哲学

“合敬静为一”
—— 论 真 德 秀 工 夫 论 的 理 论 特 色
—

宋道贵

摘要： 在真德秀的 工夫论中， 主敬 作为 “百圣相传 ” 的 “圣门心法”， 是修 养心 性 的 根 本 工

夫。 而主静一方面指敬贯动静之义下的 “静时之敬” 与夜晚之时的主敬工夫， 另一方面又含有以
静时与夜晚之时的主敬工夫为根本的意蕴。 这样， 他就将周敦颐的主静说纳入到主敬工夫的意义
结构之中， 形成了其 “合敬静为一” 的工夫论特色。 就其本质而言， 这种涵摄主静之义的主敬工
夫既不是牟宗三所谓的对于实然之心气的外在的空头的涵养， 也不是对于实体性之超越心的逆觉
体证， 可谓是宋明理学中一种特殊的工夫论形态。
关键词： 真德秀； 主敬； 主静； 工夫论
中图分类号： B244.99 文献标识码： A 文章编号： 1003－854X（ 2012 ） 01－0069－04

在宋代理学的工夫论中， 主敬说由程颐开其 子又发明之极其切至。 二先生有功于圣门， 此其最

端， 朱熹总其成， 而真德秀 （字希元， 世称西山先 大者也” 。 这样， 他就将程颐、 朱熹拔出于秦汉
④

生 ， 1178 -1235 ） 作 为 南 宋 后 期 的 “ 正 学 大 宗 ” 以来诸儒之上， 突出了程朱对主敬这一圣门心法的

（全祖望语）， 则在继承程朱相关思想的基础上， 进 阐扬接续之功。
一步明确与深化了主敬工夫的内涵， 并将周敦颐的 关于主敬工夫的内涵， 程颐有一个经典的理论
主静说纳入到主敬工夫的意义结构之中， 实现了两 界定： “所谓敬者， 主一之谓敬。 所谓一者， 无适
种修养工夫的理论融合。 因此， 真德秀的这种 “合 之谓一。” ⑤
对此， 真德秀解释道： “适， 往也， 主
敬静为一” 的工夫论思想， 实际上构成了理学工夫 于此事则不移于他事， 是之谓无适也。 主者， 存主
论发展中一个重要的理论环节。 之义……主者， 念念守此而不离之意也。 及其涵 养
既熟， 此心湛然， 自然无二无杂， 则不待主而自一
一 矣。 不待主而自一， 即所谓诚也。 敬是人事之本，
学者用功之要。” ⑥
在他看来， “主一无适” 的主敬
在 《西山读书记》 中， 真德秀以 “敬” 作 为标 工夫即是念念持守， 心无旁骛， 其目的是要恢复湛
题， 分为上下两篇， 对主敬说的思想源流作了考 然清明、 无二无杂的心之本然的状态。 因而主一是
察。 他首先 列举了 《尚 书 》、 《诗 经 》、 《论 语 》、 就学者用功而言， 是就人的内心做涵养的工夫。 在
《春秋》 三传、 《孝经》、 《礼记》、 《周易》、 《中 此基础上， 真德秀将程颐的 “主一无适” 说与朱熹
庸 》、 《大 学 》 等 先 秦 儒 家 经 典 所 载 的 圣 贤 言 敬 之 的 “敬贯动静” 说融合在一起进行发挥： “所谓主
语， 强调 “古先圣王以此相授， 春秋之世犹有知之 一者， 静时要一， 动时亦要一。 平居暇日， 未有作
者” 。 这实际上是把主敬工夫推到了百圣相传的
①
为， 此心亦要主于一， 此是静时敬； 应事接物， 有
圣门 “心法” 的地位， 即其所谓 “缅观往昔， 百圣 所作为， 此心亦要主于一， 此是动时敬。 静时能
相传， 敬之一言， 实其心法” ②
。 而秦汉以下至隋 敬， 则无思虑纷纭之患； 动时能敬， 则无举措烦扰
唐诸儒， “皆 不 知 敬 为 学 问 之 本 根 ” ③
， 以致千余 之患。 如此， 则本 心 常 存 而 不 失,为 学 之 要 莫 先 于
年间无人能够传承。 直到 “程子始指以示人， 而朱 此。” ⑦
可见， “主一” 之敬乃是贯穿于动静的不间

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断的修养工夫， 即无论静时动时都要控制自己的意 戒惧谨独始 輥
訛
輲
。
识， 保持一种鞭辟向里的敬畏状态， 以达到使善良 依真德秀之见， 如果仅能察知私意之萌， 而忽
的本心 “存而不失” 的效果。 略了克治与存养之功， 则私意之害并不能消除。 因
从字面上来看， 在真德秀的上述诠释中， 所谓 此， 为学之道必须省察、 克治、 存养三种工夫俱
“主一无适”， 显然含有精神专一之义， 但是这种专 全， 而不容有所缺失。 就这三者的工夫论次序而
一绝不是泛指专心于某事某物， 而是要通过念念持 言， 省察、 克治、 存养三者先后相继， 构成了主敬
守， 导向道德意识的豁醒。 因此， “主一” 之敬必 工夫的整体过程。
然包涵 “养善闲邪” 的意涵在内， 这也是其作为道 至此， 不难看出， 真德秀顺着朱熹的思路， 将
德修养工夫的题中应有之义。 对此， 真德秀有明确 主敬工夫所涵摄的 “养善闲邪” 的工夫指向展开为
的揭示， 他说： “敬则此心无私邪之累， 内之所以 省察、 克治、 存养等具体的工夫节目。 就其本质来
直也。” ⑧
又曰： “盖敬则仁， 不敬则私欲贼之而不 说， 此三者都属于主敬工夫， 是一敬之相续， 或者
仁矣； 敬则诚， 不敬则私欲杂之而不诚矣。” ⑨
这就 说主敬工夫贯穿于此三者之间。 换言之， 主敬工夫
是说， 通过主敬工夫， 可以消除私欲的夹杂， 从而 作为人之为学的工夫论原则， 是通过省察人的意识
存养内在的道德意识。 正是在此意义上， 真德秀指 结构、 克治私意之萌、 存养道德意识来实现人之内
出： “敬 之 一 辞 乃 治 三 风 、 砭 十 愆 之 药 石 也 ” ⑩
， 心 的 “主 一 无 适 ”。 通 过 这 一 分 析 ， 真 德 秀 所 谓 主
并 且 强 调 “敬 者 一 心 之 主 宰 ， 万 善 之 本 原 ” 訛
輯
輥
。 无 敬工夫的内涵与意义便明白地透显了出来。
疑， “养善” 与 “闲邪” 乃是 “主一” 之敬所内 涵
的两种主要的工夫指向。 二
为了深入揭示真德秀主敬工夫的上述内涵， 我
们需要进一步考察主敬与省察、 克治、 存养的思想 理学工夫论的主静说由周敦颐所首倡， 后由二
关联。 程以主敬说加以涵摄， 从而成为理学主敬工夫论的
如所周知， 在朱熹的工夫论中， 存养是就未发 一个重要环节。 在理学中， 主静工夫的主要表现形
而言， 省察是就已发而言， 主敬则贯穿于此二者之 式即是静坐， 因而静坐可谓是理学工夫论的共法。
间。 即 “未发之前， 是敬也固已主乎存养之实； 已 不过， 就其内涵来说， 则呈现出相当大的差异。 如
发之际， 是敬也又常行于省察之间” 訛
輰
輥
。 而且， 朱 被称为 “道南旨诀” 的观未发工夫， 其实就是一种
熹又指出： “盖敬胜百邪， 便自有克， 如诚则便不 默坐澄心以体验大本未发前气象的静坐工夫。 牟宗
消言闲邪之意。” 輥
輱
訛
其意谓主敬工夫自身便涵有克己 三 先 生 称 之 为 “超 越 的 体 证 ” 訛
輳
輥
， 即是通过静坐与
之意， 不是主敬之外别有一个克己工夫。 在此， 克 现实生活暂时隔绝， 从而实现一种本体论的体证。
己即同于克治。 因此， 无论是存养、 省察还是克 而朱熹在 “敬贯动静” 的意义下所表达的静坐， 则
治， 都不是独立的修养工夫， 而只是主敬工夫统摄 被认为只是内敛体气的一种工夫， 因而与道南一系
之下的具体工夫节目。 可以说， 主敬工夫实质上兼 的静坐工夫在内涵上完全不同 輥
訛
輴
。
涵有存养、 省察、 克治三种工夫之义。 至于真德秀， 其主静思想的关注点并不在于静
朱熹对主敬工夫的上述理解受到真德秀的重 坐这一具体的工夫形式， 而是注重从主敬工夫的意
视， 他在为一学者所作的序文中指出： 义结构去阐发主静的思想意蕴。 此所谓主敬工夫的
盖学问之道有三： 曰省察也， 克治也， 存 意义结构， 乃是指 “敬贯动静” 之义下的主敬工夫
养也， 是 三 者 不 容 有 一 阙 也 。 夫 学 之 治 心 者 ， 所包 涵的 “动时之敬” 与 “静时之敬 ” 这 两 个 方
犹 其 治 疾然， 省察焉者， 视脉而知疾也； 克治 面。 对此， 真德秀不仅直接强调 “然敬一也， 而贯
焉者， 用药以去病也； 而存养者， 则又调虞爱护 乎动静” 訛
輵
輥
， 而且借用 《礼记·曲礼》 首章的前三句
以杜未形之疾者也。 今吾子于私意之萌， 能察而 加以论述： “以为 ‘毋不敬’ 者， 兼动静而言，
知之， 其亦可谓善学者矣。 然知私意之为害， 而 ‘俨若思’ 则静时之敬， ‘安定辞’ 则动时之敬。” 輥
輶
訛

未能勇以去之， 是知疾之所由生， 而惮于药之 可见， 真德秀根据 “敬贯动静” 之义将主敬工夫划

治者也…… 《书》 曰 ： “若药弗瞑眩， 厥疾弗 分为动静两个阶段。 所要指出的是， 这两个阶段并
瘳。” 夫瞑眩所以愈疾， 疾愈矣， 然后和平之剂 不 隔 绝 而 成 两 截 ， 而 是 相 互 贯 通 ， 即 “俨 然 端 坐 ，
施焉， 此存养之功所以必继于克治之后也。 然 若有所思， 是静中涵动意； 言辞之发， 安而且定，
则亦有其要乎？ 曰敬为要。 敬何所自始？ 曰自 是动中涵静意。” 訛
輷
輥

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 在这种诠释背景下， 真德秀将主静说收纳在主 表达的易学宇宙观也是一个重要的理论依据 。 正是
敬工夫中进行说明。 其曰： “盖 戒 惧 谨 独 者 敬 也 ， 由此， 真德秀认为他的这一独到见解在工夫论上具
主静亦敬也。” 輦
輮
訛
所谓 “戒惧谨独”， 即是指 《中庸》 有重要的理论意义， 可以与孟子、 朱熹之说互相发
“君 子 戒 慎 乎 其 所 不 睹 ， 恐 惧 乎 其 所 不 闻 ” 与 “莫 明。
见乎隐， 莫显乎微， 故君子慎其独也” 二语中所涵 需要指出的是， 真德秀所谓 “以夜为本” 还具
的修养工夫 。 由于 “戒惧谨独 ” 含有敬畏 谨 慎 之 有另外一重涵义， 即虽然主敬工夫在各个时间环节
义， 与主敬之义相契合， 故真德秀直接将其归入理 上都各有所施， 但以夜晚之时的主敬工夫更为根
学的主敬工夫中。 然而， 此处尤有可进一步追问 本。 与此相对应， 就主敬工夫所涵的动静这两个环
者 ， 即 “戒 惧 谨 独 ” 对 应 于 主 敬 工 夫 的 哪 一 阶 段 ？ 节来说， 则是以 “静时之敬” 为本。 对此， 真德秀
对此， 真德秀并未明言， 不过他认为 “戒惧” 施之 强调曰：
于未发之时， “谨独” 施之于将发之际。 如果将此 须是平居湛然虚静， 如秋冬之闭藏， 皆不
一观点转换到主敬工夫之所施的动静这两个环节上 发露， 浑然一理， 无所偏倚， 然后应事之时，
来说， 则未发之时与将发之际都属于静， 而已发之 方不差错， 如春夏之发生， 物物得所。 若静时
时才属 于动， 因而 “戒惧谨 独” 只能与 “静 时 之 先已纷扰， 则动时岂能中节？ 故周子以主静为
敬” 相对应。 而另一方面， 对于周敦颐的主静说， 本， 程子以主敬为本， 皆此理也 輧
訛
輰
。
真 德 秀 强 调 “其 与 《中 庸 》 戒 惧 谨 独 之 云 若 合 符 在这段文字之后， 他还附了下面一条注释：
节” 訛
輯
輦
， 这意味着两者具有共同的工夫意涵。 就此 动静皆道， 而周子乃以主静为本者， 盖静
来 说 ， 所 谓 “主 静 亦 敬 也 ”， 乃 是 将 主 静 落 实 到 主 时 养 得 虚 明 ， 然 后 动 而 不 失 其 时 。 故 《中 庸 》
敬工夫的静的阶段， 即属于 “静时之敬”。 于喜怒哀乐未发之时， 须要戒谨恐惧以养本然
由此更进一层， 真德秀特别提到春秋时期子产 之中， 然后发而为中节之和。 程子主敬之说，
所谓 “君子有四时” 的说法， 即： “朝以听政， 昼 即 《中庸》 之意也 輧
訛
輱
。
以 访 问 ， 夕 以 修 令 ， 夜 以 安 身 。” 訛
輰
輦
对于一日之四 合观此两段论述， 真德秀将周敦颐的主静说与
时， 真德秀尤其强调夜晚的操存之功。 其曰： “观 程颐的主敬说统合在一起， 认为两者都突出了静时
‘安 身 ’ 之 云 ， 则 夜 气 澄 寂 之 时 ， 尤 当 自 养 为 朝 听 的涵养之功具有更为根本的工夫论意义。 应该说，
昼访之地， 其可惑溺无节乎？” 訛
輱
輦
显而易见， 真德秀 真德秀的这一观点自有其深意在， 其目的就是为了
这里所暗涵的主静思想实质上就是指夜晚之时的主 强调主敬工夫在实践次序上要以静时为先。 这一点
敬工夫。 对此， 他曾作 《夜气箴》 加以申论。 在这 可谓是其主静思想主旨之所在。
篇箴文中， 真德秀首先从其易学的宇宙观出发 ， 强 要而言之， 真德秀的主静说具有两个层面的涵
调 “阖者辟之基 ， 贞 輦
輲
訛
者元之本” 訛
輳
輦
， 以冬季万物 义： 一方面， 在 “敬贯动静” 之义下， 主静指的即
敛藏之 “凝然寂然” 訛
輴
輦
的状态作为造化化育之根基。 是 “静时之敬” 与夜晚之时的主敬工夫， 并不是主
这 也 即 是 其 诗 所 谓 “皆 由 静 一 功 ， 变 化 生 万 有 ” 訛
輵
輦
敬之外的一种独立的修养工夫； 另一方面， 主静又
之意也。 以此为根据， 人于夜晚之时， 更应做主敬 涵有以静时与夜晚之时的主敬工夫为根本的意蕴。
工夫， “必斋其心”， “必肃其躬” 訛
輶
輦
， 从而使其身 就理学工夫论的思想发展来说， 这是在程朱主敬说
心端正， 慢易非僻之私无处而发。 而另一方面， 朝 的基础上对周敦颐主静思想的涵摄与重新诠释。 这
听昼访之时亦须加省察之功。 这样动静相交养， 主 一重要的工夫论特征， 用真德秀自己的表述， 就是
敬工夫持续不断。 “合敬静为一” 訛
輲
輧
。 也正是在此意义上， 真德秀强调
可以看出， 《夜气箴》 的主旨乃是在工夫论的 了周敦颐与程颐对于理学工夫论 的开创之功—
——
时 间 环 节 上 强 调 “以 夜 为 本 ” 訛
輷
輦
， 即将主静进一步 “周程千载学， 敬静两言要” 訛
輳
輧
。
落实到夜晚之时的主敬工夫上。 在这一点上， 真德
秀自认与孟子的 “夜气” 说以及朱熹对 “夜气” 说 三
的阐释并不一致。 因为在他看来， “孟子之言以旦
昼为主， 而朱熹推衍其义， 谓当无时而不用力， 则 如前所述， 在工夫论问题上， 真德秀既注重从
旦也昼也夜也皆兢业自持之时” 訛
輮
輧
。 对于这种时间 省察、 克治、 存养等具体的工夫节目去落实与充实
环节的调整， 真德秀本人提供的理据是： “物欲之 主敬工夫， 同时又把主静的思想内容纳入到主敬工
害， 夜为最甚。” 輧
輯
訛
当然， 其在前述 《夜气箴》 中所 夫的意义结构之中， 使之成为主敬工夫的一个重要

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环节。 换言之， 无论是省察、 克治、 存养还是主 心的逆觉体证， 而是包涵着对于不具有实体意义的
静， 都是在主敬说中获得意义的规定。 因此， 究极 良心、 本心的存养这一意蕴。 此种主敬工夫， 显然
而言， 主敬说才具有独立的工夫论意义。 已非牟宗三先生的上述理论判定所能涵摄， 换言
那么， 对于真德秀的这一主敬工夫的本质 ， 我 之， 真德秀对主敬工夫的阐发已经超越了牟氏对于
们又该怎样加以界定呢？ 宋明理学的工夫论形态的理解， 因而可谓是宋明理
牟宗三先生对于程朱所说的主敬工夫有一个基 学中一种特殊的工夫论形态。 在这种工夫论的理论
本 判 定 ， 即 “敬 便 是 心 气 之 贞 定 与 凝 聚 ” 訛
輴
輧
， 也即 形态下， 主敬并不是收摄心气以为格物穷理提供辅
是对实然之心的外在的空头的涵养。 而真德秀的主 助性的主体条件， 而是深入省察人的意识结构， 消
敬说又以程朱为宗。 因此， 牟氏的这一评判实际上 除私意的纷扰， 以使人心所固有的道德意识成为人
也为探讨真德秀的主敬工夫的本质提供了一个可资 之道德实践的主宰， 即是真德秀所谓 “万善皆从此
借鉴的视角。 而生”。
从真德秀的主敬工夫所涵摄的省察、 克治、 存 注释：
养的先后次序来看， 先通过省察察知私意之萌， 再 ①③④輥
訛輥
輶 訛輧
輷 訛 真德秀：
輲 《西山读书记》， 《读书记四

通过克治消除私意之害， 最后存养之所指必然是具 种 》 第 4 册 ， 北 京 图 书 馆 出 版 社 1998 年 版 ， 第 455 、

有 “本然之善” 的良心、 本心。 所以真德秀指出： 458 、 458 、 425 、 425-426 、 472 页。

②⑥⑦輥
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輳 訛輦
輴 訛輧
輶 訛輧
輰 訛輧
輱 訛輧
輵 訛 真德秀：
輶 《西 山 先
怵惕于情之所可矜， 颡泚于事之所可愧，
生真文忠公文集》， 《宋集珍本丛刊》 第 76 册， 台湾线装
此吾固有之良心， 而非由外铄者也。 吾能存之
书 局 2004 年 版 ， 第 201 、 280 、 280 、 217 、 181 、 290 、
使勿失， 养之无以害， 则天理浑然， 随感辄应
290 、 318 、 318 、 318 、 266 、 266 、 230 、 274 页。
……端父曰： “谨闻命矣， 抑其所谓 ‘存之使
⑤ 程颐、 程颢： 《二 程 集 》， 中 华 书 局 2004 年 版 ，
勿 失 、 养 之 无 以 害 ’ 者 果 何 道 耶 ？” 曰 ： “亦 第 169 页。
敬而已矣。 盖敬者， 所以浚天理之源， 而窒人 ⑧⑨⑩輥
訛輦
輯 訛輦
輰 訛輦
輱 訛輧
輷 訛輧
輮 訛 真德秀：
輯 《大学衍义》， 台湾文
欲之穽者也。” 訛
輵
輧
友 书 店 1968 年 版 ， 第 440 、 886 、 971 、 875 、 1023 、
今为学之要， 须要常持此心。 平居省察， 觉 1025-1026 、 938 、 937 、 938 页。
得胸中盎然有慈祥恻怛之意， 无忮忍刻害之私， 訛 朱熹：
輰
輥 《答张钦夫》， 《晦庵先生朱文公文集》 卷
此即所谓本心， 即所谓仁也。 便当存之养之， 32 ， 《朱 子 全 书 》 第 21 册 ， 安 徽 教 育 出 版 社 、 上 海 古 籍
使之不失， 则万善皆从此而生 。 訛
輶
輧 出版社 2002 年版， 第 1419 页。

可以看出， 真德秀特别强调通过主敬工夫来存 訛 朱熹：

輱
輥 《 朱 子 语 类 》 卷 9， 《 朱 子 全 书 》 第 14

养作为道德意识的良心、 本心。 必须注意的是， 真 册 ， 安 徽 教 育 出 版 社 、 上 海 古 籍 出 版 社 2002 年 版 ， 第

德秀这里所说的良心、 本心突出的是心之本然之善 302 页。

訛 牟宗三：
輳
輥 《心 体 与 性 体 》 中 册 ， 上 海 古 籍 出 版 社
的意义， 其实质是指在人欲未萌的本然状态下， 性
1999 年版， 第 394 页。
理与心的自然贯通， 即是性理在人心中的主体化呈
訛 杨儒宾：
輴
輥 《宋 儒 的 静 坐 说 》， 《台 湾 哲 学 研 究 》
现。 在此意义上， 可以说良心、 本心概念体现了心
2004 年第 4 期。
与性理之间的一致性。 不过， 就其逻辑结构来说，
訛 本作 “正”， 据 《四库全书》 本改。
輲
輦
性理仍然高于良心、 本心， 性理与良心、 本心之间
訛輧
輵
輦 訛 真德秀：
輳 《西山先生真文忠公文集》， 《宋集珍
并不是本质同一的关系。 因此， 真德秀所谓的良 本 丛 刊 》 第 75 册 ， 台 湾 线 装 书 局 2004 年 版 ， 第 639 ，
心 、 本 心 与 陆 王 心 学 的 “心 即 理 ” 意 义 上 的 良 心 、 637 页。
本心概念有着本质的区别。 訛輧
輴
輧 訛 牟宗三：
輷 《心 体 与 性 体 》 下 册 ， 上 海 古 籍 出 版
就此来说， 真德秀所说的良心、 本心显然不是 社 1999 年版， 第 147 、 147 页。
牟宗三所谓的 “现象学地平说的中性的心， 实然的 作者简介： 宋道贵， 男， 1978 年生， 安徽颍上
心”， 同时也不是其所谓 “实体性的超越心” 訛
輷
輧
。 这 人， 西南石油大学政治学院讲师， 四川成都， 610500。
样， 真德秀所谓的主敬工夫， 既不是对于实然之心 （责任编辑 胡 静）
气的外在的实头的涵养， 也不是对于实体性之超越

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