθηκαν εξαπατημένα από τις σύγχρονες πολιτικές
και κοινωνικές μορφές ζωής. Στην Αμερική είναι χαρακτηριστικό: όλ’ αυτά τα οποία
άφησε απέξω το «αμερικανικό όνειρο», οι μάζες και τα στρώματα του πληθυσμού που
εξαπατήθηκαν από τη δημιουργία του μοντέρνου πολιτικού συστήματος, βρίσκουν μια
διέξοδο στη δυσαρέσκειά τους μέσ’ από τέτοιες μορφές φονταμενταλισμού. Ένα πολύ
μεγάλο μέρος λοιπόν των θρησκευτικών αναβιώσεων της εποχής μας είναι τέτοιου είδους
φαινόμενα, φαινόμενα καθυστερημένων και παραμορφωμένων εθνικισμών, οι οποίοι επειδή
έχουν χάσει την ιστορική στιγμή όπου θα μπορούσαν να αρθρώσουν με τον κατάλληλο
πολιτικό τρόπο και λόγο τις διεκδικήσεις τους, επικαλούνται ένα θρησκευτικό όραμα.

Υπάρχει κι ένα άλλο κομμάτι, είναι το πιο ανορθόδοξο: δεν το λέμε φονταμενταλισμό
κατ’ αρχάς, το λέμε new age. Κι αυτό συμμετέχει στις θρησκευτικές αναβιώσεις της
εποχής, αλλά μ’ έναν τρόπο αποκλίνοντα, για να το πούμε έτσι. Εδώ δεν πρόκειται για
παραδοσιακές θρησκείες που τα αιτήματά τους ξαναβγαίνουν στην επιφάνεια, αλλά για
έναν συγκρητισμό που σταχυολογεί θρησκευτικές παραδόσεις του παρελθόντος και
κατασκευάζει μια καταναλωτική ιδεολογία που έχει μεγάλη διάδοση στα μεσαία και άνω
στρώματα (ό,τι ακριβώς κάνει ο «μεταμοντερνισμός» με τις τεχνοτροπίες του
παρελθόντος). Και εδώ επίσης βλέπουμε την παρωδιακή χρήση του πράγματος. Προφανώς
οι διάφοροι γκουρού με τα τεράστια ακροατήρια και τις λιμουζίνες στη Δύση δεν
απηχούν τον κλασικό ινδουϊσμό, ούτε τον κλασικό σουφισμό, ούτε τον κλασικό βουδισμό
ή ταοϊσμό… Είναι επίσης μοντέρνα φαινόμενα, ετερόκλητα και ανομοιογενή, πολλές
φορές διαστρέφουν κατάφωρα τις παραδόσεις τις οποίες επανερμηνεύουν σύμφωνα με τις
ανάγκες τους – αλλά προφανώς αυτά τα φαινόμενα αντανακλουν μια διαφορετική ανάγκη
κι έχουν απήχηση σε άλλα στρώματα. Δηλαδή, εδώ δεν έχουμε καθυστερημένους
εθνικισμούς και, αντίστοιχα, τα στρώματα που είναι επιρρεπή σε τέτοια φαινόμενα δεν
είναι τα κατώτερα και τα μη προνομιούχα ή τα καταπιεσμένα. Αντίθετα, είναι στρώματα
σχετικά προνομιούχα του δυτικού κόσμου, μεσαίες και άνω αστικές τάξεις που
πλήττονται από μια τρομακτική έλλειψη νοήματος. Αυτή η έλλειψη νοήματος, που είναι
οργανικό παράγωγο του καταναλωτικού τρόπου ζωής στη Δύση, της παρακμής των αξιών
και όλων αυτών των πραγμάτων, γεννούν ένα δυσαναπλήρωτο εσωτερικό κενό και αυτό
παίρνει τον χαρακτήρα μιας ψευδο-θρησκευτικής ανησυχίας, στην οποίαν
ανταποκρίνονται τέτοια φαινόμενα, τύπου new age.

Έτσι, χονδρικά, θα επιχειρούσα να εξηγήσω κάπως αυτή την ιστορία.

Γ.Κ. Στην Ελλάδα;

Φ.Τ. Στην Ελλάδα έχουμε μια μορφή φονταμενταλισμού, η οποία έφτασε στο αποκορύφωμά
της κυρίως στη δεκαετία του ’80. Είναι μια επαναφορά του κακοφορμισμένου πλέγματος
της Ελληνορθοδοξίας. Σήμερα εξακολουθεί να την εκπροσωπεί ο... Μακαριότατος.

Η ρητορική αυτών των κύκλων συγκινεί πάντα ένα κομμάτι της ακροδεξιάς – παραδόξως
όμως βλέπουμε και μια εκλεκτική της συγγένεια με την παραδοσιακή αριστερά… Η
ρητορική τους είναι αντικαπιταλιστική και αντιπαγκοσμιοποιητική. Αν πάρεις κομμάτια
των λόγων τους εκτός τού συμφραζομένου, από μόνα τους, είναι πολλά που θα τα
προσυπέγραφες λέξη προς λέξη. Αυτό είναι ενδεικτικό. Πίσω από αυτές τις ιδεολογίες
κρύβεται ένα πραγματικό αίτημα. Εκφράζεται το αίτημα των λιγότερο προνομιούχων
στρωμάτων τα οποία πλήττονται από τη διαδικασία της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης
και από την κεφαλαιοκρατική αγορά και νιώθουν να χάνουν τον κόσμο κάτω απ’ τα πόδια
τους. Δεν έχουν όμως την ωριμότητα ή την καλλιέργεια να αρθρώσουν σε έναν
πραγματικό πολιτικό λόγο τα προβλήματά τους, να κατανοήσουν τις πραγματικές τους
αιτίες, οπότε όλη αυτή η ––δικαιολογημένη κατά τ’ άλλα–– δυσαρέσκεια βρίσκει
εκτόνωση σε ένα παραλήρημα εθνοθρησκευτικό, αρκετά παρανοϊκό, όπου οι πάντες στον
κόσμο εμφανίζονται ως εχθροί της «ελληνικότητας», της «ορθοδοξίας», κλπ. Είναι μια
διεστραμένη πολιτική ανάλυση.

Όσον αφορά το άλλο κομμάτι, του new age, έχει κι αυτό στην Ελλάδα σημαντική
απήχηση. Βλέπω να πολλαπλασιάζονται γύρω μου αυτά τα φαινόμενα, ανακαλύπτω παλιούς
γνωστούς, παλιούς φίλους, πρώην ριζοσπάστες, που τώρα παρακολουθούν «θρησκευτικές»
τελετές νέων θρησκειών – πολλές φορές το λένε αυτό «πρακτική φιλοσοφία», και
εννοούν ασκήσεις διαλογισμού...

Γ.Κ. Εσύ, θρησκευτικά, τί κάνεις μέσα σου; Σε μια απλή ερώτηση, τί πράγμα
πιστεύεις;

Φ.Τ. Σε τί θεό πιστεύω; (γέλια). Δεν έχω καμία απολύτως θρησκευτική πίστη από ––αν
θυμάμαι καλά–– τα 15 μου. Με χωρίζουν τεράστιες διαφορές από την αντίληψη του
κόσμου που χαρακτηρίζει τις δικές μας θρησκείες, τις μονοθεϊστικές. Μπορώ να πω ότι
οι μονοθεϊσμοί, μέσ’ απ΄ όλο το αχανές φάσμα των θρησκευτικών φαινομένων, είναι οι
θρησκείες απέναντι στις οποίες νιώθω τη μεγαλύτερη απόσταση και αντιπαλότητα, διότι
η δογματική τους κατασκευή αντιστρατεύεται πολύ βασικές δικές μου θεωρητικές
επιλογές. Βέβαια, δεν τις αντιστρατεύονται μόνο οι μονοθεϊσμοί και τα δόγματά τους,
τις αντιστρατεύεται εξίσου μια παράδοση της ελληνικής φιλοσοφίας, αυτή που
ονομάζουμε μεταφυσική, από την οποία οι μονοθεϊσμοί άντλησαν κατεξοχήν ––όπως
ξέρουμε–– για να συγκροτήσουν τα δόγματά τους. Η χριστιανική θεολογία και ο
Πλατωνισμός συνυφαίνονται με πολλούς τρόπους στην ιστορία των ιδεών. Οποιαδήποτε
μεταφυσική αντίληψη του κόσμου ––είτε με μορφή φιλοσοφική είτε με μορφή θεολογική––
με βρίσκει ενάντιο. Υπάρχουν δυο-τρία πράγματα σε αυτές τις κοσμοαντιλήψεις με τα
οποία μου είναι αδύνατο να συνδιαλλαγώ.

Πρώτον και κύριον, η ιδέα ότι η φύση είναι κτίσμα – και δεν νοείται μονοθεϊστική
πίστη χωρίς αυτή την ιδέα. Η ιδέα ενός υπερβατικού, έλλογου Δημιουργού υπεράνω της
ίδιας της φύσης, που την καθιστά κτίσμα, τέχνημα, μου είναι αποκρουστική και νομίζω
ότι αυτή η ιδέα βρίσκεται στη βάση όλης της σύγχρονης τεχνοεπιστήμης η οποία
οδήγησε τη φύση στα πρόθυρα του αφανισμού. Αν η λέξη «Θεός» θα είχε για μένα κάποιο
νόημα, θα όφειλε να διαχυθεί αδιαχώριστα μέσα στην έννοια Φύση. Οποιαδήποτε
διάκριση αυτών των δύο τη θεωρώ απαράδεκτη. Κι αυτό βέβαια έχει συνέπειες σε μια
σειρά από πράγματα: στη σχέση μας με τον νόμο, με το σώμα, με τις επιθυμίες, χιλια
δυο άλλα πράγματα…

Αντίθετα, νιώθω πολύ μεγαλύτερη συμπάθεια ή συγγένεια, με θρησκείες που διατηρούν

ένα πανθεϊστικό όραμα του κόσμου. Οι περισσότερες ασιατικές θρησκείες ––εννοώ τις
μεγάλες, ανεπτυγμένες θρησκείες–– είναι πιο κοντά σε αυτή τη σύλληψη. Άλλωστε,
πολλές απ’ αυτές δεν έχουν καν την έννοια του «Θεού», και αυτό το θεωρώ ενδεικτικό.
Ο Βουδισμός δεν έχει καν την έννοια του «Θεού», ο Ταοϊσμός δεν έχει καμία έννοια
θεού… Η ίδια η φύση (όπως και αν λέγεται, είναι σε τελευταία ανάλυση η ίδια η φύση)
αντιπροσωπεύει την υπέρτατη αρχή. Ακόμη και ο Ινδουισμός όμως, ο οποίος έχει πολλές
θεότητες, δεν διαφέρει πολύ από τον ελληνικό πολυθεϊσμό. Οπουδήποτε δηλαδή μία
θρησκεία συμμερίζεται ένα μονιστικό όραμα του κόσμου, εκεί έχω πολύ μεγαλύτερα
περιθώρια συμπάθειας...

Αυτά σε ό,τι αφορά το κοσμοθεωρητικό επίπεδο. Υπάρχει και μία άλλη πλευρά, κι αυτό
είναι το πιο ενδιαφέρον. Είναι η πλευρά η καθαρά βιωματική, που έχει σχέση με την
τελετουργία. Θεωρώ ότι οι θρησκείες πρωτίστως είναι ζήτημα όχι πίστης, αλλά
τελετουργικής στάσης. Οι θρησκείες έγιναν δόγματα. Κατ’ αρχήν, για να μιλήσουμε με
όρους «πίστης» προϋποθέτουμε ένα συγκροτημένο δόγμα. Από πότε όμως έχουμε
συγκροτημένα δόγματα; Πολύ αργά, σχετικά. Οι άνθρωποι έχουν κάποιου είδους
θρησκευτική ζωή από καταβολής της ανθρωπότητας· αλλά θρησκείες με δόγματα βλέπουμε
πάρα πολύ αργά στην ιστορία. Στο συντριπτικά μεγαλύτερο κομμάτι της ζωής της η
θρησκεία δεν ήταν τίποτε άλλο παρά τελετουργία. Κάποια μυθική αφήγηση, που δεν έχει
χαρακτήρα δεσμευτικό, ήταν συνοδευτική της τελετουργίας. Το περιεχόμενο της
θρησκευτικής ζωής είναι κυρίως η τελετουργία, δεν είναι η πίστη όπως κακώς
πιστεύεται – και η τελετουργία μας οδηγεί σε πολύ πολύ βαθιές πλευρές της
ανθρώπινης ύπαρξης. Το δικό μου θρησκειολογικό έργο ξεκίνησε από την ανακάλυψη
αυτού του πράγματος: από την ανακάλυψη των βαθιών ριζών της τελετουργίας στην
ανθρώπινη ζωή, και οτιδήποτε πηγαίνει μαζί. Μπορώ να σου συνοψίσω με πολύ λίγα
λόγια την ιδέα μου, που έχει πάλι πολλές διακλαδώσεις από τη στιγμή που
χρησιμοποιείται ως ερμηνευτική αρχή για πολλά φαινόμενα. Η ιδέα μου, λοιπόν, είναι
ότι η ρίζα της θρησκευτικής τελετουργίας βρίσκεται στην ανάγκη του ανθρώπου να
συρράψει προσωρινά το χάσμα που άνοιξε ο πολιτισμός με τη φύση. Στο βαθμό που ο
άνθρωπος γίνεται άνθρωπος, αναπτύσσει κοινωνίες, εμφανίζεται μια απόσπαση από τη
φύση, που εκτός των άλλων συνεπάγεται έναν ορισμένο βαθμό ενορμητικής καταστολής
και απώθησης, με τη φροϋδική έννοια του όρου. Για να έχουμε κοινωνία θα πρέπει να
έχουμε νόμο, κι όπου έχουμε νόμο έχουμε και απώθηση.

Κάποιες δηλαδή εκφραστικές δυνατότητες που αποτελούν μέρος της ενστικτικής

παρακαταθήκης των ανθρώπων πρέπει να καταπιεστούν, να απωθηθούν, ώστε να μπορέσει
να λειτουργήσει κοινωνική οργάνωση. Φυσικά έχει μεγάλη σημασία το πόσο απλοί ή
περίπλοκοι, πόσο λίγοι ή πολλοί είναι αυτοί οι περιορισμοί, οι νόμοι και οι κανόνες
– κι από αυτή την άποψη υπάρχει τεραστια διαβάθμιση ανάμεσα στις κοινωνίες… Αλλ’
ακόμη και στις πιο πρώιμες και εξισωτικές κοινότητες που μπορούμε να φανταστούμε,
ένα ελάχιστο νόμων είναι απαραίτητο. Και ως εκμαγείο του νόμου μπορούμε να λάβουμε
την αρχή της απαγόρευσης της αιμομιξίας. Δεν υπάρχει κοινωνία χωρίς το ταμπού της
αιμομιξίας, πράγμα που ρυθμίζει τη συγγένεια και τις γαμικές ανταλλαγές, ένα σπέρμα
πολιτικής οργάνωσης μέσω του οποίου η κοινωνία γίνεται κοινωνία. Δεν υπάρχει ωστόσο
νόμος που να μη συνεπάγεται έναν ορισμένο βαθμό απώθησης. Αυτού του πράγματος,
λοιπόν, φαίνεται ότι οι κοινωνίες είχαν ανέκαθεν μια οξύτατη επίγνωση: ότι η ίδια
κοινωνική ζωή ως κοινωνική ζωή είναι παραγωγός παθολογιών, κι έπρεπε να επινοηθεί
κάποια θεραπευτική στρατηγική για τον χειρισμό και την αντιρρόπηση αυτών των
παθολογιών. Ποιά θα ήταν αυτή η θεραπευτική στρατηγική; Περιοδικά, εποχιακά, έστω
μία φορά τον χρόνο, σε πολύ αυστηρά οριοθετημένα χωροχρονικά πλαίσια, θα πρέπει να
αίρεται όλο το πλέγμα των θεσμικών κανόνων. Ουσιαστικά, δηλαδή, κάτι να που μοιάζει
με παλινδρόμηση της κοινωνικής ζωής σε μια προ-κοινωνική κατάσταση, κατάσταση
αδιαφοροποίητης συγχώνευσης με τη φύση που αντανακλά το αρχέγονος χάος πριν από τη
δημιουργία. Αυτή είναι, εν ολίγοις, η λειτουργία του οργίου.
Αυτό είναι το κέντρο. Η οργιαστική λειτουργία είναι η ρίζα του ιερού, πάνω στην
οποία συγκροτήθηκε όλη η θρησκευτική ζωή της ανθρωπότητας. Η λειτουργία του οργίου
είναι ακριβώς η τελετουργική άρση των κοινωνικών κανόνων, που επιτρέπει την
επιστροφή του απωθημένου. Αυτού δηλαδή που η κοινωνική ζωή καταστέλλει υπό
φυσιολογικές συνθήκες, του δίνει μια διέξοδο εκτόνωσης – οριοθετημένη φυσικά, αλλά
έστω κι έτσι, μια διέξοδο εκτόνωσης... Αίρονται οι κανόνες, όλα επιτρέπονται προς
στιγμήν, ο άνθρωπος μπορεί να ξαναγυρίσει στη μήτρα της καταγωγής του, να βρεθεί σε
μια κατάσταση έκστασης που σημαίνει επίσης, άρση των ορίων του «εαυτού», μέσ’ από
την οποία όμως αναβαπτίζεται στις ίδιες τις δυνάμεις της φύσης, τονώνει τις ζωτικές
δυνάμεις μέσα του και αντιρροπεί τις παθολογικές συνέπειες της διαρκούς απώθησης.

Αυτή η λειτουργία, που ήταν ζωτικής σημασίας για την ανθρωπότητα, θεωρώ ότι
βρίσκεται στις απαρχές της θρησκευτικής ζωής – και αυτή διαφυλάσσεται μέσα στη
θρησκευτική τελετουργία. Φυσικά, όσο οι κοινωνίες πολυπλοκοποιούνται,
διαφοροποιούνται εσωτερικά και διαστρωματώνονται ταξικά, πολυπλοκοποιούνται
αντίστοιχα και οι θρησκείες· και αυτό είναι βέβαια μια ιστορική διαδικασία με
πολλές διαβαθμίσεις, το αποκορύφωμά της ωστόσο έρχεται με τον μονοθεϊσμό. Φτάνουμε
σε μια πλήρη περιστολή αυτού του στοιχείου.

Γ.Κ. Πλήρες κανονιστικό μοντέλο, ακόμη και της τελετουργίας…

Φ.Τ. Ο μονοθεϊσμός έφτασε να επενδύσει εκείνο που ήταν κάποτε το αντίθετο του
ιερού. Το αντίθετο του ιερού ήταν ο νόμος. Ο μονοθεϊσμός έφτασε να ιεροποιήσει τον
ίδιο τον νόμο. Έγινε μια στροφή 180 μοιρών, για να το πούμε έτσι, στο εσωτερικό της
θρησκείας. Φυσικά και οι μονοθεϊσμοί έχουν τελετουργία· αλλά είναι πλέον μια
ευνουχισμένη τελετουργία. Έστω πάντως και με τον ευνουχισμένο αυτόν τρόπο, διατηρεί
κάποια στοιχεία από την παλιά τελετουργία. Η χριστιανική τελετουργία βέβαια δεν
είναι διονυσιακό όργιο, αλλά και σε αυτήν έχεις τη δυνατότητα να κλάψεις, να χάσεις
στιγμιαία τον εαυτό σου, να λυθείς συγκινησιακά – είναι ένας μακρινός απόηχος της
ολόπλευρης εκτόνωσης που επέτρεπε κάποτε ο βακχικός οργιασμός.

Αυτά τα στοιχεία διατηρούνται σε κάποιον βαθμό – και δεν μπορούν να μη διατηρηθούν:

αν χαθούν αυτά, οι θρησκείες δεν είναι πλέον θρησκείες. Αν η θρησκεία αναχθεί σε
απλή πίστη δεν θα είναι παρά ένα κακέκτυπο της φιλοσοφίας. Αυτό ακριβώς είναι που
λείπει από τους ανθρώπους σήμερα, αυτό είναι που αναζητούν στα σύγχρονα θρησκευτικά
φαινόμενα, σοβαρά είτε παρωδιακά, λόγω της έλλειψης νοήματος που μαστίζει τη ζωή
τους. Είναι μια παράμετρος πολύ σημαντική: η ίδια η αποξένωση των σχέσεων μέσα στις
κοινωνίες μας κάνει πολύ έντονη αυτή την έλλειψη τελετουργικής συμμετοχής. Όσοι
πηγαίνουν σήμερα στις διάφορες σέκτες, αλλά και όσοι ξαναγίνονται χριστιανοί ή
μουσουλμάνοι, σε πολύ μεγάλο βαθμό υποκινούνται από την ανάγκη να ανήκουν σε μια
κοινότητα, να αισθάνονται μέρος ενός κοινού σώματος, να διαλύσουν την ατομικότητά
τους σε μια ευρύτερη συλλογικότητα…

Γ.Κ. Μπορεί να είναι υπεραπλουστευμένο το ερώτημα, αλλά έχει ενδιαφέρον η απάντηση.

Απ’ όλα τα φιλοσοφικά ρεύματα με τα οποία έχεις ασχοληθεί, ποιο είν’ εκείνο που
θεωρείς πιο συγγενικό στον εαυτό σου;

Φ.Τ. Από πολύ νωρίς, από τα εφηβικά μου χρόνια και από τα πρώτα διαβάσματα,
προσανατολίστηκα σε ένα συγκεκριμένο χώρο: αυτόν που προέκυπτε από την διασταύρωση
μαρξισμού και ψυχανάλυσης. Δηλαδή, η αριστερή ψυχανάλυση ή ο ψυχαναλυτικός
μαρξισμός ήταν από την αρχή το σημείο έλξης μου. Πριν μελετήσω συστηματικά τον Μαρξ
και τον Φρόυντ είχα ελκυστεί από την περίπτωση του Βίλχελμ Ράιχ, του μεγάλου αυτού
ριζοσπάστη ψυχαναλυτή ο οποίος είχε τη γνωστή παράξενη μοίρα. Η οπτική του ήταν
διαμορφωτική για μένα, καθόρισε το πεδίο των μεταγενέστερων ενασχολήσεών μου.
Αργότερα, την ίδια αυτή περιοχή την είδα χαρτογραφημένη φιλοσοφικά από τη σχολή της
Φραγκφούρτης. Η ανακάλυψη των κειμένων της Κριτικής Σχολής ήταν μεγάλη χαρά για
μένα… Αλλά δεν υπήρξα πραγματικά «μαθητής» της, με την έννοια ότι την ανακάλυψα ενώ
είχα ήδη προσανατολιστεί σε αυτή την κατεύθυνση. Ξαφνικά, όταν άρχισα να διαβάζω τα
κείμενα της Φραγκφούρτης, ανακάλυψα ότι κάποιοι είχαν κάνει πολύ πριν από μένα μια
δουλειά που προσπαθούσα να βρω τρόπο να κάνω – είχαν ήδη απαντήσει τα ερωτήματα που
έθετα. Ήταν πολύ ανακουφιστικό και πολύ χαροποιητικό. Νιώθω μεγάλη συγγένεια, υπ’
αυτή την έννοια, με αυτή την παράδοση σκέψης. Μια άλλη επιρροή που κράτησε πολλά
χρόνια στη ζωή μου, συναφής, ήταν η βρετανική αντιψυχιατρική: ο Ρόναλντ Λαίνγκ και
ο ο Νταίηβιντ Κούπερ. Λίγο αργότερα, δηλαδή, συνάντησα καθ’ οδόν το έργο τους κι
επειδή συνδυαζόταν με δικά μου ενδιαφέροντα ––τον άλλο θεωρητικό «γάμο» που με
απασχολούσε: μαρξισμού και φαινομενολογίας, όπως είχε δοκιμαστεί στο έργο των Σαρτρ
και Μερλώ-Ποντύ–– ένιωσα μεγάλο θαυμασμό για τα επιτεύγματά τους, τόσο σε
θεωρητικό όσο και σε πρακτικό επίπεδο. Γιατί ανέπτυξαν και μια συγκεκριμένη
πρακτική δράση με βαρύνουσες πολιτικές συνέπειες: την εναντίωση στο ψυχιατρείο και
στους θεσμούς εγκλεισμού, αλλά και μια σειρά ––ιδίως για τον Κούπερ ισχύει αυτό––
από πειραματισμούς σε επίπεδο μη συμβατικών σχέσων και κοινοτήτων· σε επίπεδο
εναλλακτικών μορφών συμβίωσης, διερεύνησης της συνείδησης με ψυχεδελικά φάρμακα,
κλπ. Επειδή κι εγώ ήμουν τότε σ’ έναν τέτοιο δρόμο, μετα-χίππικο, για να το πούμε
έτσι, και τις συναφείς πρακτικές, βρήκα εκεί έναν οδηγό για πολλά πράγματα που με
αφορούσαν. Τώρα πρέπει να πω και κάτι που θα συνδέσει αυτό το κομμάτι με τα
θρησκειολογικά που λέγαμε πριν. Η ενασχόλησή μου με τη θρησκειολογία ξεκίνησε
ουσιαστικά από την την ανακάλυψη που έκανα των βαθιών ανθρωπολογικών ριζών της
τελετουργίας. Αυτή η ανακάλυψη δεν προέκυψε από απλά διαβάσματα αλλά ήταν προϊόν
προσωπικών εμπειριών: κυρίως του πειραματισμού με τις ψυχεδελικές ουσίες, προπαντός
με το LSD. Μπαίνοντας σε αυτή την περιοχή εμπειριών…

Γ.Κ. Γράφεται αυτό, έτσι; Δεν έχουμε πρόβλημα νομικής φύσεως, έχουν περάσει τα
χρόνια...

Φ.Τ. Στα νιάτα μου είχαμε! Μπήκα σε αυτή την περιοχή έχοντας διαμορφώσει ερωτήματα
και έννοιες για να χειριστώ τέτοιου είδους εμπειρίες τα οποία προέρχονταν από την
αντιψυχιατρική. Και βγήκα με κάποιες υποθέσεις εργασίας για τη θρησκεία. Ουσιαστικά
μέσ’ από τις οριακές εμπειρίες της έκστασης, του οργιασμού, της αγωνίας, της
τρέλας, είδα ξαφνικά τί πραγματικά παίζεται στις θρησκείες, το οποίο μέχρι τότε
αγνοούσα.

Γ.Κ. Γιατί δεν το είχες βιώσει ίσως;

Φ.Τ. Ναι, βέβαια. Οπότε είδα τις θρησκείες από τελείως άλλη σκοπιά – από τη σκοπιά
της σχέσης τους με την τρέλα και με τις ακραίες καταστάσεις του θυμικού. Μεγάλο
μέρος τής δουλειάς που έκανα μετέπειτα στο θρησκειολογικό πεδίο ήταν η απόπειρα να
εννοιοποιήσω τις δικές μου εμπειρίες.

Γ.Κ. Και για να τελειώσουμε, Φώτη, πές μου τι σχεδιάζετε για φέτος στο «Κέντρο
Διαπολιτισμικών Σπουδών», στον χώρο της Futura.

Φ.Τ. Συνεχίζω να κάνω τα μαθήματά μου, η Έλσα Λιαροπούλου το ποιητικό της

εργαστήριο, ο Μαρίνος ο Βλέσσας θα κάνει πάλι για τους πολιτισμούς των Άνδεων, και
θα έχουμε μερικούς ακόμα καινούργιους φέτος. Ο Κώστας ο Ζάρας έχει προτείνει μια
σειρά για τον ιουδαϊκό μυστικισμό, ο Βασιλειάδης πιθανότατα θα ξανακάνει το μάθημά
του για τον ινδικό πολιτισμό, η Λυδία η Κοντογιωργοπούλου σχεδιάζει μια εισαγωγή
στους κλασικούς της κοινωνιολογίας, και πιθανώς να ξανάχουμε το μάθημα του
κινηματογράφου που πέρυσι δεν έγινε. Γενικά, το σκεπτικό του πράγματος είναι να
έχουμε όσο το δυνατόν περισσότερα μαθήματα σε αλληλοσυνδεόμενους τομείς. Μας
ενδιαφέρει πάνω απ’ όλα ––μ’ ενδιαφέρει προσωπικά, κι έτσι ξεκίνησα–– η δημιουργία
ενός εναλλακτικού χώρου μάθησης, αν μπορούμενα το πούμε έτσι, απέναντι σε αυτό που
προσφέρει η θεσμική εκπαίδευση. Και το αντιλαμβάνομαι κυριολεκτικά σε αντιπαράθεση
με τη θεσμική εκπαίδευση, η οποία αντιπροσωπεύει το ακριβώς αντίθετο από εκείνο που
θα ήταν μια καλώς εννοούμενη παιδεία. Εννοώ δηλαδή την κρατικά παρεχόμενη
εκπαίδευση – και αυτό ισχύει εξίσου βέβαια για την ιδιωτική, διότι και τα ιδιωτικά
λεγόμενα πανεπιστήμια που τόσο πολύ συζητιούνται στις ημέρες μας διεκδικούν να
κάνουν με αποτελεσματικότερο τροπο εκείνο που επιδιώκει το κράτος. Με αυτή την
έννοια υπάρχει απόλυτη σύμπνοια σκοπών, και το δίλημμα κρατικά ή ιδιωτικά
εκπαιδευτικά ιδρύματα είναι γελοίο. Κρατικά και ιδιωτικά εκπαιδευτικά ιδρύματα
επιτελούν το αντίθετο απ’ αυτό που είναι μια καλώς ενοούμενη παιδεία: είναι μορφές
πνευματικής χειραγώγησης, καταστολής του αυθορμητισμού και των δημιουργικών
αναζητήσεων των ανθρώπων προκειμένου να τους εντάξουν μέσα σε ένα τρομακτικά
αυταρχικό κι ετερόνομο καθεστώς εργασίας. Όσο λοιπόν τα πράγματα πηγαίνουν προς
αυτή την κατεύθυνση, η ανάγκη των ανθρώπων ––ή κάποιων ανθρώπων–– για πραγματική
μάθηση με την έννοια τη δημιουργική, την ολόπλευρη, και οπωσδήποτε δημοκρατική, με
τη σημασία της ελεύθερης άλληλόδρασης και της υποβοηθούμενης αυτομαθητείας, θα
περισσεύει. Θα πρέπει να δημιουργηθούνε λοιπόν θύλακοι που ν’ ανταποκρίνονται σε
αυτή τη συλλογική ανάγκη. Αυτό είναι σήμερα το όνειρό μου. Ένα εναλλακτικό
εκπαιδευτικό πρόγραμμα που μπορεί ακόμη να διασώζει μία καλώς εννοούμενη εκδοχή
παιδείας και καλλιέργειας, την οποία εγκαταλείπουν οι θεσμοί.