Hadis Araştırmaları - Selahattin Polat - 377 Syf

ĠSNÂDIN MENġEĠ VE HADĠSTE KULLANIMININ TARĠHĠ SEYRĠ •1
HADİS ARAŞTIRMALARI
– Tarih, Usûl, Tenkid, Yorum –
Merhum babama
ve merhume anneme .
2 • HADĠS ARAġTIRMALARI
Prof. Dr. Salahattin POLAT

HADİS ARAŞTIRMALARI –Tarih, Usûl, Tenkid, Yorum –
İç Tasarım ve Yayına Hazırlayan

Cihan ER
Kapak Tasarımı
Erol ATICI
Baskı ve Cilt
Kardeşler Matbaası
Matbaacılar Sit. 7. Blok No: 76
Kocasinan /KAYSERİ
Tel: 0 352 331 61 00 Sertifika No: 24209
Genişletilmiş Altıncı Baskı: 2017
ISBN: 978-605-67263-0-9
T.C. Kültür Bakanlığı Yayıncılık Sertifika No: 28550
Köşk Mah. Ahmet El Biruni Cad. No: 8

Melikgazi/KAYSERİ
Tel : 0 352 207 66 66 / 31029 - 0 544 616 00 38
web : www.kimlikyayinevi.com / tez-mer@yandex.com
Tüm hakları saklıdır. Yayınevinin izni olmadan kopyalanamaz ve çoğaltılamaz.

HADİS ARAŞTIRMALARI
– Tarih, Usûl, Tenkid, Yorum –
Prof. Dr. Salahattin POLAT

SALAHATTİN POLAT
1954’de Kastamonu’nun Tosya ilçesinde doğdu. 1976 yılında
İstanbul Yüksek İslâm Enstitüsü’nden mezun oldu. Bir yıl öğretmenlik
yaptıktan sonra 1977 yılında Kayseri Yüksek İslâm Enstitüsü’ne
Hadis asistanı olarak atandı. 1981 yılında Atatürk Üniversitesi İslâmî
İlimler Fakültesi’nde Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden
Değerleri konulu doktora çalışmasını tamamladı. 1987 yılında doçent,
1992 yılında profesör oldu. Hâlen Erciyes Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Hadis Anabilim Dalı öğretim üyesi olarak görevini
sürdürmektedir. 60 civarında bilimsel makalesi ve bildirisi yanında
şu kitapları yayınlanmıştır:
Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değerleri, Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, Ankara 1985.
İslâmî Kavramlar (Müşterek), Ankara 1997.
Hadis Araştırma ve Tenkit Kılavuzu,(Müşterek) İstanbul, 2008.
Metin Tenkidi, İstanbul, 2010.
Hadis Tarihi ve Usulü (Editör ve bölüm Yazarı), Eskişehir, 2010.
İÇİNDEKİLER
KISALTMALAR ................................................................................................. 7
ÖNSÖZ ................................................................................................................. 8
BİRİNCİ BÖLÜM
HADİS TARİHİ VE USÛLÜ İLE İLGİLİ BAZI PROBLEMLER
İsnadın Menşei ve Hadiste Kullanımının Tarihî Seyri Üzerine

Tartışmalar ................................................................................................................... 11
Cerh ve Ta’dîlde Öznellik Sorunu ....................................................................... 41
Râvînin Adaleti Problemi Açısından Ehl-i Bid’atin Rivayetleri ............. 67
Buhârî’nin Sahih’ine Yapılan Bazı Tenkidlerin Değerlendirilmesi ...... 85
Zayıf Hadislerle Amel ............................................................................................ 103
Mâturîdî’ye Göre Gayb ve Hz. Peygamber’in Bilgisinin Sınırları ....... 127
İKİNCİ BÖLÜM
HADİS TENKİDİ VE YORUMU İLE İLGİLİ BAZI PROBLEMLER
Hadiste Metin Tenkidi .......................................................................................... 147

Hadiste Anlam (Yorum) – Metin Tenkidi İlişkisi ...................................... 217
Hadislerin Kur’ân’a Arzının Problemleri ...................................................... 227
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
HZ. PEYGAMBERİN SÜNNETİ VE ANLAŞILMASI
Hz. Peygamber’in Sünnetinin Anlaşılmasında Yeni Metot Arayışları

Üzerine ........................................................................................................................ 239
Hz. Peygamber’in Sünnet’inin Mahiyeti ........................................................ 249
Sünnet’in Hayata İntikalindeki Gerilim Noktaları, Açmazlar ve
Problemler ................................................................................................................. 269
Hz. Peygamberin Sünneti ve Değişim ............................................................ 301
Hz. Peygamberin Sünnetini Anlama ve Yaşama ........................................ 309
Temel İnsan Hakları Konusunda Sünnetten Sapma Örneği Teşkil Eden
Bazı Fıkhî Görüşlerin Buhârî’nin Sahîh’indeki İlgili Bab Başlıkları İle
Mukayesesi ................................................................................................................ 323
Hz. Peygamberin İttifak, Teminat Ve Antlaşmalarındaki Diplomatik

Stratejileri .................................................................................................................. 345
KAYNAKÇA ................................................................................................... 367
KISALTMALAR
A.Ü.İ.F.D. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

b. İbn
bkz. Bakınız
c. Cilt
E.Ü.İ.F.D. Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
h. Hicrî
krş. Karşılaştırınız
md. Maddesi
nr. Numara
r.a. Radıyallahu anh
s Sallallahu aleyhi ve sellem
terc. Tercüme eden
hk. Tahkik eden
tsz. Tarihsiz
vd. ve devamı
yay. Yayınları
ÖNSÖZ
Elinizdeki kitap, üniversitede lisans ve yüksek lisans düzeyinde
verdiğimiz derslerin notlarından, bazı akademik yayın
organlarında yayınladığımız makalelerden ve kongrelerde
sunduğumuz tebliğlerden seçilerek derlenmiştir. Bu derlemede
çalışmalarımızın orijinaller aynen aktarılmamış, gerekli bazı
değişiklikler, ilaveler yapılmıştır. Bu kitaptaki çalışmalarımız
akademik standartlarda kaleme alınmış olmakla birlikte, sadece
hadis uzmanlarını ilgilendiren teknik konular niteliğinde değildir.
Metinler seçilirken hadis etrafındaki tartışmalarda ele alınan
temel problemlere yönelik olmaları göz önünde
bulundurulmuştur. Ayrıca aralarında konu bütünlüğü olmasına da
dikkat edilmiştir.
Buradaki çalışmalarımızın, temel bir düzeyde hadis kültürü
olan kişilere hitap ettiğini belirtmekte fayda görmekteyim. Böyle
bir birikime veya daha fazlasına sahip olanlar, bu kitaptaki
konuların genellikle güncelliğini koruduğunu ve pek çok
tartışmanın odağında yer alan meselelerle ilgili olduklarını fark
edeceklerdir.
Bu kitap İlk baskısının yapıldığı 1997 yılından itibaren çok
sayıda akademik atıf almış, Lisans ve Yüksek lisans düzeylerinde
ders kitabı olarak okutulmuş, beş baskısı yapılmıştır. Akademik
nitelikli bir kitabın gördüğü bu hüsn-ü kabul ülkemiz ilim ve fikir
hayatı için sevindirici, bizler için şevk vericidir.
Altıncı baskıda kitap yeniden gözden geçirilerek redakte
edilmiş, 239-300 sayfalar arasındaki üç çalışma eklenmiştir.
Kitabımızın ilk baskısından itibaren emeği geçen herkese te-
şekkür etmeyi görev saymaktayım. Bu baskının tashihlerini yapan
M. Hulusi Yeşil ve F. Betül Altıntaş’a teşekkürü borç bilirim.
Yapılacak uyarı ve tenkitlerden memnun olacağımın bilinmesini
isterim.
Salahattin Polat
Şubat 2017- KAYSERİ
BİRİNCİ BÖLÜM
HADİS TARİHİ VE USÛLÜ İLE İLGİLİ BAZI

PROBLEMLER
ĠSNÂDIN MENġEĠ VE HADĠSTE KULLANIMININ TARĠHĠ SEYRĠ • 11
ĠSNADIN MENġEĠ VE HADĠSTE KULLANIMININ

TARĠHÎ SEYRĠ ÜZERĠNE TARTIġMALAR
1. ĠSNÂD SĠSTEMĠNĠN MENġEĠ

“Bir rivâyeti, hiçbir râvîsini atlamadan ve zaman bakımından
kesinti yapmadan, ilk kaynağına dayandırmak” Ģeklinde ifade
edilebilecek isnâd sistemini ilk kullananlar kimlerdir? Ġsnâd,
müslümanlara has bir buluĢ mudur, yoksa daha önceleri de kullanılmıĢ
mıdır?
Ġslâm âlimlerine göre isnâd, müslümanlara mahsus bir sistemdir:
“el-isnâdü hasîsatün fâdılatün min hasâisi hâzihi‟l-ümme.”1
Bazı müsteĢrikler ise, müslümanlardan önce de isnâdın mevcudi-
yetini isbata çalıĢmıĢlardır. Bilhassa Batı‟da bu konudaki araĢtırmala-
rıyla Ģöhret kazanan Horovitz, isnâd sisteminin menĢe‟i itibariyle
Yahudilik‟ten geldiğini savunmaktadır. Ona göre:
“Eski Asya ve klasik çağların edebiyat tarihlerinde, hiçbir
zaman isnâda benzer bir tabir kullanılmamıĢtır. Ġsnadın yabancı
kaynaklı olduğu düĢünülmektedir. Bu konuda sadece Ġsrail‟in
an‟anevî literatürü söz konusu olabilir. Çünkü onlarda da
rivâyetlerin tevsiki için aynı Ģekilde çok fazla geliĢtirilmiĢ bir
sistem bulunmaktadır. Bu sistem isnâda öyle benziyor ki, isnâdın
Ġsrail menĢeli olduğunu anlamak için ikisini yan yana göz önünde
bulundurmak yeter.”2
Horovitz akabinde, Hz. Mûsâ‟nın Ģifahî kelâmlarının an‟anelerine
misaller verdikten sonra diyor ki:
“Mûsâ devrinin tek tek rivâyetlerinin tevsik edildiği (isnâdları
verildiği) gibi, daha sonraki din otoritelerinin veciz sözleri de
tevsik edilmiĢtir. Talmud literatüründe râvîlerin isimleri çokça yer
almaktadır. Hatta bu tevsikin sadece dînî soruların cevaplarına ve
din otoritelerinin vecizelerine münhasır kalmayıp hikâyelere kadar
yaygınlaĢtığı görülür.”
1
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 130; Aliyyül-Kârî, ġerhu Nuhbetü‟l-Fiker, 194; Hatîb,
ġerefu Ashâbi‟l-Hadîs, 40; Leknevî, el-Ecvibe, 24-6.
2
Horovitz, “Alter und Ursprung des Isnad”, 44.
Horovitz daha sonra Yahudi literatüründe yer alan, râvî isimleri

vererek tevsik etmeye teĢvik edici ifadeleri sıralıyor.3 Hatta daha da
ileri giderek isnâd terminolojisindeki Ģâhid, müselsel, bâb gibi
tabirlerin Ġsrail menĢeli olduğunu savunuyor4 ve neticeyi Ģöyle
bağlıyor:
“Buraya kadar Ġslâm‟ı iktibas edici olarak tanıdık. Fakat
müslümanların, bütün isnâd sistemini Ġsrail edebiyatından
almalarından sonra, isnâd araĢtırmalarının yeni bir Ģekle girerek,
tekrar Ġsrail edebiyatına tesir etmesi mümkündür. Talmud
edebiyatında râvîlerin adedi çok fazla olmasına rağmen, bu
materyalin kronolojik bir düzenlemesine, Ġslâm‟dan önceki
zamanlara gidildiğinde rastlayamayız. Bize gelen ilk kronolojik
düzenleme, 885‟te yazılan Seder Tannâim wa Amorâim ve onu
takib eden 10. yüzyılın son üçte birindeki Gaon Serira
mektubudur. Buna karĢılık isnâd kritiği sahasındaki en eski
Arapça eser, 8. yüzyıl ortalarına ait olup, bu metin Ġslâmiyet‟in
hüküm sürdüğü sahalarda ortaya çıkmıĢtır. Bu tarihî ilginin
Ġslâmiyet‟in tesirinden ileri geldiğini kabul etmek akla daha
yakındır.”5
Prof. Margoliouth da Yunanlar‟ın ve Romalılar‟ın isnâdı nadiren
de olsa kullandıklarını söyler.6
Hindistan Visva-Bharati Üniversitesi‟nde görev yapan
Prabodhchandia Bagchi‟ye göre, isnâdın ara sıra kullanılıĢı Hind
edebiyatında da mevcuttur. O, büyük destan Mababbarata‟nın, Hind
dînî kitapları olan Puranaların ve Veda edebiyatı Ģerhi olan Sutraların
isnâdlarından örnekler vermektedir. Bu isnâdlar içerisinde, tesbit ettiği
en uzun râvî zincirinin 27 kiĢiden meydana geldiğini belirtmektedir,7
Caetani de isnâd sisteminin Arap sosyal hayatına tamamen yabancı
olduğu ve Ġslâm menĢe‟li olamayacağı Ģeklindeki iddiasını Ģu Ģekilde
ifade etmektedir:
“Ġsnâdda adeta bir kırtasiyecilik damgası ve ilmî bir sîma
vardır ki, Arabistan çöllerinin sonsuz tenhalığından değil,
Arabistan hâricindeki Ģehirlerin hayatından istiare edilmiĢtir.
Ġsnadın tekmil evsâfı, o ayrı vahĢi, câhil, herhangi bir usûl ve
kaide altına girmekten kaçınan, her türlü Ģehir ve medeniyet
3
Bu teĢvik vecizelerinden bir kısmı Ģöyle: “Kim bir sözü, söyleyenin ismiyle birlikte
zikrederse dünyaya saâdet getirir.”; “Rabbi Jahanan, Rabbi Elâzar‟ın, kendinden olan
bir rivâyeti, ismini zikretmeden takrir ettiğini duyunca kızmıĢtır.”; “Eğer muktedirsen,
bir rivâyeti Mûsâ‟ya kadar götür.”; “Hocasından duymadığı bir sözü ona nisbet eden
Ġsrail‟den uzaklaĢır.” Bkz. Horovitz, “Alter und Ursprung des Isnad”, 46.
4
5
6
Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, 121.
7
Fazla bilgi için bkz. Sıddıkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, 123.
adetlerinden nefret eden, ibtidâî Arapların bir türlü terakki etmek

istemeyen tabiatlarına tamamen bigânedir.”8
Horovitz tarafından keĢfedildiği zannedilen Mûsevîlerdeki rivâyet
zincirlerinin, aslında ondan sekiz asır önce yaĢayan büyük Ġslâm âlimi
ve dinler tarihi mütehassısı Ġbn Hazm (456/1063) tarafından tetkik
edildiğini bilmekteyiz. Ġbn Hazm, Peygamberimizden müstakbel
nesillere intikal eden rivâyetleri altı gruba ayırmakta ve bunları
Yahudilik ve Hristiyanlık‟taki rivâyetlerle kıyâslayarak değerlen-
dirmesini yapmaktadır.
1. Tevatürle sabit olan, mü‟min-kâfir herkesin doğruluğunu
kabul ettiği ve nesilden nesile aynen aktarılan nakiller. Zarûrât-ı
dîniyye böyledir. Yahudilik‟te ve Hristiyanlık‟ta bu çeĢit
rivâyetler yoktur. O dinlerin ilk müntesibleri dinlerini terk
ettiler ve bu uzun yıllar devam etti. Bu arada Tevrat‟la
irtibatları kesildi. Hristiyanların rivâyetleri de -beĢi hariç- aynı
Ģekilde kesiktir.
2. Nesilden nesile ittifakla yapılan nakiller. Rasûlullah (s)‟ın
bazı mucizeleri gibi. Yahudilik ve Hristiyanlık‟ta böyle nakiller
de yoktur.
3. Halleri malûm olan, adalet ve zabt sahibi râvîlerin,
Ģeyhlerinin ismini vermek suretiyle rivâyet ettikleri, yani
sikanın sikadan rivâyeti Ģeklindeki rivâyetler müslümanlara
mahsustur. ġarkta garbda birçok kiĢi, bu rivâyetlerin hıfzıyla
meĢguldür. Biz dinimizi sadece bu üç kısım rivâyetten alırız.
4. Ġsnadında, mevsükiyeti Ģüpheli bir râvî bulunan nakiller.
5. Peygamber‟den sonraki nesillerden birine kadar giden
(yani merfû olmayan) nakiller.
6. Peygamber, sahabe ve tâbiûna hiçbir atıfta bulunmadan,
sadece daha sonraki imamlara kadar varan zincirleri hâvi
nakiller. Yahudi rivâyetlerinin ekseriyeti son üç Ģekildedir.
Onların, Hz. Mûsâ ile aralarında otuz asır vardır. Hristiyanlık‟ta
ise, boĢanmanın haramlığına dair olan rivâyet dıĢında muttasıl
isnâdlı bir rivâyet mevcut değildir. Bu haber de yalancılığı ma-
lûm olan bir Ģahıstan çıkmıĢtır.9
Yahudi, Hristiyan ve Hindlilerce kullanıldığı iddia edilen isnâdlar,
Ġslâm âlimlerinin rivâyet kritik ölçüleri içerisinde değerlendirildiğinde
hiçbir kıymet ifade etmemektedir. Bir metnin baĢına sadece râvîler
8
Caetani, Ġslâm Tarihi, I/72-73.
9
Ġbn Hazm, el-Fasl fi‟l-Milel ve‟n-Nihal, II/81-83.
zinciri eklemek, o metnin mevsûkiyetini göstermez. Bu zincirin uy-

durma olup olmadığı, râvîler arasında kronolojik irtibatın bulunup
bulunmadığı ve râvîlerinin güvenilirlik durumu incelenmelidir. Bu
açıdan Ġslâm isnâd sisteminin bir benzeri daha gösterilememektedir.
Ayrıca müslümanlar isnâd sistemiyle ilgili pek çok yan ilimler
geliĢtirmiĢlerdir. GeliĢigüzel birtakım rivâyet zincirlerine bakarak,
isnâd sisteminin menĢeini müslümanların dıĢında aramak haksızlıktır.
Ayrıca mezkûr Yahudi isnâdlarının daha sonraki ilâveler olmadığı da
isbatlanamamaktadır.
Zaten Horovitz‟in fikirleri Batı‟da da pek ciddiye alınmamıĢ, Ģid-
detli tenkitlere maruz kalmıĢtır.10
Caetani‟nin, isnâdı ilk müslüman Arapların tabiatına aykırı gör-
mesi ise „insafsız bir hüküm‟ olarak nitelendirilmekte, mükemmel bir
dile sahip olan ve dıĢ dünya ile ticarî iliĢkiler kurabilen ilk müslüman
Arapların yaĢadıkları çağa göre ilkel ve vahĢi sayılmayacakları
belirtilmektedir.11
Kaldı ki Araplar isnâda tamamen bîgâne değillerdi. Mükemmel ve
kesintisiz olmasa bile, bazı Ģiir ve kıssaları isnâd ederlerdi.12
Caetani tarafından vahĢi olarak nitelendirilen ilk müslümanların,
Kur‟ân-ı Kerim‟i, kimsenin sıhhatinden Ģüphe edemeyeceği tevatür
yoluyla naklederek bu konudaki maharetlerini inkâr edilemez bir Ģe-
kilde ortaya koydukları da bir gerçektir.
“Rivâyet ilmi, hiçbir dinde Ġslâmiyet‟teki gibi, ilmî usûllerle
iĢlenmemiĢ ve tekâmül etmemiĢti. Müslümanlar iki üç asır zarfın-
da rivâyeti bir ilim halinde tedvin etmiĢler ve bu babda mükemmel
bir edebiyat vücuda getirmiĢlerdir.
Müslümanların bu konudaki gayretleri, bu ilimlerle iĢtigâl
eden ġark ve Garb ulemasını hayretlere gark etmektedir. Yalnız bu
konuda tedvin edilmiĢ eserler yüzlerce cildi bulmaktadır.”13
2. HADĠS EDEBĠYATINDA ĠSNÂD

a. Sahabenin Hadis Kabulü ve Rivâyetindeki Ġhtiyatları
Hadis edebiyatında isnâdın geçirdiği safhalar incelenirken, sahabe
devrinden baĢlamak en isabetli yol olacaktır. Çünkü gerek Rasûlullah
(s) hayattayken, gerekse onun irtihâlinden sonra, ashabın hadislerin
muhafazası için gösterdikleri harikulade gayretlerden sarfınazar
10
Bu tenkidler için bkz. Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, 9.
11
Robson, “The Isnad in Muslim Tradition”, 18.
12
Acâc, es-Sünnetü Kable‟t-Tedvîn, 220.
13
Ugan, Zâkir Kadirî, Dînî ve Gayr-i Dînî Rivâyetler, 167.
ederek isnâdın tarihî seyrini incelemek, eksik olacaktır. Onların,

hadisleri Rasûlullah‟tan duydukları Ģekliyle harfi harfine rivâyet
gayretleri, hata yapma korkusuyla fazla hadis rivâyetinden ka-
çınmaları, râvîlerin durumlarını titizlikle araĢtırmaları ve hadisi bizzat
Rasûlullah‟tan dinleyen bir sahabiden almak için aylarca süren me-
Ģakkatli yolculuklara katlanmaları, gelecek nesiller için örnek olmuĢ
ve hadis kritiğine temel teĢkil etmiĢtir.
Sahâbiler nakledecekleri her hadisin her harfinin ümmet için ne
büyük bir öneme haiz olduğunun idrâki içerisindeydiler. Hattâ Ġbn
Ömer ve Ġbn Abbâs gibi pek çok sahibi, hadisin manasını
değiĢtirmeyecek Ģekildeki tasarruflara dahî müsamaha
göstermiyorlardı.14 Bu kabilden olarak Ġbn Ömer‟in, “Buniye‟l-Ġslâmu
ala hamsin...” hadisini rivâyet ederken, hacc ile orucun yerini
değiĢtiren râvîyi ikâz etmesi,15 baĢka bir râvîyi de müteradif iki
kelimeden birini diğerinin yerine kullandığı için Ģiddetle tenkîd
etmesi16 meĢhurdur.
Sahâbe, hadisin nakli esnasında yapmıĢ olmaları muhtemel bir
hatayı Rasûlullah‟a isnâd etmemek için rivâyetten sonra „ev kemâ ka-
le‟, „ev dûne zâlike‟, „ev fevka zâlike‟ gibi tabirler kullanırlardı.17 Bu
tatbikat asırlardan beri bir âdet halinde devam edegelmiĢtir.
Ġbn Mes‟ûd‟un hadis rivâyet ederken, gözlerinin yaĢardığı, rengi-
nin sarardığı, vücudunu titreme sardığı ve boyun damarlarının ĢiĢtiği
nakledilir.18
Sahâbenin hadis rivâyetindeki ihtiyatlarının en dikkat çekici
tezâhürü, az hadis rivâyet etmek ve mecbur kalmadıkça rivâyette bu-
lunmamak Ģeklindedir.
Nitekim tâbiundan Abdurrahman b. Ebî Leylâ (82/701) Ģöyle de-
miĢtir: “Ensardan 120 kiĢiyle karĢılaĢtım. Birine bir mesele sorulsa
baĢkasına havale ederlerdi.”19 Yine aynı zât, Zeyd b. Erkâm‟dan
(68/687) hadis rivâyet etmesini isteyince: “YaĢlandık ve unuttuk,
Rasûlullah‟tan (s) hadis rivâyeti zor iĢtir” cevabını almıĢtır.20
14
Hatîb, el-Kifâye, 171-3; Zehebî, Tezkira, I/39; Ġbn Sa‟d, Tabakât, II/373; Dârimî, es-
Sünen, I/93.
15
Hatîb, el-Kifâye, 176.
16
Hatîb, el-Kifâye, 173; Ahmed, II/88.
17
Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 549-550; Ġbn Mace, Sünen, I/10, No: 23.
18
Ġbn Sa‟d, Tabakat, VI/10.
19
Râmhürmüzi, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 549-550; Hâkim, Müstedrek, I/111.
20
Ġbn Mâce, Sünen, I/10, No: 25.
Müksirûndan olan Ebû Hureyre (59/678), Ġbn Ömer (74/693) ve

Ebû Saîd el-Hudrî (74/693) gibi sahabilerin dahi mecbur kalmadıkça
rivâyetten kaçındıkları tarihî bir gerçektir.
Mesela ġa‟bî (103/721) Ġbn Ömer‟le bir sene beraber kaldığı halde
bir tek hadis dahi naklettiğini duymadığını;21 Ebû Saîd el-Hudrî ile
Mekke‟den Medine‟ye beraber yolculuk ettiklerini, fakat onun tek bir
hadis dahi rivâyet etmediğini;22 yine Sa‟d b. Ebî Vakkâs (55/675)‟la
bir yıl beraber olduğu halde ondan da tek bir hadis iĢitmediğini ifade
etmektedir.23
Ebû Hureyre ise: “Allah‟ın kitabındaki „Beyyinât ve hidâyetten in-
dirdiklerimizi insanlara kitapta beyân etmemizden sonra saklayanlar
yok mu; Allah ve lânet edenler onlara lânet ederler‟24 ayeti olmasaydı,
ebediyyen hadis rivâyet etmezdim”25 demektedir.
Sahâbe içinde Ġbn Ömer kadar hadislerde fazlalık veya noksanlık
yapmaktan sakınan bir kimsenin olmadığı belirtilmekte,26 hatta Nâfi:
“Sen Ġbn Ömer‟in, Rasûlullah‟ın (s) hadislerini araĢtırmasını
görseydin, onu mecnûn zannederdin”27 diyerek, onun bu konudaki
titizliğini dile getirmektedir.
Hz. Ebû Bekr (13/634) topladığı hadisleri yakmıĢ, bunun sebebini
soran Hz. AiĢe‟ye “Bunlar yanımda olduğu halde ölmekten korktum.
Çünkü bunların içinde sahih olmayan hadisler olabilir”28 Ģeklinde
cevap vermiĢtir.
Yine Hz. Ebû Bekr, rivâyet ettiği hadisi izah etmesini isteyen bir
adama: “Naklettiğim gibi al. Bilmediğim Ģeyi söyleyince hangi yer be-
ni taĢır?” demiĢtir.29
ġeddâd b. Evs (58/677) de bir defasında ağzından yanlıĢlıkla
çıkıveren bir hatayı derhal düzeltmiĢ ve “Müslüman olduğumdan beri,
Ģimdiki söz hariç söylediğim her sözü dikkatle söylemiĢimdir”30 diye-
rek rivâyetteki titizliğini kendisi dile getirmiĢtir.
21
Ġbn Mâce, Sünen, I/11, No: 26.
22
Ġbn Mâce, Sünen, I/12 No: 29.
23
Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 558.
24
Bakara: II/159.
25
26
Zehebî, Tezkira, I/39; Mâlik, II/1008; Ġbn Sa‟d, Tabakât, II/373.
27
Zehebî, Tezkira, I/39; Mâlik, II/1007.
28
Zehebî, Tezkira, I/5.
29
30
Ahmed, Müsned, IV/123.
Sahabenin hadis rivâyetindeki ihtiyatlarında, “Bana bilerek yalan

isnâd eden, cehennemdeki yerini hazırlasın”31, “Benden bir Ģey nak-
leden ancak doğruyu söylesin”32, “Benden çok hadis rivâyet etmekten
sakının”33 ve “Her iĢittiğini söylemek günah olarak kiĢiye kâfidir”34
Ģeklindeki hadislerin büyük tesiri olduğu muhakkaktır.
Nitekim Abdullah b. Zübeyr (73/692), babasına niçin hadis rivâyet
etmediğini sorunca: “BilmiĢ ol ki Rasûlullah (s)‟den hiç ayrılmadım.
Fakat „men kezebe aleyye...‟ buyurduğunu iĢittiğim için susmayı
tercih ediyorum” demiĢtir.35
Sahabe kendileri çok hadis rivâyetinden kaçındıkları gibi, baĢka-
larını da bundan men ederlerdi. Çok hadis rivâyetine karĢı tavır
alanların baĢında Hulefâ-i RâĢidîn gelmektedir.
Hz. Ebû Bekr bir hutbesinde: “Siz Rasûlullah‟tan birtakım hadisler
naklediyorsunuz; rivâyetlerinizde ihtilâf ettiğiniz de oluyor. Sizden
sonra gelenler daha çok ihtilâfa düĢeceklerdir. O halde Rasûlullah‟tan
bir Ģey rivâyet etmeyiniz. ġayet size, hakkında ihtilâf olan bir Ģey
sorulursa, aramızda Kitabullah var deyin ve Kitabullah‟ın helâlini
helâl, haramını haram bilin” demiĢtir.36
Hz. Ömer sahâbilerden Karaza b. Kâ‟b‟ı Irak‟a gönderirken:
“Ahalisi arı uğultusu gibi Kur‟ân okuyan bir beldeye gidiyorsunuz.
Hadis rivâyetini azaltın, onları hadislerle meĢgul ederek yollarından
ayırmayın” Ģeklinde direktif vermiĢtir.37
Hz. Osman da Ebû Hureyre‟ye ve Kâ‟b el-Ahbâr‟a haber gönde-
rerek çok hadis rivâyet etmeye son vermedikleri takdirde kendilerine
sürgün cezası vereceğini bildirmiĢtir.38
Aynı tehdidin, Hz. Ömer tarafından Ebû Hureyre‟ye karĢı yapıldığı
da rivâyet edilmektedir.39
Hz. Ömer‟in çok hadis rivâyeti karĢısında takındığı tavrı ortaya
koyması açısından, Ebû Hureyre‟nin Ģu sözleri çok ilgi çekicidir: Ebû
31
Hadisin kaynakları için bkz. el-Mu‟cemü‟l-Müfehres, V/549.
32
Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 558; Ġbn Abdilberr, Câmiu Beyâni‟l-Ġlm, II/124;
Ahmed, V/297.
33
Ġbn Mâce, I/14 No: 35; Hâkim, Müstedrek, I/112.
34
Müslim, Mukaddime, I/8; Ebû Dâvûd, Edeb, IV/298; Hâkim, Müstedrek, I/112.
35
Ġbn Mâce, Mukaddime, I/4.
36
Zehebî, Tezkira, I/2-3.
37
Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 553; Ahmed b. Hanbel, Kitabü‟l- Ġlel, 62-63;
Zehebî, Tezkira, I/6; Hatîb, ġerefu Ashâbi‟l-Hadîs, 88-89; Ġbn Mâce, No: 28; Ġbn
Abdilberr, Câmiu Beyâni‟l-Ġlm, II/120.
38
39
Ġbn Kesîr, el-Bidâye ve‟n-Nihâye, VIII/106 vd.
Hureyre‟ye, “Hz. Ömer zamanında da böyle çok hadis rivâyet ediyor

muydun?” diye sorulduğunda, “Eğer Ömer devrinde Ģimdiki kadar
hadis rivâyet etseydim beni kamçılatırdı” demiĢtir.40
Hz. Ömer‟in bu titizliği neticesidir ki, onun devrinde rivâyet edilen
hadislerin sıhhatinden Ģüphe edilmez olmuĢtur. Mesela Hz. Muâviye
bir hutbesinde Ģöyle demiĢtir: “Rasûlullah‟tan hadis rivâyetini azaltın.
Eğer mutlaka rivâyet etmek istiyorsanız, Hz. Ömer devrinde rivâyet
edilen hadisleri rivâyet ediniz.”41
Münekkid sahâbilerden olan Hz. ÂiĢe‟nin, çok hadis rivâyet et-
mesinden dolayı kendisini tenkit etmesine karĢı Ebû Hureyre‟nin ver-
diği cevap meĢhurdur: “Senin Rasûlullah‟ı devamlı dinlemene ayna ve
sürmedanlık engel oluyordu. Beni ise onunla beraber olmaktan hiçbir
Ģey alıkoyamıyordu.”42
Sahabenin, çok hadis rivâyetine karĢı olmaları hadise fazla önem
vermediklerinden değil; aksine, Rasûlullah‟ın sünnetine karĢı
duydukları tazim hissinden ve onu koruma endiĢesinden ileri ge-
liyordu. Kendileri hadislerde hata ve değiĢiklik yapma korkusuyla
fazla rivâyetten kaçındıkları gibi, ehil olmayanların geliĢigüzel hadis
rivâyet etmeleri neticesi sahih olmayan hadislerin yayılmasını önle-
mek için, baĢkalarını da bundan men ediyorlardı. Ayrıca hadisler
hakkında ihtiyatlı olma hususunda sonraki nesillere örnek olmak is-
tiyorlardı.43
Hadislerin muhafazası için sahabe tarafından benimsenen diğer bir
tedbir de rivâyet edilen hadislerin kabulünde gösterdikleri ihtiyattır.
Bu ihtiyat, Ģahit istemek, yemin ettirmek, rivâyetin kaynağını sormak
gibi değiĢik Ģekillerde tezâhür etmiĢtir. Bilhassa Hulefâ-i RâĢidîn‟in
hadis kabulündeki titizlikleri, devlet reisi olmaları hasebiyle çok tesirli
olmuĢ, hadis kritiğine temel teĢkil etmiĢtir.
40
Zehebî, Tezkira, I/7; Ġbn Abdilberr, Câmiu Beyâni‟l-Ġlm, II/121.
41
42
Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 555; Ġbn Kesîr, el-Bidâye ve‟n-Nihâye, VIII/108.
43
Bkz. Zehebî, Tezkira, I/3; Ġbn Kuteybe, Te‟vîl, 39; Ġbn Abdilberr, Câmiu Beyâni‟l-Ġlm,
II/120-4; Hatîb, ġerefu Ashâbi‟l-Hadîs, 38-91. Ġbn Hazm ise sahabenin çok hadis
rivâyetini men ettiklerine dair rivâyetleri tek tek incelemekte, ya sahih olmadıklarını
iddia etmekte veya te‟vîl etmektedir. (Bkz. Ġbn Hazm, el-Ġhkâm, II/245-255.) Ayrıca Hz.
Ömer‟in çok hadis rivâyet ettiklerinden dolayı üç sahâbiyi hapsettirdiği rivâyet edilir ki,
bu rivâyetler sahih değildir. (Bkz. Sıbâî, es-Sünnetü ve Mekânetühâ fi‟t-TeĢri‟, 64-66;
Acâc, es-Sünnetü Kable‟t-Tedvîn, 106-110.)
Bu kabilden olarak Hz. Ebû Bekr, ninenin mirastan altıda bir ala-
cağına dair bir hadis rivâyet eden Muğîre b. ġu‟be (50/670)‟den Ģahit
istemiĢtir.44
Hz. Ömer de Muğîre b. ġu‟be‟nin, çocuk düĢürmeye sebeb
olmanın cezasına dair rivâyet ettiği hadis için;45 Ebû Mûsâ el-
EĢ‟arî‟nin, kapıda, girmek için üç defa izin istendiğinde cevap
verilmezse geri dönmek gerektiğine dair rivâyet ettiği hadis için;46
Ubeyy b. Kâ‟b tarafından rivâyet edilen Hz. Dâvûd‟un Beytü‟l-
Makdis‟i yaptırırken, zorla bir kiĢinin arazisini almak istemesi
karĢısında Allah tarafından ikaz edildiğine dair hadis47 için Ģâhid
istemiĢ, onlar da Ģâhid getirmiĢlerdir. Ayrıca “Biz peygamberler miras
bırakmayız, bıraktığımız Ģeyler sadakadır” hadisini duyup
duymadıklarını Abdurrahman b. Avf, Talha, Zübeyr, Sa‟d ve Ali‟ye
(r.a.) sormuĢtur. Onlar da duyduklarını belirtmiĢlerdir.48
Hz. Osman da sahâbiler arasında fiilî olarak abdestin tatbikatını
yapmıĢ, “Ben Rasûlullah‟tan böyle gördüm. Siz de mi böyle gördü-
nüz?” diyerek bilgisini te‟yid etmiĢtir.49 Hz. Ali (40/661) herhangi bir
kimse kendisine hadis rivâyet ettiği zaman yemin ettireceğini, yemin
ederse kabul edeceğini ifade etmiĢtir.50 Hz. AiĢe‟nin kendisine nesh
konusunda soru soran ġureyh b. Hâni‟yi (78/697) Hz. Ali‟ye gönder-
diği;51 Hz. Muâviye‟nin de Ġbn Zübeyr tarafından rivâyet edilen,
ikindiden sonra kılınacak iki rek‟at namaza dair hadisi Hz. AiĢe ve
Ümmü Seleme‟ye sorduğu52 nakledilmektedir. Hz. AiĢe‟nin, diğer
sahabilerin rivâyet ettikleri hadislere karĢı yaptığı tenkitler ise,
müstakil bir esere konu olacak bir hacime ulaĢmıĢtır.53
Yukarıda zikredilen ve benzeri örnekler, sahabilerin hadisleri ka-
buldeki ihtiyatlarına, Ģâhid isteme ve yemin ettirme gibi tatbikatlarına
44
Mâlik, Ferâiz, II/515; Ġbn Mâce, Ferâiz, II/910; Ebû Dâvûd, Feraiz, III/121; Tirmizî,
ferâiz, IV/419.
45
Müslim, Kasâme, III/1311.
46
Buhârî, VII/130; Müslim, isti‟zân, III/1694-5; Mâlik, II/964; Tirmizî, V/53; Ġbn Mâce,
Edeb, II/1221.
47
48
Müslim, Cihad ve‟s-siyer, 15, III/1377-8, No. 49; Ebû Dâvûd, III/139, No: 2963.
49
Acâc, es-Sünnetü Kable‟t-Tedvîn, 116; Ahmed, I/67-68.
50
Tirmizî, Salât II/257, No: 406; Ahmed, I/2, 9, 10; Zehebî, Tezkira, I/10; Ġbn Kuteybe,
Te‟vîl, 39. Hz. Ali‟nin râvîye yemin ettirdiğine dair örnekler için bkz. Râmhürmüzî, el-
Muhaddisu‟l-Fâsıl, 518; Ġbn Hacer, Tehzîb, I/267-8; Buhârî, I/45; Ebû Dâvûd, I/53, No:
207.
51
Müslim, Tahare, 24, I/232, No: 85.
52
ZerkeĢî, el-Ġcâbe, 91-2; Heysemî, Mecma‟u‟z-Zevâid, II/226.
53
ZerkeĢî, Hz. AiĢe‟nin diğer sahabeye karĢı tenkidlerini el-Ġcâbe li Îrâd-i Mâ‟stedrekethu
AiĢe ale‟s-Sahâbe ismiyle müstakil bir eserde toplamıĢtır.
dair rivâyetler, onların dâimî tutumlarını aksettirmez. Ayrıca bu

onların haber-i vahidi kabul etmedikleri manasına gelmez. Aynı
sahâbiler tek kiĢi tarafından rivâyet edilen pek çok hadisi kabul
etmiĢlerdir.54
Onların bu ihtiyatları, kesin kanaate ulaĢarak mutmain olmak,
kendilerinden sonra gelecek olanlara örnek olmak, hadisin geliĢigüzel
rivâyetini önlemek gibi gayelere matuftu.55
“Sahabenin bu faaliyetleri bir nevi isnâd tatbiki ve cerh-ta‟dîl
faaliyeti gibi görünürse de, yazılı bir hadis edebiyatının henüz baĢ-
lamamıĢ olduğu bu ilk devirlerde, böyle bir faaliyetin mebde‟
olarak alınması imkânsız görünmektedir. Esasen o devirde,
Rasûlullah‟la sahabe arasında baĢka bir nesil yoktur ve bir
sahâbiye, rivâyet ettiği hadisi kimden aldığının sorulması lüzum-
suzdur. Mamafih ilk sahâbiler arasında baĢlayan bu faaliyetin,
birinci asrın ikinci yarısında inkiĢaf eden asıl hareketin nüvesi ol-
duğunu kabul etmemiz, bizi yanlıĢ bir neticeye götürmez.”56
b. Tâbiun ve Etbau’t-Tâbiîn Devrinde Hadis Rivâyet ve

Kabulündeki Ġhtiyat ve Ġsnada Verilen Ehemmiyet
Sahâbenin hadisler karĢısındaki titiz ve temkinli davranıĢları, daha
sonraki nesiller tarafından aynen sürdürülmüĢ, rivâyetin sıhhatini
araĢtırma usûlleri daha sistemli ve metotlu bir hale getirilmiĢtir. Bu
devirlerde de hadis rivâyetinin mes‟uliyetli bir Ģey olduğu Ģuuru, gö-
nüllere hâkim olmaya devam etmiĢtir.
Buna delil olarak ġa‟bî‟nin (103/721): “Selef-i sâlihîn çok hadis
rivâyet etmekten hoĢlanmazlardı. Eğer Ģimdiki aklım olsaydı, ancak
ehl-i hadîsin üzerinde icma ettikleri hadisleri rivâyet ederdim”;57
Süfyân es-Sevrî (161/777)‟nin, “Bana göre hadis kadar mes‟uliyetin-
den korkulacak hiçbir Ģey yoktur. Allah‟ın nezdindeki hayrı murad
eden kimse için de yine hadis kadar faziletli bir Ģey yoktur”;58 Ebu‟z-
Zinâd‟ın, “Medine‟de, hepsi de güvenilir olan yüz kiĢiye yetiĢtim ki,
hadis ehli değildir diye onlardan hadis alınmazdı”;59 ġu‟be‟nin; “Ha-
dis kadar, cehenneme girmeme sebep olmasından korktuğum hiçbir
54
Bkz. Müslim, Selâm, 32, IV/1740; ġâfiî, Risâle, 174, 422, 430.
55
Bu ihtiyat sebepleri hakkında geniĢ bilgi için bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/154-5; ġâfiî,
Risâle, 434.
56
Koçyiğit, Talat, Ġslâm Hadisinde Ġsnad ve Hadis Râvilerinin Cerhi, 1961, cilt: IX, s. 47-
57, AÜĠFD, 52.
57
58
59
Müslim, Mukaddime, I/15.
Ģey yoktur”60 Ģeklindeki ifadeleri zikredilebilir. MeĢhur sikalardan

Mis‟ar b. Kidâm‟a, (152/769) rivâyet esnasında niçin çok Ģüpheli ifa-
deler kullandığı sorulduğunda, “Bu, hadisin sıhhati hakkında emin
olabilmek için bir tebdirdir” demiĢtir.61
Konumuzla alâkası bakımından ġu‟be‟nin Ģu ifadeleri çok önem-
lidir: “Süleyman et-Teymî (177/794) kadar hadis rivâyetinden korkan
kimse görmedim. Hadis naklederken yüzünün rengi değiĢirdi.”62
Tâbiun ve etbâu‟t-tâbiîn devrinde isnâd, hadislerin muhafazası için
en önemli unsur olarak addedilmiĢtir. O devir hadisçilerinin, isnâdın
lüzumuna dair pek çok ilgi çekici ifadeleri mevcuttur.
Evzâî (157 /773): “Ġlmin yok olması isnâdın yok olmasıyladır.”63
ġu‟be: “içinde ahberanâ ve haddesenâ olmayan her hadis abur
cuburdur.”64; “Bana göre, zinadan daha kötüdür.”65; “Ġsnâd mü‟min‟in
silahıdır. Yanında silah olmayan ne ile dövüĢür?”66 Abdullah b.
Mübarek (181/797): “Ġsnâd dindendir. O olmasa herkes istediğini
söylerdi.”67 “Bizimle hadisin râvîleri arasında ayaklar vardır. (Yani
isnâdsız hadis ayaksız canlı gibidir, kabul edilmez.)”68; “Dinini
isnâdsız alan, merdivensiz yükseğe çıkmak isteyen kimse gibidir.”69
Mâlik b. Enes (179/795): “Bu ilim (hadis) senin etin ve kemiğindir.
Kıyamet gününde ondan hesaba çekileceksin. Kimden aldığına dikkat
et.”70 Ġmam ġâfii (204/819): “Ġsnâdsız hadis taleb eden kiĢi, geceleyin
odun toplayan kiĢi gibidir. Ġçinde zehirli yılan bulunan bir odun
demetini farkında olmadan yüklenir.”71 Behz b. Esed (vefatı hicrî
200‟den sonradır): “Bir adamın diğer adamdan on dirhem alacağı olsa,
alacaklı da inkâr etse, onu ancak iki âdil Ģâhitle alabilir. Allah‟ın dini
ise âdil kiĢiler vasıtasıyla alınmaya daha lâyıktır.”72 Hafız Ebû Bekr b.
60
61
62
63
Acâc, es-Sünnetü Kable‟t-Tedvin, 223.
64
65
Zehebî, Tezkira, I/194; Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve‟t-Ta‟dîl, I/173-4.
66
Hatîb, ġerefu Ashâbi‟l-Hadîs, 42.
67
Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 209; Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve Ta‟dîl, II/16;
Zehebî, Tezkira, Hatîb, el-Kifâye, 393; Hâkim, Ma‟rife, 6; Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs,
130; Tirmizî, Ġlel (Sünen sonunda).
68
Hatîb, el-Kifâye, 392; Müslim, Mukaddime, I/15.
69
70
Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 416; Hatîb, el-Kifâye, 121‟de Ġbn Ömer kanalıyla
Ģöyle bir hadis zikredilmektedir: “Ey Ġbn Ömer! Dinin borcundur ve etin kemiğindir.
Onu kimden aldığına dikkat et. Ġstikamet üzere olanlardan al, istikametten ayrılanlardan
alma.”
71
Münâvî, Feydu‟l-Kadîr, I/433; Leknevî, el-Ecvibe, 22.
72
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve Ta‟dîl, II/16.
Hayr (?): “Velev ki rivâyet verililerinin en aĢağısıyla olsun kendisine

usûlüne uygun olarak ulaĢmayan bir hadisi, „Kale Rasûlullah‟ diyerek
nakletmenin helâl olmadığında âlimler ittifak etmiĢlerdir.”73 Bu
âlimler mezkûr ifadeleriyle isnâdın ehemmiyetine dikkatleri çekmiĢler
ve o devirlerde isnâda verilen ehemmiyeti tebarüz ettirmiĢlerdir.
Bu ilk asırların muhaddisleri isnâdın önemini sâdece sözle ifade
etmekle kalmamıĢlardır. Rivâyet edilen hadislerin isnâdlarını sorarak,
isnâddaki Ģahısların durumlarını incelemiĢler, isnâdsız rivâyetleri ka-
bul etmemiĢler; isnâdda ismi geçen Ģahıslar hayatta ise, uzun ve me-
Ģakkatli yolculuklara katlanarak hadisi bizzat ilk kaynağından
almıĢlardır. Ġsnâd sisteminin baĢlangıç tarihi ve geçirdiği merhaleleri
tesbit edebilmek için isnâd kullanımının ve isnâd sormanın tarihî
seyrini o devirlerin tatbikatlarına dayanarak, kronolojik bir Ģekilde
incelemek yerinde olacaktır.
Ebu‟l-Âliye (90/708): “Biz Basra‟da Rasûlullah‟ın (s) ashabından
nakledilen birtakım rivâyetler iĢitirdik. Fakat onların yanına gidip
bizzat ağızlarından duymadıkça gönlümüz rahat etmezdi”74 de-
mektedir.
Ġbrâhîm en-Nehâî (96/714): “Selef, bir kiĢi tarafından rivâyet edi-
len garîb hadisleri sevmezlerdi. Hadislerin çeĢitli tariklerini ararlar-
dı.”75 ve “Bir adamdan hadis alacakları zaman onun namazına, umûmî
haline ve alâmetlerine bakarlardı”76 diyerek, kendinden önceki
devirlerin tatbikatını bize yansıtmaktadır.
Ebû Yezîd b. Ebî Hubeyb (128/745)‟in Ģu sözleri, hadislerin
isnâdının ve çeĢitli tariklerinin araĢtırılmasının önemine iĢaret
etmektedir: “Bir hadis iĢittiğin zaman onu, ötekinden berikinden,
kaybettiğin Ģeyi arar gibi araĢtır. Maruf olursa al, aksi halde terk et.”77
Ġbrâhîm en-Nehâî‟nin: “Muhtar es-Sekafî (69/688) zamanında
isnâd sorulurdu. Çünkü o günlerde Ali b. Ebî Tâlib üzerine çok yalan
uyduruluyordu.” Ģeklindeki beyânâtıyla; Ġbn Sîrîn‟in (110/128): “Fitne
(Hz. Ali-Hz. Muâviye ve Yezîd-Abdullah b. Zübeyr arasındaki
savaĢlar)‟dan önce isnâd sorulmazdı. Ne zaman ki fitne çıktı isnâd so-
rulmaya baĢlandı” Ģeklindeki ifadeleri isnâd faaliyetinin ne kadar er-
ken baĢladığını belirtmesi açısından önemlidir.
73
Leknevî, el-Ecvibe, 32.
74
Hatîb, el-Kifâye, 402-3.
75
Ahmed Naîm, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, I/57.
76
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve‟t-Ta‟dîl, II/16.
77
Ġbn Ebî Hâtim, II/19.
Ġslâm tarihinde fitne olarak vasıflandırılan Hz. Ali ile Hz. Muâviye
arasındaki savaĢlar hicrî 36-40 yıllarına, Ġbn Zübeyr ile Yezîd
arasındaki savaĢlar ise hicrî 64-72 yıllarına rastlar.
Hadisi ilk isnâd eden kiĢiler olarak tavsif edilen Zührî (125/742) ve
Muhammed b. Sîrîn78 gibi zâtların, isnâd sisteminin yerleĢmesindeki
gayretleri takdire Ģayandır. Ġbn Sîrîn‟in, Ebû Kılâbe (104/722)‟den
hadis nakleden Eyyûb isimli bir zâta isnâd sorduğu, kendisine isnâdsız
rivâyet edilen hadisleri kabul etmediği, kaynaklarda
zikredilmektedir.79
Zührî de, isnâdsız hadis rivâyet eden Ġbn Ebî Ferve (169/785)‟yi
“Allah kahretsin! Hadisini niçin isnâda bağlamıyorsun? Bize ipi ve
halkası olmayan hadisler naklediyorsun” diyerek azarlamıĢtır.80
Abdullah b. el-Mübârek‟in, kendisine nakledilen bir hadisin
isnâdındaki Ģahısları, Hazret-i Peygamber‟e (s) varıncaya kadar tek
tek sorarak isnâddaki ınkıtâı ortaya çıkarması,81 ġa‟bî‟nin(103/721)
kendisine nakledilen bir hadisin, her râvîsine kimden aldığını sormak
suretiyle isnâdı sahâbiye kadar tesbit etmesi82 ve benzeri örneklere
hadis tarihinde sıkça rastlanır.
Rivâyetlerin isnâdlarını sormaları ve araĢtırmalarıyla meĢhur olan
kiĢiler arasında, Abdullah b. Avn el-Mahzûmî (151/768), Yahya b.
Saîd (198/813),83 HiĢâm b. Urve (146/763),84 Simâk b. Harb
(123/741),85 Hammâd b. Zeyd (179/795),86 Mâlik b. Enes,87 Süfyân
es-Sevrî88 de zikredilmektedir.
Hatta isnâd araĢtırma faaliyeti o devirlerde o kadar yaygındı ki Ġbn
Uyeyne‟ye gelen bir bedevî, kendine Ġbn Uyeyne tarafından nak-
ledilen, hacc esnasında hayız olan kadının ne yapması gerektiğine dair
hadisin isnâdını sormuĢ, o da söylemiĢtir.89
Görüldüğü gibi rivâyetleri isnâd etme ve isnâdını araĢtırma faali-
yeti, hemen hicrî 1. asrın ortalarında baĢlamıĢ ve gittikçe
78
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve‟t-Ta‟dîl, I/20; Ġbn Receb, ġerhu Ġleli‟t- Tirmizî, 82-3.
79
Ġbn Receb, ġerhu Ġleli‟t- Tirmizî, 89-90.
80
Hatîb, el-Kifâye, 391; Ebû Nuaym, Hilye, III/365.
81
Müslim, Mukaddime, I/6; Hatîb, el-Kifâye, 392.
82
83
Ġbn Receb, ġerhu Ġleli‟t- Tirmizî, 82-3.
84
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve‟t-Ta‟dîl, II/34; Ġbn Receb, ġerhu Ġleli‟t- Tirmizî, 89;
Râmhürmüzî el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 210.
85
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve‟t-Ta‟dîl, II/35.
86
Leknevî, el-Ecvibe, 23; Zürkânî, ġerhu‟l-Mevâhib, V/453.
87
88
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve‟t-Ta‟dîl, 166.
89
yaygınlaĢarak geliĢmiĢtir. Bilhassa Ebu‟l-Âliye (90/708), Nehaî

(96/714), ġa‟bî (103/721), Ġbn Sîrîn (110/728), Zührî (125/742) gibi
hicrî 1. asrın ikinci yarısında yaĢayan büyük tâbiîler devrinde isnâda
verilen ehemmiyet, isnâd faaliyetinin ne kadar erken baĢladığını
gösterir. En son sahâbinin hicrî 100. yıl civarında vefat ettiği göz
önüne alınırsa, büyük tâbiîler devri sayılan hicrî 1. asrın ikinci
yarısında pek çok sahibinin hayatta olduğu ve o devrin sahabe nesliyle
tâbiûn neslinin iç içe yaĢadığı bir devir olduğu görülür. Bu devrede
genellikle râvîler, ya Rasûlullah‟la görüĢen sahâbiler, ya da
Rasûlullah‟la aralarında bir nesil bulunan tâbiîlerden ibarettir. Zaten
râvî sahâbi ise, isnâd diye bir mefhum düĢünülemez.
Çünkü sahabe genel olarak birbirlerinden yaptıkları rivâyetlerde,
aldığı sahabenin ismini zikretmeksizin doğrudan Hz. Peygamber‟e is-
nâd ederlerdi. Buna sahabe mürseli denir. Bu sebeple normal olan da
isnâd faaliyetinin tâbiûndan itibaren baĢlamasıdır. Hele bu asırda
yaĢayan birkaç muasır kiĢi aynı isnâda girerse, -yani isnâd nazil
olursa- o zaman isnâd daha fazla önem kazanmaktadır.
Netice olarak diyebiliriz ki, sahabenin baĢlattığı tenkid zihniyeti,
sonraki nesillerde daha fazla önem kazanmıĢ ve yaygınlaĢmıĢtır. Bu
inkiĢâfı, Ġslâm muhitinin geniĢlemesi ve hadis uydurma faaliyetlerinin
çoğalması daha da hızlandırmıĢ, isnâda verilen önem gittikçe artarak,
isnâd hadisin ayrılmaz bir parçası haline gelmiĢtir.
c. Ġslâm Ġsnâd Sisteminin BaĢlangıcı ve Geçirdiği Safhalar

Hakkındaki MünakaĢalar
Ġsnâd sistemi müslüman Araplar için yeni ve bilinmeyen bir Ģey
değildi. Ġslâm‟dan önce de bazı Ģiir ve kıssaları isnâd ediyorlardı. Fa-
kat muttasıl isnâd kullanımı nadir olduğu halde, munkatı‟ isnâd kul-
lanımı daha çok ve yaygındı.90
Ġslâm tarihinde isnâdın hadislere sistemli bir Ģekilde tatbiki ne za-
man baĢlamıĢtır? Bu konu, Ġslâm âlimleri ve müsteĢrikler tarafından
incelenmiĢ, farklı görüĢlerin münakaĢası yapılmıĢtır. Bu münakaĢalara
kısa da olsa bir göz atmak yerinde olacaktır. Ġsnadın baĢlangıcı olarak
gösterilen tarihleri en geçten en eskiye doğru ele alacağız.
Ġsnadın baĢlangıcı için en geç tarihi ileri süren J. Schacht Ģöyle de-
mektedir:
90
Acâc, es-Sünnetü Kable‟t-Tedvîn, 220-222 (Esed, Sârımüddîn, Mesâdiru‟Ģ-ġî‟r el-
Câhilî, Kahire 1956‟dan naklen).
“Ġbn Sîrîn‟in ifadesine göre isnâd taleb etmek ve isnâdla

ilgilenmek, iç harb (fitne)den sonra baĢlamıĢtır.91 Ġnsanlar,
araĢtırılmaksızın daha uzun müddet güvenilir sayılamazdı.
Emevîlerin son zamanlarına doğru halife Velîd b. Yezîd (126/743)
„in öldürülmesiyle baĢlayan iç savaĢ, Ġbn Sîrîn‟in ölümü olan hicrî
110 tarihinden çok sonradır. Bu sebepten dolayı biz, bu ifadenin
Ġbn Sîrîn‟e ait olmadığı ve uydurma olduğu neticesine varıyoruz.
Her halükârda, düzgün isnâd kullanma alıĢkanlığının, hicrî 2. asrın
baĢlangıcından daha eski olduğuna inanmamızı gerektirecek hiçbir
sebep yoktur.”92
Schacht‟ın, Ġbn Sîrîn‟in ifadesindeki fitne kelimesini yanlıĢ
tefsirine ve saptırmasına Ģâhid olmaktayız. Schacht nedense, Ġbn Sî-
rîn‟in vefatından on altı sene sonraki bir dahilî kargaĢayı hatırladığı
halde, Ġbn Sîrîn‟in orta yaĢlarında meydana gelen dahilî kargaĢaları
hatırlamak istememiĢtir. Schacht‟ın esas aldığı olaydan önce cereyan
eden pek çok fitneler içerisinde ikisi çok meĢhurdur ki, bunlar Hz. Ali
ile Hz. Muâviye arasındaki iç harb (h. 36-40) ile Abdullah b.
Zübeyr‟in Yezîd‟e karĢı halifeliğini ilân edip harbe girmesidir. (h. 64-
72)
Ġslâm tarihinde Velîd b. Yezîd‟in öldürülmesi, hiçbir zaman
Schacht‟ın iddia ettiği gibi, eski güzel günlerin sonu sayılacak kadar
önemli bir olay olmamıĢtır. Fitne kelimesini bu olaya hamletmek, aynı
kelimeyi çok daha geç devirlerdeki Tatar ve Hülâgû fitnesiyle izah
etmek kadar yersizdir.93
Prof. Robson ise fitne kelimesini, Abdullah b. Zübeyr‟in kendisini
halife olarak ilân etmesiyle patlak veren hadiseler olarak izah etmekte
ve Abdullah b. Zübeyr‟in Mekke‟de kuĢatıldığı hicrî 64-72 yıllarında
olup bitenler hakkında, hicrî 33‟te doğan Ġbn Sîrîn‟in salâhiyetle
konuĢabilecek bir yaĢta olduğunu belirtmektedir. Ayrıca,
Rasûlullah‟ın hayırlı ilk üç nesilden sonra her Ģeyin fenalaĢacağını ifa-
de etmesinin de Ġbn Zübeyr zamanındaki fitneye tıpatıp muvafık gel-
diğini kaydeder.94
Bununla beraber Ġslâm tarihindeki fitnelerin en büyüğü Hz. Ali ile
Hz. Muâviye arasında geçen ve tesiri hâlâ müslümanlar arasında
devam eden ihtilâflardır. Tâhâ Hüseyin, bunu Ġslâm tarihinin en Ģid-
91
Ġbn Sîrîn‟in ifadesi Ģöyle: “Önceleri isnâddan sormazlardı. Fitne vâki olunca „(hadisleri
aldığınız) adamlarınızın ismini söyleyin‟ demeye baĢladılar. Ehl-i Sünnet‟ten olanların
hadisleri alınır, ehl-i bid‟atinkiler terk edilirdi.” Bkz. Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-
Fâsıl, 208-9; Hatîb, el-Kifâye, 122; Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-hadîs, 7; Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh
ve‟t-Ta‟dîl, I/28; Nevevî, Müslim ġerhi, I/44.
92
Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 36-7.
93
A‟zamî, Studies in Early Hadith Literature, 216.
94
detli husûmeti olarak tavsif eder. Ġbn Sîrîn‟in ifadesinde yer alan fit-
neyi bu devreye kadar geri götürmek için Ģu sebepler vardır:
1. Ġlk hadis uydurma daha çok politik sahada ve Ali-
Muâviye (r.a.) arasındaki olaylardan sonra baĢlamıĢtır. Bundan
sonra hadisçiler, râvîlere karĢı ölçülü olma lüzumunu
duymuĢlardır.
2. Ġbn Sîrîn‟in ifadesindeki „sormazlardı, derlerdi, alırlardı‟
gibi geçmiĢ zaman sîgalarından, isnâd alıĢkanlığının kendi za-
manından erken devirlerde baĢladığı anlaĢılıyor.95
Ayrıca biyografik eserlerde vefat tarihi genellikle hicrî 68 olarak
gösterilen Ġbn Abbâs‟ın, Hz. Muâviye‟ye ve Mekke‟ye geldiğinde ise
Ġbn Zübeyr‟e bîat etmeyi reddettiği kaydedilir.96 Ġbn Abbâs‟ın, ha-
yatının sonlarına doğru hadis rivâyetini terketmesi, buna sebep olarak
da insanların her önüne geleni rivâyete baĢlamalarını göstermesi,97
fitnenin yukarıdaki Ģekilde izahını haklı kılmaktadır. Çünkü hicrî
68‟de vefat eden Ġbn Abbâs‟ın ifadeleri, Ġbn Zübeyr‟in halifeliğini
ilânından (h. 64-72) daha sonraki bir olayın neticelerine iĢaret olamaz.
Bununla beraber, bu karıĢıklığın hadis vaz‟ı için kesin bir baĢlangıç
tarihi olduğu da iddia edilemez. Hz. Ali zamanından itibaren
karıĢıklıklar ve taassublar insanları hadis uydurmaya sevk etmiĢ, fakat
ilk günlerde bunlar fazla yekûn tutmamıĢtır. Yalanın Ġslâm top-
lumunda büyük bir tehlike olmaya baĢladığı devir, sahâbilerin kal-
madığı veya son günlerini yaĢadıkları devirdir. Üstelik bu devirde
Ġslâm ülkesi geniĢlemiĢ, Ġslâm toplumu farklı kültürlerden giren un-
surlarla kozmopolitleĢmiĢ, siyasi husumetler ve fırkalar ortaya
çıkmıĢtır.98
ġu halde bu fitne kelimesini, ister Hz. Ali-Hz. Muâviye arasındaki
olaylar olarak düĢünelim, ister Ġbn Zübeyr‟in isyanı olarak düĢünelim,
pek fazla fark etmez. Çünkü hem iki olay arasında zaman bakımından
fazla bir mesafe yoktur, hem de her iki anlayıĢ neticesinde Ġbn Sîrîn‟in
ifadesinin mevsûkiyetini engelleyici bir durum mevcud değildir. Bu
ifadenin mevsûkiyeti ortaya çıkınca Schacht‟ın iddiası da havada
kalmaktadır.
95
A‟zamî, Studies, 217.
96
Ġbnu‟l-Esîr, Üsdü‟l-Gâbe, III/194.
97
Ġbn Abbâs‟ın ifadesi Ģöyledir: “Biz önceleri Rasûlullah‟tan hadis rivâyet ediyorduk. Ne
zaman ki halkın durumu değiĢti (diğer bir rivâyette: Ne zaman ki insanlar uysal bineğe
de hırçın bineğe de binmeye baĢladılar) ondan rivâyeti terk ettik.” Bkz. Müslim, I/13.
98
Koçyiğit, Talat, Ġslâm Hadisinde Ġsnad ve Hadis Râvilerinin Cerhi, 1961, cilt: IX, s. 47-
57, AÜĠFD, s. 49-51.
Caetani‟ye göre ise isnâd, hicrî 2. asrın ilk yarısında baĢlayıp, daha
sonraları tekâmül etmiĢtir. Caetani, Urve b. Zübeyr (94/712)‟in ilk
hadis müdevvini olduğunu, Urve‟nin topladığı bu vesikaların bize
Taberî tarafından nakledildiğini ve bu vesikalarda Urve‟nin hiç isnâd
kullanmadığını belirttikten sonra diyor ki:
“Abdülmelik zamanında (ö. 86/705), yani Rasûlullah‟ın

vefatından iki batın geçmesine rağmen, rivâyet ettiği vak‟alardan
epeyce uzak olan bir muhaddis, verdiği malumatın menbalarını
vermeye kendini mecbur addetmiyor. 99 Yine Muhammed b. Ġshâk
(151/768)‟ın eserini bize nakleden Ġbn HiĢâm‟ın (213/828) siyerini
incelediğimizde, Ġbn Ġshâk‟ın kendi zamanının temayüllerine
uyarak isnâd kullanmasına, fakat bu isnâdların usûlsüz, kuralsız ve
noksan olmasına, çok yerde isnâdı terk etmesine ve onun isnâd
ilminden habersiz olmasına bakarak, isnâdın Urve ile Ġbn Ġshâk
arasında baĢladığı, daha sonraki devirlerde ise gittikçe sistemleĢip
mükemmelleĢerek Buhârî‟nin eserinde kemâl noktasına eriĢtiğini
söyleyebiliriz.”100
Caetani‟nin yukarıdaki ifadeleri birçok yanlıĢla doludur. Bir defa
Urve ilk hadis müdevvini değildir. Hadis tarihi, Urve‟nin hadisleri bir
usûl dairesinde toplayan ilk kiĢi olduğuna dair hiçbir kayıt ve iĢareti
ihtiva etmez. Eğer Caetani, onu, bir kısım hadisleri kaydedip sonradan
kaybettiği nüshasından dolayı hadisin ilk müdevvini sayıyorsa ha-
tadadır. Zira Urve‟den daha evvel, hatta Rasûlullah‟ın (s) hayatında
hadis nüshaları meydana getirenler mevcuttur.101 Urve‟nin nüshası
bugün elde mevcut olmadığına göre onun, hadisleri bir usûl dairesinde
toplayıp intizâm verdiğini söylemek tamamen mesnedsiz bir iddia
olmaktadır.102
Diğer taraftan Urve‟nin isnâd kullanmadığı iddiası da gerçeğe uy-
gun değildir. Onun isnâd kullandığı vakidir. Horovitz bu konuda diyor
ki: “Urve b. Zübeyr‟in isnâdı kullanıp kullanmadığı ihtilaflıdır.
Sprenger, Urve‟ye izafe edilen isnâdın hakiki olmadığını isbata çalıĢ-
mıĢtır. Fakat Urve‟ye atfedilen isnâdların bir kısmı onun gözünden
kaçmıĢtır. Taberî‟deki Urve‟ye ait bölümlerde, Urve‟nin Emevî halife-
lerinden Abdulmelik‟e, Ġslâmiyet‟in ilk zamanlarındaki olaylar hak-
kında yazmıĢ olduğu mektub halindeki cevaplarında isnâd vermemesi,
bu konuda kesin bir hüküm vermeye mesnet teĢkil edemez. Eğer o
99
Caetani, burada, halife Abdülmelik‟in sorması üzerine, Urve b. ez-Zübeyr‟in Asr-ı
Saâdet‟teki bazı olaylardan bahseden mektubunu kastetmektedir.
100
Caetani‟nin iddiaları hakkında geniĢ bilgi için bkz. Caetani, Ġslâm Tarihi, 71-89.
101
Sahabeden elli kiĢinin hadis yazdığı ve bunların isimleri hakkında geniĢ bilgi için bkz.
A‟zamî, Studies, 34-58.
102
Köksal, Asım, Reddiye, 34-8.
mektuplarda kaynak vermemiĢse, muhtemelen diğer yazılarında kay-

nak vermiĢ olabilir.”103
Urve‟nin, Abdulmelik‟e yazdıkları sadece Taberî tarafından değil,
aynı zamanda Taberî‟den daha önceki klasik hadis koleksiyonlarında
da muhafaza edilmiĢtir.104 Taberî tarafından aynı isnâdla tahrîc edilen
bu nakillerin birinde Urve‟nin, Ģeyhi AiĢe‟nin ismini vererek rivâyette
bulunduğu görülür.105 Urve‟nin kaynaklarının araĢtırılmasındaki asıl
güçlük, onun kaynakları hakkında hususî çalıĢmaların olmamasıdır.
Elde mevcut materyal sadece iktibaslar Ģeklindedir. Urve‟nin, birçok
sahâbi ile Ģahsî münasebeti vardır. Bu sebeple onun, vak‟ada bulunan
bir veya birkaç Ģeyhi bulunabilir. Üstelik isnâd tek isimden ibarettir ve
rivâyet esnasında tek kiĢinin isminin terki veya ihmali kolaydır. Onun
rivâyetlerinin diğer varyantları -özellikle Zührî‟nin rivâyet ettiği-
isnâdları hâvîdir. Urve tek isnâd kullandığı gibi mürekkeb isnâdlar da
kullanır.106
Kaldı ki Urve‟nin kat‟iyyen isnâd kullanmadığı isbat edilse bile,
bu, o devirde kimsenin isnâd kullanmadığını göstermez.
Ġbn Ġshâk‟ın isnâdlarındaki kusur ve noksanlıklar ise, o zamanlarda
muttasıl ve mükemmel isnâdların bulunmasını gerektirmez. Bizzat Ġbn
Ġshâk‟ta dahi mükemmel isnâdlar mevcuttur. Onun isnâdlarında kusur
ve noksanlık gibi görünen kısımlar, onun aldığını aynen aktarma
Ģeklindeki tatbikatından -yani dürüstlüğünden- ileri gelmektedir. Ġsnâd
kendisine nasıl ulaĢtıysa aynen vermektedir.107
“Ġsnadı ilk kullanan Zührî idi”108 gibi rivâyetlere dayanarak,
isnâdın Zührî devrinde baĢladığını savunanlar da vardır. Mesela Fuad
Sezgin, yukarıdaki rivâyette ve Zühri‟den önce te‟lif edilen Hasan el-
Basrî‟nin Fedâilü Mekke, Abid b. ġeriyye el-Cürhümî‟nin Ahbârü
Yemen ve EĢ‟aruha, Vehb b. Münebbih‟in Ġbn HiĢâm
redaksiyonundaki Kitâbu‟t-Tican‟ının hadislerinin isnâd ihtiva
etmemesinden istidlâlen, isnâdın Zührî ile baĢladığını savunur. Ayrıca
Ma‟mer‟in (152/769) Câmî ve Mâlik‟in Muvatta‟ındaki isnâd
elfazından bu hükme delil gösterir.109
103
104
Bkz. Ahmed, IV/323-332.
105
Ahmed, VI/212.
106
107
Köksal, Asım, Reddiye, 68-9‟da Ġbn Ġshâk‟ın eserindeki sahabeye kadar dayanan 170
muttasıl isnâd, sahifeleriyle gösterilmektedir.
108
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve‟t-Ta‟dîl, Mukaddime, I/20.
109
Sezgin, Buhârî‟nin Kaynakları, 20.
Biz isnâdın Zührî‟den önce kullanıldığı kanaatindeyiz. Bunun

delillerini ileride zikredeceğiz. Zührî‟nin, hadisi ilk isnâd eden kiĢi
olarak vasıflandırılması, ya Ömer b. Abdilaziz‟in emriyle hadisleri ilk
tedvîn eden kiĢi olmasından (tedvini isnâdlarıyla yapıyordu), ya da
isnâdın yerleĢmesi için gösterdiği gayretlerden dolayıdır. Yoksa hicrî
65‟te vefat eden Rabî‟ b. Huseym‟in rivâyet ettiği bir hadisin isnâdı-
nın ġa‟bî tarafından araĢtırılması kaynaklarda ilk isnâd araĢtırması
olarak vasıflandırılmaktadır.110 Bu da Zührî‟den önce de isnâdların
araĢtırıldığını gösterir. Horovitz ise isnâdın baĢlangıcı hakkındaki
fikrini Ģöyle belirtmektedir:
“Ġbn Ġshâk‟ın hocası olan Zührî, isnâdla iç içedir. Goldziher,

Zührî‟nin mürekkeb isnâdı bildiğine dikkat çekmiĢtir. Bu, bizce
çok mühimdir. Çünkü o devirlerde isnâd tatbiki mevcut olma-
saydı, mürekkeb isnâdlar da kullanılmazdı. O halde isnâdın tarihi
Zührî‟den de eskidir. Fakat ne kadar eski? ġüphesiz bu konuda
kesin bir Ģey söyleyemeyiz. Burada önemli olan, Zührî‟den önceki
nesilde, âlimler, râvîler ve müdevvinler çevresinde isnâdın
kullanılıp kullanılmadığıdır. ġüphe etmeksizin kabul edebiliriz ki,
isnâdın hadis literatürüne girmesi, hicretin ilk yüzyılının son üçte
birinde olmuĢtur.”111
Bu konuda J. Robson ise Ģöyle diyor:
“Ġsnâdın ne zaman ortaya çıktığı Ģeklindeki bir soru
yerindedir. Peygamber‟in vefatından sonra sahabe, onun hakkında
hikâyeler anlatmıĢ olmalıdır. Sahabenin, „Peygamber Ģöyle
söyledi‟ veya „Ģöyle yaptığını gördük‟ demeleriyle, Peygamber‟in
gerçekten öyle söyleyip öyle yaptığı hiçbir istifhama gerek
kalmadan kabul edilmiĢ olsa gerektir. Bu dönemde rivâyetin
alındığı kiĢinin kim olduğu sorulmamaktadır. Ġslâm‟ın ilk asrının
ortalarında isnâda benzer herhangi bir Ģey beklenebilir. Bundan
sonra sahabenin çoğu vefat etmiĢtir ve Peygamber‟i görmeyen
insanlar, onun hakkında hikâyeler anlatmaktadırlar. Tabiî olarak
bu insanlardan, haberi aldıkları kaynağın sorulmuĢ olması akla
gelebilir. Sistemin geliĢmesi tedrîcî olarak vukû bulmuĢ olmalıdır.
Ġkinci asrın ilk yarısında Ġbn Ġshâk‟ın, malumatlarının çoğunu
isnâdsız, geri kalanların çoğunu da noksan olarak verdiğini
biliyoruz. Onun selefleri ise malumatlarının tevsikinde ondan daha
az titizdirler. Fakat biz isnâdın Zührî döneminin bir geliĢmesi
olduğu ve Urve‟ce bilinmediği yolundaki faraziyyeye hak
vermiyoruz. Sistem yavaĢ yavaĢ inkiĢaf ederken isnâdın bazı
110
111
unsurları, insanların onu taleb edebileceği kadar erken bir

zamanda görülüyordu.”112
Robson‟un, Ġbn Ġshâk‟ın isnâd kullanımından çıkardığı netice Ģu-
dur: “Ġbn Ġshâk‟ın metodunun gözönünde bulundurulması suretiyle
elde edilen intiba Ģudur ki, o haberleri aldığı gibi dağıtan güvenilir bir
kimsedir. Mâlik‟in Muvatta‟ındaki usûlünden de anlaĢılacağı gibi,
ikinci asrın ilk yarısında, dâima kullanılan muttasıl bir isnâd metodu
henüz inkiĢâf etmemiĢtir. Fakat Ģu da aĢikârdır ki, çeĢitli Ģekillerde is-
nâd kullanılmıĢtır ve biz bundan, bazan hadiseye kadar varan isnâd
usûlünün, Ġbn Ġshâk devrinden daha eski olduğu neticesini çıkarabili-
riz.”113
Muasır hadis araĢtırmacılarından A‟zamî de, Horovitz ve
Robson‟la aynı kanaati paylaĢmakta ve Ģöyle demektedir:
“Ġsnâdın zuhuruna dair kat‟î bir devir ve tarih ayırmak zor ol-
makla beraber, Horovitz ve Robson tarafından ileri sürülen de-
virler, Ġbn Sirin gibi ilk hadisçiler tarafından belirtilen zamana çok
yakındır.”114
Bu kanaati paylaĢanların mütâlâaları genellikle Ģu Ģekildedir:
“Rasûlullah (s) zamanından, hicrî 35 yılında vuku bulan Hz.
Osman‟ın Ģehadetiyle müslümanlar arasında baĢlayan fitneye ka-
dar geçen devrede, sahabe umumiyetle hayattaydı. Hadis ehil
olanların elindeydi ve müslümanların kalbleri iman, güven, itimad
ve doğrulukla doluydu. Dolayısıyla birbirlerini yalanlamazlardı.
Ancak bazı sahabenin, tesebbüt ve ihtiyatı ta‟lim maksadıyla
yaptıkları araĢtırmalar dıĢında, isnâda fazla gerek duyulmamıĢ
olabilir. Bu devrede yaĢayan sahabe ve tâbiûn devamlı olarak
isnâd aramazlardı. Sahabenin pek çoğu hayatta olduğundan
rivâyetleri her zaman tahkik imkânı mevcuttu. Nitekim bu tahkik
tatbikatına sıkça rastlıyoruz. O devirdeki kiĢilerin birbirlerinden
Ģüphelenmeleri için sebep de yoktu. Hatta sahabe ile Rasûlullah
arasında hadisi kendilerini nakledecek baĢka bir nesil olmadığına
göre -sahabenin birbirlerinden iĢittikleri hadisler dıĢında- isnâd
zikrinin düĢünülmemiĢ olması da tabiî olmak icab eder. Fakat bu
durumun uzun süre devam etmediği de bir gerçektir. Fitneden
sonra ġî‟a, Havâric gibi fırkaların ortaya çıkması hadis vaz‟ına yol
açmıĢ ve zaman ilerledikçe vaz‟ iĢi bütün süratiyle geniĢlemiĢtir.
Bu ise hadis râvîlerinin tesbiti için isnâd kullanımını mecburî
112
Robson, “The Isnad In Muslim Tradition”, 21.
113
Robson, Ġbn Ġshâk‟ın Ġsnâd KullanıĢı, 124.
114
Sıddîkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, 124.
kılmıĢtır. Denilebilir ki hadis vaz‟ı ne zaman baĢlamıĢsa, isnâd

tatbiki de vaz‟ hareketinin bir neticesi olarak ortaya çıkmıĢtır.”115
Ġsnâdın Rasûlullah hayatta iken baĢlayıp, fitneden sonra daha çok
önem kazandığı kanaatinde olanlar da mevcuttur. Mesela muasır hadis
araĢtırmacısı M. A‟zamî diyor ki:
“Ġsnâd sistemi Peygamber‟in hayatında baĢladı.
Sahabe tarafından hadislerin nakli esnasında isnâd
kullanılıyordu. Dördüncü on yıldaki politik kargaĢalıklar
muayyen bir partiye itibar kazandırmak veya
kaybettirmek için uydurma hadisleri doğurdu. Böylece
âlimler daha ihtiyatlı olup dikkatle tetkik ve tenkid
etmeye, haberin kaynaklarını araĢtırmaya baĢladılar.
Bunun neticesinde isnâd kullanmak daha fazla önem
kazandı.”116
A‟zamî, sahabe devrinde isnâdın mevcut olduğu neticesine Ģöyle
bir mütâlâa ile varıyor:
“Hz. Ömer ve Hz. Osman gibi ilk sahâbilerden
bazılarının, Peygamber‟e nisbet ederek değil, doğrudan
rivâyeti aldıkları sahâbinin ismini vererek, hadis rivâyet
ettiklerini görüyoruz. Ġsnâd sistemi o zaman mevcut
olmasaydı onların, bu Ģekilde rivâyetleri mümkün
olmazdı.”117
Yine çağdaĢ müelliflerden M. Z. Sıddîkî bu konuda aynı görüĢü
benimsiyor:
“Bizzat Hz, Ali‟nin talebelerine, „Bir hadis yazdığınız zaman
onu isnâdla birlikte yazın‟ hadisini118 rivâyet etmiĢ olduğu
nakledilir. Hicretin birinci asrının sonundan önce vefat etmiĢ
olması icab eden bir sahâbi olan Ebû Hind Abdurrahman, bir
hadisi ezbere okurken isnâdını vermekte kusur ettiklerinde,
elindeki sopayı göstererek talebelerini ikaz ederdi.119 Bu
vak‟alardan ve ilk sahâbilerin gösterdikleri ihtiyattan isnâdın,
hicretin birinci asrının ortasından önce hadiste tatbik edildiği,
115
Ana hatlarıyla özetlediğimiz bu mütâlâalar için bkz. Koçyiğit, “Ġbn ġihâb ez-Zührî”,
AÜĠFD, XXV, 72-3; Acâc, es-Sünnetü Kable‟t-Tedvin, 220-222; Köksal, Asım,
Reddiye, 127.
116
117
118
Zürkânî, ġerhu‟l-Mevâhib, V/394. Suyutî Camiu‟s-Sağîrde bu hadise zayıf iĢareti
koymuĢ, Ģârih Münâvî ise Zehebî‟nin bu hadisi mevzû olarak nitelendirdiğini
kaydetmiĢtir. Bkz. Münâvî, Abdurraûf, Feyzu‟l-Kadîr ġerhu Camiu‟s-Sağîr, I, 433-434.
119
Ġbnu‟l-Esîr, Üsdü‟l-Ğâbe, III/501.
asrın nihâyete ermesinden evvel ise hadisin lüzumlu bir kısmı

olarak telâkki edildiği meĢru bir tarzda istinbât olunabilir.”120
Kanaatimize göre, isnâdın baĢlangıcı için Rasûlullah (s) devrinden
hicrî 1. asrın sonuna kadarki zaman arasında herhangi bir devreyi
gösterenlerin aralarındaki farklılık, zihinlerde Ģekillenen isnâd
mefhumunun farklılığından ileri gelmektedir. Bir kısmı, isnâdın temeli
sayılabilecek faaliyetleri isnâdın baĢlangıcı olarak telâkki ederken,
diğer kısım, sistemin tabiî seyri içerisindeki geliĢmesi ve Ģartların
zorlaması sonucu meydana gelen kemal noktasını baĢlangıç kabul
etmektedir. Sosyoloji ilminin verilerine göre, toplumlara belli
alıĢkanlıklar kazandırma ve belli itiyadlardan vazgeçirmenin uzun bir
zaman gerektirdiği Ģüphe götürmez bir gerçektir. Ġsnâd tatbikatının
yerleĢmesi ve sistemleĢmesinin de belli bir seyir takib edeceği
âĢikârdır. Ehl-i hadîs, isnâda ne kadar erken önem vermeye baĢlamıĢ
olsalar bile, hadisin her müslümanı ilgilendiren bir konu olduğu ve
herkesin hadis rivâyetine giriĢtiği gerçeği göz önüne alınırsa, isnâdın
öyle kolayca yerleĢmeyeceği takdir edilebilir. Buna rağmen isnâd alıĢ-
kanlığına intibak edemeyenlerin durumlarını ve sistemin geliĢmesi
esnasında, ilk devrelerdeki, sonraki devirlere göre kusur sayılabilecek
hususları göz önüne alıp, isnâdın baĢlangıcı olarak en mükemmel
olduğu devirleri göstermek yanlıĢtır. Üstelik haberin ilk kaynağı ile
son râvîsi arasına giren Ģahısların sayısı da, isnâda verilen öneme tesir
etmektedir. Haberin kaynağı ile râvîsi arasına bir neslin girdiği
rivâyetlerle, aradaki râvî sayısının çoğaldığı rivâyetlerde isnâda aynı
önemin verilmeyeceği tabiîdir. Çünkü ilk Ģıktaki rivâyetlerde hem
tahkik kolay hem de râvînin ismini vermekte tesâhül gösterme durumu
fazladır.
ġu halde diyebiliriz ki, isnâd sisteminin temeli sahabe zamanında
atılmıĢtır. Fakat o nesil içinde isnâda daha sonraki nesillerde olduğu
kadar lüzum yoktu. Çünkü Rasûlullah‟la aralarında vasıta ve baĢka bir
nesil yoktu. Ġsnâd sadece bir sahâbinin baĢka bir sahâbiden aldığı
hadisler için düĢünülebilirdi. Gerektiği zamanda bunu belitiyorlardı.
Mesela Ebû Eyyûb, Ebû Hureyre‟den hadis rivâyet etmiĢ “Sen
Rasûlullah‟ın arkadaĢısın. Niçin böyle yapıyorsun?” dendiğinde: “Ebû
Hureyre bizim iĢitmediğimiz hadisleri iĢitti” demiĢtir.121 Yine Ġbn
Abbâs, nesîe ribası konusunda rivâyet ettiği hadisi Üsâme b. Zeyd‟den
aldığını tasrih etmiĢtir.122 Bunun örnekleri çoktur. Fakat bu, sahabenin
120
Sıddîkî, Hadis Edebiyatı Tarihi, 125.
121
Ġbn Kesîr, el-Bidâye ve‟n-Nihâye, VIII/109.
122
Abdulazîz Buhârî, KeĢfu‟l-Esrâr, III/723-4.
dâimî tatbikatı değildi. Bunu genellikle ihtiyaç duyulunca veya

sorulunca tasrih ediyorlardı.
Daha önce de belirttiğimiz gibi münekkid sahâbiler isnâdın temeli
olabilecek tavırlarıyla sonraki nesillere örnek olmuĢlardır. O devirde
isnâda verilen ehemmiyet lüzumu ölçüsünde oldu. Daha sonra fitne ve
fırkaların zuhûru ile hadis vaz‟ının yaygınlaĢması, hadisin
Rasûlullah‟la görüĢmeyen kiĢilerin eline geçmesi, Ġslâm ülkelerinin
geniĢleyip toplumun kozmopolitleĢmesi neticesi isnâd önem
kazanarak hadisin ayrılmaz bir parçası oldu. Hadis tarihinde isnâd
sadece uydurma hadislerin tesbiti maksadıyla kullanılmamıĢtır. Bazan,
zühd ve takvâ bakımından hiçbir kusuru olmayan Ģahısların hafıza ve
diğer bazı yönlerdeki za‟fları dolayısıyla, rivâyetleri araĢtırma konusu
yapılmıĢ ve ehl-i hadîs sayılmamıĢlardır.
Ġsnadın hadisin ayrılmaz bir parçası olduğu dönem, yaĢlı sahabe ile
küçük ve orta yaĢlı tâbiûnun iç içe yaĢadıkları hicrî 1. asrın son
yarısıdır. Hicrî 68‟te vefat eden Ġbn Abbâs‟ın: “Ġnsanlar hırçın bineğe
de uysal bineğe de binmeye baĢlayınca (her önüne gelen, herĢeyi
rivâyete baĢlayınca) ancak güven veren rivâyetleri kabul etmeye
baĢladık.”123 Muğîre b. ġu‟be‟nin (50/670): “Ali‟den hadis rivâyeti
hususunda Abdullah b. Mes‟ûd‟un arkadaĢlarından baĢka doğru
söyleyen yoktu.”124 Ġbn Sîrîn‟in: “Fitneden sonra isnâd sormaya
baĢladılar”125 gibi ifadeleri ve tâbîûn ve etbâu‟t-tâbiînin isnâda
verdikleri ehemmiyeti incelerken zikrettiğimiz rivâyetler göz önüne
alınırsa, isnâd tatbikatının hicrî 40-50 yıllarında baĢladığını
söyleyebiliriz. Yine “Fülân tâbiî hadisleri isnâd etmezdi”126 Ģeklindeki
rivâyetler de o devirde isnâd tatbikatının mevcudiyetine delildir.
Çünkü isnâd tatbikatı olmasaydı “Fülân isnâd etmezdi” Ģeklinde,
umumî hükümden istisna mahiyetinde bir ifade kullanılmazdı.
Sistem zamanla Zührî ve ġa‟bî gibi büyük tâbiûn muhâddislerinin
gayretleriyle Ġslâm âleminin her tarafında benimsendi. Bu konuda Ģu
haber dikkat çekicidir: Hadis hafızlarından Velîd b. Müslim (195/810)
anlatıyor: “ġam halkı „Kale Rasûlullah‟ diyerek hadis rivâyet
ederlerdi. Zührî onlara: „Ey ġamlılar! Ne oluyor ki hadislerinizi ipsiz
ve halkasız görüyorum‟ diye hitab ettikten sonra isnâd kullanmaya
baĢladılar.”127 Bu sözler ġam‟da muntazam bir isnâd tatbikinin,
123
Müslim, mukaddime, 4, I/13.
124
Müslim, mukaddime, 4, I/14.
125
Râmhürmüzî, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl, 208-209; Hatîb, el-Kifâye, 122; Ġbn Salâh,
Ulûmu‟l-Hadîs, 7.
126
Subhi Salih, Hadis Ġlimleri ve Istılahları, 276.
127
Koçyiğit, “Ġbn ġihâb ez-Zührî”, AÜĠFD, XIV, 74-75.
tamamiyle Zührî‟nin gayretleriyle sağlandığını açık bir Ģekilde

göstermektedir. Bu gayretleri sonucudur ki Zührî hadis tarihine „hadisi
ilk isnâd eden kiĢi‟ olarak geçmiĢtir.128 Bu ilk muhaddisler sadece
kendileri isnâd kullanmakla yetinmemiĢ, baĢkalarını da buna
zorlamıĢlardır.
Daha sonra isnâd sistemi büyük çapta geliĢtirilmiĢ, isnâdlarda
kronolojik metot uygulanmıĢ, râvîlerin terceme-i halleri tedvîn edil-
miĢ, isnâdı ilgilendiren ilimler müstakilleĢmiĢ, neticede bugün elimiz-
de bulunan muazzam literatür ortaya çıkmıĢtır.
“Ġkinci asırda artık hadislerin yazılma iĢi hadis naklinin hâkim va-
sıtası haline geldiği halde isnâd âdeti ortadan kalkmamıĢ, kitapların
rivâyet hakkı da isnâdlı olarak alınmaya devam edilegelmiĢtir.”129
d. Ġsnâdların Sonradan Ġcad Edilip Hadislere Eklendiği Ġddiası

Caetani ve Schacht gibi bazı müsteĢrikler ısnâdların daha sonraki
asırlarda uydurulup hadislerin baĢına eklendiğini savunmaktadırlar.
Caetani, isnâd tarihi hakkındaki mütâlâalarını belirttikten sonra
Ģöyle diyor:
“Yukarıdaki muhtasar mütâlâalardan çıkarabileceğimiz
yegâne netice, zahiren en mükemmel olan, en Ģa‟yân-ı itimad
isimlerden terekküb eden isnâdların bile, hicrî 2. asır nihâyetinde,
belki de üçüncü asırdaki hadis ulemâsı tarafından tertib ve adeta
icad edilmiĢ olmalarıdır. Bunların her isnâdla hakîkî bir tağĢîĢ,
kasdî bir kizb irtikâb ettiklerini iddia etmiyorum. Fakat bunlar
hakikaten vuku bulan nakil ve rivâyet ameliye-i târihiyesini
mefrûz bir surette ikmal etmeye teĢebbüs eylemiĢlerdir. Bu suretle
husûsî bir tetkik mevzuu, bir ilm-i mahsus vücud buldu ki bunun
maksad-ı hassı, evvelki nesillerin bütün muhaddisîni arasındaki
revâbıtı tâkib ve keĢfetmekten ibaretti. (...) Binaenaleyh isnâd
geriden vücuda getirilmiĢtir, yani ikinci asır sonundaki hadis
ulemâsından hareket edilerek, bâtından bâtına menĢe‟lere kadar
çıkmak suretiyle teĢkil olunmuĢtur. Bu râvîleri teĢkil ilmi zamanın
icâbât-ı ahlâkiyesinden ve ilme, tertib ve tanzime karĢı
temâyülâtından tevellüd etmiĢtir. (...) Vakıa hadis ulemâsı Ģüpheli
isnâdların mevcudiyetini de tesbit ettiler. Fakat bunu yalnız râvî
listesinde tarih itibariyle noksan yahut manasız bir Ģey yahut
vücutları olmadığı halde uydurulmuĢ eĢhas isimleri keĢfettikleri
zaman yaptılar. Ġsnâd tam bir sıra arz ediyor, iyi isimlerden
teĢekkül ediyorsa her türlü Ģüphe bertaraf oluyordu. Herhangi bir
128
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve‟t-Ta‟dîl, Mukaddime, I/20; Sezgin, Buhârî‟nin Kaynakları,
20.
129
hadise en mükemmel ve en iyi bir isnâd izafe etmenin dünyada en

kolay iĢ olacağı hiçbir zaman akıllarına gelmedi. Bunu kabul
etmek bütün ilm-i hadîsin temellerini sarsacaktı ve Ġslâmiyet‟i
nazardan düĢürecekti. Müslüman ulemâsı hiçbir zaman o kadar
tenkid cür‟etine mâlik olamadılar. Böyle esaslı surette tahripkâr
bir Ģüphe izhârına cesaret edemediler.”130
Schacht‟ın iddiaları ise Ģöyle:
“(...) Ġsnâdlar hadisin en ziyade keyfî parçasını teĢkil ederler...
Herkesçe malûmdur ki, isnâd ilkel bir Ģekilde baĢladı. Hicrî 3. yüzyıl
yarılarında klasik hadis koleksiyonlarında mükemmelliğe ulaĢtı,
isnâdlar sık sık dikkatsizce yan yana konurdu. Akîdeleri ilk râvîlere
kadar geri götürülen grubun tipik mümessilleri, rastgele seçilip isnâda
yerleĢtiriliyordu. AĢağıda isnâdın Ģüpheli ve keyfî karakterine misaller
verilmektedir.”131 Schacht daha sonra tezini isbat gayretiyle Ġmam
Mâlik‟in Muvatta‟ından, ġâfiî‟nin ve Ebû Yûsuf‟un eserlerindeki bazı
hukukî hadislerin isnâdlarından örnekler vermektedir.132
Robson ise Schacht‟ın tezinin bazı yönlerini kabul etmekte, bazı
yönlerim tenkid etmektedir. Diyor ki:
“Bununla beraber Prof. Schacht hukukî hadislerin Hz.
Peygamber‟e kadar ulaĢmadığını ikna edici bir Ģekilde münakaĢa
etmiĢ ve bunların nasıl inkiĢâf ettiklerini ve nasıl isnâd aldıklarını
göstermiĢtir. Bu, dikkatli tetkiklerden sonra kabul edilmiĢ olan
muayyen hadis râvîleri için zararlı bir tenkiddir. Schachat, açık bir
Ģekilde reddedilmeyen görüĢünü kuvvetlendirmek maksadıyla
deliller ileri sürmüĢtür. Biz onun delilini hukukî hadislere taalluk
ettiği nisbette tahkik edilmiĢ olarak muvakkaten kabul
edebiliriz.”133
Robson baĢka bir yerde ise Ģöyle demektedir:
“Prof. Schacht, bir zamanlar muttasıl bir isnâda sahip olmadığı
halde, sonraları tam bir isnâd kazanan birçok hadisin nasıl ciddi
Ģüpheler doğurduğunu göstermek için misaller vermiĢtir. Fakat
böyle olsa bile biz, her bulduğumuz Ģeyi reddetmek hususunda
haklı olamayız. Daha önce de gördüğümüz gibi, ilk devirlerde
mükemmel isnâdlar mevcud idi. Daha sonra müelliflerin bazı
yerlerde isnâdlar ortaya çıkarmaları sebebiyle -ki mesela ne Ġbn
Ġshâk ne de Mâlik bu isnâdları kullanmamıĢlardır- bunlardan
Ģüphelensek bile, hepsinin uydurma olduğunu da kabul
edemeyiz.”134
130
131
Schacht, The Origins, 163-4.
132
Schacht, The Origins, 164 vd.
133
Robson, “Ġbn Ġshâk‟ın Ġsnâd KullanıĢı”, 117.
134
Robson, “Ġbn Ġshâk‟ın Ġsnâd KullanıĢı”, 125. Robson aynı fikri biraz değiĢik ifadelerle
Ģu makalesinde de belirtmektedir: “The Isnad in Muslim Tradition”, 20.
Demek oluyor ki Robson bilhassa hukukî hadislerde, uydurma

isnâdların mevcudiyetini kabul etmekle beraber, bütün isnâdların daha
sonra uydurulduğu fikrini kabul etmemektedir.
AĢağıda zikredeceğimiz hususlar isnâdların uydurulduğu Ģeklin-
deki bu teorilerin kabul edilmesini imkânsızlaĢtırmaktadır.
1. GeçmiĢ bahislerde, isnâdın hicrî 1. asrın ortalarında
kullanıldığını gördük.135 Bu durumda isnâdların 2. ve 3. asırda
icad edildiği iddialarına mahal kalmaz.
2. Bilhassa sahabe devrinden itibaren isnâddaki Ģahıslarla
bizzat görüĢülerek, isnâdın sıhhatinin kontrol edildiğine dair
rivâyetler mevcuttur. Bu tatbikat tâbiûn asrında yaygındı.136
3. Hadis metinleri ikinci veya üçüncü asra kadar isnâdsız
intikal etmiĢ olsaydı, onlara sonradan eklenecek isnâdların
hadis metinlerinin ayrılmaz bir unsuru halinde Ġslâm âleminin
her tarafında ve herkes tarafından, hiç itirazsız kabul
edilivermiĢ olacağı nasıl tasavvur edilebilir? Hadis tarihinde bu
yolda en ufak bir itiraz ve kıpırdama hareketi
kaydedilmemektedir. Muhaddislerin, Ġmam Buhârî (256/869)
Bağdat‟a gelince, hadislerin isnâd ve metinlerini birbirine
karıĢtırarak imtihana tâbi tutmaları ve Buhârî‟nin onları
düzeltmesinden sonra ona itimad etmeleri137 bize gösteriyor ki,
böyle ihatalı muhaddisler uydurma isnâdlara kolay kolay
aldanmazlar ve bunları kolayca kabul edivermezler.138
4. Hadis hocaları Ģöhret bakımından farklıydılar. Her talebe
kendi zamanının en hürmete lâyık otoritesine (Ģeyhine)
rivâyetini bağlamak istiyordu. Ġkinci hicrî asırda literatürün bü-
yük çoğunluğunu cerh ve ta‟dîl teĢkil ediyordu. ġeyhlerin bir
kısmı itham edilmekle beraber, büyük çoğunluğu mutemed
kabul ediliyordu. Schacht‟ın teorisi doğru olsaydı, niçin bütün
talebeler en güvenilir Ģahısları seçip kendi rivâyetlerini onlara
söyletmediler de, çok sayıda metrûk ve zayıf kiĢileri seçtiler? 139
Hadis rivâyet eden sahabenin çoğu, Mekke günlerinden itibaren
Rasûlullah‟la (s) beraber olanlardan ziyade, genç sahâbilerdir.
Bu durum Prof. Fück‟ün de iĢaret ettiği gibi isnâdların
135
Robson, “The Isnad in Muslim Tradition”, 28 vd.
136
Robson, “The Isnad in Muslim Tradition”, 25 vd.
137
Hatîb, Târîhu Bağdâd, II/20, 21.
138
Köksal, Asım, Reddiye, 100-102.
139
mevsûkiyeti lehinde delildir. Ġsnâdlar uydurulmuĢ olsaydı, daha

ziyade ilk meĢhur sahâbilerden teĢkil edilirdi.140
5. Schacht‟ın teorisi kabul edildiği takdirde karĢılaĢtığımız
bir diğer problem de Ģudur: Farklı Ġslâm mezheblerine mensub
muhaddislerin eserlerinde hadislerin büyük çoğunluğunun
müĢtereklik arz ettiğini görmekteyiz. Bütün hukukî rivâyetler
ikinci ve üçüncü asırda imâl edilmiĢ olsaydı, tek bir rivâyetin
Sünnî, Zeydî, ġiî, Hâricî vs. bütün farklı mezheblerin müĢterek
kaynağı olmaması icab ederdi. Schacht‟ın iddiasının kabul
edilmesi tarihen mümkün değildir. O diyor ki: “Oldukça uzun
bir sürece, bilhassa 1. 2. ve 3. asırlarda ilk mezhebler kendi
siyasî ve iktisadî doktrinlerinin muhtaç olduğu sathî
değiĢiklikleri baĢlatarak, Sünnî toplumla sıkı bir temas kur-
dular. Çünkü onlara göre Muhammedî hukuku benimsemekle
doğru olan hukuk ekolu geliĢtirilmiĢ oluyordu.”141
Tarihin sahifeleri mezhebler arasında geçen savaĢlarla
doluyken, bir kiĢi bu teoriyi nasıl kabul edebilir? Birbirleriyle
sürekli savaĢlar, hasımlarını Ġslâm‟ın dıĢında olmakla itham et-
meler, cami minberlerinden hasımlarına sebbetmeler... ortada
dururken, hukukî düĢüncelerdeki alıĢveriĢ için Sünnî toplumla
sıkı bir temas kurulduğu nasıl kabul edilebilir?142
6. Ġsnâdların sonradan uydurulup hadislere eklendiği
iddiasının yersizliğini gösteren bir diğer husus da hadislerin
farklı Ģehirlere mensub râvîlerce müĢterek bir muhteva ve
isnâdla rivâyet edilmesidir. Daha önce de gördüğümüz gibi143,
birçok farklı Ģehirlere mensub râvîlerin birbirleriyle buluĢup, bu
çeĢit bir hadis ve isnâd uydurma üzerinde anlaĢmaları mümkün
değildir.144
140
141
Schact, The Origins, 260.
142
143
Bkz. A‟zamî, Studies, 223-230. A‟zamî burada edisyonunu yaptığı Süheyl b. Ebî
Salih‟in hadis nüshasındaki üçüncü hadisi ele alarak inceliyor ve bu hadisin; üçü
Medîneli, biri Suriyeli, ikisi Iraklı yedi sahibi tarafından nakledildiğini, bu sahâbilerden
sadece Ebû Hureyre‟den, bu hadisi dördü Medîneli ikisi Mısırlı, biri Yemenli, en az
yedi râvînin naklettiğini; bu yedi râvîden de en az oniki kiĢinin, bu hadisi naklettiğini;
bunların da birinin Suriyeli, birinin Medîneli, birinin Kûfeli, birinin Mekkeli, birinin
Tâifli, birinin Mısırlı, birinin Yemenli olduğunu belirtiyor. Ebû Hureyre dıĢındaki bu
hadisin râvîleri hesaba katılmazsa, bu hadisin Ebû Hureyre tariki râvîlerinin sayısı
üçüncü nesilde 16‟ya ulaĢıyor. A‟zamî bu konuda baĢka örnekler de veriyor. Mesela 27
numaralı hadisin bir düzine farklı yere mensub 74 râvîsi vardır.
144
7. Hadis tarihinde belki isnâdı tamamlama olayları

görülmüĢtür ama bu, âlimler tarafından büyük bir reaksiyonla
karĢılanmıĢtır. Mesela birçok sahâbi tarafından rivâyet edilen
muttasıl isnâdlı bir hadis vardır: “Siz hepiniz çobansınız ve
hepiniz raiyyenizden mesulsünüz (...)” Süfyân b. Uyeyne
(198/813) bu hadisi mürsel olarak rivâyet etmiĢ, dolayısıyla
onun bütün talebeleri de hadisi mürsel olarak rivâyet
etmiĢlerdir. Bu arada onun talebelerinden Ġbrâhîm b. BeĢĢâr
(230/844) bu hadisi muttasıl olarak rivâyet ettiğinden dolayı
âlimler onu vehimle suçlamıĢlardır.145 Muhaddisler, bir Ģeyhin
farklı talebelerinin rivâyetlerini birbirleriyle karĢılaĢtırıp onların
kaynaklarını araĢtırmıĢlar ve malzemeyi değerlendirdikten
sonra, senedi tamamlayan veya tağyîr eden râvîleri cerh
etmiĢlerdir.146 Mesela Yahya b. Maîn (233/847) Hammâd
(167/783)‟ın hatalarını ayıklamak için Hammâd‟ın kitabını on
sekiz talebesinden dinlemiĢtir. Bazan hata ve tenâkuzları
mukayese için bir rivâyetin veya eserin 15-20 kadar varyantı bir
araya getirilerek değerlendirme yapılıyordu.147
Schacht‟ın, isnâdların ikinci ve üçüncü asırda uydurulduğu Ģek-
lindeki iddiasını isbat için misal olarak gösterdiği hukukî hadisler,
A‟zamî tarafından tek tek incelenmiĢ ve hiçbirisinin Schacht‟ın teorisi
için delil olamayacağı isbat edilerek iddialarına cevap verilmiĢtir.148
A‟zamî, Schacht‟ın tenâkuzlarına, kasıtlı iktibaslarına, olayları
saptırarak değerlendirmesine dikkatleri çekmekte ve onun, Mâlik ve
diğer âlimlerden rivâyet edilen binlerce hadisten kusurlularını seçerek
hepsinin öyle olduğu intibaını vermek istediğini belirtmektedir.149
ġu halde denebilir ki, bazı hadislerin baĢına uydurma isnâdlar ta-
kılmıĢ olabilir ve bu mümkündür. Fakat bu durum çok nadir olarak
vuku bulmuĢtur. Muhakkik muhaddislerce vaz‟edilmiĢ tenkid metot-
ları sayesinde, böyle bir iĢe teĢebbüs edenlerin durumunun kapalı kal-
ması hemen hemen imkânsız hâle gelmiĢtir. Bu arada Ģunu da belirte-
lim ki bir hadisin çeĢitli varyantlarını ve isnâdlarım bir araya getirmek
ve birbirlerini takviye ettirmek veya isnâdlar arasında mukayeseler
yapmak, bu kontrol ameliyesi için en geçerli metot addedilmiĢtir. Tu-
tulabilecek en isabetli yol da bu olsa gerektir.
145
Zehebî, Mîzân, I/23 (Ġbrâhîm b. BeĢĢâr md.).
146
147
A‟zamî, Studies, 129, (Ġbn Hıbbân, Mecrûhin, yazma, Ayasofya no: 496 v. 10‟dan
naklen).
148
Fazla bilgi için bkz. A‟zamî, Studies, 232-43.
149
e. Ġsnâdla Ġlgili AraĢtırmalar Hangi Sahada Yapılmalıdır

Ġsnâdla ilgili araĢtırma yapan müsteĢrikler, araĢtırma sahası olarak
siyer ve hukuk eserlerini seçmektedirler. Eğer kasıtlı değilse bu dav-
ranıĢ hatalı sonuçlara götürmektedir. Ġsnâd sistemi hakkındaki araĢ-
tırmalar, hadis literatürü içinde yapılmalıdır. Doğru ve emin bir neti-
ceye ulaĢmak için yapılması gereken budur. Gerçi isnâd, her üç litera-
türde kullanılmıĢ ise de bu üç ilim birbirinden çok farklı özelliklere
sahiptir.
Lammens ve Robson, siyer ve hadisin ayrı kaynaklar olmadığında
ısrar etmektedirler.150 Horovitz ise siyer ile hadis arasında sınır çizmek
taraftarıdır ve aralarındaki farklılıklara dikkat çekmektedir. Onun
ifadeleri Ģöyledir:
“Muhteviyat ve Ģekil bakımından siyer ile hadis arasında çok
sıkı münasebetler bulunmaktadır. Bu iki saha Ġslâm âlimlerince
geliĢtirildi. Siyer her Ģeyden önce hikâye etmek ve inĢa etmekle
meĢguldür. Hadis ise pratik hayatta rehber olarak iĢe yaramakta-
dır. Fakat siyer eserlerinde Ġslâm hukukçuları için istinad noktası
olacak pekçok yerler mevcuttur. Hadis derlemelerinde tarihî ve
yapıcı unsurlar daha geniĢ bir sahayı içine almaktadır. Her iki
sahaya ait sunulan malzemeler geniĢ ölçüde aynı olup, Ġbn Ġshâk
ve Vakıdî‟de fazla nakil verilmemektedir. Fakat bakıĢ açısı,
malzemelerin düzenlendikten ve bölümlere ayrıldıktan sonraki
muhtevası, kaynaklarına göre hanelendirilmesi çok çeĢitlidir.
Musannef ve müsnedlerde de olduğu gibi hadis literatüründeki
tertib Ģekli siyerden çok farklıdır. Siyerde ise ayrı ayrı haberler bir
bütünün teĢkilini sağlarlar.”151
A‟zamî de, hadis ve siyerin arasındaki farkları Ģu Ģekilde dile ge-
tirmektedir:
“Gerçek niteliği ile siyer ile hadis vesikaları arasında fark
vardır. Herhangi bir hadis büyük bir karıĢıklığa yol açmadan,
tamamen farklı herhangi bir hadisin yanına konabilir. Fakat siyer,
biyografi olduğundan akıcılığa ve zaman mefhumuna riayeti
gerektirir. Bu sebepten biyografi derleyicileri tam ve bütün bir
hikâye meydana getirebilmek için çeĢitli kaynaklardan istifade
ederler. Aynı yazarlar ve aynı râvîler, diğerlerinin rivâyetini
naklederken biyografik rivâyetler dıĢında biyografik metodu tatbik
edemezler. Bundan dolayı hadis ile siyer literatürü arasında fark
vardır. Siyer, isnâd sistemini incelemek için uygun bir alan
değildir. ġimdiye kadarki araĢtırmaların çoğu biyografik literatür
içerisinde yürütülmüĢtür.”152
150
Robson, “Ġbn Ġshâk‟ın Ġsnâd KullanıĢı”, 118.
151
Horovitz, “Alter und Ursprung des Isnad”, 69-40.
152
Yine o, hadis ilminin hukuk ilmiyle farkını da Ģöyle belirtiyor:

“Schacht, Mâlik‟in Muvatta‟ı, ġâfiî‟nin Ümm‟ü, ġeybânî‟nin
Muvatta‟ı vs. gibi hukuk ilmine ait eserleri incelemiĢ ve sanki bir
hadis literatürü mevcut değilmiĢ, bu literatürün bağımsız bir geliĢmesi
yokmuĢ gibi hukuk literatüründe yaptığı çalıĢmalarının sonucunu,
hadis literatürüne yüklemiĢtir. Tam bir açıklıkla görülüyor ki o,
hukukî eserlerin niteliğine fazla dikkat ve titizlik
gösterememektedir.”153
A‟zamî daha sonra ilk hukukçuların hadis nakil metotlarını misal-
leriyle anlamakta ve bu misallerden istidlâlen ilk asırlarda âlimlerin
hadis dıĢı literatürde aĢağıdaki metotları kullanmakta müĢterek ol-
duklarını belirtmektedir:
1. Tam isnâd ve teferruatlı atıflar eserin hacmini çok büyütece-
ğinden isnâdlar kısaltılmıĢ veya hazfedilmiĢ, rivâyetlerin gayeye
hizmet edecek kısımlarının verilmesiyle yetinilmiĢtir. ġafiî eserinde
bu metodu kullandığını kendisi ifade etmektedir: “Ben eserimde
munkatı‟ olarak yazdığım hadislerin hepsini muttasıl olarak veya ehl-i
ilmin ammesinin yine ammeden nakli Ģeklinde iĢitmiĢimdir. Fakat
kesinlikle hıfzedemediğim hadisi (n tamamını) nakletmeyi kerih
gördüm. Kitaplarımın bir kısmı da kayboldu. Ehl-i ilimce ma‟rûf olan
Ģeyleri hafızamdan verdim. Eseri uzatmamak için kâfi gelecek kadarla
yetindim.”154
2. Hadis dıĢındaki literatürde, isnâdda eksiklik ve aradaki râvîleri
atlayarak en yüksek otoriteden doğrudan nakil yaygındır.
3. Ebû Yûsuf‟un isnâd kullanımından görüyoruz ki o, muttasıl
isnâd kullanırken isnâdı keser ve birkaç sayfa önce zikrettiği bir ismi
tekrar zikretmek gerektiği zaman racul Ģeklinde anonim bir kelime
kullanır. Aynı tatbikat diğer hukukçularda da müĢâhede edilmektedir.
4. Âlimlerce ma‟rûf olan hadisler için sened ve metin vermeden
„Rasûlullah‟ın sünneti‟ gibi tabirlerle o hadise atıfta bulunulmuĢtur.
Sonuç olarak diyebiliriz ki isnâd çalıĢmaları için hukuk ve siyer
literatürü yetersizdir. Hadis birçok yan dallarıyla, bu konuda baĢlı
baĢına mükemmel bir alandır. Hadis ilmi ile ilgili araĢtırmaları hukuk
ve siyer kitaplarında yapmak tamamen haksız, yanlıĢ ve gayr-i ilmîdir.
Bu sebepten kendi literatürüne dayandırılmadan yapılmıĢ hadis
araĢtırmaları eksik ve güvenilmezdir.
153
154
ġâfiî, Risâle, paragraf: 1184.
CERH VE TA‟DÎLE ÖZNELLĠK SORUNU • 41
CERH VE TA’DÎLDE ÖZNELLĠK SORUNU
Cerh lügatta; maddî olarak bir âletle yaralamak veya kötü söz
söylemek suretiyle incitmek manalarına gelir. Hadis ilminde ise, hadis
rivâyet eden kiĢinin güvenilir olmadığından dolayı, naklettiği hadisin
kabul edilmeyeceğine hükmedilmesi manasını taĢır. Ta‟dîl ise bunun
zıddıdır. Yani râvî hakkında “rivâyetleri kabul edilebilir” hükmü
verilmesidir. Ta‟dîlin müteradifi (eĢ anlamlısı) olarak tezkiye kelimesi
de kullanılmaktadır.
Bu incelememizde “cerh ve ta‟dîlin tenkidi” baĢlığıyla, râvîler
hakkında verilen cerh ve ta‟dîl kararlarının; isabetli, doğru, tarafsız ve
objektif olup olmadığının incelenmesi Ģeklinde tenkid süzgecinden
geçirilmesini hedefliyoruz.
Hadis ilmi cerh-ta‟dîl üzerine kurulduğuna göre, bu kadar önemli
bir faaliyetin baĢıboĢ bırakılmayacağı, birtakım ölçüleri ve prensipleri
olacağı tabiîdir. Herkes, her önüne geleni geliĢi güzel cerh veya ta‟dîl
edemeyecektir. Her Ģeyden önce cerh ve ta‟dîl yapacak kiĢinin bir
taraftan cerh ve ta‟dîl sebeplerini çok iyi bilmesi, diğer taraftan da
hakkında hüküm vereceği kiĢiyi yakından tanıması gerekmektedir.
Ayrıca rivâyet ettiği hadisin kabul edilebilmesi için bir râvîde aranan
Ģartlar, o râvî hakkında cerh ve ta‟dîl hükmü verecek kiĢide de bulun-
malıdır. Hadis râvîsinde aranan güvenilirlik vasfının, bize o râvînin
güvenilir olup olmadığını haber veren kiĢide de aranmaması, temelsiz
bina yapmaya kalkıĢmak gibi bir tutarsızlıktır.
ĠĢte bu sebepledir ki muhaddisler, râvîleri tenkid edecek kiĢilerde
ilim, takvâ, vera, sıdk, tecrübe, mümârese (alıĢkanlık), maharet vasıf-
ları bulunmasını gerekli görürler.1 Bu anlayıĢın sonucudur ki cerh ve
ta‟dîl ayrı bir ihtisas sahası haline gelmiĢ ve bu konuda herkesin hük-
müne itimad ettiği, cerh ve ta‟dîl imamları yetiĢmiĢtir.
1
Zehebî, Tezkira, 4; Ensârî , Abdulalî Muhammed b. Nizâmiddîn, Fevâtihu‟r-Rahamût
ġerhu Musellemü‟s-Subût, II/154.
Ġsabetli olup olmadığının bilinebilmesi için cerhin, müfesser (cerh

sebebi açıklanmıĢ) olmasının Ģart koĢulmuĢ bulunması çok dikkat çe-
kicidir. Bir râvî hakkında hem mübhem (kapalı, sebebi belirtilmemiĢ)
bir cerh, hem de mübhem bir ta‟dîl mevcutsa ta‟dîle itibar edilir, cerhe
itibar edilmez. Cerh edenlerin sayısı ne kadar çok olursa olsun durum
değiĢmez. Ta‟dîlde ise sebebin zikrine gerek görülmemiĢtir.2
Cerh sebepleri Ģahıstan Ģahsa değiĢtiğinden ve herkes cerh sebep-
lerini hakkıyla bilemediğinden, cerhin müfesser olması Ģart koĢulmuĢ,
böyle olmayan cerhlere itibar edilmemekle, indî cerhlerin önüne ge-
çilmek istenmiĢtir. Çünkü cerh ve ta‟dîl imamları dahi, hakikatte cerh
sebebi olmayan kusurlardan dolayı bazan râvîleri cerh etmiĢlerdir.3
Nitekim Hatîb Bağdâdî (463/1070), aslında râvîyi adaletten düĢürücü
olmadığı halde cerh sebebi zannedilen vasıflara dair örnekler
vermektedir. Bunlar arasında; kendinden küçüklerden hadis
aldığından, rivâyet esnasında kırâatla semâın farkını belirtmediğinden,
bindiği atı tekmelediğinden, ayakta veya kıbleye karĢı küçük abdestini
yaptığından, çok konuĢtuğundan, evinden tanbur sesi iĢitildiğinden
dolayı, hadisi alınmayan kiĢilerden bahsedilmektedir.4 Görüldüğü gibi
bunlar bir râvî için cerh sebebi değildir. Nitekim Buhârî (256/870),
Müslim (261/875), Ebû Dâvûd (275/888) gibi büyük muhaddisler,
müfesser olmayan Ģekilde cerhedilen râvîlerden hadis almıĢlar, onlar
hakkındaki cerhlere itibar etmemiĢlerdir.5
Ġbn Hacer Askalânî (852/1447), cerh edildikleri halde, cerh se-
bebinin mu‟teber ve müfesser olmaması sebebiyle Buhârî tarafından
hadisleri alınan râvîlerin uzun bir listesini vermektedir.6
Burada bir mesele ortaya çıkmaktadır. Mübhem cerhin makbul
olmaması kaidesi hadis imamlarının mübhem cerhlerine de Ģâmil mi-
dir? Yani sebebini belirtmediklerinden, onların cerhleri de kabul edil-
mez mi? Bu konuda muhaddisler arasında iki görüĢ mevcuttur. Bazı
muhaddisler, hadis imamlarının ilmine ve cerh sebeplerine
vukûfiyetlerine güven dolayısıyla, onlar tarafından yapılan mübhem
cerhlerin makbul olduğunu; cerh sebebini açıklama zorunluluğunun,
2
Cerh ve ta‟dîl kitaplarına göz atan herkes mübhem olduğu için reddedilen cerhlere dair
bol miktarda örneklere rastlayabilir. Cerhin ancak müfesser olduğu takdirde kabul
edileceği hususu aĢağı yukarı bütün hadis ve fıkıh usûlü kitaplarında zikredildiğinden,
burada ayrı ayrı referansta bulunma lüzumu hissedilmemiĢtir. Bu konudaki ifadeleri
etraflı bir Ģekilde görmek için bkz. Leknevî, er-Rafu ve‟t-Tekmîl, 65-86; Ġbn Hacer,
Hedyü‟s-Sârî, 382-452.
3
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 381.
4
5
6
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 461-5.
hadis imamları dıĢındaki kiĢiler için söz konusu olduğunu

belirtmiĢlerdir.7 Diğer grup ise imamların mübhem tenkidlerinin de
makbul olmadığı görüĢündedir. Bu gruba göre imamların mübhem
cerhleri, râvînin durumu aydınlığa kavuĢuncaya kadar hüküm vermede
acele edilmemesi bakımından yarar sağlar. Bunun dıĢında bir hüküm
ifade etmezler.8
Büyük muhaddis Ġbn Hacer böyle bir genelleme yerine, meseleyi
Ģartlı olarak inceleme taraftarıdır. ġöyle demektedir:
“Bir râvînin cerh ve ta‟dîli hususunda muhaddisler ihtilâf
ederlerse, doğru olan, meseleyi kısımlara ayırarak mütâlâa etmek
ve ona göre hüküm vermektir. Eğer cerh müfesser ise kabul edilir.
Yoksa ta‟dîl esas alınır. Ebu‟t-Tayyib Taberî gibi, „Ta‟dîl mukad-
demdir‟ diyenlerin sözleri bu Ģekilde yorumlanmalıdır. Fakat
mechûlu‟l-hâl ise ve hakkında herhangi bir hadis imamının
mübhem cerhinden baĢka bilgi yoksa, o zaman cerhle amel eder,
cerhin sebebini araĢtırmayız. Müfesser olmayan cerhin kabul edil-
memesi, bir Ģahsın cerh ve tevsikinde ihtilâf edildiği takdirde söz
konusudur. Ġbn Abdilberr‟in (463/1070): „Adaleti sahih, ilminde
imamlığı sabit olan kiĢiler ve âlimler hakkında cerh hükmü veren
kiĢi, cerhi için delil getirmedikçe itibar edilmez‟ Ģeklindeki
ifadesi9 de bizim görüĢümüzü desteklemektedir.”
Hakkında ta‟dîl bulunmayan râvî, hadis ıstılahındaki meçhul râvî
durumundadır. Böyle birisi hakkında mübhem bir cerh bulunması
halinde, cerh alternatifinin iĢletilmesi daha tutarlı ve isabetli
görünmektedir.
Hadis imamlarının cerhlerinin mübhem de olsa makbul sayılmasını
benimseyenler, onların cerh sebeplerini çok iyi bildikleri noktasından
hareket ederek bu fikre varmaktadırlar. Oysa cerhte isabetsizlik,
sadece cerh sebeplerini bilmemekten kaynaklanmaktadır. Ġleride
örneklerini sunacağımız gibi, cerh sebeplerini çok iyi bilen bir hadis
imamı da cerhte müteĢeddidliği, taassubu, tarafgirliği veya hatası
sebebiyle isabetsiz cerh hükmü verebilmektedir. Onun da beĢer
olduğu, hissî ve sübjektif hükümleri olabileceği gözden uzak
tutulmamalıdır.
Geçen asırda Hindistan‟ın yetiĢtirdiği büyük muhaddislerden
Abdulhayy Leknevî (1304/1886), münekkid ve muhakkik bir zihniyeti
ortaya koyan Ģu sözleri söylemektedir:
7
Hatîb, el-Kifâye, 178; Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/284.
8
Ġmamların mübhem cerhinin makbul olup olmadığı hakkındaki görüĢler için bkz.
Tehânevî, Kavâid, 173.
9
Ġbn Hacer, Lisânu‟l-Mîzân, I/15-16.
“Bazı cerh ve ta‟dîl ehlinin, bir râvî hakkında cerh hükmü

bulunmasından dolayı, o râvîye mecrûh damgası vurmakta acele
etme. Meseleyi iyice incele. Çünkü bu çok tehlikeli bir iĢtir. Hangi
râvî hakkında olursa olsun, her cerhedenin sözünü kabul etmen he-
lâl değildir. Ġsterse cerh eden hadis imamı veya meĢhur âlimlerden
olsun.”10
Bu fikirlerinin gereği olarak Leknevî, cerh ve ta‟dîl kitaplarındaki
mübhem cerhlere dayanarak râvîyi mecrûh saymanın yanlıĢ olduğunu
savunmaktadır.11 Fakat bu kitaplardaki mübhem cerhler tamamen
itibar edilmeye değmez ve faydasız da değillerdir. Suyûtî‟nin belirttiği
gibi, bu mübhem cerhlere maruz râvîler hakkında tevakkuf ederiz.
Yani durumlarını derinlemesine incelemek üzere haklarında hüküm
vermeyi geciktirir, bu konuda acele etmeyiz. AraĢtırmalarımız sonucu
haklarında Ģüphemiz gider, ta‟dîl yönü ağır basarsa hadislerini alırız.12
ġu halde rical kitaplarındaki mübhem cerhler, kesinlik ifade eden
hükümler değil, ihtar iĢareti veren kırmızı ıĢıklardır.
ÇağdaĢ muhaddis Zafer Ahmed Tehânevi de aynı görüĢü pay-
laĢmakta ve Ģöyle demektedir:
“Hakkında hiç tevsîk bulunmayan bir râvî, mübhem bir
Ģekilde cerh edilmiĢse hadisini almada tevakkuf edilir. Râvî
hakkında bir kiĢinin tevsîki mevcutsa, mübhem cerh reddedilip
tevsîk esas alınır. Hakkında mübhem cerh ve tevsîk bulunan
kiĢinin hadisi hasendir. Rical kitaplarındaki mübhem cerh ve
tevsikler böyledir. Ta‟dîle itibar edilip hadisleri alınır. Mübhem
cerh, bir kiĢi tarafından da olsa tevsîk edilen kiĢiye tesir etmez.”13
Mübhem cerhin makbul sayılmaması, cerhin isabetli olup olmadı-
ğını kontrol imkânsızlığının bir sonucudur. Modern mevzuatta âmir-
lerin idaresi altındaki kiĢilerin sicilini düzenlerken olumsuz kanaatte
iseler, bunu belgelemek zorunda olmalarıyla; cerhin müfesser olması-
nın Ģart koĢulması, aynı endiĢe ve gerekçelerden doğmuĢ benzer
tedbirlerdir.
Hadis tarihinde sağlam bir Ģekilde iĢleyen cerh ve ta‟dîlin tenkidi
iĢlemi günümüzde unutulmuĢ görünmekte; hakkında mübhem bir cerh
ifadesi görülür görülmez, râvî reddedilmektedir. Bilhassa bol miktarda
mübhem cerh ifadeleri ihtiva eden rical kitaplarından istifade ederek
râvîlerin durumu araĢtırılırken, bu mübhem tabirlerin ifade ettiği mana
gözden uzak tutulmazsa bu çeĢit hatalara düĢülmemiĢ olur.
10
Leknevî, er-Raf, 174.
11
12
Bkz. Suyûtî, Tedrîb, 307.
13
Buraya kadar, müfesser olmadığı için kabul edilmeyen cerhler

üzerinde durduk. Cerhin makbul olabilmesi için, sadece müfesser
olması da yeterli değildir. Gerekli Ģartları taĢımayan müfesser cerhlere
de itibar edilmez. Biz burada muteber olmayan cerhleri ve örneklerini
ayrı ayrı ele alarak incelemeye çalıĢacağız.
MAKBUL OLMAYAN CERH VE TA’DĠLLER

1. Cerh Edenin Mecrûh Olması
Kendisi mecrûh olan bir kiĢinin, cerhi de ta‟dîli de kabul edilmez.
Mesela Ebu‟l-Feth el-Ezdî (374/984), mecrûhlar hakkında büyük bir
eser yazmıĢ olmasına rağmen, kendisi mecrûh olduğu ve cerhte aĢırı
gittiği için cerhlerine muhaddisler tarafından itibar edilmemiĢtir.14
Cerh ve ta‟dîl kitaplarında, Ezdî‟ye itibar edilmeyeceğine dair ifade-
lere sıkça raslanır.
Yahya b. Müslim el-Bekkâ (130/747)15 metrûku‟l-hadîs olduğu
için, Ġkrime hakkındaki cerhinin makbul sayılamayacağı;16
Muhammed b. Ömer el-Vâkıdî (207/822) mecrûh olduğundan, Ġbn
Sa‟d (230/844) tarafından onu kaynak alarak yapılan cerhlere itibar
edilemeyeceği Ġbn Hacer tarafından17 belirtilir.
2. Cerh Edenin Cerhte AĢırı Olması

Rical tenkidcilerinden bir kısmı cerhte müfrittirler yani aĢırıdırlar.
Aslında cerh sebebi olmayan kusurlardan dolayı râvîleri cerh ederler.
Mesela Ebu‟z-Zinâd Abdullah b. Zekvân, sultana hizmet ettiği için18
Ġmam Mâlik tarafından cerh edilmiĢtir. Ġbn Abbâs‟ın âzâdlı kölesi
Ġkrime, idareci ve âmirlerden hediye aldığından dolayı19 cerh
edilmiĢtir. ġu‟be (160/776), Minhal b. Amr el-Esedî‟nin evinden
tanbur sesi iĢittiği için hadislerini almamıĢtır.20 Yine ġu‟be‟nin, atını
hızlandırmak için tekmeleyen bir râvîden hadis almadığı nakledilir.21
14
Zehebî, Mîzân, III/523, Muhammed b. Huseyn el-Ezdî maddesi; Ġbn Hacer Tehzîb, I/36,
Ahmed b. ġebib md; Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 383, Ahmed b. ġebib md.; 387, Ġsrail b.
Mûsâ md.
15
Terceme-i hali için bkz. Zehebî, Mîzân, IV/382, 409; Ġbn Hacer, Tehzîb, XI/278-9.
16
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 426, Ġkrime md.
17
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 416, Abdurrahman b. ġureyh md.; 447, Nafi b. Amr el-Mekkî
md.
18
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 411. Benzer cerhler için ayrıca bkz. Hedyü‟s-Sârî, 397-8,
Humeyd b. Hilâl ve Humeyd et-Tavîl.
19
20
21
Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/280.
Zâhid münekkidler bâzı râvîleri dünyaya daldıkları gerekçesiyle cerh

etmiĢlerdir.22 Hatta Ġmam-ı A‟zâm fıkıhla meĢgul olduğu için zayıf
addedilmiĢtir.23 Oysa bu gibi fiiller muhaddislerce cerh sebebi
sayılmamıĢtır.
Cerh konusunda böylesine tavizsiz ve aĢırı davrananlara, hadis
ıstılahında, müĢeddid, müteĢeddid, müteannid (çok kusur bulan) gibi
isimler verilmektedir. Bunların tevsiki makbuldür. Cerhleri ise ihtiyat-
la karĢılanır. Sehâvî (902/1496), böylelerinin cerhleri karĢısında
takınılması gereken tavrı Ģöyle dile getirmektedir:
“Rical tenkidcilerinden cerhte müteannid, ta‟dîlde çok titiz
olanlar vardır. Birkaç önemsiz hatasından dolayı râvîyi hemen
cerh ederler. Böyle birisinin tevsik ettiği râvîye sımsıkı sarıl. Bir
râvîyi cerh ettiklerinde ise bak: BaĢkaları da o râvîyi cerh ediyor
mu? Hâzık tenkidcilerden tevsîk eden yoksa o râvî zayıftır. Bir
kiĢi de olsa tevsîk eden varsa, cerh ancak müfesser olursa kabul
edilir, aksi halde kabul edilmez.”24
MüteĢeddidlerin cerhlerinin müfesser olmadıkça kabul edilmemesi,
hakikatte cerh sebebi olmayan bir gerekçeyle cerhetmiĢ olmaları
ihtimalinin çok fazla olmasındandır.
Nitekim Tâcuddîn Sübkî (771/1369): “Mutlak olarak cerhi takdim
etseydik, imamlar dahi cerhedilmekten kurtulamazdı”25 demek
suretiyle, cerhte aĢırı gidenlerin iĢi nerelere kadar götürdüklerine veciz
bir Ģekilde dikkat çekmiĢtir.
Leknevî de “Bir hadise müteĢeddidler zayıf veya mevzû der, mu-
tavassıtlar (cerh ve ta‟dîlde ifrat ve tefritten uzak olup orta yolu tu-
tanlar) ise hasen veya sahih hükmünü verirlerse, mutavassıtların gö-
rüĢü tercih edilir” dedikten sonra, Nesâî‟den Ģöyle bir nakilde bulun-
maktadır: “Bir râvîyi Ġbn Mehdî tevsik eder, Yahya b. Maîn taz‟îf
ederse, Yahya‟nın cerhteki aĢırılığından dolayı, o râvî terk edilmez.”26
AĢağıdaki isimlerini zikredeceğimiz kiĢiler kaynaklarda müteĢed-
didler olarak kaydedilmektedir:
ġu‟be (160/776)27,
22
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 382; Hatîb, el-Kifâye‟sinde 181-6 sahifeler arasında, aslında
cerh sebebi olmayan kusurlardan dolayı cerh edilenlere örnekler vermek için müstakil
bir bölüm ayırmıĢtır.
23
Ensârî, Fevâtih, II/154.
24
Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, III/358-9.
25
Sübkî, Tabakât, II/9.
26
Leknevî, el-Ecvibe, 163-179.
27
Bkz. Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 446; Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/280.
Yahya b. Sa‟îd el-Kattân (198/813)28,

Yahya b. Maîn (233/847)29,
Alî b. Abdillah el-Medînî (234/848)30,
Ebû Hâtim er-Râzî (277/890)31,
Muhammed b. Amr el-Ukaylî (322/937)32,
Ġbn Hıbbân (354/965)33,
Ġbn Adiyy (366/975)34,
Ġbn Hazm (456/1063)35,
Cûzekânî (453/1148)36,
Ġbnu‟l-Cevzi (597/1200)37,
Ġbnu‟l-Kattân (Alî b. Muhammed el-Fâsî, 628/1230)38,
28
Bkz. Zehebî, Mîzân, II/171, Süfyân b. Uyeyne md.; II/255, Cefy b. Süleyman md.; Ġbn
Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 423, Osman b. Amr el-Abdî md.
29
Bkz. Leknevî, er-Raf, 176, 187.
30
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 434, Fudayl b. Süleyman md.
31
Bkz. Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 441, Muhammed b. Ebî Adî md.; Ebû Hâtim meçhul
olmayan birçok kiĢiyi meçhul olmakla ta‟n etmiĢtir. Mesela bkz. Ġbn Hacer, Hedyü‟s-
Sârî, 411 Abbâs el-Kantârî md.; 396, Hakem b. Abdillah el-Basrî md.; Suyûtî, Tedrîb,
I/320; Tehânevî, Kavâid, 265-8.
32
Zehebî, Mîzân, III/140, Alî el-Medînî md. Ukaylî‟nin aĢırı cerhleri için bkz. Leknevî,
er-Raf, 254 vd. (NaĢir Abdulfettah Ebû Gudde‟nin 4 numaralı dipnotu.)
33
Zehebî, Mîzân, II/253, Süleyman b. Amr el-Kelbî md.; III/45, Osman b. Abdirrahmân
et-Tarâifî md.; I/274, Eflah b. Said el-Medenî md.; Leknevî, er-Raf, 203-208, 204
(NaĢirin dipnotu); Tehânevî, Kavâid, 180-6.
34
Zehebî, Mîzânü‟l-Î‟tidâl isimli eserini, Ġbn Adiyy‟in zayıf râvîlere tahsis ettiği el-Kâmil
isimli eserinden özetlemiĢtir. Fakat Ġbn Adiyy‟in eserine aldığı halde sika olan kiĢileri
savunmaktadır. Bkz. Mîzân, I/2, IV/616. Ġbn Adiyy‟in cerhteki aĢırılıklarının Zehebî
tarafından tenkidleri için bkz. Mîzân, I/402, Ca‟fer b. Ġyas md.; I/362, Sabit b. EĢlem
md.; Ġbn Adiyy‟in Hanefîlere karĢı cerhteki aĢırılıkları için bkz. Kevserî, Takdîmetu
Nasbu‟r-Râye, I/57.
35
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 385, Ġbrâhîm b. Tahmân md.; 398, Huseyn b. Irak md.; 410,
Ebu‟t-Tufeyl Amr b. Vasile md.; 414, Abdullah b. Atâ ed-DımeĢkî md. Ġbn Hazm
tarafından; Tirmizî, Bağavî, Ġsmail b. Muhammed es-Saffar, Ebu‟l-Abbâs el-Esamm
gibi meĢhur muhaddislere mechûl damgası vurulmuĢtur. Bkz. Zehebî, Mîzân, IV/678,
Muhammed b. Ġsâ et-Tirmizî md.; Ġbn Hacer, Lisânu‟l-Mîzân, IV/178; Ġbn Hacer,
Tehzîb, IX/388; Leknevî, er-Raf, 183-6 (naĢirin dipnotu); Tehânevî, Kavâid, 268-72.
36
Cûzekânî, el-Ebâtîl isimli eserinde pek çok hadisi, sahih hadislere muhalif olduğu
gerekçesiyle bâtıl saymıĢtır. Halbuki bu hadislerin çoğu makbul hadislerdir. Bkz.
Zehebî, Tezkira, 1308; Ġbn Hacer, Lisânu‟l-Mîzân, II/270; Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/238.
37
Ġbnu‟l-Cevzî, el-Mevzûât ve el-Ġlelü‟l-Mütenâhiye isimli eserlerinde pek çok sahih ve
hasen hadise mevzû damgası vurmuĢtur. Bkz. Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/236; Zehebî,
Mîzân, I/16, Ebân b. Yezîd md.; Ġbnu‟l-Cevzî‟nin ifrâtına dair geniĢ bilgi için bkz.
Leknevî, er-Raf, 163-171.
38
Zehebî der ki: “Ġbnu‟l-Kattân, hakkında muasır imamların ta‟dîl ifadesine rastlamadığı
her râvîyi meçhul saymıĢtır. Halbuki muhaddislerin cumhuru; kendilerinden birden çok
Hasen b. Muhammed es-Sağânî (650/1252)39,

Ġbn Teymiyye (728/1327)40.
Bu muhaddislerin müteĢeddid sayılmasından, hepsinin de cerhle-
rine itibar edilmeyeceği manası çıkarılmamalıdır. Bilhassa adı geçen
muhaddislerin mütekaddimûndan sayılan ilk beĢi, cerh ve ta‟dîl ilmi-
nin müessisi sayılan büyük rical tenkidcilerindendir. MüteĢeddid sa-
yılmaları diğer rical tenkidcilerine göre daha titiz ve ihtiyatkâr olma-
larından kaynaklanmıĢ olsa gerektir. Bu, onların hadis ilmindeki haklı
otoritelerinden hiçbir Ģey eksiltmez. Çünkü pek çok râvînin durumunu
onlar vasıtasıyla bize aktarılan malûmatla öğrenebiliyoruz. Onların
müteĢeddid sayılmaları cerhlerinin hiçbir değeri olmadığı manasına
gelmez. Sadece baĢkalarının ta‟dîl ettiği râvîler hakkındaki cerhleri
ihtiyatla karĢılanır. Kaldı ki kimlerin müteĢeddid, kimlerin mutavassıt
oldukları hakkında, muhaddisler arasında kesin bir ittifak da
bulunmamaktadır.
3. Ta’dîl Edenin Mütesâhil Olması

Râvîleri kolayca ta‟dîl ve tevsîk eden, bu konuda fazla titizlik gös-
termeyen, her kusuru kolay kolay cerh sebebi saymayan kiĢilere hadis
ıstılahında mütesâhil veya mütesamih (müsamahakâr) denir. Bunlar,
müteĢeddidlerin zıddıdır. Ortada mutavassıtlar ve mu‟tediller vardır.
MüteĢeddidlerin cerhi gibi, mütesâhillerin ta‟dîli de ihtiyatla kar-
Ģılanmalıdır.41
Bir râvî hakkında mütesahilin tadili, mutevassıtın cerhi mevcutsa,
râvînin zayıf olduğuna hükmedilir.42
Mütesâhillere örnek olarak Ġmam Tirmizî (279/892) ve Hâkim
Nisâbûrî (405/1014) verilebilir. Tirmizî‟nin hadis rivâyet ettiği bazı
Ģahısları, âlimler mecrûh saymıĢlar, sahih hükmünü verdiği bazı
hadisleri sahih kabul etmemiĢlerdir.43
kiĢinin hadis naklettiği râvîleri, haklarında ta‟dîl ifadesine rastlanmasa bile mechûl
saymazlar. Bkz. Zehebî, Mîzân, I/556, III/426.
39
Sâğânî, el-Mevzûât isimli kitabında pek çok sahih, hasen ve za‟fı hafif olan hadise
mevzû demek suretiyle aĢırı gitmiĢtir. Bkz. Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/238.
40
Ġbn Hacer, Lisânu‟l-Mîzân, VI/319, Yûsuf b. Hasen el-Hıllî md.; Leknevî, el-Ecvibe,
1746.
41
Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, III/359.
42
43
Tirmizî‟nin tesâhülü için bkz. Zehebî, Mîzân, III/407, Kesîr b. Abdillah md.; Ġbnu‟l-
Kayyim, Zâdu‟l-Me‟âd, II/10.
Hâkim‟in tesâhülü ise meĢhurdur. Buhârî ve Müslim‟in hadis alma

Ģartlarına uyduğu halde, onlar tarafından sahihlerine alınmayan
hadisleri bir araya toplamak gayesiyle yazdığı el-Müstedrek isimli ese-
rinde pek çok zayıf ve mevzû hadis bulunmaktadır.44
4. Mezheb Taassubundan Kaynaklanan Cerhler

Rical kitaplarını incelediğimizde, itikadî ve fıkhî mezheb farklı-
lıklarından dolayı bazı râvîlerin haksız olarak cerh edildiklerini görü-
yoruz. Ġbn Hacer bu hususa Ģu sözleriyle dikkat çekmektedir:
“Akaiddeki farklılıkları sebebiyle, bir grup diğerini ta‟n
etmiĢtir. Bu konuda dikkatli olup, doğruluğu sabit olmadıkça
böyle cerhlere itibâr etmemek gerekir.”45
Râfiî de Ģöyle der:
“Münekkidlerin, adl bir râvîyi tecrîh, fâsık bir râvîyi tezkiye
hatasına düĢmemeleri için, düĢmanlık ve mezheb taassubundan
uzak olmaları gerekir. Pek çok imam, kendileri hatalı, karĢı
gruptakiler isabetli olmalarına rağmen muhaliflerini cerh etmiĢ-
lerdir.”46
Tarafgirlik illetinden yakınan ve bu yüzden bazı muhaddisleri
tenkid eden rical kitabı müellifleri bile bu mezheb tarafgirliğinden
kurtulamamıĢlardır. En azından kaynaklardan nakiller yaparken fark
edilmesi zor tasarruflarda bulunmuĢlardır. Mesela Zehebî, isbat
mezhebine meyyal, tenzîh mezhebine47 muarız olduğundan dolayı;
ehl-i isbatın terceme-i hallerini verirken övgülere geniĢ yer vermekte,
tenkidleri geçiĢtirmektedir. KarĢı gruptan bir râvî hakkındaki
tenkidleri ise bütün detaylarıyla verirken, meziyetlerine çok az temas
etmektedir.48
Bilhassa cerh ve ta‟dîl ilminin tedvin ve tasnif edilmesi, itikadî ve
fıkhı mezheblerin teessüs ettiği, taassub ve tarafgirliğin en Ģiddetli ol-
duğu bir devreye rastlar. Bu zaman tevâfukunun, cerh ve ta‟dîl faali-
yetinin inhiraf ve istismarında büyük tesirleri olmuĢtur. Mezheb taas-
subundan kaynaklanan tarafgir cerhlerin, bu dönemlerde tasnif edilen
klasik literatürde yer alması sebebiyle, aynı hatalı cerhler daha sonraki
44
Hâkim‟in tesâhülüne dair ifadeler için bkz. Zeylaî, Nasbu‟r-Râye, I/341-2; Zehebî,
Mîzân, 1042-5; Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 11; Suyûtî, Tedrîb, I/105-7.
45
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sâri, 382.
46
Sübkî, Tabakât, II/12
47
Ġsbat mezhebi ayet ve hadislerde geçen el, yüz, göz, parmak gibi haberi sıfatları te‟vîlsiz
Allah‟a isnâd edenlere; tenzîh mezhebi ise bunları te‟vîl edenlere verilen addır. GeniĢ
bilgi için bkz. Yurdagür, Metin, Allah‟ın Sıfatları, 233-248.
48
Sübkî, Tabakât, II/13-14, 22.
asırlara aktarılmıĢtır. Neticede bir yandan eski tarafgirlikler tekrar-

lanırken, öte yandan devrin ve münekkidlerin özelliklerine göre yeni
tarafgirlik örnekleri ortaya konulmuĢtur. Tabiî ki bu durum bütün rical
tenkidcileri için söz konusu değildir.
Mezheb çekiĢmelerinin rical tenkidciliğine tesirinin diğer bir yönü
de pek çok râvînin bâtıl bir mezhebe mensub olmakla itham edilmiĢ
olmasıdır. Oysa hakikatte bu kiĢilerin ya o mezheble hiçbir alâkası
yoktur veya söz ve davranıĢları yanlıĢ anlaĢıldığından bu Ģekilde
suçlanmıĢlardır. Ġbn Cerîr bu hususu Ģöyle dile getirmektedir: “Eğer
bâtıl bir mezhebe mensub olduğu iddia edilen kiĢiler hakkında
söylenenler doğru olsaydı, muhaddislerden çoğunun rivâyetlerini terk
etmek gerekirdi.”49
Her mezheb farklılığının haksız cerh ve ta‟dîle sebeb olacağı ve
farklı mezheb mensublarının birbirleri hakkındaki cerhlerinin mutlak
reddedileceği söylenemez. Fakat farklı mezheb mensubları hakkında
dikkatli olup derinlemesine araĢtırma yapmak gerekir.50
Biz burada mezheb taassubu ve tarafgirliği içerisinde mütâlâa edi-
lebilecek cerhleri, kendi aralarında bölümlere ayırarak incelemeyi uy-
gun buluyoruz.
a. Cerh edenin ehl-i bid’atten olması

Sıdk, diyanet ve zabt ile muttasıf olması, küfrü gerektirecek bir
itikadı benimsememiĢ bulunması, baĢkalarını mezhebine davet eden
bir mezheb militanı olmaması Ģartıyla, ehl-i bid‟atin rivâyetleri
muhaddislerce kabul edilir.51
Fakat ehl-i bid‟atin, baĢka bir bâtıl mezheb mensubu veya Ehl-i
Sünnet‟ten bir râvî hakkındaki cerhi makbul değildir. Ehl-i Sünnet‟in
ehl-i bid‟at hakkındaki tarafsız cerhi makbul iken, taassuba veya adâ-
vete dayanan tarafgir cerhleri makbul değildir.52
Mesela Ġbn Hacer, Nâsıbî mezhebinden olan Cûzecânî‟nin,
Kûfeliler hakkındaki cerhlerinin merdud olduğunu belirtir. Çünkü
Kûfeliler genellikle Hz. Ali taraftarı, Nâsıbîler ise bunların
muhalifidir.
49
50
51
Bkz. Suyûtî, Tedrîb, I/324-9.
52
Yine Rafızîlerden Ġbn HırâĢ‟ın, tâbiûndan Amr b. Süleym el-Ensârî

hakkındaki -muhtelit (hadisleri birbirine karıĢtıran) olduğuna dair-
cerhi makbul addedilmemiĢtir.53
b. ġiîlikle itham
Yukarıda, belli Ģartları taĢıyan bâtıl bir mezheb mensubunun
rivâyetinin muhaddislerce makbul sayıldığını belirtmiĢtik. Buna
rağmen ehl-i bid‟atten olmak, istenmeyen bir Ģeydir. Diğer yandan
ehl-i bid‟atten hadis kabul etme konusunda diğer mezheb mensubları,
Ehl-i Sünnet‟in gösterdiği toleransı göstermemektedirler. Bu
yüzdendir ki, bâtıl mezhebe mensubiyetle suçlama ve cerh etme,
mezheblerarası mücadelede en çok baĢvurulan yollardan biri olmuĢtur.
Bu kabilden olarak cerh ve ta‟dîl kitaplarından pek çok râvînin
ġiîlikle suçlandığını görüyoruz. Hatta A‟meĢ, Ebû Hanîfe, ġu‟be,
Abdurrezzâk, Abdullah b. Mûsâ, Abdurrahman b. Ebî Hâtim gibi meĢ-
hur imamlar ġiîlikle itham edilmiĢlerdir.54
Rical kitaplarında ġiî olduğu belirtilen kiĢilerin hepsinin rivâyeti
merdûd değildir. Çünkü ġiîlik farklı görüĢlere sahip birçok gruba ay-
rıldığı gibi, mütekaddimûn ve müteahhirûn ıstılahında ġiî kelimesinin
ifade ettiği manalar farklıdır.
ġiîlik, Hz. Ali‟yi sevmek ve onu diğer sahabeden üstün tutmaktır.
Hz. Ali‟yi, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer‟den üstün tutanlara el-Gâlî
(aĢırı gidenler) veya Râfızî denir. Diğer ashaba sövenler veya buğzunu
açıkça ortaya koyanlar Râfızîlerin ğulâtıdır (ğuluv yapan, aĢırı gi-
denleridir). Hazret-i Ali‟nin ölmeyip gizlendiğine, bir gün dönüp yer-
yüzünü adaletle dolduracağına inananlar Râfızîlerin en aĢırılarıdır.55
Ġbn Hacer ġiîlerden rivâyeti makbul olanları ve olmayanları Ģöyle
ayırt ediyor:
“Mütekaddimûn muhaddislere göre teĢeyyu‟ (ġiîlik) Hz.
Ali‟yi Hz. Osman‟dan üstün tutmak, Hz. Ali ile muhalifleri
arasındaki savaĢlarda Hz. Ali‟yi haklı, muhaliflerini hatalı
bulmaktır. Bazıları da Hz. Ali‟yi Rasûl-i Ekrem‟den sonra
mahlûkatın en efdali sayarlar. Bu gruplardakiler verâ sahibi ve
dürüst olurlarsa rivâyetleri reddedilmez. Bilhassa mezhebine
baĢkalarını davet etmeyenlerin rivâyetleri makbuldür.
53
Bkz. Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 446, Minhal b. Amr md.; 387-8, Ġsmail b. Eban md.; 431,
Amr b. Süleym el-Ensârî md.
54
Zehebî, Mîzân, II/587-8, Abdurrahman b. Ebî Hâtim md. Abdurrezzâk‟ın ġiîlikle ithamı
için bkz. Ġbn Hacer, Tehzîb, VII/53.
55
Tehanevî, Kavâid, 233.
Müteahhirûn ıstılâhındaki ġiî ise, diğer ashaba buğz eden ve söven

Râfızîlerdir. Bunların rivâyetleri makbul değildir.”56
ġu halde bir râvînin ġiîlikten dolayı cerh edildiğini gördüğümüzde

yapılacak iĢ, cerh edenin müteahhirûn ıstılâhındaki ġiîliği mi, yoksa
mütekaddimûn ıstılâhındaki ġiîliği mi kastettiğini tesbit edip ona göre
hüküm vermektir. Yalnız burada Ģu kadarını belirtelim ki, seleften
ġiîlikle suçlananların çoğu Hz. Ali‟yi diğer sahabeye tafdil eden
manasına ġiî idiler. Tabiûn ve etbâu‟t-tâbiîn arasında böyle ġiî çoktu.
Böyle bir ġiîlik hiçbir zaman cerh sebebi değildir.57
c. Ġrcâ (Mürcie mezhebinden olmak) ile suçlama

Ġrcâ lûgatta; geciktirme ve ümit verme manalarına gelir. Istılahta
ise ircâ kökünden ism-i fail olan mürcie, bir mezheb ismidir.
Mezhebler tarihinde Mürcie‟nin iki farklı manası vardır: 1. Hz.
Osman‟dan sonra birbirleriyle savaĢan gruplar hakkındaki hükmü
âhirete bırakanlar ve bu konuda tarafsız kalanlar. 2. Kâfire amel ve
tâat fayda vermediği gibi, mü‟mine de günahların zarar vermeyeceğini
savunanlar. Bunlar amelî mertebe bakımından te‟hir ettiklerinden veya
günah iĢleyenlere ümit verdiklerinden dolayı mürcie Ģeklinde
isimlendirilmiĢlerdir.58
Birinci manasıyla ircâ, cerh sebebi değil bilâkis takdir edilecek bir
tutumdur. Çünkü sahabenin aralarındaki ihtilâflar konusunda sükût
etmek, ihtiyat ve verâ gereğidir. Mürcie‟nin bu grubu Ehl-i
Sünnet‟tendir. Ġkinci manasıyla Mürcie ise ehl-i bid‟attir.
Ġman-amel münasebeti konusundaki ihtilâflar dört çeĢit mezhebin
ortaya çıkmasına sebeb olmuĢtur. Bunlardan Mu‟tezile ve Hâricîlere
göre amel imandan cüzdür. (Ġmanın bir kısmıdır ve parçasıdır).
Ameli terk eden imandan çıkar. Buraya kadar ittifak halinde olan
iki mezheb, imandan çıkanın durumunun ne olacağı konusunda ihtilâf
ederler. Hâricîlere göre imandan çıkan küfre girer. Mu‟tezile‟ye göre
ise el-menzile beyne‟l-menzileteyn‟e girer. Mürcie‟ye göre iman etmiĢ
sayılmak için tasdik yani inanmak kâfidir. Ġnandıktan sonra ne
günahın bir zararı ne de amelin bir faydası olur. Bu konuda Mürcie bir
aĢırı uçta, Mu‟tezile ve Hâricîler ise bunun tam karĢısındaki diğer aĢırı
uçtadır. Ehl-i Sünnet ise ortadadır. Ehl-i Sünnet‟e göre amel ne imana
56
Ġbn Hacer, Tehzîb, I/94.
57
Ahmed Muhammed ġakir, el-Bâisü‟l-Hasîs, 101.
58
dahildir ne de onun bir parçasıdır. Fakat ameli terk mü‟mine zarar

verir ve fâsık (günahkâr) olmasına sebeb olur. Bunun yanında Ehl-i
Sünnet arasında sadece lâfızda kalan bir ihtilâf mevcuttur.
Muhaddislerin çoğunluğuna göre, iman amellerden teĢekkül eder.
Fukahâ ve kelâmcılara göre ise ameller imana dahil değildir. Fakat
görünüĢteki bu ihtilâfa rağmen her iki grup da ameli terk edenin
imandan çıkmayacağında müttefiktirler. Lafızda kalan bu ihtilâfa
rağmen, hakikatte aynı Ģeyi söylerler. Yoksa muhaddislerin imanın
amelden cüz olduğunu söylemeleriyle, Mu‟tezile‟nin ve Hâricîlerin
amelin imandan cüz olduğunu söylemeleri aynı Ģey değildir. ĠĢte
muhaddislerin, Ġmam-ı A‟zâm‟ı ve Hanefîleri Mürcie‟den olmakla
suçlamaları, aralarındaki bu lafzî ihtilâf sebebiyledir.59
Eğer bu lafzî ihtilâf sebebiyle Hanefîleri Mürcie‟den olmakla suç-
lamak gerekirse, muhaddisleri de Mu‟tezile‟den olmakla suçlamak ge-
rekir ki her iki grup da bundan münezzehtir.60
Kaldı ki Basralı âlim Osman el-Bettî‟nin Ġmam-ı Azâm‟a mektup
yazarak Mürcie‟den olup olmadığını sorması üzerine, “Ameli terk
edenin kâfir değil günahkâr olacağını, Allah Teâlâ‟nın onu dilerse
affedeceğini, dilerse azab edeceğini” belirtmiĢ ve kendisine isnâd
edilen irca iddiasını reddetmiĢtir.61
Ebû Hanîfe‟nin ircâ ile suçlanmasına ameli imandan bir bölüm
saymaması ve büyük günah iĢleyenin durumunu Allah‟ın iradesine bı-
rakması (irca etmesi) yanında, Mu‟tezile‟ye muhalif olması da yol aç-
mıĢtır. Çünkü Mu‟tezile taraftarları kader konusunda kendilerine
muhalif olan herkese mürcie lakabını takıyorlardı.62
ġu halde rical kitaplarında bazı râvîler hakkında rastladığımız
„rumiye bi‟l-ircâ (mürcieden olmakla suçlandı)‟ veya „kâne mürcien‟
gibi ifadelere bakarak, o râvînin bid‟at sebebiyle mecrûh ve dalâlet fır-
kasından olduğu hükmüne varmakta acele etmemeliyiz. Daha derin
araĢtırmalarla ve karinelerden yararlanarak, o râvînin Ehl-i Sünnet‟ten
sayılan Mürcie‟den mi, yoksa ehl-i bid‟atten sayılan mürcieden mi
olduğunu tesbit etmeliyiz. Râvî hakkında bu ithamda bulunan kiĢi
Mu‟tezilî olabilir. Veya râvî, “Amel imandan bir bölüm değildir ve
59
Ġmam Buhârî de Ebû Hanîfe‟yi Mürcie‟den olmakla suçlayanlardandır. Bkz. Buhârî,
Târîhu‟l-Kebir, V/81.
60
KeĢmîrî, Feydu‟l-Bârî, I/53 vd. KeĢmîrî mezkûr eserinde, iman-amel münasebeti ve
imanın artıp eksilmesi meselesini çok geniĢ ve vukuflu bir Ģekilde incelemektedir, Bkz.
Feydu‟l-Bârî, I/50-67.
61
Tehânevî, Kavaid, 239.
62
ġehrîstanî, el-Milel ve‟n-Nihâl, I/189.
iman artmaz, eksilmez” dediği için, sadece muhalefeti sebebiyle cerh

edilmiĢ olabilir. Rical kitaplarında bunun örnekleri çoktur.
Yukarıda Ebû Hanîfe‟nin ircâ ile nasıl suçlandığını zikretmiĢtik.
Burada birkaç örnek daha vermek istiyoruz: ġerik, Ġmam-ı A‟zâm‟ın
talebesi Ġmam Muhammed‟in Ģâhidliğini Mürcie‟den olduğu gerekçe-
siyle kabul etmemiĢtir.63
Süleymânî (Ahmed b. Alî el-Bîkendî) (404/1013) tarafından;
Mis‟ar b. Kidâm, Hammâd b. Ebî Süleyman, Nu‟mân b. Sabit (Ebû
Hanîfe), Amr b. Mürre, Abdülaziz b. Ebî Ruvvad, Ebû Muâviye, Amr
b. Zerr ve daha birçok kiĢi Mürcie‟den olmakla itham edilmiĢlerdir.
Zehebî bu zâtların Ehl-i Sünnet‟ten olduğunu belirterek bu ithamı
reddetmekte, büyük âlimlerden çoğunun ircâı benimsediğini
belirtmektedir.64
d. Halku’l-Kur’ân Ġhtilâfından Kaynaklanan Cerh

Ġslâm tarihinde çok önemli tesirler meydana getiren Halku‟l-
Kur‟ân meselesi, kısaca Kur‟ân mahlûk (yaratılmıĢ) mudur, yoksa
ezelî midir tartıĢmasından ibarettir. Buna mihne (imtihan) veya
Mes‟eletü‟l-Lâfz da denir.65 Ġslâm tarihinin ilk asrında, Kur‟ân‟ın
mahlûk olup olmadığı meselesi hiç söz konusu edilmemiĢti.
Müslümanlar ayet ve hadislerdeki ifadelerin ıĢığında Kur‟ân‟a
Kelâmullah derler, meseleyi kurcalamazlardı. Bu meseleden ilk
bahseden Ca‟d b. Dirhem (118/736)‟dir. Onu Cehm b. Safvân
(128/745) ve BiĢr b. Kıyâs (218/833)66 takip etmiĢtir. Bu meselenin
ortaya çıkıĢı Ġmam-ı A‟zâm (80/150) zamanına rastlar. Ġmam-ı
A‟zâm‟ın bu konudaki görüĢü Ģöyleydi: “Allah‟la kâim olan ezelî,
yaratılmıĢlarla kâim olan mahlûktur.” Yani kelâm-ı nefsî (Allah‟ın
kelâm sıfatı) kadîmdir. Mushaf, ses, harf, hafızalardaki manalar
(kelâm-ı lafzî) yaratılmıĢtır.67
Mesele bazan alevlenerek bazan sönerek Abbasî halifesi Me‟mûn
(198-218/813-833) zamanına kadar devam etti. Bu dönemde
63
Ġbn Hacer, Lisânu‟l-Mîzân, V/122, Muhammed b. Hasen md.
64
Zehebî, Mîzân, IV/99, Mis‟ar b. Kidâm md.
65
Ayet ve hadislerde halku‟l-Kur‟ân meselesine dair sarih bir ifade bulunmamakla
birlikte, Kur‟ân‟ın Allah‟ın kelâmı olması hasebiyle mahlûk olmadığı esprisi
bulunmaktadır. GeniĢ bilgi için bkz. Koçyiğit, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasında
MünakaĢalar, 184-9, 223-237.
66
Fakih ve mütekellimdir. Babası Yahudi idi. Bazı ulemâ tarafından tekfir edilmiĢ, ölünce
cenazesine kimse gelmemiĢtir. Zehebî, Mîzân, I/322.
67
Halku‟l-Kur‟ân meselesinin itikadı yönüne dair geniĢ bilgi için bkz. Ġbn Hazm, el-Fasl
fi‟l-Milel ve‟n-Nihâl, III/4 -15; Koçyiğit, MünakaĢalar, 190-2.
Mu‟tezile, meseleyi yeniden alevlendirdi ve Kur‟ân‟ın mahlûk oldu-

ğuna Me‟mûn‟u da inandırarak devletin resmi görüĢü haline gelmesi-
ne yol açtı. Halife bütün ülkeye genelgeler yayınlayarak âlimlerin
Kur‟ân‟ın mahlûk olduğu görüĢünü yaymalarını emretti. Bu emre
uymayanlara iĢkence edildi. Daha sonraki halifelerden Mu‟tasım (218-
227/833-841) ve Vâsık (227-232/841-846) da aynı tutumu devam et-
tirdiler. Halifenin emriyle bütün âlimler bu konuda imtihan edildi ve
sorguya çekildi. Kur‟ân mahlûktur demeyenlere her türlü baskı meto-
du uygulandı. Avam-havas herkes her yerde bu meseleyi konuĢur ve
tartıĢır hale geldi. Hâlife Mütevekkil (232-247/846-861), hilâfetinin
ikinci yılında (234/848) Kur‟ân‟a mahlûk denmesini yasaklayan bir
genelge çıkardı ve fitne ateĢi böylece sönmüĢ oldu.
Bu on beĢ sene zarfında (218-234) “Kur‟ân mahlûktur” sözünü
söylememekte direnen âlim ve muhaddisler çok büyük zulüm ve iĢ-
kencelere maruz kaldılar. Mesela Ahmed b. Hanbel‟e, Mu‟tasım za-
manında hapiste on sekiz ay iĢkence edildi. Birbirini takib eden
yüzelli görevli tarafından kırbaçlandığı söylenir. Bağdat kadısı Ġbn Ebî
Dâvûd bu yüzden atıldığı zindanda zincirler içerisinde can verdi.68
Bu mesele tarih sahnesinde kapanmakla tesirleri bitmedi. Hadis
ilminde en önemli tesiri, cerh ve ta‟dîl hareketini normal mecrasından
saptırması yönünde oldu. Kelâm-ı lâfzî manasına “Kur‟ân mahlûktur”
diyen veya bu konuda tevakkuf edip (görüĢ belirtmeyip) susmayı ter-
cih eden âlimler ve hadis râvîleri, muhaddisler tarafından cerh edildi.
Hatta bu yüzden birbirlerini tekfir edenler bile oldu.
Diğer yandan, düĢmanlarını karalamak ve halkın gözünden dü-
Ģürmek isteyenler, onların “Kur‟ân mahlûktur” görüĢünde olduklarını
söyleyerek ve halk arasında yayarak iftira etme yolunu tutmaya
baĢladılar. Böylece aslında Kur‟ân‟ın mahlûk olduğu görüĢünü benim-
semeyen pek çok kiĢi de haksız yere cerh edilmiĢ oldu.
Mihne olayından dolayı cerh etme iĢinde o kadar ileri gidildi ki,
büyük hadis imamları bile birbirlerini mecrûh addederek hadis almaz
oldular.
Mesela Ġmam Buhârî Nisabur‟a gelince halktan büyük bir ilgi ve
rağbet gördü. Dersini dinlemeye kitleler halinde insanlar geldi. Dersin
üçüncü günü dinleyicilerden birisi, Buhârî‟ye halku‟l-Kur‟ân ko-
nusundaki fikrini sordu. Buhârî cevap vermek istemedi. Soruyu soran
sorusunu üç defa tekrarlayınca Buhârî: “Telaffuzumuz fiildir. Fiiller
ise mahlûktur” dedi. Bunun üzerine halk arasında büyük bir kargaĢa
68
Mihne olayının tarihî yönüne dair geniĢ bilgi için bkz. Sübkî, Tabakât, II/37-63;
Koçyiğit, MünakaĢalar, 192-233.
çıktı. Buhârî‟yi Ģehirden sürüp çıkardılar. Nisabur‟un ileri gelen âlim-

lerinden Muhammed b. Yahya ez-Zühlî (258/871), “Kim Buhârî‟nin
meclisine giderse sapıktır” dedi. Bu olay üzerine Buhârî‟nin etrafında
Müslim ve Ahmed b. Seleme‟den baĢka kimse kalmadı. Bu olaydan
sonra Müslim, Buhârî‟den de Zühlî‟den de hadis nakletmedi.69
Buhârî ise kendisine reva görülen bu davranıĢlara rağmen
Zühlî‟den aldığı otuz kadar hadisi Sahih‟ine dercetmiĢ ve ilmî
tarafsızlığın en güzel örneklerinden birini vermiĢtir. Zühlî‟nin
Buhârî‟ye karĢı bu tutumunun kıskançlıktan ileri geldiği kaynaklarda
kaydedilir.70 Zühlî bununla da kalmadı. Reyli muhaddislerden Ebû
Hâtim ve Ebû Zür‟a‟ya (264/878), Buhârî‟nin “Kur‟ân mahlûktur”
dediğini mektupla bildirdi. Bunun üzerine adı geçen iki büyük imam
da Buhârî‟den hadis dinlemekten vazgeçtiler. Ġbn Ebî Hâtim eserinde
bu olayı anlatarak Buhârî‟yi cerh eder.71
Ebû Hâtim ve Ebû Zür‟a, Alî b. el-Medînî (234/848)‟den de,
halku‟l-Kur‟ân görüĢünde olduğu gerekçesiyle hadis almamıĢlardır.72
Mihne‟den sonra Ahmed b. Hanbel (241/855) de aynı zattan hadis
almaktan vazgeçmiĢtir.73 Yahya b. Ma‟în (233/847) aynı sebeple Ebû
Dâvûd (275/888) ve Ukaylî gibi hadis tenkidcileri tarafından cerh
edilmiĢtir.74 Ahmed b. Hanbel‟in, (Mihne‟ye icabet ettikleri
gerekçesiyle) “Yahya b. Maîn ve Ebû Nasr et-Temmâr‟dan hadis
yazmaktan nefret ederim” dediği nakledilir.75 Yine Ġmam Ahmed, çok
samimi dostu olan Hüseyin b. Ali el-Kerâbî ile Kur‟ân‟ın mahlûk
olduğu görüĢünü benimsediği gerekçesiyle alakasını kesmiĢ hatta ona
düĢman olmuĢtur.76
Ġmam ġâfiî‟nin talebesi Ġmam Müzenî‟ye (264/877) “Kur‟ân
mahlûktur” dediği iftirası atılmıĢ, iĢin gerçeği anlaĢılıncaya kadar bü-
tün Mısır halkı kendisine düĢman olmuĢtur.77
Ġmanı-ı Azam da Mihne meselesinden dolayı cerh edilenlerden-
dir.78
69
70
Tehânevî, Kavâid, 373 (dipnot).
71
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerhu ve‟t-Ta‟dîl, VII/191.
72
Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerhu ve‟t-Ta‟dîl, VI/194; Zehebî, Mîzân, III/138.
73
Ġbn Hacer, Tehzîb, VII/356-7.
74
Zehebî, Mîzân, IV/410.
75
Zehebî, Mîzân, III/138, IV/410.
76
Ġbn Hacer, Tehzîb, II/359.
77
78
Bkz. Kevserî, Te‟nîbu‟l-Hatîb alâ mâ Sâkahû fi Tercemeti Ebî Hanîfe mine‟l-Ekâzîb,
Envâr 1361, 4-6, 52-66.
Bütün bunların yanında meseleyi dirayetle değerlendiren büyük

muhaddisler, Mihne meselesi ve diğer itikadî farklılıklar yüzünden
haksız bir Ģekilde cerh edilen râvîlerden hadis almıĢlar, cerh sebebi
olacak bid‟atle cerh sebebi olmayacak bid‟ati maharetle birbirinden
ayırmıĢlardır.79
e. Muhaddislerin fukâhaya karĢı taassubundan veya fıkhî

mezheb ihtilâfından kaynaklanan cerh
Muhaddislerin çoğu ayet ve hadislerden, ilk bakıĢta anlaĢılan zahirî
manaları dıĢında manalar çıkarmaya, dolaylı hükümler istinbatına
veya te‟vîllerine karĢıdırlar. Bu yüzden fukahânın ve kelâmcıların
nasslar karĢısındaki tutumlarını tasvib etmezler. Bunun yanında, zü‟l-
cenâhayn olarak vasıflandırabileceğimiz, hadisle beraber diğer Ġslâmî
ilimleri de Ģahsında toplamıĢ olan büyük muhaddisler fıkıh tahsiline
teĢvik etmiĢlerdir. Mesela, Ahmed b. Hanbel: “Hadisteki fıkhî
hükümleri bilmek, hadisi sadece ezberlemekten daha iyidir” derdi.80
Alî b. el-Medînî de: “Ġlimlerin en üstünü hadis metinlerindeki fıkhı ve
râvîlerin hallerini bilmektir” diyerek hadis ve fıkhın birbirlerinin ta-
mamlayıcısı olduğuna dikkat çekerdi.81
Fakat ne yazık ki muhaddislerin fıkha ve fukahâya karĢı tutumu
her zaman aynı olmamıĢtır. Fukahâyı, re‟yi hadise tercih etmekle
suçlayarak taassubkâr tavırlar içerisine girmiĢlerdir. Oysa re‟yin
mezmûm olanı vardır, makbul olanı vardır. Dinî konularda hevâ ve
arzularına göre hüküm vermek yasaktır. Usûlüne uygun bir Ģekilde
nasslar üzerinde kıyâs veya ictihâd yapmak ise yasaklanmıĢ değil,
bilâkis Ġslâm hukukunun hayatta kalması için zarurî bir ihtiyaçtır.82
Bu yüzdendir ki re‟ye karĢı muhalif bir tavır takınan bazı âlimler
dahi yeri gelince, baĢka isimler altında da olsa re‟ye baĢvurmak zorun-
da kalmıĢlardır. Bu manada bütün fukahâ ehl-i re‟ydir. Klasik Ġslâm li-
teratürüne göz attığımızda, fıkıhçıların Ehlü‟r-re‟y ismiyle anıldık-
larını görmekteyiz. Fakat Mihne döneminden sonra Ehlü‟r-re‟y tabiri
özel bir mana kazanmıĢ, bununla Kûfeliler ve Hanefîler kastedilmeye
baĢlanmıĢtır.83
79
Mesela Buhârî‟nin kendilerinden hadis aldığı ehl-i bid‟atin bir listesi için bkz. Ġbn
Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 333-456 (78a); Ġbn Teymiyye, Minhâcü‟s-Sünne, IV/115.
80
Ġbn Teymiyye, Minhâcu‟s-Sünne, IV/115.
81
Ġbn Teymiyye, Minhâcu‟s-Sünne, IV/115.
82
Kevserî, Takdîmetu Nasbu‟r-Râye, I/20 vd.
83
Kevserî, Takdîmetu Nasbu‟r-Râye, I/20
Yahya b. Maîn‟in: “Ebû Hanîfe‟yi cerh eden herhangi bir kimseyi

iĢitmedim”84 Ģeklindeki ifadesi de Ġmam A‟zâm‟ın Mihne olayından
sonra cerh edilmeye baĢlandığını gösterir. Çünkü Mihne ihtilâfı Ġbn
Maîn‟in ömrünün sonlarına rastlar. Eğer Mihne‟den önce Ġmam
A‟zâm‟ı cerh edenler olsaydı böyle bir ifade kullanmazdı. Yahya gibi
bir muhaddisin, Ebû Hanîfe gibi bir mezheb imamı hakkındaki cerh-
lerden haberdar olmama ihtimali çok zayıftır. Diğer taraftan Ġmam
A‟zâm‟ı cerh edenlerin yaĢadıkları devirlere göz attığımızda, hemen
hepsinin Mihne‟den sonraya rastladığını görmekteyiz. Ayrıca Ġbn Ma-
în‟in, alıĢılmıĢ ta‟dîl ifadeleri yerine, Ġmam A‟zâm‟ı cerh eden birine
rastlamadığı Ģeklinde bir ifade kullanması, bu sözleri Ġmam A‟zâm‟ın
ölümünden uzun yıllar geçtikten sonra cerh edilmeye baĢlanmasına
tepki olarak söylediği intibaını vermektedir.
Ġmam A‟zâm ve Hanefîler hakkındaki belli baĢlı tenkidleri Ģöylece
sıralayabiliriz:
Mihne‟den önce yaĢayan ve Ġmam A‟zâm‟ı tenkid mâhiyetinde
ifadesi bulunan muhaddis olarak sadece Abdullah b. el-Mübârek‟i
tesbit edebildik. Onun, “Ebû Hanîfe hadiste yetîm idi” dediği nakledi-
lir.85 Oysa bu ifade cerh manası ifade edebileceği gibi övgü manası da
ifade eder. Çünkü Arapça‟da yetîm kelimesi babası ölmüĢ çocuk
manasına geldiği gibi, eĢsiz ve emsalsiz Ģey manasına da gelir. Mih-
ne‟den önce Ebû Hanîfe‟yi cerh edenin bulunmaması sebebiyle
Ġbnu‟l-Mübârek‟in bu sözünü övgü manasına hamletmek daha isabetli
görünmektedir.
Ahmed b. Hanbel de Hanefîlere karĢı Ģu tenkidi yöneltmektedir:
“Ebû Hanîfe‟nin ashâbı hadis konusunda câhildirler.”86 Ahmed b.
Hanbel‟in daha sonra Hanefîler hakkındaki bu tenkidci tavrından vaz-
geçtiğini gösteren bir ifadesi mevcuttur. ġöyle demektedir: “ġâfiî ge-
lip aramızdaki ayrılığı kaldırıncaya kadar, ehl-i re‟yle lânetleĢirdik.”87
Ġbn Ebî ġeybe (235/849) de el-Musannef isimli eserinde, „Ebû
Hanîfe‟ye reddiye‟ baĢlıklı bir bab açmıĢ, 125 meselede Ebû
Hanîfe‟nin hadislere aykırı hüküm verdiğini ileri sürmüĢtür.
Muhammed Zâhid el-Kevserî, en-Nüketü‟t-Tarîfe fi‟t-Tahaddüs an
Rudûd-i Ġbn Ebî ġeybe alâ Ebî Hanife isimli eserinde88 bu iddiaları
84
KeĢmîrî, Feydu‟l-Bârî, I/169.
85
Dârakutnî, Sünen, I/323.
86
Dârakutnî, Sünen, I/324.
87
Tehânevî, Kavâid, 384 (naĢirin dipnotu)
88
1365‟te Mısır‟da basılmıĢtır. 300 sayfa civarındadır.
reddetmiĢtir. Bu konuda Ebû Hanîfe‟nin ayet ve hadislerden delillerini

göstermiĢ, aynı görüĢte olan diğer âlimleri zikretmiĢtir.
Ġbn Adiyy (365/975) de Hanefîlere karĢı taassubkâr davranan rical
tenkidcilerindendir.89
Dârakutnî (385/995) Sünen‟inde, Ebû Hanîfe‟ye „zayıftır‟ de-
mektedir.90 Dârakutnî‟nin ġâfiî mezhebine karĢı aĢırı tarafgirliği ve
Hanefî mezhebi aleyhindeki taassubu meĢhurdur.91
Hatîb Bağdâdî (463/1070) de Ebû Hanîfe‟ye karĢı aynı tarafgir
tenkidlerde bulunmuĢ, bu tenkidlerin haksızlığı pek çok âlim tarafın-
dan ifade edilmiĢtir.92
Hatîb sadece Ebû Hanîfe‟yi değil daha pek çok âlimi taasupkar bir
Ģekilde tenkid etmiĢtir.93
Âlimler Buhârî‟nin, Ebû Hanîfe hakkındaki cerhini94 de tarafgir
bulmaktadırlar. Onun bu cerhinde muhaddislerin ehl-i re‟ye karĢı
muhalefetinin izlerini bulmak mümkündür. Çünkü Buhârî Sahih‟inde
18 yerde, „kâle ba‟du‟n-nâs: Ġnsanlardan birisi Ģöyle demiĢtir‟ diyerek
Ebû Hanîfe‟nin ictihadlarını tenkid etmiĢ ve zımnen hadislere aykırı
hüküm vermekle suçlamıĢtır.95 Tehânevî, Buhârî‟nin, Ebû Hanîfe‟ye
karĢı taassubuna Nuaym b. Hammâd ile arkadaĢlığının tesiri olduğunu
belirtmektedir. Çünkü Nuaym, sünneti takviye sadedinde hadisler ve
Ebû Hanîfe aleyhinde hikâyeler uyduran bir yalancı idi.96 Kevserî de
Buhârî‟nin Ebû Hanîfe‟ye karĢı taassubuna diğer bir sebep olarak
Ģunu göstermektedir:
“Buhârî gençliğinde Buhara‟daki ehl-i rey fakihlerinden fıkıh
tahsil etti. 16 yaĢında bu tahsilini tamamladı. Daha sonra hadis
tahsili için yolculuklara çıktı. Dönünce Buhara fakihleri onu kıs-
kandılar. Bir fetvasını hatalı bularak onu Buhara‟dan sürdüler. Bu
yüzden Buhârî‟nin ehl-i re‟yle arası açıldı. Ebû Hanîfe‟yi cerhinde
bunun tesiri olma ihtimali fazla görünmektedir. Çünkü ileride
89
Bkz. Kevserî, Takdîmetu Nasbu‟r-Râye, I/57. Kevserî, Ġbn Adiyy‟in eserindeki bu
haksız tenkidleri reddetmek için. “Ġbdâu Vucûhi‟t-Teaddî fi Kâmil-i Ġbni Adî” isimli bir
eser yazmıĢtır. Matbu değildir. Bkz. er-Raf, 210.
90
Dârakutnî, Sünen, I/323-4.
91
Leknevî, er-Raf, 3-5 (naĢirin dipnotu).
92
Hatîb‟in Ġmam-ı A‟zâm‟ı tenkidine reddiye mahiyetindeki eseri için, bkz. Leknevî, er-
Raf, 62-63 (naĢir‟in dipnotu).
93
94
Bkz. Buhârî, Târîhu‟l-Kebir, V/81.
95
Buhârî‟nin bu tenkidlerinin reddini ihtiva eden eserler için bkz. Tehânevî, Kavâid, 380-
1 (naĢirin dipnotu).
96
Tehânevî, Kavâid, 382-3.
göreceğimiz gibi Nesâî gibi büyük hadis imamları dahi düĢmanlık

besledikleri kiĢileri cerh etmekten kurtulamamıĢlardır.”97
Ġmam-ı A‟zâm düĢmanlığı sadece bununla kalmamıĢ, kitapların
tahrifine kadar varmıĢtır. Nitekim Zehebî‟nin zayıf râvîlerin terceme-i
hallerine ayırdığı Mîzânü‟l-Ġ‟tidâl isimli eserine, Ebû Hanîfe maddesi
sonradan eklenmiĢtir.98
Ġmam-ı A‟zâm‟ın hadis bilmediği ve sahih hadislerle amel etmedi-
ği iddiasının yersizliği için, sadece Zeylaî‟nin Nasbu‟r-Râye isimli
dört ciltlik muazzam eseri yeterlidir. Bu eser Hanefî fıkhının
dayandığı hadisleri bir araya toplar. Ġmam-ı A‟zâm hadis bilmeseydi
veya rey‟i hadislere tercih etseydi ictihadlarının bu kadar hadise
uygun düĢmesi mümkün olmazdı.
Ġmam-ı A‟zâm‟ın -burada sebeplerini geniĢ bir Ģekilde inceleme-
mize imkân olmayan- birtakım tarihî ve siyasî sebeplerle haksız olarak
cerh edildiğinin diğer bir delili de re‟y konusunda ondan daha ilerde
olan âlimlere aynı tenkidlerin yapılmamıĢ olmasıdır. Mesela Ġmam
ġâfiî re‟ye ondan daha fazla önem vermesine rağmen aynı tenkide
uğramamıĢtır. Ġmam-ı A‟zâm: “Ashabın görüĢlerinden birini seçeriz,
fakat toptan terk etmeyiz” derken99 Ġmam ġâfiî sahabe kavlini, kitap,
sünnet, icma veya kıyâsa muvafık olması ve o konuda nass bu-
lunmaması Ģartıyla kabul etmektedir.100 Ġmam-ı A‟zâm mürsel hadis-
leri re‟ye tercih ederken Ġmam ġâfiî mürsel hadisi çok az bir istisnası
hariç delil kabul etmemektedir. ġâfiî, ayetin kıyâsla tahsis edilebile-
ceğini benimserken, Ebû Hanîfe, haber-i vahidin dahi kıyâsla tahsis
edilemiyeceği görüĢündedir. ġâfiî mesâlih-i mürsele ile amel ederken,
Ġmam-ı A‟zâm bunu delil kabul etmemektedir.101
Kanaatimizce Ġmam-ı A‟zâm‟ın bu kadar cerhe maruz kalması,
onun Mihne olayını yaĢamasından ve tâbîlerinin Ehl-i re‟y damgasını
yemiĢ olmalarından kaynaklanmaktadır. Ġmânı ġâfiî ise bu olayın
yatıĢtığı bir devrede yaĢamıĢ ve tesirlerinden masun kalmıĢtır. Hatta
ehl-i re‟yle ehl-i hadîsin arasında hakemlik görevi yapabilecek kadar
bu olayın dıĢında olmuĢtur. Ahmed b. Hanbel‟in, “ġâfiî gelip aramız-
daki ayrılığı kaldırmcaya kadar ehl-i re‟yle karĢılıklı lânetleĢirdik”
Ģeklindeki sözü bunu göstermektedir.
Ġmam Mâlik de ehl-i re‟y olduğu iddiasıyla ta‟nedilmiĢtir. Ġbn Ebî
Zi‟b, Ġmam Mâlik‟in “el-Beyyiân bi‟l-hıyâr” hadisiyle amel et-
97
Tehânevî, Kavâid, 382-3 (nâĢirin dipnotu)
98
Leknevî, er-Raf, 100 (dipnot).
99
Karaman, Ġslâm Hukukunda Ġctihad, 135.
100
ġâfiî, Risâle, 599-600.
101
mediğini iĢitince, “Tevbe etmezse boynunun vurulması gerekir” de-

miĢtir.102
Ehl-i re‟yden olma sebebiyle yapılan cerhe birkaç örnek daha verip
bu bahsi kapatmak istiyoruz; Ġbn Sa‟d, Vâkıdî‟ye dayanarak Muharib
b. Disâr‟ı cerh etmiĢtir. Vakıdî‟nin Iraklılara karĢı mutaassıb olduğu
gerekçesiyle bu cerhe itibar edilmemiĢ; bütün hadis imamları
Muhârib‟in hadislerini makbul addetmiĢlerdir.103
Ebû BiĢr ed-Dülâbî, Nuaym b. Hammâd el-Huzâî‟yi hadis uydur-
makla ta‟n etmektedir. Ġbn Adiyy, Dûlâbî ehl-i re‟ye karĢı Ģiddetli ol-
makla ma‟rûf olduğu için bu cerhin makbul olmadığını belirtmekte-
dir.104
Velîd b. Kesîr el-Mahzûmî de ehl-i re‟yden olduğu için cerh edi-
lenlere örnek olarak verilebilir.105
Ahmed b. Hanbel, Muhammed b. Abdillah el-Ensârî hakkında
“Ehl-i hadîs nazarında zayıf sayılmasını gerektiren tek yönü ehl-i
re‟yden olmasıdır” diyerek hadisçi-ehlü‟r-re‟y ihtilâfının rical tenkidi-
ne tesirine bir örnek daha ortaya koymuĢtur.106
5. Belde Taassubu Sebebiyle Yapılan Cerh

Belde taassubu sebebiyle yapılan cerhte bizâtihî râvînin bir belde-
den olması sebep değildir. Asıl sebep bir beldenin ahalisinin çoğunlu-
ğunun veya tamamının herhangi bir mezhebe mensub olması, cerh
edenin de bu mezhebe muhalif olmasıdır. ġu halde tarafgir cerhe
sebeb olan belde taassubunun arkasında mezheb taassubu yatmaktadır.
Bazı beldeler, herhangi bir itikadî veya fıkhî mezhebin beĢiği ol-
muĢtur. Bu yüzden bir râvînin cerhi için o beldeden olması kâfi gel-
miĢtir. Mesela Cûzecânî (259/872) Kûfelilere karĢı düĢmanlık hisle-
riyle doludur. Çünkü Kûfeliler ġiî, Cûzecânî ise ġiîlerin tam zıddı olan
Nasıbî mezhebine mensubtur. Bu yüzden Kûfeliler hakkındaki cerhi
kabul edilmez.107
ġiî muhaddis Abdurrahman b. Yûsuf b. HırâĢ‟ın da ġamlılara karĢı
düĢmanlığı vardı.108
102
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu‟l-Ġlel, I/193.
103
104
105
106
107
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 446, Minhal b. Amr md; Ġbn Hacer, Lisânu‟l-Mîzân, I/16.
108
6. Ehl-i Hadîs-Ehl-i Tasavvuf Ġhtilâfından Doğan Cerh

MeĢreb farklılığından kaynaklanan ve Ġslâm tarihinde değiĢik Ģe-
killerde tezâhür eden ulemâ-ehl-i tasavvuf ihtilâfı, belli ölçüler içeri-
sinde de olsa cerh ve ta‟dîl faaliyeti üzerinde tesir göstermiĢtir.
Mesela, Ebû Zür‟a er-Râzî, kendisine Haris el-Muhâsibî (234/357)
ve kitapları hakkında soru soran birine: “Onlar bid‟at ve dalâlet
kitaplarıdır. Esere (hadise ve selefin sözlerine) sarıl. Eserde seni bu
kitaplara muhtaç bırakmayacak ilim mevcuttur” demiĢtir. O kitaplarda
ibret var denilince de “Allah‟ın kitabından ibret alamayan, o
kitaplardan ibret alamaz” diye cevap vermiĢtir.109
Ġmam Zehebî, Siyeru A‟lâmi‟n-Nübelâ, Mîzânu‟l-Ġ‟tidâl gibi eser-
lerinde sûfiye ve velîlerden çoğunu cerh etmiĢtir. Bunlar arasında
Muhyiddîn Ġbn Arabî, Ebû Tâlib el-Mekkî gibi büyük mutasavvıflar
da vardır. Zehebî‟nin cerh ettiği sûfiyye, mutavassıt rical
tenkidcilerince cerh edilmedikleri sürece Zehebî‟nin cerhlerine itibar
edilmez. Çünkü o, sûfiyyeye karĢı mutaassıb ve tarafgirdir.110
Sehâvî hakîkî sûfîleri cerh etmenin çok tehlikeli olduğunu belirtir
ve “Kim benim velîlerimden birisine düĢmanlık yaparsa, bana harp
ilân etmiĢ olur”111 hadis-i kudsîsini hatırlatır. Bunun yanında muta-
savvıfların bazılarından iĢittiği bâtıl sözleri inkâr etmeyenlerin ise,
emr-i bi‟l-ma‟rûf nehy-i ani‟l-münkeri terk ettiği için Allah‟ın emrine
karĢı gelmiĢ olacağını belirterek ehl-i tasavvufa karĢı orta yolu tutma-
nın gereğine dikkati çeker.112
7. DüĢmanlık, Kin veya Kıskançlıktan Kaynaklanan Cerh

Ricâl kitaplarına baktığımızda, pek çok muhaddis veya râvî hak-
kında yapılan cerhlerin, düĢmanlık veya hasedden kaynaklandıkları
gerekçesiyle makbul sayılmadıklarını görürüz. Rical tenkidcileri de
insandır ve bazan duygularına mağlup olmaları mümkündür. Bu çeĢit
cerhlere aynı devirde yaĢayan kiĢiler ve meslektaĢlar arasında çok
rastlanır. Çünkü birbirleriyle münasebetleri sıkı olan kiĢiler arasında
haset veya düĢmanlık, birbirlerini tanımayan kiĢiler arasındakinden
daha fazladır. Bu yüzden muhaddisler, “Akran ve çağdaĢların birbirle-
109
Hatîb, Târîhu Bağdâd, VIII/215.
110
Leknevî, er-Raf, 190-194.
111
Buhârî, rikak, bab: 38, (VII/190)
112
ri hakkındaki cerhleri muteber değildir” Ģeklinde bir kaide koymak

lüzumunu hissetmiĢlerdir.113
Fakat bu kaide genel ve mutlak değildir. Sadece taassubdan kay-
naklanan cerhler veya adaleti mecrûhiyetine ağır basan kiĢiler hakkın-
daki cerhler için geçerlidir.114 Yoksa bütün akranın birbirleri hakkın-
daki cerhi muteber değildir.115
DüĢmanlığa dayanan cerhlere göz attığımızda büyük hadis
imamlarından bile sâdır olduğunu görüyoruz. Mesela: Nesâî Mısır‟a
gidince Ahmed b. Salih el-Mısrî‟den hadis almak istemiĢ, bu isteği
reddedilince ona düĢman olmuĢ ve cerh etmeye baĢlamıĢtır. Bu yüz-
den Nesâî‟nin, Ahmed b. Sâlih hakkındaki cerhlerine itibar edilmez.116
Ebu‟z-Zübeyr Muhammed b. Müslim el-Mekkî, kızdığı kiĢiler
hakkında, cerh sebebi olacak hikâyeler uydururdu.117
Ahmed b. Salih‟in, ġâfiî‟nin arkadaĢı Hermele‟yi;118 Râbiatü‟r-
Rey‟in Abdullah b. Zekvân‟ı;119 Sevrî‟nin Ebû Hanîfe‟yi;120 Ġbn Ebî
Zi‟b‟in Ġmân Mâlik‟i;121 Ahmed b. Hanbel‟in Haris el-Muhâsibî‟yi;122
Ebû Hafs el-Fellâs‟ın, Ebû Abdillah Muhammed b. Hâtim el-
Bağdâdî‟yi;123 Ġbn Cerîr ve Ġbn Sa‟d‟ın, Ebû Bekr b. Ebî Dâvûd es-
Sicistânî‟yi;124 Yahya b. Maîn‟in Ġmam ġâfiî‟yi;125 Ebû Nunaym el-
Isbehânî ile Ġbn Mende (Muhammed b. Ġshâk el-Isbehânî)‟nin
karĢılıklı birbirlerini cerh etmeleri çağdaĢlığa, düĢmanlığa veya hasede
hamledilerek muteber sayılmamıĢtır.126
8. Dikkatsizlik, Hata veya Bilgi Noksanlığından Ġleri Gelen

Ġsabetsiz Cerhler
Rical kitaplarından faydalanırken dikkat etmemiz gereken husus-
lardan birisi de bazı râvîlerin yanlıĢlıkla cerh edilmiĢ olmasıdır. Bu
yanlıĢlıklara, râvîler arasındaki isim benzerliği, ıstılah ve terimler ara-
113
Ġbn Abdilberr, Camiu Beyâni‟l-Ġlm, II/156; Sübkî, Tabakât, II/9-11.
114
Sübkî, Tabakât, II/9-12.
115
116
117
Ġbn Hacer, Tehzîb, IX/442.
118
119
120
Sübkî, Tabakât, Haris b. Esed el-Muhâsibî md.
121
Ahmed b. Hanbel, Kitabu‟l-Ġlel, I/193.
122
Sübkî, Tabakât, Haris b. Esed el-Muhâsibî md.
123
124
Zehebî, Tezkira 772.
125
126
Zehebî, Mîzân, III/479-80, Ġbn Mende md.; I/111, Ebû Nuaym md.
sında birlik bulunmaması, ilmî yetersizlik, dikkatsizlik, tesâhül vb. gi-

bi hususlar sebep olmaktadır. Mesela: Salih b. Hayy (Salih b. Hayyan
da denirdi), pek çok hadisçi tarafından Salih b. Hayyân el-KureĢî ile
karıĢtırılarak mecrûh zannedilmiĢtir. Oysa birincisi mevsûk, ikinci zat
mecrûhtur.127
Nesâî, Buhârî‟nin râvîlerinden Ahmed b. Salih el-Mısrî‟nin Yahya
b. Maîn tarafından cerh edildiğini söylemektedir. Oysa Yahya‟nın
cerh ettiği bu zat değil, adı Ahmed b. Salih olan baĢka bir zattır.128
Dârimî‟nin Ahmed b. BiĢr el-Kûfî‟yi cerh etmesi de yine, aynı
isimde baĢka birisiyle karıĢtırması sonucudur.129
ġeybân b. Abdirrahman‟ın, Ġbn Ebî Hâtim tarafından cerh edildiği
Ģeklindeki rivâyet de benzer bir hatadan kaynaklanmaktadır.130
Ġbn Adiyy, Gâlib el-Kattân‟ı zayıf râvîler arasında zikretmektedir.
Oysa zayıf olan bu zât değil, onun râvîsi olan Ahmed b. Muhtar el-
Basrî‟dir.131
Dârakutnî, Ġsmail b. Ebân el-Kûfî‟yi, Ġsmail b. Eban el-Ğanevî
zannederek yanlıĢlıkla cerh etmiĢtir.132
Ġsim benzerliğinin yol açtığı hatalara bu kadar örnekle yetinirken
Ģunu belirtelim ki, isimleri üç-beĢ kelimeden müteĢekkil binlerce
râvînin terceme-i hâli ile meĢgul olan muhaddislerin bu kabil hatalara
maruz kalmaları normal karĢılanmalıdır.
Muhaddisler arasındaki ıstılah farklılığından ileri gelen hatalara da
Ģu örneği verebiliriz: Muhaddislerin çoğuna göre münker hadis, zayıf
bir râvînin sika râvîlere muhalif olarak rivâyet ettiği hadistir ve
merdûddur. Ahmed b. Hanbel ve Berdîcî gibi bazı muhaddisler ise
münker hadisi, sika bir râvînin tek baĢına yaptığı rivâyet Ģeklinde tarif
ederler.133 Birinci manasıyla, münker hadis rivâyet eden râvî mecrûh
sayılırken; ikinci manasıyla, münker hadis rivâyet etmek cerh sebebi
değildir.
Ahmed b. Hanbel, meĢhur tâbiî Muhammed b. Ġbrâhîm et-Teymî
için “Münker hadisler rivâyet eder” demektedir. Ukaylî, Ġmam
Ahmed‟in bu sözünü birinci manada münker kabul ederek Teymî‟yi
127
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 408, Salih b. Hayy md.
128
129
130
131
132
133
Münkerin tarifleri hakkında geniĢ bilgi için bkz. Koçyiğit, Hadis Istılahları, 287-291.
mecrûh kabul etmiĢtir. Oysa bu zât, muhaddislerin cumhuruna göre

mevsûktur.134
Berdîcî‟nin, Yûnus b. Kasım el-Hanefî‟yi „münkeru‟l-hadîstir‟
Ģeklindeki tavsifi cerh sayılmamıĢtır.135 Dikkatsizlik ve acelecilikten
kaynaklanan hatalara örnek olarak da Zehebî‟nin, aslında mechûl
olmayan pek çok râvîye mechûl demesini verebiliriz. Bunun sebebi
râvîler hakkında derin ve etraflı bir araĢtırma yapmadan acele hüküm
vermesidir.136
Bilgi noksanlığına örnek olarak da cerh edenin cerh sebeplerini
bilmemesi nedeniyle yaptığı hatalı cerhler verilebilir. Bunun örnekle-
rini, cerhin müfesser olup olmaması konusunu incelerken görmüĢtük.
SONUÇ
Rical kitaplarında birtakım haksız, tarafgir, hatalı cerh ve ta‟dîller
yer almaktadır. Bunlar cerh edenin müteĢeddid, mecrûh, mezheb mu-
taassıbı, dikkatsiz oluĢu veya cerh ettiği kiĢiye düĢmanlık beslemesi
gibi sebeplerden kaynaklanmaktadır. Hadis ilminde imâm lakabıyla
anılmaya lâyık görülmüĢ olan muhaddisler dahi bazan cerh ve ta‟dîlde
tarafsız kalmamıĢlardır. Ta‟dîlde isabetsizlik ise tesâhülden, aynı
mezhebe mensub olmaktan veya dostluktan ileri gelebilir. Fakat
ta‟dîlde isabetsizliğin örneklerine, tesâhülden kaynaklananlar dıĢında
pek fazla rastlanmamaktadır. Buna dayanarak diyebiliriz ki cerh,
ta‟dîle nisbeten daha fazla istismar edilmiĢtir. Bu da istismar konusu
olarak cerhin daha müsait olmasından ileri gelmektedir.
Cerh ve ta‟dîl kitaplarından râvîlerin durumunu tesbit edeceklerin,
cerh ve ta‟dîldeki tarafgirlik ve hatalara karĢı çok dikkatli olup, aynı
râvî hakkında birden çok ve değiĢik kaynaklara müracaat etmeleri
gerekir. Böylece isabetli bir karar vermek mümkün olacaktır. Çünkü
aynı hata ve istismarı birden fazla âlimin yapmıĢ olması hemen hemen
imkânsız gibidir. Zehebî bu hususa Ģu sözleriyle dikkati çeker: “Hadis
âlimlerinden iki kiĢi, zayıf bir râvînin mevsûk sayılmasında ittifak
etmemiĢtir.”137
Râvîler hakkındaki cerh ve ta‟dîlin tenkidi ve isabetli olup olma-
dığının etraflı bir Ģekilde araĢtırılması; sadece hadislerin sahih olup
olmayanlarını birbirinden ayırabilmek için değil, kul hakkından
134
135
136
Örnekler için bkz. Tehânevî, Kavâid, 351-392.
137
kurtulmak bakımından da önemlidir. Elden gelen araĢtırma ve tenkid

gayreti gösterilmeden râvîler hakkında hüküm verildiği takdirde,
mecrûh olmadığı halde cerh edilen râvîler sayısınca bu manevi
mes‟ûliyet artacaktır. Ġbn Dakîk el-Îd, rical tenkidinin uhrevî sorum-
luluğuna ve insan Ģahsiyeti üzerindeki zararlı tesirlerine Ģu sözleriyle
iĢaret etmektedir: “Ġnsanların Ģeref ve Ģahsiyetleri ateĢ çukurlarıdır.
Onların kenarlarında muhaddisler ve hâkimler vardır.”138
Muhaddisler tarafından kesin değerlendirmesi yapılmamıĢ hadisler
hakkında, ancak rical kitaplarından faydalanarak (sened tahlili ya-
pılmak suretiyle) hüküm verilebileceği göz önüne alınırsa, cerh ve
ta‟dîlin tenkidi konusunun, eskimiĢ ve zamanı geçmiĢ bir mesele ol-
mayıp aktüalitesini her zaman koruduğu rahatlıkla söylenebilir.
138
RÂVÎNĠN ADALETĠ PROBLEMĠ AÇISINDAN EHL-Ġ BĠD‟ATĠN RĠVAYETLERĠ • 67
RÂVÎNĠN ADALETĠ PROBLEMĠ AÇISINDAN

EHL-Ġ BĠD’ATĠN RĠVAYETLERĠ*
Abdüssettâr Abdulhamid el-Kudsî

Çev: Salahattin Polat
1. BĠD’ATĠN TARĠFĠ
a. Bid’at’n Sözlük Anlamı

Ġbnu‟l-Fâris: “Söz ve fiil olarak bid‟at daha önce olmayan bir Ģeyi
ilk defa yapmaktır” der.1
Firuzâbâdî‟ye göre, dinin tamamlanmasından sonra dinde sonradan
ihdas edilen Ģeydir. Veyahut da Hz. Peygamber‟den sonra ortaya
çıkarılan inanç ve davranıĢlardır.2
Bid‟atin manası (Firuzâbâdî‟nin tanımından) daha umûmîdir. Ġyi
olsun kötü olsun, daha önce benzeri olmayan bir Ģeyin ihdas
edilmesidir.
b. Istılahta bid’at
ġâtıbî bid‟ati, “Allah‟a kullukta ve ibadette mübalâğa kastıyla din-
de icad edilen ve Ģer‟î yola benzeyen yol ve tutumdur” diye tarif eder.
Bu, bid‟atin sadece ibadetlerde söz konusu olabileceğini, adetlerde
bid‟atten söz edilemeyeceğini benimseyenlerin görüĢüdür. Bid‟ati,
ibadet dıĢındaki davranıĢlara da teĢmil edenlere göre ise bid‟at: “Dinî
maksatlarla ve dinî imiĢ gibi gösterilerek dinde icat edilen husus-
lar‟dır.”3
*
Bu makale Bağdat Üniversitesi Külliyetü‟Ģ-ġerîa Dergisi, 5. sayı, yıl: 1979, 457-481‟de
neĢredilmiĢtir.
1
Ġbnu‟l-Fâris, Mu‟cemu Mekâyîsu‟l-Luğa, I/209.
2
Firuzâbâdî, el-Kâmûsu‟l-Muhît, III/3.
3
ġâtıbî, el-Ġ‟tisâm, I/27-8.
Ġbn Hacer ise, “Dinde, sünnetin zıddı ve karĢıtı olan Ģeylerdir ki,
dînen iyi addedilmezler” der.4 Bunun delili, Hz. Peygamber‟in Ģu
hadisidir: “ĠĢlerin en kötüsü sonradan icad edilen bid‟atlerdir. Her
bid‟at ise dalâlettir.”5
Bid‟atin karĢıtı olan sünnet ise, Hz. Peygamber‟in ve hulefâ-i
râĢidînin itikad, söz ve davranıĢlarıdır. Selef, sünnet terimini bütün
bunları içine alacak bir manada kullanırlardı. Bid‟at kavramını
ibadetler dıĢındaki davranıĢları da kapsayacak Ģekilde geniĢ manada
kullananlar, sünnetin bu Ģumullü manasından hareket ederler. Bu
yüzden bazı âlimler “Bütün bid‟atler kötüdür” diye kestirip
atmamıĢlar, bid‟atleri ahkâm-ı Ģer‟iyyenin beĢ kısmı arasında taksim
etmiĢlerdir. Yani bid‟ati vâcib, mendub, mübah, mekrûh ve haram
olmak üzere kısımlara ayırmıĢlardır.6 Bazı âlimler ise hasen (güzel) ve
kabîh (çirkin, kötü) olmak üzere ikiye ayırmıĢlardır.7
Doğru olan görüĢ -Allah en iyisini bilir-, dinde bir asla dayanmak-
sızın icad edilen Ģeylerin bid‟at sayılmasıdır. Dindeki bir aslın
delâletine dayanan yenilikler, lûgatta bid‟at sayılsa bile, dinî yönden
bid‟at sayılmazlar. Bunun en güzel delili, Hz. Ömer‟in mescidde
teravih namazının cemaatla kılındığını görünce “Bu ne güzel bid‟attir”
demesidir.8
Ġmam ġâfiî: “Sonradan ihdas edilen Ģeyler iki kısımdır: 1. Kitaba,
sünnete, selefin tatbikatına ve icmâya zıt olanlardır ki bunlar dalâlet
sayılan bid‟atlerdir. 2. Bu sayılanlara aykırı olmamak Ģartıyla ihdas
edilen hayırlı ve faydalı Ģeylerdir ki bunlar kötülenmiĢ ve yasaklanmıĢ
değildir.”9
Müteahhirûn âlimler ve muhaddislerin çoğunluğu sünnet kav-
ramını, Kur‟ân ve sünnete uygun olan itikad ve inançlar manasına
kullanmıĢlardır. Onlara göre bid‟at bunun zıddıdır. Yani Kur‟ân ve
sünnete zıt olan inançlardır. Bunlar, Kaderiyye, Hâriciyye, Cehmiyye
gibi mezheblerin inançlarına bu manada bid‟at ismi verirler. Bu
manada bid‟atin eĢ anlamlısı olarak hevâ kelimesi de kullanılır.
4
Ġbn Hacer, Fethu‟l-Bârî, V/156. Bkz. ġâtıbî, el-Ġ‟tisâm, I/29-69. ġâtıbî buna Kur‟ân,
sünnet ve âlimlerin görüĢleriyle deliller getirmiĢtir.
5
Müslim, cum‟a, bab: Tahrîfu‟s-Salât, II/591.
6
GeniĢ bilgi için bkz. ġerhu‟n-Nevevî alâ Müslim, VI/154; ġâtıbî, Ġ‟tisâm I/118; Ġbn
Hacer, Fethu‟l-Bârî, IV/25.
7
Ġmam Nevevî bu görüĢtedir. Bkz. Tehzîbu‟l-Esmâ ve‟l-Luğât, 2. kısım, I/22
8
Bkz. Ġbn Hacer, Fethu‟l-Bârî, V/256; Ġbn Receb, Câmiu‟l-Ulûm ve‟l-Hıkem, 230;
Buhârî, Teravih, 1,bâbu fadli men kâme ramadan.
9
Beyhakî, Menâkıbu‟Ģ-ġâfiî, I/461.
Ġmam Mâlik, Hâriciyye, Mürcie ve Râfızıyye gibi fırkaların dinin

asıllarındaki farklı anlayıĢlarına iĢaret ederek: “Bu hevâlardan hiçbiri
Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekr, Hz. Ömer ve Hz. Osman devirlerinde
yoktu” demiĢtir.10
Ona göre Ehl-i Sünnet: Cehmiyye, Kaderiyye, Râfızıyye gibi belli
bir lâkabla tanınmayan, imanın söz ve amelden ibaret olduğuna,
Kur‟ân‟ın Allah‟ın kelâmı olduğuna inananlardır.11
2. BĠD’ATLERĠN DOĞUġU VE KISIMLARI

Burada maksadımız Ġslâm toplumunda ortaya çıkan fırkaları ve
akideleri tafsilatıyla incelemek değildir. Muhaddislerin dilinde yaygın
bir Ģekilde kullanılan Ehl-i bid‟at tabirinin kimlere delâlet ettiğini ve
ehl-i bid‟atin rivâyetlerinin hükmünü, yani rivâyetlerinin makbul olup
olmadığını tesbite çalıĢacağız. ġunu da belirtelim ki biz burada
bid‟atçilerin akidelerini ve düĢüncelerini tenkid etme, âlimlerin bu
konudaki görüĢlerinin münakaĢasını yapma, bid‟atçilerin kâfir veya
fâsık sayılmaları Ģıklarından hangisinin doğru olduğunu tesbit etme
gibi gayeler de gütmüyoruz.
Bid’atin DoğuĢu
Bid‟at konusunda eser yazanların bir kısmı, bid‟atin baĢlangıcı sa-
yılabilecek bazı olayların Hz. Peygamber‟Ġn (s) sağlığında ve Hz. Ebû
Bekr devrinde görüldüğünü belirtirler. Ġslâm‟ın karĢılaĢtığı ilk gerçek
bid‟atin Hz. Ebû Bekr devrindeki irtidâd (dinden dönme) hareketi
olduğu kabul edilir.12
Makalemiz bu görüĢün tartıĢmasını yapmaya müsaid değildir. Bu-
nunla beraber, Hz. Ömer devrindeki birtakım olayların, daha sonra
görülen bid‟at hareketlerini hızlandırdığını kabul etmekteyiz.
Süleyman b. Yesâr (24-110/728) naklediyor: Hz. Ömer devrinde
Subeyğ isimli birisi Medine‟ye gelip Kur‟ân‟ın müteĢâbih ayetlerine
dair sorular sormağa baĢladı. Hz. Ömer adama haber gönderip huzu-
runa çağırttı. Önceden hurma ağacından yapılmıĢ kırbaçlar hazırlat-
mıĢtı. Adama “Sen kimsin?” diye sordu. “Ben Abdullah Subeyğ‟im”
diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Ömer “Ben de Abdullah (Al-
lah‟ın Kulu) Ömer‟im” diyerek adamı kırbaçlamaya baĢladı. O kadar
dövdü ki adamın baĢından kanlar akmaya baĢladı. Bir müddet sonra
10
Ġbn Receb, Câmiu‟l-Ulûm ve‟l-Hıkem, 235.
11
Ġbn Abdilberr, el-Ġntikâ, 35.
12
Bkz. Atıyye, Ġzzet Ali, el-Bid‟atu -Tahdîduhâ ve Mevkıfu‟l-Ġslâm minhâ, 33-43.
adam: “Yeter ey mü‟minlerin emîri! Kafamdaki fikirler yok oldu” de-

yince adamı serbest bıraktı.13 Herhalde bu adam sahabenin son za-
manlarında ortaya çıkan ve ilk temsilcileri, Ma‟bed el-Cühenî
(80/699) kabul edilen Kaderiyye mezhebindendi. Hz. Ömer bid‟ati
söndürdü, bid‟atçileri susturdu.
Ancak kör fitneden sonra bid‟atçilerin açık emareleri ve asıl özel-
likleri ortaya çıkmaya baĢladı. Bunu takiben Ġslâm toplumu birçok be-
lâ ve musibetlerin içine düĢtü. KarĢılıklı sert fikrî münâkaĢalar,
Kur‟ân ayetlerinin sapık te‟vîlleri, sünnetin tahrifi, hadis uydurmanın
yaygınlaĢması sonucu ortalıkta dolaĢan bâtıl sözler bu kabildendir.
Hadisçiler bu faaliyetlere engel olmak için rivâyetlerin senedlerini ve
râvîlerin durumlarını incelemeye baĢladılar. Yukarıda adı geçen fitne-
den maksadımız râĢid halife Hz. Osman‟ın 35/655 yılında
öldürülmesi, Cemel ve Sıffîn harpleri gibi sahabe arasındaki ihtilâflar-
dır, Bu fitne sonucu siyasî ve itikadı fırkalar, Kaderiyye ve Mürcie gi-
bi fikir hareketleri, dinde aslı olmayan bid‟atler ortaya çıktı. Bu fırka
ve akidelerin bizi ilgilendiren yönü, mensublarının rivâyetlerinin hük-
münü tesbit etmektir.
Muhaddisler bid‟ati, küfre götüren ve küfre götürmeyen olmak
üzere iki kısma ayırırlar.
Bid‟atçiden maksad, nassların te‟vîline dayanmak suretiyle,
Kur‟ân‟a ve sünnete ittibâ eden ümmetin akidelerine zıt olan bir fikir
veya akideyi benimseyen müslümandır. Böyle bir kiĢinin durumu hak-
kında iki alternatif vardır: 1. Te‟vîliyle küfrü gerektirecek bir inanca
sahip olur ki bu durum onu Ġslâm dairesinin dıĢına çıkartır. 2.
Te‟vîliyle Ġslâm‟ın saf akidesinden uzaklaĢmıĢ, fakat Ġslâm‟ın
esaslarından birisini inkâr etmemiĢ, Kur‟ân esaslarından
uzaklaĢmamıĢ ve kendisini küfre götürecek bir inancı
benimsememiĢtir. Aksine Ġslâm inançlarının dıĢına çıkmaksızın,
RasûluĠlalı‟ın (s) söz ve fiillerinde takib ettiği tarza ve onun saf
akidesine uyma yerine, hatalı ve beğenilmeyen bir yola girmiĢtir.
Hâriciyye ve Kaderiyye fırkaları böyledir. Veyahut da mü‟mine dil
uzatmamaya titizlik gösteren sahabenin edebinden uzaklaĢmıĢlardır.
Râfızîler ve Nâsibe gibi. ĠĢte bu yüzden bu gruplar cerh ve ta‟dîlin
hassas değerlendirme ve ölçülerine konu edilerek, ne derece doğru
yoldan inhiraf ettikleri tesbite çalıĢılmıĢtır. Bu ikinci grubun bid‟atleri
küfrü gerektirmemekle birlikte bunlara da bid‟atçi ismi verilmiĢtir.
13
Dârimî, Sünen, I/51. Bu rivâyetin mürsel olduğu açıktır. Çünkü Hz. Ömer‟in vefat tarihi
23, Süleyman b. Yesâr‟ın doğum tarihi 24‟tür.
Bu iki kısım da hadisçilerin tabiriyle ashâbu‟l-hevâ, yani

bid‟atçidirler. Birinci kısımdakiler adil sayılmazlar ve rivâyetleri
reddedilir.
Mücessime, MüĢebbihe, Münâtıka, Sebeiyye, Hattâbiyye,
Cehmiyye ve ehli bid‟atin aĢırıları birinci gruba girerler.
Birinci gruptakilerin kâfir olduğunu, muhtelif mezheblerden de-
ğiĢik âlimler eserlerinde açıkça belirtmiĢlerdir. ġâfiîlerden Ġbn Salâh,
Mâlikîlerden Ġbn Abdilberr, Hanefîlerden Hafız Sirâcüddîn el-
Kazvînî, Hanbelilerden Ġbn Teymiyye, eserlerinde bu hususu dile
getirmiĢlerdir.14 Birinci gruptaki bid‟atçilerden;
Mücessime ve MüĢebbihe’ye göre: Allah Teâlâ sınırı ve sonu
olan bir cisimdir. Altında arĢ vardır. Sonradan olan Ģeylerin
mahallidir. Onlardan bir grup Allah‟ın dünyada görülebileceğine
inanırlar. Mücessime‟nin liderlerinden olan Dâvûd el-Cevâribî: “Bana
sakal ve belden aĢağısı dıĢında her Ģeyi sorabilirsiniz” derdi. Tanrı‟yı
üst tarafı boĢ, diğer kısımları dolu bir cisim olarak tavsif eder; çok bol,
siyah ve kıvırcık saçları olduğunu söylerdi.15 Allah onların
söylediklerinden münezzeh ve yücedir.
Felsefeciler ve mantıkçılar: Âlemin ezelî olduğuna, haĢrin
cismani olmayacağına, sadece ruhların azab veya mükâfat göreceğine,
Allah‟ın külliyatı bilip cüz‟iyyatı bilemeyeceğine inananlardır.16
Felsefe ve mantıktaki dine muhalif diğer Ģeyler de böyledir.17
Kur‟ân‟ın yaratılmıĢ olduğu görüĢünde olanlar: Ru‟yetüllah‟ın
imkânsız olduğunu, Allah‟ın görülemeyeceğini; Allah‟ın kelâmının
yani emirlerinin, nehiylerinin ve haberlerinin sonradan yaratılmıĢ ol-
duğunu iddia edenlerdir. Ayrıca Allah‟ın emir ve nehiyde bulunmadı-
ğı hususlarda herhangi bir Ģey irade etmediğini savunurlar.18
Sebeiyye: Abdullah b. Sebe‟nin tâbileri olup onun fikirlerini
benimseyenlerdir.19
Hattâbiyye: Ġbnu‟l-Hattâb el-Esedî‟ye tâbi olanlardır. Ġmamların
ilâh olduğunu iddia ederler. Bu zat daha sonra kendisinin ilâh oldu-
14
Suyûtî, Tedrîb, I/327.
15
ġehristânî, el-Milel ve‟n-Nihal, I/148-9.
16
Gazzâlî, Tehâfütü‟l-Felâsife, 307; Gazzâlî, el-Munkız, 144.
17
18
Bağdâdî, Abdulkâhir, el-Fark beyne‟l-Firâk, 114-5.
19
Bkz. Bağdâdî, Abdulkâhir, el-Fark beyne‟l-Firâk, (Sabîh baskısı), 233.
ğunu iddia etmiĢtir.20 Kendi taraftarları lehine yalancı Ģâhidlik yap-

mayı da caiz görürler.21
Cehmiyye: Cehm b. Safvân‟ın22 taraftarıdırlar. Kur‟ân mahlûktur
görüĢündedirler. Ayrıca kulların fiil ve amellerinin hakîki fâili Al-
lah‟tır, bunların insana nisbet edilmesi mecâzîdir, fiil ve fâil aynı Ģey-
dir ve her ikisi de mahlûktur;23 cennet ve cehennem ebedî değildir;
iman sadece ma‟rifet yani Allah‟ı bilmek, küfür ise Alah‟ı bilmemek-
tir, derler. Bu görüĢleri sebebiyle Ehl-i Sünnet tarafından kâfir
sayılmıĢlardır.24
Bid‟atçilerin ikinci grubunda, yani kâfir sayılmayanlar grubunda
Hâriciyye, Mürcie, Vâkıfe, Nâsibe gibi fırkalar bulunur. Cerh ve ta‟dîl
âlimleri tarafından, bazı Ģartlarla rivâyetleri makbul sayılan bu fırka-
ların asıl inançları Ģöyledir:
Kaderiyye: Bu fikrin ilk temsilcilerine sahabe devrinin sonlarında
rastlanır. Hâricîlerin fikirlerini ilk defa ortaya atan kiĢi Ma‟bed el-
Cühenî‟dir.25 Hasan el-Basrî onun dalâlette olduğunu belirterek,
insanları yanına gitmekten sakındırmıĢtır. Ma‟bed‟i, Haccâc
öldürtmüĢtür. Halife Abdülmelik‟in emriyle öldürüldüğü de söylenir.26
Daha sonra Gaylân b. Müslim ed-DımeĢkî aynı görüĢleri savunmuĢ, o
da Ġmânı el-Evzâî‟nin fetvasıyla ġam‟da idâm edilmek suretiyle
öldürülmüĢtür.27
Onlardan sonra Kaderiyye‟nin sancağını tâbiûn asrında yaĢayan
Ca‟d b. Dirhem taĢıdı. Bid‟atçi ve ehl-i dalâl olarak vasıflandırıldı.
Zındıklar hakkında haberleri vardır.28 Bir kurban bayramı günü Irak‟ta
öldürüldü, hikâyesi meĢhurdur.29
Sonra, Basra‟da Vâsıl b. Atâ (131/748) ve Amr b. Ubeyd
(143/760), kader hakkında yeni görüĢler ortaya atmıĢlar ve bu yüzden
Hasan el-Basrî onları meclisinden kovmuĢtur. Onlar da mescidin
baĢka bir sütunu altında baĢka bir meclis teĢkil etmiĢlerdir. Ġddiala-
rıyla Ġslâm toplumunun öteden beri benimsediği inançlardan uzak-
laĢtıklarından dolayı ayrılanlar manasına gelen Mu‟tezile diye
20
21
Bunların Ģâhidliklerinin reddi hakkında ġâfiî ve Ebû Yûsuf‟un sözleri için bkz. s. 77.
22
Terceme-i hali için bkz. Zehebî, Mîzân, I/426.
23
Buhârî, Halku Ef‟âli‟l-Ġbâd, 128-9.
24
25
Terceme-i hâli için bkz. Ziriklî, el-A‟lâm, VIII/177.
26
Ġbn Kesîr, el-Bidâye ve‟n-Nihâye, IX/34; Zehebî, Mîzân, IV/141; Ġbn Hacer, Tehzîb,
X/225.
27
Ziriklî, el-A‟lâm, V/320.
28
Zehebî, Mîzân, I/399.
29
Ziriklî, el-A‟lâm, II/114.
isimlendirilmiĢlerdir. Ġnançlarına göre, fâsık, mü‟min de değildir kâfir

de değildir. Oysa tâbiûn âlimlerinin ve müslümanların çoğunluğuna
göre büyük günah iĢleyen kiĢi mü‟mindir fakat fâsıktır.30 Mu‟tezile,
Kaderiyye fırkasının vârisleridir. Ayrıca el-menzile beyne‟l-
menzileteyn fikri, Cemel harbindeki taraflardan birinin fasık olduğu
fakat bunun hangi taraf olduğunun kesinlikle bilinemeyeceği gibi yeni
bid‟atler ortaya çıkarmıĢlardır.31 Mu‟tezile daha sonra 22 fırkaya
ayrılmıĢtır. Bunlardan Hattâbiyye ve Hımâriyye ğulâttan yani aĢırı
bid‟atçilerdendir. Diğer fırkalar sırf Kaderiyyecidirler.32 Kaderiyye
fırkalarının ortaya çıkıĢlarından itibaren savundukları en önemli ve
müĢterek görüĢ, insanların fiillerinin Allah‟ın herhangi bir tesiri ve
müdahalesi olmaksızın, insanlar tarafından meydana getirildiğidir.33
Yine Mu‟tezile‟nin inançlarına göre Allah‟ın görülmesi (ru‟yetullah)
imkânsızdır. Allah‟ın kelâmı ezelî değil, hâdistir yani sonradan
olmadır. Fâsık tabir ettikleri belirsiz bir durumda (menzile beyne‟l-
Menzileteyn) dir. Tevbe etmedikleri sürece, Allah büyük günah
iĢleyenleri affetmez.34
Hâricîler: Hâricî fikriyatı, dinî bid‟atlerle siyâsî ihtilâfların birbi-
rine karıĢtığı siyâsi bir vasatta ortaya çıktı. Sıffîn harbinde Hz. Ali‟nin
savaĢtan vazgeçip, iĢi hakemlere havale etmesi üzerine, bir grup Hz.
Ali‟ye cephe aldı ve Kur‟ân-ı Kerîm‟de hükmün sadece Allah‟a ait ol-
duğunun belirtilmesine35 rağmen Ģahısların hakemliğini kabul etti diye
onun kâfir olduğunu iddia etmeye baĢladı. Aynı küfür ithamını Hz.
Muâviye‟ye karĢı da yönelttiler. Aynı Ģekilde Hz. Osman‟ı, Cemel
harbine katılanları, hakemleri, hakemliği kabul eden herkesi kâfir
saydılar. Hz. Ali bunlara karĢı savaĢla cevap verdi.36 Daha sonra
Hâricîler, el-Muhakkimetü‟l-ûlâ, Ezârika, Sufriyye, Ġbâziyye gibi 20
kola ayrıldı. Hepsinin de müĢterek inançları Hz. Osman ve Hz.
Ali‟den teberrîdir. Teberrî etmeyenlerin nikâhlarını geçersiz sayarlar.
Büyük günah iĢleyenlerin kâfir olduğu; sünnete muhalefet eden devlet
baĢkanının itaate lâyık olmaktan çıktığı; hatta ona karĢı isyan etmenin
vâcib olduğunu da benimserler.37
Mürcie: Mürcie‟nin masdarı olan irc kelimesinin manası o kadar
geniĢ tutulmuĢtur ki, Süfyân es-Sevrî, Ġbn Leylâ, Ġmam ġâfiî, Ġmam
30
GeniĢ bilgi için bkz. Nevevî‟nin Müslim Ģerhi, I/144-150.
31
Bağdâdî, el-Fark beyne‟l-Firâk, 98.
32
Bağdâdî, el-Fark beyne‟l-Firâk, 28.
33
Bkz. Buhârî, Halku ef‟âli‟l-ibâd, 74.
34
Bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne‟l-Firâk, 96-7.
35
Yûsuf 40.
36
Bkz. Bağdâdî, el-Fark beyne‟l-Firâk, 67-72.
37
Bkz. ġehristânî, el-Milel ve‟n-Nihal, I/172; A‟lam, IV/184, VIII/315.
Mâlik, Ebû Hanîfe, Sa‟îd b. Cübeyr, Mukâtil b. Süleyman, Kadı Ebû

Yûsuf gibi Ehl-i Sünnet‟ten pek çok âlim;38 Buhârî ve Müslim gibi
muhaddislerin hadis aldıkları birçok râvî Mürcie mezhebinden
olmakla suçlanmıĢlardır.39 Bunun sebebi ircâ kelimesinin kapsadığı
mana olsagerektir. Çünkü ircâ sözlükte geciktirme manasına gelir.40
Hz. Osman‟dan sonra birbirleriyle savaĢan iki müslüman gruptan
hangisinin isabetli olduğu konusundaki görüĢü te‟hir eden, yani iĢin
hakikatini Allah‟a havale edip bu konuda fikir beyân etmekten
çekinen kiĢilere bu isim verilmiĢtir. Bu ismin, muhâlif gruplardan olan
Mu‟tezile ve Hâricîler tarafından verilmiĢ olması gerekir.41
Büyük günah iĢleyenlerin ve farzları terk edenlerin durumunun ne
olacağını insanların bilemeyeceğini, imanın ikrar ve inançtan ibaret
olduğunu, amellerin imana dahil olmadığını -ki bazı hadis imamları da
bu görüĢtedirler-savunanlar, muhaddisler tarafından Mürcie
mezhebinden sayılmıĢlardır. Çünkü muhaddislere göre ameller iman-
dandır ve iman artıp eksilir.42
Zehebî, “Ġrcâ ulemâdan pek çok kiĢinin mezhebidir. Bu yüzden bu
görüĢte olanlara karĢı suçlayıcı ve aĢırı bir tavır takınılmamalıdır”
der.43 Yûnusiyye, Tûmeniyye, Sevbâniyye, Müreysiyye gibi Kaderiyye
ile Cehmiyye‟nin karıĢımı sayılabilecek inanç esaslarını benimseyen
dalâlet fırkaları mensublarının hadisten nasibleri yoktur ve ehl-i hadîs
sayılmazlar.44
Râfızîler: Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer‟in halifeliğini reddedenler-
dir. Zeyd b. Alî Zeynelâbidîn (122/739) kendi halifeliğine karĢı çıkan-
lara bu ismi vermiĢtir. Daha sonra sahabeye dil uzatan ve onları tekfir
etmeyi inanç esası haline getirenlere bu isim verilmiĢtir.
Nâsibe: Hz. Ali‟ye kin besleyenlerdir.45
Vâkıfe: Kur‟ân‟ın mahlûk olup olmadığı konusunda susmayı ve
olumlu olumsuz bir fikir beyân etmemeyi prensip edinenlerdir.46
38
NeĢ‟etu‟l-Ârâ ve‟l-Mezâhib ve‟l-Firâkı‟l-Kelâmiyye, 263.
39
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî,459
40
Firuzâbâdî, el-Kâmûsül-Muhît, I/16.
41
Bkz. Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, Ehram baskısı, 459; Leknevî, er-Raf‟u ve‟t-Tekmîl, 231.
42
43
GeniĢ bilgi için bkz. Abdulkâhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne‟l-Firâk, 202-7.
44
ġehristânî, el-Milel ve‟n-Nihâl, I/131.
45
Bkz. Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sarî, 460.
46
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sarî, 460.
3. EHL-Ġ BĠD’ATĠN RĠVAYETĠNĠN DEĞERĠ

1. Bid’atleriyle küfre düĢenlerin rivâyeti
Rivâyeti alma ve baĢkalarına nakletme ehliyetini yok eden fısk se-
beplerinin en büyüğü, küfürdür. Dinî konularda kâfire güvenilemeye-
ceğinden dolayı rivâyetinin kabul edilmeyeceğinde âlimlerin ittifakı
ve icmaı vardır.
Dinde tevâtür yoluyla sâbit olan ve zarûrî olarak bilinen Ģeyleri
inkâr eden veya aksi inançta olan kiĢilerin durumu da böyledir.47
Bid‟atleri ile küfre düĢenler de adalet vasfından yoksun olduklarından
rivâyetleri reddedilir. Ancak böylelerinin itikadî mezhebler arası ihti-
lâflara göre değil, akâid imamlarının hepsine göre ittifakla kâfir sayıl-
ması gerekir.48 Yoksa her fırka karĢısındakini kâfir sayar ve bu konu-
da aĢırı gidebilir. Bu karĢılıklı suçlamalar mutlak olarak kabul edilirse
herkesin kâfir olması gerekir.49
Muhaddislerin cumhuru ve âlimlerin çoğunluğuna göre bu
bid‟atçiler, te‟vîlleri ve inançlarıyla küfre düĢtükleri ve durumları
inatçı kâfirlerin durumu gibi olduğundan dolayı rivâyetleri makbul
değildir. Nassların te‟vîlinden kaynaklanan inançların insanı küfre gö-
türmeyeceği, sadece fâsık olmalarına yol açacağını kabul edenlere gö-
re de, bid‟atçilerin rivâyetleri kabul edilmez. Çünkü fâsıkın dinî ko-
nulardaki sözleri makbul değildir. Ġsnâd ve rivâyet dinî bir husustur.
Bu sebeple bunların rivâyetleri kabul edilmez.50
Bazı müellifler51 bunların rivâyetlerinin makbul olmayacağı ko-
nusunda ihtilâf olmadığını iddia ederler. Kelâmcılardan bir grup ise52
te‟vîlleriyle kâfir ve fâsık olsalar da bütün bid‟atçilerin haberlerinin
makbul olacağı görüĢündedirler. Çünkü bid‟atçiler nassları te‟vîl
etmek suretiyle böyle inanmakta ve bunu dinin gereği
saymaktadırlar.53
2. Kâfir sayılmayan ehl-i bid’atin rivâyetlerinin durumu

Bu grubun rivâyetlerinin kabul edilip edilmeyeceğine dair ihtilâflar
vardır. MüteĢeddidler (râvî tenkidciliğinde ileri gidenler) böylelerinin
47
Bkz. Ġbn Hacer, ġerhu Nuhbeti‟l-Fiker, 102; Kâsımî, Kavâidü‟t-Tahdîs, 194.
48
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, Ehram baskısı, 382.
49
Bkz. ġerhu Nuhbetü‟l-Fiker, 102.
50
Hatîb, el-Kifâye, 194, 400. Ayrıca bkz. Irâkî, et-Takyîd ve‟l-Îzâh, 149; ġerhu Nuhbe,
102; Kavâidü‟t-Tahdîs, 194.
51
Ġbn Salâh Ulûmu‟l-Hadîs‟de, Nevevî, Takrîb‟de, Ġbn Kesîr el-Muhtasar‟da.
52
Fahruddîn er-Râzî gibi. Yalanı haram görmelerini Ģart koĢmuĢtur.
53
Hatîb, el-Kifâye, 195; ayrıca bkz. Irâkî, et-Takyîd ve‟l-Îzâh, 149.
rivâyetlerinin makbul olmadığını, mütesâhiller (tenkidcilikte toleranslı

davrananlar) bunların rivâyetlerinin makbul olduğunu savunurlar.
Mu‟tediller (tenkidde orta yolu tutanlar) ise meseleyi ölçüp tartıp
doğru bir karara varmak isterler. Bazı âlimler ise, insanları mezhebine
katılmaya çağıranlar ile böyle olmayanları ayrı ayrı mütâlâa ederler.
Her grubun görüĢlerini savunmak için delilleri vardır. Bu görüĢleri ve
delillerini ayrı ayrı ele alalım.54
a. Bid’ati küfrü gerektirici olmasa da ehl-i bid’atin rivâyetini

mutlak olarak reddedenler
Muhaddislerden bir grup; te‟vîl yoluyla küfre düĢenlerle, doğrudan
küfre düĢenler müsavi olduğu gibi, te‟vîl yoluyla fâsık olanlarla
te‟vîlsiz fâsık olanlar müsavidir noktasından hareket ederek, bid‟atiyle
küfre düĢmese bile bid‟atçının rivâyetlerinin kabul edilmeyeceği
görüĢünü benimserler.55
Böylelerinin rivâyetleri kabul edilirse, mezhebleri tervîc edilmiĢ,
isimleri yüceltilmiĢ olur, derler.56
Bu görüĢün sahipleri, tâbiûndan ve daha sonraki âlimlerden
nakledilen bazı rivâyetleri delil olarak gösterirler.57 Mesela:
Muhammed b. Sîrîn (110/728) Ģöyle demektedir: “Fitneye (Hz. Os-
man‟ın Ģehid edilmesinden sonra ortaya çıkan ihtilâflar) kadar isnâd
sorulmazdı. Fitneden sonra isnâd sorulmaya baĢlandı. Ehl-i Sünnet‟ten
olanların hadisleri alınır, ehl-i bid‟atten olanların rivâyetleri red-
dedilirdi.”
Abdurrahman b. Lehîa (174/790) bid‟atinden dönen bîr bid‟atçinin
Ģöyle dediğini nakletmektedir: “Hadisleri kimlerden aldığınıza
bakınız. Çünkü biz eskiden, benimsediğimiz görüĢleri hadis yapardık.
(Yani görüĢümüze uygun hadisler uydururduk.)”
Ali b. Harb (265/878) Ģöyle demektedir: “Ehl-i Sünnetten ol-
mayanlardan hadis yazılmamalıdır. Onlar yalan söyleme konusunda
lâubâlî olduklarından Ehl-i Sünnet tarafından yalancı sayılırlardı.”
Hadis imamları arasındaki yaygın tatbikata muhalif olduğu
gerekçesiyle bu görüĢe itiraz edilmiĢtir.58 Çünkü doğruluğu esas
edinen, yalanı büyük bir günah olarak gören, yasaklanmıĢ fiillerden
54
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 460,
55
Hatîb, el-Kifâye, 194; ayrıca bkz. Irâkî, et-Takyîd ve‟l-Îzâh, 149.
56
57
Bkz. Hatîb, el-Kifâye, 195-8.
58
Irâkî, et-Takyîd ve‟l-Îzâh, 150; Ahmed Muhammed ġâkir, el-Bâisü‟l-Hasîs, 99, Suyûtî,
Tedrîb, I/325.
kaçınan, Ģüpheli ve kötü yollara girmeyen, kendi görüĢüne muhalif

olan ve aleyhlerine delil olarak kullanılabilecek hadisleri rivâyet
etmekten çekinmeyen Hâricîlerin ve diğer te‟vîlci fırka mensublarının
rivâyetleri ve sahicilikleri, sahabe ve tâbiûn tarafından kabul edilirdi.59
b. Kâfir sayılmayan ehl-i bid’atin rivâyetini mutlak olarak

kabul edenler:
Hadisçiler dıĢında bir grup, kâfir sayılmayan bid‟atçinin rivâyet-
lerinin mutlak olarak makbul olması gerektiği görüĢündedirler. Çünkü
bu bid‟atçiler te‟vîl yoluyla bu inançların doğruluğuna inanmıĢlar ve
böyle inanmayı dinin gereği saymıĢlardır.60
c. Yalanı helâl saymayan ehl-i bid’atin rivâyetlerini makbul

kabul edenler
Âlimlerden ve imamlardan bazıları61 fâsık bid‟atçilerin rivâyetle-
rinin kabul edilebilmesi için, yalanı ve taraftarlarının lehine yalancı
Ģahitlik yapmayı helâl görenlerden olmamaları Ģartını ileri sürmüĢler-
dir.62 Mesela Ġmam ġâfii: “Râfızîlerin Hattâbiyye kolu hâriç, ehli
bid‟atin rivâyetleri kabul edilir. Çünkü Hattâbiyye mensubları, taraf-
tarları lehine yalancı Ģahitliği caiz görürler” demektedir.63 Ebû Yûsuf
Ya‟kub b. Ġbrâhîm (182/798) de “Hattâbiyye hariç, doğruluğu bilinen
bid‟at ehlinin Ģehâdetleri caizdir” der.64
Her ne kadar bu ifadeler rivâyet hakkında olmayıp Ģehâdet hak-
kında iseler de -hadis usûlü kitaplarında rivâyet ile Ģehâdet arasındaki
farklar geniĢ bir Ģekilde ele alınmıĢtır-65 bazı kiĢiler aynı Ģartı rivâyet
için de söz konusu etmiĢlerdir.66
59
60
Bkz. sh.
61
Ebû Hanîfe, Ġmam ġâfiî, Nevevî, Ġbn Ebî Leyâ, Ebû Yûsuf, Fahreddîn er-Râzî,
Takıyyüddin es-Sübkî bunlardandır.
62
Bkz. Hatîb, el-Kifâye, 194-202; Suyûtî, ġerhu Cem‟i‟l-Cevâmi‟, II/147.
63
Beyhâkî, Menâkıbu‟Ģ-ġâfiî, I/468.
64
65
GeniĢ bilgi için bkz. Suyûtî, Tedrîb, I/332.
66
Tâcüddîn Sübkî gibi: bkz. ġerhu Cem‟i‟l-Cevâmi, II/147; Ġbn Kesîr gibi: bkz. Ahmed
Muhammed ġâkir, el-Bâisü‟l-Hasîs, 99.
d. Rivâyetleri bid’atlerini takviye etmemesi Ģartıyla ehl-i

bid’atin rivâyetlerini kabul edenler
Bazıları, fâsık bid‟atçının rivâyetinin kabul edilebilmesi için
rivâyet ettiği hadisin bid‟atini takviye eden bir muhtevada olmaması
gerektiğini savunurlar.
Hafız Ebû Ġshâk el-Cûzecânî (259/872)‟den, bu görüĢü benimse-
diğini gösteren Ģu ifadeler nakledilmiĢtir: “Onların bir kısmı haktan
yani sünnetten sapmıĢ olmalarına rağmen, doğru sözlü ve hileden
uzaktılar. Bunların münker olmayan rivâyetleri, bid‟atlerini takviye
etmediği takdirde kabul edilir.”67
Ġbn Hacer Askalânî de aynı görüĢü tasvib etmektedir.68
e. Ġttifakla kabul edilmiĢ adalet Ģartlarını taĢıyan ehl-i bid’atin

rivâyetlerini kabul edenler
Hadis imamlarından bir kısmı, kâfir olmayan bid‟atçının rivâyet-
lerinin makbul olması için ileri sürülen bütün Ģartları ve sınırlandır-
maları gereksiz görerek, sadece üzerinde ittifak edilen adalet Ģartlarını
taĢımalarını yeterli görmüĢlerdir. Bu Ģartı taĢımayanların rivâyetlerini
reddetmiĢlerdir.
Bilindiği gibi adalet Ģartları: Müslüman, akıllı, bulûğ çağına ermiĢ
olmak, fısk sebeplerinden ve mürüvveti yok edici davranıĢlardan uzak
olmaktır. Bid‟at küfre götürücü olmadığı, râvî Ġslâm sınırları
içerisinde kaldığı sürece kendisinden hadis alınır. Buhârî, Müslim69 ve
diğer bazı muhaddisler bu görüĢtedirler.
Ali b. el-Medînî‟den naklediliyor: Yahya el-Kattân‟a,
Abdurrahman el-Mehdî‟nin, “Bid‟atte reis olan her hadisçinin
rivâyetini terk ederim” dediğini naklettim. Gülerek Ģöyle dedi:
“Katâde‟ye, Ömer el-Hemedânî‟ye, Ġbn Ebî Dâvûd‟a bunu nasıl
yapacak? Abdurrahman böylelerinden hadis almazsa pek çok kiĢiyi
terk etmesi gerekecek.”70
Yahya el-Kattân, Kaderî olan Hasan b. Zevkân‟dan hadis nakle-
derdi.71 Muhammed b. Ġshâk b. Huzeyme (311/923), Abbâd b. Yakub
67
Bkz. Tedrîb I/326; el-Cûzecânî‟nin hal tercemesi için bkz. Zehebî, Tezkira, II/549.
68
Bkz. ġerhu Nuhbe, 102.
69
GeniĢ bilgi için Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî‟ye bakınız.
70
71
et-Târîh ve‟l-Ġlel, 128 b (yazma).
er-Râvendî‟den hadis naklederdi ve “Bana, rivâyetinde sika, dininde

müttehem olan Abbâd haber verdi” derdi.72
f. Bid’atinin davetçisi olmayanların rivâyetlerini kabul edenler

Muhaddislerle cerh ve ta‟dîl imamlarından bir kısmı, mezhebinin
davetçisi olan bid‟atçilerle, böyle olmayanlar arasında fark gözetirler.
Onlara göre mezhebinin davetçisi olmayan ve fikirlerini kendi içinde
saklayan kiĢilerin rivâyetleri makbuldür. Mezhebinin davetçisi ve mi-
litanı olanların rivâyetleri ise makbul değildir. Bu görüĢün gerekçeleri
Ģunlardır:
1. Bid‟at davetçisi olmaları sebebiyle bunların, rivâyetleri
mezheblerinin ve inançlarının gerektirdiği Ģekilde tahrif etme ve de-
ğiĢtirmelerinden korkulur.73
2. Bid‟atlerine davet ve teĢvik için hadis uydurmaları ihtimali
vardır.74
Hammâd b. Zeyd‟den naklediliyor: Amr b. Ubeyd‟in Hasan‟dan,
nebîz içerek sarhoĢ olana değnek cezası uygulanmayacağına dair bir
hadis naklettiği Eyyûb‟a söylenince “Yalancı adam! Ben Hasan‟dan
nebîz içene celde vurulacağını iĢittim” dedi. Yine Hammâd‟dan nak-
ledilmiĢtir ki: Amr‟ın Hasan‟dan, “Muâviye‟yi kabrimin üzerinde
görürseniz, öldürünüz” Ģeklinde bir hadis naklettiği Eyyûb‟a
söylenince, “Amr yalan söylüyor” demiĢtir.75
Yukarıdaki misallerde görüyoruz ki Amr b. Ubeyd, birinci rivâyeti
görüĢüne uygun Ģekilde değiĢtirmiĢ; ikinci rivâyeti uydurarak da in-
sanları Hz. Muâviye‟den nefret ettirmek istemiĢtir. Çünkü bu onun
bâtıl mezhebinin gereğiydi.
Bid‟atine davet eden bid‟atçının rivâyetinin reddedileceği ve
böylelerinden hadis alınmayacağı, mütekaddimûndan bir kısmının ve
müteahhirûnun çoğunluğunun görüĢüdür.
Bu görüĢte olan mütekaddimûn: Mâlik b. Enes, Yahya b. Maîn,
Ahmed b. Hanbel, Abdurrahman b. Mehdî, Abdullah b. Mübarek ve
diğerleridir. Daha sonrakilerden Ġbn Hıbbân el-Büstî vardır.
Müteahhirûndan ise Ġbn Salâh, Ġmam Nevevî, Ġbn Hacer Askalânî bu
görüĢtedirler.
72
Zehebî, Mîzân, II/379. Burada „el-müttehem fî dînihî‟ demesinden maksadı bid‟at sahibi
olmasıdır. Revâcini için bkz. Ġbn Hacer, Tehzîb, V/109.
73
74
ġerhu Nuhbe, 102.
75
Ġbn Hacer, Tehzîb, VIII/74, Amr b. Ubeyd md.
Ġmam Mâlik (94-179/712-795)‟in bu konudaki görüĢünün ne ol-

duğuna dair mütekaddimûn ile müteahhirûn arasında ihtilâf vardır.
Mütekaddimûndan nakledilen rivâyetlere göre Ġmam Mâlik, mezhe-
binin davetçisi olan bid‟atçilerin rivâyetlerini kabul etmez, böyle
olmayanlarınkini kabul ederdi. Müteahhirûnun nakillerine göre ise
davetçi olsun olmasın bütün ehl-i bid‟atin rivâyetlerini reddederdi.76
Ġmam Mâlik‟in Ģöyle dediği nakledilmektedir: “Dört gruptan ilim
(hadis) alınmaz: Sefihden, mezhebine insanları davet eden
bid‟atçiden, hadisde yalancılığı tesbit edilmediği halde günlük hayatta
yalanı tesbit edilenden, faziletli, sâlih ve ibadetine düĢkün olmasına
rağmen aldığı ve naklettiği hadislerin durumunu bilmeyen râvîden.
Bunların dıĢındakilerden hadis alınır.”77
Bu açık ifadelere dayanarak, Ġmam Mâlik‟in, bütün bid‟atçilerin
rivâyetlerini değil, sadece mezhebinin davetçisi olanların rivâyetlerini
reddettiği söylenebilir.
Muvatta‟da birçok bid‟atçiden nakillerde bulunması da bu
kanaatimizi destekler. Mesela Dâvûd b. el-Huseyn‟den üçü müsned,
biri mürsel dört hadis;78 Sevr b. Zeyd‟den biri muttasıl, üçü munkatı‟
dört hadis;79 ġerih b. Abdillah‟tan biri mürsel, iki hadis80
nakletmiĢtir.81 Dâvûd b. Husayn, Sevr b. Zeydî gibi Kaderîlerden
niçin rivâyette bulunduğunu kendisine sorunca: “Onlar yalan
söylemektense, gökten yüzüstü yere düĢmeyi tercih ederlerdi”
demiĢtir.82
Bu deliller, Irâkî‟nin et-Takyîd ve‟l-Îzâh‟da, Suyûtî‟nin Tedrîbu‟r-
Râvî‟de, Ġmam Mâlik‟in bid‟atçinin rivâyetini mutlak olarak reddettiği
Ģeklindeki nakillerinin aksine, yalandan uzak oldukları takdirde
rivâyetlerini aldığını gösterir.
Aynı Ģekilde Yahya b. Maîn (223/837) bid‟atçilerden hadis almak-
tan çekinmez, davetçi olmadıkları takdirde rivâyetlerini kabul ederdi.
Hasan el-EĢkar, Seleme el-EbreĢ gibi bid‟atçilerden hadis
nakletmiĢtir.
76
Irâkî, et-Takyîd ve‟l-Îzâh, 150; Suyûtî, Tedrîb, I/321.
77
Kâdı Ġyâz, el-Ġlmâ‟, 60.
78
Ġbn Abdilberr, et-Tekassî, 22, 261.
79
Bkz. Ġbn Abdilberr, et-Tekassî, 72. Sevr‟in terceme-i hâli için bkz. Zehebî, Mîzân,
I/373.
80
Ġbn Abdilberr, et-Tekassî, 22, 261.
81
Ġbn Hacer, Tehzîb, IV/338.
82
Ġbn Hacer, Tehzîb, II/532; Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 392.
Ġbrâhîm b. Abdillah el-Cüneyd el-Hatlî83 diyor ki: “Yahya b.

Maîn‟i, Hasan el-EĢkar‟ın aĢırı bir bid‟atçı olduğunu söylerken iĢittim.
„Hadisi nasıldır?‟ diye sordum. „Lâ be‟se bih (dördüncü derecede hafif
bir cerh tabiridir)‟ dedi. „Doğru sözlü müdür?‟ diye sordum. „Evet,
ondan hadis yazdım‟, dedi.”84
Yine Yahya b. Maîn‟in hadis yazdığı Seleme b. Fadl el-EbreĢ,
Reyliler tarafından bid‟atçı bilinir ve bu yüzden kendisine rağbet edil-
mezdi.85
Bunun yanında Yahya b. Maîn‟in, Kurt b. Hureys, Abbâd b.
Suheyb el-Basrî gibi davetçi olan Kaderîlerden hadis yazmadığını
görüyoruz. Yahya anlatıyor: “Kurt b. Hureys‟ten hadis yazdım. Kaderî
idi. Bir gün evine gittik. Bize: „Allah‟ı bu günahlardan tenzîh ediniz‟
dedi ve bizi Kaderîliğe çağırdı. Bunun üzerine çıkıp gittik.”86
Bu rivâyette görüldüğü gibi Yahya, önce ondan hadis almıĢ; Kurt,
bid‟ati hakkında fikrini açıklayıp onları bid‟atine çağırınca artık ondan
hadis yazmamıĢtır. BaĢka bir vesileyle Yahya b. Maîn demiĢtir ki:
“Ebû Bekr b. Nâfi ve Ebû Bekr Kadîm‟den hadis dinlemiĢ olmasına
ve Mâlik b. Enes‟in ondan hadis rivâyet etmiĢ olmasına rağmen,
Abbâd b. Suheyb‟den hadis yazmadım.” Bunun üzerine: “Kaderî,
Rafızî ve diğer mezheblerden her davetçinin hadisi yazılmaz mı
demek istiyorsun?” diye sorulunca: “HiĢâm ed-Destüvâî Kaderiye
mezhebindendir. Mezhebine davet etmeyen kiĢilerden hadis yazılır,
davetçilerden yazılmaz” demiĢtir.87
Abbâd b. Suheyb88„in mütekaddimûndan hadis rivâyet etmesine,
hatta Ġmam Mâlik gibi zatların ondan rivâyette bulunmasına rağmen,
Ġbn Maîn davetçi olduğu gerekçesiyle onun rivâyetlerini reddetmiĢtir.
Ahmed b. Hanbel‟in de davetçi olmayan bid‟atçilerin rivâyetlerini
kabul ettiğine dair rivâyetlere sahibiz: Kendisine: “Rivâyet ettiğin
hadislerde Kaderî olan kiĢilerin isimleri var” denildiğinde: “Öyledir,
biz Kaderiyye‟den rivâyet ederiz” demiĢtir.89
Yine kaderî olan Ġbn Ebî Zâide‟yi sika olarak nitelendirmiĢ ve on-
dan rivâyette bulunmuĢtur.90
83
Yahya b. Maîn‟in arkadaĢlarındandır. Vefat tarihi hicrî 260‟tır.
84
85
et-Târîh ve‟l-Ġlel, 144b.
86
et-Târîh ve‟l-Ġlel, 126a.
87
et-Târîh ve‟l-Ġlel, 109a.
88
Abbâd‟ın terceme-i hali için bkz. Zehebî, Mîzân, II/367.
89
90
Ahmed b. Hanbel, el-Ġlel ve Ma‟rifetü‟r-Ricâl, 113, 114, 313.
Ahmed. b. Hanbel, Hüseyin b. el-Ferh‟e: “Abdullah‟ın arkadaĢla-

rından yanınızda kim kaldı” diye sormuĢ, o da “Abdân” diye cevap
vermiĢtir. Bu defa: “Abdân nasıl bir adamdır?” diye sormuĢ, Hüseyin:
“Mürcie mezhebindendir” diye cevap vermiĢtir. Bunun üzerine Ġmam
Ahmed: “Öyle ise ondan hadis yazılır” demiĢtir.91
Ġmam Ahmed, mezhebinin davetçisi olan bid‟atçilerden hadis al-
maz ve rivâyet etmezdi. Bu yüzden Mürcie mezhebinden olan ġebâbe
b. Süvvâr‟dan92 hadis almamıĢ, oğlu Abdullah‟a da Ali b. Ca‟d‟dan
hadis almamasını tavsiye etmiĢtir.93
Ġbrâhîm el-Harbî (285/898) naklediyor: Ahmed b. Hanbel‟e: “Ey
Ebû Abdillah! Kaderî Ebû Kutn‟dan hadis dinledin mi?” diye soruldu.
“Onu davetçi olarak görmüyorum. Eğer davetçi olsaydı dinlemezdim”
dedi.94
Muhammed b. Abdilaziz el-Ebîverdî, Ahmed b. Hanbel‟e: “Mürcie
ve Kaderiyye mezhebinden olan birisinden hadis yazılır mı?” diye
sorunca, “Davetçi değilse yazılır” cevabını vermiĢtir.95
Mütekaddimûn muhaddislerin mezhebi budur.
Hafız Muhammed b. Hıbbân el-Büstî ise Târihu‟s-Sikât isimli ki-
tabında Ca‟fer b. Süleyman ed-Dubeî maddesinde “Doğru sözlü ve
zabtı sağlam olan râvî bid‟atçi de olsa mezhebine davet etmediği tak-
dirde rivâyetlerini delil olarak kullanmak caizdir. Davetçi ise rivâyet-
leri delil olarak kullanılmaz” der.96
Yine aynı eserin Dâvûd. b. el-Huseyn maddesinde de: “Ġkrime gibi,
bu da Hâricî mezhebindendi. Fakat davetçi değildi. Davetçilerin
hadislerinden kaçınmak lâzımdır” demektedir.97
Ġbn Salâh‟ın naklettiğine göre, Ġbn Hıbbân, mezheb davetçisi olan
bid‟atçının rivâyetinin delil olarak kullanılamayacağında, muhaddisler
arasında ittifak olduğunu iddia etmektedir.98 Fakat daha önce de
belirttiğimiz gibi bu konuda ihtilâf vardır.
Hadis ve hadis ilimlerine dair eser yazan mütteahhirûn hadisçilerin
bu konudaki görüĢlerine gelince:
91
92
Zehebî, Mîzân, II/260; Ġbn Hacer, Tehzîb, IV/300.
93
Zehebî, Mîzân, II/116; Ġbn Hacer, Tehzîb, VII/290.
94
95
Irâkî, et-Takyîd ve‟l-Îzâh, 150.
96
Ġbn Hıbbân, Kitâbü‟s-Sikât, VI/140-141.
97
Zehebî, Mîzân, II/6.
98
Bkz. Irâkî, et-Takyîd ve‟l-Îzâh, 150.
Ġbn Salâh (643/1245), Mukaddime diye meĢhur olan Ulûmu‟l-

Hadîs isimli kitabında, “Mezhebinin davetçisi olan bid‟atçının
rivâyetlerinin merdûd olması en münasib, en mu‟tedil ve âlimlerin
çoğunluğu tarafından benimsenen görüĢtür” demektedir.99 Bu ifadeler
Ġbn Salâh‟ın da aynı görüĢü benimsediğini göstermektedir.
Bu görüĢün Ġbn Salâh tarafından en mu‟tedil ve en münasib görüĢ
olarak nitelendirilmesine itiraz edilmiĢtir. Çünkü Ebû Dâvûd es-
Sicistânî (275/828): “Bid‟atçiler içinde Hâricîler kadar hadisleri sahih
olan bir grup yoktur” demekte ve örnek olarak mezhebinin davetçisi
olarak bilinen Ġmrân b. Hıttân ve Ebu‟l-Hasen el-A‟rec‟i
göstermektedir.100
Hafız Muhyiddîn Yahya b. ġeref en-Nevevî (676/1277) ise, Ġbn
Salâh‟la aynı görüĢü paylaĢmakta ve onu desteklemektedir. Takrîb
isimli eserinde Ġbn Salâh‟ın görüĢünü belirttikten sonra101 “Bu, en isa-
betli, en mu‟tedil görüĢtür ve çoğunluk tarafından benimsenmektedir”
demektedir.102
Ġbn Hacer de bazı kitaplarında bu meseleye temas etmekte, aynı
görüĢü benimsediğini ve güzel bulduğunu ifade etmektedir.103
Küfre düĢen, küfre düĢmediği halde mezhebinin davetçisi olan ve
davetçi olmayan bid‟atçiler hakkındaki hadis âlimlerinin görüĢlerini
kendi ifadeleriyle ortaya koyduk. AraĢtırmacılara ve hadisle ilgilenen-
lere yardımcı olacağını umuyoruz. Doğruyu Allah söyler ve doğru yo-
la o hidayet eder.
99
Aynı yer.
100
Zehebî, Mîzân, III/235.
101
Nevevî, Takrîb isimli eserini Ġbn Salâh‟ın Mukaddime‟sinden özetlemiĢtir.
102
103
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 382; ġerhu Nuhbe, 102.
BUHÂRÎ‟NĠN SAHĠHĠNE YAPILAN BAZI TENKĠDLERĠN DEĞERLENDĠRĠLMESĠ • 85
BUHÂRÎ’NĠN SAHĠH’ĠNE YAPILAN BAZI

TENKĠDLERĠN DEĞERLENDĠRĠLMESĠ
Ġnsanın hatadan uzak olması mümkün olmadığına göre, insan eseri

olan kitapların tenkidi kadar normal bir Ģey düĢünülemez. Özellikle
sistemin temelini tenkidin teĢkil ettiği hadis ilmindeki bir eser söz
konusu ise böyle bir eserin tenkidden vareste kalması mümkün
değildir. Ġslâmiyet‟in Kur‟ân-ı Kerim‟den sonra en önemli kitabı ka-
bul edilen Buhârî‟nin el-Câmi‟u‟s-Sahîh‟inde de tenkide uğrayan
hadisler bulunduğu zaman zaman iĢitilir. Bu iddialar karĢısında
Buhârî‟ye toz kondurmayan bir tavır takınanlar ne kadar hatalı ise,
kulaktan dolma bilgilerle böyle önemli bir kaynak eseri Ģâibe altında
bırakanlar da aynı derecede hata içinde ve haksızdırlar. Bu tenkidlerin
isabet derecesi ve değerinin tam manasıyla açıklık kazanması için ko-
nunun detaylı olarak incelenmesi gerekmektedir.
el-Câmi‟ üzerindeki tenkidler iki grupta toplanabilir:
A. Hadislerin senedleri ve râvîleri üzerindeki tenkidler.
B. Metin tenkidleri.
Hadislerin Sened ve Ravileri Üzerinde Yapılan Tenkidler

Buhârî‟nin Sahîh‟ini ilk tenkide tabi tutan muhaddisin Ebu‟l-Hasen
Dârakutnî olduğu bilinmektedir. Onun, Buhârî ve Müslim‟in Sahihleri
üzerindeki tenkidleri, Sahîhân müelliflerinden takriben bir asır sonra
yaĢamıĢ titiz bir tenkidci olması açısından önemlidir. Dârakutnî‟nin,
iki Sahîh‟i tenkid sadedinde üç eser telif ettiği bilinmektedir. Bunlar:
1. el-Ġlzâmât (veya el-Ġstidrâk) ve‟t-Tetebbu„: Eser iki kısımdan
müteĢekkildir. el-Ġlzâmat baĢlıklı ilk bölümde, Buhârî ve Müslim‟in
Ģartlarına uyduğu halde Sahîh‟lerine almadıkları yetmiĢ kadar rivâyeti
zikreder. Bu bölüm, bir nevi Sahîhân‟ın istidrâkidir. et-Tetebbu
baĢlıklı ikinci kısımda ise iki Sahîh‟in müsned hadislerinden 218 tane-
sini illetli oldukları gerekçesiyle tek tek tenkid eder. Muallak

rivâyetleri tenkidlerine konu etmez. Bu eser önce Muhammed
Abdulmuhsin el-Kütübî tarafından, daha sonra da Mukbil b. Hadî
tarafından ikinci defa olmak üzere (Beyrut 1405/1985) neĢredilmiĢtir.
2. Zikru Kavmin Mimmen Ahrace Lehum el-Buhârî ve Müslim fi
Sahîhayhimâ ve Da‟afehüm en-Nesâi fi Kitâbihi ed-Duafâ: Birbuçuk
varak hacmindeki bu risâle Topkapı Üçüncü Ahmed Kütüphanesi 624
numaralı mecmuanın 253a-254b varakları arasındadır. Dârakutnî bu-
rada Nesâî‟nin zayıf râvîlere tahsis ettiği eserinde yer alan Sahîhân
râvîleri hakkındaki tenkidler üzerine değerlendirmeler yapar.
3. Kitabu‟t-Tashîf: Kaynaklarda ismi geçmekle birlikte1 herhangi
bir nüshasını tesbit edemediğimiz bu eserde Buhârî ve Müslim‟in
Sahîhlerindeki zayıf olduğu iddia edilen hadislerden ikiyüz tanesinin
incelendiği kaydedilmektedir. Bu eserin bir numaradaki eserle aynı
olması ve değiĢik isimle kaydedilmiĢ bir nüsha sebebiyle ayrı bir eser
zannedilmiĢ olma ihtimali de mevcuttur. Çünkü muhtevası hakkında
verilen bilgiler birinci eserin muhtevasıyla büyük ölçüde
uyuĢmaktadır.
Buhârî‟nin Sahîh‟ini tenkid sadedinde müstakil eser veren veya
eserinde bu konuya yer veren veyahut bu tenkidlere cevap sadedinde
eserler telif eden âlimler tesbit edebildiğimiz kadarıyla Ģunlardır:
(AĢağıda görüleceği üzere âlimler bu konuda kitap telif ederken, ge-
nellikle her iki Sahîh‟i birlikte mütâlâa etmiĢlerdir)
1. Ebû Mes‟ûd ed-DımeĢkî (400/1009): Kaynaklarda eserinin ismi
yer almamakta, sadece bu konuda bir eserinin olduğundan bahse-
dilmektedir.2
2. Ebû Zerr el-Herevî (434/1042): Sahîh‟in üçüncü tabaka
râvîlerinden olan bu zatın Ġlzâmâtu‟l-Buhârî isimli eserinde,
Buhârî‟nin Ģeyhlerini tenkide tabi tuttuğu bilinmektedir.3
3. Ġbn Hazm da (456/1063) bazı Buhârî hadislerini metin ve sened
yönünden tenkide tabi tutanlar arasında yer almaktadır.4
4. Ebû Ali el-Gassânî (498/1104)‟nin Takyîdü‟l-Mühmel isimli
eseri, Sahîh‟in tenkidine dairdir.5
1
Ġbn Salâh, Ulûmul-Hadîs, 252; Suyûtî, Tedrîb, II/3650; Ġsmail PaĢa el-Bağdâdî,
Hediyyetü‟l-Ârifîn, I/447.
2
Nevevî, ġerhu Müslim, (Kastallânî kenarında).
3
G.A.S., I/208.
4
BaĢaran, Selman, “Ġbn Hazm‟ın Kütübü Sitte‟ye BakıĢı”, Ġslâmî AraĢtırmalar Dergisi,
I/40-41.
5. Ġbn Abdilberr (463/1071): el-Mesâilü‟l-Müstağrabe mine‟l-

Buhârî: Bu eserin Sahîh‟i bazı yönlerden tenkid ettiği Zürkânî
(1122/1710) tarafından kaydedilmektedir.6
6. Hatîb Bağdâdî (463/1071): Kitâbu‟l-Fasl li‟l-Vasl el-Müdrec
fi‟n-Nakl isimli, hadislere yapılan ilâveleri tesbit amacıyla telif edilmiĢ
eserinde,7 Buhârî‟yi de bazı müdrec hadisleri eserine almıĢ olmasın-
dan dolayı tenkid eder.8
7. Ebu‟l-Velîd el-Bâci (474/1081): Kitâbul-Cerh ve‟t-Ta‟dîl fî
Esmâi‟l-Mezkûra fî Sahîhi‟l-Buhârî ve Müslim isimli eserinde Sahîhân
râvîlerini inceler.9
8. Ebû Ali Huseyn b. Muhammed el-Ceyyânî (498/1105): et-
Tenbîh ale‟l-Evhâmi‟l-Vâride fi‟s-Sahîhayn isimli eserinde, iki
Sahîh‟deki birtakım hataları ortaya koymaya çalıĢmıĢtır.10
9. Ġbnu‟l-Kayserânî (507/1113): Cevâbu‟l-Müteannit ale‟l-Buhârî
isimli eserinde Sahih‟e karĢı yapılan yersiz tenkidleri cevaplandırır.11
10. Zeynüddîn el-Irâkî (806/1404): el-Ehâdîsu‟l-Muharrace fi‟s-
Sahîhayn elletî tukullime fîhâ bi da‟fin ve‟nkıtâin isimli bir eser yaz-
mıĢtır.12 Ġsminden anlaĢıldığına göre bu eserde iki Sahih‟in bazı hadis-
leri üzerindeki tenkidler değerlendirilmeye tabi tutulmuĢtur.
11. Veliyyüddîn Ebû Zür‟â Ahmed b. Abdirrahîm el-Irâkî el-Mısrî
(826/1423)‟nin de bu konuda iki eseri mevcuttur:
a) el-Beyân ve‟t-Tavdih li-men Harrace lehu‟l-Buhârî fi‟s-Sahîh ve
Messe bi-Darbin mine‟i-Tecrîh.13
b) Kitâbu mâ Da‟ufe min Ehâdîsi‟s-Sahîhayn ve‟l-Cevab Anhâ.14
12. Muhammed b. Ali b. Muhammed Huseyn. Hâmid en-Nisaburî
el-Kentûrî el-Hindî (1260/1844) “Hükmü Ehâdîsi‟s-Sahîhayn”15
5
G.A.L. Supl, I/629. Eserin Bayezid Umûmî Kütüphanesi Nr: 1211‟de bir nüshası
mevcuttur.
6
Zürkânî, ġerhu‟l-Muvatta, I/69.
7
Eserin Topkapı Sarayı III. Ahmed Kütüphanesi Nr: 612‟de bir nüshası mevcuttur.
8
Hatîb, Kitâbu‟l-Fasl, 102a
9
Nuruosmaniye Kütüphanesi nr. 766‟da bir nüshası mevcut olan eser Dr. Ebû Lübâbe
Huseyn tarafından neĢredilmiĢtir. (Riyad 1406/1986)
10
G.A.S., 131.
11
Bağdatlı Ġsmail PaĢa, Hediyyetü‟l-Ârifîn, II, 82.
12
Ġbn Fenci, Lâhzu‟l-Elhâz bi Zeyl-i Tabakâti‟l-Huffâz, 231.
13
Ziriklî, el-A‟lâm, I/144.
14
Kâtib Çelebi, KeĢfu‟z-zunûn, 1455; Hediyyetü‟l-Ârifîn, I/123.
15
Ömer Rızâ Kehhâle, Mu‟cemu‟l-Müellifîn, II/34.
13. Muhammed b. Ġsmail b. Halfûn el-Ezdî (656/1258) Raf‟u‟t-

Temârî fî-men Tukullime fîhi min Ricali‟l-Buhârî isimli eserinde16
Buhârî‟nin bazı râvîleri hakkındaki tenkidleri cevaplandırır.
Biz burada, Buhârî‟nin Sahih‟ine yapılan tenkidlerden en meĢhuru
ve en erken döneme ait olması hasebiyle Dârakutnî‟nin tenkidlerini
ele alacağız. Ġbn Hacer (852/1448), Buhârî‟nin Sahîh‟ine yazdığı
Fethu‟l-Bârî isimli Ģerhin Hedyü‟s-Sârî isimli müstakil
mukaddimesinde, Dârakutnî‟nin tenkid ettiği yüz on Buhârî hadisini
tek tek ele almak suretiyle inceler ve tenkidlerin yersiz olduğunu
savunur. Bu yüz on hadisten otuz ikisi müttefekun aleyhtir. Bu
hadisleri tek tek incelemek bizim bu çalıĢmamızın sınırlarını
aĢacağından, biz burada Ġbn Hacer‟in tenkidleri gruplandırmak
suretiyle yaptığı genel müdafaayı aktarmakla yetineceğiz:17
1. Senedinde râvî yönünden fazlalık ve noksanlık olduğu gerekçe-
siyle tenkid edilen hadisler: Eğer Sahih‟deki hadisin senedi ziyade
(yani bir ilâve) ihtiva ediyorsa ve aynı hadisin bu ziyadeyi ihtiva
etmeyen baĢka bir varyantı esas alınarak Sahîh‟deki varyant illetli
sayılıyorsa bu tenkid yersizdir. Çünkü senedde ziyade yapan râvî, o
hadisi bir defasında Ģeyhinden vasıta ile, baĢka bir defasında ise
vasıtasız iĢitmiĢ olabilir. Dolayısıyla rivâyet ederken her iki iĢitme
tarzına göre farklı rivâyette bulunmuĢtur. BaĢka bir ihtimal de Ģudur:
Ziyadesiz seneddeki râvî, ziyadeli seneddeki ziyade edilen râvînin
üstündeki Ģeyhten iĢitmediği halde rivâyette bulunmuĢ olabilir. Bu
durumda ziyadesiz sened munkatı‟ olur. Munkatı‟ sened zayıftır ve
zayıf bir sened esas alınarak sahîh bir sened kusurlu sayılamaz.
Durumu biraz daha açıklamak için örneklendirmek yerinde olacaktır:
Diyelim ki Buhârî bir hadisi Ģu senedle nakletsin:
Rasûlullah -A-B-X-C-D Dârakutnî ise bu hadisin senedinde B ile
C arasında X râvîsi olmadığını iddia etmiĢ olsun. Bu durumda hadisi
C‟nin B‟den bir defasında X vasıtasıyla, baĢka defa ise doğrudan
almıĢ ve bu yüzden iki farklı Ģekilde rivâyet etmiĢ olması mümkündür.
Haddizatında, bu durumda Buhârî ziyadeli senedle ziyadesiz senedden
hangisini naklederse etsin tenkid edilmez. ġayet C, B‟den hadisi
iĢitmediği halde iĢitmiĢ gibi naklediyorsa, o zaman bu rivâyet zayıftır.
Ama C tedlis yapmayan sika bir râvî ise ve B ile görüĢmüĢse veya C
müdellis olduğu halde B‟den semâını tasrih ediyorsa, hadis munkatı‟
değildir. Bu yüzden hadisin inkıtâını iddia yersizdir. Bunlar dıĢındaki
gerçekten munkatı‟ olan hadisleri Buhârî eserine mütâbii ve takviye
16
Ziriklî, el-A‟lâm, X/190.
17
edicisi olduğu takdirde almıĢtır. Bu durumda hadisi tek baĢına değil

takviye edicileriyle birlikte bir bütün olarak değerlendirmek gerekir.
Bazı hadisler de râvîlerinin hadisi Ģeyhten semâ yoluyla değil de
mükâtebe veya icazet yoluyla almıĢ olmalarından dolayı munkatı‟ sa-
yılmıĢtır. Bu tenkidi yapanlar, bu iki hadis alma yolunu makbul say-
mamaktadırlar. BaĢta Buhârî olmak üzere pek çok muhaddis bu me-
totları makbul saydıkları için bu itiraz da geçersizdir.
2. Buhârî hadislerinden bir kısmı, senedindeki râvîlerden birinin
yerine baĢka râvî konulmak suretiyle değiĢiklik yapıldığı iddiasıyla
tenkid edilmiĢtir. Yani Buhârî kitabına aldığı bazı hadisleri ihtilaflı
senedlerle vermektedir. Diyelim ki Buhârî bir hadisi iki farklı isnâdla
zikretmiĢ olsun:
a) Rasûlullah -A-B-C-D
b) Rasûlullah A-X-C-D
Ġkinci senedde B yerine X geçmektedir. Bu durumda C‟nin hadisi
hem B‟den hem de X‟ten almıĢ olması mümkündür. B ve X zabt
yönünden birbirlerine eĢitse Buhârî tercihe gerek görmediği için her
iki rivâyeti birden zikretmiĢtir. Eğer B ve X birbirlerine eĢit değillerse
Buhârî râcih olan senedi kitabına almakla yetinmemiĢ, isnâdda ihtilâf
olduğunu göstermek için mercuh olan senedi de zikretmiĢtir.
Mücerred ihtilâftan dolayı hadisin ızdırabına hükmedilmez. Cem‟
veya tercih yoluyla ızdırabın giderilmesi mümkün olmadığında
ızdırabdan söz edilebilir.
3. Buhârî‟nin zikrettiği seneddeki râvîlerden birisi, hadisin
Buhârî‟nin Sahîh‟inde geçmeyen bir senedine göre ziyade ihtiva
ediyor ve bu ziyadede teferrüd ediyorsa, Buhârî‟nin almadığı
seneddeki râvîler sayı ve zabt bakımından üstünse, böyle bir durumda
Sahih‟teki hadis Ģazz olmakla tenkid edilmiĢtir. Oysa cem‟ mümkün
olmayan bir ziyade ihtiva eden rivâyet, müstakil bir hadis kabul edilir
ve kusurlu sayılmaz. Bu ziyadenin hadise sonradan ilâve edildiğini
gösteren kuvvetli karineler varsa, o zaman hadis müdrec olacağından
kusurlu sayılır.
4. Herhangi bir râvînin zayıf bir râvîden tek baĢına rivâyette bu-
lunduğu (teferrüd etiği) hadisler ki bunların Câmi‟u‟s-Sahîh‟teki sayı-
sı sadece ikidir18 ve her ikisinin de mütâbîi mevcuttur.
18
Bunlar, Kitâbu‟l-Cihâd, 46. babdaki “Rasûlullâh‟ın Luhayf denilen bir atı vardı”
Ģeklindeki hadis ile yine Kitâbu‟l-Cihâd, 180. babdaki “Hz. Ömer‟in Hüneyy denilen bir
kölesi vardı. Onu Hımâ‟ya âmil tayin etmiĢti” Ģeklindeki hadistir. Birinci hadisteki
Übeyy b. Abbâs ile ikinci hadisteki Ġsmail b. Ebû Uveys zayıftırlar. Bkz. Ġbn Hacer,
5. Sahîh‟in bazı râvîleri de vehm ile itham edilmiĢlerdir. Bu konu

Sahîh râvîlerinin tenkidine dair ileriki bahiste ele alınacaktır.
6. Bazı hadisler ise metinlerindeki lafız farklılıklarından dolayı
tenkid edilmiĢtir. Oysa bu farklı metinlerin cem‟ veya tercihi
mümkündür. Sahîh Ģârihleri yeri geldikçe bu tür hadisleri cem‟ veya
tercih etmek suretiyle ihtilâfı gidermiĢlerdir.19
Ġbn Hacer, Dârakutnî ve diğer âlimlerce Sahîh‟e yöneltilen
tenkidleri gruplara ayırarak icmâlî bir Ģekilde cevaplandırdıktan sonra,
tenkid edilen hadisleri kitaptaki sırasına ve konularına göre tek tek ele
alarak herbirine yapılan tenkidleri ayrı ayrı cevaplandırmaktadır.20
Daha sonra Buhârî râvîleri hakkındaki tenkidleri gruplandırarak
genel olarak cevaplandırdıktan sonra21 her râvîyi alfabetik olarak tek
tek ele alıp her birinin haklarında yapılan tenkidleri cevaplandırmak-
tadır.22 Biz burada yine râvîler hakkındaki icmâlî cevaplarını aktar-
maya çalıĢacağız. Ġbn Hacer, Buhârî râvîleri hakkındaki tenkidleri beĢ
gruba ayırır.23 Bid‟at, galat, cehalet, muhalefet, tedlîs veya irsal.
1. Cehâletu‟l-hâl: Râvînin sika olup olmadığının bilinememesidir.
Buhârî Sahîh‟ine aldığı hadislerin râvîlerinin adaletle ma‟rûf olmasını
esas almıĢtır. Bu yüzden eserinde meçhul râvî mevcut değildir. ġayet
herhangi bir kiĢi Sahîh‟te meçhul râvî bulunduğunu iddia ediyorsa, bu
kiĢinin iddiasıyla Buhârî‟nin iddiası çeliĢiyor demektir. Böyle bir du-
rumda müsbitin, yani râvînin ma‟rûf olduğunu iddia edenin iddiası
tercih edilir. Çünkü müsbit, inkâr edenin bilmediği bir Ģeyi biliyor de-
mektir.
2. Galat: Râvînin hıfz kusurundan ileri gelen hatalardır. Galat az ve
çok olmak üzere ikiye ayrılır. Bir râvînin ma‟rûf olup olmadığını
anlamak için râvînin rivâyetleri baĢka rivâyetlerle karĢılaĢtırılır. Hata
baĢkaları tarafından da tekrarlanıyorsa daha yukarıdaki bir râvîden
kaynaklanıyor demektir. ġayet mukayese sonucu hata olmasından
Ģüphelenilen hususa baĢka râvîlerde rastlanmıyorsa bu durumda râvî
ğalât ile suçlanır ve bu hatalar sıkça tekrarlanıyorsa râvî kesîru‟l-ğalât
Hedyü‟s-sâri, 361-1. Bunlar hakkında Ġbn Hacer‟in savunması için bkz. Hedyü‟s-sârî,
388. Dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta da Ģudur ki birinci hadisi Buhârî “At ve
merkeb isimleri” baĢlığı altında vermektedir. Bu da hadisin ahkâm hadisi olmadığı için
râvîlerinde bir miktar tolerans gösterilmiĢ olabileceğini düĢündürüyor.
19
20
21
22
23
olur. Sahih‟te böyle bir râvî mevcut değildir. Fakat kalîlu‟l-ğalât olan
bazı râvîlerden mütâbaat kabilinden rivâyetlerde bulunulmuĢtur.
3. Muhalefet: Sıdk ve zabt sahibi bir râvînin, zabt yönünden ken-
disinden daha üstün olan bir râvîye veya birden çok sika râvîye
muhalif rivâyette bulunması ve bu muhalefetin cem‟inin imkânsız ol-
masıdır. Böyle rivâyete Ģazz denir. ġayet muhalefet eden râvî zayıf
olursa hadis münker olur. Buhârî‟nin Sahîh‟inde böyle hadislerin sa-
yısı çok nadirdir.
4. Ġnkıta‟: Sahîh‟te tedlîs ve irsal yaptığı bilinen râvîler mevcuttur.
Usûl kaidesine göre bu râvîler hadisi duyduklarını tasrih ederlerse
hadisleri makbuldür ve munkatı‟ sayılmaz. Problem bunların an‟ane
tarzındaki rivâyetleri için söz konusudur. Bu yüzden Sahih‟in
mücerred müdellis ve mürsil râvîler ihtiva etmesinden dolayı tenkidi
yersizdir. Kaldı ki biz Buhârî‟nin an‟ane yoluyla nakledilen rivâyetler-
de diğer muhaddislere göre çok daha titiz olduğunu bilmekteyiz. O
kadar ki muan‟an hadisin kabulü için ileri sürdüğü Ģartlardan dolayı
Müslim tarafından sert bir dille tenkid edilmekte, muhaddislerin o za-
mana kadarki geleneğine aykırı bir müĢkülpesentlik içinde olmakla
suçlanmaktadır.24 Buhârî‟nin eserine munkatı‟ hadisler dercettiği Ģek-
lindeki iddiaya verilen cevaplardan daha önce bahsedildiği için, bura-
da konunun tekrarına girmeyeceğiz.
5. Bid‟at: Ehl-i bid‟atin rivâyetlerini mutlak reddeden veya mutlak
kabul eden görüĢler bulunmakla birlikte, muhaddislerin çoğunluğu
konuyu kısımlara ayırarak değerlendirme taraftarıdırlar. Küfre götüren
bid‟atin, bid‟atçının hadisinin reddedilmesini gerektiren bir cerh
sebebi olduğunda ittifak vardır. Yalnız tekfirin ittifaken olması, te‟vîle
dayanmaması gerekir. Küfre değil de fıska müncer olan bid‟at akîdesi
mensublarından bazılarının rivâyetlerini bazı Ģartlarda makbul saymak
muhaddislerin çoğunluğunca benimsenen bir görüĢtür. Fakat bu
Ģartlarda ihtilâf mevcuttur.25 Bu yüzden Buhârî‟nin bazı ehl-i bid‟atten
hadis nakletmesi sebebiyle tenkidi yersizdir. Belli Ģartları taĢıyan ehl-i
bid‟atten hadis alınabileceğine karĢı çıkan muhaddisler azınlıktadır.
Kaldı ki gerçekte ehl-i bid‟atten olmayan birçok râvî, mezheb ta-
assubu ve münakaĢaları sonucu haksız olarak bid‟atçilikle suçlanmıĢ-
lardır.26 Bu Ģekilde yapılan tarafgir bid‟at ithamlarına itibar edilmez.
Sadece bid‟at değil, tarafgirlik, Ģahsî husumet, taassub ve aĢırılıktan
24
Müslim, Mukaddime, I/28-9.
25
GeniĢ bilgi için bkz. Abdüssettâr el-Kudsî “Bid‟atçinin Rivâyeti”, terc.: Salahattin
Polat, EÜĠFD, III/397-414.
26
GeniĢ bilgi için bkz. Polat, “Cerh ve Ta‟dîlin Tenkidi”, EÜĠFD, II/221-248.
kaynaklanan diğer cerhler de muteber değildir.27 Buhârî‟nin itham

edilen bazı râvîleri bu kabil haksız cerhlere maruz kalmıĢ kiĢilerdir.
Ġbn Hacer, bunların bir listesini verir.28
Sahih’teki Mu’allâk Hadisler

Sahîh‟in tenkid edilen noktalarından biri de mu‟allak tabir edilen,
senedinin bir kısmı veya tamamı hazfedilmiĢ rivâyetlerdir. Bu rivâyet-
lere mu‟allâk ismini vererek ilk tenkide tabi tutan‟ kiĢinin yine
Dârakutnî olduğu kaydedilir.29 Bunların sayısı, 1341 gibi kitabın
hacminin beĢte birine tekabül eden küçünsenmeyecek bir rakamdır.
Buhârî‟nin eserindeki ta‟likler iki kısımdır:
1. Kitabın baĢka bir yerinde isnâdı verilmiĢ olup, hadisin tekrarı
halinde kısaltma gayesiyle yapılan ta‟likler. Bu çeĢit ta‟likler
yüzünden Sahîh‟i tenkid etmek mümkün değildir. Çünkü musannif
böyle bir te‟lif metodunu uygun görmüĢtür. Mükerrer hadislerde
senedi tekrar etmemesi, kitabın hacmini geniĢletmeme gayesi
güttüğünden gayet makuldür.
Kitabın hiçbir yerinde müsned Ģekli yer almayan ta‟liklerin sayısı
160 kadardır. Bu ta‟liklerin âmilinin ne olduğunun tayini, öteden beri
muhaddisleri ve Buhârî‟nin Sahîh‟i üzerinde araĢtırma yapanları
meĢgul edegelmiĢtir. Üstelik Buhârî, bazı mu‟allâk hadisleri kale,
zekera, ravâ... gibi cezm sigası denilen ve nisbette kesinliği ihsas etti-
ren tabirlerle naklederken; bazan da kîle, yurvâ, yüzkeru... gibi ihtimal
manası taĢıyan temrîz sigalarıyla nakletmektedir. Bu da meseleyi
karmaĢık hale getiren baĢka bir özelliktir.
Ta‟likler hakkında ileri sürülen mütâlâaları bir araya toplayarak
değerlendirmeye tâbi tutan ve bazı izah tarzları ortaya koymaya çalı-
Ģan Ġbn Hacer de, konudaki muğlaklığı ve müĢkilleri tam manasıyla
giderememiĢtir.30 O, cezm siğasıyla yapılan ta‟liklerin gerçekte ilk
kaynağa kadar sahîh bir senedle ulaĢtığının kabul edilmesine taraftar-
dır. Fakat bu ta‟likler de iki çeĢittir. Bir kısmı Buhârî‟nin Ģartlarına
uyan hadislerdir. Bunların kısaltma gayesiyle ta‟lik edildiği fikri kabul
edildiğinde ortaya bir problem çıkmamaktadır. Yahut da Buhârî bu
hadisleri semâ yoluyla almadığından veya semâ yoluyla alıp almadı-
ğında sonradan tereddüde düĢtüğünden ta‟lik etmiĢ olmalıdır. Fakat bu
izah tarzlarını cezm siğasıyla yapılmıĢ olan bütün ta‟liklere uygula-
27
Polat, “Cerh ve Ta‟dîlin Tenkidi”, EÜĠFD, II/221-248
28
29
Sezgin, Buhârî‟nin Kaynakları, 83, 90.
30
mak mümkün değildir. Çünkü bunlar arasında yani cezm siğasıyla

yaptığı ta‟likler arasında sahîh olmayanlar bulunduğu gibi, semâ veya
diğer yollarla almıĢ oldukları da mevcuttur.31 Hatta Buhârî, muasırı
olan muhaddislerden ve hadis aldığı Ģeyhlerinden de ta‟likler yapmak-
tadır.32 ġartlarına uymadığı halde ta‟lik ettiği hadislere gelince, bunlar
arasında da sahîh, hasen ve zayıf olanlar mevcuttur. Ġbn Hacer‟e göre
bunları ta‟lik etmesi, Ģartlarına uymadığına iĢaret etmek içindir.33
Tamrîd sigasıyla yapmıĢ olduğu ta‟liklere gelince; normalde bu
sîgadan, hadisin sahih olmadığı intibaı edinilmekle birlikte,
Buhârî‟nin bu tür ta‟likleri arasında da sahîh, hasen ve zayıf olanlar
mevcuttur. Bunların zayıf olanlarının bir kısmını takviye eden
unsurlar olduğu, gibi, takviye edicisi bulunmayanlar da vardır.34
Bazan de aynı hadis bir yerde cezm, diğer yerde tamrîz sigasıyla
verilir.35
Ġbn Hacer, ta‟liklerin iki farklı sîgada olmasını Buhârî‟nin ilmî ti-
tizliğine ve eminliğine bağlar. Sonuçta mu‟allâk rivâyetler içerisinde
nâdirât kabilinden birkaçı dıĢında mutlak reddedilmesi gereken rivâyet
olmadığını kaydeder.36
Buhârî‟nin hadis dinlediği Ģeyhlerden yaptığı ta‟liklerin izahı hak-
kında da bazı görüĢler ileri sürülmüĢtür. Ġbn Salâh (643/1245) bu
ta‟liklerdeki kâle‟nin „an‟ hükmünde olduğunu ve ittisal ifade ettiğini
belirtir. Ebû Ca‟fer Hamdân ise, bunların arz ve münâvele ifade ettiği
görüĢündedir. Ġbn Mende (470/1077), icazet ifade ettiğini söyler. Bazı
muhaddisler ise bunların, Buhârî‟nin hocalarından müzakere
esnasında iĢittiği hadisler olduğunu ileri sürerler. Ġbn Hacer ise, bütün
bu izah tarzlarını kabul etmez ve Buhârî‟nin bu hadisleri mütâbaat ve
Ģevâhid olarak zikrettiğini söyler. “ġayet bunlar icazet, mükâtebe veya
münâvele ifade etseydi, Buhârî bu kayıtları koyarak rivâyet ederdi”
der.37
Buhârî‟nin kaynaklarına dair araĢtırmasında ta‟liklere geniĢ yer
ayıran F. Sezgin ise, ta‟likleri vicâde metoduyla izah etmektedir. Ġster
cezm ister tamrîz sigasıyla olsun, fark etmez. Buhârî rivâyet hakkını
alamadığı halde hadis naklettiği kitaplardan rivâyet ettiği hadisleri
ta‟lik etmiĢtir. Muasırları ve Ģeyhlerinden yapmıĢ olduğu ta‟likler ise,
31
32
SBezgin, Buhârî‟nin Kaynakları, 98 vd.
33
34
35
36
37
Sezgin, Buhârî‟nin Kaynakları, 85-6.
doğrudan dinleme imkânı bulmayıp râvîleri vasıtasıyla dinlediği

hadisler için kullanılmıĢtır. Sezgin‟e göre, Buhârî‟nin ta‟liklerini
bazan cezm, bazan tamrîz sigasıyla vermiĢ olması, o hadis veya
haberin kitabının alâkalı babında serdediliĢindeki ehemmiyetini
hafifletmek maksadıyladır. Veya te‟kîd mahiyetinde naklettiği
hadisleri mana olarak veya kısaltarak verdiğinde bu sigayı
kullanmıĢtır. Mütâbaat Ģeklindeki ta‟likleri ise kendisine vicade
yoluyla gelmiĢ olan eserlerden, son râvîleri hazfederek naklettiği
hadislerdir. Hülâsa Buhârî, rivâyet hakkını alabildiği kitaplardan
rivâyetle yetinmemiĢ; o günkü rivâyet geleneğinin, baĢka kitaplardan
faydalanmayı kısıtlayan otoritesini kırarak, o zamana kadar teĢekkül
etmiĢ olan muazzam hadis literatüründen istifade etmiĢ, fakat bu tür
nakillerini diğerlerinden ayırmak için ta‟lik metodunu kullanmıĢtır.
Nitekim kendinden önceki bazı muhaddisler de kitaplardan yaptıkları
nakiller için kâle tabirini kullanmıĢlardı.38
Elimizdeki kaynakların verilerine ve Ģu andaki bilgilerimize göre
ta‟liklerin vicâde metodu ile izahı en isabetli yol olarak
görünmektedir.
Buhârî‟nin ta‟likleri konusuna son vermeden önce, bunların
mevsul rivâyetlerini ve mütâbilerini tesbit etme gayesiyle telif edilmiĢ
üç müstakil eserden bahsetmek yerinde olacaktır:
1. Ebu‟l-Ferec Abdurrahmân b. Ebi‟l-Hasen b. el-Cevzî
(597/1201)‟nin et-Tahkîk Ehâdîsu‟t-Ta‟lîk isimli eseri.39
2. ġemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Makdisî (744/1343)‟nin
Tenkîhu‟t-Tahkîk fî ehâdîsi‟t-Tâ‟lik isimli eseri.40
3. Ġbn Hacer Askalânî‟nin Tağlîku‟t-Ta‟lik isimli eseri.41
Her üç eseri de temin etme ve inceleme imkânımız olmamakla
birlikte Ġbn Hacer‟in Tağlîku‟t-Ta‟lîk isimli eserinin muhtevasına, yine
ona ait olan Hedyü‟s-Sârî isimli eser vasıtasıyla muttali olabilmekte-
yiz. Fethu‟l-Barî‟nin mukaddimesi olan bu eserde Ġbn Hacer, Buhâ-
rî‟nin muallak rivâyetlerini konularına göre tek tek ele alır ve
herbirinin mevsul senedlerini ve mütâbilerini gösterir.42
38
Sezgin, Buhârî‟nin Kaynakları, 91-104.
39
G.A.L., I/500.
40
G.A.S., I/130.
41
Ayasofya Kütüphanesi Nr: 472‟de bir nüshası mevcuttur. Ayrıca bkz. G.A.S., I/131.
Eser Sa‟îd Abdurrahmân Mûsâ tarafından Beyrut‟ta 1985/1405 yılında dört cild halinde
neĢredilmiĢtir. 1. cild naĢirin tahlilidir.
42
Metin Tenkidine Tâbî Tutulan Buhârî Hadisleri

Son asırda Batı‟da tarih tenkidciliği denilen bir ilim dalı geliĢti-
rilmiĢtir. Tarih tenkidciliği, dıĢ ve iç tenkid olmak üzere ikiye ayrılır:
DıĢ tenkid: Kaynak malzemenin sahte mi, mevsûk mu olduğunu
tesbit iĢlemidir. Daha ziyade kullanılacak malzemenin Hâricî yönden
incelenmesidir.
Ġç tenkid: Tarihî malzemenin muhtevasının anlaĢılması ve kulla-
nıĢlı olup olmadığının ve güvenilirlik derecesinin tesbiti için yapılan
iĢlemlerdir. Burada daha ziyade kaynak malzeme değerlendirmeye ta-
bi tutulur. Ġç tenkid olumlu ve olumsuz olmak üzere iki kısma ayrılır:
a) Olumlu (pozitif) iç tenkid: Kaynak malzemenin anlaĢılması
için yapılan iĢlemlerdir.
b) Olumsuz (negatif) iç tenkid: Tarihî malzemeyi veya haberi bi-
ze ulaĢtıranlar üzerinde, yaĢamıĢ oldukları sosyal, siyasî ve kültürel
çevrenin tesirlerini; bu tesirler ile malzeme üzerinde bilinçli veya bi-
linçsiz olarak herhangi bir tasarrufta bulunup bulunmadıklarını; ta-
rafsız olup olmadıklarını; muhtevanın tarihî gerçeklere uyup uymadı-
ğını; kendi içinde birtakım çeliĢkiler taĢıyıp taĢımadığını vs. tesbit
amacıyla yapılan tahlillerdir.43
Tarih tenkidciliğinin ilk defa son asırda Batı‟da baĢlatıldığı iddi-
aları, Ġslâm tarihi göz ardı edilerek ileri sürülmüĢtür. Çünkü hadis
ilmindeki tenkid sistemi, hemen hemen tarih tenkidciliğindeki bütün
metotları kullanmıĢtır.44 Ayrıca Ġbn Haldun (808/1405) gibi müslüman
tarihçiler tarih ilminde de iç tenkidi sistemleĢtirmeye çalıĢmıĢlardır.
Ġbn Haldun tenkidcilikten uzak olarak sadece nakilleri derlemekle
yetinen tarihçileri Ģiddetle tenkid eder.45
Bütün bu gerçeklere rağmen, son devirlerde Batılı bazı Ģarkiyatçı-
lar ve onların tesirinde kalan bazı müslüman araĢtırmacılar, hadis il-
minde iç tenkid yani metin tenkidi yapılmadığı, sadece sened
tenkidiyle yetinildiği Ģeklinde ithamlarda bulunmuĢlardır.
Tesbitlerimize göre, böyle bir iddia ileri sürülmesinin birtakım
nedenleri vardır. Bunları kısaca Ģöyle özetleyebiliriz:
1. Tarihçilikteki iç tenkid, tam olarak hadisin metin tenkidi denince
kastedilen Ģeye tekabül etmez. Haberi nakledenin sosyal, siyasî ve
43
Bkz. Introduction aux Etudes Historiques, Longlois-Seignobus, 1899. Arapça‟ya
çeviren: Abdurrahmân Bedevî, en-Nakdut‟t-Târihî, Kahire 1970, 67-69; Togan, Tarihte
Usûl, 75-101; Kafesoğlu, Tarih Metodu, 36-40.
44
Bkz. Polat, Salahattin, Hadiste Metin Tenkidi (I), E.Ü.Ġ.F. D. 1989, sayı: 6, s. 113-130
45
Ġbn Haldun, Mukaddime, 12-13.
kültürel tesirler altında kalıp kalmadığı açısından tahlili Ģeklindeki iç

tenkidin bir kısmını teĢkil eden iĢlem, hadiste sened tenkidinin ko-
nusudur. Bu çeĢit metin tenkidi iĢlemleri rical kitaplarında
araĢtırılmalıdır. Nüshaların yazı malzemeleri ve karakteri yönünden
tahlili gibi hususlar da rical kitaplarında mevzu bahis edilmektedir.
Ayrıca hadis öğretim ve öğrenim kurallarını içeren hadis âdabı
kitapları da bu tür bilgileri hâizdir.
2. Metnin anlaĢılmasına yönelik olumlu iç tenkid iĢlemleri hadis
lûgatlarının ve hadis Ģerhlerinin sahifeleri arasında mündemiçtir.
3. Hadislerin metin tenkidi bazı açılardan da fıkıh ilmini ilgilen-
dirir. Hadisler arası teâruz, hadisin Kur‟ân‟a, icmâya, amel edilegelen
sünnete, dinin genel esaslarına aykırı olup olmadığı vs. gibi konular
açısından metin tenkidini fıkıh ilmi üstlenmiĢtir. Hadiste metin tenkidi
yapılmadığı iddialarının önemli bir sebebi, fıkıh literatürünün göz ardı
edilmiĢ olmasıdır.
4. Ġslâm âlimleri metin tenkidini daha ziyade senedini inceleyince
Ģüphelendikleri hadislerde uygulamıĢlardır. Bu yüzden muhaddislerin
metin tenkidi örnekleri sahîh hadis kitaplarında değil, mevzûat
kitaplarında aranmalıdır. Özellikle hadisin dinin esaslarına, akla,
müĢâhedeye aykırılığı gibi konular daha ziyade mevzûat kitaplarında
yer almaktadır. Hadiste metin tenkidi yapılmadığını iddia edenler
genelde mevzûat kitaplarını nazarı itibara almamıĢlardır.
5. Hadiste metin tenkidi, hadis tenkid sistemi bütünlüğü içinde ele
alınmalıdır. Çünkü tarih tenkidciliğinin, hadis tenkidciliğinden ay-
rıldığı önemli noktalar mevcuttur. Bunların teferruatı bu çalıĢmanın
sınırlarını aĢar. Bu konuyu baĢka bir çalıĢmamızda ele alacağız.
6. Batı tesiriyle hadiste metin tenkidi yapmak isteyenler, vahiy
gerçeğini göz önüne almıyor görünmektedirler. Ġnsan aklı ve ilminin
sınırları dıĢında bazı hususlardan söz eden hadisleri vahiy unsuruyla
izah yerine, peĢinen akla ve ilme aykırılıkla itham etme yolunu tercih
etmektedirler. Vahyi bilgi kaynağı kabul eden Ġslâm düĢünce sis-
temine mensub bir kiĢinin nazarında hiçbir problem taĢımayan bir
hadis metni, rasyonalist ve pozitivist zihniyette bir kiĢi için önemli
problemler taĢıyabilmektedir. Müslümanlar da hadisleri yeri gelince
akla aykırıkla tenkid etmiĢlerdir; ama bu, aklın sınırları içerisindeki
konularda akla aykırılık tenkididir. Hadislerin ne ölçüde vahye da-
yanıp ne ölçüde Rasûlullah‟ın beĢerî bilgisinin ürünü olduğunun tek
tek her hadis için tesbiti imkânında güçlükler olmakla birlikte, Hz.
Peygamber‟in mualliminin Allah olduğu, her sözü ve fiilinin vahyin
murakabesinden geçtiği ve Ġslâmiyet‟in bütün dünya ahkâmını dü-
zenlediği göz önüne alınırsa; Rasûlullah (s) bu hadisi peygamber

sıfatıyla mı söylemiĢ, beĢer sıfatıyla mı söylemiĢ diyerek O‟nun Ģah-
siyetini parçalamaya çalıĢmanın uygun olmadığı da bir gerçektir.
Kaldı ki bizim bu ayırımı yapacak kıstaslarımız da yoktur. Fakat
bunları söylerken Ġslâm‟ın uygulayıcısı olarak Hz. Peygamber‟in o
günün toplumunun Ģartlarını göz önüne aldığını da inkâr etmiyoruz.
Hadislerde değiĢmez temel ilkeler bulunduğu gibi, uygulanacak top-
luma göre değiĢecek yönler de mevcuttur ve çok zaman bunlar iç
içedir. Mesela diyet cezasında devenin esas alınması değiĢebilir; ama
diyeti gerektiren suçların ve cezaların neler olduğunu belirleyen
prensipler değiĢmez. Bir hadisteki değiĢebilir unsurlarla değiĢmez
prensiplerin neler olduğunun tesbiti de bazan ictihadî olduğundan
ihtilâflara açıktır. ĠĢte kısaca arz etmeye çalıĢtığımız bu hususlar
muvâcehesinde herhangi bir hadisi akla ve ilme aykırılıkla itham
etmenin beraberinde getirdiği problemler bir ölçüde vuzuha
kavuĢmuĢtur kanaatindeyiz. Bu yüzden ilmin ve aklın izah edemediği
hadisleri red hususunda acele etmek yerine, selefin tabiriyle tevakkuf
edip ilmî geliĢmeleri beklemek daha isabetlidir. Hadislerin
müslümanlarca metin tenkidine tabi tutulmadığını savunanlar, Hz.
Peygamber‟in sözlerini alelade bir kiĢinin sözleri gibi tenkid etmeyi
kastediyorlarsa, müslümanlardan böyle bir metin tenkidi beklentisi
içinde olmaları boĢunadır.
Müslümanlarca geçmiĢte yapılan metin tenkidleriyle, Batı tesiriyle
son devirlerde yapılan metin tenkidlerinin mukayesesine de ıĢık tu-
tabileceği düĢüncesiyle, bazı Buhârî hadislerine karĢı eski müslüman
âlimlerce ve çağdaĢ araĢtırmacılarca yöneltilen metin tenkidlerine ör-
nekler vermenin yerinde olacağına inanıyoruz:
„Musarrat hadisi‟ diye meĢhur olan ve Buhârî‟nin de naklettiği
hadis46, baĢta Hanefîler olmak üzere bazı fakihler tarafından tazmi-
natla ilgili Ġslâmî prensiplere ve Kur‟ân esaslarına aykırı olmakla
tenkid edilmiĢ ve amel edilmemiĢtir.47
Buhârî‟den yaklaĢık üç çeyrek asır önce yaĢayan Ġmam Mâlik
(179/795), daha sonra Buhârî‟nin Sahih‟inde yer alacak olan bazı
hadisleri metin tenkidine tâbi tutmuĢtur. Mesela köpeğin ağzının
değdiği kabın yedi defa toprakla yıkanmasını emreden hadisi48 Kur‟ân
nassına aykırı görmüĢ, “Kur‟ân‟da köpeğin yakaladığı avın
46
Buhârî, Buyu‟, 64.
47
Musarrat hadisinin Hanefîlerce tenkidine dair geniĢ bilgi için bkz. Tehânevî, Ġ‟lâü‟s-
Sünen, XIV/70-130.
48
Buhârî, Buyu‟, 64.
yenilebileceği belirtilirken49 ağzının değdiği kap niçin necis olsun?”

diyerek bu hadisle amel etmemiĢtir.50 Yine “Alıcı ve satıcı
birbirlerinden ayrılmadıkça muhayyerdirler”51 hadisiyle Medîne‟de
ma‟rûf olmadığı gerekçesiyle amel etmemiĢtir. Ona göre bu hadis
sahîh olsaydı Medînelilerin tamamına gizli kalması mümkün
olmazdı.52
Hattâbî (388/998), “Müslüman olup iyi bir müslüman olarak ya-
Ģayanın Ġslâm‟dan önceki yaptıklarından sorulmaz. Fakat iyi bir
müslüman olmazsa Ġslâm öncesi amellerinden de sorumlu tutulur”53
Ģeklindeki Buhârî hadisini, Enfâl Sûresi‟nin 38. ayetine ve müslüman
olanın geçmiĢinin affedileceğine dair icmâya aykırılıkla tenkid eder.54
Aynî ise, hadisi te‟vîl ederek böyle bir aykırılığın söz konusu
olmadığını savunur.55
Ali b. Huseyn, Ureyne‟den gelen ve sadaka develerini çalarak ço-
banını öldürenlerin Rasûlullah tarafından ellerinin ve ayaklarının
çapraz kesilerek güneĢ altında ölüme terkedildiğini ifade eden ve
Buhârî‟nin Sahîh‟inde de yer alan rivâyeti56 “Rasûlullah, yasaklanmıĢ
olan müsle cezasını uygulamaz” diyerek reddetmiĢtir. Bu cezanın bir
Kur‟ân ayetine57 göre verildiğini savunan âlimler de mevcuttur.58
Görüldüğü gibi bu tür tenkidleri yersiz bulanlara da, aykırılık gö-
rülen noktaları te‟vîl ederek aykırılığı gideren âlimlere de rastlamak-
tayız. Bu yüzden tartıĢma götüren bu tenkidler Buhârî hadislerini de-
ğerden düĢürücü olmaktan uzaktır ve genelde içtihâdidirler.
Son zamanlarda, akla ve ilme ayrılıkla tenkid edilen Buhârî hadis-
lerine de Ģu örnekleri verebiliriz:
“Her sabah yedi adet acve hurması yiyene zehir ve sihir tesir et-
mez”59 hadisi ile “Kabınızın içine sinek düĢtüğünde, iyice batırdıktan
sonra atın. Çünkü bir kanadında hastalık diğer kanadında deva var-
dır”60 hadisi ilmin verilerine aykırıkla tenkid edilmiĢtir. Bunun tam
aksine, bu hadislerin ilmî birer mucize olduğunu savunanlar da var-
49
Mâide 4.
50
ġâtıbî, Muvâfakat, III/9, 14, 123.
51
Buhârî, buyu‟, 19.
52
Suyûtî, Tenvîru‟l-Havâlik, II/79.
53
Buhârî, istitâbe, 1.
54
Aynî, Umdetu‟l-Kârî, II/232.
55
Aynî, Umdetu‟l-Kârî, II/232.
56
Buhârî, cihâd, 152; diyât, 22.
57
Mâide 33.
58
Zuhaylî, Vehbe, Asâru‟l-Harb fi‟l-Fıkhi‟-Ġslâmî, 481.
59
Buhârî, tıb; 52-6, et‟ime, 43.
60
Buhârî, tıb; 58, bed‟u‟l-halk, 17.
dır.61 Bu iki konuda ilmin son sözü söylediğini iddia etmek zordur.
Ayrıca bu tür hadisler üzerinde semantik tahliller yapılmadan,
kavramları bugünkü manalarıyla değerlendirmek ilmen hatalıdır;
ifadeler mecâzî de olabilir.
BaĢka bir Buhârî hadisinde, güneĢin batınca arĢın altına girip Al-
lah‟a secde ettiği ve yeniden doğmak için izin istediği anlatılır.62 Bu
hadis akla ayrılıkla tenkid edilmiĢtir. Oysa hadislerde mecâzî ve
sembolik ifadeler bulunduğunu bilen bir kiĢi için böyle bir aykırılık
söz konusu değildir. Bu hadisteki secde, güneĢin yaratılıĢ gayesine uy-
gun olarak hareket etmesidir Ģeklinde yorumlanmıĢtır. Nitekim bir
ayette de bazı cansız yaratıkların Allah‟a secde ettiği ifade edilir:
“Görmüyor musun? Göktekiler, yerdekiler, güneĢ, ay, yıldızlar, dağ-
lar, ağaçlar, hayvanlar, insanlardan çoğu ve üzerine azap hak olanlar-
dan çoğu Allah‟a secde ederler.”63 Akla aykırı diye bu ayete de mi uy-
durma diyeceğiz?
Ahmed Emin, Buhârî‟nin Sahih‟indeki “Yüz yıl sonra yeryüzünde
nefes alan hiçbir canlı kalmaz”64 hadisini tarihî gerçeklere uymadığı
için tenkid etmektedir.65 Oysa Sahîh‟in baĢka bir yerindeki baĢka bir
varyantla gelen hadis bu müĢkili çözmektedir. O hadis Ģöyledir: “Yüz
yıl sonra bugün nefes alanlardan (hayatta olanlardan) hiç kimse
kalmaz.”66 Ahmed Emin acelecilikle, bu hadisin Buhârî tarafından kı-
saltılarak verilen Ģeklini görmüĢ ve tenkide yeltenmiĢtir. Bu, biraz da
hadislere önyargılı bakmaktan kaynaklanıyor olsa gerektir. Nitekim
elinin altındaki herhangi bir Ģerhe baksaydı, hadisin baĢka bir varyan-
tının olduğuna muttali olurdu.
Veba, ishal, göçük, boğulma sonucu ölenlerle, Allah yolunda
ölenlerin Ģehid olacağını ifade eden Buhârî hadisini,67 bela ve hasta-
lıktan ölenlerin Allah yolunda ölenle bir tutulduğu, hatta daha önce
zikredilmek suretiyle öncelik verildiği gerekçesiyle tenkid edenler bu-
lunmaktadır.68
Bu hadisteki sıralamanın önem sıralaması olması mutlak bir ge-
reklilik değildir. Ayrıca râvîlerce sıralama değiĢikliği yapılmıĢ olması
da düĢünülebilir. Öte yandan Kur‟ân-ı Kerim‟deki, belaların imtihan
61
Mesela bkz. Huseynî, Ġmam el-Buhârî Muhaddisen ve Fakîhen, 241-8.
62
Buhârî, Tefsîru sûret-i Yâsîn, 36/1.
63
Hacc 18.
64
Buhârî, ilm, 41; mevâkıt, 20.
65
Ahmed Emin, Fecru‟l-Ġslâm, 217-8.
66
Buhârî, mevâkıt, 40.
67
Buhârî, ezan, 32-33; cihâd, 30; Müslim, imâre, 164.
68
Hatemi, Hüseyin, Temel Kaynaklardan Yararlanma Yöntemi.
olduğu, sabredenlere büyük mükâfatlar verileceğini ifade eden ayetler

ıĢığında değerlendirme yapılırsa,69 dermansız hastalıklara ve önü
alınamayan felaketlere maruz kalanlara Ģehidlik kadar mükâfat
verilmesini rahmet-i ilâhiyeden uzak görmemizi gerektirecek bir
durum yoktur. Bu itiraz Allah‟ın adaleti açısından yapılıyorsa,
Allah‟ın lütfuyla bazı kullarına gerçek Ģehid sevabı vermesi adaletine
aykırı değildir. Çünkü lütufda adalet söz konusu olmaz. Lütuf hak
edilenin üzerinde verilen bağıĢtır. Zaten âlimlerimiz savaĢta ölene
hakîkî Ģehid, diğerlerine hükmî Ģehid demek suretiyle ayırım
yapmıĢlar ve hadise Ġslâmî prensipler ıĢığında bir bakıĢ açısı
getirmiĢlerdir.
Öteden beri tenkide uğrayan bir Buhârî hadisi de Ģudur: “Ebû
Hureyre‟den naklediliyor: Ölüm meleği Hz. Mûsâ‟ya gönderildi. Hz.
Mûsâ meleğe çok Ģiddetli bir tokat vurdu (ve gözünü çıkardı). Melek
Allah Teâlâ‟ya: „Beni öyle bir kuluna gönderdin ki ölümü istemiyor‟
dedi. Allah Teâla meleğin gözünü eski haline getirdi ve „Mûsâ‟nın
yanına tekrar git ve elini bir öküzün sırtına koymasını, elinin altında
kalan kıllar sayısınca yıl yaĢayacağını söyle‟ buyurdu. Melek bunu
söyleyince Hz. Mûsâ: „Ya Rabbi! Ondan sonra ne olacak?‟ diye
yordu. „Sonra ölüm‟ diye cevap verildi. O zaman Hz. Mûsâ, „O halde
canımı Ģimdi al. Fakat ruhumu Mukaddes Belde‟ye bir taĢ atımı kadar
yaklaĢtıktan sonra teslim edeyim‟ dedi. Rasûlullah buyurdu ki: „Orada
olsaydık, size Tûr‟un yakınındaki kırmızı tepenin yanındaki Mûsâ‟nın
kabrini gösterirdim.”70
Bu hadis Sahîh‟in Kitâbu‟l-cenâiz‟deki rivâyetinde Ebû
Hureyre‟nin sözü olarak nakledilmiĢ fakat Kitâbu‟l-enbiyâ‟daki baĢka
bir rivâyetinde Rasûlullah‟a raf‟ edilmiĢtir.71
Bu hadise karĢı yapılan metin tenkidi mahiyetindeki itirazları
Aynî‟nin Umdetü‟l-Kârî isimli eserinden özetle aktarmaya çalıĢaca-
ğız:
Hz. Mûsâ gelenin ölüm meleği olduğunu bile bile tokatlamıĢsa
bunda meleği tahkir etme, hafife alma ve görevine engel olma vardır.
Büyük bir peygamberin böyle bir davranıĢta bulunması mümkün de-
ğildir. Bir insan görevli bir meleğin görevini yerine getirmesine nasıl
engel olabilir? Bu Allah‟ın iradesine karĢı çıkmak değil midir? Melek
böyle bir tepki karĢısında görevini yapmamazlık eder mi? Bir
peygamber eceline niçin razı olmaz? Allah bu davranıĢından dolayı
69
Mesela bkz. Bakara 155-7, Enbiyâ 35, Âl-i Ġmrân 186, Zümer 10.
70
Buhârî, cenâiz, 69; enbiyâ, 31.
71
Buhârî, enbiyâ, 31.
Hz. Mûsâ‟ya niçin kısas cezası vermemiĢtir? Ayrıca bir insanın rûhâni
bir varlık olan meleğe tokat atarak bir nevi maddî zarar vermesi
mümkün müdür? Bu ve benzeri itirazlarla özellikle bazı bid‟at
fırkaları, hadisin sahîh olmadığını savunmuĢlardır.
Bu itirazlar Ģöyle cevaplandırılmıĢtır:
Ġbn Huzeyme ve Hattâbi‟ye göre, ölüm meleği Hz. Mûsâ‟nın ca-
nını almak için değil, deneme ve imtihan için gönderilmiĢtir. Yoksa
Hz. Mûsâ‟nın, meleğin bu görevi yapmasına engel olması mümkün
değildi. Nitekim Allah Teâlâ, diğer bazı peygamberlerini de bu gibi
imtihanlara tabi tutmuĢtur. Mesela Hz. Ġbrâhîm‟e oğlunu kurban
etmesini emretmesi gibi.
Hz. Mûsâ, meleği insan zannettiği için de tokatlamıĢ olabilir.
Nitekim diğer bazı peygamberlerin de kendilerine gelen melekleri
bazan tanımadıkları olmuĢtur. Hz. Ġbrâhîm‟in insan suretinde gelen
meleklere buzağı ikram ettiğini; Hz. Dâvûd‟un iki hasım suretinde
huzuruna gelen meleklerin davasını gördüğünü; Peygamberimizin bir
defasında insan suretinde gelen Cebrail‟i tanımadığını bilmekteyiz.
Niçin Hz. Mûsâ‟ya kısas cezası uygulanmadığı sorusuna gelince,
insanlarla melekler arasında kısasın câri olduğuna dair bir delil yoktur.
Ayrıca olsa bile meleğin kısas talebinde bulunduğunu bilmiyoruz.
Ġbn Kuteybe de Hz. Mûsâ‟nın meleğin temessül etmiĢ olan temsîlî
gözünü çıkardığını, meleğin aslî varlığına bir zarar vermediğini, bu
yüzden itiraza mahal olmadığını kaydetmektedir.72
Bu izahlar gösteriyor ki melek, Hz. Mûsâ‟ya insan Ģeklinde gö-
rünmüĢtür. Meleklerin, Allah‟ın dilediği Ģekle girme imkânları vardır.
Teferruatı hadiste belirtilmeyen sebeplerle Hz. Mûsâ kızıp onu insan
zannederek tokatlamıĢtır. Bu tokatın tesiri meleğin insan suretinde
temessül etmiĢ olan Ģekli üzerinde meydana gelmiĢtir. Melekler ruhanî
varlıklar olduklarından onlara tokatla zarar vermek zaten mümkün
değildir. Bizim bilemeyeceğimiz hikmetlerden dolayı Allah böyle bir
olayın cereyan etmesini murad etmiĢtir.
Bütün bu örnekler; metin tenkidinin ictihâdî olup, herkes tarafın-
dan ittifakla kabul edilebilecek objektif kıstasları olmadığını, dolayı-
sıyla Sahih‟e karĢı yapılmıĢ ve yapılacak olan bu gibi tenkidlerin her
zaman tartıĢmalara açık olacağını göstermeye kâfi gelmiĢtir kanaatin-
deyiz.
72
Aynî, Umdetü‟l-Kârî, IV/164-5. krĢ. Ġbn Kuteybe, Te‟vîl, 276-8.
ZAYIF HADĠSLERLE AMEL • 103
ZAYIF HADĠSLERLE AMEL
1. ZAYIF HADĠS
Zayıf hadisin tarifini yapabilmek için, sahih ve hasen hadislerin
tariflerini incelememiz gerekmektedir.
Sahîh hadis: Adalet ve zabt Ģartlarını haiz râvîlerin, muttasıl
isnâdla rivâyet ettikleri, Ģazz ve illetli olmayan hadistir.1 Görüldüğü
gibi sahîh hadiste beĢ Ģart aranmaktadır, Râvînin adaleti, zabtı,
senedin ittisali, hadisin Ģazz ve muallel olmaması.
Bu beĢ Ģartı en üstün derecede taĢıyan hadislere sahîh lizatihî
denir. Hadis bazı kusurlar sebebiyle bu Ģartları en üstün derece taĢı-
maz, fakat isnâdının çokluğu gibi bazı sebeplerle bu kusur zail olursa
böyle hadislere de sahîh liğayrihî denir. Ġbn Salâh sahîhi, sahih
liaynihî ve sahih liğayrihî diye ikiye ayırmaz. Fakat sıdk ile meĢhur
olmakla beraber zabtı kusurlu bir râvînin rivâyet ettiği ve bu sebeple
hasen derecesine düĢen bir hadisin baĢka bir vecihten nakledilmekle
sahîh derecesine çıkacağını belirtir. Aslında tarifi yapılan bu hadis,
sahîh liğayrihîden baĢkası değildir.2
Hasen hadis ise sahîh liğayrihîden daha aĢağı mertebededir. Çünkü
sahîh liğayrihîde, sözü edilen kusurlar giderilmediği takdirde hadis
hasen derecesine düĢmektedir.3
Hasen hadisin pek çok tarifleri yapılmıĢtır. Hasen hadis tabirini ilk
defa hadis literatürüne sokan ve tarif eden kiĢi Ġmam Tirmizî
(279/892) dir. Tirmizî‟ye göre hasen: Ġsnadında kizb ile müttehem4
1
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 7-8; Ġbn Hacer, Nuhbetü‟l-Fiker ġerhi, terc.: Talât Koçyiğit,
33; Suyûtî, Tedrîb, I/63.
2
Ġbn Hacer, Nuhbe, 33; Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 17.
3
Ġbn Hacer, Nuhbe, 33.
4
Ġslâm‟ın malûm kaidelerine aykırı bir hadisi tek baĢına rivâyet eden veya Hz.
Peygamber‟in hadisinde yalanı görülmese bile diğer konuĢmalarında yalancılıkla
tanınan râvîye “müttehem bi‟l-kizb” denir. Kizb ise râvînin hadiste yalanının tesbit
edilmesidir. Bkz. Ġbn Hacer, Nuhbe, 57.
râvî bulunmayan, Ģazz olmayan ve birden çok vechten rivâyet edilen

hadistir.5
Hattâbî ise hasen‟i, “Mahreci bilinen, ricali Ģöhret kazanan ve
hadislerin çoğunluğunu teĢkil eden, ekseri ulemâ tarafından kabul edi-
len ve fukahânın hepsinin kullandığı hadis” olarak tarif etmektedir.6
Bu iki tarif üzerinde daha sonraki âlimler arasında pek çok tartıĢ-
malar yapılmıĢtır. Ġbn Salâh (643/1245) bu iki tarifin sadra Ģifa verme-
diğini, sahîhle hasen arasındaki farkı ortaya koymadığını ifade eder.7
Ġbn Salâh, haseni iki kısma ayırmıĢtır:
Birinci kısımdaki hadisin isnâdında ehliyeti tahakkuk etmeyen
mestûr bir râvî bulunur; fakat bu râvî çok hatadan ve hadiste
yalanalıkla itham edilmekten uzaktır. Fâsık sayılmasını gerektirecek
bir kusuru yoktur. Ayrıca hadisin metni aynen veya benzeri bir Ģekilde
baĢka tarikten nakledilmiĢtir. Böylece hadis Ģazz ve münker olmaktan
çıkmıĢtır. ĠĢte Tirmizî‟nin tarif ettiği hasen hadis budur.
Ġkinci kısım hadislerin râvîleri ise sıdk ve eminlikle meĢhurdurlar;
fakat hıfz ve itkân yönünden sahîh hadisin râvîlerinin mertebesine
çıkamamıĢlardır. Bununla beraber tek baĢına rivâyet ettiklerinde
hadisleri Ģazz ve münker sayılan râvîler kadar fazla kusurlu değiller-
dir. (Yani râvîleri hıfz yönünden, sahîh ile zayıf hadis râvîleri arasında
bir mertebededirler). Ayrıca hadis Ģazz, münker ve muallel değildir.
ĠĢte bu gruptaki hadisler de Hattâbî (388/988)‟nin tarifindeki
hadislerdir.8
Ġbn Hacer de (852/1448) hasen hadisi iki kısma ayırmıĢtır:
1. Hasen lizâtihî: Sahîh hadisteki Ģartları taĢımakla beraber râvîsi
zabt yönünden kusurlu olan ve bu kusuru giderip sahîh liğayrihî mer-
tebesine çıkaracak bir takviye unsuru bulunmayan hadislerdir.
2. Ġsnâd yönünden tevakkuf olunan bir hadiste9 kabul tarafını tercih
ettiren bir karîne bulunursa bu hadise, hasen liğayrihî denir.10
5
Tirmizî, Ġlel (Sünen sonunda), V/578.
6
Suyûtî, Tedrîb, I/153-4.
7
Tirmizî‟nin tarifi etrafındaki geniĢ münakaĢalar için bkz. Nureddîn Itr, Ġmâm Tirmizî,
162-173.
8
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 15-16.
9
Ġbn Hacer, haberu‟l-vâhidi kabul ve red yönünden üçe ayırır: 1. Râvîlerinin doğruluğu
sabit olan hadisler makbuldür. 2. Râvîsinin yalancılığı sabit olan hadisler merduddur. 3.
Râvîsinin ne doğruluğu ne yalancılığı sabit olmayan hadisler. Mestûr veya mechûlu‟l-
hâl denilen böyle kiĢilerin hadislerinde tevakkuf edilir. Bkz. Ġbn Hacer, Nuhbe, 29.
Bunları kabul edenler de vardır. Bkz. Koçyiğit, Hadis Istılahları, 213-4.
10
Ġbn Hacer, Nuhbe, 33, 39.
Ġbn Salih‟in ikinci tarifi ile Ġbn Hacer‟in hasen lizâtihî tarifi; Ġbn
Salâh‟ın birinci tarifi ile Ġbn Hacer‟in hasen liğayrihî tarifi hemen he-
men aynıdır.
Demek oluyor ki hasen lizâtihî için baĢka tariklerden nakledilme
Ģartı koĢulmamıĢtır. O, zâtı itibariyle hasendir. Zaten baĢka tariklerden
nakledilseydi sahîh liğayrihî mertebesine çıkardı.11 Râvîsinin zabt
kusuru dıĢında, sahih hadisin bütün özelliklerini taĢımaktadır. Hasen
liğayrihî ise aslında zayıf bir haberdir. Râvîleri mestûr râvîler
grubundandır. Hadisin dıĢındaki Hâricî bir sebeple, yani baĢka
yollardan rivâyet edilmekle zayıflıktan kurtulmaktadır. Söz konusu
takviye edici tariklerin hepsi de zayıftır. Zaten bunlardan biri sahîh
veya hasen olsaydı, o hadis zayıf sayılmazdı. Zayıf hadisler
birbirlerini takviye ederek hasen mertebesine yükselmektedirler.12
Fakat bütün zayıf hadisler, turukunun taaddüdüyle (birden çok isnâdla
rivâyet edilmekle) zayıflıktan kurtulamazlar. Zayıf bir hadisin
turukunun taaddüdüyle zayıflıktan kurtulabilmesi için birtakım Ģartlar
gereklidir:
1. Hadisteki za‟f, râvîsinin fıskı, yalancılığı, müttehem bi‟l-kizb
olmasından ileri gelmemeli ve hadis Ģazz olmamalı.13 Yani hadis
usûlündeki tabiriyle za‟fı Ģiddetli olmamalıdır. Râvîsi sıdk ve
diyânetle mevsuf olmakla beraber; mestûr, seyyiü‟l-hıfz, muhtelit
olmak gibi zabt kusurlarından dolayı merdûd olan hadisler veya
senedindeki inkıtâ‟, irsal veya tedlîs sebebiyle zayıf sayılan hadisler,
turukunun taaddüdüyle hasen derecesine çıkarlar.14
2. Takviye eden diğer tarikler kuvvet bakımından, takviye edilen
hadisle ya aynı seviyede veya daha üstün olmalıdır.15
ġu halde makbul hadisler sahîh liaynihî, sahîh liğayrihî, hasen
liaynihî ve hasen liğayrihî olmaktadır.16
Suyûtî (911/1505), sahîh ve hasen ayrımının ıstılahı bir ayrım ol-
duğunu, kabul Ģartlarını en asgarî seviyede taĢıyan hadise hasen de
dense, aslında onun sahîh olduğunu; bu Ģartları taĢımayan hadise ise
hasen denilse bile onunla amel etmenin caiz olmayacağını söylemek-
tedir.17 O, bu sözleriyle hadislerin amel etme yönünden sahîh ve sahîh
11
12
Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs I/69.
13
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 17; Suyûtî, Tedrîb, I/177.
14
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 16-17; Alâî, Câmiu‟t-Tahsîl, 38.
15
16
17
olmayan diye ikiye ayırılmasını kastetmekte ve hasen hadisi, sahîh

hadisler grubunda mütâlâa etmektedir.
2. HASEN VE ZAYIF TERĠMLERĠNĠN TARĠHÇESĠ

Biz burada, adı geçen terimlerin ortaya çıkıĢlarını ve
kullanıĢlarındaki tarihî seyri derinlemesine inceleyecek değiliz. Hadis
ıstılahlarının tarihçesi çok geniĢ ve baĢlıbaĢına bir araĢtırma
konusudur. Burada konuya sadece zayıf hadisle amel meselesine ıĢık
tutacak kadar temas etmekle yetineceğiz.
Ġsnâd faaliyetinin, dolayısıyla râvîlerin cerh ve tadil iĢlemine tabi
tutulmasının baĢlangıcından itibaren, kabul Ģartlarını taĢıyan ve taĢı-
mayan hadislere farklı isimler verilmiĢ olması gerekir. Biz bunlardan
sahîh, hasen ve zayıf terimleri üzerinde duracağız.
Tesbit edebildiğimiz kadarıyla sahîh teriminin hadis literatüründeki
en eski kullanımına, Yahya b. Said el-Kattân (198/813)‟da rastladık.
O, Ġmam Mâlik‟in mürselleri için, “Ġnsanlar içinde hadisi Mâlik‟ten
daha sahîh kimse yoktur”18 demektedir.
ġâfiî ilk fıkıh ve hadis usûlü eseri sayılan (204/819) Risâle‟sinde,
kendisiyle hüccet kâim olacak hadiste bulunması gereken Ģartları
saymakta fakat burada sahîh terimini kullanmamaktadır.19 Saydığı
Ģartlar sahîh hadiste bulunması gereken Ģartlarla aynıdır. Fakat eserin
baĢka bir yerinde: “Haberi, Hz. Peygamber‟den, sahîh olan bir vecihle
rivâyet eden birisini bilmiyorum” demekte ve „yesıhhu‟ ibaresini
kullanmaktadır.20
Hadis ilminde tasnif devri denilen, klasik eserlerin yazıldığı hicrî
üçüncü asırda sahîh teriminin kullanılıĢı çok yaygındır. Tabir, bir ta-
raftan eserlerin bazısına isim olurken, diğer taraftan Yahya b. Maîn
(233/847), Alî el-Medînî (234/848), Ahmed b. Abdillah el-Iclî
(261/874) gibi hadis tenkidcileri tarafından da sık sık kullanılmakta-
dır.21 Ġmam Tirmizî de Sünen‟in hadislerini değerlendirirken, sahîh
tabirini kullananlardandır.
18
Ġbn Ebî Hâtim, Kitâbu‟l-Merâsîl, 6.
19
20
ġâfiî, Risâle, 229.
21
Bu muhaddislerin, sahîh terimini bazı râvîlerin mürselleri hakkında kullanmalarına
örnekler için bkz. Polat, Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değerleri, 74-77.
Zayıf terimine gelince, en erken kullanımını hicrî üçüncü asrın

ortaları olarak tesbit edebildik. Mesela Ġbn Sa‟d, (230/844),22 Ahmed
b. Hanbel (241/855),23 Müslim (261/874),24 Ebû Dâvûd (275/888)25,
Tirmizî (297/909),26 zayıf terimini değiĢik vesilelerle kullanmaktadır-
lar. ġafii‟nin Risâle‟sinde zayıf hadis terimine rastlayamadık. Aynı
mefhumu, kabul, red, terk, inkâr, sübût vs. gibi köklerden türeyen ke-
limelerle ifade etmekte, zayıf hadis nevilerine ait munkatı‟, mürsel,
müdelles gibi tabirleri kullanmaktadır.
Hicrî birinci asrın ortalarındaki, fitne tabir edilen, müslümanların
arasındaki iç harp ve parçalanmalardan sonra baĢlayan cerh ve ta‟dîl
faaliyetinin27 baĢlangıcından itibaren zayıf hadis mefhumunu ifade
için merdûd, metrûk, münker, sakîm gibi tabirlerin kullanılmıĢ olması
gerekir. Bizzat zayıf tabirinin ise, literatürde sıkça rastladığımız- hicrî
3. asrın baĢlarından çok önce kullanılmıĢ olması gerekir. Çünkü
haberleĢme imkânlarının sınırlı olduğu o devirlerde bir terimin
yaygınlaĢıp müĢterek ilim lisanına mal olması uzun yıllara ihtiyaç
gösterir. Literatüre geçmeleri ise terimlerin yaygınlaĢtığı zamanlara
rastlar.
Hasen terimine gelince, bunu sahîh ve zayıftan ayrı bir hadis
çeĢidine ad olarak kullanan ilk kiĢinin Tirmizî olduğu söylenmektedir.
Bu görüĢün sahipleri, Tirmizî‟den önce hadislerin, sahîh ve zayıf diye
ikiye ayrıldığını; hasen hadislerin zayıf hadisler grubunda mütâlâa
edildiğini; zayıf hadislerin ise metrûk ve metrûk olmayan diye ikiye
ayrıldığını ifade etmektediler. Bu görüĢ konumuz bakımından çok
önemlidir. Çünkü Tirmizî‟den önceki, Ebû Hanîfe (150/767), Ahmed
b. Hanbel gibi âlimlerin zayıf hadisle amel edilebileceğine dair sözle-
rinin yorumu değiĢmektedir. Onların kastettiği, amel edilebilecek
hadislerin, aslında bizim hasen dediğimiz hadisler olduğu, dolayısıyla
onların sözlerinden zayıf hadisle amel edilebileceği manasının
çıkarılamayacağı belirtilmektedir.28
22
“Zayıf” teriminin, hadisin sıfatı olarak kullanılması konusunda bkz. Ġbn Sa‟d, Tabakât,
VII/467. Râvînin sıfatı olarak kullanılması için bkz. V/418, 425, 496; VI/339, 341, 359,
386, 393; VII/483.
23
Alâî, Câmi‟u‟t-Tahsîl, 100; Hâkim, Ma‟rife, 60.
24
Müslim, el-Câmi‟u‟s-Sahîh, A. Davudoğlu Ģerhi, I/13.
25
Ebû Dâvûd, “Risâletu Ebî Dâvûd ilâ Ehl-i Mekke”, Edvâu‟Ģ-ġerîa Dergisi, Riyad, Sayı:
5, Yıl: 1394, 279.
26
Tirmizî, Ġlel, V/740.
27
Ġbn ġîrîn: “Fitneye kadar isnâd sormazlardı. Fitneden sonra Ehl-i Sünnet‟in hadislerini
almaya, ehl-i bid‟atinkileri terk etmeye baĢladılar” der. Bkz. Râmhürmüzî, el-
Muhaddisu‟l-Fâsıl, 208-9; Ġbn Ebî Hâtim, el-Cerhu ve‟t-Ta‟dîl, I/28.
28
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/25, 64, Ġbn Receb, ġerhu Ġleli‟t-Tirmizî, 259;
Tehânevî, Kavâid, 100-101; Kevserî, Makâlât, 51-2.
Muasır araĢtırmacılardan Muhammed Avvâme bu iddiayı reddet-

mekte ve Tirmizî‟den önce de ıstılâhî manasıyla hasen terimini kulla-
nanlar olduğunu örnekleriyle göstermektedir. Onun tesbitlerine göre
bu terimi hadisin veya râvînin sıfatı olarak kullanan kiĢiler Ģunlardır:
Ġmam Mâlik (179/795), ġâfiî (204/819), Ebu‟l-Velîd HiĢâm b.
Abdillah el-Bâhilî et-Tayâlisî (227/841), Ahmed b. Hanbel (241/855),
Buhârî (256/869), Ya‟kub b. ġeybe es-Sedûsî (262/875), Ebû Zür‟â er-
Râzî (264/877), Ebû Hâtim er-Râzî (277/890),29 Ġbn Sa‟d (230/844).30
Ġbn Receb (795/1392), hadislerin sahîh, hasen ve zayıf olmak üzere
üçlü taksiminin, Buhârî‟nin hocası Ali b. el-Medînî‟nin elinde ortaya
çıktığını söylemektedir. Ġbn Hacer de, Ali b. el-Medînî‟nin Sünen‟inde
ve Ġlel‟inde bu tabirleri sık sık kullandığını belirtmektedir.31
Ahmed b. Hanbel‟in amel edebileceğini söylediği, zayıf hadisin
hasen hadis olmayıp, kabul Ģartlarını taĢımayan hadisler olduğuna Ģu
rivâyette de karîneler vardır: “Ahmed b. Hanbel‟in oğlu Abdullah
babasına soruyor: „Bir beldede hadisin sahihini sakîminden
ayıramayan bir hadisçi ile bir rey ehlinden baĢka fetva soracak kimse
olmasa, ahalinin baĢına bir iĢ gelince hangisinden sormaları gerekir?‟
Ahmed b. Hanbel cevap veriyor: „Hadisçiden sormaları gerekir,
re‟yciden değil. Zayıf hadis re‟yden kuvvetlidir.‟”32 Bundan
anlaĢıldığına görei Ahmed b, Hanbel‟in kastettiği zayıf, ıstılâhî
zayıftır. Sakîm burada, zayıf manasına gelmeseydi, sahihin sahîh
olmayandan ayırımından söz edilmezdi.
Muhammed Avvâme bu konuda Ģöyle demektedir: “Eğer Ahmed
b. Hanbel‟in sözündeki zayıfı, hasen diye tefsir edersek, onun, hasen
hadisin reyden üstün olduğunu belirtmesi manasız olurdu. Çünkü ha-
sen hadisin hüccet olduğu bilinen bir Ģeydir. Ebû Hâtim, Ġbn Arabî ve
hocası dıĢında, mütekaddimûndan hiç kimseden hasen hadisle amel
edilemeyeceğine dair bir görüĢ nakledilmemiĢtir. Ebû Hâtim‟in
hasenle amel edilemeyeceğini belirtmesi onun, hasen tabirini, sene-
dinde meçhul râvî bulunan hadis için kullanmasından ileri gelmekte-
dir. Bu, onun özel bir ıstılahıdır ve bundan kastettiği, ıstılâhî manadaki
hasen değildir. Ġbn Arabî ve hocasının görüĢüne gelince, sözlerinin iyi
29
Tehânevî, Kavâid, 101-108.
30
Mesela bkz. Ġbn Sa‟d, Tabakât, VI/123, Küleyb b. ġihâb md.
31
Nureddîn Itr, Ġmam et-Tirmizî, 25.
32
Bkz. Ġbn Hazm, el-Muhallâ, I/68; Ġbnul-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/64; Sehâvî,
Fethu‟l-Muğîs, I/80.
anlaĢılması için ciddî bir araĢtırmaya tabi tutulmaya muhtaçtır. ġu

halde Ġmam Ahmed‟in sözü zahirine hamledilmelidir.”33
Netice olarak hasen hadis tabirinin hicretin ikinci asrı ortalarından
itibaren, yani Tirmizî‟den çok önce kullanıldığını ve o devirlerde
hadislerin sahîh, hasen ve zayıf diye üçlü taksime tabi tutulduğunu
rahatlıkla söyleyebiliriz.
Fakat bu üçlü taksimin bir kitapta yapılmıĢ olması söz konusu
olursa, bunu yapan ilk kiĢinin Tirmizî olduğu tarihi bir gerçektir.
Tirmizî bu üçlü taksimi Ali b. el-Medînî, Buhârî gibi hocalardan almıĢ
ve eserine dercetmek suretiyle yayılmasına hizmet etmiĢtir.34
3. HADĠSĠN ZA’FININ TESBĠTĠ

Herhangi bir zayıf hadisle amel edilip edilmeyeceğine karar ver-
meden önce onun zayıf olup olmadığının tesbiti gerekecektir. Bu es-
nada dikkat edilmesi gereken prensipleri kısaca gözden geçirmek ye-
rinde olacaktır.
a. Hadisin Değerlendirilmesi Ġctihâdîdir

Zayıf hadisle amel söz konusu olunca, önce elimizdeki hadisin za-
yıf olup olmadığının tesbiti gerekmektedir. Bunun için hadisin sıhhat
veya za‟fında, ricalin sika olup olmadığı konusunda muhaddisler ara-
sındaki ihtilâfları bilmek gerekecektir. Çünkü rical hakkında verilen
zayıf veya sika; hadis hakkında verilen sahîh veya zayıf hükmü, âlim-
lerin ferdî ictihadlarına dayanmaktadır. Birine göre zayıf olan bir râvî
diğerine göre sika, bir diğerine göre zayıf olan bir hadis diğerine göre
sahîh veya hasen olabilir.
Zehebî (748/1347), Tezkiratu‟l-Huffâz isimli eserinin mukaddi-
mesinde: “Bu kitap, Peygamberimizin ilminin âdil taĢıyıcılarının
(râvîlerin) isimlerini ve tevsîk, taz‟îf, tashîh ve tezyîfte ictihadlarına
müracaat edilen kimselerin isimlerini toplayan bir eserdir.”35 diyerek
hadislerin değerlendirilmesinin ictihadî olup her âlime göre
değiĢebileceğine dikkat çekmektedir.
Müslim, Sahih‟inde, bazı zayıf kiĢilerden rivâyette bulunmakla
suçlanmaktadır. Ġbn Salâh ve Nevevî (676/1277) gibi muhaddisler bu-
nun sebeblerini sayarak Müslim‟i savunurlarken, ileri sürdükleri se-
33
34
Nureddîn Itr, Ġmam et-Tirmizî 157.
35
beplerden birisi de, cerh ve ta‟dîlin ictihadî oluĢu keyfiyetidir. Diyor-

lar ki: “BaĢkasına göre zayıf olan Müslim‟e göre sika olabilir. „Cerh,
ta‟dîle mukaddemdir‟ denemez. Mukaddem olma durumu, cerhin
müfesser olarak sabit olduğu durumlardadır. Böyle olmazsa cerh ka-
bul edilemez.”36
Ġbn Hacer de Buhârî‟nin ricalinden ta‟na uğrayanları zikrederken
Ģöyle demektedir: “Bu konuya girmezden evvel her insaflı kiĢi bilme-
lidir ki, hangi râvî olursa olsun, Sahih sahibinin bir râvîden hadis
tahric etmesi, o râvînin ona göre adîl, zabtı sahîh ve gafletten uzak
olduğunu gösterir.”37
Ayrıca zayıf bir râvînin bütün rivâyetlerinin zayıf olması gerek-
mez. Zayıf râvînin makbul rivâyetleri de bulunabilir.38
Haberlerin kabulü için muhaddisler ve fukahâ arasında önemli
ihtilâflar mevcuttur.39 Diğer taraftan, rical kitaplarına göz attığımızda,
aynı râvî hakkında değiĢik kiĢilerin tamamen birbirine zıt, cerh ve
ta‟dîl ifadelerine sık sık rastlarız. Diğer ilmî meselelerde olduğu gibi
cerh ve ta‟dîl konusunda da âlimler arasında ihtilâflar vardır. Mesela
bazı âlimler haberleri değerlendirirken kitap ve meĢhur sünnete arz
etmekte; hadis asli prensiplere zıt olduğu zaman râvînin fakih olma-
sını Ģart koĢmakta; umum-u belvâ‟ya müteallik olduğu halde sadece
bir kanaldan gelen rivâyeti kabul etmeyip hadisin intiĢarını Ģart koĢ-
makta, diğer bazı âlimler ise bu Ģartlara gerek duymamaktadırlar.40
Yine hadislerin farklı değerlendirmelere tâbi tutulmasının en
önemli sebeplerinden birisi de illet meselesidir. Zahiren sahîh görün-
mesine rağmen herkesin göremeyeceği gizli bir kusur (illet) bulunan
hadislere muallel denir. Ġlletin mevcudiyetini kesin delillerle isbat
mümkün olmayıp, karînelere dayanan zann-ı gâlib ile tesbit edildiği
için bir hadisin muallel olup olmadığında da ihtilâf edilebilmektedir.
Suyûtî bu hususu Ģöyle dile getirmektedir: “Ġllet, zahiren sıhhat
Ģartlarını taĢıyan hadiste bulunur ve râvînin rivâyetinde tek kalması,
baĢkasına muhalefeti ve bunlara eklenen diğer karinelerle bilinir. Bu
karineler âlimde, hadisin mürsel veya mevkûf olduğu yahut da iki
hadisin birbirine karıĢtığı gibi Ģüpheler uyandırır. Böylece, ya hadisin
36
Nevevî, ġerhu Müslim, I/25.
37
38
Tehânevî, Kavâid, 408-9; Ahmed Naîm, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, I/345.
39
Bkz. Koçyiğit, Hadis Istılâhları, 384 vd.
40
Usûlü fıkıh kitaplarındaki “Haberlerin kabulü” ve “Delillerin teâruzu” ile ilgili
bölümlere bakılmalıdır. Ayrıca bkz. Avvâme, Ġmamların Fıkhı Ġhtilâflarında Hadislerin
Rolü, 15-57; Serahsî, Usûl, I/338-380; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/140-173; Tehanevî,
Kavâid, 56-7.
sahîh olmadığına zann-ı galibi hasıl olur veya tereddüd ederek hadisin
ne za‟fına ne de sıhhatına hükmeder. Çok zaman bir hadisin muallel
olduğunu söyleyen kimse altın ve gümüĢü mihenge vuran sarraf gibi
dâvasına delil getiremez.” Ġbn Mehdî (198/813) der ki: “Hadis ilmi
bazan ilham iĢidir. Hadis illetleri bilginine, „Bunu nereden bildin? diye
sorsan sana delil getiremez.” Ġbn Mehdî‟ye soruldu: “Sen bazan „ġu
hadis sahîh, Ģu ise değildir‟ diyorsun. Bunu nasıl biliyorsun?” Cevap
verdi: “Sarrafa gidip elindeki gümüĢ dirhemleri gösteriyorsun. „ġu saf,
Ģu sahtedir‟ diyor. Sen ona „Bunu nereden biliyorsun?‟ diye soruyor
musun, yoksa ona itimad edip teslim mi oluyorsun?” Soru soran:
“Ġtimad ediyorum” dedi. O zaman Ġbn Mehdî: “ĠĢte bu da böyledir.
Uzun hadis öğretimi, münazaralar ve tecrübelerle bu meleke hâsıl
olur” dedi.41
ġu halde bir âlim tarafından zayıf hükmü verilmiĢ bir râvî veya
hadis hakkında, baĢkalarının ne dediklerini de araĢtırıp ona göre karar
vermek gerekecektir. Hakkında farklı hükümler verilen bir hadisle
ittifakla zayıf sayılan bir hadisin değeri amel etme bakımından farklı
olacaktır. Bu sebeple âlimler, zayıf hadis ve muza‟af hadis diye iki
ayrı terim kullanmaktadırlar. Zayıflığında icma edilmeyen yani
bazılarınca zayıf sayılan, bazılarınca zayıf sayılmayan hadislere
muza‟af hadis denir. Muza‟af hadis zayıf hadisten üstündür.42 Hatta
Nesâî gibi bazı meĢhur muhaddisler terkinde ittifak edilmeyen
hadisleri eserlerine almıĢlardır.43
b. Hadisin BaĢka Ġsnâdlarının AraĢtırılması

Zayıf isnâdlı bir hadis görüldüğünde, o hadisin metninin de zayıf
olduğuna hükmetmekte acele edilmemelidir. Çünkü aynı metin baĢka
tariklerden sahîh olarak gelmiĢ olabilir. Suyûtî bu hususa Ģöyle dikkat
çekmektedir: “Zayıf isnâdlı bir hadis gördüğün zaman, „Bu hadis bu
isnâdla zayıftır‟ demen gerekir. „Hadisin metni zayıftır veya hadis za-
yıftır‟ deme. Çünkü baĢka bir tarikten sahîh isnâdı bulunabilir. Fakat
bir hadis imamı, „Bu hadis sahîh bir vecihten rivâyet edilmemiĢtir5 ve-
ya „Sabit bir isnâdı yoktur‟ diyebilir yahut da za‟fını açıklamak
suretiyle zayıftır diyebilir.”44
Kanaatimizce bir muhaddisin „bu hadisin sahîh bir isnâdı yoktur‟5
demesi de o hadisin baĢka bir sahîh isnâdı olmamasını gerektirmez.
41
42
Kastallânî, ĠrĢâdu‟s-Sârî, I/8.
43
Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/81-2.
44
Çünkü bir muhaddisin bütün hadislerin bütün isnâdlarına muttali

olması beĢer takatinin üstündedir. Bu konu ile ilgili olarak nakledilen
bir olay dikkatimizi çekmektedir: Zührî (125/742)‟nin huzurunda bir
hadis rivâyet edildi. Zührî, “Ben bu hadisi bilmiyorum” dedi. O
zaman, “Sen Rasûlullâh‟ın bütün hadislerini biliyor musun?” diye
sordular. “Hayır” cevabını verince, “Yarısını biliyor musun?” dediler.
“Ümit ederim” dedi. Bunun üzerine, “Bu hadisi de bilmediğin yarıdan
say” dediler. Aynı konuĢmanın ġa‟bî (103/721) ile bir genç arasında
geçtiği, Ġbn Ebî AiĢe‟den nakledilmektedir.45 MeĢhur hadis imamları-
nın durumu böyle olursa baĢkalarının bir hadise (metnine) zayıf hük-
münü vermelerinin ne kadar güç olduğu takdir edilebilir.
Zührî ve ġa‟bî‟nin baĢından geçen olayların sünnetin tedvîn edil-
mesinden önceki devirlere ait olduğu, hadislerin kitaplarda tedvinin-
den sonra bir hadis hafızının, hadisin bütün senedlerine muttali ola-
bileceği de belirtilmektedir.46 Bu görüĢü de kabul etmek zordur.
Çünkü hadislerin bütün isnâdlarının kitaplara geçtiği söylenemez.
Bunu kabul etsek bile, bir muhaddisin bütün kitaplara ulaĢması ve
onları mütâlâa etmesi imkânsızdır. Kitapların elle yazıldığı, ulaĢım
imkânlarının sınırlı olduğu devirlerde bu daha zordur. Kaldı ki pek
çok eser tarihin tahripkâr tesirleri neticesi kaybolmuĢtur. Bu yüzden
bir hadisin metnine „zayıftır‟ dediğimiz zaman, Rasûlullâh‟ın (s)
ağzından öyle bir söz çıkmadığı kastediliyorsa, herhangi bir hadis
hakkında kesinlikle zayıf hükmü vermek çok zordur. Günümüzde
yapılacak ciddî araĢtırmalar bile hadislerin çok çeĢitli tariklerini ortaya
koyabilecektir. Bir hadisin baĢka tarikleri sadece hadis literatüründen
değil, diğer Ġslâmi bilim dallarının klasik literatüründen de
araĢtırılabilir.
Hasen liğayrihî bölümünde de belirtiğimiz gibi, birden çok zayıf
isnâdın bir araya gelince kuvvet kazanıp hasen liğayrihî mertebesine
çıktıkları göz önüne alınırsa, elimizdeki zayıf hadisin, baĢka
isnâdlarının araĢtırılmasının önemi ortaya çıkar. Çünkü bulacağımız
isnâdlar zayıf bile olsa, hadisi makbul derecesine çıkartabilirler.
Ġtibar tabir edilen „herhangi bir hadisin baĢka tariklerinin araĢ-
tırılması‟ ameliyesi, hadis kritiğinin temel metotlarındandır. Hadisler
hakkında verilen değer hükümleri, mümkün olan bütün tariklerin bir
araya getirilip toplu olarak değerlendirilmesi suretiyle verilmiĢtir.
Hadisle uğraĢanların çoğu, hayatlarını hadislerin değiĢik isnâdlarını
45
46
toplamaya hasretmiĢlerdir. Hatta metni aynı olmakla birlikte isnâdları

farklı olan bütün hadislerin her birisi ayrı ayrı birer hadis sayılmıĢtır.47
c. Zayıf Hadislerin Mertebeleri

Bütün zayıf hadisler za‟f bakımından eĢit değildir. Bir kısmının
za‟fı Ģiddetli iken bir kısmınınki hafiftir. Zayıf hadislerle amel konu-
sunda bu husus önemlidir. Çünkü bazı âlimler za‟fı Ģiddetli olmayan
hadislerle bazı konularda amel edilebileceği görüĢündedirler48 Bu ko-
nu ileride geniĢ olarak ele alınacaktır. Halbuki aynı kiĢiler za‟fı Ģiddet-
li olan hadislerle hiçbir konuda amel edilemeyeceğini ifade ederler.49
Diğer taraftan za‟fı Ģiddetli olmayan hadisler birbirlerini takviye
etmek suretiyle hasen liğayrihî mertebesine çıkmakta ve amel
edilmeye elveriĢli olmaktadırlar. Za‟fı Ģiddetli hadislerin ise ne kadar
çok tariki bir araya gelirse gelsin yine de zayıflıktan kurtulamazlar.50
Hadisin za‟fı, ya râvîsinin mecrûh olmasından veya senedindeki
kopukluktan ileri gelir. Muhaddisler seneddeki inkıtâı, Ģiddetli zayıflık
sebebi saymamaktadırlar. Onlara göre yalancı, yalanla itham edilen,51
çok hata yapan kiĢilerin rivâyetleri ile Ģazz hadislerin za‟fı
Ģiddetlidir.52 Râvîsi sıdk ve diyânetle mevsûf olmakla birlikte mestûr,
seyyiu‟l-hıfz, muhtelit olan hadislerle, irsal, tedlîs, inkıtâ gibi
seneddeki kopukluk sebebiyle zayıf sayılan hadislerin za‟fı Ģiddetli
değildir.53
Muhaddisler zayıf hadisleri za‟f derecelerine göre sıralamaya tabi
tutmuĢlardır. Zayıflığı senedin muttasıl olmamasından ileri gelen zayıf
hadisler, en zayıftan daha az zayıfa doğru mu‟dal, munkatı‟, müdelles,
mürseldir. Ġnkıta‟ dıĢındaki sebeplerle zayıf olan hadisler ise en
zayıftan daha az zayıfa doğru mevzû, metrûk, münker, muallel,
müdrec, maklûb, muzdarib Ģeklinde sıralanmaktadır. Bu sıralama
Suyûtî ve Ġbn Hacer‟e aittir. ZerkeĢî (794/1391) ise Muhtasar‟ında
bunları mevzû, müdrec, maklûb, münker, Ģazz, muzdarib Ģeklinde
47
Sıbâî, es-Sünne ve Mekânetûhâ fi‟t-TeĢrî‟, 246-7.
48
Bu konu ileride geniĢ olarak ele alınacaktır.
49
Tehânevî, Kavaîd, 115.
50
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 15-17; Ġbn Hacer, Nuhbe, 70; Tehânevî, Kavaid, 78-82
51
Yalanla itham edilme (müttebem bi‟l-kizb), Ġbn Hacer tarafından Ģu Ģekilde tarif
edilmektedir: “Râvînin, Ġslâm‟ın malûm kaidelerine aykırı bir hadisi rivâyette teferrüdü
(tek kalması) veya râvînin Hz. Peygamber‟in hadisinde yalanı görülmese bile, sair
konuĢmalarında yalancılıkla tanınmasıdır.” Ġbn Hacer, Nubbe, 57.
52
Ġbn Receb, ġerhu Ġleli‟t-Tirmizî, 101-102; Suyûtî, Tedrîb, I/298-9.
53
Ġbn Hacer, Nubbe, 70; Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 15-16; Tehânevî, Kavaid, 78-82.
sıralamaktadır. Suyûtî bu sıralamayı güzel bulmakta, fakat müdrec

hadisten önce metrûkun konulması gerektiğini belirtmektedir.54
Za‟f sebepleri çok çeĢitlidir. Bunlardan birinin sebep olduğu za-
yıflık diğerine eĢit olmadığı gibi, bu sebeplerden ne kadar çoğu bir
arada bulunursa hadisin za‟fı o nisbette artmaktadır.55
Yukarıda incelediğimiz konuların ıĢığında, amel edilip edilmeye-
ceği tartıĢılan zayıf hadislerin hangileri olduğu ortaya çıkmaktadır.
Bunlar, araĢtırılıp baĢka sahîh ve hasen tarikleri bulunmayan, baĢka
zayıf isnâdların takviyesiyle hasen liğayrihî derecesine çıkmayan
hadislerle, hadisle amel edecek kiĢinin içtihadına ve hadis kritik
ölçülerine göre sahîh veya hasen kabul edilmeyen hadislerdir. Diğer
bir ifadeyle bütün araĢtırmalara rağmen zayıflıktan kurtulamayan;
fakat za‟fı, terki gerektirecek kadar Ģiddetli olmayan hadislerdir.
4. ZAYIF HADĠSLE AMEL

a. Zayıf Hadisler KarĢısında Muhaddislerin ve Fakihlerin
Farklı Tutumu
Zayıf hadisle amel meselesi, bir taraftan hadis ilmini, diğer taraftan
fıkıh ilmini ilgilendirmektedir. Hadisin sübûtunu tesbit ettikten sonra
muhaddislerin görevleri bitmektedir. O hadislerden hüküm çıkarmak
fukahânın iĢidir. Fakat tatbikatta her zaman böyle katı bir branĢ
ayırımı olmamıĢtır. Sadece hadislerin tenkid ve rivâyetiyle uğraĢıp
metinlerin ihtiva ettiği ahkâmla ilgilenmeyen râvî ve muhaddisler
olduğu gibi,56 hadis ve fıkıh ilmini mükemmel Ģekilde cem‟ eden
âlimler de olmuĢtur. Bilhassa mezheb imamları ve ilk devir fukahâsı
aynı zamanda meĢhur birer muhaddis idiler. Özellikle hadislerin ki-
taplara geçmediği devirlerde, hadis ilmini bilmeyen bir kiĢinin fakih
olması düĢünülemezdi. Hatta klasik literatürde hadis usûlü ile fıkıh
usûlü iç içedir. Mesela ġâfiî‟nin Risâle‟si, hem ilk fıkıh usûlü hem de
hadis usûlü kitabı sayılmaktadır. Bu gelenek daha sonra da sürmüĢ,
fıkıh usûlü kitaplarına hadislerin kabul Ģartları ile ilgili geniĢ bölümler
dercedilmiĢtir.
Fakat muhaddisler ile fukahânın, hadisleri değerlendirme
metotlarındaki önemli bir incelik gözden kaçmamalıdır. Muhaddisler
kendi ölçülerine göre hadisin bize ulaĢıp ulaĢmadığına bakarlar.
54
55
Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/93-7.
56
Bkz. Tehânevî, Kavâid, 311-2; Avvâme, Ġmamların Fıkhı Ġhtilâflarında Hadislerin
Rolü, 44-5.
ġartlarına uymayan hadisi merdûd sayarlar. Fukahâ ise bir konuda

hüküm verirken, delilleri sadece o konu ile ilgili hadis değildir.
Muhaddislerce merdûd sayılan bir hadisin metninin muhtevası;
Ġslâm‟ın genel kaideleri, kıyâs, istihsân, selefin veya çoğunluğun
ameli, seddü‟z-zerâyi, umûmu‟l-belvâ, maslahat, istıshâb vs. gibi delil
ve karînelerle takviye ediliyorsa, fukahâ o hadisin muhtevasına uygun
hüküm verebilmektedir. Yani bu hadisin diğer delillerle çeliĢmesine
ve uyuĢmasına göre genel bir değerlendirmesini yapmaktadırlar.
Böylece bazı durumlarda karinelerle desteklenen zayıf hadisle amel
edilmiĢ olmakta; bazı durumlarda da zayıf hadis, o hükme varılırken
göz önüne alınmıĢ delillerden sadece birisini teĢkil etmektedir. Yani
zayıf hadis asıl değil tâli bir delildir. Bazan da zayıf hadis nazarı
itibara alınmadan diğer delillerden bir hüküm çıkarılmıĢ, tesadüfen bu
hüküm zayıf bir hadisin muhtevasına uygun düĢmüĢtür. Bu hükmü ve
o zayıf hadisi görenler ilk bakıĢta bu hükmün o zayıf hadisten çıkmıĢ
olduğunu zannedebilirler. Nitekim mezheblerini tesis ederken
delillerini belirtmeyen mezheb imamlarının daha sonra, hangi delillere
dayanarak hüküm verdikleri araĢtırılıp tesbit edilmeye çalıĢılırken
böyle yanlıĢ anlamalara düĢülmüĢ olabilir. Daha sonraki âlimlerin
istidlal yoluyla mezhebin delili olarak zikrettikleri hadislerin,
hakikaten mezheb imamı tarafından kullanıldığı Ģüphelidir.
Diğer taraftan, fakihlerin ve mezheb imamlarının delil olarak
kullandıkları hadislerin sahîh senedlerini bulamayabiliriz. Bu durum,
o hadisin o fakihe de sahîh senedle ulaĢmadığını göstermez. Ki-
taplarda sahîh bir senedine rastlayamadığımız halde, imamlara ken-
dilerine has sahîh isnâdlarla ulaĢmıĢ hadisler olabilir.57 Böyle bir
durumda fakihin zayıf hadisle amel ettiğini zannederek yanlıĢ bir
kanaate düĢebiliriz.
Zayıf hadisle amel meselesinde dikkat edilmesi gereken en önemli
husus, bir hükmün zayıf bir hadise uygunluğundan, o hükmün sadece
o hadisten çıkarıldığı neticesine varılmasının yanlıĢ olacağıdır. Daha
açık ifadeyle fukahâ, bütün zayıf hadisler karĢısında amel edilir veya
edilmez diye genel ve toptan bir tavır takınmamıĢlar; her olayı ve
hükmü ayrı ayrı değerlendirmiĢler; bazılarında zayıf hadisle amel
etmiĢler, bazılarında etmemiĢlerdir. Zaten bu durum sadece zayıf
hadisler için değil, sahih hadisler için de geçerlidir. DeğiĢik sebeplerle
fukahânın amel etmediği sahih hadisler mevcuttur.58 ġu halde,
57
Avvâme, Ġmamların Fıkhı Ġhtilâflarında Hadislerin Rolü, 102-106; Tehânevî, Kavâid,
117.
58
Bkz. Avvâme, Ġmamların Fıkhı Ġhtilâflarında Hadislerin Rolü, 26-51; ayrıca bkz. Usûlü
fıkıh kitaplarının delillerin tearruzuyla ilgili bölümleri.
âlimlerin zayıf hadisle amel edilip edilmeyeceği konusundaki

görüĢleri değerlendirilirken, yukarıda verdiğimiz ölçüler gözden uzak
tutulmamalıdır.
b. Zayıf Hadisle Amel Konusunda GörüĢler

Zayıf hadisle amel konusundaki görüĢler bazı kaynaklarda üç
grupta toplanmaktadır: 1. Mutlak olarak amel edilmez. 2. Mutlak
olarak amel edilir. 3. Bazı Ģartlarla amel edilir.59 Bu sathî ve nazarî bir
ayırımdır. Mutlak olarak her zayıf hadisle, her konuda amel edileceği
görüĢünde olan bir âlime rastlamadık. Biz tarihî tatbikata uygun ve
biraz daha farklı bir tasnife göre konuyu inceleyeceğiz.
1) Zayıf hadisle hiçbir konuda amel edilmez

Yahya b. Main,60 Müslim,61 Ebû ġâme (665/1267), Ebû Bekr b. el-
Arabî (543/1148), ġihâb el-Hafâcî (1069/1658), Celâluddîn ed-
Devvânî (918/1512)62 gibi âlimler, zayıf hadisle hiçbir konuda mutlak
olarak amel edilmeyeceği görüĢündedirler.
Bunlardan Ebû ġâme, Ġbn Asâkir‟i (571/1175), receb ayının fazi-
letine dair üç zayıf hadisi za‟flarına iĢaret etmeden nakletmesinden
dolayı Ģiddetle tenkid etmekte ve Ģöyle demektedir: “Lâkin bu büyük
hafız, bu babda fedâilu‟l-âmâl hadislerinde tesâhül gösteren bazı ehl-i
hadîsin âdetlerine kendini kaptırmıĢtır. Oysa bu, hadisçilerin
muhakkıklarıyla fıkıh ve fıkıh usûlü ulemâsına göre hatâdır.”63
2) Zayıf hadisle bazı şartlarla amel edilebilir

I. Zayıf hadislerle ahkâm konularında amel edilmez, amellerin
faziletleri ile ilgili konularda amel edilir
Bazı kaynaklarda, “Ahkâm dıĢında kalan fedâil konularında zayıf
hadislerle amel etmenin caiz olduğunda âlimler icmâ etmiĢlerdir”
denilmektedir.64 Bu icma iddiasını kabul etmek zordur. Daha önce
belirttiğimiz gibi zayıf hadisle hiçbir konuda amel edilmeyeceği
görüĢünde olan âlimler vardır. “Zayıf hadisle ahkâmda amel edilmez,
fedâilde amel edilir” diyenlerin, ahkâmdan maksatları nedir? Bazı
59
Leknevî, el-Ecvibe, 43, 50.
60
61
Ġbn Receb, ġerhu Ġlel, 102.
62
63
64
âlimlerin bu hususu açıklayıcı ifadeleri mevcuttur. Mesela “Zayıf

hadisle istihbâb ve cevâz hâsıl olur”,65 “Amellerin faziletleri, terğîb ve
terhîble ilgili konularda zayıf hadisle amel etmek caiz, hatta
müstehabdır. Helâl, haram, alıĢveriĢ, nikâh, talâk vs. gibi konularda
ise ancak sahîh veya hasen hadisle amel edilir”66 demektedirler. Bazan
fakihler müstehab olan bir Ģeyle ilgili zayıf hadisler hakkında: “Hadis
zayıf ise de amellerin faziletleri ile ilgili konularda buna müsamaha
edilir” Ģeklinde ifadeler kullanmaktadırlar.67 Yine bu görüĢün
sahipleri, “Fedâilde zayıf hadisle amel edilir” derken, haram helâl
konularını bundan istisna etmektedirler.68 Bütün bu ifadelerden çıkan
netice, zayıf hadislere dayanarak haram ve helâl hükümleri
verilemeyeceği, fakat mendub ve müstehab hükümleri verilebi-
leceğidir.
Yeri gelmiĢken bu görüĢe yapılan bir itirazdan da söz etmemiz uy-
gun olacaktır. Bu itirazda Ģöyle denilmektedir: “Zayıf hadisle ahkâm-
da amel edilemez, fedâilde amel edilir, sözünde çeliĢki vardır. Çünkü
fedâil konularında zayıf hadisle sabit olan hüküm istihbâb (nedb) dır.
Ġstihbâb da beĢ Ģer‟î hükümden (el-Ahkâmu‟Ģ-ġer‟iyye)69 biridir.”70
Leknevî bu itirazı cevaplandırmakta ve zayıf hadisle hangi hü-
kümlerin sabit olacağını Ģu Ģekilde tesbit etmektedir:
“Bir amelin faziletine dair zayıf bir hadis bulunur, bu amelde ha-
ram veya mekruh olma ihtimali olmazsa, o hadisle amel etmek caiz
hatta müstehabdır.
Burada hadisin ifade ettiği hüküm, istihbâb ve ibâha Ģıkları ara-
sındadır. Yani hadisle amelin müstehab, ameli terk etmenin mübah ol-
ması söz konusudur. Bu sebeple amel edildiği takdirde Ģer‟i bir mah-
zur ortaya çıkmaz. Fakat fayda ve sevap ümidi vardır. Ġhtiyaten amel
etmek iyidir.
Eğer hüküm, haramlık ve müstehablık Ģıkları arasında bulunuyorsa
yani amel edildiğinde haram iĢlemek, edilmediğinde müstehabı terk
etmek söz konusuysa, o takdirde amel edilmez.
Mekruhluk ve müstehablık Ģıkları arasında ise durumu etraflı bir
değerlendirmeye tâbi tutmak gerekir. Çünkü bu durumda amel edil-
65
66
Nevevî, Ezkâr, 7.
67
68
Msl. bkz. Hatîb, el-Kifâye, 212-3.
69
ġer‟î Hükümler (el-Ahkâmü‟Ģ-ġer‟iyye) beĢtir: 1. Vâcib, 2. Müstehab veya Mendub, 3.
Haram, 4. Mekruh, 5. Mübah.
70
diğinde mekruha düĢme, amel edilmediğinde müstehabı terk etme söz

konusudur. Bu durumda bakılır: Muhtemel kerâhet Ģiddetli, muhtemel
istihbâb zayıf ise amel terk edilir. Muhtemel kerâhet hafif, istihbâb
kuvvetli ise ihtiyatlı yol amel etmektir.
Muhtemel kerâhet ve istihbâbın derece bakımından müsâvi olması
halinde amel etmek müstehâbdır. Çünkü niyet ile mübahlar ibadet
olur. Ġstihbâb Ģüphesi olan zayıfla amel etmek ise daha evlâdır.”71 Gö-
rüldüğü gibi bu açıklamada zayıf hadisle amel meselesi o konudaki di-
ğer deliller de göz önünde bulundurularak değerlendirme yapılması
esasına dayanmaktadır.
Ahkâm konuları dıĢındaki faziletlere dair konularda zayıf hadisle
amel edileceği görüĢüne varılırken hangi esastan hareket edildiğini Ġbn
Hacer veciz bir Ģekilde Ģöyle açıklamaktadır: “Eğer hadis hakikatte
sahîhse, hadisin gereği yerine getirilmiĢ olur. Eğer hakikatte zayıf ise,
amel etmekle helâl bir Ģeyi haram, haram bir Ģeyi helâl kılma veya
hakların zayi olması söz konusu olmayacağı için mahzur
bulunmamaktadır.”72 Âlimlerin, fedâil konularında müsamahalı
davranılıp, zayıf hadisle amel edileceğine dair ifadelerinden bazılarını
Ģöylece sıralamak mümkündür:
Süfyân es-Sevrî (161/777): “Haram ve helâl konularında bu ilmi
(hadis), ilimle meĢhur olan, hadislerdeki ziyade ve noksanları bilen
otorite kiĢilerden baĢkasından almayınız. Bunun dıĢındaki hadisleri
diğer Ģeyhlerden almanızda bir mahzur yoktur.”73
Abdullah b. Mübarek (181/797): “Edeb, mev‟ıza ve zühd
konularında zayıf râvîlerden rivâyette bulunulabilir.”74
Abdurrahmân b. Mehdî (198/813): “Rasûlullah‟tan (s) haram,
helâl ve ahkâm konularında rivâyette bulunursak iĢi sıkı tutar,
isnâdlarda titizlik gösterir ve râvîleri çok dikkatli bir Ģekilde inceleriz.
Faziletler konusunda ise isnâdlarda ve ricâlde müsamahalı
davranırız.”75
Süfyân b. Uyeyne (198/813): “Bakıyye‟den -ki zayıf bir râvîdir-
Rasûlullah‟ın sünnetine dair hadisleri almayın. Sevap ve diğer konu-
lardaki hadisleri ise alabilirsiniz.”76
71
72
73
74
75
76
Hatîb, el-Kifâye 212.
Ahmed b. Hanbel (241/855): “Bir hüküm ihtiva etmeyen rekâik

(kalbi yumuĢatan Ģeyler) hadislerinde müsamaha gösterilir.”77
Ġbn Ebî Hâtim (327/983): “Tergîb, terhîb, zühd ve âdâb konula-
rında, kizb ile itham edilmeyen ehl-i gafletin hadisleri rivâyet edilir.
Kizb ile itham edilenlerin hadisleri ise atılır.”78
Ġbn Abdilberr (463/1070): “Fedâil hadislerinin, kendileriyle ihticac
edilen kiĢilerden rivâyet edilmesi Ģart değildir.”79
ZerkeĢî (794/1391): “Zayıf hadis tergîb ve terhîb dıĢındaki konu-
larda, derece bakımından kendisinden daha aĢağı olmayan tariklerle
desteklenmedikçe merduddur.”80
Suyûtî (911/1505): “Amellerin faziletleriyle ilgili konularda zayıf
hadise müsamaha edilir.”81
Ayrıca Sehâvî, (902/1496),82 Nevevî (676/1277),83 Ġbn Receb
(795/1392),84 Ali el-Kâri (1014/1605),85 Ġbn Abidin (1252/1836)86 gibi
âlimler de eserlerinde değiĢik vesilelerle, amellerin faziletleriyle ilgili
konularda hadiste tesâhül gösterileceğini belirtmiĢlerdir.
MeĢhur hadis tenkidcileri, ahkâm dıĢındaki konularda, zayıf
râvîlerden hadis alınabileceğini ifade etmektedirler. Mesela Yahya b.
Maîn; Mûsâb Ubeyde (153/770)‟den rekâik konusunda, Ziyâd el-
Buhârî (183/199)‟den meğâzî konusunda hadisler alınabileceğini
söyler. Ahmed b. Hanbel de Ġbn Ġshâk (150/767)‟tan meğâzî ve
benzeri konularda hadis yazılabileceğini belirtir.87
Yukarıdaki ifadelerin bir kısmında, fedâilde zayıf hadislerin
rivâyet edilebileceği belirtilmekte, amel edilip edilmeyeceğinden
bahsedilmemektedir. Bazıları bu ifadelerden zayıf hadisle amel
etmenin değil, zayıf hadisi rivâyet etmenin caiz olduğu neticesini
çıkarmaktadırlar.88 Bizce bu görüĢe katılmak zordur. Çünkü aynı
ifadelerde zayıf râvîlerden ahkâm konusunda hadis rivâyet
edilmeyeceği belirtilmektedir. Burada amel etmeksizin sadece rivâyet
77
Hatîb, el-Kifâye 212; Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/267.
78
79
80
81
Leknevî, el-Ecvibe, 38. Burada Suyûtî‟nin aynı mahiyette iki ifadesine daha yer
verilmiĢtir.
82
83
Nevevî, Takrîb, I/298; Nevevî, Ezkâr, 7-8.
84
85
86
Ġbn Abidin, Reddü‟l-Muhtâr, I/87.
87
88
Kevserî, Makâlât, 55.
söz konusu olsaydı, ahkâm ve ahkâm dıĢı diye ayırım yapmaya gerek
olmazdı. Çünkü za‟fı belirtilmek suretiyle zayıf hadislerin rivâyeti
caizdir.89
Ġbn Hacer gibi bazı muhakkik âlimler, fedâilde de olsa zayıf
hadisle amel edebilmek için üç Ģart ileri sürerler:
1. Hadisteki zayıflığın Ģiddetli olmaması.90
2. Hadisin, Ġslâm dinin genel esaslarından birisine uygun olması.
3. Amel ederken hadisin sübûtuna kesin bir Ģekilde inanılmaması.
Çünkü bu durumda Rasûlullah‟a (s) söylemediği bir Ģeyi isnâd etme
ihtimali vardır. Ġhtiyaten, bu hadisin Hz. Peygamber‟in ağzından
çıkmamıĢ olabileceği düĢünülmelidir.
Alâî, birinci Ģartta âlimler arasında ittifak olduğunu söylemektedir.
Son iki Ģartı da Ġbn Abdi‟s-Selâm (660/1262) ve Ġbn Dakîk el-Îd
(702/1302) zikretmiĢlerdir.91
Dikkat edilirse görülecektir ki birinci Ģartta sözü edilen za‟fı Ģid-
detli olmayan hadis, baĢka bir tarikten gelmekle hasen olabilmeye uy-
gun olan hadistir. Birinci Ģartta bahsedilen hadisle, hasen liğayrihî
arasında sadece tariklerinin sayısı bakımından fark vardır. Birisi tek
tarikten gelirken diğeri birden çok zayıf tarikten gelmektedir.
Kanaatimizce âlimlerin ittifak ettiği birinci Ģart çok isabetlidir ve
fedâilde de olsa her zayıf hadisle amel edilmeyeceğini göstermesi
bakımından önemlidir.
II. Bazı Ģartlarla ahkâm konularında da zayıf hadislerle amel
edilebilir:
Zayıf hadisle fedâilde amel konusunu iĢlerken gördüğümüz gibi,
ahkâm konularında zayıf hadislerle amel edilemeyeceği kaynaklarda
sık sık zikredilmektedir. Hatta bu hususta ittifak olduğu
belirtilmektedir.92
Fakat tatbikatta bu hükme her zaman uyulmamıĢtır. Fedâil için ileri
sürülen Ģartlardan farklı birtakım Ģartlarla, ahkâmda da zayıf hadisle
amel edilmiĢtir. Fakat burada söz konusu olan ahkâm kanaatımızca
helâl ve haram dıĢındakilerdir. Çünkü helâl ve haram, sübût ve delâleti
kat‟î olan delillerle sabit olmaktadır. Bazı Ģartları taĢısa da zayıf
hadisin sübûtu zannîdir.
Ahkâmda zayıf hadisle amel konusundaki görüĢler Ģunlardır:
89
Bkz. Ahmed Naîm, Tecrîd-i Sarîh Tercemesi, I/340 vd.
90
Za‟fın Ģiddeti konusu “Zayıf Hadislerin Mertebeleri” baĢlığı altında incelenmiĢti.
91
Suyûtî, Tedrîb, I/298-9; Tehânevî, Kavâid, 94; Leknevî, el-Ecvibe, 40-41.
92
1. BaĢka zayıf hadislerle veya diğer birtakım delillerle takviye

edilen hadislerle ahkâmda amel edilir
“Za‟fı Ģiddetli olmamak Ģartıyla zayıf hadislerin bir araya gelerek
hasen mertebesine yükselebildikleri durumlarda zayıf hadisle amel
değil, hasen liğayrihî ile amel söz konusudur” denilebilir. Bu itiraz ye-
rinde olmakla birlikte, mezkûr hadislerin zayıf olması, konuyu burada
müstakil bir Ģekilde ele almamıza sebeb olmuĢtur.
Zayıf hadisler, baĢka bir zayıf tarik dıĢında, diğer birtakım unsur-
larla da takviye edilebilirler. Bu yüzden zayıf hadislerin takviyesi
baĢlıbaĢına bir konudur. Fukahâ bir konuda hüküm verirken o konu ile
uzaktan yakından ilgili bütün delilleri genel bir değerlendirmeye tabi
tutarak neticeye varırlar. Ġbnu‟l-Hümâm (861/1457), “Zayıf hadis,
sıhhatine delâlet eden karinelerle desteklenirse sahîh olur” diyerek
buna iĢaret etmektedir.93
Mesela Ġmam ġâfiî, mürsel (munkatı‟) hadisin, baĢka bir zayıf
müsnedle veya isnâdı değiĢik baĢka bir mürselle veya sahâbi kavliyle
veya âlimlerin bu mürsele muvafık fetvasıyla desteklenmesi halinde
amel edilebileceği görüĢündedir.94
ġu halde fıkıhtaki aslî ve talî delillerle doğrudan veya dolaylı ola-
rak desteklenmek suretiyle kuvvet kazanan zayıf hadisler, ahkâm
konularında delil olarak kullanılmaktadır.95 Fakat burada tek baĢına
zayıf hadisten değil, o konudaki bütün delillerin hey‟et-i mecmuasın-
dan hüküm çıkarma söz konusudur ve zayıf hadis delillerden sadece
biridir.
Mesela Ġbn Abbâs‟tan nakledilen, “BoĢama hakkı kocaya aittir”
hadisinin bütün tarikleri zayıftır. Fakat Kur‟ân-ı Kerim‟deki, boĢama
fiilini erkeğe izafe eden ayetlerin de iĢarî olarak bu hükmü destekle-
mesi neticesi fukahâ bu hadisle amel etmiĢtir. Yine “Gündüz namaz-
ları dilsizdir” hadisi merfû değildir ve bâtıldır. Fakat bu hadis baĢka
hadislerdeki iĢarî birtakım karînelerle ve müslümanların gündüz na-
mazlarında sessiz okuma tatbikatının nesilden nesile nakledilmesiyle
desteklenmektedir. Bu yüzden fukahâ bu hadisle de amel etmiĢtir.96
2. Ġsnâdları zayıf da olsa, muhtevasıyla ümmetin amel
edegeldikleri hadislerle ahkâmda amel edilir
93
Ġbnu‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadir, III/143.
94
ġâfiî, Risâle, 461 vd. Zayıf bir hadisin sahabenin ameliyle desteklendiğinde ihticâca
elveriĢli hale geleceğine dair bkz. Tehânevî, Kavâid, 139, 202.
95
Tehânevî, Kavâid, 57 (Ebu‟l-Hasen b. Hassâr‟ın sözü).
96
Mezkûr hadisleri takviye eden karineler ve diğer deliller hakkında geniĢ bilgi için bkz.
Avvâme, Ġmamların Fıkhî Ġhtilâflarında Hadislerin Rolü, 106-109.
Muhaddislerin ölçülerine göre zayıf sayılan birtakım hadislerle

Ġslâm‟ın ilk devirlerinden itibaren amel edilegelmiĢtir.97 Bu tatbikat
hadis için takviye unsuru olmaktadır. Bu görüĢü benimseyen âlimlerin
ifadelerini Ģöylece sıralayabiliriz:
ġâfiî, “Vâris için vasiyet yoktur” hadisi hakkında: “Hadisçiler bu
hadisi sabit görmezler. Fakat âmme bu hadisi kabul edip amel ettikleri
için fukahâ vasiyet ayetinin bu hadisle mensuh olduğunu belirtmiĢ-
lerdir” der.98
Tirmizî‟nin Sünen‟inde Ġbn Abbâs‟tan, “Kim özürsüz olarak iki
namazın arasını cem ederse, büyük günah kapılarından birine girmiĢ
demektir” Ģeklinde bir hadis nakledilmektedir. Tirmizî bu hadisin
zayıf olduğunu, fakat âlimlerin bu hadise uygun amel edegeldikleri
için sefer ve arefe dıĢında namazların cem edilmeyeceğini söylemek-
tedir.99
Ebû Ġshâk el-Ġsferâyînî (318/390), “Bir hadisin sıhhati, hadisçiler
arasında reddedilmeksizin meĢhur olmasıyla bilinir” demektedir.100
Ġbn Fûrek (406/1015) de buna benzer bir ifade kullanmakta, örnek
olarak da 200 dirhem gümüĢe beĢ dirhem zekât düĢeceğine dair hadisi
göstermektedir.101
Hatîb Bağdâdî (463/1070): “Haberlerin sıhhati o haberin Kur‟ân
veya mütevâtir sünnete uygunluğu veya ümmetin kabul etmede ittifak
etmesi veya âmmenin kabul edip mûcibiyle amel edegelmesiyle
bilinir” demektedir.102
Hadisçilerin, isnâdını sahîh saymadıkları halde, Buhârî‟nin “De-
nizin suyu temiz, ölüsü helâldir” hadisini sahîh saydığını Tirmizî nak-
letmektedir. Ġbn Abdilberr (463/1070) bu hadis hakkında, “Hadis bana
göre sahihtir. Çünkü âlimler kabul edegelmiĢlerdir” demektedir.
BaĢka bir yerde de “Dinar 24 kırattır” hadisinin, ulemâ kabul ettiği ve
insanlar icma ettiği için, isnâda ihtiyaç göstermediğini söyler.103
Ġbnu‟l-Kayyim (751/1350) Hz. Peygamber‟in Muâz b. Cebel‟i
Yemen‟e gönderirken vârid olan ictihâd hadisinin meçhul kiĢilerce
nakledildiğinden dolayı zayıf olduğunu; fakat âlimlerin ve kâffenin
97
Bu olay Arapça metinlerde “telakkî bi‟l-kabûl” ibaresiyle ifade edilmektedir.
98
99
Tirmizî, Sünen, I/357.
100
101
102
103
Leknevî, el-Ecvibe, 229-30; Tehânevî, Kavâid, 60.
(herkesin) bu hadisi kabul edip amel ettikleri için sahîh derecesine

çıktığını belirtmektedir.104
Ġbn Hacer (852/1448) der ki: “Âlimler bir hadisin medlûlüyle amel
etmede ittifak ederlerse hadis kabul edilir. Hatta o hadisle amel etmek
vâcib olur. Bunu usûl âlimlerinden pek çoğu açık bir Ģekilde ifade
etmiĢlerdir.”105
Ġbnu‟l-Hümâm (861/1457), “Câriyenin talâkı ikidir. Ġddeti iki
hayızdır” hadisinin zayıf olduğu iddiasına karĢı, “Ulemânın hadise
muvâfık amel etmesi, hadisin sahîh olduğunu gösteren delillerdendir”
demektedir.106
Sehâvî (902/1496), “Sahîh olan görüĢe göre âlimler, zayıf hadisi
kabul ile karĢılamıĢlarsa amel edilir. Hatta böyle hadisler mütevâtir
derecesine çıkar, icabında kesin delilleri nesheder” demekte ve “Vâri-
se vasiyet yoktur” hadisini örnek göstermektedir.107
Suyûtî eserlerinin değiĢik yerlerinde, isnâdı sahîh olmasa da âlim-
lerin kabul edegeldikleri hadislerin sıhhatine hükmedileceğini söyle-
mekte ve buna örnekler vermektedir.108
Ġbrâhîm eĢ-ġebrahîtî (1106/1694), “Zayıf hadis insanlar tarafından
kabul edilmiĢse hüccet olur. Ahkâmda ve diğer konularda amel edilir”
der.109
Ebu‟l-Hasen b. el-Hassâr ve Salih b. Mehdî el-Makbilî‟den de
benzeri sözler nakledilmektedir.110
Zayıf olduğu halde ulemâ tarafından kabul edilip amel edilegeldiği
için makbul sayılan hadisler pek çoktur.111
3. Ġhtiyata daha uygunsa zayıf hadisle ahkâmda amel edilir.
Ahkâmla ilgili bir konuda zayıf hadisle amel etmek ihtiyata daha
uygunsa, zayıf hadisle amel edileceği bazı âlimlerce benimsenmiĢtir.
Mesela bazı alıĢveriĢ ve nikâh çeĢitlerinin mekruh olduğunu belirten
hadisler gibi. Böyle durumlarda hadisle amel etmek müstehabdır,
vâcib değildir.112
104
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/175-6.
105
106
Ġbnu‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III/143.
107
108
Leknevî, el-Ecvibe, 229; Tehânevî, Kavâid, 61-2.
109
110
Bkz. Leknevî, el-Ecvibe, 231-2.
111
Bu hadisler ve diğer örnekler için bkz. Leknevî, el-Ecvibe, 234-7.
112
Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/268; Suyûtî, Tedrîb, I/299; Nevevî, Ezkâr, 8.
Yine, güneĢte ısınmıĢ suyu kullanmanın mekruh olduğuna dair Hz.

AiĢe‟nin rivâyet ettiği hadis zayıf olmasına rağmen, ihtiyaten fukahâ
amel etmiĢlerdir.113
4. Herhangi bir konuda zayıf hadisten baĢka delil yoksa reye tercih
edilerek zayıf hadisle amel edilir.
Herhangi bir konuda baĢka delil yoksa, râvîsi yalanla itham
edilmeyen, bâtıl, münker, Ģazz olmayan zayıf hadislerle amel edile-
ceğinin Ahmed b. Hanbel‟in mezhebinin esaslarından olduğu belir-
tilmektedir. Ġbnu‟l-Kayyim ve diğer bazı âlimler burada sözü edilen
hadislerin hasen hadisler olduğu kanaatinde iseler de bunun doğru
olmadığını „hasen ve zayıf terimlerinin tarihçesi‟ bölümünde
inceledik.114
Sadece Ahmed b. Hanbel değil, diğer mezheb imamları da bazan
baĢka delil yoksa zayıf hadisle amel etmiĢlerdir. Mesela Ebû Hanîfe,
kıyâsa aykırı olmalarına rağmen „namazda kahkaha‟, „hurma Ģırasıyla
abdest‟, „hayzın azamî süresinin on gün olduğu‟, „on dirhemden aĢağı
mehir olmayacağı‟ gibi zayıf hadislerle amel etmiĢtir.
Ġmam ġâfiî, „Taif yakınındaki Vecc denilen yerde avlanmanın
haram olduğu‟, „Mekke‟de, yasaklanan zamanlarda namaz kılmanın
caiz olduğu‟, „kusan kiĢinin abdest alması‟na dair zayıf hadislerle
amel etmiĢ ve bunları kıyâsa tercih etmiĢtir.
Ġmam ġâfiî ve Mâlik de mürsel, munkatı‟ hadisleri ve sahâbi sö-
zünü kıyâsa tercih ederdi.
Ahmed b. Hanbel, bir meselede nass, sahâbi kavli, mürsel veya
zayıf hadis bulunmadığı zaman kıyâsa baĢvururdu.115 “Zayıf hadisi
re‟yden daha çok severim” derdi.116
Ġmam ġâfiî mürselle amel edilmeyeceği görüĢünde olmasına rağ-
men, bir konuda baĢka delil bulamadığı zaman mürselle amel eder,
onu kıyâsa tercih ederdi.117
Ebû Dâvûd ve Nesâî‟nin, baĢka delil bulunmadığında, reye tercih
edilerek zayıf hadisle amel edileceği görüĢünde oldukları nakledil-
mektedir. Çünkü bu iki hadis imamına göre, zayıf hadis reyden kuv-
vetlidir.118
113
Remlî, Nihâyetü‟l-Muhtâc, I/69.
114
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/25.
115
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/25-6; ayrıca bkz. Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/267-
8.
116
117
118
Sehâvî, Fethu‟l-Muğîs, I/267; Suyûtî, Tedrîb, I/299; Nesâî, Sünen, Sindî haĢiyesi, I/6.
5. Mürsel hadisle amel

Hadis ıstılahında, senedinden sahâbi düĢen, yani tâbiûnun doğru-
dan Rasûlullah‟tan rivâyet ettiği hadise mürsel denirken; fukahâ
ıstılahında, senedinde her türlü kesiklik bulunan hadise mürsel ismi
verilir.
Hadisin za‟fı iki sebepten ileri gelir. Bunlar, seneddeki inkıtâ ve
râvînin mecrûh olmasıdır. Ġnkıtadan ileri gelen za‟fın Ģiddetli sayıl-
madığını, zayıf hadislerin mertebelerini incelerken gördük.
Ġslâm âlimleri, tarih boyunca seneddeki inkıtâ sebebiyle zayıf olan
hadisleri, diğer zayıf hadislerden ayrı değerlendirmiĢler ve „mürsel
hadisle amel‟ baĢlığı altında müstakil olarak incelemiĢlerdir. Biz de
burada bu geleneğe uyarak mürsel hadisle amel konusunu ayrı bir
baĢlık altında incelemeyi uygun gördük.
Mürsel hadisle amel konusundaki görüĢler üç grupta toplanmak-
tadır:
1. Mutlak olarak amel edilmez.
2. Mutlak olarak amel edilir.
3. Bazı Ģartlarla amel edilir.
Üçüncü görüĢü benimseyenler de ileri sürdükleri Ģartlar bakımın-
dan kendi aralarında farklı gruplara ayrılırlar:
a) Sadece sahabe mürselleri hüccettir.
b) Sadece tâbiûnun mürselleri hüccettir.
c) Hicrî ilk üç asrın (neslin) râvîlerinin mürselleri hüccettir.
d) Ancak sika râvîlerden rivâyette bulunmayı adet edinen kiĢilerin
mürselleri hüccettir.
e) Hadis ilminde otorite olan imamların mürselleri hüccettir.
f) ÇeĢitli unsurlarla desteklenerek takviye gören mürseller hüc-
cettir.
g) Mürsel hadisler ahkâmda değil, fedâilde delil olabilirler.
h) Bir konuda mürsel hadisten baĢka delil yoksa mürselle amel
edilir.119
Görüldüğü gibi mürsel hadisler ile amel edilip edilmeyeceğinde,
râvîdeki veya hadisteki bazı özellikler göz önünde bulundurulmakta-
dır.
119
Suyûtî, Tedrîb, I/202; ġâfiî, Risâle, 462-3; Serahsî, Usûl, I/362; Alâî, Câmi‟u‟t-Tahsîl,
28, 47-8.
Kanaatimizce, mürsel hadislerle amel konusunda en isabetli yolu,

mürsel hadisi mutlak kabul edenler veya reddedenler değil, Ģartlara
göre değerlendirenler tutmuĢtur. Ulemâ arasında da yaygın olan tat-
bikat budur. Çünkü mürselle amel eden bir âlim, yeri gelmiĢ amel et-
memiĢ, amel etmeyen bir âlim de yeri gelmiĢ amel etmiĢtir.120
SONUÇ
Zayıf hadislerin hiçbir iĢe yaramayacağı kanaati son derece yan-

lıĢtır. Bu kanaate varılmasında çok zaman zayıf hadislerin mevzû
hadislerle karıĢtırılması rol oynadığı gibi, zayıf hadislerin mertebeleri
olduğunun göz önüne alınmayıĢının da tesiri vardır. Za‟fı Ģiddetli
olmamak Ģartıyla, birtakım karîne ve delillerle desteklenen zayıf
hadislerin, itikad ve haram-helâl konuları dıĢında delil olabileceği
görüĢünü benimsiyoruz. Fakat zayıf hadisle fedâil konusunda herkesin
amel edebilmesi mümkün iken, fıkhî bir konudaki zayıf hadisle ancak
âlimler ve fukahâ amel edebilirler. Çünkü zayıf hadisle ancak âlimler
ve fukahâ amel edebilir. Çünkü zayıf bir tarafa, sahîh hadislerle bile
amel etmek ve onlardan hüküm çıkarmak, belli bir birikimi ve ehliyeti
gerektirir. Bu formasyona sahip kiĢiler herhangi bir konuda zayıf
hadisle amel ederken, diğer birtakım delil ve karineleri de göz önüne
alıp etraflı bir değerlendirme yapacaklardır. Neticede bazılarıyla amel
edecek, bazılarını reddedeceklerdir. Kanaatimizce zayıf hadisleri
mutlak kabul veya red yerine, özelliklerine ve kullanılacakları konuya
göre ayrı ayrı değerlendirmek en isabetli yoldur. Nitekim âlimlerin
çoğunluğunun geçmiĢ tatbikatı da budur.
120
Mürsel hadislerle amel konusunda geniĢ bilgi için bkz. Salahattin Polat, Mürsel
Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değerleri, Ankara, 1985.
MATURĠDĠ‟YE GÖRE GAYB VE HZ. PEYGAMBER‟ĠN BĠLGĠSĠNĠN SINIRLARI • 127
MÂTURÎDÎ’YE GÖRE GAYB VE HZ.

PEYGAMBER’ĠN BĠLGĠSĠNĠN SINIRLARI
Bu çalıĢmada, Hz. Peygamber‟in vahiy dıĢında, normal insanlardan

farklı bir bilgi imkânına sahip olup olmadığı konusu incelenecektir.
Konu, kelâm ilminin iki büyük ekolünden birinin kurucusu olan Ġmanı
Mâturîdî‟nin gayb meselesine dair görüĢleri muvâcehesinde
incelenecektir.
Gayb Kavramı ve Ġnsan Bilgisi

Gayb, Arapça‟da ğâbe kökünden isimdir. Uzak olmak, gizlenmek,
gizli kalmak, yok olmak, görünmemek gibi manalara gelir. Terim
olarak ise insan bilgisinin ulaĢamadığı Ģeyler manasına kullanılır.
BeĢerî bilginin sınırlarının ne olduğu sorusu insanları asırlardır
uğraĢtıragelmiĢtir. Bu yönüyle felsefedeki epistemoloji poblemini
ilgilendiren gayb meselesi, Ġslâmî literatürde genellikle muğlak bir
Ģekilde ele alınmakta, çok farklı manalara kullanılmaktadır. Bu da
Kur‟ân‟daki gayb kavramındaki anlam farklarından kaynaklanmıĢ olsa
gerektir.
Hatta gayb meselesiyle uğraĢmanın doğru olmadığı Ģeklinde
yaygın bir kanaat de mevcuttur. Gaybın ne olduğunu tesbit edebilmek
için insan bilgisinin sınırlarını çizmek zarurîdir. Konuyu gerçek
zeminine oturtabilmek için, Ġslâm düĢüncesindeki bilgi probleminden
yola çıkmak daha uygun olacaktır. Bilgi problemini felsefe tarihi
açısından ele almak bu çalıĢmanın sınırları dıĢında kaldığından,
sadece Ġslâm düĢüncesinde bilgi doktrininin gaybı ilgilendiren yönünü
ele alacağız. Bu konudaki farklı görüĢleri özet halinde sunduktan
sonra bu platformda Hz. Peygamber‟in yerini tesbit etmeye
çalıĢacağız ve hadis ilmini ilgilendiren yönüyle, Hz. Peygamber‟in
bilgisinin sınırları konusundaki görüĢlerin diğer görüĢlerle mukayesesi
üzerinde duracağız.
Bilgi meselesini (epistemoloji) kelâm kitaplarında ele alma iĢini ilk

baĢlatan kiĢinin Mâturîdî olduğu kabul edilir.1 Ona göre bilgi va-
sıtaları üçtür: 1. Sağlam duyu organları, 2. Akıl (Nazar), 3. Haber.2
Kelâm ilminde haberden maksad, peygamberlerin insanlığa sunduğu
bilgilerdir.
Bu üç bilgi kaynağını gayb meselesi açısından ele alınca iki temel
problem ortaya çıkmaktadır:
1. Bu üç vasıta dıĢında bilgi vâsıtası var mıdır?
2. Metafizik alanı idrâk edebilmek, peygamberin bir vasfı mıdır?
Yoksa peygamberin bilgisi bu konuda Allah‟ın bildirdikleriyle sınırlı
mıdır? Ġslâmî literatürdeki tabiriyle söylersek, peygamber gaybı bilir
mi?
Her iki sorunun cevabı da gayb terimiyle ne kastedildiğinin net bir
Ģekilde ortaya çıkarılmasına bağlıdır. Gayb kavramındaki farklı te-
lâkkiler, sorulara verilecek cevapların da farklı olması sonucunu do-
ğuracaktır.
Kavram muğlaklığını çözümlemek için gaybı, mutlak ve izafî diye
iki grupta mütâlâa etme geleneğinin isabetli olduğu kanaatindeyiz. Bu
dünyada beĢer ilminin hiçbir Ģekilde ulaĢma imkânı olmayan hususlar
mutlak gaybdır. Mutlak gaybı ancak Allah‟ın ilmi ihâta edebilir.
Kabiliyet, Ģartlar, çevre ve imkân farklarından dolayı bazı kiĢilerce
bilinebilirken, bazılarınca bilinemeyen hususlar sadece bilemeyenler
açısından gayb olduğundan, izâfî gayb olarak mütâlâa edilmelidir.
Kurân ayetlerini incelediğimizde, gayb kavramının bu iki farklı
manada kullanıldığına Ģâhid oluruz.3
Mâturîdî de gaybı ikiye ayırır: “Gaybın bir kısmını insanların bil-
mesi mümkün iken, diğer kısmını Allah‟tan baĢka kimse bilmez. Geç-
miĢte olmuĢ ve gelecekte ebediyete kadar olacak Ģeyleri bilmek ikinci
kısma girer. Yani bunları Allah‟tan baĢka kimse bilemez”4
demektedir. Birinci kısım zamana, Ģartlara ve Ģahıslara göre gayb
olmaktan çıkabilen izâfî bir gaybdır. Ġkinci kısım ise, beĢerî bilginin
hiçbir Ģekilde ulaĢmasına imkân olmayan mutlak gaybdır.
Büyük müfessir Fahreddîn Râzî de gaybı, „hâsselerle (duyu or-
ganlarıyla) bilinemeyen Ģeyler‟ diye tarif ettikten sonra ikiye ayır-
1
Mâturîdî, Kitâbu‟t-Tevhîd, NaĢirin mukaddimesi, 30.
2
Mâturîdî, Kitâbu‟t-Tevhîd, 7-11.
3
Mesela Bakara 2, A‟râf 188 ayetlerinde mutlak gayb kastedilirken, Yûsuf 81 ayetindeki
gayb kelimesi izâfî manadadır.
4
Mâturîdî, Te‟vîlât, Kayseri RâĢid Ef. Kütüphanesi, No: 297, Vr: 420b (414b).
Varaklarda farklı iki numara kullanıldığından her ikisi de verildi.
maktadır: 1. Hakkında delil olan, 2. Hakkında delil olmayan.5 Delil,

insanı bilgiye ulaĢtıran Ģey olduğuna göre Râzî‟nin burada hakkında
delil olan gaybdan maksadı, insanın bilgi edinme imkânı olan alandır.
Duyularla müĢâhede edilen Ģeylere gayb demediğine göre, delille
bilinebilen gayb için bir bilgi vasıtası kalmaktadır, o da akıldır. Çünkü
akıl delillerden istidlal yoluyla bilgi edinmemizi sağlamaktadır. O
halde makülât sahasının gayb olup olmaması, aklın istidlal edebileceği
bir delil bulunup bulunmamasına bağlıdır. Delil yoksa, o konu insan
için gaybdır. Delil bulununca gayb olmaktan çıkar. Asıl mutlak gayb,
duyuların ve aklın idrâk sahası dıĢında kalan hususlar olmaktadır.
ġu halde bilim ve teknolojinin ilerlemesi sonucu insanların önce-
leri bilemedikleri Ģeylerin bilinir hale gelmesi, o konularda duyuların
idrâk kapasitesinin artmasını sağlayan âletlerin icadı veya aklın istidlal
edeceği delillerin keĢfi dolayısıyla insanın bilgi alanının geniĢlemesi
sonucudur. Böylece bilim ve teknikteki ilerleme faaliyetinin, izafî
gayb kısmında meydana geldiği ortaya çıkmaktadır.
Burada hemen baĢka bir soru akla gelmektedir. Bilim ve teknolo-
jideki ilerlemenin bir sınırı yok mudur? Bu ilerlemeler sonucu bilin-
mez bir Ģey kalmayacak mıdır? Modern bilim büyük bir hızla bilin-
mezleri insanın önüne sererken, insanoğlunu daha önce farkında ol-
madığı baĢka bilinmezlerle karĢı karĢıya getirmektedir. Bilimin ilerle-
mesi arttıkça, araĢtırılacak konu sayısı da artmaktadır. Ġnsanoğlu, bil-
gisi arttıkça bilgisinin yetersizliğini kavramaktadır. Bu durum Kur‟ân-
ı Kerim‟de “Size ilimden az bir miktar verildi”6 Ģeklinde ifade edil-
mektedir. Diğer taraftan insandaki sonsuz bilme arzusu, onu, bilinecek
Ģeylerin sonsuzluğu ve bu sonsuzu bilen bir bilgi sahibi olması ge-
rektiği fikrine götürmektedir. Sınırlı insan bilgisine göre
bilineceklerdeki sınırsızlık, mutlak gayb kavramını ortaya
çıkarmaktadır.
Kur‟ân-ı Kerim‟de, gaybın Allah‟tan baĢka hiç kimse tarafından
bilinemeyeceğini ifade eden ayetler mevcuttur. Mesela: “Gaybın
anahtarları Allah‟ındır. Gaybı O‟ndan baĢkası bilemez.”7; “Allah sizi
gayba muttali kılmaz.”8; “De ki; yerdeki ve göktekiler gaybı bilmez.
Onu ancak Allah bilir.”;9 “Ey Allah‟ım! Gaybların bilicisi ancak sen-
sin.”;10 “De ki; gayb ancak Allah‟a aittir.”11
5
Râzî, Mefâtihu‟l-Ğayb, I/174-5.
6
Ġsrâ 85.
7
En‟âm 59.
8
Âl-i Ġmrân 179.
9
Neml 65.
10
Mâide 109.
Bu ayetler, insan bilgisinin sınırlı olduğunu ve sonsuz ilim sahibi-

nin ancak Allah Teâla olduğunu ifade etmekte ve mutlak gayb alanına
iĢaret etmektedirler.
ġu halde gaybı, insanlarca belli bir zaman içerisinde veya belli ki-
Ģilerce bilinemeyen Ģeyler olarak düĢünürsek, insanlığın bilgisi sürekli
arttığından gayb izâfî olmaktadır. Ama gaybı, mutlak ilmin taalluk
ettiği her Ģey olarak düĢünürsek izâfîlik ortadan kalkmaktadır. Ayet-
lerde bilinemeyeceği ifade edilen gaybı, bu manasıyla yorumlamak
zorunluğu vardır. Meseleye bu açıdan bakınca mutlak gaybın sınırla-
rını çizmek, nereden baĢlayıp nerede bittiğini tesbite çalıĢmak zaten
söz konusu olamaz. BeĢer bilgisinin nereye kadar ulaĢacağı da Ģu an
için gaybdır. O halde insana düĢen, bütün imkânlarıyla bilinmezleri
araĢtırmak, bilgi kapasitesini sonuna kadar zorlamaktır. Yoksa bilgisi-
nin ileride ulaĢacağı sınırları tesbit değil. Dinimiz de ısrarla ilme, te-
fekküre ve araĢtırmaya teĢvik etmek suretiyle insanoğlunu bilinmez-
leri araĢtırmaya sevk etmektedir. Zaten insanda bu meyil yaratılıĢtan
mevcuttur.
Kur‟ân-ı Kerim‟deki gayba iman tabiri de konumuz açısından
önemlidir. Bir ayette, gayba iman eden takvâ sahibi mü‟minler
övülmektedir.12 Ġmam Mâturîdî ayetteki gayba iman‟ın iki türlü
yorumlandığını belirtmektedir:
1. Mü‟minler eski kavimlerin dedikleri gibi “Açıkça görmedikçe
Allah‟a iman etmeyiz” demezler.
2. Kur‟ân‟ın haber verdiği va‟d, va‟îd, emir, yasak, öldükten sonra
diriliĢ, cennet, cehennem gibi gaybî hususlara iman ederler. Mâturîdî
bu yorumları naklettikten sonra Ģunları söylemektedir: “Ancak gayba
iman edilir. Çünkü iman tasdik demektir. Yani bir Ģeyi kabul etmek ve
doğrulamaktır. Doğrulama ve yalanlama haberler için geçerlidir. Gayb
olan Ģeylerden haber verilir. MüĢâhede edilen Ģeyler için haber söz
konusu değildir.”13 Yani insanın müĢâhede ettiği Ģeylerin kendisine
haber verilmesi anlamsızdır. MüĢâhede varsa haber söz konusu
olamaz. ġu halde iman mahiyeti itibarıyla gaybî hususlara inanmaktır.
Zaten Mâturîdî‟ye göre peygamberler, insan aklının kavrayamadığı
konularda insanları irĢâd etmek için gönderilmiĢlerdir.14 Bu ifa-
delerinden anlaĢıldığına göre Mâturîdî, duyular ve akılla bilinemeye-
cek Ģeyleri gayb kabul etmekte ve gaybe iman‟ı Kur‟ân‟ın gaybî
11
Yûnus 20.
12
Bakara 3.
13
Mâturîdî, Te‟vîlât, I/138 (RâĢid Ef. Nüshası, 40).
14
Mâturîdî, Kitâbu‟t-Tevhîd, 178-181.
ihbarlarına inanmak olarak yorumlamaktadır ki bu gaybî ihbarların

baĢında iman esasları gelir.
Ġman esaslarının hepsi de müĢâhede alanı dıĢındadır. Allah‟ın,
meleklerin, kaderin gayb oluĢu açıktır. Peygamberi ve kitabı, duyu or-
ganlarımızla müĢâhede edebiliyorsak da peygambere gerçekten pey-
gamberlik görevi verilip verilmediğini ve ilâhî kitap olarak takdim et-
tiği kitabın ona gerçekten Allah tarafından verilip verilmediğini
müĢâhede yoluyla bilemiyoruz. Bu iki iman esasında gayb olan yönler
bunlardır ve zaten iman bu yönler için söz konusudur. Görüldüğü gibi
iman esaslarında insanın bilgi edinme kapasitesi ile kat‟î bilgi edin-
mek değil, kat‟î kabul ve tasdik söz konusudur. Ġnsanoğlu bu husus-
larda vahiy yoluyla gelen bilgiyi kabul veya reddetmektedir. Bu konu-
larda insanın, vahiy dıĢında bilgi edinme imkânı yoktur.
Sûfiyyenin gayb meselesine bakıĢları biraz daha farklıdır. Bu fark
onların, kelâmcılar tarafından kabul edilen üç bilgi vasıtası dıĢında
baĢka bir bilgi edinme yolunun daha mevcut olduğunu benimsemele-
rinden kaynaklanmaktadır. Bu bilgi edinme metodunu keĢf, mükâĢefe,
ma‟rifet, ilham, müĢâhede, basiret, kalb gözü ile görme gibi değiĢik
tabirlerle ifade ederler. Bu bilgi, belli Ģartları yerine getiren kiĢilerin
kalbine Allah‟ın lütfü ile doğan bir bilgidir. Bu bilgi edinme yolunun
mahiyetini Ġmam Gazzâlî‟nin kendi ifadeleriyle sunmaya çalıĢalım.
Gazzâlî diyor ki:
“Bil ki, zarurî olmayan ilimlerin -ki bazı hallerde kalpte
meydana gelir- elde ediliĢi farklı olur. Bazan nereden geldiği
bilinmeksizin kalbe doğar. Bazan da istidlal ve öğrenme yoluyla
elde edilir. Kesb yolu ile olmayan ve delil vasıtasıyla meydana
gelmeyen ilme „ilham‟ denir. Ġstidlal yoluyla meydana gelen ilme
de „itibâr‟ ve „istibsâr‟ denir. Kulun tedbiri, gayreti ve öğrenmesi
olmaksızın kalbe doğan Ģeyler ikiye ayrılır: 1. KiĢinin nereden
geldiğini bilmediği doğuĢlar, 2. Sebebini bildiği bilgiler. Bu
ikincide, kalbe bilgiyi getiren meleğin müĢâhede edilmesi söz
konusudur. Birinciye „ilham‟, ikinciye „vahiy‟ denir. Vahiy sadece
peygamberlere mahsustur. Ġlham ise evliyaya ve asfiyaya
mahsustur. Kesb yoluyla elde edilen ilim ise âlimlere mahsustur.
Meselenin hakikati Ģöyledir: Kalp bütün eĢyanın hakikatlerinin
yansımasına müsaittir. Kalble eĢyanın hakikati arasına duyular
girer ve bir perde gibi kapatır. Kıyamete kadar Allah‟ın takdir
ettiği herĢeyin yazılı olduğu lehv-i mahfuzla, kalb aynası
arasındaki bu perde, oradaki bilgilerin kalb aynasına yansımasına
engel olur. Bazan Allah‟ın lütuf rüzgârları eser, kalb gözlerindeki
perdeler kalkar ve lehv-i mahfuzda yazılı olan Ģeylerden bir kısmı
kalbe yansır. Bu bazan uykuda iken olur ve kiĢi ileride olacak
Ģeyleri bilir. Perdenin tamamen kalkması, Allah‟ın gizli bir
lütfuyladır. Böylece gayb perdesinin arkasındaki garip ilimler,
bazan göz alıcı ĢimĢek gibi, bazan de belli bir ölçüde peĢ peĢe
kalbe yansır. Fakat bu halin devamı çok nâdirdir. Kesbî ilimle
ilham arasında; ilmin bizzat kendisi, yeri ve sebebi bakımından
fark yoktur. Fark perdenin açılmasındadır. Bu da kulun isteğiyle
olmaz. Vahiyle ilhamın farkı ise, vahiyde ilmi getiren meleğin
müĢâhede edilmiĢ olmasındandır. Bunun dıĢında vahiyle ilhamın
farkı yoktur.”15
Gazzâlî baĢka bir yerde de Ģöyle der:
“Akıl mertebesinin üstünde baĢka bir mertebe ve hal vardır ki,
o durumda baĢka bir göz açılır. KiĢi gaybı, ileride olacak olayları
ve diğer Ģeyleri görür. Nasıl temyîz gücü ile insan makülâtı idrâk-
ten acizse, yani temyîz çağındaki bir çocuk makûlatı idrâk ede-
miyorsa, akıl da bu alanı idrâk etmekten acizdir.”16
Gazzâlî kesbî ilmi, bir havuza yukarıdan akan suya; ilhamı ise ha-
vuzun dibinden kaynayan suya benzetmektedir.17
MükâĢefe haline nasıl ulaĢıldığını da Ģöyle anlatır:
“KiĢi duyular âlemiyle alâkasını kesince, melekût âlemini,
yani duyular ötesi âlemi ve el-levhu‟l-mahfûzu müĢâhede eder. Bu
müĢâhede, uyku ve ölüm hâlinde olabildiği gibi uyanıklık halinde
de olabilir. Kalbden dünyevî istek ve alâkalar uzaklaĢtırılıp riyazet
yapıldığı, kalb günah kirlerinden temizlendiği, yalnız olarak bir
yerde oturup duyu organlarının çevre ile irtibatını keserek Allah‟ın
zikriyle meĢgul olunduğu takdirde bu yetenek açılır. KiĢi uykuda
gördüklerini uyanıklıkta da görür. Meleklerin ve peygamberlerin
ruhları zahir olur. Yerin ve göğün melekûtu açılır. Burada izahı
mümkün olmayan Ģeyleri görür. Hz. Peygamber‟in „Yer bana
dürüldü, doğusunu ve batısını gördüm‟ hadisi ile „Ġbrâhîm‟e iĢte
böyle göklerin ve yerin melekûtunu gösteririz‟ ayeti buna iĢaret
etmektedir.18 Peygamberlerin bütün ilmi bu kabildendir. Duyu
organları yoluyla değildir. Sûfiyyenin metodu da budur...
Evliyanın ilmi de böyledir. Çünkü bu ilim onların kalbine Cenab-ı
Hak tarafından vasıtasız olarak gelir. Bir ayette „Ona katımızdan
ilim verdik‟ buyurulmuĢtur.19 Bu yol tecrübe edilmeksizin
anlaĢılmaz.”20
Gazzâlî, keĢif ve ilhamın imkânına delil olarak, sâdık rüyaları, Hz.
Peygamber‟in ileride olacak Ģeyleri haber vermesini ve haber verdiği
gibi çıkmasını gösterir.21
15
Gazzâlî, Ġhyâ, III/18 vd.
16
Gazzâlî, el-Munkız, 53.
17
Gazzâlî, Ġhyâ, III/18 vd.
18
En‟âm 75.
19
Kehf 65.
20
Gazzâlî, Kimyâu‟s-Sa‟âde, 87-91, krĢ. Gazzâlî, Ġhyâ, III/19.
21
Gazzâlî, el-Munkız, 344-5.
Gazzâlî‟nin baĢka bir yerde kalb, nefs ve ruh kelimelerini aynı an-
lamda kullandığına Ģâhid oluyoruz.22 Bu durumda onun, kalbin idrâki
olarak nitelendirdiği keĢfin, insan ruhunun metafizik âlemle irtibat
kurmak suretiyle elde ettiği bilgiler olduğunu söylemek mümkündür.
Büyük sûfiler, aklı bir kandil ve zahirî ilimlerin doğruluk ölçüsü
olarak kabul etmiĢlerse de eĢyanın hakikatin idrâk konusunda sınırlı
olduğunu ısrarla savunmaktadırlar. Hatta Muhyiddîn ibn Arabî, duyu-
ların yanılmasını bile, aklın duyularla gelen bilgileri yanlıĢ değerlen-
dirmesi ve hüküm vermesidir Ģeklinde izah etmek suretiyle, akla karĢı
daha fazla bir güvensizliği ifade etmiĢtir.23 Onun, ma‟rifet tabiri ile
ifade ettiği bilgi tarzı müĢâhededir. Mesela Kabe‟nin varlığını
bilmemiz bir ilimdir. Fakat onu görmemiz ayn ve ma‟rifet adını
almaktadır.24 “Akıl anlar, keĢf ise müĢâhede ve temaĢa eder” der.25
Sûfilere göre ilâhî manalarda, bilgilerde ve sırlarda Ģüphe imkânsızdır.
ġüphe ancak aklî deliller sayesinde meydana gelen nazarî ilimlerde
olur.26
ReĢid Rıza da sûfiyyenin, keĢf yoluyla akıl ötesi alana ait bazı bil-
giler edinilebileceği Ģeklindeki tezlerini benimsemekte ve bunu Ģöyle
izah etmektedir:
“Gayb âleminden maksad ruh âlemidir. Ġnsanın maddî âleme
dalması sonucu, gayb dediğimiz ruh âlemiyle insan arasına perde
girmektedir. Allah, peygamberlerini kesbî olmaksızın hakikî gayb
olan bazı konulara muttali kılmaktadır. Peygamberlerin tâbîlerinin
üstün Ģahsiyetleri, fıtratı selîm olanlar, riyazet veya hastalık
sonucu nefslerinin bedenleriyle ilgisi azalmıĢ kiĢiler, ruh
âleminden bazı hususlara muttali olabilirler.”27
Genellikle modernist olarak bilinen bir son devir ilim adamının bu
konuda sûfîlerle aynı çizgide olması dikkat çekicidir.
Ġlhamın bilgi kaynağı olarak değeri meselesinin, hadis ilmini ilgi-
lendiren baĢka bir yönü daha vardır. O da keĢf yoluyla hadislerin sıh-
hatinin tesbit edilip edilmeyeceği konusudur. Muhaddislere göre
hadisin sıhhati, sadece hadis usûlü kaideleriyle tesbit edilebilir. Bazı
âlimler ise muttakî ve kalbi keĢif yoluyla bilgi edinebilecek Ģekilde te-
22
Gazzâlî, Kimyâu‟s-Saâde, 74-87.
23
Muhyiddîn Ġbn-i Arabî, el-Fütuhatü‟l-Mekkiyye, 1282, I/239.
24
Keklik, Nihat, Muhiddin Ġbn-i Ârabî, 35.
25
Ġbn Arabî, Fütuhat, I/60.
26
Keklik, Muhiddin Ġbn-i Ârabî, 47.
27
ReĢid Rıza, el-Vahyu‟l Muhammedî, 207-9.
miz kiĢilerin hadisin senedine bakmaksızın, Rasûlullah‟ın (s) ağzından

çıkıp çıkmadığını anlayabilecekleri görüĢünü benimserler.28
Bu durumda ehl-i tasavvufa göre, Mâturîdî gibi âlimlerin benim-
sedikleri üç bilgi edinme yolu dıĢındaki bir yolla, onların gayb telakki
ettikleri alanda bilgi sahibi olmak, metafizik âleme dair peygamberin
getirdiği ve insanlara tebliğ ettiği bilgiler dıĢında bilgiler edinmek
mümkün olmaktadır. Gazzâlî‟nin ifadelerinde görüldüğü gibi, keĢf
yoluyla gayb bilinmektedir. Yine Gazzâlî‟nin ifadelerinden
anlaĢıldığına göre ilham, kulun kendi isteğiyle değil, Allah‟ın irade ve
lütfuyla geldiğine göre, sûfiyyenin gaybı keĢif yoluyla bildikleri
iddiası, gaybı Allah‟tan baĢka kimsenin bilemeyeceğini ifade eden
Kur‟ân ayetlerine ters düĢmeyecektir. Çünkü onların gaybı bilmesi de
Allah‟ın bildirmesi nisbetinde olacaktır. Bu arada Ģunu da belirtelim ki
kelâmcıların mükâĢefeyi ilim sebebi saymayıĢları vâkıa olarak kabul
etmediklerinden değil, mükâĢefe herkes için bağlayıcı olan genel ve
objektif bir bilgi vasıtası olmadığındandır.
Bütün bu açıklamalardan sonra gaybın ne olduğu konusunda Ģöyle
bir neticeye varabiliriz: Fizik âlemin Ģartları içerisinde metafizik âlem
gaybdır. Melekût ve ruhlar âlemi de denilen metafizik alan, yani gayb
alanı hakkında bilgi edinme imkânları insandan insana değiĢirken,
genelde Allah‟ın bildirdikleriyle sınırlıdır. Öte yandan Yüce
Yaratıcı‟nın sonsuz ilmi yanında, insanın sınırlı bilgisi için gayb
alanının sonu gelmeyecektir. Bu manada gaybı bilmek sadece Allah‟a
mahsustur.
Hz. Peygamber ve Gayb Bilgisi

Gayb probleminin hadis ilmini ilgilendiren yönü Peygamber(s)‟ın
gaybı bilip bilmediğidir. Kur‟ân‟da Allah‟tan baĢka kimsenin gaybı
bilemeyeceği belirtilmesine rağmen, Peygamberimizin beĢerî imkân-
larla bilinemeyecek bazı gaybî ihbarlarda bulunması böyle bir soruyu
zihinlere getirmektedir. Bir ayet-i kerimede, “Allah, seçtiği
peygamberler dıĢında, gaybı kimseye bildirmez” buyrulmaktadır.29 ġu
halde Allah‟ın bildirmesi sonucu peygamberlerin gaybı bilmesi
mümkündür. Zaten onların insanlara tebliğ ettiği dinin birçok hususu
gayba taalluk eder. Fakat Allah‟ın bildirmesiyle gaybı bildiği kabul
ediliyorsa, zaten problem yoktur. Asıl mesele “Peygamberimizin
peygamber olmasından ileri gelen ve bizâtihî gaybı bilmesini
28
Kâsımî, Kavâidü‟t-Tahdîs, 165-172.
29
Cin 26-28.
sağlayan, diğer insanlardan farklı bir vasfı var mıdır?” meselesidir.

Allah‟tan baĢka kimsenin gaybı bilemeyeceğini ifade eden ayetleri
daha önce sıralamıĢtık. Burada peygamberlerin, özellikle de Hz.
Peygamber‟in gaybı bilemeyeceğini ifade eden ayetleri vereceğiz. ġu
ayet genelde hiçbir peygamberin gaybı bilemeyeceğini ifade
etmektedir: “Allah kıyamet günü peygamberleri toplayıp Ģöyle
buyurur: „Size ne cevap verildi?‟ Onlar da: „Bilgimiz yok. ġüphesiz
sen bütün gaybları bilensin‟, derler.”30 Mâturîdî, bu ayetteki „mâ zâ
ucibtüm: ne karĢılık verdiler‟ ifadesini, sözle karĢılık verme olarak
değil, samimi olarak mı yoksa görünüĢte mi iman ettiler Ģeklinde
yorumlamaktadır.31 ġu halde peygamberler insanların kalbini
bilmemektedirler.
ġu ayet ise Hz. Peygamber‟in gaybı bilmediğini, onu dilinden
mantıkî bir yolla ifade etmektedir. “De ki, ben Allah‟ın dilediğinden
baĢka, kendi kendime ne bir menfaat kazanmaya, ne de bir zararı def
etmeye muktedir değilim. Eğer gaybı bilseydim, daha çok hayır
yapardım ve bana hiçbir kötülük dokunmazdı.”32 Bu ayet, Mekke
müĢriklerinin Hz. Peygamber‟e, hangi alanda ticaret yaparlarsa, daha
çok kazanç elde edecekleri; ne zaman kıtlık, ne zaman bolluk olacağı
gibi sorular sorması üzerine inmiĢtir. Bazı müfessirlerin, ayetin iniĢ
sebebinden hareketle ayetteki, “Gaybı bilseydim, daha çok hayır elde
ederdim” cümlesini; “Gaybı bilseydim, bolluk ve kıtlığa göre hazırlık
yapar, kıtlıktan zarar görmez, bolluktan daha iyi istifade ederdim.
Veya ne zaman öleceğimi bilsem ona göre hayırlı âmeller iĢlemeyi
çoğaltırdım” Ģeklinde tefsir ettiklerine iĢaret eden Mâturîdî,
Peygamberimizin dünyevî menfaatlar sevdalısı olduğu imajını veren
“Gaybı bilseydim, daha çok dünyalık elde ederdim” Ģeklindeki
yorumu uygun görmemektedir. “Öleceğim vakti bilsem, çok sâlih
amel iĢlerdim” tarzındaki yorumu da Hz. Peygamber‟in, kulluğu ve
ibadeti ölümün yakınlığına veya uzaklığına göre ayarladığı gibi bir
sonuca götürdüğü için hatalı bulmaktadır. Ona göre bu ayet Ģöyle
tefsîr edilmelidir: “Ben gaybı bilseydim ve bu sayede size gelecek
zararları giderip menfaat elde etmenize vesile olabilseydim, bana iman
ederdiniz. Bana iman edenlerin sayısının çok olması da Allah katında
sevabımın artmasına sebep olurdu.”33
30
Mâide 109.
31
Mâturîdî, Te‟vîlât, 155b (150b).
32
A‟râf 188.
33
Görüldüğü gibi Ġmam‟ın tefsîri, Hz. Peygamber‟e karĢı çok ince

bir edeb anlayıĢı taĢımaktadır. Hz. Peygamber‟in gaybı bilemeyeceği-
ni ifade eden diğer ayetler Ģunlardır:
“Rasûlüm de ki: Ben Allah‟ın hazineleri yanımdadır, demiyorum.
Gaybı da bilmem. Meleğim de demiyorum. Ben ancak bana
vahyolunana uyarım. De ki, görmeyenle gören bir olur mu? Hiç
düĢünmüyor musunuz?”34 Bu ayet, Hz. Peygamber‟e kıyametin ne
zaman kopacağı ve üzerlerine ne zaman azap yağdırılacağı gibi sorular
sorulması ve insanüstü isteklerde bulunulması üzerine inmiĢtir.35
ġu ayette de Hz. Peygamber‟in münafıkları bilemediği ifade edil-
mektedir: “Çevrenizdeki bedevilerden ve Medine halkından birtakım
münafıklar vardır ki onlar münafıklığa alıĢmıĢlardır. Sen onları bil-
mezsin. Onları biliriz.”36
Mâturîdî bu ayeti tefsir ederken; Hz. Peygamber‟in bildiği
münafıkları, maddî bazı karinelerle bildiğini, yine Kur‟ân ayetlerine
dayanarak söylemektedir. Yani onların münafıklığını gösteren alâmet-
ler olmadığı sürece bilememektedir. Mâturîdî bu konuda Ģöyle diyor:
“Hz. Peygamber münafıkların bir kısmını sözlerindeki lahn dolayısı
ile tanırdı. „Onları sözlerindeki lahnla tanırsın‟37 ayeti bunu gösterir.
„Namaza kalktıklarında tembel tembel kalkarlar‟38 ayetinin ifade ettiği
gibi bir kısmını da isteksiz namaz kılmalarından tanırdı. Bir kısmını
da savaĢlardan geri kalmalarıyla tanırdı.”39
Ayrıca vahiy gelmedikçe geçmiĢ olayların Hz. Peygamber tarafın-
dan bilinemeyeceğini ifade eden ayetler vardır:
“Bunlar gayb haberleridir. Biz onları sana vahyediyoruz. Sen ve
kavmin onları daha önce bilmiyordunuz.”40
“Biz senden önce de peygamberler gönderdik. Onlardan bir kıs-
mının hikayelerini sana anlattık, bir kısmınınkileri ise anlatmadık.”41
Öte yandan baĢka bir ayeti kerimede, “O gaybı bilendir. Seçtiği
peygamberler hariç gaybını kimseye açmaz”42 buyurulmaktadır. Bu ve
önceki ayet, Allah‟ın bazı gaybî bilgileri peygamberlerine bildirdiğini
gösterir. Dolayısıyla peygamberin gayb bilgisine muttali olup olmadı-
34
En‟âm 50.
35
36
Tevbe, 101.
37
Muhammed: 30
38
Nisa‟ 42
39
40
Hûd 59.
41
Mü‟min 78.
42
Cin 26-27.
ğına dair ilk bakıĢta çeliĢkili gibi görünen ayetlerdeki teâruz Ģöyle gi-
derilebilir: Peygamberlerin gayb bilgisi, Allah‟ın bildirdikleri ile sınır-
lıdır. O bildirmedikçe bilemezler.
Hayatına göz attığımızda Hz. Peygamber, yaĢadığı devirdeki bir-
çok olayın içyüzünden de haberdar değildir. Mesela, ayet ininceye ka-
dar, ifk hadisesinin doğru olup olmadığını, Tebuk seferine katılma-
yanların ileri sürdükleri mazeretlerin ne derece gerçek olduğunu;
Mescid-i Dırâr‟ı inĢa edenlerin müslümanları parçalama niyetinde ol-
duklarını bilememiĢtir.
Ayrıca bir hadisinde, hüküm verirken hangi taraf davasını daha
ikna edici delillerle savunursa onun lehine hüküm vereceğini,
hakikatta kimin haklı kimin haksız olacağını bilemeyeceğini ifade
etmiĢ ve haksız olan tarafın davasını savunarak karĢı tarafın hakkını
almamasını tavsiye etmiĢtir.43
Zeyd b. Erkâm, Abdullah b. Übeyy‟in müslümanlar aleyhindeki bir
konuĢmasını Hz, Peygamber‟e iletmiĢ fakat Ġbn Übeyy yemin ederek
bunu inkâr etmiĢtir. Hz. Peygamber kimin doğru söylediğini ancak
Münâfikûn Sûresi‟nin ilk ayeti nazil olunca anlamıĢtır.44
Bir düğün töreninde, “Aramızda, yarın ne olacağını bilen peygam-
ber var” diye Ģiir söyleyen câriyeye böyle söylememesini emretmiĢ-
tir.45 Bunların yanında, Hz. Peygamber‟in beĢerî imkânlarla
bilinemeyecek bazı olayları bildiğine dair rivâyetler de bulunmaktadır.
Mesela, KureyĢ‟in kendisine karĢı suikast düzenleyeceklerini bilmiĢ;46
Bi‟r-i Maûne vak‟asında47 ve Mute harbinde Ģehid olanların durumunu
tam olayın meydana geldiği anda haber vermiĢ;48 NecâĢî‟nin ölümünü
haber vererek gıyabında cenaze namazı kılmıĢ;49 Hâtıb b. Ebî
Beltea‟nın KureyĢlilere haber sızdırdığını söylemiĢ ve suçüstü
yakalatmıĢtır.50 Ayrıca bütün istikbal ve geçmiĢe dair her Ģeyin
kendisine bildirildiğini ifade eden sözleri vardır.51 Bu olayların
herbirisi için hem vahiy yoluyla hem de bazı kiĢiler tarafından haber
verildiği Ģeklinde ve bazan çeliĢkili rivâyetler mevcuttur.52 Yine bir
43
Buhârî, lukata 15 (III/101), Ģehâdât 27; Mâlik, akdiye 1; Müslim, akdiye, 3 nr. 1713.
GeniĢ bilgi için bkz. Hatiboğlu, Gaybî Hadisler Meselesi, 9-27.
44
Buhârî, tefsîr, Münâfikun 1, menakıb 8.
45
Buhârî, nikâh, 48 (VI/137).
46
Ġbn HiĢâm, Sîre, I/482.
47
Buhârî, cihâd 9 (III/204).
48
Buhârî, megâzî 44 (V/87).
49
Buhârî, cenâiz 4.
50
Ġbn HiĢâm, Sîre, II/398.
51
Müslim, fiten 6.
52
Hatiboğlu, Gaybî Hadisler Meselesi, 28-32.
defasında hutbeye çıkmıĢ ve “Bugün bana ne sorarsanız

cevaplandıracağım” demiĢ, babası bilinmeyen bazı kiĢiler babalarını
sorunca, babalarını söylemiĢtir.53
Yukarıda zikredilen ayetler gaybın Allah dıĢında kimse tarafından
bilinemeyeceğini; Allah‟ın da bazı gayb bilgilerini sadece peygamber-
lere bildireceğini ifade etmektedir. Bu durumda peygamberlerin diğer
insanlar için gayb olan bazı hususları bilmeleri gayet normaldir. Al-
lah‟ın bildirdiği ölçüde peygamberin gaybı bileceğine hiç kimsenin iti-
razı olmasa gerek. Zaten bunu kabul etmek, gaybı Allah‟tan baĢka
kimsenin bilemeyeceği hükmüne aykırı düĢmez. Çünkü peygamberin
gayb bilgisi mutlak değil, ilâhî ihbar ile sınırlıdır. Hz. ÂiĢe‟nin, “Kim
„Peygamber gaybı bilir‟ derse yalan söylemiĢtir”54 Ģeklindeki sözü de
gaybı mutlak olarak kendi kendine bilmez manasına anlaĢılmalıdır.
Hz. Peygamber‟in gayb bilgisinin iki kaynağı olabilir: 1. Vahiy, 2.
MükâĢefe (ilham) yolu. Fakat Hz. Peygamber‟in gayb bilgisi sadece
Kur‟ân‟la mı sınırlıdır, yoksa Kur‟ân dıĢında vahiylerle gayb bilgisine
muttali kılınmıĢ mıdır? Bu konuda ihtilâf vardır. Öte yandan mükâĢefe
ve ilhamı bilgi kaynağı sayanlar, Hz. Peygamber‟in de velîler gibi keĢf
yoluyla gaybe muttali olacağını benimserler. KeĢfi kabul etmeyenler
peygamber için de böyle bir bilgi kaynağını kabul etmezler.
Hz. Peygamber’e Kur’ân DıĢında Gelen Vahiyler

Kur‟ân dıĢında Hz. Peygamber‟e vahiy gelmiĢ midir? Bu soru öte-
den beri çok önemli tartıĢmalara neden olmuĢtur. Bu soruya olumlu
cevap verirsek, Hz. Peygamber‟e Kur‟ân‟daki gaybî bilgiler dıĢında,
vahiy yoluyla gaybî bilgiler verilmesi mümkün olur. Soruya olumsuz
cevap verirsek, Hz. Peygamber‟in gaybî bilgisinin sadece
Kur‟ân‟dakilerle sınırlı olduğunu benimsemiĢ oluruz. Kur‟ân da
elimizde olduğuna göre, onun gaybî bilgisi ile diğer müslümanların
gaybî bilgisi eĢittir.
Kur‟ân-ı Kerim‟deki bazı ayetlerin derinlemesine tahlili yapıldı-
ğında, peygamberlere, Allah tarafından vahyedilen dinî talimatlar dı-
Ģında da vahiy geldiği ifade edilmektedir. Mesela Hz. Dâvûd için
“Ona zırh yapma sanatını öğrettik”55 buyurulur. Hz. Nuh‟un gemiyi
ilâhî vahiy ve nezaret altında yaptığı Ģu ayetle ifade ediliyor: “Bizim
nezâretimizle ve vahyimizle gemiyi yap.”56 BaĢka bir ayette ise Hz.
53
Buhârî, da‟avât, 35.
54
Buhârî, tevhîd 4 (8/166).
55
Enbiyâ 80.
56
Hûd 37.
Süleyman‟ın ağzından: “Ey insanlar! Bize kuĢların dili öğretildi”57

buyurulur. Bütün bu ilâhî talimatlar, peygamberlikle doğrudan alâkalı
değildir, yani dinî hususlar değildir. Diğer peygamberler için mümkün
olan bir Ģeyi, Peygamberimiz için imkânsız görmeyi gerektirecek ona
ait bir engel yoktur.
Ayrıca Hz. Peygamber‟e Kur‟ân dıĢında vahiyler geldiğine iĢaret
eden Kur‟ân ayetleri mevcuttur. Bunlar içerisinde en önemlisi Ģu ayet-
tir: “Kur‟ân‟ı ezberlemek için acele ederek (Cebrail vahyi bitirmeden
önce) dilini hareket ettirme. Onu (kalbinde) toplamak ve okutmak bize
aittir. Öyleyse onu okuduğumuz vakit (Cebrail‟in) okuyuĢuna uy.
Sonra onu açıklamak (ve anlamını sağlamak) da bize aittir.” 58
Bu ayetlerde, Kur‟ân‟ı Peygamber‟e ezberletme, ezberlediği gibi
okumasını sağlama ve manasını kavratmayı Allah Teâla deruhte et-
mektedir. Özellikle „beyânı bize aittir‟ ifadesi, Kur‟ân‟ın lafızları dı-
Ģında onu açıklayıcı vahiyler geldiğini gösterir. Oysa bu açıklamalar
Kur‟ân‟da yer almamıĢtır. ġayet bu açıklamalar Kur‟ân‟da bulunsaydı,
o zaman beyâna gerek kalmazdı. Hz. Peygamber sadece Kur‟ân‟ı
insanlara okutmakla görevli olmayıp, açıklamak59 ve insanları
Kur‟ân‟a göre eğitmekle yükümlü olduğuna göre, onun açıklamaları
ilâhî vahyin kontrolü altındadır.
Ayrıca Kur‟ân-ı Kerim‟de, çok iyi Arapça bilen kiĢilerin bile tam
manasıyla anlayamayacağı lâfızlar ve kavramlar mevcuttur. Öte yan-
dan Kur‟ân‟da namaz, zekât, oruç, hacc gibi ibadetler farz kılınmıĢ ol-
masına rağmen, bunların nasıl icra edileceğine dair teferruatlı açıkla-
malar yoktur. Bu açıklamaları Hz. Peygamber yapmıĢtır. Ġbadetlerin
Ģeklinde rey ve akıl ile düzenlemeler yapılamayacağına göre,
Kur‟ân‟da bulunmayan ibadet Ģekillerine ve teferruatına dair bilgileri
Hz. Peygamber ilâhî vahiyle almıĢtır.
Fetih Sûresi‟nde, Hz. Peygamber‟in Mekke‟ye nasıl gideceği ve
müyesser kılınacak fethin, rüyada Hz. Peygamber‟e gösterildiği ve ay-
nen çıktığı belirtilir.60
Hz. Peygamber zevcelerinden birine mahfuz kalması kaydıyla bir
sır söylemiĢti. O da bu sırrı babasına söylemiĢti. Allah Teâlâ bunu Hz.
Peygamber‟e bildirdi: “Peygamber zevcelerinden birine bir sözü sır
olarak söyleyip o zevcesi bunu (diğerine) söyleyince, Allah da bunu
peygamberine bildirdi. Peygamber bunun bir kısmını ona (haber veren
57
Neml 16.
58
Kıyâme 16-19.
59
Bkz. Bakara 29, 151; Âl-i Ġmrân 164; Cuma 2.
60
Fetih 27.
zevcesine) söyleyip bir kısmını söylemedi. O, „Bunu sana kim

bildirdi‟ deyince, „Her Ģeyi bilen ve her Ģeyden haberdar olan (Allah)
bildirdi‟ dedi?”61 Allah‟ın bu bildirmesi Kur‟ân‟da yer almaz. Allah
bunu Kur‟ân dıĢı bir vahiyle bildirmiĢtir.
Hz. Peygamber‟in, evlatlığı Zeyd ile evli olan halasının kızı
Zeyneb ile evlenerek evlatlık müessesesini kendi tatbikatıyla
kaldıracağı vahiyle bildirilmiĢti. Fakat Hz. Peygamber halkın
tepkisinden çekindiğinden bunu gizliyordu. Bu husus ayette Ģöyle
ifade edilir: “Allah‟ın nimet verdiği ve senin de nimet verip
hürriyetine kavuĢturduğun kiĢiye „Allah‟tan kork, eĢini yanında tut‟
diyordun. Fakat Allah‟ın açığa vuracağı Ģeyi içinde gizliyordun.”62
Demek ki bu durum Peygamber‟e önceden bildirilmiĢti. Fakat bu
önceki bildirmeye dair Kur‟ân‟da bir ayet bulunmamaktadır.
Bedir SavaĢı‟ndan sonra inen bir ayette: “Allah size iki taifeden bi-
rini va‟dettiğinde güçlü olmayanı istiyordunuz. Allah size emirleriyle,
hakkın gerçekleĢmesini ve kâfirlerin köklerin kesmeyi diler.”63 Bilin-
diği üzere Bedir SavaĢı‟ndan önce müslümanlar KureyĢ kervanını elde
etmeyi istiyorlardı. Fakat KureyĢliler, bu arada kervanı korumak üzere
bir ordu göndermiĢlerdi. Ayetin ifadesine göre, Allah ya kervanı ele
geçireceklerini veya KureyĢ ordusuna galip geleceklerini va‟detmiĢti.
Halbuki bu va‟d Kur‟ân‟da yer almaz. ġu halde bu, Kur‟ân dıĢı bir
vahiyle bildirilmiĢtir.
Yine bir ayette: “Hani siz Rabbinizden imdad istediğinizde „Size
peyderpey bin melek ile yardım edeceğim‟ diye duanıza icabet et-
miĢti”64 buyurulmaktadır. Bu va‟d Bedir savaĢından önce olmuĢ ve
va‟dedildiği gibi vuku bulmuĢtur. Ayetin ifadesi geçmiĢ bir olaya iĢa-
ret ettiğine göre, ayet bu olaydan sonra inmiĢtir. Va‟din bu olayla ya-
pılmıĢ olması düĢünülemez. Kur‟ân‟ın baĢka yerinde de bu va‟di ifade
eden bir ayet yoktur. O halde Kur‟ân dıĢı bir vahiyle bu va‟d ya-
pılmıĢtır.
Hz. Peygamber‟e Kur‟ân dıĢında vahiyler geldiğini ifade eden
hadisler de mevcuttur.
Ġlk vahylerin sadık rüyalar Ģeklinde olduğu belirtilir.65 Bunlar ayet
olarak Kur‟ân‟a geçmemiĢtir.
61
Tahrîm 3.
62
Ahzâb 37.
63
Enfâl 7.
64
Enfâl 9.
65
Buhârî, tefsîr, Sûre 92, bab 1-3.
Cebrail‟in her Ramazan Peygamberimizle Kur‟ân dersi yaptıkları

malumdur.66 Bu derslerin sadece Kur‟ân‟ın ezberini pekiĢtirmek için
olmayıp, Kur‟ân‟ın açıklanmasına dair Cebrail tarafından bilgiler ge-
tirildiğinin düĢünülmesi hatalı olmaz kanaatindeyiz.
Öte yandan Cebrail‟in Hz. Peygamber‟e abdesti,67 namaz vakitle-
rini68 ve yedi harfi69 öğrettiği, düĢmanın gizli planlarını haber verdi-
ği70 ve Lebid tarafından yapılan sihrin hangi kuyuya bırakıldığını ha-
ber verdiğine71 dair hadisler mevcuttur. Hendek harbinden sonra
müslümanlar silahlarını çıkarırlarken Cebrail gelip, “Sen silahları çı-
karıyorsun, ama biz daha çıkarmadık” demiĢ ve Benû Kureyza üzerine
yürümesini bildirmiĢtir.72 Birisi gelip Hz. Peygamber‟e güzel koku
sürünüp cübbe ile umre için ihrama girdiğini, ne yapması gerektiğini
sormuĢ; Rasûlullah bir müddet bekledikten sonra vahiy gelmiĢ; “Ko-
kuyu yıka, cübbeyi çıkart” demiĢtir.73
Hadis kitapları tarandığında daha baĢka örneklere de rastlanacaktır.
Bütün bu olaylar Kur‟ân-ı Kerim‟de yer almaz. ġu halde bu hususlar
(hepsi olmasa de en azından bir kısmı) Kur‟ân dıĢı vahiylerle
bildirilmiĢtir.
Kur‟ân dıĢında vahiyler geldiği ortaya çıkınca, Hz. Peygamber‟in
Kur‟ân‟ın bildirdikleri dıĢında gayb bilgisi olmadığı iddiasının da
mesnedi ortadan kalkar. En azından, Kur‟ân dıĢı vahiylerle Hz.
Peygamber‟in gaybe muttali kılınmasının mümkün olduğu ortaya
çıkar. Bu da sahîh hadislerdeki bazı gaybî malûmatın vahye müstenid
olmasını gerektirir. Çünkü Hz. Peygamber‟in mesnedsiz, tahminî ve
kehânet türünden asılsız bilgileri ümmetine aktarması düĢünülemez.
Peygamberlere Ġlham
Peygamberlerin vahiy dıĢında ilham yoluyla bilgi edinip edinme-
dikleri konusu, gaybî bilgilerinin kaynağı açısından önemlidir. Vahyi,
Kur‟ân‟daki geniĢ manasıyla alırsak, ilham da vahyin bir bölümü olur.
Fakat vahyi ıstılahı manasıyla alırsak, o zaman ilham vahiyden farklı-
66
Buhârî, bed‟u‟l-halk 6, bed‟ul-vahy 5, menâkıb 23; Müslim, fedâil 50.
67
Ahmed, IV/161.
68
Buhârî, mevakit 1, bed‟u‟l-halk 2, megâzî 12; Müslim, mesâcid 166-7; Ebû Dâvûd, salât
2; Müsned I/263, 269, 313.
69
Nesâî, iftitâhu‟s-salât 37.
70
Müslim, tahâre 308.
71
Buhârî, tıb 49.
72
Buhârî, megâzî 30, cihâd 19; Müslim, cihâd 66.
73
Buhârî, fedâilu‟l-Kur‟ân 2.
dır. Çünkü vahiy sadece peygamberlere mahsusken, ilham peygamber

ile peygamber olmayanlar arasında müĢterektir.
Gazzâlî, Hz. Peygamber‟in gaybî ihbarlarının, peygamberlik vas-
fının bir sonucu olduğu görüĢündedir. Bu konuda Ģöyle diyor: “Pey-
gamberlerin derûnunda öğrenmeksizin ve iĢitmeksizin bazı gizli Ģeyler
açığa çıkar. Buna ilham denir. Peygamberimiz bunu „Rûhu‟l-Kuds
kalbime üfledi ki...‟ Ģeklinde ifade etmiĢtir. Bu, meleği gözle görmek,
kulakla iĢitmek Ģeklindeki sarih vahiyden farklıdır. Meleklerin pey-
gamberlere bilgi vermelerinin baĢka bir tarzıdır. Vahyin dereceleri
çoktur. Bunlara dalmak, muamele ilmine uygun olmaz. Bunlar
mükâĢefe ilminin konusudur.”74
Gazzâlî baĢka bir yerde de Ģöyle der: “Peygamberlik öyle bir hal
ve mertebedir ki onda meydana gelen nurla gayb olan ve aklın idrâk
edemediği Ģeyler ortaya çıkar. Bu, peygamberliğin özelliklerinden bi-
ridir.”75
ReĢid Rıza da peygamberlerin bazı gerçek gayb bilgilerine muttali
kılınmalarının, peygamberliğin kesbî olmayan özelliklerinden oldu-
ğunu belirtmektedir.76 Bu konuda örnek kabilinden, V. yüzyıl ve son
devirden birer âlimin görüĢlerinin yeterli olacağı kanaatindeyiz.
Ġmam Mâturîdî ise, Peygamberimizin gaybî bilgisinin kaynağının
ne olduğuna temas etmeden, onun gaybî ihbarlarının peygamberliğini
isbatlayan mucizeleri olduğunu ifade etmektedir.77
Mâturîdî‟nin, günümüzde yeniden aktüalite kazanan el-
muğayyebâtü‟l-hamse: beĢ bilinmeyen diye meĢhur olan hususlarla
ilgili ayet hakkındaki yorumunu aktarmakla konuya son vermek
istiyoruz. Lokman Sûresi‟nin son ayetinde: “Kıyametin ilmi
muhakkak ki Allah‟ın karındadır. Yağmuru o yağdırır. Rahimlerdekini
bilir. Hiç kimse yarın ne kazanacağını bilemez. Hiçbir kimse de hangi
yerde öleceğini bilemez. ġüphesiz ki Allah her Ģeyi bilendir. Her
Ģeyden haberdardır” buyurulmaktadır.
Hz. Peygamber (s) de bir hadisinde, “BeĢ Ģey vardır ki onları Al-
lah‟tan baĢka kimse bilemez” demiĢ ve peĢinden bu ayeti okumuĢtur.
Ayetin ifadesine göre, insanlar tarafından bilinemeyeceği ifade edilen
Ģeyler kıyametin bilgisi, insanın yarın ne kesbedeceği ve nerede ölece-
ğidir. Ayette yağmurun ne zaman yağacağı ve anne karnındaki
çocuğun cinsiyetinin bilinemeyeceğine dair bir ifade mevcut değildir.
74
Gazzâlî, Ġhyâ, I/88.
75
Gazzâlî, el-Munkız, 53-4.
76
ReĢid Rıza, Tefsîru‟l-Menâr, VII/421-456-9, IX/513.
77
Mâturîdî, Te‟vîlât, (matbu nüsha) I/162.
Müfessirlerin çoğu yukarıdaki hadiste “BeĢ Ģeyi Allah‟tan baĢka

kimse bilemez” buyurulmasından hareketle, çocuğun cinsiyetinin ve
yağmurun ne zaman yağacağının da bilinemeyeceğini ifade
etmiĢlerdir. Bu tefsirleri müfessirler, zamanlarındaki ilmî seviyeye
göre yapmıĢ olmalılar, diye düĢünecek olursak, acaba Mâturîdî gibi
çok erken çağlarda yaĢamıĢ bir müfessir niçin ayeti onlar gibi
anlamamaktadır? Mâturîdî, “Ayette geçen beĢ Ģeyin gayb olan yönleri
olabilir; ama bu, bu beĢ Ģey hakkında hiçbir bilgi edinemeyeceğimiz
manasına gelmez” demektedir. Ona göre bilinemeyecek olan bu beĢ
Ģeyin hakikatidir. Ġslâm düĢünürlerine göre hakikatten maksad
mahiyettir. Bir Ģeyin hakikati, onu, o Ģey yapan Ģeydir.78 Mesela
düĢünen canlı olmak insanın hakikati ve mahiyetidir. Ama gülen canlı
olmak insanın hakikati değildir. Ġnsan gülmese veya gülme
özelliğinden yoksun olsa yine insandır. Ama düĢünme özelliği
olmayan bir canlıya insan diyemeyiz. Mâturîdî ayeti tefsîr ederken, bu
beĢ hususun bir kısmında hesap yoluyla bilgi sahibi olunabileceğini
ifade eden telmihlerde bulunmaktadır. Müneccimlerin hesap yoluyla
bildikleri Ģeyler bu kabildendir, demektedir.79 Onun bu ifadesine,
bugünkü meteorolojik tahminleri örnek göstermek mümkündür.
Anne karnındaki çocuğun cinsiyetinin bilinip bilinemeyeceği ko-
nusunda Mâturîdî, çoğu müfessirin benimsediği görüĢe zıt bir görüĢ
beyân etmektedir. Ayetteki, „rahimlerdekini bilir‟ ifadesini pek çok
müfessir, „erkek mi diĢi mi olduğunu ancak Allah bilir‟ Ģeklinde
yorumlamaktadırlar. Bu tefsire göre, cenin doğmadıkça cinsiyetini
tesbit etmek mümkün olmayacaktır. On bir asır önce yaĢayan Ġmam
Mâturîdî‟nin yorumu, cenin cinsiyetinin tesbit edilebileceği
Ģeklindedir. Bu konudaki ifadeleri aynen Ģöyledir:
“Rahimlerdekini bilir‟den maksad, ceninin sırasıyla nutfe,
alâka, mudğa safhalarına intikalini, bir halden diğer hale geçiĢini
ve her an cenin üzerinde meydana gelen değiĢiklikleri (gerçek
mahiyetiyle) bilir demektir. Bunu Allah‟tan baĢka kimse bilmez.
Anne karnındaki çocuğun erkek mi diĢi mi olduğunun bilinmesine
gelince, bunu Allah‟tan baĢkasının da bilmesi mümkündür.”80
Dikkatle incelendiğinde görülür ki ayet böyle bir tefsire müsaittir.
Mâturîdî‟nin onbir asır önce modern telakkilere uygun bir yorum
getirmesi, Kur‟ân lafızları üzerinde yapmıĢ olduğu dirayetli tahlillerin
sonucu olarak açıklanabilir.
78
Seyyid ġerif, Ta‟rifât, 52.
79
Mâturîdî, Te‟vîlât, 447b.
80
Mâturîdî, Te‟vîlât, 447b.
„Bu beĢ Ģeyin hakikati bilinemez‟ ifadesiyle son yorumu birleĢti-

rilince; bu beĢ hususta izafî gayb olan yönler bulunduğu gibi, mutlak
gayb olan yönler de mevcuttur, sonucu çıkar. Mâturîdî‟nin tefsîrinin
dikkat çekici noktası iĢte burasıdır. Daha önce belirtiğimiz gibi,
gaybın izafî kısmında insanoğlunun bilgi sahibi olabileceğini
benimsemek bizi dinî bir mahzurla karĢı karĢıya getirmeyecektir.
ReĢid Rıza, Hz. Peygamber‟in “Gaybın anahtarları beĢtir” buyur-
duktan sonra Lokman Sûresi‟nin son ayetini okuması81 ile ilgili olarak
çok önemli bir yorum yapmaktadır. Bu yorumunda dikkat çektiği soru
Ģudur; Allah‟ın ilminin sınırı olmadığı halde niçin ayette bu beĢ Ģeyin
zikredilmesiyle yetinilmiĢtir? Müfessirler beĢin sınırlayıcı olmadığını,
Allah‟ın bunlar dıĢındaki Ģeyleri de bildiğini belirterek problemi
çözümlemeye çalıĢırlar. Fakat bu durumda beĢ Ģeyin, gaybın
anahtarları olmasından ne kastedildiği sorusu cevapsız kalmaktadır.
ReĢid Rıza bu soruyu Ģöyle cevaplandırmaktadır:
“Gayb âlemi, berzah ve ahiret âlemidir. Dünya âleminde de gayb
olan yönler vardır. Bu beĢ Ģeyden her biri ile gayb âlemlerinden
birisine iĢaret edilmiĢtir. Kıyamet bilgisi, ahiret âleminin anahtarıdır.
Yağmur nebatat âleminin anahtarıdır. Rahimlerdekiler canlılar
âleminin anahtarıdır. KiĢilerin ne kazanacağı, kesb ve amellere dair
gaybın anahtarıdır. KiĢinin nerede öleceğini bilmesi de berzâh
âleminin anahtarıdır. Dolayısıyla bu beĢ Ģey beĢ ayrı âlemdeki gaybî
hususların birer örneği ve sembolü mahiyetindedir.”82
Hadiste bu beĢ hususa gaybın anahtarı denmesi, insanların bu
konularda araĢtırma yapmaları için mesaj olamaz mı?
81
Buhârî, tefsîr, Sure VI/1, 31/2; Ahmed, II/122.
82
ReĢid Rıza, Tefsiru‟l Menâr, VII/467-9.
İKİNCİ BÖLÜM
HADİS TENKİDİ VE YORUMU İLE İLGİLİ BAZI
PROBLEMLER
HADĠSTE METĠN TENKĠDĠ • 147
HADĠSTE METĠN TENKĠDĠ
Kavram Olarak Metin Tenkidi

Metin Tenkidi kavramının hadis ilminde bir ıstılah olarak
kullanılması son dönemlerde ortaya çıkmıĢtır. Bu çalıĢmanın ileriki
sayfalarında ele alınacağı üzere hadis metinlerinin tenkidi, düĢünce ve
uygulama olarak müslümanların yabancısı değildir. Fakat bu olguyu
bu kavramla / ıstılahla ifade etmemiĢler, farklı terimler
kullanmıĢlardır. Muâraza, ihtilâf, teâruz, iĢkâl vs. gibi klasik kav-
ramlar metin tenkidi ameliyesine tam tamına tetabuk etmese de refe-
rans teĢkil ederler. Metin tenkidi deyimi hadis ilmi ve Ģarkiyatçıların
ve modern tarihçilerin terminolojisinden geçmiĢtir. ġarkiyatçılar
modern tarihçilikteki tarihî vesikaların dıĢ ve iç tenkide tabi tutulması
iĢlemini Ġslâmî kaynaklardaki rivâyetlere özellikle de hadislere uy-
gulamak istemiĢlerdir. Hadis imamlarının geçmiĢte sadece rivâyetlerin
isnâd yönünden tenkidi ile yetindikleri, rivâyetin metnini tenkide
yanaĢmadıkları Ģeklinde bir yargıda bulunmuĢlar ve bu rivâyetlerin
yeniden metin olarak da tenkide tabi tutulması gerektiğini
savunmuĢlardır. Bu iddiaların doğruluk derecesi ileride tartıĢılacaktır.
Biz burada sadece metin tenkidi kavramının hadis literatüründeki kul-
lanımının tarihçesi açısından meseleye yaklaĢıyoruz. ġarkiyatçıların
bu kavramı kullanmaları Ġslâm dünyasındaki araĢtırmaları da etkile-
miĢ, Hadis ilminde zaten hadis metni anlamında kullanılan metin
kelimesinin yanına tenkid ifade eden bir kelime koyarak bu kavramı
hadis metinlerinin tenkidi anlamında kullanmaya baĢlamıĢlardır. Tarih
ilminde metin tenkidi sadece tarihî belgenin tenkidine münhasır
değildir. Tarihçilerin dıĢ tenkid dediği Ģey tam olarak isnâd tenkidine,
iç tenkid dedikleri Ģey de tam olarak metin tenkidine tekabül etmez.
Dolayısıyla tarihçinin metin tenkidi ile kastettiği, hadisçinin metin
tenkidi ile kastettiğinden farklıdır. Konunun açıklığa kavuĢması için
tarihçilerin tenkid terminolojisini ve yöntemlerini incelemek zarurîdir.
Tarih, “Ġnsanların zaman ve mekân içerisinde geçirdikleri geliĢ-
meleri ve psikolojik hareketlerini, bu hareketlerin sebep sonuç müna-
sebetlerine dayanan ortak değerlerini araĢtırıp tavsif eden bir ilimdir.”1

diye tarif edilmektedir. Öyleyse hadis ilmi ile tarih ilminin çalıĢma
sahaları bir açıdan müĢterektir. Yani her ikisi de müĢâhede et-
mediğimiz olayları incelerler. Bu durumda her iki ilmin aynı metotla
çalıĢması mantıkî görünmektedir. Ġlk bakıĢta böyle bir sonuca varmak
mümkün olmakla birlikte, her iki ilmin mâhiyetleri, aynı metotların
kullanılmasına müsait midir? Bu sorunun cevabını verebilmek için de-
rinlemesine mukayeselere gitmek gerekecektir.
Tarih metodu, tarihte usûl, tarih tenkidciliği gibi kavramlarla ifade
edilen ilmî tarihçiliğin 19. asrın ortalarına doğru ortaya çıktığına dair
yaygın bir kanaat mevcuttur. Batı‟da, tarih metoduna dair ilk eserlerin
o zaman yazılmaya baĢlanmıĢ olması, böyle bir kanaate yol açmıĢ
olmalıdır.2 Ġlmî tarihçiliğin yaklaĢık bir asırlık geçmiĢi olduğundan
hareket eden batılı sosyal bilimciler ve onlardan etkilenen bazı son
devir müslüman müellifler, tarih tenkidciliğinin, aralarındaki müĢterek
noktalar sebebiyle hadis ilmi için de uygulanması gerektiğini
savunmaktadırlar. Bu yüzden her fırsatta „hadislerin ilmî
tenkidcilikten uzak olarak bize ulaĢtığı‟ kanaatini tekrar etmektedirler.
Müslümanların genel tarihe dair eserleri için bu ilmî tenkidcilikten
uzak olma ithamı bir ölçüde kabul edilse bile, aynı Ģeyin hadisler için
de geçerli olduğunu söylemek pek o kadar kolay olmasa gerektir.
Biz bu araĢtırmamızda hadis ilminde ilmî tenkid usûllerinin ne öl-
çüde kullanıldığını; tarih ve hadisteki tenkid usûllerinin mukayesesini,
birinin metotlarının diğeri için kullanılıp kullanılmayacağını ana
hatlarıyla tesbit ettikten sonra, modern tarihçilikte metin tenkidi veya
iç tenkid denilen sistemin hadis ilmindeki uygulanıĢını ve
problemlerini incelemeye çalıĢacağız.
Tarihin kaynak malzemeleri, maddî kalıntılar ve haberler olmak
üzere iki kısımda mütâlâa edilebilir. Haberler de sözlü ve yazılı olmak
üzere ikiye ayrılır. Maddî eserlerin tarihî olaylarla münasebetini tesbit
etmek ve sonuçlara ulaĢmak fizikî kanunlara bağlıdır. Bu yüzden
delâletleri açıktır. Haberlerin delâleti ise remz Ģeklindedir. Olayı
müĢâhede eden kiĢi, o olayın kendi üzerinde bıraktığı tesiri kendi
kavramlarıyla bize aktarmaktadır. Haberlerin delâleti bu yüzden
istidlalidir. Tarihçinin elindeki malzeme tarihçiliğin baĢlangıç noktası,
incelenen olay ise son noktadır. Tarihçi bu iki nokta arasında birbirine
bağlı istidlaller yaparak yol alırken, herhangi bir noktada yapacağı
1
Kafesoğlu, Tarih Metodu, 5.
2
Tarih tenkidciliğine dair yazılan eserler için bkz. Kafesoğlu, Tarih Metodu, 4.
hata, varacağı sonucun da hatalı olmasına yol açacaktır. ĠĢte deney ve

gözleme dayanan ilimlerle tarih ilminin en bariz farkı buradadır.3
Tarihî olayları gerçeğe uygun Ģekilde tesbit için modern tarihçilikte
iki çeĢit tenkid metodu kulanılmaktadır.4
1. DıĢ tenkid (en-nakdu‟l-hâricî, critique externe) yani kaynak kri-
tiği. Kaynak malzemenin orijinal mi yoksa sahte mi olduğunu tesbit
için yapılan iĢlemlerdir. Kaynak malzeme mevcut haliyle kullanılma-
ya elveriĢli değilse, kullanılabilir hale getirme iĢlemi de bu safhada
yapılır. Yazılı belgelerde orijinal metin elde mevcud değil veya
değiĢikliklere maruz kalmıĢsa, asıl metni inĢa etmek (edition critique:
tenkidli neĢir, değiĢik bir ifadeyle metni yeniden inĢa) gerekir. Ayrıca
kaynağın olayla, zaman-mekân münasebetleri tesbit edilir. Kaynak
yazılı ise ne zaman ve nerede yazıldığını, yazarın olayı doğrudan
müĢâhede edip etmediğini, sözlü kaynaksa yine kaçıncı el kaynak
olduğunu tayin etmek gerekir.
2. Ġç tenkid (en-nakdu‟l-bâtınî, critique interne) yani muhtevânın
tenkidi. Ġç tenkid de ikiye ayrılır:
a) Olumlu (îcâbî, pozitif) tenkid. Târihî kaynağı anlamak ve tahlil
etmek için yapılan iĢlemlerdir. Bu safhada kaynağın dilini, terimlerin
o günkü anlamlarını ve üslûbunu iyice anlamak esastır. Buna tarihçiler
Hermeneutique derler.
b) Olumsuz (selbî, negatif) tenkid. Bu tenkid de iki merhalede ya-
pılır:
ı) Müellifin veya haberi nakledenin tenkidi: Yani dürüstlüğünün
tesbiti. Bu tesbiti yapabilmek için olayı nakledenin bunu ne amaçla
naklettiği; onu dürüstlükten uzaklaĢmaya mecbur bırakacak çevre
Ģartlarının bulunup bulunmadığı; verdiği haberin amacına hizmet eden
bir haber olup olmadığı; anlattığı olayda kendi adına bir gurur payı
bulunup bulunmadığı, sosyal, siyasî ve psikolojik bir baskıya maruz
bulunup bulunmadığı; haberin sansüre uğrayıp uğramadığı; râvînin
belli bir millet, kavim, devlet, Ģehir, hanedan, kabile, din, mezheb,
siyasî taraf ve ideoloji mensubu olup olmadığı; kültür seviyesi, ne de-
rece tarafsız olduğu, üslûb ve edebî endiĢeler için bazı gerçekleri veya
önemli teferruatları feda edip etmediği, haberin tarihi gerçeklere uyup
uymadığı, kaynaklar arasında tezadlar varsa bunların neden
kaynaklandığı gibi hususlara dikkat etmek gerekir. Ayrıca haberi de-
3
Longlois, 67-9.
4
Togan, Tarihte Usûl, 75-101; Kafesoğlu, Tarih Metodu, 36-40; Osman, Hasan,
Menhecü‟l-Bahs et-Târihî, 82-122.
ğerlendirirken günün Ģartlarını değil, o zamanın Ģartlarını ve muhitini

göz önünde bulundurmak, hayâlen o zamana ve mekâna gitmek, yani
kaynağın ne dediğini değil ne demek istediğini sezmek gerekir.
ıı) Haberi bize aktaranın aklî dengesinin ve duyu organlarının
sağlam olup olmadığının, olayı tam ve hatasız müĢâhede etmesine
imkân sağlayacak çevre Ģartlarının bulunup bulunmadığının tesbiti
gerekmektedir.
Kısaca tarihçi, yargılama esnasında bütün delilleri ve karineleri ti-
tiz bir Ģekilde inceleyen ve değerlendiren bir hâkim gibi olmalıdır.
Buraya kadar anlatılanlarda görüldüğü üzere, hadisteki isnâd ve
rical tenkidi negatif iç tenkid‟e tekabül etmektedir. Dolayısıyla
tarihteki dıĢ tenkidi hadisteki isnâd tenkidiyle tarihteki iç tenkidi
hadisdeki metnin tenkidiyle özdeĢleĢtirmek doğru değildir. Biz bu
çalıĢmamızda metin tenkidi derken, hadis metninden yola çıkarak
hadisin mevsûkiyetini tesbit iĢlemlerini kastediyoruz.
Hadislerde Metin Tenkidi Yapılmadığı Ġddiaları

Bazı müsteĢrikler ve müslüman müellifler, hadis ilminde sadece
cerh-ta‟dîl yönünden sened tenkidi yapıldığı, metin tenkidine önem
verilmediği iddiasını ileri sürmektedirler. Bu iddialardan birkaçını ör-
nek kabilinden kendi ifadeleri ile vermek uygun olacaktır:
Caetani, hadisçilerin metin hakkında her türlü tenkidden müctenib
(uzak) davrandıklarını söyler.5 Dozy de Ģöyle der:
“Hadisin kıymet-i zâtiyesini tahkik etmek gerekir. Sahîhe
benzeyip benzemediğini, Ģayân-ı itimâd diğer beyânât ile muvâfık
düĢüp düĢmediğini muâyene etmeli. Müslüman hadis toplayıcıları
oralara kadar gitmiyorlardı. Müslümanlıklarına ziyan getirmek-
sizin bunu yapmaya muktedir olamazlardı.”6
Goldziher‟in bu konudaki ifadeleri ise çeliĢkilidir. Bir yerde
müslümanların metin tenkidinden bîhaber olduklarını, isnâd nizamî
olduğu sürece en göze batar târihî yanlıĢlıkları görmediklerini söyler-
ken;7 baĢka bir yerde Ahmed b. Hanbel‟in Müsned‟inde isnâdı sağlam
olmasına rağmen sahîh kabul edilmeyen hadislerin mevcudiyetinden
bahsetmektedir. Ġmamın ölüm döĢeğinde, isnâdından
Ģüphelenmemesine rağmen, metni diğer rivâyetlere muhalif olan bir
5
6
Dozy, Tarihi Ġslamiyet, I/162-3.
7
Goldziher, II/140.
hadisi Müsned‟inden çıkarması için oğlu Abdullah‟a vasiyet ettiğini

kaydetmektedir.8
Ne garip tecellîdir ki batılı âlimler tarih tenkidciliği imtiyazını
kimseye vermek istemezlerken, Ġbn Haldun (808/1405) da
müslümanların tenkidci zihniyetten uzaklaĢtıkları için hataya
düĢtüklerinden, günümüzden yedi asır önce Ģikâyette bulunmaktadır:
“Ekseriya tarihçiler, müfessirler ve hadisçiler hikâye ve
olaylarda hataya düĢmüĢlerdir. Her türlü rivâyetlere güvenip onları
temel esaslarla karĢılaĢtırmamaları, benzerleri ile mukayese
etmemeleri, hikmet ölçüsü ve kâinatın prensiplerine (tabâyi‟)
vukufla olayları ele almamaları, tefekkür ve basireti esas ittihaz
etmemeleri yüzünden gerçekten uzaklaĢmıĢlar, hata ve vehim
çöllerinde kaybolmuĢlardır.”9
Ġbn Haldun‟un bu ifadelerini, hiçbir müslüman âlimin metin ten-
kidi yapmadığı Ģeklinde anlamak mümkün değildir. O, müslümanlar
içinde bu tenkidci zihniyetten uzak olanlardan Ģikâyetçidir. Ġfade tarzı,
maksadının bu olduğunu göstermektedir.
Bazı son devir müslüman müellifler de aynı iddiayı ileri sürmek-
tedirler. Mesela Zakir Kâdirî Ugan bunlardandır.10
Sosyal tarihçilik yönüyle Ģöhret kazanan Ahmed Emin de bu ko-
nuda Ģunları söylemektedir:
“Cerh-ta‟dîl âlimleri metin tenkidinden ziyade isnâd tenkidiyle
uğraĢtılar. Rasûlullah‟a (s) nisbet edilen rivâyetlerin söylendiği
muhite uymadığı veya tarihî hadiselerle tenâkuz teĢkil ettiği veya
rivâyetin Rasûlullah‟ın (s) üslûbuna yabancı olan bir ifade tarzı
taĢıdığı veya aykırı fıkhî kayıtlar ihtiva ettiği vs. gibi yönlerden
tenkide giriĢen kiĢiler çok nadirdir. Râvîlerin cerh ve ta‟dîline
verdikleri önemin çok cüz‟i bir kısmını dahi bu alana
yöneltmediler. Mesela Buhârî bile hadisteki otoriteliğine ve titiz
bir araĢtırmacı olmasına rağmen, sadece rical tenkidi ile yetindi-
ğinden, „Yüz yıl sonra yeryüzünde nefes alıp veren hiç kimse kal-
maz‟11 veya „Her sabah yedi adet acve hurması yiyen kiĢiye
geceye kadar sihir ve zehir tesir etmez‟12 gibi tarihî gerçeklere ve
tecrübeye aykırı rivâyetleri kitabına almıĢtır.”13
Ahmed Emin baĢka bir eserinde, hadisçilerin râvî tenkid gayesini
güden dıĢ tenkide çok önem verdiklerini belirttikten sonra Ģöyle de-
mektedir:
8
Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, 10-11.
9
Ġbn Haldun, 12-3.
10
Ugan, 196-198.
11
Buhârî, mevâkît, 40.
12
Buhârî, et‟ime, 43; tıbb, 52, 56.
13
“Fakat iç tenkid hususunda fazla bir Ģey yapmadılar. Hadisin

metnini, gerçeğe uyup uymadığı yönünden incelemediler. Mesela
Tirmizî (297/892)‟nin Ebû Hureyre‟den naklettiği: „Mantar
(kem‟e) kudret helvası gibi Allah‟ın ihsânındandır. Suyu göze
Ģifâdır. Acve denilen hurma cennettendir. Zehire karĢı Ģifâdır.‟14
Bu hadisi mantarın göze faydası ve acvenin panzehir olup
olmaması açısından tenkid ettiler mi? Bir rivâyete göre evet. Ebû
Hureyre anlatıyor: „3, 5 veya 7 mantar aldım. Suyunu bir kabın
içerisine sıktım. Gözü hasta olan (amĢâ) câriyemin gözüne sürme
gibi sürdüm. ĠyileĢti.‟ Fakat bu genel bir hüküm vermek için kâfi
değildir. Bir defa faydası görülmesi mantarın o hastalığa faydalı
olduğunu isbata kâfi gelmez. Defalarca tecrübe edilip müsbet
sonuç alınması gerekir. Dahası, içindeki unsurların tahlili lazımdır.
Eğer o çağda bu tahlil mümkün değilse, istikra yoluyla tecrübe
edilmesi gerekirdi. Böyle bir davranıĢ hadisin sahîh veya uydurma
olduğunu tesbit etme metodu olabilirdi. Yine aynı Ģekilde
hadisçiler kiĢileri hadis uydurmaya yönelten siyasî sebepler
üzerinde de durmadılar. Hadisçilerden çoğunun Emevî, Abbasî ve
Alevileri (Hz. Ali taraftarlarını) destekleyen rivâyetlerden
Ģüphelenmediklerini görmekteyiz. Aynı Ģekilde asr-ı saâdet,
hulefây-ı râĢidîn, Emevî ve Abbasî dönemlerinin sosyal çevresini
de incelemediler. Hadisin söylendiği çevreye mutabık olup
olmadığını da incelemediler. Bazan râvînin hadis uydurmasına yol
açan Ģahsî çevresini de incelemediler.”15
Bu tenkidlerin haklılık derecesini ortaya koymak için iddiaları ayrı
ayrı ele almak yerine hadiste metin tenkidi tatbikatını inceleyeceğiz.
Yalnız bu konuya girmeden önce tarihçilerin tenkid metotlarıyla
hadisçilerin tenkid metodlarını mukayese etmek yerinde olacaktır.
Tarihin Tenkid Metodu Ġle Hadisin Tenkid Metodunun

Mukayesesi
Modern tarih tenkidciliği ile hadis tenkidciliği kendi içlerinde
müstakil birer sistemdirler. Hadis ilmi Ġslâm tarihinin ilk yıllarından
itibaren kendi tenkid sistemini kurup olgunlaĢtırdığından, tenkid süz-
gecinden geçirilmiĢ malzeme ile birlikte, tenkid için gerekli bilgi ve
verileri de günümüze ulaĢtırmıĢtır. Tarih ilminin durumu ise böyle de-
ğildir. Tenkidcilik için gerekli verilerden mahrumdur. Bu yüzden
tarihçinin genellikle metin tenkidinden baĢka yapabileceği bir Ģey
yoktur. Bunların çoğu da kesin bilgilere dayanmaktan ziyade, ictihâdî
ve istidlâlî tenkidler olacaktır. Hadis ilminde ise iç ve dıĢ tenkide dair
bütün veriler elimizdedir. Ġki sistem arasındaki bu temel farktan dolayı
14
Tirmizî, tıb, 22.
15
Ahmed Emin, Duhâ‟l-Ġslâm, II/130/2.
tenkid metotları da farklı olacaktır. Her sistemin kendi bünyesinden

çıkmıĢ farklı tenkid metotlarını, diğeri için uygulamak birtakım
problemler doğuracaktır.
ġimdi her iki ilmin tenkid merhalelerini ayrı ayrı karĢılaĢtıralım:
1. Kaynakların Toplanması
Tarihçilikte ilk plânda bütün kaynakların derlenmesi gelir. Bu ge-
nel prensip olmakla birlikte, tarihçilerde bir kaynağın mümkün olduğu
ölçüde değiĢik bütün varyantlarını toplama tatbikatına yaygın bir
Ģekilde rastlamıyoruz. Hadisçilerde ise bir hadisin bütün varyantlarını
toplama geleneği çok yaygındır. Hadis kitaplarının çoğunun kay-
bolmasına rağmen, bir hadisin değiĢik hadis kitaplarında çok miktarda
varyantlarına rastlamamız bunun en açık delilidir. Ayrıca hadis
tarihine göz attığımızda, meĢhur hadis koleksiyoncularının, sayıları
yüz binlere varan hadisleri toplayıp, bunların içinden beĢ-on binini ki-
taplarına aldıklarını görmekteyiz.16 Burada sözü edilen yarım veya bir
milyon hadisin her biri farklı muhtevalı hadisler değil, isnâdları farklı,
metinleri mükerrer hadislerdir. Hadisçiler metni aynı da olsa senedi
farklı olan her rivâyeti müstakil bir hadis kabul ederler.17 Sözü edilen
değiĢik varyantların toplanmasından amaç, mevsûk kaynaklar elde
etmektir. Hadisteki tenkidciliğin en önemli ön Ģartı budur. Diğer
tenkidler bundan sonra gelir. Hatta hadisler varyant sayısı açısından
taksimata tâbi tutulmuĢ; bunun sonucu mütevâtir, meĢhur, aziz,
müstefiz, garib, ferd gibi hadis terimleri ortaya çıkmıĢtır. Tek varyantı
olan hadislere Ģüphe ile bakılmıĢ, benzer tarikleri bulununcaya kadar
askıya alınmıĢlardır. Ferd hadisin baĢka tariklerini araĢtırma iĢlemine
itibâr adı verilir. (Tarih kaynaklarına göz attığımızda ise pek çoğunun
tek kanaldan geldiğini müĢâhede ederiz.) Bu durum tek tek hadisler
hakkında olduğu gibi, hadis kitapları plânında da böyleydi. Herhangi
bir müellifin hadis kitabını mümkün olduğu kadar fazla râvîden
okumak büyük bir meziyet sayılırdı. Mesela Ahmed b. Hanbel
(241/855), Ġmam Mâlik (179/795)‟in Muvatta‟ını on küsur
muhaddisten,18 Ali b. Hasan, Ġbnu‟l-Mübârek (181/797)‟in kitaplarını
16
Buhârî‟nin Sahih‟ini 600 bin hadisten derlemesi hakkında bkz. Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî,
5; Suyûtî, Tedrîb, I/100. Ahmed b. Hanbel‟in Müsned‟ini, 750 bin hadisten seçmesi
hakkında bkz. Suyûtî, Tedrîb, I/100; Yahya b. Maîn‟in bizzat kendi eliyle 600 bin veya
bir milyon hadis yazdığı ve ölünce 124 sandık (kımmatr) kitap bırakması hakkında bkz.
Yahya b. Maîn, Târîh, I/54/60.
17
18
Zürkânî, ġerhu‟l-Muvatta, I/16.
on dört değiĢik râvîden okumuĢlardır.19 Yahya b. Maîn (233/847):

“Biz bir hadisi otuz kanaldan yazmadıkça tatmin olmazdık” demiĢtir.
Ebû Hâtim er-Râzî‟nin de “60 kanaldan almadıkça tatmin olmazdık”
dediği nakledilir. Ġbrâhîm b. Saîd el-Cevherî ise, “Yanımda hadisin
yüz değiĢik varyantı olmazsa, ben o konuda yetimim demektir” de-
miĢtir.20
2. Kaynağın Sıhhatinin Tesbiti

Tarihçi ve hadisçinin yapacağı ikinci iĢ, eldeki malzemenin sıhha-
tini tesbit etmektir. Hadisçiler bu konuda daha titiz ölçüler koymuĢ-
lardır. Haberi, nakledenler zincirindeki kiĢiler tek tek güvenilir ve ha-
fızası sağlam, sened kesintisiz olmadıkça kabul etmezler. Bu konuda
Hasan b. Salih (160/777)‟in ilginç bir sözü nakledilir. “Biz bir kiĢiden
hadis nakledeceğimiz zaman, hakkında o kadar teferruatlı ve titiz so-
ruĢturma yapardık ki, bilgi aldığımız kiĢiler: „Bu kiĢi bir kadına talip
olduğu için mi böyle soruĢturma yapıyorsunuz?‟ derlerdi.”21
Bir kimse gördüğü veya okuduğu herhangi bir hadis kitabından
doğrudan hadis nakledemezdi. Ancak belli Ģartları yerine getirirse o
kitaptan hadis nakledebilirdi.22 Hadisçiler sahîh olan hadisleri, sahîh
olmayanlardan ayırabilmek için her iki tür hadisi de ayrı ayrı müstakil
kitaplara yazarlardı. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Maîn‟in gizli bir
Ģekilde Ma‟mer‟in Ebân‟dan naklettiği hadisleri yazdığını görmüĢ;
“Uydurma olduğunu söylediğin halde onları niçin yazıyorsun?” diye
sorduğunda: “Bunları yazıp topluyorum ki, yarın birisi gelip de aynı
hadisleri Ebân yerine Sâbit‟i koyarak naklederse, ona „Yalan
söylüyorsun‟ diyebileyim” diye cevap vermiĢtir.23
Hadisçiler bir râvîden hadis alırken, onun dindar ve müttakî ol-
masını kâfi görmemiĢler; muttakî bazı kiĢilerden ehil olmadıkları ge-
rekçesiyle hadis almamıĢlardır. Yani dindarlıkla ehliyeti birbirine
karıĢtırmamıĢlardır.24 Sadece hadis naklinde değil, hadis dıĢı
konularda yalan söyleyenlerden (müttehem bi‟l-kizb) de hadis
almamıĢlardır.
19
Ġbn Hacer, Tehzîb, IX/299.
20
A‟zamî, Menhec, 96-7.
21
22
Bkz. Hadis usûlü kitaplarının “tahammülü‟l-hadîs” bölümleri. Hadisçiler sahîh olan
hadisleri, sahîh olmayanlardan ayırabilmek için her iki tür hadisi de ayrı ayrı müstakil
kitaplara yazarlardı.
23
A‟zamî, Menhec, 98.
24
Örnek için bkz. Zehebî, Mîzân, IV/451; Ġbn Hacer, Tehzîb, IX/90.
Yazı malzemelerini inceleyerek belgelerin orijinalitesini tesbit gibi

çok modern sayılan bir metot bile hadisçilere yabancı değildir. Hadis-
çiler hadis kitaplarında yapılan birtakım tahrifatları ve hatalı ilâveleri
kâğıt ve mürekkep farkından hareket ederek tesbit etmiĢlerdir.
“ġüphelendiğimiz bir kısım vardı. Ġncelediğimizde bu kısmın taze
mürekkeple yazılmıĢ olduğunu gördük” gibisinden ifadelere hadis
literatüründe sıkça rastlamak mümkündür.25 Tarih ilminde bu tür
tenkidlerden geçmiĢ hazır malzeme bulmak çok zordur.
3. Kaynağın AnlaĢılması
Kaynakların bize ulaĢtırdığı muhtevanın anlaĢılmasına yardımcı
olacak bilgiler konusunda da hadis‟in tarih‟e tartıĢılmaz üstünlüğü
vardır. Hadisçiler metinlerde geçen ğarib (nâdir kullanılan) kelimeler,
lâfızların gramer ve edebî yönden tahlilleri, isimlerin okunuĢ incelik-
leri vs. gibi müstakil ilim dalları tesis edip bu alanlarda kütüphaneler
dolusu eserler yazmıĢlardır. Ayrıca Ģerh geleneği ile bu klasik
malûmatı kolay kullanılır Ģekle sokarak nesilden nesile aktarmıĢlardır.
Bazı muhaddisler metni ilgilendiren bu tür ilim dallarında daha derin-
lemesine ihtisaslaĢmıĢlardır. Tarihçinin ise böyle tahlil edilmiĢ ve çö-
zülmüĢ, yazıldığı devrin anlayıĢına göre yorumlanmıĢ vesika metinleri
elde etme Ģansı hemen hemen yok gibidir.
4. Menfî Metin Tenkidi

Hadisçiler sadece kaynağın sıhhatini tesbitle kalmamıĢlar, bugünkü
iç tenkid metotlarını, gerektiği yerlerde en mükemmel Ģekilde kul-
lanmıĢlardır. Ġç tenkidin tatbikatını teferruatlı olarak ileride ele alaca-
ğımız için burada meselenin sadece tarih ilmiyle mukayese yönü üze-
rinde durulacaktır. Râvîlerin içerisinde bulundukları sosyal ve psiko-
lojik Ģartlar muhaddisler tarafından derinlemesine gözlenmiĢ ve
incelenmiĢtir. Haberi nakledenin mezhebini, siyasî ve ideolojik
temayüllerini, bu temayüllerinin tarafsızlığına engel olacak dereceye
varıp varmadığını, ilmî ve kültürel seviyesini, ümerâ ile iliĢki ve iĢ
birliği içerisinde olup olmadığını, olayı doğrudan mı yoksa baĢka bir
kanal vasıtasıyla mı naklettiğini ve benzeri hususları incelemiĢlerdir.
Bununla da kalmayarak bu hususlara ait bütün bilgileri rical kitapları
vasıtasıyla sonraki nesillere bırakmıĢlardır. Sadece vardıkları
sonuçları aktarmakla kalmayıp, onları bu sonuçlara götüren bilgileri
de aynen aktarma dürüstlüğünü ve cesaretini göstererek, hükümlerinin
25
Örnekler için bkz. Müslim, mukaddime, 15-18; Beyhakî, es-Sünenü‟l-Kübrâ, X/122-6.
isabet derecesini her zaman kontrol etme imkânı hazırlamıĢlardır. Bu

konuda örnekler vermek yerine, meseleyi cerh ve ta‟dîl kitaplarına
havale etmek daha yerindedir. Sözü edilen kitaplardan herhangi biri
geliĢi güzel okunduğunda bile bu konuda bol miktarda örneklere
rastlanacaktır. Aynı tenkid metodu, tarih ilminde de bol miktarda
kullanılıyorsa da tarihçilerin bu maksadla geçmiĢte derlenmiĢ
malûmattan mahrum oluĢları sonucu, yaptıkları iç tenkidler ya nazarî
olmakta veya kesin mesnedlere dayandırılmamaktadır.
Hadisçiler dıĢ ve iç tenkidin her ikisini de kullanmakla beraber dıĢ
tenkide öncelik tanımıĢlar ve mesailerini birinci planda buna yö-
neltmiĢlerdir. Bu bir noksanlık değildir. Çünkü mevsûkiyeti kesin ol-
mayan bir belgenin muhtevasını tenkidden iĢe baĢlayarak
mevsûkiyetini tesbite çalıĢmak, hadisçiler için, kısa yol varken uzun
yolu tercih etmek olurdu. Çünkü her iki tenkid için de malzemeleri
önünde hazır olunca, öncelikli ve kısa olan yolu tercih etmeleri gayet
mantıkî idi. Tarihçinin metin tenkidine önem vermesi ise, belgenin
mevsûkiyetini tesbit için yeterli malûmat bulamadığındandır. Bu
durumda metin tenkidi yoluyla vesikanın güvenilirliğini tesbit
edecektir.
Bazı hadislerin, metin tenkidi yapılmadan kabul edildiğine örnek
gösterilirken gözden kaçan önemli bir nokta bulunmaktadır. Metin
tenkidi yapan kiĢi ya müslüman veya gayr-ı müslim olacaktır. Gayr-ı
müslim olduğu takdirde, Ġslâm düĢünce sistemi içerisinde problemsiz
görülen bir hadis metni, gayr-ı müslim düĢünce sisteminin ıĢığı altında
incelenince problemli görülebilmektedir. Farklı zihniyetlerin metin
tenkidi kriterlerinde de farklılıklar olacaktır. KiĢi pratikte, çevre etki-
lerini ve ait olduğu düĢünce sisteminin tesirlerini bir tarafa koyup, nötr
bir zihniyete genellikle ulaĢamamaktadır. Metin tenkidcisi müslüman
ise, bu sefer de içinde yaĢadığı zamanın ve çevrenin Ģartlarına göre
olayı tenkid etme hatasına düĢebilmektedir. Her iki tutum da tarafsız
tenkidciliğe aykırıdır. Çünkü kiĢi geçmiĢ olayları o zamanın Ģartları ve
çevresi içerisinde değerlendirirse ilmî bir metin tenkidi yapmıĢ olur.
Olayı kendi zamanına getirmek yerine, kendisi o zamana gitmelidir.
ġu halde metin tenkidinde kullanılacak kriterler de o zamanın
kriterleri olacaktır. O zamana dair birçok geniĢ malûmatı ileriki çağla-
ra aktaran hadis ilmiyle, bu Ģansa çok az sahip olabilen tarih ilminin
muhakemeye dayanan tenkidleri, farklı esaslardan yola çıkacaktır.
Bir diğer önemli nokta da Ģudur: Metin tenkidine hiç önem ver-
memiĢ hadisçiler bulunabilir. Bunların ihmali bütün bir sisteme ve
onun mensublarına yüklenemez. Bulup buluĢturulup metin tenkidi
yapılmadığına örnek olarak gösterilen hadisler, böyle ihmalkâr

hadisçilerden geliyor olabilir. Nasıl ki dıĢ tenkide dair ihmalleri
bulunan hadisçiler yüzünden bütün dıĢ tenkid tatbikatını
suçlamıyorsak, aynı Ģey iç tenkid için de geçerlidir.
Hadiste Metin Tenkidi Tatbikatı

Hadisçilerin metin tenkidine önem vermedikleri iddiaları temelde
iki sebepten kaynaklanmaktadır:
1. Hadis tenkid sisteminin sathî bir nazarla incelenmesi: Hadis lite-
ratürünün büyük çoğunluğunu cerh-ta‟dîl eserlerinin teĢkil etmesine
bakanlar, sanki sistemi sadece bu tür tenkidin teĢkil ettiği gibi bir
kanaate sahip olmuĢlardır. Halbuki ileride bahsedeceğimiz gibi, hadis
ilminin metin tenkidi mahiyetinde birçok gelenek ve tatbikat
mevcuttur.
2. Ġslâmî ilimler taksimatının katı sınırlar içerisinde mütâlâa edil-
mesi: Metin tenkidini sadece hadis usûlü ilmi içerisinde aramak hatalı
sonuçlara götürebilir. Batılı müsteĢrikler, hadislerde kusur arama
çabasıyla fıkıh ilminde hadis araĢtırmaları yaparak, hadis ilmi kriter-
lerinin zaaf noktaları olarak fıkıhtan örnekler göstermektedirler. Fakat
konu metin tenkidi meselesine gelince, fıkıh ilmini yok farz et-
mektedirler. Birinci tutum ne kadar hatalı ise, ikinci tutum da o kadar
hatalıdır. Her ilmin kendi içinde bir iç bütünlüğü olmakla birlikte
Ġslâmî ilimlerde kesin branĢ ayırım sınırları söz konusu değildir.
Özellikle hadis gibi bütün Ġslâmî ilimlerin müĢterek malzemesi söz
konusu olunca bu durum daha açık Ģekilde ortaya çıkar. Halbuki hadis
ilminde aranıp bulunamayan bazı metin tenkidi sistemleri fıkıh il-
minde mevcuttur. Yani metin tenkidi iĢini, hadis ve fıkıh ilmi araların-
da bölüĢmüĢlerdir. Hadislerin değiĢik Ģartlara göre değerlendirilip yo-
rumlanması ve tatbikata aktarılması görevini fıkıh ilmi üstlenmiĢtir.
Tabiî ki bu, hadisçilerin, hadislerin fıkhî yönü ile ilgilenmedikleri ma-
nasına da gelmez. Hatta hadisçinin, naklettiği hadislerin fıkhını bil-
mesi teĢvik edilmiĢ ve büyük bir meziyet sayılmıĢtır. Bu iki ilmin
imam denilebilecek seviyeye gelmiĢ otoriteleri, her iki ilimde birden
ihtisaslaĢmıĢ kiĢilerdi.26 Özellikle tedvîn öncesi dönemlerde bu iki
ilim birbirlerinin ayrılmaz parçaları halindeydi.
Sahabe döneminde hadislerin Kur‟ân, diğer sünnetler ve dinin ge-
nel esasları çerçevesinde değerlendirilmesi Ģeklinde baĢlayan metin
tenkidi faaliyeti, ilimlerin tedvînine kadarki dönemde genelde değiĢik
26
Hâkim, Ma‟rife, 63-85.
branĢlardan Ġslâm âlimlerince uygulanmıĢ, ilimlerin tedvininden sonra

ise fıkıh ve kelâm, metin tenkidi ile daha çok temayüz etmiĢtir. Bu-
rada yeri gelmiĢken Ģunu belirtelim ki müslüman âlimler arasında
metin tenkidi prensiplerinde bazı ihtilâflar mevcuttur. Metin tenkidi
tatbikatı incelenirken Ģu husus hiçbir zaman gözden uzak tutulmama-
lıdır. Bir âlimin yaptığı metin tenkidinin prensibine veya uygulaması-
na, baĢka bir âlim karĢı çıkabilmektedir. Müslümanların geliĢtirdikleri
hür ilmî ortamda bu çeĢit ihtilâflara bol miktarda rastlanmaktadır. Bu
husus özellikle fıkıh ilmi için daha fazla geçerlidir. Bir amacı da metin
tenkidi prensiplerini sistematize etmek olan usûl-i fıkıh ilminde dahi
birtakım farklı ekoller teĢekkül etmiĢtir. Ġleride verilecek metin tenkidi
örneklerinin bütün müslüman âlimlerce kabul edilmiĢ olamayacağına
özellikle dikkat edilmelidir.
Hadisin Metniyle Ġlgili Sıhhat ġartları

Yukarıda belirttiğimiz aleyhteki iddiaların aksine, hadisçiler ısrarla
metnin sıhhati için senedin sıhhatinin kâfî gelmeyeceğini belirtmiĢ-
lerdir.
Mesela Hâkim (405/1014), usûl-i hadîse dair kitabının 29.
bölümünü, isnâdı güvenilir râvîlerden müteĢekkil olmasına rağmen
sahîh olmayan hadislere ayırmıĢ ve bunlara örnekler vermiĢtir.27
Ġbnu‟l-Cevzî (597/1200) de isnâdı sağlam olmasına rağmen metni
mevzu olan hadisler bulunduğunu belirtmektedir.28
Ġmam Nevevî (676/1277), hadisçilerin herhangi bir hadise, sahîh
veya hasen demek yerine isnâdı sahîh veya isnâdı hasen demelerinin
sebebini Ģöyle açıklar: “Herhangi bir hadisin senedi sahîh veya hasen
iken, illet veya Ģazzlıktan dolayı metni zayıf olabilir.” Hâkim,
Müstedrek‟inde bu ifadeleri çok kullanır.29
ġu halde senedin sıhhati metnin sıhhatini gerektirmediği gibi,
senedin zayıflığı da metnin zayıf olmasını gerektirmez. Çünkü senedi
zayıf olan bir hadis baĢka bir tarîkten sahîh bir senedle nakledilmiĢ
olabilir.30 Bu sebeple muhaddisler, zayıf senedle nakledilen bir hadis
için „Hadis bu isnâdla zayıftır‟ denilmesini, „Hadis zayıftır‟
denilmemesini tavsiye ederler.31 Bir hadisin sahîh olabilmesi için dört
Ģart aranır: 1. Râvîlerin adalet ve zabt sahibi olması; 2. Senedin
27
Hâkim, Ma‟rife, 58-62.
28
Ġbnu‟l-Cevzî, I/100-106.
29
30
Nureddîn Itr, Menhecü‟n-Nakd, 290-1.
31
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, I/296-7.
muttasıl olması; 3. ġazz olmaması, yani sika râvîlerin rivâyetlerine

muhalif olmaması; 4. Ġlletli olmaması32 Hadis ilk bakıĢta kusursuz gibi
görünürken, sadece hadis mütehassıslarının anlayabileceği gizli
kusurlar taĢıyabilir. Böyle hadislere muallel (illetli) denir. Bu illetler
senedde de olabilir, metinde de.33 Aynı Ģekilde Ģazzlık da hem sened
hem metin için söz konusudur.34 ġu halde sahîh hadisin Ģartlarından
ilk ikisi, birinci plânda dıĢ tenkidi ilgilendirirken, son ikisi hadisin
Ģazz ve illetli olmaması kaydıyla iç tenkidi ilgilendirmektedir.
Metin Yönünden Hadis Taksimâti

Hadisçiler hadis çeĢitlerinin taksimatını yaparlarken, sened ve
metni ayrı ayrı nazarı itibara almıĢlardır. Hadis çeĢitleri metin veya
seneddeki bazı özellik ve farklardan ortaya çıkmıĢtır. Bu taksimatta
metin esas alındığında Ģu hadisler yer alır: Mütevâtir, maklûb, müdrec,
musahhaf, nâsih, mensûh, müteĢâbih, Ģazz, mahfuz, münker, muzdarib,
muallel...
ġazz ve illetin tariflerini yukarıda verdik. Diğerlerinin metin
tenkidiyle iliĢkilerinden kısaca bahsetmek yerinde olacaktır:
Mütevâtir hadis: Yalan üzerinde birleĢmeleri aklen mümkün ol-
mayacak sayıda râvî tarafından nakledilen hadislerdir. Mütevâtir
hadisteki kesin kanaat, seneddeki râvîlerin tek tek incelenmesinden ve
diğer sıhhat Ģartlarını taĢımasından ziyade, bu sayıda kiĢinin bir araya
gelip yalan uydurmalarını aklın imkânsız görmesinden
kaynaklanmaktadır. Mütevâtirin tarifinde sened sayısının değil de
aklın vereceği hükmün esas alınması dikkat çekicidir.
Maklûb, Müdrec, Musahhaf: Sened veya metinde takdim te‟hir
yapılan hadislere maklûb, sonradan ilâveler yapılmıĢ hadislere
müdrec, üzerinde tahrifat yapılmıĢ hadislere musahhaf denir. Bu üç
terimde cerh ve ta‟dîl kriterleri değil, sened veya metin üzerinde
yapılan değiĢiklikler ve bunların tesbiti söz konusudur. Hadisin farklı
tariklerinin mukayesesi ile tesbit edilen bu değiĢikliklerin tesbiti,
hadisin orijinal metnini ortaya koymayı hedefleyen bir metin tenkidi
ameliyesidir. Sadece bu konularda yazılan eserler dahi muhaddislerin
metin tenkidine önem vermedikleri iddiasını redde kâfidir.
MüteĢâbih: Zahirî manasına hamledildiğinde Ġslâm‟ın genel esas-
larıyla çeliĢtiği için te‟vîl edilen hadislerdir. Burada metnin anlaĢılma-
32
33
34
Koçyiğit, 264-5.
sı ve yorumu açısından metin tenkidi söz konusudur. Hadisin dinî ve

aklî esaslara aykırılığı sebebiyle reddedilmesi konusu ileride geniĢ
olarak ele alınacaktır.
ġazz, Münker, Mahfuz ve Muzdarib: Bu dört terim, hadisler ara-
sındaki metin veya sened açısından muhalefet (aykırılık) durumuyla
ilgilidir. Aralarında aykırılık olan hadislerden, her iki tarafın râvîleri
de sika olmakla birlikte bir tarafın râvîsi birden çok, karĢı taraftaki
hadisin râvîsi tek ise; râvîsi birden çok olana mahfuz, râvîsi tek kalan
hadise Ģazz denir. Bu durumda mahfuz hadis tercih edilip, Ģazz hadis
reddedilir. Tek kalan râvî sika değilse, bu râvînin rivâyetine münker
denir ve münker rivâyetin reddedileceği açıktır. Aralarında muhalefet
olan hadislerden hiçbirini tercih imkânı olmazsa, böyle hadislere
muzdarib hadis denir.35
Görüldüğü gibi bu son kısımda da hadisleri birbirleriyle mukayese
edip aykırılıklardan hareket ederek mevsûk metni tesbit iĢlemi ya-
pılmaktadır.
Muâraza Sistemi
Hadis ilminde bir hadisin, çok sayıda senedinin toplanmasının
gelenek okluğunu daha önce belirtmiĢtik. Pek çok hadis kitabında bir
hadisin farklı metinleri bir arada verilmiĢtir. Bütün bunlardan amaç,
farklı sened ve metinlerin mukayesesine imkân hazırlamaktır.
Hadisin farklı tariklerinin birbiriyle mukayesesine hadis ilminde
muâraza veya mukâbele ismi verilir.36 Sahabe döneminde, özellikle
dört halifenin, kendilerine nakledilen hadisleri baĢkalarının da bilip
bilmediklerini araĢtırdıklarına Ģâhid olmaktayız. Hz. ÂiĢe gibi bazı
münekkid sahâbilerin de, nakledilen herhangi bir hadisi diğer
hadislerle veya Hz. Peygamber‟in tatbikatlarıyla mukayese ettikleri
bilinmektedir.37 Fakat yaygın olarak kullanılması tabiûn döneminde
baĢlar.38
Muâraza iĢlemi değiĢik Ģekillerde yapılmıĢtır:
1. Sahâbilerin veya râvîlerin rivâyetlerini birbirleriyle mukayese
etmek.
35
Bu hadis çeĢitlerinin tanımı için bkz. Koçyiğit, ilgili maddeler.
36
Bu iki terimin, hadisleri karĢılaĢtırıp mukayese etme manasına klasik literatürde
kullanılması hakkında bkz. A‟zamî, Menhec, 67 (dipnot).
37
Bkz. ZerkeĢî, el-Ġcâbe, ilgili yerler. Muâraza sisteminin menĢei sahabenin bu
tatbikatlarına kadar götürülebilir.
38
Dört halifenin bu tatbikatlarından örnekler için bkz. A‟zamî, Menhec, 50-8.
2. Bir muhaddisin veya râvînin rivâyetlerini değiĢik zamanlarda

yeniden dinlemek suretiyle, önceki rivâyetlerinden farklı olarak
rivâyette bulunup bulunmadığını kontrol etmek. Bundan maksad
râvînin zabtını kontrol etmektir. Mesela Hz. ÂiĢe (58/678), Urve b.
Zübeyr (94/712)‟in Ġbn Ömer (74/693)‟den naklettiği, “Allah
insanların kalbinden ilmi söküp almaz. Âlimler vefat eder ve câhiller
onları idare ederler...” Ģeklindeki hadisi Ġbn Ömer‟e yeniden sordura-
rak onu denemiĢ “Hiçbir ilâve ve noksan yapmadı. Doğru söylüyor”
demiĢtir. Halife Mervân b. el-Hakem de görevlendirdiği bir kiĢi
vasıtasıyla Ebû Hureyre‟nin rivâyetlerini yazdırmıĢ, daha sonra aynı
hadisleri Ebû Hureyre‟ye sordurmuĢtur. Bu esnada perde arkasından
birisi Ebû Hureyre‟nin haberi olmadan rivâyetlerini daha önce yazılan
kitaptan kontrol etmektedir. Ebû Hureyre‟nin ilâve ve noksansız
aynen önceki gibi rivâyet ettiği görülmüĢtür.39 Emevî halifesi HiĢâm
da Zührî‟yi buna benzer bir Ģekilde kontrol etmiĢtir.40 Bu çeĢit ilginç
kontrol metotlarına değiĢik kiĢiler hakkında zaman zaman
baĢvurulduğuna dair hadis tarihinde pek çok örnek bulmak
mümkündür.
3. Bir hadis Ģeyhinin müteaddid talebelerinin rivâyetlerini mu-
kayese ederek yapılan kontrol: Bundan gaye, hem hocanın rivâyet-
lerini kontrol, hem de talebelerden hata yapan varsa bunu tesbit et-
mektir.
Yahya b. Maîn, Hammâd b. Seleme (167/783)‟nin hadislerini
ihtiva eden kitabını on sekiz öğrencisinden dinlemiĢtir. Niçin böyle
yaptığı sorulunca Ģöyle demiĢtir: “Hammâd bazan hata eder. Hataların
ondan mı yoksa baĢkasından mı kaynaklandığını öğrenmek istiyorum.
Eğer öğrencileri bir hadiste ittifak ederlerse (hepsi aynı Ģekilde rivâyet
ederlerse), hatanın Hammâd‟da olduğunu anlıyorum. Öğrencilerden
birisi diğerlerinden farklı rivâyette bulunursa ondan nakledenlerin
hatalı olduğunu anlıyorum. Böylece Hammâd‟ın hatalarıyla
öğrencilerinin hatalarını ayırt ediyorum.”41 Takdir edilecektir ki
hatalardan yola çıkarak doğruyu tesbit etme esasına dayanan bu metot,
çok mantıkî, ilginç ve günümüzde de makbul sayılan bir tenkid
usûlüdür.
4. Bir muhaddisin veya râvînin hadislerini baĢkalarının rivâyetle-
riyle mukayese etmek: Yahya b. Maîn birgün Ġsmail b. Uleyye
(193/808)‟ye hadislerini nasıl bulduğunu sormuĢtur. “Doğru ve düz-
39
40
Zehebî, Tezkira, I/104; Ġbn Hacer, Tehzîb, IX/499.
41
A‟zamî, Menhec, 69.
gün (müstakim) buldum” cevabını alınca, bunu nasıl tesbit ettiğini

sormuĢtur. Ġbn Uleyye, “Diğer râvîlerin hadisleriyle mukayese ettik
(aradna), doğru olduğunu gördük” demiĢtir.42
Yine Yahya b. Maîn‟in Ģöyle dediği nakledilir: “Yahya b.
Yemân‟ın rivâyetlerini çok defa baĢkalarının rivâyetleri ile
karĢılaĢtırdım (aradtü). Zıt olanlarını almadım.”43
5. Ders esnasında hocaya hadislerinin baĢkaları tarafından nakle-
dilen farklı rivâyetlerini sorarak bu farklılık konusunda hocanın bil-
gisini almak: Mesela Süfyân b. Uyeyne (198/813)‟ye ders esnasında
naklettiği hadislerin baĢkalarınca farklı nakledildiği söylenmiĢ; o da
kendi rivâyetlerinin gerekçeli savunmasını yapmıĢtır.44
6. Kitabın hafızadan veya kitabın kitaptan kontrolü: Asr-ı saâdetten
beri hadis râvîlerinin iĢittikleri hadisleri yazmak suretiyle unutmanın
önüne geçmek istediklerini biliyoruz. Böylece tereddüt halinde
hafızadaki hadislerin kitaptakilerle veya bir kitaptaki hadisin baĢka bir
kitaptaki ile karĢılaĢtırılması yapılmıĢtır. Hadis literatüründe bunun
örneklerine de bol miktarda rastlamak mümkündür.45 Yukarıda
anlattığımız muâraza iĢlemlerinde hem senedin hem de metinlerin
mukayeseleri yapılmıĢtır. Çünkü senedler metinler için vardır.
Senedin en ince teferruatıyla uğraĢan hadisçilerin metin farklarını göz
ardı etmeleri düĢünülemez. Kaldı ki bazı hadis metinlerinin farklı
nüansları, eksiklik ve fazlalıkları, hadis kitaplarında bize kadar
ulaĢtırılmıĢtır. Bu ise metinlerin de mukayeselerde dikkate alındığını
gösterir.
Hadislerin Mevzuluk Alâmetleri

Hadisçiler, hadis metinlerindeki bazı karinelere bakarak mevzu
olduklarına hükmedilebileceğini ifade etmiĢlerdir.46
Mesela Ġbn Salâh (643/1245) “Hadisin mevzu olduğu râvî ve
mervîdeki (hadis metnindeki) birtakım karinelerle bilinebilir. Birçok
uzun hadis vardır ki, lafızlarında ve manalarındaki bozukluklar mevzu
olduklarına delâlet eder” der.47
Ġbnu‟l-Kayyim (751/1350)‟a, “Bir hadisin mevzu olduğu senedine
bakılmaksızın anlaĢılabilir mi?” diye sorulduğunda Ģöyle cevap ver-
42
Yahya b. Maîn, Târîh, I/68.
43
Yahya b. Maîn, Târîh, III/319, Nr: 1527.
44
Humeydî, Müsned, I/11-2, 117, 135, II/417-8.
45
Kitapla karĢılaĢtırma örnekleri için bkz. A‟zamî, Menhec, 72-7.
46
Benzer ifadeler için bkz. Suyûtî, Tedrîb, I/276; Hâkim, Ma‟rife, 59-60.
47
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 89.
miĢtir: „Sahîh sünnetleri hazmetmiĢ, onları eti kemiği haline getirmiĢ,

hadisler konusunda ihtisas ve meleke kazanmıĢ, Rasûlullah‟ın (s)
sîretindeki incelikleri, emirlerini, yasaklarını, haber verdiği ve davet
ettiği Ģeyleri, sevdiği ve sevmediği hususları, onunla haĢir neĢir olmuĢ
ashabı gibi bilen kiĢiler mevzu hadisleri senedine bakmadan tanıyabi-
lir.‟48 Onun bu ifadesi hadis mütehassıslarının, Rasûlullah‟ın (s) neyi
söyleyip neyi söylemeyeceğini tahmin edebileceklerini göstermek-
tedir. Daha sonra Ġbnu‟l-Kayyim, aĢağıdaki özellikleri taĢıyan hadisle-
rin mevzu olacağını belirtmiĢtir:
1. Rasûlullah‟ın (s) söylemesi mümkün olmayan mantıksız ifadeler
taĢıması: “Kim „lâ ilahe illallah‟ derse, Allah bu kelimeden 70 bin dili
olan bir kuĢ yaratır...” Ģeklindeki rivâyet gibi.
2. Rivâyetin tecrübe ve müĢâhedeye aykırılığı: “Patlıcan ne için
yenirse ona fayda verir.” gibi.
3. Ġfadelerinin çirkin veya gülünç olması: “Pirinç insan olsaydı,
halîm selîm bir kiĢi olurdu. Onu yiyen aç ise doyar.” gibi.
4. Sarîh sünnete aykırılığı: Ġsmi Ahmed veya Muhanımed olanları
medh eden hadisler gibi.
5. Rasûlullah‟ın (s) pek çok kiĢinin huzurunda yapmıĢ olduğu bir
Ģeyin bir kiĢi tarafından nakledilmesi: ġiîlerin, Peygamberimizin (s)
veda haccı dönüĢü Ğadîru Hum denilen yerde Hz. Ali‟yi halife tayin
ettiğini bildirmesi gibi.
6. Hadisin, bizatihi bâtıl olması: “Allah öfkelenince vahyi Farsça
gönderir.” gibi.
7. Bir peygamber kelâmına benzememesi.
8. Tabiblerin veya mutasavvıfların ifade tarzlarına benzemesi:
“Balık yeme vücudu zayıflatır.” gibi.
9. Kur‟ân‟ın sarih hükümlerine aykırı olması.
10. Hadisin manasında veya lafzında bozukluk olması.49
Görüldüğü gibi, bu karînelerin hepsi de metni ilgilendirmekte ve
metnin iç tenkidi suretiyle hüküm verilmesi esasına dayanmaktadır.
Buraya kadar daha ziyade hadis literatüründeki metin tenkidi tat-
bikatını ve esaslarını ortaya koymaya çalıĢtık. Bundan sonraki bölüm-
lerde, genellikle fukahâ tarafından yapılmıĢ olan metin tenkidleri in-
celenecektir.
48
Ġbnu‟l-Kayyim, el-Menâru‟l-Münif, 44.
49
Ġbnu‟l-Kayyim, el-Menâru‟l-Münif, 50; Suyûtî, Tedrîb, I/275-7.
5. Tearuz (ÇatıĢma, Aykırılık) Sebebiyle Metin Tenkidi

Tearuz iki Ģer‟î delilin muktezasının birbiriyle çeliĢmesidir.50
Cumhur; cem‟, tercih, nesh gibi herhangi bir usûlle çözümlenmesi
mümkün olan çeliĢkilere de teâruz ismi verirken, bazı âlimler sadece
giderilmesi imkânsız çeliĢkileri teâruz sayarlar.51
ġer‟î deliller arasında hakîkî (çözümlenmesi imkânsız) teâruz bu-
lunup bulunmadığı konusunda üç görüĢ vardır: 1. Naklî olsun, aklî
olsun dinî deliller arasında gerçek çatıĢma yoktur. Görülen çatıĢmalar
zahiridir; 2. Adı geçen deliller arasında teâruz bulunabilir; 3. Kat‟î de-
liller arasında teâruz olmaz, zannî deliller arasında olabilir. Âlimlerin
çoğunluğu birinci görüĢü benimserler.52
Tearuzun nasıl çözümleneceği veya giderileceği konusunda da
âlimler arasında önemli ihtilâflar mevcuttur. Bu konudaki temel ihti-
lâf, tercihin mi yoksa cem‟in mi öne alınacağı hususundadır. Cumhur,
cem‟in (uzlaĢtırma veya yorumlama) önce geldiğini savunurken,
Hanefîler tercihin önce geldiği görüĢündedirler. Tearuzu gidermenin
diğer usûlleri olan nesh ve tahsis gibi konularda da yine önemli ihtilâf-
lar mevcuttur.53
Ġleride ele alacağımız konulara giriĢ teĢkil etmesi gayesiyle çok kı-
saca özetlediğimiz teâruz konusuna göz atınca çok ihtilaflı bir alanla
karĢı karĢıya gelmekteyiz. Zaten fıkhî ihtilâfların temel nedenlerinden
birisi de teâruz karĢısında benimsenen tutumdur. Hadisler açısından
teâruzun çözümü, kelimenin tam anlamıyla metin tenkididir. Bu kadar
geniĢ ve ihtilaflı bir konunun, hadislerin metninin tenkidi konusunda
da ihtilâflara yol açacağı âĢikârdır. Tearuzun giderilmesindeki farklı
görüĢler, metin tenkidi prensiplerinde de farklı sonuçlara ulaĢılmasına
yol açacaktır.
Biz burada ihtilâfların tahlilinden ve prensiplerin uygulanıĢındaki
teferruattan sarfınazar ederek teâruzun metin tenkidi mahiyetindeki
yönleri üzerinde duracağız. Problemleri ele alıp sınırlar çizmeye çalı-
Ģacağız. Bu arada esas amaç ise metin tenkidi tatbikatını ortaya çıkar-
mak olacaktır. Daha değiĢik bir ifade ile bazı kriterlere aykırı hadisle-
rin reddi konusu üzerinde durulacaktır.
Bazı kriterlerle çatıĢan hadislerin reddi meselesinin teferruatına
girmeden önce konunun sadece fıkhı ilgilendirmeyip hadis literatü-
50
Teâruzun farklı tarifleri için bkz. Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, I/23-24.
51
Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, I/43-4.
52
GörüĢlerin taraftarları, delilleri ve genel değerlendirmesi için bkz. Berzencî, et-Teârudu
ve‟t-Tercîh, I/58-113; krĢ. ġâtıbî, Muvâfakat, III/10, Leknevî, el-Ecvîbe, 182-201.
53
Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, I/264-300.
ründe de yer aldığını göstermek açısından, klasik sayılabilecek birkaç

hadis usûlcüsünün eserinden dikkat çekici bazı pasajlar aktarmak isa-
betli olacaktır.
Hatîb Bağdâdî (463/1071) el-Kifâye‟sinde, bir haberin sahîh
olmadığının Ģu yolla bilinebileceğini belirtir:
“Aklın ve dinî nassların haberin doğruluğunu reddetmesi.
Kâinatın ezelîliğini, Allah‟ın yokluğunu ifade eden haberler gibi.
Veya haberin Kur‟ân nasslarına yahut mütevâtir sünnete aykırı
olmasıdır. Ümmetin terkinde icma ettikleri haberler de böyledir.
Mükelleflerin mutlaka bilmesi gereken ve bilmediklerinde mazur
olmadıkları bir haber zarurî bir ilim sağlamıyorsa, böyle bir habe-
rin de bâtıl olduğu anlaĢılır. Çünkü Allah, sıhhati zarurî olarak
veya istidlal yoluyla bilinemeyecek derecede zayıf haberlerle sabit
olan hususlarda, mükellefleri sorumlu tutmaz. Veya bir ülke
halkının toptan devlet reisine isyan etmeleri, hacc mevsiminde
hacıları Beytullah‟a sokmamaları gibi büyük ve önemli haberleri
nakledenler bir veya birkaç kiĢi ise bunlar da ilim ifade etmez. Bu
durum haberin doğru olmadığını gösterir. Çünkü böyle haberlerin
yaygınlaĢması âdettir.”54
Hatîb, kitabının baĢka bir yerinde de “Münker ve aklın imkânsız
(müstahîl) gördüğü hadislerin atılması” diye bir baĢlık atar ve konu ile
ilgili hadisleri ve rivâyetleri nakleder.55 BaĢka bir yerde de Ģunları
söyler: “Aklın, Kur‟ân‟ın, muhkem nassların, malum sünnetin, sünnet
yerine geçen fiilin (tatbikatın) ve kat‟î delillerin hükümlerine aykırı
olan haber-i vâhid kabul edilmez.”56
Ġbnu‟l-Cevzî‟nin (579/1200) de, “„Eğer bir hadisi akla, sağlam ola-
rak bilinen hadislere veya Ġslâm prensiplerine aykırı bulursan onun
uydurma olduğunu bilmelisin‟ diyen ne güzel söylemiĢtir” dediği
rivâyet edilir.57
Hanefî usûlcüler, adı geçen kriterlerle çatıĢan hadislerdeki kusuru
seneddeki ınkıtâ‟a benzeterek, iç inkıta‟: inkıta‟u‟l-bâtın ismini
vermiĢlerdir. Seneddeki kesikliğe ise dıĢ ınkıta‟ derler. Bu terimlerin,
iç ve dıĢ tenkid terimlerine son derece benzemesi dikkat çekicidir.
Hanefîler iç inkıtâ‟ı ikiye ayırırlar: 1. Râvîdeki kusurlar; 2. Hadisin
dinî asıllara muarız olması. Bu da dört türlü olur:
a) Hadisin Kur‟ân‟a muarız olması;
b) Hadisin ma‟rûf sünnete muarız olması;
54
55
56
57
c) Umûm-u belvâ‟daki bir hadisin Ģazz olarak nakledilmesi (yani

çok geniĢ kitleleri ilgilendiren bir konuda sadece tek rivâyetin bulun-
ması.)
d) Hadisin ihtiva ettiği hüküm konusunda sahabe arasında da ih-
tilâf çıkmıĢ olmasına rağmen, hadisi delili olarak kullanmamıĢ olma-
ları.58
a) Kur’ân’ın Sarih Hükümlerine Muhalif Hadisler ve Hadisin

Kur’ân’a Arzı
Hadisin Kur‟ân‟la münâsebetinin Ģu üç Ģekilde olduğu âlimler
arasında genellikle kabul görür: 1. Kur‟ân‟da nass bulunan konularda
hadis o nassı destekler; 2, Kur‟ân‟da mücmel olarak belirtilen husus-
ları açıklar (tebyîn). 3. Kur‟ân‟da bulunmayan konularda müstakil hü-
küm koyar. Sünnetin ilk iki görevi konusunda âlimler arasında ihtilâf
yoktur. Üçüncü görevine ve dolayısıyla teĢrî gücünün nereden kay-
naklandığına dair ise değiĢik görüĢler mevcuttur. Sünnetin müstakil
teĢrî kaynağı olması Ģu delillerden birine dayandırılır:
a) Kur‟ân‟da Rasûlullah‟a itaatin farz kılınmıĢ olması;
b) Sünnetin koyduğu hükümlerin aslının Kur‟ân‟da mevcut olması;
c) Hz. Peygamber‟in Allah‟ın Elçisi oluĢu;
d) Bütün sünnetlerin Hz. Peygamber‟in (s) kalbine Allah tara-
fından ilkâ‟ edilmesi.
Bunlardan hangisi kabul edilirse edilsin, genel olarak Rasûlullah‟ın
(s) sünnetine uymanın farz olması gerçeği değiĢmeyecektir.59
Hadisin, Kur‟ân‟la teâruzu söz konusu olunca bu üç münasebet
gözden uzak tutulmamalıdır. Kur‟ân‟daki bir hükme açıklama getiren
veya Kur‟ân‟da bulunmayan bir hükmü getiren hadislerle Kur‟ân ara-
sında zaten teâruz düĢünülemez. Asıl teâruz, Kur‟ân‟da mevcut olan
bir nassa aykırı hüküm getiren bir hadis bulunduğu takdirde söz
konusudur. Diğer önemli bir husus da, teâruzdan bahsedebilmek için
hadisin sahîh olması gerektiğidir. Sahih olmayan hadise Kur‟ân karĢı-
sında itibar edilemeyeceğinden, yine teâruzdan söz edilemez. Ayrıca
Kur‟ân nassının sarih ve muhkem olması gerekir. Kapalı ve farklı
58
Buhârî, Abdulazîz, KeĢfu‟l-Esrâr, III/728.
59
ġafiî, Risâle, 91-104, Nr: 298-308. KrĢ: ġâtıbî, Muvâfakat, IV/9139; Ġbnu‟l-Kayyim,
Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, II/232 vd.
te‟vîllere müsait bir Kur‟ân ayetiyle hadisin teâruz edip etmeyeceği

yapılan yorumlara göre değiĢebilir.60
ġu halde problemi Ģöylece vaz‟edebiliriz: Sahîh bir hadis, sarih bir
ayete ters düĢüyorsa ne yapılacaktır? Bu sorunun cevabını araĢtırma-
dan önce, gerçekte böyle bir teâruz mümkün müdür, değil midir ko-
nusuna açıklık getirmek gerekecektir. Ġslâm âlimleri sahîh sünnetle sa-
rih ayet arasında gerçek bir çatıĢma ve zıddiyet bulunmayacağında
hemfikirdirler. ġâfiî (204/819), Risâle‟sinin müteaddid yerlerinde
sünnetin Kitab‟a muhalif olmayacağını açık bir Ģekilde beyân eder.61
Ġbn Hazm (456/1064) ise: “Sahîh hadislerin arasında Kur‟ân‟a muhalif
hiçbir Ģey yoktur” der.62 ġâtıbî de, sünnet, Allah‟ın vahyine
dayandığından yine vahye dayanan Kur‟ân‟a zıt düĢmez görüĢünde-
dir.63 Bu üç âlimin ifadelerinden, zahirî değil gerçek çatıĢmayı ve te-
zadı kasdetmekte oldukları anlaĢılmaktadır. Hadisler Kur‟ân‟a gerçek
manada muarız olmayacağına göre dıĢardan teâruz var görünüyorsa
yapılacak iki Ģey vardır:
1. Tearuzu gidermek;
2. Bu mümkün olmuyorsa hadisi reddetmek.
Tearuz giderilebiliyorsa zaten ortada gerçek çatıĢma yok demektir.
Bu mümkün olmuyorsa, Kur‟ân nassı daha kuvvetli ve kat‟î oldu-
ğundan hadis reddedilecektir. Sünnetin Kur‟ân‟ın tefsiri olması hase-
biyle sünnetin takdim edileceğini savunanlar da mevcuttur. Cüveynî
(478/1085) bunlardandır.64
Bu noktada sünnetin Kur‟ân‟ı nesh edip edemeyeceği konusu
önem kazanır. Çünkü neshten söz edebilmek için teâruzun gerçek an-
lamda bulunması lâzımdır. Hanefîler “Haber-i vâhid Kur‟ân‟ı nesh
edemez” derken, aksi görüĢte olanlar da mevcuttur.
Aslında teâruzu giderme usûlleri de tarih ilminin ölçülerine göre
metin tenkidi sayılmakla birlikte, biz burada sadece hadisin reddini
gerekli kılan metin tenkidleri üzerinde duracağız.
Hz. Peygamber‟e (s) isnâd edilerek Ģöyle bir hadis nakledilmek-
tedir: “Benden nakledilen hadisleri Allah‟ın Kitabı‟na arz edin (karĢı-
laĢtırın). Ona uygun ise ben söylemiĢimdir. Aykırı ise ben
60
Ġki delil arasında tam bir teâruzdan bahsedebilmek için aranan Ģartlara dair geniĢ bilgi
için bkz. Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, I/244-257.
61
Bkz. ġafiî, Risâle, paragraf: 419, 480, 537, 570, 606-7, 620, 631-2, 637-8, 1613-4.
62
Ġbn Hazm, el-Ġhkâm, II/30-2.
63
ġâtıbî, Muvâfakat, III/10 vd., IV/15.
64
Cüveynî, el-Burhân, I/185-6.
söylememiĢimdir.”65 Abdurrahmân b. Mehdî (198/814) ve Yahya b.

Maîn (233/847) gibi muhaddisler bu hadisi zındıkların uydurduğunu
söylemektedirler.66
Hanefî usûlcüler ise bu hadisle ihticâc ederler.67 Hatta Tahavî
(321/933), ġâtıbî (790/1388) ve Pezdevî (483/1090) gibi âlimler, mez-
kûr arz hadisinin Ģu hadisle takviye edildiğini ifade ederler: “Size
ma‟rûf gelen bir hadis nakledilirse kabul edin. Size münker gelen bir
hadis nakledilirse kabul etmeyin. Çünkü ben münker söylemem.”68
Râzî (606/1209) de, Kitab‟a aykırı olan hadis reddedilince kıyâsın
evlâ olacağını ifade etmek suretiyle69 hadisin Kitab‟a aykırı olduğunda
reddedileceğini benimsediğini ortaya koymuĢ olur.
Hadislerin Kur‟ân‟a arzını kabul edenlerin diğer delilleri Ģöylece
sıralanabilir:
1. Kur‟ân‟da her Ģeyin bildirildiğini ifade eden ayetler70 sünnetteki
her konunun Kur‟ân‟da bir aslının bulunacağı düĢüncesine götürür.
2. Hz. Peygamber zaman zaman bir hadis îrad ettikten sonra hadisi
destekleyen bir ayet okuyarak arz iĢlemini uygulamıĢtır.
3. Bazı sahâbiler de gerek kendi rivâyetlerini destekleyen ayetler
okuyarak, gerekse baĢka sahâbilerin rivâyetlerini ayetlere aykırı bul-
duklarını ifade etmek suretiyle arz metodunu uygulamıĢlardır.
Rasûlullah‟ın ve sahabenin bu konudaki tatbikatlarını örneklen-
dirmek yerinde olacaktır:
Hz. Peygamber‟in (s) kendi hadislerini Kur‟ân ayetleriyle
irtibatlandırmasının değiĢik amaç ve hikmetleri bulunması mümkün
olmasına rağmen, hadisin Kur‟ân‟la desteklenmesi temel gerçeği
değiĢmez. Bu yüzden onun bu tatbikatı arzın menĢei sayılabilir. Bu
konuda Ģu hadisler örnek verilebilir:
1. Rasûlullah (s) buyuruyor: “Cennette bir ağaç vardır ki herhangi
bir atlı onun gölgesinde yüz sene yürüse yine de gölgenin dıĢına
65
ġafiî, Risâle, paragraf: 617.
66
ġafiî, Risâle, paragraf: 618; Zevâid, I/150-170; Suyûtî, Leâli‟, I/213; ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-
Fuhûl, I/33; Zehebî, Mîzân, I/263; Aclûnî, KeĢfu‟l-Hafâ, I/86, Nr: 220; Suyûtî,
Miftâhu‟l-Cenne, 2; ġâtıbî, Muvâfakat, IV/13.
67
Cessas, Ahkâmu‟l-Kur‟ân, 28-9; Abdulazîz Buhârî, KeĢfu‟l-Esrâr, III/730; Serahsî,
Usûl, I/365.
68
Abdulazîz Buhârî, KeĢfu‟l-Esrâr, III/370; ġâtıbî, Muvâfakat, IV/15-6; Hatîb, el-Kifâye,
603.
69
Razi, Mefâtihu‟l-Ğayb, III/361.
70
Mâide 4, En‟âm 38, Nahl 89. Bkz. ġâtıbî, Muvâfakat, III/244 vd.
çıkamaz.” Ġsterseniz Ģu ayeti okuyunuz: „UzatılmıĢ gölgeye (ve zıllin

memdûd)‟ (Vakıa 30)”71
2. Ġbn Mes‟ûd naklediyor: Rasûlullah (s) Ģöyle buyurdu: “Zekâtını
vermeyen kiĢinin boynuna kıyamet günü zehirli bir erkek yılan
dolanır.” Sonra Ģu ayeti okudu: “Onların cimrilik ettikleri Ģey kıyamet
günü boyunlarına dolanacaktır” (Âl-i Ġmrân 180).72
3. Ukbe b. Âmir naklediyor: “Kul isyan içinde olduğu halde dün-
yevî isteklerinin Allah Teâlâ tarafından yerine getirildiğini görecek
olursan bu istidractır” buyurdu ve Ģu ayeti okudu: “Kendilerine yapı-
lan hatırlatmaları unutunca onların üzerine her Ģeyin kapılarını açarız.
O verilenler sebebiyle sevinirlerken onları ansızın yakalayıveririz”
(En‟âm 44).73
4. Ebû Sa‟îd naklediyor: Hz. Peygamber “Mü‟minin firasetinden
sakının. Çünkü o Allah‟ın nuruyla bakar” buyurduktan sonra Ģu ayeti
okudu: “Elbet bunda firaset sahipleri için (li‟l-mütevessimîn) ayetler
vardır.” (Hicr 75)74
5. Ebû Hureyre Hz. Peygamber‟in Ģöyle buyurduğunu nakleder:
Yüce Allah Ģöyle buyurur: “O, sâlih kullarıma hiçbir gözün görmedi-
ği, hiçbir kulağın iĢitmediği ve hiç kimsenin aklına gelmeyen Ģeyler
hazırladım.” Bundan sonra Rasûlullah (s) Ģöyle der: Bunun Allah‟ın
Kitabı‟ndaki tasdik edici delili Ģudur: “Onlar için gözlerin aydın ola-
cağı Ģeylerden neler gizlendiğini hiç kimse bilemez.”75
Rasûlullah (s)‟ın bu beyânları teâruz zemininde olmayıp, hadisleri
ayetle te‟kid etme mâhiyetinde ise de hadislerin Kur‟ân‟da asılları
bulunduğu düĢüncesini desteklemesi bakımından ehemmiyetlidir.
Sahâbenin arz konusundaki tatbikatına gelince, en dikkat çekici
örneklerini Hz. ÂiĢe (56/678) validemizde görmekteyiz. Hz. Peygam-
ber‟i çok yakından tanıyan ve onun sünnetini en iyi bilenlerden birisi
olan ve hadis tenkidciliğiyle Ģöhret kazanan Hz. ÂiĢe gibi birisinin arz
sistemini uygulaması çok önemlidir. Hz. ÂiĢe diğer sahâbiler tara-
fından nakledilen bazı hadisleri, ayetlere muhalif veya hatalı olmasın-
dan dolayı reddetmiĢtir. Bir kısmındaki hataları da düzeltmiĢtir. Bun-
ların yanında, o konudaki sünneti bilmediklerinden sünnete aykırı
fetvalar veren bazı sahabilerin fetvâlarını da düzeltmiĢtir.76
71
Buhârî, tefsir (Vâkıa Sûresi); Tirmizî, sıfatü‟l-cenne, 1.
72
Buhârî, zekât, 3; Müslim, Zekât, 27; Nesai zekât, 2, 6, 9, 20; Mâlik, zekât, 22.
73
Buhârî, tefsîr (Âl-i Ġmrân); Tirmizî, tefsîr (Âl-i Ġmrân); Ahmed, IV/145.
74
Tirmizî, tefsîr (Hicr suresi).
75
Müslim, iman, 84, Nr: 312; Tirmizî, tefsir (Secde suresi).
76
Bkz. Hatiboğlu, “Hazreti ÂiĢe‟nin Hadis Tenkidciliği”.
Hz. ÂiĢe‟nin bu tenkidlerini Ġmam ZerkeĢî (794/1391) el-Ġcâbe li

Ġrâdi Ma‟stedrekethu ÂiĢe ale‟s-Sahâbe isimli eserinde biraraya
toplamıĢtır.77
Biz bu eserden sadece Hz. ÂiĢe‟nin ayetlere aykırı olmakla tenkid
ettiği hadisleri aktarmaya çalıĢacağız:
1. “Hz. Ömer suikast sonucu yaralanınca, Suheyb (r.a.): „Vah kar-
deĢim! Vah arkadaĢım!‟ diyerek ağlamaya baĢladı. Bunun üzerine Hz.
Ömer: „Ey Suheyb! Ağlıyor musun? Rasûlullah (s) „Ailesinin (veya
yakınlarının) ağlamasından dolayı ölüye azâb edilir‟ buyurdu, dedi.
Hz. Ömer‟in vefatından sonra Ġbn Abbâs onun naklettiği bu hadisi Hz.
ÂiĢe‟ye nakletti. Hz. ÂiĢe, „Allah Ömer‟e rahmet etsin. Vallahi
Rasûlullah (s) yakınlarının ağlaması sebebiyle mü‟mine azab edile-
ceğini kastetmedi ve bunu ifade eden bir beyânda bulunmadı. Aksine
Rasûlullah‟ın ifadesi Ģöyleydi: „Yakınlarının ağlamasından dolayı
Allah kâfirin azabını artırır.‟ Size bu konuda Kur‟ân‟daki Ģu ayet
yeter: „Kimse kimsenin günahını yüklenmez.‟ (Necm 38, En‟âm 164,
Ġsrâ 15, Fâtır 18, Zümer 8).”78
BaĢka bir rivâyete göre, aynı hadisin Ġbn Ömer tarafından rivâyet
edildiği Hz. ÂiĢe‟ye aktarılmıĢ, o zaman da “Allah onu affetsin. Yalan
söylüyor, demiyorum. Ya unuttu veya hata ediyor”, demiĢ ve Hz. Pey-
gamber‟in bu sözü, ölen bir Yahudi için “Ailesi ağlarken ona kabirde
azab ediliyor” Ģeklinde söylediğini belirtmiĢtir. Böylece Hz. Ömer‟in
bunu yanlıĢ anlamıĢ olabileceğine dikkat çekmiĢtir.79
2. Mesrûk naklediyor: Hz. ÂiĢe‟ye: “Ey anneciğim! Muhammed
(s) Rabbini gördü mü?” diye sordum. ġöyle cevap verdi: “Söyle-
diklerinden tüylerim ürperdi. Kim „Muhammed (s) Rabbini gördü‟
derse yalan söylemiĢtir.” Sonra Ģu ayeti okudu: “Onu (Allah‟ı) gözler
göremez. Fakat o gözleri görür. (En‟âm 103)” Sonra Ģöyle devam etti:
“Hz. Peygamber Cibril‟i asıl sûretinde iki defa görmüĢtür (yani
gördüğü Allah değil, Cibril‟dir).” BaĢka bir rivâyetteki, hadisin
devamına dair ek bilgi konuya biraz daha açıklık getirmektedir. Hz.
ÂiĢe: “Kim „Muhammed Rabbini gördü‟ derse Allah‟a büyük bir iftira
etmiĢtir” deyince ben: “Ey mü‟minlerin annesi! Biraz acele etme
bakalım. Allah Teâlâ: „Onu ufukta gördü‟ (Tekvîr 23) „Onu baĢka bir
defa daha gördü‟ (Necm 13) buyurmuyor mu?” dedim. ġöyle cevap
77
Bedruddîn ZerkeĢî, el-Ġcâbe li Ġrâdi Ma‟stedrakethu ÂiĢe ale‟s-Sahâbe, Beyrut
1390/1970.
78
KrĢ: Buhârî, cenâiz 32-34; Nesâî, cenâiz, 15; Müslim, cenâiz, 22-6; ZerkeĢî, el-Ġcâbe,
76-7.
79
ZerkeĢî, el-Ġcâbe, 102-3; krĢ. Müslim, cenâiz, 27.
verdi: “Ben Rasûlullah‟a (s) bu soruyu soran ilk müslümanım. Bu

ayetlerde bahsedilen gördüğü Ģeyin ne olduğunu sordum; „O Cibril‟di.
Gökle yer arasını kaplamıĢtı‟ buyurdu.” Daha sonra Hz. ÂiĢe yukarıda
geçen En‟âm 103 ayetiyle birlikte Ģu ayeti de okudu: “Yüce Allah bir
insanla, vahiy yoluyla perde arkasından veya elçi gönderip dilediğini
vahyetmesi dıĢında, konuĢmaz” (ġûra 51).80
Ġbn Ömer rivâyet ediyor: Hz. Peygamber Bedir SavaĢı‟nda ölen
müĢriklerin toplu olarak gömüldükleri kuyunun baĢında durup
“Rabbinizin va‟dinin gerçek olduğunu anladınız mı?” diye
seslendikten sonra “Onlar Ģu anda benim söylediklerimi iĢitiyorlar”
demiĢtir. Ġbn Ömer‟in bu rivâyeti Hz. ÂiĢe‟ye aktarıldığında,
“Rasûlullah onun dediği gibi değil, „ġu anda benim söylediklerimin
hak olduğunu biliyorlar‟ dedi” demiĢtir. Hz. ÂiĢe daha sonra, “Sen
kabirdekilere iĢittiremezsin” (Fâtır 22) ayetini okuyarak, rivâyetin
ayete aykırı olduğuna dikkat çekmek istemiĢtir.81
3. Ebû Hureyre‟nin, kadın, binek ve evde uğursuzluk olduğuna dair
naklettiği hadis Hz. ÂiĢe‟ye ulaĢınca: “Ebu‟l-Kâsım‟a Kur‟ân‟ı
indirene yemin ederim ki Rasûlullah onun dediği gibi değil, Ģöyle
söyledi: „Câhiliye ehli Ģu üç Ģeyde uğursuzluk olduğunu söylerdi.‟
Sonra Ģu ayeti okumuĢtur: „Yeryüzünde veya kendi nefslerinizde size
isabet eden hiçbir musibet yoktur ki bir kitapta yazılı olmasın.‟ (Hadîd
22)”82
4. Ebû Hureyre‟nin, “Zinadan doğan kiĢi üçün (zina eden ana, baba
ve veled-i zina) en Ģerlisidir” Ģeklinde bir hadis naklettiğini iĢiten Hz.
ÂiĢe: “Hadis öyle değil. Münafıklardan Rasûlullah‟ı (s) rahatsız eden
bir adam vardı. Ashab Rasûlullah‟a o adamın zinadan doğma
olduğunu söylediler. O zaman Rasûlullah, „Zinadan doğan (yani o
adam) üçün en kötüsüdür‟ buyurdu.” Hz. ÂiĢe daha sonra Ģu ayeti
okudu: “Kimse kimsenin günahını yüklenmez.” (En‟âm 164) Hz. ÂiĢe
bu ayeti okumakla, “Zinadan doğan çocuk ana babasının günahını
yüklenmez” demek istiyordu.83
Görüldüğü gibi, bu hadislerin hepsinde de Hz. ÂiĢe hadislere
muhalif ayetler okumakla, doğrudan o hadisi reddetme amacı gütmü-
yor; sahâbilerden kaynaklanan hatayı ortaya koymaya, kendi tashih-
lerinin doğruluğunu isbatlamaya çalıĢıyordu. Kur‟ân‟a arzedildiğinde
80
ZerkeĢî, el-Ġcâbe, 95-6; krĢ. Buhârî, tevhîd, 4; bed‟u‟l-halk, 7; Müslim, iman, 287-9.
81
ZerkeĢî, el-Ġcâbe, 109-10; krĢ. Müslim, cenâiz, 26; Nesâî, cenâiz, 117; Ahmed, II/31,
38.
82
ZerkeĢî, el-Ġcâbe, 115, krĢ. Ahmed, VI/246.
83
ZerkeĢî, el-Ġcâbe, 118-9; krĢ. Ebû Dâvûd, 12; Ahmed, II/311, VI/109.
aykırı bulunan hadislerin reddini savunanlar da, o hadisi Peygamber

söylemiĢ olsa bile red lâzımdır noktasından değil, böyle bir hadisin sa-
bit olmadığı, yani Peygamber‟in böyle bir hadis söylemiĢ olamayacağı
noktasından hareket etmektedirler.
Hz, Ömer‟in de Hz. ÂiĢe‟ninkine benzer tatbikatları vardır. Fatıma
bint Kays, kendisi kocasından boĢandığında Rasûlullah‟ın süknâ
(iddeti evinde geçirme) ve nafaka ile hükmetmediğini nakleder. Hz.
Ömer, bu rivâyetini “BoĢanan kadınları evlerinden çıkarmayınız”84
ayetine aykırı bulur ve “Unutması veya hata etmesi mümkün olan bir
kadının rivâyetiyle Rabbimizin kitabını terk etmeyiz” der.85 Hz. Ömer
bu sözüyle haber-i vahidin sübût yönünden zannî olduğu için, kat‟î
olan Kur‟ân nassları karĢısında hükümsüz olacağını ifade etmiĢtir.
Nitekim Hz. ÂiĢe, Fâtıma‟ya süknâ emredilmemesinin ona has özel
bir ruhsat olduğunu, evi Medine dıĢında ıssız bir yerde olduğu için
iddetini ailesinin yanında geçirmesine izin verildiğini belirtir.86
Ebû Eyyûb el-Ensârî (51/671), “Lâ ilahe illallah diyene Allah ce-
hennem ateĢini haram etmiĢtir” hadisini iĢitir iĢitmez, “Rasûlullah‟ın
böyle bir söz söylemesi mümkün değildir” demiĢtir.87 Onun böyle bir
tepki göstermesi, bu hadisi, günahkâr mü‟minlerin de cehenneme gi-
deceğini ifade eden Kur‟ân nasslarına aykırı bulmasından olmalıdır.
Ġbn Mes‟ûd (34/654) da naklettiği hadisleri ayetlere destekletme
prensibini benimsediğini bizzat kendisi ifade etmektedir: “Size bir
hadis naklettiğimizde onu tasdik eden bir ayet okuruz.”88
Ġbn Abbâs (68/687) ise, naklettiği hadislerin Kur‟ân‟a ve
müslümanların müĢterek değer yargılarına arz edilmesini tavsiye
ediyordu: “Benim naklettiğim hadisleri Allah‟ın Kitabı‟nda
bulamazsanız veya insanların müĢtereken güzel gördükleri bir hususa
aykırı bulursanız ben o konuda yalan söylemiĢimdir.”89
Ebû Saîd el-Hudrî (78/697), kıyamet günü Allah Teâlâ‟nın, zerre
kadar imanı olanın cehennemden çıkarılmasını emredeceğini ifade
eden uzun bir hadis nakletmiĢ ve “Kabul etmezseniz, Ģu ayeti okuyun”
demiĢtir: “ġüphesiz ki Allah zerre kadar haksızlık etmez. Bir iyilik
olursa onun sevabını kat kat artırır.” (Nisa 40)90
84
Talâk 41-2.
85
Buhârî, Talâk, 41; ġevkânî, Neylu‟l-Evtâr, VI/342, 338 vd.
86
ZerkeĢî, el-Ġcâbe, 155; krĢ. ġevkânî, Neylu‟l-Evtâr, aynı yer.
87
Kandemir, Mevzu Hadisler, 121.
88
Taberî, Tefsir, XXII/120; Ġbn Kesîr, Tefsir, V/572.
89
Dârimî, mukaddime, 50.
90
Ġbn Mace, mukaddime, Nr: 60.
Ebû Hureyre (58/678), “Her çocuk Ġslâm fıtratı üzere doğar...”

hadisini rivâyet ettikten sonra “Ġsterseniz Ģu ayeti okuyunuz” demiĢtir:
“O halde sen yüzünü bir muvahhid olarak dine, Allah‟ın fıtratına çevir
ki insanları o fıtrat üzerine yaratmıĢtır.” (Rûm 30)91
Ebû Mûsâ el-EĢ‟arî (44/664), Rasûlullah‟ın söylediği her Ģeyin
Kur‟ân‟da (aslının) bulunduğuna inandığını söylemekte, “Yahudi ve
Hristiyanlardan her kim beni iĢitir de benimle gönderilene iman et-
mezse cehenneme girer” hadisini destekleyen ayetin Kur‟ân‟da olması
gerektiğini düĢünerek Kur‟ân‟ı taradığını ve Ģu ayeti bulduğunu ifade
etmektedir: “Kavimlerden kim onu inkâr ederse yeri ateĢtir.” (Hûd
17)92
Bütün bu örnekler hadislerin asıllarını Kur‟ân‟da arama ve hadis-
leri Kur‟ân‟a arz tatbikatının sahabe döneminde yaygın olduğunu gös-
termektedir.
Tâbîûn dönemi ve sonraki dönemlerde de uygulamanın örneklerini
bulmakta güçlük çekmeyiz. Mesela:
MeĢhur tâbiî Sa‟îd b. Cübeyr (95/713), “Bana usûlüne uygun ola-
rak ulaĢan hiçbir hadis yoktur ki onu doğrulamayan bir ayeti Kur‟ân-ı
Kerîm‟de bulmuĢ olmayayım” demiĢtir.93
Ġsâ b. Ebân (220/835) da arz hadisini kabul eder ve arzın gerekli
olduğunu belirtirdi.94
Ġmam Ebû Hanife (150/767), Kur‟ân‟a aykırı hadisleri niçin red-
dettiğini gösteren aĢağıdaki ifadeleriyle aynı zamanda arz prensibini
benimsediğini de ortaya koymaktadır. ġöyle diyor: “Kur‟ân‟a aykırı
hadis nakleden kiĢileri reddetmekle Rasûlullah‟ı (s) yalanlamıyorum.
Suçlama râvîyedir. Rasûlullah‟a değil. Onun her buyruğu baĢımız
gözümüz üstündedir. Aynen söylediği gibi olduğuna iman ettik.
Allah‟ın emrine aykırı bir Ģey söylemediğine Ģâhidlik ederiz.”95
Ġmam A‟zâm‟ın Kur‟ân‟a arz tatbikatına örnek olmak üzere
„Veled-i zinanın üçün en kötüsü olduğu‟na dair hadisi, Kur‟ân‟daki on
üç ayete aykırı bulduğu için kabul etmediğini belirtmekle yetinelim.96
Kur‟aya dair hadisi de aynı gerekçe ile kabul etmediği kaydedilir.97
Hanefî mezhebinin büyük usûlcülerinden Pezdevî de Hanefilerin
91
Buhârî, tefsîr (Rum suresi); Müslim, Kadir, 22.
92
Taberî, Tefsir, XV/281; krĢ. Ahmed, IV/396; Hâkim, Müstedrek, II/342.
93
Taberî, Tefsir, XV/281.
94
ġâtıbî, Muvâfakat, III/11.
95
Ahmed Emin, Duha‟l-Ġslâm, II/186-7.
96
Vehbi Süleyman el-Ğavcî el-Elbânî, Ebû Hanîfe en-Nu‟mân, 178-179.
97
Kur‟ân‟a aykırı hadisleri kabul etmediklerini belirtir ve Ģu örnekleri

verir.98
Avret yerlerine dokunmanın abdesti bozacağı Ģeklindeki hadis
Kur‟ân‟a aykırıdır. Yüce Allah, “Orada temizliği seven adamlar var-
dır”99 ayetiyle, Kuba Mescidi‟ndeki, abdest bozduktan sonra hem taĢ
hem de su ile temizlenenleri övmüĢtür. Bu temizlik, eli avret yerlerine
dokundurulmadan yapılamaz. Allah‟ın övdüğü bir temizliğe vesile
olan Ģey (eli avret yerine dokundurma) nasıl hades (yani abdesti bo-
zan) olur?
Öte yandan bir Ģâhid ve bir yeminle yargı hükmü vermeye dair
hadisin100, “Erkeklerinden iki Ģahid edinin”101 ayetine aykırı olduğunu
belirtir ve hangi yönlerden aykırılık bulunduğunu ayrı ayrı sayar.
BaĢka bir örnek olarak da musarrat hadisini gösterir.102 Ġmam
Mâlik (179/795) de Kur‟ân‟a arz kriterini kullananlardandır. Köpeğin
yaladığı kabın yedi defa toprakla yıkanmasını emreden hadis103 için
“Kur‟ân‟da köpeğin avladığının yenileceği belirtilirken,104 salyası na-
sıl pis olur?” demiĢtir. Yine, oruç borcu olduğu halde ölen kiĢinin
yerine velîsinin oruç tutacağına dair hadisi105 “Kimse baĢkasının güna-
hını çekmez” ayetine aykırı bulduğu için kabul etmemiĢtir.106 Aynı Ģe-
kilde, “Kim harpte birini öldürürse ölenin zatî eĢyaları (seleb) öldüre-
ne aittir”107 hadisini, Enfâl Sûresi‟nin 41. ayetine aykırı bulmuĢtur.
Çünkü bu ayete göre seleb de ganimetler gibi taksim edilmelidir. Bu
yüzden bu hadisi Rasûlullah‟ın devlet reisi olarak yaptığı bir tasarrufu
olarak yorumlamıĢtır.108
Ġmam Buhârî (256/870) gibi bazı muhaddisler de aynı geleneği,
yani hadislerin Kur‟ân ayetleriyle takviyesi uygulamasını sürdürerek
hadisleri tasnif ettikleri eserlerine ilgili konulardaki ayetleri de kay-
detmiĢlerdir.
98
Abdulazîz Buhârî, KeĢfu‟l-Esrâr, III/731-2.
99
Tevbe 108.
100
Hadisin farklı rivâyetleri ve üzerindeki tartıĢmalar için bkz. ġevkânî, Neylu‟l-Evtâr,
VIII/292-7.
101
Bakara 287.
102
Musarrat hadisi üzerindeki tartıĢmalar ve geniĢ bilgi için bkz. Tehânevî, Ġ‟lâü‟s-Sünen,
XIV/70-103.
103
Buhârî, vudû 33; Müslim, tahâre, 89, 91-3; Tirmizî, tahâre, 68; Ebû Dâvûd, tahâre, 37.
104
Mâide 4.
105
Buhârî, savm, 42; Müslim, sıyam, 153; Ebû Dâvûd, sıyam, 41.
106
107
Buhârî, hums, 18; meğâzî, 454; Müslim, cihâd, 42; Ebû Dâvûd, cihâd, 136; Tirmizî,
siyer, 13; Mâlik, cihâd, 18.
108
Karâfî, el-Ġhkâm, 105-7.
Müteahhir âlimlerden de arz örnekleri vererek konuyu fazla uzat-

madan bitirmeye çalıĢalım:
Aliyyü‟l-Kârî (1014/1605) dünyanın ömrünün 7000 yıl olup bizim
yedinci binin içerisinde olduğumuzu ifade eden hadisi, “Kıyametin
bilgisi Allah‟ın katındadır”109 ayetine ve Rasûlullah‟ın gaybı bile-
meyeceğini ifade eden Kur‟ân nasslarına110 aykırı olmakla tenkid
eder. Aynı Ģekilde, Müslim‟de yer alan “Allah toprağı cumartesi günü
yarattı”111 hadisinin merfû olmayıp Kâ‟bu‟l-Ahbâr‟ın sözü olduğunu
belirttikten sonra hadisi Ģu ayete aykırı bulmaktadır: “Allah, gökleri,
yeri ve ikisinin arasındakileri altı günde yarattı.”112 Bu rivâyette yedi
günlük hafta sistemi esas alınmıĢtır. Ayette ise altı günde yaratıldığı
belirtilmektedir. Aynı Ģekilde, „Kudüs‟teki kayanın Allah‟ın arĢının alt
sınırı olduğu‟nu ifade eden hadisi “O‟nun kürsîsi gökleri ve yeri ku-
ĢatmıĢtır”113 ayetine aykırı bulur ve uydurma olduğunu söyler.114
MeĢhur Buhârî Ģârihi Aynî (855/1451) de “Sopanı hizmetçinin
görebileceği yere as”,115 “Allah‟a itaat konusunda ailene dikkat et.
Onlardan sopayı kaldırma”116 gibi hadislerin senedlerinin kusurlu
(vâhiye) olduğunu belirttikten sonra, mezkûr iki hadisin, “Erkek
mü‟minlerle kadın mü‟minelere iĢlemedikleri bir Ģeyden dolayı eziyet
edenler açık bir iftira ve günah yüklenmiĢlerdir”117 ayetine aykırı
olduğunu belirtir.118
Bu arada Ģunu belirtelim ki Kur‟ân‟a arz iĢlemine örnek olarak
verdiğimiz yukarıdaki hadislerden bir kısmı bazı âlimlerce te‟vîl edi-
lerek teâruz giderilmiĢ ve böylece reddine sebep kalmadığı ortaya ko-
nulmaya çalıĢılmıĢtır.119 Ayrıca bu hadislerin Kur‟ân‟a aykırı
olduğundan değil, amel edilmemesini gerektiren baĢka sebeplerden
dolayı reddedilmiĢ olduğunu savunanlar da mevcuttur. Konuyu
uzatmamak için bunları ayrıca serdetmeye gerek görmüyoruz.
109
A‟râf 187.
110
Tevbe 101; A‟râf 188.
111
Müslim, münâfikun, 27; Ahmed, II/327.
112
Furkân 59; Secde 4; Kâf 38.
113
Bakara 255.
114
Aliyyü‟l-Kârî, Mevzûât, 452-9.
115
Taberî, Tehzîbu‟l-Âsâr, 228.
116
Aynı yer.
117
Ahzâb 58
118
Aynî, Umdetu‟l-Kârî, IX/482.
119
Ġbn Kuteybe, Te‟vîl, 87, 93, 119, 149-50, 192-208, 245-254, 300, 306, 325, 6, 192, 194;
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, II/220 vd.; Ġ‟tisâm, III/211-15.
Sünnetin Kur‟ân‟la teâruzu ile ilgili olarak temas etmemiz gereken

önemli konulardan biri de umum-husus teâruzudur.120 Kur‟ân‟ın
âmm‟ı ile hadisin hâss‟ının çatıĢması halinde ne yapılacaktır? Hadis
mütevâtir ise, Kur‟ân‟ı tahsis edebileceğinde fikir birliği mevcuttur.
Asıl problem haber-i vâhidle Kur‟ân‟ın tahsis edilip
edilemeyeceğindedir. Konunun metin tenkidi ile alâkası Ģuradadır.
Haber-i vahidin Kur‟ân‟ı tahsis edemeyeceği benimsendiğinde,
Kur‟ân‟ın âmm hükmüne muhalif, hâss bir hüküm getiren hadisin
reddi gerekecektir.
ġâfiî ve Ahmed ibn Hanbel‟e göre âmm, içinde aldığı her Ģeye
kat‟î olarak delâlet etmez. Çünkü tahsîsi mümkündür. Bu durumda
Kur‟ân‟ın âmmı, sübût yönünden kat‟î ise de delâlet yönünden
zannîdir. Haber-i âhâd da sened yönünden zannî iken, delâlet
bakımından kat‟îdir. ÇatıĢma halinde, her ikisi de zannî olduğundan,
haber-i vâhid Kur‟ân‟ın âmmını tahsis eder.
Hanefilere göre ise, âmmın delâleti kat‟îdir. Bu itibarla zannî olan
haber, kat‟î olan Kur‟ân‟ın âmm ifadesini tahsis edemez. Ayrıca Ha-
nefîlere göre tahsis bir beyân türü değil, âmmın ifade ettiği Ģeylerin bir
kısmını ibtal sayılır. Bu yüzden de haber, kat‟î nassın hükmünün bir
cüzünü ibtâl edemez. Ancak amm hüküm bir defa tahsise maruz
kalmıĢsa, artık ondan sonra zannîleĢir.
Ġmam Mâlik, Kur‟ân âmmının delâletini zannî kabul etmekte ise
de, her zaman haber-i vâhidle tahsis edilemeyeceği görüĢündedir. Ona
göre haber-i vahidin Kur‟ân‟ı tahsis edebilmesi için haberin kıyâs ve-
ya Medînelilerin ameliyle desteklenmesi gerekir. Aksi halde hadis za-
yıf sayılır ve Kur‟ân‟ı tahsis edemez.121
ġâtıbî (790/1388) ise, Kur‟ân‟ın amm hükümleriyle çatıĢan deliller
sebebiyle sürekli ayetlerin tahsisi yolunun benimsenmesinin,
Kur‟ân‟ın umûmî prensiplerini iptal sonucuna varacağından, mahzurlu
olduğunu belirtir. Böylece haber-i vahidle Kur‟ân‟ın tahsis edilmesine
taraftar olmadığını ortaya koyar.122
Ġbnu‟l-Kayyim (751/1350) bu konuda aksi görüĢtedir: “Kur‟ân‟ın
umumî ifadelerine aykırı sünnetleri reddetme yoluna gidersek pek çok
sünnetin ibtal edilmesine yol açmıĢ oluruz”123 der ve böyle bir metin
tenkidine karĢı çıkar.
120
Amm ve hâssın tarifleri için bkz. Ebû Zehra, Usûl, 157-8.
121
Ebû Zehra, Usûl, 158-161; krĢ. ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 138-9.
122
123
Furkan 59; Secde: 4; Kâf 38.
Sünnetle Kur‟ân‟ın teâruzu ile ilgili diğer önemli bir konu da

Kur‟ân‟ın hükmüne hadisle ziyade getirilip getirilmeyeceği meselesi-
dir. Hadiste, Kur‟ân hükmüne ilâve bir hüküm getiriliyorsa, durum ne
olacaktır? Ziyâdenin mahiyetine göre farklı görüĢler ileri sürül-
mektedir. ġevkânî bu konudaki görüĢleri Ģöyle özetler:124
Dinî bir nassa, kendi cinsinden veya baĢka cinsten bir nassla ya-
pılan ziyade ikiye ayrılır: 1. Müstakil; 2. Müstakil olmayan. Müstakil
olmayan da ikiye ayrılır:
a) Ziyadenin ve üzerine ziyade yapılanın (mezîd aleyh) farklı
cinsten olması. Mesela zekâtın üzerine namazı ziyade etmek böyledir.
Bunun nesih olmadığında ittifak vardır.
b) Ziyadenin aynı cinsten olması. BeĢ vakit namaza baĢka bir na-
maz ziyadesi buna örnek olarak verilebilir. Cumhur bunu nesh kabul
etmezken, bazı Hanefîler nesh kabul etmektedirler.
Müstakil olmayan ziyadeden maksad ise Ģudur: Mezîd aleyhin
hükmüne bir cüz veya bir Ģart ekleniyorsa veya mefhûm-u muhalefeti
kaldıran bir hüküm vs. ilâve ediliyorsa, ziyade müstakil değildir ve
böyle bir ziyadenin hükmü konusunda fıkıhçılar arasında altı görüĢ
vardır:
a) Mâlikî, Hanbelî ve Mu‟tezile‟ye göre nesih değildir.
b) Serahsî gibi bazı Hanefî usûlcülerine göre nesihtir.
c) Mezîd aleyh, ifadesiyle ziyadeyi nefyediyorsa ziyade nesihtir.
Ġbnu‟l-Burhân ve Ebu‟l-Huseyn el-Basrî (436/1044) bu görüĢtedir.
d) Ziyade, mezîd aleyhin ziyadesiz olarak uygulanmasına imkân
vermeyecek derecede değiĢiyorsa nesihtir. Namaza rekât ilâvesi gibi.
Bu Abdulcebbâr ve Ġbn Hâcib‟in görüĢüdür.
e) Ziyade ve mezîd aleyh birbirlerinden ayrılmayacak derecede bir
bütün teĢkil ediyorsa nesihtir, yoksa değildir. Sabah namazına iki
rekât ilâvesi gibi. Ġlâve iki rekât olmazsa, öncekinin de hükmü olamaz.
Abdulcebbâr ve Gazzâlî bu görüĢtedir.
f) Ziyade, aklî bir hükmü kaldırıyor veya berâet-i zimmet gibi aslî
bir prensibi ihlâl ediyorsa nesihtir, yoksa nesih değildir. Âmidî,
Ġbnu‟l-Hâcib, Fahruddîn er-Râzî, Ebu‟l-Huseyn el-Basrî, Bakıllânî,
Ġmamu‟l-Harameyn gibi âlimlerin görüĢü budur.
Ziyadenin nesh olup olmadığı konusundaki ihtilâfların metin
tenkidiyle alâkası Ģöyledir: Ziyade, nesh sayılırsa, Kur‟ân‟a ilâve
124
ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 171-2, Buhârî, Abdulazîz, KeĢfu‟l-Esrâr, III/911 vd.; Serahsî,
Usûl, II/82; Hınn, Eseru‟l-Ġhtilâf, 264-7.
hüküm getiren haber-i vahidin reddi gerekecektir. Çünkü haber-i

vâhidle Kur‟ân‟ın nesh edilmeyeceğinde ittifak vardır. Hanefîler bu
gerekçe ile namazın Fâtiha‟sız olmayacağı, bir Ģâhid ve yeminle
hüküm verilebileceği, namazda niyetin Ģart olması gibi hadisleri
reddetmiĢlerdir.125
Ġbnu‟l-Kayyim, Kur‟ân‟a ziyade hüküm ihtiva eden hadislerin
reddine çok Ģiddetle karĢı çıkar ve bu gerekçeyle hadisleri reddeden-
lerin delillerini ve iddialarını tam elli iki yönden ayrı ayrı çürütmeye
çalıĢır. Ayrıca Kur‟ân‟a ziyade hüküm getiren hadisleri reddedenlerin
aynı mahiyetteki birtakım hadisleri kabul etmek suretiyle çeliĢkiye
düĢtüklerini de belirtir.126
Ġbnu‟l-Kayyim, Kur‟ân‟a ziyade hüküm ihtivâ eden hadisleri
Kur‟ân‟ın zâhirine arz ederek reddedenlerin, müteĢâbih nasslarla muh-
kem nassları reddedenlerle aynı hataya düĢtüklerini127 belirtir ve bu
Ģekilde reddedilen ve te‟vîl edilen nasslara örnekler verip, yapılan ha-
taları gösterir.128
Hadislerin Kur‟ân‟a arzının leh veya aleyhinde olanların fikirlerini
böylece ortaya koyduktan sonra konuyu Ģöyle bir sonuca
bağlayabiliriz:
Hadislerin Kur‟ân‟a arzını emreden hadis, uydurma bile olsa, me-
tin tenkidi geleneğinin müslümanlar arasında mevcut olduğunu ve
böyle bir fikrin Rasûlullah‟ın ağzından desteklenmesi ihtiyacı
hissedildiğini göstermesi açısından önemlidir. Ayrıca uydurma bir
hadisin manasının ve muhtevâsının da mutlaka yanlıĢ ve hatalı olması
gerekmez. Birçok hikmetli ve isabetli sözler Hz. Peygamber‟e isnâd
edilir ve böyle bir güzel söz onun ağzına lâyık görülür. Hikmetli bir
söz hadis değilse hatalıdır, denilemez. Burada yanlıĢlık sözün
muhtevâsında değil, sözün asıl sahibi dıĢında birisine isnâd
edilmesindedir. Bu yüzden muhaddisler birçok uydurma hadisin
mevzu olduğunu belirttikten sonra “Hadis değildir, ama manası
doğrudur” diye uyarıda bulunmak ihtiyacı hissetmiĢlerdir. Yani “Bu
sözü Rasûlullah söylememiĢtir, ama doğru bir sözdür” demek
istemiĢlerdir. Dolayısıyla birçok âlimin yaptığı gibi “Arz hadisi
zındıkların uydurmasıdır” diyerek arza karĢı çıkmak, arzın aleyhine
bir delil olamaz. Hadisin sıhhatinin isbatı arzın lehinde delil olabilir;
125
ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 172; krĢ. Tahricü‟l-Furu, 51-2.
126
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, II/231-50.
127
Âl-i Ġmrân 7. ayetine telmih var.
128
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, II/220 vd.
ama uydurma olmasının isbatı arzın aleyhinde delil olmaz. O halde

konuyu daha baĢka deliller muvâcehesinde değerlendirmek lâzımdır.
Biz yukarıda, bu makalenin ölçülerine göre geniĢ sayılabilecek bir
Ģekilde arz tatbikatını göstermeye çalıĢtık. Bu bilgiler ıĢığında, arz iĢ-
leminin Hz. Peygamber ve sahâbeden baĢlayıp günümüze kadar deği-
Ģik Ģekillerde uygulandığını müĢâhede ettik. Bu uygulamalardaki isa-
bet ve hataları tesbit konumuzun dıĢındadır. Fakat Ģunu belirtelim ki
isabetsiz ve hatalı arz uygulamaları da arzın aleyhine delil olarak kul-
lanılmamalıdır. Olsa olsa arz iĢleminin her zaman doğru netice ver-
meyebileceğine delil olabilir.
Kur‟ân-ı Kerim‟in sübûtu kesin olduğuna ve hiçbir değiĢikliğe uğ-
ramadan bize kadar ulaĢtığına göre, elimizdeki Ģer‟î deliller içerisinde
en mevsûk ve sağlam olanı odur. Ayrıca Hz. Peygamber, Kur‟ân‟ı
açıklamak (tebyîn) ve hayata uygulamakla görevlendirilmiĢtir. Bu
yüzden “Sünnetin aslı Kur‟ân‟dır” denilebilir. Bunu kabul ettiğimizde
fer‟in asl‟a uygunluğunu da kabul etmemiz gerekir. Bu uygunluğu ka-
bul edince zannî olan fer‟in sübûtunu, kat‟î olan asl‟a uygun olup ol-
mamasından hareket ederek tesbit etmek gayet normal görülecektir.
Modern hukuk metodolojisinde de bir alt derecedeki mevzuatın bir üst
derecedeki mevzuata uygunluğu esastır. Hukuk kurallarında böyle bir
hiyerarĢik bütünlük aranır. Örneğin kanunlar anayasaya aykırı olamaz.
BeĢerî kanunlarda kanun yapıcısının hatasından kaynaklanan gerçek
çeliĢkinin bulunması mümkündür. Ġlâhî kanunlarda böyle bir çeliĢki
düĢünülemeyeceğine göre (ki ilâhî kanunları tatbikata geçiren
teferruâta müteallik hukukî düzenlemeler koyan Hz. Peygamber‟in
yapabileceği hatalar ilâhî vahyin kontrolü altındaydı) sünnet ve
Kur‟ân arasında çatıĢma varsa, sünnetin sahîh olmadığına
hükmedilecektir. Burada yine tekrar edelim ki bu çatıĢmanın çözümü
mümkün oldukça, sahîh hadisin reddine gidilmemelidir.
Sünneti Kur‟ân‟a arz, çok hassas ve kritik bir konudur. Hataya
müsaittir. Bu yüzden arz metoduna baĢvururken aĢağıdaki hususlara
dikkat etmek gerekecektir.
Arzda Kur‟ân‟ın tek bir ayeti değil, bütünü nazarı itibara alınma-
lıdır. Aynı husus hadis için de geçerlidir. Bu, ihâtalı bir Kur‟ân ve
hadis bilgisini gerektirir. Aksi halde hata ihtimali çok fazladır. Her iki
tarafın bütünlük mantığı içerisinde, çatıĢmanın mevcut olup olmadı-
ğına bakılmalıdır. Ayrıca hem Kur‟ân hem de hadislerdeki tedricî teĢrî
prensibine çok dikkat edilmelidir. Bir konudaki tedricî teĢrîin ilk ve
son hükümleri arasında ilk bakıĢta çeliĢki intibaı edinmek mümkün-
dür. Ayrıca çeliĢkiyle hükmederken bütün yorum ve uzlaĢtırma
imkânlarının denendiği ve çözüm bulunmadığını iddia etmek de güç-

tür. Her ilim sahibinin üstünde baĢka bir ilim sahibi vardır. Acele edil-
diğinde veya bilgi noksanlığı hâlinde, bazı yorum ve telif ihtimalleri
gözden kaçabilir. Bu yüzden özellikle sıhhatli bilinen hadislerin
Kur‟ân‟a arzında, ilk etapta çeliĢki arama yerine uzlaĢma noktaları
aramalıdır. Öte yandan ayet ve hadislerdeki mecâzî ve remizli ifade-
leri hakikat telakki etmek de çeliĢki olmadığı halde varmıĢ intibaını
uyandırabilir.
Yukarıdaki zorluklar muvâcehesinde arz iĢlemi öncellikle
mevsûkiyeti genel kabul görmüĢ hadisler yerine, sıhhati ihtilaflı veya
diğer bazı problemleri bilinen hadisler üzerinde uygulanmalıdır. Özel-
likle sıhhati tartıĢmalı hadislerde arz iĢlemi çok pratik sonuçlar do-
ğurabilir.
Arz iĢlemi sonucu hüküm verirken, diğer birtakım delil, karîne ve
veriler de göz önüne alınmalıdır. Usûl-i fıkıhtaki teâruz ve te‟lif pren-
sipleri, ruhsat-azimet farklılıkları, selefin uygulaması ve hadisin ilk
dönemlerdeki yaygınlığı, râvîlerin adalet ve zabt dıĢındaki bazı husu-
siyetleri, diğer hadislerle irtibatı ve bu makalede ele aldığımız diğer
birtakım metin tenkid kriterleri de değerlendirilmelidir.
b) Hadisler Arası Tearuz Sebebiyle Metin Tenkidi

Hadislerin daha kuvvetli hadislere arz edilerek kontrol edilmesi
metodundan daha önce söz etmiĢtik. Daha sika râvîlerin veya sayıca
daha fazla râvînin rivâyetine sened veya metin yönünden muhâlif olan
hadislerin reddedileceğini belirtmiĢtik.
Mütevâtir hadislerin sayısı çok az olmakla birlikte, bunlara muhâlif
haber-i vâhidin reddedileceği genelde kabul edilir.129 Buna örnek
olarak “Benim hadisim olarak rivâyet edilen bir söz duyduğunuz
zaman kabul edin”130 hadisi verilebilir. Bu hadis „men kezebe
aleyye...‟ diye baĢlayan mütevâtir hadise aykırı olmakla tenkid edil-
miĢtir.
Sahîh hadisler arasında ihtilâfın mümkün olup olmadığı konusunda
lehte ve aleyhte farklı görüĢler bulunmasına rağmen, bu ihtilâfın
kavram farklılığından doğduğu, hadisler arasında -sahîh oldukları
takdirde- gerçek çatıĢma (tenâkuz) bulunmayıp zâhirî çatıĢma (teâruz)
bulunabileceği ifade edilerek iki faklı görüĢ uzlaĢtırılmaya çalıĢılmıĢ-
129
Ġbn Arrâk, Tenzîh, I/6.
130
Ġbn Arrâk, Tenzîh, I/264; Ġbn Hazm, el-Ġhkâm, I/199
tır.131 Hadisler arasındaki teâruzu gidermek için nesih, tercih veya

cem‟den hangisine öncelik verileceği konusunda da ihtilâf vardır.132
Hadislerin teâruzu halinde neler yapılacağı usûl-i hadîs ve usûl-i fıkıh
kitaplarında çok detaylı olarak ele alınır.133 Teâruz giderilmediğinde
ise, hadislerden birinin terk edilmesi kaçınılmaz olacaktır.
Hadislerin birbiriyle teâruzlarının çözümlenmesi, hadiste metin
tenkidinin en önemli noktalarından birini teĢkil etmesine rağmen, bu
çalıĢmanın sınırlarına göre çok geniĢ olan bu konuyu ilgili literatüre
havale ederek, sadece tercih kriterleri üzerinde duracağız. Tercih ko-
nusunu ele almamız, metin tenkidini en bâriz Ģekilde ifade eden bir
husus olmasındandır. Müteârız hadisler arasındaki tercih sebepleri
dört grup altında toplanabilir:
1. Râvî ile alâkalı tercih sebepleri: Hadislerden birinin râvîsinin
Ģahsî özellikleri yani yaĢ, ilim, hafıza, fazilet, adalet gibi yönlerden
daha üstün olması halinde o hadis tercih edilir. Ayrıca râvînin olayla
ilgisinin daha fazla oluĢu, Hz. Peygamber‟e yakınlığı, hocasıyla daha
uzun süre beraber olması gibi hususlar da tercih sebebidir. Hadisin
meĢhur ve temel hadis kitaplarında bulunması da tercih sebebi olarak
görülmüĢtür.
Hadisin alınıĢ Ģekli, tarîk (varyant) sayısı ve sened yönünden üs-
tünlüğü de bu gruba dahildir.
2. Hadis metni ile ilgili tercih sebepleri: Lâfızların delâletleri açı-
sından tercih. Mesela muhkem müfessere, iĢaret nassa, nass zahire,
hakikat mecâza, hâss âmma tercih edilir.
3. Hüküm yönünden tercih: Haramlık ifade edenin, diğer Ģer‟î
hükümleri ifade edenlere; daha ihtiyatlı olanın, böyle olmayana; ko-
layın zora, müsbetin menfîye tercihi gibi.
4. Hâricî sebeplerle tercih: Sahâbe fetvâları, âlimlerin görüĢleri,
Kur‟ân, sünnet, kıyâs vs. ile desteklenen hadislerin, böyle olmayanlara
tercihi gibi.134
Cüzekânî (543/1148), sıhhati kat‟î olan hadislere aykırı olan
hadislerin bâtıl olduğunu söyler.135 Buna Ģu örneği verebiliriz: “Adı
Muhammed veya Ahmed olanlar cehenneme girmeyeceklerdir”136 ve
131
Çakan, 92-103.
132
Leknevî, el-Ecvibe, 182, 218‟; Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, I/265-301.
133
Ġhtilâfu‟l-Hadîse dair eserlerin listesi ve ihtilâfı çözüm kaideleri için bkz. Çakan, 41-6;
Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, II/229-319.
134
GeniĢ bilgi için bkz. Berzencî, Çakan, ilgili yerler.
135
Ġbn Arrâk, Tenzîh, mukaddime, 1.
136
Ġbn Arrâk, Tenzîh, I/226.
“Yüzü güzel ve gözü siyah olanlara Allah azab etmeyecektir”137 Ģek-

lindeki hadisler, “Allah vücutlarınıza ve Ģekillerinize bakmaz, amelle-
rinize bakar”138 Ģeklindeki sahîh hadise aykırıdır.
Hz. ÂiĢe gibi sahâbilerin, bazı hadisleri, diğer bazı hadislere aykırı
oldukları gerekçesiyle tenkid etmiĢ olmaları da bu kabildendir.139
Burada ele alınması gereken önemli bir konu da hadisin meĢhur ve
yaygın sünnete veya selefin tatbikatına aykırı oluĢudur. Bunlara aykırı
hadislerin reddindeki hareket noktası, bir taraftan geniĢ kitlelerin hata
ihtimalinin daha az olacağı, öten yandan da genel kabul ve uy-
gulamaya mazhar olan hadislerin sağlamlıklarından dolayı böyle bir
kabule mazhar olmuĢ olacaklarıdır. Hatta hadis usûlünde zayıf
hadislerin bile genel kabul gördüklerinde, amel edilebilecek seviyeye
çıktığı düĢünülür.140 Turukun taaddüdünün hadise güveni artıracağı,
hadis usûlünde genel bir prensiptir.
Özellikle Hanefîler, meĢhur sünnete muhalif olan hadislerin red-
dedileceği görüĢündedirler. Mütevâtir, müstefîz ve üzerinde icma
edilmiĢ olan sünnetin sübûtunun kat‟î olmasından dolayı, Kur‟ân‟ı
neshetmesi ve Kur‟ân‟a ziyade hüküm getirmesi caizdir. Ayrıca böyle
bir sünnete aykırı olan haber-i vahidin reddedileceği gayet tabiîdir.
Hanefîler bu yüzden bir Ģahid ve bir yeminle hüküm vermenin ceva-
zını ifade eden hadisi141 “Delil davacıya, yemin dâvâlıyadır” meĢhur
hadisine142 aykırı bulduklarından dolayı kabul etmezler. Aynı Ģekilde
Ebû Hanîfe “Taze hurmanın, kuru hurma ile değiĢtirilmesini yasakla-
yan” hadisi143, “Hurma hurmayla misli misline değiĢtirilir”144 meĢhur
hadisine aykırı bulduğundan kabul etmemiĢtir. Halbuki Ebû Yûsuf,
Ġmam Muhammed ve ġâfiî bu hadisle amel ederek kuru hurma ile yaĢ
hurmanın değiĢtirilmesini caiz görmezler.145
Mütevâtir hadisin, meĢhûr ve âhâda tercihinde bütün âlimler
müttefiktirler. Hanefîler meĢhûru âhâda tercih ederken, cumhur bu
ikisi arasında fark gözetmezler.146
137
Elbânî, Nâsıruddin, Silsiletü‟l-Ehâdîsi‟z-Za‟ife ve‟l-Mevzûa, I,255, Nr: 130.
138
Müslim, birr, 33.
139
Bkz. ZerkeĢî, el-Ġcâbe.
140
Polat, “Zayıf Hadislerle Amel,” 104-7.
141
Müslim, akdıye, 3; Ebû Dâvûd, akdıye, 21; Tirmizî, ahkâm, 11; Mâlik, ahkâm, 5.
142
Tirmizî, ahkâm, 12; Buhârî, rehn, 6.
143
Tirmizî, buyu‟, 14; Ebû Dâvûd, buyu‟, 18; Mâlik, buyu‟, 22.
144
Ebû Dâvûd, buyu‟, 12; Tirmizî, buyu‟, 23; Neseî, buyu‟, 42-4; Mâlik, buyu‟, 20.
145
Buhârî, Abdulazîz, KeĢfu‟l-Esrâr, III/733-4; Serahsî, Usûl, I/366-8.
146
Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, II/270 vd.
ġâtıbî, Ġmam Mâlik‟in nesilden nesile intikal eden amelî sünneti

haber-i vâhide tercih ettiğini kaydeder.147 Ne Ģekilde ve nerede olursa
olsun genel tatbikatın esas olduğunu, bunlara aykırı rivâyetlere itibar
edilmeyeceğini belirtir.148
Ġmam Mâlik‟e, çok istediği bir Ģeye kavuĢan kiĢinin Ģükür secdesi
yapmasının caiz olup olmadığı sorulmuĢ, o da yapılmaması gerek-
tiğini söylemiĢtir. Hz. Ebû Bekr‟in Yemâme günü Ģükür secdesi yaptı-
ğı söylenince, “Böyle bir Ģey iĢitmedim. Bu Ebû Bekr‟e iftiradır.
Rasûlullah (s) ve ondan sonraki müslümanlar birçok zaferler
kazandılar, fakat Ģükür secdesi yapmadılar.” demiĢtir.149 Aynı Ģekilde
“Alıcı ve satıcı birbirlerinden ayrılmadıkça muhayyerdirler”150 hadisi-
ni, Medine‟de ma‟rûf olmadığı ve tatbik edilmediği gerekçesiyle ka-
bul etmemiĢtir. Çünkü o, Medinelilerin tatbikatına aykırı hadisleri
kabul etmez.151 Ġmam Mâlik‟in, sünnetin Kur‟ân‟ı tahsis edebilmesi
için, kıyâs veya Medînelilerin ameliyle desteklenmesini Ģart koĢması,
aksi halde haber-i vahidi zayıf sayması bu kabilden bir
uygulamadır.152
Rasûlullah‟ın (s) kavlî bir hadisiyle fiilinin, yani sözü ile tatbi-
katının teâruzu halinde ne yapılacağı konusunda önemli ihtilâflar
bulunmasına rağmen,153 bazı hadislerin Rasûlullah‟ın tatbikatına
aykırı olduğu gerekçesiyle reddedildiğine rastlamaktayız. Mesela Hz.
ÂiĢe, bazı sahâbilerin naklettikleri birtakım hadisleri Rasûlullah‟ın
tatbikatına aykırı olduğu gerekçesiyle tenkid etmiĢtir.154
Ġbnu‟l-Kayyim, bütün bu gerekçelerle sünnetin reddedilmesine
karĢı çıkar ve “Hadis mensuh değilse, sahîh olduğu sürece muhâlefet
edenler veya amel etmeyenlere itibar edilmeden hadisle amel etmek
gerekir” der. Daha sonra Ahmed b. Hanbel‟in de aynı görüĢte oldu-
ğunu, uygulamalarından örnekler vererek gösterir.155
c) İcmâ’a Aykırı Hadisler
147
148
149
Aynı yer.
150
Buhârî, buyu‟, 19; Müslim, buyu‟, 43; Nesâî, buyu‟, 4; Tirmizî, buyu‟, 26.
151
Suyûtî, Tenvîru‟l-Havâlik, II/79.
152
Ebû Zehra, 28, 160; krĢ. Hatîb, el-Kifâye, 186. Ġbnu‟l-Kayyim Medînelilerin ameline
aykırı hadislerin reddine karĢıdır. Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, II/294-308.
153
ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 34-5; EĢkar, Ef‟âlu‟r-Rasûl, II/183-21-1; Berzencî, et-Teârudu
ve‟t-Tercîh, II/312-21.
154
ZerkeĢî, el-Ġcâbe, 89, 101, 112, 166.
155
Kâsımî, Kavâidü‟t-Tahdîs, 87-8; krĢ. Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, III/34, I/24.
Bir hadisin hükmü ile icmâ‟ın çatıĢması iki ihtimali düĢündürür:

1. Hadisin sahîh olmaması;
2. Ġcmâ‟ın o hadisi nesheden baĢka bir hadise dayanması.
Ġcmâ‟ sünneti nesh edemeyeceğine göre ancak bu iki ihtimal dü-
Ģünülebilir. ġu halde her iki durumda da hadisin reddedilmesi gereke-
cektir.
ġâfiî, Risâle‟sinin müteaddit yerlerinde, “Ümmetin sünnete zıt bir
icma‟da birleĢmelerinin mümkün olmadığını; böyle bir sünnete
kesinlikle rastlamadığını; bir sünnetin bütün ümmet tarafından
bilinmemesinin mümkün olmadığını” belirtir.156 BaĢka bir yerde de
bütün insanların muhalefet ettiği sahîh bir sünnetin mevcut olmadığını
söyler.157 ġâfiî‟nin bütün bu beyânlarındaki ana tema, sahîh bir
sünnete aykırı icma bulunmayacağıdır. ġayet aykırılık varsa, sünnet
sahîh değil demektir.
Hatîb Bağdâdî de kabul edilmeyecek haberleri sayarken, “Haberin
Kur‟ân nasslarına, mütevâtir sünnete aykırı olması veya ümmetin
reddinde ittifak etmiĢ olmalarıdır” demektedir.158
Ġbn Kuteybe (2767889), icmâ‟ ile çatıĢma halinde hadisin redde-
dileceğini, icmâ‟ın hadisten daha kuvvetli olduğu gerekçesine bağlar
ve bunu Ģöyle açıklar:
“Muhakkak ki bizim nazarımızda hak ve hakikat icmâ‟
yoluyla, rivâyetten daha kuvvetli olarak sabit olur. Çünkü
hadislere bazan unutma, gaflet, Ģüphe, te‟vîl, nesh gibi hususlar
ârız olur. Veya râvî sika olur, hadisi aldığı kiĢi sika olmaz. Bazan
Rasûlullah (s) bir Ģeyi emrederken hazır bulunan biri, aynı Ģeyin
aksini emrettiğini duymamıĢ olabilir. Ġcmâ‟ bütün bu ârızalardan
uzaktır. Bu sebeple Ġmam Mâlik, Rasûlullah‟tan (s) bir hadis
rivâyet eder, sonra da Medine‟deki bu hadise aykırı tatbikatı
vurgulamak için „Beldemizde ise Ģu Ģekilde amel edilmektedir‟
derdi. Çünkü onun beldesi Rasûlullah‟ın beldesidir. Rasûlullah‟ın
devrinde herhangi bir Ģeyle amel edildiği zaman ikinci asırda da
amel edilir. Üçüncü dördüncü asırlarda da bu devam eder. Ġnsan-
ların hepsinin birden beldelerinde câri olan bir âdeti terk edip
baĢka bir âdeti kabul etmeleri mümkün değildir. Gerçek Ģu ki in-
sanlar, pek çok muttasıl hadis rivâyet etmiĢler, fakat onunla amel
etmeyi terk etmiĢlerdir.”159
156
ġafiî, Risâle, Paragraf: 881, 1307, 1212.
157
ġafiî, Risâle, Paragraf:1306; krĢ. Ġbn Teymiyye, I/85.
158
Hatîb, el-Kifâye 51.
159
Ġbn Kuteybe, Te‟vîl, 261.
Ġbn Kuteybe bu kabil hadisler için Ģu örnekleri vermektedir:160

1. Rasûlullah (s) Medine‟de öğle ikindi, akĢam, yatsı namazlarını
korku hali olmadığı halde cem‟ etmiĢlerdir.161
2. Rasûlullah (s) zamanında adamın birisi, âzâdlı kölesinden baĢka
varis bırakmadan ölmüĢ; Hz. Peygamber, adamın mirasını köleye
vermiĢtir.162
3. Berâ naklediyor: “Hz. Peygamber, sabah ve akĢam namazlarında
kunut okurdu.”163 Bu hadise rağmen fukahâ akĢam namazında kunut
okunmayacağında ittifak etmiĢlerdir.
4. “Rasûlullah (s) abdest aldı, sarığına meshetti ve sabah namazını
kıldı.” Bu hadis üç farklı senedle nakledilmiĢtir.164 Halbuki âlimler
sarık üzerine meshi kabul etmezler.
5. “Kim kölesini öldürürse biz de onu öldürürüz”165 hadisine rağ-
men, âlimler kölesini öldürene kısas tatbik edilmeyeceğinde ittifak et-
miĢlerdir.
Hattâbî (388/998), “Müslüman olduktan sonra iyi bir müslüman
olarak yaĢayanın Ġslâm‟dan önceki yaptıklarından sorulmaz. Fakat iyi
bir müslüman olmazsa, Ġslâm öncesi halinden de sorumlu tutulur”166
hadisini, Ġslâm‟ın eski günahları yok ettiğine dair icmâ‟a aykırı görür.
Aynî ise bu aykırılığı te‟vîl yoluyla çözümlemeye çalıĢır.167 Bu hadis
aynı zamanda “De ki: Kâfirler küfürlerine son verirlerse, geçmiĢ
günahları affedilir”168 ayetine de aykırıdır.
Hâkim (405/1014) de Müstedrek‟inde, kabrin üzerine türbe ya-
pılması, kireçle sıvanması ve taĢ dikilmesini yasaklayan hadislerle
ümmetin amel etmediğini belirtir.169
Münâvî de, “Ancak veresiye (nesîe)de ribâ cereyan eder” hadisinin
terkinde icmâ‟ olduğunu belirtir.170
Yukarıda Ġbn Kuteybe‟nin belirttiği gibi, Ġmam Mâlik‟in
Medînelilerin icmâ‟ına aykırı hadislerle amel etmemesi de böyledir.171
160
Ġbn Kuteybe, Te‟vîl, 261-3, 96.
161
Ahmed, I/223, 283, II/33.
162
Ebû Dâvûd, nikâh, 8; Ahmed, I/221.
163
Tirmizî, mevakit, 177.
164
Ebû Dâvûd, tahâre, 57; Tirmizî, tahâre, 75.
165
Ahmed, V/11, 12, 18, 19.
166
Buhârî, istitâbetu‟l-mürteddin, 1; Müslim, iman, 189-90.
167
Aynî, Umdetu‟l-Kârî, XI/232.
168
Enfâl 38.
169
Hâkim, Müstedrek, I/370.
170
Feydu‟l-Kadîr, II/560.
171
Bu konu hadislerin çatıĢması bölümünde incelendi.
BaĢta Hanefîler olmak üzere bazı usûlcüler, sahabenin veya hadis

imamlarının reddetmiĢ olmasının, hadisi mevsûkiyetten düĢüren bir
kusur olduğunu belirtirler.172 Hanefîlere göre, sahabe bir konuda
ihtilâf etmiĢ, o konuda bir hadis mevcut olduğu halde hiçbirisi hadisle
amel etmemiĢse artık o hadisle amel edilemez. ġayet hadis sahîh ol-
saydı ya hepsi amel eder ihtilâf çıkmazdı veya bir taraf amel ederdi,
derler.173 Ġmam ġâfiî de “Bütün insanların muhalefet ettikleri bir
sünnet yoktur” demek suretiyle174, sahîh bir sünnetin terkinde icmâ‟
edilmeyeceğini vurgular.
Ġcmâ‟a aykırı olduğu iddia edilen hadislerden bir kısmının te‟vîli
mümkündür. Ayrıca icmâ‟ bulunduğu iddia edilen her konuda gerçek-
te icmâ‟ bulunmayabilir. Bazı âlimler, icmâın var olduğunu
söyleyebilmek için bir kiĢinin bile muhalefetinin bulunmamasını Ģart
koĢarlar. Mesela Ġmam ġâfiî bunlardandır. Ġbnu‟l-Kayyim, geliĢi güzel
icmâ‟ iddialarıyla hadislerin reddine ve bundaki tehlikelere Ģöyle
dikkat çeker: “Bir konuda muhalefet eden birisi bilinmiyorsa, onu
hemen icmâ‟ sayıp aykırı hadisleri reddedersek birçok nass ibtâl
edilmiĢ olur” der.175
d) Dinin Genel ve Kesin Esaslarına Aykırı Hadisler

Dinin genel esasları denince akla ilk olarak iman esasları gelir.
Ġman esaslarına aykırı hadislerin kabul edilmeyeceği aĢikârdır.
Mesela: “Allah atı yarattı. Onu koĢturup terletti, sonra da onun
terinden kendisini yarattı” Ģeklindeki rivâyeti Ġbnu‟l-Cevzî (597/1200)
Ģöyle tenkid ediyor: “Biz, muhaddislerin âdetine uyarak bu hadisi
kimin uydurduğunu göstermek için râvîlerini tesbit ettik. Yoksa böyle
bir hadisin râvîlerini araĢtırmaya ne gerek var. Çünkü muhaldir. Sika
râvîler, devenin iğne deliğinden geçtiğini haber verseler, sikalarının ne
ehemmiyeti kalır. Sen bir hadisi akla ve din prensiplerine aykırı bu-
lursan anla ki o hadis uydurmadır.”176
Bu arada Ģunu da belirtelim ki zahiren itikâdî esaslara aykırı gö-
rülen pek çok hadisin te‟vîli mümkündür. Mesela Ġbn Fûrek
(406/1015) MüĢkilu‟l-Hadîs isimli eserinde bu çeĢit hadislerin te‟vîlini
yapmaktadır.
172
Buhârî, Abdulazîz, KeĢfu‟l-Esrâr, III/786-796; Serahsî, Usûl, II/7, 11.
173
Buhârî, KeĢfu‟l-Esrâr, I/738; Serahsî, Usûl, I/369-70.
174
ġafiî, Risâle, Nr: 1306-7, 1312.
175
Kâsımî, Kavâidü‟t-Tahdîs, 89-90.
176
Ġtikâdiyât dıĢındaki dinin genel esasları ise, Kur‟ân ve sahîh sün-

netlerden çıkarılan umumî prensiplerdir. Ġbnu‟l-Kayyim, usûl tabir
edilen dinin esaslarından maksadın Kur‟ân ve sünnet olduğunu; diğer
delillerin bu ikisine râci olduğunu belirtir.177
Önceki bahislerde bir hadisin, muayyen ayet ve hadislere aykırı
olması üzerinde duruldu. Burada ise hadisin ayet ve hadislerin umumî
manalarına aykırı olması üzerinde durulacaktır.
ġâtıbî hadisin dinî esaslara aykırılığını, delillerin taksimatı konu-
sunda çok sistematik bir Ģekilde anlatmaktadır:178
Deliller toplam dört kısma ayrılır:
1. Kat‟î deliller;
2. Bir asla râci ve muvafık olan zannî deliller (Kur‟ân‟ın bazı
hükümlerini açıklayan veya genel prensipleri formüle eden hadisler
gibi);
3. Kat‟î bir asla aykırı olan zannî deliller;
4. Ne bir asla râci ne de muhalif olan zannî deliller.
ġâtıbî ilk iki delille amel edilmesi konusunda problem olmadığını
belirttikten sonra, konumuzu teĢkil eden üçüncü kısım hakkında Ģun-
ları söylemektedir: “Kat‟î bir asla aykırı olan veya kat‟î bir asıl tara-
fından tasdik edilmeyen zannî delile gelince, bunun merdûd olduğun-
da Ģüphe yoktur. Merdûd olmasının iki delili vardır: 1. ġeriatın asıl-
larına aykırı olan Ģey, Ģeriatten değildir. ġeriatten olmayan Ģey, Ģeriate
nasıl delil olabilir? 2. Sıhhatma Ģehâdet eden bir delil (tasdik edici)
bulunmayan Ģeye itibar edilmez.” ġâtıbî daha sonra Zahirîlerin Ģu gö-
rüĢlerini nakletmektedir: “Nasslar birbirlerine veya dinî asıllara aykırı
da olsa aralarında tenâkuz yoktur. ġâri‟ dilediği gibi hüküm koyar. Bi-
zim çatıĢma var zannettiğimiz hususlarda bilmediğimiz bir maslahat
olabilir.” Böylece onların kat‟î asıllara aykırı delilleri de kabul ettikle-
rini söylemek istemektedir.179
ġâtıbî kat‟î bir asla aykırı hadislerin selef tarafından da reddedil-
diğini bazı örneklerle göstermeye çalıĢıyor:
1. Hz. ÂiĢe ve Ġbn Abbâs, Ebû Hureyre‟nin naklettiği, sabahleyin
uykudan kalkınca elleri su bulunan kabın içine sokmadan önce yıka-
mayı emreden rivâyeti, dinin kolaylık prensibine aykırı buldukların-
dan kabul etmemiĢlerdir.
177
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, II/251.
178
ġâtıbî, Muvâfakat, III/9-14.
179
2. Yine Hz. ÂiĢe, uğursuzluğun üç Ģeyde olduğu Ģeklindeki

rivâyeti, “Her Ģeyin Allah‟ın emri ile meydana geldiği, eĢyanın bir
tesiri olmadığı” Ģeklindeki genel esaslara aykırı bulduğundan
reddetmiĢtir.
3. Hz. Ömer veba salgınını iĢitince, ġam seferinden dönme kararını
verirken, esbaba tevessülün de kaderden olduğu prensibinden hareket
etmiĢtir. Bunu Ebû Ubeyde‟ye söylemiĢ olduğu sözlerden anlıyoruz.
4. Ġmam Mâlik, hıyâru‟l-meclis‟e dair hadisi180 Ģu sebeplerden
kabul etmez. Belirsiz bir süre için muhayyerliği Ģart koĢmak dinî
prensiplere aykırıdır. Bunlar aldatmanın önlenmesi ve akitlerde
bilinmez unsurlar bulunmaması gibi prensiplerdir. Hıyâru‟l-meclis
meselesindeki meclis kavramı belirsiz bir süreyi ifade eder. Meclisin
ne olduğunu, sınırlarını ve süresini tesbit zordur. Bu yüzden zannî
olan bu rivâyet, kat‟î olan Ģer‟î prensiplere aykırı olduğundan kabul
edilmez.
5. Aynı Ģekilde Ġmam Mâlik, “Oruç borcu olduğu halde ölen kim-
senin orucunu velîsi tutar”181 hadisini, Kur‟ân‟dan çıkarılan
mes‟ûliyetin Ģahsîliği prensibine aykırı görmüĢtür. Hz. ÂiĢe de ölünün
arkasından ağlandığında ölüye azab edileceğini ifade eden hadise bu
prensiple karĢı çıkmıĢtır.
6. Ġmam Mâlik, Ģevvalde altı gün oruç tutmayı emreden hadise182
rağmen, seddü‟z-zerâyi‟ prensibinden hareketle bu orucun
tutulmamasını uygun görmüĢtür.
7. Ġmam Mâlik‟in, el-mesâlihu‟l-mürsele tabir ettiği prensibi183
esas alarak amel etmediği diğer birtakım hadisler de aynı mâhiyette-
dir.
8. Ebû Hanîfe, kur‟aya dair hadisi dinî asıllara aykırı bularak kabul
etmemiĢtir.184
Dinde muteber olan beĢ maslahat, dini, canı, aklı, nesli, malı
korumaktır. Bu maslahatlar, delâlet ve sübûtu kat‟î nasslara karĢı
kullanılamaz. Eğer maslahat, dinin tanıdığı ve kabul ettiği
maslahatlardansa, ona aykırı olan hüküm de zannî bir nassa
dayanıyorsa maslahat zannî nassı tahsis eder veya zannî nass terk
edilir. Bu meyanda bu durumda olan haber-i vâhid de terk edilir.
180
Buhârî, buyu‟, 19, 22, 42; Müslim, buyu‟, 43, 46, 47.
181
Buhârî, savm, 42; Müslim, sıyâm, 153.
182
Müslim, sıyâm, 203; Ebû Dâvûd, savm, 58; Tirmizî, savm, 52.
183
Mesâlih-i mürsele hakkında geniĢ bilgi için bkz. Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, 267-75; ġâtıbî,
Muvâfakat, IV/127-138; Ġ‟tisâm, II/281-316.
184
Ġmam Mâlik‟e göre Kur‟ân‟ın âmm beyânları kıyâs ile tahsis edildiği
gibi, maslahatla da tahsis edilir. Haber-i âhâd kat‟î kıyâs ile nasıl
reddediliyorsa, kat‟î maslahat ile de reddedilir ki, bu haber-i âhâdın
Hz. Peygamber‟e nisbetinin sahîh olmadığı manasına gelir.185
Maslahatın makbul ve kat‟î olup olmadığını tesbitte ihtilâflar
olmakla birlikte, bütün fıkıh ekolleri maslahatla ameli prensip olarak
kabul etmiĢlerdir. Hatta Karâfî (685/1285), isim aynı olmasa bile
bütün mezheblerin Ahmed, el-mesâlihü‟l-mürsele ile amel ettiklerini
savunur.186
Nass, maslahatla teâruz edince ne yapılacağı konusunda Süleyman
b. Abdu‟l-Kavî et-Tûfî (716/1336)‟nin görüĢü, maslahatın tercih
edileceği Ģeklindedir. Böyle bir mutlak tercih onun dıĢında baĢka bir
âlimden nakledilmiyor. Cumhûrun görüĢü ise Ģöyledir: Nass ve icmâ
kat‟î ise, kesinlikle nass ve icmâ tercih edilir. Nass ve icmâ‟ zannî ise,
Hâricî bir tercih unsuruna göre tercih yapılır. Nass ve icmâ‟ zannî ise,
maslahatın cinsine göre durum değiĢir. Maslahat mülğâ ise nass ve
icmâ‟ tercih edilir. Maslahat muteber ise bakılır: Maslahatın gözetile-
ceğini ifade eden nass zannî ise Hâricî bir tercih unsuruna göre tercih
yapılır. Nass veya muteber maslahattan biri kuvvetli ise, kuvvetli olan
tercih edilir. Maslahat mürsele ise, yani mülğa veya muteber olduğuna
delil yoksa bu konuda âlimler ihtilâf etmiĢlerdir: ġâfiî‟ye göre böyle
maslahat delil olmaz. Mâlik ve Ġmam Ahmed‟e göre bu maslahatla
amel edilir. ġu halde ġâfiî‟ye göre el-mesâlihu‟l-mürsele zannî nassa
teâruz edemez. Çünkü delil değildir. el-Mesâlihu‟l-mürseleyi delil
sayanlara göre ise, zannî nassla teâruzu halinde daha kuvvetli olan
tercih edilir.187
Ġbnu‟l-Arabî (543/1148), dinî kaidelere aykırı hadisler karĢısında
mezheblerin tutumunu Ģöyle özetliyor:
“ġeriatın kaidelerinden birine aykırı bir haber-i âhâd varsa, o
haberle amel etmek caiz midir, değil midir? Ebû Hanîfe böyle bir
hadisle amel edilmeyeceği, ġâfiî ise amel edileceği görüĢündedir.
Ġmam Mâlik‟ten ise bu konuda farklı görüĢler nakledilir. MeĢhur
ve benimsenen görüĢü Ģudur: Böyle bir hadisi baĢka bir kâide
desteklerse amel edilir, aksi halde reddedilir. Mâlik, köpeğin ağ-
zının değdiği kabı yedi defa toprakla yıkamayı emreden hadisi iki
asla aykırı bulmuĢtur. 1. „Köpeklerin sizin için avladıklarını yiyin‟
ayeti (Mâide 4); 2, Temizliğin illeti hayattır. Bu da köpekte
mevcuttur. Yani köpek ölü iken kaba değseydi durum değiĢirdi,
185
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, 267-265.
186
187
demektedir. Arâyâ188 hadisini ise, faizle ilgili esaslara aykırı

olmasına rağmen, baĢka bir asıl tarafından desteklendiği için kabul
etmiĢtir. Ebû Hanîfe aynı sebeple, yaĢ hurmayla kuru hurmanın
değiĢtirilmesini yasaklayan hadisle amel etmez. Ġbn Abdilberr
(463/1070) diyor ki: „Hadisçilerin çoğu Ebû Hanîfe‟yi mevsûk
olan birçok haber-i âhâdı reddetmekle suçlarlar. Oysa o, bunları
Kur‟ân ve hadislerden çıkan genel prensiplere arz eder, aykırı
olanları reddeder ve böyle rivâyetlere „Ģazz‟ ismini verirdi.
Iraklılar, Buhârî ve Müslim‟in kaydettikleri musarrat hadisini bu
yüzden reddettiler. Ġmam Mâlik de bu hadisi dinî asıllara aykırı
görmüĢtür.”189
Yukarıda bahsedilen musarrat hadisi Ģöyledir: “Koyun ve deveyi
(çok sütlü görünsün diye) memelerinde süt biriktirerek satmayın. Bi-
risi böyle bir hayvanı satın alırsa, sütünü sağdıktan sonra Ģu iki du-
rumdan kendisi için en iyi olanı tercih eder. Ġsterse alıkoyar, isterse ia-
de eder ve bir sâ‟ da hurma verir.”190 Hanefîlerle birlikte Mâlikiler de
bu hadisi kabul etmezler. Çünkü haksızlığa misli ile karĢılık vermek
ilkesine aykırı düĢmektedir.191
Dînî asıllara aykırı olduğundan reddedilen hadislere birkaç örnek
daha vermek yerinde olacaktır:
1. Buhârî‟deki bir hadise göre, Abdullah b. Übeyy ölünce, oğlu
Abdullah, Rasûlullah‟ın huzuruna gelmiĢ ve durumu bildirmiĢ, Hz.
Peygamber ona, babasını kefenlemek için gömleğini vermiĢ ve na-
mazını kıldırmak üzere kalkmıĢtır. Hz. Ömer, Rasûlullah‟ın (s) el-
bisesini tutup, “O münafıktır; Allah seni onlara istiğfar etmekten
nehyetti” demiĢtir. Hz. Peygamber: “Allah beni bu konuda muhayyer
bıraktı” (BaĢka bir rivâyette, “Allah bana haber verdi” Ģeklindedir) de-
miĢ ve “Onlar için ister istiğfâr et ister istiğfar etme. YetmiĢ defa da
istiğfâr etsen Allah onları affetmeyecektir.” (Tevbe 80) ayetini oku-
muĢ, “YetmiĢten fazla istiğfâr edeceğim” demiĢtir. Bunun üzerine
“Onlardan ölen biri üzerine ebedî olarak namaz kılma ve kabirleri
üzerinde durma. Onlar Allah‟ı ve Rasûl‟ü inkâr ettiler ve fâsıklar ola-
rak öldüler” (Tevbe 84) ayeti nâzil olmuĢtur. Aynî, bu hadiseleri an-
latan hadisin Ģerhi esnasında Ģunları söylüyor: “Tarîklerinin çokluğuna
rağmen büyüklerden bir grup bu hadise ta‟n etmiĢlerdir. Kadı Ebû
Bekr bunlardandır. O der ki: „Bunu kabul etmek caiz olmaz.
Rasûlullah‟ın böyle bir Ģey söylemiĢ olması doğru değildir.‟ Ebû Bekr
188
Arâyâ ağaç dalındaki yaĢ hurmayı kuru hurma ile değiĢmek demektir. Bu konudaki
hadisler için bkz. Buhârî, buyu‟, 84; Mâlik, buyu‟, 14; ġafii, Risâle, 333.
189
190
Buhârî, buyu‟, 64; Müslim, buyu‟, 11.
191
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, 243.
el-Bâkıllânî (403/1012), Takrîb‟de: „Bu, sübûtu bilinmeyen âhâd ha-

berdendir‟ der. Ġmamu‟l-Harameyn (478/1085), Muhtasar‟da, „Bu
hadis sahîh değildir‟ der. Burhân‟da da hadisçilerin bu hadisi sahîh
kabul etmediklerini belirtir. Gazzâlî (505/1111) Mustasfâ‟da, hadisin
gayr-ı mahfûz olduğunu söyler.”
Aynî bu iki ayetin aynı anda indiğini belirterek müĢkili çözmeye
çalıĢır.192
Bu hadisin dinî prensiplere aykırı yönü Ģurasıdır. Allah Teâla mü-
nâfıkları affetmeyeceğini bildirmiĢtir. Buna rağmen Rasûlullah‟ın (s)
mağfiret dilemesi imkânsızdır. Aynî buna, “Kâfir olarak öldüğü
bilinene af dilenmez ama kalben kâfir olup zahiren müslüman olanın
gizli küfrü bilinemeyeceğinden ötürü bu ayetin hükmüne girmez. Ġbn
Übeyy de böyle bir kiĢiydi” diye cevap vermektedir.193
2. Bir hadiste, “Bedevinin Ģehirli hakkında Ģâhidlik etmesi caiz
değildir” buyurulur.194 ġevkânî, Nevevî‟den, bedevîlerin, Ģehâdetin
ehemmiyetini ve gereklerini yerine getirmeyeceğinden dolayı Ģehir-
liler hakkında Ģehâdetlerine itibar edilmediği Ģeklinde bir yorum
naklettikten sonra, Ġbn Raslân‟ın, “Bu hadisi, adâleti bilinmeyen be-
devilere hamlederler. Çünkü çoğunlukla bedevîlerin adil olduğunu
bilmek mümkün değildir” Ģeklindeki yorumunu en münasib yorum
kabul eder. “Bedevinin adaleti belli olunca, sırf bedevi olduğundan
Ģehâdetini reddetmek Ģeriatın kaidelerine uymaz. Çünkü yerleĢme
yerinin Ģehâdetin kabul veya reddine hiçbir tesiri yoktur. Bunu illet
kabul edemeyiz” der.195 Tehânevî bu hadis hakkında ġevkânî‟nin
sözlerini aktardıktan sonra Ģunları söyler: “ġevkânî‟nin yukarıdaki
sözleri, hadisin, dinî esaslara aykırı olması durumunda te‟vîl edilece-
ğini gösterir. Bu genel kaideler ve esaslar, te‟vîle ihtimali olan Ģazz
hadislerle te‟vîl edilemezler. Ebû Hanîfe de dinî esaslara aykırı
hadisler karĢısında bu prensibi benimser. Hıyâru‟l-meclis ve musarrat
hadislerinde olduğu gibi. Bu açıklamalardan anlaĢılıyor ki, küllî bir
esasa aykırı olan haber-i âhâd mümkünse te‟vîl edilir. Te‟vîl mümkün
değilse terk edilir. Böyle bir hadisle küllî aslı tahsis etmek fâsid bir
metottur.”196
3. Kütübü Sitte‟de yer alan bir hadise göre, Ureyne‟den gelen bir
heyet Medine‟de hastalanmıĢlardı. Hz. Peygamber (s) onları, tedavi
192
Aynî, Umdetu‟l-Kârî, VIII/651-2.
193
Aynî, Umdetu‟l-Kârî, VIII/651-2.
194
Ġbn Mâce, ahkâm, 30; Ebû Dâvûd, akdiye, 17.
195
ġevkânî, Neylu‟l-Evtâr, VIII/303-4.
196
Ġlâu‟s-Sünen, II/77.
olmaları için, devlete ait develerin bulunduğu yere gönderdi. Temiz

havada kalacaklar, develerin sütünden içecekler ve böylece sağlıkları-
na kavuĢacaklardı. Bunlar iyileĢince nankörlük ettiler. Develerin ço-
banını öldürdüler, develeri de gasb edip kaçtılar. Rasûlullah (s) bunları
yakalattı. Ellerini ve ayaklarını kestirip ölünceye kadar güneĢ altında
bırakmak suretiyle cezalandırdı.197 Halbuki müsle yapmak ve böyle
bir iĢkence ile insanları öldürmek yasaktır. Rasûlullah‟ın (s) böyle bir
ceza vermesi imkânsız görülmüĢtür. Ali b. Hüseyin bu hadisi inkâr
etmektedir.198 Ebû Zehra da, her ne kadar Kütübü Sitte‟de geçse de bu
hadisin haber-i âhâd olduğunu ve Ġslâm‟ın genel esaslarıyla çeliĢen
âhâd haberlerin reddedileceğini belirtir.199 Bazı âlimler bu hadisteki
olayın hudud hükümleri nazil olmadan önce, Ģu ayete göre
uygulandığını belirtirler: “Allah‟a ve peygamberlerine karĢı savaĢa
kalkıĢanların ve yeryüzünde fesad çıkaranların cezası öldürülmeleri,
asılmaları yahut sağ elleriyle sol ayaklarının çaprazvâri kesilmesi
yahut da bulundukları yerden sürgün edilmeleridir...”200 Bu ayet daha
sonra nesh edilmiĢtir,201 derler.
4. Herhangi bir amele, o iĢin dindeki yerini ve önem sırasını alt üst
edecek derecede sevap veya günah tayin eden hadisler de dinî esaslara
aykırılık yönünden değerlendirilebilir. Bu tür hadislerden Ģüphe
edileceğini âlimler öteden beri söyleyegelmiĢlerdir. Mesela, aĢûra
günü oruç tutana 70 yıl ibadet sevabı verileceği, on bin meleğin ve
yedi semânın içindekilerin sevabı kadar sevap yazılacağını ifade eden
hadis202 ile “Yatsı namazını terk eden kiĢiye Allahu Teâlâ‟nın, „Ben
senin rabbın değilim, kendine benden baĢka ilâh ara‟ dediği” hadisi203
örnek verilebilir. “Araplara sövenler, müĢriklerin tâ kendileridir”,204
“Bıyığını kesene (yani kısaltana) her kılına mukabil cennette bir Ģehir
verilir. Her Ģehirde bir saray vardır”205 gibi rivâyetler de aynı sebepten
merduddur. Fakat bu kriteri kullanırken, sahîh hadislerde de bazı
amellere özellikle çok fazla mükâfâtlar va‟d edilmiĢ olabileceği
gözden uzak tutulmamalıdır. Çünkü ilâhî lûtfa bir üst sınır koymak
imkânsızdır. Aynı Ģekilde bazı günahlardan sakındırmak için mü-
bâlağa (edebî manasıyla) ile yasaklanmıĢ olabilir. Öte yandan Hz.
197
Buhârî, cihâd, 152; diyât, 22; Müslim, kasâme, 9-11; Tirmizî, tahâre, 55.
198
Zuhaylî, 481.
199
200
Mâide 33.
201
Zuhaylî, 481.
202
Zehebî, Mîzân, I/451; Ġbnu‟l-Cevzî, Mevzûât, 420.
203
Ġbn Hacer, Lisânu‟l-Mîzân, II/454.
204
205
Peygamber, irĢâd ve eğitim metodu gereği bazı alıĢkanlıkları yerleĢtir-

mek, bazılarını tamamen terk ettirebilmek için zaman zaman bazı
ameller üzerinde ısrarla fazla durmuĢ olabilir.206
5. “Devlet baĢkanları KureyĢ‟tendir”207 hadisi de dinî esaslara ay-
kırı görülen hadislerdendir.208
Konuya son vermeden bir hususa daha dikkat çekmek yararlı ola-
caktır: Dinî asıllara aykırı görülen bir hadisi redde giriĢmeden önce,
aykırılığın hakikaten mevcut olup olmadığını iyi tesbit etmek gerekir.
Diğer bir ifade ile, aykırı görülen bu durumun uzlaĢtırılmasının müm-
kün olup olmadığına dikkat edilmelidir. Nitekim bazılarınca dinî
asıllara aykırı görülen birtakım hadisler, baĢkaları tarafından te‟vîl
edilmiĢtir. Bunların bir kısmına yukarıdaki hadislerden bahsederken
temas ettik. Bu meyanda Ġbnu‟l-Kayyim, asıllara aykırı diye
reddedilen pek çok hadiste böyle bir aykırılığın söz konusu olmadığını
ortaya koymaya çalıĢmıĢ ve Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în isimli eserinde bu
konuya tam seksen sayfa yer ayırmıĢtır.209
e) Kıyâsa Aykırı Hadisler

Hadisin kıyâsa aykırılığı derken, önce kıyâstan ne kastedildiğini
tesbit etmek gerekir. Böylece geçmiĢte bu konuda yapılan
tartıĢmalardaki muğlak ve anlaĢılması güç hususlar açığa çıkacaktır.
Çünkü bu konuda karĢıt fikirleri savunanlar çok zaman farklı kıyâs
mefhumlarını esas alarak birbirlerine karĢı çıkmıĢlardır.
Kıyâs-hadis çatıĢması tartıĢmalarında en önemli nokta, kiĢinin re-
yine ve istinbatına dayanan kıyâsın, Ģer‟î bir nass olan hadisle teâruz
edebilecek güçte olup olmadığıdır. Daha değiĢik bir ifade ile söyler-
sek, hadis bulunan bir konuda kıyâsa ihtiyaç ve cevaz olup olmadığı-
dır. Çünkü fıkıhtaki genel kanaate göre kıyâs, hakkında nass olmayan
konularda yapılır ve deliller hiyerarĢisinde hadis ve icmâ‟dan sonra
gelir. Fıkıh usûlünde kıyâs, „hakkında nass bulunmayan bir meselenin
hükmünü, aralarındaki ortak illet dolayısıyla, hakkında nass bulunan
meselenin hükmüne bağlamaktır‟ Ģeklinde tarif edilir.210 Hadisin
kıyâsla çatıĢması demek, o konuda hadis var demektir ve bu takdirde
zaten kıyâs yapılmaması gerekir. Hadis sahîh olduğunda durum böy-
206
Dinî esaslara aykırı hadislere diğer örnekler için bkz. Ġbnu‟l-Cevzî, Mevzûât, 418-25,
433-8.
207
Ahmed, III/129, 183, IV/421.
208
Hatiboğlu, “Hilâfetin KureyĢîliği”, 121-213.
209
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, II/252-333.
210
ledir. Hadis sahîh değilse, zaten kıyâsa teâruz edemez. ġu halde kıyâs-
la sahîh hadis çatıĢtığında hadisin tercih edilmesinden baĢka bir Ģey
düĢünülemez. Bütün mezheb imamları da hadis bulunduğunda rey ile
verdikleri hükümlere itibar edilmemesini istemiĢlerdir. O halde hadise
teâruz edebilecek kıyâstan maksad baĢka bir Ģey olmalıdır. Ebû Zehra
bu probleme Ģöyle açıklık getiriyor:
“Cumhurun mezhebine göre, bazan kıyâs nassla çatıĢabilir.
ġöyle ki: Ġllet geçiĢli (müteaddî) olup ait bulunduğu konuya
inhisar etmez. Diğer konular için de geçerli olur. Ġlletin bulunduğu
her yerde, aslın hükmü fer‟a geçer. Böylece illet genel olup
kapsadığı bütün fertlere Ģâmil olur. Dolayısıyla bir kısım nasslar
bu kıyâsla çatıĢabilir.”211
BaĢka bir yerde de Ģöyle der:
“Haber-i âhâd bazan birkaç asl ile desteklenen ve illeti de ko-
laylığı sağlama, güçlüğü giderme gibi, nassların toplamından elde
edilen bir kıyâs ile çatıĢabilir. Bu durumda Mâlikî ve bazı
Hanbelîlere göre, kıyâs öne alınarak haber-i âhâd reddedilir ve bu,
hadisin Hz. Peygamber‟e nisbet bakımından sahîh olmadığını
gösterir. Çünkü burada birkaç asl ile desteklenen ve illeti birkaç
nasstan çıkarılan kıyâs kat‟îlik kazanmıĢ olup, haber-i âhâd ise
zannîdir. Eğer kıyâs zannî ise ve onu baĢka kat‟î nasslar
desteklemiyorsa, haber-i âhâd öne alınır. Hanefîler de „Haber-i
âhâd kıyâsa aykırı düĢer, fakat onu baĢka bir kıyâs desteklerse
kıyâsa tercih edilir. Eğer haber-i âhâd bütün kıyâs Ģekillerine
aykırı düĢerse reddedilir‟ derler. Ġmam Mâlik de haber-i âhâd
diğer bir kâide ile desteklenirse kabul eder, tek kalırsa terk
eder.”212
Ebû Zehra‟nın bu ifadelerinden anlaĢıldığına göre, burada kıyâs
dendiğinde Kur‟ân ve sünnetten çıkarılan genel kaideler anlaĢılacaktır.
Haber-kıyâs çatıĢması problemini inceleyen bazı çağdaĢ müellifler de
bu konuda söz konusu olan kıyâsın Kitab ve sünnetten istinbat edilen
genel kaideler olduğunu açıkça ifade ederler.213
Eski müelliflerin, Ģu husus veya Ģu hadis kıyâsa aykırı dedikleri
meseleler incelenince, kıyâstan dinî esasları ve prensipleri kastettikleri
anlaĢılıyor. Mesela: “Kimse kimsenin günahını yüklenmez” ayetin-
den214 suçun ve mes‟ûliyetin Ģahsîliği prensibini çıkarmıĢlar ve buna
kıyâs demiĢlerdir.215 Yine Ģer‟î kâidelere göre, insanın yanında bu-
lunmayan veya henüz mevcut olmayan Ģeyleri satması caiz değildir.
211
212
213
Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, II/448-9; Düreynî, 41.
214
Zümer 7; Ġsrâ 15; Fâtır 28.
215
Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, II/449.
Selem akdi, daldaki olgunlaĢmamıĢ meyveyi satmak, ağacı icara

vermek, çocuğa sütannesi tutmak gibi akid zamanı mevcut olmayan
Ģeylerin satıĢı Ģâri tarafından caiz görülmüĢtür. ĠĢte bu hususlara
kıyâsa aykırı olmalarına rağmen izin verilmiĢtir. ġu halde sâbit kıyâs
kaidelerine aykırı hüküm bulunabilir.216
Hadisin kıyâsa aykırılığı konusunu, bir önceki baĢlık altında ele
aldığımız, „hadisin dinin genel esaslarına aykırılığı‟ konusu içerisinde
mütâlâa etmek de mümkündür. Fakat klasik kaynaklarda sıkça
rastlanmasına ve bazı yanlıĢ anlamalara sebep olmasına binâen ayrı
bir bölüm halinde incelenmesi uygun görülmüĢtür.
Kıyâsa aykırı hadislerin hükmü konusuna geçmeden önce, kıyâsa
aykırı sahîh hadis bulunup bulunmayacağı meselesine temas etmek
yerinde olacaktır. Bu konuda âlimler iki gruba ayrılmıĢlardır. Çoğun-
luğu nassların kıyâsla çatıĢabileceğini benimserler. Fakat çatıĢma ha-
linde ne yapılacağında ihtilâf içindedirler. Bazı âlimler ise kıyâsa ay-
kırı nass olmayacağı görüĢündedir. Mesela Ġbnu‟l-Kayyim bunlardan-
dır. Bu konuda Ģöyle diyor:
“ġeriatta kıyâsa aykırı hiçbir Ģey yoktur. Kıyâsa aykırı olduğu
zannedilen konularda iki ihtimal söz konusudur: Ya kıyâs sâbit
değildir veya o hüküm nassla sabit değildir. Nassla sabit olan bazı
hususlarda fukahânın, „Bu kıyâsa aykırıdır‟ Ģeklindeki ifadelerini
hocama sordum. ġöyle dedim: „Bazan kıyâsa aykırı dedikleri
meseleler sahâbe kavlidir, bazan de üzerinde icmâ‟ edilen hu-
suslardır. Pislik düĢen suyun temizliği, bu pisliğin temizlenmesi,
deve eti yenince abdest almak gerektiği, kan aldırmanın orucu
bozacağı, unutarak yiyip içenin orucunun bozulmayacağı... gibi
hususların hepsi de kıyâsa aykırı addedilmiĢtir. Bu doğru mudur?‟
ġu cevabı verdi: „ġeriatta kıyâsa aykırı hiçbir Ģey yoktur. (...)
Kıyâs lâfzı mücmeldir. Sahîh kıyâsı da, fâsid kıyâsı da içerisine
alır... (Bu arada kıyâs çeĢitleri anlatılıyor). Her kim Ģeriattan
herhangi bir Ģeyi kıyâsa aykırı görürse, kendi kafasındaki kıyâsa
aykırı görmektedir. Yoksa sahîh ve gerçek kıyâsa (nefsü‟l-emrdeki
kıyâsa) aykırılık yoktur. Nassın kıyâsa aykırı olduğunu görürsen o
kıyâsın fâsid olduğuna kesinlikle hükmedebilirsin.‟”217
Görülüyor ki Ġbnu‟l-Kayyim ve hocası, kıyâsla nassın
çatıĢamayacağını; çatıĢma görülüyorsa, kıyâsta hata yapıldığını
benimsemektedirler.
Ġbnu‟l-Kayyim daha sonra kıyâsa aykırı olduğu ileri sürülen
nassları tek tek ele alıp böyle bir aykırılık olmadığını isbata
216
217
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/335-6; KrĢ: Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh,
I/580.
çalıĢmaktadır. Bu arada kıyâsa aykırı diye bazı hadisleri

reddedenlerin, onların ölçülerine göre yine kıyâsa aykırı olan diğer
bazı hadislerle amel ettiklerini de ilâve etmek suretiyle, çeliĢkiye
düĢtüklerini göstermek ister.218 Bu arada hadisin kıyâsa aykırı
olmayacağını Ģöyle bir muhâkeme ile isbatlamaya çalıĢır: “Dinde
asıllar ikidir: Kitap, sünnet. Bunun dıĢındaki deliller bu iki asla
râcidir. Sünnet bizâtihî asıldır. Kıyâs fer‟dir. Fer‟ ile asıl nasıl
reddedilebilir?” Ġmam Ahmed Ģöyle demiĢtir: “Kıyâs asıl üzerine
yapılır. Aslı yıkarsan neyin üzerine kıyâs yapacaksın?”219 Ġbnul-
Kayyim‟in bu ifadelerinden anlıyoruz ki o, asıl demekle Kitab ve
sünneti; kıyâs demekle de, hükmü belli olan meselenin hükmünü illeti
aynı olan baĢka bir meseleye vermek Ģeklindeki kıyâsı, yani dar
anlamıyla kıyâsı kastediyor.
Kıyâsla hadis arasındaki çatıĢma iki türlü olabilir:
1. Kıyâsın, hadisin sadece amm ifadesiyle çatıĢması, Fıkıhtaki
tabiriyle umum-husus çatıĢmasıdır.
2. Bütün yönlerden tam anlamıyla bir çatıĢma. Hüküm bakımından
birinin olumsuz, diğerinin olumlu olması buna örnektir.
A. Hadisin amm hükmü ile kıyâsın çatıĢması (Kıyâsın hadisi tahsis
edip edemiyeceği): Bu konudaki görüĢleri ġevkânî (1255/1839) Ģöyle
sıralar:220
a) Cumhur kıyâsla tahsisin caiz olduğu görüĢündedir. Râzî, Ebû
Hanîfe, ġâfiî, Mâlik, Ebu‟l-Huseyn el-Basrî (436/1044), EĢ‟arî, Ebû
HâĢim ve bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel bu görüĢtedirler.
b) Kıyâsla tahsis mutlak olarak caiz değildir. Ebû Ali el-Cübbâî ve
bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel ve bazı kelâmcıların görüĢü böy-
ledir.
c) Amm daha önce kat‟î bir hükümle tahsis edilmiĢse zannîleĢir ve
bundan sonra kıyâsla da tahsis edilir. Yoksa edilmez. Kerhî bu görüĢ-
tedir.
e) Kıyâs celî ise tahsis eder, yoksa etmez. Ġstahrî, ġâfiîlerden Ġs-
mail b. Mervân, Ebu‟l-Asım el-Enmâtî, Mübarek b. Ebân, Ebû Ali et-
Taberî, Ġbn Süreyc‟in görüĢleri bu merkezdedir.
f) Kıyâs ve âmmdan hangisi daha çok zann-ı gâlib ifade ederse o
tercih edilir. Müsavî olursa tevakkuf edilir. Gazzâlî bu görüĢtedir.
218
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/335-6. KrĢ. II/24 vd.
219
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/335, II/125, 251.
220
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, II/251.
g) Kıyâsın illeti nass veya icmâ‟ ile sabitse tahsis edebilir; aksi hal-
de edemez. Âmidî‟nin görüĢü böyledir.
h) Eğer kıyâs celî ise (ana babaya üff dememe gibi) veya aslın bü-
tün manalarına Ģamil vâzıh bir kıyâs ise (ribâya kıyâs gibi), kıyâsla
tahsis caizdir. Eğer kıyâs hafî yani illet benzerlik ise böyle kıyâsla tah-
sis caiz değildir. Bu konuda ashabımız ittifak etmiĢlerdir. Hafî kıyâsla
tahsiste ihtilâf etmelerine rağmen çoğunluğu, caiz olduğu görüĢünde-
dirler. ġâfiî de hafî kıyâsla tahsisi caiz görür.221
Kıyâsla tahsisi caiz gören cumhur, nassın âmm, kıyâsın ise hâss ol-
duğu noktasından hareketle tahsisi caiz görmüĢlerdir. Kıyâsla tahsisi
caiz görmeyenler ise “Kıyâsı habere takdim etmek, zayıfı kuvvetliye
tercih etmektir, bu ise bâtıldır” Ģeklinde meseleye yaklaĢmaktadırlar.
ġevkânî daha sonra kıyâsla tahsis konusunda kendi görüĢünü Ģöyle
ifade ediyor:
“Celî kıyâs ile tahsis caizdir. Çünkü celî kıyâsın delâleti
nasslara eĢit olacak derecede kuvvetlidir. Ġlleti nassla veya icmâ‟
ile sabit olan kıyâsla da tahsis caizdir. Bu üç tür dıĢındaki
kıyâslarla amel etmek caiz olmadığından tahsis de caiz olmaz.”222
Hanefîlere göre âmmın kıyâsla tahsisinin gerekçesi Ģudur: Âmm,
delâlet bakımından kat‟î, kıyâs ise nasıl olursa olsun zannîdir. Fakat
nassa muarız olan kıyâsın illeti nassla sâbitse, bu durumda kıyâs da
kat‟îdir. Hatta buna kıyâs değil, nassın delâleti ismi verilir. Böyle bir
durumda iki kat‟î delilin teâruzu var demektir ve kıyâs âmmı tahsis
eder. Eğer amm, herhangi bir defa tahsis edilmiĢse, Ģâmil olduğu
fertlerin bir kısmına delâlet etmeyeceği için zannî hale dönüĢür. Artık
bundan sonra illeti kat‟î nassla sabit olmayan kıyâsla dahi tahsis edi-
lebilir. Hanefîlerin bu görüĢünün bizzat Ġmam A‟zâm‟a nisbeti sabit
değildir. Ġmam Mâlik‟e göre ise zaten amm olan bir nass zannîdir ve
kıyâsla tahsisi caizdir.223
2. Kıyâsla haber-i vahidin her yönden çatıĢması:
Kıyâsla âhâd haber, birinin hükmü diğerinin zıddı olacak Ģekilde
çatıĢtıklarında teâruzun nasıl giderileceği; bu mümkün olmuyorsa, ne
yapılacağı konusundaki farklı görüĢler Ģöylece sıralanabilir:
1. Kıyâsın illeti ister nassla sabit ister istinbât yoluyla çıkarılmıĢ
olsun, ister kat‟î ister zannî olsun, mutlak olarak âhâd haber tercih
edilir. Muhaddislerin cumhuru, ġâfiî, Mâlik, Ahmed, Râzî bu görüĢ-
221
ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 139-40; krĢ. Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, I/580.
222
ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl,140,
223
tedirler.224 ġâfiî, Risâle‟de âhâd haber varken kıyâsa baĢvurulma-

yacağını açık bir Ģekilde ifade eder.225 ġevkânî de aynı görüĢü tercih
eder ve delillerle isbatlar. (Bu görüĢün sahiplerinin, dar manasıyla
kıyâsı kastetmiĢ oldukları anlaĢılıyor).
2. Mutlak olarak kıyâs tercih edilir. Bu görüĢ Ġmam Mâlik‟e nisbet
edilir. Ancak kıyâsı mutlak tercih görüĢünü Mâlik‟e nisbet etmek
hatalı görülmüĢtür. Fakat kıyâstan maksat küllî kaideler ise o zaman
bu görüĢ ona nisbet edilebilir.
3. Kıyâsın veya haberin tercihini birtakım Ģartlara bağlayanların
görüĢü:
a) Râvî fakih, zabtı sağlam, âlim, hadiste dikkatli ise haber tercih
edilir; aksi halde kıyâs tercih edilir. Ġsâ b. Eban ve tâbileri bu
görüĢtedir.
b) Eğer âhâd haber daha önce ayrı (munfasıl) bir delil tarafından
tahsis edilmiĢse kıyâs tercih edilir. Kerhî (340/951) bu görüĢtedir.
c) Kıyâs, âhâd haberden daha üstün bir delille sâbitse ve illet kat‟î
bir delile dayanıyorsa kıyâs tercih edilir. Ġlletin fer‟de mevcûdiyeti
zannî ise tevakkuf gerekir. Bunların dıĢındaki durumlarda haber tercih
edilir. Ġbnu‟l-Hâcib bu görüĢtedir.
d) Kıyâs da haber de zannîdir. Bu yüzden hâricî bir tercih sebebi
yoksa tevakkuf gerekir. Bu görüĢ Gazzâlî‟ye aittir.
e) Âmidî‟nin görüĢü ise çok daha teferruatlıdır ve Ģöyledir:
A) Kıyâsın illeti istinbat yoluyla tesbit edilmiĢ (müstenbat) ise, ha-
ber mutlak olarak kıyâsa tercih edilir.
B. Kıyâsın illeti nassla sâbit (mansûs) ise bakılır:
I. Kıyâsın illetine delâlet eden nass haberden daha aĢağı mertebede
(mercuh) ise haber tercih edilir.
II. Kıyâsın illetine delâlet eden nass haberle müsavi değerde ise
yine haber tercih edilir.
III. Kıyâsın illetine delâlet eden nass haberden üstün ise bakılır:
(aa) Ġlletin sübûtu kesin ise kıyâs tercih edilir.
(bb) Ġlletin sübûtu zannî ise tevakkuf edilir.226
224
Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, II/447-79; krĢ. Âmidî, el-Ġhkâm, II/107-112; ġevkânî,
ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 49.
225
ġafiî, Risâle, Nr: 1817.
226
Âmidî, el-Ġhkâm, II/108-9.
4. Hanefîlerin cumhurunun görüĢü, râvînin durumuyla ilgili yedi

alternatife göre değiĢir:
a) Haberin râvîsi fıkıh ile ma‟rûfsa haber tercih edilir. Bu görüĢ,
fakih olmayan râvînin mana üzere rivâyette bulunup hadisteki ince
manaları zâyi etmesi ihtimaline dayanır.
b) Râvî fıkıhla değil rivâyetle meĢhursa (Ebû Hureyre gibi) iki ih-
timal vardır: Haberle, re‟y imkânı ortadan kalkıyor ve haber bütün
kıyâslarla çatıĢıyorsa haber terkedilir. Musarrat hadisinde olduğu gibi.
Aksi halde haber tercih edilir.227
c) Râvî meçhul, bir iki hadis nakletmiĢ, fakat selef onun rivâyetiyle
amel etmiĢlerse artık o râvî ma‟rûf hükmündedir. Böyle birinin
rivâyeti kıyâsa tercih edilir.
d) Râvî meçhul, selef onun hakkında sükût etmiĢ, rivâyetini
reddetmemiĢlerse, bu hadis de kıyâsa tercih edilir. Çünkü selefin
sükûtu takrir anlamına gelir. Onların güvenilir olmayan bir kiĢi
hakkında sükût etmiĢ olmaları düĢünülemez.
e) Râvî meçhul, rivâyetini kabulde selef ihtilâf etmiĢse böyle
rivâyetler baĢka bir hadise muvâfıksa hadis, aksi halde kıyâs tercih
edilir.
f) Râvî meçhul, rivâyeti selef tarafından açık bir ifade ile veya
amel edilmemek suretiyle reddedilmiĢse kıyâs tercih edilir. Fâtıma
bint Kays hadisi gibi.
g) Râvî meçhul, hadisi selefçe hiç söz konusu edilmiyorsa kıyâs
tercih edilir.228
Râvîlerde aranan bu Ģartların, baĢta Ġmam-ı A‟zâm olmak üzere ilk
Hanefî imamlarca benimsenmediği; Ebû Hanîfe‟nin râvîsi fakih
olmayan ve kıyâsa aykırı hadislerle amel ettiği (unutarak yemenin
orucu bozmaması, namazda sesli gülmenin abdesti bozması gibi, fakih
bir râvî olmayan Ebû Hureyre‟nin naklettiği hadislerle amel etmesi
gibi) de belirtilir. Bu Ģartların Ġsâ b. Ebân ve Ebû Zeyd Debûsî gibi
sonraki Hanefîler tarafından mezheb görüĢü haline getirildiği, ilk
Hanefîlerin Kur‟ân‟a ve meĢhur sünnete aykırı olmayan her sika
râvînin hadisini kıyâsa tercih ettikleri Ġbn Nüceym tarafından kay-
dedilir.229
227
Musarrat hadisi hakkında geniĢ bilgi için bkz. Tehânevî, Ġ‟lâü‟s-Sünen, XIV/70-103.
228
Hanefîlerin bu görüĢleri hakkında geniĢ bilgi için bkz. Serahsî, Usûl, I/338-345;
Abdulazîz Buhârî, KeĢfu‟l-Esrâr, II/377-391.
229
ġa‟rânî, Mîzânu‟l-Kübrâ, 65-7; Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, II/458-9.
5. Celî ise kıyâs, hafî ise âhâd haber tercih edilir. ġâfiîlerden Ġbn
Süreyc bu görüĢtedir. Fakat celî ve hafî kıyâsın tariflerinde birtakım
ihtilâflar mevcuttur.
6. Cüveynî, Bâkıllânî gibi âlimler ise, kıyâs-âhâd haber çatıĢma-
sında tevakkuf taraftarıdırlar.
Berzencî bütün bu görüĢlerin delillerini teferruatlı olarak zikreder
ve sonunda râcih görüĢ olarak Ģunu benimser:
“Nassın delâleti manasına kıyâs kastedilmiyorsa -ki buna kıyâs
değil nass ismi verilmesi gerektiğini savunanlar da vardır-sahîh
olan âhâd haber; illeti mansus olsun müstenbat olsun mutlak
olarak bütün kıyâslara tercih edilmelidir. Sahâbeden itibaren
selefin uygulaması da böyledir. Aksi davranıĢlar Ģahsî birkaç is-
tisnâ olmaktan öteye gidemez.”230
Yukarıdakiler dıĢında Ebû Zehra Ģu görüĢleri de kaydeder:
7. Ebû‟l-Huseyn el-Basrî (436/1044) meseleyi kıyâsın durumuna
göre ele alır. Kıyâs kat‟î nassa dayanıyorsa tercih edilir. Zannî delile
dayanan ve illeti istinbat yoluyla sabit olan kıyâs karĢısında âhâd ha-
ber tercih edilir. Kıyâsın aslı veya illeti zannî nassla sâbitse, âhâd ha-
ber tercih edilir. Kıyâsın illeti müstenbat, aslı dâ Kur‟ân veya
mütevâtir sünnete dayanıyorsa, tercih konusunda âlimler arasında
ihtilâf vardır.
8. Ahâd haber kıyâsa aykırı, fakat baĢka bir kıyâsla destekleniyorsa
haber tercih edilir. Haber bütün kıyâslara aykırıysa reddedilir. Bu
görüĢ Hanefî ve Mâlikîlere nisbet edilir.231
Bu arada Ģunu da belirtelim ki kıyâsı Ģer‟î bir delil kabul etmeyen
âlimlere göre zaten kıyâs-hadis çatıĢması diye bir problem söz konusu
değildir.
Konuya son vermeden kıyâsa aykırılık gerekçesiyle reddedilen
hadislere birkaç örnek daha vermek yerinde olacaktır:
1. Ebû Hureyre‟nin naklettiği, “Sizden biri sabahleyin kalkınca
elini üç kere yıkamadan (su) kabının içine daldırmasın” hadisi Ġbn
Abbâs tarafından kolaylık prensibine aykırı görülmüĢtür. “TaĢtan
oyulmuĢ büyük su kabından (mihrâs) eline nasıl su dökebilecek aca-
ba?” demiĢtir.232
2. Yine Ġbn Abbâs, Ebû Hureyre‟nin, ateĢte piĢmiĢ yiyecek yiyenin
abdest alması gerektiğine dair hadisini, “Sıcak suyla abdest almıyor
230
231
232
Âmidî, el-Ġhkâm, II/110-1; Serahsî, Usûl, I/340.
muyuz?” diyerek tenkid ederken, kıyâsa aykırılığını vurgulamak

istemiĢtir.233
3. Hz. ÂiĢe, Ġbn Ömer‟in “Ailesinin ağlamasıyla ölüye azab oluna-
cağı” ve “Zinadan doğan çocuğun üçün en Ģerlisi olduğu” Ģeklindeki
hadislerini, mes‟ûliyetin Ģahsîliği ilkesine aykırı bulmuĢtur.234
4, 5-Ġmam Mâlik‟in, köpeğin ağzının değdiği kabın yedi defa yı-
kanması hadisini köpeğin avının temiz olmasına; Ebû Hanîfe‟nin de
musarrat hadisini, tazminatın misliyle olacağı ilkesine aykırı bulmaları
da örnek olarak gösterilir.235
Son örneklerde görüldüğü gibi, aynı hadisler hem Kur‟ân‟a aykı-
rılık hem dinin asıllarına aykırılık hem de kıyâsa aykırılık konularında
örnek olarak gösterilmektedir. Bu durum bize bir taraftan hadisle
çatıĢan kıyâstan maksadın dinin genel ilkeleri olduğunu gösterirken;
diğer taraftan, bir hadisin icabında birkaç yönden metin tenkidine tabi
tutulduğunu gösterir.
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în‟de kıyâsa aykırı olduğu iddia
edilen pek çok meseleyi ele almakta ve her birinin kıyâsa aykırı olma-
dığını tek tek isbata çalıĢmaktadır.236
f) Akla Aykırı Hadisler

Akla aykırı hadislerin hangi muameleye tâbi tutulacağına geçme-
den önce, naklî delillerle aklın çatıĢıp çatıĢmayacağı konusunu ele al-
mak uygun olacaktır.
Berzencî, usûlcü ve kelâmcıların çoğunluğunun; hadisçilerin,
Mu‟tezile‟nin ve Hanefîlerin akıl ile naklin çatıĢabileceğini kabul et-
tiklerini belirtir. Buna delil olarak çatıĢmayı çözme konusuyla uğraĢ-
mıĢ olmalarını gösterir.237
Ġbn Teymiyye (728/1327) ve ġâtıbî gibi âlimler aksi görüĢtedirler.
Ġbn Teymiyye; aklî olsun, sem‟î olsun kat‟î iki delilin çatıĢmasının
mümkün olmayacağı görüĢünü benimser.238
ġâtıbî dinî delillerin aklî hükümlere münafî olmayacağını Ģöyle
delillendirir:
233
Aynı yerler.
234
Bkz. Hadisin Kur‟ân‟a Arzı bölümü.
235
Son üç hadis için bkz. Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, II/448-53; Ebû Zehra, Ebû
Hanîfe, 245.
236
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/335, II/25.
237
Berzencî, et-Teârudu ve‟t-Tercîh, II/431 vd.; krĢ. ġâtıbî, Muvâfakat, III/15-6; ġevkânî,
ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 137.
238
Ġbn Teymiyye, Muvâfakatu Sarihi‟l-Ma‟kûl, I/73-109.
1. ġer‟î delilleri akıl sahibi olan herkes kabul etmiĢtir.

2. ġer‟î deliller akla aykırı olsaydı bu, teklîf-i mâ lâ yutak olurdu.
Çünkü akıl sahibi insanı, akla aykırı Ģeyi kabulle yükümlü tutmak,
teklîf-i mâ lâ yutâktır. Allah, insanları böyle bir Ģeyle mükellef tutmaz.
3. Akıllı kiĢi mükelleftir, akılsız ise mükellef değildir. Halbuki akla
aykırı Ģer‟î delille akılsızı mükellef tutmakta zorluk yoktur. Ama
böyle bir delille akıllıyı mükellef tutmakta meĢakkat vardır.
4. ġer‟î deliller akla aykırı olsaydı, bunu ilk defa Hz. Peygamber
(s) zamanındaki kâfirler inkâr ederdi. Kâfirler Rasûlullah‟ın (s)
sihirbaz, mecnûn vs. olduğunu söylemiĢler; fakat getirdiği hükümlerin
akla aykırı olduğunu iddia etmemiĢlerdir.
ġâtıbî, Kur‟ân‟da aklın kavrayamadığı huruf-u mukatta‟a,
müteĢâbihler ve yorumunda ehl-i aklın ihtilâfa düĢtüğü hususlar bu-
lunduğu Ģeklindeki itirazlara Ģöyle cevap vermektedir:
“Huruf-u mukatta‟a âlimler tarafından anlaĢılabiliyorsa mesele
yoktur. Âlimlerce de anlaĢılmıyorsa zaten teklif konusu ve delil
değildirler. Dolayısıyla konumuzun dıĢında kalırlar. Çünkü biz
Ģer‟î delillerin akla aykırı olmayacağını savunuyoruz.
MüteĢâbihâtta da akla aykırılık yoktur. Manaları anlaĢıldığı halde
akla aykırılık görülüyorsa bu durum vehimden kaynaklanıyordur.
Âl-i Ġmrân Sûresi‟nin 4. ayeti bunu ifade eder. MüteĢâbihâtın
te‟vîli zaten akla râcidir. Eğer bunların manasını Allah‟tan baĢka
kimsenin bilemeyeceği görüĢü benimseniyorsa, o zaman akıllar
Hâricî bir sebepten dolayı bunları idrâk edemiyor demektir; yoksa
akla aykırı olduklarından değil. Kur‟ân‟ı anlamada ihtilâf ise,
cehalet sebebiyle onun engin manalarını kavrayamamaktan ileri
geliyor.”239
Hamdi Yazır da gerçekte akıl ile kat‟î nassın çatıĢmayacağını Ģöyle
ifade eder:
“Demek ki Allah Teâlâ‟nın iki nevi âyâtı vardır. Birisi kitâb-ı
tekvin ve hilkatteki âyât-ı fi‟liye, diğeri de kitabı-ı münzeldeki
âyâtı kavliyedir... Bu iki kitab ve bu iki nevi âyâtı mütekabilen
yekdiğerlerinin dâl ve medlûlu, Ģerh-u tefsiridir.”240
Akıl-nakil teâruzu konusundaki fikirlere böylece iĢaret ettikten
sonra akla aykırı hadisler karĢısında ne yapılacağı sorusunun cevabına
geçebiliriz. Yalnız bu noktada akıl-hadis çatıĢmasının meydana
gelebileceği alanın sınırlarını tayin etmek yerinde olacaktır. Hadislerin
bir kısmı âhiret hayatı gibi aklın idrâk edemiyeceği gaybî konulara
dairdir. Bu çeĢit konularda akıl ve hadisin çatıĢması mevzubahis
239
240
Yazır, Elmalılı Tefsîri, I/569.
olamaz.241 Hadislerin diğer bir kısmı ise bütün alternatiflerde akla

aykırılığı söz konusu olmayacak Ģekildedir. Hz. Peygamber‟in hayat
tarzına ve ibadet esaslarına dair hadisler böyledir. Ġbadetin Ģöyle veya
böyle olması, Rasûlullah‟ın (s) Ģöyle veya böyle davranmasında akıl
ile çatıĢacak bir husus yoktur. Zaten insan aklı ibadetin Ģeklini tesbit
edemez. Bu gibi konularda haberin doğruluğu akıl yoluyla değil,
haberi nakledenlerin dürüstlüğünü tesbit yoluyla tayin edilebilir.
Hadislerin çoğunluğu bu türdendir. Ġmam ġâfiî aynı hususa Ģöyle
iĢaret ediyor: “Hadislerin çoğunun sahîhliği veya uydurmalığı,
nakledenlerin doğruluğu veya yalancılığı bilinebilir. Çok az kısmı ise
muhaddisin, imkânsız veya sübût yahut delâletçe daha kuvvetli bir
delile aykırı rivâyette bulunmasıyla bilinebilir.”242
Akla aykırı gelen hadis mütevâtir ise te‟vîl edilmesi gerekir.243
Hadis âhâd ise yine te‟vîl imkânları araĢtırılır. Te‟vîl mümkün değilse
haber terk edilir. Pek çok âlimden bu görüĢ nakledilmiĢtir. Hatta bu
hususta usûlcüler ve kelâmcılar arasında hemen hemen ittifak olduğu
kaydedilir.244 ġâfiî‟nin yukarıdaki ifadesinden, onun da akla aykırı
hadisin reddedileceği görüĢünü benimsediği anlaĢılmaktadır. Hatîb
Bağdâdî‟nin eserinde, “Aklın imkânsız gördüğü hadislerin atılması”
Ģeklinde bir baĢlık kaydettiğini zikretmiĢtik.245
Ġbnu‟l-Cevzî, “Akla, sağlam hadislere, Ġslâm esaslarına aykırı olan
hadislerin uydurma olduğunu söyleyen, ne güzel söylemiĢtir” der.246
Gazzâlî ise Ģöyle der:
“Aklın her iki Ģıkkı da mümkün gördüğü alanlarda, akıl-nakil
çatıĢması olamaz. Çünkü aklî delillerin neshi ve birbirini yalanla-
ması mümkün değildir. Akla muhalif sem‟î bir delil varsa bakılır;
mütevâtir ise te‟vîl edilir. Mütevâtir değilse sahîh olmadığına
hükmedilir.”247
ġîrâzî de “Sika bir râvînin rivâyetinin reddedilmesini gerektiren
sebeplerden biri, rivâyetin akla (mûcibâtu‟l-akl) muhâlif olmasıdır.
Böyle olursa haberin bâtıl olduğu bilinir. Çünkü Ģeriat akla aykırı de-
ğildir.” der.248
Fahruddîn er-Râzî‟nin bu konudaki fikirleri ise Ģöyledir:
241
Ġbn Teymiyye, Muvâfakati Sarîhi‟l-Ma‟kul, I/85, 101-102.
242
ġafiî, Risâle,399, Paragraf Nr: 1099.
243
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/138-9.
244
245
246
247
Gazzâlî, el-Mustasfâ, II/137-3.
248
“Naklî delil, aklî delile muhâlifse dört ihtimal vardır: Her

ikisini birden kabul veya her ikisini birden iptal. Bu iki durumda
zıtları kabul veya red söz konusu olduğundan, imkânsızdır. Naklî
delilin zahirini kabul edip aklî delili red de mümkün değildir.
Çünkü naklin sıhhatini ancak akılla bilebiliriz. Nakle aykırı akla
halel geldiğini kabul edersek hem aklı hem de nakli Ģaibe altına
almıĢ oluruz. ġu halde tek ihtimal kalıyor. O da naklî delilin sahîh
olmaması veya zahirî mana dıĢında bir mana kastedilmiĢ
olmasıdır.”249
Ġbn Teymiyye, Râzî‟nin bu fikirlerini reddederken; “Aklî olsun,
sem‟î olsun iki kat‟î delilin teâruzu mümkün değildir. Pek çok kiĢi
bunların teâruz edebileceği noktasından hareket ettiklerinden hataya
düĢmüĢlerdir. Biri kat‟î diğeri zannî ise, kat‟înin tercih edileceğinde
ihtilâf yoktur, ikisi de zannî ise Hâricî bir müreccih olmadan tercih ya-
pılamaz. ġu halde mutlak olarak aklîyi tercih hatadır” der ve bu gö-
rüĢlerini çok geniĢ bir Ģekilde isbatlamaya çalıĢır.250
Berzencî her iki zıt görüĢü ve muhakeme tarzını uzun bir tahlile
tabi tuttuktan sonra, aradaki ihtilâfın lafzî olduğunu; tarafların mutlak
aklı veya mutlak nakli tercihi kastetmediklerini; aslında her iki tarafın,
akla da nakle de gereken önemi verdiklerini belirterek bir uzlaĢma
sağlamaya çalıĢır.251
Akılla teâruz edip etmeyeceği tartıĢılan sem‟î deliller kat‟î olanlar-
dır. Ahad haber kat‟î olmadığına göre, sarih akılla gerçekten çatıĢıyor
ve te‟vîli mümkün olmuyorsa reddedilmesinde her iki grubun da
hemfikir olmaları gerekir. Çünkü akılla naklin gerçekte teâruz etme-
yeceğini savunanlara göre, âhâd haber akılla çatıĢıyorsa sahîh değil
demektir. Akıl nakil çatıĢmasında aklı tercih edenlere göre ise zaten
haber reddedilecektir. Ġster âhâd ister mütevâtir olsun bu böyledir.
Akla aykırılıkları sebebiyle reddedilen hadislere Ģu örnekler veri-
lebilir:
1. “Allah önce atı yaratmıĢ, sonra onun terinden kendini
yaratmıĢtır.”252
2. “Nuh‟un gemisi Kâ‟be‟yi yedi defa tavaf edip, Makâm-ı
Ġbrâhîm‟in arkasında iki rekât namaz kılmıĢtır.”253
249
250
Ġbn Teymiyye, Muvâfakati Sarîhi‟l-Ma‟kûl, I/73-109.
251
252
253
Zehebî, Mîzân, II/565; Suyûtî, Tedrîb, I/278.
3. Ġmam A‟zâm‟ın “AlıĢveriĢ yapanlar birbirlerinden ayrılmadıkça

muhayyerdirler” hadisi için, “Gemi veya zindanda olsalar nasıl birbir-
lerinden ayrılacaklar” dediği nakledilir. Bu bir aklî tenkiddir.254
4. “Ganimetten ata iki, gaziye bir hisse verilmesini” ifade eden
hadis için Ebû Hanîfe‟nin, “Ben hayvanın hissesinin, mü‟minin hisse-
sinden çok olmasını kabul edemem” dediği nakledilir.255
5. Aynı Ģekilde Ġmam-ı A‟zâm‟ın, “Abdest imanın yarısıdır” hadisi
nakledilince: “Ġki defa abdest alalım, imanımız tamamlansın” dediği
kaydedilir.256
Hadislerin akıl ile tenkidini ilgilendiren diğer bir mesele de hadis-
teki amm ifadenin akıl ile tahsis edilip edilemiyeceğidir. Cumhur
sem‟î delillerin akıl ile tahsisini caiz görür. Hattâ ġevkânî, sem‟î delil-
lerin akıl ile neshini bile mümkün görür. Akıl ile tahsis konusu bir
yönden de hüsn-kubuh meselesiyle alâkalıdır.257
Hadislerin akıl kriterine vurulmasında bazı hususlara çok dikkat
edilmelidir:
Sem‟î delillerle teâruzu söz konusu olan akıl, akl-ı selimdir. Deği-
Ģik sebeplerle insan, aklını yanlıĢ kullanabilir. Bu durumda akıl hatalı
sonuçlara ulaĢır. Câhillik, hislere mağlup olma, anlayıĢsızlık vs. gibi
tesirler aklın hatalı sonuçlara ulaĢmasına yol açarlar. Bu yüzden bir ki-
Ģinin aklına aykırı gelen bir hadis, baĢka birine çok hikmetli gelebilir.
Bir devirde akla aykırı görülen bir hadis, ilmin ilerlemesi sonucu baĢ-
ka bir devirde çok makul bulunabilir. Çünkü akıl kendisine ulaĢan de-
liller muvâcehesinde hüküm vermektedir. Akla aykırı görülen hadisler
ilk planda reddedilme yerine, bir tefsîr veya te‟vîli olabileceği ihtimali
düĢünülmelidir. Nitekim akla (nazar) aykırı olduğu iddia edilen
hadislerden pek çoğunu Ġbn Kuteybe te‟vîl etmiĢ ve akla aykırı olma-
dıklarını göstermeye çalıĢmıĢtır.258
Ayrıca aklın idrâk alanı dıĢındaki hadisleri akıl kriterine vurmaktan
kaçınmak gerekir. Gaybî konulardaki hadisler böyledir.
Öte yandan hadisler mecâz, kinâye, iĢaret, remiz gibi zâhirî manası
dıĢında bir mana ifade edebilirler. Yahut müteĢâbih olabilirler. Arap
254
Tarihu Bağdâd, XIII/389. Hadis için bkz. Buhârî, buyu‟, 19, 22, 42; Müslim, buyu‟, 43,
46, 47.
255
Tarihu Bağdâd, XIII/390.
256
Tarihu Bağdâd, XIII/388. (Hadisin kaynakları: Tirmizî, da‟avât, 85; Nesâî, zekât, 1, Ġbn
Mâce, tahare, 5).
257
GeniĢ bilgi için bkz. ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 137-8; krĢ. Abdulazîz Buhârî, KeĢfu‟l-
Esrâr, III/1349 vd.
258
Ġbn Kuteybe, Te‟vîl, 87, 100, 117, 204, 254-8, 326, 339-44, 347-50.
dilinin inceliklerini, Rasûlullah‟ın (s) üslûbunun özelliklerini,

hadislerin söylendiği çevreyi derinlemesine bilmeden hadisin akla ay-
kırılığı iddiasında bulunmak hatalıdır.
Mesela, Buhârî‟nin naklettiği Ģu hadis pek çokları tarafından akla
aykırı görülerek uydurma olduğu iddia edilmiĢtir. “Hz. Peygamber,
Ebû Zer‟e, güneĢin batınca nereye gittiğini sordu. „Allah ve Rasûlü en
iyisini bilir‟ diye cevap verdi. Bunun üzerine Rasûlullah: ArĢın altına
gidip secde eder, izin ister, izin verilir... Sonra geldiği yere gitmesi
emredilir. Bunun üzerine yeniden doğar.”259 Bu Allah‟ın Ģu sözünü
ifade ettiği husustur: “GüneĢ kendine ait müstekarrında hareket
eder.”260 Halbuki bu hadiste güneĢin yaratılıĢ gayesine uygun olarak
hareket etmesinden kinaye olarak mecâz bir ifade kullanılmıĢ ve secde
ettiği belirtilmiĢtir. Bu hadisi akla aykırı görerek reddedenlerin, Ģu
ayeti de akla aykırı bulup bulmadıkları sorulmalıdır. “Görmüyor mu-
sun? Göktekiler, yerdekiler, güneĢ, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hay-
vanlar, insanlardan çoğu ve üzerlerine azap hak olanlardan çoğu Al-
lah‟a secde ederler. Allah‟ın hor kıldığını yüceltecek yoktur. Allah
dilediğini yapar.”261
g) Müşâhedeye, Tecrübeye ve İlme Aykırı Hadisler

MüĢâhededen maksad, insanların duyu organlarıyla edindikleri
bilgilerdir. Ġslâm düĢüncesine göre, sağlam duyu organları bilgi (ilim)
vasıtalarındandır. Bir hadis duyularımızla elde ettiğimiz bilgilere ay-
kırı düĢüyorsa ne yapılacaktır? Böyle hadislerin de reddedilmesi ge-
rektiği genellikle kabul edilmiĢtir. Fakat bu noktada duyuların yanıl-
masının mümkün olduğunu da gözden uzak tutmamak gerekecektir.
Buna birkaç örnek vermek gerekirse: “Ġnsanların en yalancıları boya-
cılar ve kuyumculardır.”262 Halbuki biz bu iki zümre içerisinde çok
dürüst kimseler olduğuna Ģâhid olmaktayız. Diğer bir hadiste “Patlı-
can her derde devadır” denilir.263 Patlıcanın böyle bir özelliğine Ģâhid
olmuyoruz. “KiĢi konuĢurken aksırsa, bu onun doğru söylediğini
gösterir” Ģeklindeki hadis de böyledir. Bu rivâyet, “Bir hadis
nakledilirken, onu nakleden bin kiĢi de aksırsa, bu o hadisin sahîh ol-
duğunu göstermez” denilerek tenkid edilmiĢtir.264 “Eğer Kur‟ân,
hayvan derisi içerisine konulup ateĢe atılsa yanmaz” hadisi de aynı
259
Buhârî, tefsîr, Yasin (36/1); Ahmed, II/201.
260
Yâsîn 81.
261
Hacc 18.
262
Ġbnu‟l-Cevzî, Mevzûât, 428.
263
264
Dârimî, Fedâilu‟l-Kur‟ân, 1.
Ģekildedir. “Yangınlarda mushafların yandığını görmekteyiz.”265 Ģek-

linde tenkid edilir.
Ġlim ve tecrübeyi birlikte mütâlâa edebiliriz. Çünkü tecrübeler en
önemli ilim aracıdır. Özellikle son yıllarda, ilmî gerçek olarak kabul
edilen hususlara aykırı hadislerin reddedilmesi gereği de
savunulagelmektedir. Ġslâmiyet ilmî araĢtırmaları, tefekkürü ısrarla
emreder. Bunu göz önüne alınca hadislerin ilim kriterine vurulması
genelde çok isabetli görülür. Özellikle çağımızda müsbet ilimler ala-
nında kaydedilen önemli geliĢmeler, insanların ilmi ĢaĢmaz bir ölçü
kabul etmelerine sebeb olmuĢtur. Dinî nassları da bugünkü ilmî veri-
lere göre değerlendirme, entelektüel bir telâkki olmuĢtur. Bu konudaki
en önemli problem Ģudur: Acaba ilim varabileceği en son noktaya
ulaĢmıĢ mıdır ve bugünkü ilmî sonuçların ileride değiĢme ihtimali yok
mudur? Ġlmin bugün değiĢmez kesin sonuçlara ulaĢtığını söylemek
mümkün değildir. Nitekim bundan önceki çağların ilmî seviyesine
göre yapılan birtakım değerlendirmeler ve ileri sürülen fikirler, bugün
bize saçma gelebilmektedir. GeçmiĢlerin akıl almaz gördükleri
hususlardan çoğu bugün gayet normal hale gelmiĢtir. Ġlmin son
merhalesine ulaĢtığını kabul etmek bizzat ilmin kendisine aykırıdır.
Ġlim ilerledikçe insan bilmediği yeni Ģeyler keĢfetmekte,
bilmediklerinin ne kadar çok olduğunun farkına varmaktadır. O halde
herhangi bir hadisi ilme aykırı diye reddetmek, beraberinde birtakım
problemleri getirecektir. Hatta red bir tarafa, nassları ilmin ıĢığında
yorumlama çabalarında da aynı mahzurlar söz konusudur. Kaldı ki
âhiret hayatı ruh, mana âlemi, madde ötesi varlıklar, nazar, sihir,
insandaki bazı manevî yönler vs. gibi konularda birçok hadisler
bulunmasına rağmen, bugün ilmin bu konularda pek fazla söyle-
yebileceği bir Ģey yoktur. Ġleride ilmin alanı içine giren Ģeylerin sayısı
artsa bile, bu da son olmayacaktır. Ġslâm bilgi doktrinini diğerlerinden
ayıran en önemli husus vahiydir. Peygamberler aklın ve ilmin
sınırlarını aĢan konularda bilgiler sunmaktadırlar. Aklın öncülüğünde
yol alan ve vahye itibar etmeyen bugünkü ilmin, vahiy konularını
tenkidine müslümanların itibar etmesi beklenemez. Çünkü vahyin
kaynağı ilâhî ilim, müsbet ilmin kaynağı beĢerî ilimdir. Diğer bir ifade
ile farklı epistemolojik zemindeki anlayıĢ ve sistemlerin birbirlerini
tenkidi yersizdir. Bu durumda tartıĢma asıl zemininden saptırılmıĢ
olur.
265
Bugün yapılan modern araĢtırmalar, istib‟âd ve istihfaf edilen bazı

hadislerin ilmî birer mucize olduğunu ortaya koymaktadır. Bunların
örneklerini vermek konumuzun dıĢındadır.266
h) Tarihî Gerçeklere Aykırı Hadisler

Eğer hadis, kesin olarak bilinen tarihî gerçeklere aykırı ise uydur-
ma olduğuna hükmedilir. Hadisçiler, râvîlerin birbirlerinden hadis alıp
almadıklarını tesbitte olduğu kadar, hadislerin metinlerinin
muhtevasının tarihî gerçeklere uyup uymadığını tesbitte de tarih il-
minden faydalanmıĢlardır.
Hz. Peygamber‟den (s) Ģöyle bir hadis nakledilir: “Gözümdeki
hastalıktan (ramed) Cibril‟e Ģikâyetlendim. Mushafa bakmamı tavsiye
etti.” Ġbnu‟l-Cevzî bu hadisî “Hz. Peygamber devrinde mushaf mı
vardı ki baksın?” diye tenkid etmektedir.267
BaĢka bir rivâyete göre Hz. ÂiĢe, Peygamberimize, niçin sık sık
Hz. Fâtıma‟nın boynunu öptüğünü sormuĢ; “Mi‟râcda Cibril bana çok
hoĢ kokulu bir cennet meyvesi ikram etti. Onu yedim. Hatice,
Fâtıma‟ya o esnada hâmile kaldı. ĠĢte o meyvenin kokusunu özledikçe
Fâtıma‟nın boynunu öpüyorum” demiĢtir. Bu hadis tarihî gerçeklere
Ģu yönlerden aykırıdır: Hz. Fâtıma peygamberliğin gelmesinden beĢ
yıl önce doğmuĢ, mi‟râc ise hicretten bir yıl önce vuku bulmuĢtur. Öte
yandan mi‟râc esnasında Hz. Hatice vefat etmiĢti. Bu habere göre, Hz.
Fâtıma‟nın Peygamberimizin vefatında on veya on bir yaĢında olması
gerekir. Halbuki Peygamberimizin irtihalinde onun daha yaĢlı olduğu
bilinmektedir.268
Hz. Peygamber‟den bazı bid‟at fırkalarının isimlerini ihtiva eden
rivâyetler nakledilmiĢtir. Bunlar Ġbnu‟l-Kayyim tarafından aynı gerek-
çeyle tenkid edilmiĢtir. Çünkü Hz. Peygamber (s) döneminde o isimle
anılan fırkalar henüz teĢekkül etmemiĢti.269
BaĢka bir rivâyete göre, Hz. Peygamber, Sa‟d b. Muâz‟ın (5/626)
Ģâhidliğiyle, Hz. Muâviye‟ye (60/679) Hayberlileri cizyeden muaf tut-
tuğuna dair bir vesika yazdırmıĢtır. Aliyyü‟l-Kârî bu hadisin on açıdan
tarihî gerçeklere aykırı olduğunu gösterir. Mesela Ģâhid olduğu söyle-
nen Sa‟d b. Muâz, Hayber seferinden önce ölmüĢ, cizye hükmü
Hayber seferinden çok sonra Tebük seferi yılında nâzil olmuĢtur. Hz.
266
Bazı örnekler için bkz. Bucaille, Kitâb-ı Mukaddes, Kur‟ân ve Bilim, 363 vd.
267
Târzî, Edvâ ale‟s-Sünne, 77.
268
Zehebî, Mîzân, II/518, I/514, III/359.
269
Muâviye, Mekke fethi esnasında müslüman olmuĢtur. Hayber anlaĢma

ile fethedilmemiĢtir. Ayrıca yurtlarından sürülmüĢ olan
Hayberlilerden nasıl cizye alınabilir, vs.270
Hz. Enes‟in, Peygamber‟i (s) hamamda gördüğü Ģeklindeki rivâyet
Ġbnu‟l-Cevzî tarafından, Rasûlullah devrinde hamam bulunmadığı için
tenkide uğramıĢtır.271
Yine mescide kandil takan kimse için yetmiĢ bin meleğin istiğfar
edeceği Ģeklindeki hadis, Zehebî (748/1347) tarafından, “Hz.
Peygamber‟in hayatı boyunca mescidde ne kandil yakıldı ne de hasır
serildi” diye reddedilmiĢtir.272
Aliyyü‟l-Kârî tarihî vukuata aykırı hadislere baĢka örnekler de
verir.273
Bu arada haksız yere tarihî gerçeklere aykırılıkla tenkid edilen bir
hadisi örnek vererek konuya son verelim:
Ahmed Emin, Buhârî‟deki “Yüz sene sonra nefes alan kimse kal-
maz” Ģeklindeki hadisi tarihî gerçeklere aykırı görür.274 Oysa hadisin
Buhârî‟nin baĢka bir yerindeki rivâyeti Ģöyledir: “Yüz sene sonra
bugün hayatta olanlardan yeryüzünde kimse kalmaz.”275 Bu hadis,
değil tarihî gerçeklere aykırı olmak, mucize kabul edilmiĢtir. Çünkü
en son vefat eden sahâbinin hicrî 101 yılında vefat ettiği bilinir. Ah-
med Emîn, hadisin Buhârî‟deki daha kısa olan rivâyetini esas alarak
tenkid etmiĢtir.
Ġbn Kuteybe de hadisi, ilk râvîlerden birinin noksan iĢitmiĢ ola-
bileceğini ileri sürerek meseleye çözüm getirmeye çalıĢır.276
6. Çok Sayıda KiĢinin Bilmesi Gereken Konularda (Umûm-u

Belvâ) Tek KiĢinin Rivâyette Bulunması
Herkesi ilgilendiren konulardaki haberlerin bir iki kiĢiye münhasır
kalmayıp geniĢ kitleler tarafından bilinmesi esastır. Bunun aksi, ha-
berin uydurma olduğunu gösterir. Tarih ilminde de diğer kaynakların
habersiz olmamaları icab eden büyük hadiseler hakkında tek kaynağın
verdiği habere Ģüphe ile bakılır.277
270
271
Ġbn Arrâk, Tenzîh, II/67.
272
273
Ġbnu‟l-Cevzî, Mevzûât, 398 vd.
274
275
Buhârî, mevâkît, 40.
276
Ġbn Kuteybe, Te‟vîl, 100.
277
Togan, Tarihte Usûl, 101.
Bazı hadisçiler ve Hanefîler bu ölçüye uymayan hadislerin makbul

olmadığı görüĢündedirler.
Hatîb Bağdâdî, bir haberin doğru olmadığını gösteren ölçüleri
sıralarken Ģöyle der:
“Bir ülke ahalisinin devlet reisine toptan isyanı, hacıların
muhasara edilip Kâ‟be‟ye sokulmamaları gibi büyük ve önemli bir
olayı (bir kiĢiden baĢka) nakleden yoksa bu habere güvenilmez.
Çünkü böyle haberlerin yaygınlaĢması âdettir.”278
ZerkeĢî‟nin de benzer ifadeleri mevcuttur.279
Hanefîler bu gerekçe ile aĢağıdaki rivâyetleri kabul etmemiĢlerdir:
1. Hava kapalı olmadığı halde Ramazan hilâlinin Ģehirden bir kiĢi
tarafından görülmesinin kâfi geleceği;
2. Erkeklik organına dokunmanın abdesti bozacağı;
3. AteĢte piĢmiĢ yiyecek yemenin abdesti bozacağı;
4. Cenaze taĢımanın abdesti bozacağı;
5. Besmeleyi namazda yüksek sesle okumak gerektiği;
6. Rukûya giderken ve rukûdan kalkarken elleri kaldırmak gerek-
tiği (re‟fu‟l-yedeyn);
7. Sabahleyin kalkınca elleri yıkamadan su kabının içine sokulma-
yacağı;
8. Hz. Ali‟nin Peygamberimiz tarafından sahâbenin huzurunda
halife tayin edildiği.280
Bütün bu konular büyük kitleleri ilgilendirmektedir. Hanefîler bu
tür rivâyetleri kabul etmemelerinin sebebini Ģöyle açıklıyorlar:
“Herkesi ilgilendiren dinî bir hükmün Hz. Peygamber (s) tara-
fından, diğer müslümanların muttali olamayacakları Ģekilde
sadece bir kiĢiye bildirilmesi mümkün değildir. Aynı Ģekilde böyle
bir hükmü müslümanların diğer müslümanlardan gizlemiĢ ol-
maları da düĢünülemez. Özellikle sahâbenin, hadisleri yaymak
hususundaki gayretleri herkesçe malûmdur. Böyle bir konunun ilk
nesillerde yaygın olarak bilinip sonradan unutulmuĢ olması da
mümkün değildir. ġu halde rivâyet ya nesh edilmiĢtir, râvînin
bundan haberi yoktur veya uydurmadır.”281
278
279
280
Buhârî, Abdulazîz, KeĢfu‟l-Esrâr, III/736-7; Serahsî, Usûl, I/368-8; Âmidî, el-Ġhkâm,
II/101; Mevzûât, 433.
281
Serahsî, Usûl, l/368.
Yukarıdaki haberleri reddeden Hanefîlerin, diğer taraftan vitir

namazı, gusülde ağzı ve burnu yıkamanın farz olduğu gibi umûmu
belvâ konularında âhâd haberleri kabul ederek çeliĢkiye düĢtükleri
Ģeklinde itiraz edilmiĢtir. Buna karĢı Hanefîler: “Bizim kabul ettiğimiz
haberler meĢhur olarak bize ulaĢmıĢtır” Ģeklinde cevap vermiĢlerdir.282
Aliyyü‟l-Kârî bu ölçüyü esas alarak, sadece Esmâ bint Umeys ta-
rafından rivâyet edilen ve güneĢin, Hz. Ali geçirmiĢ olduğu ikindi na-
mazını kılıncaya kadar batmadığını, bunu da herkesin gördüğü Ģeklin-
deki rivâyeti kabul etmez ve uydurma olduğunu belirtir.283
Cumhur, bu prensipten hareket ederek hadislerin reddedilmesine
karĢıdır. Bu ölçüyü kabul etmeyenler genellikle Hz. Peygamber‟in ve
sahâbenin umumu ilgilendiren meselelerde tek kiĢinin rivâyetini kabul
ettiğini delil olarak gösterirler. Âmidî, Hanefîlerin red yönündeki
görüĢlerinin ayete, icmâ‟a ve akla aykırı olduğunu belirtir.284
Ebu‟l-Huseyn el-Basrî (436/1044) ve Kerhî (340/951) gibi âlimle-
rin hadler konusunda haber-i vâhidi kabul etmemeleri de, bir yönden
Ģüphe ile hadlerin düĢeceği prensibine, diğer yönden de umumu bel-
vada tek rivâyete güvenilmeyeceği prensibine dayanmaktadır.285 Son
olarak Ģunu belirtelim ki, umûmu belvâda kabul edilmeyen rivâyetin,
meĢhurun zıddı olan haber-i vâhid mi yoksa tek kiĢinin haberi mi ol-
duğu konusunda tam bir netlik müĢâhede edilmemektedir.
7. Râvînin, Kendi Rivâyetine KarĢı Tutumu Sebebiyle Tenkid

Edilen Hadisler
Hanefîler, râvînin hadise karĢı Ģu dört Ģekilde tavır almasını, hadisi
delil olabilme derecesinden düĢüren bir kusur kabul ederler.286
1. Râvînin rivâyetini inkâr etmesi: Mesela Süheyl b. Sâlih‟e “Rabîa
senden bir Ģâhid ve bir yeminle hüküm verilebiceğine dair bir hadis
naklediyor” dediklerinde, böyle bir hadis naklettiğini
hatırlayamamıĢtır. Ġlk muhaddisler, râvînin önce nakledip sonra inkâr
ettiği hadisle amel edilip edilmeyeceğinde ihtilâfa düĢmüĢlerdir.
Mutlak kabul veya mutlak reddedenler yanında, bazı Ģartlara göre
karar verenler de mevcuttur. Eğer râvî, “Yalan söylüyorsunuz; ben
kesinlikle böyle bir hadis rivâyet etmedim” Ģeklinde kesin bir inkârda
282
Serahsî, Usûl, I/369.
283
Mevzûât, 415, 433.
284
285
286
Serahsî, Usûl, II/3-7; Buhârî, Abdulazîz, KeĢfu‟l-Esrâr, III/779-86; krĢ. Hatîb, el-
Kifâye, 220-21.
bulunuyorsa hadis kabul edilmez. Çünkü bu durumda ya asıl râvî veya

ondan nakleden yalancıdır. Hangisinin yalancı olduğunu
bilemediğimizden hadisin reddi gerekir. ġayet râvî, “Ben böyle bir
rivâyette bulunduğumu hatırlamıyorum” Ģeklinde inkâr ediyorsa, bu
durumda da farklı görüĢler vardır: Kerhî, diğer bazı Hanefîler, Ahmed
b. Hanbel, ġeyhayn ve bazı kelâmcılar böyle bir hadisin kabul
edilmeyeceğini benimserken; Mâlik, ġâfiî ve diğer bazı kelâmcılar
aksi görüĢtedirler. Her iki grubun delilleri KeĢfü‟l-Esrâr‟da etraflıca
zikredilir.287
2. Râvînin kendi rivâyetinin aksine amel etmesi veya fetvâ verme-
si: Bu durumda üç alternatif vardır: a) Râvînin hadisi duymadan ön-
ceki muhâlefeti: Bu, hadisin sıhhatine zarar vermez. Bundan, hadisi
duymadan önce o görüĢte olduğu anlaĢılır. b) Hadisi duyup rivâyet et-
meden önce muhâlefet etmesi. c) Hadisi rivâyet ettikten sonraki
muhâlefeti. Son iki durumda hadis kabul edilmez. Çünkü bu hallerde
râvî ya hadisin mensuh olduğunu bildiğinden veya sahîh olmadığı
kanaatinde olduğundan amel etmiyordur. Hadisin sahîh olduğunu bile
bile muhâlefet etmiĢ olabileceğini düĢünürsek bu durumda yine hadis
kabul edilmez. Çünkü böyle bir râvî, adl kabul edilmez. Râvînin
hadise muhâlefetinin hadisi duymadan önce mi yoksa sonra mı olduğu
bilinemiyorsa amel edilir. Çünkü hadisin delil olması asıldır. Râvînin
muhalefetinin mahiyeti Ģüpheli olduğundan, Ģüphe ile asıldan udûl
edilmez. Hz. ÂiĢe “Velîsinin izni olmadan nikâhlanan kadının nikâhı
bâtıldır.” hadisini rivâyet ettikten sonraki bir tarihte, kardeĢi
Abdurrahmân‟ın kızını, babası ġam‟da iken onun izni olmadan
evlendirmiĢtir. Mücâhid‟in rivâyetine göre, Ġbn Ömer rukûdan inip
kalkarken ellerin kaldırılması gerektiğini ifade eden hadisi
naklettikten sonraki tarihlerde, bu hadise aykırı davranmıĢtır. Mücâhid
onunla iki sene beraber kaldığı halde ellerini kaldırdığını görmediğini
söylemektedir. Bu yüzden Hanefîler bu iki hadisle amel etmezler.
3. Râvînin hadisi yorumlaması veya muhtemel manalarından bi-
risini tercih etmesi: Mesela “Alıcı ve satıcı birbirlerinden ayrılmadıkça
muhayyerdirler” hadisindeki ayrılma kavramı hem bedenen ayrılma
hem de söz kesme manalarını içine alır. Ġbn Ömer bu ayrılmayı
bedenen ayrılma Ģeklinde yorumlamıĢtır. Râvîlerin te‟vîl, tahsis, tercih
ve yorumları baĢkalarını bağlamaz. Hadis zâhirî manasıyla huccet
olmaya devam eder. Bu konuda Ġmam ġâfiî de Hanefîlerle hem-
fikirdir.
287
Buhârî, Abdulazîz, KeĢfu‟l-Esrâr, 780-2.
4. Râvînin hadisle amel etmemesi (Terku‟l-amel bi‟l-hadîs). Râvî-

nin hadisle amel etmemesi ile hadisin aksine amel etmesi aynı sonuca
götürür. Hadisle amel etmemesine örnek olarak; namaz vakti içinde
namazı kılmaması, aksine amel etmesine ise orucun farz olduğu vakit-
te yemek yemesini örnek olarak verebiliriz. Her ikisinin hükmü so-
nuçta aynıdır. Bu yüzden ġemsü‟l-Eimme, Ġbn Ömer‟in namazda elle-
rini kaldırmamasını her iki bölüme de örnek olarak göstermiĢtir.
Âmidî, râvînin rivâyetinin aksine amel etmesi sebebiyle hadisin
reddedilmeyeceğini belirtir.288 Ġbnu‟l-Kayyim de aynı fikirdedir. Ha-
disi inkâr eden veya muhâlefet eden râvînin hadisi unutmuĢ olabile-
ceğini; hadise aykırı fetvâ veren kiĢinin ise, hadise muttali olmamıĢ
olabileceğini yahut hadisin manasını kavrayamamaktan dolayı yanlıĢ
yorumlayıp, muhâlefet etmiĢ olabileceğini veya hadise aykırı fetva
vermiĢ olan baĢka birisinin fetvâsına uymuĢ olabileceğini belirtir.289
8. Hadisin Üslûbunu Ġnceleyerek Metin Tenkidi

Muhaddisler, hadislerle çok meĢgul olmanın hadisin sahîh olup
olmadığını ayırabilme kabiliyeti kazandırdığını ifade ederler. Ġbnu‟l-
Kayyim, “Sahîh hadisleri, eti kemiği olacak derecede hazmetmiĢ olan-
lar, senedine bakmadan hadisin mevzu olduğunu tanıyabilirler” der.290
Bulkînî, “Bir kiĢi diğer bir kiĢiye iki yıl hizmet etse, sevdiği ve
sevmediği Ģeyleri iyice tanısa; üçüncü bir kiĢi hizmet edene
efendisinin sevmediği bir Ģeyi sevdiğini söylese, onu hemen yalanlar”
demek suretiyle291 hadisle çok meĢgul olmanın kazandırdığı temyîz
melekesini hayattan bir örnekle göstermek ister.
Ġbn Salâh da hadislerdeki lâfız ve mana bozukluklarından dolayı
mevzu olduğunun anlaĢılabileceğini belirtir ve “Rasûlullah (s),
Arab‟ın en fasih ve beliğlerindendi” der.292 Yalnız bazı lâfız ve mana
bozukluklarının, râvînin mana ile rivâyeti sonucu doğmuĢ olabileceği
ihtimalini gözden uzak tutmamak gerekir.
Bütün bu ifadeler, hadislerin üslûbuna âĢinâlığın ve iyi tanımanın
hadis olanı hadis olmayandan ayırabilecek bir sezgi gücü vereceğinde
birleĢmektedir. Bu temyîz gücü kaide ve kurala bağlı, sözle ifade edi-
lebilecek bir malûmât olmamakla birlikte tamamen indî ve subjektif
değil, tecrübelerden kaynaklanan bir ihtisas kabiliyetidir. Her mesle-
288
Kâsımî, Kavâidü‟t-Tahdîs, 87.
289
290
Ġbnu‟l-Kayyim, el-Menâru‟l-Münif, 44.
291
292
Ġbn Salâh, Ulûmu‟l-Hadîs, 89.
ğin mütehassıslarının, anlatmak suretiyle öğretilmesi mümkün olma-

yan birtakım maharetleri ve tecrübî bilgileri olacağını kimse inkâr
edemez. ĠĢte hadis mütehassısları da hadislerle haĢir neĢir olma sonu-
cu metnine bakar bakmaz, o sözün Rasûlullah‟ın (s) ağzından çıkıp
çıkmadığını anlayabildiklerini ifade etmektedirler. Bunda yadırgana-
cak bir taraf yoktur. Nitekim Rabî‟ b. Heysem, “Hadisin gündüz ay-
dınlığına benzer bir aydınlığı vardır ki (sahîh olduğunu) bununla ta-
nırsın. Bazı hadislerin üzerinde ise gece karanlığı gibi bir karanlık var-
dır ki hadisin (uydurma olduğunu) anlarsın” demektedir.293
Ġbnu‟l-Cevzî de “Münker hadisi görünce hadis öğrencisinin tüyleri
ürperir ve bir nefret hissi uyanır” der.294
Hatta takvâ sahibi ve kalbi temiz kiĢilerin hadislerdeki peygam-
berlik nurunu tanıyıp hadisin sahihini sahîh olmayanından ayırabil-
diklerini savunan âlimler de vardır. Ebu‟l-Hasen Ali b. Urve el-
Hanbelî ve Ġbn Teymiyye‟den bu meâlde sözler nakledilir.295
Herhangi bir mevzuat kitabını incelediğimizde, sahîh hadisler ile
mevzu hadisler arasındaki üslûb farklılıklarını çok bariz bir Ģekilde
görebiliriz.
Hadislerle mümâresenin kiĢiye kazandıracağı temyiz gücü yanın-
da, modern bazı imkânlardan faydalanarak da, üslûb tesbiti yoluyla
metin tenkidi yapılabilir. Mesela bilgisayardan bu konuda büyük öl-
çüde faydalanmak mümkündür. Sıhhati kesin, uydurma olduğu kesin
ve sıhhati tartıĢmalı hadisler ayrı ayrı bilgisayara yüklenir, böylece
hangi tür hadislerde hangi kelimelerin kullanılmadığı veya ne sıklıkta
kullanıldığını tesbit için kelime taraması yapılır. Mevzu hadislerde ve-
ya sıhhati tartıĢmalı hadislerde kullanıldığı halde, sıhhati kesin olan
hadislerde hiç kullanılmayan kelimeler tesbit edilir. Bu kelimelerin ve
kavramların Rasûlullah‟ın üslûbunda yer almadığı kriteri esas alınarak
o kelimeleri ihtiva eden hadislere karĢı Ģüphe nazarıyla bakılabilir.
Hadislerin Kur‟ân kelimeleriyle veya asr-ı saâdetteki Arapça‟da yer
alan ve hiç yer almayan (müvelled) kelimelerle de mukayesesine
gidilebilir. Bu metot yüzde yüz kesin sonuçlar ifade etmese bile,
hadislerin sıhhat tesbitine dair diğer verilerle ve karinelerle birlikte de-
ğerlendirilerek kullanılırsa, tercihlerin daha isabetli yapılmasına yar-
dım edebilir.
Metin Tenkidi Muhâlifleri
293
Suyûtî, Tedrîb, II/275.
294
Aynı yer.
295
GeniĢ bilgi ve karĢıt görüĢler için bkz. Kâsımî, Kavâidü‟t-Tahdîs, 165-72, 183-5.
Buraya kadar ele aldığımız metin tenkidi esaslarını kısmen veya

tamamen benimseyenler yanında, bu ölçülerle senedi sağlam
hadislerin reddedilmesine karĢı çıkan âlimler de bulunmaktadır. Metin
tenkidi ölçülerini tek tek ele alırken, yeri geldikçe her görüĢün
muhaliflerini de zikretmeye çalıĢtık. Burada metin tenkidi iĢlemine
genelde karĢı çıkanlara bir iki örnek verilecektir.
Metin tenkidine Ģiddetle karĢı çıkanlardan biri, Ġbnu‟l-Kayyim‟dır.
O, metin tenkidine hadisin sıhhatini tesbit için değil, mezheb görüĢüne
aykırı hadisleri reddedebilmek için baĢvurulduğu Ģeklinde çok dikkat
çekici bir iddiada bulunur. ġöyle diyor:
“Bazı kiĢiler görürsün ki hadisin râvîsi hadise muhâlefet etmiĢ
olmasına rağmen taklid ettikleri imamın görüĢüne uyduğu için
hadisi delil kabul ederler. Eğer hadis mezheb görüĢüne aykırıysa
„Râvî hadisine muhâlefet ediyor, bu da hadisin sahîh olmadığı
veya mensuh olduğuna dair bir bilgisi olduğunu gösteriyor, onun
için hadisle amel etmeyiz‟ derler. Böylece bir konuda iki zıt tu-
tuma girerek tenâkuza düĢerler. Bizim inancımıza göre hadis sahîh
olduğu sürece, baĢka bir hadis tarafından nesh edilmemiĢse,
muhalefet edenlere itibar etmeksizin amel etmemiz farzdır.
Muhâlefet edenler kim olursa olsun böyledir.”296
Ġbnu‟l-Kayyim baĢka bir yerde, Ahmed b. Hanbel‟in de bir konuda
sahîh hadis varsa ona muhâlefet edenlere itibar etmeden amel ettiğini
belirtir ve uygulamalarından örnekler vererek bunu isbatlamaya
çalıĢır.297
Ġbnu‟l-Kayyim‟in metin tenkidine karĢı tavrının selef metodunu
benimsemesinden kaynaklandığını belirtmek hatalı olmaz kanaatin-
deyiz.
ġevkânî de, hadis akla, kesin nasslara ve icmâ‟a aykırı olduğunda
te‟vîl edilmiyorsa reddedileceğini benimser görünmektedir.298 Fakat
diğer metin tenkidi kriterlerine o da karĢı çıkmaktadır. Kıyâsa ve
Medînelilerin tatbikatına aykırı hadisleri reddetmenin doğru olmadı-
ğını; râvînin hadise muhalefetinin, hadisin had cezaları konusunda
olmasının, Kur‟ân‟a ziyade hüküm getirmesinin, râvînin ziyadede tek
kalmasının (infirâd bi‟z-ziyâde), umûm-u belvâda baĢka râvîsi bulun-
mamasının hadise bir zarar vermeyeceğini belirtir.299 Metin tenkidi
kriterlerine karĢı çıkan diğer âlimler ve bu meyanda Ġbnu‟l-Kayyim‟ın
diğer ifadeleri ilgili yerlerde zikredildiğinden bu kadarla yetiniyoruz.
296
297
Ġbnu‟l-Kayyim, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în, I/23-4.
298
ġevkânî, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl, 79.
299
Aynı yer.
SONUÇ
Hadis ve fıkıh literatürünü tarihî seyri içerisinde incelediğimizde,
müslüman âlimler arasında metin tenkidi zihniyetinin çok sistemli bir
Ģekilde mevcut olduğunu görüyoruz. Rivâyetlerin, sağlam ve kat‟î dinî
kaynakların ıĢığında değerlendirmeye tâbi tutulması, akl-ı selîmin
ölçülerine vurulması Ģeklindeki bu tatbikat ve gelenek, Ġslâmî ilimle-
rin klasik dönemlerinde daha fazla hâkimdir. Sonraki dönemlerde bu
tenkid zihniyetinin zamanın Ģartlarına göre ilk devirlerdeki seviyeyi
gösteremediğini söylemek hatalı olmasa gerektir. Nakilcilik,
derlemecilik ve Ģerh dönemlerinde de bu tenkidci zihniyet
sürdürülebilseydi Ġslâmî ilimlerin bugün ulaĢtığı nokta herhalde daha
farklı olurdu. Müslümanlar Kur‟ân, sahîh sünnet ve akl-ı selîmin
ölçülerini ihmal etmeselerdi metin tenkidciliği daha sistematik ve
müstakil bir ilim branĢı haline gelebilirdi. Fakat bütün bunların
yapılmamıĢ olması, müslümanlarda metin tenkidi zihniyetinin
olmadığını veya nadir olduğunu göstermez. Olsa olsa daha fazla
mükemmelleĢtirme ve sistemleĢtirme imkânları mevcutken, bu
imkânların yeterince değerlendirilmediğini gösterir.
ġu halde günümüz insanı için problem teĢkil eden hadislerin üze-
rinde yapılacak modern metin tenkidi çalıĢmaları, sünnetin asrın
idrâkine ulaĢmasına hizmet edecektir. Ancak bu, aklı ve muhakemeyi
bir yana koyarak dine yaklaĢma ile, hadisleri uluorta tenkid etme Ģek-
lindeki iki sapma ve aĢırı yaklaĢımdan korumak ve ilmi rehber etmek-
le mümkündür.
HADĠSTE ANLAM (YORUM) – METĠN TENKĠDĠ ĠLĠġKĠSĠ • 217
HADĠSTE ANLAM (YORUM) – METĠN TENKĠDĠ

ĠLĠġKĠSĠ
Hadislerin geçmiĢte metin açısından tenkidine gereken

ehemmiyetin verilmediği iddiaları son zamanlarda gittikçe popularite
kazanmaktadır. Söylenmek istenen kısaca Ģudur: “GeçmiĢte sahih
sayılmıĢ olsa bile, bütün hadisleri yeniden metin tenkidine tabi
tutalım.” GeçmiĢte metin tenkidine ehemmiyet verilip verilmediğini
tartıĢmanın yeri burası değildir. Biz daha önceki bir çalıĢmamızda bu
iddianın farklı bakıĢ açılarına göre doğru veya yanlıĢ yönlerini ortaya
koymuĢ bulunmaktayız.1
Bütün hadislerin metin tenkidine tâbi tutulmasına gelince, ilmî ve
nazarî planda buna karĢı çıkmak mümkün değildir. Ehil olduğunu
düĢünen herkes hadisleri metin tenkidine tâbi tutar, görüĢünü ilmin her
meydanında savunur; isabetli olup olmadığını iĢin uzmanları takdir
ederler. Hata yapılabilir gerekçesiyle buna karĢı çıkılacaksa, o zaman
bütün ilmî faaliyetlerin engellenmesi gerekir. Çünkü her ilmî fa-
aliyette hata mümkündür. Ehil olup olmayan da tabulardan
arındırılmıĢ hür tartıĢma ortamında birbirinden ayrılacaktır. Körü
körüne, hadisleri korumacılık ve hadisçilik asabiyeti gibi bir imaja yol
açacak tavırların hadisleri Ģaibe altında bırakacağını ve hadis ilmine
fayda yerine zarar getireceğini düĢünüyoruz.
Fakat günümüzde metin tenkidi, bir fikir modası, entelektüellik
gösterisi, münekkidlik hevesi, kısaca bir slogana dönüĢme tehlikesiyle
karĢı karĢıyadır. Fakat asıl tehlike, metin tenkidinin anlama/yorum
problemleriyle iliĢkisinin farkında olmadan metin tenkidine teĢebbüs
etmektir. Anlama ve yorumlamanın baĢka bir ifade ile okumanın süb-
jektifliğinin bilincinde olmayanlar, metin tenkidinin objektif (nesnel)
kriterleri olduğu zehâbına kapılmaktadırlar. GeçmiĢte ve günümüzde
yapılan metin tenkidlerinin pek çoğunda hadisi yanlıĢ anlamanın, me-
tin tenkidi Ģeklinde tezâhür ettiğini müĢâhede etmekteyiz. Buna yanlıĢ
anlamadan kaynaklanan isabetsiz metin tenkidi denebilir. Metin
1
Polat, “Hadiste Metin Tenkidi (I, II, III)”, EÜĠFD, 6/113-130, 7/81-113, 8/79-110.
tenkidi, hadisin yorum metodolojisinden ayrı düĢünülemez. ġu halde

metin tenkidi demek her Ģeyden önce hadisi anlamamızın tenkidi de-
mektir. Biz bugün bir metin tenkidi kuramı (teorisi) geliĢtireceksek -ki
buna mecburuz-, her Ģeyden önce hadislerin anlaĢılmasında esas
olacak ilmî prensipleri yeniden sistematize etmek zorundayız. Aksi
halde spekülasyonlardan kurtulamayız.
Burada Ģu soru akla gelebilir: On dört asırdır hadisler anlaĢılmadı
veya yanlıĢ mı anlaĢıldı? Yahut Ġslâm tarihinde hadislerin anlaĢılması
için gerekli olan metodoloji ortaya konulmadı mı? Tabiî ki geçmiĢ
mesaiyi böyle müsbet ve menfi iki Ģıklı bir değerlendirmeye tabi tut-
mak hem ilmî hem de âdil değildir. Selefe saygı çarpıtılmakta, ümme-
tin ilim ve din yönünden sürekli gerileyip dejenere olduğu Ģeklindeki
eĢyanın tabiatına aykırı anlayıĢ selefi mitleĢtirmekte, hakikati görün-
mez hale getirmektedir. Ayrıca ümitsizlik ve atalet doğurmaktadır. Ne
gariptir, bu anlayıĢ ilk üç neslin faziletine dair hadisle
temellendirilmektedir. Öte yandan Batı düĢüncesinin, kendi dıĢındaki
medeniyet ve gelenekleri dâimâ küçümseyen ve ilkellikle nitelendiren
pozitivist tekâmülcü (evrimci) anlayıĢının tesiriyle on dört asırlık
birikimimizi hafife almak da bizi onların tecrübelerinden istifadeden
mahrum bırakmakta, her Ģeye sil baĢtan yeniden baĢlamak gibi bir
saçmalığa düĢürmektedir. Oysa tarih felsefesi, tarihin çizgisel geliĢen
bir hareket olmayıp iniĢ çıkıĢlardan ibaret olduğunu ortaya
koymaktadır.2 Çağımızın Ģartlarını, tasavvurlarını, yargılarını tarihe
yansıtmak ne kadar yanlıĢsa, günümüzü tahlil ederken nostalji ile
kafamızı tarihin ve hamasetin kumlarına gömmek de aynı ölçüde
yanlıĢtır. ġu halde geçmiĢi değerlendirirken onların bize göre ne
yapmaları gerektiğini değil, o günkü Ģartlara göre ne yapmak
istediklerini kavrama tavrını esas almak gereklidir.
Ġslâmî ilimler geleneğine göz attığımızda hadisin yorum metodo-
lojisini bulabileceğimiz ilk yer olarak fıkıh usûlü akla gelmektedir.
Hadis ilimleri arasında da hadisin anlaĢılmasına yönelik Dirâyetu‟l-
Hadis kategorisi altında Ġhtilâfu‟l-Hadîs, Fıkhul-Hadîs, Esbâb-ı
Vurûd, Nâsihu‟l-Hadîs, Garîbu‟l-Hadîs vs. gibi alt disiplinler
mevcuttur. Kavram farklılıklarına takılıp kalmazsak, bütün Ġslâmî
ilimler usûllerinin (metodolojilerinin) müĢterek bir düĢünce tarzına ve
aynı ilkelere dayandığını görürüz. Yani bunlar tek bir metodolojinin
farklı disiplinler bağlamında ifadeleridir, diye düĢünülebilir. ĠĢte
burada bizim teklifimiz Ģudur: Günümüzde bütüncü ve sistematik bir
anlayıĢla bu metodolojileri Ġslâmî ilimler metodu adı altında, tek bir
2
Bkz. Sorokin, Pitirim, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Ankara 1972.
çatı altında toplayıp yeniden ifade edelim, yani yeniden inĢa edelim.
Her ne kadar konumuz bu değilse de ele aldığımız konunun ve diğer
birçok problemin çözümü bu sayede kolaylaĢacaktır. Bütüncü bakıĢ
açısına ulaĢan, branĢlaĢmanın mahzurlarını izale eden, Ģeklî ihtilâfları
ortadan kaldıran, eğitimde tekrarlardan doğan mesai kaybını önleyen
bir metodoloji olacaktır bu.
Bu metodolojinin nasıl teĢekkül ettirileceğine dair detaylara gir-
mek, bu tebliğin konusu dıĢındadır. Yalnız ana hatlarını Ģöylece çize-
biliriz. Bu metodoloji Ġslâm düĢüncesinin varlık, ilahiyat, bilim, bilgi,
etik, estetik anlayıĢı gibi temel problemlerini ele alarak daha sonra
mevcut bütün ilimlerin tasnifini yapıp hepsini kuĢatıcı bir
metodolojiyi ortaya koyacaktır. Tabiat bilimleri ve insan bilimleri gibi
farklı metodik zemine dayanan ilimlerin metot farklılıklarını da
bütünlük içerisinde verecektir. Bu söylediklerimizden maksadımız,
farklı Ġslâmî ilimler usûllerine dair Ģimdiye kadar yazılanların bir
kitapta bir araya toplanması değildir. Ġstenen Ģey klasik usûllerin
evrensel bir üst dille ve okuma tarzıyla yeniden sunulmasıdır. Bilginin
ĠslâmîleĢtirilmesi gibi teklifler böyle bir ihtiyacın ve arayıĢın
göstergesi olarak değerlendirilebilir. Bu, müslümanların tüm dünyaya
hitâb edebilen bir söylem yakalamalarına ve dünya düĢünce
platformunda hak ettikleri yeri almalarına önemli ölçüde yardımcı
olacaktır.
Burada metodoloji teklifimizin konumuzla alâkası metin tenkidinin
de böyle bütüncü bir bakıĢ açısıyla sağlıklı bir uygulamaya kavu-
Ģacağını vurgulamak içindir. GeçmiĢin ve günümüzün isabetli bir tah-
lile ve değerlendirmeye tâbi tutulması da böyle bir bakıĢ açısıyla
mümkündür.
GeçmiĢteki metin tenkidi ile günümüzde yapılmaya çalıĢılan metin
tenkidi uygulamalarını mukayese ettiğimizde, temelde önemli bir
ayrılık arz ettiğini müĢâhede etmekteyiz. GeçmiĢ tenkidciler hadisi
anlamaya öncelik verirken, günümüz tenkidcileri hadisi tenkide önce-
lik vermektedirler. Klasik ifadesiyle, eskiler hadisin i‟mâlini, ihmalin-
den öne almaktaydılar. Problem gördükleri hadislerin altında hemen
bir bit yeniği aramıyorlar; öncelikle “Benim hadisi doğru anlamamı
sağlayacak yeterli altyapı ve veriye sahip miyim?” diye düĢünüyorlar-
dı. Yani anlama konusunda ortaya çıkan problemin kiĢiden mi yoksa
hadisten mi kaynaklandığını tesbitte çok titiz davranıyorlardı. Zaman
zaman tekellüflü te‟vîllerle karĢılaĢmamız hadisleri koruma gayreti
olarak mütâlâa edilmemeli, o günkü insanların dünya görüĢü ve
tasavvurları içerisinde bir anlamı olup olmadığına dikkat edilmelidir.
Selefin hadis tenkidindeki ihtiyat ve titizliklerin göstergesi olan

önemli bir kavram da tevakkuf kavramıdır. Tevakkuf, hadisi, metin ve
sened yönünden tenkid için yeterli veri bulunmadığında değerlen-
dirmeyi ertelemek ve askıya almak, yeni veriler elde edinceye kadar
araĢtırmaları sürdürmek Ģeklinde açıklanabilir. Günümüzde tevakkuf
kavramı sanki unutulmuĢ gibidir. Tenkidcilerde aĢırı bir kendine gü-
ven hâkimdir. Sorgulayıcı bir zihin her Ģeyden önce kendini sorgula-
malıdır. Ġlim geniĢledikçe acabaların artacağı, kesin yargıların aza-
lacağı her ilim erbabının yaĢadığı bir tecrübe ve müteârifedir.
GeçmiĢ uygulamanın esprisini Gazzâlî‟den örneklendirebiliriz.
Gazzâlî‟ye, te‟vîle muhtaç bazı hadislerin te‟vîli sorulması üzerine el-
Kânûnu‟l-Külliyyu fi‟t-Te‟vîl isimli bir risâle kaleme almıĢ, adından da
anlaĢılacağı üzere burada anlamın (yorumun) bazı prensiplerini ortaya
koymaya çalıĢmıĢtır. Gazzâlî burada sadece aklı veya sadece nakli
esas almanın yahut bunlardan birine diğerinin aleyhine ağırlık
vermenin yanlıĢlığını ortaya koyduktan sonra, doğru tavrın, hem aklın
hem naklin baĢlı baĢına müstakil bir asıl olarak telakki edilmesi oldu-
ğunu belirtir. Yani her iki aslın da hakkı verilmelidir. Bununla birlikte
Gazzâlî Ģunu da ilâve eder: Bu yapılsa bile herkesin her hadisi an-
layabileceği anlamına gelmez. Daha sonra Ģu üç tavsiyede bulunur:
“1. Her noktada aklı ve nakli cem‟ etmeye güç
yetirecek kadar kendisinin ihâta sahibi olduğuna hiç
kimse hükmetmemelidir. “Size ilimden ancak biraz
verilmiĢtir” (Ġsrâ 85) ayeti düĢünülmelidir. Akıl ve
naklin cem‟inin bazan en büyük âlimlere bile gizli
kalacağını istib‟ad etmemelidir. Hadislerin hepsinde
Peygamberimizin (s) muradını bilmek iddiasında
bulunan kimselerin bu iddiaları, kendilerinin bu
husustaki ilimlerinin azlığına delildir.
2. Akıl delili aslâ tekzîb edilmemelidir (...) Çünkü
ahkâmı beyân ve tafsîlde Ģâhid olan Ģer‟in müzekkîsi
ancak akıldır. (...) Kıyamet günü ölümün alaca bir koç
sûretinde kesileceğine dair hadisi iĢitince bunun müevvel
olduğunu derhal anlarsın. Çünkü araz olan ölümün alaca
koç sûretini iktisâb edemeyeceğini ve bunun bir te‟vîle
muhtaç olduğunu açıkça anlarsın.
3. Te‟vîllerdeki ihtimaller teaddüd ve teâruz ettiği
takdirde bu ihtimallerden birini tayinden çekinmek
lazımdır. Çünkü zan ve tahmin ile Allah‟ın ve
Peygamber‟in muradına hüküm vermek muhâtaralı bir
harekettir. (...) ibadet ve amel zarûretine binâen, amele

dair hükümlerde zan ve tahmin ile harekete ruhsat veril-
miĢ ise de yalnız ilme taalluk eden hususlarda zan ile
hüküm vermek lüzumsuz cesarettir.”3
Görüldüğü gibi Gazzâlî‟nin tavrı, hadisi tenkid öncelikli değil
te‟vîl önceliklidir.
Burada yeri gelmiĢken Ģunu belirtelim ki geçmiĢ ilmî geleneğimiz-
de anlam - metin tenkidi iliĢkisinin çok iyi kavrandığını görmekteyiz.
Bu konuda araĢtırma yapmak isteyenler için anahtar kavram te‟vîl
kavramıdır. Bütün Ġslâmî ilimlerdeki te‟vîl ile ilgili bahisler bütüncü
bir bakıĢ açısıyla incelenmelidir.
GeçmiĢ tavır ve uygulamalar hakkında bu kadarla yetinerek tarih
tenkidciliğinde anlama-tenkid iliĢkisine de bir göz atmak isabetli
olacaktır: Çünkü günümüz metin tenkidi akımı, Batı‟da geliĢen tarih
tenkidciliğinin Ģöyle veya böyle etkisi altındadır. Bu durumda tarih
usûlünde anlama-tenkid iliĢkisinden örnek vermek uygun olacaktır.
Tarih tenkidciliğinin klasikleĢmiĢ el kitabı sayılan Introduction aux
etudes Historiques (Tarih Tetkiklerine GiriĢ)‟in müellifleri Longlois
ve Seignobos, hadiste metin tenkidine tekabül eden iç tenkid‟i müsbet
ve menfi olmak üzere ikiye ayırmaktadırlar. Müsbet (olumlu) tenkide
karĢılık olarak tefsîr tenkidi ve hermeneutique kavramlarını
kullandıktan sonra, “Bu tenkidin amacı tarihî vesikanın ne demek
istediğinden emin olmaktır” demektedirler. Menfî tenkidi ise,
„vesikanın meydana geldiği Ģartların analizi‟ olarak telakki etmekte-
dirler.4
Adı geçen müellifler eserlerinin baĢka bir yerlerinde Ģunları söy-
lerler:
“Tabiî temâyül, vesika müellifinin zihninde ne bulunduğunu
tamamı tamamına tasavvur etmeye lüzum görmeksizin, vesikada
doğrudan doğruya haberler aramak düĢüncesiyle okumaktır. (...)
Vesikayı yazmıĢ olan müellifin dili, düĢünüĢü, adetleri, vesikayı
okuyan tarihçinin adetlerinden ayrılınca yahut metnin manası açık
ve itiraz edilemeyecek bir halde olmayınca, öyle yapmak tehlikeli
olur. Bir metin okuyan kimse, yalnız o metni anlamakla meĢgul
olmazsa, metni zarûrî olarak kendi duyguları arasında okur.
Vesikada kendisinin tasavvurlarına uygun olan yahut vesikalar
hakkında daha önce edinmiĢ olduğu fikre uygun bulunan cümleler
veya kelimeler gözüne çarpar. Hiç farkına varmaksızın o cümleleri
veya kelimeleri ayırır. Kendi hayâlinde bir metin kurarak onu
3
Gazzâlî, el-Kânûnu‟l-Külliyyu fi‟t-Te‟vîl, 46-58 (Bazı tasarruflarla aktarıldı).
4
Longlois-Seignobos, Tarih Tetkiklerine GiriĢ, 137-8.
müellifin gerçekten olan metninin yerine bile koyar. Tarihte her

vakit olduğu gibi burada da usûl ilk temayüle karĢı gelmektedir.
(...) Bir metinden tarih için ne çıkarılabileceğini düĢünmeden önce
metnin kendisini anlamakla iĢe baĢlamayı insan kendine kaide
olarak tutmalıdır. Bu sûretle insan usûlün (tarih usûlünün) Ģu
umûmî kaidesine varır: Her vesikanın tetkiki, vesikayı yazan
müellifin gerçekten düĢünüĢünü tayin etmekten baĢka bir maksat
olmaksızın, vesikanın içindeki Ģeyleri analiz etmekle iĢe
baĢlamalıdır.”5
Eserde, tefsîr tenkidinin nasıl yapılması gerektiği detaylı olarak
anlatılmaktadır. Biz bu kısımdan bir özet aktarmaya çalıĢacağız.6
Tefsîr tenkidi ikiye ayrılır: 1. Kelime kelime mana; 2. Gerçekten
mana. Bir metnin kelime kelime manasını tayin dil iĢidir. Bir metni
anlamak için onun dilini bilmek lâzımdır. Fakat bu yetmez. Çünkü dil
arkası kesilmeyen bir tekâmüle tâbidir. Kelimenin kullanıldığı
dönemdeki anlamlarını, sözlük anlamı dıĢında mecâzî anlama gelip
gelmediğini, vesika müellifinin kelimelere husûsî bir anlam verip
vermediğini, her kelime ve cümlenin metnin bütünü (contex, siyâk-
sibâk) içindeki anlamını iyi tayin etmek gerekir. Yani kısaca her
kelime için, zamanın dilini, müellifin dilini ve ibaredeki manasını ayrı
birer iĢ olarak tayin etmek gerekir. Bu çok zordur. Fakat bir
tercümenin iyi olması için bu kadar çalıĢmaya ihtiyaç vardır. Neticede
vesika müellifinin tasavvurlarını, zihninde bulunan hayâlleri, âlemi
hangi mefhumlar vasıtasıyla kurmuĢsa o mefhumları tanımak ve
anlamak gerekir. Bu sûretle fikirlere, doktrinlere, bilgilere varılır.7
Tarih tenkidcisi L. Halkın da Ģöyle der: “Ġnandırıcılık tenkidi de-
nilen iç tenkid, metinlerin kontrolünü aĢar, yorumun veya tefsirin
(hermeneutique) tenkidine de girer.”8
Bu metinleri, tarihî vesikanın yerine hadisi koyarak okursak ne
denilmek istendiği daha iyi anlaĢılır. Çünkü hadis tenkidcisi için de
hadis yorumcusu için de hadisler tarihî vesika niteliğindedir.
Yeri gelmiĢken, hadislerin mana ile rivâyeti hususunda da önemli
bir problem olduğuna iĢaret edelim. Çünkü bir hadisteki ifadenin ay-
nen Peygamberimizin ifadesi mi yoksa râvîlerin ifadesi mi olduğunu
kesin tesbit edebilmekte büyük güçlüklerle karĢı karĢıyayız. Anlama
ve tenkidde bu husus her zaman göz önünde bulundurulmalıdır.
5
Longlois-Seignobos 138-140 (Kitabın bu kısmı Seignobos tarafından yazılmıĢtır).
6
Longlois-Seignobos 141-150.
7
Longlois-Seignobos 141-150 (özetle).
8
Halkın, L., Tarih Tenkidinin Unsurları, (Element de Critique Historique), Ankara 1989.
Yukarıda atıfta bulunduğumuz metinlerde geçen hermeneutique

kavramı üzerinde de biraz durmakta yarar vardır. Hermeneutique
günümüz Türkçesinde kısaca yorumbilim olarak tercüme edilmektedir.
Batı‟da orta çağlardan itibaren dinî metinlerin anlaĢılmasının özel bir
ihtisas iĢi ve sanat olduğu, çünkü din dilinin genellikle kendine
mahsus özellikleri olduğu düĢünülmüĢtür. Bu yüzden yorumbilimin
Batı‟da dinî bir zeminde teĢekkül ettiği genellikle kabul edilen bir
görüĢtür. Bu faaliyetler daha sonra metinlerin anlaĢılmasının me-
todolojisini ortaya koymaya çalıĢan felsefî bir zemine kaymıĢtır.9
Burada anlama probleminin felsefî boyutuna da kısaca temas ede-
rek konumuza son vermek istiyoruz.
Tabiat bilimleri ile insan bilimlerinin metodolojilerindeki temel
farklardan biri, anlama problemidir. Yani insan bilimleri, insanların
sözlü ve söz dıĢı ifadelerinin zihinsel içeriğini kavrama bağlamında
faaliyet gösterirler. Antolojideki ifadesiyle söylersek tabiat bilimleri
tabiî varlık alanıyla, insan bilimleri tarihsel varlık alanıyla, kültürle
ilgilenirler.
Anlama problemi üzerindeki çalıĢmalarıyla ilim dünyasında
önemli bir yer edinen H. Rickman, Anlama ve Ġnsan Bilimleri isimli
eserinde anlamayı: “Bir ifadenin iĢaret ettiği zihinsel içeriğin
kavranmasıdır” diye tarif ettikten sonra, “Bu nedenle o (anlama),
insan bilimlerinin konusunu belirlememesini sağlayan ilk bilgi edinme
iĢlemidir. O, bu disiplinlerde yaygındır ve onlar için zorunludur”
diyor.10
Daha sonra konuya Ģöyle açıklık getirmeye çalıĢıyor: “Bağırmanın,
rastgele sallanan bir yumruğun, buruĢturulmuĢ yüzün fiziksel ba-
kımdan belirlenebilecek hiçbir ortak özelliği yoktur. (Yani bunları
herhangi bir ortak özelliğinden dolayı tabiat bilimlerinden birinin ala-
nına sokamayız.) Bunlar ancak hep öfkeli olmanın ifadeleri oldukları
için birlikte sınırlandırılabilir.” (Dolayısıyla bu açıdan insan
bilimlerinin konusu olurlar.)11
Peki biz baĢkasının ifadesindeki zihinsel içeriği nasıl anlıyoruz?
Rickman, bu soruyu „Anlamanın epistomolojik üç koĢulu‟ baĢlığı al-
tında cevaplandırıyor:
9
Hermeneutique‟nin geçirdiği safhalar ve bu konuda çalıĢma yapan önemli Ģahsiyetler
için bkz. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, 177 vd.; Erol Göka, Abdullah Topçuoğlu,
Yasin Aktay, Önce Söz Vardı, Ankara 1996.
10
Rickman, Anlama ve Ġnsan Bilimleri, 42.
11
Rickman, Anlama ve Ġnsan Bilimleri, 42.
1. Ġnsan tabiatını tanıma: Biz kendimizle mukayese yoluyla genel

insan tabiatını tanıyoruz. Kendi hayat tecrübelerimizle mukayese ede-
rek baĢkalarının ifadelerinin içeriğini anlıyoruz. Mesela teniste Ģam-
piyon olmuĢ birinin neler hissettiğini anlamak için, bizim de teniste
Ģampiyon olmamız gerekmez. Ama biz baĢka bir alandaki
baĢarımızdaki hislerimizle tecrübelerimizle mukayese ederek baĢarma
konusunda insan tabiatının müĢterek özelliklerine doğru yol alıyoruz.
Rickman bu konuda Dilthey‟den -hayranlığını belirterek- Ģu ifadeyi
naklediyor: “Anlama, sen‟de ben‟in yeniden keĢfidir.”
2. Kültürel ortam hakkında bilgi sahibi olmak: Çünkü bu dünya,
ifadelerinin anlaĢılması için gerekli kuralların ve göreneklerin bir ara-
ya toplanmıĢ bütünüdür. Biz el sallama hareketinin bir selam ifadesi
olduğunu, ancak o kültüre âĢinâ olursak anlarız. Yoksa o hareket, o
kültürü bilemeyene bir anlam ifade etmez veya yanlıĢ anlar. Burada
epistomolojik bir kısır döngü söz konusudur. Bütün bir kültür dünya-
sının anlaĢılması tek tek sayısız ifadelerin anlaĢılmasının bir ürünü ol-
sa gerektir. (...) Biz uygulamada bu sorunu (kısır döngü sorununu) bir
tür mekik hareketiyle hallederiz. Bazı ifadelerin yaklaĢık olarak anla-
Ģılması, kültür dünyasının özelliklerinin yaklaĢık olarak anlaĢılmasına
yol açar. Bu da bu ifadeleri daha tam olarak anlamamıza, ya da daha
geniĢ ifadeler dizisini anlamamıza yardımcı olur. Bizim kültür dünyası
hakkındaki bilgimiz geniĢletilmiĢ olur. Sonunda biz giderek kültür
dünyası ve onun belli görüntüleri hakkındaki anlayıĢımızı derinleĢti-
rerek bir oraya bir buraya hareket etmiĢ oluruz.
3. Ġfadeleri anlamanın ön koĢulu bu ifadelerin ortaya çıktıkları
somut bağlamların anlaĢılmasıdır. Bir kelime cümle içindeki, cümle
paragraf içindeki, paragraf kitap içindeki, kitap kendi edebî geleneği
içindeki yerinde anlaĢılır. (...) Tarihçi, Napolyon gibi birini anlamak
için, onu kendi çağının içinde bulunduğu ortama göre değerlendirmek
zorundadır.12
BaĢka bir yerde Rickman, tarihin ne olduğunu, anlama problemi
açısından Ģöyle ifade ediyor;
“Tarihsel yaklaĢım, ifadeleri kendi tarihsel bağlamlarına
nisbetle göz önüne almak suretiyle anlamaya çalıĢmaktan ve bir
ifadeden ötekine geçmek suretiyle bütün bağlamı anlamaya
çalıĢmaktan ibarettir, ifadeleri kendi bağlamlarında anlama ile,
bağlamı bu ifadeler sayesinde anlama süreci birbirine bağımlıdır.
AraĢtırmacının ilgisi ve bilgisinin bu iki süreçten hangisinin
vurgulanacağını bellemesi gerekir. (...) Mesela Napolyon
tarafından yazılmıĢ bir mektubu anlamam için uygun bağlamların
12
Rickman, Anlama ve Ġnsan Bilimleri, 52-57 (özetle ve bazı tasarruflarla aktarıldı).
bilgisini kazanmam gerekir. O çağın uğraĢları, yaygın değerleri ve

konuĢma tarzları dahil olmak üzere, çok sayıda baĢka ifadeleri bir
araya toplamam gerekir.”13
ġu halde, hadiste metin tenkidi yapmak isteyen kiĢi, hadisi anla-
mak için gerekli kurallara uyduğundan, yeterli verilere sahip
olduğundan emin olmadan hadisi redde kalkıĢmamalıdır. Ayrıca bir
hadisi Kur‟ân‟a arz edecekse Kur‟ân‟ı da aynı kurallara göre
anlamalıdır. Dinin esaslarına arz etmede de aynı Ģeyler geçerlidir.
Hadisi akla aykırılıkla tenkid ederken de birçok epistemolojik ve
metodik problemle karĢı karĢıya olduğunu unutmamalıdır. Ayrıca bu
konuda ferdî gayretler de çok zaman yetersiz kalabilir. Genel ilmî
seviyenin bize yeterli verileri sağlayacak düzeye gelmesi lazımdır.
Hadisin vârid olduğu Ģartları ve bağlamını tesbit o kadar kolay bir iĢ
değildir. Bütün bunları iĢi yokuĢa sürmek, hadisleri korumak, geçmiĢ
âlimleri savunmak, iĢi mistisizme kaydırmak vs. gibi gayelerle
söylemiyoruz. Amacımız metin tenkidinin çok ciddi ve geniĢ ilmî
faaliyetleri gerektiren bir iĢ olduğunu ortaya koymaktır. Kaldı ki metin
tenkidinin problemleri sadece bunlardan da ibaret değildir. ġu halde
Ġslâm tarihi, mütefekkir ve mütehassıs bir tarih filozofu gözüyle
incelenip yorumlanmalı, buna bağlı olarak metin tenkidi kuramı
(teorisi) genel Ġslâmî ilimler metodolojisi bütünlüğünde ve
sistematiğinde inĢa edilmelidir. Metodoloji, sistem ve model çerçevesi
disiplini dıĢında yapılan araĢtırmalar, içinden çıkılmaz bir bilgi
yığınına dönüĢmeye mahkûmdur. Böyle bir bilgi yığınına dayanarak
yapılan metin tenkidleri de çok zaman spekülatif ve subjektif
olmaktan kurtulamayacaktır.
13
Rickman, Anlama ve Ġnsan Bilimleri, 120, 124.
HADĠSLERĠN KUR’ÂN’A ARZININ

PROBLEMLERĠ
Günümüzde entelektüeller baĢta olmak üzere pek çok müslüman,

hadislerin senedlerinin sağlam olmasının yetmediğini, metinlerinin
yani muhtevalarının da Kur‟ân‟la çeliĢip çeliĢmediğinin kontrol
edilmesi gerektiğini dile getirmektedirler. Özetle, söylenmek istenen
Ģudur: Eğer bir hadis Kur‟ân‟daki bir hükme, bir inanca, bir ilkeye, bir
habere... veya bunlardan birden fazlasına ters düĢüyorsa reddedil-
melidir. Çünkü Hz. Peygamber, Kur‟ân‟a ters bir Ģey söylemez ve
yapmaz. Bile bile böyle bir Ģeyi onaylamaz. Eğer Kur‟ân‟la hadis
arasında çeliĢki varsa o hadis Hz. Peygamber‟e (s) ait değildir. Yani
sahîh değildir. ġu halde iĢin uzmanları bir an önce bütün hadisleri
Kur‟ân‟la test etmeli ve müslümanlar Kur‟ân‟a uygunluğu sabit olan
hadislerle gönül rahatlığı ile amel etmelidirler. Böylece sened
tenkidinin yetersiz kaldığı durumlarda bu yetersizlik giderilmiĢ
olacak, hadis diye dine sokulmuĢ pek çok din-dıĢı unsur
temizlenecektir. Metin tenkidinin, dolayısıyla arz taleplerinin
popülerlik kazanmasının sebepleri üzerinde durmak bu çalıĢmamızın
konusu dıĢındadır. Sadece, teoride son derece câzib, mantıklı ve
gerekli görülen arz iĢleminin uygulamadaki problemlerini ortaya
koymaya çalıĢacağız. Arz, standart bir ölçme ve değerlendirme iĢlemi
değildir. Kur‟ân ve hadislerin doğru anlaĢılması halinde doğru
sonuçlar verecektir. ġu halde nassların anlaĢılmasında hangi
problemler söz konusu ise arz iĢleminde de aynı problemler
mevcuttur.
Biz bu tebliğimizde arz bağlamında bu problemlerden tesbit ede-
bildiklerimizi ve önemli gördüklerimizi maddeler halinde özetlemeye
çalıĢacağız.
1. Kur’ân ve Sünnetin Kendi Ġç Bütünlükleri

Burada asıl maksadımız metin bütünlüğüdür. Bir ayetin, Kur‟ân‟ın
bütün ayetleri içerisinde, bir hadisin sahîh sayılan bütün hadisler
içerisinde bir bütünlüğü mevcuttur. Ayrıca aynı hadisin birden çok

varyantı olması itibarıyla, hadis için, Kur‟ân hakkında söz konusu
olmayan ikinci bir bütünlük problemi söz konusudur. Yani bir hadis
bütün varyantları toplanmadan değerlendirmeye tâbi tutulursa yanlıĢ
sonuçlara varılabilir. Çünkü bir hadisi farklı varyantlarının mukayese-
si sonucunda, ilk rastladığımız varyanttakinden farklı Ģekilde anlaya-
biliriz. Dolayısıyla bir varyantıyla Kur‟ân‟a aykırı gördüğümüz bir
hadisi, baĢka varyantları doğrultusunda değerlendirince aykırı
görmeyebiliriz. Buna tipik bir misal olarak, Ebû Hureyre‟den
nakledilen “Üç Ģeyde uğursuzluk vardır”1 hadisini verebiliriz. Hadisin
baĢka varyantlarında, Ebû Hureyre‟nin, sözün yarısında
Peygamberimizin huzuruna girdiğinden hadisi yanlıĢ anladığı ortaya
çıkmaktadır. ġu halde herhangi bir yerde rastladığımız veya iĢittiğimiz
bir hadisi elimize alıp, Kur‟ân‟ın altı bin küsur ayetiyle karĢılaĢtırmak
suretiyle arz yapamayız. Önce elimizdeki hadisin bütün varyantlarını
tesbit edeceğiz. Sonra bu hadisi sünnetin bütünlüğü içerisinde, ilgili
diğer hadisler içerisinde değerlendireceğiz. Sonra, o hadisle ilgili
ayetleri yine Kur‟ân‟ın bütünlüğü içinde inceleyeceğiz. Tabir caizse
her iki değerlendirmeden çıkan neticeleri birbirine arz edeceğiz. Bir
ayeti diğer ayetlerden, bir hadisi diğer hadislerden bağımsız olarak
değerlendirirsek bütünlüklerini ihlâl etmiĢ oluruz. Bu da bizi, onları
yanlıĢ anlamaya, dolayısıyla arzın yanlıĢ sonuç vermesine götürebilir.
Yukarıda, birisi ayetler, diğeri hadisler hakkında, iki defa kullan-
dığımız „konu ile ilgili‟ tabiri de problemlidir. Bu ilgili oluĢun nasıl
tesbit edileceği, ilgi derecesinin nasıl sınırlandırılacağı baĢlı baĢına bir
meseledir. Zorlamalarla ilgiler kurulabileceği gibi, birtakım sebeplerle
bazı iliĢkiler görülmeyebilir veya göz ardı edilebilir. BaĢka bir ifade
ile söylersek, bütünlük açısından ilgili ayet ve hadisleri tesbit etmek
büyük ölçüde sübjektiviteye açıktır.
2. Ayet ve Hadislerin Arka Planları Ġçerisinde

Değerlendirilmesi
Kur‟ân‟ı baĢtan sona, hadisleri de konularına göre tasnif edilmiĢ
kitaplardan sırayla okuduğumuzda, her bir ayet ve hadisi asr-ı saâdet-
teki sürecin içerisine yerleĢtirmeye muvaffak olamayız. Ayetlerin nü-
zul, hadislerin vurûd sırasına ve Ģartlarına göre tarihî süreçteki yerle-
1
Hadisin, “Uğursuzluk yoktur...” Ģeklinde rivâyetleri de vardır. Farklı varyantlar için
bkz. Buhârî, nikâh, 17; cihâd, 47; tıb, 43; edeb, 58; Müslim, selam, nr. 110-120; Ebû
Dâvûd, tıb 24; Tirmizî, edeb, 58; Ġbn Mâce, nikâh 55; Mâlik, isti‟zan, 21; Ahmed,
V/335, 338.
rine yerleĢtirilebilmesi için, her birinin arka planını bilme zorunluluğu

vardır. Yani her bir nassın asr-ı saâdet tablosunun bütünü içerisindeki
yerini tesbit etmek gerekmektedir. Bunun için sadece sebeb-i vurûd ve
sebeb-i nüzûl rivâyetleri yeterli değildir. Çünkü bunlar asr-ı saâdetin
tam bir fotoğrafını ortaya koymak için yetersizdirler. Bundan da öte,
bu bilgiler bu tabloyu inĢa yöntemine hizmet edecek tarzda değil,
parçacı bir anlayıĢla, tek tek ayet ve hadislerin arka planını tesbit
amacıyla literatüre geçirilmiĢlerdir. Bu fotoğrafı bütünlük içerisinde
inĢa edebilmek için yine bu rivâyetlerden de yararlanmak kaydıyla,
tarihî her malzemeyi tenkid süzgecinden geçirerek bir tarihçi gibi
değerlendirmek lazımdır.2 Çünkü hem ayetler hem de hadisler defaten,
hukuk metinleri gibi vaz‟edilmiĢ değillerdir. Her ikisi de 23 senelik
asr-ı saâdet sürecinde, vakıalar muvâcehesinde, yaĢanan hayata
müdahale formunda sâdır olmuĢlardır. Bu gerçekler göz ardı edilerek,
tarihî bütünlüğünden koparılmıĢ hadislerin, yine tarihî bütünlük-
lerinden koparılmıĢ bir metin gibi algılanan ayetlere arz edilmesinden
isabetli neticeler çıkmaz. Tarihî bütünlüğünden koparılmıĢ ayet ve
hadislerin kendi içlerinde bile çeliĢtiği görülecektir. Bu hususa bir
sonraki maddede iĢaret edilecektir. Bundan da öte tarihî
bütünlüğünden koparılmıĢ ayet ve hadislere istediğinizi söyletmeniz
mümkündür. Ġslâm tarihinde ve günümüzde bunun örneklerine sıkça
rastlanmaktadır. Mesela, “MüĢrikleri Arap Yarımadası‟ndan sürüp
çıkarın”3 hadisine ters düĢen hadisler ve ayetler bulabileceğiniz gibi,
muvâfıklarını da bulabilirsiniz. Halbuki bu hadisin, Ġslâmiyet‟in Arap
Yarımadası‟na hakim olup, yarımadanın dıĢına açılmanın hedeflendiği
ve yarımadanın merkez üssü olma niteliği kazandığı, Hz.
Peygamber‟in hayatının son döneminde söylendiğini tesbit ederseniz,
aynı dönem ve Ģartlarda nazil olan ayetlere arz etmenin gerekli
olduğunu gayet kolaylıkla fark edebilirsiniz. Halbuki bu hadisi,
müĢriklerle iyi iliĢkiler sürdürmeyi, müslümanlara dokunmadıkça
onlara dokunmamayı tavsiye eden ayetlere arz ederseniz çeliĢki
görmeniz kaçınılmazdır.
2
Bu konuda ne kasdettiğimiz hakkında daha geniĢ bilgi için bkz. Polat, Salahattin,
“Esbâb-ı Nuzûl Üzerine”, 1. Kur‟ân Haftası Sempozyumu, 3-5 ġubat 1995.
3
Buhârî, cihâd, 176; cizye, 6; meğâzî, 83; Müslim, vesâya, 20; Ebû Dâvûd, imâre, 23;
Dârimî, siyer, 54; Ahmed, I/222.
3. Ġhtilâfu’l-Hadîs ve MüĢkilu’l-Kur’ân Açısından Yapılması

Gereken Değerlendirmeler
Aslında bu konu bir önceki konu ile doğrudan bağlantılıdır. Fakat
tam örtüĢmediği meseleler olması ve klasik literatürde bu konuların
müstakil alt disiplinler olarak alınmıĢ olması sebebiyle müstakil bir
baĢlık altında incelenmesinin daha uygun olacağını düĢündük. Ayetle-
rin ve hadislerin kendi içlerinde ihtilâfı sadece tarihî süreçten kaynak-
lanmaz. BaĢka sebepler de vardır. Bu sebepler üzerinde durmak saded
hâricine çıkmamıza yol açabilir. Biz sadece, bu ihtilâflar göz önüne
alınmadan arz yapılırsa hata edilebileceğini vurgulamak amacıyla ko-
nuyu ele almaktayız. Ayetlerin ve hadislerin aralarındaki ihtilâfın
(teâruzun) nasıl giderileceği (cem‟, tercih, nesh, terk, tevakkuf) ve çö-
züm için hangi sıranın takip edileceği, Ġslâm âlimleri arasında önemli
ihtilâflara yol açmıĢtır. Mezheblerin de bu konularda metodolojik
ihtilâfları vardır. Neshin varlığını kabul etmeyen akımlar gibi bazı
çağdaĢ ihtilâfların da bu problemin çözümünde etkili olacağını kay-
detmek istiyoruz.
Bu yüzden herhangi bir hadisi, Kur‟ân‟a arz etmeden önce her iki
tarafın kendi içinde teâruz halinde olup olmadığının incelenmesi zo-
runludur. Ayetlerle hadis arasında teâruzu kontrol edecek olan arz iĢ-
lemi ikinci merhalenin iĢidir. Bu arada arz yapan kiĢinin teâruzu
gidermede benimsediği usûlün ve metodun arzda farklı sonuçlara
götürebileceğini de unutmamak lazımdır. Hadisler arasındaki teâruzu;
nesh, terk veya tevakkuf yoluyla çözen bir kiĢinin o hadisi Kur‟ân‟a
arzı zaten anlamsızdır. Cem‟ ve te‟vîl yoluyla çözen bir kiĢi ise yaptığı
te‟vîle göre Kur‟ân‟a arz edeceğinden, farklı te‟vîller farklı sonuçlar
doğurabilir. Tercih halinde de herkes tercih ettiği hadisi Kur‟ân‟a arz
etmek durumundadır. Dolayısıyla farklı tercihler, arzda da farklı
sonuçlara götürecektir. Benzer durum Kur‟ân ayetleri arasındaki
teâruzun çözümü ve bunun arza tesiri açısından söz konusudur.
Mesela, birinin mensuh diye arza mesned olarak görmediği bir ayete,
baĢka biri mensuh saymadığı için herhangi bir hadisi arzedebilir. Veya
insan hürriyeti ile ilgili ilk bakıĢta müteârız görünen ayetleri cem‟ ve
te‟vîlinde Cebriye mezhebini iltizâm eden bir kiĢi ile Mu‟tezile
mezhebini iltizâm eden bir kiĢinin, insan hürriyetine dair muayyen bir
hadisi Kur‟ân‟a arz etmesinden sonra varacağı sonuç aynı
olmayacaktır.
4. Kur’ân ve Sünnet Tasavvuru

“Kur‟ân ve sünnet nedir, ne değildir?” sorusunun cevabı Kur‟ân ve
sünnetin anlaĢılması açısından çok önemlidir. Çünkü tarih boyunca ve
günümüzde bu konuda müslümanlar arasında çok temelli ihtilâflar
vuku bulmuĢtur. Pek çok kiĢi Kur‟ân ve sünneti meselelere birebir
çözüm getiren kanun metinleri gibi algılamaktadırlar. Oysa her iki
nassın da tarihî yönleri vardır. Nassların tarihselliği konusundaki
tartıĢmalardan sarfınazar ederek belirtelim ki, nassların tarihsellikleri
kabul edilse bile problem bitmemektedir. Bu sefer de neyin tarihsel,
neyin evrensel olduğunda ihtilâflar ortaya çıkmaktadır. “Kur‟ân bugün
inseydi nasıl bir Kur‟ân olurdu?”, “Hz. Peygamber bugün yaĢasaydı
ne yapardı?” sorularına girince zemin iyice kayganlaĢmaktadır. Ta-
rihselle evrenselin, Ģekil ile özün, vasıta ile gayenin, değiĢecekle
değiĢmeyeceğin tayin ve tesbitindeki bütün farklılıkların arz iĢlemini
doğrudan etkileyeceği açıktır.
5. Anlayan Öznenin Ġradî ve Ġradî Olmayan Sübjektifliği

Anlama kavramını/olgusunu psikolojik, metodolojik ve felsefî
açıdan ele aldığımızda birtakım problemlerle karĢılaĢmaktayız. De-
taylara girmeden kısaca ifade etmek gerekirse, anlama büyük ölçüde
benmerkezlidir. KiĢi bir sözü veya metni kendi bilgi seviyesi,
zihniyeti, kültürü, hayat tecrübesi, önyargıları, temel tercihleri doğ-
rultusunda anlar. Anlayan özneden tamamen bağımsız, objektif bir
anlama söz konusu değildir. Hermeneutique denilen disiplin
anlamanın bu tür problemleriyle uğraĢır. Özellikle beĢerî bilimlerde
anlama kavramını esas alan yorumcu yaklaĢım son zamanlarda dünya
çapında büyük rağbet görmektedir. Kur‟ân ve sünneti anlamada da
ferd, zihniyetinin, kültürünün, önyargılarının, mezhebinin, meĢrebinin
tesiri altındadır. Ġnsanların zihinlerindeki kavramsal Ģemalar
değiĢtikçe yorumları da değiĢmektedir. Nitekim Kur‟ân tefsirinde
farklı ekoller teĢekkül etmiĢtir. Nasslardan, bir sûfî ile bir zâhir ehlinin
anladığı çok yerde farklıdır. Ġki tür tefsirden birer örneğin geliĢigüzel
bir mukayesesi bile bu durumu gayet açık bir Ģekilde ortaya
koyacaktır.
Öte yandan nasslar, tarihî metinler mesabesindedir. Nassları an-
lama durumunda olan bir kiĢi, bir tarihçinin karĢı karĢıya olduğu
problemlere muhâtabdır. Tarih, bugünden geriye doğru bir inĢadır.
Önümüzde müĢahhas bir tarih yoktur. Bizim, bugünün ferdi olarak
geçmiĢ olayları değerlendirerek geçmiĢi okuduğumuz ve tarihi
böylece yazdığımız âĢikardır. GeçmiĢ, yaĢanan zamanın sorunları
ıĢığında görülmektedir. Tarihçinin baĢlıca iĢi kaydetmek değil

değerlendirmektir. Tarihî bir metni okuyan bir kiĢi, o metne duymak
istediklerini, duyabileceklerini söyletir. Bir metni okumak demek onu
konuĢturmak demektir. Bu konuĢturma metne sorulan sorular
doğrultusunda olur. Belgeler, metinler kendiliklerinden konuĢmazlar;
yerinde ve isabetli sorular sorulursa konuĢturulabilirler. Peki bu
subjektifliğin belli ölçüde aĢılması mümkün değil midir? Tabiî ki kiĢi
mümkün olduğunca objektif olmaya çalıĢacaktır. Fakat biz burada, arz
yapan kiĢinin bu subjektifliğin farkında olması gerektiğini ifade etmek
için bunları söylemiĢ oluyoruz.
6. Seçmecilik
Bir ferd gerek yaĢadığı dönemdeki gerek geçmiĢteki sınırsız sa-
yıdaki olgu ve olaylar içerisinden belli bir kısmıyla ilgilenmektedir.
KiĢinin ilgisini belirleyen unsurlar çok çeĢitli ve karmaĢıktır. KiĢi ve
ilgilendiği olaylar karĢılıklı birbirini etkilemektedir. Kur‟ân ve sünneti
sadece birer metin olarak değil, tarihî olgular olarak göreceksek,
onları asr-ı saâdetteki tarihî süreç içerisinde bir tabloya
yerleĢtireceksek, yani o döneme bir tarihçi gibi bakacaksak seçmeci
olacağımızı da kabul etmek durumundayız. Bakınız bu konuda tarihçi
E. H. Carr ne diyor:
“Tarihî olgular balıkçı tablasındaki balıklar gibi değil,
okyanustaki balıklar gibidir. Tarihçinin ne yakalayacağı kısmen
Ģansa, fakat asıl avlanmak için okyanusun neresine gideceğine ve
ne tür olta kullanacağına bağlıdır.”4
Kur‟ân ve sünneti sadece metin olarak algılıyorsak böyle bir
problemimiz olmayabilir. Aksi halde böyle bir problemle yüz yüze ol-
duğumuzun bilincinde olmak zorundayız. Arz yapan kiĢi de Kur‟ân ve
sünnete bir tarihçi gibi bakacak olursa, böyle bir seçmecilik içinde
olacağını göz ardı etmemelidir.
Öte yandan hadisi Kur‟ân‟ın hangi ayetlerine veya hangi ayetler-
den çıkan neticelere arz edeceğimiz konusunda da iradî veya gayr-i
iradî seçmecilik söz konusudur.
7. Kur’ân ve Sünnet ĠliĢkisi ve Hz. Peygamber’in Kur’ân

DıĢında Hüküm Koyma Yetkisi
Hz. Peygamber‟in Kur‟ân dıĢında haram-helâl kılma yetkisi olup
olmadığı tartıĢma konusudur. Biz burada bu tartıĢmalara girecek
4
Carr, Tarih Nedir, 33.
değiliz. Konuyu ele alıĢ amacımız, Kur‟ân‟da olmayan bir hüküm

getiren (Kur‟ân‟da emredilmeyen bir Ģeyi emreden, Kur‟ân‟da
yasaklanmayan bir Ģeyi yasaklayan) bir hadisin Kur‟ân‟a aykırılık
gerekçesiyle reddedilip reddedilmeyeceğidir. Mesela; recm cezası,
mürtedin ve livâta yapanın öldürüleceği, keffaret orucu, Kur‟ân‟da
geçmeyen yasak etler gibi konulardaki hadisler pek çok kiĢi tarafından
Kur‟ân‟da böyle bir ceza, böyle bir yasak olmadığı gerekçesiyle
reddedilmektedir.5
Hz. Peygamber‟in Kur‟ân dıĢında helâl ve haram hükmü
koyabileceğini genel olarak, prensipte kabul eden geçmiĢ âlimlerin
çoğunluğu bu konuda bir problem görmemiĢlerdir. Yani bu tür
hadisleri Kur‟ân‟a aykırı diye reddetmemiĢlerdir. En azından bu tür
tenkidler yapanlar azınlıktadır. Fakat günümüzde Kur‟ân‟da olmayan
ve hadislerle sabit hükümleri red eğilimi giderek yaygınlık
kazanmaktadır. Biz bu geliĢmeye, olumlu veya olumsuz olarak nitele-
mek için değil, durum tesbiti açısından dikkat çekmek istiyoruz. Bu
geliĢmenin varacağı yer; hadisleri, hiçbir bağlayıcılığı olmayan sadece
yol gösterici ve ıĢık tutucu tarihî malzemeler olarak görmektir. Bir
hadisçi olarak, hadisleri savunma amacı güderek bunları söyle-
miyoruz. Sadece bu problemin enine boyuna tartıĢılması gerektiğini
ifade etmek istiyoruz. Bu konuda, bizce Hz. Peygamber‟in hangi sı-
fatla ve hangi ihtiyaçtan hareketle Kur‟ân dıĢında hüküm koyduğu
üzerinde durulmalıdır. Hz. Peygamber hiçbir sıfatla Kur‟ân dıĢında
hüküm koyamayacaksa yani mesela devlet reisi, komutan, yargıç,
müctehid olarak Kur‟ân‟da olmayan bir hüküm koyamayacaksa; bu
yetkinin O‟nun dıĢında kimseye de verilmemesi gerekir. Halbuki
Ġslâm hukukuna az çok aĢina olan herkes bilir ki bu yetki, devlet
reislerine ve müctehidlere verilmektedir.
Bu noktada, Peygamber haram-helâl hükmü koymaz; ama baĢka
değerde hükümler koyabilir. Klasik terimlerle söylersek, Peygam-
ber‟in emirleri nedb, nehiyleri kerahet ifade eder deniliyorsa o tak-
dirde tartıĢma Peygamber‟in otoritesi konusundan farklı bir konuya
kayar. Çünkü Ġslâm hukukunda hadisle sabit hükümlere genelde ha-
ram ve helâl denmeyiĢi, Peygamber‟in hüküm koyma yetkisini inkâr-
dan değil, hadislerin mütevâtir olmayıĢından dolayı zan ifade
etmesindendir. Burada problem, sübûtun kat‟îliği ve zannîliğidir.
Aslında soruyu “Peygamber‟in hayattayken ashabına haram ve helâl
5
Kur‟ân‟da yok gerekçesiyle reddedilen, hadislerle sabit meseleleler için, YaĢar Nuri
Öztürk‟ün Kur‟ân‟daki Ġslâm adlı kitabına bakılabilir: s. 168-170, 218, 390-391, 404-
405, 415-416, 423-424, 518, 531-534, 541, 609-610, 622-634, 658-660.
kılma yetkisi var mıydı?” diye sorarsak, meseleyi biraz daha

netleĢtirmiĢ olabiliriz.
Bazıları da “Peygamber Kur‟ân‟da aslı olan konularda teferruata
dair hükümler koyabilir; Kur‟ân‟dan bir asla dayanmayan hükümler
koymaz” demektedirler. Mesela; namaz, oruç, zekât, hac, evlenme,
faiz gibi aslı Kur‟ân‟da olup detayları Kur‟ân‟da verilmeyen konular-
da sünnet hüküm koyabilir; ama böyle olmayan konularda koyamaz,
Ģeklinde bir ayırım yapılmaktadır. Fakat bu asl terimi de esnek bir
terimdir. Ġstenirse sünnetteki her hükme Kur‟ân‟dan asl bulunabilir.
Çok ilginçtir ki, Peygamber‟in emir ve hükümlerine itaati emreden
ayetler asl olarak alınırsa, hadisle sabit her hüküm bu asla irca edi-
lebilir. O takdirde de zaten sünnetin Kur‟ân dıĢında hüküm getirip ge-
tirmeyeceği tartıĢmasına gerek kalmaz.
Eğer asl‟dan maksat Kur‟ân‟dan çıkarılan genel ilkeler ve dinin
genel amaçları ise, yine sahîh hadislerdeki her hükmü bunlardan birine
irca edebilirsiniz. Mesela hadisle sabit olup Kur‟ân‟da olmayan katl
cezalarını; dini, aklı, canı, nesli, malı koruma amaçlarından birine
veya birkaçına matuf olarak nitelendirebiliriz. Ama aynı Ģekilde bu
cezaları mesela canı koruma ilkesine aykırı da görebiliriz.
Peygamber‟in Kur‟ân dıĢında hüküm koyması meselesi doğrudan
arz ile alâkalı değildir. Mesele temelde Hz. Peygamber‟in otoritesi
meselesidir. Fakat bu konudaki görüĢ farklılıkları, hadislerin Kur‟ân‟a
arzında taban tabana zıt sonuçlara ulaĢılmasına yol açmaktadır.
8. BeĢerî Kusurlar ve Yetersizlikler

Herhangi bir kiĢi gerek bilgisizlik, ihmalkârlık, gevĢeklik, dik-
katsizlik, yorgunluk gibi iradî kusurlarından dolayı, gerekse beĢer
olmanın tabiî sonucu olan za‟f ve yetersizliklerden dolayı ayet ve
hadisleri yanlıĢ anlayabilir. Bu da arzda hatalı sonuçlara götürebilir.
Her arz iĢleminin bir beĢer iĢi olduğunu unutmamak gerekmektedir.
Son olarak Ģu hususlara dikkat çekmek istiyoruz: Yukarıda sözü
edilen problemlerin nasıl aĢılacağı bu tebliğimizin konusu değildir.
Fakat arza kalkıĢan her kiĢi bu problemleri çözmek, en azından çöz-
düğü konusunda gönül rahatlığı içerisinde olmak sorumluluğunda ve
vebali altındadır. Hiç kimse, nassları Allah ve Rasûlü‟nün maksadına
uygun Ģekilde anladığını kat‟î bir Ģekilde iddia edemez. Zaten böyle
bir sorumluluğumuz da yoktur; çünkü anlama ictihâdîdir. Ama arz
esasta anlamaya dayanıyorsa -ki öyledir- kimse bir hadisin Kur‟ân‟a
aykırılığının kesinliğini iddia etmemelidir. O halde arz yapmayalım
mı? Yapalım; ama elde ettiğimiz sonucun bize ait olduğunu, hata yap-
mıĢ olabileceğimizi, karĢıt görüĢlerin de en az bizimki kadar saygıde-
ğer olduğunu unutmayalım.
Peki, biz bu problemlere sadece dikkat çekmekle neyi amaçladık?
Ġlk olarak ilim camiasından bunlar için çözüm önerileri getirmelerini
bekliyoruz, Ġkincisi arzın standart bir ölçme ve tenkid iĢlemi olmayıp
değiĢik yönlerden sübjektiviteye açık olduğunu vurgulamak istiyoruz.
Bahsettiğimiz problemlerin çözümünde uzlaĢtığımız ölçüde arz
ameliyesinin subjektiflikten kurtulacağını; gerekli sorumluluğu ve
titizliği taĢımayan, heves ve özenti ile yapılan arz teĢebbüslerinin, ilim
câmiasının da meseleye sahip çıkması halinde itibar görmeyeceğini
düĢünüyoruz.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
HZ. PEYGAMBERİN SÜNNETİ VE ANLAŞILMASI
Hz. PEYGAMBER‟ĠN SÜNNETĠNĠN ANLAġILMASINDA YENĠ METOT ARAYIġLARI • 239
Hz. PEYGAMBER’ĠN SÜNNETĠNĠN

ANLAġILMASINDA YENĠ METOT ARAYIġLARI
ÜZERĠNE
Bu baĢlık altında, Sünnet'in anlaĢılması için yeni metodolojiye

ihtiyaç duyulduğunu savunanların argümanları ve gerekçeleri1
üzerindeki mütalaalarımızı, görüĢ sahiplerinin tamamına referansta
bulunmadan sunmaya çalıĢacağız. Çünkü Ģahısların değil, fikirlerin
tartıĢılmasının daha isabetli olacağını düĢünmekteyiz.
Konuya girmeden önce, metot ve metodoloji terimleri arasındaki
farkı vurgulamakta yarar görmekteyiz. Türkçe'de metot kelimesinin
karĢılığı olarak yöntem; metodolojinin karĢılığı olarak da yöntembilim
kelimeleri kullanılmaktadır. Yöntem, bir amaca ulaĢmak için tutulan
yol demektir. Yöntembilim ise, Felsefe ve bilim alanında yöntem
araĢtırmak ve yöntemler geliĢtirmek üzere ilkeler geliĢtiren bir
bilimdir. Metodolojinin karĢılığı olarak Osmanlı Türkçe‟sinde
Usûliyât kelimesi kullanılmıĢtır. 2 Demek ki, yöntembilim disiplinler
üstü müstakil bir bilim dalı ve bilimsel bir disiplindir. Herhangi bir
bilim dalının metodundan yani yönteminden söz edilebilir,
metodolojisinden söz edilemez. Ama bir veya birden çok bilim dalına
üstten bakarak yöntem geliĢtirmeye uğraĢırsak yaptığımız iĢin adı
metodoloji/yöntembilimdir. Örneğin hadis ilminin, Fıkıh Ġlminin
metodu/yöntemi olur, metodolojisi/yöntembilimi olmaz. Hadis Usûlü
ve Fıkıh Usûlü gibi terkiplerdeki Usul kavramını metodoloji olarak
değil, metot olarak çevirmek daha uygundur. Ama Hadis veya Fıkıh
ilmine yöntem geliĢtirmek için uğraĢtığımızda yaptığımız iĢin adı
metodoloji/yöntembilimdir. Bu ince ayırım önemlidir.
1
Bu görüĢlere örnek olarak bkz. Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin AnlaĢılması ve
Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV. Yayını, Ankara, 1997.
2
Bkz: Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 4. Baskı, Ġstanbul, 1988, s. 202.
Öncelikle, münhasıran sadece Sünnet'in anlaĢılması için metot

geliĢtirmenin mümkün olup olmayacağı konusu üzerinde de durmakta
yarar vardır. Sünnet'i anlama metodu Sünnet'i tenkit metodundan
bağımsız düĢünülebilir mi? Biz her ikisinin de birbirinden bağımsız
düĢünülemeyeceği kanaatindeyiz. Çünkü sizin tenkit hususunda
benimsemiĢ olduğunuz metot, baĢkasının tenkit metodundan farklı ise,
sağlam olarak kabul ettiğiniz Sünnet malzemeniz farklı olacaktır.
Dolayısıyla Sünnet anlayıĢınız da farklılaĢacaktır. Farklı Sünnet
anlayıĢı, Sünnet‟i farklı anlamaya ve yorumlamaya yol açacaktır.
Yapılacak muhteva ve metin tenkitleri, farklı sonuçlar verecektir. Batı
dillerindeki critique ve critisism kavramları, hem tenkit ve
değerlendirme hem de anlama manasını içerirler. Bu kullanım, anlama
ve tekidin birbirinden ayrılmaz olduğunun farkında olduklarını
gösterir. Kısaca söylemek gerekirse, anlama ve tenkit arasında
dialektik bir iliĢki mevcuttur. Bunu örneklendirmek gerekirse, siz
istikbalden haber veren gaybî hadisleri uydurma kabul ediyorsanız,
gaybdan haber veren bir peygamber anlayıĢını benimsemeniz
mümkün değildir. Tersine, siz Peygamber‟in istikbale dair haberler
verebileceğini kabul etmiyorsanız ilgili hadisleri sahih saymazsınız. ĠĢ
bununla da bitmemekte, siz hadisleri tenkit etmek ve anlamak için
Kur'ân'a müracaat etmek zorundasınız. Bu takdirde hadisleri anlama
metodunuzun Kur'ân'ı anlama metoduyla tutarlı olması gerekir.
Dolayısıyla Kur'ân ve Sünnet'i anlamak için tek ve tutarlı bir metot
geliĢtirmek gerekmektedir. Aksi takdirde sistemli yorumlar ve
düĢünceler değil, tutarsız yorumlar ve düĢünceler ortaya çıkar. Öte
yandan Din‟in kaynağı sadece metinler değildir. Her dinin geçmiĢini
bu gününe bağlayan gelenekleri vardır. Ġslâmiyet için söylemek
gerekirse, asr-ı saadeti günümüze bağlayan ve bugün Müslüman
toplumlarda varlığını sürdüren bir dinî geleneğin içinde yaĢamaktayız.
Her Müslüman bu geleneğin içinde doğmakta, bu geleneğin ürettiği
âdetler, söylemler, kültür ve literatür tarafından zihniyeti inĢa
edilmektedir. Yani gelenek ferdi öncelemektedir. Gelenek, dînî
metinlerle aramızdaki uçurumu kapatan köprüdür. Geleneği göz ardı
ederek dinî metinler anlaĢılamaz. ġu halde hem Kur'ân'ı hem de
Sünnet'i anlama ve tenkit metodu, geleneği göz ardı etmemelidir. Bu
da yetmez, tarih, toplum ve insan bilimleri metotlarıyla bağlantılı ve
uyumlu bir metot geliĢtirme zarureti vardır. Çünkü Din‟i anlama,
tarihten ve toplumdan bağımsız değildir.
Daha doğrusu içinde yaĢadığı durumu anlamayan birisi isabetli
yorumlar ve ictihatlar yapamaz. Bu nedenle metodoloji çalıĢmalarında
dünyadaki ilmî ve fikrî birikimlerden de yararlanmak gerekmektedir.
Fakat bu yararlanma kendi zihniyetimizin temellerine, özüne ters

düĢmemelidir. Aynen taklit ve adaptasyon Ģeklinde değil, kendi
medeniyetimizin kodlarına intibak ettirme Ģeklinde olmalıdır. Bütün
bunlardan da önemlisi metot geliĢtirme çabaları Felsefî bir zemine
oturmalıdır. Farklı felsefî duruĢlar farklı metotlara yol açacağından bu
konuda da müĢterek bir zemin gereklidir. ġu halde metot geliĢtirme iĢi
parçacı değil bütüncül düĢünülmeli ve her metot, bir metotlar
sistematiği içinde geliĢtirilmelidir. Bu yapılmadığında Ġslâmî ilimler
için geliĢtirilecek metotlar arasında tutarsızlıklardan kaynaklanan
sorunlar kaçınılmaz olacaktır. Ġslâmî ekoller arasında müĢterek
metotlar geliĢtirmek mümkün olmayabilir. Fakat her ekolun kendi
ekolu içinde bütüncül, sistemli ve birbirleriyle tutarlı Ġslamî Ġlimler
metodu geliĢtirmesi mümkündür.
Bütün bu mülahazalardan sonra Ģu soruyu sorabiliriz: Sünnet'i
anlamada yeni bir metoda ihtiyaç var mıdır? Yeni metot arayıĢında
olanlar, tarihte hadislerinin/Sünnet'in anlaĢılması için müstakil bir ilim
dalının mevcut olmadığını, "Dirâyetü'l-Hadis" ilminin ya isnâd
tenkidi etrafında Ģekillendiğini ya da isimde kaldığını, hadisleri
anlama yöntemiyle sadece Fıkıh Usûlü‟nün ilgilendiğini iddia
etmektedirler. Bu noktada bazı sorular ortaya çıkmaktadır. Hadisleri
anlama hususunda Fıkıh Usûlü‟nün etkin bir rol oynaması olumsuz bir
Ģey midir? Fıkıh Usûlü‟nün, hem Kur'ân'ı hem de Sünnet'i anlama
yöntemini birleĢtirmiĢ olması bir avantaj olarak addedilemez mi?
Bütüncül ve sistematik bir metod ihtiyacı bu sonucu doğurmuĢ olamaz
mı? Bugün bizim, hadis için ayrı bir anlama yöntemi geliĢtirmeye
çalıĢmamız, yukarıda da belirtmiĢ olduğumuz gibi daha fazla problemi
beraberinde getirmez mi?
Fıkıh Usûlü‟nün bütün Ġslâmî ilimleri anlama yöntemi olduğunu
savunanlar olduğu gibi buna karĢı çıkanlar da vardır. Fakat tarihsel
duruma baktığımızda Fıkıh Usulü‟nün, bütün Ġslâmî ilimlerin metodu
olarak iĢ gördüğünü söyleyemeyiz. Fıkıh Usulü alanını sadece ahkâm
konuları ile sınırlamıĢtır. Ġtikad ve ahlak konuları Kelam ve Tasavvuf
ilimlerinin yöntemleriyle iĢ görmüĢtür. Bu konuda Câbirî‟nin Ġslâmî
ilimlerin metotları hakkında KuĢeyrî‟nin “Letâifu‟l-iĢârât”ından ödünç
alarak geliĢtirdiği Burhan, beyan ve irfan Ģeklindeki üçlü tasnifine
göre Fıkıh Usulü, beyan yöntemini benimsemiĢ bir disiplindir. Diğer
iki yöntemi farklı Ġslâmî disiplinler kullanmıĢtır. 3
3
Câbirî, Muhammed Âbid, Çev. Burhan Köröğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Arap
Ġslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap Ġslam Kültüründeki Bilgi Sistemlerinin EleĢtirel Bir
Analizi, Kitabevi Yayını, Ġstanbul, 2000.
Fıkıh Usûlü‟nün hadisleri anlamada uygun bir yöntem olmadığı

iddiasına dayanak olarak Ģu argümanlar ileri sürülmektedirler: “Fıkıh
Usûlü‟ndelafzı öne alan literal bir anlama yöntemi benimsenmiĢtir.
Halbuki hadislerin lafzının Hz. Peygamber'in (sav) orijinal ifadesi
olduğu kesin olmadığı gibi, fiilî sünnetler de sahabenin ifadeleriyle
bize aktarılmakta ve onların anlamlandırmalarının, söze dökmelerinin
ürünü olmaktadırlar. Oysa Fıkıh Usûlü, Kur'ân üzerinde uygulamıĢ
olduğu anlama yöntemini hadislere de uygulamıĢtır. Ayrıca, lafızcı
anlama yöntemi baĢlı baĢına problemlidir.“
Fıkıh Usûlü hakkındaki bu tür genellemelerin bir kısmı doğru
olsa bile hepsinin doğru olduğunu söyleyemeyiz. Fıkıh Usûlü‟nün
mutlak olarak lafzı öne aldığını da söylemek tamamen doğru değildir.
Her Ģeyden önce yekpare, tek parça halinde tek bir Fıkıh Usûlü
yoktur. Fıkıh Usulleri vardır. Dolayısıyla da farklı Fıkh‟lar vardır.
Fıkıh Usûlü‟ndeki farklı ekollerin lafza verdiği değerler farklıdır.
Yukarıdaki eleĢtiriler bazı Fıkıh Usulleri için geçerli olabilirken
bazıları için geçerli değildir. Örneğin mekâsıdı, maslahatı, istihsanı
esas alan Fıkıh Usullerini literalci olarak nitelendirmek isabetli olmaz.
Ġkinci olarak litaralciliği mutlak olarak suçlamak da yanlıĢtır. Lafza
ne kadar önem verilecek, ne zaman lafzın ötesine geçilecek bunu tayin
etmek çok ciddi bir problemdir. Lafzı tamamen ihmal etmek zaten
mümkün değildir. Lafızdan udûl için sağlam gerekçeler lazımdır.
Ayrıca mekasıd ve maslahat da lafızlardan çıkarılacaktır. Kaldı ki
nasslar, üzerlerine tırmanılarak mekasıd ve maslahat istinbat
edildikten sonra tekmelenip atılacak merdivenler değildir. Her an
baĢvurulacak aslî referans kaynaklarıdır.
Kaldı ki, Iafızcılığın ve literal anlamanın alternatifi olan, yani
lafzı aĢan anlamanın ne tür ve nasıl bir anlama olacağı ya da olması
gerektiği konusunda çok farklı problemler ve bu problemler
doğrultusunda farklı görüĢler mevcuttur. Gâî yorum, tarihsel yorum,
hermenotik/anlamacı yorum, antropolojik yorum, yapısalcı yorum,
eleĢtirel yorum v.b. alternatif yorumlar çok ciddi tartıĢmalara açıktır.
Her birinden seçmeci tavırla bir Ģeyler almak da ilkesizlik sonucunu
doğurur. Öte yandan, günümüz anlambilim ve yorumbilimlerinde de
yazarın niyeti problemi gibi bağlamlarda, lafzı öne çıkaran nesnelci ve
objektivist akımlar ve entelektüeller hiç de az değildir. Fıkıh
Usûlü‟nün anlama yönteminin detaylarını irdeleme bizim konumuzun
sınırlarını aĢar. Burada Ģu kadarını söyleyebiliriz ki, Fıkıh Usûlü‟nün,
lafızcı olduğu, terkipçi olmadığı, dinî metinleri kanun metni gibi
değerlendirdiği, sadece ahkâmla ilgili nasları konu edinip itikadî ve
ahlâkî nasları ilgi alanının dıĢında tuttuğu, eleĢtirici değil onaylayıcı
olduğu, sistemin tamamen asıl-fer' arasındaki kıyas üzerine kurulduğu,

konularının çoğunluğunu lafızların delâleti ile ilgili problemlerin
teĢkil ettiği, nasları bilgi kaynağı değil de sadece teĢri' kaynağı olan
deliller olarak algıladığı, anlamayı değil de istinbatı, istidlali metot
olarak benimsediği, maslahata gereken yeri vermediği, hayatın bütün
alanlarını kuĢatmada yetersiz kaldığı, statik bir yöntem olduğundan
dolayı geliĢmelere ayak uyduramadığı, Ġslam düĢüncesinin
donuklaĢmasına yol açtığı, mezhep sınırının ötesine geçemediği gibi
eleĢtiriler yapılmaktadır.4 Bir kere bu ifadelerin çoğu genelleme
niteliğindedir. Özellikle de tarihsel ve toplumsal alanlarda
genellemelerde bulunmak felsefî ve bilimsel açıdan her zaman
problemlidir. Ġlla genelleme yapılacaksa o takdirde bu alanlardaki
genellemelerin empirik ve istatistiksel açıdan delillendirilmesi ve
altının doldurulması gerekir. Ayrıca bunların her birisi üzerinde uzun
tartıĢmalar yapmak gerekmektedir. Fıkıh Usulü‟nün itikat ve ahlakla
ilgilenmeyiĢi kendine bir alan sınırı çizmesinden kaynaklanmaktadır.
Bu bir zorunluluk olmasa da böyle bir tercih yapılmıĢtır. Yine
yukarıdaki iddiaların bir kısmı, bazı Fıkıh Usûlü ekolleri için geçerli
iken, diğerleri için geçerli değildir. Tarih boyunca, Fıkıh Usûlü‟nün
bazı olumsuzluklarının giderilmesi için farklı ekolleri birleĢtirme, aynı
ekol içinde farklı çözümler üretme gibi teĢebbüsler olmuĢtur. Yani
tarihte Fıkıh Usulleri arasında etkileĢim ve dönüĢümler olmuĢtur.
Fıkıh Usullerine hem eĢzamanlı hem de artzamanlı olarak
baktığımızda farklı yapılarla karĢılaĢırız.
Fıkıh Usûlü‟nün Ġslâm düĢüncesinin donuklaĢmasına yol açtığı
iddiası konusunda da bu iliĢkinin tek taraflı olmadığı göz önünde
bulundurulmalıdır. Yani Fıkıh Usûlü‟nün Ġslam düĢüncesinin
donuklaĢmasında etkisi olmuĢ olabilir ama bundan tek baĢına sorumlu
değildir. Bunun karmaĢık nedenleri vardır. Ġslam düĢüncesindeki
donukluğun da Fıkıh Usûlü üzerinde olumsuz etkilerinden
bahsedebiliriz. Fıkıh Usûlü‟nün Ġslâm düĢüncesinin duraklama
dönemlerinde bir nevî istismar aracı olarak kullanıldığını da söylemek
mümkündür. Fakat bütün bu iddiaların ciddî empirik çalıĢmalarla
desteklenmesi gerekir.
Anlama ve yorum yöntemleri geliĢtirme amacıyla dünyanın
çağdaĢ birikiminden yararlanmaya karĢı çıkılamaz ama bu da ciddî
risklere açıktır. Ayrıca zannedildiği kadar kolay bir iĢ değildir. Birden
çok alanla ilgilenmeyi, yan disiplinlerdeki çalıĢmaları da bilmeyi
gerekli kılmaktadır. Devâsâ bir bilgi ve literatür birikimin oluĢtuğu
4
Bkz. Görmez, A. g. e., 127-198.
dünyamızda, bir disiplinin bugünkü seviyesini içselleĢtirmek bile

oldukça zor iken birden çok disiplinle ilgili çalıĢmalar yapmak daha
da zordur. Bu tür disiplinlerarası çalıĢmalar fertlerin takatini aĢan bir
mesaiyi gerektirmektedir. Bu nedenle ekip çalıĢmaları yaparak bu
zorluğun üstesinden gelinmelidir. ktedir. Ama ne yazık ki ülkemizde
Ġlahiyat alanında ekip çalıĢması yapma geleneği pek geliĢmemiĢtir.
Ġlmî gelenekler ve ekoller tesis edilememiĢtir. Hele hele ilim erbabı
arasındaki hizipçi tavırlar; birbirlerini çağdaĢ, yenilikçi, tutucu,
gelenekçi, lafızcı, akılcı vb. ucuz yaftalamalar; branĢ fetiĢizmi içinde
diğer branĢları suçlamalar, aĢağılamalar, yargılamalar, günah keçisi
haline getirmeler gibi olumsuz tutumlar, disiplinler arası ekip
çalıĢmaları ve ilmî gelenekler kurmanın ne derece uzağında
olduğumuzun göstergeleridir.
Fıkıh Usûlü‟nün aceleci ve eklektik revizyonlara tabi tutulması
da problemlidir. Bugün dünyada çok sayıda anlam teorisi ve tezi
mevcuttur. Ġttifakla veya çoğunlukla benimsenen bir tez yoktur.
Anlam teorilerinin mazileri çok yeni ve değiĢim son derece hızlıdır.
Sürekli yeni tezler ortaya atılmaktadır. Önümüzdeki yıllarda ne tür
değiĢikliklerin ve geliĢmelerin olacağını da bilemiyoruz. Oturup bu
yöntemlerin istikrar bulmasını, akibetlerini görmeyi de bekleyemeyiz.
Bunlardan istifade ederek oluĢturacağımız anlam yöntemleri yazboz
tahtasına dönüĢebilir. ġuradan buradan fikirler alıp eklektik bir tarzda
Fıkıh Usûlü‟ne yamamak, içinden çıkılmaz problemleri doğurabilir. ĠĢ
görmeyen bir metot varsa onu değiĢtirelim derken, eskisini arar hale
gelebiliriz. Özellikle Usûl-Ġ Fıkh'ın, çağdaĢ birikimden yararlanarak
geliĢtirileceğini düĢünenler, öncelikle genel hatlarıyla da olsa
geleneksel ilmî mirasımızı, sonra da dünyadaki birikimi hazmetmeli,
detaylarda disiplinler arası ekip çalıĢmaları yapılmalıdır. Hepsinden
önemlisi meseleye yargılamacı değil anlamacı bir tavırla
yaklaĢılmalıdır.
Müslümanlar günümüzde Fıkıh Usûlü ve Fıkıh hakkında aĢırı
uçlara doğru önemli savrulmalar içindedirler. Bir yanda Fıkıh
Usulü‟nü dokonulmazlık zırhına büründürme tavrı, diğer yanda ise
miadını doldurmuĢ bir yapı olarak görülmesi. Bir yandan bütün Ġslâmî
ilimlerin üstünde bir meta ilim gibi kabul edilip taĢıyamayacağı yükler
yüklenmesi, öbür yandan Müslümanın gündelik dünyasında Fıkhın ve
usulünün esamesinin okunmayıĢı. Bir yanda Fıkhı, Ġslam Hukukuna
indirgeme sığlığı, öte yanda Fıkha, gittikçe karmaĢıklaĢan ve onlarca
disiplinin çalıĢma konusu olan hayatın bütün alanlarıyla ilgili hüküm
koyma yükü yüklenmesi. Günümüzdeki hayatın karmaĢıklaĢması ve
hızlanması, iletiĢim imkanlarının artması sonucu geçmiĢte olmayan
çok sayıda problem ortaya çıkmakta bunların sayısı gittikçe

artmaktadır. Öyle ki hayatın hızını izlemek, takip etmek ve algılamak
bile insanın takatını aĢar olmuĢtur. Günümüzde hayatın gittikçe
karmaĢıklaĢması sonucunda fıkhın yükü daha da artmaktadır. Ebu
Hanife‟ye göre fıkhın tarifi “KiĢinin lehinde ve aleyhindeki Ģeyleri
bilmesi” Ģeklindedir. Fıkıh böyle olunca onun usulü de bunu bilmenin
usulü olmaktadır. Fıkıh insanlığın her sorunu ile ilgileneceğine göre,
insanlığın bütün sorunları üzerinde söz söyleme, dinî hükümlerini
ortaya koyma pozisyonunda durmaktadır. Fıkıhçılar ele aldıkları her
meselede o meseleyi bütün yönleriyle ve boyutlarıyla değerlendirmek
durumundadırlar. Bunun için sadece fıkıh alanındaki bilgi yeterli
olmaz. Fıkhın hüküm vereceği her meselede, o alanın uzmanlarıyla
disiplinler arası ve çok disiplinli çalıĢmalar yapmaları gerekmektedir.
Bu toplu içtihad değildir. Fıkıhçının içtihad ederken kendi ihtisas alanı
dıĢındaki bilgilerden yararlanma yani hayatı anlama zorunluluğunun
sonucudur. Fıkıh Usûlünün ciddî eleĢtirilere ihtiyacı vardır. Sadece
yöntemi değil tarihi de eleĢtirilebilmelidir. Yani tarihte üstlendiği
rolleri yerine getirebilmedeki baĢarısı irdelenmelidir. Fıkıh Usûlü‟ne
içeriden ve dıĢarıdan yapılacak sağlam eleĢtiriler her Ģeyden önce
Fıkıh Usûlü‟nün dolayısıyla ümmetin yararınadır. Fıkıh Usûlü‟nü her
ne kadar fıkıhçılar geliĢtirmiĢ olsa da fıkıhçıların tekelinde değildir,
ümmetin malıdır. Çünkü ondaki sorunlar ümmeti olumsuz
etkilemektedir.
Konumuz olan Sünnet'i anlama metoduna dönersek tek baĢına
Sünneti anlama metodu geliĢtirmeye çalıĢmanın sakıncalı olduğu
sonucuna varmıĢ bulunmaktayız. Dolayısıyla metodoloji çalıĢmaları
Ģu hiyerarĢik silsile içinde yapılmalıdır:
1. Ġslam Bilgi ve Bilim Felsefesi.
2. Ġslam Ġnsanbilimleri/toplumbilimleri Metodu.
3. Ġslam Anlambilim/Yorumbilim Metodu
4. Tenkit ve yorumu birlikte içeren müĢterek tek bir Ġslâmî
Ġlimler metodu.
Bu arada Ģunu da belirtelim ki, her sistemli metodoloji çalıĢması
bilimler tasnifini etkiler, bilimler tasnifinden etkilenir. Bu nedenle
metot geliĢtirme iĢi bilimler tasnifi ile karĢılıklı etkileĢim içinde
olmalıdır.
Kur'ân ve Sünnet'i anlama metodu söz konusu olduğunda Tefsir,
Hadis, Fıkıh, Kelam ve Tasavvuf ilimlerini tek bir ilim olarak mütalaa
etmek gerekmektedir. Çünkü bütün bu ilimler, aynı nassların
anlaĢılmasıyla uğraĢmaktadırlar. BaĢta Kur‟an ve Hadisler olmak

üzere Ġslam Medeniyetinin ürettiği bütün metinleri anlama ve eleĢtiri
ile uğraĢan ilim dalları; dilbilim, eleĢtiri, anlama ve yorumlama
açısından tek bir disiplinmiĢ gibi sistemli, tutarlı ve bütüncül bir
anlama metoduna tâbi olmalıdırlar. Bu ilim dallarının mevzuları farklı
olduğundan müstakil ilim dalları olmaya devam edebilirler, ama
anlama yöntemleri farklı ve birbirinden bağımsız olursa aralarında
tutarsızlıkların ortaya çıkması kaçınılmazdır. Bu ilim dalları, anlama
dıĢında her birinin sadece kendine mahsus problemlerine yönelik
metotlar konusunda ayrıĢabilirler. Ama yine de her biri özel metodunu
diğer ilim dallarıyla bütünlük içinde geliĢtirmelidir.
Ġslâmî ilimler için metot geliĢtirme hususunda sadece bu ilim
dallarının mensuplarının gayretleri yeterli değildir. Bugün Ġslâm
dünyasında "Bilginin ĠslâmîleĢtirilmesi" diye bir Ģeyden söz
ediliyorsa, bunun altında, bilginin ait olduğu felsefî ve epistemik
sistem tarafından belirlendiğinin fark edilmiĢ olması yatmaktadır.
Bilgi sosyolojisi çalıĢmaları artık bilgi cemaatlerinden bahsetmektedir.
Bugün dinî ilimler, hâkim bilim ve bilgi paradigmalarının
doğrultusunda Ġslâmî olma vasfını muhafaza edip edememe
problemiyle yüz yüzedirler. ġayet ayrı bir Ġslam Medeniyet‟i varsa
bunun ilim anlayıĢı da kendi parametreleri doğrultusunda ve kendine
özgü olmak durumundadır.
BeĢerî Bilimler alanında, Ġslam Siyaseti, Diplomasisi, Hukuku,
Ġktisadı, Sosyolojisi, Antropolojisi gibi ilim dalları teĢekkül edecekse
bunlar da Ġslâmî Ġlimlerle koordineli olarak metot çalıĢmaları
yapmalıdırlar. Hasılı Müslümanlar kendi ilim paradigmalarını
oluĢturacaklarsa ciddî metodoloji çalıĢmaları yapmak
durumundadırlar. Metot masa baĢında geliĢtirilmez, uygulamadan
sonra gelir ama metot çalıĢmaları yapmadan kendiliğinden metot
oluĢmaz ve geliĢmez.
Yeni metotların geliĢtirilebilmesi için öncelikle paradigmalarının
değiĢmesi gerektiğini de göz ardı etmemek gerekir. Siz en mükemmel
metodu geliĢtirip sunsanız bile ilim camiasının genel zihniyetine
uygun değilse kabul görmeyecektir. Metot pratikten çıkmalı, tabii bir
süreç içerisinde geliĢmelidir. Teorik metot önerileri genelde ihtiyatla
karĢılanır ve kolay taraftar bulamazlar. Yeni bir metodun geliĢtirilip
benimsenmesini isteyenler, öncelikle teklif ettikleri metodu ilgili bilim
alanına tatbik etmeli, yeni metotla yapılmıĢ uygulamalı çalıĢmaları
ilim dünyasına müĢahhas olarak sunmalı ve tartıĢılmasına zemin
hazırlamalıdırlar. Sünnet'i anlama metodu için de aynı Ģey geçerlidir.
ġayet bir Sünnet‟i anlama metoduna ihtiyaç duyuluyorsa bu ihtiyacı

duyanlar, geliĢtirecekleri Sünnet'i anlama ve tenkit metoduna göre
hadisleri değerlendirmeli, tenkit etmeli ve yorumlamalıdırlar. Ġlim
erbabı müĢahhas sonuçlar görmeli, tartıĢmalı, gerekiyorsa düzeltmeler
yapılmalıdır. Yani Sünnet‟i anlama metodu da uygulamadan
doğmalıdır. Tarih boyunca metotların teĢekkülü ve benimsenmesi bu
Ģekilde olmuĢtur. Afakî ve teorik metot teklifleri sonuçsuz ve kısır
tartıĢmalara yol açmaktan öteye geçmeyecektir.
Hz. PEYGAMBER‟ĠN SÜNNET‟ĠNĠN MAHĠYETĠ • 249
Hz. PEYGAMBER’ĠN SÜNNET’ĠNĠN MAHĠYETĠ
BaĢtan Ģunu hemen belirtelim ki, bu çalıĢmamızda Sünnet‟in

mahiyetini yani ne‟liğini ortaya koyma gibi objektivist, mutlakiyetçi
bir tavır içinde olmayacağız. Sadece farklı Sünnet anlayıĢları
sorgulanacak ve kendi Sünnet anlayıĢımızın ana çizgileri sunulmaya
çalıĢılacaktır.
Tarih boyunca ve günümüzde Sünnet‟in mahiyeti üzerinde
yapılan tartıĢmalarda genellikle bunu tayin etmenin mümkün olup
olmadığı hususunun göz ardı edildiğini, tartıĢmaların Sünnet
anlayıĢlarının sübjektifliğinin pek farkında olunmadan yapıldığını
müĢahede etmekteyiz. Bunun sebepleri üzerinde durmak konumuz
dıĢındadır. Biz sadece Sünnet hakkındaki görüĢ ayrılıklarının
nedenleri ve Sünnet‟in oluĢum ve geliĢim serüveni, bireysel ve
toplumsal boyutları üzerinde durmak istiyoruz.
1. Dînî Bilginin Entelektüel ve Popüler Boyutu

Müslümanlar herhangi bir soruna çözüm aradıklarında tabiî
olarak bu konunun dinin hükmü nedir diye sormaktadırlar. Sünnet söz
konusu olduğunda da Sünnet‟in dindeki yeri ve dînî dayanakları nedir
sorusunu sormalarından daha tabii bir Ģey olamaz. Ancak herkesin
bilgisi aynı seviyede olmadığına göre, bir konuda dinin hükmünün ne
olduğunu belirleyecek kiĢilerde hangi bilgi düzeyi yeterli olacak ve bu
yeterliliğe kim karar verecektir? Bu sadece bilimsel değil, toplumsal,
kültürel, siyasî, ekonomik boyutları da olan bir sorundur. Tabii ki her
dindar dinini elinden geldiğince öğrenecektir. Bu konudaki çabalar
son derece takdire Ģayandır. Bu çabalara kimsenin karĢı çıkması
düĢünülemez. Ama bu, dinin entelektüel boyutunun göz ardı edilerek,
bu sahada her önüne gelenin at oynatmasına yol açmamalıdır. Dinin
entelektüel boyutu her dindarın imal-i fikir edebileceği bir alan
değildir. Toplumun kendi içinde geliĢtirdiği ölçütler ve geleneklere
göre tespit edilen bir ehliyeti gerektirir. Bu gerçeğe rağmen, birtakım
popülist söylemlerle dînî bilgi avamîleĢtirilmekte, seviye
kaybetmekte, din her önüne gelenin üzerinde ahkâm kestiği bir alan
haline gelmektedir. Ne kadar iyi niyetli olursa olsun, din alanındaki
faaliyetler sağlam bir birikim ve alt yapıya dayanmadığı sürece
kaçınılmaz olarak kaosa ve düzey kaybına yol açacaktır. Din,
uzmanların tekelinde değildir, herkesin dinini en iyi Ģekliyle öğrenme
hakkı vardır. Fakat öte yandan “Kur‟an apaçık bir kitaptır, herkes
dinini Kur‟an‟dan öğrensin, Kur‟an bize yeter” gibi söylemler dînî
bilgi seviyesinin yükselmesi yerine, dînî bilginin hafife alınmasına ve
bu alanda seviye düĢmesine yol açmaktadır. Ayrıca bu söylemlerin,
batı tecrübesindeki Protestanlık ve Kalvinizm‟de olduğu gibi, bir tür
„dinde reform‟ anlayıĢının yolunu açabileceğini de göz ardı
etmemeliyiz.
2. Din AnlayıĢının Sosyo-Kültürel Boyutu

Din anlayıĢının oluĢumunda sadece dînî metinler değil dînî
gelenekler ve kültür de önemli ölçüde belirleyicidir. Dînî metinler dinî
gelenek ve kültür doğrultusunda anlamlandırılır ve yorumlanır.
Müslüman, ne kadar formel eğitim almıĢ olursa olsun, ya da ne kadar
entelektüel seviye kazanırsa kazansın yine de geleneğin, içinde
yaĢadığı zamanın ve zeminin Ģekillendirdiği bir din anlayıĢına
sahiptir. Bununla birlikte gelenek yekpare bir yapı değildir. Ġçinde
farklı anlayıĢları, farklı ön kabulleri, farklı geleneksel yapıları ve
damarları da barındırır. ĠĢte bu anlayıĢ farklılıklarından dolayıdır ki,
din konusundaki tartıĢmalar ister akademik ister popüler düzeyde
yapılsın ciddi ihtilaflara, fırkalaĢmalara yol açmaktadır. Tarafların,
bahsettiğimiz açılardan sübjektivitelerinin farkında olmaları,
tartıĢmaların sağlıklı yapılabilmesi açısından çok önemlidir. Tabii ki
tek baĢına bunun farkında olmak tartıĢmaların karĢılıklı anlayıĢ ve
diyalog içinde cereyan etmesi için yeterli değildir. BaĢka Ģartlar da
gereklidir. Ama bütün tartıĢmaların sağlıklı olabilmesinin en temel
Ģart, tarafların mutlakiyetcilikten uzak durmaları, yani mutlak hakikate
sahip oldukları zehabına kapılmamalarıdır. Bu, sadece tartıĢmanın
Ģekli açısından değil içeriği açısından da önemlidir. Yani biz sadece
adabına uygun tartıĢmalar yapabilmek için değil, tartıĢmanın gerçek
fikir alıĢveriĢi, zihinlerimizi birbirimize açma ve karĢılıklı olarak
fikirlerimizi test etme, birbirimize katkı sağlama ve sağlıklı bir
geliĢme amaçlarına ulaĢabilmemiz için de sübjektif yönlerimizin
farkında olmalıyız.
Bir dindar, ya bir dinin yaĢandığı bir ortam içine doğar ve dinî
anlam dünyası orada Ģekillenir; ya da dinini değiĢtirir ve yeni dinin
anlam ortamına girer. Her iki durumda da dinin bireysel yönü kadar
toplumsal yönü de önemlidir. KiĢinin dinî zihniyeti, içinde yaĢadığı
kültürün ve dünya görüĢünün anlam çerçevesi içerisinde Ģekillenir.
Ġnsanların zihinlerindeki anlam fotoğrafları ve anlam Ģemalarının
örgüsü, mantığı birbirinden farklıdır. Aynı kültürde ve ortamda
doğmak, yetiĢmek ve yaĢamak bu fotoğraf ve Ģemaların ancak ana
hatlarında benzerlikler sağlayabilir. Detaylar insanların sayısınca
farklıdır. Ġnsan farkında olsun ya da olmasın, anlam dünyasının
kendince bir yapısı vardır. Ġnsan her yeni algıladığı Ģeyi, zihnindeki
büyük anlam resminin veya Ģemasının mantığına uyacak Ģekilde
süzerek, değiĢtirerek algılar ve kavrar. Bu Ģemaya dâhil olan her yeni
Ģey, Ģemanın mantığına ve örgüsüne uydurulur. Fakat aynı zamanda,
zihnindeki Ģemaya yerleĢtirilen her yeni Ģey bu Ģemayı değiĢikliğe
uğratır. Her türlü dünya görüĢü, dolayısıyla Din anlayıĢı, zihindeki bu
büyük anlam Ģeması ve yapısı içerisinde Ģekillenir. Bu, dıĢ dünya
algısının zihin tarafından belli ölçülerde de olsa değiĢtirildiği anlamına
gelir. BaĢka bir ifade ile söylersek algı ve anlama, dıĢ dünyanın aynen
zihne yansıması değil, dıĢ dünya ile zihnin karĢılıklı etkileĢimi içinde
oluĢan bir süreçtir. Konuyu din anlayıĢı bağlamında ele alırsak, insan
ister içinde yaĢadığı kültür ve toplumun etkisiyle, ister eğitim yoluyla,
ister dini kaynaklara baĢvurma yoluyla elde ettiği her veri, bir yandan
onun dinî anlam Ģeması içerisinde Ģekillendirilmekte ve
anlamlandırılmakta iken, öte yandan da anlam Ģeması sürekli yeniden
Ģekillenmektedir. Bu karĢılıklı etkileĢim Ģeklindeki diyalojik iliĢkinin
herkes tarafından fark edilmesi son derece önemlidir.
Ġkinci önemli problem dînî kuralların belirlenmesinde, insanın
rolünün sınırları ile ilgilidir. BaĢka bir ifade ile söylersek akıl, rey ve
ictihad gibi kavramların anlamı ve sınırlarının belirlenmesi
meselesidir / problemidir. Ġslamî literatürde bunun en tipik örnekleri
olarak, ehl-i rey - ehl-i eser ayırımı, kıyas konusunda Zâhirî‟lerle
diğer mezhepler arasındaki görüĢ ayrılıkları, istihsan hakkında ucu
tekfire kadar varan tartıĢmalar, maslahat konusunda Mu‟tezile, Tûfî ve
ġâtıbî ile diğer fakihler arasındaki yaklaĢım farkları, Mutezile ile Ehl-i
Sünnet arasındaki diğer derin görüĢ ayrılıkları gösterilebilir. Doğal
olarak bu farklı metodolojik yaklaĢımların Sünnet anlayıĢları da farklı
olmaktadır.
3. Din ve Sünnet AnlayıĢları Arasındaki KarĢılıklı EtkileĢim

Bir Müslüman‟ın din telakkisi ile Sünnet telakkisi arasında da
karĢılıklı, birbirlerini etkileyen ve belirleyen bir iliĢki vardır. Bu
iliĢkiyi ana hatlarıyla çözümlemeye çalıĢırsak, her Ģeyden önce dinin

sınırlarının yani din ile dindıĢının tayini, baĢka bir ifade ile din-dünya
ayırımı problemi ile karĢı karĢıya geliriz. Bilindiği gibi bir uçta, dini
sadece inanç esasları ile sınırlayan bir görüĢ, diğer uçta ise dini
alabildiğince geniĢleterek hayatın her alanına yayan bir görüĢ ve
bunların arasındaki yelpazede değiĢik yerler tutan farklı din anlayıĢları
mevcuttur. Siz dinin sınırları konusunda hangi görüĢe sahipseniz,
Sünnet saydığınız Ģeyler de o sınırlar içinde olacaktır. Bu,
Peygamber‟in o sınırlar dıĢında bıraktığınız konulardaki davranıĢlarını
Sünnet‟ten saymayacağınız anlamına gelir. Sünneti‟nin bağlayıcılığı
açısından yapılan farklı Sünnet taksimlerinde bu durum çok açık
olarak görülmektedir. Bugün ne Sünnet‟tir ne değildir konusundaki
tartıĢmaların odak noktalarından birisi din-dünya ayırımının
sınırlarındaki tartıĢmadır.
Öte yandan Sünnet anlayıĢı da din anlayıĢını etkiler ve belirler.
Çünkü bir Ģey sünnetse din anlayıĢını belirler ve Ģekillendirir. Bundan
da öte Sünnet dinin pratikteki tezahürü ise, Sünnet anlayıĢı din
çerçevesinin içini dolduruyor demektir. Dinî nasların yorumlanıp
pratiğe aktarılmasında, yani dînî geleneğin oluĢumunda Hz.
Peygamber dönemi pratiğinin büyük etkisi olmuĢtur. Bu demektir ki
hangi görüĢte olursak olalım, bu günkü dinî anlayıĢ ve
uygulamalarımızın teĢekkülünde o dönemin etkisi önemli ölçüde
belirleyici olmuĢtur. Geleneğe karĢı çıkanlar dahi bu etkiden
kurtulamazlar.
4. Peygamberlik ve Vahiy AnlayıĢlarının Sünnet AnlayıĢıyla

ĠliĢkisi
Peygamberlik anlayıĢlarında da önemli ölçüde farklılaĢmalar
vardır. Bir uçta Peygamber‟i olağanüstülükler halesi ile kuĢatılmıĢ bir
varlık olarak görenler, öbür uçta sadece vahiy alma yönüyle diğer
insanlardan ayrılan sade bir insan olarak görenler yer alır. Bu
farklılaĢmanın bir uzantısı da Kur‟an dıĢı vahiy meselesinde ortaya
çıkmaktadır. Burada da bir uçta Hz. Peygamber‟in vahiy olarak
sadece Kur‟an‟ı aldığı, Kur‟an‟ın inmesi dıĢında Allah‟la vahiy iliĢkisi
olmadığını savunanlar, karĢı uçta ise Kur‟an dıĢında da önemli
durumlarda vahye muhatap olduğunu savunanlar yer alır. BaĢka bir
ifade ile söylersek birinci görüĢü benimseyenler vahyi bir
enformasyon yani bilgilendirme olarak görürken, ikinci gruptakiler
vahyi bir formasyon, bir seviye, bir makam, bir mertebe, bir varoluĢ
tarzı olarak telakki etmektedirler. Bu ikinci görüĢü benimseyenler
arasında sûfîler ve bazı Ġslam filozofları vardır. Birinci görüĢü

benimseyenlere göre Peygamber vahiy almadığı durumlarda diğer
insanlardan farksızdır. Ġkinci görüĢtekilere göre Peygamber‟in
Allah‟la iliĢkisi süreklidir, diğer insanlardan farklı ve üstün
meziyetleri vardır. Vahiy almadığı durumlarda da mahiyetini
bilemediğimiz bir Ģekilde sürekli Allah‟la irtibat halindedir. Kur‟an
vahyi, Kur‟an dıĢı vahiylerden sadece nitelik bakımından farklıdır. Bu
problemin Ġslam literatüründeki uzantıları arasında, aslı Kur‟an‟da
bulunmayan hadislerin bağlayıcılığı, hadislerin Kur‟an‟a arzı,
hadislerin vahiy mahsulü olup olmadığı, kutsi hadisler, vahy-i metlüv -
vahy-i gayr-i metlüv ayırımı gibi tartıĢma konuları zikredilebilir.
BaĢka bir ayrıĢma noktası, Peygamber‟in misyonunun ne
olduğudur. Bir uçta Peygamber‟i sadece bir mesaj taĢıyıcı postacı gibi
görenler, ki bunlara göre Kur‟an dıĢında Sünnet diye ayrı bir dînî
kaynak yoktur. Bu görüĢe göre, Hz. Peygamber‟in ve o günkü Ġslam
toplumunun pratikleri Kur‟an‟ın uygulamasıdır, hayata aktarılmasıdır.
Bundan Sünnet diye ayrı bir kategori çıkarmak doğru değildir. KarĢı
uçta Hz. Peygamber‟in Kur‟an dıĢında hükümler koyabileceğini,
bağlayıcılık açısından Peygamber‟in hükümleriyle Kur‟an hükümleri
arasında fark olmadığını savunanlar yer alır. Birinci görüĢe göre
Peygamber‟in Sünnet‟i Kur‟an‟dan ibarettir. Ġkinci görüĢe göre Sünnet
Kur‟an‟la iliĢkili, Kur‟an Ģemsiyesi altında ama Kur‟an‟dan ayrı dînî
bir kaynaktır. Peygamber‟e itaatin anlamı, onun beyan görevinin ne
anlama geldiği, ona verilen hikmetin ne olduğu, onun örnek oluĢunun
niteliği üzerindeki tartıĢmalarda ileri sürülen farklı görüĢler,
Peygamber‟in misyonu bağlamında ortaya çıkan ihtilaflardır. Bütün
bu farklı yelpazelerde durulan yerin Sünnet anlayıĢını ne ölçüde
etkileyeceği izahtan vârestedir. Dolayısıyla bir Müslüman‟ın bu
görüĢler yelpazesindeki yeri, onun Sünnet anlayıĢını belirleyecektir.
Bununla birlikte farklı Sünnet telakkilerinin de farklı peygamber
ve din anlayıĢlarına yol açacağını unutmamak gerekir. Özetle, din,
peygamberlik ve Sünnet anlayıĢları arasında diyalektik bir döngüsellik
ve karĢılıklı etkileĢim söz konusudur. Dolayısıyla bu konulardaki her
türlü algı ve bilgi, bu etkileĢim içinde zihinlerdeki mevcut anlam
Ģemasına uygun hale getirilmekte, ama aynı zamanda da bu Ģemayı
yeniden Ģekillendirmektedir.
5-Sünnet’in Tarihsel Boyutu
Hz. Peygamber‟in Sünnet‟ini hadis kitaplarına inhisar ettirme
ve sadece onlarda arama eğilimi, Sünnet‟in tarihsel ve toplumsal
boyutunun, yaĢanan bir gelenek oluĢu yönünün gözden kaçmasına yol
açmaktadır. Kavramlar tarihsel süreçlerin ürünüdür. Bu gün

kullandığımız bir kavramın tahlil edilmesinde o kavramın tarihi süreç
içerisindeki serüvenini bilmemiz zorunludur. Bir kavram tarihi süreç
içerisinde ne kadar büyük değiĢikliğe uğramıĢ olursa olsun yine de bu
kavramın tarihi kökleri ile ve içinde varlığını sürdürdüğü kültürlerle
çok sıkı bağlantısı vardır. Sünnet kavramı da aynı durumdadır. Bu
yüzden Sünnet‟le ilgili tartıĢmalarda tarihsel bir bilinç ve perspektif
son derece önemlidir.
Sünnet kavramının, Ġslam öncesi Araplarda en genel ifadesiyle
gelenek-görenek anlamına kullanıldığı malumdur. Arapların, çok
önem verdikleri geleneklerine ters düĢtüğü gerekçesiyle Ġslam‟a karĢı
tavır almaları karĢısında, Kur‟an-ı Kerim değiĢik ayetlerinde
geleneklerini sorgulamalarını istemektedir. Ġslam eski geleneği
tamamen ilga etmeyi değil ıslah etmeyi, dönüĢtürmeyi, dolayısıyla
yeni bir gelenek inĢa etmeyi amaçlamaktadır. Bu yeni gelenek nasıl
oluĢmuĢtur? Sosyolojik olarak bakarsak yeni bir geleneğin oluĢumu
toplumsal değiĢim demektir. Toplumsal değiĢimin karmaĢık süreçlerin
sonucu olduğu ehlince malumdur. Bu süreçlerin nasıl iĢlediği ve
bunun etrafında cereyan eden tartıĢmalar devasa sosyoloji literatürünü
doğurmuĢtur ve tartıĢmalar günümüzde de devam etmektedir. Ġslam‟ın
ilk yıllarında yeni bir geleneğin oluĢum sürecini ve dinamiğini bu
açıdan incelemek bu çalıĢmanın sınırlarını aĢar. Biz sadece Sünnet‟in
mahiyetini tartıĢırken, tarihsel ve toplumsal boyutun bilincinde
olmamız gerekliliği üzerinde durmakla yetineceğiz.
Tarih bilincinin eksikliği, çok zaman tarihe bugünün zihniyetiyle
bakıldığının farkında olunmasını engelliyor. Her Ģeyden önce âyet ve
hadislerde geçen Sünnet teriminin iyi anlaĢılabilmesi için o dönemin
Arap toplumunun özelliklerinin iyi bilinmesi gerekmektedir. O günkü
Arap toplumu birçok açıdan modern toplumlardan önemli ölçüde
farklıydı. Ġslamiyet‟in Arap toplumunda meydana getirdiği değiĢimin
serüveni ve mahiyeti konusunda o döneme referansta bulunanların
çoğu tarafından, sanki Arap toplumu modern bir toplum imiĢ gibi
değerlendirilmektedir. Ya da Cahiliye kavramı yanlıĢ anlaĢılmakta,
Arap toplumu hiçbir olumlu özelliğe sahip olmayan, hiçbir ahlâkî
değerin olmadığı, her türlü kötülüğün kol gezdiği tarihin görüp
göreceği aĢağıların aĢağısı bir toplum gibi algılanmaktadır. Bunun
sonucu olarak Ġslam dininin, Ġslam öncesi gelenekten hiçbir Ģeyi
devralmayarak, tamamen lağvedip sıfırdan yeni bir gelenek inĢa etmiĢ
gibi bir yanlıĢ algı oluĢmaktadır. Oysa Kur‟an ve Sünnet Ġslam öncesi
uygulamalardan pek çoğunu onaylamıĢtır.
Arap toplumu modern toplumlardan çok farklı olmasının

ötesinde, yazılı kültür toplumu değil, sözlü kültür toplumuydu. Sözlü
bir kültürde iletiĢim, eğitim, değiĢim kısaca günlük hayatın bütün
faaliyetleri yazıya değil söze dayanır. Bu toplumlarda yazı hayatın
merkezinde aslî bir unsur değil, son derece marjinal, tâlî bir unsurdur.
Yazılı kültürlerde metinler esasken, sözlü kültürlerde söz ve sözün
sahibinin otoritesi esastır. Hz. Peygamber hayattayken Müslümanların
elinde yazılı metinler halinde dolaĢan bir Kur‟an değil, ezberlenen,
ibadet esnasında okunan ve ağırlıklı olarak Ģifahi biçimde tedavül
eden bir Kur‟an söz konusuydu. Hz. Peygamber koruma amaçlı
Kur‟an‟ı yazdırıyor, az sayıda yazı bilen sahabenin de hepsi değil çok
azı özel Ģahsî nüshalar halinde Kur‟an‟ı yazıyorlardı. Kur‟an
yazdığına dair bize bilgi intikal eden sahabe sayısı çok azdır. Çünkü
Kur‟an ve hadisi yaygın bir Ģekilde yazmaya uygun gelenek ve altyapı
yoktu. Buna fazla ihtiyaç da hissedilmiyordu. Kur‟an‟ın yazılmaktan
ziyade, hafızlık, namazlarda okunma zorunluluğu, okunmasının ibadet
sayılması gibi Ģifahî öğretim yöntemleriyle öğrenildiği ve toplumsal
hafıza tarafından korunarak sonraki nesillere aktarıldığı malumdur.
Çünkü sözlü kültürün hâkim olduğu bir toplumda, insanların bir gün
gelir ileride lazım olur diye birtakım Ģeyleri kaydetme endiĢesine
düĢmelerini bekleyemeyiz. Hz. Peygamber‟in temel endiĢesi de
metinler ortaya koymak, bugünkü anlamıyla bir nevi yayın
faaliyetinde bulunmak değil, sözlü kültür Ģartlarında Kur‟an‟ın
öğretilmesini ve ezberlenmesin sağlamak, Ġslam‟ın yaĢandığı bir
toplum oluĢturmaktı. Bütün peygamberlerin de temel amacı öncelikle
görevlendirildikleri toplumlarda yeni bir gelenek ve hayat tarzı
oluĢturmaktır. Tarihte her peygambere kitap verilmeyiĢi, bunun
delilidir. Hz. Muhammed‟in hem son hem evrensel peygamber olması,
diğer peygamberlerle asli görev bakımından farklı olmasını
gerektirmez. Kur‟an, Ġslam‟ı yaĢayan bir ümmet olmadan nasıl
korunacaktı? Kur‟an‟ın korunması da Hz. Peygamber‟in sadece
sağlığında yazdırmasıyla değil, yetiĢtirdiği sahabenin ve sonraki
Müslümanların tarih içinde varlıklarını sürdürebilmeleriyle mümkün
olabilmiĢtir. Farz edelim ki Ġslam ümmeti tarihin bir döneminde tarih
sahnesinden çekilseydi acaba Kur‟an bu haliyle bu güne gelebilir
miydi?
Hadislerin yazılması meselesine de bu açıdan bakmak
gerekmektedir. Sahabe döneminde hadis yazımı da yaygın değildi.
Sünnet‟in muhafazası ve intikali için de sözlü kültürün mekanizmaları
geçerliydi. Kur‟an‟la aynı formatta olmasa da Sünnet‟in, o günkü
teâmüller dâhilinde yaĢayan bir gelenek olarak aynı toplumsal hafıza
tarafından ama kendine mahsus tarzda korunduğunu ve gerektiğinde

hadisler formatında sonraki nesillere aktarıldığını düĢünmek, o
dönemler için son derece doğaldır. Bu nedenle Hz. Peygamber
döneminde Sünnet‟in yazılmasına ihtiyaç duyulmadı. Sünnet‟in
yazımı yaygın bir uygulama değil istisnaî bir durumdu. Ayrıca o gün
için Kur‟an‟ın yanında yeni bir metin ortaya çıkarmak birçok
sorunlara yol açabilirdi. Bu yüzden Hz. Peygamber bir süre hadis
yazımını yasakladı, sonra izin verdi. Dolayısıyla Hz. Peygamber
döneminde yazılmadığı gerekçesiyle Sünnet‟in/hadislerin güvenilirliği
konusunda Ģüphe duymak, anakronizm yani geçmiĢi bu günün
anlayıĢıyla yargılamaktır. Çünkü o dönemin bilgi koruma
mekanizmaları ile bu günküler farklıdır. Biz bu gün yazılı kültürün
çocukları olarak her Ģeyi yazı ile kaydetmeye alıĢtığımız, hafızaya
güvenmediğimiz, hafıza ile bilgi naklini değersizleĢtirdiğimiz, hatta
ezberi aĢağıladığımız, hafızalarımızı kullanmayarak zayıflattığımız
için, sözlü kültür döneminin hafızaya dayanan bilgi aktarma
mekanizmalarını kendi yazılı kültür değer yargılarımızla yargılıyoruz.
Oysa biz Ģu an yazılı kültür safhasını da aĢmıĢ, digital kültür
dönemine girmiĢ, her Ģeyi elektronik ortamlarda üreten, dağıtan ve
muhafaza eden bir döneme geçmiĢ bulunmaktayız. Artık kalem de
gündelik hayatımızdan çıkmıĢ gibidir. Ġmzalarımızı bile ıslak imza
değil, elektronik imza olarak atıyoruz. Dolayısıyla sözlü kültür
kodlarını kavramaktan, o dönemin sosyokültürel mekanizmalarını
anlamaktan gittikçe daha da uzaklaĢmaktayız. Bütün bunlar o dönem
hakkında anakronizme düĢme riskini gittikçe daha da artırmaktadır.
Bu nedenle havas olsun avam olsun, herkesin geçmiĢi o dönemin
Ģartları içerisinde değerlendirme bilincine sahip olması son derece
önemlidir.
Sünnet‟in mahiyeti tartıĢmasında Ģu soruyu da göz ardı
edemeyiz: Hz. Peygamber döneminde Sünnet‟in mahiyeti nedir diye
bir problem var mıydı? Bu konuyu araĢtırırken, Kur‟an dıĢındaki
verilerin sıhhat tartıĢmalarına yol açabileceğini düĢünerek, öncelikle
Kur‟an‟a bakalım. Kur‟an‟ı bir bütün olarak incelediğimizde böyle bir
sorunla doğrudan ilgilenmediğini görüyoruz. Kur‟an‟daki, Hz.
Peygamber‟e itaati, O‟nu örnek almayı, O‟nun Kur‟an‟ı beyan etme
görevi olduğunu ve O‟na hikmet verildiğini ifade eden ayetlere
bakarak, Sahabenin Hz. Peygamber‟in Sünnet‟ini, bu gün bizim sorun
ettiğimiz tarzda sorun ettiği sonucunu çıkaramayız. Bu tür ayetlerin
mevcudiyetinden, doğrudan, Hz. Peygamber‟in Sünnet‟inin
mahiyetinin tartıĢma konusu edildiği için bu ayetlerin indiği sonucu
çıkarılamaz. Nüzul sebeplerinde de bizim bugün yaptığımız mahiyette
tartıĢmalar üzerine bu ayetlerin indiğine dair kayıtlara

rastlanılmamaktadır. Yani kısaca söylersek bu âyetler Hz.
Peygamber‟in dindeki yerinin ve otoritesinin tartıĢılması üzerine
inmemiĢlerdir. En genel anlamıyla bu ayetler Hz. Peygamber‟in
önderliğini ve liderliğini teyit etmektedirler. Çünkü Hz. Peygamber
yaĢadığı dönemde bizzat kendisi Sünnet‟in kaynağıydı ve genel olarak
Sünnet Kur‟an‟dan ayrı bir Ģey olarak düĢünülmüyor, Sünnet
Kur‟an‟la rekabete sokulmuyordu. Bu gün bizim için Hz.
Peygamber‟in Sünnet‟i Hadislerle bize aktarılan haberdir. Onlar için
ise Sünnet bir haber değil bir müĢahede idi. “Leyse‟l -haber ke‟l-ıyân:
Haber müĢahede gibi değildir”. Haber aslâ müĢahedenin yerini
tutamaz. Onlar denizdeki balık gibi Kur‟an ve Hz. Peygamber‟in
liderliği ve önderliğinde oluĢan Sünnet denizinin içinde yaĢıyorlardı.
Ayrıca ayetlerin yorumu da Hz. Peygamber‟in sağlığında bugünkü
gibi sorun olmuyordu. Çünkü âyetler hem yaĢanan bir hayata iniyor ve
onu düzenliyor, hem de Hz. Peygamber‟in liderliği ve önderliğinde
hayata aktarıldığından yorum aslî bir sorun olmuyordu. Çünkü Kur‟an
sadece zihinsel olarak değil pratik ve amelî olarak da yorumlanmıĢ
oluyordu. Sahabe istisnaî olsa da bir yorum problemi ile
karĢılaĢtıklarında Hz. Peygamber‟e baĢvuruyorlardı. Hz. Peygamber
veya Müslümanlar bir hata yaptıklarında Allah tarafından vahiy
yoluyla uyarılıyorlardı. Hayatın her detayında olmasa da kritik yol
ayırımlarında vahiy onlara sürekli rehberlik ediyordu. ĠĢte Sünnet‟in
oluĢumu, sürekliliği ve gelenekselleĢmesi bu Ģartlar altında cereyan
ediyordu.
Buradan Sünnet‟in mahiyeti sorununa tekrar dönersek Ģunu
söyleyebiliriz: Sünnet‟in mahiyetini tartıĢırken bugün bizim için sorun
olan Ģeylerin Hz. Peygamber döneminde sorun olup olmadığına dikkat
etmeliyiz. Bu günle o günün farklarına ve benzerliklerine dikkat
etmek durumundayız. Bu günkü sorunlarımızın bu farklılıklardan
kaynaklanıp kaynaklanmadığını araĢtırmalıyız. Eğer bu günkü
sorunlarımız, o dönem ile farklılıklarımızdan kaynaklanıyorsa, o
döneme referansla o sorunlar çözülemez. Ayrıca problemlerimizin
tarihsel kökenlerini tarihsel süreç içerisinde de izlemek ve geçmiĢ
tecrübe ve hatalardan da yararlanmak durumundayız. Bu noktalarda
anlaĢmadan meselelerimizi sağlıklı bir Ģekilde tartıĢamayacağımızı
düĢünüyorum.
Sünnet‟in mahiyeti nedir sorusuna cevap ararken, meseleye
sadece bu günün sorunu olarak yaklaĢmak problemlidir. Çünkü biz
tarihsel varlıklarız, tarihsel süreçlerin sonucunda oluĢan durumlar ve
ortamlar içinde yaĢıyoruz. Bu soruya tarihi ve geleneği göz ardı
ederek, sadece bu güne bakarak cevap bulamayız. Çünkü Sünnet

kavramı bu gün ortaya çıkmıĢ bir kavram değildir. Onun için tarihe
bakmalıyız. Peki tarihe nasıl bakıyoruz? Geleneğin bu gün bizim
zihnimizde Ģekillendirdiği anlam dünyası içinde. Kur‟an bu konuda ne
diyor diye baktığımızda da, bir yandan Kur‟an ayetlerinin tarihsel
bağlamına odaklanırken bir yandan da zihnimizdeki anlam dünyası
bağlamında Kur‟an‟ı yorumladığımızın bilincinde olmalıyız.
Sünnet‟in tarihsel boyutu ile ilgili önemli bir problem de
hadislere karĢı aĢırı güvensizlik ve Ģüphecilik sorunudur. Ġslam
tarihinin erken dönemlerinden itibaren belirli yöntemlerle kayda
geçirilen ve eleĢtiriye tabi tutulan hadislerin güvenilirliği tarih
boyunca da bazı kiĢileri tatmin etmemiĢtir. Bu günümüze mahsus bir
Ģey değildir. Sünnet‟in otoritesi hakkında duyulan kaygıların
temelinde, tarih boyunca ve günümüzde genel olarak hadislerin sıhhati
ve mevsûkiyetine güvensizlik yatmaktadır. Fakat günümüzde bu sorun
geçmiĢtekinden daha farklı bir boyut kazanmıĢtır. Günümüzdeki
değiĢimlerin hızı ve boyutlarının baĢ döndürücü bir ivme kazanması,
iletiĢim imkânlarının yaygınlaĢması sonucu herkes her türlü bilgi ve
tartıĢma bombardımanına maruz kalmaktadır. Bu ortamda kaliteli,
nitelikli ve doğru bilgileri, böyle olmayanlardan ayırt etmek oldukça
zorlaĢmıĢtır. ĠĢin uzmanlarının söylediklerine uyalım demek de iĢi
çözmemektedir zira onlar da çok farklı Ģeyler söylemektedirler. Çünkü
günümüz Müslümanlığı da çok ciddî bir değiĢim furyası ve meydan
okumasıyla yüz yüzedir. Gelenek çözülme riski altındadır. Eski
iĢlevini göremez olmuĢ, çağdaĢ bir Ġslam geleneği oluĢturulamamıĢtır.
Bu nedenle Ġslam uzmanlarının da kafaları karıĢıktır. Öte yandan
geçmiĢte iĢin uzmanları tartıĢmaları kendi aralarında ilmi ortamlarda,
kitaplarda, eğitim kurumlarında, ulema meclislerinde yaparlarken
günümüzde bu tartıĢmalar kamusal alanlarda yapılmaktadır. Böyle bir
kaos ortamında, ilim erbabı bile olmadık yerlere sürüklenirken yeterli
ilmî alt yapıya sahip olmayan Müslümanlar ciddî sorunlar
yaĢamaktadırlar. Ya kör bir taassupla gelenek neredeyse
kutsallaĢtırılmakta, ya da gelenek günah keçisi haline getirilmektedir.
Bu aĢırı uçlarda sürüklenmelerden hadisler ve hadis ilmi de nasibini
almakta, hadislere karĢı güvensizlik o dereceye çıkmaktadır ki
hadislerin toptan reddine gidilmektedir. Ya da olur olmaz gerekçelerle
hadisler ihticacdan yani delil olarak kullanılmaktan düĢürülmektedir.
Oysa bilgi/bilim felsefesinin ve beĢeri bilimler kuramlarının bu gün
geldiği nokta, insan bilgisinde naif kesinlik arayıĢlarının mümkün
olamayacağıdır. Bir yandan pozitivist ve objektivist bir bilgi kesinliği
peĢinde koĢtuğumuzu düĢünür ve zannederken öte yandan inanç,
kanaat ve kabuller ile bilgi arasındaki sınırların gittikçe kaybolduğu

bir dünyada yaĢamaktayız. Ama bunun farkında olmak son derece
önemlidir. Yani kesinlik peĢinde koĢmalıyız, bunun için çağın her
türlü imkânından ve birikiminden yararlanmalıyız ama aĢırı bir
Ģüpheciliği izale edebilecek kesinliğin de mümkün olmadığının
farkında olmalıyız. BeĢerî sınırlarımızın farkında olmalı, insan
realitesine uymayan ütopik kesinlik sevdasıyla aĢırı Ģüphecilik
üzerinden her Ģeyin buharlaĢtığı bir nihilizme düĢme riskine karĢı
dikkatli olmalıyız. Özetle Ģüphe, yerinde ve kararınca kullanıldığında
yararlıdır, ama sınırsız, kuralsız, art niyetli ve hoyratça kullanılan
Ģüphe tamiri mümkün olmayan yıkımlara yol açabilir.
6. Dinin ToplumsallaĢan ve GelenekselleĢen Yönü Olarak

Sünnet
Bir dinin öğretilerinin yaĢanmasının ve sürekliliğinin ancak
topluma mal olup yaĢanan bir gelenek haline gelmesiyle mümkün
olacağı malumdur. Bu bizi dinin toplumsal ve geleneksel yönü ile
karĢı karĢıya getirir. Hz. Peygamber‟in en büyük baĢarısı, oluĢturduğu
yeni toplum ve yeni gelenektir. ĠĢte bu geleneğin adı Sünnet‟tir.
Dinsiz gelenek olabilir ama geleneksiz din olmaz. Hz. Peygamber‟in
sağlığında Sünnet-Kur‟an ayırımı olmayıĢı da bu gerçeğin delilidir.
“Hz. Peygamber sağlığında Sünnet‟ini yazdırmadı, insanları Kur‟an‟a
yöneltti” gibi argümanlarla Kur‟an‟ın bize yeteceğini savunmak, dinin
sosyal boyutunu, geleneksel yönünü ıskalamak olur. Hz. Peygamber
ve ona inananlar, inen ayetleri bireysel ve toplumsal planda yaĢamaya
çalıĢıyorlardı. Fakat o dönemdeki geleneğin günümüzdekinden en
önemli farkı, hem Hz. Peygamber hem de Müslümanların
davranıĢlarının vahiy yoluyla Allah‟ın kontrolü, murakabesi ve
yönlendirmesi altında oluĢuydu. ĠĢte Sünnet‟in önemi buradan
kaynaklanmaktadır. Saadet devrindeki gelenek sadece Kur‟an‟ın
beyanları ile değil, bunun yanında toplumun lideri olan Hz.
Peygamber‟in irĢadı, direktifleri ve yönetimi altında, sahabenin de
aktif olduğu ve inisiyatif kullandığı bir ortamda teĢekkül ediyordu.
Sünnet‟in yani geleneğin yazılmasına ihtiyaç yoktu. Çünkü
Peygamber‟in aralarında oluĢu böyle bir ihtiyaç hissettirmiyordu.
Bizim bu gün Sünnet dediğimiz Ģey onlar için yaĢayan bir önderin
rehberliği idi. Sahabe, Kur‟an bize yeter yahut Hz. Peygamber‟in
söyledikleri vahiy mahsulü mü yoksa ictihad mı, Peygamber Kur‟an
dıĢında hüküm koyabilir mi gibi bugün tartıĢtığımız soru ve sorunlara
yabancı idiler. Münferit ve istisnai bazı olaylardan genellemelere
gidilerek o dönemde böyle sorunlar olduğu iddia edilemez. En azından

böyle bir iddiayı desteklemek için elimizde yeterli veri yoktur. Bu tür
sorunların Ġslam Tarihinde ne zaman, nasıl ve hangi Ģartlar altında
ortaya çıktığının iyi irdelenmesi ve bilinmesi gerekir. Sonraki
dönemlerin sorularının cevaplarını Hz. Peygamber döneminde
aramak, bu günün sorunlarını Peygamber dönemine yansıtmak, ya da
o dönemin Ģartlarının bu dönemde hala aynen devam ettiğini
düĢünmek ciddi bir metodolojik hatadır.
ĠĢte bu noktada Ģu soruyu sorabiliriz: Peki ne oldu da Sünnet,
Müslümanlar arasında bir sorun haline geldi. Hz. Peygamber‟in vefatı
her Ģeyden önce yeri doldurulamaz bir boĢluk meydana getirdi. Ne
kadar yetenekli olursa olsun hiçbir lider onun karizmasını ve
otoritesini taĢıyamazdı. Onun birleĢtiriciliğini ve bütünleĢtiriciliğini
sağlayamazdı. Çünkü vahiy almıyordu. Ayrıca Müslümanlar,
yaptıkları iĢler karĢısında Hz. Peygamber‟e indirilen ayetler
vasıtasıyla Allah‟ın kontrol ve yönlendirmesinden de mahrum
kalmıĢlardı. Hz. Peygamber‟in oluĢturduğu geleneği yaĢatmak ve
sürdürmek için Kur‟an‟a ve Hz. Peygamber‟in uygulamalarına
baĢvurmaları en tabii davranıĢtı. Ancak birçok yeni sorunun cevabını
Kur‟an‟da doğrudan bulamıyorlar bu durumda da haklı olarak acaba
Sünnet‟te bir çözüm var mı diye bakma ihtiyacı hissediyorlardı. Fakat
Sünnet, Kur‟an gibi ellerinin altında bir metin halinde mevcut değildi.
Sahabenin hafızalarında ve ağırlıklı olarak yaĢanmıĢ hatıralar Ģeklinde
idi. Sahabenin çoğu da gittikçe geniĢleyen Ġslam coğrafyasına
dağılmakta ve Sahabîler Hz. Peygamber‟e ulaĢamamıĢ Müslümanlara,
ihtiyaç duyuldukça, gerektikçe, soruldukça Sünnet‟e dair hatıralarını
bugün hadis dediğimiz sözlü ifadeler Ģeklinde aktarıyorlardı. Yine
halifeler karĢılaĢtıkları sorunların çözümü için baĢvurabilecekleri çok
miktarda sahabeye ulaĢabilme imkânına sahiptiler. Fakat taĢradaki
yöneticiler her zaman o kadar Ģanslı değillerdi.
Hz. Peygamber‟in Sünnet‟inin sözlü ifadesi olan hadisler sadece
günlük problemlerin çözümü için baĢvuru kaynağı olmakla kalmıyor,
Ġslam coğrafyasına dağılan sahabeye, Hz. Peygamber‟le ilgili
hatıralarının sorulması veya değiĢik vesilelerle hatıralarını aktarmaları
yoluyla bir sonraki nesle tabiî olarak intikal ediyordu. Bu
konjonktürde de Hz. Peygamber‟in Sünnet‟i bir yandan sahabe
arasında gelenek olarak yaĢanırken, diğer yandan Hz. Peygamber‟i
görmeyen kiĢilerin zihinlerinde hadislerle Ģekilleniyor, bireysel ve
toplumsal hayatta pratiğe aktarılıyordu. Eskiden Hz. Peygamber‟in
karizmasıyla ağırlıklı olarak Ģekillenen gelenek ulemanın önderliğinde
doğal bir Ģekilde sonraki nesillere aktarılıyor, yeniden üretilerek
sürdürülüyordu. Sünnetin gelecek nesillere intikalinde en sağlam yol

ve yöntem buydu. Ama Sünnet sadece gelenek olarak aktarılmakla
kalmıyor, ehl-i ilim arasında eğitim öğretim faaliyetinin konusu
oluyor, hoca talebe iliĢkileri içinde sözlü ve yazılı olarak da
öğretiliyor, bu vesile ile de yazılıyordu. Tarihin malum süreçlerinde
de münferit olarak, yazılan hadisler tedvin denilen bir araya toplama
ve arĢivleme faaliyetine konu oldu.
Fakat Müslümanlar Hz. Peygamber‟in irtihalinden sonra
insanlığın baĢka bir evrensel ve kaçınılmaz bir sorunuyla karĢı karĢıya
olduklarını anladılar. Bu yorum sorunuydu. Ġslam toplumunun gittikçe
farklı kültürlere ve coğrafyalara açılması, farklı tehditlerle
hesaplaĢmak zorunda olması yorum sorununu daha da
derinleĢtiriyordu. Bunu tartıĢarak, istiĢare ederek çözeceklerdi.
Peygamber‟in Sünnet‟inde istiĢare önemli yer tutuyordu. Fakat bir
noktadan sonra istiĢareler de yorum ayrılıklarına çözüm olamıyordu.
Çünkü artık Medine Ģehir devletinin basit ortamından çok farklı
kozmopolit bir dünya içindeydiler. ĠstiĢarelerde baĢvurulacak ilim
erbabı da farklı yorumlar sonucu farklı görüĢlere sahiptiler. Bu kadar
geniĢ ve karmaĢık dünyada istiĢare mekanizmasının yeni duruma
uyacak Ģekilde sistemleĢtirilmesi ve kurumlaĢması kolay değildi. ĠĢte
bu noktada Hz. Peygamber‟in uygulamaları, yani Sünnet‟i bu kaos
ortamında topluma rehberlik etti. Sünnet çok zaman Kur‟an‟ın
yorumunda çıkan ihtilafların bir ölçüde uzlaĢma ile neticelenmesine
imkân sağlıyordu. Bu gerçek daha ileriki yıllarda “es-Sünne kâdıyetün
ale‟l-Kur‟an “ diye formüle edilen ve “Sünnet Kur‟an yorumlarında
belirleyicidir“ Ģeklinde mealen tercüme edebileceğimiz bir argümanı
ortaya çıkaracaktı. Takip eden süreçte de Ġslâmî ilimler ve her ilim
dalında farklı ekoller/mezhepler teĢekkül ederek yorum kaosu ekoller
vasıtasıyla aĢıldı. ĠĢte bu tarihsel tecrübe bu gün bizim kulaklarımıza
küpe olmalıdır. Çünkü sünnet‟i ve ilmî geleneklerimizi devre dıĢı
bırakarak, sadece Kur‟an üzerinden Ġslam‟ı yaĢamaya çalıĢan her fert
ve hareket, kaosun bir parçası olmaya mahkûmdur.
Sünnet‟in mahiyeti ve dindeki yeri üzerindeki tartıĢmaların
temelinde yatan önemli sorunlardan biri de geleneğin öneminin
kavranılamayıĢıdır. Tarih boyunca ve günümüzde Sünnet‟in mahiyeti
üzerinde tartıĢanlar, artık değiĢtiremeyecekleri verili olan ve içine
doğdukları bir tarihsel süreci ve geleneği tartıĢtıklarının farkında gibi
görünmüyorlar. Mahiyetini tartıĢtıkları Sünnet onların öyle veya böyle
zihniyetlerini belirlemiĢtir. Yaptıkları tartıĢmalar o geleneğin içinde,
onun ürettiği söylem ve kavramlar çerçevesinde ve anlam dünyası
içerisinde cereyan etmektedir. Gelenekle girilen her hesaplaĢmada
gelenek ya çözülecek ya da yeniden üretilecektir. Gelenek

karĢıtlarının, geleneği değersizleĢtirmeye çalıĢanların, Kur‟an bize
yeter diyenlerin, Selefî‟lerin konuĢmaları ve günlük yaĢayıĢları, sudan
kurtulmak isteyen veya denizin mahiyetini değiĢtirmek isteyen balık
misali garipliklerle doludur. Hadi diyelim ki Kur‟an‟la yetindik,
Kur‟an‟ı anlamamız ve yorumlamamız Ģu an içine doğduğumuz,
içinde yaĢadığımız, ağırlıklı olarak tarihsel unsurlar taĢımasına
rağmen günümüz dünyasının hâkim zihniyetiyle oluĢan verili bir
gelenek içinde olmayacak mıdır? YaĢadığımız geleneğin
Ģekillenmesinde Kur‟an asli ve yegâne faktör değildir. Yani ister
istemez aktüel geleneğin paradigmaları, normları ve değer yargıları
içinde Kur‟an‟ı yorumlayacağız. Olsa olsa ait olduğumuz geleneğin
farklı alt versiyonları içerisinde hareket serbestliğimiz ve tercihlerimiz
olabilir. Kur‟an ile gelenek arasındaki karĢılıklı etkileĢimi kabul
etmek durumunda olduğumuza göre, geleneği yok saymak veya
radikal olarak gelenek karĢıtı olmak yerine gelenekle yüzleĢmek,
hesaplaĢmak, mecburiyetindeyiz. Gelenek, dokunulmaz, kutsal ve
eleĢtirilmez bir Ģey değildir ama geleneksiz bir toplum da
düĢünülemez. Gelenekteki Ġslamî olan ve Ġslam karĢıtı unsurları
belirlerken hem gelenekle karĢılıklı etkileĢim içinde olduğumuzun
hem de bu ayırımların belli ölçülerde ictihâdî yani yorumsal
olduğunun bilincinde olmamız gerekmektedir. Sağlıklı tartıĢmalar
yapabilmemiz ve sağlıklı sonuçlara ulaĢabilmemiz için bu son derece
önemlidir. Bugünkü dînî gelenek de değiĢim ve dönüĢümlerine
rağmen tarihsel olarak o günkü gelenekten tamamen kopuk değil, bir
Ģekilde onun uzantısıdır. Ümmet, geleneğini yok saymakla değil onu
bozulmalara karĢı koruyacak tedbirler almakla Ġslam‟ın sürekliliğini
sağlayabilir.
Sünnet‟in otoritesi üzerinde yapılan tartıĢmalar, burada daha
geniĢ olarak ele almamıza imkân olmayan tarihi bir süreç içerisinde
ortaya çıkmıĢtır. Toplumsal ve insani dinamiklerle tabii olarak yayılan
hadisler, hadis râvîlerinin güvenilirliği ve dilden dile dolaĢırken
değiĢim geçirmesi, baĢka bir ifade ile hadislerin sıhhati sorununu
ortaya çıkardı. Buna karĢı malum isnad sistemi ve hadis tenkidi
disiplini geliĢtirildi. Bu tedbirler üzerinde durmanın yeri burası
değildir. Ama kısaca Ģunu söyleyebiliriz ki, Hz. Peygamber‟in
geleneğinin, hayatın akıĢı içinde dejenere olmasına karĢı alınan
tedbirlerin en etkili ve kalıcı olanı, Sünnet‟in kayda geçirilmesi, hadis
tenkidi ilminin geliĢtirilmesi ve Ġslâmî Ġlimlerin oluĢturulmasıdır. Bu
gün de gelenek bunlarla denetime tabi tutulacaktır.
Hz. Peygamber ve Sahabe döneminde hayatın doğal akıĢı içinde

yaĢanan Sünnet; sonraki dönemlerde ve günümüzde bağlamından
kopuk bir Ģekilde belli tasnif usulleriyle bir araya getirilmiĢ, hadislerin
tenkidi, anlaĢılması ve yorumlanması gibi sorunların eksenine
oturmuĢtur. Öte yandan da günümüzde hâlâ belli ölçüde Sünnet‟i
içeren gelenek ile kitaplardaki hadislerin birbirleriyle uyuĢup
uyuĢmadıkları da önemli bir sorun haline gelmiĢtir. Çünkü biz bu gün
bir yandan Sünnet‟ten izler taĢıyan ama sadece Sünnet tarafından
belirlenmeyen bir gelenek denizinde yaĢayan balıklar gibiyiz. Öte
yandan Sünnet‟i bize aktaran hadis rivayetleri ile muhatabız ve
yaĢadığımız geleneğin Sünnet‟e uygunluğunu belirlerken Kur‟an
yanında bu rivayet malzemesinden de yararlanmak mecburiyetindeyiz.
Çünkü Kur‟an‟ın en sahih ve otantik yorumu Sünnet‟tir. Bu noktada
ister Kur‟an‟ın anlaĢılması, isterse Sünnet‟in anlaĢılması olsun, Ģu an
içinde yaĢadığımız geleneğin zihnimizde oluĢturduğu anlam dünyası
doğrultusundan olacaktır. ġu halde Sünnet‟i ister din, ister Kur‟an,
ister peygamberlik, ister baĢka bir ölçüt ıĢığında ele alalım bu
ölçütlerin bireysel konulara tatbikinin yorumsallığını unutmamak
durumundayız. Bu gün yaĢadığımız problemlerin en baĢında çoğu
Müslüman‟ın, yorumsal bir evrende yaĢayan varlıklar olduğunu fark
etmeksizin mutlak hakikati temellük etmiĢ varlıklar gibi müstağni,
ekâbir ve taasupkâr bir tavırla, kendini her türlü farklı görüĢe ve
anlayıĢa karĢı kapatıp bildiklerini eleĢtiriye açmayıĢı gelmektedir. Bu
durumdaki özneler ya kapalı dünyalarında yaĢarlar ya da kısır
çekiĢmelerin kurbanı olurlar.
Yeri gelmiĢken Ģunu da ifade edelim ki, geçmiĢe
referans/gönderme yapan, tarihsel olgularla bir Ģekilde ilgilenen
herkes, içinde bulunduğu bağlamdan ve ortamdan, kendi durduğu
yerden geçmiĢi okuyor/ yorumluyor demektir. Bu açıdan geçmiĢle
ilgilenmek ve geçmiĢe referans yapmak objektif, yansız bir olgu
değildir. Ama bu tarih diye bir ilmin olmadığı anlamına da gelmez.
Tarih salt sübjektif ve hayal ürünü bir kurgu ve inĢa olmadığı gibi, salt
bir olgular ve reel gerçeklikler manzumesi de değildir. Tarih ilmi hem
pozitif/olgusal, reel unsurların; hem de seçimsel, kurgusal ve yorumsal
unsurların bir sentezidir. Tarihle ilgilenen herkes bu iki yönün
farkında olmalıdır. Tarihe bu günü dayatmakla, bu günden tarihe
baktığının farkında olmak aynı Ģey değildir. Gelenek eleĢtiricileri de
tarihçiler gibi aynı farkındalıklara sahip olmak durumundadırlar.
Geleneği değiĢtirmeye yönelik teĢebbüslerin dahi geleneği yeniden
ürettiğinin farkında olunmalıdır. Bizim buradaki vurgumuz, tarihe ve
geleneğe bugünden baktığımızın, ama onun kadar da tarihin ve
geleneğin bugünkü bakıĢ açımızı Ģekillendirdiğinin farkında olmamız

gerektiğinedir.
Sünnet, Hz. Peygamber döneminde olmuĢ bitmiĢ ve kurallar
manzumesinden ibaret statik bir Ģey değil, her nesil tarafından sürekli
yeniden üretilen, bir ırmak gibi geçmiĢten bu güne akıp gelen dinamik
bir fenomendir. Bu durum Kur‟an ve Sünnet‟in yorumu sorununun da
statik değil dinamik bir süreç olmasını gerektirmektedir.
7. Anlama ve Yorum Kaosu Sorunu

Bu noktada Ģöyle bir soru sorulabilir: Din anlayıĢlardaki bu
sübjektiflik ve yorumsallık kaosa yol açmaz mı, kısmen de olsa uzlaĢı,
en azından asgari mutabakatlar nasıl mümkün olacaktır? Hemen Ģunu
belirtelim ki insanın sübjektifliğini kabul etmek, diğer insanlarla
hiçbir müĢterek yönü olmadığı anlamına gelmez. Öte yandan
sübjektivite insanların uzlaĢması ve müĢterek noktalarda
birleĢmelerine engel değildir. Aksine mutlak objektivite iddiası ve tek
doğruculuk, tahakkümü doğurur ve uzlaĢmayı engeller. Tahakküm, ilk
bakıĢta düzen sağlıyor gibi görünse de bu, geçici, zayıf ve sağlıksız bir
düzendir. Düzen değil, düzen aldanıĢıdır. Ġnsanoğlunun sübjektif ve
yorumsal yönlerinin farkında olunması, insanların bir arada
olmalarının en temel nedeninin benzerlik ve aynılık değil, farklılık
olduğunun kavranması anlamına gelir. Ġnsan toplumlarının nasıl
doğduğuna dair bütün teorilerin birleĢtiği nokta, insanların farklı
oluĢları yüzünden toplum halinde yaĢama mecburiyetinde
olduklarıdır. Farklılık iter, benzerlik çeker gibi sığ bir genelleme, belki
de insanları yanıltan en önemli düĢüncedir. En azından bu, her Ģey için
ve her durumda geçerli değildir. Kaldı ki farklı bakıĢ açıları, farklı
düĢünceler her zaman hatadan uzaklaĢma Ģansı sunmaları açısından da
önemlidir. Din de bunun dıĢında değildir. Din anlayıĢında uzlaĢı ancak
dînî gelenekler içerisinde mümkündür. Nasıl müĢterek bir kültür,
toplumun birlik ve beraberliğinin zeminini oluĢturuyorsa, dînî gelenek
ve kültür de aynı iĢlevi görür. Dinî anlayıĢ farklılıkları geleneğin
kemikleĢmesini önleyen dinamizm ve hayatiyet unsurlarıdır. Din, dînî
metinlerin içinde duran bir Ģey değil, toplumsal bir fenomendir. Bu
yüzden de toplumsal dinamikler içerisinde bireyler tarafından
içselleĢtirilir. Dünya tarihine ve Ġslam tarihine baktığımızda, dînî
konulardaki farklı anlayıĢların pratikte mezhep ve meĢrepler Ģeklinde
teĢekkül ettiklerini görmekteyiz. Bu gün de böyle olmak
durumundadır. Her anlayıĢın toplumsal alanda bir alternatif olarak
bulunmasına imkân tanınmalıdır. GeçmiĢe bakıp, düzen endiĢesiyle
tek dinî anlayıĢının değiĢik yöntemlerle yaygınlaĢtırılmaya ve hâkim

kılınmaya çalıĢılmasının olumsuz yönlerinin muhasebesi iyi yapılmalı,
bunun için ödenecek bedeller iyi hesap edilmelidir. Bu bedellerin en
ağırı dînî düĢüncenin dinamizmini kaybetmesidir. Farklı din
anlayıĢlarına karĢı tahammül etmemiz yetmez, bunları avantaj olarak
görme ferasetini göstermek durumundayız. ġu halde bu gün de
Müslümanlar tarihte olduğu gibi farklı dinî anlayıĢlar doğrultusunda
toplumsallaĢabilmeli, bir arada yaĢayabilmelidir. Kendisini Ġslam
dairesinde gören her hangi bir anlayıĢı yok etmeye veya
etkisizleĢtirmeye çalıĢmanın yol açabileceği sorunların vebalini iyi
düĢünmek lazımdır.
Ġslam Tarihinde yorum sorununun, yorum kaosuna dönüĢmemesi
için, bu sorunun daha geniĢ çapta ve sistematik çözümü için Ġslâmî
ilimler tesis edildi ve bu ilim dallarında ekoller ve mezhepler oluĢtu.
Ġslamî ilimlerin ve mezheplerin iĢlevleri bu açıdan değerlendirilirse,
gelecekte yorum kaosuna düĢmemek için sistematik düĢünce
geleneklerinin ne kadar önemli olduğu anlaĢılır. Çünkü geçmiĢten
tevarüs edip devraldığımız ilmî gelenekler de Hz. Peygamber‟in
Sünnet‟inin ilmî ve fikrî düzeyde uzantılarıdır. Geleneğin uluorta
eleĢtiri ve saldırılarla, operasyonlarla yıpratılması ve çökertilmesi
telafisi mümkün olmayan bir felakettir. Çözülen, çöken bir geleneği
yeniden diriltmek neredeyse imkânsızdır. Çünkü gelenek yüzyıllardan,
binyıllardan süzülüp gelen bir olgudur. Bu günden yarına
düzeltilebilecek, yıkılıp yapılabilecek bir Ģey değildir. Tarih geçmiĢ ve
bitmiĢ bir Ģey değil, bu günü anlamamızı sağlayan bir pencere ve
geleceğin inĢasında ayağımızı basacağımız bir zemindir. Dolayısıyla
bize düĢen, tarihsel tecrübelerden yararlanarak geleneğimize karĢı
bilinçli bir hassasiyet içinde olmak, günümüz Ģartlarını göz önünde
bulundurarak sağlam fikrî ve ilmî zeminler üzerinde geleneğimizi
yeniden üretmek ve yaĢatmaktır.
8. Sonuç
Yukarıdaki mülahazalarımız doğrultusunda “ Sünnet anlayıĢı
Ģöyle olmalıdır” Ģeklinde bir tavırdan bilinçli olarak titizlikle
kaçındığımızın altını çizerek, kendi Sünnet anlayıĢımızın temel
parametrelerini Ģöylece maddeleĢtirebiliriz:
1-Sünnet; Kur‟an‟dan ayrı ve bağımsız, Kur‟an‟a ilave bir Ģey
değil, Hz. Peygamber ve Ġslam toplumlarının Kur‟an‟dan anlayıp
pratiğe aktardıklarıdır. Fakat Sünnet bizim zihnimizde ürettiğimiz
sanal bir tasavvur değil sosyal bir gerçekliktir. Kim ne kadar inkâr
ederse etsin Hz. Peygamber hayattayken de sonrasında da

Peygamber‟in Sünnet‟i diye bir tabir ve kavram vardır ve bu
toplumsal bir olguya göndermede bulunur. Hatta Sünnet Ġslam
Tarihinde öyle itibarlı bir gerçekliktir ki her grup ve ekol kendini bir
Ģekilde ona bağlamak istemekte, geniĢ halk kitleleri bu kavram ile
aktüaliteyi meĢrulaĢtırmaktadırlar. Sünnet‟in toplumsal gerçekliği
değil, algılanması, içselleĢtirilmesi, yorumu sübjektiftir.
2- Sünnet‟in de dinde olduğu gibi inanç, ibadet, muamelat ve
ahlak boyutları vardır. Sahih bir Sünnet tasavvuru bütün bu boyutları
içermeli ve kapsamalıdır.
3-Sünnet‟in kaynağı sadece hadis kitapları değildir. En baĢta
gelen kaynak Kur‟an‟dır. Bunlardan sonra Hz. Peygamber dönemi
hakkındaki Ġslam kültürünün miras bıraktığı her türlü kayıt eleĢtiriye
tabi tutulmak kaydıyla Sünnet‟in kaynağıdır. Fakat bu kayıtlar bizzat
Sünnet değil, Sünnet hakkında tarihsel verilerdir. Fertler ve ümmet
olarak bizim için Sünnet, bizim o kayıtlardan çıkardıklarımız, Sünnet
diye anladıklarımız ve yaptıklarımızdır.
4- Sünnet sadece Hz. Peygamber‟in davranıĢlarından ibaret
değildir. Onun etkileri de Sünnet‟tir. BaĢka bir ifade ile söylersek
O‟nun örnekliği, rehberliği ve stratejilerinin etkisiyle Müslümanlarda
ve Ġslam toplumunda tezahür eden davranıĢlar, kurumlar, gelenekler
de Sünnet‟tir. Çünkü Sünnet kelimesinin etimolojisi Sünnet‟in bireyde
kalan bir davranıĢ olmayıp, toplumsallaĢan, gelenekselleĢen bir
davranıĢ olmasını gerektirmektedir. Bir fertte kalıp
toplumsallaĢmayan bir davranıĢa Sünnet‟ denemez. Bir Ģeyin Sünnet
olması için en azından ümmetin belli bir grubu arasında toplumsal
hayata aktarılmıĢ olması gerekir.
5- Sünnet Hz. Peygamber ve onun sağlığındaki Ġslam toplumu ile
sınırlı değil, yaĢayan ve süregelen bir Ģeydir. Aksi halde bir nesle
münhasır kalıp sonraki nesillere aktarılmayan hayat tarzlarına
gelenekselleĢmediği için Sünnet denemez.
6- Hz. Peygamber döneminden sonra, gelenekte, Sünnet‟ten
sapmalar mümkündür ve vakidir. Fakat bu Sünnet‟in Hz. Peygamber
dönemine hasredilmesini gerektirmez. Bazı hadis rivayetlerindeki
ifadesiyle, Sünnet‟in ihyasını gerektirir.
7- Sünnet‟in günümüzde pratiğe aktarılmasında geleneğin yok
farz edilip, sadece kaynak dînî metinlere dönmekle yetinilmesi, o
metinlerle aramızdaki köprünün atılması anlamına gelir. Metinleri
günümüzde pratiğe aktarırken, tarih boyunca nasıl aktarıldığının ve
anlaĢıldığının göz ardı edilmesi, tarihsel bağlamlarından koparılmaları
durumunda, herkesin iĢine gelen anlamı çıkardığı yorum kaosu ortaya

çıkar. Ayrıca gelenekten ne kadar kurtulmaya çalıĢırsak çalıĢalım
kurtulamayız. Çünkü insanlar tarih ve gelenek içinde var olurlar.
Metinlerin yorumu öyle veya böyle gelenek doğrultusundadır.
Gelenek eleĢtirilince veya değiĢtirilince yok edilmez. Ya çözülür ve
çöker ya da yeniden üretilmiĢ olur.
8- Din, Peygamber, vahiy ve Sünnet anlayıĢları birbirleriyle
karĢılıklı ve sıkı bir iliĢki ve etkileĢim içindedirler. Bu yüzden Sünnet
anlayıĢları değiĢebilir. Sağlıklı olan bu anlayıĢların bir bütünlük ve
tutarlılık içinde teĢekkül etmesidir.
9- Müslümanların farklı Ġslamî geleneklere mensup olmaları veya
zihinlerindeki anlam Ģemaları farklılığı yüzünden Sünnet anlayıĢları
da farklıdır ve sübjektiftir. Objektifliğin aranabileceği yer gelenektir.
Sünnet anlayıĢlarındaki uzlaĢma ve mutabakat, yaĢayan dînî
gelenekler sayesinde mümkündür.
10- Farklı Ġslam ve Sünnet anlayıĢları kendilerini Ġslam
dairesinde görmeleri kaydıyla müsamaha görmeli ama eleĢtiriye de
açık olmalıdırlar. Bu, Ġslam düĢüncesinin dinamizmi için
kaçınılmazdır. Farklı anlayıĢlara müsamaha, ehil olan olmayan her
önüne gelenin din konusunda ahkâm kesebileceği anlamına gelmez,
Dinî düĢüncenin geliĢmesi ve hayatiyetini sürdürmesi, dinî bilgi ve
tefekkür sayesinde olacaktır. BaĢka bir ifade ile söylersek tarihte
olduğu gibi günümüzde de dînî mezhep ve meĢrepler ve bunların
öncüleri ve mensupları olacaktır. Bunlar tarihtekilerin devamı veya
değiĢime uğramıĢları olabileceği gibi, yenileri de olabilecektir.
Bunların nasıl meĢruiyet kazanacakları, burada ele alamayacağımız
karmaĢık dinamikler ve süreçlere bağlıdır.
SÜNNET‟ĠN HAYATA ĠNTĠKALĠNDEKĠ GERĠLĠM NOKTALARI, AÇMAZLAR VE PROB • 269
SÜNNET’ĠN HAYATA ĠNTĠKALĠNDEKĠ GERĠLĠM

NOKTALARI, AÇMAZLAR VE PROBLEMLER
1. GiriĢ
Öncelikle baĢlık üzerinde açıklamalar yaparak baĢlamakta yarar
görmekteyim: Gerilim ile bir doğrultuda gitmemizi engelleyen, bizi
karĢıt kutuplara sürükleyen, hangi tercihi yaparsak yapalım bir sorunla
karĢı karĢıya kaldığımız durumları kastetmekteyim. Türkçedeki
deyimle “AĢağı tükürsen sakal, yukarı tükürsen bıyık” Ģeklinde ifade
ettiğimiz durumlar söz konusudur. Problem kelimesi bu durumu
ifadede yetersiz kalıyor. Çünkü her gerilim bir manaya problemdir
ama her problem gerilim değildir. Açmaz kelimesi ise TDK. Türkçe
Sözlüğünde “ Ġçinden zor çıkılır durum” diye açıklanmaktadır.
Gerilim kavramına olumlu ya da olumsuz bir anlam
yüklemiyorum. Çünkü gerilim durumunun olumsuz yanları ile
beraber, burada detaylarına giremeyeceğim, sadece çok genel olarak
temas edeceğim olumlu yanları da vardır. Dirayetli yaklaĢımlarla
gerilim durumu avantaja çevrilebilirken, aksi durumda “kaĢ yapayım
derken göz çıkarma” durumuna düĢülebilir. Benzer gerilimli
durumları akıllıca çözen birey ve toplumlar bunu yapamayan
rakiplerine fark atarlar. Medeniyet denen Ģey de bir manaya bu
dirayetin sonucudur. Çünkü gerilim, evreni ve hayatı dinamik ve
dengede tutan en temel unsurdur. Kültürümüzde “Her Ģey zıddı ile
kaimdir” denir, zıtlıklara Allah‟ın hikmeti nazarıyla bakılır. Allah‟ın,
el-Esmaül-Hüsna‟sından el-Câmi‟, el-Kayyûm, el-Müheymin
isimlerinin her birinde birçok anlam yanında, “Zıtları, hikmeti ve
sanatıyla bir arada ve dengede tutan” anlamı da vardır.
Herhangi bir problemin, “akıl için yol bir” diye
niteleyebileceğimiz türden bir çözümü varsa, ya da sağduyu veya
gündelik hayat tecrübeleriyle çözülebilecek türdense, o problem belli
bir süreçte bir Ģekilde çözülür. Ama bazı problemler vardır ki
çözümleri, çok ciddi bedeller ödenerek ve nesiler süren çok uzun
süreçlerde mümkün olabilir. Gelenek çok zaman bu tür çözümleri
içinde barındırır. Fakat yeni nesiller o problemlerin çözüldüğü hazır
bir dünyaya doğarlar, geçmiĢte yaĢanan sıkıntıları, ödenen bedelleri ve
ellerindekinin kıymetini bilmezler. Nesiller boyu süregelen geleneğin

çok hassas dengeler üzerinde oturduğunun farkında olmazlar.
Dolayısıyla geleneği hafife alarak zamanın onlara dayattığı değiĢim
ihtiyacı karĢısında değiĢime bilinçsizce ayak uydurup gelenekten
kolayca vazgeçebilirler. Ya da geçmiĢ çözümü yani geleneği körü
körüne koruma refleksiyle değiĢime göz yumup tarih dıĢına
düĢebilirler. Bu noktada genel olarak akıllara orta yolcu yaklaĢım
gelir. Yani her iki Ģıkkı da bir araya getirme,”Ne yardan geçelim ne
serden” yaklaĢımı. Sıkça Ģöyle ifadeler duyarız: “Hem geleneğimizi,
kültürümüzü koruyalım hem çağa ayak uyduralım.” Bunu söylemek
kadar kolay bir Ģey yoktur. Bu cümle söylendiği anda bir yığın
problem baĢ gösterir. Bunları göremeden ya da görmezden gelerek
söylenen her söz boĢ laftır, kolaycılıktır. Slogan türü ucuz ve sahte
çözümlerle insanları oyalamak, aslında onları kandırmak ve
aldatmaktır. Çünkü orta yolculuk her zaman isabetli olmaz. Her iki
Ģıkkı bir araya getirmek her durumda mümkün olmayabilir. Yani öyle
durumlar olur ki siz orta yolu seçemezsiniz. Dini yaĢarken de aynı
durum geçerlidir. Hem farklı din anlayıĢları arasında, hem de belirli
bir din anlayıĢının hayata aktarılması esnasında sürekli tercihler
yapmak durumundayızdır. Bu tercihler esnasında her zaman, orta yolu
seçmek gibi kolaycı bir çözüm mümkün olmayabilir. Ayrıca biz özgür
varlıklar olarak din alanında da sürekli tercihlerle karĢı karĢıyayız.
Yeri geldiğinde bazı bedeller ödemek pahasına da olsa Ģıklardan birini
seçmeye mecbur ve mahkûm olursunuz. Ya da seçim Ģansınız vardır
ama hangi Ģıkkın isabetli olduğunu bilemezsiniz. Çünkü insanoğlu
geleceği bilemeyeceğinden, hangi Ģıkkı seçmekle isabetli bir seçim
yaptığını kesin olarak bilemez. Sonucu gördükten sonra da zaten iĢ
iĢten geçmiĢ olur. Bu, çok büyük bir sorumluluk ve risk almadır. Bu
yükü bir ömür taĢımak zor iĢtir. Ġnsanların bir kısmı hayatlarının
kararlarını baĢkalarına havale ederek iĢin kolayına kaçarlar. Bu
kolaycılık, çok büyük bir kendine yabancılaĢma ve tefessühtür, insana
verilen en büyük değerin kıymetini bilmemektir.
Bu söylediklerimize tipik bir örnek olarak her Müslüman‟ın
hayat boyu en önemli problemlerinden birisi olan dünya– âhiret
dengesini sağlama sorununu verebiliriz. Halk arasında çok yaygın
olan “Hiç ölmeyecekmiĢ gibi dünyaya, yarın ölecekmiĢ gibi âhirete
çalıĢ” mealindeki uydurma hadis yeterince irdelenmeden bir çözüm
sunuyor gibi tekrar edilir. Bu rivayetin Kur‟an ve Sünnet‟e uygun olup
olmadığı tartıĢması bir tarafa, her birimiz bireysel hayatımız açısından
düĢündüğümüzde böyle bir konumda durmanın problemlerini
varoluĢsal olarak hissedebiliriz. Hiç kimse ne hayatının belli bir
anında ne de bütün hayatı boyunca tam orta noktada duramaz. Biz

daima orta noktanın iki tarafında bir yerlerdeyizdir. Yani biz gündelik
hayatta ister istemez iki uç veya çok sayıda tercihler arasında gider
geliriz, savruluruz. O halde bizim imtihanımız hayat boyu ağırlıklı
olarak ve çoğunlukla ne tarafta duracağımızdır. Ġslamî ilimlerde,
teâruz, hilâf, müĢkil, cem‟, telif, telfik, te‟vil gibi kavramlar etrafında
cereyan eden teorik ve pratik bilimsel tartıĢmalarda sadece nasslar
arasında görülen çeliĢkiler değil, yukarıda bahsettiğimiz türden
gerilimli durumlar da söz konusudur. Ġlgili literatürde orta yolcu
çözümün her zaman mümkün ve isabetli olmadığına dair çok miktarda
örnek mevcuttur. Ama bunun detaylarına girmenin yeri burası
değildir. Bu vesileyle dikkat çekmek istediğimiz husus, geçmiĢte ve
günümüzde çok zaman gerilimin mahiyeti gözden kaçırılarak yapılan
tartıĢmaların, çözümlerin ve orta yolcu önerilerin çıkmazlarına dikkat
çekmektir.
Ġster fert planında isterse toplumsal planda olsun gerilimli
durumlarda öncelikle gerilim giderilebilir türden mi yoksa değil mi
diye bakmak gerekir. Çünkü bazı gerilim durumları problemin
doğasından kaynaklanırken, bazıları problemin bizim kontrolümüz
altında olmayıĢından kaynaklanır. Ama her iki durumda da orta yolcu
yaklaĢım iĢe yaramayabilir. Dirayetli ve isabetli çözümler üretebilmek
için gerilimin ve niteliğinin farkında olmak gerekir. Ġnce ayarlı, iyi
düĢünülmüĢ, iyi hesabı yapılmıĢ, belli süreç ve aĢamaları öngören,
hülasa iyi yönetilen çözümler gerekir. Özellikle, giderilemeyen türden
gerilim durumları varsa bunları lehimize çevirebilir miyiz sorusunu
sormalıyız. Çünkü kolay çözümlere müsait olmayan bazı gerilim
durumları dezavantajları kadar avantajları da içinde barındırır. Büyük
adamlar ve büyük medeniyetler dezavantajları avantaja
çevirebildikleri için büyüktürler. Kolaycı, ucuz ve palyatif çözümler
ilk bakıĢta baĢarı gibi görünse de iĢin özünde ve uzun vadede telafisi
mümkün olmayan olumsuzluklara yol açabilirler. Netice olarak
söylemek istediğimiz Ģudur: Büyük problemler büyük adamların
elinde büyük baĢarılara, küçük adamların elinde de büyük hüsranlara
yol açabilir. Aslolan problemin boyutları değil, ona nasıl
yaklaĢıldığıdır.
Öteden beri Sünnet‟in anlaĢılması ve hayata aktarılması
bağlamında yapılan tartıĢmalarda gerilim noktaları ve açmazların
atlandığı ya da hafife alındıklarını düĢünmekteyim. Nitelikleri ne
olursa olsun bir Müslüman, bireysel olarak dahi olsa Sünnet‟i hayata
aktarma çabasına düĢtüğünde bir takım problemlerle yüz yüze gelmek
durumundadır. Toplumsal düzeyde ele alınınca sorun daha da
karmaĢıklaĢmakta, farklı uzmanlık alanlarını ilgilendirmektedir.

Dolayısıyla gerilim ve açmazlar, sadece hadisçilerin veya sadece
ilahiyatçıların çözüm üretemeyeceği bir nitelik arz etmektedir. Fakat
her Müslüman kendi seviyesinde bu problemlerin farkında olmalıdır.
2.Sünnet Konusundaki Bazı YanlıĢ AnlayıĢlar

Sünnet hakkındaki birtakım yanlıĢ anlayıĢların, Sünnet‟in hayata
aktarılmasında önemli problemlere yol açtığını düĢünmekteyim.
Bunlara sadece halk kesiminde değil, çoğu zaman aydın tabir ettiğimiz
kesimlerde hatta uzmanlar arasında da rastlanmaktadır. Bunların en
önemlilerini Ģöylece sıralayabiliriz:
a. Hz. Peygamber’in Sünnet’inin Kaynağı Hakkındaki YanlıĢ

AnlayıĢlar
Bu konulardaki en yaygın yanlıĢ anlayıĢlardan ilki, Sünnet‟in
kaynağını sadece hadisler olarak görmektir. Oysa Sünnet‟in temel
kaynağı Kur‟andır. Diğer kaynakları ise hadisler, akıl, sağduyu ve
toplumun ”ma‟ruf” kavramı kapsamındaki uygulamalarıdır. Yani Hz.
Peygamber bütün bu kaynakları esas almıĢtır. Cahiliye hayatının
tümünü sil baĢtan yıkıp yerine yeni bir hayat kurmamıĢtır.
Toplumundaki münker olarak nitelendirilebilecek toplumsal
uygulamaların yerine maruf olan yeni gelenekler ikame etme
çabasında olmuĢtur. Arapların, “bizden öncekilerin / atalarımızın
Sünnet‟i” diye nitelendirdikleri ve önem verdikleri geleneklerini bir
nevi revizyona tabi tutmuĢtur. Bunların yanında geçmiĢ
peygamberlerin zaman içinde yok olan veya bozulan sünnetlerini ihya
etmeyi de amaçlamıĢtır. Bu husus sadece Sünnet‟in niteliği üzerindeki
tartıĢmalarda değil, hayata aktarılması probleminde de nirengi
noktasını teĢkil etmektedir. Çünkü Sünnet‟i hayata aktarırken sadece
Hz. Peygamber‟in yaptıklarına bakmak, sadece onları referans almak,
Sünnet‟in bahsettiğimiz diğer kaynaklarını atlamak, bizi açmazlara
sürüklemektedir. Her Ģeyden önce, Hz. Peygamber‟in hayat tarzına
kaynaklık eden unsurları bizim de kaynak olarak almamız sünnettir.
ġayet biz aklı, sağduyuyu, vicdanı ve marufu Sünnet‟in ihyasında
kaynak olarak kullanmazsak en kestirme tabiriyle tarihin ve hayatın
dıĢına düĢeriz.
b. Sünnet’i Uyulması Zorunlu Olmayan Faziletli DavranıĢlar

Manzumesi Olarak Görülmesi
Bu hataya düĢülmesinde büyük ölçüde, fıkıhtaki ahkam-ı Ģer‟iye
kategorilerinden birisi olan sünnet kavramı ile Hz. Peygamber‟in
Sünnet‟i kavramının karıĢtırılmasının rolü vardır. Sünnet sadece
faziletli davranıĢlar değil, Ġslam‟ın birey ve toplum hayatındaki
tezahürüdür. Bu durumda Sünnet‟in hükmü, ahkâm-ı Ģer‟iyeden
hangisine tekabül ediyorsa odur. Bu demektir ki müstehab olanlar
yanında farz veya vacib olan sünnetler de vardır.
Ayrıca sünnet bireyi ilgilendiriyorsa onu yerine getirmek
bireylerin, ama toplumu ilgilendiriyorsa onu toplumsal hayatta yaĢanır
kılmak bütün Müslüman‟ların sorumluluğundadır. Klasik terminoloji
ile söylersek, bireye farz olan Sünnet‟in yaĢanması her bir
Müslüman‟a farz-ı ayınken, Ġslam ümmetine farz olan sünnetlerin
hayata aktarılması farz- kifaye‟dir. Yani toplumsal olarak yerine
getirilmesi farz olan bir sünnet yerine getirilmiyorsa bundan tek tek
bütün Müslümanlar sorumludur. Farz-ı kifaye anlayıĢı gittikçe
toplumumuzun gündeminden çıkmakta, daha bireyci bir sorumluluk
anlayıĢı geliĢmektedir. Dikkat edilmesi gereken bir incelik daha vardır
ki o da farz-ı kifayenin göreceli bir kavram olduğudur. Ehliyet,
birikim ve toplumsal pozisyonlarına göre bir Müslüman‟a farz-ı kifaye
olan bir husus baĢka bir Müslüman‟a farz-ı ayn olabilir.
c. Sünnet’in Hayata Aktarılmasını Belli Uzmanlıkların

Sorunu Olarak Görmek.
Kimilerine göre Sünnet‟in hayata nasıl aktarılması gerektiği
hususu ilahiyatçıların uzmanlık alanına girmektedir. Yani bunun
üzerinde düĢünmek, fikir üretmek ve yol göstermek ilahiyatçıların
iĢidir. Oysa Sünnet‟in hayata aktarılmasında bütün Ġslamî ilimler
yanında gerektiğinde, baĢta insan bilimleri olmak üzere bütün
ilimlerden yararlanmak gerekmektedir. Ayrıca toplumsal planda
Sünnet‟in devamlılığını sağlamaktan tek tek her Müslüman sorumlu
olduğu kadar; idareciler, sivil örgütler, kanaat önderleri ve eğitimciler
gibi toplumsal aktörler de sorumludur. Sünnet kavramını belli
disiplinlerin sınırlarına hapseden bir anlayıĢın benimsenmesinde
Sünnet‟in kaynağını sadece hadisler olarak gören dar bakıĢ açısının
yanında; Ġlmî faaliyetlerde katı uzmanlık alanları ayırımı,
disiplinlerarası ekip çalıĢmaları yapma geleneğimizin zayıflığı,
ilahiyat disiplinlerinin sınırlarındaki problemler, ilahiyatçıların
özellikle de fıkıhçıların kendilerini hayatın her alanında konuĢmaya ve
fetva vermeye tek yetkili görmeleri, ilahiyat dıĢı ilim dalları

uzmanlarının din alanında çalıĢma yapma konusundaki değiĢik
sebeplerden kaynaklanan çekinceleri zikredilebilir. Bunların
sonucunda din, hayatın ve tarihin dıĢına düĢmekte, Sünnet‟in hayata
aktarılması dar çevrelerde, dar çerçevede ve dar bakıĢ açılarıyla
konuĢulmakta, tartıĢılmakta ve yürütülmeye çalıĢılmaktadır.
Ayrıca Sünnet‟in hayata aktarılması sadece akademik bir
problem ve akademisyenlere mahsus bir sorumluluk değil, bütün
Müslümanların sorumluluğudur ve herkesin kendi çapında yapması
gerekenler vardır. Fakat burada baĢka bir paradoks ortaya çıkmakta
sorumluluk yaygınlaĢtıkça problem sahipsiz kalmaktadır. Bu konuya
ileride yeniden döneceğiz.
d. Sünnet’in Toplumsallığının ve Gelenekselliğinin Göz Ardı

Edilmesi
Kanaatimce Sünnet‟in hayata aktarılmasında en önemli problem
ve gerilim noktası Sünnet‟e uymanın sadece bireysel bir sorumluluk
olarak algılanmasıdır. Bu, her Ģeyden önce Sünnet kavramının ruhuna
uymaz. Sünnet kavramında etimolojik ve semantik olarak toplumsallık
ve geleneksellik anlamı baskındır. Sünnet‟i hayata aktarmaktan
bahsettiğimizde Peygamberimizin (a.s.) yolunu, hayat tarzını ve
gidiĢatını günümüzde de sürdürmeyi kastettiğimize göre bunun
bireysel yönü kadar toplumsal yönü de vardır. Ama Sünnet‟in asıl
varlık zemini toplumdur. O‟nun Sünnet‟i, toplumsal alanda yaĢanır
kıldığı, gelenek haline getirdiği Ģeylerdir. Örneğin O‟nun bireysel
olarak devamlı yaptığı bazı Ģeyler vardır ama bunlar bizim için
bağlayıcı değildir. Daha iyi anlaĢılması için Ģöyle bir varsayım
üzerinde duralım: Hz. Peygamber‟in sağlığında ve irtihalinden sonra
bir tane dahi inananı olmasaydı onun Sünnet‟inden bahsedebilir
miydik? Tabii ki bahsedilemez.
Sormamız gereken önemli sorulardan birisi de Ģudur:
Tarihimizde, Ġslam kavramı ve teriminin yanında ayrıca bir de Sünnet
kavramının ve teriminin üretilmesine niçin ihtiyaç hissedilmiĢtir?
Âliminden idarecisine, medresesinden dergâhına, Ġslam toplumunun
önderleri niçin Sünnet kavramına bu kadar önem vermiĢlerdir. Hz.
Peygamber‟in sağlığında Sünnet kavramı etrafında ortaya çıkan bir
sorun yaĢanmadığına göre Sünnet niçin sonradan bu kadar kritik ve
hayati önem kazanmıĢtır? Bu konuda Ġslam dünyası içinde ve dıĢında
değiĢik tahliller yapılmıĢtır ve yapılmaktadır. Bu tahliller iki ana eksen
etrafında yoğunlaĢmaktadır: 1- Sünnet, Ġslam ümmetinin Hz.
Peygamber‟in yolunu sürdürme amacı doğrultusunda Ģekillenen bir

kavramdır. Ġslam dünyasının tarihteki ve günümüzdeki anlayıĢı genel
olarak budur. 2- Sünnet, Ġslam dininin tarihi seyri içinde karĢı karĢıya
kaldığı değiĢime ayak uydurma ihtiyacı karĢısında bu değiĢimi
meĢrulaĢtırma aracı olarak üretilmiĢ bir kavramdır ve Sünnet‟in
dayanağı olan hadisler de galip ekseriyeti ile bu amaçla
uydurulmuĢtur. Bu da ağırlıklı olarak tarihsel eleĢtiri yöntemini
benimseyen batılı oryantalistlerin ve bazı Müslümanların görüĢüdür.
Ġlk anlayıĢa göre Sünnet‟in kaynağı otantik ve orijinal, ikinciye göre
değildir. Bu iki farklı öncüle dayanan iki görüĢ uzlaĢtırılamaz
olduğundan bunların sentezi mümkün değildir. Sünnet‟in mahiyeti ve
hayata aktarılması konusundaki değerlendirme ve tartıĢmalarda en
önemli kırılma noktalarından birisi budur.
Hz. Peygamber‟in sağlığında olmasa da irtihalinden sonra
Sünnet‟in birçok sorunun odak noktasını teĢkil ettiğine dair tarihi veri
ve karinelere sahibiz. Peygamberimizin sağlığında herkesin
odaklandığı nokta Kur‟an ve Hz. Peygamber‟in direktifleri idi.
Bireysel ve toplumsal planda herhangi bir konuda nasıl davranılması
gerektiği problem olduğunda, Kur‟an‟da o konuda açık bir hüküm
yoksa Peygamberimize danıĢılıyordu. Uzakta olanlar da onun
temsilcilerine danıĢıyorlar, kayda değer bir ihtilaf çıkmıyordu.
Sağlığında Hz. Peygamber, hem vahye muhatap olması hem de Ġslam
toplumunun tabii lideri olması hasebiyle tartıĢılmaz ve mutlak otorite
idi. Öyle ki Hz. Peygamber‟in sağlığında sistematik ve geniĢ ölçüde
Sünnet‟in kaydına ihtiyaç duyulmadı. Kimse Hz. Peygamber‟den
sonra ne yaparız diye hazırlık yapmadı. Zaten bu beklenmezdi de.
Ġnsanlar genelde liderlerinin sağlığında, onun hayat detaylarını
kendiliklerinden kayda almazlar. Bazı hükümdarların yaptığı gibi
vak‟anüvist gibi görevliler istihdamına, hele de sözlü kültür
toplumlarında pek rastlanmaz. Hz. Peygamber de Kur‟an‟ı yazmaya
son derece önem vermesine rağmen kendi hayat ve hadislerinin
yazılmasını teĢvik etmedi. Kuran dıĢında yazdırdıkları, sınırlı sayıda
resmi belge türünden Ģeylerdir. Sağlığında sahabe tarafından yazılan
hadisler son derece istisnaidir ve özel notlar niteliğindedir. Bu,
hadislerin bize ulaĢmasının güvenilir olmadığı anlamına gelmez.
Çünkü Sünnet gelecek nesillere ağırlıklı olarak toplumsal gelenek
Ģeklinde intikal etti. Bu, en sağlam intikal Ģeklidir. Hadisler Hz.
Peygamber döneminde yazılmasa da, ileriki dönemlerde makul süre
ve standartlarda kayda geçirilmiĢtir. Bunun detaylarına girmek bu
çalıĢmanın sınırlarını aĢar.
Sağlığında otoritesiyle ümmeti bir arada tutan Hz. Peygamber‟in

irtihalinden sonra ortaya çıkan yeni problemler, önemli ihtilaflara yol
açtı. ĠĢte bu noktada tartıĢma ve ihtilaflar Ġslam toplumunu çözülme ve
dağılma noktasına getirdi. Hz. Peygamber‟in irtihalinden sonra
Kur‟an, Müslümanların elinde idi ama buna rağmen çok ciddi
ihtilaflar yaĢandı. Kur‟an ellerinde olmasına rağmen yorum sorunu ile
yüz yüze kalmıĢlardı. Oysa Hz. Peygamber döneminde yorum sorunu,
yorum ihtilafı diye bir Ģey yoktu. Kur‟an‟da ve Hz. Peygamber‟in
uygulamalarında doğrudan cevabı olmayan problemler nasıl
çözülecekti. Bu iki kaynaktan nasıl hüküm çıkarılacaktı. Bu iki
kaynağa uyarken öte yandan değiĢme ve geliĢmelere karĢı toplumun
dinamizmi nasıl sağlanacaktı. Ġslam dünyası süratle geniĢliyor, Hz.
Peygamber‟in hayatını bizzat müĢahede ederek Sünnet‟i içselleĢtiren
sahabe vefat ediyor, gittikçe azınlığa düĢüyordu. Müslümanlar fetihler
sonucu sürekli yeni kültürlerle yüz yüze geliyorlardı. Bu da Hz.
Peygamber‟in sağlığında inĢa ettiği Sünnet geleneğini tehdit ediyordu.
ĠĢte bu farklı yorum ve çözümlerin toplumsal çözülmeye yol açması
tehlikesi üzerine, Kur‟an‟ın yorum sorununda Sünnet‟in hakem rolü
üstlenmesini sağlamak amacıyla, gelenek halinde yaĢanan Sünnet
yanında sözlü kültür kodlarıyla korunan Sünnet‟in kayda
geçirilmesine de ihtiyaç hâsıl oldu. Çünkü gittikçe geniĢleyen Ġslam
coğrafyasında farklı geleneklerle karĢı karĢıya gelen Sünnet‟in aslî
hüviyetini koruması zordu. Bu, Sünnet‟ten sapma riskini
barındırıyordu. Sünnet‟in kayda geçirilmesiyle, gelenek halinde
devam eden Sünnet‟in korunması ve Kur‟an yorumlarında referans
kaynağı olması amaçlanmıĢtı. Bu aĢamada Hz. Peygamber‟in Sünnet‟i
onun sağlığındaki otoritesini yeniden üstlendi ve Ġslam toplumu
dağılmaktan kurtuldu. Burada hakem rolü oynayacak olan sadece
hadisler değil Sünnet‟ti. Çünkü Hadisler de Kur‟an gibi yorumsallık
problemi taĢımaktaydı. Fakat öbür yandan Sünnet‟in otoritesinin farklı
görüĢleri ve yorumları yok ederek Ġslam düĢüncesinin donuklaĢmasını
yol açma riski söz konusuydu. Yani bir yandan ümmetin bütünlüğünü
sağlama zarureti, diğer yanda Ġslam‟ın dinamizmini ve değiĢmelere
ayak uydurmasını sağlama zarureti en önemli gerilim noktasıydı. ĠĢte
bu gerilim ilmî ekollerin yani mezheplerin teĢekkülüyle aĢılmıĢ oldu.
Hz. Peygamber‟den sonraki Müslümanlar bu kritik tarihsel
dönemeçte bu kadar süratle geniĢleyen Ġslam coğrafyasını ve bu kadar
farklı kültürü bir potada eritebildiler, sağlıklı bir geliĢme
kaydedebildiler, bu devasa enerjiyi mecrasında akıtabildilerse, bunu
Hz. Peygamber‟in mirasını toplumsallaĢtırmak, gelenekselleĢtirmek
ve sürekliliğini sağlamaktaki ustalık ve dirayetlerine borçludurlar. Bu
baĢarıda idarecilerin, âlimlerin, sufilerin, sanatkârların hâsılı pek çok

toplumsal aktörün payı vardır. Okuryazarlık oranının son derece
düĢük olduğu, sözlü kültür kodlarının egemen olduğu o toplumlarda
siz insanların ellerine okumaları için metinler vererek sorunu
çözemezsiniz. Bırakın o dönemi, okuryazarlık oranının neredeyse
%100 lere yaklaĢtığı ve yazılı kültür aĢamasında olan günümüz
toplumlarında bile sadece insanların eline metinler vererek bunu
sağlayamazsınız. Toplumlar, zamana uyarlanabilen ama ana damarı ve
karakteristiği bozulmadan sürdürülebilen geleneklerle ayakta
kalabilirler. Tabir caizse Sünnet bir nehir gibidir. Nehrin yatağı
değiĢebilir, mevsimlere göre suyunun nitelikleri değiĢebilir, değiĢik
toplum kesimleri için anlamı, önem fonksiyonu farklı olabilir ama
nehir aynı nehirdir. Sünnet‟in toplumsallaĢmasından bahsedince, tüm
toplumun tek bir Sünnet anlayıĢında birleĢmeye zorlanması,
farklılıkların, çeĢitliliğin, renkliliğin, bireysel tercihlerin
onaylanmadığı gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Ġnsanlar farklı
yaratıldıklarına göre Sünnet‟in farklı boyutlarını farklı meĢreplerle
temsil edeceklerdir. Ama bütün bunlarla birlikte bütün farklılıklar bir
ana istikamet ve belli temel ilkelerin sınırları içinde olmalıdır.
Bir kültürde gelenekselleĢmiĢ ekollerin olması, insanların
özellikle aydınların fikri gelenekler içinde yetiĢmesi, birbirlerinin
durdukları yerin farkında olmaları son derece önemli ve takdire Ģayan
bir Ģeydir. Ama her görüĢ, tavır ya da duruĢu genellemelere giderek
illa bir kavram ve kategori içine yerleĢtirmek gerekmez. En azından
bu konuda ihtiyatlı ifadeler kullanarak bu mahzuru gidermek gerekir.
Çünkü insanların ve toplumların hayatlarındaki değiĢimler,
etkileĢimler, sentezler, geliĢimler tek kelimeyle insanın tarihselliği,
insanlar ve toplumlar üzerinde tasnif temelli analizler yerine süreç
temelli analizler yapmayı gerektirir. Ġnsandan kaynaklanan her Ģey
akan bir ırmak gibi tarihsel olduğuna göre, özellikle ilim erbabı, tarih
ve bu gün hakkında analizler yaparken bu tarihsellik bilincini
korumalı, hayatı tasniflerin potasında dondurmak yerine süreçlerin
dinamizminde anlamaya çalıĢmalıdır. Tabii ki bu zor bir iĢtir ve
usandırıcı mesaileri gerektirir. Bu yüzden olsa gerek ki çoğunlukla
kolay yol tercih edilmekte hayat Ģablonlara sıkıĢtırılarak
genellemelerle tanımlanmaya çalıĢılmaktadır. Bunun tipik örneği
geleneği önemseyenlerin hemen gelenekçilikle yaftalanmasıdır.
Geleneği önemsemek baĢka, gelenekçilik baĢkadır. Modern olmakla
modernist olmanın, bilimsel olmakla bilimciliğin faklı oluĢu gibi.
Olaylara sosyoloji veya psikoloji açısından bakmak ile sosyolojizm ve
psikolojizm arasında büyük fark vardır. Laikliği savunmakla laikçi
olmak, bir mezhebe mensup olmakla mezhepçilik farklıdır.

Birincilerde bir Ģeye bir açıdan bakmak, bir Ģeyi önemsemek, bir Ģeyi
öne çıkarmak söz konusudur. Ġkincilerde ise tarafgirlik,
indirgemecilik, her Ģeye aynı gözlükle bakmak, militanlık söz
konusudur. Toplumumuzda halkından aydınına çoğu kiĢi bu tür
ayırımlarda yeterli hassasiyete sahip değildir.
Bazı Ġslamî ekoller ve Ģahıslar hakkında rahat bir Ģekilde ve
hiçbir endiĢe taĢımaksızın gelenekçi, literalci, reyci, rasyonalist,
panteist, mistik selefi, kökenci, radikal, modernist gibi nitelendirmeler
kullanılmaktadırlar. Mesela çok sık olarak, hadisçiler, Selefîler,
Hanbelîler, ġafiîler ve Zahirî‟lerin gelenekci ve literalci olduklarına
dair genellemelere ve kategorileĢtirmelere Ģahit olmaktayız. Peki karĢı
tarafta kimler var? Hanefiler, Mâlikî‟ler ve Mutezile. Bunlar da reyci,
rasyonalist, gâî yorumcu gibi kategorilerle tanımlanıyorlar. Oysa
bütün bu mezheplerin görüĢleri detaylı olarak tek tek incelendiğinde
bu tür etiketlemelere ve genellemelere uymayacak çok sayıda hüküm
ve yorumları vardır. Bu mezheplerin metotlarında tabii ki farklılıklar
vardır ama bu farklılıkları kendi orijinal kavramları ve sistematikleri
bağlamında değerlendirmek lazım. Günümüzün kavramlarını onlara
dayatmak tam bir çarpıtmadır. Hele hele kendi tarihimizi,
Ģahsiyetlerimizi, ekollerimizi farklı kültürlerin kavramlarıyla
kategorize etmek, tanımlamak ve etiketlemek son derece mahzurludur.
Bir kültürün kavramını baĢka kültür hakkında kullananlar, ister
kavramı aynen alsın ister tercüme ederek alsın, isterse bir kültürün
kavramına diğer kültürden karĢılık bulsun problemlidir. Her kavram
ait olduğu kültürün ve tarihin ürünüdür. Kaldı ki bazı kavramların
anlamları ait oldukları kültürde bile farklılık gösterirler. Bir kültüre
özgü olup baĢka kültürlerde mevcut olmayan Ģema ve
problematiklerin ürünü olan kavramlarının öbür kültürler için
kullanılması kesinlikle doğru değildir. Mesela rasyonalist ve gelenekçi
kavramının bir Müslüman birey ve grup için kullanılması sakıncalıdır.
Ġslam‟da aklın tartıĢılmaz bir yeri vardır ama en üst otorite akıl değil
vahiydir. Bu yüzden bir Müslüman rasyonalist olamaz. Müslümanlar
geleneklerini kayıtsız Ģartsız otorite kabul edemezler. Kur‟an Arap
müĢriklerini bununla suçluyordu. Gelenek, vahyin kriterlerinden
geçmiĢ olmalıdır. Bu yüzden bir Müslüman gelenekçi de olamaz.
Aynı Ģekilde bir Sufi ile bir Budisti mistik veya esoterik tabiri altında,
Hegel ile Ġbn Arabî‟yi panteist tabiri altında birleĢtiremezsiniz. Bu tür
batı kökenli kavramlar ontolojik, epistemolojik ve metodolojik açıdan
medeniyetimize uymazlar, uyarlanamazlar, bizim Ģahsiyetlerimiz ve
gruplarımız için kullanılamazlar. Felâsife, Sûfiyye, Fukahâ ve
Mütekellimûn aralarında ne kadar büyük fark olursa olsun aynı dünya

görüĢünün ve medeniyetin çocuklarıdır.
Bu tür genellemeci yaftaların örneklerini çağdaĢ ilahiyat
literatüründen örneklendirmeye kalksak ciltler dolusu malzeme
toplayabiliriz. Bu yaftalar kitap baĢlıklarında bile görülmektedir.
Burada, farklı kültürlerin kavramlarını birbiri hakkında kullanma
hatası yanında her Ģeyi kategorize edip aĢırı genellemelerle bir
kavrama indirgeme kabalığı söz konusudur. Ayrıca Ġslam ekolleri
yekpare ve statik oluĢumlar değildir. Farklı alt grupları olduğu gibi
tarihsel süreçte değiĢim ve dönüĢüm geçirmiĢlerdir. AĢırıları ve
mutedilleri vardır. Öte yandan bu tür, titizlikten uzak, genellemeci ve
damgalayıcı tavırlarda bir tarafı yüceltirken diğer tarafı ötekileĢtirme,
değersizleĢtirme, itibarsızlaĢtırma ve Ģiddet söz konusudur. Bu her
Ģeyden önce ahlâkî olmayan, veballi bir davranıĢtır. Ayrıca bu tür
tavırlar ilmî objektifliğe de aykırıdır. Ġlmi, ideolojiye çevirir. Bunda,
yabancısı oldukları kültürleri benmerkezci bir zihniyetle ötekileĢtiren,
kolayca genellemeler, sınıflandırmalar ve yaftalamalar yapan
oryantalizmin önemli etkisi olduğunu düĢünüyorum. Çünkü bizim ilmî
geleneğimizde bu konularda oldukça ihtiyatlı davranılmıĢtır. Ġslamî
ekoller isimlendirilirken değer ifade eden kavramsal tanımlar yerine
daha nötr olan “Ehl-u Kûfe”, “Ashâbu Ebî Hanîfe” gibi coğrafî
bölgelere ve önemli temsilcilerine nisbet etme yolu tercih edilmiĢtir.
Çünkü değer ifade eden kavramsal tasnifler beraberlerinde çok ciddi
sorunlar getirmektedirler. Ġnsanoğlunun düĢünürken kategorize etme
mecburiyetinde olduğunu kimse inkâr edemez ama hiç kimsenin
bunun arkasına sığınarak birilerini ötekileĢtirme hakkı yoktur. Ġslamî
ekoller, geleneğimizdeki isimlendirmelerle isimlendirilmeli, tasnif
edilmeli ve tanımlanmalıdırlar. Metot ve yaklaĢım farklılıkları da
kendi kavramları çerçevesinde yapılmalıdır. Benim vurgum, her
tasnifin bir tahrif olduğunun ve yorumsallığının bilincinde ve
sorumluluğunda olarak, genellemeci değil daha titiz ve ince ayar,
mümkün olduğunca nötr ve ihtiyatlı tasnif ve tanımlamalar
yapılmasıdır. Gündelik hayatımızda bile yaftalamalardan neler
çektiğimizi görüp dururken düĢünce hayatımızı da bunlara mahkûm
edip kısır tartıĢmalar arasında boğulmaktan kaçınmalıyız.
Sünnet kavramını yukarıda bahsettiğim Ģekilde anladığımızda
Peygamberimizden (a.s.) sonraki nesillerin sünnetleri de bizim için
referans kaynağı olacaktır. Niçin geçmiĢ tecrübelere veya
geleneğimize bakıyoruz, doğrudan Kur‟an‟ı ve Hz. Peygamber‟in
uygulamalarını referans almamız gerekmez mi? Gelenekte Ġslam‟a
aykırı hususlar yok mu? Geleneği niçin kutsal ve dokunulmaz
sayıyoruz gibisinden sıkça dile getirilen söylemler gittikçe

yaygınlaĢmaktadır. Her Ģeyden önce Ģunu belirtelim ki biz ne kadar
istesek de Hz. Peygamber dönemine gidemeyiz veya o dönemi bu
güne taĢıyamayız. Geleneği ortadan kaldırırsak o günle günümüz
arasında 15 asırlık bir uçurum ortaya çıkar. Aradaki zaman tarihsel
olarak gelenekle doldurulmuĢtur. Tarihi değiĢtiremeyiz, yeniden baĢa
saramayız. Biz bu günün çocuklarıyız ama aynı zamanda bu tarihin ve
geleneğin ürünüyüz. Dolayısıyla geleneği yok farzetmek kafayı kuma
gömmektir. Geleneği yok farzeden birisi Hz. Peygamber dönemine
hangi bilgi ile gidecektir? Bu bilgi de bize gelenekle gelmiĢtir. Kur‟an
ve Sünnet‟i doğru anlamak ve yorumlamak her Ģeyden önce bunların
bağlamını bilmekle mümkündür. Bağlamı bilinmeyen bir söz doğru
anlaĢılamaz. Geleneğin aktardığı bilgi olmadan Kur‟an‟ın ve
Sünnet‟in bağlamını bilemeyiz. Ayrıca geleneği göz ardı ettiğimizde
tarihsel süreçteki Kur‟an ve Sünnet‟i anlama tecrübelerinden de
istifade edemeyiz ve her Ģeye sıfırdan baĢlayarak Amerika‟yı yeniden
keĢfetmek zorunda kalırız. Oysa tarih bir bayrak yarıĢıdır.
GeçmiĢtekilerin bıraktığı yerden devam etmek en akıllıca tercihtir.
Gelenek sadece bu günümüzü değil yarınlarımızı da
etkileyecektir. Çünkü tarih geçmiĢten yarına birbirini etkileyen son
derece karmaĢık süreçlerin ve çok farklı aktörlerin ürünüdür. Bu hep
böyle olmuĢtur ve böyle olacaktır. Bu söylediklerimiz tarihsel
determinizm ve tarihsel kadercilik değildir. Tarihin öznesi olarak
insan, değiĢtiremeyeceği geçmiĢin, bu gün ve gelecek üzerindeki
etkisine maruzdur. Bu etkiyi tamamen yok edemez. Ancak sınırlı
ölçüde müdahale edebilir. Gelecek, insanların yaptıkları sonucu
Ģekillenecektir ama bu, fertlerin ve toplumların geleceğe istedikleri
Ģekli verebilecekleri anlamına gelmez. Her bir ferdin ve toplumsal
aktörün tarihin ĢekilleniĢinde etkisi vardır ama hiçbir insanî güç tek
baĢına geleceği tam manasıyla Ģekillendiremez, istediği Ģekle
sokamaz. Olsa olsa etki edebilir. Çünkü tarihin seyri o kadar karmaĢık
süreçlerin ürünüdür ki gelecek insanoğlunun beĢerî bilgisiyle
öngörebileceği bir Ģey değildir.
Gelenek eleĢtirilmelidir ama tümden yok farz edilemez. Çünkü
bizler geleneğe ne kadar karĢı çıksak da bir gelenek içinde yaĢıyoruz.
Ayrıca kitleler geleneksiz yaĢayamaz. Gelenek, içinde yaĢayıp fark
etmediğimiz hava gibidir. Bir gelenek öyle kolayca istenen Ģekle
sokulamaz. Çünkü çok uzun asırlarda ĢekillenmiĢ ve çok farklı
toplumsal aktörlerin etkisiyle oluĢmuĢtur. Geleneğin değiĢimi çok
karmaĢık bir olgudur. Gelenek belki kolay yıkılır, çözülür ve
çökertilebilir ama yerine dünden yarına yeni bir gelenek kurmak öyle
kolay değildir. Gelenekteki olumsuzlukların değiĢtirilmesi ve yeniden

üretilmesi öyle kolay ve bireysel çabalarla baĢarılabilecek bir Ģey
değildir. Bu, bütün toplumsal aktörlerin uzlaĢısıyla ve bilinçli
stratejilerle yapılabilir. Geleneğin kendi doğal seyri içinde değiĢmesi
daha doğrudur. Bu alanda yapılacak toplum mühendisliği çalıĢmaları
oldukça risklidir. Geri dönülmesi imkânsız olumsuzluklara yol
açabilir. Ġlla bir müdahale yapma zarureti varsa o takdirde uzun vadeli
planlar ve stratejiler doğrultusunda, akıllıca, toplumsal gerçekliği göz
önünde bulundurarak yapılmalıdır.
Sünnet‟in geleneksel özeliği vurgulandığında çok zaman,
Goldziher, Schacht, Fazlurrahman gibi kiĢilerin YaĢayan Sünnet ile
ilgili görüĢlerinden etkilenme suçlaması yapılma riski vardır. Bu
nedenle bir tavzihatta bulunmakta yarar vardır. Bu Ģahısların yaĢayan
sünnet kavramı ile kastettikleri ve üzerinden inĢa etmeye çalıĢtıkları
teori tartıĢılabilir ama bu yaĢayan sünnet gerçeğini inkâr etmeyi
gerektirmez. Çünkü Hz. Peygamber vefat ettiğinde arkasında hayatını
devam ettiren bir ümmet, bir toplum ve bir gelenek bırakmıĢtır. ĠĢte bu
toplumun hayatı yaĢayan sünnettir. Bu gerçeği hiç kimse inkâr
edemez. Fakat yaĢayan sünnet gerçeğine dayanarak yapılan
değerlendirmeler, yorumlar, çıkarımlar, bu gerçek üzerine bina edilen
fikirler, modeller, teoriler tartıĢmaya açıktır.
Bütün bu mülahazalar doğrultusunda Sünnet‟i hayata aktarma
söz konusu olduğunda bir takım gerilim noktaları, açmaz ve
paradokslarla karĢı karĢıya gelmekteyiz. Bu gerilim noktalarının
paradoksal yönünün iyi fark edilmesi ve bunları aĢma çabalarının bu
farkındalıkla icra edilmesi gerekmektedir. Gerilimler her zaman
trajedi türünden mutlak karĢıtlık ifade etmezler. Gerilimi aĢmak için
her durumda Ģıklardan birisinin tercih edilmesi Ģart olmayabilir. Yani
bazı durumlarda gerilime ya o, ya bu diye yaklaĢmak gerekmez. Hem
o, hem bu Ģeklinde yaklaĢmak da mümkün olur. Dolayısıyla gerilim
noktaları ve uçları arasında bir tercihler yelpazesinin söz konusu
olduğu durumlarda bu iki uç arasında farklı konumlar tutarak da
gerilim aĢılabilir. Sözün kısası paradoksal düĢünme yani her Ģeyin
zıddı ile kâim olduğu Ģeklindeki anlayıĢ bu gerilimlerin
dezavantajlarını avantaja çevirme Ģansı sunabilir. Bu demektir ki bu
gerilimlerin aĢılmasının kolay ve ucuz çözümleri yoktur. Bu gerilimler
tarih boyunca çok önemli ve kalıcı problemlere yol açmıĢtır, bunlar
halen günümüzü de etkilemeye devam etmektedir. Tarihte bu
gerilimlerin aĢılmasına yönelik nihâî çözümler değil ancak kısmî,
dönemsel, mezhepsel çözümler üretilebilinmiĢtir. Bundan sonra da
böyle olma ihtimali yüksektir. Ama bizim vurgumuz günümüzde de
bu gerilimlerle ciddî yüzleĢme ve hesaplaĢma zorunluluğumuzun

olduğunu, bunun çok zor bir iĢ olduğunu, geçmiĢ çözümleri tekrar
etmenin her zaman yetmeyebileceğini vurgulamaktır. Öte yandan bu
gerilimler belli bir ilim dalının veya belli bir grubun değil, bütün
Ġslâmî ilimlerinin, bütün Müslümanların müĢterek sorunudur. Hatta
daha ileri giderek insanoğlunun sorunudur da diyebiliriz. Bunların bir
kısmına yukarıda değiĢik vesilelerle temas edildi. Bunların bizce en
önemli olanlarını yeniden Ģöylece sıralayıp kısaca değerlendirmeler
yapmaya çalıĢacağız.
3. Sünnet’in Hayata Aktarılmasında Gerilim Noktaları ve

Açmazlar Ve Problemler
a. Epistemolojik Gerilim
Bu gerilimi, Ġnsanoğlunun kesin ve güvenilir bilgi elde etme
arzusu ile beĢerî yetersizlikleri nedeniyle bu tür bir bilgiye
ulaĢamayıĢı arasındaki gerilim olarak açıklayabiliriz.
Tarihte olduğu gibi günümüzde hadis tenkidinde müteĢeddidler,
mütesâhiller ve mutavassıtlar yani aĢırı tenkitçiler, tenkitte gevĢek
davrananlar ve itidali benimseyenler olacaktır. Bu normaldir. Fakat
burada söz konusu ettiğim aĢırı tenkitçilik, tarihtekilerden farklıdır.
Batılı oryantalistlerin Ġslam kültür mirasına, özellikle de hadislere
uyguladıkları tarihsel tenkit yöntemindeki aĢırı Ģüphecilikleri ve
spekülasyonlarının etkisiyle Ġslam dünyasında, baĢta ilmî çevreler
olmak üzere hadislere karĢı aĢırı bir Ģüphecilik ve tenkitçilik gittikçe
yaygınlaĢmaktadır. Bu Ģüpheciliğin, Kelam ilmindeki tabiriyle
söylersek “Sufestaiyye”, felsefi tabiriyle söylersek “septisizm, sofizm”
mertebesine vardığı gözlenmektedir. Ayrıca hadislerin hemen hemen
tamamının haber-i vâhid oluĢu, haber-i vâhidlerin de zan ifade ediĢi
Ģeklindeki epistemolojik problemin, felsefi ve kelamî mecrasından
saptırılarak bir güvensizlik krizine dönüĢtürülmesi, Sünnet‟in önemli
kaynaklarından birisi olan hadislere karĢı Ģüpheciliği iyice
pekiĢtirmektedir. Tarihte de hadislere karĢı Ģüphecilik olagelmiĢtir
ama hiçbir zaman günümüzdeki gibi epistemolojik bir krize
dönüĢmemiĢtir. Bu epistemolojik krizin ontolojik krize dönüĢme ve
evrimle riski de söz konusudur. DüĢünce tarihinde saatin sarkacı
misali zaman zaman insanlığın mübtela olduğu septisizme, çağdaĢ
dünya, postmodernite denen ve en genel tabiriyle relativizm ekseninde
Ģekillenen geliĢme sebebiyle yeniden duçar olmakta, ilahiyat camiası
da farkında olarak veya olmayarak bundan bir ölçüde nasibini
almaktadır. Üstüne üstlük bütün bu eğilimlerin değiĢik
mekanizmalarla popüler alana taĢınması, avamî ve popüler düzeyde

bir Ģüpheciliği ve güvensizliği yaygınlaĢtırmaktadır.
Bu Ģüphecilik bazılarının zannettiği gibi sadece hadis ilmini
değil, hadis ve Sünnet‟e dayanan bütün Ġslamî ilimleri etkilemektedir.
Zaten hadis tarihi hakkında bu Ģüpheleri ileri sürenlerin asıl hedef
tahtası hadis ilmi değil, bütün Ġslam mirasıdır. Ama ne yazık ki Ġslam
hukukçuları baĢta olmak üzere Ġslamî ilimlerin mensupları bunu
hadisçilerin bir sorunu olarak görmekte, Yunus Emre‟nin dediği gibi
üst üste yığılmıĢ küplerin altından hadisleri çekince neler olacağına
pek aldırıyorgörünmemektedirler.
Burada aĢırı Ģüpheciliğin felsefi eleĢtirisine girmek tebliğimizin
konusu dıĢındadır. Ama sadece Ģunu söylemekle yetineceğim: Bu gün
dine, Ġslam tarihine, Ġslamî ilimler tarihine, hadislere tatbik edilen
yöntemleri dünyanın hangi düĢünce sistemine ve bilimsel
paradigmasına, hangi dinine, hangi geleneğine, hangi gündelik hayatın
pratiklerine uygularsanız oralarda da kriz doğar. Her Ģeyden önce
böyle aĢırı Ģüpheci ve spekülatif bir tavırla geçmiĢ ve Ģimdi hakkında,
kendi tanıklığınız haricinde hiçbir habere, hiçbir bilgiye
güvenemezsiniz. Bu sadece tarih ilmini değil bütün ihbarî faaliyetleri,
toplumsal hafızanızı dinamitler, haber niteliğindeki bütün bilgileri
geçersiz kılar. Hukukî tanıklıklardan tutun her türlü habercilik
mesleği, tarih ilmi, hülasa geçmiĢ nesillerden devraldığımız hiçbir Ģey
bu Ģüphecilik karĢısında ayakta kalamaz. Hayatta her Ģeyi müĢahede
ile çözemeyeceğinize göre hayat felç olur. Çünkü insanoğlu hayatının
büyük çoğunluğunu haberler ve tanıklıklar üzerine bina eder.
Diyelim ki tarihimiz ve Ġslam hakkındaki bu aĢırı Ģüpheciliği ve
tenkitçiliği sürdürdük ve bütün ağırlıkları attık. Yerine bu Ģüpheciliğin
kriterlerini aĢmıĢ olan ne kalıyor ki onu koyacağız? Yerine akıl,
sağduyu, bilim, gelenek v.b. neyi koymaya çalıĢırsanız bu sofistik
tavır karĢısında iflas edecektir.
Peki bu durumda tenkitçi ve Ģüpheci olmayacak mıyız? Tabii ki
olacağız. Ama Ģüphecilik daha sağlam bilgilere ulaĢmada araç görevi
görecek derecede olmalı, bütün bilgi sistemini çökertecek seviyeye
varmamalıdır. Yani Ģüphecilik amaç değil araç olmalıdır. Dünyadaki
hiçbir din, dini metin, dünya görüĢü ve gelenek, her türlü Ģüpheci ve
tenkitçi yaklaĢım karĢısında kendi dünya görüĢümüz ve
geleneğimizden daha sağlam olmadığına ve kendimizinkilerin yerine
ikame edilebilecek Ģekilde üstünlük taĢımadığına göre, kendimize ait
olanı bilinçsizce ve sorumsuzca tahrip etmek kendi ayağımıza kurĢun
sıkmak olmuyor mu? Hâsılı her Ģeyde olduğu gibi tenkitçiliği ve
Ģüpheciliği de, karınca kararınca, hak ettiği kadar, Kur‟anın

kavramlarıyla söylersek “kıst” ve “adl” ölçüleriyle yani itidal sınırları
içinde icra etmeliyiz.
Günümüzde hadis tenkidinin önemli bir problemi de,
metin/içerik/muhtevâ tenkidi denilen yöntemin teorik, metodik ve
pratik problemlerinin hesabını vermeden önüne gelen tarafından
ilkesiz, kuralsız, spekülatif ve sübjektif bir Ģekilde kullanılmasıdır.
Metin tenkidi, mahiyeti icabı yorumsaldır. Son derece spekülasyona
açık bir iĢlemdir. Bu kadar moda olmasına rağmen tüm Ġslam
dünyasında birkaç yetersiz çalıĢma dıĢında üzerinde ciddi çalıĢma ve
tartıĢmalar yapılmamıĢ böyle bir yöntemin, klasik hadis usulüne
alternatif olarak ileri sürüldüğü görülmektedir. Ġslam tarihinde metin
tenkidinin hem teorisinde hem uygulanmasında ciddi tartıĢmalar
yapılmıĢtır. Her metin tenkidi uygulamasına mutlaka bir itiraz
mevcuttur. Metin tenkidi öylesine spekülasyona açık bir uygulamadır
ki isterseniz her hadisi bir metin tenkidi kriteriyle reddedebilirsiniz.
Nitekim modern ve çağdaĢ paradigmalara ters düĢen pek çok hadis
rahatlıkla bu yöntemle reddedilmektedir. Fakat günümüzde baĢta
hadisçiler olmak üzere pek çok ilahiyatçı hiçbir metot endiĢesi
taĢımadan bu tür tenkitlere giriĢmektedirler. Buna karĢı, isnad tenkidi
çok mu objektif diye itiraz edilmektedir. Bu, metin tenkidinin
objektifliğini temellendirecek bir argüman değildir. Metin tenkidi hiç
kullanılmasın demiyorum. En azından metin tenkidinin yorumsallığa,
sübjektiviteye ve spekülasyona son derece açık olduğunun, her metin
tenkidi argümanına karĢı bir argüman ileri sürülebileceğinin bilincinde
olarak yapılması gerekmektedir. Hepsinden de önemlisi metin tenkidi
yapacak kiĢinin her Ģeyden önce bireysel de olsa bir yöntem ortaya
koyması, yönteminin hesabını vermesi, bunu deklare etmesi, kendi
yöntemine bağlı kalması, tutarlı olması gerekmektedir. Bu, bir ilim
erbabından beklenecek en normal Ģeydir. Metot geliĢtirmek bu günden
yarına olmaz, zor bir iĢtir, metot geliĢtirmeyi beklersek hiçbir zaman
metin tenkidi yapamayız gibi bahanelerle metotlu iĢ yapma
sorumluluğundan kaçamazsınız. Bu noktada beklenen, herkesin
uzlaĢtığı ve kabul ettiği bir metot üretmek değildir. Sadece kiĢinin bu
iĢlemi yaparken kendine mahsus bireysel ama tutarlı bir metoda sahip
olmasıdır. Herkes bu iĢi metotsuz yaparsa bu tenkitler nasıl isabet
kaydedecek, hepsinden de önemlisi üzerinde uzlaĢılan metotlar
geliĢtirmek nasıl mümkün olacaktır? Metotsuz uygulamalardan metot
çıkmaz. Metot, uygulamadan çıkar, uygulamadan sonra gelir ama bu,
metot inĢa edilmeden önceki uygulamaların metotsuz olmasının meĢru
olacağı anlamına gelmez. Esasında Ġlim, metot demektir. Metotsuz bir

ilmî faaliyetten söz edilemez. Metot yoksa ilim de yoktur.
b. Farklı YaklaĢımlar ve AnlayıĢlar Arasındaki Gerilim

Ġlmî ve fikrî faaliyetlerdeki en önemli gerilim noktalarından birisi
de, insanoğlunun düĢünürken, eylem yaparken farklı ön kabuller,
farklı yaklaĢımlar, farklı anlayıĢlar, farklı paradigmalardan hareket
etmesi gerçeğidir. GörüĢ ayrılıkları bir sonuçtur ve esasında
arkalarında bu farklılıklar yatar. Ġnsanoğlunun bu gerçeğini
değiĢtiremeyiz. Bu durum hem avantaj hem de dezavantajdır.
Avantajdır farklı yaklaĢımlar ve görüĢler insanların yanılmasını ve
hata etmesini önleyen en esaslı güvencedir. Müsademe-i efkârdan
bârika-i hakikat doğar. Farklı görüĢlerin bastırıldığı, belli görüĢlerin
empoze edildiği ortamlarda sadece hata ihtimali artmakla kalmaz, aynı
zamanda o topluluğun fikir dünyası dinamizmini kaybeder,
donuklaĢır, kemikleĢir düĢünce üretemez hale gelir.
Nazarî planda görüĢ ayrılıkları avantajdır. Ama uygulamaya
gelince görüĢ ayrılıkları dezavantaj olmaya baĢlar. Bu nasıl avantaja
çevrilecektir. Genellikle bütün görüĢleri bir arada uygulamak mümkün
olmaz, aralarından tercihler yapmak gerekir. ĠĢte bu tercihlerin hem
isabetli yapılabilmesi hem de toplumsal rıza ve uzlaĢının
sağlanabilmesi en önemli gerilim noktalarındandır. Bunun bütün
zamanlar ve mekânlarda geçerli, herkesin katılabileceği kuralları
yoktur. Öte yandan iĢ uygulamaya gelince problemi sadece ilmî ve
fikrî olmakla kalmaz, aynı zamanda ahlâkî, siyasî, hukûkî, ekonomik
vb. boyutlar kazanır. Farklı toplumsal aktörlerin uzlaĢısını sağlamak
zorlaĢır. ĠĢte bu tür gerilimleri aĢmak insanoğlunun en temel
sorunlarındandır. Bunu konumuza uyarlarsak Sünnet‟in anlaĢılması ve
yorumlanmasındaki farklı yaklaĢımlar ve hayata aktarırken
karĢılaĢacağımız toplumsal sorunlardır. Bir yandan düĢünce
dinamizminin vazgeçilmez unsuru olan görüĢ farklılıklarına saygıyı
korurken, öbür yandan uzlaĢı nasıl sağlanacak, toplumsal gerçeklik ve
zamanın ruhu göz ardı edilmeden bir Sünnet geleneği nasıl
oluĢturulacaktır.
Bu farklı anlayıĢlar en temelde Müslümanları, neyin Sünnet olup
neyin olmadığı problemiyle yüz yüze getirir. Burada Sünnet‟in
kaynakları, Sünnet‟e kaynaklık eden hadislerin sıhhati üzerindeki çok
geniĢ boyutlu metodolojik tartıĢmalar yanında Hz. Peygamber‟in o
gün yaptıklarının bu gün neye tekabül ettiğinin tayini en büyük
gerilim noktalarındandır. Bu konular sadece uzmanların tartıĢtığı
meseleler değildir. Çünkü bu konularda uzmanlarca benimsenip

hayata aktarılacak tercihler her Müslüman‟ın gündelik hayatını
ilgilendiren hayati sonuçlar doğurmaktadır. Bu noktada toplum belli
bir Sünnet anlayıĢında uzlaĢamadığı birleĢmediği takdirde, farklı
Sünnet anlayıĢları ve uygulamalarından bir gelenek değil kaos
doğacaktır. ġu an Ġslam dünyasında pratik olarak yaĢanan bir ölçüde
budur. Bu gün artık mezhepler ve ekoller sadece kendi aralarında
değil kendi içlerinde bile ayrılıklara düĢebilmektedirler. Bu konudaki
farklı ilmi yaklaĢımlar yanında özellikle dini amaçlı sivil örgütlenme
ve cemaatleĢmeler bir noktadan sonra en genel tabiriyle
kamplaĢmalara, hizipleĢmelere yol açmakta, hatta baĢarılarının
artması ölçüsünde içerdeki tatmin ve yeterlilik duygusu müĢterek
zeminler oluĢturma arzu ve ihtiyacını zayıflatmakta, içlerine kapanıp
kendi kendileriyle yetinmelerine yol açmaktadır. Ġslam toplumundaki
fırkalaĢmalar, müĢterek gelenekler oluĢmasının önündeki en büyük
engellerdendir. Her tür fırkalaĢmanın çok önemli etkisi vardır. Bu
parçalanmıĢlık paradoksal olarak demokratikleĢmenin geliĢmesi
oranında artmaktadır. Müslüman olmayan ülkelerde azınlık olarak
yaĢayan Müslümanlar arasındaki parçalanmıĢlık daha çarpıcıdır. En
temel haklarını takip için bile bir araya gelememektedirler. Aslında bu
problem yeni değildir. Tarih boyunca yüzleĢtiğimiz bir olgudur. Ama
bu gün için önemli olan, bu problemin olumsuz etkilerini her neslin
asgariye indirme veya avantaja çevirme sorumluluğunun bilincine
varmasıdır.
c. Birey-Toplum Gerilimi
Ġnsanoğlu sosyal bir varlıktır ve bir toplum içinde yaĢamak
mecburiyetindedir. Toplum içinde yaĢamak demek insanın
bireyselliğinden fedakârlıkta bulunması demektir. Dolayısıyla hem
birey olup hem de topluma uyum içinde yaĢamak evrensel bir gerilim
noktasıdır. Bu gerilimi aĢmada veya aĢamayıĢta her bireyin yoğurt
yiyiĢ tarzı farklıdır.
Sünnet‟in hayata aktarılmasında da fert-toplum gerilimi söz
konusudur. Yani bireyselliği ve toplumsallığı belli bir dengede tutan
bir Sünnet anlayıĢı ve pratiği bireyin tercihlerine kalmaktadır. Fakat iĢ
bununla bitmemekte, Sünnet‟in bireysel olarak yaĢanması ile
toplumsal olarak yaĢanması arasında baĢka bir gerilim noktası ortaya
çıkmaktadır. Bu gerilim aynı zamanda döngüseldir. Çünkü bir yandan
toplum fertlerden meydana gelmekte, fertlerin tercihlerinden
etkilenmekte, öbür yandan da toplum fertleri belli ölçülerde determine
etmekte, belirlemekte ve Ģekillendirmektedir. Her hangi bir verili

durumda Sünnet‟in hayata aktarılmasında bu döngü önemli gerilimler
ve açmazlarla ortaya çıkarmaktadır.
Toplum bireylerden meydana gelmesine rağmen bireylerden
ibaret olmayıp bireylerin toplamından daha fazla bir Ģeydir. Bu da bizi
toplumsal değiĢimin tek tek bireyleri aĢtığı sonucuna götürür.
Toplumbilimlerinde çok sayıda toplumsal değiĢim teorisi mevcuttur.
Bunlara girmek bizim konumuz dıĢındadır. Ama Ģu kadarını
söyleyelim ki bu teorilerin isabeti problemi yanında, teori-pratik
iliĢkisindeki felsefi problemler dahil daha birçok problemle yüz yüze
geliriz. DeğiĢime bir Ģekilde müdahaleyi amaçlayan her teĢebbüs bu
problemlerin farkında olmalıdır. Aksi halde karanlıkta el yordamıyla
iĢ yapma pozisyonuna düĢülür.
Sünnet‟i, bireylerin hadis kitaplarını okuyarak yaĢayabileceği ve
hayata geçirebileceği, herkesin Sünnet‟i yaĢadığında Sünnet‟in toplum
hayatına kendiliğinden intikal etmiĢ olacağı Ģeklindeki bir düĢüncenin
çıkmazları vardır. Çünkü Sünnet‟in toplumsal bir gelenek olabilmesi
tek tek Müslümanların Sünnet‟i yaĢamasına bağlıdır ama bu Sünnet‟in
gelenekselleĢmesi için yetmez. Ayrıca fertlerin Sünnet‟i
yaĢayabilmesi de ancak Sünnet toplumunda mümkündür. Öte yandan
bireysel sorumluluklarımız kadar topluma karĢı da sorumluluklarımız
vardır. Bireylerin kendilerine ve topluma karĢı sorumluluklarını
kendiliklerinden yerine getirmelerini beklemek safdilliktir. Bu
sağlansa bile farklı anlayıĢlar sonucu ortaya çıkan problemler nasıl
halledilecektir? Kaldı ki bir toplumda tek tek fertleri aĢan iĢler vardır.
Asıl olan fertlerin erdemli olmasıdır ama iĢ bunun pratikte nasıl
sağlanacağı konusuna gelince sorunlar sökün eder. Herkes evinin
önünü süpürse bu temiz bir Ģehrin ortaya çıkması için yetmeyecektir.
Bir kere herkesin evinin önünün süpürmesini temenni etmekle herkes
evinin önünü süpürmez. Ayrıca kimsenin evinin önü olmayan ama
hala temizlenmesi gereken yerler kalacaktır. Kaldı ki süpürmenin
niteliği nasıl olacaktır? Toplumun ihtiyaçları, bireylerin tek tek
topluma karĢı sorumluluklarını yerine getirmeleriyle de tamamen
karĢılanmaz. Çünkü bunların koordinasyonu, denetlenmesi ve
müeyyidesi gerekir. Bu yüzden devlet aygıtı icat edilmiĢtir. Ama çok
zaman devlet de tek baĢına yetmez, hala bazı toplumsal problemler
ortada kalabilir. Devletin toplumu denetlemesi de her zaman yeterli
olamayabilir. Hem toplumun hem devletin bir Ģekilde denetlenmesi
gerekir. Bütün bunlar değiĢik siyasi rejimlerde farklı çözümlerin
benimsenmesine yol açmıĢtır. Bizim buradaki vurgumuz tek tek
insanları aĢan yapılması gereken Ģeylerin varlığıdır. ĠĢte Kur‟an, bu tür
görevlerin de sahipsiz kalmaması için, marufu emir, münkerden nehiy

sorumluluğunu getirmiĢtir. Bütün bunların sonucu olarak
kültürümüzde “farz-ı kifaye” diye bir kavram üretilmiĢtir. Hâsılı
bireysel ve toplumsal sorumluluk dengesi her zaman önemli bir
gerilim noktasıdır.
Öte yandan Sünnet‟ten uzaklaĢmıĢ bir toplumda bireysel planda
Sünnet‟leri yaĢamak ne derece mümkündür? Mesela herkesin sahip
olduğundan fazla harcamaya itildiği tüketim toplumunda yaptığınız
infaklar tüketim çarklarını daha da hızlandıracaktır. Böyle bir
toplumda zühd, kanaat, cömertlik, diğergâmlık, fedakârlık, îsâr gibi
Sünnet‟leri yaĢamaya kalktığınızda istismar edilmekten nasıl
kurtulacaksınız? Böyle bir tüketim çılgınlığı içinde bireysel olarak
ekolojik denge ve çevreyi nasıl koruyacaksınız. Kapitalist bir dünyada
sistem değiĢmeden fakirlik sorununun çözümü için bireysel çabalar
nereye kadar iĢe yarar. Böyle bir toplumda insanlardaki tatminsizliği
nasıl tedavi edeceksiniz? Verilen sözde durulmayan bir toplumda siz
alıĢveriĢ, borç iliĢkilerini nasıl Sünnet‟e uyduracaksınız, karz-ı hasen
Sünnet‟ini nasıl iĢleteceksiniz. Borç-alacak iliĢkilerinin tam bir krize
dönüĢtüğüne hepimiz tanığız. Bütün hukuki tedbirleri de alsanız yine
de alacağınızı garanti edemezsiniz. En azından hukuki süreçler
hayatınızı zehir eder. Hukukun çıkmaza girmesi sonucu, hukuk yerine
ikame edilen Ģiddet yöntemleri herkesin malumu. Verdiği karz-ı
hasen‟i yıllardır geri alamayanlar, bu yüzden ciddî sorunlar
yaĢayanlara hepimiz sıkça rastlıyoruzdur. Bu tür istismarlar, kötüye
kullanmalar, kurnazlıklar sürüp giderken diğergâmlar, fedâkârlar,
Ģeytan tiplerin elinde enayi pozisyonuna düĢmüyor mu? Bütün bu
olumsuzluklara rağmen bireysel planda Sünnet‟i yaĢamakta ısrar
etmek büyük bir erdemdir ve takdire Ģayan bir tercihtir. Sünnet‟e ters
mecrada akan bir toplumda Sünnet‟e uygun bir hayatı kendiniz
yaĢayabilseniz bile bu sürekli olacak mı, çocuklarınız bunu nasıl
baĢarabilecek? Yani Sünnet nasıl gelenek haline gelecek? Olaya
küresel boyutta bakarsak, tamamen gücün geçerli olduğu bir dünyada
uluslararası hukuk ve uluslararası etik nasıl hayata geçirilecek?
Müslüman‟ın küresel çaptaki sorumlulukları nasıl hayata geçirilecek?
Dünyadaki kaynakların dengeli ve hakça dağılımı konusunda
yapabileceklerimiz neler? Kısır döngüye dönüĢen silahlanma yarıĢı
nasıl durdurulacak? Müslümanlar bu yarıĢın neresinde olacak, nasıl ve
ne kadar silahlanacağız? Bu ve benzeri sorulara vereceğiniz ideal ve
ütopik cevaplar havada kalmaya mahkumdur. Uluslararası arenanın
realitesine uygun ve uygulama imkânı olan bir Sünnet anlayıĢını nasıl
geliĢtirip uygulamaya aktarabileceğiz ve gelenekselleĢtirebileceğiz?
ĠĢte Sünnet‟i yaĢamak, ihyâ etmenin bir boyutu bireysel planda bir iç
mücahede gerektirirken, küresel planda da bir nizâm-ı âlem davasıdır.
Ama bu dava, günümüz Ģartlarında dünyanın nefretini değil
sempatisini çekecek yöntemlerle yapılmak zorundadır.
Tarih boyunca farklı kültürlerden pek çok bilge ve filozof, ahlakı
sadece bireysel bir olgu değil aynı zamanda toplumsal bir olgu olarak
ele almıĢlar, adalet ve erdemin erdemli bir toplumla mümkün
olabileceğini ifade etmiĢlerdir. Yani erdem, fert ve toplumun karĢılıklı
etkileĢimi içinde teĢekkül eder. Bu görüĢü savunanlara, farklı
zamanlardan ve kültürlerden örnekler verebiliriz: Platon‟un Devlet‟i,
Aristoteles‟in Nicomachean Ethics‟i, Farabî‟nin el-Medine Fadıla‟sı,
Rawls‟ın A Theory of Justice‟si ve Mac Iyntre‟nin After Virtue‟sü.
“ Mekarimu‟l-ahlak‟ı yani yüce ahlak değerlerini tamamlamak
üzere gönderildim” diyen bir Peygamber‟in Sünnet‟i de ancak adaletli
ve erdemli bir toplumda hayat bulabilir. Bireysel Sünnet‟ler olduğu
tartıĢma götürmez bir Ģeydir. Müslümanlar bireysel olarak Hz.
Peygamber‟in davranıĢlarına ittiba edeceklerdir. Buna kimsenin bir
itirazı olamaz. Gerekli Ģartları taĢıdığı sürece bundan ecir ve sevap
kazanılacağı da tartıĢılmaz. Bizim buradaki meselemiz, bir
Müslüman‟ın bireysel hayatındaki tercihleri değil, Sünnet‟in
toplumsal varlık alanındaki varlığı ve nasıl yaĢayan bir gelenek
olacağıdır.
d. Reel- Ġdeal Gerilimi

BaĢka bir döngüsellik ve gerilim de insanoğlunun içinde yaĢadığı
Ģartlarla ideal durum arasındadır. Ġçinde yaĢadığımız Ģartların ve
ortamın bizi belirlediği inkâr edilemez bir gerçekliktir. Öte yandan
insanoğlu çoğu zaman içinde yaĢadığı Ģartlardan memnun olmaz ve
onu dönüĢtürmek ister.
Sünnet‟e uymak Hz. Peygamber‟in yaptıklarını sadece Ģekil
olarak taklit etmek olmadığına, onun Sünnet‟iyle gerçekleĢtirmek
istediği amaçları her çağın Ģartları ve imkânları doğrultusunda farklı
yollarla gerçekleĢtirmek mümkün olduğuna göre, ideal Sünnet‟e
ulaĢmanın da sonu yoktur. Bilinçli bir Müslüman her dâim bu idealin
peĢinde koĢacaktır. Fakat ideale her yöneliĢ, bizi reel gerçeklerle yüz
yüze getirecektir. Bu durumda realiteye ne ölçüde itibar edileceği en
önemli gerilim noktalarından biridir. Bireysel ve toplumsal planda,
münferit konularda bu gerilimin nasıl aĢılacağı, ne tür tercihler
yapılacağı, realite ve ideal dengesinin nasıl kurulacağı son derece
önemlidir. Bu tercihlerin hem sonuçları çok farklı olacak hem de
Sünnet‟in gelenekselleĢme formatını etkileyecektir. Çünkü realiteden

uzaklaĢarak ideal tarafına fazla kayan Sünnet yorumları gündem
dıĢında kalma tehlikesi altındadır. Realiteye fazla meyleden yorumlar
ise, realite mazeretciliği üretme ve güncel peĢinde sürüklenme gibi
olumsuz sonuçlara yol açabilir. Bunun neticesi olarak Sünnet‟in
amaçlarından kopma riski ortaya çıkar.
e. Sâbiteler ve DeğiĢim Gerilimi

Evrende değiĢim olgusu felsefe tarihinde öteden beri tartıĢılan bir
konudur. Varlığı ve evreni tek öze ve tek ilkeye bağlayan özcü
görüĢler yanında, evrende asıl olanın değiĢim olduğunu savunanlar da
mevcuttur. Evrende değiĢimin esas olduğunu savunan Herakleitos‟a
göre sabit olarak algıladığımız Ģeyler de aslında değiĢmektedir fakat
biz yanılsama nedeniyle onları sâbit görmekteyiz. Onun değiĢim
konusundaki vecizeler i meĢhurdur: “DeğiĢmeyen tek Ģey değiĢimin
kendisidir.”, “Bir nehirde iki defa yıkanılmaz.” Bu konudaki
tartıĢmaların detaylarına girmenin yeri burası değildir. Ama değiĢimin
insan ve toplum hayatındaki yeri incelendiğinde istisnasız her Ģeyin
değiĢtiğini kabul etmek pek realiteye uygun gözükmemektedir.
Çünkü değiĢmeyen sâbiteler yani değiĢmezler olmasa hayatın istikrar
ve devamlılığı mümkün olmazdı. En azından insanoğlu bireysel ve
toplumsal boyutta değiĢmezler inĢa etmekte ve kurgulamaktadır. Fakat
neleri değiĢmez neleri değiĢebilir sayacağımız önemli bir gerilim
noktasıdır. Çünkü değiĢmezleri gereğinden çok artırırsanız hayatın
akıĢına ayak uyduramazsınız, değiĢkenleri/değiĢebilecekleri
gereğinden fazla artırırsanız değiĢimin ardında sürüklenirsiniz. BaĢka
bir ifade ile söylersek değiĢime ayak uydurmanın veya direnmenin
nicelik ve nitelik açısından seviyesi, bu iki olgu arasında dengenin
nasıl sağlanacağı bir gerilim noktasıdır.
Konuya Sünnet açısından baktığımızda problem, bir yandan
içinde yaĢadığımız durumu meĢrulaĢtırma ve aktüelin önünde
sürüklenme, öbür yandan ise tarih dıĢı kalma tehlikesi altında
oluĢumuzdur. BaĢka bir ifade ile söylersek problem, Sünnet‟i
yorumlarken ve uygularken zamanın ve Ģartların onaylayıcısı
durumuna düĢme ile tarih dıĢı kalma arasındaki gerilimin nasıl
aĢılacağıdır. Fikrî donukluğa ve içe kapanıklığa düĢmeden, değiĢimin
peĢinden sürüklenmeden, Sünnet geleneğini zamanın ruhuyla nasıl
bağdaĢtıracağız ve nasıl yeniden üretebileceğiz? Bizi zıt yönlere çeken
bu farklı amaçları aynı anda nasıl gerçekleĢtireceğiz? Geleneği
güncelleĢtirirken, bize ayak bağı olan tarihsel ağırlıkları atarken,
geleneğin sahihliğini, orijinalliğini, özünü kaybetmeden,

yabancılaĢmadan değiĢmesini, geliĢmesini nasıl sağlayacağız?
Geleneğin ve toplumdaki güncel uygulamaların Sünnet‟e uygun olup
olmadığını tayin ederken, mevcut gelenek, değiĢimin gerekleri ve
Sünnet arasındaki üç yönlü gerilim arasındaki dengeyi birini öbürü
lehine feda etmeden nasıl sağlayacağız?
Zaman ilerledikçe ve değiĢim olgusu gerektirdikçe Sünnet‟in
güncellenmesi sorunu daima gündemde olacaktır. DeğiĢim olgusuna
karĢı çıkmak mümkün değildir. Her bir nesil bu gündemi devralacak
ve hesaplaĢacaktır. Ġlke olarak bunda tartıĢma yoktur. Önemli olan
nokta, değiĢimin mahiyetini iyi kavramaktır. Çünkü her değiĢim iyiye,
hayra, güzele, ma‟rûfa, insanlığın maslahatına yönelik değildir.
DeğiĢim olumsuz nitelikler de taĢır. DeğiĢimin asıl ve esasta hangi
yöne yönelik olduğunu iyi tespit edemezsek sağlıklı bir Sünnet
güncellemesi yapamayız. Sünnet‟i ihyâ ediyoruz derken bid‟atı ihyâ
etme durumuna düĢebiliriz. Çünkü daima değiĢim durumunu referans
alarak, değiĢimin ardından giderek, Sünnet‟i güncellemeye çalıĢmak,
dinin ve Sünnet‟in ilkelerinin, omurgasının, iskeletinin feda
edilmesine, özünün kaybolmasına yol açabilir. Özellikle günümüzde
değiĢimin algı operasyonlarıyla, toplum mühendislikleriyle ve
psikolojik savaĢ teknikleriyle yönlendirildiği gerçeğini göz önüne
alırsak bu konuda ne kadar ihtiyatlı olmamız gerektiği görülür.
Sünnet‟i güncelleme yetkisi, niteliği, mekanizması ve Sünnet‟i ihyâ
stratejileri devamlı tartıĢılması gereken gerilim noktaları ve
paradokslar barındırmaktadır. Dolayısıyla yumurta kapıya gelip,
değiĢimden kaynaklanan sorunlar içinden çıkılmaz hale gelmeden,
uzak görüĢlülükle tedbirler alınmalıdır. Hatta bundan da öte değiĢimin
peĢinden gitmek yerine değiĢimi etkilemek ve yönlendirmek
gerekmektedir. Tarih yapmak, tarihin öznesi olmak bir bakıma
değiĢimi yönlendirebilmek demektir.
f. Küresellik ve Yerellik Gerilimi

Günümüzün küreselleĢme gerçeği karĢısında geleneklerin,
kültürlerin, farklılıkların nasıl korunacağı tüm insanlığın sorunudur.
Günümüz dünyasının hâkim zihniyeti ve kültürü, sadece maddî
ekosistemi değil, insanoğlunun binlerce yıldır koruyup günümüze
taĢıdığı manevî ve kültürel ekosistemi de tahrip etmektedir. Yerküre
gittikçe her açıdan tekdüzeleĢmekte, özgünlük yok olmakta, insanlığın
çok büyük bir zenginliği olan farklı tecrübeleri sonucu geliĢtirdiği
farklı anlayıĢlar, farklı yaĢama biçimleri, ürettikleri farklı çözümler
hâkim zihniyet tarafından geri dönülmez biçimde tahrip edilmekte,

yok edilmektedir. Toplumlar bu iletiĢim çağında içlerine kapanarak
yaĢayamayacaklarına göre, bir yandan yerel özgünlüklerini korurken
diğer yandan dünyaya nasıl uyum sağlayacaklar? Müslümanlar
özelinde söylersek, küresel tehditlere nasıl bir Ġslam anlayıĢıyla karĢı
duracak ve direnecekler. Ama aynı zamanda da nasıl vasat ümmet ve
adâleti ayakta tutan Ģâhitler olacaklar. Ġçe kapanmadan, dünyaya
mensubiyetimizi nasıl sağlayacağız? Konumuz açısından bakarsak
Sünnet‟in evrensel ve âlemĢümul yönünün dünya çapında hayata
geçmesinde nasıl bir öncülük ve rol üstleneceğiz? Çünkü Sünnet‟in
sadece Ġslam toplumlarında değil dünya genelinde ihya edilmesi
gereken boyutları vardır. Bu, Müslümanlara Kur‟an ve Sünnet‟le
yüklenen bir görevdir. Bu görevi yerine getirirken yani Sünnet‟in
evrensel boyutunun tüm dünyada hayata geçirilmesi için, sadece
uluslararası arenada güçlü olma temeline dayanan stratejiler yerine,
insanlığın sağduyusuna ve evrensel değerlere hitabeden bir Sünnet
anlayıĢı sunabilmek gerekmektedir. Stratejistlerin güç odaklı
analizlerinin etkisinde kalan, onlara eklemlenen hareketlerin varacağı
yer erdem ve adalet değil despotizmdir. Güce endekslenen stratejiler
birçok açmaz ve paradoksu içinde barındırırlar. Her Ģeyden önce güç
kullanarak yapılan iĢler baskıyı, o da ikiyüzlülüğü doğururken, ikna
yöntemi daha sağlıklı insanlar ve toplumlar ortaya çıkarır. Ġkinci
olarak, güç sınırlıdır. Her alana sirayet edemez, her alanda iĢ göremez.
Üçüncü olarak güç, ila nihaye devam edemez. Belli bir süre sonra
güçten elde edilecek kazanç, gücü devam ettirmek için ödenen bedele
değmez hale gelir. ĠĢte o zaman güç, sahibini içten içe tüketen bir
unsura dönüĢür. Güç kullananlar bir gün gelir kullandıkları silahın
kendilerine döndüğünü görürler. Fani dünyanın kanunu budur. Güce
baĢvurarak hayırlı sonuçlara ulaĢmaya çalıĢmak dar görüĢlülüktür,
küçük hesaptır.
g. Süreçlerin Yönetimi ve Koordinasyonu Ġle Ġlgili

Problemler
Sünnet‟in ister birey ister toplum düzeyinde olsun, hayata
aktarılması söz konusu olunca eğitim, siyaset, hukuk, ekonomi, kültür
gibi alanlarda çok netameli problemleri göğüslemek durumunda
kalırız. Fakat demokratik ve laik devlet anlayıĢının gittikçe hâkim
olduğu günümüz dünyasında, Sünnet yönünde bir değiĢimin
sorumluları Müslüman bireyler, toplumlar, yöneticiler ve sivil
örgütlerdir. En önemli problem bu aktörler arasındaki baĢıboĢluk,
asgarî düzeyde de olsa belli stratejilerde ve yöntemlerde uzlaĢamayıĢ

ve koordinasyonsuzluktur. Bu problemin sahibi yoktur.
Öte yandan dünyadaki ekonomik düzen ve küreselleĢme denen
olgu, edebiyat, müzik, sinema, gibi sanatları, sporu, medyayı, maddi
manevi her türlü insanî faaliyeti ekonomikleĢtirmekte, endüstri haline
getirmekte, üretim –tüketim çemberine sokmaktadır. Dolayısıyla
bütün insani faaliyetlerin kontrolü, yönlendirilmesi ve yönetimi
devletlerin de kontrolünden çıkıp, devletler üstü bir güç haline gelen
uluslararası sermayenin denetimine geçmektedir. Sünnet söz konusu
olunca buradaki açmaz Ģudur: Ya Sünnet‟in ihyası için mevcut dünya
düzeninin yöntemlerini kullanıp o çarkın içine girecek, onun
yöntemlerini kullanacak yani ekonomikleĢecek, ya da çarkın dıĢında
kalıp hayatın dıĢına düĢeceksiniz. Bu devasa dünya sistemi bazı
açılardan güçlü ama bazı açılardan da son derece zayıftır. ĠĢte bu
noktada özellikle gönüllü kuruluĢların akıllıca stratejiler geliĢtirmeleri
ve makro hedeflere yönelik olarak koordine olmaları ve iĢbirliği
yapmaları gerekmektedir. Fakat bu son derece zordur.
Geleneksel toplumlarda dinin ve geleneğin otoritesi, çok zaman
değerler konusunda bir uzlaĢı sağlanmasında yeterli oluyordu.
Aydınlanma, modernizm, postmodernizm gibi süreçlerin küresel
etkileri sonucu bütün otoriteler reddedildi, bilim, bireysellik,
liberalizm, hümanizm, rasyonalizm gibi kavramlar etrafında
Ģekillenen zihniyetler bütün değerleri tartıĢmaya açar oldu. Akıl,
adalet, bilim, insan hakları, özgürlük, eĢitlik, baĢarı, kültür gibi temel
referans kavramları, bırakın halkı, entelektüeller arasında bile uzlaĢı
mercii olmak yerine ihtilaf kaynağına dönüĢtü. Aynı konuda karĢıt
görüĢlerin öncülleri bir üst ilkede birleĢtirilemez hale geldi. Örneğin
toplumsal bir sorun tartıĢılırken bir taraf eĢitliğe ve adalete, diğer taraf
özgürlüğe ve insan haklarına, bir baĢkası kamu yararına, güven ve
emniyete referans yaptığında bütün bunları nerede birleĢtireceksiniz
ya da hangisine öncelik tanıyacaksınız? Ġnsanlığın elinde karĢıt
argümanları değerlendirecek bir kıstas kalmadı. Çünkü rasyonaliteler
göreceleĢti. Bitmez tükenmez ilmî ve felsefî tartıĢmalardan tutun,
gündelik siyasi tartıĢmalara kadar tam bir kaos hakimdir. Hemen
hemen müĢterek referans ve uzlaĢı noktası kalmamıĢ gibidir. Böyle
Ģirazesinden çıkmıĢ bir durumdan maddi ve manevi rant elde edenler
bunu, çok kültürlülük, çok seslilik ve diyalog gibi kavramlarla
maskelemekte, meĢrulaĢtırmakta hatta teĢvik etmektedirler. Bu durum
din anlayıĢlarını da etkilemiĢ, dinde de neredeyse tartıĢmaya
açılmamıĢ konu kalmamıĢtır. Akademiyanın tartıĢmayı teĢvik eden
yayın ve öğretim elemanı yetiĢtirme prosedürleri ve politikaları da
buna tuz biber ekmektedir. Bu durumda gelenekler parçalanmakta ve

çözülmektedir. Bu durum sadece Ġslamiyet için değil bütün dünya
dinleri ve gelenekleri için geçerlidir. Bu olgu bütün dinlerde ve
geleneklerde ya dini duygunun zayıflaması ya da dini fundamentalizm
(kökencilik) ve radikalizm (köktencilik) gibi zıt eğilimleri
beslemektedir. Dünyamızdaki hızlı değiĢimin nispeten gerisinde kalan
ve hala geleneklerinin izlerini bir ölçüde de olsa muhafaza edebilen,
gündelik hayatlarına gömülmüĢ az sayıdaki marjinal toplulukların da
nesli tükenmek üzeredir. ĠĢte böyle bir dünyada Sünnet,
gelenekselleĢebildiği ölçüde, Müslümanların içinde varlıklarını
sürdürebilecekleri bir atmosfer, bir yuva olacaktır. Yoksa yersizlik
yurtsuzluk ve sürükleniĢ devam edecektir.
Sünnet‟in hayata aktarılması toplumsal bir olgu ise, bu kadar
farklı aktörün organizasyonu nasıl yapılacaktır? Günümüzün laik ve
demokratik toplumlarında Sünnet‟in hayata intikalinde farklı
aktörlerin ve kurumların eĢgüdümsüzlük nedeniyle kaos üretmesini
nasıl önleyeceğiz? Bunlar iç ve dıĢ müdahalelerden nasıl
korunabilecektir? Gücün belirleyici olduğu, herkesin güç yarıĢına
girdiği bir ortamda, güç sahiplerinin tercih ettikleri din yorumunu ve
Sünnet anlayıĢını hâakim kılma çabaları karĢısında ne yapacağız?
Bunun karĢısında farklı anlayıĢları nasıl koruyacağız? Bir yandan
günümüzün tartıĢılmaz değerleri haline gelen çok sesliliği, çok
renkliliği, çok kültürlülüğü, bireysel farklılıkları, varoluĢsal özgürlük
ve bağımsızlığı korurken, diğer yandan toplumun birtakım
müĢtereklerde uzlaĢarak bir Sünnet geleneği oluĢturması arasındaki
gerilimi nasıl aĢacağız? Bu aslında sadece Müslümanların değil bütün
insanlığın müĢterek sorunudur ve yıllardır değiĢik disiplinlerdeki
düĢünürler konu üzerinde tartıĢagelmektedirler. Aslında çok seslilik,
çok kültürlülük ve varoluĢsal özgürlük gibi konular tartıĢılabilir,
eleĢtirilebilir, hatta karĢı çıkılabilir, ama yine de Müslümanlar,
Sünnet‟in ihyası bağlamında bu problemlerle yüzyüzedirler ve
hesaplaĢmak mecburiyetindedirler. Çünkü bunları benimseyelim ya da
benimsemeyelim günümüzün hâkim paradigması haline gelmiĢlerdir
ve bunları yok farz etmek, kafamızı kuma gömmektir.
Günümüz dünyasında resmî eğitim, uzman ve meslek erbabı
yetiĢtirmeyi esas alıp ahlak eğitimini neredeyse gündeminden
çıkarmıĢtır. Bu iĢi sivil ve bireysel insiyatife terk etmiĢtir. Bilimin
olması gerekenle değil olanla meĢgul olması gerektiği Ģeklindeki
anlayıĢ da bunu teĢvik etmiĢtir. Sonuçta tüm dünyada ahlak eğitimi bir
baĢıboĢluk ve çok baĢlılık hatta sahipsizlik durumuna düĢmüĢtür.
Herkes ağız birliği halinde ahlaksızlıklardan Ģikâyet etmekte, ahlaklı
insan aramakta ama bunların nasıl yetiĢtirileceği konusunda bir

uzlaĢıya varılamamaktadır. Sivil alanda din ve ahlak eğitimi veren
kurumların faaliyetleri ise bir uzlaĢı ve gelenek oluĢturma yerine
kamplaĢmalara yol açmaktadır. Bu durum, çok zaman birilerinin de
iĢine gelmektedir. Ama bu Ģartlar altında geleneklerin teĢekkülü zora
girmektedir.
Bunun ülkemizdeki uzantıları çok daha ibret vericidir.
Okullarımızın erdemli insan yetiĢtirmedeki rolü gittikçe
zayıflamaktadır. Bir yandan her türlü eğitim öğretim devlet tekeline
alınmıĢken, diğer yandan sivil eğitim ve öğretim teĢebbüsleri sürekli
problem ve kriz alanı olmaya devam etmektedir. Eğitim sistemimizi
modernleĢtirirken geleneğimizdeki insan-ı kâmil yetiĢtirme
sistemimizi ve mekanizmalarımızı yitirdik. Artık okullarımız sadece
meslek adamı yani teknisyen ve uzman yetiĢtirmeye odaklanmıĢ olup,
mevzuatta kavram olarak bulunsa da terbiyeden vazgeçilmiĢtir.
Ġlahiyat eğitimi de profesyonel meslek erbabı yetiĢtirme eksenine
kaymıĢ, hasbîlikten hesâbîliğe demir atmıĢ, gönüllülük nadir
istisnaları dıĢında neredeyse ortadan kalkmıĢtır. Akademide ise din ya
araĢtırma ve çalıĢma nesnesine indirgenmiĢ, ya da toplum
mühendisliği aracı haline gelmiĢtir.
Cumhuriyetin ilk yıllarında, eğitimimizin iki temel kavramı olan
talim ve terbiyeden ikincisi bir Ģekilde terk edilip sadece talim esas
alınmıĢ, bunun uzantısı olarak da okullarda sadece ahlak bilgisi ve
kültürü verilmekle yetinilir olmuĢtur. Hadi laik devlet açısından din
bilgisi ile yetinilmesini anlayalım, ahlak da mı laikliğe aykırı ki ahlak
bilgisi ile yetiniliyor? Ahlak evrensel bir değer değil mi? Bu boĢluk,
sağlıklı olup olmadığı tartıĢmalı mekanizmalarla doldurulmaktadır.
ĠĢin ilginç tarafı, etkili ve yetkili ağızlar tarafından sürekli Ahmet
Yesevî, Yunus, Mevlana, Hacı BektaĢ gibi kiĢilerle ilgili övgü
söylemleri düzmekten öte gidilmemekte, onları yetiĢtiren geleneğin bu
güne nasıl uyarlanacağı üzerinde durulmamaktadır. Daha da ilginci,
aynı gelenekten yetiĢmiĢ bu gibi tarihi Ģahsiyetlerin bir kısmı akredite
iken bir kısmı kara listededir ve isimlerinin telaffuz edilmesi dahi
risklidir. Bundan da öte, ülkemizde bu insanları yetiĢtiren eğitim
geleneği halen illegaldir. Geleneğimizdeki nefis tezkiyesi dediğimiz
eğitim modelini en fakir çocuğundan Ģehzadesine kadar
uygulayabilmiĢ bir kültürün halkını hedonist kitle kültürü
endüstrisinin ellerine teslim etmiĢ olması ibret vericidir. Öte yandan
geleneksel irfan kültürünün ehliyetsiz ellerde maruz kaldığı istismar
ve dejenerasyon bırakın insan yetiĢtirmeyi ifsat mekanizmalarına
dönüĢmektedir.
BaĢka bir gerilim noktası da Sünnet‟i ihya sorumluluğunun

niteliği, sınırları ve müeyyidesidir. Bu konulardaki farklı anlayıĢlara
göre tavır, davranıĢ ve stratejiler değiĢecektir. Ayrıca sorumluluğu
belirtmek ve kabul etmekle onun gereklerini yerine getirmek aynı Ģey
değildir. Sorumluluğun risk taĢıdığı durumlarda sorumlu
bulunamazken, sorumluluğun avantaj sağladığı durumlarda
sorumluluğu sahiplenme kavgası yapılmaktadır. Sünnet‟in hayata
aktarılmasında her Müslüman‟ın toplumsal pozisyonuna ve
kapasitesine göre sorumluluğu farklıdır. Bu, ilke olarak herkesin
üzerinde kolayca uzlaĢabileceği bir konudur. Fakat iĢin detaylarına
inilince açmazlar baĢlamaktadır. Resmi ve sivil eğitim, aile içi eğitim,
siyasî, hukukî, ekonomik, ahlakî ve kültürel engeller ve sorunlar
Sünnet geleneğinin oluĢmasında önemli handikaplar oluĢturmaktadır.
Sünnet‟in güncellenmesindeki diğer bir açmaz da konuya
uzmanlık düzeyinde yaklaĢanlarla halk arasındaki gerilimdir.
Geleneğin güncellenerek sürdürülmesinin bir yanda uzmanlık
gerektirirken, öte yandan geniĢ halk kesimlerini ilgilendiren boyutları
vardır. Bir yanda bu konuda son derece spesifik ve ileri düzeyde
yapılan tartıĢma ve değerlendirmeler, diğer yanda bundan bihaber
kitlelerin gündelik hayat endiĢeleri içerisinde sürüklenen hayatları. Bir
yanda halktan kopuk fildiĢi kulelerde aydın geçinenler, öte yandan
medya ortamlarında en ciddî meseleleri vulgarize eden, gerekli
gereksiz her Ģeyi ortaya döküp saçan, hesapsız, kitapsız, ucuzcu
polemiklerle halkı ĢaĢkına çeviren medya Ģovmenleri. Ehil olsun
olmasın ağzı olan herkesin konuĢtuğu bir ortam.
Sünnet‟in güncellenmesi sorununun halk kesimlerinden
uzmanlara kadar farklı düzeylere ve kademelere intibakını nasıl
sağlayacağız? En baĢta, uzmanlarla halk arasında problemleri her
düzeydeki insanın seviyesine uyarlayacak ara elemanların iyi
yetiĢtirilmesi gerekmektedir. Bu konuda pek baĢarılı olduğumuz
söylenemez. Geleneklerin oluĢması için, söylemler, anlatılar, metinler
üretilmesine ve bunların yazılı, görsel, iĢitsel her türlü sanat eseri
formatına dönüĢtürülmesine ihtiyaç vardır. ÇağdaĢ insanın gündelik
hayatının her safhasını gittikçe iĢgale uğratan, kolonize eden iletiĢim
teknolojileri, telefon, bilgisayar, televizyon, spor, müzik eğlence ve
sanat ortamlarında ne tür zihniyetler ve hayat tarzları inĢa ediliyor?
Buralarda Müslümanların yeri var mı? Çocuklarımızı biz mi
yetiĢtiriyoruz? Kendimizi ve çocuklarımızı bunlara kapatabilme
imkanımız ve Ģansımız var mı? Olduğunu varsayalım. Yerlerine ne
ikame edeceğiz. O ikame ettiğimiz Ģeyler bizi tarihin öznesi mi yapar,
dıĢına mı iter? Her iki durumda da yaĢayacağımız sorunların farkında
mıyız? Geleneğimizin kurucu unsurları olan Ģiirin, musikinin,

deyiĢlerin, ilahilerin, menkıbelerin, hikayelerin, masalların,
atasözlerinin, deyimlerin, halk kitaplarının, ilmihallerin orijinaliteleri
dejenere edilmeden yeni söylemlerle yeniden üretilmesi
gerekmektedir. Bunlarda değiĢim gereken yönleri ve mahiyetini
tespitte ilmi çalıĢmalar yapılmalı, stratejiler geliĢtirilmelidir.
Zihniyetler söylem ve anlatıları oluĢturur, söylem ve anlatılar da
zihniyetleri yeniden üretir. Söylemlerini güncelleyebilenler bu
döngüyü kesintiye uğratmadan sağlıklı bir Ģekilde sürdürebilirler.
Çünkü aynen gelenekler gibi, söylem ve anlatılar da ait oldukları
dönemde iĢlevseldirler. DeğiĢim, söylemlerin de güncellenmesini
gerektirir. Söylemler yayılmacı ve inĢa edicidir. Stratejileri olan
söylemler, aynen stratejileri olan politikalar gibi toplumları ve
dünyayı yönlendirirler. Bu nitelikleri taĢımayan söylemler zaman
içinde etkisizleĢir ve yok olur. Bu açıdan baktığımızda dünyada
söylem ve anlatı savaĢları yaĢandığını söyleyebiliriz.
Hangi Sünnet anlayıĢını benimsersek benimseyelim, ya da hangi
siyasi tercihlerde bulunursak bulunalım Sünnet‟in ihyasında toplumun
farklı kesimlerinin yapması gerekenler farklı olacaktır. Bu farklılık
hem her kesimin Sünnet‟inin farklı mükellefiyetler gerektirmesi
anlamında, hem de her kesimin iĢlevinin farklı olacağı anlamındadır.
Burada illa merkeziyetçi bir yönlendirme Ģart değildir. Benzetme ile
söylersek bir okestradaki âletler gibi ayrı tellerden çalarken bir ahenk
oluĢturabilirler. Beli müĢtereklerde birleĢebilmek için çok farklı
iletiĢim, diyalog ve geri besleme yöntemleri üretilebilir. Bir orkestrayı
bir Ģef ile yönetmek ilk akla gelendir ama illa da olmazsa olmaz Ģart
değildir. ġef olmadan da bir müzik topluluğunun ahenk sağlaması
teorik olarak mümkündür. Örneğin bunu bir enstrüman üstlenebilir.
Geleneksel müziğimizde uygulama bu Ģekildedir. Önemli olan, bir
Ģekilde asgari düzeyde de olsa toplumsal faaliyetlerde kaostan
kurtulmak için koordinasyonun nasıl sağlanacağı, neler yapılacağıdır.
Sünnet‟in varlık alanı toplum olunca, toplumun doğası, toplumsal
değiĢimin mahiyeti gibi sosyolojiyi ve diğer sosyal bilimleri
ilgilendiren baĢka uzmanlık alanlarının sınırlarına gireriz. Bu noktada
siyasi tercihler yanında toplum mühendisliği gibi problemlerle de yüz
yüze geliriz. Farklı tercihler, Sünnet‟in hayata aktarılmasında farklı
mekanizmaları gerektirir. Mesela kapalı veya cemaat niteliği taĢıyan
bir toplumdaki Sünnet‟i ihya hareketleri ile açık ve küreselleĢmiĢ bir
toplumdakiler çok farklı olacaktır. Aynı Ģekilde bir Ġslam toplumu ile
Müslümanların azınlıkta oldukları bir toplumdaki Sünnet‟in hayata

aktarılması aynı olmayacaktır
Sünnet‟i ihya konusu, belli açılardan uzmanlığı gerektirse de
sadece onların üstesinden gelebileceği bir Ģey değildir. Uzmanlık
gerektiren konularda uzmanlara danıĢılacak, belki ekip çalıĢmaları
yapılacak ama Sünnet‟in hayata aktarılmasının topyekün ümmetin
sahip çıkması gereken bir sorumluluk olduğunun bilincine
varılmalıdır. Sünnet‟in gelenekselleĢebilmesi bilim adamıyla, sanat
erbabıyla, iĢ adamıyla, esnafıyla, siyasetçisiyle, öğretmeniyle,
öğrencisiyle, kadın ve erkeğiyle herkesin uzlaĢma ve gayretini
gerektiren hatta dünya çapında ilgi ve kabul gören bir faaliyet olmak
zorundadır. Sadece ilahiyatçıların, din görevlilerinin tekelinde olan ve
onların altından kalkabileceği bir görev ve sorumluluk değildir.
Birden çok kiĢiyi ilgilendiren her iĢte yönetim ve koordinasyon
sorunu en baĢta gelir. Aileden tutunuz bir eğitim kurumuna, devletten
tutunuz uluslar arası siyasete kadar baĢarının, mutluluğun, huzurun,
düzenin yegane yolu iyi yönetimdir, iyi organize olmaktır. Buradaki
yönetim tabiri ile illa merkeziyetçi ve resmi yönetimi kastetmiyorum.
Sivil, resmi her alandaki her türlü yönetim ve yönlendirme tarzını
kastediyorum. Yani ben yönetim Ģekline ve adına değil niteliğine
bakıyorum. Sayılan bütün açmazların ve gerilimlerin çözümü
süreçlerin iyi organize edilmesine, yönetilmesine ve koordine
edilmesine bağlıdır. Fakat bu nasıl gerçekleĢtirilecektir? ĠĢte bu
sorunun cevabı verilirken yukarıda dile getirmeyi çalıĢtığım bütün
sorunların hesabı verilmelidir.
4. Sonuç
Yukarıda önemli gördüklerimi dilimin döndüğünce ifadeye
çalıĢtığım gerilim noktaları, hem avantajları hem de dezavantajları bir
arada barındırırlar. Bunlar aslında bizim ifrat ve tefrite savrulmadan
değiĢik dengeleri gözetmeye, tahakküm yerine kucaklayıcı
davranmaya, “Vasat ümmet” yani denge ümmeti veya hakka vasıta
ümmet olmaya zorlamaktadır. Ancak bu gerilim durumları karĢısında
akıl ve irfanla davranamadığımız takdirde kaosa sürüklenmemiz
kaçınılmazdır.
BaĢtan beri Sünnet‟in hayata aktarılmasında, sadece akademik
çalıĢmaların, din görevlileri ve eğitimcilerinin faaliyetlerinin gerekli
ama yeterli olmadığını anlatmaya çalıĢtım. Ama bunu söylerken din
uzmanlarının rehberliğinin ve koordine görevinin tartıĢmasız bir
Ģekilde gerekli olduğunu vurgulamak istiyorum. Uzmanların görevi
araĢtırmak, tahlil yapmak, görüĢ belirtmek, eleĢtirmek, makul, meĢru,

Ģeffaf, kuĢatıcı stratejiler önermektir. Sünnet‟in hayata aktarılmasında
siyasî, hukuki ve ahlaki olarak yapılması gerekenler konusunda
çağdaĢ realiteler aslâ göz ardı edilmemelidir. Bu açıdan ”Ġbnu‟l-vakt”
olmak durumundayız.
Bir zaruret olan koordineli çalıĢmanın toplum mühendisliği ile
karıĢtırılmaması gerekmektedir. Koordineli çalıĢmak demek Sünnet‟in
hayata aktarılması amacına sahip değiĢik toplumsal aktörlerin kendi
renklerini koruyarak belli temel stratejilerde uzlaĢması demektir.
Toplum mühendisliği ise toplumun merkezi bir plan ile
dönüĢtürülmesi demektir. Fakat burada tekrar vurgulamak istediğim
husus bu konudaki ilmi faaliyetlerin de belli stratejiler doğrultusunda
koordinasyonudur. Ġlmî ve fikrî faaliyetler sadece akademik alanda
kalmamalı, toplumsal aktörlerin faaliyetlerini analiz edici, eleĢtirici,
yorumlayıcı ve yol gösterici de olmalıdır. Bunun için mümkün
olabilecek her formatta organizasyonlar gerçekleĢtirilmelidir.
Ġlahiyatçılar bütün toplum kesimlerine eĢit mesafede durarak, tarafgir
üsluptan kaçınarak, kuĢatıcı, uzlaĢtırıcı ve evrensel vizyonla rehberlik
yapmalıdırlar. Daha etkili olma gibi iyi niyetlerle dahi olsa, hem
davranıĢlarıyla hem de söylemleriyle, gücün, yıldızı parlayanların,
günübirlik politikaların estirdiği rüzgarlar önünde savrulmaktan
kaçınmalıdırlar. Tarih, feleğin çarkının hep aynı dönmeyeceğini
unutarak güce eklemlenenlerin hazin hikayeleri ile doludur.
Peygamberimiz‟in (a.s), KureyĢ‟in pazarlık teĢebbüslerine karĢı
“Dünyayı sağ elime ayı sol elime verseniz bu davadan vazgeçmem”
Ģeklindeki tarihi cevabının, hem Ġslam tarihinin en kritik dönüm
noktasını teĢkil ettiği, hem de onun Sünnet‟inin vazgeçilmez bir ilkesi
olduğunda hemfikir olmayanınız yoktur kanaatindeyim.
Sözü hitama erdirmeden Ġlahiyat camiasına yönelik bazı sorular
sorarak konuĢmamı bağlamak istiyorum:
Yaptığımız çalıĢmaların, yayınların aramızda tartıĢılmıĢ ve
uzlaĢılmıĢ belli bir stratejisi, belli bir hedefi var mı? Bu konuda
koordinasyon için neler yapıyoruz? Yayınlarımızın etkileri hakkında
bilimsel değerlendirmeler yapıyor, geri beslemeler alıyor ve
muhasebesini yapıyor muyuz? Bunları gerekli kesimlerle paylaĢıyor
muyuz? Öğrencilerimizi yetiĢtirirken onlara yukarıda bahsettiğim
konularda farkındalık ve eleĢtiri alıĢkanlığı kazandırıyor muyuz?
Onlara belli stratejilerde uzlaĢabilecek bir bilinç verebiliyor muyuz?
Mezuniyet sonrası çalıĢmalarının bilimsel analizlerini yapıp,
eleĢtiriyor, yol gösteriyor ve motive edebiliyor muyuz? Sivil
faaliyetlerde bulunanları yine bilimsel analizlere tabi tutup, olumlu ve

olumsuz yönlerini ortaya koyabiliyor muyuz? Bunları gerçekleĢtirmek
için farklı bilim dallarından meslektaĢlarımızla müĢterek projeler
üzerinde çalıĢıyor muyuz? Akademik üretimlerimizin toplumun
değiĢik kesimlerine değiĢik formatlarda ulaĢması için neler yapıyoruz?
Ġlahiyat Fakültelerinin programlarını bu son bahsettiğim
değerlendirmeler ıĢığında güncelleĢtirme çabasında mıyız? Sünnet‟in
hayata geçirilmesinin toplumun belirli kesimlerinin ideolojik ve siyasi
tercihi gibi algılanıp direnç gösterilmesine yol açan algılamalar
karĢısında ne yapıyoruz? Sünnet‟in bütün insanlığın huzur ve
mutluluğunun kaynağı olduğunu gereği gibi ortaya koyabiliyor
muyuz, bunu insanlara fark ettirebiliyor muyuz? Daha kuĢatıcı bir
Sünnet anlayıĢını nasıl geçerli kılabiliriz? Etrafımıza nasıl bir vizyon
sunuyoruz? Ġlmi faaliyetlerimizde akademik önceliklerle, ahlaki
öncelikleri ve sorumlulukları dengeleyebiliyor muyuz? MeĢru ve
mesleğimizin verimliliğini sağlayacak örgütlenmeler konusunda
mevcut imkanları ve potansiyellerimizi kullanıyor, yeni imkanlar
üretme konusunda çaba gösteriyor muyuz? Katkıda bulunduğumuz
yapı ve örgütlerin nihai planda kimin heybesini doldurduklarına dikkat
ediyor muyuz? Faaliyetlerimizin koordinasyonu için gerekenleri
yapıyor, hiç olmazsa çaba gösteriyor muyuz? Hedeflerimizi
sorguluyor muyuz, potansiyellerimizin farkında mıyız, almamız
gereken riskleri üstleniyor muyuz? Bahanelerimiz gerçek mi,
yaptıklarımızı meĢrulaĢtırma, sorumluluğu üzerimizden atma gibi
tuzaklardan korunabiliyor muyuz? Üstlendiğimiz sorumluluklarda
nimet –külfet dengesinde adil olabiliyor muyuz? Aramızda nezih bir
eleĢtiri geleneği oluĢturabildik mi? Benden bu kadar diyorsak neye
göre kendimize sınır koyuyoruz, bu sınırları yeterince tartıĢıyor
muyuz? Hepsinden önemlisi Sünnet‟in gönülleri dirilten derûnî ve
rûhanî boyutunun camiamızda, kendi aramızda yani din görevlileri,
din eğitimcileri ve öğrencileri arasında yaĢanırlığı ve
gelenekselleĢmesi ne durumdadır? Mevlana‟nin ifadeleriyle söylersek
can peĢinde miyiz yoksa ten peĢinde mi?
Problemlerimizin farkında olarak, bu ve benzeri soruların
hesabını verebildiğimiz takdirde üzerimize düĢeni yapmıĢ
sayılabiliriz. Çünkü toplumsal alanda dinamik bir süreklilik
kazanamayan hiç bir inanç sistemi, dünya görüĢü, gelenek, söylem ve
anlatının, rekabet etme ve yaĢama Ģansı yoktur.
Hz. PEYGAMBERĠN SÜNNETĠ VE DEĞĠġĠM • 301
Hz. PEYGAMBERĠN SÜNNETĠ VE DEĞĠġĠM
Bu baĢlık altında üç mesele üzerinde durulacaktır:

1. Hz. Peygamber‟in (s) peygamberliği süresince meydana gelen
değiĢimler karĢısındaki tutum.
2. Onun önderliğinde meydana gelen toplumsal değiĢimin mahi-
yeti.
3. Hz. Peygamber döneminden itibaren 14 asırlık tarihî süreç içe-
risinde meydana gelen bir değiĢimin gerçekleĢtiği günümüzde, sünne-
tin pratiğe aktarılmasında hangi ilkelerin esas alınacağı.
Bu sıralamaya bağlı kalmak endiĢesine düĢmeksizin problemler bu
üç eksen etrafında ele alınacaktır.
DeğiĢim vakıasına delâlet etmek üzere kullanılan kavramların sa-
yısı çok fazladır. Mesela değiĢim, geliĢme, evrim, ilerleme, gerileme,
terakkî, tekâmül, teceddüd, yenilenme, modernleĢme, çağdaĢlaĢma,
yükselme, çöküĢ vs. Bu kavramlar genellikle bir değer ifade etmekte-
dir. Bu yüzden sübjektiviteye açıktır. Yine bu kelimeler, değiĢim
kuramlarından; evrimci kuram, yükseliĢ-çöküĢ kuramları gibi
kuramları çağrıĢtırmakta ve muhatapta belli bir kuramın benimsendiği
gibi bir intiba uyandırabilmektedirler. Sosyal bilimciler de çok kere
değiĢim vakıasını farklı kelimelerle ifade etmekte, bu da kavram
kargaĢasına yol açmaktadır. Bu kavramlar içerisinde bir değer ifade
etmeyiĢi açısından en isabetlisi değiĢim (change) olarak
gözükmektedir.1 Ayrıca sosyologların da genellikle tercih ettikleri
kavram budur.
Biz değiĢim derken insan iradesinin ürünü olan tarihî alandaki
(geçmiĢ anlamına değil, ontolojik anlamıyla) değiĢimi konu edinmek-
teyiz. Tabiî varlık alanındaki değiĢim konumuz dıĢındadır. Her ne ka-
dar bu iki alanın birbirlerine tesiri inkâr edilemeyecek bir gerçek ise
de değiĢimin cereyan ettiği alana göre ayırım yapmak durumundayız.
1
Mesela Ġngilizce‟de değiĢim kavramıyla ilgili olarak „change‟, „evolution‟, „progress‟,
„development‟ vs. gibi kelimeler kullanılmaktadır.
Ġnsan iradesinin ürünü olmayan değiĢimler konumuz dıĢındadır. BaĢka

bir ifadeyle söylersek, toplumsal/sosyal değiĢim üzerinde duracağız.
Toplumsal değiĢim fertten baĢlar. Bunu söylerken fizik ve sosyal
çevre Ģartlarının insan iradesini sınırladığını, etkilediğini görüyoruz.
Fakat bu Ģartlar insanın iradesini elinden almaz. Toplumsal değiĢimin
benzer Ģartlar altındaki toplumlarda farklı tezâhür etmesi, iradî ter-
cihlerin farklılığındandır. Toplum, sosyal münasebetler ve sosyal
teĢkilâtlar ağı olduğuna göre, ne kadar karmaĢık olursa olsun bu
ağların kurucusu fertlerdir. Fert toplum dıĢında var olamaz; ama
cemiyet de fertsiz olamaz. Ne cemiyetin ne ferdin önceliği vardır;
fakat topluma iradî müdahalede bulunacak yegâne varlık insandır.
Kur‟ân-ı Kerim‟deki Ģu ayet bu açıdan dikkat çekicidir: “Bir top-
lum kendini değiĢtirmedikçe Allah onların durumunu değiĢtirmez.”2
Bu ayet insanın, ferdin, hem değiĢen hem değiĢtiren bir varlık ol-
duğuna iĢaret etmektedir.
Bu noktada “Allah‟ın toplumlara müdahalesi yok mu?” sorusu so-
rulabilir.
Allah‟ın topluma/tarihe müdahalesi de yine insan vasıtasıyla yani
peygamberler göndermek suretiyle olmaktadır.
BaĢka bir problem de Ģudur. Allah, tabiî varlık alanında kevnî ya-
salar koyduğu gibi, tarihî varlık alanında da yasalar koymuĢ mudur?
BaĢka bir ifade ile tarihte determinizm var mıdır? Varsa, bu insan hür-
riyeti ve sorumluluğu ile nasıl bağdaĢmaktadır?
Bu soruların Kur‟ân-ı Kerim‟deki fıtrat ve sünnetullah kavramları
muvâcehesinde cevaplandırılabileceğini düĢünüyoruz. Ġnsan
bilimlerinin konusu olan tarihi varlık alanında her bir olgu biriciktir;
aynen tekrarı mümkün değildir. Bu yüzden tabiat bilimlerinin konusu
olan tabiî varlık alanındaki gibi bir determinizmden bahsetmek
mümkün değildir. Pozitivist sosyal bilimcilerce, insan bilimlerinin de
tabiî bilimlerin metotlarıyla incelenmesi gerektiği kanaatinin ürünü
olan sosyal yasalar fikri büyük tenkidlere uğramıĢ ve ideolojik bir ön-
yargı olarak nitelendirilerek sarsılmıĢtır. Bu durumda sünnetullah
tabirini, insan iradesinden bağımsız toplumsal yasalar ve otonom bir
mekanizma olarak değil, “Ġnsan Ģöyle yaparsa bunun kaçınılmaz so-
nucu Ģu olacaktır” Ģeklinde, bir ucu insana bağlı bir ilâhî nizam olarak
anlamak daha uygun görünmektedir.3
2
Rûm 30.
3
Sünnetullah hakkında bkz. Özsoy, Sünnetullah, Ankara 1994.
Burada yine Ģöyle bir soru sorulabilir: Ġradesi toplum tarafından

sınırlanan insan, tabir caizse bir hapishanedeki mahpus kadar mı hür-
dür? Ayrıca insanın benliğinde bu sosyal nizamın idrâkine temel ola-
cak bir dayanak yok mudur? Bu, felsefenin, ahlâkın ve diğer insan bi-
limlerinin temel problemlerinden birisidir. Ġnsanın nefha-i ilâhî olan,
yani Allah‟tan gelen yönü, insanı diğer yaratıklardan ayıran temel
insani özelliği, Kur‟ân‟ın tabiriyle fıtratı onun tercihlerinde esas
alması gereken temel dayanağıdır. Bu konuda Kur‟ân-ı Kerim‟de
Ģöyle buyurulmaktadır: “Sen yüzünü bir hanif olarak (hak) dine çevir.
Allah‟ın insanları yaratıĢına uygun olan hal/fıtrat budur. Ama insanla-
rın çoğu bilmezler.”
DeğiĢme vakıası, beraberinde bir nizam vakıasını gerektirir. Nizam
olmayan bir zemin üzerindeki değiĢmeler ancak kaosa yol açabilir.
Nizam için değiĢmezlerin mevcudiyeti zorunludur. ġu halde fertte ve
toplumda değiĢmezler olmalıdır. DeğiĢmezleri fert planında fıtratla,
toplum planında da sünnetullahla temellendirmek isabetli
görünmektedir. DeğiĢme, değiĢmezlerden kaynaklanan ilkeler doğ-
rultusunda olduğu sürece olumlu sayılabilir.
Söz buraya gelmiĢken, toplumsal değiĢme kuramlarına kısaca te-
mas etmekte yarar görmekteyiz. Aslında toplumsal değiĢme modelleri
sadece sosyolojiyi değil, bütün insan bilimlerini ilgilendirmektedir.
Buna rağmen bu konudaki tartıĢmalar hâlâ sürüp gitmektedir. Ġnsan
bilimlerinin karmaĢıklığı, tarihî alanda determinizmin olmayıĢı, beĢerî
bilimlerin konu edindiği olguların biricikliği, bilimler içinde halen sü-
rüp giden yöntem tartıĢmaları, insan bilimlerinin oluĢumunun halen
devam ediyor oluĢu gibi sebeplerden olsa gerektir ki toplumsal deği-
Ģim kuramlarında bir konsensüse varılamamıĢtır. Bakınız R. P.
Appelbaum, toplumsal değiĢim kurallarına dair yazdığı kitabında ne
diyor:
“Toplumsal değiĢim kuramları, genel kuramları olarak
kaldıkları ölçüde görünüĢe göre ne doğrulanabilecekler ne de
yanlıĢlanabileceklerdir. Belki de Parsons‟un karamsar öngörüsüne
katılmak gerekiyor: Bir yapısal değiĢim kuramı oluĢturulabildiği
zaman toplumsal bilimin altın çağı gelmiĢ olacaktır. Bu bizim
günümüzde olmayacaktır ve büyük bir olasılıkla hiç
olmayacaktır.”4
Bu kurumların tasnifinde de uzlaĢma yoktur. Biz yine
Appelbaum‟un tasnifini ve kuramlar hakkında verdiği kısa özeti
nakletmekle yetineceğiz:
4
Appelbaum, Theories of Social Change, 1970. (Parsons‟un ifadesi, Parsons, Talcott,
The Social System, New York 1951, Free Press, 534‟ten nakledilmektedir).
1. Evrimci Kuramlar: Bunlar genellikle doğrusal bir biçimde, dâ-

imâ daha fazla karmaĢık ve uyma yeteneği doğrultusunda geliĢen düz-
gün ve birikimsel bir değiĢimi savunur.
2. Denge Kuramı: DengeleĢim kavramı ve sonuçta kararlılığı sağ-
layacak koĢullar üzerinde yoğunlaĢır.
3. ÇatıĢma Kuramı: Tüm toplumsal organizmalarda değiĢimin
yaygın olarak bulunduğu varsayımı ve sonuçta kararsızlığı sağlayacak
koĢullar üzerinde yoğunlaĢır.
4. YükseliĢ ve ÇöküĢ Kuramları: Toplumların, kültürlerin, uygar-
lıkların hem yükseldiği hem de gerilediği, bütün toplumların aynı
yönde hareket etmediği varsayımlarına dayanır.
Evrimci kuram düzenli ve birikimsel değiĢimi, dengeci kuram
parçalar arasındaki uyumu, çatıĢmacı kuram istikrarsızlığın ve değiĢi-
min doğallığını vurgular.5
Bu kuramların hepsi de ciddi tenkidlere tabi tutulmuĢtur.6
Son olarak değiĢimin mahiyeti hakkındaki taksimatı vererek bu
konuyu noktalayalım. DeğiĢim:
1. Miktar bakımından: geniĢ ölçekli ve küçük ölçekli;
2. Zaman bakımından: uzun dönemli ve kısa dönemli;
3. DeğiĢen birimin etkisi açısından: sistemin sürmesini sağlayan
süreçler ve sistem içinde yapısal değiĢimlere yol açan süreçler Ģeklin-
de ikiĢer kısma ayrılırlar.7
Hz. Peygamber‟in peygamberliği süresince değiĢim vakıasıyla iliĢ-
kisi, değiĢen Ģartlara göre tavır alarak toplumu dönüĢtürme Ģeklinde
özetlenebilir. Çünkü o sadece değiĢen Ģartlara ayak uydurmakla yeti-
nen birisi olamazdı. Asıl görevi Allah‟ın irade ettiği değiĢime reh-
berlik etmekti. Allah‟ın topluma/tarihe peygamberler vasıtasıyla
müdahale ettiğini belirtmiĢtik. Böyle bir müdahaleye Ģunun için gerek
duyulmaktadır: Ġnsanın yeryüzünde fesat çıkarması sonucu oluĢan
kaos ortamından her zaman kendi imkânlarıyla çıkması mümkün
olmamaktadır. Ġnsanlık ne kadar tecrübe kazanırsa kazansın kendi
kendini çıkmaza sokma tehlikesiyle her zaman karĢı karĢıyadır. Bu
yüzden de aĢkın bir rehberliğe muhtaçtır. Çünkü insanın en güçlü yanı
aynı zamanda en zayıf tarafı olabilmektedir.
5
Appelbaum, Theories of Social Change, 13-15.
6
Appelbaum, Theories of Social Change, 12 v.d.
7
Appelbaum, Theories of Social Change, 12.
Hz. Peygamber‟in sünneti Kur‟ân rehberliğinde teĢekkül ettiğine

göre, onun toplumu dönüĢtürme faaliyetini Kur‟ân‟dan bağımsız
olarak ele almak doğru olmaz. Bu sebeple sünnetin, her konuda
olduğu gibi, değiĢim vakıası ile ilgili tavrı da Kur‟ân‟ın bu konudaki
tavrından farklı değildir. Yine sünnetin günümüzde pratiğe aktarılması
ile ilgili sorunlar, Kur‟ân mesajının bugüne taĢınmasının
sorunlarından ayrı düĢünülemez. O halde problemi Ģu Ģekilde ortaya
koyabiliriz. Allah, Peygamberi vasıtasıyla câhiliye toplumunda neyi
gerçekleĢtirmek istemiĢtir? Toplumu nasıl bir dönüĢüme uğratmıĢtır?
Ġslâm öncesi câhiliye toplumunun kabaca panoraması Ģuydu:
Toplum her açıdan bölünmüĢ, parçalanmıĢ, sosyal doku çözülmüĢtü.
Bir yandan kabile taassubu, soy sop davası almıĢ yürümüĢ, kabileler
arasındaki bitmek tükenmek bilmeyen savaĢlardan gına gelmiĢti. Ka-
bileler birbirleriyle tenafürleriyle övünüyorlardı. Her kabilenin ayrı
putu vardı. Bu da inanç bakımından bölünmüĢlüğe yol açıyordu. Çok
ciddi ekonomik adaletsizlik hüküm sürmekteydi. Bir yandan mafya-
laĢmıĢ kervan ticareti tekelleri, israf ve debdebe içinde yaĢayan zen-
ginler, öbür yanda insanlık haysiyetinden uzaklaĢtırılmıĢ iĢçiler, köle-
ler, kimsesizler, kadınlar, fakirler, gömülen kız çocukları... Bunlar da
toplumda zıtlaĢma ve kutuplaĢmalara yol açıyordu. Ahlâkî, sosyal, ik-
tisadî kriz had safhadaydı. Hayat sadece haram aylardaki savaĢ yasağı
sayesinde bir nebze normale dönüyordu. Uzak görüĢlü kiĢiler bu
duruma çareler arıyorlardı. Hanifler bunlardandı. Onlar bir yerlerde
Ġbrâhîm dininin kalıntıları olabileceğini düĢünerek çevredeki din
adamlarını dolaĢıyorlardı. Haniflerin çoğu çareyi Hristiyan olmakta
bulmuĢtu.
Hz. Peygamber de durumun vehâmetini bütün benliğinde hisse-
denlerdendi. Onun mağaradaki uzleti bu sebeptendi. Ġnsan iradesinin,
hürriyetinin, onurunun ayaklar altına alındığı bu ortamda asıl
yapılması gereken, insanın insanlığının önündeki yol kesicileri berta-
raf etmek, engelleri kaldırmaktı. Ġnsanın basiret körlüğünü ve katı
kalpliliğini tedavi etmek gerekiyordu. Asıl değiĢim, geliĢmenin önün-
deki engelleri kaldırmakla gerçekleĢebilecekti. Nitekim öyle de oldu.
Bu her açıdan çözülmüĢ toplum; tek ilâha kulluk eden, tek ümmet
haline getirildi. Ġktisadî ve sosyal adalet sağlandı. Ġnsanın insana ta-
hakkümünü ve sömürüsünü yok etmek için, kuvvetin değil hakkın öne
geçtiği, insanın eĢref-i mahlûkât telakkî edildiği, bencillik yerine
diğergamlığın benimsendiği; can, mal, akıl, Ģeref ve neslin korunduğu;
takvâ, güzel ahlâk ve sâlih amelin değer ölçüsü olduğu, insanın
Allah‟tan baĢka kimseye kulluk etmediği bir düzen kuruldu. Hz.
Peygamber‟in ömrünün son demleri yaklaĢtığında Cenâb-ı Hak, dinin
tamamlandığını ilan ediyordu. Artık Peygamber‟in misyonunu sür-

dürmek, onun takipçilerine kalıyordu. Zaten peygamberlik silsilesi de
sona eriyordu.
Sünnetin değiĢim sürecinde konumunun ne olacağı, bu nebevi
misyonun ve ferahlatıcı nefsin her zaman ve mekânda nasıl yenilene-
ceği meselesi ümmetin karĢısına en müĢkil problem olarak çıkmıĢtı.
BaĢta sahabe olmak üzere ilk asırlardaki müslümanlar Kur‟ân ve sün-
netin tarihî arka planını çok iyi bildikleri için sünneti değiĢen Ģartlarda
uygulanabilir kılmakta son derece baĢarılı oldular. Sünneti Peygamber
dönemine hapsetmediler. YaĢayan bir gelenek haline getirdiler. Ġlk
dönemlerde sahabe ve tâbiûn fetvalarının, Kur‟ân ve sünnet
yorumlarının, ümmetin uygulayageldiği hususların, sünnet muhtevası
altında Hz. Peygamber‟in hadisleriyle yan yana hadis kitaplarına
geçirilmiĢ olması, Medînelilerin amelinin dinde delil sayılması gibi
tarihî gerçekler, sünnetin, o dönemlerde yaĢanan ve değiĢen Ģartlara
rahatlıkla cevap verebilen dinamik bir gelenek olarak algılandığını
isbat etmektedir. Yine ilk dönemlerden beri âlimler nesh, esbâb-ı
nuzûl ve vurûd, müĢkilu‟l-Kur‟ân, ihtilâfu‟l-hadîs gibi konularda zen-
gin bir literatür meydana getirmiĢlerdir. Bu da onların sadece tarihî
bağlamla ilgilendiklerinin değil, bundan da öte nassların değiĢime ri-
ayet ettiği anlayıĢında olduklarının da delilidir.
Günümüzde ise sünnet yaĢayan bir gelenek değil, kitaplardan
okunan bir tarih malzemesidir. Öte yandan Peygamber döneminden
itibaren geçen bu kadar uzun süre çok büyük değiĢimlere sahne ol-
muĢtur. Bu durumda sünnetin günümüzde yeniden yaĢanan bir gele-
nek olması nasıl sağlanacaktır?
Bu mesele, Kur‟ân ve sünnetin dâimâ birlikte mütâlâa edilmesi
gerektiğini, her ikisinin de 23 senelik peygamberlik dönemindeki
olaylar muvâcehesinde teĢekkül ettiğini hiç unutmadan ele alınmalıdır.
Sünnetin değiĢen Ģartlarda uygulanabilirliği, sadece karĢılaĢılan
problemlerle ilgili ayet ve hadis aramak Ģeklinde olmamalıdır. Böyle
parçacı bir yaklaĢımla Kur‟ân ve sünnet doğru anlaĢılamaz. Yapılacak
Ģey; bütün tarihî verilerden yararlanarak ve bunları her türlü tenkid
süzgecinden geçirerek, Kur‟ân‟ın ve sünnetin tarihî arka planını ve tek
tek her bir nassın bu arka planla bağını ve bağlamını ortaya
koymaktır.8 Bu sayede nassların arkasındaki temel motifleri ve
gayeleri kavramak mümkün olabilir. Zaten bu yapılmadıkça nassların
peygamberlik dönemindeki değiĢen Ģartlara riayetinin mahiyetini de
8
Bkz. Polat, “Esbâb-ı Nüzul Üzerine”, 1. Kur‟ân Haftası Sempozyumu, 3-5 ġubat 1995,
11, 116 vd.
bir bütünlük içinde anlamak mümkün değildir. DeğiĢim vâkıası

karĢısında en önemli problem, nelerin değiĢebileceğini, nelerin
değiĢmeyeceğini tayin etmektir. Sadece Hz. Peygamber‟in aynı
konudaki farklı uygulamalarını, bağlamı ve bütünlüğü içinde
değerlendirmeksizin ele alarak bu mesele halledilemez.
Sünnet, bütüncü bir anlayıĢla arka planına yerleĢtirildikten sonra,
genel ilkeler çıkarmak, araçlardan amaçlara, değiĢkenlerden değiĢ-
mezlere gitmek gerekir. Bundan sonra yapılacak olan, bu ilkelerin gü-
nümüz Ģartlarında nasıl gerçekleĢtirileceğine cevap aramaktadır. O il-
keler doğrultusunda yapacağımız her uygulama sünnetten sayılır ve
sünneti ihya etmek olur. Bir ilkenin gerçekleĢmesi, birden fazla yolla
olabilir. Bu uygulamaların hepsini de sünnet olarak nitelendirmekten
çekinmek için hiçbir neden yoktur. ġekil her zaman sünnetten değil-
dir. ġeklin ne zaman sünnetten olduğunu ne zaman sünnetten olma-
dığını yine bu çıkarılmıĢ ilkelerle temellendireceğiz.
Burada Ģöyle bir endiĢe ileri sürülebilir: Peki bu ilkeleri çıkarmada
hata edilirse ne olacak? Ġnsanın her yaptığı iĢte hata ihtimali vardır. Bu
iĢ ister kendi adına ister toplum adına yapılsın, hata riski mevcuttur.
Hata endiĢesiyle iĢ yapmayacak olan kiĢi eli kolu bağlı oturmalıdır.
Kaldı ki yapılacak hatalar ilim camiasının murakabesi altında olacak,
uzmanlarca denetlenecektir. Ġctihâd geleneğimizde hata yapana da bir
sevap verileceği Ģeklindeki anlayıĢ çok dikkat çekicidir. Zaten bu bir
tecrübe iĢidir ve biz bunu bir yerinden baĢlayarak öğrenmek,
birikimlerimizi geçmiĢlerimizin yaptığı gibi sonraki nesillere
aktarmak durumundayız. Hata korkusuyla nassların lafzî
anlamlarından öteye geçemezsek, Kur‟ân ve sünneti tarihe hapsetmiĢ
oluruz.
Bu noktada dikkat edilmesi gereken bir husus da Kur‟ân ve sün-
netin, Ġslâm tarihindeki yorumlarıyla karıĢtırılmamasıdır. Bu tarihî bi-
rikimi tamamen reddetmek büyük bir hata olduğu gibi, putlaĢtırmak
da büyük hatadır. Bu birikim Peygamber dönemiyle aramızda duvar
olmamalıdır. Biz tarihimizin çocuklarıyız, ama tarihte yaĢama hatası-
na düĢmemeliyiz.
Hz. PEYGAMBERĠN SÜNNETĠNĠ ANLAMA VE YAġAMA • 309
Hz. PEYGAMBERĠN SÜNNETĠNĠ ANLAMA VE

YAġAMA
1. SÜNNET KAVRAMI
a. Kavram Birliği Zarureti
Müslümanlar arasında sünnet kavramının içeriği konusunda bazı

kargaĢalar ve sapmalar yaĢanmakta oluĢu, sünneti doğru Ģekliyle
anlamayı bir problem olarak ele almayı gerektirmektedir. Gerek
sünneti yaĢamaktaki aksaklıklarımız gerekse son yıllarda yeniden
gündem konusu olan, sünnetin dindeki yeri ve değeri üzerindeki
tartıĢmalarda sünnet anlayıĢının önemli ölçüde rolü olduğu
kanaatindeyiz.
Ġnsanlar kavramlarla iletiĢim kurarlar. Siz kullandığınız kavrama
hangi anlamı verirseniz verin, karĢınızdaki kiĢi kullandığınız kavramı
kendi yüklediği anlam ve muhtevâ içerisinde algılayacaktır. Eğer ta-
raflar kullandıkları kavramlara net bir Ģekilde aynı anlamı
yüklüyorlarsa, sağlıklı bir iletiĢimden söz edilebilir. Aksi halde
birbirlerini anlamayan, birbirlerine meramını anlatamayan kiĢilerden
müteĢekkil olan toplumlarda kavram kargaĢasından kaynaklanan
birçok sosyal problem baĢ gösterir. Bunu çok iyi bilen fesat odakları,
hedef aldıkları toplumlarda muğlak ve bulanık kavramlar üreterek
bunları silah olarak kullanırlar.
ġu halde, sünnet kavramı üzerinde ilmî bir uzlaĢma zarureti vardır.
Sünnet anlayıĢı farklı olduğunda herkes kendi anladığı sünneti ya-
Ģamaya ve topluma dayatmaya kalkar. Bu da anarĢi doğurur. Toplum
hatalı bir sünnet anlayıĢının tesiri altında kalırsa bu sefer de hatalı bir
sünnet uygulaması söz konusu olur. Bu durum sadece sosyal
meselelerle ilgili sünnetler için değil, ferden yaĢanacak olan sünnetler
için de söz konusudur. Çünkü sünnet bir bütündür.
Fert ve toplumların zihniyetleri, hayat anlayıĢları ve değer yargı-
ları; davranıĢları üzerinde belirleyici role sahiptir. Bir kiĢi veya toplu-
mun istekle yaptığı bir Ģeyden baĢka birisi nefret duyuyor ve kaçını-
yorsa, aynı davranıĢ hakkında farklı anlayıĢa ve değer yargısına sahip-
ler demektir. ġu halde anlayıĢlarla, kavramlara yüklenen anlamlar
arasında da çok sıkı bir iliĢki mevcuttur.
Bu demektir ki sünnet kavramı bizi sünnet anlayıĢına, sünnet an-
layıĢı da sünnetin zihniyetine ve dünya görüĢüne götürecektir. Yani
kavramın içeriğini tesbit için meseleye çok geniĢ bir perspektiften
bakmak zorunludur.
b. Sünnet Kavramının Boyutları

Sünnet denince müslümanların aklına genellikle ilk defa Peygam-
berimizin kıyafet, âdâb ve ibadetlerdeki müstehablarla ilgili uygula-
maları gelmektedir. Rasûlullah‟ın yüksek ahlâkına dair meziyetlerinin
veya iktisâdî, hukûkî, siyasî uygulamalarının; ilk akla gelen sünnetler
arasında, hatta sünnetler arasında sayıldığına pek rastlanmıyor. Bu,
üzerinde önemle durulması gereken bir husustur. Müslümanlara veri-
len hatalı, noksan ve bütünlükten uzak sünnet imajı, onları, Ģekilci ve
davranıĢ kalıplarını taklitten ibaret bir sünnet anlayıĢına götürmüĢtür.
Böyle yüzeysel bir sünnet anlayıĢının oluĢmasında müstehab anla-
mına gelen fıkıhtaki sünnet kavramı ile Peygamberimizin sünneti an-
lamına gelen sünnet kavramının birbirine karıĢtırılmasının rolü olsa
gerektir. Halkın çokça yüz yüze geldiği ilmihal kitaplarında
müstehablar sünnet kavramıyla karĢılandığından, halk, sünnet deyince
Peygamberimizin bu tür davranıĢlarını anlamaktadır. Bunun sebebi de
halkın dinî bilgisinin yüzeyselliği ve ilmihal kitaplarının çağın ihtiyaç-
larına göre geliĢtirilmemiĢ oluĢudur.
Böyle bir sünnet anlayıĢıyla Ġslâm‟ın ferdini ve toplumunu inĢa
mümkün müdür? Yani yukarıda sayılan sünnetleri her müslüman ih-
mal etmeden yapsa, Peygamberimizin hedeflediği hayat tarzı gerçek-
leĢmiĢ olur mu? Kesinlikle hayır! Çünkü Allah (cc) da Peygamber de,
insanın kalbine, iç dünyasına, inancına, ahlâkına, sosyal iliĢkilerine,
dıĢından çok fazla önem vermektedir. Sünneti, dolayısıyla Ġslâm‟ı Ģek-
le ve lafza mahkûm ettikçe, dıĢı müslüman fakat inancı, dünya görüĢü,
ahlâkı, sosyal iliĢkileri müslümanlıkla bağdaĢmayan tipler üretmekten
kurtulamayız. Kaldı ki hayatın her yönüne sirayet etmeyen bir sünnet
anlayıĢı, hayatın sünnet tarafından boĢ bırakılan kısımlarının Ġslâm
dıĢı uygulamalarla doldurulmasına yol açar.
Sünnete uyma konusunda bir diğer hata da fert ve toplum bütün-
lüğünü göz ardı etmektir. Bir kısmımız ferdî hayatında sünneti yaĢa-
makla sünnete uymuĢ olacağını zannederek toplumsal sünnetleri ihmal

etmekte, bir kısmımız da sosyal hayatta sünneti ihya edeceğim diye
nefsinde yaĢaması gereken sünnetleri ihmal etmektedir. Özellikle irĢâd
ve tebliğ pozisyonundaki müslümanlar, baĢkalarını ıslâh ile uğraĢırken
nefsini unutabilmektedir. Tebliğin baĢarısızlığının sebeplerinden birisi
de budur. Halbuki Kur‟ân ve sünnetin eğitim metodu, önce Ġslâm‟ın
gönüllere ve ferdin hayatına hâkim olması, sonra toplum hayatında
makes bulmasını sağlamak Ģeklindedir. Bunları söylerken, toplumun
ferdi etkilediğini veya her sistemin kendi ferdini oluĢturduğunu inkâr
etmiyoruz. Fakat istenmeyen toplumsal yapıyı değiĢtirirken, özellikle
ahlâkî olgunluk hedeflenirken, iĢe nereden baĢlanacağını, neye öncelik
verilmesi gerektiğini, hangi merhalelerin aĢılmasının zarurî olduğunu
Kur‟ân ve sünnetten çok iyi tesbit etmek gerektiğini vurgulamak
istiyoruz.
“Sünnet nedir, ne değildir?” sorusunun cevabına geçmeden önce
sünnetin klasik tanımını hatırlatmak yerinde olacaktır. Arapça bir ke-
lime olan sünnet; yol, birinin devamlı gittiği yol, âdet, gidiĢat, hayat
tarzı gibi anlamlara gelir. Terim anlamıyla sünnet denince
Peygamberimizin (s) söz, fiil ve takrirleri anlaĢılır. Takrir Arapça‟da
onay demektir. Peygamberimiz (s), bilgisi dahilinde yapılan bir
davranıĢa veya söylenen söze karĢı çıkmamıĢsa, bu O‟nun, o davranıĢ
veya sözü onayladığı, en azından mubah saydığı anlamına gelir. Çün-
kü insanları Allah‟ın rızasına ters olan her Ģeyden uzaklaĢtırmak için
görevli olan bir peygamberin -üstelik kendisinin her davranıĢının
ashâbınca takib ve taklid edildiğini bile bile- Allah‟ın rızasına ve dine
muhalif bir davranıĢ karĢısında susması düĢünülemez. ĠĢte bu yüzden
âlimlerimiz Peygamberimizin (s) susmasını ve tepki göstermemesini,
bilgisi dahilinde olmak Ģartıyla, onay saymıĢlardır.
Kısaca söylemek gerekirse sünnet, Peygamberimizin (s) hayat tarzı
demektir. Hayat tarzı, kiĢinin hayat anlayıĢının dıĢa vurmuĢ Ģeklidir
denilebilir. ġu halde, Peygamberimizin (s) sünnetinin temelinde
O‟nun hayat anlayıĢı vardır, insanlar tarih boyunca “Ben kimim,
nereden geldim, niçin geldim, nereye gidiyorum?” gibi sorulara cevap
aramıĢlar ve bu sorulara verdikleri cevaplara göre hayata anlam
vermiĢler, hayat gayelerini buna göre tesbit etmiĢlerdir. ĠĢte Cenâb-ı
Hakk gönderdiği peygamberler vasıtasıyla insanlığa bu soruların
doğru cevabını bildirmiĢ ve ona göre hayat sürmelerini istemiĢtir.
Sünnet bir hayat tarzı ise -ki öyledir- bu hayat tarzını gerçek ma-
nasıyla idrâk etmek, onun arkasındaki hayat anlayıĢını bilmeye bağ-
lıdır. Bu hayat anlayıĢını kavrayabilen kiĢi Ģuurlu bir Ģekilde sünneti
yaĢayabilir. ĠĢte sünnetin temelindeki bu hayat anlayıĢı bizim itikad
yani iman dediğimiz Ģeydir. Bu noktada sünnetin inanç, zihniyet bo-

yutu söz konusudur. Yani Peygamberimizin (s) hayat gayesi ne ise,
hayata verdiği anlam nasılsa, O nasıl bir imana sahipse, müslümanınki
de öyle olmalıdır. O‟nun değer yargılarını aynen benimsemelidir.
Sünnetin bu yönü asıl ve temeldir. Müslüman her Ģeyden önce O‟nun
iman dünyasını, gönül dünyasını, fikir dünyasını kavramaya ve O‟nu
örnek almaya çalıĢacaktır. Müslümanın bu alanda yapacağı bir hata
sünnetin ileride zikredeceğimiz boyutlarını istenen Ģekliyle
yaĢayabilmesini imkânsız kılacaktır. Müslüman, Peygamberimizin (s)
tevhîd anlayıĢını, nefs ve arzular dahil hiçbir maddî veya manevî puta
gönlünde yer vermeyiĢini, Allah‟a rağmen hiçbir otorite kabul
etmeyiĢini, kulluk Ģuurunu, Allah sevgisini ve korkusunu, kader ve
tevekkül anlayıĢını, Allah‟tan gelen her Ģeye rızasını, tedbir ve tevfîz
anlayıĢını, kâinâtın her yerinde Allah‟ın tecellîlerini ibretle
seyrediĢini, sebeb-müsebbib anlayıĢını, ulûhiyet anlayıĢını, değer
yargılarını iyi tesbit edip, sünneti yaĢarken bunları iĢin temeline
koymak ve içine sindirmek zorundadır.
Bundan sonra sünnetin ibadet boyutu gelir. Bununla sadece O‟nun
ibadetleri nasıl yaptığını değil, kulluğu nasıl tezâhür ettirdiğini; O‟nun
ibadetlerine hâkim olan ruhu, tabir caizse Allah‟la iliĢkisini
kastediyoruz. KiĢinin ibadetinin derûnî boyutu, imanına bağlı ol-
duğundan, ibadetle iman arasında çok sıkı bir iliĢki vardır. ġu halde
müslüman, her Ģeyden önce ibadeti, sadece belli zamanlarda yapılan
görevler olarak değil, hayatın her lahzasını içine alan bir kulluk ve
mes‟uliyet anlayıĢı olarak anlayacak, hayatının tamamını ibadete
dönüĢtürecektir. Çünkü Kur‟ân‟ın beyânına göre, yaratılıĢ gayemiz
ibadet, yani kulluktur. Peygamberimiz hep kulluğunu vurgulayarak
ümmetine bu konuda gerekli mesajı verdi. Müslüman, dar çerçevede
ibadetlerinde geniĢ çerçevede bütün davranıĢlarında kulluk Ģuuru
içinde olacak; ihlâs, huĢu, huzur, ihsan, hamd, ma‟rifetullah gibi
kulluğun özünü teĢkil eden manevî hasletlerde Peygamberimize (s)
benzemeye çalıĢacaktır.
Sünnetin üçüncü boyutu, kiĢinin diğer insanlar ve eĢya ile müna-
sebetlerini ilgilendiren yönüdür. Klasik literatürümüzde bu alan mu-
amelât, ahlâk ve âdâb terimleriyle ifade edilmiĢtir. Rasûlullah‟ın siya-
set, ekonomi, hukuk, ahlâk, âdâb, eğitim, aile hayatı gibi konulardaki
uygulamaları, sünnetin sosyal boyutunu teĢkil eder. Bu yönüyle O
hem toplumun lideri, hem de toplumun üyesi olarak, mükemmel bir
Ġslâm toplumunun nasıl olması gerektiğini pratik olarak göstermiĢtir.
Peygamberimizin kul hakkına karĢı hassasiyetini; kuvvetin değil hak-
kın hâkim olduğu hukuk anlayıĢını; “KomĢusu aç iken tok uyuyan
bizden değildir” buyruğundaki sosyal adalet anlayıĢını; ferdi topluma,

toplumu da ferde feda etmeyen idare anlayıĢını; yeryüzünde adaleti
hakim kılmaya esas olan i‟lâyı kelimetullah anlayıĢını; her türlü sö-
mürüyü bertaraf eden ve eĢref-i mahlûkât olan insanın, insanca yaĢa-
masını hedef alan ekonomi anlayıĢını; insanın ruh-beden bütünlüğünü
bozmadan insan-ı kâmil yetiĢtirmeyi esas alan eğitim anlayıĢını; kı-
saca söylemek gerekirse, O‟nun toplum hayatında amaçladığı hedef-
leri ve esas aldığı ilkeleri sosyal hayatımızın temeli haline
getirmeliyiz. Sünnete uymak deyince genellikle göz ardı ettiğimiz
Rasûlullah‟ın örnek ahlâkını, ferdî ve sosyal hayatımızın temeline
koymayı anlamalıyız. O‟nun Ģefkatini, merhametini, affediciliğini,
müsamahasını, kolaylaĢtırıcılığını, yardımseverliğini,
alçakgönüllülüğünü, fedakârlığını, vefakârlığını, diğergâmlığını, güler
yüzlülüğünü, dürüstlüğünü, sözüne sadâkatini, hilmini, cesaretini,
cömertliğini, iktisâdını, dünyanın geçici menfaatlerine değer
vermeyiĢini, zühdünü, Ģükrünü, sabrını, azmini, sebatını, tevekkülünü,
teslimiyetini, cana yakınlığını, tatlı dilliliğini, inceliğini, zarâfetini,
hayâsını, temizliğini, vakarını, izzetini, teennisini, yiğitliğini, emanete
riayetini, velhâsıl; tamamını burada sayamayacağımız bütün güzel
hasletlerini içimize sindirip karakter haline getirmeyi hayat gayesi
edinmeliyiz. Çünkü o yüce Peygamber (s), “Ben güzel ahlâkı
tamamlamak için gönderildim”1 buyurarak ebedi risâletin gayesinin
ahlâkî kemale ulaĢmıĢ insan-ı kâmil yetiĢtirmek olduğunu vurguluyor.
Diğer hadislerinde de güzel ahlâkı her hayrın baĢı sayıyor.
Âdâb ve eĢkâl ile ilgili sünnetleri de sünnetin bu üç boyutu içeri-
sinde tamamlayıcı unsurlar olarak düĢünmek gerekir.
Ġnsan Ģahsiyeti bir bütündür. Bu yüzden, bahsettiğimiz bu üç boyut
kesin sınırlarla birbirinden ayrılamaz. KiĢinin inanç ve zihniyeti,
ibadetlerini, ferdî ve sosyal hayatını etkilediği gibi; yaĢadığı hayat tar-
zı da inançlarını ve zihniyetini etkiler. “Ġnandığınız gibi yaĢamazsanız,
yaĢadığınız gibi inanırsınız” sözü bu karĢılıklı etkileĢimi ifade eder.
Böyle bir üçlü ayırıma konunun kolay tahlil edilebilmesi ve kolay an-
laĢılabilmesi için baĢvurulmuĢtur.
Sünnetin iç bütünlüğü içerisinde en ufak detayının bile önemli bir
yeri vardır. Fakat sünnetin kendi içinde mertebeleri olduğu da bir ger-
çektir. Bazı sünnetleri yerine getirmek farz, bazıları vâcib, bazıları
müstehabdır. Tersinden söylersek bazı sünnetlere aykırı davranmak
haram, bazılarına aykırı davranmak mekruhtur. Fıkıh ilmi, sünnetlerin
hükümlerini tek tek tesbit etmiĢtir. Sünnetin müekked ve gayr-ı
1
Mâlik, hüsnü‟l-hulk, 8.
müekked diye kısımlara ayrıldığı malumdur. Ayrıca kiĢi bir defada

bütün sünnetleri bir anda uygulamayacağına göre, önem ve öncelik
sırasına göre bir uygulama sıralaması yapacaktır. Kaldı ki
Peygamberimizin (s) öncelikleri ile bizim önceliklerimizin uyuĢması
da sünnettendir. Nitekim âlimlerimiz gayr-ı müekked sünnetleri bazan
terk etmeyi de sünnet saymıĢlardır. Fakat burada Ģu noktaya çok
dikkat etmeliyiz. Sünnetin önem sırasını ve mertebelerini biz kafamıza
ve keyfimize göre tayin edemeyiz. Bu mertebeleri yine sünnetten
çıkaran âlimlerimizin değerlendirmelerine itibar etmek zorundayız.
c. Kur’ân/Vahy-Sünnet ĠliĢkisi
Sünnet bütün boyutlarıyla tesbit edilince, Kur‟ân-sünnet iliĢkisi
gündeme geliyor. Yukarıda anlatılan geniĢ boyutlarıyla sünnet
Kur‟ân‟la aynîleĢiyor. Bu durumda Kur‟ân hükümleri dıĢında ayrıca
sünnete uymaya niçin gerek duyuluyor? Yani bu soruya bağlı olarak
“Kur‟ân‟ı sünnetle tefsîre ne gerek var?” “Kur‟ân anlaĢılmaz bir kitap
mı?”, “Kur‟ân‟ı kendimiz yorumlasak olmaz mı?” soruları da akla ge-
lebilir. Bütün bu sorular sünnetin dindeki yeri ile ilgilidir.
Sünnetin Kur‟ân‟ı açıkladığı genel kabul görmüĢ bir kanaattir.
Âlimlerimiz, Kur‟ân-sünnet iliĢkisini üç maddede ifade etmiĢlerdir:
1. Kur‟ân‟da bulunan bazı hükümleri te‟kid ve tekrar eder.
2. Kur‟ân‟da bulunmayan bazı hükümler getirir.
3. Kur‟ân‟da bulunan bazı hükümleri tefsîr eder.
Halbuki sünnetin Kur‟ân‟ı açıklaması ile konu ile ilgili Kur‟ân
ayetleri arasında ilk bakıĢta teâruz yani çeliĢki varmıĢ gibi görünür.
Çünkü birçok ayette, Kur‟ân‟ın apaçık veya her Ģeye açıklık getirici
bir kitap olduğu ifade edilir.2 Öte yandan Peygamberimize hitâben:
“Biz insanlara beyân edesin diye Kur‟ân‟ı sana indirdik”3 buyurulur.
Kur‟ân apaçık bir kitapsa, Peygamberimiz (s) neyi beyân edecektir?
Bu problemin halli, sünnetin beyânının mahiyetinin ne olduğundadır.
Beyân kelimesinde bir Ģeyi açığa çıkarma anlamı vardır. Beyânı
sadece sözlü açıklama olarak anlarsak, bu teâruz giderilemez. Ancak
beyânı hayata aktarma olarak anlarsak teâruz kalkar. Yani Kur‟ân
apaçık bir kitaptır. Peygamberimiz sünnetiyle onu hayata aktararak
beyân edecek, hükümlerini hayatta açığa çıkaracaktır. Bu arada Ģunu
da belirtelim ki bu durum genel anlamıyla bir Kur‟ân-sünnet iliĢkisi
açısından söz konusudur. Yoksa peygamberimiz Kur‟ân‟ı sözlü olarak
2
Mâide 15, Hicr 1, Neml 1, ġuarâ 195, Nahl 89.
3
Nahl 44, krĢ. 64.
da açıklamıĢtır. Fakat bunlar çok fazla değildir. Çünkü Kur‟ân, o

günkü Arab‟ın anlayabileceği bir kitaptı. Peygamberimizin bazı sözlü
izahları Ģahsî anlayıĢ farklıklarından kaynaklanan yanlıĢ anlamaları ve
uygulamaları düzeltmek için olmuĢtur. Bir Kur‟ân ayetini bütün
ashâbın topyekûn veya çoğunlukla yanlıĢ anladığı veya hiç anlamadı-
ğı, bu yüzden Peygamberimiz tarafından açıklama getirildiği Ģeklinde
bir olaya pek rastlamıyoruz. Peygamberimiz, Kur‟ân ayetlerinden çı-
kardığı ilke ve prensiplerle, ayet inmeyen hususlarda, günlük hayatla
ilgili düzenlemeler getiriyordu. Vahyî eğitimden edindiği birikimle,
Kur‟ân‟ın istediği fert ve toplumu oluĢturuyordu. ġayet risâlet göre-
viyle ilgili hata yaparsa vahiyle düzeltiliyordu. Kur‟ân‟daki O‟nun
hatalarını düzelten ayetler, O‟nun uygulamalarının, baĢka bir ifade ile
sünnetin vahyin murâkabesinden geçtiğinin delilidir. Bu noktada “Ay-
rı ayrı her sünnet uygulaması veya her hadis vahye veya ilhâma daya-
nıyor muydu; yoksa sünnet, Peygamberimizin (s) ictihadları mıdır?”
Ģeklindeki tartıĢmaların ve tereddütlerin yersizliği ortaya çıkıyor.
Çünkü her sünnetle ilgili vahiy gelmesi ile her sünnetin vahyin
kontrolünden geçmesi aynı neticeye varır. Yani her sünnetin maksad-ı
ilâhîye uygunluğunu gösterir. Sünnetin vahiyle gelen ilkelere ters
düĢmemesi yeterlidir. Kaldı ki sünnet ictihâdî bile olsa, Peygamberi-
mizin (s) içtihadı herkesinkinden üstündür. Cenab-ı Hakk‟ın
Peygamberimize (s) hem Kur‟ân‟ı beyân yetkisi vermesi hem de O‟nu
bu ehliyet ve liyâkatle mücehhez kılmamıĢ olması düĢünülebilir mi?
Kesinlikle hayır! Çünkü bu Peygamberimiz (s) için teklif-i ma lâ yutak
olurdu. Hiçbir nefse gücü yetmeyen Ģeyi yüklemeyen Allah (c.c),
Peygamberine yükler mi? Ayrıca ilâhî hikmet, beyânları kıyamete
kadar örnek alınacak olan son nebinin, en mükemmel beyân eh-
liyetiyle mücehhez kılınmasını gerektirir. O, Kur‟ân‟ın hayata nasıl
aktarılacağını gösteren bir üstad, ferd planında nasıl yaĢanacağını biz-
zat kendi nefsinde gösteren örnek insan ve kâmil mürĢid, Kur‟ân‟ın
tarif ettiği ümmeti oluĢturan bir lider ve önderdi. Sünnetten müstağnî
kalarak Kur‟ân‟ı gerçek manasıyla hayata aktarmak iddiasında bu-
lunan kiĢi, kendini bu iĢe Peygamber‟den (s) daha ehil görüyor, kendi
yorumunu O‟nunkinden üstün tutuyor demektir. Bu tutum, Kur‟ân‟da
Rasûlullah‟a verilen statüye riayetsizlik ve haddini bilmezliktir.
Burada akla gelebilecek baĢka bir soruya temas etmek istiyoruz:
Vahye muhatab olan, her an ilâhî irĢâd ve yardıma mazhar bulunan bir
Ģahsiyeti; bu özelliklere sahip olmayan bizler nasıl örnek olacağız?
O‟nun peygamberî ve mucizevî vasıflarla yaĢamaya ve yaĢatmaya mu-
vaffak olduğu hayatı biz nasıl yaĢayacağız? Kısaca bu soruya Ģu cevap
verilebilir: O‟nun peygamberî vasıfları vahyi almasıyla alâkalıydı,
yoksa vahyi hayata aktarmasıyla değil. Yani O‟nun sebepler, tedbirler

ve beĢerî imkânlar planındaki hayatı bize örnektir. Kaldı ki O çok yer-
de ihtiyacı olmamasına rağmen, sırf ümmetini talim için esbaba riayet
etmiĢtir. O‟nun sünnetiyle ortaya koyduğu hayat, normal insanın ya-
Ģaması mümkün olmayan beĢer-üstü bir hayat değil, yeterli irade di-
siplinine sahip herkesin yaĢayabileceği bir hayattır. Çünkü Kur‟ân ve
sünnetin buyrukları normal insanı muhatab almaktadır.
2. Sünnetin Yorumu
Önceki bölümde sünnete uymada ilk temel problem olan, sünneti
gerçek boyutlarıyla kavrama meselesi üzerinde durduk.
Sünnete uymada ikinci temel problem, on dört asır önceki Arap
toplumunun Ģartları içerisinde Kur‟ân‟ın uygulaması olan sünnetin,
günümüzün değiĢen Ģartlarında nasıl hayata aktarılacağıdır. Kısaca
ifade etmek gerekirse, bu mesele sünnetin yorumu meselesidir.
Her hadisi müstakillen ele alıp lügat ve Ģerhler yardımıyla mana-
sını anlamaya çalıĢmak ve tek tek uygulamaya kalkmak Ģeklindeki bir
yaklaĢım gerek lafızcılığa yol açacağı gerekse sünnetin bütünlüğünü
ihlâl edeceği için, bizim sünnetin özünü ve ruhunu kavramamızı en-
geller. Sünnetin lafzına ve Ģekline takılıp kalmak, sünnet ile ortamı
arasındaki münasebetleri göz ardı etmek, sünneti donukluğa mahkûm
etmektir. Bugünün insanını asr-ı saâdete götürmek mümkün olmadığı
gibi, asr-ı saâdeti de bugüne getirmek mümkün değildir. Mesele, as-
rımızı saâdet asrı yapmaktır. Zamanın değiĢmesiyle hükümlerin deği-
Ģeceği fıkıh ilminin tartıĢılmaz prensiplerinden biridir. Zaman gerçe-
ğine ters düĢen bir sünnet anlayıĢının lanse edilmeye çalıĢılması, sün-
netin, hâĢa, çağı geçmiĢ uygulamalar olarak telâkki edilmesine,
müslümanın gündelik hayatının problemlerinin çözümünün, sünnet ve
Ġslâm dıĢı zihniyetlerle halledilmeye çalıĢılmasına yol açmaktadır. Bu
Ģekilci ve lafızcı tavrın karĢısında baĢka bir aĢırı tavır daha vardır ki o
da sünnetin lafzını ve Ģeklini tamamen ihmal ederek sadece özünü,
amacını esas alma yaklaĢımıdır. Böyle bir yaklaĢım ilk bakıĢta isabetli
gibi görünse de kendi arzularını sünnet kılıfına sokma riski taĢır. Ġslâm
dıĢı zihniyetlerin ve uygulamaların tesirindeki kiĢilerin sünnetin özünü
kavrama çalıĢmaları, sünnete tamamen ters yorumlara sebep olabilir.
Yapılması gereken Ģudur: Sünneti anlamaya çalıĢırken, bugünün
insanı olarak zaman tünelinden geçmiĢ ve asr-ı saâdete gitmiĢ gibi
davranmayacağız. Bugünün Ģartlarından kendimizi tamamen
soyutlama mümkün olmasa da ilmî verilerden faydalanarak Hz.
Peygamber dönemindeki sünnet uygulamalarının o günkü hayat
içindeki yerini, amacını, iĢlevini, anlamını idrâk etmeye çalıĢacğız.

Sonra, bugünün insanı olarak toplumumuza dönüp, sünnetin asr-ı
saâdetteki iĢlevini günümüze aktarmaya çalıĢacağız. Yukarıda
bahsettiğimiz asr-ı saâdete gidiĢ hayâlen bir gidiĢ değil, tarih ilminin
ve diğer Ġslâmî kaynakların verileri ile gidiĢ olmalıdır.
YanlıĢ anlamalara meydan vermemek için Ģunu gayet açık olarak
belirtelim ki söz konusu olan sünnetin değiĢtirilerek zamana uydurul-
ması değil, sünnetin gerçek manasıyla kavranarak vasıta ve gaye, Ģekil
ve öz, değiĢen ve değiĢmeyen tayin edilerek anlaĢılması ve hayata
aktarılmasıdır. Kaldı ki sünnetin itikad, ibadet ve ahlâkla ilgili kısım-
larında zamana göre yeniden yorumlama ihtiyacı fazlaca söz konusu
değildir. Belki yeniden ifade mümkündür. Çünkü ahlâk ilkeleri ve
değerleri zamanla değiĢmez; itikad ve ibadet alanında ise akılla değil,
ancak vahiyle hüküm konulabilir. Yeniden yoruma muhtaç olabilecek
olan sünnetler sosyal, siyasî, iktisadî, hukukî ve âdâbla alâkalı sünnet-
lerdir. Bu son kısımdaki sünnetlerin de hepsi illa yeniden
yorumlanacak diye bir Ģey yoktur. Eğer sünnetin asr-ı saâdetteki
Ģekliyle bugün aynen uygulanması mümkün ve gerekli ise, aslolan o
sünnete aynen uymaktır. ġayet o günkü sünnetler bugün aynen
uygulandığında Ģartların değiĢmesi icâbı dinin makâsıdının yani esas
gaye ve hedeflerinin gerçekleĢmemesi veya bunlardan bir veya
birkaçına halel gelmesi, dinin gidermeyi esas aldığı zararlara
düĢülmesi gibi durumlar söz konusuysa o zaman sünnetin Ģartlara göre
yeniden yorumlanması gündeme gelir. Yeniden yorumlama, sünneti
değiĢtirmek için değil, künhünü kavramak ve o sünnetin maksadı
bugün en iyi nasıl gerçekleĢir sorusuna cevap aramak içindir. Yani
burada ifade edilmek istenen; sünnetin makâsıdını Ģekline feda
etmemektir. Çünkü bütün geliĢmiĢ hukuk sistemlerinde kanunun lafzı,
kanun koyucunun maksadı göz önüne alınarak yorumlanır. Asıl olan
maksaddır. ġekil ve lafız maksad için vardır ve asıl değildir.
Bilindiği gibi sünnet sadece teorik kaideler bütünü değildir. Yani
Peygamberimiz (s) oturup Ģöyle yapın, böyle yapın diye talimatlar
vererek Ġslâm‟ı hayata aktarmamıĢtır. Sünnet gündelik hayatın
tezâhürüdür. Peygamberimiz müĢrik bir toplumda Ġslâm‟ın inanç esas-
larını yerleĢtirmeye öncelik vermek zorunda olduğu içindir ki uzun
süre çevresindeki insanların inançlarını ve zihniyetlerini düzeltmeye
uğraĢmıĢtır. Mesela sünnetlerden bir kısmı o günkü bâtıl inanıĢların
temizlenmesi ve düzeltilmesi zemininde değerlendirilmelidir. Biz bu-
gün o inançları benimsemediğimizden ve neler olduğunu çok defa
bilmediğimizden ve bazı sünnetleri bugünkü inançlarımız
çerçevesinde değerlendirmemiz yüzünden yanlıĢ anlayabiliriz. Mesela
sûreti yasaklayan hadislerdeki sûretin ne olduğunu ve niçin

yasaklandığını, o günkü inanç problemleriyle bu yasağın alâkasını iyi
tesbit etmezsek, bugün bazılarının yaptığı gibi fotoğraf çektirmenin
caiz olmadığı gibi bir neticeye varabiliriz.
Yine “Hastalığın sirayet etmesi diye bir Ģey yoktur”4 meâlindeki
hadisi o günkü inanç sistemi içerisine oturtmazsak hadisi ilimle ve in-
sanların müĢâhedeleriyle karĢı karĢıya getirmiĢ oluruz. Hadis bulaĢıcı
hastalıkların mevcudiyetini inkâr için değildir. O günkü Arapların,
hastalıkları birtakım gizli güçlere atfetme Ģeklindeki inançlarını red
sadedinde varid olmuĢtur.
Yine Peygamberimiz (s) o günkü Arap toplumundaki uygu-
lamalardan bir kısmını değiĢtirmiĢ, bir kısmına dokunmamıĢtır veya
tasvib ederek kendisi de uygulamıĢtır. Bunları niçin değiĢtirdiğini ve-
ya niçin değiĢtirmediğini çok iyi tesbit etmek, sünnetin özünü kav-
ramak açısından mühimdir. Çünkü bir sünnet o günün örfünü yan-
sıtıyorsa ve bugün o örf değiĢmiĢse, o sünneti aynen uygulamaya
kalkmak sünnetin ruhuna uygun değildir. Hulefâ-i RâĢidîn döne-
minden itibaren, sünnetin bu tür uygulamalarından bir kısmı değiĢ-
tirilmiĢtir. Bunun örneklerini sıralamanın ve tartıĢmanın yeri burası
değildir.
Yalnız hadisin arka planını tesbitle ilgili son bir örnekle konuyu
biraz daha açmaya çalıĢalım: Peygamberimizden “Fetihten sonra hic-
ret yoktur” Ģeklinde bir hadis nakledilmektedir.5 Bu hadis ilk bakıĢta
hicretin asr-ı saâdete mahsus bir uygulama olduğu, günümüzde hicret
diye bir Ģeyin söz konusu olmadığı intibaını verebilir. Oysa Kur‟ân‟da
hicrete teĢvik eden ayetler vardır. O halde bu hadisi nasıl anlamalıyız?
Meselenin aslı Ģudur: Peygamberimiz (s) Mekke fethinden önce
müslümanlara Medine‟ye hicret zorunluluğu koymuĢtu. Bunda güç
birliği, Medîne‟de müslüman nüfusunun arttırılması, müĢriklerin
arasında yaĢayan müslümanları onlardan gelecek manevî ve maddî
tehlikelere karĢı koruma gibi hikmetler vardı. Mekke fethinden sonra
müslümanlar güçlendiği için Peygamberimiz bu hadisle hicret
mecburiyetini kaldırmıĢtır. Benzeri örnekler çoğaltılabilir.
ġu halde “Sünneti yorumlama metodu nasıl olacaktır?” sorusunun
cevabını toparlamaya çalıĢalım: Sünnetin her hükmünün arka planını,
yani ortamını iyi tesbit etmek esastır. Bununla bağlantılı olarak
Peygamberimizin sünnetinden her birinde esas aldığı ilkeyi ve prensi-
bi tayin önemlidir. Yani her sünnetin hangi Ģartlarda ve hangi gayeler-
4
Buhârî, tıb, 19, 25, 43-54; Müslim, selâm, 102-116.
5
Buhârî, cihâd, I/27, 194, Müslim, imare, 86.
le ortaya konulduğu tesbit edilecektir. Bu tesbitlerde sünnet-Kur‟ân

bütünlüğü ve iliĢkisine de dikkat edilmelidir. Çünkü Kur‟ân‟ı sünnet
tefsir ettiği gibi, bazan de sünneti Kur‟ân tefsîr eder. Aynı Ģekilde sün-
netin bütünlüğüne riâyet için, incelenen konuyla alâkalı bütün hadis-
leri bir araya getirmek lâzımdır. Belki hadisler birbirini tefsîr edecek-
tir. Aralarında teâruz varsa bu teâruzun sünnetteki tedrîcden mi yoksa
ortam farklılığından mı kaynaklandığı gibi hususlara dikkat edilmeli;
hemen lafzî bir te‟life yani uzlaĢtırmaya veya tercihe veya neshe
hükmedilmemelidir. Sebeb-i vürûd, nesh, ihtilâfu‟l-hadîs ve siyer
disiplinleri hadislerin zeminini kavramada bize çok önemli ipuçları
sağlamaktadırlar. Çok dikkat edilmesi gereken bir husus da
hadislerdeki mecâzî ifadeleri hakikate hamletmemektir. Öte yandan
hadislerden bir kısmı gayb âlemi ile ilgili olduğundan, onları içinde
bulunduğumuz âlemin Ģartlarına göre anlamaya çalıĢırsak hata ederiz.
Hadiste metin tenkidi dediğimiz;6 hadisin Kur‟ân, amelî ve meĢhur
sünnet, dinin genel esasları, akl-ı selimin kriterleri, tarihî veriler ve
insanlığın tecrübeleri muvâcehesinde değerlendirilmesi, sünnetin
özünü kavramada bize önemli imkânlar sağlayacaktır. Bu arada
hadisleri yorumlarken, selefimizin aynı hadisleri kendi zamanları için
yorumlama tecrübelerinden istifade etmemiz de kaçınılmazdır. Hülâsa
hadislerle tek tek amel etme yerine, her hadisi Ġslâmiyet‟in diğer
ahkâmının ve asr-ı saâdetteki hayatın bütünlüğü içerisinde
yorumlamaya çalıĢacağız.
“Sünnetin her hükmünün arkasındaki ilke ve prensibi çıkarma”
tabirini bazı kimseler yadırgayabilir. Bu bizim icad ettiğimiz bir Ģey
değildir. Sahabe, Hulefâ-i RâĢidîn, tâbiîn ve mezheb imamları döne-
minden beri Ġslâm tarihi boyunca, Kur‟ân ve sünnet hükümlerinin te-
melindeki ilke ve prensipler tesbit edilmiĢ ve uygulamada bunlar esas
alınmıĢtır. Klasik literatürde bu ilkelere illet ve makâsıd gibi isimler
verilir. Bu ilkeleri, yani illetleri, maksadları tesbit ettikten sonra,
“Günümüzde bu ilkeleri nasıl bir uygulama ile gerçekleĢtirebiliriz?”
sorusunun cevabını arayacağız. Veya meseleyi “Peygamberimiz
bugün yaĢasaydı bu konuda ne yapardı?” Ģeklinde değerlendireceğiz.
Nitekim sahabe döneminden itibaren ilk bakıĢta sünnete aykırı gibi
görünen bazı uygulamaların sırrı buradadır. Onlar herhangi bir sünnet
uygulamasındaki amacın, kendi dönemlerinde daha farklı bir
uygulama ile gerçekleĢebileceğini görünce tereddüt etmeden bu
6
GeniĢ bilgi için bkz. Polat, “Hadiste Metin Tenkidi (I, II, III)”, EÜĠFD., 6/113-130, 7/81-
113, 8/79-110.
uygulamayı gerçekleĢtirmiĢler ve bunu sünnetten sapma

saymamıĢlardır.
Söz buraya gelmiĢken Ģunu belirtelim ki bütün bu söylenenleri iĢin
erbabı yani âlimler gerçekleĢtirecek, meseleler kendi zemininden
kaydırılmayacak ve ayağa düĢürülmeyecektir. Bu faaliyetler esnasında
temel metodda birliğe rağmen yine de âlimler arasında görüĢ ayrılık-
larının çıkması ve farklı neticelere ulaĢılması kaçınılmazdır. Nitekim
geçmiĢte olduğu gibi halk güvendiği âlimi taklid edecektir. Kaldı ki
bu faaliyetler mezheblerin metodolojisi muvâcehesinde
yapılacağından, herkes kendi mezhebi çerçevesindeki yorumlara
uyacaktır. Uygulamada müĢterekliğin gerekli veya zarurî olduğu
durumlarda müslümanları temsil eden yürütme gücü, farklı
yorumlardan birini genel uygulama haline getirme yetkisini haizdir.
Bütün bunlar bizi, sünnetin gerçek manasıyla hayata aktarılmasının
tatbikattan geçtiği neticesine götürüyor. Teorilerin hatalı yönleri ancak
uygulamalarla düzeltilebilir. Uygulaması olmayan teori geliĢmez.
Ġctihâd geleneğinin kesintiye uğradığı günümüzde, yukarıda bah-
sedilen yorumları yapacak kiĢilerin olmadığı gerekçesiyle bu tür ko-
nuları gündeme getirmenin tehlikeli olacağını savunacak kimseler de
çıkabilir. Böyle düĢünebileceklere Ģunu hatırlatalım ki, bu kiĢilerin
yetiĢtirilmesi farz-ı kifâyedir ve her müslüman bundan kendi
imkânları ve Ģartlan ölçüsünde mes‟uldür. Kaldı ki bu kiĢilerin
yetiĢtirilmesine ne zaman ve nasıl baĢlanacak ve nasıl bir program
tatbik edilecektir. Bu konuda iyi niyetli olanların en azından teĢebbüs
niyetleri veya müĢahhas teĢebbüsleri olmalıdır. Aksi halde
müslümanın gündelik problemleri çözümsüz kaldıkça, bu konularda
ilim erbabı çözüm üretmedikçe, meseleler keyfî veya Ġslâm‟a ters
çözümlerle halledilecektir. Çünkü hayat boĢluk kabul etmez. ġu halde
ideal vasıtalara sahip kiĢiler bulunamasa da, yorumlarda hata ihtimali
olsa da, meseleye bir yerden baĢlamak zarurîdir. Bu iĢin sürekli askıda
kalmasına yol açacak tepkiler göstermek yerine, meselelere Ġslâmî
çözümler getirmeye çalıĢanlara cesaret ve destek vermek, ehliyetli ile
ehliyetsizin, hür ve tenkidci zihniyetin hâkim olduğu ilim ortamında
ayrılacağını gözden kaçırmamak lazımdır. Ehliyetli ile ehliyetsizi
ayırmaya ne avam ne halk kitlesi, ne de ümerâ yetkilidir. Ulemânın
gerçeği ile sahtesini yine ulemâ sınıfı ayıracaktır.
Fakat bu konuda müslüman kamuoyuna da görev düĢüyor. Onlar
meselelerin çözümünü Ġslâm‟dan ve kendi âlimlerinden baĢka yerlerde
aramayacaklar, çözümsüzlüğe karĢı baskı unsuru olacaklar; sünnetin,
dolayısıyla Ġslâm‟ın hayata aktarılması için üzerlerine düĢen maddî ve
manevî görevleri yerine getireceklerdir. Bu tür konularda

kamuoyunun mutabakatı sağlanmadıkça, âlimlerin meseleleri kendi
aralarında halletmiĢ olmaları yetmez. Gerek tutucu gerek modernist
gerekse Ġslâm‟a karĢı olan çevrelerden gelen baskılara karĢı ehl-i ilim
yeterli kamuoyu desteği görmezse fonksiyonlarını ifa edemez.
Müslümanlar, ehl-i ilmi cahillik, modernistlik, korkaklık, uzlaĢmacılık
gibi ithamlarla suçlamakla, Allah‟ın ve Rasûlü‟nün buyrukları
doğrultusunda yaĢama konusunda üzerlerine düĢen sorumluluktan
kurtulamazlar. Bu konularda müsbet bir kamuoyu oluĢumu için bu
problemlerin üzerinin kapatılması yerine, gündemde tutulmasında
zaruret vardır.
Sünneti hayata aktaracak kamuoyunun oluĢumunda eğitim anla-
yıĢımız da çok ehemmiyetlidir. Müslümanlar çocuklarını kaliteli bir
okulda okutup iyi bir meslek edindirmeyi eğitim amacının temeline
koyarlarsa; mesleğinde mahir, hayat anlayıĢı çarpık, dinî konularda
ibtidâî nesiller yetiĢir. Oysa eğitimde öncelik, vasıtaların bilgisine
değil, gayelerin bilgisine verilmelidir. Klasik tabiriyle söylersek, farz-ı
ayn, farz-ı kifâyeden önce gelmelidir. Selefimizin ilm-i hâl kavramıyla
ifade ettiği, insanın varlık dünyasındaki konumunu ve yaratılıĢ
gayesini, bu konum ve gayeye göre nasıl bir hâl ve hayat tarzı içeri-
sinde olması gerektiğini tarif ve tayin eden bilgi esas olmalıdır. Bu bil-
gi dünya hayatının mamur olmasına yönelik vasıtaların bilgisine feda
edilmemelidir. Değer hükümleri açısından bu iki bilgiyi aynı kefeye
koymak, araçla amacı, ehemle mühimmi karıĢtırmak demektir.
Aslolan her iki tür bilginin bir arada yürümesidir; fakat illâ tercih söz
konusu ise, o zaman hangisinin tercih edileceği önemlidir. Yukarıda
söylediklerimiz çağımıza hitâb eden bir ilmihal kitabının da nasıl ol-
ması gerektiğini gündeme getiriyor. Fakat bu bizim konumuzun dıĢın-
dadır.
Son olarak Ģunu belirtmekte yarar görüyoruz ki, bir müslüman
hâlisâne niyetle sünnete uymak için, Ģeklî de olsa yaptığı en ufak
davranıĢ sebebiyle büyük feyiz ve ecirlere mazhar olabilir. Biz yuka-
rıda söylediklerimizle iĢin gönül yönüne, ecir yönüne değil, fikrî yö-
nüne bakıĢ açımızı yönelttik. Zaten bizim iĢin feyiz ve ecir yönüne
dair serd-i kelâm etmeye ne ehliyetimiz ne yetkimiz ne de niyetimiz
vardır. Çünkü insanın baĢkasının gönül dünyasına muttali olması
mümkün olmadığı gibi, hangi davranıĢın rızây-ı ilâhîye mazhar
olacağını veya olduğunu da bilemeyiz. Kaldı ki Allah‟ın lütfuna sınır
da konulamaz. Öte yandan sünnete uyma niyetiyle yapılan her dav-
ranıĢıyla kiĢi, Rasûl-ü Ekrem‟i hatırlar, O‟nunla ruhî bir irtibat kurar,
dolayısıyla O‟na karĢı sevgisi derûnî bir boyut kazanır. O‟nun sevgisi
her hayrın baĢıdır. Cenab-ı Hakk Kur‟ân-ı Kerim‟de, O‟nun sevgisini

hem Allah sevgisinin alâmeti hem de sebebi saymıĢtır: “(Ey
Habibim!) De ki: Allah‟ı seviyorsanız bana ittiba edin ki Allah da sizi
sevsin.”7
Peygamberimiz de bir hadislerinde Ģöyle buyurur: “Beni ananız-
dan, babanızdan, çoluk çocuğunuzdan ve herkesten çok sevmedikçe
(gerçek manasıyla) iman etmiĢ olmazsınız.”8 Fert ve toplumlar O‟nu
sevdikleri ölçüde sünneti, dolayısıyla Ġslâm‟ı yaĢama azmine ulaĢırlar.
7
Âl-i Ġmrân 31.
8
Buhârî, iman, 8; Müslim, iman, 69.
TEMEL ĠNSAN HAKLARI KONUSUNDA SÜNNETTEN SAPMA • 323
TEMEL ĠNSAN HAKLARI KONUSUNDA

SÜNNETTEN SAPMA ÖRNEĞĠ TEġKĠL EDEN BAZI
FIKHÎ GÖRÜġLERĠN BUHÂRÎ’NĠN SAHÎH’ĠNDEKĠ
ĠLGĠLĠ BAB BAġLIKLARI ĠLE MUKAYESESĠ
Bu baĢlık altında tarihî süreçte, sünnetin ilke ve temel

amaçlarından sapmalara örnek vermek amaçlanmaktadır. Böyle bir
konunun seçilmesinde Hz. Peygamber‟in sünnetinin doğru anlaĢılması
gayretlerine naçizane bir katkı niyeti etkili olmuĢtur. Konunun,
Buhârî‟nin Sahîh‟indeki ilgili bab baĢlıkları muvâcehesinde ele
alınmasının sebebi ise, Buhârî‟nin sünnet imamı ve otoritesi oluĢu
yanında, ehl-i hadis geleneğinin temsilcisi oluĢudur. Ehl-i hadîsi
gelenekselcilikle, ehl-i re‟yi akılcılıkla, fukahâyı benzer ekollere men-
subiyetle tanımlayan genellemeci yaklaĢımların, dolayısıyla günümüz
Ġslâm tarihçiliğinin sorgulanması da bu çalıĢmanın amaçları
arasındadır.
Ġnsan haklarının, hukukun temel prensiplerinden biri olarak kabul
edilmesi son asırlarda mümkün olabilmiĢken, Ġslâm dininin bu konuda
inkılâb sayılabilecek prensipler getirmiĢ olduğuna Ģahit olmaktayız.
Fakat Ġslâmî nassların bazı dönemlerde devrin Ģartları ve zihniyetine
göre yorumlandığı da bir gerçektir. Nassların her devrin Ģartlarına
uyacak ve cevap verebilecek esnekliğe sahip olduğu fıkhî bir prensip
olarak kabul edilmekle birlikte, zamanla değiĢebilecek hükümlerin ve
değiĢmez prensiplerin neler olduğunun tesbitinde farklı anlayıĢlar
olagelmiĢtir. Bu yüzden nasslar üzerindeki bazı yorumlar zamanla
eskimeye ve değiĢmeye mahkûmken, bazıları uzun asırlar boyu
geçerliliğini koruyabilmiĢtir. Bu ikinci gruptakiler, zamanının Ģart-
larını ve değer hükümlerini aĢarak, nasslardaki âlemĢümûl ve
zamanlarüstü prensipleri yakalayabilen yorumlardır.
Biz burada Buhârî‟nin eĢitlik ve hürriyetle ilgili bazı konulardaki
yorumlarının, ona yakın devirlerde yaĢamıĢ olan mezheb imamlarının
görüĢleriyle mukayesesini yapmaya çalıĢacağız. Bu arada ilgili ayet ve

hadisleri zikrederek o konudaki Ġslâmî hükümleri ortaya koyacağız.
ġunu hemen belirtelim ki, gayemiz bir âlimi methedip diğerini kara-
lamak veya birinin ileri görüĢlü olup, diğerinin çevrenin ve Ģartların
mahkûmu olduğunu ortaya çıkarmak değildir. Gayemiz sadece farklı
yorumları Ġslâm‟ın genel ilkelerine arz etmektir.
Buhârî‟nin ilgili konulardaki görüĢ ve yorumlarını el-Câmiu‟s-
Sahîh isimli eserindeki konu baĢlıklarından ve bu baĢlıklar altında zik-
rettiği ayet ve hadislerden çıkarmaktayız. Buhârî bu kitabını, sahîh
hadisleri derlemek gayesiyle te‟lif etmiĢ olmakla beraber bâb denilen
bölüm baĢlıklarında kullandığı ifade Ģekilleri, her konu baĢlığı altında
zikrettiği ayet ve hadisler ile bunlar arasındaki mantıkî örgü, onun
görüĢlerini aksettiren unsurlardır. Onun eserinin bu özelliği öteden
beri dikkatleri çekmiĢ, “Buhârî‟nin fıkhı konu baĢlıklarındadır” sözü
meĢhur olmuĢtur.1 ġu var ki onun konu baĢlıklarında kullandığı
ifadelerin delâleti bazan değiĢik ihtimallere müsait olduğundan, her
konudaki görüĢünü net olarak tesbit etmek mümkün olmamaktadır.
Ayrıca her konu baĢlığı da kendi görüĢünü yansıtma gayesi gütmez.
Bu yüzden muayyen bir konudaki görüĢünün ne olduğu konusunda
âlimlerin farklı istinbatlarına rastlanmaktadır. Buhârî‟nin kitabından
kendi fikirlerini çıkarmaya çalıĢırken, onun bir fıkıh kitabı olmayıp
hadis kitabı olduğunu hatırdan çıkarmadan değerlendirmeler yapmak
gerekmektedir.
EVLĠLĠKTE EġLER ARASINDA DENKLĠK (KEFÂET)

Buhârî‟nin eĢitlik anlayıĢını, fıkhî bir problem olan gelin ve damat
adaylarının birbirlerine denkliği manasına gelen kefâet konusunu ele
alıĢ tarzında bulmaktayız. Onun bu konudaki fikirlerini bab baĢlığı ve
muhtevasından oldukça net bir Ģekilde tesbit edebilmekteyiz.
Tarihin bilebildiğimiz devirlerinden itibaren toplumlarda genellikle
soy, sosyal statü, zenginlik, fizikî meziyetler, meslek vs. gibi özel-
liklerden kaynaklanan üstünlük anlayıĢları hâkim olmuĢtur. Semavî
dinlerin en önemli gayelerinden birisi, insanların Allah‟a kulluk anla-
yıĢı altında eĢit statüde oldukları fikrini yerleĢtirmektir. Bazı insanla-
rın doğuĢtan veya sosyal statü icabı diğerlerinden üstün olduğu teme-
line dayanan bütün ayırımcı zihniyetlerin gayesi, insanın insana ta-
hakkümünü meĢrulaĢtırmaktır. Hak dinler ise, Allah‟tan baĢkasına
kulluk etmeme esasına istinâd eder. Bu yüzden peygamberlerin en bü-
1
yük hasımları toplumlarının mütehakkim güçleri olmuĢtur. Tevhîd

mücadelesini, insanların eĢitliği fikrini yerleĢtirme mücadelesi olarak
değerlendirmek hatalı olmasa gerektir. Ġslâm öncesi câhiliye Arapları
arasında, üstün ve üstün olmayan insan anlayıĢı en katı Ģekliyle hâ-
kimdi. Ġslâmiyet‟in yapmıĢ olduğu en büyük inkılâb bu çeĢit üstünlük
anlayıĢını yıkmıĢ olmasıdır. Bir ayet-i kerimede Ģöyle buyurur: “Ey
iman edenler! Sizi bir erkek ile bir diĢiden yarattık. TanıĢasınız diye
millet ve kabilelere ayırdık. Allah katında en üstününüz, takvâ bakı-
mından en üstün olanınızdır.”2 Görüldüğü gibi ayette, Allah‟a kulluk
diye kısaca izah edebileceğimiz takvâ dıĢında hiçbir üstünlük unsuru-
nun muteber olmadığı ifade edilmektedir. Takvâda üstün olan insan
diğerlerinden üstündür. Çünkü insanın yaratılıĢ gayesi kulluktur.
Zührî‟nin (125/742) rivâyetine göre bu ayet, Hz. Peygamber‟in, kan
alma (hacamat) mesleğiyle geçinen bir köle ile Ensârın Benû Beydâ
kabilesinden bir kızı evlendirmek istemesine karĢı kızın ailesinin, “Biz
kızlarımızı kölelerimizle mi evlendireceğiz?” diye itiraz etmeleri üze-
rine inmiĢ3 ve insanların doğuĢtan eĢit olduğu hükmünü getirmiĢtir.
BaĢka bir ayette de “Eğer mü‟min iseniz, en üstün olanlar sizler-
siniz”4 buyurulur.
Hz. Peygamber ise, “Arab‟ın Arap olmayana, beyazın zenciye
takvâ dıĢında bir üstünlüğü yoktur”5 buyurarak konuya daha da açıklık
getirmiĢtir.
BaĢka bir hadis-i Ģerifte ise, “Kadın; malı, soyu, güzelliği ve din-
darlığı için nikâhlanır. Sen dindar olanı tercih et”6 buyurulmuĢtur. Bu
hadis, bir taraftan insanları değerlendirirken takvânın esas alınması
gerektiğini ifade ederken; öte yandan konumuz olan eĢ tercihinde de
aynı özelliğin esas alınmasını, takvâ dıĢındaki eĢ tercihi unsurlarının
ön plana alınmamasını tavsiye etmektedir. Bu konudaki baĢka bir
hadis de Ģöyledir: “Dinini veya ahlâkını beğendiğiniz birisi kızlarınız
veya kadınlarınızla evlenmek isterse kabul edin. Böyle yapmazsanız
yeryüzünde fitne ve çok yaygın bir fesad meydana gelir.”7
Rasûlullah sadece bu sözlü tavsiyelerle yetinmeyip Araplar arasın-
daki eĢrâf anlayıĢını bizzat kendi tatbikatlarıyla yıkarak ümmetine fiilî
örnek olmak istemiĢtir. Zeyneb bint CahĢ‟ı kendi âzâdlı kölesi Zeyd b.
Harise ile; Fâtıma bintu Kays‟ı, adı geçen Zeyd‟in oğlu olan Üsâme
2
Hucurât 13.
3
Tehânevî, Ġ‟lâü‟s-Sünen, XI/77-8.
4
Âl-i Ġmrân 139.
5
Ahmed, V/411.
6
7
Tirmizî, nikâh, 3; Ġbn Mâce, nikâh, 46.
ile evlendirmiĢtir. Köle ve köle çocuğuyla evlendirilen her iki kadın

da KureyĢ‟in eĢrâfındandır. Sahabe de aynı sünneti tatbik etmiĢ;
Abdurrahmân b. Avf, kızkardeĢini âzâdlı bir köle olan Bilâl ile; Bedir
gazilerinden Ebû Huzeyfe b. Utbe, kardeĢi Velîd‟in kızını ensârdan bir
kadının kölesi olan Sâlim ile evlendirmiĢtir.8 Ehl-i beyt‟e mensub pek
çok kadın, Arap olmayan erkeklerle evlenmek suretiyle, dedeleri olan
Hz. Peygamber‟in sünnetini devam ettirmiĢlerdir.9 Halbuki ileride gö-
receğimiz gibi, Arap bir kadının Arap olmayan erkeğe denk
olmadığını savunan görüĢler mevcuttur. Nitekim bazı Ġslâm
devletlerinde Rasûlullah‟ın soyundan gelenlerin kütükleri tutulup,
seyyide ve Ģerîfelerin aynı soydan gelmeyenlerle evlenmemeleri
sağlanmıĢtır. Osmanlılardaki Nakîbü‟l-eĢrâflık müessesesinin
görevlerinden birisi de bu idi.
Ġslâmiyet‟in eĢitlik hakkındaki bu ölçülerine Hz. Peygamber‟in
yukarıda zikredilen talimat ve tatbikatlarına rağmen, bazı fukahâ ev-
lenecek eĢler arasında soy, sosyal statü ve zenginlik gibi açılardan
denkliği Ģart koĢmuĢlardır. Toplumlardaki gayri Ġslâmî anlayıĢların
fıkha yansımasının tipik bir örneği olan kefâet Ģartına mesned bula-
bilmek için, ileride görüleceği gibi uydurma hadislerden bile medet
umulmuĢtur. Kefâet konusunda mezheblerin görüĢlerini ilgili kaynak-
lardan10 kısaca özetlemeye baĢlamadan önce Ģunu belirtelim ki kefâet
erkekte aranır, kadında değil. Yani erkek, ileride sayacağımız kefâet
unsurları açısından kendisinden aĢağı olan bir kadınla evlenebilirken,
kadın kendisinden aĢağı olan erkekle evlenemez. Bunun sebebi Ģudur:
Kadın kendinden üstün erkekle evlenince, onun ailesine ve soyuna
katılır ve Ģeref kazanır. Fakat aynı durum erkek için söz konusu
değildir. Çünkü erkek evlendiği kadının soyuna intisâb etmediğinden,
Ģerefli bir kadınla evlenmekle Ģeref kazanmaz.
Hanefî imamların, kendi aralarındaki ihtilâflardan sarfınazar
edersek, kabul ettikleri kefâet unsurlarının altı maddede özetlenebile-
ceğini görürüz. Bunlar: Soy, müslümanlık, mal, takvâ, hürriyet ve
meslektir. Bulûğ çağına ulaĢmıĢ olan bir kadın, Hanefîlere göre kendi
iradesiyle evlenebilir. Velîsinin rızası Ģart değildir. Fakat kadının
evlenmek istediği erkek bu altı yönden kendisine denk ise,
8
Kanûcî, er-Ravdatü‟n-Nediyye, II/7; krĢ. ġevkânî, Neylu‟l-Evtâr, VI/145; Tehânevî,
Ġ‟lâü‟s-Sünen, XI/78.
9
Bu kadınların ve evlendikleri kiĢilerin isimleri için bkz. Kanûcî, er-Ravdatü‟n-Nediyye,
II/9-10.
10
Kefâet konusunda fukahânın görüĢlerine dair geniĢ bilgi için bkz. ġâfiî, Ümm, V/15; Ġbn
Kudâme, el-Muğnî, VII/33-39; Kâsânî, Bedâyiu‟s-Sanâyi‟, II/317-322; Fetevây-ı
Hindiyye, I/209-4; Mâlik b. Enes, el-Müdevvene, II/170; Nevevî, el-Mecmû‟, XVI/178-
189; Ġbn RüĢd, Bidâyetü‟l-Müctehid, II/13-4.
bahsettiğimiz evlenme hürriyetine sahiptir. Denk değilse, kadının

velîsi bu evliliğe engel olabilir. Böyle bir evlilik fâsiddir. Kadının
velisi kendi sosyal statülerine denk olmayan bir erkeğin kendilerine
akraba olmasını engelleme hakkına sahiptir. Fakat bu denklik
evlendikten sonra bozulursa nikâh fesh edilemez. Denk zannedilerek
evlendikten sonra denkliğin bulunmadığı anlaĢılırsa nikâh fesh
edilebilir. Diğer mezheblere göre evlilikte kadının velîsinin izni Ģart
olduğundan dolayı kefâet Ģartının fonksiyonu olmadığı düĢünülebilirse
de bu noktada kefâet, velâyetü‟l-icbâr açısından ehemmiyetlidir.
Velâyetü‟l-icbâr, velîlerin kadınları rızaları olmaksızın
evlendirebilmeleri yetkisidir. Velâyetü‟l-icbârı kabul eden mezheblere
göre de velî, kadını denk olmayan birisiyle evlendiremez.
Kefâet unsurlarını ayrı ayrı incelemek yerinde olacaktır:
1. Soy: Bütün Hanefî imamlarına göre Arap olmayan Araba denk
değildir. KureyĢli olmayan bir Arap da KureyĢli‟ye denk değildir.11
Bu konudaki en önemli delilleri, Rasûlullah‟a isnâd edilen Ģu hadistir:
“Oymak oymak KureyĢliler birbirinin dengidir. Kabile kabile Araplar
birbirinin dengidir. Mevâlî (Arap olmayanlar) birbirinin dengidir.”12
Bu hadisin değiĢik varyantları da mevcuttur. Fakat bu meâldeki bütün
hadislerin uydurma olduğunu savunan pek çok âlim mevcuttur.13
Bu arada Ġmam Ebû Yûsuf‟un kefâete getirdiği bir istisnaya dikkat
çekmeden geçemeyeceğiz. Ona göre ilim en büyük Ģeref unsurudur.
Bu yüzden Arap olmayan âlim bir erkek, Arabın en Ģerefli kabilesi
sayılan KureyĢ‟in HâĢimî kolundan bir kadına denktir. Bu görüĢün ilk
bakıĢta ilme büyük bir paye tanıdığı zannedilebilir. Oysa durum böyle
değildir. Çünkü âlim bir erkek âlime bir kadına denk olabilir
denilseydi, bu ilmin en üstün Ģeref unsuru sayıldığı anlamına gelirdi.
Burada ilim, sadece Arap olmayanı Arab‟ın seviyesine çıkaran bir
unsur olmaktan öteye geçmemektedir.
2. Ġslâm: Kefâetteki müslümanlık Ģartı, evlilik adaylarının soyu
için söz konusudur. Çünkü müslüman bir kadının müslüman olmayan
bir erkekle evlenmesi caiz değildir. Evlilik adaylarının müslümanlığı
kefâet konusunu ilgilendirmez. Kefâet konusundaki müslümanlık
Ģartının anlamı Ģudur: KiĢinin soyundaki müslümanların sayısının
karĢı tarafın soyundaki müslümanların sayısına denk olması demektir.
11
ġeybânî, el-Câmi‟u‟s-Sağîr, 140-1.
12
Serahsî, el-Mebsût, V/23-6; Zeylaî, Nasbu‟r-Râye, III/197-8‟de hadisin bütün
tariklerinin zayıf olduğu belirtilmektedir. KrĢ: ġevkânî, Neylu‟l-Evtâr, VI/146.
13
Ġbn Hıbbân, el-Mecrûhîn, II/124; Zehebî, Mîzân, III/241; Ġbn Hacer, Fethu‟l-Bâri,
IX/104; ġevkânî, el-Fevâidu‟l-Mecmûa, 124; Kanûcî, er-Ravdatü‟n-Nediyye, II/6-7.
Mesela kendisi müslüman, fakat babası müslüman olmayan bir kiĢi

hem kendisi hem de babası müslüman olan bir kiĢiye denk değildir.
Soydaki müslüman kiĢilerin sayısı arttıkça üstünlük artmaktadır. Ebû
Yûsuf ise, kiĢinin babasının müslüman olmasını kefâet için yeterli
görür. Bu Ģartın Arap olmayanlar için söz konusu olması da dikkat
çekicidir. Çünkü Arap olmayanlar soyla değil, sadece müslümanlık
veya hürriyetle övünebileceklerinden, bu konularda denklik sadece
Arap olmayanlarda aranır. Bu yüzden babası kâfir olan Arap bir erkek,
babası ve dedeleri müslüman olan Arap bir kadına denktir. Halbuki bu
durumda, taraflar Arap olmasalardı birbirlerine denk olma-
yacaklardı.14 Bu Ģartın mevâliye tahsisi, Arapların Ġslâmiyet‟ten önce
de Arap olmayanlardan üstün oldukları Ģeklindeki zihniyetin izlerini
taĢımaktadır.
3. Hürriyet: Bu da sadece Arap olmayanlar için geçerli bir Ģarttır.
Gayrı Müslim Araplar ya müslüman olmak veya öldürülmek duru-
munda olduklarından, onların köle yapılması caiz değildir. Bu yüzden
hürriyet onların ayrılmaz parçasıdır. Böyle olunca Araplar için hürri-
yet Ģartı anlamsızdır.15 Buna göre âzâdlı bir köle veya babası köle olan
bir kiĢi, hür bir kiĢiye denk değildir. Âzâdlı köle, hiç köle olmamıĢ ki-
Ģiye denk değildir. Hatta Hanefîlere göre eĢrâftan bir kiĢinin velâ yö-
nünden akrabası olan bir kiĢi, eĢrâftan olmayan birinin velâ yönünden
akrabası olan kiĢiye denk değildir.16 Babası âzâdlı olan erkek, babası
aslen hür olan kadına denk değildir.
4. Mal: Erkeğin, evleneceği kadının mehrini verecek ve geçimini
temin edebilecek kazanca veya mal varlığına sahip olmasıdır. Buna
mal denkliği denir. Bir de servette denklik vardır ki iki tarafın mal
varlığının denk olmasıdır. Bazı Hanefî imamlar zenginlikte denkliği
Ģart koĢarlarken, diğer bazıları bunu denklik Ģartı kabul etmemektedir.
5. Dindarlık: Dindar ve sâlih bir babanın kızı olan dindar ve sâliha
bir kadın, fâsık bir erkeğin dengi değildir. Ama kendisi veya babası
fâsık olan bir kadın, fâsık bir erkeğin dengidir. Ebû Hanîfe bu Ģarta
itibar etmez.
6. Meslek: Kadının babasının mesleği damat adayının mesleğine
denk olmalıdır. Damat adayının mesleği kadının mesleğinden daha
hakir ise, o erkek o kadına denk değildir. Ġmam-ı A‟zâm bunu da
kefâet Ģartı saymaz. Çünkü mesleklerin Ģerefi itibarîdir.
14
Fetevây-ı Hindiyye, I/291.
15
Serahsî, el-Mebsût, X/118; Fetevây-ı Hindiyye, I/291.
16
Kâsânî, Bedâyiu‟s-Sanâyi‟, II/319.
Zenginlik, dindarlık ve mesleği kefâet unsuru saymayanlar bu üç

özelliğin dâimî olmayıp gelip geçici olduğunu göz önüne alırlar.
ġâfiîlere göre mal dıĢında kalan diğer beĢ konuda denklik aranır.
Onlar ayrıca bazı kusurlardan uzak olmayı da kefâet unsuru sayarlar.
ġâfiîlerle Hanefîlerin müĢterek oldukları Ģartlarda, aralarında tefer-
ruata taalluk eden ihtilâflar mevcuttur. Mesela ġâfiîler hürriyet ko-
nusunda daha katı davranarak, üçüncü dedesi köle olan birini, dör-
düncü dedesi köle olan birinin dengi saymazlar.
Hanbelî mezhebinin görüĢü hakkında iki rivâyet mevcuttur: Bir
rivâyete göre kusursuzluk dıĢındaki Ģartlarda ġâfiîlerle müĢterektirler.
Diğer rivâyete göre ise, takvâ ve soy dıĢında denkliğe itibar etmezler.
Ġmam Mâlik‟e göre ise, bütün müslümanlar birbirinin dengidir. BaĢka
Ģeye itibar edilmez. Mevâlîden olan bir erkek KureyĢli bir kadına
denktir.17 Zeydiyye ve Ġmamiyye mensubları ise sadece soy ve takvâyı
kefâet unsuru kabul ederler.18
Hanefîlerin kefâetle ilgili daha fazla Ģart ileri sürmüĢ olmaları, ka-
dının velisinin izni olmaksızın evlenebileceğini benimsemelerinden
kaynaklanmıĢ olsa gerektir. Kadına mutlak bir evlenme hürriyeti ver-
melerinin karĢılığında, velînin kefâet konusundaki yetkilerini geniĢ-
letmek suretiyle denge sağlamak istemiĢ olmalıdırlar. Diğer
mezheblere göre ise kadın velîsinin izni olmaksızın zaten evlenemez.
Kefâet konusunda Ġmam Buhârî, Ġmam Mâlik ile aynı görüĢtedir.
Yani evlenecek eĢlerin sadece din açısından denk olmalarını kâfi gö-
rür. Buhârî Sahih‟inde bu konuyu iĢlerken, “Denklik dindedir” Ģeklin-
de baĢlık atmıĢ19 ve bu hükmü ayetle de desteklemek için baĢlığın he-
men altına Ģu ayeti koymuĢtur: “Ġnsanı sudan yaratıp soy ve akrabalık
veren Allah‟tır.”20 O, bu ayeti zikretmekle, insanların yaratıldığı
maddenin aynı olduğuna dikkat çekmekte; soy farklığını ve akraba-
lıkların insanın kendi meziyeti olmayıp Allah tarafından takdir edildi-
ğini, bu yüzden onlarla övünmenin mümkün olmadığını anlatmak is-
temektedir.
Daha sonra Buhârî, Bedir savaĢı gazilerinden büyük sahâbi Ebû
Huzeyfe b. Utbe‟nin, kardeĢinin kızı Hind b. Velîd‟i âzâdlı köle Sâlim
ile evlendirdiğini zikrederek sahabenin soy ve hürriyette denklik ara-
madığını ima etmektedir. PeĢinden nikâh konusu ile hiçbir alâkası bu-
17
Ġbnu‟l-Arabî, Ahkâmu‟l-Kur‟ân, III/1466, 1528, IV/1714; Aynî, Umdetu‟l-Kârî, IX/377;
Kastallânî, ĠrĢâdü‟s-Sarî, VIII/19.
18
Ebû Zehra, a.g.e., 175-8.
19
20
Furkân 54.
lunmayan, hacc ile ilgili bir hadis zikretmektedir. Bu hadisin nikâh

konusuyla, özellikle de kefâet konusuyla ne alâkası olabilir diye araĢ-
tırdığımızda, hadisteki olayın kahramanlarından Dubâa bint Zübeyr‟e
dikkat çekmek istendiğini tesbit etmekteyiz. Bu soylu kadın, soy ba-
kımından kendisine denk olmayan Mikdâd b. Esved‟le evli idi. Bu
mesele Sahih‟in sarihlerinin de dikkatini çekmiĢtir. Sahih Ģârihi
Muhammed el-KeĢmîrî, Buhârî‟nin bu hadisi hacc bölümünde değil
de nikâh bölümünde zikretmesinin onun eĢsiz tasarruflarından
(yorumlarından) olduğunu söyler.21 Buhârî daha sonra kadının dört
Ģey için nikâhlandığını, bunlardan dindarlığın tercih sebebi olmasını
ifade eden hadisi zikrettikten sonra bölümü Ģu hadisle bitirir: “Bir gün
Hz. Peygamber‟in yanından bir adam geçer. Yanındakilere, „Bu adam
hakkında ne dersiniz?‟ diye sorar. „Hangi kadınla evlenmek istese
evlenir, Ģefaatçi olsa kabul edilir, konuĢunca dinlenir‟ diye cevap
verirler. Bir müddet sonra fakir bir müslüman oradan geçer. „Bunun
hakkında ne dersiniz?‟ diye sorar. „Ġstediği kadını vermezler, Ģefaatçi
olsa dinlemezler‟ derler. Bunun üzerinde Hz. Peygamber: „Bu zât
önceki adam gibilerin yeryüzü dolusundan hayırlıdır‟ buyurur.”
Görüldüğü gibi Buhârî kefâet kavramına çok farklı bir Ģekilde
yaklaĢmakta, takvâ dıĢında hiçbir unsura itibar etmemektedir. Bu,
Ġslâm‟ın özüne uygun bir anlayıĢtır. Ġnsanlar arasında takvâ dıĢında
üstünlük unsuru kabul etmeyen Ġslâmî anlayıĢta, soy, mal, hürriyet ve
sosyal statü farklılıkları sadece toplumda adalet ve nizamı ayakta tu-
tacak sosyal bir hiyerarĢidir. Bu üstünlük ise Ģahıslarla mukayyed de-
ğil, göreve münhasırdır. Dünya nimetlerinin âdil bir Ģekilde paylaĢımı
açısından bütün insanlar eĢittir. Ġnsanda aslolan hürriyettir. Ġleride ele
alacağımız üzere Ġslâm, köleliğe çok sistemli bir Ģekilde cephe almıĢ-
tır. Mala gelince, zenginler arasında dolaĢan bir imtiyaz vasıtası de-
ğil,22 mümkün oldukça geniĢ kitlelere dağılan bir değiĢim aracı olma-
lıdır. BaĢkalarına tahakküm için değil, sosyal düzenin ayakta durması
için kullanılmalıdır. Meslekler ise toplum halinde yaĢamak zorunlulu-
ğunun gerektirdiği bir iĢ bölümünden ibarettir. Bu açıdan her meslek
eĢdeğerdir. ġu halde bu unsurlar açısından denk olmayan kiĢilerin ev-
lenmesine engel olunmasının Ġslâmî ilkeler açısından izahını yapmak
mümkün değildir.
Fukahânın kefâet konusundaki görüĢlerinin hangi gerçeklere da-
yandığını incelemek yerinde olacaktır:
21
KeĢmîrî, Feydu‟l-Bâri, IV/275.
22
HaĢr 59.
Özellikle Emevîlerin devlet politikası haline getirdiği Arap ırkçı-

lığı bütün Ġslâm âlemini etkilemiĢ, asr-ı saâdet ve dört halife dönemin-
de Ġslâm potasında eriyen soy ve kabile ile övünme geleneği yeniden
hortlamıĢtır. Arap olmayanlar mevâlî (köleler) diye anılmaya baĢ-
lanmıĢtır. Abbâsîlerin diğer ırklara özellikle Türklere karĢı gösterdik-
leri tolerans fazla bir Ģey değiĢtirmemiĢtir. Mezheblerin kuruluĢu,
Emevîlerin son dönemleri ile Abbâsîlerin ilk yıllarına rastlar. O
devirlerdeki Ġslâm toplumunda son derece etkili olan ırkçılık
zihniyetinin etkisiyle, soy ve sosyal statü bakımından denk olmayan
kiĢilerin evliliklerinin birçok sosyal problemlere yol açması
kaçınılmazdı. Fertlerin zihniyeti değiĢmedikçe Ġslâmî ilkelere uygun
ideal hükümlerin uygulamaya aktarılması çok zordu. Sanıyoruz ki
fukahâ, devlet himayesindeki ırkçılıkla mücadele gücüne sahip
olmadıklarından, toplumun değer yargılarına uygun aile müessesesi
teĢkilini daha gerçekçi bulmuĢ olmalıdırlar. Fakat ulemaya düĢen ve
onlardan beklenen, toplumun bütün değer yargılarını benimsemek
değil, ıslâh etmek; ümerânın politikalarını onaylamak değil, onlara
hakkı söylemektir. Kaldı ki belli bir dönem için böyle gayri Ġslâmî
telâkkiler ehven-i Ģer olarak kabul edilse bile, değiĢmez fıkhî
prensipler haline dönüĢmemeliydi.
Akla gelebilecek diğer bir ihtimal de, farklı soy ve sosyal statüdeki
eĢlerin kültür farklılıklarından dolayı uyum sağlayamayacaklarının
düĢünülmüĢ olabileceğidir. Ġslâm ülkelerinin sınırlarının çok kısa bir
süre içerisinde geniĢlemesi ve çok farklı kültür çevrelerine mensub
unsurların bir araya gelmiĢ olması bu problemin ehemmiyetini daha
da artırmıĢ olabilir. Halbuki bu farklı kültürlerin Ġslâmî prensipler
potasında yeniden Ģekillenerek, nüanslar olsa bile, bir kültür
bütünlüğüne ulaĢması için gayret gösterilmesi daha yerinde olurdu.
Evliliklerde takvâ dıĢında kefâet unsurlarına itibar edilmeseydi, ilk
zamanlarda bazı problemler ortaya çıkardı; ama bu evlilikler müĢterek
bir Ġslâmî kültürün ortaya çıkmasında çok önemli bir rol oynardı.
Kefâet anlayıĢı ilk bakıĢta kültür uyumunun sağlanması gibi
görünürken, gerçekte kültür farklılıklarının devamına yol açmıĢtır.
GeniĢ planda Arab‟ı, dar planda KureyĢ ve HâĢimîleri üstün soy
kabul eden anlayıĢta, Hz. Peygamber‟e karĢı duyulan engin saygının
rolü de düĢünülebilir. Fakat bu da kefâet anlayıĢını haklı görmemiz
için yeterli değildir. Bizzat Hz. Peygamber‟in, akrabalarını kölelerle
evlendirdiğinden yukarıda bahsetmiĢtik. Asr-ı saâdet ve dört halife
döneminde Rasûlullah‟ın soyuna böyle bir imtiyaz tanınmamıĢtır.
Hatta ırkçı Emevî döneminde bile ehl-i beytten pek çok kadın Arap
olmayan erkeklerle evlenmiĢtir.
Mal, sosyal statü ve hürriyet gibi geçici ve itibarî unsurların, kalıcı

olması gereken aile yuvasına temel teĢkil etmesi uygun değildir.
Bu konuda son olarak Ģunu belirtelim ki, uzlaĢması imkânsız
ihtilâflar içinde bocalayan câhiliye Araplarını yirmi sene gibi kısa bir
zamanda potasında birleĢtiren Ġslâm‟ın, takvâdan baĢka üstünlük kabul
etmeyen eĢitlik anlayıĢının, ailedeki eĢleri kaynaĢtırmada niçin yeterli
görülmediğini anlamak zordur.
Kadınların Rızaları Olmaksızın Evlendirilmeleri (Velâyetü’l-

Ġcbâr)
Ġnsan hakları açısından ele alacağımız diğer bir konu, velîlerin,
velâyetleri altındaki kiĢileri rızaları olmaksızın evlendirip
evlendiremeyecekleri meselesidir. Bu konu fıkıh literatüründe
velâyetü‟l-icbâr terimiyle ifade edilir. Velinin, velâyeti altındaki kiĢiyi
evliliğe zorlaması manasını ifade eder.
Erkek olsun kız olsun bülûğa ermemiĢ küçük çocuklar ve aklen
kusurlu (kâsır) kiĢiler kendi adlarına hukukî tasarruflarda bulunamaz-
lar. Velîlerin bunlar adına hukukî tasarrufta bulunması genel anlamıy-
la velâyettir. Dolayısıyla bunların evlilik akidlerini de ancak velîleri
yapabilirler. Bu konuda Ġslâm hukuk ekolleri arasında görüĢ birliği
mevcuttur.
Velâyet müessesesinin evliliği ilgilendiren baĢka bir yanı daha var-
dır ki o da âkile ve bâliğa olan kadınların evliliğinde velî unsurunun
fonksiyonunun ne olduğudur. Hanefî mezhebine göre, bâliğa bir ka-
dın, dengi (küfüvv) olan birisiyle, velîsinin izni olmaksızın evlenebilir.
Diğer mezheblere göre ise velî, nikâhın sıhhatinin Ģartıdır. Yani kadın,
velîsinin rızâsının hilâfına eĢ seçimi yapamadığı gibi, velîsinin rızâsını
alsa bile re‟sen nikâh akdi yapamaz. Nikâhı onun adına velîsinin yap-
ması gerekir. Bu anlamıyla nikâhta velâyet sadece kadınlar içindir.
Âkil ve bâliğ erkeklerin nikâhında velâyet hiçbir mezhebe göre söz
konusu değildir.
Yukarıda bahsedilen meseleler, velinin nikâh akdindeki rıza ve
iradesiyle ilgilidir. Velâyetin bir de kadının rızasını ilgilendiren yönü
vardır. Yani velâyeti, nikâhın Ģartı kabul eden mezheblere göre evlilik
için hem kadının hem de velîsinin müĢterek rızalarının mevcudiyeti
mi gereklidir; yoksa velîsi, kadını rızası olmaksızın -küfüvv olmak Ģar-
tıyla- istediği kiĢi ile evlendirebilir mi? ĠĢte icbâr velâyeti denilen
mesele bu sorunun cevabı ile alâkalıdır.
Hanefîler nikâhtaki velâyeti de diğer hukukî tasarruflardaki velâyet

gibi mütâlâa ettiklerinden, icbâr velâyetini sadece âkil ve bâliğ
olmayanlara hasretmiĢlerdir. Yani Hanefîlere göre, icbâr velâyetinin
illeti küçüklüktür (sığar). Bu açıdan erkek ve kız çocuk arasında fark
yoktur. Bu durumda Hanefîlere göre bâliğa kadın icbâr velâyetine tâbî
değildir; kendi hür iradesiyle istediği kiĢi ile re‟sen nikâhlanabilir.
Evzâî, Sevrî, Ebû Ubeyd, Ebû Sevr ve Ġbnu‟l-Münzir de aynı gö-
rüĢü benimsemiĢlerdir.
ġâfiî, Mâlik ve bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel icbâr
velâyetinin illeti olarak bâkireliği kabul ederler. Bunlara göre bikr-i
bâliğa (bulûğa ermiĢ bâkire) icbâr velâyeti altındadır. Dolayısıyla
rızaları alınmaksızın velîleri tarafından evlendirilebilirler. Fakat
bulûğdan önce evlenenler için icbâr velâyeti yoktur.
Dul kadın üzerinde icbâr velâyeti olmayacağında bütün mezhebler
müttefiktirler.
Velâyetü‟l-icbâr taraftarlarının Kur‟ân‟dan delilleri, bazı ayetler-
de23 nikâh akdinin velîlere nisbet edilmiĢ olmasıdır. Sünnetten delilleri
ise velînin izni olmaksızın yapılan nikâhın bâtıl olduğunu ifade eden
hadislerdir.24 Ayrıca “Dul kadın kendi nefsi konusunda velîsinden
daha fazla hak sahibidir.”25 hadisinden Ģöyle bir istidlalde bulunurlar:
Bu hadiste kadınlar iki kısma ayrılmıĢ ve dulun müstakillen evlenme
hakkı olduğu belirtilmiĢtir. Bundan bâkirenin bu hakka sahip olmadığı
sonucu çıkar. Bu görüĢün sahipleri, “Dul emri alınmadıkça, bâkire izni
alınmadıkça evlendirilmez.”26 hadisindeki, bâkirenin izninin
alınmasını ifade eden ibarenin müstehablık ifade ettiğini belirtirler.
Ayrıca bâkirenin erkekleri tanımadığından dolayı yanlıĢ değerlen-
dirme ve tercihler yapabileceği, velîlerin tercihlerinin ise daha isabetli
olacağı fikrini savunurlar.
Ġcbar velâyetini kabul etmeyenler ise karĢı grubun delil aldığı
ayetlerdeki hitabın iddia edildiği gibi velîlere yönelik olmasının kesin
olmayıp, bütün müslümanların muhatab olmasının muhtemel oldu-
ğunu ifade ederler. “Kadınları boĢadığınızda ve iddetleri dolduğunda,
aralarında ma‟rûf bir Ģekilde anlaĢtıkları takdirde (yeni) eĢlerle
23
Bakara 221, 232, 237; Nisa‟ 25; Nûr 32; Mümtehine 10.
24
Tirmizî, nikâh, 14; Ġbn Mâce, nikâh, 15; Dârimî, nikâh, 11; Mâlik, nikâh, 5; Ahmed,
VI/66.
25
Müslim, nikâh, 66-8; Ebû Dâvûd, nikâh, 25; Tirmizî, nikâh, 17; Dârimî, nikâh, 13;
Mâlik, nikâh, 4; Ahmed, I/219, 242, 274.
26
Buhârî, nikâh, 41; Müslim, nikâh, 64, 8; Ebû Dâvûd, nikâh, 23-5; Tirmizî, nikâh, 18;
Nesâî, nikâh, 31; Ġbn Mâce, nikâh, 11; Dârimî, nikâh, 13.
nikâhlanmalarına engel olmayın”27 ayetindeki hitabın da velîlere

değil, adı geçen kadınların eski kocalarına yönelik olduğunu
savunurlar. KarĢı grubun delil olarak kullandığı hadislerin ise sıhhat
yönünden tereddütler taĢıdığını ileri sürerler. Yukarıda zikredilen,
dulun emrinin, bâkirenin izninin alınmasının gerektiğini ifade eden
hadisten, dulun da bâkirenin de rızâları olmaksızın
evlendirilemeyecekleri hükmünü çıkarırlar. Bâkirenin icbâr velâyeti
altında olmadığını benimseyenlerin en kuvvetli delilleri bizce Ģudur:
Bulûğa eren kızın malı üzerinde velîsinin tasarruf hakkı yokken, nefsi
üzerinde bu tasarruf hakkının bulunduğunun kabul edilmesi nasıl
düĢünülebilir? Görüldüğü gibi bu soru Ġslâm hukukundaki genel
velâyet anlayıĢı ile icbâr velâyeti arasında ortaya çıkan çeliĢkiye
dikkatleri çekmektedir.
Fukahânın icbâr velâyeti konusundaki görüĢlerinin tafsilâtını ilgili
kaynaklara havale ederek28 böylece özetledikten sonra Buhârî‟nin bu
konudaki görüĢlerini tesbite geçebiliriz:
Buhârî‟nin, nikâhın sıhhatinde velîyi Ģart olarak görüp görmediğini
kesin olarak tesbit etmek mümkün olmamaktadır. Konuyla ilgili bab
baĢlığı, „Velîsiz nikâh olmayacağı görüĢünde olanlarla ilgili bab‟ Ģek-
lindedir. Burada “Velîsiz nikâh yoktur” ibaresini hadis olarak değil,
bab baĢlığı olarak zikreder. Daha sonra Bakara 232, 221; Nûr 32 ayet-
lerini zikreder. Bu ayetler nikâhta velîyi Ģart koĢanların delil olarak al-
dıkları ayetlerdir. BaĢlığın altında zikrettiği hadisler de velînin nikâhta
Ģart olduğuna dair doğrudan ve net bir ifade taĢımamaktadırlar.29
Halbuki Buhârî‟nin icbâr velâyeti konusundaki bab baĢlıkları ol-
dukça nettir. Kitâbu‟n-nikâh‟ın 41. babı Ģu Ģekildedir: “Baba ve diğer-
leri, bâkire veya dul kadını rızaları olmadıkça nikâhlayamaz.” Bu baĢ-
lık altında Ebû Hureyre‟nin rivâyet ettiği Ģu hadisi nakleder:
“Rasûlullah buyurdu: „Dul, emri alınmadıkça; bâkire, izni alınmadıkça
nikâhlanamaz.‟ Sahabe: „Ey Allah‟ın Rasûlü! Bâkirenin izni nasıldır?‟
diye sordular. „Susmasıdır‟ cevabını verdi.” BaĢka bir varyantında:
27
Bakara: 232.
28
Bkz. ġâfiî, Ümm, V/17-19; Ġbn Kudâme, el-Muğnî, VII/40-51; Ġbn RüĢd, Bidâyetü‟l-
Müctehid, 4-7; Remlî, Nihâyetu‟l-Muhtâc, VI/228 vd.; Aynî, Umdetu‟l-Kârî, IX/414-4;
ġevkânî, Neylu‟l-Evtâr, VI/136-140; Ebû Zehra, a.g.e., 153-178; Kâsânî, Bedâyiu‟s-
Sanâyi‟, II/315-6; Fetevây-ı Hindiyye, I/287-90; Mâlik b. Enes, el-Müdevvene, II/55;
Nevevî, el-Mecmû‟, XVI/165-72; Kanûcî, er-Ravdatü‟n-Nediyye, II/5; Muhammed
Yûsuf Mûsâ, Ahkâmu Ahvâli‟Ģ-ġahsiyye fi‟l-Fıkhi‟l-Ġslâmî, 147-159; M.K. Masud, “The
Sources of The Maliki Doctrine of Icbar”, Islâmic Studies, Volume 24, 1985, Nr: 2, p.
215-253.
29
Buhârî, nikâh, 36.
“Hz. ÂiĢe, „Ey Allah‟ın Rasûlü! Bâkire utanır‟ deyince, „Onun rızası
susmasıdır‟ diye cevap verdi.”
Bir sonraki babın baĢlığı ise Ģu Ģekildedir: “Bir kiĢi kızını zorla
evlendirirse, yapmıĢ olduğu nikâh merduddur.” Bu baĢlığın altında,
Hansâ isimli dul bir kadının, babası Hızâm tarafından zorla evlendi-
rildiğini Hz. Peygamber‟e Ģikâyet etmesi üzerine, nikâhın merdud ol-
duğunun Rasûlullah tarafından ifade edildiğini belirten hadisi kayde-
der. Bu hadiste her ne kadar kadının dul olduğu belirtiliyorsa da
Buhârî, bab baĢlığına dul kaydını koymamıĢtır.30 Nitekim bazı hadis
kaynaklarında, Rasûlullah‟ın (s) zorla evlendirilen bâkire bir kızı,
nikâhı fesh edip etmemekte muhayyer bıraktığını ifade eden hadisler
de mevcuttur.31
Görüldüğü üzere bab baĢlıkları ve muhtevalarından, Buhârî‟nin
icbâr velâyetini benimsemediği açık bir Ģekilde anlaĢılmaktadır.
Kanaatimizce icbâr velâyetinin en kayda değer delili, erkekleri ta-
nımayan bâkire kızların eĢ tercihinde hata yapabilecekleri, büyüklerin
bu konuda daha isabetli ve tecrübeli oldukları hususudur. Müslüman
toplumlarda kadın-erkek iliĢkilerinin sınırlı olduğu düĢünülünce, bu
gerekçe daha da önem kazanmaktadır. Fakat bu durum, kadının malı
üzerinde hür tasarruf hakkı kabul edilirken, zâtı hakkında tasarruf
hakkının olmaması gibi bir çeliĢkiye düĢülerek sonuca
bağlanmamalıdır. Velînin izninin Ģart koĢulması, kızın izninin
alınmasına engel değildir. Her ikisinin de rızasının tetabuku en uygun
çözüm yolu olabilir. Buhârî‟nin de böyle bir çözüme ulaĢtığını kabul
etmemiz hatalı olmaz sanırız. Dulun emrinin, bâkirenin izninin
alınacağını ifade eden hadis de, velîlerin ve evlilik adayı kadının
müĢtereken karar vermeleri gerektiğini ihsas ettirmektedir.
Kölelik
Buhârî‟nin insan hakları ile ilgili görüĢlerinden bir kısmını kölelik
ile ilgili bazı meseleleri ele alıĢ tarzından çıkarabiliyoruz. Bilindiği
gibi Ġslâm hukuku köleliğe dair çok teferruatlı hükümleri ifade et-
mektedir. Bu hükümlere sathî bir nazarla bakanların, Ġslâmiyet‟in kö-
leliği meĢrulaĢtırdığı Ģeklinde bir intiba edinmeleri mümkündür. Oysa
köleliği ilk defa bir müessese olarak ortaya çıkaran Ġslâmiyet değildir.
Köleliğin kökleri tarihin derinliklerine uzanır. Ġslâmiyet‟in doğduğu
çağlarda kölelik, o günün toplumlarının ayrılmaz parçasıydı.
30
Buhârî, nikâh, 42.
31
Dârakutnî, Sünen, III/233-6
Ġslâmiyet‟in diğer sosyal inkılâb ve ıslahatlarında olduğu gibi, kö-

lelik müessesesinin kaldırılmasında da tedricî bir yol izlediğine Ģâhid
olmaktayız. Bu durum sosyal değiĢikliklerin çok uzun zamana muhtaç
olmasından kaynaklanır. Bu yüzden kölelik tamamen ortadan kalkın-
caya kadar bazı düzenlemeleri gerekli kılmıĢtır. O günkü sosyal değer-
ler ve toplum yapısı, köleliğin sosyal bir müessese olması üzerinde Ģe-
killenmiĢti. Köleliğin zecrî bir Ģekilde aniden kaldırılması birtakım
ictimaî sancılara yol açacaktı. Ayrıca köleler hazırlıksız olarak, ânî bir
Ģekilde hürriyete kavuĢtuklarında bazı sosyal uyumsuzluklarla karĢı
karĢıya geleceklerdi. Ġslâmiyet köleliği tek taraflı olarak kaldırdığı
takdirde, o günün savaĢ gelenekleri yönünden dezavantajlı duruma
düĢecekti. Çünkü genelde köleliğin kaynağı savaĢ esirleriydi.
Müslümanlar savaĢ esirlerini ya öldürmek veya serbest bırakmak
durumunda olacaklardı. Esirlerin öldürülmesi geçici olarak meĢru
görülmüĢ olsa bile sürekli bir uygulama olamazdı. Esirler serbest
bırakılsa, müslümanlar esir edilip köleleĢtirilirken, düĢmanlarından
aldıkları esirleri serbest bırakarak aleyhlerine olan bir durumu
sürdürmüĢ olacaklardı. Bu durum, müslümanların insan gücünü kendi
elleriyle düĢman lehine çevirmek olurdu.
Bu sebeplerle Ġslâmiyet, getirdiği hükümlerle uzun vadede köleli-
ğin tabiî bir Ģekilde kalkmasını hedeflemiĢ; kesin yasaklar getirmemek
suretiyle de müslümanlar tarafından icabında kullanılabilecek bir
avantajdan onları mahrûm bırakmamıĢtır.
Ġslâmiyet‟in kölelik konusunda yaptığı inkılâb iki maddede özet-
lenebilir: 1. Kölelerin hürriyete kavuĢmalarını sağlayan düzenlemeler.
2. Kölelere insanca muamele edilmesi prensibi. Birinci madde köleli-
ğin tedrîcî bir Ģekilde kaldırılmasını; ikinci madde ise bu süre zarfında
insanca yaĢamalarını hedeflemektedir.
Kur‟ân-ı Kerim‟de Ey insanlar! diye baĢlayan ve bütün insanlara
hitâb eden bir ayette “Allah katında en üstününüz, takvâ bakımından
en üstün olanınızdır”32 buyurulmak suretiyle, kölelerin insan
sayılmadığı bir çağda insanların eĢitliği ilkesi getiriliyordu. BaĢka bir
ayette de kölelere ihsân emredilmektedir.33
Hz. Peygamber de hadislerinde ısrarla kölelere iyi muamele edil-
mesini emretmiĢtir. Mesela: “Köleleriniz kardeĢlerinizdir. Allah onları
emrinize vermiĢtir. KardeĢi elinin altında olanlar, onlara yediklerinden
yedirsin, giydiklerinden giydirsinler. Onlara güç yetiremeyecekleri
32
Hucurât 13.
33
Nisa‟ 36.
iĢleri yaptırmayın. ġayet yaptıracak olursanız yardımcı olun.”34 Bu

hadiste kölelerin kardeĢ olduğu ifade edilerek, kardeĢçe muamele
edilmesi ve köle sahibinin hayat standartlarına benzer imkânlar sağ-
lanması emrediliyor. BaĢka bir hadiste kölelerin de yemek sofrasına
oturtulması emredilirken;35 bir diğerinde onlara kölem veya câriyem
Ģeklinde değil, oğlum, kızım gibi ifadelerle hitâb edilmesi tavsiye
ediliyor.36 Yine bir hadiste “Kölesinden yiyecek esirgemek kiĢiye
günah olarak kâfidir” buyurulmuĢtur.37 ġu hadis ise bir taraftan
kölelere iyi muamele edilmesinin ne kadar ehemmiyetle emredildiğini
ifade ederken, diğer taraftan uzun vadede köleliğin kaldırılmasının
hedeflendiğini göstermektedir: “Dostum Cebrâîl, kölelere iyi muamele
edilmesi konusunda o kadar tavsiyelerde bulundu ki neredeyse bundan
sonra insanların köle edilmelerine imkân kalmayacağını zannettim.”38
Hz. Peygamber vefatına sebeb olan son hastalığında dünyadan göç
etmeden önce ümmetine yaptığı son tavsiyeler meyanında, namaza
çok dikkat etmelerini ve kölelere iyi muamele etmelerini zikretmiĢ-
tir.39 Hz. Peygamber‟in son vasiyetinde bile kölelere iyi muamelenin
yer almıĢ olması çok dikkat çekicidir.
Kölelerin tedrîcen hürriyete kavuĢmalarını hedefleyen Ġslâmî hü-
kümleri de kısaca Ģu Ģekilde özetleyebiliriz:
1. Ayet40 ve hadislerde köle âzâd etmek ısrarla teĢvik edilmiĢtir.
Bazı hadislerde kıymetli olan kölenin âzâd edilmesinin daha sevap
olduğu belirtilmiĢ; âzâd edilen kölelerin her uzvu mukabilinde sahi-
binin aynı uzvunun cehennem ateĢinden kurtulacağı ifade edilmiĢtir.41
BaĢka bir hadiste ise, câriyesine güzel bir terbiye ve eğitim sağ-
ladıktan sonra âzâd edip onunla evlenen kiĢinin iki kat sevap
kazanacağı ifade edilerek, evin câriyesinin evin hanımı yapılması
teĢvik edilmiĢtir.42
2. Bazı suçların cezası ve bazı günahların keffareti olarak köle
âzâd edilmesi Ģart koĢulmuĢtur.43
34
Buhârî, ıtk, 15 (III/123).
35
36
37
Aynî, Umdetu‟l-Kârî, VI/234.
38
Nebhân, Faruk, Nizâmu‟l-Hukm fi‟l-Ġslâm, 221.
39
40
Bkz. Beled 13.
41
Mesela bkz. Buhârî, ıtk, 1,2.
42
Buhârî, ıtk, 12 (VI/120-1.)
43
Bkz. Nisa‟ 92, Mâide 89, Mücâdele 3.
3. Mükatebe denilen müessese, kölenin efendisiyle anlaĢma yapıp

çalıĢarak para kazanması ve bu parayla kendi bedelini efendisine öde-
yerek hürriyete kavuĢmasına imkân sağlamıĢtır.
4. Bir kiĢi kölesini, ölümünden sonra hür olması Ģartıyla âzâd
edebilir. Buna tedbîr denir.
5. Efendisinden çocuğu olan câriyeler (ümmü‟l-veled) efendisinin
ölümüyle otomatik olarak hürriyetine kavuĢur, mirasçılara intikal
etmez.
6. Ayette zekât gelirlerinin sarf edileceği yerler sayılırken „ve fi‟r-
rikâb‟ tabiri geçer.44 Yani zekât gelirlerinden bir kısmı devlet eliyle
kölelerin hürriyete kavuĢturulmaları için harcanacaktır.
7. Bir hadis-i Ģerifte, güneĢ tutulması esnasında köle âzâd edilmesi
emredilmektedir.45 Bu da köle âzâdı için tabiî hadiselerin bile vesile
kılınmasını göstermesi açısından ilgi çekicidir.
8. Kölesine kötü muamele eden veya dövenin, bu günahına
keffaret olarak kölesini âzâd etmesi gerektiğini ifade eden pek çok
hadis mevcuttur.46
Bazı yazarlar 19. asra kadar, Ġslâmiyet dıĢında hiçbir dinin veya fi-
kir sisteminin köleliğe karĢı tavır almadığını kaydetmektedirler.47
Ġslâmiyet‟in köleliğe karĢı tavrını böylece özetledikten sonra
Buhârî‟nin kölelikle ilgili bazı konulardaki görüĢlerini, diğer âlimlerin
görüĢleriyle mukayese etmeye çalıĢalım:
a. Kölenin Mülkiyet Hakkı

Bu konuya fıkıhta, kölelerin zekât ve fıtra verip vermeyecekleri
konusu iĢlenirken temas edilmektedir. Bu konudaki farklı görüĢlerin
temelinde, kölelerin bir mal mı, yoksa müstakil bir Ģahsiyet mi olduğu
ihtilâfı yatmaktadır. BaĢka bir ifade ile söylersek, kölenin malının
hakîkî sahibi köle midir, yoksa efendisi midir? Kölenin mülkiyet
hakkı kabul edilse bile, bu tam bir mülkiyet midir? Kölenin malının
asıl sahibinin efendisi olduğu noktasından hareket edenler, kölenin
malının zekâtını efendisinin vermesi gerektiğini söylerler. Ne kölenin
ne de efendisinin bu mal üzerinde tam bir mülkiyete sahip olmadığı
görüĢünde olanlar kölenin malına zekât düĢmeyeceğini belirtirler.
Kölenin malındaki tasarruf hakkını, hür kiĢinin malındaki tasarruf
44
Bakara 117.
45
46
Müslim, iman, 29-31, 35; Ahmed, II/45, 61.
47
Nebhân, Faruk, Nizâmu‟l-Hukm fi‟l-Ġslâm, 221.
hakkı gibi mütâlâa edenler, kölenin zekâtını bizzat kendisinin vermesi

gerektiğini ifade ederler.48
Kölenin fıtır sadakası verip veremeyeceğinde de benzer ihtilâflar
mevcuttur.49
Ġmam Buhârî, köleye de fıtır sadakası düĢeceği Ģeklinde bab baĢlığı
atıp, aĢağıda bu meâlde hadisler zikretmektedir.50 Bu durum onun,
kölelerin malları üzerinde, hürler gibi tasarruf hakkına sahip olduğu
görüĢünü benimsediğini gösterir.
b. Zekât Malıyla Köle Âzâd Edilmesi

Zekâtın sarf yerlerini sayan ayetteki „ve fi‟r-rikâb‟ ibaresinin yo-
rumunda âlimler arasında ihtilâflar mevcuttur. ġâfiî ve Ebû Hanîfe bu
ifadeyi mükâtebler olarak yorumlamaktadırlar. Yani onlara göre zekât
malından sadece efendileriyle mükâtebe anlaĢması yapmıĢ olan
kölelere yardım yapılabilir. Ġmam Mâlik ve Ahmed ise ayeti, devlet
baĢkanının zekât malından köle satın alıp âzâd edeceği Ģeklinde yo-
rumlarlar.51
Müslüman esirlerin fidyelerinin verilerek esaretten, dolayısıyla
kölelikten kurtarılması için zekât malından sarfiyat yapılabileceği de
belirtilmiĢtir.52
Buhârî ise konu ile alâkalı olarak açtığı babın baĢlığında Ġbn
Abbâs‟ın, “Zekât malıyla köle (satın alınıp) âzâd edileceği” Ģeklindeki
fetvasını nakletmiĢtir.53 Buhârî‟nin bu görüĢleri bab baĢlığı yapma-
sından, onun da aynı görüĢleri benimsediği sonucunu çıkarmak müm-
kündür.
Zekât malıyla sadece mükâteblere yardım edilebileceğini savunan-
lar; “Ayetin ifadesine göre zekât malının bizzat köleye verilmesi gere-
kir. Zekât malı ile köle satın alınıp âzâd edilince zekât malı köleye de-
ğil, efendisine verilmiĢ olmaktadır, bu da ayetin ruhuna aykırıdır” der-
ler. Bunun sonucu köle hürriyete kavuĢmuĢ olsa bile, zekât malından
mülkiyet yoluyla istifade edememektedir, noktasından hareket ederler.
Bu gruptaki âlimlere göre zekâtta temlik esastır. Aksi görüĢte olan
âlimler ise, Kur‟ân‟da rakabe kelimesi geçen her yerde bu kavramdan
48
Ġbn RüĢd, Bidâyetü‟l-Müctehid, I/226.
49
Ġbn RüĢd, Bidâyetü‟l-Müctehid, I/254.
50
Buhârî, zekât, 71 (II/138), 77 (II/139).
51
Ġbn RüĢd, Bidâyetü‟l-Müctehid, I/252; Sâyis, Tefsîru Âyâti‟l-Ahkâm, III/39.
52
Hamidullah, Ġslâm‟da Devlet Ġdaresi, 172.
53
Buhârî, zekât, 49 (II/128).
maksad köle âzâd edilmesidir; Ģu halde zekât ayetinde de zekâtın köle

âzâd edilmesinde kullanılması emredilmiĢtir, derler.54
Ġbnu‟l-Arabî de, “Allah bundan mükâtebleri kastetseydi rikâb teri-
mi yerine mükâteb terimini kullanırdı. Ayetteki ifadeden maksad köle
satın alınıp âzâd edilmesidir. Aslında mükâtebler ayetteki
ğârimîn/borçlular kısmına girer” demektedir.55 Ġbnu‟l-Arabî zekât
malıyla müslüman esirlerin fidyelerinin de verilebileceğini benimser
ve Ģöyle bir kıyâs yapar: “Müslüman bir köleyi müslüman efendisinin
kölesi olmaktan kurtarmak caiz hatta ibadet olunca, müslüman esiri
müslüman olmayan birinin esiri, dolayısıyla kölesi olmaktan
kurtarmak evlâdır.”56
c. Kölenin Mükâtebe Ġsteğini Kabul Etme Mecburiyeti

Bir köle, çalıĢıp para kazanarak kendi bedelini ödeyip hürriyetine
kavuĢmak isteğiyle efendisine baĢvururursa, efendisi onun bu isteğini
kabul etmek mecburiyetinde midir?
Bir ayet-i kerimede: “Sağ ellerinizin sahip olduğu köleler, sizden
mükâtebe talebinde bulunduklarında onlar için hayır görüyorsanız
mükâtebe yapın ve Allah‟ın size verdiği mallardan onlara verin”
buyurulmaktadır.57
Atâ, Amr b. Dînâr, Dahhâk, Ġbn Sîrîn ve Zâhirîler ayetteki „mü-
kâtebe yapın‟ emrinin vücûb için olduğunu benimserler. Fukahânın
cumhuru ise, bu emrin nedb ve istihbâb ifade ettiği görüĢündedirler.
Cumhur bu konuda, kölenin mal olduğu noktasından hareket ederek,
“KiĢi malında rızası dıĢında bir tasarrufa zorlanamaz; köle nasıl efen-
disini kendisini satması için zorlayamazsa -ki bunda icmâ vardır- mü-
kâtebe talebini kabul etmesi için de zorlayamaz” derler.58 Ġmam
Buhârî Sahîh‟inde bu konuyu iĢlerken, yukarıdaki ayeti konu baĢlığı
yaptıktan sonra, Atâ‟nın mükâtebe talebini kabul etmenin efendiye
vacip olduğu Ģeklindeki fetvasını zikretmekte, peĢinden Ģu hadisi
nakletmektedir: “Sîrîn isimli köle, efendisi Enes (r.a.)‟den mükâtebe
talebinde bulunmuĢ; isteğinin kabul edilmemesi üzerine durumu Hz.
Ömer‟e Ģikâyet etmiĢtir. Hz. Ömer, Enes‟e kölesinin bu isteğini kabul
etmesini emretmiĢ; Enes‟in kabul etmemekte direnmesi üzerine Hz.
54
Sâyis, Tefsîru Âyâti‟l-Ahkâm, III/39.
55
Ġbnu‟l-Arabî, Ahkâmu‟l-Kur‟ân, II/967-8.
56
Ġbnu‟l-Arabî, Ahkâmu‟l-Kur‟ân, VIII/968.
57
Nûr 33.
58
Ġbn RüĢd, Bidâyetü‟l-Müctehid, II/313-4; Sâyis, Tefsîru Âyâti‟l-Ahkâm, III/174.
Enes‟i kırbaçlatmıĢ ve yukarıdaki ayeti okumuĢtur.”59 Bütün bunlar

Buhârî‟nin, kölenin mükâtebe isteğini kabul etmenin vücûbu görüĢünü
benimsediğini göstermektedir.
d. Tabiî Olaylar Vesilesiyle Köle Âzâdı

Daha önce, güneĢ tutulunca köle âzâd etmeyi emreden hadisi zik-
retmiĢtik. Buhârî Sahih‟inde bu hadisi, „Bâbu mâ yüstehabbu mine‟l-
itâka fi‟l-kusûf ve‟l-âyât‟ Ģeklindeki baĢlığın altında zikretmektedir.60
Bu baĢlığın altında Esmâ bintu Ebî Bekr‟den nakledilen hadis,
“Rasûlullah güneĢ tutulmasında köle âzâd edilmesini emretti” Ģeklin-
dedir. Hadisin metninde sadece güneĢ tutulması geçmektedir.
BaĢlıktaki âyât kelimesi Buhârî‟nin ilavesidir. Âyât kelimesinin
Kur‟ân-ı Kerim‟deki manalarını göz önüne alırsak, „Allah‟ın
yüceliğini gösteren iĢaretler‟ olarak tercüme edebiliriz. GüneĢ
tutulması gibi tabiî hadiseler de ayettir. Buhârî hadisteki güneĢ
tutulmasının hasr için olmayıp bir örnek olduğu noktasından hareket
ederek baĢlığa ve‟l-âyât lafzını eklemiĢ böylece Allah‟ın azametine
delâlet eden bütün önemli tabiî hadiselerde köle âzâd edilmesinin
müstehab olacağı sonucuna ulaĢmıĢtır. Ġnsan Allah‟ın ayetleri olan
tabiî hadiseler karĢısında, ünsiyetten kaynaklanan ilgisiz ve
vurdumduymaz bir tavır takınmamak, bu ayetlerin insana kulluğunu
hatırlattığını düĢünerek kulluğa uygun ameller iĢlemelidir. Kulluğun
gereği mahviyet ve tevâzudur. Her Ģeyin malikinin Allah olduğunu
unutmamaktır. Ġnsanın insana kul köle olması, temelde kulluk
esprisine aykırıdır. Ayetler vesilesiyle köle âzâdı en güzel kulluk
ifadesidir.
Buhârî‟nin mezkûr hadisten böyle bir sonuç çıkarması, hem
Ġslâmiyet‟in her vesile ile köle âzâdını teĢvik etmesi esasına uygun,
hem de Allah‟ın, bazı tabiî hadiselerle insanları ikaz etmesi durumun-
da61 iyi ameller iĢlemek suretiyle onun rahmetine sığınmaya teĢvik
içermesi açısından dikkat çekicidir. Nitekim diğer bazı hadislerde
güneĢ tutulması esnasında dua, tövbe ve istiğfar edilmesi, namaz kılın-
ması, sadaka verilmesi emredilmektedir.62
59
Buhârî, mükâteb, 1 (III/126).
60
61
GüneĢ tutulması gibi tabiî hadiselerin Allah tarafından ikaz olduğunu ifade eden hadis
için bkz. Buhârî, kusûf, 6.
62
Bu konudaki hadisler için konularına göre tasnif edilmiĢ hadis kitaplarının kusûf
bölümlerine bakılmalıdır.
e. ‘Ümmü’l-Veled’in Hürriyeti
Efendisinden çocuğu olan câriyeye ümmü‟l-veled ismi verilir.
Ümmü‟l-veledin satıĢının caiz olup olmadığında âlimler arasında
ihtilâf mevcuttur. 63 Hz. Ebû Bekr döneminde ve Hz. Ömer‟in
halifeliğinin ilk yarısında ümmü‟l-veledin satıĢının carî olduğu
Ģeklinde rivâyetler mevcut olmasın rağmen64 dört mezheb imamından
hiçbiri, ümmü‟l-veledin satıĢını caiz görmemiĢtir.65
Buhârî, ümmü‟l-veled ile ilgili bab baĢlığında Ebû Hureyre‟den
nakledilen “Câriyenin efendisini doğurması kıyamet
alâmetlerindendir” hadisini zikretmektedir.66
Bu hadiste ümmü‟l-veledin satıĢının caiz olup olmadığına dair
doğrudan hüküm mevcut değildir. O, bu hadisi ümmü‟l-veled baĢlığı-
na koymakla hadise yorum getirmiĢ olmakta, câriyenin efendisini
doğurmasıyla, ümmü‟l-veled konusu arasında irtibat kurmaktadır.
Câriyenin efendisini doğurmasının nasıl olacağına dair farklı yorumlar
olmakla birlikte, konumuzu ilgilendiren yorum Ģu Ģekildedir: Âhir
zamanda fıkhî konularda cahillik artacak, ümmü‟l-veled câriyelerin
alınıp satılması yaygınlaĢacak. Bunların elden ele dolaĢması sonucu
bilmeden kendi çocukları tarafından câriye olarak satın alınıp
kullanılacaktır.67 Aynî bu konuda diyor ki: “Buhârî kıyamet
alâmetlerine dair bu hadisi, ümmü‟l-veled konusunda baĢlık yapmakla
ümmü‟l-veledin satıĢını caiz görmediğini ifade etmek istemiĢtir.”68
Her ne kadar Nevevî, bir Ģeyin kıyamet alâmeti olmasının, o Ģeyin
haram olmasını gerektirmeyeceğini, nitekim yüksek binalar yapılması-
nın da kıyamet alâmetleri arasında zikredilmesine rağmen haram
olmadığını ifade etmekteyse de onun bu itirazı ümmü‟l-veledin
satıĢının caiz olmadığının bu hadisten çıkarılamayacağı açısındandır.
Yoksa Buhârî‟nin bu konudaki görüĢünün ne olduğunun tesbiti
açısından değildir.69
63
Bu konudaki farklı görüĢler için bkz. Aynî, Umdetu‟l-Kârî, VI/217, 219-220.
64
65
Bkz. KeĢmîrî, Feydu‟l-Bârî, III/357.
66
67
68
Aynı yer.
69
Aynı yer.
SONUÇ
GeniĢ bir hadis kültürü ve derin bir ilmî anlayıĢla kitabını Ģekil-
lendiren, konu baĢlıkları ve konuları iĢleyiĢ tarzıyla o konudaki
görüĢlerini ustaca ortaya koyan Ġmam Buhârî hadislere, asırlar boyu
değerini yitirmeyen yorumlar getirmiĢtir. GeçmiĢteki büyük âlimlerin
çoğunda olduğu gibi sadece tek bir ilim dalının sınırları içerisinde
kalmamıĢ, baĢta fıkıh olmak üzere zamanının temel ilimlerinde vukuf
sahibi olduğunu isbatlamıĢtır. Kendi ifadesinden anladığımıza göre,
hadis nakletmeye baĢladığı on altı yaĢlarında bütün rey kitaplarını
okumuĢtu.70 Sahîh‟inin en önemli özelliği, bir taraftan en mevsûk
hadisleri bir araya toplarken, diğer taraftan bunların yorumlarını klasik
hadis tasnif sistemi içerisinde verebilmiĢ olmasıdır. Böylece hadis ve
fıkhı sentezlemiĢtir. ÇağdaĢları onun, zamanının en âlim ve fakîhi
olduğunu itiraf etmiĢtir.71
70
Ġbn Hacer, Hedyü‟s-Sârî, 479, 489.
71
Hz. PEYGAMBERĠN ĠTTĠFAK, TEMĠNAT VE ANTLAġMALARINDAKĠ DĠPLOMATĠK • 345
HZ. PEYGAMBERĠN ĠTTĠFAK, TEMĠNAT VE

ANTLAġMALARINDAKĠ DĠPLOMATĠK
STRATEJĠLERĠ
Tarih boyunca devletlerarası münasebetlerde antlaĢmalar önem

itibariyle savaĢtan sonra ikinci sırayı teĢkil eder. Bu yüzden “Tarihin
seyri savaĢ ve antlaĢmalarla tayin edilmiĢtir” dersek aĢırı bir hükme
varmıĢ sayılmayız.
Hz. Peygamber‟in antlaĢmalarında hangi gayeleri esas aldığını
tesbit edebilmek, O‟nun diplomasisine hâkim olan ruhu ve temel il-
keleri bilmeye bağlıdır. Ġslâm toplumunun müessisi ve lideri olarak
O‟nun amacı, ilâhî talimatların kendi toplumunda yaĢanmasına zemin
hazırlamak ve getirdiği mesajı mümkün olan her vesileyle temas ku-
rabildiği fert ve toplumlara ulaĢtırmaktır. Onun antlaĢmaları da her
Ģeyden önce bu açıdan değerlendirilmelidir. O, baĢka bir siyasî
ünitenin iç iĢlerine müdahale ederek sömürmek veya antlaĢmalar
yoluyla paktlar oluĢturarak insanlar üzerinde hegemonya kurmak
yahut da antlaĢmaların sağladığı güvenlik ortamında gününü gün
etmek sevdasında değildi. Çünkü o, rahat, rehavet ve maddî hazları
hayat amacı haline getirenlerden değildi. Belki O, antlaĢmaların
sağladığı huzur ve güven ortamında Ġslâmî tebliğin daha etkili
olacağını düĢünüyordu.
Dinin her Ģeyden önce bir inanç sistemi olması hasebiyle
toplumlara ancak fertlerin kalbinden girilebilirdi. Bu yüzden O,
tebliğine ve davetine engel olmayanlara veya bu amaçla fitne
çıkarmayanlara hiçbir zaman zor kullanmamıĢ veya savaĢ açmamıĢ,
bedenlerin değil gönüllerin sultanı olmayı esas almıĢtır. Kur‟ân-ı
Kerim‟deki “Dinde zorlama yoktur.”1 hükmü de bunu gerektiriyordu.
Zor kullanarak bir inanç veya ideolojiyi insanlara benimsetmeye
çalıĢmak veya baskı ile kafaların içini Ģekillendirmek istemek,
münafıkların sayısının artmasından baĢka bir iĢe yaramaz. O halde
Ġslâm niçin cihâdı farz kılmıĢtır? Cihâd, insanlara ilâhî mesajın
1
Bakara 256.
ulaĢmasına engel olan ortamların izalesi ve kiĢilerin baskı ve

endiĢelerden uzak, akl-ı selimle Ġslâm‟ı tanıyabilecekleri, hür
iradeleriyle tercih yapabilecekleri zeminleri oluĢturmak içindir. Öte
yandan cihâd, Ġslâm dininin teorik bir mesaj olmaktan çıkarılıp,
uygulanan, müĢahhas ve pratik bir sistem olarak sunulmasına imkân
verir. Nihai amaç yeryüzünde adaleti ikâme etmektir. Çünkü Kur‟ân-ı
Kerim‟de “Ey iman edenler! Adaleti ikâme edenler ve Allah için
Ģâhidler olun”, “Bir topluluğa olan kininiz sizi adaletten
uzaklaĢtırmasın”2 buyurulmuĢtur. Bütün bunlara rağmen Ġslâm‟ı kabul
etmeyenler, Ġslâm aleyhtarı faaliyetlerde bulunmamaları kaydıyla
zimmî, müste‟men veya muâhid statüsünde Ġslâm toplumuna
katılabilir ve bütün insan haklarından yararlanırlar.
Ġslâmî tebliğe ve insanlığın yüce değerlere ulaĢtırılmasına en uy-
gun zemin olduğu içindir ki Hz. Peygamber‟in siyasetinde sulh, her
zaman esas olmuĢtur. SavaĢ ikinci planda gelir. Sulhun esas olması Ģu
Kur‟ân ayetleriyle hükme bağlanmıĢtır: “Sizinle din hususunda savaĢ-
mamıĢ, sizi yurtlarınızdan çıkarmamıĢ olanlara iyilik ve adaletle mu-
amele etmenizden Allah sizi men etmez.”3, “Eğer (düĢmanlar) barıĢa
yanaĢırlarsa sen de yanaĢ, Allah‟a güven ve dayan. Çünkü her Ģeyi
hakkıyla iĢiten ve bilen O‟dur.”4 Fakat Hz. Peygamber (s) sırf sulh
temini için tebliğ ve davet görevinde en ufak bir ihmalde bulunmamıĢ;
O‟nun için sulh baĢlı baĢına hayat amacı olmamıĢtır. Yine karĢı taraf
bozmadıkça dâimâ antlaĢmalarına sadık kalmıĢtır. Çünkü Kur‟ân-ı
Kerim‟in müteaddid ayetlerinde antlaĢmalara sadâkat emredilmiĢtir.5
Bununla birlikte Allah tarafından uyarılmıĢ, antlaĢmalara güvene-
rek düĢmanı murâkabe etmekten vazgeçmemesi hatırlatılmıĢtır: “Allah
ve Rasûlü‟nün katında müĢriklerin nasıl ahdi olur?”6, “Küfür ön-
derleriyle savaĢın. Çünkü onların yeminlerine sadâkatleri yoktur. Bel-
ki son verirler.”7 âyetleri bunu ifade eder. Hz. Peygamber‟in
antlaĢmalı kabilelere karĢı bazı taktikler uygulaması bu ihtiyat
anlayıĢından kaynaklanmaktadır. Yoksa aldatma amacıyla art niyetli
olarak anlaĢma yapmıĢ olmasından değildir.
Rasûlullah‟ın antlaĢmalarındaki taktikleri kavramak için O‟nun
resmen Ġslâm devletinin baĢkanı olduğu Medîne dönemini incelemek
yeterli değildir. O, kurulu bir devletin baĢına geçmemiĢ, kargaĢanın
2
Mâide 8; krĢ. Mâide 135.
3
Mümtehine 8.
4
Enfâl 61.
5
Bkz. Nahl 91-2; Ġsrâ 34; Tevbe 4-7; Enfâl 58.
6
Tevbe 7.
7
Tevbe 12.
kol gezdiği bir ortamda, geleneksel devletlerden farklı bir inanç dev-
leti kurmuĢtur. Bu devletin temelleri Mekke dönemindeki faaliyetlerle
atılmıĢtır. Bu yüzden biz O‟nun, henüz devlet statüsü kazanmamıĢ bir
toplumun lideri olarak yaptığı antlaĢmaları ve antlaĢma arayıĢlarını da
ele alacağız.
Bu arada akıllara gelebilecek bir soruya açıklık kazandırmak isti-
yoruz. Hz. Peygamber genellikle ilâhî irĢâd ve yönlendirme ile hareket
ettiğine, idare ve tebliğdeki baĢarısı sadece zekâ ve yeteneğinin
mahsûlü olmadığına göre, O‟nun siyasî taktiklerini niçin inceleme ih-
tiyacı duyuyoruz? Biz doğrudan ilâhî yönlendirmeden mahrum oldu-
ğumuzu göz önüne alırsak, onu örnek almamız nasıl mümkün olacak?
Bu soruyu değiĢik açılardan cevaplandırmak mümkün olmakla birlikte
kısaca Ģunu belirtelim ki, O‟na vahiy yoluyla doğrudan ulaĢan Ġlâhî
irĢâd, dolaylı olarak bizim için de irĢâddır. Bu durum O‟nun davranıĢ-
larını daha fazla incelememizi gerektirir. Çünkü hiçbir fâniye tabi ol-
makla hatadan emin olamayız. Bunun tek istisnası, masum olan pey-
gamberlerdir. Peygamber‟i anlamada hata etmemek kaydıyla onu
örnek almakla en doğru yolu seçtiğimizden emin olabiliriz. Ayrıca Hz.
Peygamber vahye mazhar olmasına rağmen beĢer üstü bir varlık gibi
davranmamıĢ, sebeplere yapıĢmıĢ, tedbirler almıĢ, planlar yapmıĢ,
ashabıyla istiĢare ve tartıĢmalar yapmıĢ, zaman zaman davranıĢlarının
gerekçelerini açıklama ihtiyacı hissetmiĢtir. Böylece örnek olmanın
gereklerini yerine getirmiĢtir. ĠĢte bu yüzden, kendisine uymamız
Kur‟ân hükmüyle emredilmiĢ olan önder bir beĢerin hayatını,
kendimiz için hayat düsturları çıkarmak gayesiyle inceliyoruz.
Hz. Peygamber, peygamberliğinin ilk günlerinde inen “Yakın aĢi-
retini inzâr et (Ġslâm‟a davet et, davetini kabul etmezlerse baĢlarına
geleceklerle onları korkut)”8 ayetine uyarak yakından uzağa doğru
davetine baĢladı. Tek tek veya toplu halde bütün Mekkelilere tebliğini
ulaĢtırdı. Bu arada Mekke‟nin bir ticaret ve kültür merkezi olmasının
bütün avantajlarını değerlendirdi. Mekke ve çevresinde kurulan
panayırlara katılarak dıĢarıdan Mekke‟ye gelenleri de Ġslâm‟a davet
etti. ĠĢte bu noktada bir davranıĢı dikkatlerimizi çekmektedir. Mek-
ke‟deki bütün davet çalıĢmalarına rağmen KureyĢ‟in inadını
kıramayınca, faaliyetlerini Mekke dıĢından gelenlere teksîf etmeye
baĢladı. Çünkü davet ettiği akidenin Mekke‟de kök salamayacağını
anlamıĢtı. Bu yeni din, KureyĢ ileri gelenlerinin kurmuĢ oldukları
menfaat çarklarını, alıĢtıkları lüks ve refahı tehdid ediyordu. Ġslâmiyet
haktan, hukuktan, insanların eĢitliğinden, sosyal sistemlerinin
8
ġuârâ 214.
ayrılmaz parçası olmuĢ putlarının hiçliğinden bahsediyordu. Ayrıca

KureyĢ, tekelindeki uluslararası ticaret sebebiyle bütün Arap
Yarımadası‟nın ekonomik hâkimiyetini, Kâ‟be ve içindeki putlar
vasıtasıyla da bütün Arapların dinî liderliğini eline geçirmiĢti.
KureyĢ‟e ters düĢen bir kabilenin hemen hemen hayat hakkı kalmazdı.
Bu sebeple KureyĢ‟in Ġslâmiyet‟e karĢı açık tavır alıĢı, diğer
kabilelerin de Ġslâm‟ı kabulden çekinmelerine neden oluyordu. Bu
Ģartlar altında Hz. Peygamber‟in Mekke‟de kalarak ve KureyĢ‟in gözü
önünde dıĢa açılması ve dıĢarıdan gelenleri davet etmek suretiyle Arap
Yarımadası‟nın lideri KureyĢ‟e karĢı bir güç oluĢturması imkânsız
gibiydi. Bu Ģartlar altında en isabetli yol, Mekke dıĢında bir üs temin
ederek orada kökleĢmek, organize bir güç teĢkil etmekti. ĠĢte Hz.
Peygamber‟in dıĢarıdan gelen kabilelerden himaye istemesi
bundandır. Ġbn HiĢâm‟ın naklettiğine göre, hicretten üç yıl önce
Mina‟ya gitmiĢ, hacc için gelen bütün kabilelerle ayrı ayrı görüĢmüĢ,
Ġslâm‟a davet etmiĢ “Beni dinleyin, iman edin, himaye edin ki
Allah‟ın gönderdiklerini size anlatayım” demiĢtir.9 Bu ifadeleri,
açıkça istediği himayenin Ģahsı için olmayıp getirdiği ilâhî mesaj için
olduğunu gösteriyor. M. Hamidullah, Ġbn HiĢâm‟ın ismini verdiği bu
kabilelerin yerleĢim merkezlerini haritadan tek tek incelediğini ve
Arab Yarımadası‟nın her bölgesinden kabile bulunduğunu, böylelikle
mesajını bütün Arabistan‟a duyurduğunu belirtiyor.10 Bütün bunlar,
O‟nun güvenli bir üs aradığını gösteriyor. ĠĢte HabeĢistan‟a yapılan
hicret de uygun bir faaliyet merkezi bulma çabaları çerçevesinde mü-
tâlâa edilmelidir.
HabeĢistan’a Hicret
HabeĢistan hicreti Rasûlullah‟ın Mekke dönemi davet siyasetinin
çok önemli bir odak noktasını teĢkil eder. Bu hicret olayını dikkatle
incelediğimizde, uzak görüĢlü bir devlet kurucusuyla karĢı karĢıya ol-
duğumuzu anlarız. Olaya sathî olarak bakanlar ve kaynaklardaki ve-
rileri dikkatle tahlil etmeyenler, bu hicretin sadece Mekkelilerin iĢ-
kencelerinden kurtulmak için yapıldığını sanabilirler. ġayet öyle ol-
saydı bu kafilede zayıf ve kimsesiz müslümanların bulunması
gerekirdi. Oysa durum tam tersi idi. Özellikle ilk muhacirler,
KureyĢ‟in ileri gelen ailelerine mensubdular ve daha sonraki yıllarda
Ġslâm tarihinde önemli fonksiyonlar icra edecek olan kiĢilerdi. Bunlar:
Hz. Osman ve hanımı Rukıyye (Peygamberimizin kızı), Ebû Huzeyfe
9
Ġbn HiĢâm, Sîre, I/63-69.
10
Hamidullah, Ġslâm Müesseseleri, 49.
b. Utbe ve karısı Sehle, Zübeyr b. Avvâm, Mus‟ab b. Umeyr (Soyu

HâĢim‟de Peygamberimizle birleĢir. KureyĢ‟in eĢrâf ve zengin
ailelerinden birinin oğluydu), Abdurrahmân b. Avf, Ebû Seleme el-
Mahzûmî ve karısı Ümmü Seleme, Osman b. Maz‟un, Amir b. Rebîa
ve karısı Leylâ, Ebû Berâ b. Ebî Rehm (annesi Rasûlullah‟ın
halasıdır), Hâtıb b. Amr, Süheyl b. Beydâ, Abdullah b. Mes‟ûd, Ca‟fer
b. Ebî Tâlib. Bunlar ilk muhacirlerdi. Daha sonra hicret edenlerle
birlikte sayıları 83 erkek ve 13 kadına ulaĢtı. Ġbn HiĢâm bunların
hepsinin de isimlerini zikreder.11
Görüldüğü gibi bunlar arasında Ģiddetli iĢkencelere maruz kalan
Bilâl, Habbâb, Ammâr, Suhayb, Ebû Fükeyhe, Yâsir, Lübeyne (r.a.)
gibi zayıf ve kimsesiz müslümanlar yer almamaktadır.12
Hz. Peygamber‟in Mekke dıĢındaki kabilelerden ve Taif gibi güçlü
toplumlardan istediği himaye talebleri karĢılıksız kalınca, Ġslâmiyet‟in
kapalı bir çevrede donup kalma tehlikesi baĢ göstermiĢti. Baskılar
sonucu mü‟minlerin güçleri ve sabırları tükenebilirdi.
Mekke‟de nazil olan bazı ayetlerde, Allah‟ın arzının (yeryüzü) ge-
niĢ olduğu Ģeklinde ifadeler kullanılmıĢ olmasının, Ġslâmiyet‟in
kökleĢebileceği emin yerler arama mesajı verdiği de düĢünülebilir.13
Hz. Peygamber‟in ashabına, HabeĢistan‟a hicret etmelerini tavsiye
ederken kullandığı ifadeler de bunu tekid etmektedir: “HabeĢ ülkesine
gitseniz. Oranın kralının katında ve ülkesinde kimseye zulmedilmez.
Orası sıdk (doğruluk) ülkesidir. Belki Allah bulunduğunuz durumdan
bir çıkıĢ yolu nasib eder.”14
Birinci hicret kafilesinde az sayıda kiĢinin bulunup, çoğunluğun
daha sonra gitmesi, ilk grubun orada bir ön yoklama yapıp emniyet
açısından müsait olup olmadığını kontrolle görevlendirilmiĢ olmaları
ihtimaline ağırlık kazandırıyor. Ġlk kafile ile Hz. Peygamber‟in
NecâĢî‟ye gizli ve özel bir mesaj göndermiĢ olma ihtimali de
kuvvetlidir. Ġleride böyle bir mektuptan bahsedeceğiz. Her ne kadar
HabeĢistan muhacirlerinin, Mekkelilerin Ġslâm‟ı kabul ettikleri
Ģeklinde haber alınca geri döndükleri biliniyorsa da15 bu durum
HabeĢistan hicretinde üs arama veya bazı seçkin müslümanları
muhtemel risklerden uzak tutma gibi amaçların bulunmadığına delil
olmaz. Mekke‟deki Ģartların değiĢmesinden dolayı HabeĢistan
11
Ġbn HiĢâm, Sîre, I/344-5.
12
Bu 83 kiĢinin toplu listesi için bkz. Ġbn HiĢâm, Sîre, I/346-353.
13
Ankebût 56; Zümer 10.
14
15
Ġbn HiĢâm, Sîre, II/3-8.
üssünden vazgeçilip faaliyetlere Mekke‟de devam edilmesi

düĢünülmüĢ olabilir. Ayrıca bu geri dönüĢte Rasûlullah‟la yeniden bir
durum değerlendirmesi yapma gayesi de bulunabilir. Ġbn HiĢâm‟ın
naklettiğine göre HabeĢistan‟da, NecâĢî‟yi tahtından indirmek üzere
isyan çıkmıĢ, bu olay müslümanlara çok korkulu dakikalar yaĢatmıĢtır.
Bu olay esnasında NecâĢî bir gemi hazırlatarak muhacirleri bindirmiĢ
ve içinde beklemelerini, kendisi yenilirse bu gemi ile memleketlerine
dönmelerini istemiĢtir.16 Mekke‟ye geri dönüĢte, ortaya çıkan bazı
riskler ve yaĢanan tecrübeler de etkili olmuĢ olabilir.
HabeĢistan hicretinin önemli stratejik hesaplar taĢıdığının diğer bir
delili de müĢriklerin gösterdikleri Ģiddetli tepkidir. HabeĢistan‟la çok
sıkı diyalogu olan en usta diplomatlarını çok kıymetli hediyelerle
göndererek muhacirleri geri istemiĢlerdir. ġayet oraya gidenler
zulümden kaçan güçsüzler olsaydı Mekkelilerin sadistçe zulüm
zevklerini tatmin edebilecekleri pek çok güçsüz müslüman Mekke‟de
ellerinin altındaydı. Onların bu telaĢı, Ġslâmiyet‟in kontrollerinden
uzak bir yerde kökleĢip geliĢerek kendilerine karĢı bir güç haline
gelmesinden endiĢe etmelerinden kaynaklanmıĢtır. Yani bu hicretteki
stratejiyi çok iyi anlamıĢ olmalıydılar.
Acaba Rasûlullah, ashabının HabeĢistan‟da emniyette olacaklarını
garantilemeden bu hicreti tavsiye etmiĢ olabilir mi? Rasûlullah‟ın
ashabının üzerine titrediğini ve bu muhacirlerin Ġslâm cemaatinin gü-
zide kiĢileri olduğunu göz önüne alırsak, onların emniyetinden emin
olduktan sonra hicret kararı verdiği sonucuna varırız. Hatta bizce, as-
habının seçkinlerinden bir grubu Mekke‟deki muhtemel risklerden
uzak tutmak için emniyet tedbiri olarak bu hicrete karar vermiĢ olma
ihtimalini de düĢünmek gerekir. HabeĢistan‟ın Mekke ile çok sıkı ti-
cari bağları vardı. Bu yüzden Hz. Peygamber‟in orası hakkında bilgi
almak veya yetkili kiĢileriyle diyalog kurmak için zorluk çekmesi ge-
rekmezdi. NecâĢî‟nin, Ca‟fer b. Ebî Tâlib‟den, Kur‟ân‟ın Hz. Ġsâ
hakkındaki beyânlarını dinlemesi üzerine “Hz. Ġsa bu dediklerinden
baĢka bir özelliğe sahip değildir”17 demesinden de anlıyoruz ki o,
Hristiyanlığın aslî ve bozulmamıĢ Ģekline yakın bir inanca sahipti. Bu
inançtaki bir kiĢi Ġslâm‟ın getirdiği inanç sistemini daha kolay benim-
serdi. Hicret için böyle bir hükümdarın ülkesinin seçilmesinin ne ka-
dar isabetli olduğu ortaya çıkıyor. Bu da bize Hz. Peygamber‟in,
NecâĢî ve ülkesi hakkında çok sağlam bilgiler edinerek bu hicrete
karar vermiĢ olacağını gösteriyor. Ayrıca NecâĢî‟nin, Rasûlullah‟ın
16
17
davet mektubuna cevaben yazdığı bir mektubu muhacirlerle birlikte

mi gönderildi, yoksa hicrî 7. yılda diğer hükümdarlara yazılan
mektuplarla birlikte mi yazıldı? Bizce birinci ihtimal ağır basıyor.
Elimizdeki NecâĢî‟ye yazılan mektuplardan birinin sonunda, “Sana
amcamın oğlu Ca‟fer‟i bir grupla birlikte gönderiyorum. Onları
ağırla” denilmektedir.18 Her ne kadar M. Hamidullah, bu kısmın
mektuba sonradan eklenmiĢ olma ihtimalini tercih ediyorsa da
Rasûlullah‟ın muhacirlerle birlikte, hem Ġslâm‟a davet eden hem
muhacirleri tavsiye eden bir mektup göndermesini imkânsız
görmemizi gerektirecek bir durum yoktur. NecâĢî‟nin müslüman
olduğunda Ģüphemiz yoktur. Çünkü Hz. Peygamber hicrî 7. yılda
NecâĢî‟nin öldüğü gün, durumu müslümanlara haber vermiĢ ve
gıyabında cenaze namazı kıldırmıĢtır.19 Fakat NecâĢî ne zaman
müslüman olmuĢtur? Bizce NecâĢî‟nin, ilk muhacirlerin götürdüğü
davet mektubu üzerine müslüman olduğu ihtimali daha kuvvetli
görünüyor. Hatta NecâĢî‟nin, muhacirlerin gelmesinden çok önce
müslüman olmuĢ olma ihtimali de mevcuttur. Ġbn HiĢâm‟ın
belirttiğine göre, Hz. Peygamber‟in bi‟seti etraftan duyulunca
HabeĢistan‟dan 20 kiĢi Mekke‟ye gelip Hz. Peygamber‟le görüĢ-
müĢler, Kur‟ân‟dan bazı ayetleri dinlemiĢler ve müslüman
olmuĢlardır. Kasas Sûresi 52-55 ayetlerinin bunlar hakkında indiği
belirtilir. Zührî de bu ayetlerin NecâĢî ve arkadaĢları hakkında indiğini
söyler.20 Bu rivâyetleri birleĢtirince, bu yirmi kiĢinin NecâĢî tarafından
Mekke‟ye gönderilmiĢ olabileceği ihtimali akla gelmektedir. NecâĢî
Hıristiyanlığın aslî Ģekline yakın bir inanca sahip olduğuna göre, Ġn-
cil‟de geleceği belirtilen son peygamberi bekleyenlerden olmalıydı.
Bunun için Hz. Peygamber‟e ve davetine ilgi duyması ve bu konuda
araĢtırmalar yaptırması gayet normaldir. Bütün bunlar, Hz.
Peygamber‟in hicret için HabeĢistan‟ı seçerken çok dikkatli
araĢtırmalar yaptığını ve bu seçiminde son derece isabetli ve uzak
görüĢlü davrandığını gösterir. Ne Arabistan‟daki herhangi bir kabile
ne de çevredeki Ġran ve Bizans hâkimiyeti altındaki herhangi bir yer
hicret için HabeĢistan kadar emin ve uygun olamazdı. Netice olarak
diyebiliriz ki Hz. Peygamber‟in ashabını NecâĢî ile anlaĢtıktan sonra
gönderdiğini düĢünmek akla daha uygun geliyor.
HabeĢ muhacirleri, Medine‟nin bir üs ve hicret merkezi olarak
ortaya çıkmasına kadar orada kaldılar. Bir kısmı hicretin ilk yıllarında
Medine‟ye geldi; bir kısmı ise hicrî 7. yıla, yani Medine‟de Yahudi
18
Hamidullah, el-Vesâik, Nr: 21.
19
Buhârî, cenâiz, 4, 5, 61; Nesâî, cenâiz, 72.
20
Ġbn HiĢâm, Sîre, II/32-3.
probleminin halledilmesi ve Hudeybiye sulhunun imzalanmasına ka-

dar HabeĢistan‟da kaldılar. Yine bu da HabeĢistan‟ın bir zulümden ka-
çıĢ yeri olmadığını ve Hz. Peygamber‟in Mekke‟deki durumu
sağlamlaĢıncaya kadar bazı sahabelerini orada tutmak istediğini
gösteriyor. ġu halde diyebiliriz ki HabeĢistan önce bir üs olarak
kullanılmıĢ, hicretten sonra da gerektiğinde kullanılabilecek ihtiyatî
bir merkez olarak muhafaza edilmiĢtir.
Akabe Biatları
Medine‟de Araplarla Yahudiler birlikte yaĢıyorlardı. ġehrin Arap
asıllı iki kabilesi olan Evs ve Hazrec sürekli birbirleriyle savaĢırlardı.
Yahudiler bu iki kabilenin birleĢerek kendilerine karĢı bir güç olmala-
rını önlemek için, sürekli olarak aralarındaki husûmeti körüklerler ve
bu sayede sürdürdükleri ticaretle büyük kazançlar elde ederlerdi.
Yahudiler Araplara devamlı olarak, kendilerinden bir peygamber ge-
leceğini, putperestleri öldüreceğini söylerlerdi. Yahudilerin etkisiyle
Medîne Arapları da bu peygamberi bekliyorlardı. Aralarındaki müca-
delede Hazreclilere karĢı KureyĢ‟in desteğini almak üzere Mekke‟ye
giden Evsli Ġyâs Muâz, Rasûlullah‟la görüĢüp müslüman olmuĢtu.
Medîneli ilk müslüman oydu. Medîneliler bi‟setin ilk günlerinden iti-
baren Ġslâm davetinden haberdardılar. Ayrıca Hz. Peygamber‟in dede-
si HâĢim, Medine‟nin Neccaroğulları kabilesinden Selmâ bint Amr
isimli bir kadınla evlenmiĢ, bu kadından Abdulmuttalib doğmuĢtu. Bu
yüzden Hz. Peygamber‟in Medine‟de akrabaları da vardı. Hz.
Peygamber‟in kervan ticareti ile uğraĢtığı yıllardan Medine‟de bazı
dost ve tanıdıkları da bulunuyordu. Yani Medîneliler Hz. Peygamber‟i
iyi tanıyorlardı. Evs ve Hazrec, aralarında cereyan eden Buas
harblerinde birbirlerine çok ağır zararlar vermiĢlerdi. Artık
aralarındaki çekiĢmelerin anlamsız olduğunu görüyorlardı. Bu nedenle
her iki tarafın da itaat edebileceği bir liderin emri altında birleĢmeyi
düĢünmeye baĢlamıĢlardı. ĠĢte bu lider arayıĢının, ileride Hz.
Peygamber‟in baĢkanlığında Medine devletinin kurulmasında önemli
ölçüde kolaylaĢtırıcı bir rolü olmuĢtur.
Medine‟de bu Ģartlar hüküm sürerken, hacc mevsiminde Mekke‟ye
giden bir grup Hazrecli, Hz. Peygamber‟in davetine muhâtab oldular.
O, her hacc mevsiminde yaptığı gibi çevreden gelen kabilelerin
hepsini Ġslâm‟a davet ediyordu. Medîneliler Hz. Peygamber‟i din-
leyince “Bu, Yahudilerin haber verdiği peygamber. Onlardan önce
O‟na biz tâbi olalım” dediler. Bunlar altı kiĢiydiler. Medine‟ye dönün-
ce halka Ġslâmiyet‟i anlattılar.
Ertesi yıl Medîneli müslümanlardan on iki kiĢi Mekke yakınında

Akabe denilen yerde Hz. Peygamber ile gizlice buluĢtular. Rasûlullah
(s) bunlardan „Ģirk koĢmamaları, zina yapmamaları, çocuklarını öl-
dürmemeleri, iftira atmamaları, ma‟rûf olan hususlarda isyan
etmemeleri‟ üzere biat (bağlılık yemini) aldı. Bunlara uyarlarsa
cennete gireceklerini belirtti. Bunların peĢinden Mus‟ab b. Umeyr ve
HâĢim b. Abdi Menâf‟ı Ġslâm‟ı yaymaları için Medine‟ye gönderdi.21
Ġslâmiyet Medîne‟de o kadar ilgi gördü ki kısa sürede birkaç ev hariç
her evde en az bir kiĢi müslüman oldu.22 Bunda Ġslâmiyet‟in fıtrata
uygunluğu ve Medine‟deki Ġslâm davetçilerinin baĢarısı önemli rol
oynamakla birlikte Yahudilerin de tesiri olmuĢtur. Medîne Arapları,
her ne kadar tahrif edilmiĢ de olsa semavî bir dinin öğretilerini iĢite
iĢite putperestlikten soğumuĢlardı. Ayrıca gelecek olan peygamberi
kurtarıcı olarak görüyorlardı.
Birinci Akabe Biati diye adlandırılan yukarıdaki biat, Ġslâm için
merkez olması kararlaĢtırılan Medine‟deki müslümanlarla, Ġslâm aki-
desi ve temel prensipleri konusunda bir antlaĢma niteliğindedir.
Rasûlullah bu biatla, yeni dinin ideolojisini tescil ediyordu. BaĢka bir
ifade ile bu biat, kurulması planlanan devletin ilkelerini ortaya koyan
bir beyânnâme niteliğindeydi. Müstakil Ġslâm devletinin inanç temeli,
bu on iki kiĢinin gönlüne atıldı. Her inanç ve fikir hareketi gibi
Ġslâmiyet de davaya gönülden bağlı ve idealist insan unsuru sayesinde
kökleĢip geliĢebilirdi. Nitekim Ġslâm devletinin teksîf edildiği bu yeni
merkezdeki faaliyetler kısa sürede meyvesini verdi. Bir yıl sonraki
hacc mevsiminde, Rasûlullah, 73 Medîneli müslümandan yeniden biat
aldı. O esnada Medine‟deki müslümanların bunlardan ibaret olmaması
gerekir. Çünkü daha önce Medine‟de yürütülen davet faaliyetleri
sonucu her evden en az bir kiĢinin müslüman olduğuna dair rivâyeti
zikretmiĢtik. Bu 73 kiĢinin, Medîne kafilesindeki müĢriklerden gizli
olarak Rasûlullah‟la (s) buluĢmaları, bu kafilenin gizliliğe riayet
edebilecek kiĢilerden seçilerek teĢekkül ettirildiğini; biat esnasında
ileri gelenlerden 12 temsilci seçilmesi de Medîne‟dekileri temsilen bi-
at alındığını gösterir. BaĢlarında hocaları Mus‟âb b. Umeyr‟in bulun-
ması, bu kafilenin mücerred hacc için değil, organizeli bir buluĢma
için Mekke‟ye geldiğini düĢündürüyor.
Bu ikinci biatlaĢma ile yeni Ġslâm üssünün yerli
müslümanlarından, Ġslâm‟ı ve müslümanları her türlü tehlikeye karĢı
koruyacaklarına dair söz almıyor; kurulacak Ġslâm devletinde
21
Ġbn HiĢâm, Sîre, II/76; krĢ. Ġbn Sa‟d, Tabakât, I/220.
22
kendilerine çok büyük sorumluluklar düĢeceği belirtiliyor; bu anlaĢma

ile çok tehlikeli riskleri üstlendikleri hatırlatılıyordu.
Peygamberimizin amcası Abbâs‟ın biat öncesi söylediği sözler,
Medînelilerin üstlendiği sorumluluğun hatırlatılması bakımından çok
ilginçtir. Abbâs Ģöyle demiĢtir: “Ey Hazrecliler! (Mekkeliler,
Medînelilere hangi kabileden olursa olsun Hazrecli diye hitâb
ederlerdi) Bildiğiniz gibi Muhammed, kavmi arasında izzet ve Ģeref
sahibidir. Biz kavmi içinde ona sahip çıkıyoruz. Fakat o size
katılmakta ısrar ediyor. Eğer onu korumaya güç yetirebileceğinize
inanıyorsanız ne âlâ! Yok eğer onu daha sonra yalnız baĢına
bırakacaksanız, Ģimdiden bırakın gidin. O Ģu anda ülkesinde izzetli ve
himaye altındadır.” Bu sözler üzerine Ensâr: “Seni dinledik ey Abbâs!
ġimdi de sen konuĢ ey Allah‟ın Rasûlü” dediler. Hz. Peygamber
Kur‟ân okudu, dua etti ve Ġslâm‟ı anlattı. Daha sonra, “Kadınlarınızı
ve çocuklarınızı koruduğunuz gibi beni koruyacağınıza dair sizden
biat alacağım” dedi. Kafilenin lideri Berâ b. Marûr, Rasûlullah‟ın (s)
elini tuttu ve “Seni peygamber olarak gönderene yemin olsun ki aile
fertlerimizi koruduğumuz gibi seni koruyacağız. Biat ediyoruz ve söz
veriyoruz. Biz harp ve silah adamlarıyız. Bu özellik (harpçilik) bize
atalarımızdan miras kalmıĢtır.” dedi. Bundan sonra Ebu‟l-Heysem b.
et-Tihânî söz aldı ve Ģöyle dedi: “Ey Allah‟ın Rasûlü! Bizimle
Yahudiler arasında bağlar vardır. Bütün bu bağları keseceğiz. Fakat
Allah seni galip kılarsa, bizi bırakıp kavmine döner misin?” Hz.
Peygamber cevap verdi: “Sizin kanınız kanım, affınız affımdır. Ben
sizdenim. Siz de bendensiniz. Harbettiklerinizle harbederim. Sulh
yaptıklarınızla sulh yaparım.”
Bu arada Abbâs b. Ubâde, Medînelilerin bu biatla ne gibi riskler ve
mükellefiyetler içine girdiklerini hatırlatma ve uyarma sadedinde
Ģunları söyledi: “Ey Hazrecliler! Bu adama ne üzere biat ettiğinizi bi-
liyor musunuz? Kırmızı siyah (bütün insanlar)la harbetmek durumun-
da kalıyorsunuz. Mallarınız ve Ģereflileriniz helak olacak. Ona tama-
men teslim oluyorsunuz.” Ensâr, “Biz bütün bunlara rağmen ona biat
edeceğiz” dediler ve sözlerini yerine getirmelerinin karĢılığının ne ol-
duğunu sordular. Hz. Peygamber, “Cennettir” diye cevap verince, biat
için ellerini uzattılar. Rasûlullah (s) temsil ettikleri topluluklar adına
biat etmek üzere içlerinden 12 temsilci (nakîb) seçilmesini emretti.
Dokuzu Hazrec‟den, üçü Evs‟ten seçilen temsilciler, temsil ettikleri
kiĢiler adına Rasûlullah‟a biat ettiler. Biattan sonra Rasûlullah‟a,
“Ġstersen yarın kılıçlarımızla Mina‟ya gidelim ve senin düĢmanlarınla
savaĢalım” dediler. Hz. Peygamber, “Henüz bununla emrolunmadık.

Kafilenizin yanına dönün” buyurdu.23
Akabe biatları her ne kadar müstakil ve resmî statü kazanmıĢ bir
devletin baĢka bir devletle, taraf olarak yaptığı bir antlaĢma mahiye-
tinde değilse de biat esnasında tarafların kullandıkları ifadeler ve
temsilcilerle temsil ettikleri toplum grupları adına biatlaĢılması gibi
hususlar, bu biatın bir antlaĢma ve ittifak hüviyeti taĢıdığını gösteri-
yor. O günkü Arap Yarımadası‟nın sosyal statüsü gereği kabileler
müstakil siyasî ünite niteliğindeydi ve bir anlaĢma ancak kabileler
arasında yapılabilirdi. Bu biat sadece bir Ġslâm‟a giriĢ töreni değildir.
Rasûlullah daha önce, içlerinde kabile reislerinin de olduğu birçok kiĢi
müslüman olurken böyle bir biat almamıĢtır. Bu biat iki müslüman
toplumun yaptığı kader birliği anlaĢmasıdır. Artık Ġslâm‟ın yeni üssü-
ne hicret için emin ve güvenilir bir zemin hazırlanmıĢ, müstakbel dev-
letin siyasî temeli atılmıĢtır.
Bu olayın hemen akabinde inen Hacc suresi 39. ayetiyle
müslümanlara savaĢ için izin verilmiĢ olması, Akabe Biatlarının
Ġslâm‟ın müesseseleĢmesindeki rolünü göstermesi açısından dikkat
çekicidir. Bu ayetle müslümanlara, bir an önce müĢriklerle
hesaplaĢmalarına imkân verecek diğer organizasyonları
tamamlamaları mesajı verilmiĢ oluyordu. Nitekim Rasûlullah, cihâd
ayetleri iner inmez Mekke‟deki müslümanların Medîne‟ye hicret
etmelerini emretmiĢtir. Müslümanların ilk cihâdı olan Bedir harbinin
hazırlıklarının da bu biatla baĢlatılmıĢ olduğunu söylemek
mümkündür.24
Biz burada taktik ve strateji açısından hicretin önemi üzerinde
durmayacağız. Bu, baĢlı baĢına ele alınması gereken bir konudur ve bu
araĢtırmamızın sınırları dıĢındadır. Fakat Ģu kadarını ifade edelim ki,
tüm Arap Yarımadası‟nın dinî, kültürel ve ekonomik yönden hâkimi
olan KureyĢ‟in tahakkümü altında eli kolu bağlanan Ġslâm cemâati
ayaklarını sağlam basabilecekleri bir zemin bulmuĢ ve hürriyetlerine
kavuĢmuĢlardır. Hicretin stratejik önemini Mekke müĢriklerinin gös-
terdikleri çok Ģiddetli tepkiden de anlayabiliriz. Mekke müĢrikleri Ab-
dullah b. Übeyy‟e (Medîne eĢrâfından ve liderlerindendi. Evs ve
Hazrec tarafından baĢkanlığa seçilmesi düĢünülüyordu.
Peygamberimizin Medîne‟ye hicreti ve devlet baĢkanı olması ona bu
Ģansını kaybettirdi. Bundan dolayı münafıkların lideri oldu) ve Yahudi
liderlerine mektuplar yazarak, “Ya Muhammed‟i öldürürsünüz veya
23
Akabe biatları için bkz: Ġbn HiĢâm, Sîre, II/81-93; Ġbn Sa‟d, Tabakât, I/219-223.
24
size harp açarız” diye tehdit ettiler.25 AnlamıĢlardı ki Ġslâm, kendi

kontrollerinden uzak bir güç merkezi haline gelme imkânı bulmuĢtu.
Ġslâm tarihinde takvim baĢı olarak; Hz. Peygamber‟in doğumu, bi‟seti,
Mekke‟nin fethi gibi çok önemli olayların değil de hicretin kabul
edilmesi ve bu tercihin bizzat o günkü olayların içinde yaĢayan sahabe
tarafından yapılması, hicretin iĢte bu stratejik öneminden
kaynaklanmaktadır.
Medîne Anayasası
Hicretten sonra Hz. Peygamber‟in karĢı karĢıya olduğu en büyük
problem, kozmopolit Medîne toplumu arasında birliği sağlamaktı.
KureyĢ‟le mücadele ederken Medîne içinden gelebilecek herhangi bir
tehlikeyi bertaraf etmek gerekiyordu. DıĢa açılmak için de merkezin
problemsiz olması lazımdı. Ensâr ve muhacirini tek tek birbirlerine
kardeĢ yaparak müslümanlar arasındaki birliği iyice sağlamlaĢtıran
Hz. Peygamber, kardeĢliği yazılı bir metin halinde de vesikalandırdı.26
Entrikacı Yahudilerle, müslüman olmayan Arapları ancak
Medînelilerin müĢterek menfaatlarıyla birleĢtirmek mümkün
olabilecekti. Yapılan müzakereler sonucu her grubun hak ve
sorumluluklarını ortaya koyan bir metin olarak çıktı. Bu metni klasik
siyerler „Medine‟de yapılan antlaĢmalar‟ baĢlığı altında zikrederler.
Son devir müellifler ise bunun, dünyanın ve Ġslâm tarihinin ilk
anayasası olduğunu kabul ederler.27 Anayasa, devletle fertler arasında
bir anlaĢma niteliği taĢıdığına göre, bu metne hem antlaĢma hem
anayasa demek hatalı olmaz. Bu metnin, farklı gruplarla farklı
zamanlarda yapılmıĢ antlaĢmaların tevhîd edilmesi suretiyle ortaya
çıktığını savunanlar da vardır.28 Fakat bu onun anayasa olma niteliğini
ortadan kaldırmaz. Medine‟de Hz. Peygamber, bütün grupları
rızalarıyla kendi hâkimiyeti altında birleĢtirerek, siyasetinin çok
önemli ve baĢarılı dönüm noktalarından birini daha kaydetmiĢtir.
Vesikanın baĢındaki “KureyĢli ve Yesribli mü‟minler ve bunlara tâbi
olanlar diğer insanlardan ayrı bir ümmet teĢkil ederler” ifadesi çok
dikkat çekicidir. Konularına göre pasajlara ayrıldığında, 50 küsur
madde ihtiva eden bu belgede devletin bütünlüğü, yapısı, organları,
yasama, yürütme ve yargı yetkilerinin sahiblerinin kimler olduğu,
inanç ve din hürriyeti, kanun hâkimiyeti, ülke kavramı, fertlerin
25
Hamidullah, el-Vesâik, Nr: 2a-b.
26
Ġbn Kesîr, es-Sîretu‟n-Nebeviyye, II/320.
27
Anayasanın tam metni için bkz. Ġbn HiĢâm, Sîre, II/147-150.
28
Hamidullah, Hz. Peygamber‟in SavaĢları, 32.
birbirleriyle ve idare ile münasebetleri, hak ve görevleri gibi modern

anayasalarda yer alan pek çok mesele hükme bağlanmıĢtır.
Anayasanın Medînelileri müĢterek menfaatler etrafında birleĢtiren
hükümleri Ģöylece özetlenebilir: Din savaĢları hariç, taraflardan birine
yapılan saldırıya müĢtereken karĢı konulacak; harp fidyesi ve
diyetlerin ödenmesi gibi ekonomik mükellefiyetler müĢtereken karĢı-
lanacak; taraflardan birinin bağlantıları diğerlerini de bağlayacak;
hepsinden önemlisi taraflardan hiçbiri hangi sebeple olursa olsun
KureyĢ‟le iĢ birliği yapmayacaktı. Böylece KureyĢ‟le mücadele ve
Ġslâm‟ı daha geniĢ çevrelere ulaĢtırma faaliyetleri esnasında,
Medine‟deki gayri müslimlerin ihanet ve fitneleri önlenmiĢ oluyor,
KureyĢ‟in Medîne içinden taraftar bulma yolları kapatılıyor, yeni
Ġslâm devletinde müslümanlarla müttefik ve iç içe yaĢayan gayri
müslim Medînelilerin Ġslâm‟ı yakından ve yaĢanan örnekleriyle
tanıyabilmeleri imkânı doğuyordu.
DüĢmanları ve Kervan Yollarını Abluka Altına Almak Ġçin

Yapılan AntlaĢmalar
Medîne içinde emniyet ve birliği sağlayan ve hâkimiyetini kabul
ettiren Hz. Peygamber, Medîne dıĢındaki kabilelerle siyasî münase-
betlere baĢladı. Çevre kabilelere gönderdiği müfrezelerle veya heyet-
lerle ittifak antlaĢmaları yaptı. Bu antlaĢmaların bir kısmında, o kabi-
lelere bazı mükellefiyetler yüklenerek Ġslâm hâkimiyetini kabul ettik-
leri tescil ediliyor, bir kısmında ise karĢılıklı saldırmazlık hükme bağ-
lanıyordu.
Bu kabilden olmak üzere hicrî 2. yılda Medîne ile Mekke arasında,
Medine‟ye üç günlük mesafedeki Benû Damra ve bunların bir kolu
olan Benû Ğıfâr ile; bundan birkaç hafta sonra Buvat‟da yaĢayan Benû
Cüheyne ile; dört ay sonra ZüluĢeyre‟de yaĢayan Benû Müdlic ile
antlaĢmalar yapıldı.29 Aynı yılın sonunda da Eslem kabilesiyle bir
antlaĢma yapıldı.30 Bu antlaĢmaların hepsinde birbirine yakın ifadeler
kullanılmakta; tarafların birbirlerine saldırmayacağı garantisi
verilmekte; tarafsız kalacakları veya taraflardan birine karĢı saldırı
olduğunda birbirlerine yardım edecekleri hükme bağlanmaktadır.
Rasûlullah (s) bu antlaĢmalarla, erken davranıp, KureyĢ bu ka-
bilelerle antlaĢmadan kendisi antlaĢıyor, komĢularından gelebilecek
29
Bu anlaĢmaların tam metinleri için sırasıyla bkz. Hamidullah, el-Vesâik, Nr: 159, 161,
151, 166.
30
Hamidullah, Ġslâm Peygamberi, I/303.
fırsatçı saldırıları önlüyor, KureyĢ‟le mücadele ederken çevresini de

emniyet altına alıyordu. Bütün bunların ötesinde bu antlaĢmalarla,
KureyĢ‟in kervan yollarını kontrol ve abluka altına almıĢ oluyordu.
Yukarıda ismi geçen kabilelerin hepsi de kervan yolları üzerindeydi.
Hicret‟ten kısa süre sonra, Mekke‟den, sahil istikametinde kuzeye gi-
den kervan yolları üzerindeki kabileler ya müslüman olmuĢ veya
müslümanların müttefiki haline gelmiĢti.
Kervan yolunun müslümanların müttefiklerince kontrol altına
alınmasının KureyĢ için ne büyük darbe olduğunun anlaĢılabilmesi
için, kervan ticaretinin önemi üzerinde kısaca durmak yerinde olacak-
tır. Mekke ziraate elveriĢsiz bir yerdi. Fakat Arap Yarımadası‟nda
stratejik bir konuma sahipti. Ġslâm öncesi çağlarda dünya ticareti,
karadan Ġpek Yolu, denizden Hindistan ve Arabistan yolu olmak üzere
iki yol üzerinde gerçekleĢtirilirdi. Hind ve Yemen mallarının Suriye,
Bizans ve o istikametteki diğer önemli merkezlere ulaĢmasını
sağlayan kervanlar, mutlaka Mekke‟den geçerdi. Peygamberimizin
dedelerinden Kusayy bu durumu çok iyi değerlendirdi. Çok baĢarılı
diplomatik münasebetlerle HabeĢ, Mısır, Yemen, Hira ve Gassân
hükümdarlarıyla dostluk ve ticaret antlaĢmaları yaptı. KureyĢ
suresinde Îlâf terimiyle ifade edilen31 antlaĢmalarla, bu uluslararası
yol üzerindeki bütün ticarî imtiyazı eline geçirdi. Onun çocukları ve
torunları bu antlaĢma ve dostlukları yenileyerek ve daha da
geliĢtirerek büyük bir güç elde ettiler ve bütün Arap Yarımadası‟nın
hâkim gücü haline geldiler. Deve sayısı iki bine kadar ulaĢan
kervanlarla uluslararası pazarlamasını yaptıkları mallardan %100‟e
varan kârlar elde ederlerdi. Bu uluslararası ticaret tekelini elinde tutan
KureyĢ‟le hiçbir kabile ters düĢmek istemezdi. Aksi halde aç
kalırlardı.
Hz. Peygamber, (s) tüccar Mekkeliler arasında tüccar bir soydan
geldiği ve yirmi yıla yakın fiilen aktif bir ticaret hayatının içinde
bulunduğu için, kervan ticaretinin KureyĢ için ne demek olduğunu çok
iyi biliyordu. Yine biliyordu ki bu transit ticaret, kervan yolları
üzerindeki bölgelerin halkının izni olmaksızın yapılamazdı. Ticaret
KureyĢ‟in her Ģeyiydi ve kervan yollarını abluka altına almak onlara
vurulacak en etkili darbe olacaktı.32
Hz. Peygamber‟in bu taktiği kısa sürede tesirini gösterdi. Bir gün
Safvân b. Ümeyye, KureyĢ liderlerini toplayarak Ģöyle konuĢtu:
31
KureyĢ 1.
32
Bkz. Hamidullah, “Ġslâmdan Önceki Mekke‟nin Ġktisadî Münasebetleri”, AÜĠFD, C: 9,
Yıl: 1961, 213-222.
“Muhammed ve arkadaĢları tüm sahil yolunu tutarak ticaretimizi

bozdular. Sermayemizi yiyip tüketeceğiz. Ne yapalım?” Esved b.
Muttalib kervanları sahil yolu yerine Irak yolundan gönderme
teklifinde bulundu. Bu fikri beğendiler ve bir kervan hazırlayarak Irak
yolundan gönderdiler. Hz. Peygamber bunu haber aldı ve Zeyd b.
Hârise komutasında bir müfrezeyi Necd bölgesine göndererek kervana
el koydu.33 Müslümanların kervan vurma faaliyetleri yağmacılık
sayılmamalıdır. Vurdukları, harp halinde oldukları KureyĢ
kervanlarıydı. KureyĢ, kervan ticareti sayesinde ayakta duruyor,
müslümanlara karĢı düzenlediği harpleri bu sayede finanse ediyor ve
adam satın alıyordu. Ayrıca Arap Yarımadası‟ndaki otoritesini ve
etkinliğini de bu ticaret sayesinde sürdürüyordu. Harbin sadece
meydanlarda sonuçlandırılması beklenemezdi. Bütün uluslararası
iliĢkilerde harp halinde bu tür faaliyetler görülür. Hz. Peygamber‟in
“Harp hiledir”34 hadisi de bu gerçeği ifade eder. Yoksa Rasûlullah,
özellikle ekonomik sıkıntı çektiği Medîne döneminin ilk yıllarında
dahi KureyĢ dıĢında herhangi bir kabilenin kervanını vurmamıĢtır.
Hz. Peygamber, KureyĢ‟e karĢı sürdürdüğü bu ekonomik savaĢı
baĢka bir taktikle destekledi. Kervan gönderememekten dolayı kıtlık
çeken Mekke‟ye 500 altın göndererek muhtaçlara dağıttırdı ve halkın
sempatisini kazanmayı amaçladı.35 Yemâme hubûbâtının Mekke‟ye
girmemesi için ambargo koyan Sümâme b. Usal‟e Ģefaatçi olarak bu
ambargoyu kaldırttı ve Mekkelilerin kalbini ikinci defa fethetti.36
Rasûlullah‟ın (s) Hudeybiye sulhuna istinâden Huzâ‟a kabilesini
müslümanların müttefiki olarak ilan etmesi de KureyĢ‟i abluka altına
alma politikasının baĢka bir yönüdür. Bu kabile Mekke‟ye yakındı.
Bunlarla yapılan iĢ birliğini gösteren, Hz. Peygamber‟e ait bir dostluk
mektubu mevcuttur.37 Rasûlullah bu kabile mensublarından, KureyĢ‟e
dair gizli bilgileri alırdı.38 Bunların lideri Büdeyl b. Verka, Hudeybiye
öncesi, KureyĢ‟in müslümanları Mekke‟ye sokmamaya dair yemin et-
tiklerini Hz. Peygamber‟e duyurmuĢtu.39 Büdeyl, Hudeybiye müzake-
relerinde de önemli rol oynamıĢtı. Hudeybiye sulhunun bozulması,
KureyĢ‟in müttefiki olan bir kabilenin Huzâ‟alılara saldırması üzerine
olmuĢtu.40
33
Heykel, Hz. Muhammed Mustafa, 79-80.
34
Buhârî, cihâd, 157; Müslim cihâd, 18-9.
35
Hamidullah, Ġslâm‟da Devlet Ġdaresi, 222.
36
Buhârî, meğazi, 70; Müslim, cihâd, 59; Ebû Dâvûd, cihâd, 114.
37
Hamidullah, el-Vesaik, Nr: 172.
38
Ġbn HiĢâm, Sîre, III/326.
39
Lings, Martin, Hz. Muhammed‟in Hayatı, 367.
40
Hamidullah, Ġslâm Peygamberi, II/277-8.
Hicrî 5. yılda müslüman olan Müzeyne kabilesi, Medine‟ye 35 km.

uzaklıkta stratejik bir bölgedeydi. Rasûlullah bu sıralarda sürekli
müslümanların Medîne‟ye hicret etmelerini tavsiye ettiği halde, bun-
ların yerinde kalmalarını istedi. Maksadı, bu önemli bölgeyi bu kabile
vasıtasıyla kontrol altında tutmak olmalıydı.41
Taiflilere de kuĢatma taktiği uygulanmıĢtır. Hicrî 8. yıla kadar
Medine ile Taif arasındaki bütün kabileler müslüman olmuĢtu. Hicrî
10 yılda Hz. Peygamber Taif‟in güneyindeki CüreĢ ve Has‟am kabi-
lesiyle birer antlaĢma yaparak hâkimiyetini kabul ettirdi. Bu antlaĢ-
malarla CüreĢlilerin, arazileri (himâ) üzerindeki mülkiyet hakları ta-
nınıyor ve Rasûlullah‟ın teminatı altında oldukları belirtiliyordu.42
Has‟am kabilesinin ise geçmiĢ suçları affediliyor, mülkiyet hakları ta-
nınıyor, fakat arazi vergisi ile mükellef tutuluyorlardı.43 Böylece Taif
kuzey ve güneyden kuĢatılmıĢ oldu. Rasûlullah Taif‟i hicrî 8. yıldan
itibaren Hevazin kabilesi vasıtasıyla da ta‟ciz ediyordu. Hicrî 8. yılda
Huneyn savaĢı müslümanlar tarafından kazanılınca, Hevazin lideri
Mâlik b. Avf, Taif‟e kaçmıĢtı. Hz. Peygamber ona haber göndererek,
müslüman olursa mallarını ve ailesini geri vereceğini, ayrıca yüz deve
bağıĢlayacağını duyurdu. Bunun üzerine Mâlik gelip müslüman oldu.
Hevazin esirlerinin müslümanlar tarafından serbest bırakılması da çok
olumlu tesir yapmıĢ, kabilenin büyük çoğunluğu Ġslâmiyet‟i kabul
etmiĢti. Huneyn dönüĢü Hz. Peygamber Taif‟i kuĢattı; fakat alamadı.
Kaleleri çok sağlamdı. Bunun üzerine Hevazin lideri Mâlik‟e,
Taiflilerin mallarını yağmalamasını ve değiĢik baskılar yapılmasını
emretti.44 Çünkü Taifliler de müslümanlara karĢı bazı düĢmanca
faaliyetler içindeydiler. Mâlik, eline düĢen Taifliyi öldüreceğini ilan
etti. Kervan gönderemez, otlatmak için koyunlarını kale dıĢına
çıkaramaz oldular.45 Ayrıca Mekke, müslümanlar tarafından
fethedilince, buradaki ticarî faaliyetleri de son bulmuĢtu. Arabistan‟ın
en önemli ticarî organizasyonu olan Ukaz panayırı Taiflilere
kapatılmıĢtı.46
Öteden beri sağlam kaleleri içinden müslümanlarla KureyĢ‟in
mücadelesini uzaktan seyredip sonuca göre tavır almak için bekleyen
Taifliler, değiĢik açılardan abluka altına alındıklarını hissedince,
antlaĢma yapmak üzere Medine‟ye bir heyet gönderdiler. Putları Lat‟a
41
42
43
Ġbn Sa‟d, Tabakât, I/286.
44
Ġbn HiĢâm, Sîre, IV/133-4.
45
Lings, Hz. Muhammed‟in Hayatı, 458-9, 474.
46
Hamidullah, Hz. Peygamber‟in SavaĢları, 152-3.
dokunulmamasını; içki, fuhuĢ ve faizin serbest olmasını; namaz ve

zekâttan muaf tutulmalarını Ģart koĢarak bir antlaĢma teklifinde
bulundular. AlıĢtıkları lüks hayattan taviz vermeksizin bir garanti
almak istiyorlardı. Tefecilikten ve ticaretten vurdukları büyük
vurgunlarla, içki, fuhuĢ ve eğlencelerle günlerini gün ederlerdi. Oysa
Hz. Peygamber bu câhilî hayatı ortadan kaldırmakla görevliydi. O bir
fazilet toplumu oluĢturma peĢindeydi. Bu yüzden zekât ve savaĢ
muafiyeti dıĢında taviz verilmeden, Rasûlullah‟ın dikte ettirdiği
Ģekilde antlaĢma imzalandı. Bu iki taviz de bir ısındırma taktiğiydi ve
ileride müslüman olunca bunları kendi istekleriyle yapacaklardı. Daha
sonra Hz. Peygamber bir müfreze göndererek Lat putunu yıktırdı.47
Hz. Peygamber‟in bazı kabilelerle yaptığı antlaĢmalarda müĢ-
riklerle harb etmelerini Ģart koĢtuğunu görmekteyiz. Mesela; Benû
Ziyâd b. el-Hâris ve Yezîd b. et-Tufeyl ile yaptığı antlaĢmalarda bu
Ģart tasrih edilmiĢtir.48 Onun, bu Ģartları ileri sürmekle, müttefikleri
vasıtasıyla müĢrikleri taciz politikası güttüğü açıkça anlaĢılmaktadır.
Hz. Peygamber‟in Mekke‟nin fethi esnasında KureyĢ‟e çok iyi
davranmasının, planladığı Bizans seferinde Arabistan‟ın bu en güçlü
kabilesinin desteğini kazanma gayesi taĢıdığını;49 “Türkler size do-
kunmadıkça siz de onlara dokunmayın”50 hadisiyle de Türklerle
dostluk kurarak Ġran‟ı kıskaç içerisine almayı hedeflediğini51 belgeler-
le savunan yazarlar vardır.
Hicrî 5. ve daha sonraki yıllarda heyet (vefd) gönderen kabilelerle
yapılan antlaĢmaların bazılarında da kuĢatma ve taciz politikası bu-
lunabilir.52 Biz bu örneklerle yetiniyoruz.
Hudeybiye Sulhu
Hz. Peygamber bir yandan KureyĢ‟i abluka altına alarak mücadele
gücünü tüketirken, öbür yandan da KureyĢ‟le bir sulh imzalama
imkânı arıyordu. Bu sulh sayesinde bazı planlarını rahatlıkla ger-
çekleĢtirebilecekti. Nitekim Yahudiler, Medine için büyük bir tehlike
olmak üzereydiler. Hayber Yahudileri Hayber‟in hurmasını vererek
Fedek Yahudileri ile ittifak yapmaya uğraĢıyorlardı. Yahudi meselesi
halledilmedikçe müslümanlar, KureyĢ‟le bir savaĢ halinde Yahudiler
47
Ġbn HiĢâm, Sîre, IV/183-7; Ġbn Sa‟d, Tabakât, I/312-3.
48
Ġbn Sa‟d, Tabakât, I/268.
49
Ebû Süleyman, A. A., Ġslâm‟ın Uluslararası ĠliĢkiler Kuramı, 113-4.
50
Ebû Dâvûd, melâhim, 8.
51
Kitapçı, Zekeriyya, “Hadislerde Türklük (II)”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, sayı 8, 36.
52
Heyetlerle yapılan antlaĢmalar için bkz. Ġbn Sa‟d, Tabakât, I/291-359.
tarafından, Yahudilerle bir savaĢ halinde ise KureyĢ tarafından arka-

dan vurulabilirlerdi. Nitekim Hendek harbinde Benû Kureyza
Yahudilerinin ihaneti müslümanlara korkulu günler yaĢatmıĢtı. Ayrıca
KureyĢ‟le yapılacak bir sulh sayesinde, Bizans‟a yenilen Ġran‟ın
boyunduruğundaki Bahreyn, Umman, Yemen gibi bölgelerde nüfuz
elde edilebilirdi.53 Bu sulh ortamında Ġslâm‟ın daha kolay yayılması
da mümkün olacaktı.
Hicrî 6. yılda Hz. Peygamber, ashabından 1400 kiĢiyle Kâbe‟yi
ziyaret etmek maksadıyla yolculuğa çıktı. Bu ziyaretle Kâbe‟nin ve
haram ayın dokunulmazlığından istifade ederek KureyĢ‟le bir diyalog
maksadının mevcudiyeti de düĢünülebilir. Rasûlullah bu sefere bazı
gayri müslim Arap kabileleri de davet etmiĢti. Çünkü Araplar Hz.
Ġbrâhîm zamanından beri hacc ibadetini yapagelmekteydiler. Bu
kabileleri yanında götürmekle KureyĢ‟e karĢı baskı yapmak istiyordu.
KureyĢ bunlardan çekinerek müslümanların Kâbe‟yi ziyaretine izin
verirse maksad hâsıl olacaktı. Eğer izin vermezler veya savaĢırlarsa,
ibadeti engellemekten ve haram ayda kan dökmekten dolayı Araplar
arasında büyük bir itibar kaybına uğrayacaklardı.54 Bu seferde
KureyĢ‟e karĢı bir gövde gösterisi maksadı da mevcuttu. Bir yıl sonra
gerçekleĢebilen umre esnasında mü‟minlere hervele ve remel yapmak
suretiyle güçlü görünmelerini emretmesi, bizi bu kanaate götürüyor.
Devesinin Seniyye denilen yerde çöküp daha ileri gitmemesini ilâhî bir
iĢaret sayan Hz. Peygamber, Ģartlar ne olursa olsun KureyĢ‟le
antlaĢma yapacağını ilan etti ve bu kararını da KureyĢlilere duyurdu.
Aslında iktisaden çok zayıf düĢmüĢ olan KureyĢ de bir sulha
taraftardı. Uzun müzakerelerden sonra antlaĢma imzalandı. Maddeleri
Ģöylece özetleyebiliriz: Ertesi yıl müslümanlar sadece kılıçlarıyla
tavaf için Mekke‟ye girip orada üç gün kalabilecekler ve bu süre
zarfında Mekkeliler Ģehri boĢaltacaklardır. Ġsteyen kabile, taraflardan
biriyle ittifak edebilecektir. Müslümanlara iltica eden KureyĢliler geri
verilecek, fakat KureyĢ‟e iltica eden müslümanlar geri
verilmeyecektir. Tarafların tüccar ve seyyahları birbirlerinin
ülkelerinde emniyette olacaklardır. Taraflar birbirleriyle on sene
müddetle savaĢmayacaklardır.55 KureyĢ‟ten müslüman olanların
müslümanlara iltica edemeyeceği Ģeklindeki maddeden dolayı
Medine‟ye gidemeyen müslümanlar -baĢta Ebû Cendel olmak üzere-
Is denilen yerde üslenerek KureyĢ kervanlarını vurmaya baĢlamaları
üzerine, bu madde KureyĢ‟in isteğiyle kaldırılmıĢtır.
53
Hamidullah, Ġslâm‟da Devlet Ġdaresi, 221 vd.
54
Heykel, Hz. Muhammed Mustafa, 341, 344.
55
AntlaĢmanın bazı hükümleri ilk bakıĢta müslümanların aleyhine

gibi idiyse de gerçekte büyük bir fetihti. Ashabın bütün direnmelerine
rağmen, Rasûlullah‟ın bu antlaĢmayı imzalamada ısrar etmesindeki
ileri görüĢlülük daha sonra anlaĢılmıĢtır. Nitekim bu antlaĢma im-
zalanıp Medine‟ye dönülürken Fetih Sûresi inmiĢ ve bu sulhun açık
bir fetih olduğu Allah tarafından beyân edilmiĢtir.56 Bu sulhun büyük
bir taktik zafer olduğunu göstermesi bakımından Fetih Sûresi‟nden
daha iyi delil olamaz. Ġbn Mes‟ûd, “Siz Mekke fethini fetih zannedi-
yorsunuz. Oysa biz fetih denince Hudeybiye‟yi anlardık” demektedir.
A‟meĢ de aynı görüĢtedir.57 Zührî, Hudeybiye sulhunun ne açıdan
fetih olduğunu çok veciz bir ifade ile Ģöyle anlatmaktadır:
“Ġslâm‟da bundan büyük fetih olmamıĢtır. Önceleri insanlar
(yani kâfirlerle mü‟minler) karĢı karĢıya gelince savaĢırlardı. Sulh
imzalanınca harp bırakıldı ve insanlar birbirlerinden emin oldular.
KarĢı karĢıya gelince konuĢtular ve tartıĢtılar. Kime Ġslâm anlatılsa
aklına yatıp müslüman oluyordu. Bu sulhtan sonra iki sene
zarfında müslüman olanların sayısı, dana önce müslüman olanların
tamamından fazladır.”
Ġbn HiĢâm, Zührî‟nin son cümlesini rakamlarla Ģu Ģekilde doğru-
luyor:
“Zührî‟nin dediği doğrudur. Câbir b. Abdillah‟ın belirttiğine
göre Hudeybiye Sulhu imzalandığında, Hz. Peygamber‟in yanında
1400 sahâbî vardı. Ġki sene sonra Rasûlullah Mekke‟nin fethi için
sefere çıkarken, yanındaki müslümanların sayısı on bin kiĢiydi.”58
Hudeybiye‟nin sonuçlarının değerlendirilmesi konusunda
Zührî‟nin sözlerine herhangi bir ilâve yapmaya gerek görmüyoruz.
Yalnız Ģunu belirtelim ki, Ġslâm‟ın kısa sürede bu denli yayılmasına
hizmet eden bir olayın ayette fetih olarak nitelenmesi; ilk nesillerin de
bunu en büyük fetih kabul etmeleri ve bu olayı Mekke fethi gibi çok
önemli fetihlerden üstün saymaları, Ġslâmiyet‟in fetih anlayıĢının
dünya üzerinde tahakküm kurma değil, gönüllere ilâhî mesajı ulaĢtır-
ma anlamına geldiğini göstermesi açısından dikkat çekicidir.
Yine bu antlaĢma ile KureyĢ, Ġslâm devletini taraf kabul etmekte,
resmen tanımıĢ olmaktaydı. Bundan da öte sulh imzalayarak acziyetini
ortaya koyuyor, mücadeleyi bıraktığını gösteriyordu. Bu yüzden
Araplar arasındaki otoritesi tamamen sarsıldı ve yerini müslümanların
otoritesi almaya baĢladı. Bu olay bütün Arapların gözünde
56
57
Ġbn Kesîr, Tefsir, VII/306. Fetihden maksadın Hudeybiye Sulhu olduğuna dair görüĢler
için bkz. Ġbn Kesîr, Tefsir, VII/307-8.
58
Ġbn HiĢâm, Sîre, III/336-7.
müslümanları yüceltmiĢti. Bundan sonra fevc fevc Ġslâm‟a girmeye

baĢladılar. Sanki bir an önce müslüman olmazlarsa büyük belalara
uğrayacaklarmıĢ gibi müslüman olmakta yarıĢıyorlardı. Yine bu sulh
döneminde Hz. Peygamber, o günkü imkânlarla ulaĢabildiği bütün
hükümdarlara ve idarecilere, Ġslâm‟a davet mektupları göndererek
mesajını çok uzaklara tebliğ etti. Medine‟deki Yahudi varlığının
kökünü bu dönemde kazıdı. Yine bu sulhun KureyĢlilerce iptali
Mekke fethi için meĢru bir gerekçe oldu. Bu fetihle Ġslâm‟ın
Arabistan‟daki hâkimiyeti tamamlandı.
Müslüman Nüfus Potansiyelini Siyasî ve Sosyal Hedeflere Göre

Yönlendirmeyi Amaçlayan AntlaĢmalar
Medine‟de Ġslâm devleti kurulunca müslümanlar için nüfus hayatî
ehemmiyet kazandı. Farklı dinî unsurlar ihtiva eden Medîne
toplumunda müslüman nüfusun çokluğu Hz. Peygamber‟in hâkimiyeti
açısından önemliydi. Müslümanlar azınlık durumunda olmamalıydılar.
Ayrıca dıĢ düĢmanlara karĢı verilecek mücadelede de nüfus çok
önemli bir güç teĢkil ediyordu. Bu yüzden Hz. Peygamber Mekke‟nin
fethine kadarki dönemde sürekli hicreti tavsiye ve teĢvik ederek,
müslümanları dağınıklıktan kurtarıp hâkimiyetini sağlam bir tabana
dayandırmayı planlamıĢtır. Evlenmeyi ve çoğalmayı teĢvik eden
hadisler bir yandan müslümanların nüfus politikasını tayin ederken,
öte yandan Hz. Peygamber‟in kendi siyasetinde nüfus potansiyeline ne
kadar önem verdiğini gösterir. Hicreti teĢvik eden ayetler de çoktur.
Fakat Hz. Peygamber Mekke‟nin fethinden sonra, “Fetihten sonra
hicret yoktur. Artık bundan sonra niyet ve cihâd vardır”59 buyurarak
Ġslâm‟ın merkezine yönelen nüfus hareketlerini durdurmuĢtur. Burada
durdurulan hicret, Medine‟ye hicretti. Dini korumak, cihâd ve ilim
tahsili gibi gayelerle yapılacak hicretler kıyamete kadar bâkîdir.60
Çünkü baĢka bir hadiste, “Kâfirlerle savaĢ devam ettikçe hicret
kesilmez”61 buyurulmuĢtur. Mekke‟nin fethi ile Ġslâmiyet Arap
Yarımadası‟nda kök salmıĢ, gücünü kabul ettirmiĢti. Bundan sonra
artık Medine‟de toplanmak değil, Ġslâm‟ı cihâd yoluyla daha uzaklara
götürmek gerekiyordu. Ġlk dönemlerin muhacirlerinin yerini
mücâhidler almalıydılar. Artık hicret sevabı isteyenler cihâda
katılmalıydılar. Bu hadis Ġslâm stratejisinin Arap Yarımadası‟nın
dıĢına taĢma noktasını belirler. Yoksa bazılarının iddia ettiği gibi bu
59
Buhârî, cihâd, 1, 27, 194; meğâzî, 53; Müslim, imare, 86.
60
San‟anî, Sübülü‟s-Selâm, IV/43.
61
Nesai, bey‟at, 15.
hadisle hicreti teĢvik eden ayet ve hadisler topyekün neshedilmiĢ

değildir. Bu, asr-ı saâdetteki bir dönüm noktası gereği verilmiĢ bir
direktiftir.
Kaynaklarda, Hz. Peygamber‟in birçok kabileye gönderdiği temi-
nat mektuplarında „Fâraka‟l-müĢrikîn‟, „Fârakû‟l-müĢrikîn‟ Ģeklinde
Ģart ve taleblere rastlıyoruz. Mektup ve antlaĢmalardaki bu kayıtlarla,
antlaĢma yapılan veya teminat verilen ferd veya grupların müĢrikler-
den ayrılmaları, onlarla beraber iç içe yaĢamamaları Ģart koĢulmakta-
dır.62 Bu belgelerin genelde davet veya teminat mektubu niteliği
taĢıdığı görülüyorsa da müslüman olanlar için bir direktif mahiyeti de
fark edilir. Bunların, her birinin yazılıĢ tarihleri hakkında ayrı ayrı sa-
rih malûmata rastlayamıyorsak da davet mektuplarının genelde
Hudeybiye sulhundan sonra yazıldıklarını biliyoruz. Ġbn Sa‟d da bu
belgeleri Rasûlullah‟ın mektupları bölümünde vermektedir. ġu halde
bu belgelerin hicrî 6. yıl ile Mekke fethi arasındaki döneme ait olduğu
sonucuna varabiliriz.
Yine Hz. Peygamber‟in biat etmek isteyen bazı kiĢilere, müĢrikler-
den ayrılmalarını ve hicret etmelerini Ģart koĢtuğuna dair kayıtlara
rastlıyoruz.63
Hz. Peygamber Mekke‟nin fethine kadarki dönemde müĢriklerden
ayrılma Ģartını koĢmakla, bir yandan onları Medine‟ye çekerek
merkezdeki müslüman nüfus kesâfetini artırmak istiyor, öbür yandan
yeni müslüman olanların gönüllerinde eski akidelerin silinip Ġslâmi-
yet‟in kökleĢebilmesi için, onları Ġslâmî bir çevre içerisine çekmeyi
amaçlıyordu. Çünkü insanın küfür ve Ģirk ortamında bâtıl etkilerden
uzak kalması, saf ve sağlam bir imana ulaĢması oldukça zordu. Yeni
müslüman olanların gönüllerindeki gerçek inkılâb ancak Ġslâmî bir
çevrede gerçekleĢebilirdi.
ġayet müĢriklerden ayrılma emri Medine‟ye hicret manasına değil
de muhatabların mensub oldukları müĢrik toplumdan ayrılıp müstakil
bir Ġslâm cemaatı oluĢturmaları anlamına geliyorsa, o takdirde de hem
kendi Ġslâmî çevrelerini kendilerinin oluĢturmaları hem de siyasî
gayelerle Ġslâm kolonileri teĢkili amaçlanmıĢ olmalıdır. Bu müslüman
cemaatler sayesinde Ġslâmiyet‟in bölgesel intiĢârına bağımsız bir
organizasyon imkânı sağlanabilecekti. Ayrıca Hz. Peygamber‟in
merkeze uzak bölgelerdeki âsî ve Ġslâm‟a düĢman kabileleri, merkez-
62
Ġbn Sa‟d‟ın Tabakât‟ında bu ifadelerin kullanıldığı on kadar belge tesbit etmiĢ
bulunuyoruz. Bkz. I/266-70. Ayrıca bkz. Nesâî, fey‟; Ahmed, V/77-8; Nesâî, zekât, 73;
Ġbn Mâce, hudud, 6; Hamidullah, el-Vesâik, Nr: 87, 90, 121, 150, 189, 193.
63
Bkz. Nesâî, bey‟at, 14, 17.
den ordu göndererek değil, onlara yakın olan müslüman veya müttefik
kabilelelerle kontrol altında tuttuğunu veya yola getirdiğini biliyoruz.
Mesela yalancı peygamberlerin baĢlattığı irtidad hareketlerine karĢı
Temîm, Hımyer, Kays ve Benû Hanîfe gibi kabileleri kullanmıĢtır.
Hz. Peygamber‟in Düzûe, Sümâme b. Usal, Zibirkan b. Bedr gibi
Ģahıslara hitâben yazılmıĢ ve âsîleri yola getirmelerini emreden on do-
kuz kadar mektubu tesbit edilmiĢtir.64
64
Hamidullah, Ġslâm Peygamberi, I/364-5.
• 367
KAYNAKÇA
ACAC, Muhammed el-Hatîb; es-Sünnetu Kable't-Tedvîn, Kahire, 1383/1963
ABDULALÎ Muhammed b. Nizâmiddîn el-Ensârî, Fevâtihu‟r-Rahamût ġerhu
Musellemü‟s-Subût, Mısır 1322. (el-Mustasfâ ile beraber basılmıĢtır),
I-II.
ACLÛNÎ, Ġsmail b. Muhammed, KeĢfu‟l-Hafâ ve Müzilu‟l-Ġlbâs, Beyrut
1351.
AHMED ĠBN HANBEL, el-Ġlel ve Ma‟rifetü‟r-Ricâl, nĢr.: Talat Koçyiğit -
Ġsmail Cerrahoğlu, Ankara, 1963.
___________, Müsned, Beyrut 1389/1969, I-VI.
AHMED MUHAMMED ġÂKĠR, el-Bâisü‟l-Hasis ġerhu Ġhtisar-ı Ulûmi‟l-
Hadîs, Mustafa el-Halebi baskısı, Beyrut 1951.
AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 4. Baskı, Ġstanbul, 1988, s. 202.
ALÂÎ, Ebû Saîd Salâhuddîn Halîl b. Keykeldî, Câmi‟u‟t-Tahsil li Ahkâmi‟l-
Merâsîl, Bağdat 1978.
ALĠ EL-KÂRÎ, Ali b. Sultan Muhammed El-Herevî, el-Esrâru‟l-Merfûa fi‟l
Ahbâri‟l-Mevdûa, nĢr.: Muhammed es-Sabbâğ, Beyrut 1391/1971.
ÂMĠDÎ, Seyfüddîn Ebu‟l-Hasen Ali b. Ebû Ali b. Muhammed, el-Ġhkâm fî
Usûli‟l-Ahkâm, Kahire 1387/1967, I-IV.
APPELBAUM, R. P., Theories of Social Change, 1970, terc.: Türker Alkan,
Toplumsal DeğiĢim Kuramları, ĠĢ Bankası Yay. Ankara tsz.
ATIYYE, Ġzzet Ali, el-Bid‟atu -Tahdîduhâ ve Mevkıfu‟l-Ġslâm minhâ,
Beyrut, tsz.
AVVÂME, Muhammed, Ġmamların Fıkhı Ġhtilâflarında Hadislerin Rolü,
terc.: Hayri KırbaĢoğlu, Ġstanbul 1980.
AYNÎ, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed, Umdetü‟l-Kârî ġerhu
Sahîhi‟l-Buhârî, Ġstanbul 1309-10, I-XI.
A‟ZAMÎ, Muhammed Mustafa, Menhecü‟l-Muhaddisîn fî Nakdi‟l-Hadîs,
(Müslim b. Haccâc el-KuĢeyrî‟nin Kitâbu‟t-Temyîz‟inin
mukaddimesi), Riyad 1402.
___________, Studies in Early Hadith Literature With a Critical Edition of
Some Early Textes, Second Edition, Indiana (U.S.A), 1978
terc.: Hulusi Yavuz, Ġlk Devir Hadis Edebiyatı, Ġz Yay., Ġstanbul, 1993.
BAĞDÂDÎ, Abdulkahir, el-Fark beyne‟l-Firâk, thk.: Muhammed Muhyiddin
Abdulhamid, Mısır,1948.
368 •
BAĞDATLI, Ġsmail PaĢa, Hediyyetü‟lÂrifîn Esmâü‟l-Müellifin ve Âsâru‟l-

Musannifîn, Ġstanbul, 1955, I-II.
BAġARAN, Selman, “Ġbn Hazm‟ın Kütübü Sitte‟ye BakıĢı”, Ġslâmî
AraĢtırmalar Dergisi, I/40-41.
BERZENCÎ, Abdullatîf Abdullah Aziz, et-Teârudu ve‟t-Tercîh Beyne‟l-
Edilleti‟Ģ-ġer‟iyye, Vezâretü‟l-Evkâf yayımı, 1. baskı, Bağdat 1397-
1401/1977-1982, I-II.
BEYHAKÎ, Ebû Bekr, es-Sünenü‟l-Kübrâ, Haydarabad 1344-1355/1925-
1936, I-X.
___________, Menâkıbu‟Ģ-ġâfiî, thk.: Ahmed Sakr, Kahire, 2002, I-II.
BROCKELMANN, Carr, Geschichte der Arabischen Litteratur, Brill, 1898-
1902, I-VI.
BUCAILLE, Maurice, Kitâb-ı Mukaddes, Kur‟ân ve Bilim, terc.: Suat

Yıldırım, Ġzmir 1981.
BUHÂRÎ, Abdulaziz b. Ahmed, KeĢfu‟l-Esrâr alâ Usûli‟l-Ġmam Fahru‟l-
Ġslâm Ali b. Muhammed el-Pezdevî, Ġstanbul 1307, I-V.
BUHÂRÎ, Ebû Abdillah Muhammed b, Ġsmail b. Ġbrâhîm el-Cu‟fî, el-
Câmiu‟s-Sahîh, Ġstanbul 1315, I-VIII.
___________, Halku Ef‟âli‟l-Ġbâd, Mekke, 1. baskı.
___________, Târîhu‟l-Kebir, Haydarabâd 1360.
CÂBĠRÎ, Muhammed Âbid, Çev. Burhan Köröğlu, Hasan Hacak, Ekrem
Demirli, Arap Ġslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap Ġslam Kültüründeki
Bilgi Sistemlerinin EleĢtirel Bir Analizi, Kitabevi, Ġstanbul, 2000.
CAETANĠ, Leone, Ġslâm Tarihi, terc.: Hüseyin Câhid, Ġstanbul 1924, I-X.
CARR, Edward Hallett, Tarih Nedir, terc.: Misket Gizem Öztürk, ĠletiĢim
Yay., Ġstanbul 1987.
CESSÂS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu‟l-Kur‟ân, Ġstanbul 1335,
I-III.
CÜRCANÎ, ġERĠF, ġerif, Ebu‟l-Hasen ali b. Muhammed, Ta‟rîfat, Ġstanbul,
1253.
CÜVEYNÎ, Ġmâmu‟l-Haremeyn, el-Burhân, nĢr.: Abdulazîm ed-Dîb,
Devha/Doha 1399, I-II.
ÇAKAN, Ġsmail Lütfi, Hadislerde Görülen Ġhtilâflar ve Çözüm Yolları,
Ġstanbul 1982.
DÂRAKUTNÎ, Ali b. Ömer, Sünen, Kahire 1386-1966, I-IV.
DÂRĠMÎ, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân, Sünen, Dâru Ġhyâi‟s-
Sünne, tsz., I-II.
DAVUDOĞLU, Ahmed, Müslim ġerhi, Ġstanbul 1973-80, I-XI.
• 369
DOZY, Reinhart, Essai Sur L‟histoire de L‟islamisme, terc.: Abdullah Cev-

det, Târîh-i Ġslâmiyyet, Mısır 1909.
DÜREYNÎ, Fethi, el-Fıkhu‟l-Mukâren Mea‟l-Mezâhib, Ebhâs Mutimme,
DımaĢk 1401-2 /1981-2, (Üniversite yayını).
EBÛ DÂVÛD, Süleyman b. EĢ‟as es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen, nĢr.:
Muhammed Muhyiddîn Abdulhamid, tsz., I-IV.
___________, Süleyman b. EĢ‟âs es-Sicistânî, “Risâletu Ebî Dâvûd ilâ Ehl-i
Mekke”, Edvâu‟Ģ-ġerîa Dergisi, Riyad, Sayı: 5, Yıl: 1394, 279.
EBU NUAYM, Ahmed b. Abdullah el-Isbehânî, Hılyetü‟l-Evliyâ ve
Tabakâtü‟l-Esfiyâ, Lübnan 1387/1967, I-X.
EBÛ SÜLEYMAN, A. A., Ġslâm‟ın Uluslararası ĠliĢkiler Kuramı, Ġstanbul
1986.
EBÛ ZEHRA, Ebû Hanîfe Hayâtuhû ve Asruhû ve Ârâuhu‟l-Fıkhiyye,
Dâru‟l-Fikr el-Arabî, tsz.
___________, Muhammed, Ġslâm Hukuk Metodolojisi, terc.: Abdülkadir ġe-
ner, Ankara 1973.
ELBÂNÎ, Muhammed Nâsıruddîn, Silsiletü‟l-Ehâdîsi‟d-Daîfe ve‟l-Mevdûa,
Eseruhâ es-Seyyi‟ fi‟l-Ümme, Beyrut 1379-1384, I-XV.
ELBÂNÎ, Vehbi Süleyman el-Ğavcî, Ebû Hanîfe en-Nu‟mân: Ġmâmu
Eimmeti‟l-Fukahâ, 5. baskı, Daru‟l Kalem, DımaĢk 1413/1993.
EMĠN, Ahmed, Duha‟l-Ġslâm, Beyrut, 10. baskı.
___________, Fecru‟l-Ġslâm, Mısır 1965, 10. baskı.
EġKAR, Süleyman, Efâlu‟r-Rasûl ve Delâletühâ ale‟l-Ahkâm, Kuveyt 1978.
FETEVÂY-I HĠNDĠYYE, Beyrut 1400/1980, I-VI.
GAL. Bkz: BROCKELMANN.
GAS. Bkz: SEZGĠN, Fuad.
GAZZÂLÎ, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ min Ġlmi‟l-
Usûl, Bulak 1324, I-II.
___________, el-Kânûnu‟l-Külliyyu fi‟t-Te‟vîl, terc.: M. ġerefeddîn,
Dârülfünun Ġlahiyat Fakültesi Dergisi., Yıl: 3, Sayı: 11, 1929,
Ġstanbul, 46-58.
___________, el-Munkız mine‟d-Dalâl, nĢr.; Muhammed Câbir, Dâru‟l-
Meârif, Mısır tsz.,
___________, Ġhyâu Ulûmi‟d-Dîn, Beyrut 1983.
___________, Kimyâu‟s-Sa‟âde, el-Munkız ile birlikte, nĢr.: Muhammed
Cabir, Mısır tsz.,
___________, Tehâfütü‟l-Felâsife, nĢr.: Dâru‟l-Kütübi‟l-Hadîse.
GOLDZIHER, Ignaz, Muhammedanische Studien, Halle 1890.
370 •
GÖKA, Erol - TOPÇUOĞLU, Abdullah - AKTAY, Yasin, Önce Söz Vardı,

Vadi Yay., Ankara 1996.
GÖRMEZ, Mehmet, Sünnet ve Hadisin AnlaĢılması ve Yorumlanmasında
Metodoloji Sorunu, TDV. Yayını, Ankara, 1997.
HÂKĠM Nîsâbûrî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah, Ma‟rifetu Ulûmi‟l-
Hadîs, Medine 1397/1977.
___________, el-Müstedrek ale‟s-Sahîhayn, Haydarabad 1334-1342, I-IV.
HALKIN, Léon, Tarih Tenkidinin Unsurları, (Element de Critique
Historique), terc.: Bahaddin Yediyıldız, Türk Tarih Kurumu Yay.,
Ankara 1989.
HAMĠDULLAH, Muhammed, el-Vesâiku‟s-Siyâsiyye li‟l-ahdi‟n-Nebevî ve‟l-
Hilâfeti‟r-RâĢide, Beyrut 1966.
___________, Hz. Peygamber‟in SavaĢları, terc.: S. Tuğ, Ġstanbul 1972.
___________, Ġslâm Peygamberi, terc.: S. Tuğ, S. Mutlu, Ġstanbul 1969.
___________, Ġslâm‟da Devlet Ġdaresi, terc.: K. KuĢçu, Ġstanbul 1963.
___________, Ġslam Müesseselerine GiriĢ, Terc. Ġhsan Süreyya Sırma, 1.
Baskı, Ġstanbul, 2007.
___________, “Ġslâmdan Önceki Mekke‟nin Ġktisadî Münasebetleri”,
AÜĠFD, C.: 9, Yıl: 1961, 213-222.
HATEMĠ, Hüseyin, Temel Kaynaklardan Yararlanma Yöntemi, Ġstanbul
1988.
HATÎB BAĞDÂDÎ, Ebû Bekr Ahmed b. Ali Hatîb, Târîhu Bağdâd, Dâru‟l-
Kitabi‟l-Arabî, Beyrut tsz, I-XIV.
___________, el-Kifâye fî Ġlmi‟r-Rivâye, Dâru‟l-Kütübi‟l-Hadîse, 1. baskı
Mısır 1972.
___________, ġera fu Ashabi‟l-Hadis, NĢr. Mehmed Said Hatiboğlu,
1. Baskı: Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Yaynı, Ankara, 1972.
HATĠBOĞLU, Mehmet Said, “Gaybî Hadisler Meselesi”, AÜĠF. Tefsîr-hadis
bölümü 5. sınıf ders notları.
___________, “Hazreti ÂiĢe‟nin Hadis Tenkidciliği”, AÜĠFD., c.: 19, s. 59-
74.
___________, “Hilâfetin KureyĢiliği”, AÜĠFD., c.: 23, 121-213.
HEYKEL, Muhammed Hüseyin, Hz. Muhammed Mustafa, terc.: Ö. Rıza
Doğrul, Ġstanbul 1948.
HEYSEMÎ, Nûreddîn Ali b. Ebi Bekr, Mecmau‟z-Zevâid ve Menbeu‟l-
Fevaid, Beyrut 1967, I-X.
HINN, Mustafa Said, Eseru‟l-Ġhtilaf fi‟l-Kavâidi‟l-Usûliyye fî Ġhtilâfi‟l-
Fukahâ, Beyrut 1972.
HOROVĠTZ, Josef; Alter Und Ursprungs des Isnâd, Der Ġslam, C: VIII yıl:
1918,39-47.
• 371
HUMEYDÎ, Ebû Bekr, Müsned, nĢr. : Habîburrahmân el-Azamî, 1963, I-II.

HUSEYNÎ, Abdulmecîd HâĢim, Ġmam el-Buhârî Muhaddisen ve Fakîhen,
Kahire tsz.
IRAKÎ, Zeynüddîn, et-Takyîd ve‟l-Îzâh, Medine, el-Mektebetü‟s-Selefiyye.
ITR, Nureddîn, Ġmâm Tirmizî ve‟l-Muvâzene Beyne Câmiihi ve Beyne‟s-
Sahîhayn, 1970, Matbaatu Lecneti‟t-te‟lif.
___________, Menhecü‟n-Nakd fî Ulûmi‟l-Hadîs, ġam 1979.
ĠBN ABDĠLBERR, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdilberr en-Nemerî el-Kurtubî,
Câmiu Beyâni‟l-Ġlm ve Fadlihî, Medine tsz., I-II.
___________, el-Ġntikâ min Fedâili‟s-Selâse el-Eimme el-Fukahâ,
Mektebetu‟l-Makdisi, 35.
___________, et-Tekassî li Hadîsi‟l-Muvatta, Mektebetu‟l-Kudsî.
ĠBN ABĠDĠN, Muhammed Emin, Reddü‟l-Muhtâr, Bulak 1272, I-IV.
ĠBN ARRÂK, Ebu‟l-Hasen Ali b. Muhammed el-Kinânî, Tenzîhu‟Ģ-ġerîati‟l-
Merfû‟a ani‟l-Ahbâri‟Ģ-ġenîati‟l-Mevzû‟a, Mısır tsz.
ĠBN EBÎ HÂTĠM, Ebû Muhammed Abdurrahman er-Râzî, el-Cerhu ve‟t-
Ta‟dîl, Beyrut tsz. (Haydarabad 1952‟den ofset), I-IX
___________, Ebû Muhammed Abdurrahmân, Kitâbu‟l-Merâsîl, Beyrut
1977.
ĠBN ESĠR, IZZUDDÎN, Ebu'l-Hasen 'Alî b. Muhammed b. Ebî'l-Kerîm eĢ-
ġeybânî el-Cezerî (630/1233), Üsdü'l-Gâbe fî Ma'rifeti's-Sahâbe, el-
Mektebetu'i-Ġslâmiyye- 1286, l-V.
ĠBN FÂRĠS, Ebü‟l- Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriyya; Mucemü
Mekayisi'l- Luğa, Tahkik: Abdüsselam M. Harun, Darü‟ l- Kütübi‟l-
Ġlmiyye , 1389 , I-VI.
ĠBN FENCĠ, Muhammed b. Muhammed el-HâĢimî, Lâhzu‟l-Elhâz bi Zeyl-i
Tabakâti‟l-Huffâz, Haydarabad 1956.
ĠBN HACER, Ahmed b. Ali el-Askalânî, Hedyü‟s-Sârî Mukaddimetu Fethu‟l
Bârî, Bulak, 1301.
___________, Nuhbetü‟l-Fiker ġerhi, terc.: Talât Koçyiğit, Ankara 1971.
___________, Fethu‟l-Bâri, Mısır 1319-1329.
___________, Lisânu‟l-Mîzân, Beyrut, 1971, I-VII.
___________, Nuhbetü‟l-Fiker, Ġstanbul 1288.
___________, Tehzîbu‟t-Tehzîb, Haydarâbad 1325, I-XII.
ĠBN HALDUN, Mukaddime, Beyrut 1967.
ĠBN HAZM, Ebû Muhammed Ali el-Endelüsî, el-Ġhkâm fî Usûli‟l-Ahkâm,
Kahire tsz., I-II.
___________, el-Fasl fi‟l-Milel ve‟n-Nihâl, Bağdat 1321, I-V.
___________, el-Muhallâ, Beyrut, tsz., nĢr.: A. M. ġâkir.
372 •
ĠBN HIBBÂN, el-Mecrûhîn, Haleb 1976.

___________, Kitâbü‟s-Sikât, Haydarabad 1980.
ĠBN HĠġÂM, es-Sîretü‟n-Nebeviyye, thk.: Mustafa es-Sekâ, Ġbrâhîm el-
Enbârî, ġilbi, Mısır 1355/1936, I-IV.
ĠBN KAYYĠM el-CEVZĠYYE, ġemsüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî
Bekr, el-Menâru‟l-Münîf fi‟s-Sahîh ve‟d-Daîf, nĢr.: Abdulfettah Ebû
Ğudde, Haleb 1390.
___________, Zâdu‟l-Me‟âd fî Hedy-i Hayri‟l-Ibâd, Mısır 1970, I-IV.
___________, Ġ‟lâmu‟l-Muvakkı‟în an Rabbi‟l-Alemîn, Ġdâretü‟t-Tıbâati‟l-
Münîriyye, Mısır tsz., I-IV.
ĠBN KESÎR, Ebu‟l-Fadl Ġsmail el-KureĢî ed-DımeĢkî, Tefsîru‟l-Kur‟âni‟l-
Azîm, Beyrut, 1389-1970, I-VII.
ĠBN KESÎR, Ebu‟l-Fidâ, el-Bidâye ve‟n-Nihâye, Mektebetu el-Hâncî, 1.
Baskı.
ĠBN KESĠR, es-Sîretu‟n-Nebeviyye, Beyrut 1955, I-IV.
ĠBN KUDÂME, el-Muğnî, Mısır 1967.
ĠBN KUTEYBE, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te‟vîlu Muhtelifi‟l-
Hadîs, Beyrut 1386/1966.
ĠBN MÂCE, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, Sünen, Mısır
1372/1972, I-II.
ĠBN MELEK, Abdullatîf b. Melek, ġerhu Menâri‟l-Envâr, Ġstanbul tsz.
ĠBN RECEB, Zeynüddîn Abdurrahman b. Ahmed el-Hanbelî, ġerhu Ġleli‟t-
Tirmizî, Thk. Subhi Câsim el-Hamîd, Bağdat 1396.
___________, Câmiu‟l-Ulûm ve‟l-Hıkem, Mustafa el-Halebî baskısı.
ĠBN RÜġD, Bidâyetü‟l-Müctehid, Ġstanbul 1985.
ĠBN SA‟D, et-Tabakâtu‟l-Kübrâ, Beyrut 1376/1957, I-IX.
ĠBN SALÂH, Ebû Amr Osman b. Abdirrahmân ġehrzûrî, Ulûmu‟l-Hadîs,
Beyrut 1398/1978.
ĠBN TEYMĠYYE, Ebu‟l-Abbâs Ahmed b. Abdilhalim, Muvâfakatü Sarîhi‟l-
Makûl li Sahîhi‟l-Menkûl (Minhâcü‟s-Sünne kenarında), Bulak 1321,
I-IV.
___________, Minhâcu‟s-Sünne, Bulak-1322,I-IV.
ĠBN-Ġ ARABÎ, Muhyiddîn, el-Fütuhatü‟l-Mekkiyye, Kahire, I-IV.
ĠBNU‟L-ARABÎ, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu‟l-Kur‟ân,
Kahire, 1967, I-IV.
ĠBNU‟L-CEVZÎ, Ebu‟l_Ferec Cemalüddin Abdurrahman b. Ali, el-Mevzûât,
Beyrut, Daru‟l-Kütüb el Ilmiyye, Beyrut, 1415/1995, I_II.
________, el-Ilelü‟l-Mütenâhiye fi‟l-Ehâdîsi‟l-Vâhiye, thk. Halil el-Meys,
Daru‟l-Kütüb el Ilmiyye, Beyrut, 1983, I-II.
• 373
ĠBNU‟L-HÜMÂM, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid, Fethu‟l-Kadir,

Bulak 1315.
ĠSMAĠL PAġA el-Bağdâdî, Hediyyetü‟l-Ârifîn, Ġstanbul, 1951.
KÂDI ĠYÂZ el-Yahsûbî, el-Ġlmâ‟ fî ma‟rifeti Usûli‟r-Rivâye ve Takyidi‟s-
Semâ, thk.: Ahmed Sakr, Dâru‟t-Türâs Kahire 1389/1970.
KAFESOĞLU, Ġbrâhîm, Tarih Metodu, Ġstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi ders notları.
KANDEMĠR, YaĢar, Mevzu Hadisler, MenĢei, Tanıma Yolları, Tenkidi,
Ankara 1975.
KANÛCÎ, Sıddık b. Hasan, er-Ravdatü‟n-Nediyye ġerhu‟d-Düreci‟l-Behiyye,
Kahire tsz. I-II.
KARÂFÎ, Ahmed b. Ġdrîs, el-Ġhkâm fî Temyîzi‟l-Fetâvâ ani‟l-Ahkâm ve
Tasarrufâti‟l-Kâdî ve‟l-Ġmâm, Haleb 1387/1967.
KÂRÎ, Ali. Bkz. Ali
KARAMAN, Hayreddin, Ġslâm Hukukunda Ġctihad, Ankara 1995.
KÂSÂNÎ, Bedâyiu‟s-Sanâyi‟, Beyrut 1394/1974, I-VII.
KÂSIMÎ, Cemâlüddîn, Kavâidü‟t-Tahdîs, Beyrut 1399/1979. (Ġsa el-Halebî
baskısı)
KASTALLÂNÎ, Ebûî-Abbâs ġihâbuddin Ahmed b. Muhammed, ĠrĢadu‟s-
Sârî li ġerhi Sahîhi‟l-Buhârî, Bulak, 1304-5, I-X.
KÂTĠB ÇELEBĠ, KeĢfu‟z-zunûn, Ġstanbul 1971, I-II.
KEHHÂLE, Ömer Rızâ, Mu‟cemu‟l-Müellifîn, Beyrut tsz., I-IV.
KEKLĠK, Nihat, Muhiddin Ġbn-i Ârabî, Hayatı, Çevresi, Ġstanbul 1966.
KEġMÎRÎ, Muhammed Enver, Feydu‟l-Bârî alâ Sahîhi‟l-Buhârî, Beyrut,
Darul-Marife tsz. , I-IV.
KEVSERÎ, Muhammed Zâhid, Takdîmetu Nasbu‟r-Râye, Beyrut 1973.
___________, Te‟nîbu‟l-Hatîb alâ mâ Sâkahû fi Tercemeti Ebî Hanîfe mine‟l-
Ekâzîb, Envâr 1361.
___________, Makâlât, Humus, 1388.
KĠTAPÇI, Zekeriyya, “Hadislerde Türklük (II)”, Belgelerle Türk Tarihi
Dergisi, sayı 8, 36.
KOÇYĠĞĠT, Talat, “Ġbn ġihâb ez-Zührî”, AÜĠFD, 1976, XXI, 51-86.
___________, “Ġslâm Hadisinde Ġsnad ve Hadis Râvilerinin Cerhi”, AÜĠFD,
1961, cilt: IX, s. 47-57
___________, Hadis Istılahları, Ankara, 1980.
___________, Hadisçilerle Kelâmcılar Arasında MünakaĢalar, Ankara 1969.
KÖKSAL, Asım; Ġsnâd ve Ġftiralara Reddiye, Ankara – 1961.
KUDSÎ, Abdussettar, “Bid‟atçinin Rivâyeti”, terc.: Salahattin Polat,
EÜĠFD, III/397-414.
374 •
LEKNEVÎ, Ebu‟l-Hasenât Muhammed b. Abdi‟l-Hayy, el-Ecvibetu‟l-Fâdıla

li‟l-Es‟ileti‟l-AĢerati‟l-Kâmile, nĢr.: Abdülfettah Ebû Gudde, Haleb
1384/1964.
___________, er-Raf‟u ve‟t-Tekmîl fi‟l-Cerhi ve‟t-Ta‟dîl, thk.: Abdulfettâh
Ebû Ğudde, Haleb 1967.
LINGS, Martin (Ebû Bekir Siracüddîn), Hz. Muhammed‟in Hayatı, terc.:
Nazife ġiĢman, Ġnsan Yay., Ġstanbul 1984.
LONGLOIS, SEĠGNOBUS, Introduction Aux Etudes Historiques, 1899.
Arapçaya terc.: Abdurrahmân Bedevî, en-Nakdu‟t-Târihî, Kahire
1970.
___________, Tarih Tetkiklerine GiriĢ, terc.: Galip Ataç, Kültür Bakanlığı
Yay. Ġstanbul 1937.
M. K. MASUD, “The Sources of The Maliki Doctrine of Icbar”, Islâmic
Studies, Vol: 24, 1985, Nr: 2, p. 215-253.
MÂLĠK ĠBN ENES, el-Muvatta‟, nĢr.: Fuad Abdulbâkî, Mısır, 1370/1951, I-
II.
___________, el-Müdevvenetü‟l-Kübrâ, Mısır 1323, I-VI.
MÂTURÎDÎ, Kitâbu‟t-Tevhîd, nĢr.: Fethullah Huleyf, Ġstanbul 1979.
___________, Te‟vîlât, Yazma, Kayseri RâĢid Efendi Kütüphanesi, Nr. 297.
MUHAMMED YÛSUF MÛSÂ, Ahkâmu Ahvali‟Ģ-ġahsiyye fi‟l-Fıkhi‟l-
Ġslâmî, Mısır, 1379/1958.
MÜNÂVÎ, Muhammed Abdurraûf, Feydu‟l-Kadîr ġerhu Câmii‟s-Sağîr,
Daru‟l-Ma‟rife, Beyrut, 1391/1972, I-VI.
MÜSLĠM, Ebu‟l-Huseyn b. Haccâc el-KuĢeyrî, el-Câmi‟u‟s-Sahîh, nĢr.: Fuad
Abdulbaki, Beyrut 1972, I-V.
NAĠM, Ahmed - MĠRAS, Kamil, Sahîh-i Buharı ve Muhtasarı Tecrîd-i Sarih
Tercemesi, Ġkinci baskı, Ankara 1978 l-XII.
NEBHÂN, Faruk, Nizâmu‟l-Hukm fi‟l-Ġslâm, Kuveyt 1974.
NESÂÎ, Sünen, Sindî haĢiyesi, Mısır, tsz.
NEVEVÎ, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn b. ġeref ed-DımeĢkî, el-Mecmû‟,
Dâru‟l-Fikr, tsz., I-XIX.
___________, Ezkâr, Beyrut 1971.
___________, ġerhu‟l-Müslim, Mısır, 1349. (Kastallânî kenarında) XVIII.
___________, Takrîb (Tedrîbu‟r-Râvî isimli Ģerhi ile beraber).
___________, Tehzîbu‟l-Esmâ‟ ve‟l-Luğât, Mektebetü‟l-Esedî, Mısır, tsz.
OKĠÇ, Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri Üzerine Tetkikler, Ġstanbul.
OSMAN, Hasan, Menhecü‟l-Bahsi‟t-Târîhî, Mısır 1965.
ÖZLEM, Doğan, Tarih Felsefesi, Ġstanbul 1992
• 375
ÖZSOY, Ömer, Sünnetullah, Ankara 1994.

Öztürk, YaĢar Nuri, Kuran‟daki Ġslam, Yeni Boyut, Ġstanbul, 1997.
POLAT, Salahattin, “Cerh ve Ta‟dîlin Tenkidi”, EÜĠFD, II/221-248.
___________, “Esbâb-ı Nüzul Üzerine”, 1. Kur‟ân Haftası Sempozyumu, 3-5
ġubat 1995, Fecr Yayınevi, 11, 116 vd.
___________, “Hadiste Metin Tenkidi (I, II, III)”, EÜĠFD., 6/113-130, 7/81-
113, 8/79-110.
___________, “Zayıf Hadisle Amel”, EÜĠFD., Sayı: 1, 83-109.
___________, Hadiste Metin Tenkidi, E.Ü.Ġ.F. D. 1989, sayı: 6, s. 113-130.
___________, Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değerleri, Ankara
1985.
RÂMHÜRMÜZÎ, Hasen b. Abdirrahman, el-Muhaddisu‟l-Fâsıl beyne‟r-Râvî
ve‟l-Vâî, Beyrut, 1971.
RAZÎ, Fahruddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer el-KureĢi, Mefâtîhu‟l-
Ğayb (Tefsîru‟l-Kebîr), Matbaa-i Âmire, Ġstanbul 1307-8, I-VIII.
REMLÎ, ġemsüddîn Muhammed b. Ebi‟l-Abbâs, Nihâyetu‟l-Muhtâc ilâ
ġerhi‟l-Minhâc, Mısır 1386/1967.
REġĠD RIZA, es-Seyyid Muhammed, el-Vahyu‟l Muhammedî, Mektebetu‟l-
Ġslâmî, Beyrut, 1991.
___________, Tefsiru‟l Menâr, Mısır, Mektebetü‟l-Kahire, tsz. I-XII.
RICKMAN, H., Anlama ve Ġnsan Bilimleri, terc.: Mehmet Dağ, Ankara 1992.
ROBSON, James, The Ġsnâd Ġn Müslim Tradition, Glasgow University
Oriental Society Transactions, vol: XV, 1955 p. 15-26.
____________“Ġbn Ġshâk‟ın Ġsnâd KullanıĢı, terc.: Koçyiğit, T.,” AÜĠFD, X,
117.
SALĠH, Subhi, Hadis Ġlimleri ve Istılahları, Terc: YaĢar Kandemir, Diyanet
iĢleri baĢkanlığı Yayını, 2. Baskı, Ankara, 1973
SÂYĠS, Muhammed Ali, Tefsîru Âyâti‟l-Ahkâm, Mısır 1373/1953.
SCHACHT,Joseph, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, London-
1975, Oxford University Press.
SEHAVÎ, Ebu‟l-Hayr ġemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân, el-
Makâsıdu‟l-Hasene, Bağdat 1375.
___________, Fethu‟l-Muğîs alâ Elfiyeti‟l-Irâkî fi‟l-Hadîs, Medine 1968
SERAHSÎ, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usûlü‟s-Serahsî,
nĢr.: Ebu‟l-Vefâ el-Efğânî, Beyrut 1393/1973.
___________, el-Mebsût.
SEZGĠN, Fuad, Buhârî‟nin Kaynakları, Ġstanbul 1956.
_________, Geschichte des Arabischen Schrifttums (GAS),I-IX ciltler:
Leiden 1967-X-XIII. Ciltler: Frankfurt: 2000.
376 •
SIBÂÎ, Mustafa, es-Sünne ve Mekânetûhâ fi‟t-TeĢrîi‟l-Ġslâmî, Beyrut, 1978.

SIDDÎKÎ, Zübeyr; Hadis Edebiyatı Tarihi, Terc: Y. Ziya Kavakcı, istanbul-
1966
_______________Ġslâm Hukukunda Hadisin Yeri, Terc: M.Esat Kılıçer,
AÜĠFD, Yıl: 1964.
SOROKĠN, Pitirim, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, terc.: Mete
Tunçay, Ankara 1972.
SUBKÎ, Tâcuddîn Abdulvehhâb b. Ali, Tabakâtu‟Ģ-ġâfiiyyeti‟l-Kübrâ, Mısır
1964.
SUYÛTÎ, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebi Bekr, Miftâhu‟l Cenne fi‟l-Ġhticâc
bi‟s-Sünne, Medine 1402.
___________, Tedrîbu‟r-Râvî ġerhu Takrîbi‟n-Nevevî, thk.: Abdulvehhâb
Abdullâtif, Mısır, 1386.
___________, el-Leâliu‟l-Masnûa fi‟l-Ehadîsi‟l-Mevdûa, Mısır, 1352, I-II.
___________, Tenvîru‟l-Havâlik, Mısır tsz., I-III.
___________, Hem‟u‟l- Hevâmi‟ ġerhu Cemi‟l-Cevâmi‟, Kahire, tsz, I-III.
ġA‟RÂNÎ, Ebu‟l-Mevâhib Abdulvehhâb b. Ahmed, el-Mîzânul-Kübrâ, Mısır
tsz. I-II.
ġÂFĠÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Ġdrîs, Risâle, nĢr.: Ahmed Muhammed
ġâkir, Kahire 1358/1940.
___________, el-Ümm, Beyrut 1393/1973, I-VVII.
ġÂTIBÎ, Ebû Ġshâk Ġbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî el-Gırnatî, el-
Ġ‟tisâm, Mısır 1331/1913, I-III.
___________, Muvâfakât, Kahire 1969, I-IV.
ġEHRÎSTANÎ, Muhammed b. Abdilkerîm, el-Milel ve‟n-Nihâl, Bağdat 1321.
ġEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali b. Muhammed, el-Fevâidu‟l-Mecmûa, Mısır
tsz.
___________, ĠrĢâdu‟l-Fuhûl ilâ Tahkîki‟l-Hakk min Ġlmi‟l-Usûl, Beyrut tsz.,
Dâru‟l-Meârif.
___________, Neylu‟l-Evtâr, Mısır 1380/1960, I-VIII.
ġEYBÂNÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Hasen, el-Câmi‟u‟s-Sağîr
(Leknevî‟nin en-Hâfiu‟l-Kebîr isimli Ģerhi ile birlikte), Karaçî tsz.,
TABERÎ, Ġbn Cerîr, Tehzîbü‟l-Âsâr, Mekke 1402, I-IV.
___________, Tefsir, Mısır, 1331, I-XIII.
TARZÎ, Mustafa Kemal, Edvâ ale‟s-Sünne, Tunus 1401/1981.
TEHÂNEVÎ, Zafer Ahmed el-Usmânî, Ġ‟lâü‟s-Sünen, Karaçi tsz., I-XVIII.
___________, Kavâid fî Ulûmi‟l-Hadîs, Beyrut 1972.
TĠRMĠZÎ, Ebû Ġsâ Muhammed b. Ġsâ, Ġlel (Sünen sonunda), Kahire, 1965, I-
V.
• 377
___________, Sünen, nĢr.: Ahmed Muhammed ġâkir, Ġ. Atve, Fuad

Abdulbâkî, Kahire 1388/1965, I-V.
TOGAN, Zeki Velidi, Tarihte Usûl, Ġstanbul 1966.
UGAN, Zâkir Kâdirî, “Dînî ve Gayrıdînî Rivâyetler”, Dârulfünûn Ġlahiyat
Fakültesi Mecmuası, Sayı: 4, 1926.
YAHYÂ ĠBN MAÎN, Târîhu Yahyâ b. Maîn, nĢr.: Ahmet Nûrseyf, Mekke
1979, I-IV.
YAZIR, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur‟ân Dili, Ġstanbul tsz., I-X.
YURDAGÜR, Metin, Allah‟ın Sıfatları, Ġstanbul, 1934.
ZEHEBÎ, Ebû Abdillah ġemsüddîn, Mîzânu‟l-Ġ‟tidâl fî Nakdi‟r-Ricâl, Kahire
1382/1963, I-IV.
___________, Tezkiratü‟l-Huffâz, Haydarâbâd, 1956.
ZERKEġÎ, Bedruddîn, el-Ġcâbe li Ġrâdi Ma‟stedrakethu ÂiĢe ale‟s-Sahâbe,
Beyrut 1390/1970.
ZEYLAÎ, Ebî Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu‟r-Râye fî Tahrîri
Ehâdîsi‟l-Hidâye, Beyrut 1393/1973. I-IV.
ZĠRĠKLÎ, Hayruddîn; el-A'lâm, 3. Baskı, Beyrut-1389/1969, l-XI.
ZUHAYLÎ, Vehbe, Asâru‟l-Harb fi‟l-Fıkhi‟l-Ġslâmî, DımaĢk 1404/1983.
ZÜRKÂNÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdulbâkî, ġerhu‟l-Muvatta‟, nĢr.:
Abdulhamid Hanefi, Kahire 1355/1935, I-IV.
_____________, ġerhu'l-Mevâhibu'l-Ledünniyye Li'l-Kastallânî, Mısır-1329.

Hadis Araştırmaları - Selahattin Polat - 377 Syf

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Hadis Araştırmaları - Selahattin Polat - 377 Syf

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ĠSNÂDIN MENġEĠ VE HADĠSTE KULLANIMININ TARĠHĠ SEYRĠ •1

Prof. Dr. Salahattin POLAT

İç Tasarım ve Yayına Hazırlayan

Genişletilmiş Altıncı Baskı: 2017

T.C. Kültür Bakanlığı Yayıncılık Sertifika No: 28550

Köşk Mah. Ahmet El Biruni Cad. No: 8

Tüm hakları saklıdır. Yayınevinin izni olmadan kopyalanamaz ve çoğaltılamaz.

Prof. Dr. Salahattin POLAT

İsnadın Menşei ve Hadiste Kullanımının Tarihî Seyri Üzerine

Hadiste Metin Tenkidi .......................................................................................... 147

Hz. Peygamber’in Sünnetinin Anlaşılmasında Yeni Metot Arayışları

Hz. Peygamberin İttifak, Teminat Ve Antlaşmalarındaki Diplomatik

A.Ü.İ.F.D. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

HADİS TARİHİ VE USÛLÜ İLE İLGİLİ BAZI

ĠSNADIN MENġEĠ VE HADĠSTE KULLANIMININ

1. ĠSNÂD SĠSTEMĠNĠN MENġEĠ

Horovitz daha sonra Yahudi literatüründe yer alan, râvî isimleri

adetlerinden nefret eden, ibtidâî Arapların bir türlü terakki etmek

zinciri eklemek, o metnin mevsûkiyetini göstermez. Bu zincirin uy-

2. HADĠS EDEBĠYATINDA ĠSNÂD

ederek isnâdın tarihî seyrini incelemek, eksik olacaktır. Onların,

Müksirûndan olan Ebû Hureyre (59/678), Ġbn Ömer (74/693) ve

Sahabenin hadis rivâyetindeki ihtiyatlarında, “Bana bilerek yalan

Hureyre‟ye, “Hz. Ömer zamanında da böyle çok hadis rivâyet ediyor

dair rivâyetler, onların dâimî tutumlarını aksettirmez. Ayrıca bu

b. Tâbiun ve Etbau’t-Tâbiîn Devrinde Hadis Rivâyet ve

Ģey yoktur”60 Ģeklindeki ifadeleri zikredilebilir. MeĢhur sikalardan

Hayr (?): “Velev ki rivâyet verililerinin en aĢağısıyla olsun kendisine

yaygınlaĢarak geliĢmiĢtir. Bilhassa Ebu‟l-Âliye (90/708), Nehaî

c. Ġslâm Ġsnâd Sisteminin BaĢlangıcı ve Geçirdiği Safhalar

“Ġbn Sîrîn‟in ifadesine göre isnâd taleb etmek ve isnâdla

“Abdülmelik zamanında (ö. 86/705), yani Rasûlullah‟ın

mektuplarda kaynak vermemiĢse, muhtemelen diğer yazılarında kay-

Biz isnâdın Zührî‟den önce kullanıldığı kanaatindeyiz. Bunun

“Ġbn Ġshâk‟ın hocası olan Zührî, isnâdla iç içedir. Goldziher,

unsurları, insanların onu taleb edebileceği kadar erken bir

kılmıĢtır. Denilebilir ki hadis vaz‟ı ne zaman baĢlamıĢsa, isnâd

asrın nihâyete ermesinden evvel ise hadisin lüzumlu bir kısmı

dâimî tatbikatı değildi. Bunu genellikle ihtiyaç duyulunca veya

tamamiyle Zührî‟nin gayretleriyle sağlandığını açık bir Ģekilde

d. Ġsnâdların Sonradan Ġcad Edilip Hadislere Eklendiği Ġddiası

hadise en mükemmel ve en iyi bir isnâd izafe etmenin dünyada en

Demek oluyor ki Robson bilhassa hukukî hadislerde, uydurma

mevsûkiyeti lehinde delildir. Ġsnâdlar uydurulmuĢ olsaydı, daha

7. Hadis tarihinde belki isnâdı tamamlama olayları

e. Ġsnâdla Ġlgili AraĢtırmalar Hangi Sahada Yapılmalıdır

Yine o, hadis ilminin hukuk ilmiyle farkını da Ģöyle belirtiyor:

CERH VE TA’DÎLDE ÖZNELLĠK SORUNU

Ġsabetli olup olmadığının bilinebilmesi için cerhin, müfesser (cerh

hadis imamları dıĢındaki kiĢiler için söz konusu olduğunu

“Bazı cerh ve ta‟dîl ehlinin, bir râvî hakkında cerh hükmü

Buraya kadar, müfesser olmadığı için kabul edilmeyen cerhler

MAKBUL OLMAYAN CERH VE TA’DĠLLER

2. Cerh Edenin Cerhte AĢırı Olması

Zâhid münekkidler bâzı râvîleri dünyaya daldıkları gerekçesiyle cerh

Yahya b. Sa‟îd el-Kattân (198/813)28,

Hasen b. Muhammed es-Sağânî (650/1252)39,

3. Ta’dîl Edenin Mütesâhil Olması

Hâkim‟in tesâhülü ise meĢhurdur. Buhârî ve Müslim‟in hadis alma

4. Mezheb Taassubundan Kaynaklanan Cerhler

asırlara aktarılmıĢtır. Neticede bir yandan eski tarafgirlikler tekrar-

a. Cerh edenin ehl-i bid’atten olması

Yine Rafızîlerden Ġbn HırâĢ‟ın, tâbiûndan Amr b. Süleym el-Ensârî

Müteahhirûn ıstılâhındaki ġiî ise, diğer ashaba buğz eden ve söven