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Recursos Psico-Sociales para El Post-Conflicto (Comp. TAOS)
Recursos Psico-Sociales para El Post-Conflicto (Comp. TAOS)
RECURSOS PSICO-SOCIALES
PARA EL
POST-CONFLICTO
ISBN: 978-1-938552-43-4
2
Taos Institute Publications
WorldShare Books Senior Editors - Kenneth Gergen, Dan Wulff and Mary Gergen
Books for Professional Series Editor - Kenneth Gergen
Taos Institute Tempo Series Editor - Mary Gergen
Focus Book Series Editors - Harlene Anderson
Executive Director - Dawn Dole
For information about the Taos Institute and social constructionism visit:
www.taosinstitute.net
3
Tabla de Contenido
Introducción
El Trabajo con Personas que Sufren las Consecuencias de Trauma Múltiple: Una
Perspectiva Narrativa.
Por Michael White ……………………………………………………………………………………………… 27
4
Introducción
La obra que tiene ante sus ojos responde a un doble reto: por una parte,
ofrecer un conjunto de recursos conceptuales y prácticos para abordar las secuelas
psicosociales del prolongado conflicto armado interno en Colombia y en otras
regiones del mundo. De otro, poner a disposición de profesionales y especialistas
una mirada basada en el giro social de la ciencia de la acción humana para la
atención psicosocial del sufrimiento por violencia.
Varias de las autoras que participan en esta compilación hacen parte de ese equipo
docente de excelencia que Quira logró conformar. Con sus contribuciones decidimos
abordar la tarea de editar la presente obra como soporte y recurso para ese
diplomado y en general para todos aquellos profesionales vinculados a la ejecución
de la política pública de reparación integral y atención psicosocial a las víctimas de
la violencia.
Los textos iberoamericanos, todos inéditos, contaron con una lectura de pares con
base en la cual se enriquecieron. Tal estrategia garantiza la calidad de la obra en su
5
conjunto. Las traducciones contaron con una revisión técnica. Esperamos que la
obra sea acogida por profesionales de los sectores público y privado y de los niveles
decisorios y ejecutivos en los territorios, para enriquecer y darle foco a su práctica y
formar sus equipos de trabajo. No obstante, también esperamos que además esta
obra pueda sorprender positivamente los procesos académicos en las
universidades.
La totalidad de la tarea editorial para alcanzar el producto final estuvo a cargo del
equipo profesional de QUIRA, logro que en sí mismo representa un significativo
avance de consolidación de nuestro equipo y de nuestra organización, máxime
considerando su carácter intergeneracional. De esta forma, la historia del libro es
una de aprendizajes, luchas y sueños colectivos que apuntan al objetivo de trazar
nuevos caminos que lleven a brindar un tratamiento más humano, integral y
diferencial para el gran número de personas que han sufrido las consecuencias del
conflicto armado en Colombia, pero también al desarrollo de la colaboratividad en la
cultura, reto clave para la consolidación del postconflicto y la construcción de la paz
entre nosotros.
Actualmente el país está frente al reto de construir la tan anhelada paz, después de
una guerra de más de cincuenta años. Un conflicto que ha dejado centenares de
miles de víctimas que buscan verdad, justicia, reparación y garantías de no
repetición, y que necesitan ser acompañadas por profesionales de la psicología y las
ciencias humanas que estén preparados para asumir este gran reto de
transformación, como aspecto central de una paz sostenible y duradera. Sin duda
esta experiencia tiene mucho que aportar a procesos semejantes en otros lugares
del mundo.
1 http://collaborativepractices.ning.com
6
El capitulo de inicio ‘Construyendo el trauma y su tratamiento: Conocimiento, Poder
y Resistencia’ de Constance Quosh y Kenneth J. Gergen, ofrece un interesante punto
de partida; se trata de una mirada crítica sobre las bases conceptuales del Trastorno
de Estrés Post-traumático (TEPT) considerando las particularidades de su
construcción histórica y de su evolución a una categoría de enfermedad. En este
sentido, los autores exploran el poder de las profesiones que tienen que ver con la
enfermedad mental y la investigación farmacológica, de cara a la difusión de noticias
sobre este desorden y la a concretización de su existencia.
Más allá de la crítica al concepto de trauma, los autores exploran la posibilidad que
tiene el rótulo o etiqueta para cumplir importantes funciones políticas y sociales.
Asimismo, los autores se refieren a las formas de resistencia al discurso social
dominante de trastorno por estrés, y al potencial de las personas para confrontar
eventos estresantes sin necesidad de ser tratados como disfuncionales o requerir
fármacos.
En el cuarto capítulo, ‘Guía para la Colaboración’, Sylvia London, Sally St. George y
Dan Wulff presentan la colaboración como estilo de vida a través de la exploración
de su aplicación fuera de contextos terapéuticos. En este trabajo, se destacan
7
algunas formas y pautas de lo que una buena colaboración comprende. Sobre la base
de las experiencias colectivas de los autores, se proponen nueve guías para
desarrollar prácticas de colaboración. Las guías tienen que ver con igualdad de
condiciones; la creación de una cohorte; intersecciones y conexiones personales y
profesionales; hospitalidad; encontrar una ubicación cómoda; retroalimentación y
ajuste a la retroalimentación; resultados duraderos; aprendizaje a través del arte, la
música, la cultura y los idiomas; el espacio abierto y la importancia de seguir el
llamado de lo que la ocasión requiere. El texto es sin duda unaexcdelente
sistemaización de múltiples experie ncias aplicando prin ciìos solaborativos en
diferentes escenarios de interneción humana.
9
Capítulo 1
Introducción
2En: Meaning in Action. Constructions, Narratives and Representations. T. Sugiman; K.J. Gergen; W. Wagner and Y. Yamada –
Editors. Springer, 2008.
3Universidad de Hamburgo. IFSH –Instituto para la Investigación sobre Paz y Políticas de Seguridad, Falkenstein 1, 22587
Hambugo, Alemania.
Todos estos síntomas deben estar presentes y ser suficientemente severos como
para causar impedimentos sustantivos en los dominios de lo social, ocupacional o
interpersonal. Además, los síntomas deben estar presentes al menos por un mes.
Los síntomas de TEPT relacionados con diferentes dominios de la expresión
reportados más comúnmente son:
Físicos: Dificultad para dormirse o mantenerse dormido, palpitaciones del
corazón y dificultades respiratorias, dolores de cabeza, o dolores generales,
sentimiento de cansancio y fatiga, nauseas, diarrea o constipación,
sobresaltos fáciles por sonidos, agitación y tensión muscular;
Mentales: Inhabilidad para concentrarse, problemas de memoria,
pensamientos intrusivos del trauma pasado y/o intentos de dejar fuera
recuerdos dolorosos, sueños y pesadillas sobre lo ocurrido, imágenes
angustiantes y flashbacks;
Emocionales: Rabia, dolor, tristeza, vergüenza, confusión, ansiedad severa y
depresión, sentimiento de entumecimiento emocional, indiferencia al
contexto, anhedonia; y
Comportamentales: Rechazo por parte de otros, fácil irritabilidad debido a
otras personas, pérdida de interés en actividades normales y pasatiempos,
pérdida de apetito, pérdida del interés sexual, y aumento del uso de alcohol o
cigarrillo, insomnio e hipervigilancia.
Aunque el concepto de trauma varió durante este tiempo, el foco cambió durante la
Primera Guerra Mundial. Muchos soldados fueron diagnosticados con neurosis de
guerra, la cual primero fue pensada como un defecto del sistema nervioso. Con el
tiempo, sin embargo, el mismo comportamiento fue interpretado como una
simulación y etiquetado como una neurosis defensiva (Kutchins and Kirk, 1997).
Posteriormente, Kardiner (1941) la llamo neurosis traumática de guerra y describió
sus características críticas en términos psicogénicos.
La guerra de Vietnam puso sobre la mesa una “nueva” aprehensión del trauma como
patología. Veteranos de guerra frecuentemente enfrentaron problemas severos de
adaptación. El mayor grupo de lobby de veteranos de Vietnam (VVWG), intentaron
12
con éxito hacer públicas las horribles experiencias, el sufrimiento, y la negación de
estos efectos por parte de oficiales a cargo (Scott 1990). El VVWG se convirtió en la
fuerza impulsora que promovió el diagnóstico del TEPT. Ellos fueron confrontados
por profesionales de la salud mental que no estaban ni interesados ni
entusiasmados en introducir un diagnóstico relacionado con la guerra en el Manual
de Diagnósticos y Estadísticas –DSM- de la Asociación Americana de Psiquiatría
(Bloom 2000). Muchos estudios y publicaciones (Haley 1974; Lifton 1975; Figley
1978; Wilson 1989) aportaron pruebas científicas para los esfuerzos del grupo de
veteranos VVWG. Durante esta lucha, ellos extendieron su interés y apoyaron el
lobby para que el estrés de combate fuera considerado como otra forma de
experiencia traumática, ya que descubrieron puntos en común entre ellas, y
pensaron que sería más fácil probar el caso si las similitudes en diferentes tipos de
trauma se podían mostrar. Finalmente en 1977, se conformó el Comité de
Desordenes Reactivos, incluyendo miembros del equipo especial para el DSM III y
del grupo de veteranos VVWG. A pesar del intento para incluir un criterio etiológico
(el evento traumático) porque la etiología era generalmente excluida de los
borradores del DSM III; otro problema era la connotación Freudiana subyacente a la
propuesta de categoría sugerida. Esto no era bienvenido después de que el término
neurosis fue borrado del DSM III por el equipo especial del DSM impulsado por la
influencia de las ideas de la “tradición de Kraepeliana”. Sin embargo, con la
finalización del DSM III (1980), la mayoría de las sugerencias hechas por el grupo de
veteranos VVWG fueron incorporadas y el diagnóstico fue llamado Trastorno de
Estrés Post-traumático. La larga lucha para establecer este diagnóstico en el sistema
de clasificación transformó las experiencias y los efectos de las personas
traumatizadas en una categoría psiquiátrica, y permitió que estas personas
recibieran servicios de atención en salud mental que habían sido negados, asistencia
financiera, aceptación pública e incluso simpatía.
Con cada guerra, cambian las condiciones y nuevas clases de rótulos o diagnósticos
son producidos, los cuales difieren de las descripciones de tiempos anteriores. Las
herramientas iniciales de clasificación raramente eran suficientemente adecuadas
para capturar los significados inherentes a las situaciones contemporáneas, y esto es
especialmente aparente en el caso de las personas que han experimentado
diferentes tipos de situaciones en el marco de la guerra. Curiosamente, como lo
señalaron Kutchins y Kirk (1997), desde el punto de vista de los veteranos de la
Guerra del Golfo, ellos estaban siendo frecuentemente mal diagnosticados con TEPT
y no sentían necesidad de dar cuenta de su experiencia en el sistema de
clasificación.
14
tratamientos con variaciones exóticas y creativas (P. ej: Experienciación Somática
descrita por Levine y Frederick 2004) han entrado al mercado también5.
Etiología y Elusividad
5Para mayores detalles históricos, la persona interesada puede consultar “Allen Young´s The Harmony of Illusion, y Paul
Learner´s Hysterical Men: War, Psychiatry, and the Politics of Trauma in Germany 1890 – 1930.
15
en peligro sin una etiología traumática tal y como se reconoce en el campo de la
salud mental.
17
interpretativa traída a la situación. La pregunta central sería, ¿Qué perspectiva es la
más ventajosa para las personas en consideración?.
¿Abandonar el TEPT?
Los servicios de atención en salud son continuamente confrontados con clientes que
difieren en cuanto a sus contextos culturales y sociales. Aunque ha habido un
creciente interés en el contexto cultural de las enfermedades, aún asumimos que las
categorías de enfermedades occidentales y sus aproximaciones para la intervención
son relevantes a nivel mundial. Pocas personas son formadas en la provisión de
servicios sensibles a la cultura y por tanto hay un gran vacío en este sentido en
muchos grupos profesionales. Hacer encajar conceptos occidentales en contextos no
occidentales, es normalmente asumido desde la idea de que sólo se requieren
pequeños ajustes en diferentes lenguajes culturales. En el caso del trauma, vemos
esta tendencia especialmente problemática. Es dentro del medio cultural, social y
político contemporáneo que los clientes vienen a construir sus mundos. La eficacia
de tratamientos que no son sensibles a estos significados es cuestionable. Desde
nuestra mirada, es importante articular estrategias de intervención con los mundos
construidos de las personas que reciben estas estrategias. Sólo si tomamos en
cuenta los significados particulares de la vida de la persona, una intervención puede
tener sentido para ella. Este no es un cambio pequeño para muchos profesionales,
ya que requiere una aproximación de abajo hacía arriba, en la que las presunciones
del terapeuta sobre “la naturaleza de la enfermedad” den paso al significado del
receptor. Al mismo tiempo, fomentadas tanto por orientaciones construccionistas
como cognitivas, una creciente gama de terapias se están moviendo en esta
dirección. (ver Gergen 2006, para una revisión).
20
Hacía una Construcción Colaborativa
21
habilidades de afrontamiento, en adición al tratamiento de algunas personas
angustiadas (De Jong 2001).
Finalmente, es importante considerar las acciones legales, como por ejemplo los
tribunales de guerra, como una forma adicional de sanación. Esto contribuye al
sentido de un mundo justo y puede ayudar a restaurar la esperanza y la confianza en
la sociedad. Idealmente, las acciones legales en contra de los crímenes de guerra
deberían ser articulados con programas de compensación para víctimas. Al mismo
tiempo, sin embargo, existe una controversia continua sobre cómo manejar traumas
del pasado, y muchos psicólogos están preocupados pues estos tribunales pueden
ser retraumatizantes.
En Conclusión
23
imaginar, este deseo vendrá a tocarnos a todos ... Todo el mundo aprende a
afrontar ... Este es el delicioso poder de la mente (pp. 21 - 86).
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26
Capítulo 2
Michael White.
Dulwich Centre.
En octubre del 2003, Michael White hizo una presentación en el Treatment &
Rehabilitation Center for Victims of Torture and Trauma [Centro de Tratamiento y
Rehabilitación para Víctimas de Tortura y Trauma] (TRC) en Ramala, Palestina. En
consulta con los asistentes se decidió que sería útil grabar, transcribir, editar y luego
traducir esta presentación al árabe con el fin de ponerla a disposición de otros
trabajadores de habla árabe en Palestina y demás lugares. El trabajo aquí publicado
fue creado con este fin. En el desarrollo del trabajo nos dimos cuenta de que era un
trabajo que sería de valor para un público más amplio, y por lo tanto lo hemos
incluido aquí. Jane Hales hizo la transcripción de un audio cassette de la
presentación y David Denborough ayudó a poner el documento en su formato
actual.
Introducción
27
Hay muchas prácticas diferentes de terapia narrativa que son relevantes para el
trabajo con personas que han sufrido trauma. Estas varias prácticas narrativas se
emplean para redesarrollar historias ricas de las vidas e identidades de las
personas. Hoy por las limitaciones del tiempo solo me enfocaré en un número
pequeño de prácticas narrativas - especialmente las relacionadas a las estructuras
de la ´ceremonia definitoria´, los ´recuentos de testigos externos´, y las
´conversaciones de re-autoría´. Espero que en una fecha próxima, hayan otras
oportunidades para más reuniones entre nosotros en las cuales podamos explorar
más en detalle estas prácticas, al igual que la relevancia de otras prácticas en el
trabajo con personas que han sufrido trauma.
Estoy seguro de que usted está familiarizado con este ´sentido de mí mismo´.
¿Cuántos de ustedes, cuando han reflexionado sobre un evento estresante y la forma
como respondieron en el contexto del mismo, se hallaron pensando ´Claro que fui
yo, pero no era yo mismo´? Un resultado de la experiencia del trauma es que con
frecuencia las personas pierden el contacto con este sentido familiar de su
identidad.
En mi trabajo con personas que han sido sujetas a trauma múltiple y recurrente una
de las primeras consideraciones es restaurar ese sentido valorado de quienes son,
ese sentido preferido de identidad o persona que en esta presentación denominaré
el ´sentido de mí mismo´. Hay varios aspectos clave en este trabajo. Un aspecto
clave supone descubrir a qué es que la persona le da valor en la vida. Una vez se
haya descubierto esto, la siguiente tarea es encontrar formas de respuesta que
validen altamente a lo que la persona le da valor. Esto provee el fundamento para el
desarrollo rico de historia en la vida de la persona.
Las maneras en las que las personas responden al trauma, los pasos que toman en
respuesta al trauma, están basados en lo que valoran, en lo que tienen por precioso
en la vida. Sin embargo, en el contexto del trauma y en sus secuelas, estas
respuestas al trauma al igual que el fundamento de estas respuestas generalmente
se ven disminuidas - estas respuestas y a lo que se le da valor en la vida
regularmente se desprecian y ridiculizan - o se descalifican por completo. Aún
29
cuando estas respuestas al trauma no se descalifiquen de esta manera,
generalmente se consideran insignificantes y son pasadas por alto. Esto contribuye
a un sentido de desolación personal y al desarrollo de la vergüenza que se
experimenta fuertemente por tantas personas que han sido sometidas al trauma y a
la erosión del ´sentido de mí mismo´. Para reiterar, en circunstancias donde las
mismas respuestas de las personas al trauma que están experimentando, incluyendo
las precisas acciones que toman para prevenirlo, modificarlo, o resistir sus efectos,
son descalificadas o vueltas irrelevantes, el resultado es generalmente un sentido de
desolación personal y un fuerte sentimiento de vergüenza. En algunas
circunstancias esto puede llevar a sentimientos de desgracia y odio hacia si mismo.
Así que, en mi trabajo con personas que han sufrido trauma es muy importante que
no solo escuche lo que ellos consideren importante compartir acerca de la historia
del trauma, sino también que provea un fundamento a través de mis preguntas que
les dé oportunidad a las personas de resucitar y desarrollar aún más un ´sentido de
mi mismo´preferido y de identificar cómo respondieron al trauma al que fueron
sometidos. Es importante que estas respuestas se conozcan ricamente, sean
honradas y sean altamente reconocidas por nosotros en nuestro trabajo con estas
personas. Aparte de otras cosas, esto aporta para la re-asociación de la memoria
disociada, lo cual trataré hacia el final de esta presentación.
Estas respuestas, estos pasos que toman las personas para buscar prevenir o
modificar el trauma y sus efectos, estos pasos que tienen que ver con esfuerzos por
conservar y preservar lo que es precioso para las personas a pesar del trauma, son
formadas por ciertos conocimientos acerca de la vida y las destrezas de vida. Con
frecuencia me refiero a estas destrezas de vida, que incluyen destrezas de
resolución de problemas, como ´prácticas de vida´. Los pasos que toman las
personas en medio del trauma y en sus secuelas que invariablemente son
descalificadas o disminuidas, se fundan en conocimientos de vida y en prácticas de
vida que han sido desarrolladas en la historia de la vida de la persona, y en la
historia de sus relaciones con otros. En nuestro trabajo es posible crear un contexto
en el cual estos pasos, y las prácticas y el conocimiento que representan, puedan
llegar a ser conocidos y ricamente reconocidos.
Los conocimientos que desarrollamos acerca de nuestras vidas tienen mucho que
ver con lo que valoramos. Lo que valoramos en la vida nos provee un propósito en
la vida, con un significado para nuestras vidas y con un sentido de cómo proceder en
la vida. Lo que valoramos en la vida es moldeado por nuestras relaciones con otros
quienes han sido importantes para nosotros - esto puede incluir miembros de la
familia, familiares y amigos - por nuestras comunidades, por las instituciones de
estas comunidades y por nuestra cultura. Y lo que valoramos en la vida
frecuentemente está ligado a nociones acerca del sentimiento de vida de uno mismo,
la ética de la existencia de uno mismo, la estética de la vida de uno mismo, y a veces
a nociones espirituales específicas. Una vez podamos entender a qué le da valor una
persona, tendremos un fundamento para el desarrollo de ricas conversaciones que
30
nos lleven atrás a la historia personal, y que nos provean de un recuento de cómo
estos importantes conocimientos de la vida y prácticas de vida fueron generadas.
Esto establece un campo fértil para la recuperación y revitalización del ´sentido de
mi mismo´ de la persona, y para el desarrollo de una comprensión de cómo la
persona respondió al trauma y a sus secuelas.
En mi trabajo, todas las conversaciones terapéuticas que sostengo con personas que
han sufrido trauma son conversaciones de doble historia, no de una sola historia.
Siempre está la historia acerca del trauma - las personas tienen la oportunidad de
hablar de sus experiencias del trauma, y son apoyadas activamente en el recuento
de sus historias acerca del trauma en formas que les hacen posible hablar acerca de
lo que no se ha hablado antes. Y también está la historia acerca de la respuesta de la
persona al trauma que con frecuencia es conocida muy delgadamente - esta historia
con frecuencia está presente sólo como un muy delgado trazo, que puede ser muy
difícil de identificar. Es de vital importancia que sí captemos este trazo, y que
ayudemos a las personas a engrosarlo. El primer paso para alcanzar esto es
frecuentemente a través de la identificación de aquello a lo que las personas han
seguido asignando valor a pesar de todo lo que han experimentado. Ahora
compartiré una historia de una conversación terapéutica que refleja este principio.
La historia de Julie
Esta es una historia acerca de una mujer llamada Julie quien ha sufrido
mucho abuso. Este ha sido un trauma recurrente en su vida. Mucho de este abuso
fue perpetrado por su padre y por un vecino, y ella ha estado viviendo con un
hombre que ha reproducido este abuso. En numerosas ocasiones Julie ha buscado
librarse del contexto abusivo, pero siempre ha regresado a una situación violenta
inalterada que la ha llevado a estar sujeta a todavía más trauma. Julie tiene
diagnóstico de trastorno límite de la personalidad, relata que tiene un sentido
generalizado de vacío, y que de vez en vez se siente abrumada por vergüenza y
desesperanza. Tiene antecedentes de auto-mutilación en estos momentos.
31
La ruta de escape usual de Julie de la violencia del hombre con quien vive es a través
de un albergue para mujeres. En la ocasión de su más reciente ingreso a este
albergue, los trabajadores allí hablaron con Julie acerca de sus ciclos de ingreso al
albergue y acerca de su auto-mutilación, y pronosticaron que ella una vez más
retornaría a una situación violenta inalterada a no ser que se intentara algo
diferente. Luego le preguntaron a Julie si ella accedería a reunirse conmigo. Ella
accedió, y se acordó la cita para que yo me reuniera con Julie y con dos de las
trabajadoras del albergue, Sally y Dianne, quienes la habían llegado a conocer
bastante bien a través de varios años.
Cuando me senté y hablé con Julie ella me dijo que tenía un trastorno límite de la
personalidad, y que generalmente se sentía vacía y desolada. Ella representó su
vida como una crónica de eventos trágicos y desmoralizantes que simplemente
ocurrieron uno después de otro, eventos que parecían totalmente sin relación. Julie
se describió a sí misma como un recipiente pasivo de estos eventos. Tenía el sentido
de que no podía hacer nada para moldear su curso; que no había ninguna acción que
pudiera tomar para modificar sus circunstancias de modo alguno. En el recuento de
Julie de estos eventos en su vida, no detecté ningún sentido de agencia personal, y
ningun ´sentido de mi mismo´unificante que pudiera trazarse a través de estos
eventos.
Así que le pregunté acerca de esto: ´¿Detecté una nota de vergüenza en su voz
cuando estaba hablando acerca de su incapacidad para actuar, su incapacidad de
ayudar al niño?´ Julie dijo que nunca antes lo había pensado, pero que suponía que
debió haber sido vergüenza - ´vergüenza de haber defraudado al niño´. Quería saber
si esto era una vergüenza leve o una vergüenza moderada o una vergüenza fuerte,
esperando que fuera fuerte o por lo menos vergüenza moderada. Luego de alguna
reflexión, Julie dijo que ella pensaba que debió haber sido vergüenza fuerte, aunque
no se había percatado de ello en el momento. Recuerdo haberme sentido muy
32
entusiasta acerca de su conclusión de que esta era una vergüenza fuerte, porque
esto indicaba una apertura para más conversación acerca de lo que Julie valora en la
vida.
Luego quería saber de Julie por qué ella se sentiría avergonzada de esta manera.
Ella dijo ´¿De seguro usted sabría?´ Respondí, ´Bueno, yo vivo mi vida, no la suya. Yo
sé acerca de cómo y por qué respondo a las situaciones, pero no sé cómo o por qué
usted responde a las situaciones. Así que no tengo un sentido de lo que este evento
significó para usted, y por qué usted se sentiría avergonzada por esto.´ Luego Julie
dijo, ´Bueno, vi a un niño ser atropellado por un carro. Debí haber hecho algo para
ayudar a este pobre niño, pero no actué , y creo que he vivido con esta vergüenza
desde entonces.´ ´Pero, ¿por qué su falta de acción en esta situación en particular dio
lugar a vergüenza?´ le pregunté. ´No puede ver´, dijo Julie, ´que no hay nada en la
vida que valga mucho, pero las vidas de los niños, eso es diferente.´ Luego hablamos
más del tema, y poco a poco Julie empezó a hablar más abiertamente acerca de a qué
le asignaba valor. En el contexto de hacer más entendible para mí su sentido de
vergüenza, ambos aprendimos que ella valoraba las vidas de los niños.
El primer paso en este trabajo con Julie fue descubrir aquello a lo que ella le
da valor. En mis encuentros con personas que han sufrido trauma muy significativo
en sus vidas no siempre es fácil sacar este tema. En el contexto del trauma, lo que
las personas valoran generalmente es disminuido al ser menospreciado y
ridiculizado o totalmente descalificado. Por esto las personas toman medidas para
mantener a salvo lo que es precioso para ellos y estas medidas generalmente
involucran el esconderlo de los demás.
El segundo paso en mi trabajo con Julie fue conseguir que lo que era precioso para
ella tuviera respuesta en el mundo externo en formas de alto reconocimiento. La
práctica de reconocimiento más poderosa que conozco supone la participación
activa de un público. Cuando recluto a un público específicamente para participar
en conversaciones terapéuticas, me refiero a los miembros de este público como
´testigos externos´ (véase White 1995, 1997, 2000a; Russel & Carey 2003). Este
término ´testigo externo´es prestado del trabajo de campo de una antropóloga
cultural llamada Barbara Myerhoff (1982, 1986). En el caso de mi reunión con Julie,
las dos trabajadoras del albergue para mujeres, Sally y Dianne, también estuvieron
en el lugar escuchando el progreso de la entrevista. Estas dos mujeres habían de ser
los testigos externos. Cuando mi conversación con Julie había llegado al lugar donde
ella había hablado acerca de lo que valoraba siginificativamente, le pedí que se
33
sentara atrás. Luego comencé a entrevistar a Sally y Dianne acerca de lo que habían
escuchado de Julie.
Antes de hacer esto puse en claro el tipo de respuesta que estaba buscando de las
trabajadoras del albergue. Lo que es clave en este trabajo es que las respuestas de
los testigos externos sean ´resonantes´. No es el rol de los testigos externos dar una
respuesta empática, dar consejo, expresar opiniones, hacer juicios, resaltar
fortalezas y recursos, alabar o formular intervenciones. Julie había estado hablando
acerca de lo que ella valoraba - las vidas de los niños - y, en el recuento de los
testigos externos, la tarea de las dos trabajadoras del albergue era responder de
manera resonante con esto; que Sally y Dianne volvieran a presentar lo que Julie
valoraba en la vida.
Con el fin de asegurar que se genere una respuesta ´resonante´en el recuento de los
testigos externos, dejo muy poco al azar. Más bien entrevisté a Sally y Dianne en
presencia de Julie. Esta entrevista fue conformada por cuatro categorías primarias
de indagación.
Las trabajadoras del albergue empezaron a hablar acerca de la historia que Julie
había contado sobre no haber actuado en relación a la lesión del niño, acerca de la
vergüenza que había experimentado en relación con esto. Y hablaron en términos
fuertes acerca de a qué le habían escuchado a Julie atribuir valor - las vidas de los
niños.
Julie era una espectadora de esta conversación mía con las dos trabajadoras del
albergue. Era muy importante que ella no fuera parte de la conversación. El poder
de las respuestas de un ´testigo externo´ es mucho mayor cuando la persona
involucrada no participa en la conversación misma. En su posición como
espectadora de la conversación mía con las trabajadoras del albergue, Julie podía
escuchar lo que de otro modo no hubiera escuchado si hubiera estado en diálogo
con Sally y Dianne.
Luego les pedí a Sally y Dianne que me dijeran lo que les había sugerido la historia
de Julie acerca de ella; cómo había afectado su imagen de ella como persona; cómo
había formado su perspectiva de ella; qué les decía acerca de lo que podría ser
importante para Julie; y qué de pronto decía acerca de lo que ella representaba en la
34
vida, acerca de lo que ella creía. Por medio de preguntas como estas yo estaba
invitando a las trabajadoras del albergue a describir las imágenes de la identidad de
Julie que fueron evocadas para ellas por las expresiones que les llamaron la atención
mientras escuchaban su historia.
Sally y Dianne habían sido especialmente atraídas al recuento de qué valoraba Julie
en la vida, acerca de lo que era precioso para ella, y en respuesta a mis preguntas,
empezaron a hablar acerca del tipo de imágenes de la vida de Julie y a identificar lo
que esto evocaba para ellas. Mientras hablaban de estas imágenes, las animé a
especular acerca de lo que estas implicaban con relación a los propósitos, valores,
creencias, esperanzas, sueños y compromisos de Julie. Entre otras cosas, Sally y
Dianne presentaron imágenes de una adulta cariñosa y protectora, de una persona
con un fuerte deseo de extenderse en apoyar a alguien más vulnerable que ella
misma.
No es posible escuchar las historias significativas de las vidas de otros sin ser
tocados, sin que nos afecte personalmente de alguna manera. Y no es fortuito que
seamos involucrados por aspectos particulares de las historias de las personas. La
historia de Julie acerca de la vergüenza y a qué le asignaba valor en la vida tocó una
cuerda sensible para las dos trabajadoras del albergue. Y las imágenes de la
identidad de Julie que fueron evocadas por mi conversación con ella, y de las cuales
habían tenido la oportunidad de hablar, habían disparado reverberaciones en la
historia de sus vidas. Estas reverberaciones tocaban experiencias específicas de sus
historias personales las cuales habían venido a la memoria y se les habían
iluminado.
Les pregunté a Sally y Dianne acerca de por qué fueron atraídas a ciertas
expresiones de la historia de Julie y acerca de con qué habían resonado estas
imágenes de la identidad de Julie en sus propias historias personales. En respuesta,
Sally habló acerca de cómo ella tenía dos hijos, y de cómo las declaraciones de Julie
acerca del valor de la vida de un niño la tenían pensando aún más acerca de lo que
significaban para ella las vidas de sus propios hijos, y acerca de algunas de las
35
maneras en las que su propia vida era diferente por tener estos hijos. Dianne habló
acerca de algunas de sus experiencias de niña. Ella había conocido algunos adultos
que no habían valorado las vidas de los niños en ninguna forma, y ella había
conocido uno o dos que sí lo habían hecho. Habló de modo conmovedor acerca de la
diferencia que había marcado para ella conocer estos adultos a quienes les
importaba los niños y la diferencia que había marcado específicamente para ella.
Cuando las historias de las vidas de las personas tocan la historia de nuestras
propias experiencias en formas que generan resonancias, somos inevitablemente
movidos por esto. Aquí me refiero no sólo a ser movidos emocionalmente, sino ser
movidos en el sentido amplio de esta palabra - acerca de a dónde nos ha llevado esta
experiencia en nuestros propios pensamientos; en términos de nuestras reflexiones
acerca de nuestra propia existencia; en términos de nuestro entendimiento de
nuestras propias vidas; en términos de especulación acerca de conversaciones que
podríamos tener con otros en nuestras vidas; o en términos de opciones de acción
en el mundo - por ejemplo, con respecto a volver a poseer lo que consideramos
precioso en nuestras propias historias, o con respecto a tratar con predicamentos
actuales en nuestras propias vidas y relaciones.
Otra manera de pensar acerca de esta cuarta parte del recuento del testigo externo
es enlazarlo con la idea de ´catarsis´. En tiempos contemporáneos, la catarsis
frecuentemente se asocia con la idea de que debido a trauma histórico, o lo que sea,
hay sustancias tales como el dolor mantenidos bajo presión en el sistema emocional,
de modo muy parecido a cómo una nube de vapor se mantiene bajo presión en una
máquina a vapor. Esto se asocia con la noción de que la curación es el resultado de
la descarga o liberación de estas sustancias. No soy muy amigo de esta versión
moderna de la catarsis. Estoy mucho más interesado en la visión clásica central de
la catarsis. Para los griegos antiguos, la catarsis significaba muchas cosas, pero su
sentido central estaba ligada a la representación de la tragedia griega. La
representación de la tragedia griega era catártica para el público si les movía a otro
lugar en sus vidas; si suministraba el ímpetu para que los miembros del público se
volvieran otros de los que eran al inicio de la representación. Si por haber sido
testigos de este poderoso drama las personas en el auditorio podían pensar de
forma diferente acerca de su vida, o si tenían una nueva perspectiva de su propia
historia personal, o si se involucraban de una forma nueva con ciertos valores y
creencias preciosas, o si tenían nuevas ideas acerca de cómo podrían proceder en la
vida, formas que estaban más en armonía con estos valores y creencias, esto se
entendía como una experiencia catártica.
Cuando había terminado de entrevistar a Sally y Diane me volví a Julie y le hice una
serie de preguntas acerca de lo que ella había escuchado. En esta entrevisto no
animé a Julie a reproducir el contenido completo de lo que los testigos externos
habían dicho. Más bien, la entrevista fue moldeada por las mismas cuatro
categorías de indagación que estructuraron mi entrevista de Sally y Dianne, quienes
fueron los testigos externos de nuestra reunión. Primeramente, quería saber si lo
que había escuchado Julie le había tocado una fibra sensible; acerca de a qué había
sido atraída específicamente; acerca de las particularidades de lo que había llamado
su atención o capturado su imaginación: ´¿Qué escuchaste que te atrajo? ¿Hubo
palabras específicas que te tocaron una fibra sensible?´etc.
Tercero, entrevisté a Julie acerca de su sentido de por qué era que ella podía
identificarse con lo que había escuchado en los recuentos de los testigos externos.
Esto le animó a identificar esos aspectos de su experiencia personal que resonaban
con lo que le había atraído en las respuestas de Sally y Dianne: ´Has hablado acerca
de lo que escuchaste que te tocó una fibra sensible. ¿Se te hizo más visible algo más
acerca de tus propias experiencias que podría explicar por qué fuiste tan atraída a lo
que escuchaste? etc.
Tal como se ilustra en mi narración de mis conversaciones con Julie y las dos
trabajadoras del albergue, las ceremonias definitorias de la práctica narrativa
siempre constan de al menos tres partes.
i) El contar
Fui activo en la estructuración del re-narrar de los testigos externos. No les dije
simplemente a las trabajadoras del albergue: ´Bueno, ¿qué piensan de lo que dijo
Julie?´ Más bien, las entrevisté cuidadosamente de acuerdo a las cuatro categorías de
indagación que ya he descrito. De nuevo enfatizaré la responsabilidad importante
que tiene el terapeuta de andamiar esta entrevista a través de la formulación de
preguntas apropiadas. Expresiones comunes de empatía tales como ´Me conmuevo
profundamente por Julie por el hecho de que...´ rara vez alcanzarán una re-
presentación poderosamente resonante de a qué le da valor la persona. Y como he
mencionado previamente en esta presentación, las prácticas asociadas con dar
consejo, opiniones, afirmaciones o con resaltar lo positivo es improbable que sean
exitosas en establecer esta resonancia, y pueden ser peligrosas en estos contextos.
Es importante que esta responsabilidad por el andamiaje del re-narrar del testigo
externo sea ejercido desde el inicio de estas ceremonias definitorias. Por ejemplo, si
un testigo externo comienza su re-narrar en el superlativo (por ejemplo, ´Pues, yo
creo que Julie es simplemente increíble porque...´) le corresponde al terapeuta
rápidamente responder con una pregunta que anime a este testigo externo a
suministrar alguna narración de los aspectos particulares del contar de Julie a los
cuales el/ella fue atraído(a) (por ejemplo: ´La historia de Julie obviamente le fue
muy cautivadora. ¿Qué fue exactamente lo que escuchó o de lo que fue testigo que le
llamó la atención y que pudiera ser realmente significativo para Julie?´).
Luego de la parte uno (el contar) y la parte dos (el re-narrar del contar),
entrevisté de nuevo a Julie, esta vez en cuanto a su respuesta a lo que los testigos
externos habían dicho. Esta tercera parte de la ceremonia definitoria se conoce
como el re-narrar del re-narrar, y como he descrito anteriormente, es moldeado por
las mismas cuatro categorías de indagación que forman el re-narrar del testigo
externo al enfocarse en las particularidades de expresiones; imágenes de identidad;
encarnación de interés; y reconocimiento de la catarsis. En este momento los
testigos externos vuelven a la posición de espectadores. Dentro de las ceremonias
definitorias todos los desplazamientos entre las tres etapas diferentes son
movimientos marcados y relativamente formales. Si estos movimientos marcados
se degeneraran, y las conversaciones se tornaran un simple diálogo entre las partes
en lugar de un contar y re-narrar estructurado, sería muy improbable que esto
permitiera el re-desarrollo y la revitalizacion del ´sentido de mi mismo´que es vital
para reparar el efecto del trauma múltiple.
40
Resumen
a) una conciencia de qué es lo que les atrae en las expresiones de las personas,
b) una consciencia de las imágenes que les son evocadas por estas expresiones,
c) una atención a qué es lo que de su propia experiencia hace resonancia con estas
expresiones e imágenes, y
d) una posición reflexiva sobre las maneras en las que son movidos por cuenta de
ser espectadores de este contar, y por cuenta de participar en este re-narrar.
Las personas que han sufrido trauma signficativo y recurrente generalmente tienen
un fuerte sentido de que el mundo es totalmente indiferente al hecho de su
existencia. Además, su sentido de agencia personal con frecuencia esta disminuida
al punto de que no creen que les sea posible influenciar el mundo que les rodea de
modo alguno. El resultado de esto es una sensación de la irrelevancia de su propia
vida, de vacío y de parálisis personal - un sentido de que la vida de uno está
congelada en el tiempo. Por esto, es especialmente importante que personas que
han sido sujetos al trauma experimenten un mundo que de alguna forma responda
al hecho de su existencia, y que experimenten el hacer por lo menos una pequeña
diferencia en este mundo. El trabajo extendido de la catarsis tiene el potencial de
contribuir significativamente a este logro.
Dentro del contexto del re-narrar del testigo externo, Hazel habló de estas nuevas
comprensiones, de las posibilidades que ella pensaba que estas podrían traer a sus
conversaciones terapéuticas con estas dos mujeres que le estaban consultando. Ella
redondeó este reconocimiento de la catarsis con: ´Por lo que he escuchado de
Marianne, ahora tengo unas ideas claras acerca de cómo proceder en mi trabajo con
mis clientes´. Cuando entrevisté a Marianne acerca de su respuesta al re-narrar de
los testigos externos, ella se detuvo por algún tiempo en este recuento de su
contribución al trabajo de Hazel. Ella parecía atónita: ´Yo siempre pienso de mi
misma como algo que es inútil, y sólo una carga para los demás. Quién hubiera
pensado que yo pudiera hacer algo que pudiera ayudar a alguien más. Esto es algo
demasiado grande para poder comprender, verdad que lo es. ¡Va a tomar un
tiempo!
Al finalizar esta reunión Hazel estaba sumamente consciente del significado para
Marianne de su reconocimiento de la catarsis. Tres semanas después recibí dos
cartas dirigidas a Marianne a través de mi oficina, junto con una nota de
presentación de Hazel. En esta nota de presentación Hazel explicó que estas dos
cartas habían sido escritas en conjunto por ella y sus dos clientes, y que estas cartas
suministraban un recuento de las formas en las que la historia de Marianne había
abierto nuevos caminos para que estas mujeres abordaran las consecuencias del
trauma en sus vidas. En la nota de presentación Hazel sugirió que yo le leyera estas
43
cartas a Marianne en el momento de mi siguiente reunión con ella.
Esto hice posteriormente y Marianne fue tan movida por esto que en dos ocasiones
tuvo que tomar un tiempo muerto con un cigarrillo en nuestro patio para, en sus
palabras ´Recobrar la compostura´. También fue poderosamente tocada por los
obsequios que habíamos descubierto en los dos sobres. Una de estas cartas fue
acompañada de una hermosa tarjeta hecha a mano con una leyenda que honraba la
contribución de Marianne. La otra carta fue acompañada de cinco cupones para
espresso y torta en un café de la ciudad. Esta tarjeta y estos cupones fueron un
regalo de estas dos mujeres quienes habían reconocido por escrito la contribución
de Marianne a sus esfuerzos por sanar de los traumas de sus vidas.
Supe más tarde que este trabajo extendido de la catarsis había establecido una
resonancia profundamente sanadora para Marianne. La comprensión de que ella
había contribuído a posibilidades para otros en abordar la injusticia había resonado
con una esperanza secreta de larga data pero debilmente conocida - que todo lo que
había sufrido no sería en vano. Esta noticia no me sorprendió, ya que he encontrado
que es común que personas quienes han sufrido trauma significativo alberguen un
anhelo de que el mundo sea diferente por cuenta de lo que han sufrido; o una
esperanza secreta de que todo lo que han sufrido, todo lo que han aguantado, no ha
44
sido en vano; o un deseo escondido de contribuir a las vidas de otros que han tenido
experiencias similares; o una fantasía acerca de desempeñar un papel en el alivio del
sufrimiento de otros; o tal vez una pasión de desempeñar un papel en actos de
reparación con relación a las injusticias del mundo.
Paul
Paul, un niño de doce años, fue traído a verme por su padre y su madre,
quienes estaban muy preocupados por él. Según ellos, él estaba persistentemente
triste, ansioso y solitario, y de una variedad de formas había estado expresando
pensamientos altamente negativos acerca de su identidad y de su vida. Mientras
estos padres me describían sus preocupaciones, Paul lloraba silenciosamente.
Según estos padres, Paul siempre había sido un niño sensible que tenía la costumbre
de tomar las cosas a pecho. No había sido inusual para él estar afligido por muchas
de las vicisitudes de su niñez, pero en el transcurso de los últimos dieciocho meses
sus padres habían notado el desarrollo de una ansiedad y una tristeza más
generales, que ahora tocaban prácticamente todo aspecto de su existencia.
Paul seguía llorando, así que les hice unas preguntas a sus padres acerca de lo que
ellos entendían como el contexto de esta novedad. Entre otras cosas, la madre de
Paul habló de la constante provocación y matoneo del que había sido objeto en el
colegio en épocas recientes. En esta coyuntura Paul comenzó a sollozar, y tomé esto
como confirmación de la observación de su madre acerca del significado de esta
provocación y matoneo.
Me volví a consultar a Paul acerca de esto pero él puso en claro que aún no estaba
listo para unirse a nuestra conversación. Le pregunté si estaría bien que yo
entrevistara a sus padres acerca de su entendimiento adicional de esta provocación,
y los efectos de ella en su vida y él hizo señas de que esto estaría bien. Entonces
inicié una conversación con estos padres acerca de lo que ellos sabían en cuanto a
las tácticas específicas de esta provocación, acerca de las actitudes expresadas en
ella, y acerca de lo que ellos entendían como las consecuencias de esta en la vida de
Paul. Por ejemplo, indagué acerca de su entendimiento de cómo estas tácticas y
45
actitudes estaban afectando la imagen de Paul de sí mismo como persona, y acerca
de a lo que lo estaban convenciendo acerca de su vida. También indagué acerca de
su entendimiento de cómo estas tácticas interferían con sus mundos sociales y
emocionales. Parecía bastante claro que estas estaban aislando a Paul, y alterando
altamente su vida emocional. Fue en este momento que, por primera vez, su madre
declaró que era ´maltrato´ aquello a lo que que estaba siendo sometido Paul.
Luego de más conversación acerca de las acciones tomadas por los padres basados
en su entendimiento de las circunstancias del predicamento de Paul, inicié una
indagación en cuanto a las respuestas de Paul frente a lo que estaba sufriendo. Mi
concepto es que ninguno es un receptor pasivo de los maltratos que le son
perpetrados en su vida. Todas las personas responden a lo que están sufriendo y
siguen respondiendo, aunque generalmente sucede que ignoran mayormente estas
respuestas. Esto es porque, dentro del contexto del maltrato, estas respuestas son
mayormente desalentadas, despreciadas, ridiculizadas y menospreciadas, e
invariablemente pasan inidentificadas e ignoradas. En mi concepto, las respuestas
de las personas al maltrato están fundadas sobre lo que valoran en sus vidas, y
sobre las formas de relacionarse que pueden ser entendidas como prácticas de
contrapoder.
46
En cualquier conversación con personas que han sido objeto de maltrato, considero
que es de crítica importancia volver visible y desenvolver sus respuestas respecto a
aquello a lo que han sido sometidos. Es en este desenvolver de sus respuestas que se
puede conocer ricamente a qué es que las personas le dan valor. Es en este
desenvolver que las prácticas de contrapoder se pueden apreciar en sus
particularidades y ser más desarrolladas. Y es este desenvolver que provee un
fundamento para el desarrollo mayor de estas prácticas de contrapoder. En la
cotidianidad es muy raro que el desarrollo y el desempeño de estas prácticas de
contrapoder sean reconocidos signficativamente, a pesar del hecho de que este
logro refleja la consecución de habilidades sociales bastante extraordinarias (4).
Con la aprobación de Paul y sus padres, llamé al colegio. Era mi esperanza que
alguna colaboración con las autoridades escolares relevantes podría contribuir a
iniciativas generales para abordar esos aspectos de la cultura del patio escolar que
eran maltratantes, y a iniciativas específicas en respuesta a la experiencia de Paul de
este maltrato. También había esperado que me fuera posible reunirme con los niños
que estaban perpetrando el maltrato entre pares. La respuesta del colegio a mi
iniciativa confirmó la predicción de la madre de Paul - no fue positiva. A pesar del
cuidado que tomé, el director del colegio estaba claramente molesto con mi
abordaje y exigió saber: ´¿Cuáles son estos alegatos acerca de la cultura del patio
escolar?´ Llamé a la familia de Paul y hablé con su madre acerca de un plan sustituto
- invitar a nuestra próxima reunión a algunos otros niños, extraños para Paul,
quienes tenían experiencia privilegiada de maltrato entre pares. Sugerí que estos
niños podrían apreciar aspectos de la historia de Paul que nosotros como adultos no
percibiríamos, y que sus respuestas podrían proveerle a Paul un especie de
validación que estaba fuera de nuestro alcance suplirle. La madre de Paul estaba
entusiasta con esta idea ya que, aparte de otras cosas, la soledad aguda de Paul
había sido de tanta preocupación para ella. La respuesta del padre de Paul fue:
´Bueno, ¡supongo que no tenemos nada que perder!´ Paul se sentía positivo en
cuanto a la idea, aunque sentía algo de ansiedad al respecto.
Luego le pedí a Paul y a sus padres hacerse atrás y comencé a entrevistar a estos
niños acerca de:
a) Lo que habían escuchado de Paul que les había llamado la atención de forma
particular;
b) Las imágenes mentales y las metáforas que esto había evocado, y lo que esto les
sugería en cuanto a quién era Paul como persona y acerca de lo qué era importante
para él;
c) Por qué se podían identificar con lo que estaban escuchando; qué tocó una
cuerda sensible en su propia experiencia; y sobre qué era
d) A dónde se habían trasladado personalmente por cuenta de haber estado
presente como testigos de la historia de Paul en cuanto al maltrato y sus respuestas
al mismo.
Fue en el contexto de este re-narrar por estos niños que la contribución de Paul al
desarrollo de las prácticas de contrapoder se hicieron más visibles, y lo que Paul
representaba en la vida se hizo más ricamente conocido: ´Paul no se dejó involucrar
en todo esto. Nada de lo que estos niños hicieron podía hacer que él se les uniera en
esta provocación y matoneo´; ´Paul representa estilos más cariñosos y
comprensivos´; ´Paul es uno de esos niños que no le pasará la responsabilidad a
otros. No encontró niños más pequeños a quienes pasarles este matoneo.´
Debo decir que estos tres niños hicieron un trabajo excelente en reconocer las
maneras en las que la historia de Paul, y la oportunidad provista en su re-narrar de
su historia, los hacía transportar. Al reconocer los aspectos transportadores de
estas experiencias, estos niños hablaron, entre otras cosas, acerca de posible acción
que podrían tomar que podría contribuir más a alguna reparación en relación con
las injusticias del maltrato entre pares. Este reconocimiento de los aspectos
transportadores de estas experiencias es siempre altamente resonante para las
personas que han experimentado el maltrato. Esto resuena con un rango de
sentimientos de la vida, incluído el anhelo porque el mundo sea diferente en razón
de lo que ellos han sufrido.
Hay más en la historia de mis conversaciones con Paul, sus padres y los tres niños
que nos acompañaron como testigos externos en tres de estas conversaciones. Sólo
diré un poco acerca de uno de los acontecimientos que se desarrolló durante el
curso de nuestras reuniones, y que consideré excepcional. Me enteré en mi quinta
reunión que Paul había empezado a ocuparse de buscar otros niños que tenían
conocimiento privilegiado de maltrato entre pares. La mayoría de estos niños eran
de su colegio. Al identificar estos niños, les estaba involucrando en conversaciones
acerca de lo que el ser sometido a maltrato entre pares reflejaba acerca de lo que era
importante para ellos, y acerca de lo que representaban en la vida; esto es, formas
más honorables de ser niños en la cultura del patio del colegio. También, dado que
la identificación y la apreciación de sus propias respuestas al maltrato entre pares
como prácticas de contra poder había sido muy significativo para Paul, él estaba
invitando historias de estos otros niños acerca de sus propias respuestas a lo que
habían sido sometidos. Esto estaba contribuyendo al desarrollo de un inventario
compartido de conocimiento acerca de las prácticas de contrapoder, y a iniciativas
en el desarrollo de una cultura alternativa del patio del colegio. En una siguiente
reunión tuve el gran placer de reunirme con Paul y varios de estos niños.
Más tarde, al final de nuestra serie de reuniones, le pedí a Paul y a sus padres que
reflexionaran sobre nuestras reuniones y me hablaran acerca de lo que les había
sido más util, y acerca de su entendimiento de esto. También quería saber acerca de
cualquier cosa que les había parecido inútil. En respuesta a estas preguntas
hablaron mucho acerca de nuestras reuniones cuando estuvieron presentes los
otros tres niños como testigos externos. Les pregunté qué valor les atribuían a estas
reuniones en el contexto total de nuestro trabajo juntos: ´Su contribución ameritó
49
una reunión adicional?´ ¿Como una sesión de terapia adicional? ¿O valía media
sesión de terapia, o dos sesiones de terapia? ¿Cuál es su impresión en cuanto a
esto?´ En respuesta a mi pregunta, Paul y sus padres todos me dieron sus estimados
individuales. Todos fueron altos. Dividí estas cifras por tres para obtener el
promedio. que resultó ser 837,4 sesiones. Mi aporte a la terapia fue seis; había
sostenido seis reuniones con esta familia. Así que de las 843, 4 sesiones de terapia
que había llevado abordar el trauma al que Paul estaba siendo sometido, mi
contribución fue menos del 1%. Este no es un ejemplo ejemplificante del resultado
de emplear la estructura de la ceremonia definitoria en nuestro trabajo con
personas que nos consultan acerca de experiencias de trauma. Las personas
rutinariamente valoran muy altamente las respuestas de los testigos externos
cuando estas respuestas se moldean de acuerdo a la tradición de reconocimiento
que he estado describiendo en esta presentación.
PARTE DOS: Conversaciones de re-autoría: Desde una existencia de una sola historia
a una existencia de historias múltiples
50
Cuando las personas representan sus vidas como de una sola historia, y cuando se
experimentan a sí mismas como atrapadas en una sola dimensión de la vida, me
resulta útil concebir la vida como de historias múltiples. Como forma de explorar
las implicaciones de esta idea de que la vida es de historias múltiples, consideremos
la metáfora de un edificio. Por ejemplo, tomemos este edificio de varios pisos en el
cual nos estamos reuniendo acá en Ramala. Solo imaginen por un momento que
este edificio no tiene ascensores, escaleras, escaleras eléctricas ni escaleras de
incendio, y que no hay forma de que las personas que están en el primer piso tengan
acceso a los demás pisos, y no hay forma de salir del primer piso. Imagínense cómo
se sentirían de atrapadas estas personas en el primer piso al serles negado el acceso
a los demás pisos de este edificio de pisos múltiples, especialmente cuando estos
otros pisos representan otros territorios de la vida; otros territorios de la vida en los
cuales se encuentran muchas cosas preciosas acerca de las vidas de estas personas,
incluyendo otros conocimientos de la vida y prácticas de la vida que les podrían
ayudar a encontrar una salida a sus predicamentos en la vida, que les podría ayudar
en sus esfuerzos por sanar del trauma al que han sido sometidas.
En todas las historias que he compartido con ustedes en esta presentación, el primer
paso para acceder a estos territorios alternativos de la vida fue a través del
descubrimiento de aquello a lo que la persona le da valor. Las personas siempren le
asignan valor a algo. Considero que el simple hecho de su continuada existencia es
evidencia de esto. Aunque a qué es que las personas le asignan valor puede ser muy
difícil de identificar, las expresiones de dolor y angustia de las personas
generalmente proveen una pista en este sentido. No creo que una persona
experimentaría dolor en relación al trauma si no valoraran algo que haya sido
51
violado y deshonrado en nombre del trauma. Y creo que la intensidad sentida de
este dolor es un testimonio a la intensidad con la que consideraron valiosa o
consideraron preciosa lo que se estaba violando y deshonrando. No creo que las
personas experimentarían angustia permanente, día-a-día, como resultado del
trauma, si no estuvieran manteniendo una relación con la cosa a que le asignan valor
- más bien, simplemente estarían resignadas a sus experiencias en la vida, a su
situación, y a sus circunstancias (White 2000b, 2003). La angustia permanente, día-
a-día, como resultado del trauma, se puede entender como un homenaje al
mantenimiento de una relación permanente con la cosa que la persona tiene por
preciosa, y como una negativa a entregarla.
El descubrir a qué es que las personas le dan valor abre la puerta a un mayor
desarrollo de las otras historias, o a más exploraciones de los otros territorios en las
vidas de las personas. En cada uno de los ejemplos dados en esta presentación, el
siguiente paso en el desarrollo más amplio de estas historias, en la exploración
mayor de estos territorios, fue el organizar respuestas resonantes en el mundo
externo.
En la siguiente parte de esta presentación me enfocaré en las formas en las que las
conversaciones de re-autoría pueden ayudarles a las personas a acceder a algunas
de las historias alternativas de sus vidas que están presentes, en primera instancia,
sólo en trazas muy delgadas.
Conversaciones de re-autoría
Ningún recuento de mi trabajo con las personas que han sido sometidas al
trauma sería muy satisfactorio sin referencia al lugar de las otras prácticas
narrativas que son formadas por lo que llamo el ´mapa de conversaciones de re-
autoría´. Aunque no es mi intención revisar de lleno este mapa de conversaciones
de re-autoría en el espacio de esta presentación, sí suministraré una prueba de las
prácticas asociadas con este mapa acá, y dejaré que usted le haga seguimiento en la
abundante literatura sobre este tema (White, 1991, 1995; Morgan 2000; Freedman
& Combs 1996).
52
Panorama de acción
Panorama de identidad
53
conclusiones acerca de sus identidades que contradigan muchas de las existentes
conclusiones de identidad basadas en el déficit que han sido tan limitantes para sus
vidas.
54
identidad - véase #6).
En la tercera parte de esta reunión, entrevisté a Julie acerca de lo que ella había
escuchado en el re-narrar de los testigos externos. Esta entrevista fue informada
por las mismas cuatro categorías de indagación que habían formado este re-narrar.
En respuesta a mis preguntas, Julie habló acerca de las expresiones de los testigos
externos que habían capturado su atención (material del panorama de acción),
acerca de las imágenes mentales de su vida que habían sido evocadas por estas
expresiones (material del panorama de identidad) acerca de cuáles experiencias
habían salido a la luz para ella por cuenta de esto (material del panorama de acción),
y acerca de cómo esto podría afectar su perspectiva de la vida (material del
panorama de identidad). Esto también se podría graficar en el Diagrama II.
Esta es una pregunta del panorama de acción acerca de los eventos de la historia de
Julie. Esta pregunta del panorama de acción fue referenciada al desarrollo del
panorama de identidad, que presentaba una comprensión más fuerte acerca del
55
valor que Julie le da a la vida de los niños.
Julie: Pues...eh...Ahora mismo no puedo pensar en nada que contarte. Verás, tengo
muchos problemas con mis recuerdos. Muchos espacios vacíos...así que simplemente
no sé.
La respuesta de Julie de ´no saber´ sugería que sería necesario que yo fuera más
activo en proveer un andamio para esta conversación de re-autoría. Yo asumí que
en el contexto de un mayor andamiaje de esta conversación, Julie se hallaría más
conocedora con respecto a esta pregunta acerca de su vida.
Michael: Tengo entendido que tienes un hermano menor y una hermana menor. Si tu
hermano y hermana pudieran estar aquí con nosotros hoy, y estuvieran escuchando
nuestra conversación, ¿podrías adivinar el tipo de historias que me podrían contar de
ti que reflejarían el alto valor que le das a las vidas de los niños?
Julie: Si mi hermano y hermana pudieran estar aquí, ¿qué dirían acerca de mí?
Aquí estoy buscando evocar la presencia del hermano y la hermana de Julie. (6)
Pedirle a Julie que represente a su hermano y a su hermana en asuntos de su propia
identidad tiene el potencial de proveerle una distancia de la inmediatez de su propia
experiencia, y de lo que es tan conocido y familiar para ella (i.e. las muchas
conclusiones altamente negativas acerca de su propia identidad). Yo esperaba que
esta maniobra de distanciamiento, una que animaba a Julie a entrar en la
consciencia de su hermano y de su hermana en asuntos de su propia identidad,
suministraría un fundamento para que Julie llegara a un tipo de saber diferente en
relación con mi pregunta acerca de su vida más joven.
Julie: Bueno. Veamos...¡ya sé! Puedo pensar en algo que mi hermana te podría contar
acerca de mi cuando yo era apenas una niña pequeña.
Julie: Ella te contaría una historia de cuando yo era una niña pequeña...tal vez de unos
9 o 10 años de edad en ese momento. Ella te contaría que siempre que yo veía que mi
padre estaba bebiendo demasiado alcohol, y yo sabía que había una buena
probabilidad de que él nos lastimaría, yo recogía a mi hermano y a mi hermana y los
llevaba de prisa a un escondite en el bosque cerca de nuestro hogar. Era mi tarea
protegerles porque yo era la mayor, y realmente no había a quién más acudir.
Esperábamos en este escondite hasta que yo consideraba que era seguro regresar a
56
casa, cuando mi padre estaba tendido inconciente por haber bebido demasiado.
Julie: Y recuerdo...Sí, ahora recuerdo que yo solía dejar cosas para comer y beber en
este escondite, y cosas para que jugaran mi hermano y mi hermana, para que no
tuvieran hambre ni sed, y para que estuvieran entretenidos.
Esto es material del panorama de acción (véase #7) y ¿no es una historia
extraordinaria? Es un recuento hermoso de algunas de las acciones de la historia de
Julie que refleja lo que ella valoraba - las vidas de sus hermanos de niños. Como
terapeutas no escucharemos tales historias a menos de que tomemos mucho
cuidado con las preguntas que hacemos. Y las personas que nos consultan no
recordarán tales historias a menos de que tomemos responsabilidad por el
andamiaje de estas conversaciones de re-autoría. Considero que el trazar de esta
manera la historia de a lo que Julie le atribuía valor contribuyó a un amanecer, para
Julie, de una consciencia del hecho de que a lo que ella le asignaba valor en el
presente era parte de un tema que se extendía a través de su historia: un amanecer
de una apreciación explícita de un tema que era continuo en su vida, uno alrededor
del cual se ligaban muchas de sus acciones a través del tiempo. Yo presumí que el
amanecer de esta consciencia contribuiría al re-desarrollo de ese ´sentido de mi
mismo´ al que hice referencia anteriormente en esta presentación.
Estas son preguntas del panorama de identidad. No tienen que ver con acciones,
pero están referenciadas a nuevos recuentos de las acciones de Julie. Estas
preguntas invitan a la reflexión sobre acciones con el fin de derivar nuevas
conclusiones en cuanto a la identidad de la persona. Invitan a la reflexión sobre
acciones para determinarlo que estas acciones sugieren acerca del carácter de la
persona, o acerca de los propósitos, los valores y las creencias de la persona, y así
sucesivamente.
Julie: Déjame pensar un poco...¿qué le hubiera dicho esto a mi hermana? Supongo que
le hubiera dicho algo acerca de lo que represento con respecto a la justicia. Sí.
Supongo que acerca de mi postura frente a la injusticia.
Michael: ¿Y tu hermano?
57
Julie: Bueno, creo que le hubiera dicho algo acerca de...veamos...acerca de, pues, de
pronto le hubiera dicho algo a él en cuanto a mi creencia en lo importante que es
defender a las personas que están pasando tiempos difíciles.
Michael: ¿Puedes pensar en otros eventos recientes de tu vida que podrían ser ejemplos
de tu postura frente a la injusticia, y de tu creencia en defender a las personas que
están pasando tiempos difíciles?
Esta es una pregunta del panorama de acción que está referenciada a los desarrollos
en las conclusiones del panorama de identidad. Es una pregunta acerca de cualquier
acción/evento que pueda reflejar estos principios y estas creencias que Julie tiene
como preciosas.
Julie: Déjame pensar un poco ... No estoy segura de que pueda pensar en algo. Lo
siento, pero no puedo recordar nada como esto.
Michael: Intenta llevar atrás tu mente sobre las últimas semanas. De pronto sobre el
tiempo que te has estado quedando en el albergue de mujeres. Lo que sea, cualquier
cosa que puedas pensar de estas semanas que podría ser un ejemplo de tu postura
frente a la injusticia, o de tu creencia en defender a las personas que están pasando
tiempos difíciles, sería de ayuda.
Julie: Pues, de pronto ...de pronto puedo pensar en un ejemplo. Pero no he pensado
acerca de esto antes, así que podría estar equivocada.
Julie: Hay otra mujer que se llama Bev. Ella se está quedando en el albergue, y ella ha
pasado un tiempo muy difícil. Creo que ella ha sido aterrorizada. Ella no habla, y
mayormente se aisla de todos. Pero me he estado sentando con ella a la hora del
almuerzo, simplemente estando con ella. Le hago claro que no espero que ella hable, y
que simplemente estoy ahí para sentarme con ella (material del panorama de acción -
58
véase #10). Creo que ella sabe que yo sé algo acerca de lo que ella ha sufrido, y que
por eso es que ella no habla. Creo que ella sabe que lo que ella ha sufrido no está bien
conmigo, pero que está perfectamente bien que ella no hable.
Julie: Pues, como dije. Nunca había pensado en esto antes. Pero ahora supongo que
podría ser un ejemplo de esto. Sí, realmente lo podría ser.
Esta reciente expresión de solidaridad con esta otra mujer en el albergue proveyó
opciones para más preguntas acerca del panorama de identidad y el panorama de
acción, y en el curso de los siguientes cuarenta minutos, en el contexto de esta
conversación serpentina de re-autoría, la historia alternativa de la vida y la
identidad de Julie fue más ricamente desarrollada. Es en las conversaciones reales
como estas que procede la reconstrucción de la identidad. Es en las conversaciones
reales como estas que el ´sentido de mi mismo´ se re-desarrolla y revitaliza
gradualmente.
Para resumir mis reuniones con Julie: Al comienzo escuché cuidadosamente sus
historias de existencia en un esfuerzo por identificar a qué era que ella le daba valor.
Luego, a través de mis respuestas y por medio del re-narrar de los testigos externos,
se re-presentó a lo que Julie le daba valor de maneras poderosamente resonantes.
Seguidamente, entrevisté a Julie acerca de su experiencia del re-narrar de los
testigos externos, y, entre otras cosas, esto evocó aún más imágenes de su vida e
identidad que eran armoniosas con estas respuestas resonantes. Estas imágenes
luego proveyeron el punto de entrada a una conversación extendida de re-autoría.
Esto tuvo el efecto de regenerar, para Julie, un ´sentido de mi mismo´que le proveyó
59
de una experiencia de continuidad en la existencia a través de los episodios de su
vida. Este es un logro que es de vital importancia en el trabajo con personas que han
sido sometidas al trauma.
60
Sistemas de la memoria
61
El segundo año de vida trae el desarrollo de lo que frecuentemente se conoce
como la ´memoria semántica´. La memoria semántica almacena lo que se
consideran ser ´hechos´- esto es, el conocimiento del ´mundo tal como es´- y el niño
utiliza esto para navegar en el mundo. La memoria semántica se puede considerar
un desarrollo más a fondo de la memoria procedemental. Este sistema de memoria,
el cual es claramente evidente al final del segundo año de vida, es verbal - se puede
llevar a palabras y vocalizar. El desarrollo de la memoria semántica es evidente en
la habilidad de los niños pequeños de retener una clara memoria de los nombres y
atributos de los objectos del mundo que les rodea, y en su desempeño de rutinas
específicas para abordar el mundo.
Las historias relativamente estables, formales y basadas en los hechos que contamos
cuando estamos dando cuenta de nuestra historia personal son de la memoria
autobiográfica. La memoria autobiográfica es tanto conciente como verbal. Este
sistema de memoria contribuye a, y es dependiente de, el desarrollo de una
capacidad reflexiva - una capacidad que hace posible que una persona diga: ´Este
soy yo´, ´Déjame contarte acerca de mi´, ´y declare: ´Estos son mis pensamientos´,
´Estas son mis memorias´, ´Estas son mis reflexiones´, ´Esta es mi historia´, ´Esta es
mi vida´.
Para la mayor parte de nosotros, este flujo de conciencia está siempre presente
como un fondo a nuestro encuentro diario con la vida, y, a veces cuando estamos
ocupados con el desempeño de tareas importantes, apenas se experimenta. Sin
embargo, en estados de ensueño o meditación, cuando hemos dado un paso atrás de
las tareas de la vida y de nuestros contextos sociales y relacionales inmediatos,
frecuentemente experimentamos una inmersión en este flujo de conciencia. En
estos momentos nos hacemos más concientes de la forma deambulante y errante de
este lenguaje interior, de los altibajos que lo caracterizan, y de las imágenes y los
63
temas que se le asocian. Y a veces somos capaces de sostener estas imágenes frente
a nosotros por un período prolongado de tiempo. (8)
Meares (2000) sugiere que hay más de una duplicación de la conciencia asociada a
este fenómeno - él concluye que la existencia personal no es doble, sino
´tripartita´(en tres partes inter-relacionadas). El basa esta conclusión en la
observación de que es posible que uno tenga experiencias en las que existe un
sentido de ´mí´, en que uno permanece convencido de su propia identidad (´Mira, sé
que soy yo...´) pero a la vez estar desprovisto de un sentido familiar del ´yo
mismo´(´...pero, simplemente no soy yo mismo´). Es decir, hay experiencias en las
que la memoria autobiográfica puede estar presente, proveyéndole a la persona de
un sentido de mí, pero en las cuales el lenguaje de vida interna, que es de forma
narrativa y que da lugar a la realidad personal y a un sentido de bienestar, está
ausente.
En su lectura de James, Meares concluye que James estaba en efecto hablando acerca
de dos experiencias relativamente distintas del ser, fundadas sobre dos
duplicaciones de la conciencia, una que provee para la experiencia de un ´yo´ en
relación con ´mí´, y el otro que provee para el ´yo´ en relación con ´mi mismo´. De
acuerdo a esta formulación, el ´yo´ en relación con ´mí´ es relativamente invariable,
mientras que el ´yo´ en relación con ´mi mismo´ es variable, constantemente en flujo.
Esta versión de ´mí´ se fundamenta en el tipo de conocimiento de hecho que se
registra en la memoria autobiográfica, mientras que esta versión de ´yo mismo´ es
relativamente plástica siendo visualizada y re-visualizada en respuesta a los
encuentros propios con la vida, constantemente siendo sometida a la construcción y
64
reconstrucción.
Ahora resumiré brevemente los efectos principales del trauma sobre los sistemas de
la memoria tal como los describen Meares y otros investigadores-teóricos.
Disociación
Disolución jerárquica
Esta teoría de la disolución jerárquica también propone que entre más recurrente el
trauma, mayor probabilidad de que sea almacenado en los sistemas de memoria no-
consciente. Por ejemplo, las experiencias de un trauma más severo y recurrente
pueden almacenarse en la memoria semántica, o en la memoria procedimental y en
el sistema de representación perceptiva. De acuerdo a esta teoría, el trauma más
severo puede contribuir a la falla de la memoria semántica también, de tal modo que
únicamente estén operativos los sistemas de memoria procedimental y de
representación perceptiva.
Desacoplamiento
Significado
Devaluación
Crónica
Implicaciones terapéuticas
Siempre resulta que los esfuerzos por abordar directamente las experiencias
de trauma de las personas, animándoles a reconsiderarlo, son en el mejor de los
casos improductivos, y, en muchas circunstancias, peligrosos. Tales esfuerzos
pueden contribuir a experiencias de re-traumatización, y a un sentido revivido de
alienación. E involucrarse en esfuerzos por contradecir directamente y
desestabilizar las conclusiones negativas acerca de la identidad de la persona que
son generadas en el contexto del trauma, conclusiones que podrían estar
almacenadas en el sistema de memoria semántica y que tienen el estado de hecho,
se puede experimentar como un irrespeto, un desdeño y aún una burla.
La tarea terapéutica primaria al abordar los efectos del trauma en las vidas de las
personas es proveer un contexto para el desarrollo o re-desarrollo del tipo de
realidad personal que da lugar a un sentido de si mismo que con frecuencia se
conoce como ´yo mismo´. Este es el sentido de uno mismo que se asocia con el
desarrollo de un lenguaje de vida interna que tiene forma narrativa y que
caracteriza lo que William James llama el ´flujo de conciencia´.
Re-valoración y resonancia
No siempre es fácil identificar aquellos aspectos de la vida a los que las personas les
han dado valor - con frecuencia han sido escondidos en lugares donde están a salvo
de mayor escarnio y disminución - y aún cuando sean identificados, puede ser una
tarea significativa lograr que las personas los nombren. Sin embargo, a pesar de
cualquier dificultad inicial en identificar aquellos aspectos de la vida a los cuales las
personas atribuyen valor, considero que estos están siempre presentes en las
expresiones de vida de las personas. Considero que esto es cierto aún cuando estas
personas experimenten la vida de forma regular a través de la esclavitud de las
memorias traumáticas disociadas - tal como observa Meares (2000), aún en este
momento hay algún principio operando en la selección de las memorias. Este hecho
es un tributo extraordinario a la negativa de la persona a entregar, o ser separado
de, lo que fue tan poderosamente irrespetado y despreciado en el contexto del
trauma.
Dado que las memorias disociadas se ubican fuera de, y son independientes
de, las vidas de las personas, son memorias atemporales; estas memorias están
aparte de las líneas de historia de las vidas de las personas, que se componen de
experiencias ligadas en secuencias a través del tiempo de acuerdo a temas
específicos. Estando ubicados fuera de la dimensión del tiempo, estas memorias
traumáticas no tienen comienzo ni fin. Cuando las memorias traumáticas están
fuera del tiempo en esta forma, siempre existe el potencial de que circunstancias
particulares disparen el re-vivir de estas memorias en tiempo real. Estas memorias
traumáticas se re-viven como una experienca presente y el resultado es la re-
traumatización.
b) en muchos casos un asalto directo a lo que las personas tienen por precioso;
Volviendo a la historia de Julie, una vez que ella tuvo la oportunidad de desarrollar
ricamente una narrativa personal que exhibía un sentido valorado de la persona que
se podía trazar a través de la historia de eventos significativos de su vida, estábamos
en una posición donde podíamos involucrarnos en la especulación imaginativa
acerca de cómo ella había respondido al trauma al que había sido sometida de niña.
Este fue un trauma del que mayormente no tenía memoria conciente, pero sentía
que había experimentado. Este sentido se confirmó con información que le había
sido dada por su hermano, su hermana y una tía materna.
71
Agradecimientos
Muchísimas gracias.
Reconocimientos
Notas
1. Este sentido de mí mismo es un fenómeno del lenguaje de la vida interna que William James
(1892) denominó el ´flujo de conciencia´.
2. Aparte de otras cosas, actualmente con frecuencia hallo la oportunidad de ayudar a las
personas a nombrar, frecuentemente por primera vez, la naturaleza del trauma al que han
sido sometidos, y a identificar las estrategias de poder a las que han sido sometidas en el
contexto de este trauma. He discutido en otro lugar este aspecto de una aproximación
narrativa en el abordaje del trauma (White, 1995), y no me enfocaré en esto aquí.
3. Al finalizar nuestras reuniones, Julie insistió en que yo incluyera su nombre y datos de
contacto en uno de mis registros de testigos externos.
4. Al atribuirle el significado debido a este logro, es útil que los terapeutas conciban del
desarrollo de estas prácticas de contra-poder como una contribución a una tecnología más
amplia de contra-poder.
5. Tomando de la teoría literaria, Bruner (1986) emplea el término panorama de conciencia, no
identidad. Veo esto como una descripción más adecuada, pero tiende a ser confuso en el
72
contexto de la cultura de la psicoterapia, donde el término ´conciencia´ tiene diferentes
asociaciones históricas.
6. Desafortunadamente, el hermano y la hermana de Julie no pudieron asistir a nuestras
reuniones. Si hubieran estado disponibles, los hubiera podido invitar a asumir la posición de
testigos externos en parte de mi conversación con Julie.
7. Russell Meares es un psiquiatra de Sydney quien se ha especializado en el trabajo con
personas que han sido sometidas al trauma. Tuve la buena fortuna de compartir un foro con
Russel Meares en un congreso psiquiátrico hace algunos años, y descubrí que teníamos
muchos intereses en común. No sólo dedicamos ambos un considerable tiempo y
pensamiento al desarrollo de abordajes para el trabajo con el trauma, sino que también
tenemos un interés común en los escritos de muchos pensadores interesantes, incluyendo a
William James (1892), Lev Vygotsky (1962), y Gaston Bachelard (1969). Además, tenemos
un aprecio compartido por el significado de conceptos clave en la formación de las prácticas
sanadoras, incluyendo el concepto de ´resonancia´, y una apreciación compartida de la
importancia de identificar a qué es que las personas ´dan valor´, a lo que me he referido
muchas veces en esta presentación.
En este foro yo estaba recién llegado a la teoría de la memoria, y estaba fascinado por esto y
por el pensar de Russell Meares en cuanto a las implicaciones de la teoría de la memoria en
el trabajo con personas que habían sido sometidas al trauma. Y me pareció muy interesante
que compartíamos la misma prioridad en nuestro trabajo en el área del trauma, y sin
embargo habíamos llegado a esta por rutas muy diferentes - para mí es el ´desarrollo rico de
las narrativas personales´que es restaurador del lenguaje de la vida interna del cual escribió
tan elocuentemente James, y para Russell Meares es el re-desarrollo de un ´sentido de mi
mismo´ que está fundado en la revitalización de este lenguaje de la vida interna. Al
abandonar este foro, leí el libro de Meares, Intimacy and Alienation [Intimidad y Alienación]
(2000), y luego hice seguimiento consultando algunos de los autores a quienes él se refirió
en el foro que compartimos. Intimacy and Alientation provee un excelente resúmen de lo que
han dicho los teóricos de la memoria acerca de la memoria y el trauma, y también es fuente
de numerosas ideas originales que yo considero altamente relevantes a este campo de
investigación y práctica. En esta presentación en Ramala, mucho de lo que hablé acerca de la
teoría de la memoria y los efectos del trauma sobre la memoria fue informado por las
exploraciones de Russell Meares en este tema, mientras que las prácticas terapéuticas reales
que discutí fueron tomadas de mis exploraciones de las ideas narrativas.
8. Ya que se le da prioridad al re-desarrollo y la revitalización de este flujo de consciencia en el
trabajo con personas que han sido sometidas al trauma, en esta nota final proveeré un
recuento extendido de este sistema de memoria, y su desarrollo. Gran parte de este recuento
es tomado del trabajo de William James (1892), Lev Vygotsky (1962), y Gaston Bachelard
(1969).
Flujo de Conciencia
Este juego simbólico y este juego con símbolos es un logro social o relacional. Como parte de
este logro, los cuidadores participan en una gama de actividades que proveen un
´andamio´que le hace posible al niño distanciarse de la inmediatez de su experiencia. Por
ejemplo, los cuidadores regularmente reflejan o imitan la expresiones del bebé de modos
que contribuyen al reconocimiento del niño de un ´yo´ - este es un yo que surge de una re-
presentación de las expresiones y las acciones del niño. Los cuidadores también le presentan
al niño el tipo de simulación e imitación que anima al niño a imitar a otros, y que provee un
fundamento para el desarrollo del juego simbólico que con frecuencia exhibe personas
imaginarias, y a través del cual un mundo externo y extraño se hace personal y familiar.
Además, en el contexto de juegos rudimentarios, los cuidadores les presentan a los niños
pequeños prácticas de toma de turnos y secuencias que son esenciales para el desarrollo de
la capacidad de conversar. Esto también es esencial para la construcción de la capacidad del
niño de ordenar aspectos de sus experiencias vividas en el tipo de secuencias que les provee
de un sentido del desenvolvimiento en el tiempo de sus vidas, y con un sentido de coherencia
personal. También, estos juegos rudimentarios les presentan a los niños una cultura de
resolución de problemas.
Estas conversaciones especiales que se asocian al juego simbólico, y en las cuales el niño
construye una realidad personal que da lugar a un sentido de sí mismo, parecen estar
organizadas de acuerdo a la estructura de la narrativa. En la producción de estas
conversaciones, los cuidadores construyen contextos que facilitan la construcción de
significados de los niños. En estas conversaciones, los niños pequeños son provistos de
estructura y con marcos de construcción de significados que hacen posible que ellos tejan
piezas de experiencia diversa, y eventos por demás desconectados, en temas coherentes. En
este tejer, el niño tiene la oportunidad de organizar muchos aspectos de su experiencia de
acuerdo con el tipo de secuenciación no-lineal y progresiva que es característica de la
estructura narrativa. La imaginación y la simulación son características fuertes de estas
conversaciones, al igual que el desarrollo de la analogía, la metáfora y el símil. En esta
conversación especial, los objetos del mundo que son extraños se transforman en fenómenos
de un mundo familiar que es percibido como ´mi mundo´; a un mundo que es ´mío´, a
diferencia de un mundo que no lo es.
En el cuarto año de vida, este discurso egocéntrico se vuelve crecientemente roto, abreviado
y condensado, al ser progresivamente interiorizado (como propone Vygotsky). Luego
empieza a desaparecer. Es a través de la interiorización de este juego simbólico, la cual se
logra mayormente alrededor de los cinco años de edad, que el niño desarrolla una realidad
interna. Esto se vuelve el lenguaje de la vida interna, y es a lo que William James se
refería como el ´flujo de conciencia´. Para la mayoría de nosotros este flujo de conciencia
está siempre presente como trasfondo de nuestro diario encuentro con la vida. Es en
estados de reflexión, cuando hemos tomado un paso atrás de nuestras tareas de la vida y
de nuestros contextos sociales y relacionales inmediatos, que experimentamos la inmersión
en este flujo de conciencia. En tales momentos nos hacemos concientes de la forma
deambulante y vaga de este lenguaje interno, de los altibajos que lo caracterizan, y de las
imágenes y los temas que se le asocian.
74
un sentido de mí mismo aumentado. Todo esto se experimenta mientras que a la vez
uno es conciente de que soy ´yo´ el que está recordando.
La interiorización de este lenguaje de la vida interna también hace posible una relación
´empática´con aspectos de un mundo familiar y entendible, que de otra manera serían
extraños y rudimentarios. Este es el resultado de experimentar una resonancia entre
los temas, propósitos y planes orientadores de la vida interna de uno con los eventos
en desarrollo de una realidad externa - una continuidad entre la experiencia interna y el
mundo externo.
Bachelard, G 1969: The Poetics of Space. Boston: Beacon Press. Bruner, J. 1986: Actual Minds,
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75
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White, M. 2003: ‘Community assignments and narrative practice.’ International Journal of Narrative
Therapy and Community Work, No.2.
76
Capítulo 3
Además, Bateson mantiene que todos los nuevos eventos en el mundo de los vivos
deberían ser considerados una respuesta a información ó “noticias” sobre la
diferencia, respecto a distinciones ofrecidas por nuevas descripciones; y no como
una reacción a fuerzas, impactos e impulsos. Al proveer dos descripciones
contrastantes sobre el yo, los otros, las relaciones, y el problema en sí mismo, las
preguntas de influencia relativa permiten que los miembros de la familia creen
nuevas distinciones, distinciones que provocan nuevas respuestas.
Sin embargo, mientras está claro que la “influencia relativa” provee una metáfora
útil para la terapia que hace que los miembros de la familia puedan dar cuenta de la
opresión que han experimentado en relación con el problema y que les invita a
atender resultados únicos que contradigan las descripciones sobre la saturación del
problema, y, mientras que la teoría del Bateson provee una explicación sobre el
efecto de esta terapia, esto dice poco acerca de las micro-prácticas más específicas
78
de la aproximación que efectivamente establece las condiciones para la generación
de nuevas extensiones. Al considerar estas micro prácticas, me enfocaré aquí en
aquellas preguntas que invitan a la descripción de la influencia de los miembros de
la familia y sus relaciones en la vida del problema. Estas preguntas van a ser
localizadas dentro del contexto de un proceso. Preguntas que traen a la luz una
descripción sobre la influencia de los miembros de la familia y sus relaciones en la
vida del problema incluyen aquellas que invitan a la selección de resultados únicos y
aquellas que invitan a la familia a reposicionarse en relación con ellos mismos, con
los otros, y en sus relaciones, en referencia con estos resultados únicos.
Las preguntas que invitan a los miembros de las familias a poner su atención
sobre los resultados únicos son inicialmente experimentadas de forma extraña.
Estas preguntas nos mantiene con curiosidad sobre las contradicciones que surgen,
Y por las cuales son confrontados respecto a vacíos de conocimiento respecto a
ellos mismos, a los otros Y sus relaciones. El terapeuta anima a los miembros de la
familia para llegar estos vacíos a través de (1) ubicar la respuesta única dentro del
contexto de un determinado patrón de eventos que derivan en la “respuesta única”,
(2) atribuir significado a estas respuestas únicas y de esta forma derivar en “re-
descripciones únicas” sobre ellos mismos, los otros, y la relaciones (3)especular
sobre los nuevos futuros de acuerdo a estas re-descripciones y por lo tanto derivar
en “posibilidades únicas”. Estas respuestas únicas, descripciones y posibilidades son
derivadas del sistema terapéutico, no son impuestos por el terapeuta, y usualmente
poseen una gran riqueza y complejidad de la cual carecen las antiguas respuestas,
descripciones y posibilidades.
Para localizar la respuesta única dentro del contexto de un patrón de eventos, las
preguntas son hechas de forma tal que ayuden a los miembros de la familia a
localizar esta respuesta en tiempo y lugar, asegurando que esta es parte de una
79
secuencia que la hace inteligible, y que la provee de significado. Una rendición de
cuentas direccional sobre los eventos surge en la medida que la respuesta única se
enmarca dentro de un contexto de progresión, de cambio.
Por lo tanto los resultados únicos proveen la base para historias únicas. Las
preguntas entonces son iniciadas invitando a la apreciación el significado de esas
respuestas únicas e historias singulares, en términos de las re-descripciones únicas
del sí mismo, los otros, las relaciones, y las posibilidades únicas asociadas.
En respuesta al resto de hacer este proceso más accesible, las preguntas que son
hechas en esta terapia fueron grabadas y luego transcritas y ordenadas. La
clasificación de las preguntas detalladas en este documento es el resultado de este
esfuerzo. Al ofrecer esta clasificación estoy claro de los peligros de la reificación de
un sistema de este tipo.
Para enfatizar el hecho de que esta clasificación es una producción y de que “el mapa
no es el territorio, y que el nombre de la cosa, no es la cosa nombrada” (Bateson 1980,
p.33), es suficiente decir que mi práctica es fluida y que en el mismo momento de
escribir estas notas he pensado sobre algunas nuevas formas, tal vez más útiles que
este proceso de preguntas aquí presentado. Sin embargo, he encontrado el actual
esfuerzo muy útil dado que se trata de una herramienta para el entrenamiento en
terapia familiar que permite experimentar nuevas posibilidades para los terapeutas
y para sus clientes.
En las ciencias sociales, o al menos en aquellas que han abandonado una concepción
reduccionista sobre el tema que tratan, las analogías vienen más y más de los
artificios del performance cultural que de la manipulación física proveniente del
teatro, la pintura, la gramática, la literatura, las leyes… los instrumentos para el
razonamiento están cambiando Y la sociedad está siendo cada vez menos
representada como una máquina ó un cuasi-organismo, y más bien como un juego
serio, un drama callejero o un texto conductual. (Geertz 1983, pp.22 y 23).
Específicamente, usaré esta tercera analogía, la del texto –“la más amplia de las
últimas re-figuraciones de la teoría social”- en la segunda explicación sobre el
proceso de hacer preguntas. Esta tradición interpretativa explica la conducta
humana y la interacción a través de la analogía del “lector” y “escritor”. La “materia
prima” para esta explicación está en cómo a las acciones se les inscribe un
significado duradero y en cómo los patrones y cambios en la interacción entre
lectores y escritores son susceptibles de ser leídos.
Las historias de mérito literario, para estar seguros, son acerca de eventos del mundo
“real”, pero estos eventos pero ellos hacen que ese mundo nuevo extraño, a salvo de la
obviedad, se rellene con brechas que convocan al lector, a convertirse en un escritor,
un compositor de un texto virtual en respuesta al actual. Al final es el lector quien
debe escribir por sí mismo lo que intenta hacer con el texto actual… El texto virtual se
convierte en una historia en sí misma, su propia naturaleza extraña contraste con el
sentido del ordinario del lector. A este paisaje de ficción, finalmente, se le debe dar una
“realidad” para sí mismo - el paso ontológico. Es ahí que el lector hace una pregunta
interpretativa clave “¿De qué se trata todo?” Pero de lo que se trata no es, por
supuesto, del texto actual – a pesar de su gran poder literario- si no del texto que el
lector ha construido bajo su influencia. Y es por esto que el texto actual necesita la
subjuntividad dad que hace posible para el lector crear un mundo para sí mismo. Al
igual que Barthes, yo creo que una gran cualidad del escritor hacia el lector consiste
en ayudarlo a convertirse en escritor… Más allá de Barthes, yo creo que la gran
cualidad de un escritor es ayudar a convertir al lector en un mejor escritor. (Bruner
1986, pp 24-37).
81
la cual la principal cualidad del terapeuta hace las personas, es ayudarles a
convertirse en sus propios escritores.
Clasificación De Preguntas
Las preguntas sobre resultados únicos invitan a los miembros de la familia a extraer
aquellas intenciones y acciones que contradicen la descripción sobre la saturación
del problema en su vida familiar, es decir aquellos “milagros fuera del tiempo” que
de otra forma hubieran pasado desapercibidos. Esto re-define la relación de los
miembros de la familia con el problema.
Estas preguntas pueden ser utilizadas para traer a la luz resultados únicos que han
sido localizados en el relato histórico de los eventos, así como localizadas dentro de
los eventos que han ocurrido en la interacción entre los miembros de la familia y el
terapeuta durante la sesión.
Preguntas Directas
Preguntas Indirectas
- ¿De qué cree que se tratan los eventos que me ha relatado y me dice que
todavía tienen alguna influencia en la vida del problema?
- ¿Puedes ver que yo podría estar sorprendido de la contribución que usted
hizo dadas las circunstancias?
- ¿Qué aspecto de esta evolución crees que mis colegas están descubriendo
más llamativo?
83
- ¿Qué cree que podrían ver ellos en este episodio como una negativa de su
parte a cooperar con el problema?
- ¿Qué crees que Fred podría haber notado sobre cómo su relación hizo
frente en esta ocasión, y qué podría haber sido una sorpresa para él?
- En vista de la historia de la gran influencia del problema en su relación,
¿qué piensa que estoy notando acerca de su relación en esta ocasión que
me está sorprendiendo?
- ¿De qué cree que se trata esa actuación de su relación que en este
momento podría haber despertado la curiosidad de mis colegas?
Las preguntas del recuento único invítan a los miembros de la familia a dar sentido a
las respuestas únicas a través de localizarlas dentro de un patrón ó clase de eventos
que estén vinculados en tiempo y lugar. Las respuestas únicas se ubican en el
“paisaje de la acción”.
Las preguntas historizan los resultados únicos, emplean una gramática de puntos de
inflexión y progreso, e invitan a un recuento de la historia personal y de la relación.
Preguntas Directas
84
Preguntas Indirectas
- ¿Qué piensa usted que me dice este logro como señal de la naturaleza de
su nueva orientación?
- ¿Puede entender cómo mis colegas podrían ver este logro como un hito?
- ¿Qué tipo de viaje de vida piensa usted que estoy asociando con este hito?
- ¿De qué crees que se trata de el punto de inflexión que le parece más
importante a mis colegas?
- ¿Qué cree que esta contribución me dice acerca de cómo se estás
construyendo un nuevo sentido?
- ¿Qué cree usted que su intención de escapar del problema le dice a María
acerca de cómo está ahora tratando de dar forma a una nueva carrera en
la vida?
Preguntas Directas
Preguntas Indirectas
- ¿Qué cree usted que estos desarrollos me dicen de usted como persona
que es importante para mi saber?
- ¿Cómo piensa que esto ha cambiado mi imagen de usted como persona?
- ¿Qué piensa usted que mis colegas han descubierto acerca de su
habilidad que de otra manera habrían pasado por alto?
- ¿Qué piensa usted que esto le estaría diciendo a Jane acerca de lo que ella
puede valorar?
- ¿Qué aspectos de su relación piensa usted que son ahora visibles para
otros que otra forma estarían perdidos para todos nosotros?
- ¿Qué cree usted que me dice esto acerca de su relación que yo puedo
valorar?
- ¿Qué podría estar advirtiendo Jim acerca de la capacidad de resolver
problemas por parte de su relación que podría ser nuevo para él?
86
sí misma por más que su forma inicial se tomó prestada del pasado, (Bruner 1986, p.
36)
Preguntas Directas
- ¿Qué diferencia hacer saber esto acerca de usted mismo sobre los pasos
que siguen?
- ¿Cuáles son algunas de las posibilidades que podrían ser alcanzadas por
la nueva orientación de Jason?
- ¿Qué diferencia puede tener para su futuro esta nueva comprensión sobre
su relación?
- ¿Qué posibilidades piensa que están disponibles ahora para la relación de
Sara con su padre?
- Puesto que usted encuentra esta nueva imagen de sí mismo atractiva, ¿de
qué manera podría aumentar una mayor identificación con ella?
- ¿Qué nuevas posibilidades piensa usted que se abrirán ahora para la
relación de Sara con su padre?
- ¿En qué forma podría usted ampliar esta nueva imagen de usted misma?
- ¿Qué otras posibilidades se abrirán para Fred cuando él se alinea con esta
nueva imagen que usted tiene como persona?
- ¿Cómo su atracción por esta nuevas imágenes sobre su relación afectan
sus planes para el futuro?
- Dado que te encuentras con estos nuevos descubrimientos acerca de ti
mismo, ¿cuál piensas que será el siguiente paso?
- Siendo cuidadoso con no ir muy lejos antes de lo previsto, ¿cuando cree
que estaría dispuesto a intentar este paso?
Preguntas Indirectas
87
- ¿Qué efectos cree que tendrán estas nuevas oportunidades que
acompañan esta nueva orientación en su valoración de usted mismo como
persona?
- ¿Cómo afectará la realización de algunos de estos pasos el grado de
comodidad y satisfacción que experimenta con usted mismo?
¿Qué diferencia hará que usted tome algunas veces nuevas posibilidades a su
relación consigo mismo?
¿Cómo piensa usted que explorar las nuevas oportunidades te acompañen
esta nueva dirección tendrán un efecto en su apreciación que usted mismo
como persona?
¿Cómo será que completar algunos de estos pasos tendrá un efecto el grado
de confort y satisfacción que usted experimenta consigo mismo?
Conclusión
88
Referencias (En idioma original)
Bateson, G. 1980: Mind and Nature: A necessary Unity. New York, Bantam Books.
Bruner, J. 1986: Actual Minds, Possible Worlds. Cambridge, Mass, Harvard University Press.
Epston, D. & White, M. 1985: “Consulting your Consultant´s Consultants”. Proceedings of the
Australiand Family Therapy Conference. Melbourne, V.A.F.T.
Foucault, M. 1965: “Madness and Civilization: A history of Insanity in the Age of Reason. New
York, Random House.
Foucault, M. 1973: The Birth of the Clinic: An Archaecology of Medical Percepction. London,
Tavistock.
Geeritz, C. 1983: Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York,
Doubleday.
Penn, P. 1985: “Feed Forward: Future Questions, Future Maps”. Family Process, 24:3.
Selvini – Palazzoli, M., Boscolo, L., Cecchin, G., & Prata, G. 1980: “Hypothesizing-Circularity-Neutrality:
Three Guidelines for the Conductor of the Session.” Family Process, 19:3.
Tomm, K. 1987: “Interventive Interviewing: Part II. Reflexive Questioning as a Means to Enable
Self-Healing.” Family Process, 26:2.
White, M. 1986: “Negative Explanation, Restraint, and Double Description: A Template for Family
Therapy.” Family Process, 25:2.
White, M. 1987: “Family Therapy and Schizophrenia: Addressing the Inter-corner Lyfestyle.” Dulwich
Centre Newletter, Spring.
89
Capítulo 4
Resumen
90
con ejemplos cómo cada uno de estos lineamientos puede generar acciones
creativas y productivas.
Por su parte, Sally y Dan tienen una relación muy especial debido a que además de
trabajar juntos, forman un matrimonio. No se exagera al decir que tienen
oportunidades ilimitadas de colaboración.
A través de los años Sylvia, Sally y Dan han desarrollado una relación de
productividad profesional, enmarcada por su gran amistad, creatividad y diversión,
de las que este documento es una fiel muestra. Las historias que aquí incluimos son
resultado de esta relación de colegas y amigos. En los últimos 12 años han generado
proyectos, planeado conferencias y compartido ideas sobre la docencia; han visitado
sus ambientes de trabajo mutuos. Incluso por un semestre, Sylvia vivió con Sally y
Dan en su casa cuando fue profesora invitada en el campus donde ellos trabajaban.
91
Los escenarios
93
estimulante. De esa manera, se aprecia muy claramente el placer de poner nuestros
objetivos particulares junto (y no frente) a los de los otros.
Si recurrimos a la colaboración como una luz que nos guía, se hace difícil
separar su carácter personal del profesional, lo que Harlene Anderson llama
“coherencia entre la forma de ser en lo personal y en lo profesional” (Anderson &
Gehart, 2007). Cuando un profesional está “realizando” su trabajo, está presente
también como persona. El planteamiento de que nuestras ideas y puntos de vista
personales pueden ser aislados de nuestras tareas profesionales es bastante
problemático. Podríamos afirmar que nuestra visión y postura puede permanecer
fuera del consultorio (salón de clase o espacio organizacional), pero esto es
indudablemente una ficción. Incluso es posible que intentemos minimizar o escindir
nuestras actitudes y puntos de vista personales, sin embargo, nuestra habilidad para
lograr esto es limitada.
Pretender ser de una manera en el trabajo y de otra en nuestra así llamada “vida
privada” puede convertirse en una carga pesada, sobre todo si esas maneras son
muy diferentes. Comportarse en el trabajo de una forma antagonista a nuestras
preferencias y actitudes personales puede crear conflictos éticos.
94
4. Hospitalidad
Cada proyecto que desarrollamos lleva incluida una forma explícita de hospitalidad,
desde la manera en que invitamos y recibimos a los participantes, hasta los
refrigerios y el lugar que seleccionamos. Esto ayuda a establecer el tono de la
bienvenida y la invitación. En el programa de posgrado que Sally y Dan dirigían (y
donde Sylvia enseñó y supervisó un semestre), acostumbrábamos empezar el
semestre con una fiesta en honor a los nuevos estudiantes y sus familias. Además,
contábamos con la participación de ex alumnos y sus familias que daban también la
bienvenida a los novatos, respondiendo a sus preguntas y ofreciéndoles amistad y
apoyo. En el proyecto Visiting the Visiting Profesor, los invitados que vinieron a
Louisville desde México, se hospedaron con nosotros. Comimos y viajamos juntos, y
participaron en nuestro ritual nocturno del “tequila” – condiciones perfectas para la
generación de ideas y de colaboración. En el ISI, siguiendo la tradición de
hospitalidad mexicana, siempre hay comida regional y actividades culturales que
ayudan a que los participantes se sientan bienvenidos y convidados a apreciar y
aprender acerca de la cultura mexicana.
6. Retroalimentación y ajustes
96
pedirla. Tanto el recibirla como luego incorporarla son componentes vitales,
ninguno de estos necesariamente fáciles de implementar.
Les pedimos a los participantes que antes de venir al ISI nos envíen sus expectativas
e ilusiones, lo que nos ayuda a diseñar el evento de acuerdo a los intereses de los
participantes. Aunque nos mantenemos abiertos debido a que las expectativas van
cambiando conforme el grupo, las personas, nos vamos acercando. Como
mencionamos brevemente en el primer lineamiento, al final de cada día durante la
semana, pedimos a los participantes que escriban sus reflexiones del día y las
depositen en una canasta durante el desayuno al día siguiente. Asignamos
participantes para que nos ayuden a leerlas y luego presentar al grupo las ideas y
peticiones expresadas en ellas. Tomamos muy en serio esta información y hacemos
nuestro mejor esfuerzo para acomodar las necesidades y peticiones específicas de
los participantes. En respuesta a esta retroalimentación efectuamos cambios en
algunos aspectos del ISI que van desde crear grupos de discusión sobre tópicos
solicitados hasta responder a solicitudes logísticas como conseguir sillas más
cómodas o aumentar el número de recesos.
7. Resultados duraderos
98
Uno de los elementos que destaca en el ISI es la presencia de un “artista residente”.
Sara London (de la Ciudad de México) ha sido nuestra artista residente en los
últimos 9 años. Ella se sienta e interactúa con el grupo durante la semana, siendo su
aportación más visible la generación de una pieza de arte que emana de su
experiencia en el ISI. La mayor parte del tiempo trabaja en el espacio común donde
se desarrollan las actividades de los participantes, mientras que otras veces se
separa del grupo. Algunos participantes se interesan en su trabajo artístico y le
piden utilizar sus materiales como parte de su proceso de aprendizaje. Otros se
interesan en particular por ver, entender y aprender, A lo largo de la semana, ella
trabaja creando una pieza de arte que es su interpretación de lo que oye y ve. En la
última noche, Sara presenta al grupo su creación, explicando cuál fue su proceso. De
esta manera, se integra el lenguaje del arte al proceso multilingüístico ya existente.
El año pasado Sara creó una pieza de arte para uno de nuestros clientes, producto de
su reflexión, después de escuchar su historia durante una consulta. Otros
participantes en el ISI han incluido música, poesía y danza, como formas de expresar
ideas nuevas, o como una manera de conectar al grupo al contexto local.
Sara fue una de las visitantes en nuestro programa de visitas al profesor visitante. En
su papel de “visitante” se solicitó el permiso de clientes y sus terapeutas para que
ella pudiese presenciar y observar una de las sesiones de terapia. Durante el curso
de la siguiente semana, reflexionó sobre su experiencia en la sesión y creó una pieza
de arte que le fue entregada al cliente. La presencia de la artista nos permitió
enriquecer la variedad de la experiencia clínica y el trabajo terapéutico durante los
procesos reflexivos.
Por ejemplo, en el Pre-ISI del año pasado (que es un forum para talleres cortos que
se reúne dos días antes del ISI), se presentó una complicación debido a que un
ponente pidió cambio de hora para su presentación, lo que forzaba a reprogramar la
presentación de Sylvia (sobre conversaciones Inter-culturales) y la de Sally con Dan
(sobre ética), pues ambas estaban marcadas en el mismo horario. Esto implicaba
que los últimos tres expositores no asistieran a la presentación del otro como lo
habían planeado. Luego de analizar juntos la situación, los tres decidieron fusionar
ambas presentaciones en una y presentarla juntos. Como esto implicaba un cambio
en el plan ya anunciado Sylvia, como miembro del equipo organizador, presentó la
idea a Harlene quien aceptó inmediatamente depositando en ellos toda su confianza,
99
aunque algo intrigada acerca de cómo iban a poder integrar ambas presentaciones
en una sola con tan poco tiempo de preparación. Gracias a la cercana relación
existente entre los tres, pudieron preparar un taller bilingüe interactivo en el que se
trataron ideas tanto de ética como de cultura, integrándolas en uno de los ejercicios
que tuvieron que adaptar. El taller resultó tan energético y exitoso que el equipo
organizador les pidió que para el año siguiente armaran algo en conjunto, y que
sirviera de igual forma como clausura del Pre-ISI con todo el grupo de participantes.
En el verano del 2007 prepararon un taller para el ISI sobre colaboración como estilo
de vida usando las ideas que aparecen en este artículo.
Ideas finales
A su vez, reconocemos que nuestras intenciones al vincularnos con otros con una
capacidad colaborativa no siempre tienen éxito (Fernández, London & Rodríguez-
Jazcilevich 2006). Aunque eso no quiere decir que renunciemos a estas ideas.
Nuestros tropiezos nos inspiran a reflexionar y considerarlos como
retroalimentación, como experiencias de aprendizaje que podemos incorporar a
nuestro pensar y actuar. Podemos, a través del tiempo, dar nuevas formas a los
significados de la colaboración y cómo es explicada. Por ahora consideramos que
esta es una buena forma de respetar nuestros principios de vida y trabajo así como
de reconocer que forman parte de los principios elegidos por otros colegas con los
que interactuamos.
Referencias
Anderson, H. & Gehart, D. (Eds. 2007). Collaborative therapy: Relationships and conversations that
make a difference. New York: Routledge.
Bennington, G. (2003). Politics and friendship: A discussion with Jacques Derrida. Obtenido el 24 de
noviembre de 2007, de: http://www.hydra.umn.edu:80/derrida/pol+fr.html
St. George, S. & Wulff, D. (2006). A postmodern approach to teaching family therapy as community
practice. Journal of Systemic Therapies, 25 (4), 73- 83.
100
Capítulo 5
Introducción8
“ETA ha decidido el cese definitivo de su actividad armada”. Declaración de ETA. País Vasco,
octubre 2011.
Escuchar las palabras con que encabezo este capítulo asusta, la verdad. Asusta
aunque los miembros de las FARC-EP se presentan como miembros organizados del
ejército del pueblo; en ningún caso como miembros de un violento grupo terrorista,
guerrillero, asesino o similar. Como tales, tienen sus propias leyes, algunas de las
cuales nos explican, como la del retiro. Conforme van exponiendo estas y otras
cosas, este que esto escribe va tranquilizándose, aunque durante las casi dos horas
que dura la reunión nunca llega a alcanzar su estado de calma más o menos habitual.
8En este texto se utiliza normalmente el género neutro sin que ello implique ningún tipo de
discriminación sexista.
101
detalle en la génesis de la misma en estos casos en concreto. Necesitaría un tiempo
del que no dispongo para documentarme a fondo. Pero he querido ilustrar esta
breve introducción con dos casos bien conocidos, bien vivos, bien violentos y bien
tristes.
Mi objetivo en este texto no es ofrecer una solución –de presente o futuro- para
conflictos de esta envergadura o similares. Ni siquiera proponer una metodología
posible, aunque sí que explico alguna idea más o menos fundamentada. Me sentiría a
gusto simplemente generando algunas reflexiones en quien lo lea que sean críticas
hacia cierto tipo de verdades comúnmente aceptadas. Este es un trabajo
eminentemente teórico, aunque intento poner por aquí y por allá algún ejemplo que
amenice un poco la dureza de la(s) teoría(s). No sin atrevimiento hago alguna
propuesta práctica, sin ánimo de que se convierta en un método seguro y verdadero.
Así, si el lector decide continuar leyendo este capítulo, ¿qué encontrará? Primero
intento fundamentar algo que no por seguramente tener bastante sentido no vale la
pena volver a recordar: la violencia es siempre generada por conflictos. Es posible
que podamos consensuar una definición más o menos clara de lo que es el conflicto y
dedico unas cuantas páginas a justificar que este no es algo natural ni determinado
biológicamente, aunque desde las trincheras de la Ciencia oficial y dominante se nos
intente convencer de lo contrario. Ofrezco, pues, algunos argumentos que puedan
ser útiles para re-pensar el conflicto como algo socialmente construido. Lo que no
quiere decir que no sea cierto, ni mucho menos.
Paso después a hablar de política, eso tan temido por algunos y tan odiado por otros.
Es posible que temor y odio en este caso sean lo mismo; la misma emoción.
Resumiendo mucho intento mostrar como las actuales democracias representativas
y los sistemas globales que las soportan son nuevas formas de dictaduras de
audiencias elegantemente vestidas y –no siempre- educadamente armadas. En algún
momento parece que justifique la actuación de las guerrillas (en general; no me
refiero a ninguna en concreto) o la violencia. Dejo la interpretación a juicio del
lector. Pero ya digo que no, que no lo hago.
Sin duda, todas mis propuestas están absolutamente sujetas y abiertas a crítica y
debate. ¡Ojalá sea así!
“... su quehacer (el del psicólogo) tiende a centrar de tal manera la atención
en las raíces personales de los problemas, que se echa en olvido los factores sociales
(...) Con este enfoque y esta clientela, no es de extrañar que la Psicología esté
sirviendo los intereses del orden social establecido; es decir, que se convierta en un
instrumento útil para la reproducción del sistema.” Martín-Baró, Ignacio (1998, pág.
167).
No hace falta ser académico para consensuar que en la base del origen de toda
forma de violencia está el conflicto. Nuestros antepasados comunes hace unos nueve
mil años, una vez empiezan a sedentizarse, probablemente generan las primeras
actividades de violencia formal –guerra- a causa de conflictos intergrupos por los
recursos alimentarios; pero también –y quizá sobre todo- por lo primero que es
sagrado para ellos: el territorio. El territorio, el entorno natural y naturalmente
poseído es fuente de recursos –agua, comida, cobijo-; pero también es creador de
identidad. La identidad social –y seguramente no hay otra- es un compendio de
símbolos significativos que se agrupan en torno y dentro de un espacio; espacio
simbólico casi inmóvil. Quiero decir que una o uno puede moverse por el amplio
mundo a la búsqueda de agua, comida o cobijo. Puede incluso adoptar otro
territorio. Pero el propio, el que ya era de sus ancestros y será de sus hijos siempre
es el mismo.
El significado, pues, del conflicto tiene que ver con la imagen que la persona, grupo
social o institución construye del mismo. “La gente que está en conflicto percibe y
reacciona ante la amenaza que le inspira la imagen más que ante la valoración
realista de su adversario” (Beck, 1999, pág. 31). Esta imagen puede ser positiva,
contemplando el conflicto como una puerta abierta a posibilidades de cambio. O
negativa, dando lugar a patologías mentales o situaciones de institucionalización de
la violencia; la guerra, por ejemplo.
Por otro lado, la institucionalización del conflicto tiene que ver con la legitimación
del Poder. Sin ejercicio del Poder no existe Conflicto. Los poderes públicos se
autolegitiman legislando en base a abstracciones. Los sociólogos norteamericanos
Peter L. Berger y Thomas Luckmann afirman que "Cuanto más abstractas resultan
las legitimaciones, menos probabilidad existe de que se modifiquen según las
cambiantes exigencias pragmáticas" (1968, pág. 150), llegando a la conclusión de
que ciertos elencos llegan a dedicarse exclusivamente a legitimar de este modo la
conflictividad social. El Poder institucional es, consecuentemente, fuente constante
de conflictos, asentándose en ellos y ofreciéndose como la solución a los mismos. Es
decir, mi idea es justo la contraria a la que comúnmente se aceptaría en cualquier
curso o análisis de Conflictología. Lo que me atrevo a decir es que,
El Poder Institucional no surge como una intención de solucionar los conflictos sociales
que aparecen por naturaleza. Más bien al contrario son los intentos de las propias
instituciones por legitimarse los que generan los conflictos de una manera artificial y
respondiendo a oscuros (o no tanto) intereses económico/políticos y de dominación.
Entiendo que es necesario orientarse a las soluciones más que al problema en sí,
dejando de lado las dicotomías; admitiendo las diferencias y discrepancias. Cuando
el conflicto se hace patente se ha producido un deterioro de la simbolización
relacional, de la percepción del otro; de sus objetivos, intereses y necesidades.
Reconducirlo apreciando la diversidad y discrepancia no es tarea fácil. Entiendo que
es necesaria la intervención de todas las partes; no sólo de agentes institucionales
externos per se, quienes al final lo único que consiguen es agravar o perpetuar el
proceso conflictivo. Digo proceso porque el conflicto nunca es un hecho ni una cosa,
sino –como ya he adelantado- algo vivo y, como tal, en constante cambio; sin saberse
muy bien hacia dónde se dirige.
105
Algunas orientaciones que proponen la agencia de los implicados en determinados
conflictos son la Investigación Acción Participante (IAP) inspirada por, entre otros,
Ignacio Martín-Baró; o las nuevas Prácticas Colaborativas enfocadas a la solución del
problema desde el “no saber” (Anderson, 1997) y la participación activa y
equilibrada de las partes. Creo que estas –y más- orientaciones pueden tener algo
que decir en el campo que nos ocupa, el de la violencia; el de la guerra, como
propongo un poco más adelante en este escrito.
10Teniendo presente que algo que se nos aparece como histórica, social o culturalmente
predeterminado no justifica que siga siendo así. Es decir, que algo haya pasado siempre no determina
que siga pasando siempre.
106
Desde Etología el Doctor español José Luis Sotillo Ramos, miembro de la Academia
de Veterinaria Española11 establece varias clases de jerarquización:
c) Los humanos hemos desarrollado una tecnología muy compleja que nos
permite comunicarnos de manera también muy compleja: el lenguaje
simbólico. Y esta es la tecnología más potente para cambiar el medio natural.
Mediante el lenguaje se transmiten culturas de unas generaciones a otras
multiplicando las posibilidades previas de adaptación y cambio. Cosa que no
ocurre en los animales. Al menos no de una forma tan vertiginosamente
rápida como lo ha hecho en el hombre.
13Llevo ya unas líneas adentrándome en terrenos resbaladizos para mí, los de la biología y/o
neurología. Y sigo haciéndolo en este apartado. Lo que pretendo con ello es destacar el discurso
oficial con que se nos argumentará desde las trincheras de la Ciencia dominante. Por diferentes
motivos no puedo deconstruirlo ahora. Pero sí, al menos, hacer algunos apuntes que nos permitan,
como psicólogos sociales y/o interventores comunitarios, avanzar en la reflexión de que las cosas no
son como siempre se nos dice que son desde las citadas trincheras. Justifico así, parcialmente, mi
atrevimiento por hablar de asuntos que no son de mi especialidad.
109
- Muchos especialistas diferencian entre agresividad (fruto de las reacciones
inconscientes) y violencia (fruto de las conscientes, de las premeditadas).
¿Quién manda aquí? En un primera mirada parece que la amígdala. No solo porque
es el centro vertebrador de la conducta agresiva, sino por su rapidez de respuesta
ante amenazas externas. Sin embargo, los lóbulos centrales son capaces de inhibir
dicha conducta modelando las reacciones, digamos, primarias. En este último
sentido parece que la respuesta se inclinaría hacia la corteza frontal-prefrontal.
Permítaseme una breve reflexión en torno a algunas dudas que me surgen: ¿el
miedo es innato?; ¿la agresividad es sólo fruto del miedo?; ¿existe realmente
diferencia entre agresividad y violencia?; ¿llega la consciencia a controlar
absolutamente a la inconsciencia?
A partir de esta postura –que comparto- las preguntas que acabo de hacerme no
llegan a obtener una respuesta definitiva, pero adquieren otro carácter. El ser
humano sería una tabula rasa, siguiendo a los filósofos Tomás de Aquino y –más
tarde John Locke o David Hume-, a merced de las influencias del medio y sin
ninguna predisposición ni siquiera a defenderse de las amenazas del entorno. El
miedo se aprende; la agresividad también. Las diferencias entre la agresividad y la
violencia serían de matiz, de definición (y todas las definiciones son relativas y
hacen referencia a otras definiciones; no son verdades absolutas). Y consciente e
inconsciente responderían a conceptos distintos a los tradicionales, como innato y
aprendido. Es curioso que el ser humano sea el mamífero que, con gran diferencia,
precisa de un proceso de adaptación al medio, de los cuidados de sus progenitores y
congéneres, más largo de todos los mamíferos. El proceso hacia eso que llamamos la
maduración y la independencia es muy largo y complejo (Rosenzweig y Leiman,
1992). ¿Por qué?
Pero, dejando un poco de lado la Filosofía (aún con toques de Fisiología), ¿cómo
sería el proceso de este aprendizaje? Sin entrar en asuntos cognitivos -sobre los que
el que sigue escribiendo esto tampoco sabe nada- por algo parecido a la repetición.
La repetición formaliza la memoria procedimental, la que necesitamos recuperar de
forma no voluntaria para manejarnos en primera instancia con el exterior. Este tipo
110
de memoria –llamada técnicamente por los psicólogos cognitivos priming y que a
diferencia de la declarativa no es explícita y cuyos contenidos no se hacen patentes
lingüísticamente- no es consciente y se formaliza mediante condicionamiento. Pero
que no sea consciente no quiere decir que sea innata. Ni que no se pueda hacer
explícita en caso de necesidad. Ni que no se pueda modelar; también en caso de
necesidad. En este sentido el priming se puede modificar bien mediante procesos de
re-priming, bien por procesos de aprendizaje consciente, más complejos que el
repetitivo.
Aun así, me atrevo a adelantar que desde mi punto de vista sólo habría un tipo de
funciones innatas en el cerebro: las que mantienen el funcionamiento del resto de
órganos necesarios para la supervivencia física. El resto de funciones –incluyendo el
miedo y la agresividad- serían aprendidas. La dicotomía innatismo/aprendizaje
desaparecería de nuestro léxico. Todo es un asunto de intención; de puesta en
marcha psicosocial de aquello ausente pero implícito, usando términos de las
Prácticas Narrativas (ver, por ejemplo, White y Epston, 1980).
14 Suelo utilizar el término persona frente al de individuo. Este último tiene que ver
con una identidad monolítica difícilmente pensable desde el construccionismo
social. El término persona, por el contrario engloba, desde mi punto de vista, las
historias propias y ajenas sobre el sí-mismo, la cultura, las relaciones; todo lo que, en
fin, nos da cuenta de quién es Juan o María; no tal o cual individuo en un sentido
abstracto.
111
a los fenómenos sociales se encuentra en la psique individual o en las estructuras
sociales. El Construccionismo Social postula que dicha explicación está en "… los
procesos interactivos en que participan de una forma rutinaria las personas” (Burr,
1995, pág. 19). Esbozo, así, algunos argumentos usables desde nuestras propias
trincheras que, como es sabido, distan mucho de las de la Ciencia oficial y
dominante.
¿Cómo surgen las normas en el seno del grupo? ¿Por qué unas determinadas pautas
de comportamiento y no otras? Sherif y colaboradores definen las actitudes y
comportamientos de la siguiente forma: “Las actitudes intergrupales (tales como los
prejuicios) y el comportamiento intergrupal (como práctica discriminatoria) se
112
refieren a las actitudes y la conducta manifestada por los miembros de los grupos de
forma colectiva o individual” (Sherif et al., 1954/1961. Capítulo 8, pág. 2). Así,
contempla la conducta de la colectividad desde un punto de vista del
comportamiento de cada una de las personas que la componen, aun reconociendo
que la tendencia es a elaborar una norma común en su elaboración de juicios, norma
definida como marco de referencia que organiza o modifica la experiencia personal
de cada miembro del grupo. La estandarización de las normas se construye -incluso
semánticamente- como guía para la acción. Considerada así, podemos hablar de la
norma como de una consigna que tiene su auténtico sentido y razón de ser ante la
aparición del conflicto.
Las normas sociales emergentes tienen, desde este punto de vista, un sentido claro:
el control del destino del propio grupo, pero también del de los demás. Y no es
posible identificar uno sin los otros. El control, el poder, adquiere aquí un sentido
procesual: no es por sí mismo, no tiene una esencia ni una realidad externa al propio
proceso. El control, la norma social -entendida como consigna para la acción (y una
consigna es algo que se dice, es algo lingüístico)- es dinámica, creada en el caldo de
cultivo de la colectividad y sin implicaciones cognitivas. Además, “la mera conciencia
de la presencia de un grupo afuera es suficiente para provocar respuestas
intergrupales competitivas o discriminatorias por parte del grupo interno” (Tajfel y
Turner, 1979, pág. 38). Respuestas discriminativas en el sentido de un aumento de
la autoestima positiva personal a partir del sentido de pertenencia a un grupo. La
Teoría de la Categorización -nuevamente en términos lingüísticos; categorizar
también es decir algo- definida por Tajfel y completada -la Autocategorización- por
Turner lleva al endogrupo a considerar al grupo externo como más homogéneo que
el propio y a marcar las diferencias intergrupo en términos de valoración
clasificativa: nosotros somos mejores.
113
Estamos, casi, ante una declaración de principios sobre les técnicas de investigación
que está aplicando Steve Reicher y colaboradores desde hace ya algunos años en el
campo del comportamiento colectivo. Lejos de la experimentación y cerca de la
observación -no participante, como se haría con una técnica etnográfica- y el análisis
del discurso de los miembros de las muchedumbres en conflicto, postulan que la
persona aun actúa en base a intereses propios; pero diferentes a los puramente
personales, ya que se fundamentan en una identidad nueva: la colectiva, que no
tiene ningún sentido si no es un entorno de relación/acción/conflicto social con otras
identidades colectivas.
15"El poder no es una sustancia. Tampoco es un misterioso atributo cuyo origen habría que explorar.
El poder no es más que un tipo de relaciones entre individuos. (…) El rasgo distintivo del poder es
que algunos hombres pueden, más o menos, determinar más o menos la conducta de otros
hombres, pero jamás de manera exhaustiva o coercitiva" (1981, pág. 138). Este es el sentido en que
utilizo el constructo "poder" a lo largo del texto. Veremos cómo, en cualquier caso, al hablar del
"poder político" este sí que se ejerce de forma coercitiva.
114
La democracia se nos presenta como el menos malo de los sistemas políticos. Pero
este argumento no es razón para que se siga perpetuando a sí misma in aeternum.
Los sistemas democráticos actuales pueden y deben cambiar. Y ese cambio se exige
en muchas ocasiones a través de movilizaciones de protesta más o menos puntuales,
movimientos sociales más perdurables en el tiempo y también con la organización
de acciones de tipo violento y guerrillero.
Es preciso señalar que las movilizaciones de protesta por los motivos que sea no son
per se movimientos sociales, ni generan cambio social alguno. Han sido -y son-
movimientos de masas enormemente significativos socialmente, pero no pueden
calificarse como movimientos sociales, pues su perdurabilidad en el tiempo es muy
corta y su finalidad no es un cambio social amplio. Así, son eso, movilizaciones
sociales, lo que no es poco, sin duda. Incluyendo los casos más o menos puntuales de
guerrilla urbana violenta. Ambos –movilizaciones y guerrilla- constituyen una
especie de capital social que puede promover auténticos cambios en determinadas
circunstancias.
Por ejemplo, es razonable pensar que los ciudadanos deseemos más y mejores
servicios públicos; pero también pagar menos impuestos. La contradicción parece
evidente. Otra cosa es cómo esto puede ser arbitrado por el Estado; por un
imaginable y utópico estado que valorara de verdad estos deseos de los ciudadanos.
Lo que suele hacer –y casi siempre con resultados desastrosos para la propia
ciudadanía- es privatizar empresas públicas que son de todos, endeudarse con el
Fondo Monetario Internacional y similares, y aumentar los impuestos indirectos.
Este no es un ensayo de economía, pero si cualquiera de nosotros calcula el importe
de sus ingresos que se le va en los citados impuestos vía gasto corriente (consumo
diario) se horrorizará: tan sólo la repercusión de los impuestos sobre el valor
añadido (IVA en España) en todo el proceso de fabricación y distribución de bienes
de primera necesidad puede llegar a quintuplicar el precio de la materia prima -
incluyendo el coste de la mano de obra de transformación-. Esta es una de las
grandes mentiras de la democracia: nos roban y nos mienten. Así hay que decirlo
porque así es.
El mal uso de la democracia nos lleva cada vez más a una desconfianza en este
sistema de gobierno -de poder-. Desconfianza que legitima las movilizaciones
sociales, los actos guerrilleros y la desobediencia civil. El abajo firmante ha dicho -
casi siempre en voz muy bajita- que no cree en la democracia, puntualizando que no
cree en ella como fin, pero sí como medio hacia un sistema de gobierno más justo y
donde el ciudadano perciba cada vez más el imperio de los derechos y las libertades
(otra cosa es la felicidad, que, siguiendo a Castoriadis, pertenece al ámbito de lo
privado, no de lo público16) como algo suyo. Al hilo de los acontecimientos de la
rutina diaria del ciudadano medio cada vez puedo decirlo más alto, pues cada vez
son más las voces de descontento. Hoy el problema no es tanto la corrupción o el
paro laboral como hechos concretos y objetivos; el problema es que la democracia,
se parece demasiado al absolutismo ilustrado europeo del Siglo XVIII: todo para el
pueblo; pero sin el pueblo. Es decir, el sistema se ha legitimado como una dictadura
elegida, convirtiendo a la "representación del poder como extraño a la sociedad,
frente a ella y opuesto a ella" (Castoriadis, 1994, web). Ni que decir tiene que todo
esto adquiere tintes de auténtica tragedia, por ejemplo en países como Colombia con
la problemática de la propiedad ancestral de las personas originarias de las tierras
o, más concretamente, en la ciudad de Bogotá con los ciudadanos desplazados. O, por
ejemplo también, el de las personas migrantes sin papeles en España.
Así, pueden llegar a adquirir legitimidad (no institucional, por supuesto) acciones
sociales como la guerrilla de las palabras y opiniones en libertad por sobre
16 Dudo sobre mantener esta cita. Me parece cada vez más que la felicidad es también algo simbólico
y, por tanto, público. Mantengo la cita con la esperanza de que, junto a este pie de página, genere
alguna discusión.
116
instituciones que ya no representan a la mayoría social. Una guerrilla que busca -
irónicamente; pero también utópicamente- el resquebrajamiento del viejo orden
(“Che” Guevara, 1963, web) violentando el equilibrio dictadura
democrático/oligárquica versus presión popular. Su estrategia: "movilidad
constante, vigilancia constante, desconfianza constante" (“Che” Guevara, 1963,
web). Una guerrilla que "se dirige hoy en día contra los aparatos del Estado-nación
que han perdido legitimidad en el proceso acelerado de globalización" (Joxe, 2001),
buscando la práctica diaria, constante, insistente del diálogo y la participación y la
instauración de un ciclo continuo de cambio en la cada vez más extendida e
imparable globalización capitalista.
¿Es en algún sentido justificable la violencia? Estoy bastante convencido de que hay
que cambiar el sistema. Y también lo estoy de que se puede y se debe hacer desde
dentro. Pero ¿qué pasa si el sistema se ha blindado de tal manera que es imposible
entrar? ¿Cuáles son las consecuencias de que las oligarquías locales y
transnacionales (¿hay diferencia?) se blinden militarmente evitando así la entrada
de elementos perturbadores?
18 "…, los que resisten o se rebelan contra una forma de poder no pueden satisfacerse con denunciar
la violencia o criticar una institución. No basta con denunciar la razón en general. Lo que hace falta
volver a poner en tela de juicio es la forma de racionalidad existente" (1981, pág. 139).
19 No me gusta la palabra interventor. Pero no encuentro una mejor, por ahora… En cualquier caso, un
interventor es alguien que interviene. Dejémoslo, pues, así, si le parece bien al lector…
118
generador de empowerment por el propio colectivo que ha de ser capaz de modificar
la realidad social. Permítaseme elaborar el siguiente esquema/resumen de esta
primera fase:
Los subrayados nos trasladan a una interrelación entre tres constructos básicos en
torno a los que debería girar cualquier tipo de intervención psicosocial,
especialmente, la IAP. Esta radialidad entre necesidades, propuestas y acción en la
que ninguno de los conceptos se establece en base a criterios jerárquicos, sino de
interdependencia, puede trasmitir la sensación de que la investigación-intervención
es sencilla. Efectivamente, si establecemos los criterios jerárquicos (o de prioridad
metodológica, si se quiere) parece suficiente con detectar las necesidades de los
afectados, realizar propuestas para su satisfacción y pasar a la acción. Pero una
intervención basada en la IAP no es tan simple, pues a lo largo de la misma se
descubre que los criterios básicos citados no responden a linealidades, sino a
relaciones en red.
Para iniciar, pues, el trabajo, propongo un guion que facilite una evaluación de hacia
dónde debería ir el proceso. Me baso para ello en el sociólogo colombiano Orlando
Fals Borda y el ya citado Tomás Villasante (cit. en Montenegro, 2002). Elaboro la
siguiente tabla en la que integro y relaciono las propuestas de fases de acción de los
dos autores:
120
a.- Definir lo que debería ser.
b.- Salud.
Surge una tremenda duda. ¿Se permite y/o facilita la aparición de líderes? En mi
opinión, hacerlo es muy peligroso, ya que puede generar en futuros próximos que
estos se conviertan en nuevos detentores del Poder que, a su vez, sometan al resto
del colectivo. Encuentro una posible solución a este dilema si hacemos una
diferenciación no solo semántica entre el concepto de líder y el de caudillo. Y no he
encontrado mejor conceptualización de ambos constructos que la propuesta por
Juan Gregorio Palechor, líder subalterno de la comunidad yanacona, en Colombia.
Reproduzco sus palabras:
“Los indígenas han hecho como personas, lucha por sus intereses, pero es necesaria
una organización para formar líderes. Si solo depende de un caudillo, se muere y
todo se acaba. No estoy de acuerdo en uno que mande a todos.
Para una lucha reivindicativa hay que educar a su grupo étnico; por una parte, una
sola persona, si lesiona intereses o lo asesinan o la encarcelan, todo se acaba. (…) En
cambio, si se educa y se organiza y no está comandado por un caudillo, todos
conocen lo que se hace, cuando asesinan un líder o lo encarcelan, la lucha sigue de
todas maneras”. (Cit. en Jimeno, 2006 , pág. 188).
Es posible, pues, pensar que la estrategia más o menos propuesta esté orientada, en
definitiva, a la formación de auténticos líderes comunitarios, es decir, a que cada
miembro de la comunidad sea, en uno u otro momento, su líder; algo muy diferente
a los programas de liderazgo organizacional al uso, por ejemplo para empresas, que
no hacen más que perpetuar los sistemas de dominación capitalistas, eso sí,
rodeados de un halo de buenismo.
Sin duda, la situación ideal sería una buena prevención de los conflictos que puedan
generar procesos violentos. Siendo ahora menos teórico y más práctico se me hace
preciso reconocer que, en líneas generales, estamos bien lejos de esa situación. Por
ello, el profesional se encuentra comúnmente con casos diversos –desde la violencia
machista a los conflictos armados- en que, digamos, el mal ya está hecho y esa
persona o personas que solicitan nuestra ayuda ya no piden una acción preventiva,
sino más bien una restaurativa, concepto que utilizo aquí como un proceso de
122
devolver –restaurar- cursos de acción vital de mayor calidad que los siempre
deteriorados subyacentes a las prácticas violentas.
Desde nuestra propia experiencia (Seguí y Olivé, 2012; 2014a) puedo sugerir que
estas prácticas facilitan la socialización de los múltiples problemas post-violencia,
abriendo puertas a posibilidades que antes parecían no existir. Y esa socialización
tiene efectos terapéuticos 21 basados fundamentalmente en dos pilares cuyas
posibilidades hemos experienciado bien en nuestro equipo: hacer público lo privado
y escuchar la mayor cantidad de voces posible sobre ese o esos problemas que
angustian a la persona que ha sido víctima de violencia.
No sé decir ahora mismo –ni es mi objetivo- cuántas sesiones u horas de trabajo son
necesarias para llegar a ese estado de apertura psicosocial. Si tengo que hacer una
propuesta concreta, es esta: las que la persona o personas crean necesarias para
generar una disposición al empoderamiento a que he hecho referencia más arriba.
Es decir, a tomar socialmente y comunitariamente las riendas de su propia vida; una
vida, quizás y deseablemente, mejor. Y el significado de “mejor” sólo lo puede definir
la víctima, aunque estableciendo un pacto de significado (sic) con el profesional.
Y es aquí –y este “aquí” será cada vez diferente; no hay recetas mágicas- cuando y
donde podemos iniciar procesos de IAP restaurativa con unos objetivos ya claros y
definidos, pactados, co-construidos, consensuados y empoderados por todas las
personas intervinientes, incluso con poblaciones numerosas y también aquellos
procesos en los que es posible –y probablemente deseable- que participen víctimas
y victimarios.
No hablo aquí de efectos individuales, que posiblemente también. Probablemente debería decir
21
De alguna forma habrá que frenar las actuales escaladas de violencia sea en el
plano llamado privado (violencia machista, por ejemplo22), sea en el plano público
(guerra). Parto de la idea de que cualquier método o sistema –venga de donde
venga- que limite la violencia tiene un valor. Es decir, al margen de cuestiones
ideológicas o metodológicas valoro cualquier iniciativa que promueva la Cultura de
Paz. Por supuesto también las que pasen por procesos de Reconciliación.
22Aunque ya argumenté más arriba que no creo que exista ningún plano privado y menos en lo
referente a la violencia.
124
contingente-. En líneas generales, las creencias fuertemente implementadas en los
imaginarios colectivos, como las religiones o las opciones políticas
institucionalizadas generan muros interculturales que no favorecen la Cultura de
Paz. Conceptos como el Perdón surgen de entornos fundamentalmente religiosos.
Como tales no son universales. Y como tales no son laicos. Insisto en que toda piedra
hace pared, aunque los cimientos de esa construcción orientada a la Paz serán muy
débiles si sólo se basan en materiales tan livianos como los que constituyen el
Perdón.
¿Qué nos une y nos iguala? Desde luego los objetivos de estas cuatro líneas no son
elaborar un tratado en profundidad sobre la cuestión. Pero quizás un punto de
partida sería conocer –hasta donde sabemos o creemos saber- y analizar la
ontogénesis y la filogénesis de Homo Sapiens sapiens. Los humanos no hemos sido
siempre como somos –ni física, ni social, ni culturalmente-. Ni lo seremos en un
futuro. Reflexionar sobre nuestra realidad como especie creo que sentaría las bases
de que, más allá de las diferencias y apreciando nuestra enorme diversidad
(diferencia y diversidad no son lo mismo), somos iguales. Mujeres y hombres;
orientales y latinos; musulmanes y ateos;… somos iguales23.
23Aunque aquí cabría añadir, por no caer en ese buenismo que no me agrada, el viejo e irónico dicho
de que algunos son más iguales que otros.
125
El psicólogo Aaron T. Beck (1999) muestra como tendemos a “… interpretar de
forma exagerada las situaciones basándonos en nuestro propio marco de
referencia…” (pág. 58). La conciencia individual (en el sentido moral de la palabra)
se cierra en sí misma. Busca su propia satisfacción, en el caso del Perdón, la
tranquilidad de conciencia, la paz interior, la superación del duelo… Aspectos todos
ellos muy saludables, sin duda, desde el punto de vista del bienestar psicológico de
la persona afectada por violencia o agravios; pero poco útiles y eficaces desde el
punto de vista colectivo.
Para distraerme del aburrimiento pongo una película en el dvd: Blade Runner, de
Ridley Scott. Los replicantes son casi perfectos. Más humanos que los humanos
(Nietszche dixit) en muchos sentidos. Un fallo en su programación les hace
emocionabilizarse a los cuatro años de vida. Sus constructores los preparan para
morir antes de que las emociones hagan su aparición. Y con ellas los conflictos. La
perfección no es perfecta con emociones.
126
Leo un rato buscando emociones. Un mundo Feliz de Aldous Huxley. Felicidad
absoluta. La gente sabe lo que hay que hacer y lo hacen. No tienen ninguna
necesidad; todas están cubiertas. Comida, sexo, cultura. Pero creo que les falta algo:
son felices, pero no son libres. No hay conflicto.
¿Una sociedad perfecta sin Derecho ni normas contra las que rebelarse y
movilizarse? Sí. Una sociedad aburrida, sin emociones y sin libertad. Perfecta. Sin
conflictos, sin gestión, sin relación. Una sociedad-máquina.
Conclusión
"Debemos saber que la guerra es común a todos y que la discordia es justicia y que
todas las cosas se engendran de discordia y necesidad". (Heráclito, 232).
"La idea del espíritu humano, que se ve o no se ve, es muy parecida a la idea del
significado de una palabra, que se sitúa junto a la palabra, como un proceso o como
un objeto". (Wittgenstein, 162).
127
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130
Capítulo 6
Introducción
Sin embargo, cabe preguntarse como esas políticas pueden contribuir a un proceso
de reparación que siempre es personal aunque es simultáneamente social y político.
¿Cómo podría ser posible que se pudiera vivir el duelo por su ausencia y por su
muerte? ¿Se requiere para ello del reconocimiento y la confirmación de la autoridad
sobre la condición de detenido/a desaparecida de esa persona? ¿Se requiere
conocer su destino final y su paradero? ¿El duelo se hace posible cuando se logra la
identificación de los restos y se puede realizar un ritual funerario? ¿Bastaría la
confirmación de la autoridad acerca de su condición de desaparecido aunque no
aparezcan sus restos? ¿Cómo podría repararse la ausencia prolongada y la pérdida
traumática de un ser amado producida por una política del Estado? ¿La
reconstrucción de lo sucedido, -la verdad judicial- y la condena de los responsables,
puede contribuir a la reparación moral y psicológica de los sobrevivientes y sus
familias? ¿Pueden los memoriales y sitios de memoria contribuir a restaurar la
memoria de las vidas y de la dignidad de los muertos y desaparecidos? ¿Cuál es el
valor simbólico del reconocimiento oficial del crimen y del otorgamiento en nombre
del Estado de una indemnización a las familias? ¿Qué efectos tienen las peticiones de
perdón y de disculpas por lo ocurrido expresadas en nombre del Estado por otras
autoridades del país, no por aquellas responsables de los crímenes?
131
Cabe señalar que las políticas de reparación establecidas para distintos tipos de
víctimas incluyen restituciones, compensaciones, e indemnizaciones bajo la forma
de pensiones de acuerdo a cada ley, cuyos montos son prácticamente iguales para
todos, sin diferenciar los daños padecidos por las personas en esas asignaciones de
dinero. También se incluyen medidas de rehabilitación. En algunos países la
rehabilitación se ha efectuado mediante el ofrecimiento de atención médica,
psicoterapéutica y apoyo psicosocial por parte del Estado. En el caso de Chile esa
política se inició en 1991 con la creación del “Programa de Atención Integral de
Salud (PRAIS)”, para las víctimas de violaciones de derechos humanos ocurridas
entre 1973 y 1990 y sus descendientes hasta la tercera generación, incluyendo más
de 750.000 beneficiarios en 2014. ¿Qué sentido tiene o ha tenido para sus
destinatarios el derecho a la salud como medida de reparación? ¿Ha sido una
medida efectiva para la salud y la salud mental de las víctimas y sus familias? No
hay estudios que responsan esas preguntas. El programa continúa vigente en el
sistema público y presta servicios a través de unidades especializadas a lo largo del
país.
Este trabajo se refiere a la desaparición forzada en Chile entre 1973 y 2014. Tiene el
propósito de describir las actuaciones del Estado al producir la desaparición forzada
como método de exterminio y también las acciones del Estado para reconocer a las
víctimas y ofrecer reparaciones. Esta descripción es crucial para entender el
itinerario moral y el impacto psicológico de la desaparición forzada sobre las
familias y las personas a lo largo del tiempo. La identificación de los efectos de las
políticas represivas así como de los efectos de las políticas de reconocimiento y
reparación sobre las personas y las familias permite visualizar la evolución de esta
interrelación, la que debiera constituir el fundamento de las propuestas de
reparación y de las intervenciones psicosociales y terapéuticas.
Desaparición forzada
Algunas personas fueron detenidas ante su familia y otras fueron llevadas a su hogar
por sus captores, sin embargo no volvieron a aparecer y su detención fue negada
oficialmente26. Durante 1973 y 1974 aparecieron algunos cuerpos en las calles y
permanecieron sin identificar en el entonces Instituto Médico Legal, por meses e
incluso años. Algunos de ellos fueron identificados y las familias se enfrentaron a la
muerte de su familiar sin explicaciones y sin conocer quienes eran los responsables.
La mayoría de los cuerpos tenían huellas de maltrato y tortura y casi todos habían
sido baleados.
A pesar de las negativas recibidas, los familiares continuaban en una búsqueda que
se hacía angustiosa, agotando todos los esfuerzos y derroteros posibles para dar con
el paradero de la persona desaparecida. En muchas familias fue la esposa, la madre,
la hija, la hermana- casi siempre mujeres- quienes se hicieron cargo de la búsqueda,
convirtiendo esa tarea en el eje afectivo y moral de su vida cotidiana28.
26 Sería el caso de Agustín Reyes González en 1974. Véase historia completa en el sitio “Memoria Viva”.
http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/D-R/agustin_eduardo_reyes_gonzalez.htm
27 Dichos recintos fueron identificados en procesos judiciales y en la Comisión Nacional de Prisión Política y Tortura. Informe
Comisión Nacional de Prisión Política y Tortura. Santiago, 2004. Capítulo 6: Recintos de Detención.
http://www1.umn.edu/humanrts/links/CAP-06.pdf (19/08/2014).
28 En Chile el 6% de los casos de desaparición forzada son mujeres. Véase Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación.
Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación (1996): Anexo VI. Estadísticas: 945-947. Véase Corporación
Nacional de Reparación y Reconciliación. Informe sobre calificación de víctimas de violaciones de derechos humanos y de
violencia política. Santiago. 1996: 565-592. Véase también “Mujeres detenidas desaparecidas. Chile 1973-2010” en MUJERES
Historias chilenas del siglo XX. Julio Pinto. Editor. Santiago: LOM, 2011, pp. 141- 173.
134
medidas adoptadas por el Poder Ejecutivo y que se refleja en el fallo aludido” 29. Sin
embargo, estas observaciones dirigidas al Estado chileno no hicieron variar la
conducta de los tribunales de Justicia, que continuaron rechazando la mayoría de los
recursos de amparo presentados. Por otra parte, la respuesta de las autoridades
que negaba todo conocimiento sobre la situación de la persona amparada agravaba
el temor y la incertidumbre de los familiares. Si las autoridades no proporcionaban
una respuesta satisfactoria ¿Dónde buscar? ¿A quién preguntar?
Acciones judiciales
La suerte de las y los desaparecidos seguía pendiente sin que las autoridades
asumieran alguna responsabilidad aunque el país estaba bajo estado de sitio. La
Comisión Interamericana de Derechos Humanos recibió el 24 de noviembre de 1974
la denuncia de la muerte de Lumi Videla Moya, cuyo cadáver fue lanzado por sobre
el muro de la Embajada de Italia en Santiago, el domingo 3 de noviembre de 1974.
De acuerdo a la denuncia recibida “había sido detenida por la Dirección de
Inteligencia Nacional de Chile (DINA) el 21 de septiembre de 1974, se había
presentado recurso de amparo (Habeas Corpus) en los Tribunales de esa ciudad y
entre el 15 y 30 de octubre de 1974 se encontraba entre los detenidos en las
dependencias del DINA. El cadáver presentaba señales de violencia” 32. La respuesta
del Gobierno de Chile (20 febrero, 1975) a la Comisión estableció:
(…) la muerte de la señora Videla Moya está siendo investigada por los Tribunales
Ordinarios de Justicia. Tiene a su cargo la investigación el Octavo Juzgado del
29 Capítulo IV “Situación de los derechos humanos en varios Estados” en Organización de Estados Americanos. Comisión
Interamericana de Derechos Humanos. Informe Anual 1983 – 1984 https://www.cidh.oas.org/annualrep/83.84sp/cap.4a.htm
(07/10/2014).
30 La agrupación funcionó inicialmente en dependencias del Comité de Cooperación para la Paz. Luego en la Vicaría de la
Solidaridad en Santiago hasta 1992. A su cierre estuvo en la sede de la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas
hasta trasladarse a una casa propia, la Casa de la Memoria Sola Sierra. También se organizaron en regiones desde el inicio en
Concepción y Temuco con el apoyo de la iglesia católica. Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos
Desaparecidos de Chile. AFDD. Santiago: 2002: 15.
31 Arzobispado de Santiago. Fundación Documentación y Archivo de la Vicaría de la Solidaridad. “Memorias para construir la
dicha solicitud fue transmitida a la Misión de Chile ante la OEA el 18 del propio mes y año. Véase Organización de Estados
Americanos. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Informe Anual 1975
https://www.cidh.oas.org/annualrep/75sp/sec.3e.htm
135
Crimen de Santiago y, debido a la gravedad del caso, la Corte de Apelaciones de
Santiago ha designado un Ministro de Visita, recayendo este nombramiento en don
Eduardo Araya Rojas (…) causa número 11.41633.
Operación Colombo
Un mes después, el 12 de julio de 1975, un cable desde Buenos Aires informaba que
se habían encontrado acribillados en Pilar, Argentina, los cadáveres de Jaime
Robotham (detenido por la DINA en Santiago, el 31 de diciembre de 1974) y de Luis
Alberto Guendelman, (detenido en Santiago, el 2 de septiembre de 1974).
Guendelman había sido visto por algunas personas cuando fue llevado, en muy mal
estado, a su propia casa al día siguiente de su detención. En el expediente de su caso
un testigo declaró haber estado en la misma celda con él, en el recinto “4 álamos”, el
día 25 de septiembre y que habría sido sacado de allí ese día con destino
desconocido. Otros testigos también lo confirmaron. Las Últimas Noticias informaría
el 16 de julio de 1975 sobre los “ajusticiados” Robotham y Guendelman aparecidos
en Buenos Aires, titulando “Sangrienta vendetta interna hay en el MIR”. También se
tituló: “Desaparecidos en Chile resucitan en Argentina, pero ahora son ultimados
por sus propios compañeros”. Los cuerpos encontrados en Pilar estaban quemados
y tenían cédulas de identidad evidentemente adulteradas. No era el cuerpo de Luis
Alberto. El otro cadáver no correspondía a Jaime Robotham36. Estos casos estarían
33 Ibíd. El caso no fue esclarecido en ese período. Sería investigado judicialmente desde 2006 por el ministro de fuero
Alejandro Solís (Rol 2182-98). La sentencia de 7 de septiembre de 2009 de la Corte Suprema determinó que Lumi Videla
murió a causa de las torturas y condenó a los agentes de la DINA que participaron en el crimen.
34 Eugenio Ahumada, Rodrigo Atria y otros. Chile la memoria prohibida. Santiago: Pehuén, 1990, 4° Edición. Véase Vicaría de la
Solidaridad, Arzobispado de Santiago Dónde están, Santiago, 1979. 7 tomos. Véase Arzobispado de Santiago. Fundación
Documentación y Archivo de la Vicaría de la Solidaridad. “Memorias para construir la Paz. Cronología”: 14. Véase
http://www.archivovicaria.cl/cronologia_01.htm (28/10/2014).
35 Véase en “memoria viva” el caso de “los 119” en http://www.memoriaviva.com/Desaparecidos/119.htm (05/11/2014).
http://www.memo36 Comité de Derechos Humanos y Ciudadanos. Colegio de Arquitectos de Chile. Ocho Arquitectos en la
memoria. Santiago: Edición Fundación Espacio y Desarrollo. Colegio de Arquitectos de Chile, 2005: 48- 69; Véase también “Luis
136
en el centro de la operación comunicacional sobre el destino y paradero de los
detenidos desaparecidos que se desplegaría en los diarios chilenos durante más de
dos meses.
Pocos días después se publicitó que 119 presuntos desaparecidos habrían muerto en
enfrentamientos fuera del país. Las publicaciones Lea de Argentina y O’ Día,
aparecido en Curitiba fueron reproducidas durante varios días por los medios
nacionales, especialmente por el diario La Segunda, titulando en primera página el
día 24 de julio: “Exterminados como ratones: 59 miristas chilenos caen en operativo
militar en Argentina”, refiriéndose a algunos detenidos desaparecidos que figuraban
en las peticiones de ministro en visita para investigar su desaparición. En todas las
noticias se insistía que ellos habían encontrado la muerte en enfrentamientos entre
facciones de esos grupos.
(15/09/2014); Véase documental “El diario de Agustín” Ignacio Agüero y Fernando Villagrán (2008); Lucía Sepúlveda
Ruiz 119 de nosotros, Santiago: LOM, 2005; Véase de Mónica González “El rol de los medios en la Operación Colombo”
Reportajes de investigación. Publicado: 29.05.2008. http://ciperchile.cl/2008/05/29/el-rol-de-los-medios-en-la-operacion-
colombo/ (21/10/2014).
38 Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos de Chile. AFDD. Santiago: 2002: 13.
137
En toda sociedad organizada como la nuestra, nadie está sobre la ley, todos estamos
bajo la ley. Nadie en ellas puede estimarse dueño de la vida de otra persona, ni
ejercer acto alguno que ponga siquiera en peligro su seguridad e integridad. Y si
ello, por desgracia, llega a ocurrir, son los Tribunales de Justicia quienes deben
intervenir, investigando los hechos y sancionando a los responsables, con el objeto
de evitar la repetición de esas conductas. Así lo ha entendido, por lo demás, siempre
la Corte Suprema, que ha sido extremadamente vigilante frente a cualquier hecho o
circunstancia social que ponga en peligro la vida humana o perturbe gravemente la
paz de la comunidad nacional, sea ordenando la investigación de esos hechos, sea
expresándole a los gobernantes sus inquietudes y advirtiéndoles sobre sus
perniciosas consecuencias.
Huelgas de Hambre
39 Organización de Estados Americanos. Comisión Interamericana de Derechos Humanos. Segundo informe sobre la situación de
los derechos humanos en Chile. Véase cidhhttp://www.cidh.org/countryrep/Chile76sp/Cap.2a.htm
40 Entre otras medidas el gobierno impidió el ingreso al país del obispo alemán de la iglesia evangélica luterana Helmut Frenz,
detenidos y expulsados del país. Es el caso de José Zalaquett en abril de 1976 y de Jaime Castillo y Eugenio Velasco en agosto
del mismo año. Véase Arzobispado de Santiago. Fundación Documentación y Archivo de la Vicaría de la Solidaridad. “Memorias
para construir la Paz. Cronología”: 21. Véase http://www.archivovicaria.cl/cronologia_01.htm (28/10/2014).
138
Militar ante el secretario general de la ONU Kurt Waldheim de que se investigarían
las denuncias de desaparición.
“Presuntos desaparecidos”
42 Véase de Mireya García Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos de Chile. AFDD. Santiago: 2002: 16.
43 Arzobispado de Santiago. Vicaria de la Solidaridad. La huelga de hambre por los detenidos desaparecidos. Alcances Morales.
Santiago: 1978. Véase Archivo Digital. Fundación Documentación y Archivo. Vicaría de la Solidaridad:
http://www.archivovicaria.cl/listado.php?pageNum_documento=18&totalRows_documento=1131&id_tipo=RG9jdW1lbnRvc
w== (21/10/2014).
44 Discurso de Sergio Fernández Fernández, ministro del Interior, trasmitido por cadena nacional de radio y televisión el 15 de
139
Hallazgos de Detenidos Desaparecidos
La denuncia pública del hallazgo de Lonquén fue una noticia devastadora para las
familias involucradas, pero también para todos los familiares de detenidos
desaparecidos que aun esperaban encontrarlos con vida. Era el único caso hasta ese
momento que confirmaba la muerte de algunas víctimas de desaparición forzada,
pero anunciaba dramáticamente que podrían estar muertos. Aunque tres familias
encontraron a los suyos en Lonquén, no pudieron tener una ceremonia de funeral ni
enterrarlos debidamente. Por decisión de las autoridades los cuerpos fueron
lanzados a la fosa común del cementerio de Isla de Maipo en 1979 50. Solo en 2006
fueron exhumados para su identificación y en 2010 les fueron entregados a sus
familiares51. Las familias pudieron cerrar un ciclo de casi 37 años de violencia por
parte de agentes del Estado que se había iniciado con sus muertes y con el
46 Rosario Rojas de Astudillo, Rosa Soto de Gutiérrez, Ana Álvarez de Bagus, Paulina Martínez de Barrios, Doris Meniconi de
Pizarro, Norma Matus de Carrasco, Ángeles Álvarez y Viviana Díaz, Memorias contra el olvido. Santiago, Amerinda, 1987.
47 El delegado de Chile ante Naciones Unidas, Sergio Diez Urzúa, había entregado a la asamblea general de ese organismo
(7 noviembre,1975) dos tomos documentales titulados “Situación actual de los derechos humanos en Chile en la que
señalaba que de un total de 768 personas presuntamente desaparecidas se había comprobado que 153 no tenían existencia
legal. La misma presentación se realizó en junio de 1976 en la sexta Asamblea General de la OEA realizada en Santiago. Las
investigaciones judiciales posteriores demostraron que la información era falsa. Aparecen en ese listado algunos de los
miembros de la familia Maureira que serían encontrados en los hornos de cal de Lonquén en 1978.
48 Máximo Pacheco Lonquén. Santiago: Comisión Chilena de Derechos Humanos, Editorial Aconcagua, 2º edición, 1980. Véase
también Patricia Verdugo y Claudio Orrego Vicuña. Detenidos-desaparecidos, una herida abierta. Santiago. Editorial Aconcagua,
1980; Patricia Verdugo Verdugo. Tiempo de días claros: los Detenidos Desaparecidos. Capitulo VI. Santiago: ChileAmérica CESOC.
49 Vé a se de Denisse Alejandra Gutié rrez Zú niga “Los Hornos de Lonqué n: El hallazgo que reveló la verdad sobre los detenidos
desaparecidos en Chile. Reflexiones sobre el rol que cumplió́ la prensa escrita en la difusió n del caso (1973 – 1979). Tesis
Facultad de Humanidades y Artes Departamento de Ciencias Históricas y Sociales. Carrera Licenciatura en Historia.
Universidad de Concepción, 2013. El Decreto Ley de Amnistía dictado en abril de 1978 cubría los delitos cometidos entre 1973
y 1978.
50 Solo en 2010 serían identificados por el Servicio Médico Legal y enterrados con un ritual funerario. Véase: Alejandra Matus
continuidad de los peritajes con el objetivo de determinar la identidad de otros dos cuerpos encontrados en el mismo lugar”.
Emol Chile. 18 febrero, 2010. http://www.emol.com/noticias/nacional/2010/02/18/399336/identifican-restos-de-13-
detenidos-desaparecidos-del-caso-hornos-(14/10/2014).
140
ocultamiento de sus cuerpos, culminando con la impunidad de los responsables y la
violencia de impedir su funeral arrojándolos a la fosa común, a fin de que no
tuvieran sepultura.
Concluyó que la DINA había ordenado asesinar a ciertos presos y que después de
examinar exhaustivamente las evidencias documentales disponibles, no había
indicios que los detenidos desaparecidos estuviesen vivos, incluidas las mujeres
embarazadas y sus bebés56. El diario El País señalaba en 1980 que, en opinión de
Ermacora: “Muchos de los casos de ciudadanos desaparecidos en Chile no han sido
objeto de investigación por parte de los jueces (…) difícilmente tribunales militares
estarían dispuestos a juzgar a militares involucrados en arrestos y asesinatos” 57. El
informe no tuvo mayor difusión pública, sin embargo tuvo un fuerte impacto sobre
los familiares. Una autoridad de Naciones Unidas declaraba la verdad sobre el
destino de sus familiares, la que era negada por las autoridades del país. Una vez
más los familiares se veían forzados a elegir pensar que su familiar estaba muerto, o
seguir buscándolo porque tal vez podría todavía aparecer vivo. La esperanza se
alimentaba especialmente porque entre 1978 y 1979 aparecieron cinco
sobrevivientes de ejecución política que permanecieron ocultos, descubriéndose
fortuitamente que estaban vivos58.
52 Véase los informes del grupo de trabajo ad hoc: A/10285 de 7 de octubre de 1975, E/CN.4/1188 de 4 de febrero de 1976,
A/31/253 de 8 de octubre de 1976 y E/CN.4/1221 de 10 de febrero de 1977.
53 Resoluc. 11 (XXXV) de la Comisión de Derechos Humanos, de 6 de marzo de 1979, pá rr. 6, apartado b).
54 A/34/583/Add.1, pá rrs. 165 y 177.
55 Ibí́d., pá rr. 178.
56 A/34/583/Add.1 de 21 de noviembre de 1979. Vé a nse tambié n sus informes a la Comisió n, E/CN.4/1363 de 2 de febrero de
informe de Félix Ermacora ha sido citado en innumerables documentos de ONU y en artículos sobre la desaparición forzada pues sus
conclusiones y recomendaciones influyeron decisivamente en las políticas posteriores.
58 Véase de Elizabeth Lira “Sobrevivir: los límites de la psicoterapia” en E. Lira y E. Weinstein eds. Psicoterapia y represión
En muchos casos, las familias temían que su familiar hubiese sido detenido y
torturado y que pudiera estar muerto, que hubiera perdido la razón y no supiera su
nombre. Pero no tenían como averiguarlo. Y continuaban la búsqueda. Las acciones
ante los tribunales generaban muchas expectativas. La falta de respuesta y la
negación de los recursos de amparo tenían efectos devastadores. La mayoría de las
desapariciones ocurrieron cuando el país estaba sometido a estados de excepción,
especialmente bajo estado de sitio y toque de queda, lo que llevaba a desconfiar de
las declaraciones oficiales que afirmaban desconocer esta situación. A veces las
familias temían mantener la denuncia de desaparición de su familiar, imaginando
que la represalia pudiera ser la desaparición de otro de los suyos.
Los familiares casi no tenían palabras para comunicar lo que sentían, lo que les
pasaba, la tristeza y el miedo por lo que les había sucedido. A ello se sumaba la
percepción de estar bajo vigilancia y amenaza. La vida cotidiana estuvo cruzada por
el temor a la muerte de su familiar, temor que estaba instalado entre ellos desde el
momento en que ocurrió la desaparición.
59PatriciaVerdugo. “Detenidos. Los que no regresaron. Cuatro casos que muestran lo que sucede en las
familias chilenas afectadas por la incertidumbre”. Revista Hoy. No 105, año III. Santiago, 30, mayo-15, junio.1979: 13.
142
que se formularon interpretaciones oficiales que desplazaron la responsabilidad de
la situación a la propia persona desaparecida. Las autoridades decían no ser
responsables incluso bajo estado de sitio y con un control policial y militar del país
casi absoluto.
Una de las primeras medidas del gobierno de Aylwin fue crear la Comisión Nacional
de Verdad y Reconciliación para investigar los casos con resultado de muerte,
incluyendo a los ejecutados políticos, los detenidos desaparecidos y las víctimas de
violencia política. A inicios de febrero del año siguiente la Comisión le entregó su
informe. El Presidente de la República lo dio a conocer al país a inicios de marzo de
1991 y pidió perdón a los familiares en nombre del Estado, haciéndose responsable
de las medidas necesarias para reparar a las víctimas.
143
(…) en el caso de los detenidos desaparecidos se mantiene aún la incertidumbre
acerca de cual fue el destino de sus seres queridos” 60.
El informe indicaba que a “los familiares de las víctimas les fue negada la posibilidad
no sólo de saber por qué los habían matado, sino también de ver sus cuerpos,
enterrar dignamente sus restos (…) Sé que murió, pero nunca me entregaron su
cuerpo” 61 . La situación de los familiares de detenidos desaparecidos fue
caracterizada como “un dolor permanente, sin fin. No hay posibilidad de descanso,
la sensación de impotencia va haciéndose crónica”. Se deja constancia en el informe
de que muchas de las víctimas fueron torturadas. “La familia conoce estos hechos
por las evidencias que ellos mismos vieron en sus cuerpos o por el relato de otros
detenidos”. Algunos de los desaparecidos aparecieron muertos con huellas de
tortura abriendo varios dilemas y confirmando que:
La forma en que murieron pasa a convertirse en una pesadilla más dura que la
misma muerte”63. La desaparición instala la búsqueda, refuerza los vínculos y la
memoria del desaparecido. Se le quiere y se le busca vivo. Las familias se
reorganizan para afrontar la situación:
60 Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Informe de la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación. Santiago: 1991.
Capítulo IV: Efectos familiares y sociales de las mas graves violaciones a los derechos humanos Pp. 766- 786. Véase también
http://www.ddhh.gov.cl/ddhh_rettig.html (02/11/2014).
61 Ibíd., 767-768.
62 Ibíd., 769.
63 Ibíd.
64 Ibíd., 770-771.
144
Según el informe, la desaparición tuvo efectos graves sobre la salud mental de los
familiares, describiendo que el “trauma individual”, había repercutido en la salud
física y mental de los miembros de las familias afectadas. Se indicaba además que los
familiares habían hecho referencia al miedo, a la impotencia, a la necesidad de callar
para sobrevivir, es decir a conductas adaptativas ante la amenaza de muerte
percibida desde la desaparición de su familiar, que se extendía a ellos mismos en su
vida cotidiana: “Sus vidas aparecen ordenadas en torno a un hito: la muerte o
desaparición del ser querido”65.
Las autoridades del país, en sus declaraciones oficiales, se refirieron a las personas
muertas o desaparecidas como delincuentes, terroristas, antisociales, sujetos
peligrosos para la sociedad. La prensa incorpora ese lenguaje, presume la
culpabilidad de estas personas y parte de la sociedad va incorporando estos
conceptos, despojando a las víctimas de su calidad de tales. Las familias reportan
cómo la existencia de esta denigración oficial y la imposibilidad de defender
públicamente a sus seres queridos constituye un daño difícil de reparar, ya que ha
repercutido fuertemente en los hijos y en la imposibilidad de vivir
comunitariamente el duelo por muerte o ausencia69.
65 Ibíd., 773.
66 Ibíd., 776.
67 Ibíd., 777.
68 Ibíd.,
69 Ibíd.,
145
En el informe de la Comisión se hizo referencia a los malos tratos y a la indignidad
de los procedimientos de detención y allanamiento, señalando que en muchos casos
ocurrieron robos durante la ocupación de los hogares. Se agregó que “En el proceso
de búsqueda, durante las visitas a lugares de detención, la entrega de cadáveres y la
búsqueda de rastros de los que han desaparecido, las familias cuentan cómo fueron
humilladas, se les mintió, se las insultó, se las amenazó”70. Se señaló también que “a
la muerte o desaparición de un miembro de la familia sigue una larga historia de
marginalidad. Las familias son discriminadas en sus posibilidades de trabajo, los
niños en el acceso a colegios, universidades e instituciones del Estado. El estigma es
tan fuerte que las familias al sentir el rechazo del mundo externo se van sumiendo
en un ostracismo, en un aislamiento muy grande. Sólo se sienten a gusto con
aquellos que comparten su experiencia”71.
Se dejaba constancia que “En los testimonios de los familiares se manifiesta con
desencanto, rabia e impotencia el cambio que lo vivido ha generado en sus
valoraciones respecto de las instituciones sociales; las esperanzas, anhelos y
temores que tienen respecto del presente; la necesidad de verdad y justicia para
alcanzar la paz propia y del país” 72 .. La Comisión Nacional de Verdad y
Reconciliación declaró su convicción de que todas las víctimas de desaparición
estaban muertas y que perecieron en manos de agentes del Estado o de personas a
su servicio y que estos que dispusieron de sus restos de modo que no fueran
encontrados73.
70 Ibíd.,
71 Ibíd.,
72 Ibíd.,
73 Ibíd., 26.
74 Al cierre de la Corporación el Gobierno estableció el “Programa de Continuación Ley 19.123” (1997-2001) dependiente del
Ministerio del Interior que colaboró en los numerosos procesos judiciales abiertos por estos casos, pero en la mayoría de ellos
no hubo resultados.
146
autoridades de las Fuerzas Armadas, de la Iglesia Católica y autoridades políticas 75.
La comisión resumió sus conclusiones en un informe final en 2000, constatando que
la mayoría de los casos denunciados se encontraban aun en la condición de
desaparecidos. Entre tanto, a mediados de octubre de 1998, Augusto Pinochet fue
detenido sorpresivamente en Londres por un juicio iniciado en 1996 en Valencia
por casos de españoles desaparecidos y asesinados en Chile. Permaneció 503 días
sometido a investigación para determinar su extradición o bien ser sometido a
proceso por casos de torturas76.
El trabajo fue programado solicitando que los participantes entregaran por escrito
su visión sobre la proposición del ministro y expusieran en la sesión asignada.
Algunos de los participantes se refirieron a algunos casos judiciales en los que se
lograba identificar ciertas regularidades en los procedimientos de detención y
desaparecimiento de personas que mostraban su sistematicidad, contradiciendo la
explicación habitual de las autoridades de la dictadura que justificaban esas
prácticas como “excesos individuales”, para los que, por cierto, no hubo sumarios ni
investigaciones internas. Otra exposición dio cuenta de los casos de diez mujeres
embarazadas y la necesidad de conocer si algún niño llegó a nacer y cual sería su
paradero78. En los casos mencionados no había ni hay hasta la fecha evidencia
alguna de que esas mujeres sobrevivieron y dieron a luz a sus hijos, incluso en el
caso de una de ellas, Michelle Peña Herreros, que tenía 8 meses de embarazo al
momento de su detención, todos los indicios apuntan a que fue asesinada antes que
su hijo llegara a nacer79.
http://www.archivochile.com/Derechos_humanos/M_Dialogo/gob/hhddmdgob0009.pdf (02/11/2014).
78 Véase: “Detenidas desaparecidas que estaban embarazadas. ¿Donde están sus hijos?”. Revista Punto Final
147
Jueces especiales 2001
A raíz de ese informe, el Gobierno del presidente Ricardo Lagos solicitó a la Corte
Suprema la designación de jueces con dedicación exclusiva o preferente para
investigar los casos allí mencionados y para investigar los datos sobre fosas
clandestinas.
Todas íbamos a ser reinas. Santiago: LOM, 2002. Véase también “La ‘familia chilena’ y las violaciones de derechos humanos”.
Mesa de Diálogo. Intervención de la psicóloga Elizabeth Lira, 14 de septiembre, 1999.
http://www.archivochile.com/Derechos_humanos/M_Dialogo/interv/hhddinterv0011.pdf (21/10/2014).
80 Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC) Yumbel: cuando los muertos vuelvan a su tierra. Santiago, 1980;
umbas de cristal: libro testimonio de la Vicaría de la Solidaridad del Arzobispado de Santiago. Santiago: Chile
Ruby Weitzel T
Amé rica CESOC, 1991.
148
Movimiento de Izquierda Revolucionaria, Ángel Guerrero Carrillo encontrados en el
lugar. Habían pasado 36 años desde su desaparición81.
http://www.lanacion.cl/noticias/pais/ddhh/ddhh-procesan-a-9-ex-militares-por-el-caso-retiro-de-televisores/2014-01-
29/13542 (15/10/2014).
83 Jorge Escalante, Nancy Guzmán, Javier Rebolledo y Pedro Vega Los crímenes que estremecieron a Chile. Las memorias de La
Nación para no olvidar. Santiago: Ceibo ediciones, 2013: 357-373. Véase también “Operación retiro de televisores” en
http://www.elmostrador.cl/media/2013/09/Retiro-de-televisores.pdf (19/10/2014).
84 Sobre el caso de La Moneda véase
La información oficial sobre los casos mal identificados fue entregada en abril de
2006 y fue devastadora para las familias directamente afectadas por esos errores 88.
Con el fin de esclarecer lo ocurrido se formó una comisión investigadora en la
85 La denuncia de esta fosa fue efectuada por la Vicaría de la Solidaridad en 1990. El caso fue amnistiado en 1992.
86 Javiera Bustamante; Stephan Ruderer Patio 29. Tras la Cruz de fierro Santiago: Ocho Libros Editores, 2009.
87 Véase Jacmel Cuevas P. “Informe de Universidad de Granada sobre Patio 29. Errores en identificación fueron confirmados
por expertos externos a Glasgow”. 27 de Abril del 2006, Diario Electrónico El Mostrador.
http://www.archivochile.com/Portada/8_ddhh/25_port_ddhh.pdf (07/11/2014).
88 A raíz de la publicidad de estos errores se produjo una reorganización general del Servicio Médico Legal, la creación de una
comisión internacional de expertos para buscar procedimientos para corregir y mejorar los procedimientos y proponer
modalidades de identificación certeras. Véase Verónica Torres. “Proceso para rectificar identidad de víctimas. Patio 29: La
doble tragedia de las familias obligadas a devolver sus muertos.” Reportajes de investigación 03.08.2011.
http://ciperchile.cl/2011/08/03/patio-29-la-doble-tragedia-de-las-familias-obligadas-a-devolver-sus-muertos/
(22/10/2014).
150
Cámara de Diputados, para conocer los detalles y establecer responsabilidades89. La
investigación confirmó que los registros tanto del Cementerio General como del
entonces Instituto Médico Legal habían sido irregulares y poco confiables en
relación con la información proporcionada al momento de la inhumación inicial de
los cuerpos y para los efectos de la exhumación con fines de identificación en 1991.
Los errores producidos daban cuenta de un trabajo profesional que hacía urgente la
modernización de sus procedimientos, pero que requería también de autoridades
que comprendieran la importancia que tenía para las familias recibir los restos
debidamente identificados e intentar cerrar por fin un duelo alterado e inconcluso
por décadas. Las rectificaciones de los procedimientos y la reorganización de los
equipos profesionales dieron garantías a los familiares que se completarían
correctamente las identificaciones a fin de poder enterrarlos definitivamente. La
mayor parte de los restos del patio 29 y de otros recintos fueron enviados a analizar
a laboratorios forenses extranjeros a fin de obtener el 99 % de la certeza requerida
para garantizar la identificación.
Las cifras generales permiten dimensionar cuanto falta todavía para que la sociedad
chilena pueda dar por terminado el proceso de búsqueda de los detenidos
desaparecidos. Desde el golpe militar de 1973, la desaparición forzada fue el
resultado de una política de eliminación de miembros de los partidos de la Unidad
Popular y del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). Casi todos ellos
89 Informe de la Comisión de Derechos Humanos, Nacionalidad y Ciudadanía acerca de las eventuales irregularidades
cometidas en el Servicio Médico Legal las que condujeron a la errónea identificación de los cuerpos humanos hallados en el
‘Patio 29’ del Cementerio General de la ciudad de Santiago. Véase:
http://ciperchile.cl/wp-content/uploads/Informe-Cámara-Diputados-Patio-29.pdf (07/11/2014).
90 Carlos Madariaga, Beatriz Brinkmann “Del cuerpo y sus sucesivas muertes: identidad y retraumatizació n. Particularidades
del proceso de exhumaciones vivido en Chile”. CINTRAS. Centro de Salud Mental y Derechos Humanos. Serie Monografí́as
2006.
151
murieron a causa de haber sido torturados sin límites91. El mayor número de
personas desaparecidas se produjo entre 1973 y 1976. La información disponible
hasta 1995 establecía que se encontraban desaparecidas 1192 personas 92. En 2008
se denunció la existencia de 7 casos incluidos erróneamente en las listas oficiales93.
En 2011 fueron reconocidos 30 nuevos casos de desaparición forzada por una
instancia oficial del Estado, creada por la ley 20.40594. No más del 10% de los
desaparecidos han sido encontrados en fosas comunes, cementerios clandestinos o
en cementerios públicos donde fueron enterradas sin identificación y sin que su
familia tuviera conocimiento de ello95. El Servicio Médico Legal identificó 132
personas hasta 201496. De 180 se sabe que fueron lanzados al mar según lo indicado
en el informe de las Fuerzas Armadas en virtud del acuerdo de la Mesa de Diálogo de
Derechos Humanos. Las cifras indican que la mayoría de las víctimas de
desaparición forzada continúan como desaparecidas desconociéndose su destino
final y su paradero, así como quienes fueron responsables de su desaparición.
91 La Unidad Popular fue la coalición política que llevo al poder a Salvador Allende Gossens en 1970. Estaba formada por
partidos y movimientos de centro izquierda. Estos eran: el Partido Socialista, el Partido Comunista, el Partido MAPU
(Movimiento de Acción Popular Unitaria) la Acción Popular Independiente (API) y el Partido Social Demócrata (PSD). En 1971
se incorporaron la Izquierda Cristiana y el Partido Izquierda Radical. Su objetivo era construir la vía chilena al socialismo
desde la opción electoral. El Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) no formaba parte de la Unidad Popular. Se
proponía acceder al poder mediante la vía armada.
92 La cifra corresponde a un estudio realizado sobre el listado de la comisión Rettig, la información de la Vicaría de la
Solidaridad y el listado de la Agrupación de Familiares de Detenidos Desaparecidos. Véase Elías Ballesteros. “La memoria y el
olvido”.
http://www.desaparecidos.org/nuncamas/web/investig/lamemolv/memolv07.htm (14/10/2014).
93 Universidad Diego Portales. Centro de Derechos Humanos. “Verdad y justicia: las violaciones a los derechos humanos
Loveman. Poder Judicial y Conflictos Políticos. Chile 1925-1958. Santiago: LOM. Universidad Alberto Hurtado, 2014.
96 El Servicio Médico Legal ha verificado la identificación de 16 ejecutados políticos. Véase “Identificación y Derechos
Los efectos morales y las consecuencias psicológicas de esta situación han sido
identificadas en investigaciones centradas en las secuelas en familiares y
especialmente en los niños, hoy adultos, así como en el informe de la Comisión
Nacional de Verdad y Reconciliación anteriormente mencionado. Estas
investigaciones concluyen que la desaparición tiene consecuencias profundas de
origen traumático, que duran más allá de la aparición de los restos o del
esclarecimiento del destino final de la víctima97. La pregunta sobre los responsables
forma parte de esa verdad subjetiva y objetiva que se requiere establecer para
poder entender por qué “me” – “nos” sucedió esto. La respuesta se está
97 “Mujeres
detenidas desaparecidas. Chile 1973-2010” en MUJERES Historias chilenas del siglo XX. Julio Pinto. Editor. Santiago:
LOM, 2011, pp. 141- 173.
153
construyendo en los procesos judiciales. Establecer la verdad en cada caso, ha
permitido establecer que la pérdida personal fue el resultado de decisiones políticas
de las autoridades que buscaron el exterminio de esos opositores. La condena de los
responsables definiendo que se trata de un delito restituye un orden jurídico, moral
y político necesario para la convivencia en paz. Sin embargo, este conocimiento es
necesario pero no suficiente para cerrar el proceso individual de duelos postergados
e imposibles.
98 María
Rosa Verdejo, Gloria Maureira, María Teresa Dalla Porta E. Memoria y Archivo Oral: Hijos e hijas de detenidos
desaparecidos. Santiago: Fundación PIDEE, 2014.
154
familiar estaba vivo debían asumir que los había abandonado sin mediar palabra, lo
cual afectaba la certeza de los vínculos, generaba dudas acerca del afecto de esa
persona –padre, madre, esposo, esposa o hijo– y rabia, tristeza, desencanto, y una
gran ambivalencia respecto a la búsqueda misma. Si, por el contrario, se pensaba
que la persona desapareció contra su voluntad, que estaba secuestrado y no había
indicio alguno de dónde podría encontrarse, la angustia crecía con el paso de los
días temiendo su muerte. Es precisamente, la existencia de vínculos afectivos muy
próximos –ser pareja, hijo, hija, madre o padre– lo que genera un efecto
desquiciante en cada uno de los miembros de la familia99.
Un día se apostaba por la vida y a las pocas horas el temor de la muerte se instalaba
como una amenaza inevitable. Sin embargo, se apostaba a la vida contra toda
esperanza, como lo han declarado muchos familiares. Ángeles estuvo detenida con
su marido. Ella salió libre después de meses de estar en un recinto secreto de
detención. De él no se volvió a saber. Recordando ese momento dijo:
Cuando yo salí libre salí con un pesimismo hacia la vida de los desaparecidos pero
no hacia la lucha de los desaparecidos. Cuando me integré a trabajar en la
Agrupación pensaba que debía tratar de hacerles ver que puede que no los
encontremos vivos, pero hay que seguir buscando, hay que seguir reclamando
porque es nuestro derecho, porque es absolutamente injusto lo que ha estado
pasando, porque no se puede permitir el silencio...Yo tenía ese propósito pero me
pasó absolutamente al revés. Me convencen a mí de que pueden estar con vida.
Como las mamás tienen tantos argumentos... todas las esperanzas que yo había
perdido con la lista de los 119, las recupero. Empezaba a pensar ¿Cómo estará? Me
preocupaba de recuperar las cosas nuestras (...) Mandé a arreglar el reloj que me
había quedado de él para el día que él regresara. Vivía ese mundo de una espera real
y concreta... 100.
99 Paz Rojas. La interminable ausencia: estudio médico, psicológico y político de la desaparición forzada de personas. Santiago:
LOM, 2009: 83 y siguientes.
100 Rosario Rojas de Astudillo et al. Memorias contra el Olvido. Santiago. Amerinda. 1987: 233.
155
perdieron a su hijo pero toda la familia los intenta proteger con la esperanza que en
cualquier momento volverá a la casa y estarán todos nuevamente reunidos.
A veces los familiares no comprendían por qué desapareció su familiar, o por qué
apareció muerto. Algunos creían que su familiar había cometido un delito, pero que
el castigo era desproporcionado. Otros no entendían ni compartían las opciones
políticas del o de la desaparecida. Otros compartían sus ideas y se identificaban con
las opciones políticas del ausente y aunque podían entender el contexto político, la
muerte de su familiar aumentaba su temor. La mayoría ocultó el hecho ante el
vecindario porque estimaba que era peligroso comentar lo sucedido. A veces
también al interior de la familia se hizo difícil explicar lo que ocurría por el temor
de que los niños hablaran de ello en la escuela o en el vecindario y eso podría poner
en riesgo a otros miembros de la familia. La desaparición era un secreto que se
encubría contándole a los hijos que el padre se había ido “a la Argentina o estaba
trabajando en el norte”, en un intento de proteger a los hijos de la penosa
incertidumbre causada por su ausencia. Este tipo de respuestas fue común también
en los familiares de personas ejecutadas, ocultando a su entorno el desenlace de
muerte de su familiar. La desaparición o la muerte generó dificultades para
funcionar emocional y socialmente, desconfiando de compartir ese secreto con
vecinos, compañeros de trabajo e incluso familiares. ya que al estar insertos en un
contexto inmediato de represión política predominó la protección de sí mismos y de
sus seres queridos. Pero también la tristeza se ocultaba a otros miembros de la
familia, Ana relataba:
entonces en las noches me ponía a mirar las fotos (...) rememoraba lo feliz q
ue fui, trataba de no evadir el dolor y terminaba llorando con hipo, pero
me desahogaba. En mi familia nadie sabía que yo lloraba todas las
noches (...). Nadie tenía idea que yo me dormía llorando. Además la familia
quiere que te lo saques de la cabeza, que te olvides y no sufras 101.
Temía llegar a casa. Los niños preguntaban: “¿Cómo le fue mamá?”. Y eso
significaba “¿Qué noticia hay del papá?”. A los mayores les contaba los datos
que recibía, hasta que un día decidí que no podía someterlos a este sube y baja que
es peor que la muerte (...)102.
Esto es un vía crucis, una tortura que aumenta día a día. Hay gente que jugó con
nosotros dando datos de que estaba en Villa Grimaldi o que fuéramos a la
morgue a reconocer el cuerpo. Ahora dicen que lo tienen de médico en
un campo de detenidos... ya no damos más. (...)
¿Rencor? No, yo quiero justicia hecha por jueces. Para que nunca se repita en
Chile algo tan atroz. Ahora, quiero que me entreguen a mi hijo vivo103.
102 Patricia Verdugo. “Detenidos. Los que no regresaron. Cuatro casos que muestran lo que sucede
en las familias chilenas afectadas por la incertidumbre”. Revista Hoy. No 105, año III. Santiago, 30, mayo-15, junio.1979:
14-15.
103 Ibíd., 17.
157
la búsqueda se produce la ambivalencia de quererlo vivo, pero pensarlo muerto.
Para muchos la pesadilla más temida era imaginar que habría muerto a causa de las
torturas sufridas, prefiriendo pensarlo vivo y sonriendo, imaginando que en
cualquier momento llegaría a la casa. Esta ambivalencia se mantuvo durante
décadas y muestra una de las condiciones más angustiantes para el familiar: percibir
que la esperanza de encontrarlo vivo dependía de su voluntad de buscarlo y creerlo
vivo. La esperanza de encontrarlos vivos, sin embargo, se fue extinguiendo con el
curso de los años, al no tener noticia alguna durante décadas, pero también al
encontrar algunos desaparecidos en cementerios clandestinos, enterrados de
manera anónima o en fosas comunes.
(...) mi única preocupación en ese tiempo era que se habían llevado a mi esposo y mi
ocupación era estar todos los días en el estadio (...) Al otro día de la detención fui al
Estadio Chile. Allí comenzó mi búsqueda. (...) Estuvimos toda la mañana en el
estadio nacional además de ver en las listas. (...) Como a los diez días fui al Instituto
Médico Legal (...) Después me dijeron que fuera al crematorio. (...) Hice todas las
diligencias (...) Ministerio de Defensa (...) Ministerio del Interior.
104 PontificiaUniversidad Católica de Chile. Programa de Magíster en Artes. “Fotografía, historia y memoria presencia de una
ausencia: la fotografía de los detenidos desaparecidos en cuatro momentos”. Paulina. Orrego Standen, 2013.
http://repositorio.uc.cl/xmlui/handle/123456789/1806 (22/10/2014).
105 Rosario Rojas de Astudillo et al. Memorias contra el Olvido. Santiago. Amerinda. 1987: 79 a 81; 83; 86.
158
trastornos de ansiedad, insomnio y alteraciones del sueño, perturbación de la
capacidad de atención y concentración, pérdida de interés por estudios y trabajo,
presentando alteraciones del rendimiento escolar y laboral, irritabilidad,
manifestaciones psicosomáticas, alteraciones de la vida sexual, pérdida de interés y
motivación por actividades placenteras y de diversión.
Vivir una situación de amenaza probable pero al mismo tiempo imprevisible pudo
tener efectos abrumadores sobre las familias, pero especialmente sobre los niños
más pequeños. Es muy difícil para adultos amenazados proteger a sus hijos del
sufrimiento y de la angustia que afecta a la familia y que se respira en la vida
cotidiana. Los niños pueden expresar su angustia de diferentes formas. Algunos
niños y adolescentes presentaban sintomatología angustiosa, además de otros
trastornos, especialmente alteraciones del sueño y conductas regresivas. Algunos
niños no presentaban síntomas específicos, pero funcionaban “fuera de control”,
especialmente en la casa, desafiando las normas, la autoridad de los adultos,
reaccionado con mucha ira y manifestándose incluso en la escuela de manera
disruptiva. O bien, se comportaban de una manera sobre-adaptada, procurando
cooperar y aliviar el dolor y la angustia de la familia, de la madre, o de sus hermanos
menores, postergando sus propias necesidades.
106Adriana Maggi, con la colaboración de Rosario Domínguez. “Reflexiones sobre psicoterapia a hijos de detenidos-
desaparecidos” en Psicoterapia y Represión Política. México DF. Siglo XXI Editores. E Lira y E. Weinstein eds.: 66-83.
159
esos hijos e hijas dando cuenta de una dinámica familiar cruzada por el temor a la
muerte de su familiar desaparecido, instalado en la familia107.
Las niñas, niños y adolescentes que habían perdido a su padre, no obstante no les
constara su muerte, en muchos casos habían perdido también a su madre, absorbida
en la tarea desesperada de encontrar al padre. Rara vez, a pesar de sus esfuerzos, las
familias lograban desarrollar un ambiente de protección adecuado que permitiera
que los niños crecieran física y emocionalmente de manera satisfactoria. La
inquietud, la angustia, el temor y el malestar que circulaba en la familia se hacía
presente agudamente en la constatación del carácter infructuoso de su búsqueda, en
lo doloroso de la ausencia y en las vulnerabilidades y riesgos en los que se
encontraba la familia, en los problemas económicos y de sobrevivencia cotidiana.
Los niños expresaban a veces sus temores preguntando cerca de que su padre
pudiese estar muerto o bien sufriendo torturas atroces en manos de sus captores,
pero casi siempre esos temores eran desconfirmados por los adultos, negándose a
expresar abiertamente que era un posibilidad real para no causar más tristeza en la
familia y buscando proteger a los niños. A veces alguien de la familia se atrevía a
decir que tal vez anduviese por las calles o los pueblos deambulando en el frío y en
la miseria con sus facultades mentales alteradas sin poder regresar a los suyos y sin
poder ser ayudado. Estos temores cruzaban a todos los miembros de la familia.
Amigos y parientes oscilaban entre pensarlo vivo y sufriendo o muerto y enterrado
clandestinamente por sus captores.
107 Ibíd.
108 Niels Biedermann. Psiquiatra Instituto Latinoamericano de Salud Mental y Derechos Humanos (ILAS). “Detenidos desaparecidos:
consecuencias para la segunda generación” en Derechos Humanos, Salud Mental, Atención Primaria: Desafío Regional. Colección
CINTRAS: 203- 210.
http://www.cintras.org/textos/libros/libro%20linares/ddcosecuenciasegundageneracion.pdf
160
miedo, la pérdida y la muerte incidiendo sobre su individuación y sobre su
autonomía.
consecuencias para la segunda generación” en Derechos Humanos, Salud Mental, Atención Primaria: Desafío Regional. Colección
CINTRAS: 203- 210.
http://www.cintras.org/textos/libros/libro%20linares/ddcosecuenciasegundageneracion.pdf
161
La lucha contra el agresor puede constituirse como una misión de venganza, lo que
ha ocurrido muy rara vez. En la mayoría de los casos se ha manifestado en la
búsqueda del destino final y el paradero de la persona desaparecida, a la vez que en
la exigencia de la verdad de lo sucedido, identificando a los responsables y exigiendo
justicia y sanción para los culpables. La función psicológica de la acción judicial no
ha radicado solo en el castigo de los culpables. La investigación judicial permite
confirmar una verdad necesaria para la familia, desprivatizando el proceso de la
búsqueda y de la responsabilidad por el destino de la persona desaparecida. La
justicia cumple también una función emocional al restaurar el buen nombre y la
dignidad de ese ser querido que fue deshumanizado y denigrado públicamente. El
proceso judicial libera a la familia y a los hijos de ser la voz pública que reivindica a
uno de los suyos y asume el deber de la venganza como sanción cuando hay
impunidad. Ese desplazamiento a las instancias del Estado es crucial para la paz
social, pero también es decisivo para la salud mental de la familia y de las siguientes
generaciones.
112 Véase Eugenia Weinstein “Notas acerca del tratamiento psicoterapéutico de familiares de detenidos-desaparecidos” en
E. Lira y E. Weinstein eds. Psicoterapia y represión política. México: Ed. Siglo XXI, 1984: 81- 92.
113 Véase Carmen Gloria Quintana Arancibia y M. Verónica Silva Toro. “Posibilidades de duelo en esposas de detenidos
desaparecidos”. Tesis para optar al título de licenciado en Psicología Universidad Nacional Andrés Bello. Facultad de
Humanidades y Educación. Escuela de Psicología, 1996.
162
desesperación que estas situaciones generaban en los niños y en todo el grupo
familiar. El impacto causado en todas las esferas de relación y de funcionamiento
individuales, en la familia, así como en muchos casos en la comunidad a la que ese
individuo y su familia pertenecían, producía y puede producir una saturación
emocional que se caracteriza por el desgaste y la angustia, al mismo tiempo que se
despliegan innumerables recursos para sostenerse recíprocamente que activan
modos de relación que no siempre favorecen el crecimiento ni la autonomía de sus
miembros al interior de la familia. Sin embargo, cada persona y cada familia ha
vivido y sobrevivido estas circunstancias desde sus particularidades, sus creencias y
sus recursos y es la modalidad de esa sobrevivencia lo que influye sobre las
generaciones siguientes.
La familia vive desde el primer día la ausencia y la separación y ocurre del mismo
modo en las comunidades de las que formaba parte (grupo de trabajo, equipo de
fútbol, vecindario, sindicato, comunidad religiosa, partido político, otros). La
ausencia se manifiesta a través de muchos sentimientos distintos: la noción de
separación brutal y traumática; la rabia contra los que fueron responsables... la rabia
vaga e imprecisa contra el protagonista que no fue capaz de proteger su vida, que se
involucró en acciones políticas "sin pensar en su familia"… También los
sentimientos de culpa por tener estos pensamientos y estas emociones. Un temor
inmenso por su vida, por su integridad física y mental.. Por el miedo que ya hubiese
muerto y no volverlo a ver nunca más.
163
La situación se inicia con la desaparición de una persona sin que se tenga noción de
su paradero; las autoridades niegan toda participación en el hecho y declaran
públicamente que la persona no existe; que la ausencia es un hecho voluntario del
sujeto a pesar de lo que denuncia su familia desconfirmando la experiencia de la
familia. La experiencia de la búsqueda infructuosa y conflictiva durante años y
décadas, generó un modo de duelo por la separación de una persona querida que se
supone viva, pero que está imposibilitada de toda reciprocidad. Es una ausente
presente que se pierde de nuevo cada día que pasa sin que se haya sabido dónde
está y sin que pueda clausurarse la memoria anclada en las lealtades y el vínculo.
164
La familia enfrenta una situación de duelo por la ausencia de su familiar, pero ésta no
es vivida, no puede ser vivida como un duelo normal, aunque la pérdida y la ausencia
se hayan instalado desde el primer momento. El proceso de duelo ha sido alterado
desde el momento de la desaparición y la ausencia se ha constituido como una pérdida
cotidiana que se prolonga en el tiempo no solamente por el número de meses o años
transcurridos, sino por la duración de otros efectos asociados, como problemas
patrimoniales, económicos, conflictos intrafamiliares y otros, que reducen las
posibilidades y los recursos emocionales de las personas para enfrentar esta pérdida.
Pero la posibilidad del duelo se ve alterada e interferida cada vez que las autoridades
agreden a los familiares construyendo versiones falsas sobre la desaparición de los
suyos; cuando las autoridades mienten a los tribunales acerca de la detención de
personas y desmienten su responsabilidad en la desaparición y exterminio. Al cabo de
40 años la mayor parte de esas mentiras fueron descubiertas en los procesos
judiciales produciendo la verdad tantas veces buscada y anhelada, verdad que esta vez
daba a conocer a los responsables.
Entre los síntomas descritos aparece en primer lugar la reexperimentación del hecho
traumático de manera recurrente, el que se impone como imágenes e ideas intrusivas
y penosas, las que para cada miembro de la familia pueden ser momentos distintos,
pero que casi siempre corresponde al momento en que esa persona llega a saber que
su padre o su madre, su hijo o su hermano “ha desaparecido”. Se puede manifestar
bajo la forma de imágenes recurrentes que se hacen inevitables, que evocan ese
momento, pesadillas que interrumpen angustiosamente el sueño y rememoran el
terror vivido al saber que no está y que no se sabe donde está. Esta reexperimentación
114 Véase Elena Gómez Trauma relacional temprano – Hijos de personas afectadas por traumatización de origen político. Santiago:
Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2013; María Isabel Castillo
El (im) posible proceso de duelo – Familiares de detenidos desaparecidos: violencia política, trauma y memoria,
Santiago: Ediciones
Universidad Alberto Hurtado, 2013.
era uno de los síntomas más frecuentes en el período inmediato después de la
desaparición. La prolongación de la búsqueda, en muchos casos, fue desgastando a las
personas manifestándose en una gran vulnerabilidad a padecer reacciones
angustiosas y depresivas, las que se desencadenaban ante pérdidas privadas y
también ante las informaciones públicas sobre casos de desaparición forzada y
también al saber de noticias de orden político que pudieran afectar sus vidas.
A modo de conclusiones
Véase: Eugenia Weinstein, Elizabeth Lira y María Eugenia Rojas. Trauma, duelo y reparación. Santiago: Ed. Interamericana-
115
FASIC, 1987; Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein Psicoterapia y represión política. México: Ed. Siglo XXI, 1984.
166
de vacío, ausencia y pérdida sostenido en el tiempo y que no puede cerrar porque
depende inevitablemente del pronunciamiento de las autoridades sobre el destino
final de los desaparecidos.
Por otra parte, los procesos de duelo por la desaparición de un ser querido están
psicológica y moralmente interferidos e impedidos por muchos factores, entre ellos,
por la falta de desenlace público; por la falta de reconocimiento de la existencia y de la
desaparición de esa persona por motivos políticos; por la prolongación por décadas de
los procesos judiciales que podrían establecer su muerte; por los obstáculos para que
los familiares puedan enterrar sus restos. La desaparición de los cuerpos en los ríos,
en el mar o los volcanes, o su destrucción por el fuego o la dinamita, con el propósito
de borrar las huellas del crimen, han agregado dificultades adicionales a la
constatación de la muerte. Otro elemento casi insuperable ha sido la imposibilidad de
identificar todos los restos encontrados en fosas comunes o entierros clandestinos,
(agregándose la complejidad de las identificaciones erróneas); finalmente es un factor
subjetivo poderoso la necesidad política y personal que se identifique a los
responsables y que estos sean sancionados.
La sentencia judicial que reconoce la muerte y las circunstancias en que tuvo lugar,
que condena a los autores y que califica las conductas como delito es fundamental
para la recuperación psicológica de los afectados. Su valor material y simbólico incide
sobre la resolución de la situación que no solo se dirige a las víctimas sino a las
condiciones de la convivencia en paz, generando progresivamente certezas
institucionales y políticas de que los hechos no se volverán a repetir. La condena de
los responsables constituye muchas veces el factor decisivo en el proceso de
aceptación de la muerte, abriendo la posibilidad de hacer el duelo y contribuyendo al
bienestar emocional que ha estado impedido durante la mayor parte de su vida.
116 VéaseUniversidad Academia de Humanismo Cristiano. Carrera de Psicología. “Salud mental y Derechos Humanos. La
Impunidad. Efectos en la elaboración del duelo en madres de detenidos desaparecidos”. Angélica Pizarro e Ingrid Wittebroodt.
Tesis para optar al título de psicólogo. 2001. http://bibliotecadigital.academia.cl/bitstream/123456789/174/1/tpsico34.pdf;
Universidad de Playa Ancha. Faculta de Ciencias sociales. “Chile durante la Dictadura Militar 1973-1975: El caso de los ocho de
Valparaíso: una aproximación a las políticas de violencia, anulación de la diferencia y neutralización de la memoria. Ensayo de
nuevas versiones”. Tesis de Grado para optar al Título Profesional de Periodista y al Grado de Licenciado en Comunicación Social.
Amory Isabel Díaz Sánchez Universidad de Playa Ancha (Chile), 2011. Revista F@ro 2011. Revista teórica de la Facultad de
Ciencias Sociales
Universidad de Playa Ancha
e-ISSN 0718-4018 Tesis - Año 7 – Número 13 - I Semestre
http://web.upla.cl/revistafaro/
167
hace el familiar sobre lo que le ocurre en el momento que consulta. Se trata de una
persona y de una familia que ha vivido por décadas en una temporalidad alterada por
el hecho traumático, por las secuencias traumáticas a lo largo de los años y por el
carácter actual de la desaparición, que la legalidad vigente y los procesos judiciales
han definido como secuestro permanente mientras no aparezcan sus restos o hayan
evidencias suficientes de su muerte.
Las exigencias para los terapeutas varían a lo largo del tiempo. Si al inicio se trataba
de creer y confirmar la experiencia represiva como un hecho efectivamente sucedido,
con el transcurso del tiempo los requerimientos cambian y obligan a redefinir las
intervenciones a partir de un vínculo terapéutico capaz de contener las alternativas de
un proceso, que en muchos casos, no tiene todavía desenlace desde la sociedad.
168
Capítulo 7
Prólogo
169
contrarrestar los efectos de patrones coloniales de paradigmas europeos y
norteamericanos que por centurias han determinado globalmente la manufactura y
legitimidad del conocimiento, no siendo el campo de la psicoterapia una excepción.
Amparada por las epistemologías descoloniales, de la frontera y por la ética de la
solidaridad que aquí expongo, inicio el relato de mi trabajo junto con Elvira y Antonio
pero no sin antes ofrecer un contexto geopolítico de nuestras conversaciones. Intento
entretejer un marco conceptual e histórico del pensamiento colonial dentro del cual
ubico una posible comprensión de la sistematización de la violencia discursiva y
retórica del problema de la infidelidad y de sus efectos opresores en las vidas de
Elvira, Antonio y mía. Conceptualizo además la denuncia que hacen Elvira y Antonio
del problema de la infidelidad como sus testimonios novelados y descoloniales a
través de los cuales el problema se puede escudriñar minuciosamente. Igualmente
discuto posibilidades para desnudar el problema a través de una artesanía
conversacional que literaturiza sus testimonios de una manera novelística que no
solamente revela su cuerpo colonial. Las fronteras del problema también se iluminan
con mayor claridad, y, desde allí, formas subalternas de restitución se bifurcan como
respuesta a las secuelas morales que éste deja atrás. Estas formas brotan como
posibilidades fronterizas para agenciar el torrente de la imaginación de Elvira y
Antonio entre los vaivenes de sus presentes, pasados y futuros de una manera en la
que las prácticas de la infidelidad/el problema salen al descubierto y se vuelven en
contra de sus propios sus requerimientos.
170
Epston al querer reimaginarnos la terapia narrativa desde una postura paralela,
tomando de las memorias, cuerpos, almas, colores e idiomas colombianos. Esto está
siendo documentado en otro espacio.
El contexto geo-político
Al sur y centro del Estado de Texas, las 1.3 millones de personas que viven en San
Antonio hacen de esta la séptima ciudad más poblada en Estados Unidos, con una
mayor concentración de personas con orígenes o herencias latinoamericanas (63.2%),
particularmente mexicanas. Versiones históricas indican que su territorio,
anteriormente conocido como Yanaguana (aguas refrescantes), le pertenecía a los
pueblos originarios Payáya (Barr, 2011). Los Payáya fueron subsecuentemente
desalojados por los españoles cuando llegaron a la región alrededor de 1691 con su
misión evangelizadora. Esto resultó en su posterior extinción y la extinción de los
remanentes de su cultura (como ocurrió con muchos otros pueblos originarios en
América Latina). Esto dio paso a la integración del imaginario europeo-cristiano, es
decir a la construcción de un territorio a la imagen de la conciencia europea (Mignolo,
2003). Yanaguana se convirtió en una de las concentraciones coloniales Españolas
más grandes de lo que hoy se conoce como Texas.
Yanaguana, luego conocida como San Antonio, nombre adoptado del sacerdote
portugués San Antonio de Padua, ha sido “testigo” de muchas atrocidades. Estas
incluyen las confrontaciones entre México y Texas—esta última buscando su
independencia—y las intenciones expansionistas de los Estados Unidos. La actitud de
superioridad moral de Estados Unidos resultó en la anexión de Texas a éste país en
1845 (Griswold del Castillo, 1991). Los términos de la anexión fueron tremendamente
desiguales, prácticamente dictados por y favoreciendo a los Estados Unidos sobre
México (Griswold del Castillo, 1991). Junto con esta anexión surge la idea de una línea
divisoria de fronteras morales y políticas. A la consolidación e imposición de esta
frontera le han seguido una serie de historias de marginalidad, deshumanización y
explotación. Entre sus secuelas está económico de México (Griswold del Castillo,
1991), y la lucha por la igualdad política, social y racial de los pueblos originarios y
mexicano-americanos en territorio Texano y en el resto del país. Además ha dejado un
legado de tensiones territoriales que iluminan a la raza y a la etnia en la intersección
de lo geográfico, político, social, económico y cultural bajo el manto de los patrones de
la colonización. Esta intersección, a su vez provee un contexto inexorable de
171
multiplicidad para la comprensión de la complejidad de las relaciones entre la cultura
mexicana y la estadounidense que considero que se manifiesta en nuestras
conversaciones terapéuticas de diferentes maneras a través de los relatos de las
personas, como es el caso de Elvira y Antonio.
Estas historias por lo tanto, no tienen que ver únicamente con el pasado. Las
reminiscencias de estos pasados en nuestros presentes permanecen vigentes no
solamente en las estructuras sociales y políticas, pero además en nuestra manera de
pensar y de concebir nuestras identidades. De acuerdo con el semiólogo Argentino,
Walter Mignolo (2003), durante el momento de la historia de la colonización de
América Latina se inserta en nuestras tierras un paradigma basado en un sistema de
clasificación y orden colonial como base para la legitimación del conocimiento, del
idioma y del ser de acuerdo con su marco geográfico y lugar de origen: “lo que vale
como conocimiento está en ciertas lenguas y viene de ciertos lugares” (Mignolo en
Walsh, 2003, p. 4). En este caso, tras la doble colonización—europea y
estadounidense—lo que vale como conocimiento hoy está primeramente en inglés-- y
luego en español (deslegitimando las lenguas originarias),—es de color blanco (valga
resaltar el género masculino de la palabra), es heterosexista y viene del lado
estadounidense de la frontera.
En mi trabajo con Elvira y Antonio intento situarme en lo posible en las periferias
epistemológicas de este sistema al tomar además de comprensiones alternas que
denuncien e interroguen la geopolítica del conocimiento para reconocer más
claramente las intersecciones raciales, étnicas y de género.
172
palabras de Antonio dan inicio a cuatro reuniones de trabajo que transcurrieron a
través de un periodo de tres meses.
Considerando el poder del sueño que llevó a Elvira y Antonio a trasladarse a San
Antonio/Yanaguana, y las implícitas relaciones culturales como a las que me referí
arriba entre Estados Unidos y México, interrumpo:
--¿Estaría bien si les pregunto sobre lo que me contaron hace un rato del sueño de un
mejor futuro que los trajo a San Antonio? Al estar de acuerdo, prosigo: ¿Qué habían
oído hablar, o qué sabían de San Antonio, que los llevó a pensar que esta tierra era
adecuada para realizar su visión de un mejor futuro?
Para Elvira y Antonio, San Antonio/Yanaguana era realmente tierra desconocida. Solo
sabían de un primo de Elvira quien había migrado hace unos años y estaba
establecido, con trabajo y viviendo “en tranquilidad.” Dejar atrás la pobreza y la
violencia de los carteles de la droga que se asientan cada vez más profundamente en
173
su tierra natal, al norte de México cerca de la frontera con Estados Unidos, fueron sus
motivos más que el deseo de estar en territorio estadounidense. La violencia y la
pobreza, pensaron Elvira y Antonio, se interpondrían en sus deseos de criar hijos o
hijas y de vivir en tranquilidad. Para Elvira y Antonio la tranquilidad va de la mano de
su idea de un mejor futuro y tiene que ver con el que sus hijas e hijo no se metieran
con drogas y pandillas. Decididamente, en condiciones más favorables para Antonio,
México hubiera sido la mejor tierra para trabajar por la realización de su visión. Elvira
está de acuerdo pero además reconoce que algunos aspectos de la cultura de EE. UU.
han sido también favorables; entre estos está el que ella este también trabajando y
contribuyendo financieramente.
--¿Me podrían contar o platicar un poco más sobre cómo es que su visión por un mejor
futuro para su familia hubiera encajado mejor con México, si las condiciones lo hubieran
permitido? ¿Este sueño tiene una conexión particular con sus culturas mexicanas, es
decir, es este un Sueño Mexicano o más bien sería un Sueño Americano como le dicen
aquí—el “Américan Drim” [dream]?
--Esta puede ser una observación un poco obvia—les digo—pero si no les importa, sólo
por un momento, sus descripciones me hacen pensar como colombiana—Colombia es un
país diferente a México pero también con mucha violencia, pobreza, drogas y pandillas,
y aun así es posible que soñemos con ilusiones de un mejor futuro. ¿Qué creen que nos
permite soñar? Y ¿qué nos dice esto de las limitaciones de los alcances de la violencia y
de la pobreza que no nos roba de nuestra imaginación para soñar? Está bien si no les
interesa contemplar estas preguntas, solo se me vinieron a la mente al escuchar sobre
sus sueños.
174
A Elvira le empiezan a rodar las lágrimas por la cara. Antonio y yo quedamos
encallado/as en sus lágrimas. Simultáneamente ambo/as bajamos la mirada. Le dimos
espacio a las lágrimas de Elvira tal vez mientras especulábamos sobre su significado,
con algo de temor, en el caso de Antonio, fugitivo de su declaración inicial. Mientras
estira su brazo para coger la caja de pañuelos sobre la mesa, ahora un poco más
calmada, Elvira dice: “Mi mamá no ha podido conocer a mis hijos en persona.” Ahora
Antonio le ofrece su mano en solidaridad, y con un aparente alivio a lo mejor porque
en esta ocasión él no fue el causante de las lágrimas de Elvira. Ella es receptiva a su
atención. Su mamá, quien vivió en condiciones de pobreza la mayor parte de su vida
hasta que Elvira y Antonio pudieron empezar a ayudarla económicamente, tenía
temor por la vida y seguridad de Elvira, y, consecuentemente, por su futuro. Elvira
recuerda con dolor las compañeras de su escuela que aparecieron muertas al lado de
la carretera; y sólo sus cuerpos podían hablar sobre el terror tan repugnante e
inhumano que vivieron antes de tomar su último respiro. Conocer a sus hijas e hijo en
persona le confirmaría irrefutablemente a su mamá que la pobreza y la violencia no lo
paran a uno de soñar. Elvira y su familia son la confirmación en carne propia; a su
manera de ver, no tenían otra opción más que la de continuar la vida y sobrevivir; y es
ahora su labor la de hacérselas más fácil a sus hijas e hijo.
175
América Latina/Abya Yala como espacio epistémico enunciativo
176
propuestas alternas están enraizadas en las historias de las fronteras, y no en las
historias de los territorios creados o inventados por el expansionismo europeo y
estadounidense.
Colonialidad
177
Para Mignolo (2003; S. Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012), es para ese entonces que
surge un sistema colonial con sus patrones de racismo. Este lo define como un
discurso hegemónico que interroga la humanidad de quienes no pertenecemos al
locus de enunciación al que pertenecen en vez aquellos quienes asignan los
estándares de clasificación y se asignan a sí mismos el derecho a clasificar. La
colonialidad se puede considerar entonces como la expresión más terca, perdurable y
abismal de dominación. Sus patrones de poder, a los que en mayor parte les tenemos
lealtad y respeto a ojo cerrado, se constituyen a través de la clasificación y el orden del
conocimiento Cristiano, del idioma español, portugués o inglés, y de la identidad
blanca europea y masculina. El poder es accedido por aquellos que más se asemejen a
estas categorías o que puedan demonstrar una afiliación directa a ellas. Estos
patrones proveen autoridad para definir la cultura, el trabajo, la producción del
conocimiento, del pensamiento y de la identidad más allá de los estrictos límites de su
administración colonial. Sus dispositivos están sustentados por las lógicas persuasivas
del control, la dominación y la explotación que son endulzadas por las promesas
blanqueadoras de discursos tales como el “American Drim” de la migración del sur
hacia el norte, o de la salvación, liberación, progreso, civilización, modernización y
riqueza de quienes poseemos una identidad diferente a la de quienes poseen
autoridad colonial. Esta es la retórica de la colonialidad.
Proyecto modernidad/colonialidad
178
radicalización del orden del mundo bajo los principios racionales de la modernidad—
enunciados desde la conciencia del hombre europeo—no existirían. El asentamiento y
la subsistencia de la subordinación de otras/os está implícita, y es requisito de la
modernidad.
Desde esta perspectiva los proponentes de este proyecto asumen una posición crítica
frente a las críticas de la modernidad planteadas desde Europa y Estados Unidos,
como por ejemplo el trabajo de Michel Foucault. Sin minimizar sus importantes
contribuciones, a pesar de que sus críticas hacen visible la racionalidad de la
modernidad, no toman en cuenta la otra cara del sometimiento colonial a la
subalternidad de experiencias y de conocimientos periféricos. Para Mignolo (S.
Jawerbaum & J. Barba, trad., 2012) la modernidad es una narrativa europea que tiene
una cara oculta; la colonialidad. La colonialidad y la modernidad son dos caras de una
misma moneda: La primera es la cara oscura y oculta de la moneda y es constitutiva
de la segunda (Mignolo, 2003). Al considerar el estudio de la modernidad para la
teorización y práctica de la psicoterapia, considero que la colonialidad del poder no
debe ser olvidada. Los discursos excluyentes y totalizadores de la modernidad dentro
de los cuales pueden estar incrustados los problemas que nos llevan a las personas a
terapia, han de ser considerados dentro de los patrones coloniales, opresores, euro-
cristianos del racismo.
Para Lugones (2008; G. Castellanos, trad., 2011), desde esta matriz la intersección
entre las categorías de la raza y el género se visibiliza. Esto es de vital importancia
para revelar consecuentemente los vacíos entre las tensiones de dominación y los
pensamientos categoriales que le caracterizan. De esta manera es posible reconocer
que no todas y no todos somos dominadas/os o victimizadas/os, o que no somos
dominada/os o victimizada/os de la misma manera. Por ejemplo, la lógica colonial nos
invisibiliza y nos distorsiona a unas mujeres más que a otras y a los fenómenos
sociales que trafican en la intersección de las dicotomías de género y raza, como
ocurre en la identificación como mujeres en relación a un estándar masculino
(Lugones, 2008).
179
Las mujeres quienes nos identificamos como mujeres de color en la intersección entre
nuestro género y raza, podemos reconocernos en nuestras condiciones como tal
porque de lo contrario nuestra identidad estaría perdida en la palabra mujer la cual
está asignada a quienes se identifican como mujeres blancas heterosexuales. La
palabra mujer torna visible los patrones de poder a través de los cuales desde la
relación entre el género y la raza, como bien lo comentó una mujer de un pueblo
originario en Colombia, las mujeres sufren de marginalización tres veces por ser
pobres, indígenas o afra-colombianas, y mujeres (Gauma, Pancho & Rey, 2009). Esto
mismo ocurre con la palabra pareja, asignada a parejas de diferente sexo,
invisibilizando las relaciones entre personas del mismo sexo.
Las clasificaciones del sistema eurocéntrico moderno del género, para Lugones
(2008), implica la exclusión de algunas mujeres de color de la autoridad colectiva, de
la producción del conocimiento, de la sexualidad y del control sobre los medios de
producción. Desde la colonialidad, el poder de algunos hombres de color se mantiene
en tanto el sometimiento de las mujeres de color se mantenga con una indiferencia
dañina. Lugones anota, sin embargo, que algunos hombres de color también están
sujetos a la dominación y explotación por el patriarcado blanco y participan como
cómplices de la indiferencia hacia la dominación y la violencia hacia las mujeres de
color.
180
La diferencia colonial, la descolonialidad y la frontera
Por su parte, la chicana, feminista, queer, Gloria Anzaldúa (2012), en sus estudios
sobre la frontera o borderlands, identifica este tipo de concientización como una
conciencia mestiza que es divergente y está en perpetua transición. Para Anzaldúa,
esta concientización es tolerante de las contradicciones, es flexible, fluyente,
incluyente y pluralista. Aunque es fuente de dolor por las sanciones coloniales, la
concientización mestiza surge de la energía proveniente de una moción creativa y
continua que desarma los aspectos unitarios de los paradigmas de cada uno de los
territorios que se encuentran en la frontera, transcendiendo esta dualidad.
181
proceso de ser oprimida como otra cara de sí misma durante el proceso de resistir la
opresión.
182
otro, entre racialización y engenrización del problema y sus respuestas subalternas se
revelan las tácticas del primero para facilitar la restitución moral de las personas.
Ética de la solidaridad
Desde una ética de la solidaridad, las diferencias no son una amenaza pero una
promesa. A través de relaciones solidarias nos reconocemos recíprocamente en
nuestra humanidad y dignidad, y no hay lugar a anularnos por nuestras diferencias. La
humanidad y la dignidad de ambas partes están ligadas a través de un compromiso
colectivo desde nos reconocemos a nosotras/os mismas/os. Este es un compromiso a
la acción frente a la concientización de las consecuencias de los daños humanos de los
patrones coloniales del conocimiento, del poder y del ser que vivenciamos de maneras
diferentes. Considero importante aclarar que las acciones a tomar desde las relaciones
solidarias a las que me estoy refiriendo aquí no son de carácter caritativo como en las
campañas de la solidaridad de asistencia humanitaria durante situaciones de
desastres, por ejemplo. Esta clarificación es fundamental. La caridad, por el contrario,
se interpone a la propuesta de la solidaridad que discuto aquí. Como bien lo explica
Galeano (2006), la caridad establece diferencias verticales entre quien da y quien
recibe, aunque la ofrenda sea bien intencionada. Relaciones caritativas son más
condescendientes que respetuosas. Desde la caridad, las diferencias se pueden tornar
humillantes hacia quienes reciben de la “ayuda,” restringiendo las posibilidades de
cuestionar la misma relación de poder que está implícita, reforzando por lo tanto el
aislamiento (Galeano, M. Fried, trad., 2000). La toma de acción en las relaciones
solidarias cuestiona y busca trascender este tipo de líneas ficticias que establecen
relaciones verticales en los sistemas de categorización y orden coloniales.
183
terapia desde la categoría de clientes, pacientes, o poblaciones clínicas vulnerables por
un lado. Y desde la categoría de personas quienes ofrecen servicios terapéuticos como
expertas, profesionales y modeladoras de sanidad, por el otro. Las instituciones que
regulan las prácticas profesionales, sobre todo en Estados Unidos, consideran ético
establecer tal divisiones con argumentos de “proteger” a un público vulnerable y
cualquier señal de transgresión de tales categorías es un comportamiento castigado.
Estas regulaciones corren el riesgo de cosificar a las personas quienes buscan
servicios como objetos de nuestro trabajo y como casos para categorizar con
argumentos extranjeros de trastornos mentales. Si a esto le agregamos las
complejidades que surgen en la intersección con otras categorizaciones coloniales
sociales de clase, género, raza, etnia, orientación sexual, habilidad física, etc., la
humanidad de quienes buscamos servicios tanto la de quienes ofrecemos servicios
está en juego.
184
a la forma en que se desarrollan procesos artesanales se me viene a la mente para
representar mi actuación en las conversaciones a pesar de que no cuento con la más
mínima vocación artística. La labor artesanal me ha servido como una analogía para
comprender el proceso cuidadoso, creativo, cultural y único de la vivencia de la labor
terapéutica.
185
ha sido de gran utilidad conceptualizar el significado tan vital que tiene el ofrecer tal
denuncia como la construcción de un testimonio.
Testimonio
Para Ileana Rodríguez (1987, citada en Sotelo, 1995), el testimonio es uno de los
géneros literarios considerados más explícitamente popular por su idoneidad.
Configura acontecimientos que han sido ignorados hasta el momento por la cultura
ilustrada, antes de que se extingan. Provee acceso directo a formas de pensamiento
hasta ahora desconocidas, pero no desaparecidas. Ofrece un espacio para quienes
sienten la urgencia de atestiguar—con carácter de denuncia—eventos de vida
significativos, extraordinarios o de crisis. Usualmente incluye a una persona
mediadora que facilita este acto, considerando los aspectos históricos, morales y
literarios de la denuncia (Yudice, 1992).
En el testimonio, la persona quien ha pasado por las vivencias particulares sobre las
cuales está atestiguando es reconocida como enunciante legítima quien no requiere de
otros para hablar en representación de su opresión. Sus narrativas escritas o
enunciadas oralmente son presentadas en primera persona dentro de un contexto
relacional. Estas dan cuenta de las experiencias auténticas de la persona (Rizo-Patron,
2007) al tomar la posición de testigo de sus propias vivencias. Desde lo ineludible de
su vivencia, la persona toma consciencia de sus condiciones a través de su testimonio,
para denunciarlas (Yudice, 1992) y para constituir otras opciones de restitución. En el
testimonio, la conciencia de la persona se transforma (Rizo-Patron, 2007) en relación
con su conocimiento y acción dentro de las contingencias de su existencia humana día
a día (Yudice, 1992). Esto sugiere que la persona quien narra, se constituye a si misma
en su testimonio.
186
las estrictas fronteras de la razón. Estos se consideran como un recuento de verdad
sustentado por la vivencia personal que está empapada de sueños (Rizo-Patron, 2007)
e imaginación.
El testimonio novelado se considera como una novela de la vida real basada en las
vivencias tangibles y palpables de las personas en su contexto historio, social, racial,
etc. desde una retórica de la particularidad (Sommer, 1999).La persona atestigua
sobre sus vivencias tal y como las recuerda, incluyendo sus tonos literarios facilitados
por quien está mediando su testimonio. Adscribiéndose a la fidelidad de sus vivencias
mediadas por su imaginación, sus relatos son necesariamente ficcionalizados al pasar
por sus recuerdos. Como bien lo indica la etiología de la palabra “recordar”
proveniente del latín “recordis,” formada por re (de nuevo) y cordis (corazón),
recordar significa “volver a pasar por el corazón” (Galeano, 2009).Estos recuerdos o
memorias, sin embargo, no son simplemente de carácter informativo. Los recuerdos
buscan algo específico: su restitución moral descolonial (Barnet, 1989).
“Antonio, al notar la diferencia del cambio de Elvira ¿se te vinieron algunas preguntas a
la mente, tal vez hayan sido preguntas que hablaste con alguien más? ¿O le preguntaste
algo o te gustaría preguntarle algo a Elvira?
187
Antonio empieza a especular en vez sobre las razones de Elvira. Como lo discutió con
su concuño, quien está al día de la situación, y de quien hablamos más en la siguiente
reunión, Antonio sospecha que nuestra conversación anterior sobre su Sueño
Mexicano tuvo algo que ver por lo importante que es. Después de aclarar que estas
sospechas le pertenecen solo a Antonio ya que hasta el momento él no le había
preguntado nada a Elvira por temor a empezar una discusión, yo insisto nuevamente
en mi pregunta:
“En la conversación que tuvimos hace dos semanas aprendí de lo poderoso que su Sueño
Mexicano ha sido para ti y Elvira, y de lo orgulloso y orgullosa que se sienten de su
familia. No me extrañaría que una vez más el Sueño estuviera haciendo de las suyas para
inspirarlos nuevamente a salir de una situación que al parecer les ha traído sufrimiento.
Corriendo el riesgo de empezar una discusión, quisiera saber, ¿tienes alguna pregunta
que le quisieras hacer a Elvira sobre la diferencia que notaste esta semana en ella que te
dio alegría, bien sea que haya sido el Sueño o algo más?
188
realización de sueños, “quiero cambiar”; y del de Elvira: “luchona” y dispuesta a
considerar el perdón. Elvira y Antonio agregan a la lista de sus nombres: Para Elvira
“me quiere mucho, ha dado mucho por mí, me ha atendido con amor, y me ha sido
fiel.” Para Antonio “es buena persona, no le falta el respeto a mis hijos[as], es buen
papá y cocina.” Al otro lado de la línea punteada incluyo en la lista las palabras
“mujeriego,” violencia, pobreza, pandillas, drogas, dolor, sufrimiento y engaño.
Aunque no lo escribo en el tablero, en mi imaginación el perdón, como restitución
moral, está en la línea punteada, es decir, en la frontera entre estas dos jurisdicciones,
entre muchas otras, de las vidas de Elvira y Antonio.
Inclinándose hacia adelante, cómo si tuviera que reacomodar su cuerpo para sostener
mejor el peso de sus acciones en su espalda, con la cabeza inclinada hacia abajo pero
mirándome a los ojos Antonio dice: “Si, hay que hablarlo.” Ahora dirigiéndome a
Elvira:
“Elvira, ¿te parece bien si charlo o platico con Antonio por unos minutos?
¿Si durante mi charla con Antonio tienes algún comentario o pregunta, no dudes en
interrumpir?
Antonio (leyendo de mis notas), has dicho que has sido mujeriego y que cuando tienes la
oportunidad, algo dentro de ti hace que engañes a Elvira. ¿Si eso que sientes dentro de
ti, que no sabemos todavía qué es, no estuviera dentro de ti, no la engañarías, no serías
mujeriego?”
“¿Y qué te da la certeza de que este es el caso? Sospecho que lo que dice Elvira de que
eres un buen hombre (apuntando al pizarrón) puede tener algo que ver, pero puedo
estar muy equivocada. ¿Qué opinas tú?
Para Antonio, su dolor de haberle hecho daño a Elvira y su deseo de cambiar le indican
que “no soy del todo malo.” Nuestra conversación inicia al establecer primero que
Antonio es una buena persona y que no es del todo malo. Este es el punto de partida
de la exploración de la retórica colonial del problema del engaño para hacer visibles
sus posibles promesas que han hecho que se haya acuñado en las vidas de Antonio y
Elvira. Así que prosigo con mi labor artesanal de construir mis preguntas y reflexiones
cuidadosamente, palabra por palabra, a partir de lo que vaya aprendiendo de Antonio,
teniendo muy presente nuestras diferencias de género.
189
“Antonio, ¿tienes alguna intuición sobre qué es esto dentro de ti que te hace engañar no
solamente a Elvira pero también a tu Sueño Mexicano que has logrado al ser una buena
persona?”
“Es el ego. El machismo,” dice Antonio. “Yo lo pondría ahí de primeras” señalando en el
tablero el otro lado del Sueño Mexicano. Aunque le doy el marcador a Antonio para
que él escriba, el insiste en que sea yo la que continué escribiendo. Anoto la palabra
“Machismo” como el título del otro lado de la línea punteada del Sueño Mexicano.
Continúo:
“He tenido oportunidad de hablar sobre la idea del machismo con otras parejas y
familias de varias partes incluyendo México y he aprendido que no solamente hay varias
clases de machismo. También he aprendido que es una palabra que significa algo muy
diferente entre hombres y mujeres. Por eso me gustaría preguntarte, Antonio, ¿cuál es el
machismo al que te estas refiriendo? ¿Es este un machismo que viene de tu cultura de
México, de San Antonio, de ambas o de otras partes?
“Pues es así en México, hasta donde yo sé. Yo no sé si es así en Colombia, pero el hombre
es así en México”
Antonio habla de sus deseos de no engañar a Elvira y de haber hecho intentos fallidos
años atrás. Esto le indica a Antonio que él tiene intenciones distintas a las intenciones
del ego. Las suyas son de fidelidad, de amor, y de respeto por la familia.
¿Qué significa para este ego “tener varias mujeres” y cómo le hace para lograr esto,
resultando en el engaño de Elvira?
“Pues usted sabe cómo son las mujeres,” continúa Antonio, esta vez con una mirada
nueva al parecer extendiéndome su invitación para ser su cómplice de tal
190
conocimiento. Tal vez se olvidó repentinamente que es a una mujer a quien le está
ofreciendo tal invitación o que está en la compañía de dos mujeres. Me pregunté si
esta posible amnesia temporal era parte de la matriz de poder del ego, pero por el
momento considero de gran importancia interrumpirlo para rechazar tal invitación.
De reojo noto que Elvira se sonríe y asiente con la cabeza tras mi observación.
“Quiero decir que a las mujeres no les importa si uno está casado y con familia, y están
dispuestas. Y en ese momento lo único que cuenta es mi orgullo de hombre. Y aunque
ellas dicen que no quieren ningún compromiso ya después cambian de parecer. Así fue
como Elvira se enteró de que la estaba engañando porque una de ellas fue a la casa, fue
a buscarme y Elvira le abrió la puerta.”
“¿Dijiste que tu orgullo de hombre tiene que ver también? ¿Ese es el orgullo de tener
varias mujeres, o es algo más?”
“Me puedes contar en qué consiste la idea de “tener” mujeres. La expresión me intriga
porque en mi mente la estoy entendiendo como una idea de “poseer” y no sé si es a esto a
lo que te refieres? Me gustaría entender un poco más sobre éste ego de algunos hombres
de “poseer” a varias mujeres. Obviamente, esta es una pregunta que me intriga como
terapeuta, pero como terapeuta que es una mujer de un país en el que también se habla
del machismo, y por lo tanto, estoy considerando ¿qué significaría para una mujer ser
poseída por un hombre?
“Pues no sé; yo pienso que es el deseo carnal; siempre buscando oportunidades aquí y
allá hasta que se dan. Y llevar a las mujeres a la cama.” Dice Antonio con algo de
cautela, a lo mejor sintiendo el calor que emanan los ojos de Elvira quien lo mira en
silencio y con calma al escuchar su testimonio. Me dirijo en este momento a Elvira,
anotando al mismo tiempo las palabras “deseo carnal” y “orgullo” en el tablero bajo la
lista del machismo:
“Elvira, ¿cómo van las cosas para ti escuchando a Antonio? ¿Quieres hacer algún
comentario o le quieres hacer alguna pregunta a Antonio, o está bien si continúo
hablando con él?
191
Brevemente hablamos sobre el significado de la verdad y la relación de la verdad con
el perdón. Antonio expresa haber tenido temor de hablar con la verdad por el temor
de empeorar las cosas pero está dispuesto a correr el riesgo y a causar más dolor. Y
Elvira habla sobre el costo de la verdad para poder perdonar. Ambos están bien con la
dirección que la conversación está tomando así que continuamos.
Antonio aclara, en tercera persona, que para los hombres de su México la idea de tener
muchas mujeres está particularmente relacionada con el deseo carnal de relaciones
pasajeras que se ejecuta en la cama. Cuando se trata de crear una familia, es solo con
una mujer como su padre y madre le enseñaron. Al preguntarle a Antonio si la
posesión de una persona hacia la otra solo ocurre de hombre a mujer, aunque ambas
personas estén en la cama, Antonio establece que ese es el caso, y que no está
familiarizado con la idea de que las mujeres posean a los hombres de esa manera. Tras
indagar sobre la historia de la importancia que Antonio le da a la idea de tener o
poseer a muchas mujeres, Antonio recuerda un evento en particular. Esta es la
memoria de la primera vez que identificó el machismo como parte de su vida.
Antonio tenía entre 13 o 14 años. Iba caminando por la calle en compañía de su papá
en su pueblo natal. Era un día soleado y polvoriento, como cualquier otro. Sin
importar a donde van o con qué propósito, Antonio se siente contento en compañía de
su papá a quien admira mucho. Admirado además por su comunidad, su papá es un
hombre grande cuya fortaleza es indiscutible. Algunas de las mujeres que les pasan
por el lado le ofrecen a su papá una encantadora sonrisa como si fueran amigas de
tiempos aunque Antonio nunca las había visto antes, ni las ha visto en su casa de
visita. El papá empieza a señalar con voracidad a algunas de ellas, haciendo a Antonio
cómplice de su secreto de habérselas llevado a la cama. Antonio nota que su
entusiasmo coincide con el de su papá al empezar a contar a estas mujeres. El las
señalaba con la frente bien en alto como si cada una representara la celebración de su
hombría. Sólo por un momento, Antonio se siente confundido por lo irredimible de la
situación.
“Qué sentiste en ese momento, Antonio. Han pasado muchos años pero parece que es un
recuerdo que tienes vivo en la memoria. Estando en ese momento de confusión cuando
piensas en tu mamá, ¿qué sientes?
Por un lado se siente lleno de felicidad por tener un nuevo vínculo con su papá al
confesarle sobre cosas de hombres adultos. Pero por el otro, al pensar en su mamá
Antonio teme de las consecuencias de ser cómplice de su papá. Antonio empieza a
recordar cómo su mamá le reclama a su papá sobre “las mujeres de la calle” mientras
el papá se reía y le decía que se estaba imaginando cosas. También se le vinieron a la
mente conversaciones entre su papá y sus amigos quienes lo admiran por su “don”
con las mujeres, y recordó las advertencias de su papá de no llevarse a la cama a una
mujer más de tres veces porque empiezan a hacerse ideas en la cabeza. Antonio no
deja de sentir pena y tristeza por su mamá.
192
Sin embargo este sentir es sólo pasajero. Un torrente de júbilo le corre por su cuerpo
adolescente por la promesa de convertirse en un hombre que otros admiran y
respetan si él fuera a heredar este don de su papa con las mujeres. En mi imaginación,
ésta es la retórica de la versión del machismo de Antonio; esta es la promesa del ego
machista: entre más mujeres tengas, más respetado y admirado serás como hombre
entre los demás y los costos del engaño con quien tienes un aparente compromiso de
fidelidad no se compara con los frutos de la promesa.
“Aunque fue solo por cuestión de un momento, ¿qué razones les das a la pena y tristeza
al pensar en tu mamá, Antonio?”
Para Antonio, esta era una falta de respeto al compromiso de fidelidad que viene con
el matrimonio. Le parecía además una burla hacia su mamá y algo que le estaba
haciendo daño aunque ella no lo supiera con certeza. Al igual que Elvira, la mamá de
Antonio era una mujer fiel y dedicada a su familia y el considera que no se merecía
este daño. Antonio nunca habló con su mamá al respecto y cuando su mamá le hacía
recriminaciones a su papá, a Antonio le daba amnesia temporal.
“Entonces la versión del machismo de tu papá te dio un sentido de pena y tristeza por tu
mamá, quien no se merecía el engaño, pero solo fue temporalmente. Y ¿qué sentiste con
respecto a las mujeres que caminaban en la calle a las que tu papá señalaba, indicando
que habían compartido la cama con tu papá?
Antonio no recuerda que su papá las llamara por sus nombres. A veces se refería a
ellas por algún rasgo de sus cuerpos que a él le parecía distintivo; pero no recuerda
haberlo escuchado referirse en esos términos a su mamá. Ellas eran un logro del don
de su papá.
“Esto es lo que estoy entendiendo de lo que me cuentas, Antonio, déjame saber qué
opinas: el machismo de tu México asume una idea de que hay dos grupos de mujeres. A
un grupo le pertenecen aquellas mujeres como quienes tu papá señalaba en la calle por
los rasgos de sus cuerpos que se poseen en la cama por hombres como tu papá, sin tener
que saber más allá de sus vidas o nombres. Al otro grupo le pertenecen mujeres como tu
mamá—y tal vez como Elvira. ¿Estoy entendiendo?
193
esta manera que agrupar a las mujeres va en contra de lo que dice su biblia sobre los
valores de la igualdad y el respeto. Pero aclara que él no había pensado antes en esto
desde la perspectiva de las mujeres con las que su papá y él han compartido la cama
fuera de su hogar.
“Antonio, se me ocurrió algo y quisiera consultarte tu opinión sabiendo del ego que está
dentro de ti, y sabiendo que eres un buen hombre (esta vez, continúo sin chequear sobre
su disposición tal vez porque me ardía la curiosidad). Me interesa muchísimo entender
lo mejor que pueda esta idea de la categorización y posesión de las mujeres,
considerando que tú y Elvira están criando a dos mujeres y un hombre dentro de sus
tradiciones mexicanas: Crees que hay versiones del machismo en tu México que llevan a
los hombres a categorizar a las mujeres de una manera mucho más intensa y peligrosa,
tanto así que la mujer es vista solo por su cuerpo y su potencial sexual, sin importar sus
nombres, familias o vidas, y esto resulta en actos como los de las compañeras de Elvira
que aparecieron sin vida al lado de la carretera al ser violadas y torturadas antes de que
las mataran? Aunque me imagino que lo que llaman el femicidio o violencia sexual es un
asunto bastante complicado--como lo es en mi país--sería muy descabellado asumir que
estos hechos fueron cometidos por hombres quienes tenían deseos machistas de poseer
los cuerpos de estas jovencitas sin saber de sus sueños, familias, vidas, etc. Me interesa
mucho tu opinión, pero antes quiero agradecerte por hablar de estas verdades que me
estoy imaginando no son tan fáciles de hablar para ti, y de alguna manera, para mí
también. Talvez pienso esto porque estás dando testimonio de tus verdades frente a
Elvira y frente a una mujer también latinoamericana.
“Considerando que eres papá de dos mujeres jóvenes y un hombre joven de la misma
edad que tu tenías durante ese momento en que viste el machismo dentro de tu papá por
primera vez, y que has traído tus tradiciones de tu México a San Antonio para criarlos y
cumplir tu Sueño Mexicano, ¿qué has hecho con estas experiencias en términos de lo que
les has venido enseñando, junto con Elvira?
Antonio marca algunas diferencias entre su papá y él. Antonio reflexiona sobre la pena
(o vergüenza). Para él involucrar a su hijo en sus engaños, y peor aún a sus hijas, sería
un acto penoso. Teme que sus hijas sean categorizadas en la manera en que él lo ha
hecho con otras mujeres, lo cual le hace pensar que le debe el perdón no solo a Elvira
pero también a otras mujeres a quienes no las consideró como tales. En este momento
escribo la palabra pena a través de la línea punteada entre el Sueño Mexicano y el
Machismo.
194
¿Y qué simboliza esta pena para ti sobre tu disposición a promover o eliminar, o algo
más, el machismo de tu México de la categorización de las mujeres, bien sea en tu vida,
en la vida de tu familia y en otras partes?
¿Por decirlo de alguna manera, Antonio, será entonces que esta pena habla de una
disposición de engañar o traicionar al machismo o de serle infiel a sus deseos para
continuar con tu Sueño Mexicano. O, como decimos en Colombia, ¿será que al ego le salió
el tiro por la culata?
Durante las dos siguientes reuniones, con Elvira y Antonio hablamos de las iniciativas
de Antonio de serle infiel al ego del machismo desde mucho antes de que Elvira
confirmara sus sospechas de años al recibir la visita de una de las mujeres con quien
Antonio se había involucrado. Estas iniciativas incluyeron su envolvimiento con
grupos de estudio de la biblia en la iglesia que frecuentaban. Aunque Elvira no sabía
de las intenciones de Antonio, si había notado que Antonio había dejado de ser
“posesivo” y “protectivo” hacia ella, tanto así que finalmente Antonio estuvo de
acuerdo que Elvira empezara a trabajar por primera vez cuando su hijo estaba en
edad de guardería. También hablamos brevemente sobre el concuño de Antonio quien
ha sido una figura importante en los esfuerzos de Antonio. Amba/os consideraron al
final de la cuarta reunión que estaban en un buen lugar para continuar trabajando en
el perdón sin la necesidad de nuestras conversaciones.
Siete meses después de nuestra última conversación les llamé para saber cómo
estaban las cosas. Sólo pude hablar con Elvira quien me contó que aún seguían juntos.
Aunque han tenido momentos difíciles en su relación, los han podido sobrellevar y por
lo tanto no han visto la necesidad de volver a terapia. Antonio continúa con su grupo
de la iglesia y ella confía que él está tomando “una buena dirección” en su vida. Le
pregunté a Elvira si se acordaba de lo que le había pasado aquel domingo después de
nuestra reunión al sentir la presencia de las mujeres jóvenes de su escuela. Elvira me
contó que con frecuencia siente que ellas vienen y la visitan y esto la conforta.
195
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197
Capítulo 8
"No podemos desprendernos por entero de la influencia de los modelos culturales que nos enseñan tanto a
obedecer, como a rebelarnos (Gluckman, 1953); ni la fecundidad de determinado modo de pensar depende
de que sea o no convencional. Un modelo es fecundo si es consciente y representa una sublimación; y es
estéril e inútil, si se trata de una defensa inconsciente. Aunque no podamos ser todos genios, sí hay muchas
maneras de evitar el ser unos tontos" George Devereux (1977)
Resumen
Introducción
198
(Ministerio de la Protección Social, Colombia, 2003), documento que hace acopio de la
iniciativa presentada por la Organización Mundial de la Salud, en consorcio con la
Universidad de Harvard y ejecutada en Colombia por la Fundación FES-Social. Se
realizó así un estudio de prevalencia en una muestra probabilística de 4.544 adultos
entre los 18 y 65 años de edad, residentes de 5.526 hogares urbanos de los diferentes
estratos socioeconómicos de 60 municipios de 25 departamentos del país.
118El DSM IV, en su Apéndice J, Guía para la formulación cultural y glosario de síndromes dependientes de
la cultura, no dedica más de seis páginas a dichos síndromes, dividiendo el apéndice en dos secciones: guía
para la formulación cultura y un breve glosario de los síndromes dependientes de la cultura.
199
aquellos que son tratados por sistemas de curación no convencional (llamados
popularmente y por algunos expertos, “medicinas tradicionales”).
Con respecto al Estudio Nacional de Salud Mental del 2003 realizado en Colombia, hay
unos interrogantes por considerar: ¿A qué se debe la presencia de un porcentaje tan
elevado, 85.5% a 94.7%, de personas con algún trastorno mental, que no acceden a
algún servicio de salud? ¿Es adecuado anteponer una terminología psiquiátrica a
todos aquellos comportamientos que están por fuera de la llamada “normalidad”
dejando que sea el DSM o la Clasificación Internacional de Enfermedades (CIE), los
que definen qué es patológico y qué no lo es? ¿Acaso son consideradas en este tipo de
estudios las particularidades culturales, al momento de identificar lo que es anormal o
patológico? ¿Las estrategias de promover conocimiento en determinadas entidades
psicopatológicas, a través de manuales, es una forma adecuada de preservar la salud
mental? ¿Por qué no se hace distinción en los estudios y modelos mencionados de
otras estrategias que las personas cotidianamente usan para conservar su salud
mental, o a lo que llaman “estar bien”?
200
alopática o convencional (medicina occidental); la enfermedad era un “desequilibrio”
de todo el “ser”: cuerpo, mente, emociones y espíritu. Las diferencias con respecto a la
medicina convencional que se podían observar al tratar a una persona a través de la
MTCH son: primero, que existía una energía, llamada qi119 que se encuentra en el
universo, incluyendo nuestro cuerpo; segundo, esta energía, en el caso de los seres
humanos, puede debilitarse; y tercero, el qi puede ser vuelto a su curso “normal” de tal
manera que quien esté “enfermo” pueda resultar equilibrado y armonizado después
de haber sido tratado con algunos de los tratamientos que ofrece la MTCH.
119 Los términos utilizados hacen parte del uso corriente del lenguaje de la medicina tradicional china. A
pesar de su amplitud significativa, a continuación se presenta una breve explicación: qi (energía interna), jing
(esencia) y shen (espíritu); todos tienen una relación estrecha con la filosofía china; no se puede aislar ningun
concepto por fuera de dicho universo. El Dr. Jang Jwing-Ming se refiere a ellos en su libro La raíz del Chi-
Kung chino (2006, p. 49-94). Tanto jing, qi como shen pueden tener una variabilidad de significados de
acuerdo con el uso idiomático que se realice de los mimos. Jing sepuedeutilizarcomo“esencia”,esdecir,
que está en todas las cosas, incluido el cuerpo humano. Para el Dr. Jang Jwing-Ming “CuandoJing se usa
referido a animales o a seres humanos, significa la fuente más original esencial de la vida y el crecimiento.
En los seres humanos, el Jing lo trasmiten los padres. El esperma se denomina Jing Zi, que significa la
esenciadeloshijos”.
El qi sepuededefinircomo“energía”,peronohayqueconfundirlaconelconceptodeenergíaqueseusaen
la ciencia exactas occidentales, como la causa de transformaciones físicas o químicas de la materia. El qi
dentro de la filosofía china es de un contenido bastante amplio, “es la fuerza natural que llena todo el
universo”; de allí que se especifique diferentes tipos de qi: qi celeste, qi terrestre, qi humano. En nuestro
caso, el desequilibrio del qi conlleva a la enfermedad y a la muerte. Ahora bien, para la medicina china el
“Chi(qi) y la sangre están estrechamente relacionados. Donde vaya el Chi va la sangre (...) se cree –continúa
el Dr. Yang – que la sangre es capaz de almacenar el Chi y que ayuda a transportar el Chi del aire a todas las
célulasdelcuerpo”.Elshen, al igual que los anteriores términos, tiene una variedad de usos, dependiente del
contexto en elque seaplique. Nos dice el Dr. Yang, “Shen puede traducirse como espíritu, dios, inmortal,
alma,mente,divinoysobrenatural”.Paraél,elshen tiene plena relación con la mente; el shen como la parte
espiritualdelsernopuedeestarseparadodelfuncionamientodelcerebro;deestamanera,“lamentegenerala
voluntad, que mantiene firme el Shen”.Enúltimas,qi, jing y shen tienen una relación de coexistencia en el
ser humano; no se puede tratar de entender su importancia de manera particular; su imbricación es ineludible.
(Tomado del artículo Enfermedad y curación desde una perspectiva cultural de Heiman Nupan Criollo en
Revista UNIMAR Nº 57, 2011)
120 Estos términos no pueden ser entendidos por fuera de la cultura china; es necesario ir hasta sus orígenes
para poder comprender su uso; digo esto, no con el ánimo de complejizar el asunto sino más bien de poder
entender que, al tratar un determinado sistema de curación, se hace necesario explorar más allá del beneficio
que éste puede tener para conservar el bienestar (salud). Incluso la noción de “cuerpo” es totalmente
particular y dependiente de la cultura. Cuando los médicos tradicionales chinos dicen que no hay una
enfermedad sino un desequilibrio, esto obedece a su forma de entender el funcionamiento de cuerpo. El
cuerpo no es una estructura física, tampoco emocional, menos mental, por lo menos como estamos
acostumbrados los occidentales a entenderlo; y ahí radica, en últimas, su forma de diagnosticar y tratar. La
MTCH es más de carácter preventivo que curativo.
201
macrocosmos (arriba); en la tierra y, por su supuesto, también en el cuerpo humano
(abajo). Estos “elementales” son utilizados para explicar el funcionamiento de los
órganos internos: el fuego al corazón (C) y al intestino delgado (ID); la tierra al bazo
páncreas (BP) y al estómago (E); el metal al pulmón (P) y al intestino grueso (IG); el
agua al riñón (R) y a la vejiga (V); y la madera al hígado (H) y a la vesícula biliar (VB).
Ahora bien, para los médicos chinos, cada órgano tiene relación con ciertas
“emociones”: el C y el ID la alegría, el BP y E la preocupación, el P y IG la tristeza, el R y
la V el temor, y el H y la VB la ira. El nombre de cada órgano es utilizado para
identificar los principales meridianos, sumando con el triple calentador y el
pericardio, un total de doce. Esto no quiere decir que sean los únicos meridianos; hay
más, pero en esta ocasión me limitaré a ellos como una forma de explicar el
funcionamiento del cuerpo, su desequilibrio y su retorno al bienestar. Cabe anotar que
la relación que existe entre los procesos elementales y los órganos es simbólica y
obedece a formas arquetípicas particulares de entender el funcionamiento del
universo desde la cultura china.
FUEGO
C9/ID19
ALEGRIA
MADERA TIERRA
H14/VB44 BP21/E45
IRA VG28/VC24
PREOCUPACION
PC9 TC23
AGUA METAL
R27/V67 P11/IG20
TEMOR TRISTEZA
121“LaacupunturaesunaramadelaMedicinaTradicionalChina,queyasepracticabaenépocasremotas.El
término (del latín acus, aguja y punctura, punzada), acuñado por los jesuitas misioneros que visitaron la
China de siglo XVII y describieron el método, expresa sólo una parte del mismo, que debería llamarse
AcupunturayMoxibustión,osimplemente“AgujayMoxa”(Tchen-Ziú), de acuerdo con su nombre original.
Es un procedimiento terapéutico de ejecución aparentemente sencillo, pues consiste en la introducción de
202
planta medicinal (fitoterapia); en otros casos recomiende chi-kung122; en fin, su saber
experto le llevará a indicar la terapia a seguir.
Si alguien me pregunta qué tiene que ver todo esto con el presente capítulo, muy
seguramente no se podrá encontrar la suficiente conexión; es comprensible ya que la
MTCH es un sistema de curación que proviene de otro lugar. Sin embargo, este
sistema se ha extendido por el mundo de tal manera que ya no es difícil encontrar
entre nosotros alguien que no tenga conocimientos, o al menos algún tipo de
información al respecto123. Volviendo al tema que me compete, ¿qué relación puede
tener esta medicina con los sistemas de curación tradicional (colombianos) y la salud
mental (y física)?
Pues bien: mientras unos sistemas de curación tradicional ingresan a nuestra sociedad
formando parte del menú de alternativas (legales) que promueven la salud, no sólo
física sino también mental y espiritual, en ese mismo contexto se encuentran otros
sistemas de curación, que si bien no guardan las mismas proporciones de legalidad y
acreditación dadas por el Sistema de Salud del Estado, han pervivido en el tiempo. No
se habla de su existencia en las universidades y, en el caso de hacerlo, no dejan de ser
como desde la psiquiatría, más precisamente desde el DSM, “síndromes dependiente
de la cultura”, a los cuales poco y nada se les presta atención. Me estoy refiriendo a
sistemas de curación por santería, médiums, curanderismo, chamanismo, entre otros;
sistemas que no son nada despreciables en su uso por las sociedades. Pasto, ciudad
capital del departamento de Nariño, no es la excepción en el uso de estos sistemas de
curación. Algunos expertos en la materia, como Virginia Gutiérrez de Pineda (1985),
Carlos Pinzón y Rosa Suarez (1992) les han llamado Sistemas de curación “mágico-
religiosos”. Este tipo de sistemas son dependientes de la cultura; su “eficacia” no se
agujasmetálicas o enla estimulación calórica de ciertas partes dela piel”. Sin embargo, esto tiene toda la
complejidad del caso, ya que la aguja se introduce en ciertos puntos que ya están previamente determinados,
de acuerdo con el flujo de chi, enlosdiferentes“meridianos” que se extienden por todo el cuerpo. (Ver más
en: Sussmann, David. Acupuntura. Teoría y práctica. Buenos Aires: Editorial Kier S. A., 1976).
122 De acuerdo con el Dr. Yang Jwing-Ming, el Chi Kung sedefine teniendo en cuenta “que el Chi (qi) es
energíayqueseencuentraenelcielo,enlatierrayentodoslosseresvivos.EnChina,lapalabra“kung”se
usa con frecuencia enlugar de “Kung Fu”, que significa energía y tiempo. Por consiguiente, la definición
correcta de Chi Kung es cualquier práctica o estudio relacionado con el Chi que requiere de mucho tiempo y
esfuerzo”. (Tomado del texto La raíz del Chi Kung Chino. Secretos del entrenamiento en Chi Kung.
Editorial Sirio, Barcelona, 2006, p. 33).
123 Hoy en día la medicina tradicional china no es del todo ajena en nuestro contexto colombiano; la misma
Universidad Nacional ofrece actualmente a los médicos, una Maestría en Medicina Alternativa. Allí se
enseña diferentes tipos de tratamiento, como la acupuntura y la moxibustión.
203
debe sólo a los resultados que producen al momento de curar; estos sistemas de
curación están estrechamente ligados a la cultura que los individuos comparten.
Planteado de esta manera, ¿qué me llevó entonces a interesarme en otros tipos de
medicina que están por fuera del Sistema de salud colombiano, y que si lo están, se
especifica quién los debe usar y a quiénes se debe suministrar? Una vez que salí de
pregrado de la universidad, me encontré con ciertos tipos de casos que no eran fáciles
de explicar desde la psicología que se me había enseñado. Hay síntomas que a nivel de
la psicología (psiquiatrizada) pueden ser confundidos con un “trastorno mental”: un
“niño espantado” o una mujer “ojeada” (mal de ojo) no eran el tipo de síntomas que
podían caber en alguno de los trastornos comunes del DSM. ¿Eran síndromes
dependientes de la cultura? Hasta ese tiempo no les había hecho caso a esas contadas
páginas a las que hoy el DSM IV dedica. Así hubiese encontrado alguna explicación
etiológica, no habría sabido qué hacer.
Decidí entonces aproximarme a entender esos “relatos” (de espanto, ojeado, etc.)
desde la MTCH. Desde esta medicina había una explicación de ciertos aspectos que
estaban relacionados con el temor y la preocupación que producía ese tipo de
“enfermedades” y las cuales podían ser tratadas desde ese tipo de medicina. No
obstante, la mayoría de las veces, mi explicación se ajustaba a una responsabilidad
que se asentaba en el individuo: era su mente la que producía ese tipo de
“alucinaciones”. Era eso lo que podía decir desde la psicología. En el mejor de los
casos, no encontrando manera de explicar, prefería callar y recomendaba ir donde
alguna persona que supiese tratar dichas afecciones. Por supuesto, mi recomendación
no era gratuita, yo tampoco había sido ajeno a ese tipo de “ataques”. De mi infancia
sabía, por mi madre, que fui “enduendado”:
En una cosecha de papas que tuvimos en Gualmatán, debías haber tenido como 2 años,
te dejé sentado junto a un árbol. De repente empezaste a llorar, yo te fui a ver, y allí
estabas, tendido en el piso. Hice a levantarte, entonces me di cuenta que estabas con el
codo derecho fracturado. De repente entraste en fiebre y cuando llegamos a la casa
decías ‘velo, velo ahí está y gritabas ahhhh’. Para entonces llamamos a Don Leonardo
Potosí para que te arregle el codo. Él te lo arregló, y tu abuelo Luis, vuelta te sopló con
tabaco y aguardiente. Yo me acuerdo – continúa mi madre – que en una de esas noches
me soñé con el duende; era un hombrecito pequeño, nos perseguía. Entonces íbamos por
un palo de madera que estaba suspendido sobre un hueco. Ese duende se acercaba; tenía
los dientes podridos y se reía. Yo no sé cómo hice, pero hubo un momento (en el) que
pude alcanzarlo y lo tiré contra ese hueco. Nunca más te volvió a molestar. Claro; desde
allí me acuerdo que se te ponía en la pretina del pantalón unas hojas de altamizo.
Ahora bien, ya entrado a los treinta años y habiendo realizado los estudios de
Psicología, creía tener una mejor explicación de ese tipo de fenómenos: todo estaba en
la mente de las personas, era el cerebro el responsable de ello. Por lo tanto el mejor
tratamiento era negarse a que ese tipo de entidades (sobrenaturales) existieran. De
cierta forma creí que una “explicación científica” era mucho mejor que esas historias
“de miedo” que se narraba en mi casa y en las de muchas otras personas de la
localidad (Jongovito) con las que yo compartía. Pero esa negación no era suficiente;
204
ocasionalmente me dejaba llevar por esas historias. Tengo que admitirlo. Sólo que en
ese momento había dado entrada a la “ciencia”; ella me daría mejores explicaciones.
Una vez terminé mis estudios en MTCH y Ciencias Bioenergéticas me sentí más
preparado para atender cierto tipo de casos. A esto había que sumar que en aquel
momento tenía una estrecha relación con “mi credo de fe”, aquello que la religión
católica me había enseñado: “Dios estaba conmigo”.
Cuando se trata de averiguar qué significan la salud y la enfermedad para las personas
en la cotidianidad de sus vidas, éstas se distancian en sus respuestas de los
presupuestos cientifistas que en los círculos académicos se promulga. En el caso del
Sistema de salud colombiano, éste concentra su atención desde el modelo biomédico,
desconociendo las particularidades culturales de significación de las personas frente a
la enfermedad. Me concentraré en estas diferencias. Mientras en Colombia el poder
legislativo y el ejecutivo discuten sobre la necesidad de realizar ajustes al “sistema de
salud”, buscando favorecer la salud de las personas, éstas últimas no dejan de hacer,
124 Sudhir Kakar, psicoanalista, en su ensayo Psicoterapia y cultura: La curación en la tradición india (1990)
manifiestatalinconformismodelasiguientemanera:“…pareceinsostenibleelpuntodevistaevolucionista,
que también se remonta a la ilustración, según el cual los sistemas psicoterapéuticos de otras culturas se
encuentran en etapas incipientes y menosadecuadasdeldesarrollodeunacomprensiónpsiquiátricauniversal”
(p. 27)
205
en la búsqueda de su bienestar, lo que esté a su alcance para contrarrestar aquellos
estados de desequilibrio que aquejan sus vidas.
Esta distancia que se establece entre la búsqueda de la cura y todas aquellas opciones
que el sistema de salud ofrece a las personas, es de lo que el artículo quiere dar
cuenta. Si bien no me concentraré en la discusión que las instituciones estatales
vienen adelantando, asunto que demandaría otra dirección, sí aspiro a mostrar que, el
“cuidado de la salud” demanda una atención más profunda que implique el
reconocimiento de la diversidad cultural que tiene nuestro país (y el mundo). Por lo
tanto, ¿cómo es, que quienes están enfermos, acuden a otras alternativas diferentes a
los que su sistema de salud estatal les ofrece?
Sin embargo, para Helen Haste (1999) “salud” y “enfermedad” no pueden ser
entendidas desde un único lugar:
Así pues, definir los límites de la salud y la enfermedad dependen de una mezcla de
criterios físicos, sociales y psicológicos. Tener fiebre, dolor o náuseas son aspectos del
hecho de estar enfermo, pero más importantes son el bienestar psicológico,
especialmente el “ser uno mismo” y el ser capaz de realizar todas las funciones de la vida.
Un olor extravagante que era todos los días y todo el día. ¿Dónde estaba el olor? Mi papá
iba a traer remedios, droga de médico, eso peor le hacía daño y [en una ocasión] una
buena señora de madres de familia le dijo ‘¿señorita, usted cree en las brujerías?’ Yo no
– contestó ella –, pero cansada de que ya no podía, ‘le traigo’, le dijo, ‘le traigo una
señora de allá del [barrio] Obrero, se la traigo para que la vea’. Y entonces se la llevó y le
dijo: ‘vea, señora, a usted le han hecho daño tras del portón’. Pero eso sí, le había dicho la
ésta [la curandera], que eso se lo iba a sacar. Le dio la contra, le hizo cosas y le hizo…
bueno, dijo mi mamita, ya por último. Y le quitó el olor del perfume y le quitó todo y la
curó. Ese es el cuento, todo pasó, casi la mata.
206
En este tipo de casos, ¿quién responde: el médico alópata, el psicólogo, o quién? Pues
bien: detallar esto no es poner en entredicho lo que el médico profesional o el
psicólogo pueden hacer; más bien es abrir la posibilidad de comprender la salud y la
enfermedad más allá de los límites conceptuales de la biomedicina. Es considerar que
existen otros factores sociales y culturales que brindan posibilidades de “cura” frente
a los sufrimientos que ocasionan las enfermedades.
207
este proceder; es más bien distinguir que hay formas de hacer uso de lo que el sistema
de salud prescribe.
Según Michel de Certeau (2000, p. XLIII), el hombre ordinario establece tácticas para
resolver las pretensiones del panóptico125 con respecto a los propios usos. Un
ejemplo de ello es la respuesta de los indios del “nuevo mundo” a las exigencias que
hace el colono español:
…cuál era el equívoco que minaba en el interior, el “éxito” de los colonizadores españoles
sobre las etnias indias: sumisos y hasta aquiescentes, a menudo estos hacían de las
acciones rituales, de las representaciones o de las leyes que les eran impuestas, algo
diferente de lo que el conquistador creía obtener de ellas; las subvertían, no mediante el
rechazo o el cambio, sino mediante su manera de utilizarlas con fines y en función de
referencias ajenas al sistema del cual no podían huir.
¿Por qué tomar la noción de práctica de de Certeau? En los dos tomos de “La
invención de lo cotidiano” el trabajo se concentra en: “prácticas” de la lectura,
prácticas de espacio, maneras de habitar un barrio y el ritual de cocinar en casa. En
mi caso, considero que el tratamiento que sigue una persona (usuario) que presenta
un estado de “enfermedad”, el acceder a sus propios “remedios” para curarse, son las
“maneras cotidianas de hacer”, que están por fuera del sistema de salud que prioriza
el Estado. Precisamente, en la investigación encontramos que quienes viven en
Jongovito, cuando presentan un síntoma de enfermedad (dolor de cabeza, del
estómago, de los huesos, etcétera) acuden a las plantas, prenden velas y oran a sus
santos de devoción. Socorro, por ejemplo, cuando su ahijada enfermó de un fuerte
dolor de cabeza, menciona:
…voy a comprar velitas, ceritas. Cuando se va Josefina yo corro a poner las velitas al
Niño. Y cuando ella estaba con ese dolor de cabeza, ¡madrecita! le pedía yo con toda el
alma, y le vino a hacer una cosa tan sencilla, que le hizo bien… ‘Póngame a cocinar un
agua de manzanilla’ [le solicitó su ahijada], ¿qué será? – dije yo – ¿qué va a hacer, será
que va a tomar?, ¿qué va a hacer, Josefina? [le preguntó Socorro. Entonces Josefina] se
levantó a esas horas del dolor de cabeza y se fue y se bañó la cabeza con el agua de
manzanilla y le fue pasando… se envolvió con una toalla… y se bañó varias veces… y con
eso le pasó.
Esas prácticas cotidianas son las que están por fuera de las estadísticas; los datos que
se consigna, como el estudio de las enfermedades mentales citado anteriormente se
preocupan por la prevalencia y por las estrategias a seguir para “controlar” la
125 El panóptico, en Michel de Certeau, es la figura arquitectónica de Jeremías Bentham que Foucault
interpreta como un mecanismo de poder, capaz de ejercer vigilancia y control no sólo sobre los individuos
que están dentro de él, sino también sobre quienes se encargan de ejercer la función de vigilantes. “El
panóptico…debesercomprendidocomounmodelogeneralizabledefuncionamiento;unamaneradedefinir
las relaciones de poder con la vida cotidiana de los hombres (…) El panoptismo es capaz de reformar la
moral, preservar la salud, revigorizar la industria, difundir la instrucción, aliviar las cargas públicas, establecer
la economía como sobre una roca, desatar, en lugar de cortar, el nudo gordiano de las leyes de los pobres,
todo esto por una simple idea arquitectónica” (p. 209-210). Michael Foucault en Vigilar y castigar.
Nacimiento de la prisión. Siglo Veintiuno Editores, S.A. México, 1984.
208
incidencia de dichos datos. El significado de 'enfermedad' se significa de manera
distinta de como lo hacen los manuales de diagnóstico para las enfermedades (por
ejemplo, DSM y CIE para las enfermedades mentales); de igual forma, el tratamiento
sigue un curso distinto en la vida cotidiana de las personas.
Así, en el caso de las prácticas cotidianas para restablecer la salud, éstas se inscriben
en los individuos como parte de la herencia cultural que dejan los otros; en este caso,
a través de procesos de socialización primaria y secundaria, desde el mismo momento
en que nacen. Son prácticas que se depositan en cada uno de los personajes y las
cuales son trasmitidas y reproducidas con su congéneres. En los relatos y las formas
como se ejecuta saberes y prácticas, se distingue una cultura determinada, la cual se
distancia más o menos de los discursos que gobiernan una sociedad.
Aun la estadística – nos dice de Certeau (2000, p. XLIX) – casi nada conoce al respecto,
pues se contenta con clasificar, calcular y medir en cuadros las unidades "léxicas" de las
cuales estas trayectorias están compuestas, pero a lo cual no se reducen, y de hacerlo en
función de categorías y taxonomías que le son propias. La estadística toma el material
de estas prácticas, y no su forma; marca los elementos utilizados, y no el "fraseo" debido
al trabajo y a la inventividad "artesanales", a la discursividad que combinan todos estos
elementos "recibidos" y grises. Al descomponer estos "vagabundeos eficaces" en
unidades que define ella misma, al recomponer según sus códigos los resultados de sus
desgloses, la encuesta estadística no encuentra sino lo homogéneo. Reproduce el sistema
al cual pertenece y deja fuera de su campo la proliferación de historias y operaciones
heterogéneas que componen los patchworks de lo cotidiano. La fuerza de sus cálculos se
sostiene gracias a su capacidad de dividir, pero es precisamente por la fragmentación
analítica que pierde lo que cree buscar y representa.
No encontrando cercanía alguna entre los datos estadísticos y las estrategias y tácticas
que los individuos utilizaban para restablecer la salud, siendo más cercano su actuar a
formas culturales muy particulares de su contexto, fue cómo la investigación tomó
mayor significado a los dispositivos curativos no convencionales. Pasé de describir las
medicinas tradicionales, a relacionarlas con las diferencias que se presenta con
respecto al sistema de salud del Estado. Y si bien no iba a especificarlas, lo que
encontré me dio pie para buscar con mayor sigilo el uso que hacían en Jongovito de los
dispositivos de curación local.
209
mencionaba, también existen en las culturas, prácticas y dispositivos particulares no
convencionales, que son usados al momento de restablecer el bienestar o la salud de
las personas. Las prácticas y los dispositivos pertenecen a los instrumentos que la
cultura transmite de generación en generación, los cuales son utilizados por los
individuos, para curarse.
Ahora bien: lo que pude observar entre los jongoviteños es que dicha trasmisión no
era posible si entre los individuos que pertenecen a una cultura determinada no se
establecen formas de hacerlo. Estas formas implican un conocimiento y una praxis
que sólo tienen comprensión de manera casi exclusiva entre quienes habitan un
determinado contexto. Lo que hoy es cotidiano en el hombre ordinario, es posible
debido a la interacción de factores psicológicos, sociales e históricos. Estos factores, o
mejor, como los llama Helen Haste (1999, p. 164), estos campos, tienen su actividad
en las interacciones que los individuos desarrollan de generación en generación.
Haste presenta un modelo que da cuenta de la interacción de dichos campos en la
adquisición de reglas por parte del infante:
Mientras indagaba sobre cuáles eran los dispositivos no convencionales que usaban
los jongoviteños, me fui dando cuenta que, tanto en el pueblo como en los lugares
donde atendían los curanderos, los adultos indicaban a los niños qué ramas traer para
hacerse “aguas de remedio”, o, en otros casos los niños iban también como pacientes o
acompañantes donde los curanderos, tanto si su ubicación estaba en la ciudad o en los
pueblos aledaños (para esta investigación la ciudad de Pasto, Nariño o Catambuco). Si
se les preguntaba la razón por la cual usaban plantas para su curación, la mayoría de
las veces respondían “porque la abuela nos enseñó”; de lo cual se puede inferir que se
presenta una trasmisión de saberes de carácter histórico. Esto ampliaba mis
expectativas de investigador, y si bien esto no estaba en mis propósitos iníciales,
tampoco podía pasar por alto dichas observaciones. Así, fui descubriendo el “sentido”
de la existencia de esos sistemas de curación que se usa en la actualidad, aunque pase
el tiempo, muy a pesar del desenfrenado universalismo al que nos supedita el modelo
biomédico.
210
¿Cuál es el lugar de la psicología cultural en los estudios de las medicinas
tradicionales? En los apartados anteriores se puede observar una estrecha relación
entre el uso que hacen los individuos de las medicinas tradicionales, y la cultura a la
que pertenecen. De esta manera las particularidades culturales de las que he hablado
frente a la búsqueda de la cura, diferentes de los postulados del modelo biomédico, se
acercan a los conceptos de la psicología cultural. Richard Shweder (1990) expone:
La psicología cultural es el estudio de la manera en la cual las tradiciones culturales y
prácticas sociales regulan, expresan, transforman y permutan la psique humana, lo que
resulta menos en una unidad recíproca para la humanidad que en divergencias étnicas
en mente, si mismo (self) y emoción. [Traducción de María Cristina Tenorio]
211
…es indispensable tener en cuenta nuestro contexto socio-cultural definido por la
Constitución del 91 como indiscutiblemente pluralista. Pero, por encima de todo, no
debemos confiar ciegamente en la victoria definitiva de la racionalidad de las Luces. La
resucitación de la religiosidad popular, para no hablar de los desconcertantes
fundamentalismos, nos obliga a tener que examinar las modalidades de las
racionalidades divergentes que poseen una innegable eficacia práctica y que no se dejan
reducir a la etnocentrista categoría de la superstición. “El desencantamiento del
mundo” no sólo no ha sido total, sino que puede expresar, mediante el mecanismo de la
inversión, la nostalgia de los dioses: otro legado griego no menos duradero que la
racionalidad.
Es de esta manera como Haste (2000) lo menciona: “definir los límites de la salud y la
enfermedad, depende de una mezcla de criterios físicos, sociales y psicológicos”,
asunto que implica buscar dichos significados más allá de la individualidad de la
persona; no se puede encontrar los significados de salud y enfermedad desde quien
busca la cura a sus traumatismos, ni tampoco en la exclusiva intervención del
curandero sobre éste; se hace necesario descubrir el “telón de fondo” que los
gobierna, y, de cierta forma predispone a las acciones de los individuos, del paciente y
el curandero. Sería equívoco, como diría Nathan (1999, p. 12) de la psicopatología,
dejar en manos de una disciplina tal compromiso:
Nathan establece así una relación triangular necesaria desde la etnopsiquiatría, para
comprender la eficacia de las terapias tradicionales: la psicopatología, las prácticas
clínicas y el entorno social del paciente. Por supuesto, cada uno de estos campos tiene
un lazo de unión que determina, en últimas, una relativa coherencia cultural. Cuando
un curandero atiende a un paciente, establece los criterios de conocimiento sobre la
enfermedad que éste “trae”; el primero tiene un dominio y establece un diagnóstico en
razón de lo que “dice” el segundo o de lo que puede “ver” como curandero, pero esto
está íntimamente relacionado con el “origen” del paciente, del lugar de dónde éste
viene.
212
¿Cuál es la relación del individuo con respecto a su cultura, o a la inversa: cuál es la
relación de la cultura con el individuo y el uso que éste hace de los dispositivos
curativos frente a la enfermedad? Si vuelvo a los dos relatos de Socorro ya descritos,
el primero, el del “daño” del cual fue sujeto su madre y el segundo, el fuerte dolor de
cabeza que le sucedía a su ahijada Josefina (años después), en los dos hicieron uso de
distintos dispositivos curativos que tenían al alcance de sus manos: fueron donde el
médico, se ayudaron de una curadora, utilizaron plantas que conocían y también se
“pidió” a los santos de devoción por su salud. La cultura provee las “herramientas”
necesarias para que una sociedad perviva. Nathan (1999, p. 115), después de una
intensiva dedicación a la clínica y a la investigación, concluye: “la cultura es el sistema
que no sólo da coherencia al espacio social, sino también, y principalmente, al sistema
interior de los individuos”. Socorro y Josefina, por ejemplo, toman de esas
herramientas o dispositivos de curación populares y buscan calmar sus dolores; en
caso contrario, si estos no funcionan acuden a otros: a aquellos curanderos que
forman parte de su sociedad. En cualquier caso, bien sea que se tome una decisión
personal de tratar un estado de enfermedad con las herramientas que se conoce o se
busque a otro individuo, como el curandero para que opere frente a la urgencia, la
cultura se encuentra allí, presente. Por ello no se puede pensar que la cultura está
“afuera” del individuo; la cultura forma parte de los mecanismos psíquicos; está
imbricada a la vida de las personas. Todo aquello que parece tan natural en nuestras
vidas.
Aunque su origen – nos dice Nathan (1999, p. 105) – esté fuera del individuo, esta
estructura permite ante todo moverse, pensar, amar y trabajar, evitando el espanto y la
perplejidad. Existe siempre una palabra para nombrar los objetos, las experiencias
vividas; existe siempre un pensamiento capaz de dar cuenta de los desórdenes y los
dolores.
213
farmacológica (no recetada), pasando por diferentes tipos de terapias tradicionales.
Esto no quiere decir que en algún momento no decidan acudir a un médico
profesional que esté dentro de la ruta de atención que ofrece el sistema de salud.
Virginia Gutiérrez de Pineda (1985, p. 11) tomando como referente el modelo del
cuidado de la salud de Kleinman126 explica cómo el “sector popular” es en últimas el
que se encarga de activar un sistema médico; no es el profesional o el Estado
(considerando las recomendaciones que realiza el Modelo de Salud Mental para
Nariño) el que dispone lo que hay que hacer frente a la enfermedad:
[El sector popular] desempeña un papel trascendente, pues aunque es creencia común
que el profesional organiza el cuidado de la salud del enfermo, en realidad es este sector
el que le activa diciendo cuándo y a quién consultar, si se queja o no, o qué tratamiento
decide entre varias opciones, cuándo la atención ha sido efectiva o si está satisfecho de
su calidad. En este sentido, sus funciones constituyen la fuente fundamental y
determinante más inmediata de la atención.
Kleinman (1981, p. 24) asume que, como varios de los sistemas culturales estudiados
por la antropología (religión, lenguaje, parentesco), la medicina…
…es un sistema cultural, un sistema de significados simbólicos anclados en acuerdos
particulares de instituciones sociales y patrones de interacción interpersonal. En toda
cultura las respuestas a las enfermedades, lo que experimentan las personas, su
tratamiento, las instituciones sociales relacionadas con el tema, están sistemáticamente
interconectadas. La totalidad de estas interrelaciones es el sistema del cuidado de la
salud [health care system]... (La traducción y los corchetes son míos).
214
enfermedad a partir de patrones de creencias, y el médico por su parte actúa en
función de las normas y cánones establecidos, cada quien en función de su contexto.
Este modelo es muy cercano a lo que he venido tratando: la posibilidad de que cada
individuo utilice sus tácticas para restablecer la salud, de alguna forma por fuera de la
normalización que promueve el Estado.
El sistema del cuidado de la salud es el concepto marco que Kleinman asume para
poder explicar las indistintas trayectorias que trazan las personas que padecen algún
tipo de enfermedad, trayectorias que implican moverse entre varios sectores que
están superpuestos: popular, profesional y folclórico. (Ver Figura 2, p. 38).
El sector popular implica la primera alternativa del cuidado de la salud que, por lo
general, una persona toma ante un estado de enfermedad. En este sector ella asume
una responsabilidad enteramente individual, o busca recursos que están dentro de la
familia, sus creencias, el contexto más próximo. No es profesional ni especialista; sin
embargo, su importancia radica en la capacidad de dinamizar los otros dos sectores: el
profesional y el folclórico.
Puntos de
interacción,
entrada y
salida
215
Es de anotar que cuando un individuo padece estados de enfermedad, su papel es
diferente, de acuerdo con el contexto donde se encuentre. Así, “un individuo es un
‘miembro de la familia enferma’; en otro contexto un ‘paciente’, y en otro un 'cliente'”.
Cada sector establece la interpretación de la enfermedad y los cuidados a los que un
individuo se debe someter, desde el uso de “plantas medicinales”, como es el caso de
Jongovito, hasta la salida en busca del curandero o del médico profesional por fuera de
su contexto habitual. El asunto aquí es cómo ante los eventos de enfermedad, el
individuo que sale del sector popular al sector profesional y/o al sector folclórico,
tiene que “traducir” a su lenguaje lo que le están diciendo.
216
o menor. Se puede pensar que esto es lo más adecuado: que la medicina profesional
se contextualice de acuerdo con las culturas donde llegue; sin embargo –nos dice
Kleinman – su nueva orientación, más apropiada a las condiciones sociales
particulares de las culturas no occidentales, frecuentemente no es del todo adecuada.
En el caso de la “popularización” “ciertos aspectos del cuidado profesional, tales como
los conceptos científicos de la salud, son alterados y difundidos después de que ellos
entran en el sector popular” (Kleinman, 1981) y el sector folclórico. Hay quienes ante
un evento de enfermedad, después de que fueron formulados con droga por parte del
médico profesional, “aconsejan” a otros su uso sin determinar la etiología de la
enfermedad que esa persona padece. Incluso hasta los curanderos se han apropiado
de ciertos conocimientos de la medicina profesional.
Considero que esta medicina tradicional, si bien puede estar relacionada con los otros
dos sectores, la particularidad de su proceder, más explícitamente del curandero
como tal, está reafirmada en su “don”, el cual siendo distinto para cada quien, por su
manejo y dominio, se distancia del saber popular.
Ahora bien: el modelo conceptual del sistema del cuidado de la salud propuesto por
Kleinman es útil, como decía hace unas líneas, hasta cierto punto, sobre todo en la
importancia que concede a la realidad social 127 y a la interacción que se produce entre
el paciente y el médico, como también en la posibilidad de complementar los
conocimientos de las diferentes medicinas. Sin embargo, para otros estudiosos como
Anatilda Idoyaga Molina (2005, p. 115), algo que sucede con el modelo de Kleinman es
que limita la posibilidad de incluir otros tipos de medicina. En el caso de América
Latina, el curanderismo y el chamanismo; en China la MTCH; en la India, la medicina
ayurbeda y el yoga, entre otras. Las condiciones socioculturales e históricas de estas
formas de curar son muy distintas de un lugar a otro:
127 La realidad social tiene aspectos supremamente importantes, que es necesario distinguir: realidad
psicológica, el mundo interior de las personas; realidad biológica, la infraestructura de los organismos;
realidad física, las estructuras materiales y los espacios que conforman el entorno humano; el mundo social y
cultural; la realidad simbólica, el puente que media entre el mundo social y cultural con la realidad
psicológica y biológica; y finalmente, la realidad clínica, los contextos socialmente constituidos que influyen
en la explicación de la enfermedad y en el cuidado clínico (Kleinman, 1981).
217
La integración de todas estas medicinas en una sola categoría, dificulta el análisis de la
incidencia de factores sociales, económicos, étnicos y de estilos culturales en los procesos
de selección y combinación de medicina. Estas tres categorías no reflejan la totalidad y
complejidad de la oferta médica, así como no permite dilucidar a que sectores va
dirigida.
Como se puede observar, existen diferentes formas de clasificar los tipos de medicina,
al igual que diversas explicaciones frente a los eventos de enfermedad que puede
tener una persona, y ello depende del contexto sociocultural e histórico en el cual sean
inscritas.
En el caso de Jongovito, tanto las prácticas de curación que se utiliza, como los
significados de enfermedad y salud, sobrevienen de acuerdo con los factores
socioculturales e históricos. Es de resaltar que dichos significados son entendidos
como parte de los sistemas culturales, es decir, que son las explicaciones que las
personas conceden a la enfermedad, y los tratamientos que adelanten para
restablecer la salud. Cualquiera que sea la etiología que explique el estado de
enfermedad y las acciones que se tome para buscar la cura, estarán en plena relación
con el contexto y su realidad.
218
en generación; esto quiere decir que forma parte de los recursos con los que cuenta su
contexto, de lo que Kleinman llama la “realidad clínica”. Por ejemplo, cuando alguien
tiene “dolor de estómago” (dispepsia) se toma agua de yerbabuena (Mentha viridis)128;
si se tiene “gases en el estómago” (llenuras estomacales) se toma agua de manzanilla
(Matricaria chamomilla); para cuando está “espantado”, se limpia con ruda (Ruta
graveolens) y se toma agua de la misma planta en infusión. El uso de estas plantas y
otras más se “enseña” a los niños en sus familias desde temprana edad.
Ahora bien: en un segundo momento, si se puede llamar así, cuando los “dolores” o
“molestias” persisten, se busca la ayuda de los curanderos, de los médicos, de los
vecinos y/o de las farmacias. Así se establece una relación que también es importante
en el modelo del cuidado de la salud de Kleinman: la relación paciente y médico. Pero
hay que considerar que este encuentro se convierte en un intercambio, sobre todo en
el caso de la relación entre paciente y médico tradicional (curandero). ¿Por qué?
Entre el paciente y el curandero existe una relación de reciprocidad más regular; es
decir, comparten de cierta forma factores socioculturales más comunes. El modelo del
cuidado de la salud presentado por Kleinman me es útil para comprender la relación
entre paciente, médico y contexto, lo cual no significa, por supuesto, que dicho modelo
(concepto) se imponga per se sobre la realidad de un determinado contexto, en este
caso en Jongovito, ya que se estima condiciones particulares que, en el manejo
cotidiano que hacen las personas, pueden variar sus aplicaciones, como lo he anotado
anteriormente. Aparentemente los jongoviteños manejan dos nociones frente a las
medicinas que los tratan: los médicos profesionales y los no profesionales (que en el
modelo de Kleinman serían los que se encuentran en el sector folclórico); sin
embargo, entre los no profesionales se establece diferencias de acuerdo con la
especialidad; se podría decir que hay de dos tipos: los “sobanderos” y los
“curanderos”. Los primeros para “curar de los huesos”; en el caso de los curanderos,
éstos tienen la posibilidad de implementar dispositivos para varios tipos de
enfermedad: pueden curar enfermedades físicas, psicológicas, de influencia agresiva o
“daño”, como le llaman, también por ocasión de espíritus (ánimas de muerto, niño
auca, duende, la viuda) y de ataques de la naturaleza (mal viento, mala hora).
128 Ver más en el texto Plantas medicinales aprobadas en Colombia de Ramiro Fonnegra y Silvia Luz
Jiménez. Editorial Universidad de Antioquia. Medellín, 1999.
Quiero dejar una anotación aquí: las plantas que he utilizado como ejemplo no son originarias de las
Américas, sino que pertenecen a otros continentes. Esto es interesante, si se puede apreciar que estas plantas
que son comunes, e incluso se las llama tradicionales, no pertenecen a la cultura prehispánica; son
introducidasenel“NuevoMundo”,yluegoasimiladasporlaculturaindígena.
219
decisión por parte de una persona para buscar la cura frente a la urgencia de sus
dolores, lo importante es poder comprender cómo las personas significan la salud y la
enfermedad por fuera del modelo biomédico, recurriendo a los recursos que la cultura
les provee. El modelo biomédico por su parte, traza en sus “estrategias”129 normas
para el cuidado de la salud, en las cuales se incluye formas universales de
conceptualizar y tratar la enfermedad, dejando por fuera precisamente las
particularidades culturales que explican la enfermedad y las decisiones que las
personas toman para curarse.
129De acuerdo con Michel de Certeau este término se acuña más a las instituciones que están normalizadas
por un sistema de poder determinado.
220
Si no se establece el contexto histórico y cultural de esta nosología, difícilmente se
puede lograr captar qué hacer frente a este tipo de casos; una terapia y una curación
adecuadas dependen de ello. En el modelo de Kleinman podemos ver la necesidad de
distinguir la realidad social, los aspectos del mundo social y cultural, el lugar tan
importante de la mediación de la realidad lingüística y cómo el contexto influye en lo
que se designa como enfermedad, y el tratamiento a seguir. Continúa Beneduce, con
respecto a este tipo de casos y las fronteras a las que se ve expuesto el modelo
biomédico:
…la enfermedad no constituye nunca una realidad biológica y/o psicológica separada,
individual, sino un complejo proceso de “construcción social” o, según la fecunda
expresión acuñada por Mauss en referencia al don, un hecho social total, en el que los
significados se negocian y se comparten; las experiencias se narran en contextos precisos
y las estrategias de curación se producen dentro de vínculos individuales, culturales e
institucionales (Kleinman, 1987 y 1995; citado en Beneduce, 2006, p. 91).
Precisamente en mi caso, observaba que las personas de Jongovito que acudían a los
curanderos, estaban equipadas de un acervo cultural propio de las sociedades
campesinas. Su consulta empezaba con un “dolor” en una parte orgánica determinada
del cuerpo y terminaban solicitando en algunos casos “limpieza” de todo su “cuerpo”
para la “buena suerte”. Dependiendo del lugar donde fuera, bien sea donde los
Juanitos o donde el Hermano Gregorio, estos curanderos implementaban, de acuerdo
con su diagnóstico, una explicación de la enfermedad (física, mental y/o espiritual), y
el tratamiento adecuado. En el caso de Robert (uno de los Juanitos) por ejemplo, el
consultante le preguntaba si su enfermedad era física o como consecuencia de un
maleficio. Entonces yo me cuestionaba, en el caso de que fuera un maleficio, cuál sería
el tratamiento a realizar, si se concentraría sobre el cuerpo biológico, que es donde
aparecía la lesión, o a qué lugar dirigiría el tratamiento.
Así, la “cura” como una búsqueda por restablecer el orden de normalidad adquirido
por la cultura, que bien puede ser físico, mental o espiritual, y que a su vez no puede
asumir apresuradamente una distinción fragmentada, depende de los significados
adquiridos por el individuo en su proceso de socialización. En el caso de los
conocimientos tradicionales utilizados por los curanderos como parte del
restablecimiento de estados de enfermedad de los individuos, Sampson (2001, p. 8)
nos dice:
221
están regidas por sistemas que sólo podrían llamarse racionalidades divergentes. En
ellas, el curandero es experto; quiero decir que se trata de la implementación de técnicas
específicas y no meramente de una difusa, vaga y mal definida capacidad de sugestión.
Finalmente, creo que las nociones de salud y enfermedad que encontré tanto en los
jongoviteños como en los curanderos, no están suficientemente demarcadas; es decir,
ante el padecimiento de una enfermedad, ellos no establecen fronteras para
determinar si pertenece o no a los niveles mental, físico y espiritual. Tal parece que
dicha división, al menos la que maneja la medicina occidental que fracciona por partes
independientes lo físico de lo mental, no es clara entre estas poblaciones (y sus
curanderos). Precisamente Richard Katz (1990, p. 266), en el estudio que hace de los
entornos de curación entre los !Kung del desierto de Kalahari y los nativos de las Islas
Fiji, avizora un futuro en que tales divisiones sean innecesarias:
Entre los !Kung y los nativos de las Islas Fiji, y en la mayoría de las culturas tradicionales
no occidentales, no hay diferencias significativas entre la curación “física” y la
“psicológica”. (…) Puede que esta postura conservadora – de dividir el cuerpo – pronto
sea innecesaria al haber cada vez más evidencias, dentro de la medicina y la ciencia
social occidentales, de una confluencia entre los elementos psicológicos y físicos de la
curación.
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224
Capítulo 9
Retos que los escenarios actuales le imponen a la formación
profesional para la atención psicosocial a las víctimas del
conflicto armado en Colombia
Ángela María Estrada Mesa130
Me refiero con esto al necesario desplazamiento del modelo moderno de ciencia hacia
otras propuestas epistemológicas que reconsideren las principales falacias
plenamente identificadas que haciendo ya parte del dominio académico común,
todavía no han ingresado de manera efectiva en los actuales currículos universitarios.
130 Psicóloga, Magister en Investigación y Tecnología Educativas, PhD en Psicología Social. Directora
Ejecutiva de Quira – Centro Latinoamericano para el Desarrollo de la Cultura Colaborativa. Líder del
grupo de Investigación en Psicología Social Crítica co-gestionado con la Universidad de Los Andes:
am.estradam@gmail.com
131 Programa de Atención Psicosocial y Salud Integral a Víctimas que está desarrollando el Ministerio de
Salud.
132 Con muy pocas honrosas excepciones.
225
Tanto si las propuestas apuntan hacia una era y una psicología posmodernas que
involucran la crítica a la cultura y una modalidad de conocimiento generativo
(Lyotard, 1991; Gergen, 1994); como si lo hacen hacia una epistemología figurativa
que anticipe nuevos escenarios culturales (Braidotti, 2000; Butler, 1992), una nueva
era en el campo de los cánones científicos se ha abierto paso para quedarse
definitivamente.
Los desplazamientos implicados en esta nueva era ubican un lugar muy importante de
cara a la atención de personas afectadas por el conflicto toda vez que exige la puesta
en acción de enfoques y abordajes: a) políticamente críticos, dada la necesidad de
tomar en consideración el origen de la afectación como parte del proceso de atención;
b) transdisciplinarios, para responder a la concepción de la reparación en el marco de
la justicia transicional; c) en red, debido a los diferentes niveles psicológicos, sociales
y económicos involucrados en la afectación; d) críticos, ya que las intervenciones
deben ubicarse en el marco de las garantías de no repetición y reparación integral; y
e) creativas, capaces de combinar ciencia y arte para cubrir de manera eficiente el
espectro de las necesidades de reparación con enfoques innovadores.
Falacia representacionista.
Como herencia de la modernidad europeizante hemos aceptado que “una buena teoría
es aquella que describe la realidad con la más objetiva exactitud”. En tal sentido, la
realidad constituiría la fuente de la teoría. En contraposición con ésta posición, la
‘nueva epistemología’ propone que “es la teoría quien constituye la fuente de realidad”
(Ibáñez & Iñíguez, 1996, p. 59).
Falacia aplicacionista.
226
palabras, que el conocimiento teórico133 basta como fuente de la cual se derivan las
aplicaciones necesarias para la resolución de problemas en el mundo real.
Esta falacia -sólo aceptada en los niveles de formación académica más básica-, es
refutada inclusive por los modernistas que se han formado en alguna rama
profesional compleja reivindicando “el carácter autónomo de la práctica respecto a la
teoría” (Ibáñez & Iñíguez, 1996, p.60).
Que involucre de manera equilibrada una lectura de los origenes del mismo y
no solo de sus consecuencias psicosociales. En tal sentido se busca evitar tanto los
sesgos psicológicos como los políticos para facilitar una explicación equilibrada por
parte de los consultantes quienes por lo general requieren una resignificación 135 de la
explicación del daño.
133 En la concepción moderna reconocido básica o casi exclusivamente como el propio de las grandes
teorías producidas en la primera mitad del siglo XX.
134 Orientar a los estudiantes de pregrado hacia programas de especialización serios y alternativos a la
concepción modernista, con muy buenos recursos de todo tipo, que ofrezcan el desarrollo de
habilidades, parece la salida más sensata toda vez que no solo les garantiza niveles de ‘saber hacer’
superiores y profundos (conceptuales y prácticos), sino que les permite mayor maduración vital para
atender problemas humanamente tan duros como los de las víctimas del conflicto interno.
135 Noción entendida para este caso principalmente como complejización y densificación (Strauss,
1990) de la explicación.
227
Transformación del espacio interventivo en función del reconocimiento del daño
víctimas primarias y secundarias, contratados por organizaciones de la sociedad civil, los cuales exigen
múltiples encuadres y cuentan con recursos limitados.
228
El respeto y la promoción de la dignidad de las víctimas es uno del principios éticos
básicos de la atención psicosocial. Desde el punto de vista psicosocial evitar la
totalización de la identidad de las personas como víctimas (White, 2002a), aunque el
sistema jurídico imponga la condición de víctima como condición del derecho a la
reparación, exige reconsiderar la atención psicosocial en contextos jurídicos como
parte de su aplicación (Estrada, Ripoll & Rodríguez-Charry, 2010)138.
En el mismo sentido, la dignificación de las víctimas exige facilitar el tránsito de la
condición de víctima a la de sobreviviente (Cobb, 1997) apoyando la posibilidad de
reinventarse (White, 1991, 2002b) y facilitando la construcción de historias con mejor
forma (Sluski, 2006) para la disolución del trauma y la movilización hacia el futuro.
Por otro lado, los retos de la formación para el personal que ejecute la política de
atención debe orientarse a desarrollar la capacidad para favorecer contextos que
propicien performances reflexivos antes que puramente emocionales.
Finalmente ya para cerrar, vale la pena señalar que nuestro reto actual desde el punto
de vista formativo es el desarrollo de la capacidad para la conversación apreciativa,
colaborativa y generativa que facilite la sanación y el fortalecimiento de los vínculos,
138En una conversación en 2012 facilitada por el Grupo de Psicología Social de la Universidad Javeriana
de Bogotá Elizabeth Lira señaló: “la noción de víctima no es informativa”.
229
el fortalecimiento de la confianza y el desarrollo, entre los afectados, de recursos y
alternativas narrativas suficientes para la superación de la polarización, el trauma y el
sufrimiento, al tiempo que se ejercita la reflexión crítica sobre las tradiciones
culturales que facilitan la falta de protección de los vínculos primarios y escalada de
los conflictos.
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White, M. (1991). Deconstruction and Therapy. Dulwich Centre Newsletter. No. 3, pp. 21-40.
231
Sobre las y los autores:
Kenneth J. Gergen
Profesor asociado del departamento de Psicología en Swathmore College en los
Estados Unidos y Presidente del Taos Institute; autor de más de 15 libros que han sido
traducidos a varios idiomas, entre los cuales se encuentran El yo saturado, Realidades
y relaciones: Aproximaciones a la construcción social y La terapia como construcción
social, al igual que de innumerables artículos. Ha sido profesor visitante y residente en
más de ocho países de la Unión Europea, así como Japón y China.
Michael White
Trabajador social y terapeuta familiar australiano. Es conocido por ser el fundador de
la Terapia narrativa y por su significante contribución a la psicoterapia y a la terapia
familiar. En 1983 creó el Dulwich Centre Institute para la terapia familiar. Autor de
muchos textos y libros de gran importancia para el campo de la terapia de familia y la
terapia narrativa. En enero de 2008 conformó el Centro de terapia narrativa de
Adelaida, Australia, con el objetivo de brindar servicios de terapia y entrenamiento
dirigida a individuos, familias, parejas, grupos y comunidades a través de la
exploración de las diferentes prácticas narrativas. También es conocido por su trabajo
con niñez, comunidades indígenas, así como su abordaje de la esquizofrenia,
anorexia/bulimia, violencia y trauma. Murió en abril del 2008 a la edad de 59 años.
Sylvia London
Psicóloga de la Universidad Católica de Chile y Magister en Ciencias del Desarrollo del
ILADES. Directora del Centro de Ética y profesora de la Universidad Alberto Hurtado
de Santiago de Chile. Durante varias décadas ha realizado programas de formación
para psicólogos que tratan a víctimas de violaciones a los derechos humanos en
diversos países en Latinoamérica y Europa.
Elizabeth Lira
Psicóloga de la Universidad Católica de Chile y Magister en Ciencias del Desarrollo del
ILADES. Directora del Centro de Ética y profesora de la Universidad Alberto Hurtado
de Santiago de Chile. Durante varias décadas ha realizado programas de formación
232
para psicólogos que tratan a víctimas de violaciones a los derechos humanos en
diversos países en Latinoamérica y Europa.
Marcela Polanco
Psicóloga de la Universidad de los Andes y magister en psicología comunitaria de la
universidad Javeriana. Doctora en Terapia Familiar de Nova Southeastern University.
Actualmente es profesora asistente del departamento de psicología en Our Lady of the
Lake University.
233
Taos Institute Publications
www.taosinstitute.net/publications
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WorldShare Books – Free PDF Download
Recursos psico-sociales para el post-conflicto (Psico-social resources for post-conflict) (PDF version
2016), Edited by Angela Maria Estrada
Education as Social Construction: Contributions to Theory, Research and Practice (PDF version 2015)
Editors: Thalia Dragonas, Kenneth J. Gergen, Sheila McNamee, Eleftheria Tseliou
Psychosocial Innovation in Post-War Sri Lanka (PDF version 2015) by Laurie Charles and Gameela
Samarasinghe
Social Accountability & Selfhood (PDF version 2015, original publication date – 1984, Basil Blackwell,
Inc.) by John Shotter
{In}Credible Leadership: A Guide for Shared Understanding and Application (PDF version 2015) by
Yuzanne Mare, Isabel Meyer, Elonya Niehaus-Coetzee, Johann Roux
Etnia Terapéutica: Integrando Entornos (PDF version 2015) by Jeannette Samper A. and José Antonio
Garciandía I.
Post-modern Education & Development (Chinese edition, PDF version 2014) Introduction by Shi-Jiuan
Wu (後現代教育與發展 介紹 吳熙琄)
Exceeding Expectations: An Anthology of Appreciative Inquiry Stories in Education from Around the World
(PDF version 2014), Story Curators: Dawn Dole, Matthew Moehle, and Lindsey Godwin
The Discursive Turn in Social Psychology (PDF version 2014), by Nikos Bozatzis & Thalia Dragonas
(Eds.)
New Paradigms, Culture and Subjectivity (PDF version 2014), Edited by Dora Fried Schnitman and Jorge
Schnitman
Happily Different: Sustainable Educational Change – A Relational Approach (PDF version 2014), by Loek
Schoenmakers
Strategising through Organising: The Significance of Relational Sensemaking, (PDF version 2013), by
Mette Vinther Larsen
Therapists in Continuous Education: A Collaborative Approach, (PDF version 2013), by Ottar Ness
Contextualizing Care: Relational Engagement with/in Human Service Practices, (PDF version 2013), by
Janet Newbury
Novos Paradigmas Em Mediação, (PDF versión, original publicación date 1999). Dora Fried Schnitman y
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234
Filo y Sofía En Diálogo: La poesía social de la conversación terapéutica, (PDF versión 2013, original
publicación date 2000), Klaus G. Deissler y Sheila McNamee (editors). Traducción al español: Mario O.
Castillo Rangel
Socially Constructing God: Evangelical Discourse on Gender and the Divine (PDF version 2013), by
Landon P. Schnabel
Ohana and the Creation of a Therapeutic Community (PDF version 2013), by Celia Studart Quintas
From Nonsense Syllables to Holding Hands: Sixty Years as a Psychologist (PDF version 2013), by Jan
Smedslund
Management and Organization: Relational Alternatives to Individualism (PDF version 2013), reprinted
with permission. Edited by Dian Marie Hosking, H. Peter Dachler, Kenneth J. Gergen
Appreciative Inquiry to Promote Local Innovations among Farmers Adapting to Climate Change (PDF
version 2013) by Shayamal Saha
La terapia Multi–Being. Una prospettiva relazionale in psicoterapia, (PDF versión 2013) by Diego
Romaioli
Psychotherapy by Karma Transformation: Relational Buddhism and Rational Practice (PDF version
2013) by G.T. Maurits Kwee
Wittgenstein in Practice: His Philosophy of Beginnings, and Beginnings, and Beginnings (PDF version
2012) by John Shotter
Social Construction of the Person (PDF version 2012). Editors: Kenneth J. Gergen and Keith M. Davis,
Original copyright date: 1985, Springer-Verlag, New York, Inc.
Images of Man (PDF version 2012) by John Shotter. Original copyright date: 1975, Methuen, London.
Ethical Ways of Being (PDF version 2012) by Dirk Kotze, Johan Myburg, Johann Roux, and Associates.
Original copyright date: 2002, Ethics Alive, Institute for Telling Development, Pretoria, South Africa.
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Taos Institute Publications Books in Print
Taos Tempo Series: Collaborative Practices for Changing Times
70Candles! Women Thriving in their 8 th Decade, (2015) by Jane Giddan and Ellen Cole (also available as
an e-book)
U & Me: Communicating in Moments that Matter, (Revised edition 2014) by John Steward (also available
as an e-book)
Relational Leading: Practices for Dialogically Based Collaborations, (2013) by Lone Hersted and Ken
Gergen (also available as an e-book)
235
Retiring but Not Shy: Feminist Psychologists Create their Post-Careers, (2012) by Ellen Cole and Mary
Gergen. (also available as an e-book)
Relational Leadership: Resources for Developing Reflexive Organizational Practices, (2012) by Carsten
Hornstrup, Jesper Loehr-Petersen, Joergen Gjengedal Madsen, Thomas Johansen, Allan Vinther Jensen
(also available as an e-book)
Practicing Relational Ethics in Organizations, (2012) by Gitte Haslebo and Maja Loua Haslebo
Healing Conversations Now: Enhance Relationships with Elders and Dying Loved Ones, (2011) by Joan
Chadbourne and Tony Silbert
Riding the Current: How to Deal with the Daily Deluge of Data, (2010) by Madelyn Blair
Ordinary Life Therapy: Experiences from a Collaborative Systemic Practice, (2009) by Carina Håkansson
Mapping Dialogue: Essential Tools for Social Change, (2008) by Marianne “Mille” Bojer, Heiko Roehl,
Mariane Knuth-Hollesen, and Colleen Magner
Positive Family Dynamics: Appreciative Inquiry Questions to Bring Out the Best in Families, (2008) by
Dawn Cooperrider Dole, Jen Hetzel Silbert, Ada Jo Mann, and Diana Whitney
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Focus Book Series
When Stories Clash: Addressing Conflict with Narrative Mediation, (2013) by Gerald Monk and John
Winslade (also available as an e-book)
Bereavement Support Groups: Breathing Life Into Stories of the Dead (2012) by Lorraine Hedtke (also
available as an e-book)
The Appreciative Organization, Revised Edition (2008) by Harlene Anderson, David Cooperrider, Ken
Gergen, Mary Gergen, Sheila McNamee, Jane Watkins, and Diana Whitney
Appreciative Inquiry: A Positive Approach to Building Cooperative Capacity, (2005) by Frank Barrett and
Ronald Fry (also available as an e-book)
Dynamic Relationships: Unleashing the Power of Appreciative Inquiry in Daily Living, (2005) by
Jacqueline Stavros and Cheri B. Torres
Appreciative Sharing of Knowledge: Leveraging Knowledge Management for Strategic Change, (2004) by
Tojo Thatchenkery
Social Construction: Entering the Dialogue, (2004) by Kenneth J. Gergen, and Mary Gergen (also
available as an e-book)
Appreciative Leaders: In the Eye of the Beholder, (2001) edited by Marge Schiller, Bea Mah Holland, and
Deanna Riley
Experience AI: A Practitioner's Guide to Integrating Appreciative Inquiry and Experiential Learning,
(2001) by Miriam Ricketts and Jim Willis
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Books for Professionals Series
New Horizons in Buddhist Psychology: Relational Buddhism for Collaborative Practitioners, (2010) edited
by Maurits G.T. Kwee
Positive Approaches to Peacebuilding: A Resource for Innovators, (2010) edited by Cynthia Sampson,
Mohammed Abu-Nimer, Claudia Liebler, and Diana Whitney
Social Construction on the Edge: ‘Withness’-Thinking & Embodiment, (2010) by John Shotter
Celebrating the Other: A Dialogic Account of Human Nature, (reprint 2008) by Edward Sampson
Conversational Realities Revisited: Life, Language, Body and World, (2008) by John Shotter
Horizons in Buddhist Psychology: Practice, Research and Theory, (2006) edited by Maurits Kwee,
Kenneth J. Gergen, and Fusako Koshikawa
Therapeutic Realities: Collaboration, Oppression and Relational Flow, (2005) by Kenneth J. Gergen
Experiential Exercises in Social Construction – A Fieldbook for Creating Change, (2004) by Robert Cottor,
Alan Asher, Judith Levin, and Cindy Weiser
For book information and ordering, visit Taos Institute Publications at:
www.taosinstitutepublications.net
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