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금강대학교
불교문화연구소
불교학리뷰 (ISSN 1975-2660)는 금강대학교 불교문화연구소에서 발간하는
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불교문화연구소
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l 연구사 l
근현대 효택의 『대승기신론소.J • r별 71 J 연구사 : 석길암 9

|연구노트 l
이빼행촉無야조爭f당홈重修응라의 내용에 대한 기초적 검토 : 최연식 43

|서명|
CD 최근 출간된 일련의 r니까야」번역에 대하여 r쌍윗[다니까아J(전재성).r맛지

마니까야J(전재성) . r디가니까야J(각묵스님)- : 임승택 77

(g) Roberl DeCaroli, Haunting the Buddha : Indian Popular Religion

and the Formation of Buddhism 심재관 93

“
@ 高橋混 떻蘭번j 「훌實義品」꺼、 b 맴훌썼뚫分中홈魔地.j'\@멍想展開

- vastu 椰융종 中心 cL:(-: 김채권 103

@ 무명을 깨는 길， 불교생태철학의 길
김종욱의 「불교생태절혁bO[ 지니는 의미 최종석 125

|번역 l
G) 에리히 후라우발녀， 아비다르마 연구 11 1. 現觀論 (Abhisamayavãda)
· 안성두 139

@ 틸만 훼터， 古반야경 (prajñ pãramitã) 문헌과 용수의 중론송 (Mülã-

Madhyamaka-kã rika)에 나타난 신비주의의 비교 이영진 177
 Criti r. al ~e lJ iew f 口 r Buddhisi 5iudies

연구사

근현대 한국의 r대승기신론소J . r별기」연구사

석길암
 근현대 효백의 r대승기신론소」 . r별기」연구사 9

근현대 한국의 『대승기신론소』 . 『별기』 연구사

석길암 (한국불교연구원)

1 머리말
1) 자료의 범주
2) 정리의 방향과 시기의 구분
2. 근현대 이전 『대승기신론』이해의 특징
대승기신론소』 ‘ 『별기」으| 전승과 관련하여
3 시기멸 연구의 특징과 동향
1) 63 년 이전 연구의 발단
2) 60년대 후반"-'70년대. 모색과 성장
3) 80년대 : 확장과 심화
4) 90 년대 이후 비판적 검토와 새로운 모색
4. 맺음말
참고문헌
부록·논저목록

1.머리말

1) 자료의 범주

본고는 근현대 시기 한국의 『대승기신론소.øC'이하 『소~.J) 및 『대승기신론별기』

(이하 『별기.J)에 대한 연구 성과를 정리하고 그 전망을 제시히는 데 목적을 둔

다. 따라서 정리에 들어가기 전에 몇 가지 논의할 것이 있다. 정리 대상의 범주

불교학리뷰(CriticaI Review for Buddhist Studies)

2권 (2007) .9p"'39p
110 불교학리뷰 vo l. 2

와 정리의 방향을 설정하는 것이 그것이다.

먼저 정리의 대상을 어디까지로 할 것인가? 여기에는 몇 가지 애매한 점이

있다. 우선 현대 한국의 불교학 연구자들은 원효 내지 원효사상을논할 경우 거

의 대부분 『소』와 『별기』를 빼놓지 않고 언급한다. 여기에는 단순한 반복도 있

지만， 새로운시각을제시한경우도 없지 않다. 이러한점을김안하여 본고에서

는 『소』 · 『별기』를 논의의 주 대상으로 삼은 경우에만 한정하여 다루기로 한

다. 다만 『소』 . 『별기』의 연구에 중요한 기점을 제시한 연구라고 생각되는 것
들은 r소j . W'별기』를 주된 대상으로 삼지 않았다고 해도 검토의 대상으로 하였

다.
두 번째는 불교학계 혹은 철학계와 사학계의 연구만을 검토의 대상으로 할

것인가 아니면 그 외의 분야 곧 『소-.1 . W'별기』의 철학을 응용한 예-예를 들어

교육학계의 연구-까지도 검토의 대상으로 삼을 것인가 하는 점이다. 이 부분

은 필자의 이해 문제 등 여러 한계점을 김안하여 응용연구에 대해서는 소개하

는데그치기로한다.
세 번째로불교학의 다른주제와는달리 『소j . W'별기』에 대해서는상당한분

량의 연구성과가축적되어 정리가쉽지 않다는한계가있다. 결국연구논문들

을 짧은 지면에서 일일이 지적한다는 것은 거의 불가능에 가까우며， 연구사에

서 중요한 기점이 되었다고 생각되는 논문들만을 취사선택 하는 방법을 택한

다. 다만 이 경우， 필자의 좁은 안목이 심각한장애를 초래할수도 있다는 것은
의심의 여지가없다는점을미리 날r혀 양해를구한다.

마지막으로 검토대상을 한국어로 발표된 논문 및 저술로 한정하였다. 한국

인에 의해 발표된 논문이라도 외국에서의 발표 등은 검토대상벼1서 제외하였으

며， 반대로 외국인의 논문이라 해도 한국에서 한국어로 발표한 경우는 포함시

켰다.
 근현대 효댁의 r대승기신론소J ’ r별 71 J 언구사 11

2) 정리의 날훈봐 시기의 구분

이미 언급한 것과 같이 r소..1 • r별기」의 연구사를 인물별로 혹은 시대별로

일일이 지적한다는 것은 지면상의 제약과 함께 연구사의 흐름을 드러낸다는

점에서도 바람직하지 않다. 또한 『소J . r별기』 연구가 포함하고 있는 주제 역

시 다%면}기 때문에 흐름 전체를 하나의 주제 안에서 포착한다는 것 역시 쉽지

않다. 따라서 본고에서는 『소..1 • r별기』연구사를 핵심사상을 어떻게 이해할 것

인가승보문제를중심축으로심아 『소J.r별기』에 대한논의의 심화과정을개

략해보고자한다.

또한 근현대기 r소J' U"별기』의 연구는 물론 국내의 불교학연구는 사실 외부

로부터 촉발된 경향이 강하기 때문에 전통으로부터 계승되는 부분은 학계에

서 그리 주목받지 못한 것이 사실이다. 그러나 현대적 연구에 보이는 한두 가지

혼란은 사실 이 전통의 계승에 주의를 기울이지 못했던 데서 발생하기 때문에

근현대적 연구의 전사햄史)에 대한 이해는 꼭 필요하다. 따라서 근현대 이전
시기의 『기신론』혹은 『소J.r별기』에 대한 전통적 이해에 대해서 별도로 언급

한다음근현대의 연구시를정리한다.

근현대의 연구사는 대략 네 단계로구분할수 있을것 같다.

첫 번째 시기는 최남선으로부터 63년 박종홍이 「원효의 철학사상」을 발표하

기까지이다. 이 시기는 일본불교에 대한 대응 혹은 서양철흐써l 대한 대응으로

서 원효의 철학시상이 『소J . r별기』를 중심으로 주목되었다. 최남선， 조명기，

박종홍 등이 이때의 대표적인 연구자로 이후의 연구사에 일정한 틀을 제시했

다는 점에서 대단히 중요하다.

두 번째 시기는 60년대 후반~70년대이다. 정확하게는 60년대 후반과 70년

대로 나누어야 하겠지만， 이 시기 전체의 사회적 동향과 원효에 대한 이해태도

가 서로 엇물려 있다는 점에서 굳이 구분하지 않고 서술하기로 한다. 이 시기
디쓰불펀랜 vol. 2

원효연구의대표자로조명기 이기영 고익진등을꼽을수있다.특히이기영

의 원효 연구는 한국 불교학계 및 주변학계에 일종의 원효 연구 붐을 조성히는

데 크게 기여하였으며， 원효학을이해하기 위한기초적 연구의 많은부분은이

기영에 의해서 수행되었다. 더불어 이 시기에는국토개발 및 반공 이데올로기

와 원효의 화쟁(혹은 통일) 시장이 맞물리면서 원효에 대한 사회적 조명이 활발

했는데， 이러한 흐름은 80년대 후반까지도 원효 이해의 문제에 있어서 중요한

위치를점하고있었다.

세 번째 시기는 80년대로 이때부터 원효의 『소:.1 . w'별기」에 대한 연구는 본

격화의 길을 걷게 된다. 이 시기의 대표적인 연구자로 이기영， 고익진， 박성배，

은정희등을들수있다.
네 번째 시기는 90년대 이후로 『소J . w'별기』에 대한 다각적인 검토가 이루

어지면서 『소J . w'별기』에 대한 연구자의 증가는물론 연구 성과또한 양적으로

나 질적으로나 비약적으로 증가한 시기이다. 이 시기에는 특정 연구자에 의해

서 집중적으로 연구된 경우와특정되지 않은 연구자들에 의한 r소』 . 『별기』 연

구가중첩되는 경향을보인다.
첫 번째 시기가 원효 및 『소..1 . w'별기』 연구의 시발점이라면， 두 번째 시기는

접근의 틀이 형성되는 단계로 세 번째와 네 번째 시기는 『소J . w'별기』의 핵심

사상에 대한 이해를 둘러싸고 다양한 이해들이 등장하면서 논의의 확장이 이

루어졌다고볼수있다.

이상과 같은 시대구분은 『소.1 . r별기』 연구의 진정에 따른 것이기도 하지만，

외부적 상뺨11 대한 반응 역시 구분의 기준으로 적용하였다.

 근현만효택의 γ대승71신론소」 켈펀한펀

2。 근현대 이전 『대승기선론』 이해의 특정

대승기신론소，J . r별기』으| 전승과 관련하여

『소'J • ú"탤기』의 국내 유통괴- 전승은 적어도 의천의 시대에 이르기까지는 대

단히 휠벨히-았던 것으로 보인다. 이것은 8세기 중엽에 나타나기 시작하는 『대

승기신콘』의 시싱괴-회엠시상을통합하려는시도들이 그 단적인 증거가된다.

곧 8세기 중암부터 10세기 초에 이르기까지 신리헤서는 원효의 『대승기신론』

을 바팡으로 한 회-염시상과 의상계의 화엄시상을 『대승기신론』의 입장에서 통

힘히-려는 시도기· 계속된다ï'i釋摩詞11펌쩌』의 출현과 10서1기 초의 문헌으로 추정

되고 있는 뺨씬4핑덤ñJ→켜허l쪼11횡~ø密義등며는 이러한 경향의 연속적인 흐름을

보여준디

또한 8세기의 신리불교의 전적에는 현존하는 견등의 『大乘起f言論同異略集J ，

태한의 『太폈l폐듭강폐內義略+젊ê.J외에도 견등에게는 『大乘웹협倫司玄章』이 더

있었고，경흥의 『大폈~1論問答J ， 승장의 『起{論펌答'J ， 연기의 『大擬려論

I料跳ï'太乘j밀f듭論{숨짧펴X妙'J ， 대연의 『起{릅듬離麻 등과 저자 미상의 『大乘起信

펀냈:』， 『大剩않f둡닙命會등ê.J 등이 보인다. 대부분 8세기 초반부터 9세기 초η꺼

의 전적들로， 원효가 『대승기신론』에 주목한 이래 신라불교계의 『대승기신론』

에 대한관심이 대단하였음을알수있다.
이 외에도 시기는 미상이지만 의천의 시대에 이르기까지 원효의 r소』어l 대한

반향쓸 직접적으로 보여주는 것으로 저자 미상의 『大乘많f닮없識값補行듬ê.J，

『大乘il!.Ç1즙까耐4C海東I값科찌』퉁이 있다. 이 전적들 중 후자는 원효의 r쇠를 분

1) ι너 l'公成(1988) ， r째멤꾀짜5빼 m成立事情r練田f앉힘횡土還廣記念論集 中國 η佛敵￡文化」束京，

大減“‘)뻐).
최엔식 (2004) ， rr{，샘쩔웬퍼-乘修行者秘密義등2.J와 羅末麗初 華嚴學의 一動向」 r韓國史liißtJ 126
최연식 (2006) ， r대승기신론과 동아시아 불교사상의 전개」 r불교학리뷰J l(금강대학교 불교문화연
구소).
I 14 불교학리뷰 vo l. 2

과한 것이고， 전자는 『소』의 문장을 따라가면서 해석과 견해를 덧붙인 것들을

모은 것으로 보인다. 곧 의상계 화엄의 F법계도기총수록』에서 보이는 바와 같

이， 원효의 「소』를 연구하고 계승하는 부류 또한 적지 않았음을 짐작하게 해주

는 전적들이다. 이처럼 확인되는 한 의천의 시기까지도 원효의 『소』 . 『별기』의
유통과 전승은 활발하였던 것으로 이해할 수 있다. 이 점은 『소..1 . W'별기』에 대

한직접적인주석은아니라고하더라도 상당수의문헌들이 『소..1 . W'별기』를인

용하고 있는 데서도 확인된다.

그러나 고려 말을 기점으로 『조J' W'별기』가 유통된 사실을 확인할 수 있는

예는흔하지 않다. 이 점에 대해서는판본등의 조사를통해서 확인되어야하겠

지만， 이후 『소'.1 . W'별기』의 유통이 그리 활발하지 않았던 것은 아닌지 짐작만

할 뿐이다. 특히 추정이기는 하지만 백암 성총(1631~1701)이 임자도에 표착한

불서를 개판 간행한 목록 중에 『大乘起f듬論 · 筆웹IJ記 會編』을 간행한 1695년

이후에는 『대승기신론』의 여러 주석서 중에서도 이 성총의 『대승기신론소필삭

기회편』이 ‘주로 유통된 것이 01년가 생각된다. 이는 국내 강원에서 r소』 · 『별

기』를 다시 보기 시작한 것이 오래지 않았다는 데서도 확인된다.
따라서 원효의 『소J . W'별기』는 적어도 고려 말 이후로는유통이 그리 활발하

지는 않았던 것으로 보인다. 대정신수대장경에 입장되어 있는 현존본 『소J( 日

本 大正大學 所藏 元錄 9年刊#와 『별기』大正大學 所藏 萬治 2年刊本)는 모두

일본에서 간행된 것이다. 또 한국불교전서 1책에 함께 수록되어 있는 『大乘起

f듬음雖混E會本』은 해인사 소장 목판본을 저본으로 한 것인데， 이것은 금릉각경

처에서간행한활자본을복각한것이다.

결국 현재로서는 국내에서의 간행 여부조차 불투명하며， 더더욱 조선 시대

이후로는간행의 기능성이 희박해 보인다. 이러한점들을김안할때， 백암성총

이후로 국내에 주로 유통된 『기신론』주석서는 『대승기신론필삭기회편』이었을

것으로 생각된다. 이것은 대단히 중요한 점이다. 고려 말 이후 선종 우위의 상
 근현대 효팩의 「대승기신론소」 · r별기」연구사 •

횡에서 이루어진 기신론 이해가 『소.~ . r별기』가 아닌 법장의 「의기』를 중심으

로 한 이해였다는 것을 의미히-기 때문이다.잉 더욱이 이 점은 근현대 시기

『소』 · 「별기』의 이해에 별다른 이의제기가 이루어지지 않은 채 법;힘去藏적

관점이 개입되는 원인이 되기도 한다 31

3. 시기별 연구의 특정과동향

이러한상황때문인지 근현대기 국내의 국내학자에 의한 r소J • r별기』 연구

는 같은 시기 일본의 불교연구 동향과 연계되어 등장한다. 여기에서는 『소;.n .

『별기』의 근현대적 연구의 시작과 그 이후의 흐름에 대하여 각 시기별로 나누

어살펴본다.

1) 63년 이전 : 연구의 발단

이 시기는 정확하게는 1930년에 『불교J 74호에 최남선(1890~195η이 발표

한 「조선불교-동방문화사성에 있는 위치」의 저14장 ‘원효， 통불교의 건설자

가 발표된 시점으로부터， 조명기의 『신라불교의 이념과 역사-i신태양새 1962)
를 거쳐서， 박종홍(1903~ 1976)이 『한국시장』 제6집 (1963년 8월)과 7집 (1964년

2) 물론 정확히는 법장의 「의기」에 적중하는 이해는 아니다 오히려 선종의 입장으로 이행되면서
r소J • r별기」의 이해와 엇물리게 되는 측면 역시 없지 않다. 하지만 기본적으로 r의기」에 대한
주석서를중심으로 기신론이 이해되어 왔다는 것은 변함없다
3)이것은 법장의 「의기」를 중심으로 ‘여래장사상’ 을 독립된 사상조류로 분립하여 이해한 일본학계
의 동향을 여과없이 한국학계에서 수용한 것과도 관계가 있다. 또한 불교학의 현대적 연구가 훨
샌 일찍 시작된 일본학계의 연구 성과에 상당 부분 의존하지 않을 수 없었던 한국학계의 사정도
이러한 경향에 일조하였을 것이다.
디흐혼콘순리윤 vo년

4월〕에「元曉의 哲벨댄、想」4)을 발표할 때까지이다.

이들 논저는 시대적 · 사회적 상횡의 차이에 불구하고 많은 유사점을 가지고

있다. 특히 이후 힌국에서의 원효 연구 및 이해에 있어서 거의 절대적이라 할

만한 영훈탤 미쳤다는 접에서 아주 중요하다.

「조선불교}동빙문화사성에 있는 위치」의 제4장 ‘원효， 통불교의 건설자 에

서 최님-선은， 서콘으료서의 인도불교와각론으로서의 중국불교를넘어 한국불

교 특히 원효에 이르러 불교는 결론에 이르렀다며， 원효를 진정한 의미에서의

불교의 완성자라고 친-잉:한다. 특히 ‘曉뿔의 불교가불교적 구제의 실현인 일변

에 디시 通f써激， 全↑싸激， ~~씀1'ill敎， 統키해敎의 실현”이며， “최고 통일 최후의

완성으로서의 新1~~;敎”라는 표현으로 원효의 불교를 기술하고 있다. 최남선의

원효의 불교에 대한이와같은평가는 심재룡이 지적한바와같이， 일제의 식

민지 지배 속에서 자신의 정제성을 상실하고 나깅f가 한국의 불교뿐만 아니라

한국의 문화와 역사에 대한 자부심마저도 힘몰해가는 당시의 역사적 상황 속

에서， 민촉적 자존감을 부양하겠다는 의도에서 나온， 수식적이고 웅변적인 표

현으로 그 이후 학문적 검증을 거치지 않은 채 한국불교의 성격을 정의하는 학

술적 개념으로채택되면서 한국불교학계에 민족주의적 정서를강화하는효과

를 부가시켰다.이 「조선불교-동방문화사상에 있는 위치」는 이후의 한국불교

특히 원효 연구자들이 원효의 사상을 ‘통불교’ 혹은 ‘종힐L불교’ 로 인식하게 하

4) 정확하게는한국사성.J6집과 7집에 ‘][. 元曉의 哲學思、想」이라는 소제목으로 「韓國哲學史」의

4회와 5회로 연재되었다
5) 심재룡(1985)， r효택불교는 회통적인 7b， 한국정신문화연구원 주최 국제학술대회 발표문.
심재룡의 발표 이후 최남선의 ‘통불교’ 주장의 성립배경과 영향에 대해서 다O.}한 논의들이 전개
되었다 그러나 이 논의들은 원효의 r소J . r별기」 연구와 밀접한 관련을 가지기는 하지만 논의의
초점에서는 얼마간 벗어나 있으므로 자세히 언급하지 않는다. 그 자세한 전개 상황에 대해서는
조은수의 「‘통’불교 담론을 통해 본 한국불교사 인식 J(r불교평론J21호， 2004년 겨울호)에서 상
세히 소개하고 있으므로 참고하기 바람. 인용한 심재룡의 표현 역시 조은수의 글(같은 논문，
p.32)을 참고하여 옮긴 것이다.
 근현대효팩의

는 데 지대한 영후탤 미쳤다 특히 r소」 宗體文과『별기』大意文의 해석을 둘러

싼 회통논의들은 상당 부분 최님-선의 이 원고에서 발단된 것이라고 보아도 무

리가아닐것이다.

최남선의 「조선불교-동방문화사상에 있는 위치」가 ‘삼l 적이고 웅변적이

면서 학문적 검증을 거치지 않은’ 것이라면 박종홍의 「원효의 철학사상」은

화쟁이리는 초점을 기-지고 원효의 全5하륨뿜뿔系를 꿰뚫어 보려고 했던， 원효의

저술상에 나티뀐- 빙-법적인 특색을 밝혀내려고 한 최초의 시도’ 에였다. 박종홍

(1963)끼은 1. 화쟁의 논리’ 라는 제목 아래 ‘開合과 宗寶 ‘立破와 與驚’ 1同異

와 有無’ 非싫非~þ’ 으로 나누어 서술하고 있는데 이 중 ‘개합과 종요’ 에서

않종체문의일문과『금강삼매경론』 網첼의일문을분석하고， ‘입파와무

애’ 에서는 『벨기』 대의문의 일문을 취하여 분석함으로써 화쟁의 논리를 제시

하고 있다. 또 빅종홍(1964)에서는 '2. 覺의 原理 ‘3. 覺의 方편 '4. 無碼의 具

I見’ 이라는 장을 각기 설정하여 r소JJ • i'별기』와 「금강삼매경론』의 문장들을 집

중적으로 분석하고 있다. 박종흥은 “원효의 논리는 開合으로서 宗要를 밝히는

*댐팎의 논리”이며， “윈효의 방법적인 특색”에이라고 주장한다. 이후 박종홍이

제시한 원효학의 방법론적 이해는 당시의 일부 학지들뿐만 아니라 최근에 이

르기까지도 여과 없이 받아들여지는 경우가 적지 않다. 박종홍(1963/196예은

원효의 불교흑L에 대한 학문적 분석으로서는 거의 첫 번째 시도라는 점에서， 그

리고 이후의 원효 연구에서 거의 선구적 역할을 한 것이라는 점에서 대단히 중

요한의미를가진다.
최남선(193이과 박종홍(1963/1964)은 둘 다 원효 『소』 · 『별기』의 현대적 연

6) 박성배 (197에차않멍想、展開의 問題貼 r東西哲學의諸irJ彈J ， 서강대학교철학과동문회， 61， 71쪽.

7) 이하부터 서술의 편의상논문명을 일일이 언급하지 않는다. 박종흉， 1963， 元曉의 哲學/멈想잭많땅의
~ffliJ멍 는 박종홍H1963)’ 과같이 약식으로표기한다.
8) 박종홍(1963)， 248쪽.
디 8 불교학리뷰 vo l. 2

구에서 중요한 위치를 점한다. 최남선(193이은 일본 제국주의의 지배 및 중국

불교의 연장으로서의 조선불교라는 인식에 대응하여 한국불교의 우월성과 독

자성을 강조하기 위해서 ‘통불교’ ‘종합불교’ 로서의 원효사상을 강조했고， 그

것이 이후의 연구지들에게 원효시상 특히 『십문화쟁론』과 『소J . 1"별기』의 사

상을 ‘통(회통)불교’ 91 화쟁사싱3 으로 인식하게 하는 데 결정적인 역할을 한다.

반면 박종홍(1963/196따은 원효시싱을 화쟁논리’ 라고 하는 방법론적 특색에

의해서 전체적으로 규명하려는 시도를 하고 그것이 r소J . 1"별기』를 화쟁사상

으로 이해하게 하는학문적 출발점을제공하였다. 특히 이 논문은서양철학혹

은동양철학으로부터 독립된 영역으로서의 한국철학및 한국불교철학의 영역

을확보하였으며， 이를통해서 원효사상의 특수성을드러내어 철학의 영역 안

에 원효사상을자리매김히는계기로작용했다는점에서 이후의 학문적인원효

시장 접근에 선도적인 역할을 했다고 생각된다. 그러나 최남선의 논의로부터

완전히 탈피한 어떤 것은 아니며 원효시장을 바라보는 전체적인 시각에서 본

다면 오히려 최남선의 논의를 확장히는 과정으로 이해될 수 있는 여지가 있다.
이 외에 이 시기의 성과로서 특기할 만한 것으로 1962년에 출간된 조명기의

『신리불교의 이념과 역사』가 있다. 이 저술은 신라불교를 불교사 및 한국문화

λ%에서 위치를 부여하고자 시도한 것인데 ‘통설’ 장시기의 활동’ ‘발전기

의 교학’ ‘신라불교지향의 일반 이라고히는네 개의 장으로구성하였다. 그중

에서도 제3의 ‘발전기의 교학’ 과 제4의 ‘신라불교지향의 일반’ 이 서술의 중심

이라고 할 수 있는데， 한국불교사의 전후 맥락이 원효가 조직한 純↑비職’ 에

준거한 것이라고 지적하고(126쪽) 그것을 다시 한국불교의 특정으로서의 總和

9) 통불교와 회통불교는 정확하게는 의미상의 차이가 존재한다. 최남선이 지칭한 ‘통불교’ 가 전체

성 · 통일성 · 종합성을 강조하는 의미가 강하다면， ‘회통불교’는 시장 간의 회통성 혹은 화회(和
會)를 강조히는 의미가 강하다. 여기에서 ‘통(회통)불교’ 로 표현한 것은 이후 연구자들의 상당수
가 이 두 가지 개념의 차별점을 무시하고서 시용하는 경향이 있기 때문이다.
 근현대 효댄의 「대승기신론소. r별 71 j 연구사

性에까지 연결시키고 있다. 조명기 (1962)는 『소J' W'별기』를 특정하여 다룬 것

은 아니지만 순수한 한국불교의 출발점으로 원효를 지목하고， 그것으로부터

한국불교의 특정을 추출하러는 구상을 하였디는 점에서 최남선(193이， 박종홍

(1963/1964)괴- 유사한 점이 있다. 한편 1964년에 제출된 김항배의 석사논문인

「본각과 시각에 대한 연구-원효의 『해동소』를 중심으로」는 『소'.1 . W'별기』를 주

제로한국내 첫 번째의 학위논문이다.

2) 60년대 후반.rv70년대 : 모색과 성장

60년대후반에 이르러 원효연구특히 『소』 · 『별기』의 연구는획기적인전기

를 맞이하게 된다. 현대 힌국불교학계에서 대표적인 원효 연구자로 꼽히는 이

기영이 루뱅대학에 유학한 후 귀국하면서 한문불전 외의 본격적인 불교원전

연구가 기능하게 되었고， 그에 의해서 『원효사상 1-세계관』이라고 하는 저술

이 출간되었기 때문이다. 그리고 이를 기초로 70년대의 『소'.1 . W'별기』 연구는

확대의길을걷게된다.
이기영 (196η은 현대적 연구의 성과를 바탕으로 한 『소'.!1 . W'별기』에 대한 전

면적인 해설서로서는 최초의 것이다. 이기영은 이 책 서설 부분에서 『기신론』

의 중국위찬설 등에 대한간단한해제와함께 원효의 사상과신념이 전체적으

로 『기신론』의 원리로 총화되어 있다는 점 원효가 「소』가 차지하는 위치에 대

하여 상세한 설명을 부가하고 있다. 그런 연후에 r소'.!1 . W'별기』의 원문과 번역

을 제시하면서 한 문장 한 문장 상세한 설명을 붙이고 있다. 무엇보다도 이 책

은 『기신론때저자와 원효의 『소J . W'별기』가 가지는 동이점， 그리고 대표적 기

신론 주석자들 간의 차이점과 함께 현대 연구자들의 이해째도 비교하면서

설명하고 있기 때문에 이후의 연구자들이 『소'.!I' r별기』에 접근하는 충실한 안

내서 역할도 겸하였다. 곧 최초의 현대어 번역과 해설서로서 이후 연구에 지남

딘으」붙콘란란쉰맨 .2ε

의 역할을 하고 있는 것이다. 이기영의 원효 및 『소.j' l'별기』에 대한 연구는 m

년대 후반까지 지속되띤서 국내에서의 『소.j . l'별기』 연구에 적지 않은 영향을

미친다.
1975년에는 「정전인용에 나타난 원효의 독창성」을 발표하였는데， 원효와 혜

원 및 법정-의 기신론 주석서들이l 보이는 경전 인용의 차이점을 비교하고 있다.

여기에서는 원효가 혜원이 탈피하고 있지 못한 『성실론』중시 경향에서 탈피하

여 보다굉범위히케 반이;부 경전을 인용하고 있으며 혜원과달리 유식 계통의

문헌을 원효가 주목하고 있는 점 혜원이 『승만경』을 『능가경』보다 중시한 것

과 달리 원효는 『능기-경』을 F머짧팽야으로 중시한 점을 지적하고 있다. 더불어

법장의 기신론 주석이 원효의 사상경향을 그대로 받아들인 것으로 파익F하고

있다. 이기영 (1975)은 r소J . l'별기』의 인용경전군을 자세히 분석하고 있다는

점에서 원효 연구의 또다른진전을의미한다. 그러나법장이 원효의 주석을그

대로수용하고 있는것처럼 간주하고 있는부분은아직 원효와법장의 기신론

주석이 보여주는의미 차이에 대해서는주목하고 있지 않았음을보여준다.

이기영이 1976 년 발표한 「원효의 입장에서 본 야스퍼스의 das
UmgreifendeJ는 또 다른 의미에서 중요성을 지닌다. 이 논문은 야스퍼스의
‘das Umgre표ende(.포괄자)’ 라는 개념을 원효의 ‘일심’ 개념에 비추어 그 동이
점을논의한것이다. 이것은본격적인 연구는아니지만『소J' I'별기』에서 비롯

되는 원효의 일심 개념과 서양철학의 개념을 대비시켜 보는 국내에서의 첫 번

째 연구작업이리는점에서중요하다. 이 연구는얼마지나지 않아신옥희가발
표한 일련의 연구논문들)0)에 영향을준 것으로 보인다.

10) 신옥회는 1977년 r신학사짧 8에 「원효와 야스퍼스의 인간이해」를 발표한 것을 시작으로， 같은

해 「원효의 생애와 시장-특히 일심을 중심으로.i r한가람과， 한가람사， 1977. 끄)와 1984년 「일
심과 포콸자-원효와 칼 야스퍼스의 실재관 비교OJ(이화여대 한국문화연구원)， 1994년 「원효와
칼 야스퍼스의 종교철학-비교철학적 접근.i r철학j42， 한국철학회)을 발표하고 있다.
 근현대 효댄의 r대승기신론소. r별 71 J 연구사

이 같은 이기영의 연구외 힘꺼1 Ir'소..1 • Ir'별기』연구가 활성화되면서 70년대에

는 다른 연구지플이 속속 등장하게 펀다. 그 첫머리에 등장하는 것이 고익진이

다. 고익진은 1973년 「원효의 『기신론소 · 별기』를 통해 본 진속원융무애관과

그성립이론」을발표하았디- 이논문은 ‘不生不滅과生滅이화합하여非一非異

한 것이 아려야식’ 이파는 기신폰 본문에 대하여 원효가 ‘員힘}jIJ體의 執을 다

스리기 위한 것’ 으로 섣냉한 것괴- 종체문에서 진여 · 생멸 이문이 화합된 대승

의 제가 파에서 싸으파， 속애서 진으로 원융무애하게 생동하고 있다는 점에 착

안하여 『소.j • Ir'벨기』의 시상을 ‘전속원융무애’ 의 철학으로 파악한다. 그 결과

원효의 기신론핀을 일심이문에 의한 중관과 유식의 지양 · 종합으로 이해하고

있다. 고익진 (1973)은 1982년의 「원효의 화엄사상」을 거쳐 1987년의 『한국고

대불교시정시J 애 이프띤서 접치- 원효의 기신론관을 화엄적으로 해석하게 되는

출발짐이 되고 있다. 이 점에 대해서는 다음 절에서 자세히 언급한다.

박성배기.1979년 펠표한 「원효사상 전개의 문제점-박종홍박사의 경우」는

국내애서의 원효 떤구에 나타난 문제점， 특히 박종홍(1963/196때에 나타난 문

제점을 지적힘-으로써 원효 및 『소J . Ir'별기』의 연구에서 나타나는 방법론과 연

구사적 푼저1 점플을 재인식할 것을 주장한다. 박성배 (1979) 는 박종홍

(1963/196띠이 ;j3핑， 立破와 띠짧， 同異와 有無 등을 開合의 논리로서 해석하

고， 그 개힘의 논리륜 원효의 진리탐구방법으로 이해했다는 점은 주목할 만하

지만， 인용문의 지-의적인 번역 등에 의해 나타나는 박종홍 특유의 원효 이해에

나타난 문제점을 일일이 지적하고 있다. 특히 ‘진리탐구의 방법으로서의 開合

의 논리가 어떻게 해서 t~의 原理라는 內實엽體의 전개하는 모습이라는 점을

날페지 않고서는 채I밸의 셉縣와 박종홍 선생의 體系는 여전히 거리가 먼 것”

φ， 93)이라는 점을 지적히-고 있다. 이러한 지적은 이후의 연구사에서 연구지들

의 좀더 신중하고 비판적인 접근태도를 요구하는 계기였으면서 동시에 『소J'

『별기』를 중심으로 히는 원효빽l 대한 다양한 접근을 가능하게 하는 또 하나

l 22 불교학리뷰 V0 1. 2

의전환점이기도했다.

같은 해에 발표된 김하우의 「空願에 기한 원효의 화쟁사상 접근」은 「소J .

『별기』를중심으로한원효화쟁사상의 성립을삼론사상과의관계속에서 다루

고 있다. 이 논문은 1982년의 「삼론과 화엄계(원효 · 법장계)의 轉댐방식」으로

이어지는데ff"소J . ff"별기』 사상의 중요한 한 축을 이루는 삼론 계통의 사상이

원효시정에 어떻게 연결되고 있는지를 輔|‘곰의 방식’ 이라는 독특한 설정에 의

해서 고찰하였으며， 원효와 법장을 다 같이 화엄계로 파악하면서도 삼론의 방

식을 수용했을 때 나타나는 동이점에 대해서 비교하고 있다. 이는 박성배가

1979년에 이어 1980년 발표한 rff"대승기신론』 연구의 비교 : 원효와 법장의 경

우」와 비슷한 문제의식을 보여주면서도 원효사상의 선후를 시야에 두고자 했

다는 점에서 또 다른 시각에 의한 접근의 가능성을 예고하고 있다.

3) 80년대 : 확ε봐 심화 l

80년대의 『조.J • ff"별기』 연구는 70년대 활4약하였던 학자들이 지속적으로 연

구 성과를 발표하는 한편 새로운 연구자들이 속속 등장하면서 모든 측면에서

폭이 확대되고 갚이가 심화되었다고 할 수 있을 것이다. 70년대의 연구들이 대

체적으로 시론적 접근의 성격이 강했다면 80년대의 연구는 이들 시론적 연구

들을 심화 확장시키고 있는 점과 『소J . r별기』 에 대한 접근의 층위가 다양해

진다는 점， 그리고 『소'J • ff"별기』 의 핵심사상을 어떻게 파악할 것인7}에 대한

논의들이 본격적으로등장하기 시작한다는특징이 있다.

80년대 전반에 등장한 연구자로는 아무래도 은정회를 언급하지 않을 수 없

다. 은정희는 1983년 「기신론소 · 별기에 나타난 원효의 일심사상」이라는주제

의 박사학위논문을 발표하였다. 여기에서 심진여문과 심생멸문에 각각 반야중
관사상과 유가유직사상을 배대하고， 원효가 기신론을 일심이문 구조에 의하여
 근현대 햄의 「대승기신론소.j • 뺑」언구씬

중관과유식의 지양및종합으로파악하였다고주장하였다. 이 견해는고익진

(1973)의 연장선심써l 있는 것으로 파악되며 다음 해에 발표되는 「원효의 삼

세 · 아리야식설 r대승기신론』을중심으로」와함께 『소J . r별기』 의 중요한특

정 중의 하나로 중관과 유식의 지양종합 삼세 · 아리야식설의 7.JoJ，을 일관되

게주장한다.
고익진(1973)에 이어서 발표된 「원효의 화엄사상j (1982)는 1987년 발표된

「한국고대불교사상사 연구」와 힘께 『소J . r별기』 를 중심으로 화엄의 입장에

서 원효사상의 전체상을 조명하면서 동시에 원효사상이 한국고대불교사상사

및 중국화엄시상과의 관계에서 점히는 위치를 체계적으로 파악할 수 있게 하

였다. 특히 이 논문은 저자의 20년 가까운 연구 성과가 집약된 것으로 원효의

기신론시상을화엄사상과 연결시키면서 중국초기화염과의 비교를통해서 그

특정을 드러내는 방식을 취하고 있다. 이 논문은 『소J . r별기』 의 사상을 화염

의 입장에서 체계적으로 조망하는 성과를 거두고 있다.

고익진과 은정회의 연구는 중관 · 유식의 지양과 종합으로서 『소J • r별기』

의 사상을 평가히는 점에서는 일치한다. 그런데 은정희는 원효가 초싼한 삼

세 · 아라야식설이 중관과 유식의 조화라는 기신론의 성격을 극명하게 드러내
는 것이며， 원효는 아라.oþ식이 포함하고 있는 覺과 不覺의 二義가 일심이문의

구체적인 표현인 것으로 파익P하였다고 보고 있다. 은정희는 법장과 일본학자

들에 의해 주장되는 끼신론=여래장연기종’ 이라는 주정에 대해 반박하고 있지

만 r소J • r별기』 의 사상이 기신론 독자의 사상경향을 그대로 드러낸 것이라

는점을확인하는데 주력하고 있다11) 이것은고익진의 입장과차이가 있다. 은

정희가 생멸문에 있는 아라.oþ식의 二義에 일심이문을 곧바로 대응시키고 있는

반면， 고익진은 이문의 관계성에 주목하고 있으며， 나.o}가 일심이문의 조직 외

끄) 은정희(1991) ， r원효의 대승기신론소 · 별기 J ， 일지 λ}， pp .14-16.

 24 불교학리뷰 vo l. 2

에도 三大가써IJ說되고 있는 점을 중요시한다. 곧 원효는삼대 중의 용뿔大가 진여

문에， 相 · 用 二大를 생띨문에 배대시키고 있는 점을 주목한다. 그리고 그것이

지엄이나 법징코RE 다른 원효 특유의 기신론 판석이며， 원효의 기선론 철학에
서 三大의 j폐l、며는중국 화염종의 ‘乘띔|敎의 그것과 다르지 않다고 주장한다.잉)

두주장은원효의 기신론철혁이 중관과유식의 지양종합이면서 여래장사상

은 이-니라고 파악한 점에서는 비슷하지만 그 접근방법에 있어서 많은 차이가

존재한다. 또 은정희외- 달리 고익진은 원효의 기신론 철흐띨 화엄사상으로 이

해하고 있는 점에서도 차이가 있다. 이 두 연구자의 견해는 원효의 기신론관을

여래장사상으로 파악하는 이평래 (1987)와 유식사상으로 파악하는 박태원

(1990/1991)에 의해 몇 가지 측면에서 비판된다. 어쨌든 고익진의 연구는 이후

의 이평래 (1987)， 박태원(1990/1991)과함께 원효사상을 단순히 종합적인 ‘통

불교’ 개념으로만 파악하지 않고 특정 불교사상의 관점에서 이해하려 했다는

점에서 이전의 단순한통불교론적 · 화쟁적 원효 이해와는차별성을보여준다.

단순히 화쟁적 입장에서만 원효를 파의F하지 않고 특정사상과의 관계 속에서

『소'J . i"별기』 의 시장을 이해하려는 태도는 80년대 중반 이후 나타난 새로운
경향의 하나이다. 이는 최남선 이후 원효의 주 저술인 『소.J • i"별기』 를 중심으

로원효시장을 ‘會通’ 結合’ *럽뚱’으로파악하면서 한국불교의 성격을동일

한 맥락에서 규정해온 학계의 논의들에 대하여 심재룡이 전면적 검토를 요구

한 것도 적지 않은 영향을 미친 것으로 파악된다.

한편 80년대 후반은 『소'J • i"별기』 연구시에서 중요한분수령이 되는 시기이

다. 이 시기에 국내외에서의 원효 연구 성과물들이 종합되었으며， 그로부터 90

년대 이후의 연구성숙기를 맞이할 수 있게 되기 때문이다. 특히 1985년부터는

한국불교연구원에서 원효사상 및 그 주변사장들을 조망할 수 있는 국제흐L술대

12) 고익진 (1989) ， r한국고대불교사상사J ， 동국대출판부， pp.264-274.

 근현대 햄으1 r[H승기뿔소」 옐 71J 언구사 25 I

회를 계속적으로 개최하고 논문집 『불교연구』를 간행하면서 원효사상에 대한

이해도가 심화되어 가는 계기를 제공한다. 또 국토통일원에 의해 기획된 聖 ·

元曉 大심포지움’ 이 1987년 개최되면서 원효사상이 정치적으로 크게 조명되

었으며， 그 결과로 간행된 『원효연구논총」은 국내외의 원효 연구를 전체적으로

조망할수있는계기였다. 단편적인 연구가아니라전체적인원효/SF에 대한모

색이 이루어지면서 r소JI • U"별기』 에 대한 연구 또한 성숙의 계기를 맞게 되는

것이다

국토통일원 심포지엄에서 이평래는 「여래장설과 원효」를 발표하였으며， 한

국에서 발표되는 것은 이보다늦지만 「신리불교여래장사상연구」떼 또한 일본에

서 발표하였다. 이들 논문에서 이평래는 원효의 불교학은 기신론의 여래장설

을 토대로 삼는 것이며， 원효 및 『소'.n • r별기』 사상의 중심 역시 여래장사상에

서 찾아야함을주장한다. 이것은 80년대 초 법장의 여래장시장분립의 선구

자로서 원효를 주목해야 한다고 주장했던 일련의 연구들찌과 맞닿아 있다. 특

히 「여래장설과 원효」에서 ‘갱진여문이 그대로 중관설이며， 심생멸문이 그대

로 유식설이라고 하기에는 의문이 일지 않을 수 없다”고 하면서 고익진

(1973/1982) 및 은정희 (1985)에 대하여 의문을 제기하고 있다.

1988년에 발표된 최유진의 학위논문 「원효의 화쟁사상 연구」는 『소JI • U"별

기』 만을 다룬 것은 아니지만 r소』 · 『별기』 를 포함한 원효사상의 핵심은 ‘일

심’ 이며， 그 일심은 여래장시상의 연장선에 있는 것이지만 다른 경전의 내용을

포괄하면서 화엄적 →法界 · 法身觀에 입각한 것이기 때문에 여래장보다 더욱

포괄적인 개념인 일심에 의해서 원효사장을파의P해야한다고주장하였다.

살펴본 바와 같이 80년대의 묘』 · 『별기』 연구는 원효의 중심사상으로서의

13) 1987, 일본 關澤大랭 학위논문; 1996, r신라불교여래장사상연구J ， 민족사.

14) 안성두원효의 여래장사상 분립이유에 관한 연구J ， 한국학대학원 석사학위논문， 1981.
이양희 r원효의 여래장사상 연구J ， 한국학대학원 석사학위논문， 1982.
( 26 불교학리뷰 vo l. 2

『소』 · 「별기』 라는 관점에 입각하여 그 사상적 핵심을 논의하고i'소.J • i'별기』

와 다른 기신론 주석서들을 비교하며i'소J . i'별기』 의 특정 부분을 집중적으

로 고찰하는 연구들이 등장하였다.90년대 이후의 성숙기는 이 같은 80년대의

확장 심화된 모색들을 바탕으로한다.

한편 80년대에는 서양철학 및 교육학 분야 등에서의 원효철학에 대한 접근

들이 이루어지는 것도 또 다른 특정의 하나이다.1981년에는 신오현이 「원효의

심리철학-일심의 자기통일성을 중심으로」를， 정희숙이 「교육철학적 지평으로

서의 원효사상」과 「 각’ 과 ‘선성’ 에 대한 교육학적 의미」 등을 발표한다. 이 논

문들은 각기 서양철학 분야에서의 원효 혹은 『소』 . 『별기』 에 대한 관심을 보

여주며， 실제 이후로 서양철학 분야에서의 관련 논문들이 본격적으로 등장하

기 시작한다. 정희숙은 이 성과들을 모아 85년 「 각 과 ‘선성’ 에 대한 교육학적

의미-원효와 루소를 중심으로」를 주제로 박사학위논문을 발표히는데 이후 양

산되는교육학분야『소'J • i'별기』 관련논문들의선구가된다.

4) 90년대 이후 : 비판적 검토와 새로운 모색

90년대 이후 현재에 이르는 기간의 『소.J • i'별기』 연구는 성숙과새로운 모색

이라는말로정리할수있을것이다. 이시기 『소』 · 『별기』 연구는원효의다른

저술들 및 주변 사상에 대한 연구 성괴들을 바탕으로 새로운 이해의 기초를 마

련하고 있으며， 더 이상 『소.J • i'별기』 만의 연구가 아닌 원효사상 전 체계 안에

서 그리고 여타 사상가와의 비교를 통해서 r소JJ' i'별기』 를 탐색하는 형태로

나.ot가게 된다 15)

그런 점에서 박태원의 「원효의 기신론관을 둘러싼문제점 소고i'별기』 대의

15) 90년대 후반에 창간된 r원효학연구』는 그러한 경향을 일정 부분 담아내고 있다.

 근한맨택으1 1
대승갯론，.::1:J . r별기j 연관띄

문 구절의 이해를 중심으로J(199이와 rr대승기신론」사상을 평가하는 원효의 관

점J(1991)은，빠 하나의 분수령으로 이해할 수 있다. 박태원(199이은 원효의 기신

론관에 대한 국내의 다양한 견해들을 비판적으로 검토한 연후， 적어도 일심이

분의 구조에서 원효사상의 핵심개념은 여래장이라 할 수 없다는 것과 원효의

기신론 해석이 땀가정』과 유식설에 의해 이루어지기 때문에， 끼신론 사%에

대한 유식적 평깨 가 원효의 기신론관이 지니는 사상평가적 의미라고 지적한

다. 박태원은 특히 이들 논문에서 고익진 (1973/1982/198η과 은정희 (198밍의

‘『소』 . 『별기』 를 중관 · 유식의 지양 종합이라고 바라보는 시각’ 에 대하여 유

식적 입장에서 반빅히-고 있다. 박태원(199이은 『소』종체문과 『별기』대의문의

구절 사이에 보이는 댄회를 『별기』에서는 중관과 유식의 시장적 특징을 대비

시켜그것을지양종합히는방식을통해 ‘無所不立無所不破의논리를천명하

였으나 r소』를 지을 때는 그것이 기신론시장의 기본성격상 적절하지 않다고

판단하여 ‘짜所不:î1 無所不破 의 논리를 開合自在 立破無짧’ 의 논리로 재구

성하여 일심이문의 특징을 드러내는 데 적용시킨 것이라고 평한다.
이것은 이펑래 (1987)기- 여래장사상의 입장에서 (심진여문=중관설/심생멸문

=유식설’ 에 대한 의푼을 제기한 지 4년여 만에 유식설의 입장에서 나온 비판이

다. 이로써 『소..1 • r벨기』 에 대한 연구는 고익진(1973)으로부터 시작된 일심이

문의 해석에 대한 논의가 은정희 이평래 박태원을 거치면서 그 사상의 소속

문제로까지 획장되는경향을보여준다.

한편 김종의의 「원효의 시장체계에 관한 연구j (1992)와남통신의 「원효의 대

중교화와 시상체계J(1995)는 원효의 사상들에 대한 연구 성과를 바탕으로 원효

사상의 체계를 규명해보려는 새로운 시도를 보여준다. 특히 남동신(199잉은

16) 이들 논문은 모두 1991년 제출된 박태원의 박사학위논문 ，r.대승기신론」 시장에 관한 연구 고

주석기들의 관점을중심으로」에 취합되었다.
단8 -붙콘란랜판? • • • } • • •

『소』종처1문과 『별기』 대의문의 관계에 대한 새로운 해석을 제출하였다ff"별기』

가 『소』보다 맨자 이루어진 저술인 것은 분명하지만ff"별기』의 대의문만은『소』
가완성된 이후수정되어서 유통된 것이 아닌가하는견해를발표한것이다. 남
동신(1995)은 『띨기』가 『소』보다 이른 저술이라 할지라도 대의문’ 만은 오히려
『소』보디- 나중에 추가된 것이라는 견해를 내놓고 있다. 일승 · 삼승 혹은 空有
라는 신구역불교의 대립을 강렬하게 의식하고 있던 당시 동아시아불교의 시대
상햄 대한 원효의 인식을 보여주는 것이며 다만 『기신론』이 중관 · 유식의
대립을 극복히는 논서라는 원효의 기신론관은 다분히 선언적 의미를 가진다고
보았다.

1998년에 발표된 전해주의 「元曉의 *밟황과 華嚴思想.J (1998)은 원효 일심관

의 변회를 상정하고 있는 점이 주목된다. 유학을 시도할 때는 유식의 일심이었
던 것이， 깨달음 이후에는 여래장 일심으로， 다시 이후에 화엄의 성기일심으로
원효의 일심에 대한 이해에 변화가 있음을 지적한 것이다. 이것은 대단히 주요
한 지적이다C 이전의 연구에서는 원효사상의 변회를 상정하는 예， 더욱이 원효
가사용히는핵심개념으로서의 ‘일심’ 개념의 변회를추정하는예는더욱없었
다. 화쟁’ 화엄’ ‘일심’ 끼문일심’ 등으로 원효사상 전체를 포괄하고 체계화
하려는 노력들은 없지 않았으나 그 핵심개념의 변화를 상정하지는 않았던 것
이다. 따라서 전해주(1998)는 남동신(1995)와 함께 원효사상의 변화 혹은 흐름

에 대하여 관심을돌이키는계기가된 것으로파악된다.

정영근은 1999년 「원효의 사상과 실천의 통일적 이해ff"기신론』의 二門一心

思想을중심으로」를발표한다. 정영근(199이은원효의 삶과사상이 지닌 다양

성과 통일성을 함께 밝혀줄 수 있는 사유체계를 지시하면서 그 구체적 특정을
드러내는 개념으로 ‘二門一JU 의 사용을 제안한다. 정영근(1999)은 ‘일심이문
이라고 할 경우에는 일심으로부터 이문이 나온다거나， 일심이 이문으로 나누
어진다고 생각하기 쉽고， 일심을 발생론적인 근원이나 궁극적 실제라고 생각
 근현대 효택의 「대승기신론소J . r별기j 연구사 29

할우려가있는반면에， 이문일심이라고표현할경우이문을통해 일심이 나타

나고이문이각각일심이란뜻을팀을수있어서 이문일심이란표현을사용하

는 것이 원효의 시성을 보다 잘 드러낼 수 있다’ 고 한다. 화쟁’ ‘일심’ 화엄’

으로 일컬을 때는 원효시싱의 구체적 특정이 잘 드러나지 않고， 원효의 다%끝한

사상과 삶을 포필펠- 수 있다는 측띤에서 ‘일심이문’ 보다는 ‘이문일심’ 이 훨씬

유용하고 원효시싱-의 전제활 조밍-할 수 있는용어라는 것이다.

한편 r소』 · 『탤기』 이l 대해 집중적인 연구 성괴를 발표하고 있는 전종식의

연구 또한 주복된다. 전힘은 「대승기신론에 대한 元魔主歡1 搬IJ8딩 6퓨究」

(2003)리는 주제포 디섯 핀의 논문을 연속적으로 발표하였는데， 기신론의 三細

· 六짜 l싸고]-유식섣괴-의 배대문제를중심으로원효와법장의 기신론주석이

가지는 푼~n 검에 대한 비핀을 의도하고 있어서 주목된다. 특히 ‘元曉의 唯識說
패E폐외- 과씬;l싸I'fY'l푼지l를 중심으로’ 라는 부제를붙인 네 번째 논문은， 이러한 비

핀을 근거로 중판 · 유식의 지양종합으로 원효의 기신론관을 이해하는 고익진

과온정펙의 입장 및 유식설의 연장선에서 원효의 기신론관을 파딴}는박태

원의 압정-을 IJ] 핀-하고 있다.

석길임-은 「따~~II . ~Ij成 二門의 關係를 통해 본 元曉의 起f덮羅몽J(200잉 r원

효의 보l쉽회생시싱- 연구j(2004)에서 『소j . r별기』 사상의 성립과 원효의 보법
회엠시성에 이르는 정괴를 전체적으로 조망하고 있다. 특히 『소』 · 『별기』 의
시싱익 성띄배정에 원광 및 자;엠l 의해서 신라에 도입된 섭론사상과 길장의

삼론시상 및 신행의 심·계교 시장 역시 적지 않은 영향을 미치고 있음을 밝혔다.

특히 고익진의 :二피‘J川
l
용 이대를 배대)에 대한 박태원의 반론(진여문에는 체대를， 생멸문에는 체 ·

상 · 용 삼대를 모두 배속시켰다고 주장)에 대하여 『별기』의 해당부분에 대한

검토를 통해 진여문에 제대를 생멸문에 상 · 용 이대를 배속시킨 것으로 보는

고익진의 견해가 타당하다고 주장한다. 그리고 『소』 · 『별기』 의 ‘일심’ 은 佛地

 30 불교학려뷰 vo l. 2
L
•

에 있는 것으로， 일심이 F많111:에 있다고 히는 법장의 『기신론의기』외는 명백

한차별점을갖는다고밝히고 있다. 곧원효의 화엄적 기신론이해와법장의 여

래장연기종으로서의 기신론 이해의 차이점을 밝히고 있다. 또 2005년 발표한

「법장교학의 시장적 잔개와 원효의 영향」은 생멸문 내의 여래장과 아뢰야식의

관계 설정을 중심으로 『소』외· 법정-의 『의기』를 비교하고， 법장이 『의기』 이후

저술한 여래장 계통 주석서에 니타나는 사종판이 r소』의 영향 및 여래장과 아

뢰야식의 관계에 대한 법정-의 재인식에 의해서 변화하고 있음을 밝혔다.

후쿠시 지닌福士폈삶의 「동아시아에 보이는 원효저술의 영향j(2000)과 「元

曉著述이 韓 · 마1 ， 티 三렐佛敎에 미친 影響~2001)은 『소'.1 ' r별기』 를 특정하

지는 않았지만 r소J ' U"벨기』 가 원효 이후의 동아시아 불교에 미친 영향을 검

토한다는 점에서 주목된다. 또 김도공의 「원효의 수행체계 연구'J2001)는 기존

의 연구들이 시상중심으로 기울어 있던 것과는달리 『소』에 나타난지관수행

론을 중심으로 원효의 여타 저술에 나타난 다양한 수행체계들을 상호 연관시

켜서 이해하려는 시도를 보여준다.

90년대 중반 이후 지속적으로 서양철학적 입장에서 원효 접근을 시도하고

있는 김형효와 문학비평과 원효사상의 융합을 시도한 이도흠의 원효 읽기 또

한 상당히 독특하다. 김형효는 1994년 「텍스트 이론과 원효사장의 논리적 독

법」으로부터 시작하여， 2000년 『원효에서 다산까지.1， 2002년 『하이데거와 화

엄의 사유』를 거쳐， 2006년 『원효의 대승철학』을 발표한다. 그 접근에 있어서

공통적으로 보여주는 특징은 데리다와 하이데거 등 서양철학의 방법론 혹은

독법에 의해서 『소'.1 ' r별기』 읽기를 시도하고 있다는 점이다. 이러한 시도는
원효사상과 서양철학의 간격을 좁히는 새로운 시도로서의 의미가 있다. 이도

흠은 1999년『화쟁기호학 이론과 실제.1 .2000년 「화쟁의 이론과 실제」에서 원

효의 화쟁사상을 바탕으로 역사주의 내지 마르크시즘 비평과 형식주의 내지

구조주의 비평을 원효의 화쟁사상을 바탕으로 통합하려는 시도를 하였으며，

 근현대 효택의 「대승기신론소. r별기」연구사

그것을 화쟁기호혁2 이라 명명하고 있다. 이를 통해서 원효의 F소.1 . r별기』 및

「금강삼매경론』의 사상구조를 문학비평과 접합하는 새로운 시도를 보여준다.

이상 90년대 이후의 「소.1 . r별기』 연구를 개관하였다. 이 시기는 이전과 달

리 국내 연구사에 대한 검토와 비판을 통해서 새로운 시각을 제시하는 경향이

두드러지고， 일본학계의 기신론 이해와는 다른 독립된 기신론 이해를 『소..1 .

『별기』 의 연구를통해서 축적하는특정을 보여준다.

4.맺음말

지금까지 『소J . r별기』 에 대한국내의 연구사를 개략적으로 설명하였다. 아

래에서는 연구사의 흐름을간단하게 되짚으면서 추후의 전망을 피력하과한

다. 원효학 연구의 전반적인 경향이 그러하듯이 국내의 『소』 · 『별기』 연구는

엄밀하게 밀F해서 학문적 입장에서 출발했다고 보기는 곤란하다. 이는 근현대
시기 우리 사회의 질곡과도 관계되지만 그 기형적인 출발이 원효학 및 『소..!) •

『별기』 의 연구에도 적잖은 왜곡을 초래한 것이 시실이다. 때문에 수없이 양산

된 연구논문들에도 불구하고 학문적 성과의 축적이라는 측면에서는 더딘 걸음

을 보인 것이 시실이다. 6~70년대의 많은 연구는 그러한 한계를 극복하려는

힘든 걸음이었으며， 그 힘든 걸음들을 바탕으로 80년대에 본격적인 의미에서

의 학문적 접근이 시작된다. 하지만본격적인 의미에서의 학문적 접근또한그

방법론적 측면에서 일본학계에 힘입은바크고 그과정에서 자연스럽게 일본

학계의 기신론 이해 또는 『소:.!) . i"별기』 이해가 유입되어 영향을 미친다. 고려

말 이후 선종 우위의 입장에서 이루어진 전통적인 기신론 이해와 일본학계의

법장 『의기』를 중심으로 한 기신론 이해가 맞물린 시기가 바로 80년대를 전후

 32 불교학리뷰 vo l. 2

한 시기이다. 연구자의 태부족이라는 상황 역시 기초적 연구의 상당 부분을 일

본학계에 의존하게 히는 상횡-을 연출하였고 이것은 지금까지도 『소J . r별기』

의 연구플 위한 기초적 엔구분야의 부진을 초래하는 원인으로 작용한다. 국내

혁계에서 이직 기신론의 성립을둘러싼마땅한연구성과하나없는것이 그러

한상횡을적절히 대변한다.
하지만 그러한 어려웅에도 불구하고 국내학계는 『소.J • r별기』 에 대해서만

은 외국학계를 능가히는 독자적인 학문적 성과와함께 주변 영역으로의 확장

이라는 걸괴를 도출해내었다. 불교학 연구자의 절대수를 능가하는 관심과 열

의가 이루아낸 성과일 것이다. 하지만 우리는 『소J . r별기』 연구라는 한 분야

에서만도 여전히 많은 한계를 안고 있다는 점을 잊지 말아야 할 것이다. 좁은

소견의 필자기- 생각하기로는 『소:J • r별기』 연구의 진전을 위해서는 다음과 같

은점들이 고려되어야할것이다.

첫째， 윈효시장 혹은 『소』 · 『별기』 에 나타난 원효의 사장적 성과와 한계는

『소J • 1"별키며 의 연구만으로는 해결되지 않는다는 점이다 r소.J • r별기』 의 성
립은 사실 당시까지 이루어졌던 중국불교와 신라불교를 포함하는 동아시아불

교전체를배경으로히는것인데， 대부분의 연구는이러한점을간과하고있다.

국내에서의 『소J . r별기』 연구에 전환점이 되었던 연구들， 예를들어 이기영，

고익진， 박태원， 남통신 등의 연구는 그러한 부분들에 대한 고민을 담고 있었

다. 이 점은 『소』 . F별기』 의 사상적 전승을 검토할 때도 마찬가지이다.

둘째 r소.J • r별기』 성립 이전의 사상사적 이해의 필요성이다. 원효의

『소J • 1"별기』 는 중국의 화엄사상과 함께 지론 · 섭론 · 삼론 · 천태 · 삼계교에

이르까지 다영한 λ1상들의 통협어라는 λ}상사적 · 사회사적 요청에 대한응

답이라는 시각이 필요하다. 지금까지 이들 각각에 대한 연구는 적잖이 이루어

져 왔지만， 국내외 학계를 통틀어 보아도 그 사상사적 맥락을 전체적으로 조망

해보려는 시도는 그리 많지 않다. 이것이 우리가 앞으로의 연구에 고려해야 할

 근현대 햄의 「대승기신론'~J' i별개연구사 33 I

두번째요소이다.

셋째， 국내의 기신콘 빛 『소_~ . r별기」 이해는 대단히 복잡한 경향을 보여준

다. 거기에는 전똥적인 입장으로서의 선종의 이해와화쟁론적 이해， 그리고 여

래정 유식 · 화염사싱에 의한 이해가 서로 얽혀 있다. 논자로서는 기신론의

성립을 둡라싼 선행 이해와 함께 『소』 · 『별기』 의 성립을 분리딴 태도가 필

요히다고생각되는부분이다. 기신론의 성립을고민하지 않은상태에서 『소J •

탬기』 가 기신론에 대한 가장 적확한 이해 또는 동일한 시장적 입장인 것처럼

이해하는것은지양되어야할것이다.

넷째， 특정의 몇몇 연구지를 제외하면 묘J . r별기』 에 대하여 세 편 이상의

띤구 성괴를 발표한 연구자가 드물다. 이는 원효 및 『소-J • r별기』 연구의 연속

성과 진전된 이해를 낳는 데 심각한 징배를 초래한다. 동시에 『소_~ . r별기』 에

대한 구체적인 접근보다는 개설적인 접근이 많았음을 의미한다. 연구자가 부

족한우리 학계 전반의 현실 때문이기는하지만보다집중적인 연구의욕을자

극하는계기가필요한부분이다. 이 점과관련하여 90년대 이후를기점으로본

격회되기 시작한서양철흐L에 의한원효읽기 혹은원효적 논리에 의한문학 읽

기의 시도는새로운기능성을보여주는예이다.
미-지막으로 각각의 성과들을 시대별로 언급하면서 동시에 연구사의 흐름 전

체를 개략적이나마 조망하고자 했던 논자의 의도가 성공적이었는지는 자신할

수 없다. 다만 성공적이지는 못해도 중요한 논의들에 대한 윤곽은 소개했다고

생각된다.부족한정리에대해서는추후논의를통해서보충되기를기대한다.
34 불교학리뷰 vo l. 2

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 [riti r. al 에 EuiE 띠 f!]r &uddhi5t 5tudiE5

전꾸노트

<1!빼행뭘無땀爭光;!~重修記〉으| 내용에 대한
기초적검토 최연식
 <1!빼행휴無땀훨光t용重修記〉의 내용에 대한 기초적 검토 43

〈佛國뽑無相浮光港重修읍ò) 의
내용에대한기초쩍검토
최 연식 (목포대 역사문화학부)

1. 머리말
1966년 불국사 西 3층석탑 흔히 석가탑으로 불리는 석탑의 해체 보수 공사

과정에서 석탑 내부에 봉안되어 있던 舍利 를 비롯한 많은 유물들이 발견되었

다. 특히 그 안에 들어 있던 신라시대에 제작된 것으로 추정되는 목판본 『無펴
痛光院羅尼*휩은 세계에서 가장 오래된 목판인쇄물로서 신라의 인쇄 기술을
보여주는 자료로 각별히 중시되어 왔다. 그런데 당시 발견된 유물들 중에는 그

밖에도 여러 점의 짧歸&片이 포함되어 있었지만 이들은 보존 상태가 좋지 않

아그성격이 전혀 알려지지 않았다. 근래에 들어 이들에 대한복원작업을시

행한 국립중앙박물관 측에서 일부 묵서지편의 내용을 외부에 공개하였지만 문

서 전체의 내용은 아니고 단지 11세기 전반에 석탑을 중수한 내용이 적혀있다

 44 불교학리뷰 vo l. 2

는 내용만을 소개히는데 그쳤다그런데 최근 그동안 일반에 공개되지 않았던

이 중수기의 내용이 보다 구체적으로 날뚜혀지띤서 석탑의 건립 및 중수과정 그

리고 봉안되어 있던 유물의 역사적 성격 등이 새롭게 논의되게 되었다. 즉

1024년의 중수 사실을 기록한 중수기에 『無:tA경힘光WË羅尼*~싱을 봉안하였다고

해석되는 내용이 들어 있다는 사실이 알려지면서 목판본 『無폐爭光Bt關렴휩

의 인쇄시기를 재검토할 필요가 있다는 주장이 제기되었고，잉 이에 대한 전문

연구지들의 만론이 잇따라 제기된 것이다 31 이런 가운데 국립중앙박물관11서

는 자신들이 판독한 1024년 중수문서의 내용을 일반에 공개하였고 41 이에 기초

하여 고문서 및고대사전공자에 의하여 문서의 전체 내용과문서에 나타난역

사적 사실에 대한 기초적 검토가 이루어졌다.히 이 검토를 통하여 1024년 중수

문서의 구체적 내용과 석탑의 개창과 중수에 관한 과정이 비교적 자세히 밝혀

지게 되었다. 다만 문서의 판독과 해석， 그리고 석탑의 중수 절차， 불국사의 역

사적 위%벼1 대한 이해에서 약간이지만 미진한 부분이 남아 있는 것도 시실이

1) 2005년 9월 14 일 연합뉴스 (1038년 불국사 석가탑 중수기 발견〉 보도. 이 보도에 의하면 고려초
인 1024년과 1038년의 중수 시실을 기록한 문서 2점이 확인되었으며， 이 문서들에서 석가탑은
각기 ‘無ì)f，rf>光찍’ (처음에는 ‘無떠光fli-t참 으로 알려졌지만 이후 문서의 도치 부호가 확인되어
‘무구정광탑’ 으로 정정되었다)과 西石i용’ 으로 일컬어졌다고 알려졌다
2) 2007년 3월 9 일 조선일보 < ‘무구다라니’ 세계 最古 목판인쇄물 아닐수도〉 보도.
3) 2007 년 3월 9 일 떤합뉴스 〈무구정광다라니경 통일신라시대 작품 맞。} 보도. 2005년 처음 중
수기의 존재가 알려진 직후에도 목판본 「無t팀i爭光~t羅尼*핍이 고려시대에 제작된 것이 아닌가
히는 의문이 제기되었지만 불교사 및 서지학 전문가들에 의해 고려시대에 제작된 것으로 볼 수
없다고 반박되었다 (2005년 9월 15 일 연합뉴스 〈무구정광다라니경 고려제작설 근거 희박〉 보도
참조)
4) 1038년의 중수 내용을 기록한 문서도 복원된 것으로 얄려지고 있지만 이 문서의 내용은 아직 공
개되지않고있다.
5) 안승준 · 김태식. (釋싱!!!f흠GE펴i爭光搭) 重修記에 대한 초보적 검토> (신라사학회 제 59차 학술발
표회 발표문.2007 년 3월 24일) 이중 중수기의 판독 및 해석은 고문서 전공자인 안승준(한국학
중앙연구원 연구위원)에 의하여 이루어졌다.
 〈佛國휴無꿇‘횡光:i%~重修記〉으| 내용에 대한 기초적 검토

다. 이에 이 글에서는 선행 연구를 토대로 하여 다르게 해석될 수 있거나 보충

할 수 있는 내용을 간략하게 정리해 보고자 한다. 문서 원본을 보지 못한 채 박

물관11서 제공한 판독문만을 토대로 내용을 해석하는 것이므로 이 분서에 대

한본격적인 해석이 되지 못함은물론이다. 하지만문서 원본의 공개가불확실

한상황11서 가능한한이 문서의 역사적 의미 특승1 사상사적 의미를조금이라

도 더 밝혀낸다면 나름대로 의미가 있을 것으로 생각된다. 특히 이를 계기로 이

문서 및 1038년의 중수사실을기록한문서의 중요성이 인식되어 학계의 관심을받

게 된다면 X뽑가부족한고대 및 고려시대 불교사연뀌 큰도움이 될 수 있을것이

2. (불국사무구정탑중수가〉의판독과해석6)
1)판독n

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佛國좋￡福j휩i당答重11쪽-효E

6) 이 문서의 판독과 해석은 국립중앙박물관이 제공한 판독문에 의거하였다 수십매의 낱장으로 분

리된 문서들을 복원-정리히는 과정에서 순서의 뒤바핍 퉁이 있었을 가능성도 상정할 수 있지만
원문서를 보기 어려운 현재의 상황에서도 일단 공개된 판독문을 신뢰하고 그에 의거하여 문서의
내용을 검토하기로 한다.
7)판독은 국립중앙박물관이 제시한 판독문을 토대로 하면서 안승준의 판독을 참고하였다. 현재 공
개된 사진이 있는 정우([뼈 아랫부분 및 [외의 위 · 아래 부분)는 사진과 대조하여 글지를 판독하
였다. 국립중앙박물관의 판독 방식에 따라 구절이 바뀌는 곳에서 띠어 쓰기를 하고 원문에서 글
자 사이에 간격이 있는 곳에는 빈칸에 밑줄을 그어 구분하였으며， 更調로 생각되는 부분에는 밑
줄을 그었다. 口-， ? 등 확인되지 않는 글자를 나타내는 기호는 중앙박물관의 판독에 따랐다.
공개된 사진이나 내용을 통해 글자가 확인 혹은 추정되는 경우에는 [ 1 에 글자를 넣었다. 문서
단편의 번호는 국립중앙박물관에서 제시한 판독문의 순서에 따라 필자가 붙였다. 내용상 각각의
단편 사이에는 1-2행 정도가 결락된 것으로 생각된다.
 46 불교학리뷰 vo l. 2

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8) 댐光: 사진에 의하면 문서에는 원래 光i爭이라고 쓰고 도치 부호를 붙여 浮光으로 읽도록 하였다.

9) C只 : 박물관의 판독문에는 ??이지만사진으로 볼 때 E只가 맞다. 안승준도 E只로 판독하였다.
10) 王代廣良史 이 부분은 앞의 내용에 대해 설명하는細注로서 작은글씨로 쓰여 있다.
11) 럼 : 박물관의 판독문에는램%이지만 내용상한글자만 있는 것으로 생각된다.
12) .: 안승준은 出로 판독하였지만사진상 명확하지 않아 일단 박물관의 판독문에 따랐다.
13) 合 · 박물관의 판독문에는 口이지만 사진에 合의 윗부분이 보이므로 合 혹은 효일 것으로 추정
된다.
 <1廳촉無辯光￡흩重;橋c)의 내용에 대한 7 住적 검토 47 I

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釋元}納 視織備·服子一 극한fκUffl/?i納騙렵一 骨香一封 ;J떤?十二 후

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14) 鍵 : 박물관의 판독문에는 口 이지만 사진으로 볼 때 續로 판독된다.

15) 폐 : 박물관의 펀독문에는 ?이지만 안승준의 판독에 따라 패으로 판독하였다.
16) 꿈 · 박물관의 판독문에는 디 이지만 안승준은 좋로 판독하였다. 사진의 모양이나 내용으로 볼
때 뿔로 판독 될 수 있디고 생각된다.
17) 師 : 안승준은 땀으로 판독히였지만 사진상 명확하지 않아 일단 박물관의 판독문에 따랐다
18) 益 박물관의 판독문에는 삶이지만 안승준은 앞의 씀으로 판독하고 앞의 分을 고친 것이라고
하였다. 사진에 보이는 글씨 모잉이나 내용으로 볼 때 益에 가까운 것으로 보인다. 그렇지만 앞
에 分에 삭제 표시가 없으므로 이 글지를 分으로 수정한 것으로 보기는 힘들다.처음 문서를 쓸
때에 빠뜨려서 나중에 추가한 글자로 생각된다.
19) 뽑 . 박물관의 판독문에는 짝이고 안승준은 共으로도 볼 수 있다고 하였다. 박물관의 판독문을
따랐다.
20) 石 : 박물관의 판독문에는 口 이지만 사진으로 볼 때 石으로 추정된다. 안승준도 石으로 판독하
였다
21) 口 : 빅떻관의 판독문에는 D 인데 안승준은 出로 추정된다고 하였다. 일단 박물관의 판독문을
따랐다.
22 옳 : 박물관의 판독문에는협이지만 내용상않의 異離일 것으로추정된다. 일단않으로 판독하였
다
 48 불교학리뷰 vo\.2

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[5]
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23) 納: 박물관의 판독문에는 口 이지만 내용으로 보아 納으로 추정된다.

24) 無: 박물관의 판독문에는 ?이지만 내용으로 보아 無로 추정된다.
 〈↑빼행휴無振爭光i흩重修記〉의 내용에 대한

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[11]
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25) 院: 박물관의 판독문에는 없지만 내용상 뚫田 뒤에 院이 있었을 것으로 추정된다.

 (1:빼행폭無꿇‘爭光t홈重修記〉으| 내용에 대한 기초적

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26) 雨下， 빅물관의 판독문에 <>로 표시되어 있는 것으로 보아 주 18)의 경우와 마찬가지로 행 사
이에 추가된 글씨로 생각된다.
 52 불교학리뷰 vo l. 2

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2) 해석문
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太平4 년 갑자년 (1024년， 고려 쩔흉宗 15년)쩌 月含山29l(에 있는) 鋼멈휠，(에 속한)

佛國휴(의) 無따爭랍첼D을 중수한 일에 대한 기록.

이 탑을 개창한 일은 신라 제 35대 景德大王(742-76잉 때의 재상이었던 (金)大

城 깜j千이 (경덕)왕의 즉위하던 天寶 원년 임오년(742년)부터 만들어 세운 것이

되 惠뽑大王(765-780) 때에야완성된 일이었다. 천보원년 임오년부터 고려 太

祖神뿔大王을 거쳐 (고려의) 저1(8대) 顯宗 元文大王 때인 태평 4년 갑자년까지
이른것이 b85년이다잉 <<王배행에 .. )

[2J

27) +>六 : 이 부분은 어떤 내용인지 명확하지 않다. 아마도 〈十〉六으로 판독되었던 것이 아닌가
생각되며 그렇다띤 o 안에 들어 있는 十은 주 18)의 경우와 마찬가지로 행 사이에 추가된 글
씨로생각된다.
28) 1024년으로 고려 짜!宗 15년에 해당한다.
29) 月含 ilJ : 끼G햄l걱F가 있는 Q止含山을 가리킨다. 전남 지방의 月出山이 달나산進聚山)으로 불렸던
것처럼 마는 우리말 달[月]의 소리를 한자로 적은 것으로 생각된다.
3이 f빼0業 : J剛UD~댐I을 전공한다는 의미로서 고려시대의 법상종을 가리킨다
31) 無:%ì爭光챔 . r無tÆifìl-光大 Wf::羅尼*핍에 의거하여 만든 탑.이 경전에 의하면 法， 곧 다라니를 書
寫하여 99(혹은 77) 개의 小행에 넣은 후 이를 搭 속에 봉안하면 큰 공덕을 이룰 수 있다고 하였
다.8-9세기 신라에서는 이 경전에 근거한 無해뿜햄이 다수 만들어졌다. 傳皇福좋搭(706년)，
쩌華좋 敏哀大王石搭(832년)， 경주 昌林츄챔(855년)， 봉화 ι關奏츄搭(867년)， 皇龍휴珞(871년)，
海印좋 妙吉神搭(895년) 등이 확인되고 있다.[姜友해， 1991 <1뼈舍利莊嚴論〉‘ 예%舍;plj莊嚴}(국립
중앙박물관， 서울) ; 2000{法空과莊嚴)(열화당， 서울재수록) 참조]
 〈廳폭無꿇;爭光t용重f쩔렌밸멘펀현련람~

.. , 太平2년 임술년 (1022년， 현종 13년) 정월 일부터 절에 머무르던 當꿈(=

불국시)의 승려 무리들이 慶州 節州 永州 등 州縣의 (脫:7)폈 350여석과麻

330여필， 水鐵과; 셨짧밟을 합하여 400여근을 모았다.IIlL은 口 후를 만든 大E

등을 界官써 ... 이 절에 머무르는 재주있는 승려들을 합하였다. 태평 4년 갑자

년 2월 17일에 吉日을 골라 정하여 탑을 부수어 해처1하여 내려놓았는데， {[~運

· 花짧 · 倚柱씨) .... 18일 辰時@전 7시 -9시)에 내려서 金堂의 똘 가운데에
맞이하여 (좁끼火와썼購등 33가지 예물로공양 .. , 절의 (金堂에?맞이하여

(香끼火와 k짧젊 등으로 공양 ..

[3]
... 의깡뻐l단刀짧[關刀장륨반)하나 구리로만들고금칠을한효(하나

32) 처음 탑의 건립을 시작한 742년부터 1024년까지는 전통적인 헤아림으로 283년이 되므로 ‘五’
는 ‘三’ 을 잘못 쓴 것이거나 계산상 착각을 한 것으로 생각된다. 한편 1024년은 顯宗이 생존해
있던 시기이므로 顯宗이나 元文大王과 같은 願號 및 說號가 시용된 것은 이치상 맞지 않는 일
이다. 안송준 · 김태식의 발표문에서는 현종 사후인 1031년 이후에 최종 마무리하여 탑에 안치
하였을 것으로 추정하였다 하지만 이 경우 이 문서의 뒷 부분에서 ‘太平四年甲子三月 記 라고
적고 있는 것과 모순된다 현재로서는 이 문제를 어떻게 해명해야 할지 명확하지 않다 현종 사
후인 1038년@줌宗 4년)에 석탑을 중수하면서 현종대의 중수 사실을 기록한 것으로 생각되기도
하지만 이 중수기의 뒷부분에 작성 일지를 大平 4년 (1024년) 3월으로 명확하게 기록하고 있어
서석연치않다.
33) 界官 : 고려시대의 지방 편제에서 웹鐘府와收 등의 大둠이 관활히는 지역을 界라고 하였다 佛
國츄의 경우慶州都護府(佛를 界首官으로 하는慶州界에 속하였다.
34) 떼述짧 · 花露 · 倚柱 등은 각기 {fP違의 臺座， 꽃술 모양， 倚모양의 기풍 등으로 해석될 수 있지
만무엇을 가리키는지는 명확하지 않다.
35) 刀*참의 의미는 명확하지 않지만 비단으로 만들었고 효이나 핍 등에 딸려 있는 것으로 보아
이러한 물건을 씨는 용도의 물건으로 생각된다 ~륨은 두름(생선 스무 마리나 나물 스무 웅큼
을 줄로 엮어 헤아리는 단위)의 更調로 시용되고 있는데， 우리말 두르다에서 파생한 것으로 생
각된다. 이러한 점들로 보아 刀쪽룹은 ‘刀’ 의 형태를 한 길쭉한 모양의 보자기와 같은 것으로
생각된다.
 54 불교학리뷰 vo l. 2

및 딸린 비단) 刀잦콤 하나 r無t김힘、光B강羅尼(f폐』 아홉 묶음， 순금으로 만든 병

하나및딸린 비단주머니%鼓범힘 ]뻐 하나 f샅.;plj 여닮 (결락)371. (구리로만들고)

금칠을 한펴 하나 및 딸린 비단 刀쪽音m避범刀장콤] 하나 r.無:tti1~휩光~t衛럼짚

1卷 및 딸린 비단 주머니 하나 이상의 것들이 잘 보관되어 있었다. 깨어진 第

石에은 長壽츄 倚의 돌391 하나와 절 남쪽 개울의 돌 하나를 절의 승려들로 益

覆 · 花씹 · 流皇 · 天皇 · 師子등의 돌은4끼 東山 동쪽에 있는梁田院 東倚의 돌

을가져다새겼다.3월 14일에舍利 ... 절에 머무르는대덕 燈口이 ..... .

[4J
『寶震 ~t;羅尼*휩411과龍口 한봉지， 丁香한봉지， 口香한봉지， 춤木香한봉

지，生口香한봉지， 口 口 한봉지，胡口 한봉지，鋼含子하나，춤口服子하나

36)[\ì鋼잖의‘ 隨는 앞에 나오는 물건에 딸려 있다는 의미로 해석된다.

3끼 八 다음의 글자는 내용상 舍利를 헤아리는 단위일 것으로 생각되지만 사진으로 볼 때 사리를
헤아릴 때 사용히는顆나拉 등으로 보기는 힘들다
38) 第石은 석탑의 일부분을 가리키는 것으로 생각되지만 명확하지 않다.안승준은 第石을 중수에
필요한돌을 기공하여 둔石物로 해석하였다.
39) 倚의 의미는 명확하지 않지만 〈패땐골五團石搭形止등랴에 金直田倚에서 돌을 구하였다고 이야
기하고 있는 것으로 보아 돌을 구할 수 있는 장소를 가리키는 것으로 해석된다. 點貝房之進은
〈浮땐츄五텀石t흠形止듭강의 내용에 대해 설명하면서 金直田間의 倚을 ‘灌鳳用의 t是i많 으로 해
석하기도 하였다 탱E貝房之進， 1934 (탱양E츄五혐石搭形止記η뻐究){朝蘇學휘없 25， 朝陣學會，
天理) 안승준은 倚石으로 끊고서 이것을 통돌 즉 절구처럼 퉁글고 구멍이 파인 돌 혹은 대롱같
이 퉁글고 길쭉하게 생긴 돌을 가리키는 것으로 추정하였다
40) 益짧 · 花씹 · 流皇 · 天훌 · 師子 등의 돌은 석탑의 일부분을 가리키는 것으로 생각되지만 구체
적으로어떠한돌들인지는명확하지 않다.
41) 원래 이름은 r_切如來心秘密全身송;flj寶옳 印ßt羅尼*칩이며 ←切如來全身舍;fIJ의 공덕을 모은
다라니 40句를 書寫하여 탑이나 불상 등에 봉안하면 一切如來의 護念으로 번뇌에서 해탈하고
모든 일이 뭇대로 성취된다는 내용을 담고 있다 10세기 후반 중국의 吳越王 錢弘淑 이 8만 4천
개의 小搭을 만들고 그 안에 이 경전을 봉안해 널리 반포하였으며， 그 영향을 받은 고려에서도
탑과 불상을 조성할 때 이 경전을 봉안히는 것이 유행하였다. (강우방， 1991 <앞 논문〉참조)
 〈懶폭無펌휩l[;鍵游c)의 내용에 대한 기초적 검토 55 I

를 넣었고， 절에 머무르는 대덕 鐵#이 像露合子 하나， 金부 銀부421 1片， ￥L

香한봉지， 骨香한봉지， 丁香口 봉지， 下잦햄한개， ~짧香茶한봉지를넣었

고， 절에 머무르는 승려 釋元이 녹색 비단에 수놓은 옷樞羅關 I 服子] 하나를

넣었고， 절에 머무르는승려 口 口가비단주머니 하나， 骨香한봉지 ， IJ힘712

개를 넣었고， 절에 머무르는 대덕 正均이 ￥L훔: 한 봉지를 넣었고， 절에 머무르

는 口 口가骨香한봉지를넣었고， 明口師가下찢朝 2개， 骨香한봉지，돌도

끼둘，木口 하나를넣었고，員賢師가 ... 한개 石口 하나를넣었고，宗觀m가

骨香한봉지，…

[5]
寶로舍利 … 식사에 각기 3가지 음식[三빼을 붉은비단에 수놓은주머니

紅織혐7] 하나를 넣었다.

舍利 ... 공무가번다하여 ... 3백面을바치고者魔樓쐐l거1 ...
... 넣으라는지시가있었으므로 .. , (當)좋의名公輝 l …아렴.舍利는白象을

南(無끼를 염송하고， {支樂으로 축하하며 염송하였다. 香花童子 둘을 비단

... *1惠 舍flj 藍當은 처惠觀몽이고

[6]

42) 金부 · 銀부: 박물관의 판독문에 한글로 ‘부’ 라고 하여 어떤 의미인지 알수 없다.

43) 고려 成宗 6년에 東京으로 되었던 慶州는 顯宗 3년에 慶州防떻使， 5년에 安東大都짧府로 바뀌
었다가 현종 21년에 다시 東京이 되었다. 이 문서가 작성되던 1024년(현종 15년)의 安束大都護
府였으며 그 장관은 大都護存使였다
太平 4년 갑자년 3월 (일) 기록함.

三쐐典4씨(의 명단)

都藍져惠 口 口，룹|熾藍 口良，副藍 口英，史 口 口

太官典(의명단)
典口口，史口口師

디色典(의명단)

(결랙

[7]
左캅走典

均空師史 通業{앓顧며

伯士쩨(의명단)

大E 天嚴렇口 口師， 口良후李光師

當골(낙뾰國츄) 돼彦師， 口 !lI ... 이다.

... 寶의 항목으로 ...... 佛門에 (시주하는) .. .

[8]
大德就몽이 大豆 1石， 豆 1石， 生鐵 3타 英節하나. 져惠 ...... 써勳)鐵뚫
이 口鐵 2條 져惠{피義이 木쫓 口石， 火橫 211*. 져惠想應이 員쫓 3 口. 져惠

44) 三鋼典 : 사찰의 운영을담당하던 기구로서 三剛이라고도 하였다.

45) 伯士: 장인을 가리킨다.
 〈↑빼행휴無펌‘횡光t흩重修記〉으l 내용에 대한 기초적 검토

口 口이 米 5斗， 豆 l듀， 口 1斗，챔致 2fT. 져惠 口安이食 1石. 대덕孝元이木

찢 1石.)이펌 J피핏이 布 1Æ, 木쫓 l石. 大德 口 티 이 布 15R , 口 宗師가 食 1石，

生錄 l片. EI 쐐 ':m기 食 l石. 輝’中師가 ... 斗， 生鐵 2片， 口 孝師가 木찢一石. 口
智師가" .. ，.식:패 ...

[9J

口 참띠가米 1죄， 豆 5斗 布 1R，"'; 몇 7合. 口口 師가米 l斗. 彦t觀m가 馬 1Æ.

홈했m가 食 l1::i, 長刀 하나， 生鐵 1fT, .... 미蘇師가 豆 3斗. 디 哲師가食 l石.

口均떼가 食 1石. w13良gfp7} 食 1石. 居 口師가木優)3斗. 保賢師가 太 1石， 豆 5

斗. 미:때띠가 豆 1石. 칩l關m가 豆 l石， 食四石. 口 口 師가 豆 10斗， 金 1片. 範

광넓m가 木찢 5(피. 채彦師가 木쫓 1石. 或 l 師가 食 1石， 米 口斗. 正 口師가

木짧 1石. 따짧師가太 1石， 食 口 口師가木쫓 1石. 得歸m가木쫓 1..... .

[10J
... 米 5斗， 太一石. 口周師가豆 ... 布 15R. 或日師가米 1石. 源훌?엄때가米 1
豆. 1.歸師가豆 3斗， 口밟m가米 口業師가米과.용魔며가米 1斗. 口保

때기- 米 3斗. 純 III fJfp기- 食 5斗. 含 口 (g메가 米 14. 主員師가 米 3刀. 彦 口 師가

1斗. :lSJ進師기· 米 1斗， 豆 3斗. 英京師가 運徵m가 木쫓 2斗. 힘 口 師가

米 14， .... 有飛때가米 14. 口 口師가布 15R. 口 口師가米 1斗. 得·師가
E혐왕하나. j뒀다|師가食 口 口師가 口 口(一片). 口 口師가鐵 1(타끼. 口 口

師가 口 1石…熾.，.

[11]
( 58 불교학리뷰 vo l. 2

會員師가布1Æ 輝之師가木쫓 3 口. 口 口師가木쫓 14. 燈密師가黃口 4 口.

新좋主 ... 大牛 1首. 口 口 師가 單챔彩 하나， 口 良츄主 李光이 米1石， 豆 5斗.

慶州 貞福이 米 5刀. 九聖東縣이 食 1石. 範첼、츄 光應 "'1Æ. 해힘 h戶 .. -1丁.

梁태 m꾀 口 口 師가 單챔 하나. 興元츄 師표이 生鐵 2片. 當좋의 今꺼達쨌가 食

5斗， 大(豆7) .... 口 口츄主가米 5斗. 같은절의 좋 口福이 ......... 者隱露M횟1히
가米1- ..

[12J
新좋의 口 口師가布1Æ ....... 關좋主가布1Æ. 그밖의 1'1碼 ... 갖추어 기록

함.十方의佛힘鐘 ....
2월 17일， 寶로써 무리 ... 1句.18일， 챔챈 大豆 좋上里 名公때尙D ••• 三(句) ...
10物.19 日， ~充弼 大豆 험衣바〕 져勳難 ... 2句 ... 7物.20 日， 졌雖 大豆 험며
里 ... 2句 ... 100物o ...輪 於ζ村主가陳梁이 되어 되弼 /햄댐 6............ 物.
搭을해체하던날에 ..... .

[13J
東닮흉 頭5ë里에 짙은 구름(ζ雲)이 기득 ... 또한 비가 내리고， 또한 무지개가

뜨고…抽倚南쳤裡水 l 倚山要月 '"立하고또맑게 되었음. 申時에 변7H ...

이었다.22일， 寶로… .23일， 극눔上里名公추대힘이 舍'~iJ ... 무리 ... 바치되 舍'~iJ
앞에 바친음식 ... 羅白 … 花弼 3개 山棄 20物을바치고이상의 바친음식 ...
등을무리에게 ... 내었다.寶로젠弼大豆 24일 口宗師가雜食， 服賢뼈가

大豆'" ...

46) 혜|짧굉씨핏는센Ilij때7의 次홉職이다.

 패 〈↑觸촉無힘爭光행重{웰으I LH용에 대한 기초적 검토-편

(百끼햄等 ... 1句 ... 5物 ...林口 口句 口 口 7物.27일， 寶로大띤) ...... 1句

.. 口月面林所口技林 ... 1句 口 5物林 口흰林等 ... 1句 口 口 口(物?).28

일?29 일， 山神口經初向l1li .3월 1일， 껴應天l1li .2일， 寶l1li .3일， 口 口經口

大半日 l1li .4일， 寶l1li 智關며가 ... 2句 口 口 10物.5 일， 寶로… .7일， 山神口經

[15]
...等 ... 2句 口 口 1α物.9일， ... A 車ζ達이 大豆 ... 寶 .... 10일， 비 내림.
11일， 寶로... 2句 口 口 10物. 寶로 … 士7寶… 巨廣師大豆...... 2句 口 口
10物. 南石林 百姓 ... 2句 口 口 6物. 13일 口 口좋 慶日師가 ... 2句 口 口

10(16; 物 이상을 ... 7fIJ正 ... 하는 일. 1-tt 7l

끝源.

3. <불국사무구정광탑중수기〉의 내용에 대한검토

1) 훨藏과更讀 ‘分’으|의미검토
앞에 제시한 판독문과 해석문을 통하여 〈불국사무구정광탑중수기〉의 대략

적인 내용은알수있게 되었다. 몇몇글자의 판독과단어의 해석에 있어 기존

에 제시된 안승준 선생의 판독 및 해석과 약간의 차이가 있기는 하지만 전체적

으로 비슷한 내용이라고 할 수 있다. 다만 『無폐爭光防羅尼*휩의 제작 시기와

47) 代:무슨의미를갖는지 알수없다

l 60 불교학리뷰 vo l. 2

관련하여 특별하게 주목되었던 i安織 이라는 용어와 이 문서에서 특별하게 사

용되고 있는 更讀 ‘分’‘ 에 대한 이해의 차이는 이 문서의 전처1 내용을 이해하는

데 있어서 뿐 아니라 석탑의 중수 과정 전반에 대한 이해 및 「無:1)司爭光따羅尼

ffJi싱의 제작 시기에 대한 이해에 있어서 특별히 중요하다고 생각되므로 이들에

대하여 구체적으로 검토할 필요가 있다.

먼저 [3J에서 『無:Ifr최爭光~t羅尼‘짚을 비롯한 여러 물품들을 나열한 후 나타

나고있는 횟체짧은일반적으로석탑에불품을봉안한다는의미로해석되고있

다w'無웹爭光때羅尼f휩을 비롯한 나열된 물품들을 석탑을중수하던 1024년에

처음 봉안한 것인지 아니면 기존의 석탑에서 있던 것을 꺼냈다가 다시 봉안한

것인지에 대하여 의견의 차이는 있지만 석탑에 물품을 집어넣었다는 의미로
해석하는 점에 있어서는 별다른 차이가 없었던 것으로 보인다 48) 하지만 문서

의 내용을자세히 살펴보면 횟藏을탑에 봉안하였다는의미로해석하기는힘

들다고 생각된다. 문서의 [2J에서 떠]까지의 기록은탑의 중수과정을 시간의 흐

름에 따라 적고 있는데， 安藏이 나타나고 있는 단계는 보수를 위해 탑을 해제한

직후로서 아직 물품들을봉안할수 있는상황01 아니었71 때맨다. 탑에 물품

을 봉안하는 것은 舍利를 봉안하는 것과 함께 행하여졌다고 생각되는데， 舍~IJ

의 봉안에 관한 내용은 [밍의 5행 뒷부분 이후에 3월 14일의 일로 언급되고 있

다. 전체적인 내용으로 보아 þ!藏 앞에 나열되어 있는 물품들은 석탑을 해체

히면서 舍利와 함께 발견된 물품들로 생각되는데 이런 점을 고려하면 安藏은

그곳에 ‘보관되어 있었다 거나 아니면 발견한 물품들을 어딘가에 ‘잘 보관해
두었다 는뜻으로 해석되어야할 것이다 49)

48) 안승준은 깔무리를 잘하여 안치한다는 돗’ 으로 해석하였다.

49) 이런 점에서 安藏이라는 용어를 근거로 1024년에 석탑을 중수할 때에 r無뼈팽光 ßt羅尼*핍등의
물품을 석탑에 봉안하였다고 하는 해석은 성립할수 없다고 할수 있다.
 <1뼈國폭無펌爭總重修記〉의 내용에 대한 기초적 검토 61

한편 이 문서의 여러 곳에서 사용되고 있는휩헬 카’”은그동안알려지지

않았던 이두로서 문장의 마침을 나타내기 위하여 시용된 것으로 파악된다. 기

존의 이두용례에서 分’은@ ‘그분’ ‘저 분’ 등과같이 사람을높여 부르는

대명사，@ 1년분’， 1인분’ 등과같이 때나몫을가리키는말，@ 뿐’， ‘만? 등

의 의미로 사용되고 있지만D 이 문서의 경우 이와 같은 기존의 용례와는 다른

의미를갖는것으로나타나고있다. 이문서에시용된史讀 카’ 중띠]의 2행과

3행， [밍의 5행， [12J의 2행과 3행 등의 것은 모두 일정한 내용이 끝나는 곳에 사

용되고 있고， 뒤에는 바로 다른 내용이 시작되고 있다. 이로 보아 이 !分’ 은 하

나의 시질이 끝나는 것을 나타내는 史讀로 생각된다. 그렇다면 나머지 까’ 의

경우도 같은 기능을 한 것으로 파악할 수 있을 것이다. 즉 [3J의 4행과 [5J의 4

행 .5행， [12J의 5행에 사용된 ‘分’ 도 서술되는 내용이 끝남을표시하는 것으로

보아야할것이다. 카’의 이러한특정을활용한다면 결락된글자가많아내용

이 명확하지 않은 해당부분의 해석에 적지 않은도움이 될 것이다 52)

낀 중수기의 구성과 중수 절차 검토
이번에 소개된 1024년의 〈불국사무구정탑중수기〉는 형태상 하나의 이어진

종이에 쓰여진 문서이지만 내용상으로는 중수 사실을 기록한 부분[AJ과 중수

에 필요한물품을 시주한사람 및 물품의 명단을 기록한부분[BJ으로 구분된다.

이중 앞부분[AJ은 중수 작업의 진행 과정을 기록한부분(A-1: 문서의 처음부터

50) [2)의 2행과 3행， [외의 4행과 5행， [5) 의 4행과 5행， [12)의 2행， 3행， 5행. 이중 사진으로 확인
이 가능한 [3)의 경우 分의 마지막 획이 빠져 있어서 다른 글자의 異體字로 볼 수 있는 가능성도
배제할수없다.
51) 장세경， 2001 <이두자료 읽기 사전} (한양대학교출판부， 서울)， pp. 79-80 참조
52) 이런 점에서 안승준 선생이 지운 글씨로 판독한 [3) 의 4행에 있는 t分’ 역시 지워진 글자가 아
니라문장의 마지막에 온 글자로 볼수 있다.
~편편런본 vo년

[6]의 1행까지)과 중수 작업을 주관한 승려 및 장인들의 명단(A-2: [6]의 2행부

터 [7]의 4행까지)으로구성되어 있고 뒷부분[돼은중수작업을위해시주한사

람과 그들이 시주한 물품의 명단(B-1: [7]의 마지막 행부터 [12]의 3행까지)과

중수 공사가 진행되는 기간 동안 매일 매일의 식사와 그 재원을 기록한 부분

(B-2: [12]의 4행부터 끝까지)으로 구성되어 있다. 결국 이 문서는 내용상 크게

네 부분으로 이루어져 있다고 볼 수 있다. 이제 이들 각 부분의 내용을 토대로

중수 작업의 실제 모습에 대하여 간략하거1 검토해 본다.

문서 첫 부분[A-끄의 내용을 토대로 중수 작업의 진행 과정을 살펴보면

1022년 1월부터 중수에 필요한물자를준비하고 장인을선정하는등중수작

업을 칙수하기 위한 기본적 준비를 하였다. 먼저 중수를 위한 비용을 준비하였

는데， 이때 준비된물자는불국사승려들이 모은불자와근처 지역인慶州， 節

1'/'1, 永1'1'[ 등 여러 1'1'[縣에서 지급받은 것을 합하여 곡식 350여 石과 麻 330여
JE, 鐵 400여 규 등이었다.않) 이들물자는 중수 작업에 소요되는 비용을 충당하
기 위한것으로서 그자체가곧바로중수작업에 이용되는물자는아니었다고

생각된다.떼 문서의 뒷부분에서 석탑 중수를 기념하는 의식을 거행할 때 그리

고중수작업 기간동안의 식사에 필요한寶로충당하고 있다고 기록하고 있는

데， 그 寶는 바로 미리 준비된 물자로 구성해 두었던 석탑 중수를 위한 寶였을

것으로 생각된다. 고려시대 사첼11서 寶의 구체적 기능을 보여주는 자료로서

53) 고려시대에 사칠에서 탑이나 비석 등을 건립할 때에 주변 군현의 조세 물자를 전용하여 제공하

는 사례가 있는 것으로 보아 이들 물자도 경주를 비롯한 주변 지역의 조세에서 전용된 것일 가
능성이있다.
54) 안승준 · 김태식의 발표문에서는 다량의 철을 준비한 것을 토대로 석탑의 종 1)柱를 마련한 것으
로 보고 있지만， 불국사 석탑의 찰주를 만드는 데에 400여 타 분량의 철이 필요하였을 것으로
는 생각되지 않는다. 고려 전기에 鐵은 곡식이나 麻 등과 마찬가지로 일종의 화폐적 기능을 하
였던 것으로 보아야할 것이다
 (f~빼행폭無뼈i爭光t흥重修記〉의 내용에 대한 기초적 검토 63

도특별히주목된다.

물자의 준비와 함께 중수 작업을 담당할 I [)I 즉 E人을 선정하였다. 이 부

분에 결락이 있어 정확하게 해석되지는 않지만 界官 즉 慶州大都護存 관할 지

역 내의 능력있는장인들과불국사내부의 솜씨있는승려들을선정하였던 것
으로 해석된다. 경주대도호부 관할 지역에서 장인을 선정하는 과정에는 지방

관인 휩魔府使의 허락을 받았을 것으로 생각된다.

본격적인 중수 작업은 1024년 2월 17일부터 시작되었다. 이날 탑을 부수고

해체하였는데， 이때 석탑에서 {ín運臺花誌倚柱즉따運의 대좌를가진꽃술모

양의 倚柱에서 무엇인가가 발견되었다. 아마도 舍利를 비롯한 여러 물품들을

봉안하였던 상자와 같은 것으로 생각된다. 다음 날인 2월 18일 오전에 이 倚을

금당의 마당으로 가지고 가서 여러 예물을 갖추어 공양한 후 다시 사찰 안으로

가지고들어가다시 공양하였다. 이러한공양은이 물건에모셔진舍利에 대한

공양이었을 것이다. 중간에 결락이 있어서 정확하지는 않지만 내용으로 보아

[3J에 나열된 『無웹爭光院羅尼*휩 등을 비롯한 여러 물품들은 공양을 마친 후
倚을 열어 보았을 때 그 안에 모셔져 있던 물품들 즉 처음 석탑을 만들었을 때

그 안에 舍.*IJ와 함께 봉안하였던 물품들의 목록으로 생각된다w'無펴痛光따羅

尼*짚의 경우 애扁과 1卷으로 표현된 두 종류가 나타나고 있는데， 선행 연구에

서 이야기한 것처럼 前者는 竹簡으로 제작된 것이었을 가능성이 높다고 생각

된다.퍼

이후에 파괴된 석탑 부재를 다시 만드는 작업이 비로소 시작되었는데， 필요

한석재는長壽좋의 倚과불국사의 南川 東山동쪽에 있는밟田院東쉽등에서

55) 안승준 · 김태식의 발표문에서 偏은 *빠+ 같은 것으로서 竹簡을 가리키는 것이라고 하였다. 編
은 ‘휩댐三總’ 이라는 이야기에서 볼 수 있는 것처럼 죽간을 묶는 것으로서 9編은 죽간 아홉 묶
음을 가리킨다고 생각된다.
 64 불교학리뷰 vo l. 2

승려들이 채취하여 사용하였다. 문서에는 第石과 益覆 · 花껍 · 流皇 · 天皇 ·

師子 등이 등장하는데 이들이 석탑의 어떠한 성격의 돌로써 석탑의 어느 부분

에 사용되었는지는 알 수 없다. 석탑 부재를 다시 만드는 작업은 3월 13일까지

는 완료되었고， 3월 14일에는 석탑 중수의 마지막 절차로서 舍利를 석탑에 봉

안하는 의식을 거행하였다. 문서에는 사리와 함께 봉안된 물품 및 시주자의 명

단을적고 있는데， 대부분불국사승려들이 시주한물품들이었다. 문서의 해당

부분에 결락이 많아서 정확한 내용은 알 수 없지만 당시 경주의 지방관이었던

都護O빼更가 보이는 것으로 보아 사리 봉안 과정에는 지방관도 관여하였던 것

으로 생각된다. 사리를 봉안히는 의식과 관련하여서는 부처에의 귀의를 의미

히는 南無를 염송하고 技樂ι을 연주하는 내용이 보이고 있어 주목된다. 한편 香

花童子 즉 향과 꽃을 든 동자 둘에게 비단 옷을 입혔다는 내용이 보이는데， 사

리를 봉안히는 행렬에 이 동자들을 앞세웠던 것으로 보인다.755년의 華嚴經

寫經 과정에서는 사경 작업을 시작할 때 깨끗한 옷을 입은 춤衣童子가 {支樂A

과함께앞에 서서 香水와꽃을 길에 뿌리고 가며 그 뒤에 승려들이 향로를받

들고 범패를 하면서 사경히는 곳으로 나-Or칸 것으로 기록되고 있는데，에 비록

경전 사경과 석탑의 사리 봉안으로 작업의 성격은 다르지만 의식의 진행 모습

이 서로 비숫하게 나타나고 있어 흥미롭다.

문서의두번째부분[A 외에는중수작업을주관한승려들의명단이크網典

太官典， 口色典， 左캅走典등으로구분되어 적혀있다. 이중三鋼典은사찰의

운영을 담당하는 조직이므으로 당시 불국사의 운영 책임을 맡고 있던 승려들

의 명단으로볼수있다. 太官典 口色典 左右徒典등도모두승려들이 담당자

56) (新羅華嚴經寫ril않껴文〉 ‘經寫時中拉j휩爭鳳內 新팽衣 짧水衣햄衣冠天冠等莊嚴令只者 二품衣童

子 i劉했f棒당t:5Z춤衣童子著四뼈樂A等 拉技樂웰링*51..-)\香水行볕中散하~ 51..-A花棒行道中
散람、 51..-法師香熾棒引램 X一法~f!îJ\tP貝唱引램”
 (1觸촉無따爭光t흩重修記〉의 내용에 대한 기초적 검토 65

로 나타나고 있어서 사찰의 운영이나 石햄 중수와 관련된 업무를 담당하였던

조직으로 생각된다. 하지만 다른 자료에는 보이지 않는 것들이고 판독도 불완

전하여서 구체적으로 어떠한성격의 기구이었는지는확인되지 않는다. 승려들

의 명단 디옴에는 작업을 실제 담당하였던 장인들의 명단이 기록되어 있는데，

장인들역시 대부분승려들이었다.

문서의 세 번째 부분[B-1]은 제목 부분에 결락이 많아 정확하게 알 수 없지

만대략寶의 항목으로佛門에 시주한사람과그 시주물품목록을 기록한 것으

로추정된다. 불국사승려들이 중심이 되고 있으며 여기에 일부다른사찰승려

와 속인들이 참여하고 있다. 속인 중에는 지방관인 都護룹M벚도 보이고 있다 57)

가장 마지막에는 ‘已?州|縣 이라고 적고 있는데 앞에서 기록한慶州， 節州， 永

州 등주변 까|縣을가리키는것으로생각된다. 주현에서 시주한물지는구체적

으로 기록하지 않고 있다.

문서의 네 번째 부분[B-외에는 작업이 실제로 진행된 2월 17일부터 3월 13

일까지의매일의식사및재원에대하여적고있다. 寶싸’ 혹은 寶條로기록

된 것과특정 인물이 기록된 것이 있는데 전자는 미리 준비한寶의 비용으로 식

시를 제공한 것이고 후지는 승려나 신도들이 특별히 음식을 시주한 것으로 생

각된다.음식의단위로는句과物이사용되고있는데 句은끼를의미하고物은

음식의 종류를 가리키는 것으로 생각된다.뼈 2월 23일의 경우 舍利에 대한 공

양을 겸하여서 대중들에게 음식이 제공되었는데 이때는 특별히 山葉 20物이

준비되았다.2월 28일과 29 일 3월 1일과 7 일에는 ‘山神口經 혹은 햄惠天

口’ 라고 기록되어 있는데 이 날에는山神이나 껴惠天을 대상으로 하는 행λ까

개최되어 석탑 중수 작업이 중단되었던 것이 아닌가 생각된다. 한편 3월 10일

57) 都짧副使 앞의 결락부분에 지방정관인 都짧뻐硬도 기록되었을 가능성이 있다.

58) 句의 경우 1句， 2句， 3句이 보이고찌은 5物， 6物， 7物， 10物 등이 보이고 있다.
66 불교학리뷰 vo l. 2

의 경우 비가 내렸다(雨下)고 기록되어 있는데 이때도 역시 작업이 중단되었을

것이다. 이처럼 작업이 중단된 날에는 식사가 제공되지 않았던 것으로 보인다.
한편 이 네 번째 부분의 2월 21일의 기록부분에는 탑을 해제하던 날의 기상

변회에 대한내용이 수록되어 있다. 결락이 있어서 정확한내용은알기 어렵지

만 東돕에 구름이 잔뜩 끼었다가 비가 내리고 무지개가 폈으며 다시 오후에는

번개가 쳤다는 내용이 보이고 있다. 탑을 해제한 것은 2월 17일인데 왜 21일의

기록에 이러한내용이 나타나는지 알수 없다. 앞에 기록할내용을빠뜨려서 뒤

에 적은 것인지 아니면 21일의 음식물 시주와 관련된 내용이어서 기록한 것인

지 좀 더 검토할 필요가 있다고 생각된다.

3) 擬歸의 소속 종파 및 승려 구성에 대한 검토
〈불국사무구정탑중수기〉에는 석탑의 중수에 관한 내용 이외에도 석탑을 중
수하던 당시 佛國좋의 동향을 보여주는 내용들이 적지 않게 보이고 있다. 그중

에서도 특히 당시 불국사의 소속 종파가 일반적 예상과 달리 法相宗으로 나타

나는 사실과 기존의 자료외는 다르게 구성되어 있는 三鋼典의 조직， 그리고 60

여 명에 이르는 당시 불국사 승려들의 존재 양태가 구체적으로 기록되고 있는

사실등이주목된다.
불국사는 지금까지 일반적으로 화엄종 사찰로 인식되어 왔지만 이 문서에

서는 첫머리에 또剛h명옳佛國극놓’ 라고 밝히고 있어서 1024년 당시에 佛國좋가폐

깨禮 즉 法相宗의 사찰이었음을 명확하게 밝히고 있다. 지금까지 알려진 불국

사와 관련된 기록들은 대부분 화엄종과 관련된 것들이었다. 불국사의 창건 과

정을 전하고 있는 《三國遺事》의 @갱成孝二뺑(i품〉에서 義相의 문도인 表힘 11과

5잉 r三國退事」卷5(;大城孝二생팝〉 “옆現生표關”佛國휴 폈前世짧購용IJ石佛휴 請神빼表힘11二觀m

各住;띔”
 〈觸휴廳爭光鍵橋랴의 내용에 대한 기초렐톤

神f林이 불국사의 칭컨 직후 이곳에 머물렀다고 이야기하고 있고 59) 고려초 光宗

대에 활약한 펴如의 저술에 불국사 창건을 주도한 金大城이 表뢰 11에게서 화염

시장을 배운 사실이 기록되어 있다 (;0) 또한 신라말 崔짧훌이 찬술한 것으로 전

해지는불국사 관련 글에서도 댁휠l댔f쐐國|끊’ 를 칭하고 있다(1) 이상과같은 사실

들로 미루어 볼 때 불국사는 8세기 중반 의상계 화엄학파와 관련을 가지며 창

건되었고 이후 9세기 후반까지도 화엄학파와 관련되었음은 분명하다고 생각

된다. 하지만 이변에 소개된 〈불국사무구정탑중수기〉의 내용을통하여 1024년

당시에는 華做宗이 이-닌 法相宗의 시찰로 존재하고 있었음이 확인되었다.9세

기말이후어느시기엔가法相宗사찰로성격이바뀌었다고보아야할것이다.

불국사의 종파기- 댄화된 것과 관련하여서는 《쉰F국유써에서 처음에 表힘11과

神째이 머물렀다는 《리柳팎》의 내용과는 별도로 불국사 창건 직후에 펴1↑加大

德降魔’ 가 생챔%하였다는 〈람中등c)의 내용을 인용하고 있는 것이 주목된다 (2)

이 輸빼大縣짧R않 가 어떠한 성격의 승려인지에 대하여는 지금까지 해석이 분

분하였는데， 1024년 딩치 불국사가 f剛禮에 속하였다는 사실로 볼 때 f剛Doo뚫
識學을 전공히는 승려 즉 법상종 계통의 승려를 가리킨 것으로 보아야 할 것이
다. 하지만 이 輪fbo大德1짧짧 가 실제로 존재하였던 인물인지에 대해서는 의심
의 여지가 적지 않다. <삼국유사》에 인용되고 있는 〈휴中듬라는 당시 불국사에

전해지던 자체 기록으로 생각되는데 여기에서 불국사의 창건과 관련하여 화

60) r+句章圓通.6C니卷下 (찌~I평11깨敎全띔 제 4책， 63a-b) “表訓大德在皇福뿔時 大正角千 進於힘 11德房

中 되言 請學三本定뚫 M':ll!:침11純 敎令大쨌 ÎlÍL出房짜’
61) <華嚴佛國웹탬剛t:i~B핍隊짧 ((1잡l宗文總 권 22) ， <華股佛國휴釋迎如來爛像讀井序)({東文選$
권 50) 등
62) r三國週事」卷5 <:大城孝二 H갇父띠〉 “후中有記E 景德王代 大相大城YA天寶十年辛9r 始용1佛國좋
歷惠、옆世 FJ.大歷九年甲행’ 「二 PJ 二티大減쭈 델l家乃떻成之 初짧폐ibD 져웹l~.魔 住此후 繼之至予
~’
「
i 68 불교학리뷰 vo l. 2

엄종 계통의 表訓과 피빠林을 무시하고 법상종과 관련되는 1剛加大德을 내세우고

있는 것은 실제 역사적 사실이라기보다 고려시대 당시 불국사에 머물고 있던

법상종 승려들의 입장을 반영한 것으로 생각되기 때문이다. 앞에서 언급한 다

른 자료들과 비교할 때 《古챙미專》의 내용이 불국사 창건 당시의 사실을 보다 부

합되는 것이고 〈츄中듬[)의 내용은 불국사가 법상종 사찰로 변화된 이후에 불

국사승려들에 의해서 새롭게 이야기된 전승이라고보아야할것이다.떼

불국사가 언제 법상종 사찰로 변화되었는지는 알 수 없지만 대체로 사회적

혼란이 심화되고 이에 따라불교계에도 큰 변동이 있었던 후심국 시대 이후로

볼수 있을 것이다. 고려초 불교계를 주도하던 화엄종과 선종에 비해 존재가두

드러지지 않던 법상종은 10서1기 후반 이후 주로 지방을 배경으로 하여 점차적

으로세력을확대하고있으며 법상종승려출신인顯이즉위한이후에는화

엄종이나 선종에 못지 않는 유력한 종단으로 세력이 확대되고 있다.없) 불국사

가법상종사찰로등장하는것도이러한불교계의 변화와관련되지 않을까생

각된다. 특히 1024년 불국사의 석탑 중수는 당시 세력을 확대하고 있던 법상종

의 동향을 반영하는 것으로 볼수도 있을 것이다.

석탑의 중수와 관련된 업무를 담당한 승려들의 조직 중에서 유일하게 직책

이 모두확인되는三網典은都藍， 룹l빼藍， 副藍， 史등으로구성되어 있는데， 이

63) r，佛國후古今歷代등Ë'.J어l 唯識學 승려인 圖뼈IJ이 佛國츄에서 강의를 하였다거나 佛國좋에 圓測의
講院이 있었다는 등의 기록도 후대에 불국사가 법상종 사찰로 바뀐 이후에 등장한 전승으로 보
아야할것이다.
64) 種宗의 母팀인 千秋太퇴는 顯宗의 왕위 계승 기능성을 배제하기 위해 억지로 승려로 출가시켰
는데， 현종은三角山 지역에 있던 법상종사찰에 머물게 되었다. 이후왕위 계승과관련된 여러
차례의 위기를 법상종 승려들의 도움으로 극복하고 국왕으로 즉위한 현종은 법상종 승려를 國
師와 王師로 책봉하고 자신과 부모의 願쉐로서 당시 최대규모의 사찰을 지어 법상종에 속하게
하는 등 법상종을 적극적으로 후원하였다， [崔炳慮， 1981 ，高麗中期 玄化좋의 용IJ建과 法相宗의
隆盛 4韓j;!;if;껴떻土停年紀念史學論鐵 (지식산업사， 서울) 참죄
 〈↑觸좋無辯光!:g::重修記〉의 내용에 대한 기초적 검토 69 I

는 고려시대의 다른 기록들에 三鋼의 구성원이 院主， 維那， 典座， 直歲， 史 등으

로 나타나는 것괴- 차이가 있디펜순서로 보아都藍이 院主， 옵1];都藍과 副藍이 維

那 · 典座 · 람歲와 비슷한 기능을 하였을 것으로 생각된다. 이처럼 삼강의 구

성원에 차이가 있는 것은 기존의 고려시대 三網O삐어l 대한자료들이 대부분輝

宗 사찰 관련 기록이었던 것과 달리 佛國놓가 敎宗인 法相宗에 속하는 것과 관

련이 있을 것으로생각된다. 그렇다면 이 문서에 나오는크網典의 구성원은輝

宗과 다른 敎宗 시찰의 三柳의 구성싱익 차이를 보여주는 자료로서 중요한 의

미를갖는다고볼수있다. 이울러 이 문서에 보이는승려 조직 중그성격이 확

인되지 않는 太휩’典， 口色典， 左캅走典 등도 敎宗 혹은 法相宗 사찰의 운영과

관련된 기구일 기능성도 생각해 볼 수 있을 것이다.

한편 〈불국시-무구정탑중수기〉에는 석탑 중수 작업에 참여하거나 여러 물품

을시주히는승려들이 다수나타나고 있다. 단편적인 기록이어서 그들이 구체

적으로 어떠한 인물들이었는지는 알 수 없지만 그들이 크게 져惠과 師， 名公和

尙 등 세 가지 부류로 구분되고 있는 사실이 주목된다. 즉 이 문서에 등장하는

승려들은 ‘처폈 00’ 나 ‘ 00 師 혹은 ‘名公댄口尙)’ 으로 지칭되고 있다. 이러한

호칭의 차이는 이들의 신분을 나타내는 것으로 생각된다.*1德은 신라 때부터

高멤들에게 시용되틴 호칭인데 고려에서 庸4가실시된 이후에는庸과에 합격

한 승려에게 주아지는 댐階로서 시용되었다. (불국사무구정탑중수기〉가 작성

된 1024년은 승괴카 시행되고 나서 70여년이 지난 때이므로 이 문서에 나타나

는 성펌 칭호를 가지고 있는 승려들은 모두 f협科에 합격한 고급 승려들로 보아

야할것이다. 한핀 이와달리 그냥 ‘ 00 師로나타나는승려들은 f엽科를통과
하지 않은 일반 승려들로 볼 수 있다. 이와 같은 져惠과 師의 신분적 차이는 이

65) 三鋼에 대한 설명 및 고려 초기 자료에 보이는 三鋼의 구성원에 대해서는 정병삼， 1995 (통일
신라 금석문을 통해 본 뺨힘써많)(國史館論얀웹 62 (國史編舞委員會， 과천) 참조.
딘으 불교학리뷰 v01.2

들이 맡은 직책이나 시주 물품을 기록하는 순서에서도 드러나고 있다. 三鋼典

의 경우 최고 책임자인 都藍은 처惠으로 나타나고 있고， 옵1職藍과 副藍， 史 등

은 져惠을 칭하지 않는 일반 師들이다 6fiJ 시주 물품의 기록에 있어서도 앞부분

에 M惠들의 시주 물품을 일괄하여 기록하고 師들의 시주 물품은 그 뒤에 적고

있다. 시주 물품의 액수에 있어서도 개인별로 약간의 차이가 있기는 하지만 대

체로 大德들의 시주 물품이 일반 師들의 시주 물품에 비해 액수가 많게 나타나

고 있다. 중수 작업을 위해 시주한 승려들의 명단[B-끄에는 불국사에 주석하고

있는 것으로 보이는 승려 51명이 확인되는데 이중 처惠은 9명， 일반 師는 42명

이다. 져惠들을기록하고있는부분이 거의 결락되지 않은것과달리 일반師의

명단을 기록한 부분에 결락이 적지 않은 것을 고려하면 일반 師는 약 50명 가
까어 되었을 것으로 생각된다. 시주 물품이 米 1斗 혹은 米 3刀라는 적은 액수
에 그치는승려도 있는 것으로 보아당시 석탑 중수 작업을 위한 시주에는 불국

사에 소속된 승려들이 모무 침뼈하였던 것으로 보이는데， 그렇다면 당시 불국

사의 승려는 약 60명 정도였고 그 중 져惠은 9명으로서 15% 정도가 될 것이
다. 전체 승려 중 大德 즉 f염科 출신 승려가 15%에 이르는 것은 상당히 많은 편
이라고생각되며， 이는佛國뿔라는유서 있는사찰의 위상을반영하는것으로
볼 수 있을 것이다. 참고로 같은 명단에 기록된 다른 사찰 소속 승려들의 경우

는츄主의 직책을갖고 있는 인물을포함하여 아무도大德이라는칭호로불리

고있지않다.
한편 名公이라는 승려의 호칭은 이 문서에서 모두 3회 나타나고 있다. 舍利
봉안 행사와 관련된 부분에 ‘名公 輝 口’ 이 보이고 식사 재원을 밝힌 부분[B-

2]에식사제공자로좋上里의 ‘名公和尙이두차례나타나고있다. ‘名公和尙

66) 나머지 典들의 경우 결락으로 각각의 직책을 맡은 승려의 호칭 차이를 확인할수 없다.
 〈佛행좋無振횡光t흠重修記〉으| 내용에 대한 기초적

의 경우 이름을 밝히지 않고 있는 것으로 보아 앞에 나온 ‘名公輝口’와동일

인일기능성이 있다고생각된다.따 ‘名公 輝口’의 경우舍추IJ 봉안절차에관한

논의의 가장 뒤에 나오고 있는 것으로 보아 사찰의 의사 결정과정에서 상당히

중요한 역할을 하였을 것으로 추정되며 ‘名公和尙’ 은 유일하게 두 차례에 걸

쳐 식시를 제공하고 있고 또 그 분량도 3句 lC柳과 山葉 20物 등으로 상당히

많은 것으로 나타나고 있다. 이로 볼 때 名公은 사찰 내에서 중요한 역할을 담

당하고 있으며 경제적으로도 상당한 능력을 가진 승려로 생각된다. 名公이라

는 호칭 자제도 꽤 중요하고 존중되는 승려를 가리카는 것으로 보이며， ‘名公

和尙’ 의 和尙 역시 자신의 스승이나 덕행이 높은승려를 일걷는尊稱으로시용

되는 것이 일반적이다. 이상과 같은 점을 고려하면 이 문서에서 ‘名公’ 이나 ‘名

公和尙 으로불린 승려는 당시 불국사를 대표하는 원로급승려로볼수 있다고

생각된다 68) 이 名公 혹은 名公和尙의 f鄭많는 나타나고 있지 않지만 처惠들보

다 위%비 높고 名公 혹은 和尙이라는 존칭으로 불리는 것으로 보아 ↑離과를 거

치고 *德 이상의 승계를 가진 인물이었음을 것으로 생각된다.

이처럼 〈불국사무구정탑중수기〉에는당시 불국사에 있던승려로서 1명 내

지 2명의 名公， 9명의 쳐惠， 50명 정도의 일반 師 등이 확인되고 있다. 총 60여

명이 념는승려들로서 단일 사찰승려의 명단으로는 가장많이 확인된 것이다.

이들의 호칭으로 시용된 名公과 성惠 師는 해당 승려들의 위상과 신분을 반영

히는 것으로 볼 수 있으며 이로 볼 때 당시 불국사의 승려들은 크게 3계층(혹

67) (演멧한五]함石웹훌成)[-3止~ê>에서도 앞에서 직책과 이름을 함께 열거한 승려의 경우 뒤에서는

직책만을 밝히고 이름은 적지 않고 있다.
68) 국립중앙박물관에 의하띤 〈불국시무구정탑중수기〉와 함께 발견된 뚫書紙片 중에는 〈챔않名公
웠선曾"lJ、名끓라는 문서도 있다고 히는데 기록 순서로 볼 때에도 名公은 聚땀과는 구별되는 우
월한 신분이었다고 생각된다.
 72 불교학리뷰 vo l. 2

은 신분)으로 구분되었음을 알 수 있다.

4. 맺음말
지금까지 최근에 공개된 〈불국사무구정탑중수기〉의 판독과 해석을 시도하
고， 그에 기초하여 이 문서의 주요한내용들을검토해 보았다.

이미 발표된 선행 연구없)에 크게 의지하면서 일부 다르게 해석할 여지가 있

는부분과미처 다루어지지 않은내용들을중심으로검토하였다. 개략적인 검

토에 그쳤지만 이를 통해서도 불국사 석탑의 중수 작업의 진행과정을 비롯하

여 중수 이후 석탑에 사리를 봉안하는 의식 중수 과정에서의 물자 및 식사 조

달 등과 같은구체적인 사실과관련된 내용들을확인할수 있었다. 또한 이 문

서가작성된 11세기 전반佛國츄의 소속이나사찰운영 조직， 승려들의 구성 양

상등에 대해서도많은시실을알수있었다. 이러한내용들은고려시대 불교계

의 동향 및 사찰의 운영 등을 이해히는데 있어 중요한 자료가 될 수 있을 것이

다.하지만문서의원본을보지못한채박물관01 제공한판독문에만의거한것
이므로잘못 읽었거나오해한부분도 적지 않을것으로생각된다. 이 문서의 원

본이 공개되고 이를 보다 면밀하게 검토한다면 여기에서 이야기한 것들 이외

에도 더욱 많은 사실들이 밝혀질 수 있을 것으로 생각된다. 아울러 이 1024년

의 중수기와 함께 발견되었다고 하는 1038년의 중수와 관련된 문서의 내용이

함께 공개된다면 고려시대 불교계의 모습에 대해서 더욱 많은 사실들을 알 수

있게 될 것이다. 이 문서들을 관리하고 있는 국립중앙박물관과 관련 학자들의

각별한관심이 요청되는바이다.

69) 주 5)의 안승준 · 김태식의 발표문.

 효댄유식학밸션~

추기 1 이 글을 작성한 이후에 덕성여대 남동신 교수로부터 이 중수기는 1024년 당시에 기록된

원본이 아니라 고려 후기에 원래의 문서를 다시 옮겨 적은 등사본일 가능성이 있으며 또

한 석가탑의 중수기가 아니라 多뿔흉의 중수기일 기능성이 높다는 이야기를 들었다 그 근

거는 이 문서에서 현종의 廳힘와 짧號가 사용되고 있고 12세기에 초에 입적한 화엄종 승

려 元景王gijï(1045~1114)7f 주석한 시잘 중에 불국사가 나오고 있어 12세기 전반기까지는

불국λ까 화엄종 人딸로 여겨진다는 점과 문서에 보이는 碼뚫 m菜 倚$초 ‘ O石 師

子 등이 多響홈의 구성요소들과 일치하고 있다는 점 등이었다 해당 내용과 관련하여 보다

면밀한 검토가 이루어져야겠지만 두가지 모두 공감되는 바로서 남동신 교수의 건해가 타

S텀H각고 생각된다 남동신 교수의 견해의 자세한 내용은 2007년 5월중에 효팩역사연구

회의 웹진에 공개될 예정이다(한국역사연구회 홈페이지 httpηWNW. 1<iαeanhistory.αg)

추기2: 이 문서에서 이두로 사용된 것으로 추정한 꺼’과 관련하여 한국기술교육대학교의 정재영

교수로부터 이 글자는 이두 ‘며’ 의 01체자일 것이라는 이야기를 들었다 글자의 형태나 문

장의 내용상 정재영 교수의 견해가 타당한 것으로 생각된다

 [riti r. al 11 얻 μiE 버 for’ ßuddhisi 5tudiES

서 평

@ 최근 출간된 일련의 r니까야」 번역에 대하여

_ r.생윷따니끼야J(전재성) . r맛지마대가야」
(전재성).r디가니까O~J(각묵스님)- 임승택

~ Robert DeCaroli, Haunting the 8uddha:

Indian Popular Religion and the
Formation of 8uddhism
심재관

@ 高橋漫홈廳地』「훌훌義品」꺼、ê::/:構i썼뚫分中
홈蘭t!lJ^'-ø멍想展開 김재권
- vastu 觀念잖 中心 aτ -

@ 무명을 깨는 길， 불교생태철학의 길 최종석

- 김종욱의 r불교생태철학JÜI 지니는 의미 -
 최근 출간된 일련의 rLl까야」번역에 대하여 77

최근출간된잉련의
『나까οE 번역에대하여

임승택(경북대)

1
불교의 가르침에 따르면 언어적 · 사변적 지식은분명한한계를지닌다. 언어
란진리를표현하7] 위한수단일뿐이며， 그것 0] 만들어 내는실재@얹liψ)란결

국관념(papañ않)에 지나지 않는다. 진리 자체와 표현 수단으로서의 언어 사이

에는근본적인불일치가존재한다는것이다. 이러한사실을명각할때， 언어적

사유는 집착의 대상이 되기 십%에며 인간에게 고통을 야7]Õ}는 새로운 원인

이 되고만다. 그러한이유에서 붓디는모든유형의 사변적 견해에 대해 냉소적

인태도를보였을것이다.

강을 건너고 나면 멧목을 버려야 할 것이다. 이미 피안에 이른 자에게 멧목은

[IF←불교학리뷰 vo l. 2

짐이 될뿐이다. 그러나문제는우리가아직 차안을벗어나지 못한처지이며， 불

가피하게 언어라는 멧목에 의지하여 강을 건너야만 한다는 데에 있다. 따라서

우리는 언어가 지닐 수 있는 역기능을 경계하면서도， 불가피하게 그것을 이용

할수밖에 없다w'디가니까야(각묵스님 옮김)~의 첫 머리에 등장히는 「범망경

IBrahm킥jã 않t떼」에서는 사변적 견해의 갖가지 유형과 그것이 야기하는 문제

점들을 상세하게 다룬다. 그러나 그 경설의 모든 내용이 언어로 이루어져 있음

은당연한사실이다.

바로 여기에서 우리는 언설로써 제시되는붓다의 가르침과그것의 번역에 관

련한 제반문제에 대해 다시금 생각해보는 계기를 마련한다. 현재 우리는 ‘교외

별전徵?댐IJf專)’ 이라든가 ‘불립문자(不立文字Y 등으로 대변되는 선불교輝佛

銀의 어구들에 친숙해 있다. 그러나 이러한 표현들은 어디까지나 내면의 실천

을 강조한 것으로 이해되어야지 교리적 가르침 자체에 대한 전면적인 부정으

로 오해되어서는 안될 것이다. 요컨대 중요한 사실은 언어라는 형식을 빌든 그

렇지 않든간에 붓다의 참뭇을 어떻게 온전히 계승하느냐에 있을 것이다.

2
경전의 의미와 그것에 대한 번역의 문제로 초점을 좁혀보자. 경전의 언어를

소중히 디룰 수밖에 없는 까닭은 그것이 종교적 진리를 팀아내기 때문이다. 이

것은 신에 의한 일회적 계시를 강조하는 계시종교들에 있어서 강조되는 경향이

뚜렷하다. 따라서 이슬람교와 같은 경우에는 경전의 말씀을 다른 언어로 옮기

는 것 자체를 금기시 한다. 그러나 그러한 진리가 특정 집단의 전유물로 국한되

지 않고 타인에게 개방되는 것이 허락된다면 어떠한 형식으로든 번역은 불가

피하다.
이 문제와 관련하여， 석존께서는 떼구들이여， 나는 저마다의 언어로써 붓다
 최근 출간된 일련의 rLI빠번역에 대하반젠

의 가르침을 배우는 것을 허락한다(뻐lUJ빼굶ni bhikkhave sakäya niruttiyã

buddhavacanarp. pruiyãpUl).itun ti, Vm. voL2. p.139)" 고 밝히셨다. 이것은 진
리를 전달하는 언야 지-제보다는 그것을 제대로 이해하는 것이 더욱 중요하다는

것을 나타낸다. 이를 통해 우리는 경전 번역의 당위성을 석존 자신의 가르침 안

에서 확보하게 된다. 이후형성된빨리어와산심l리뜨경전， 나G까한문대장

경 · 티베트대장경 · 몽골대장경 등도 이 말씀을 근거로 그 정당성을 얻는다고

할수있다.
우리는 한때 빨리어 경전에 대해 석존께서 시용했던 원래의 언어를 집성해

놓은 것으로 생각한 적이 있다. 그러나 이 분야에 대한 연구가 진척되면서， 스리

랑카에 불교를 전한 마힌다(M뼈inda) 장노의 출생지인 서북 인도에서 빨리어

가 기원하였을 기능성이 높이-졌다. 이것은 현존하는 여러 언어권의 대장경 중

에서 빨리어 경전만이 절대적으로우월하디는생각을흔들어 놓았다. 빨리어에

대해 특별한 의미를 부여하려는 시도는 이제 더 이상 설득력을 지니지 못한다.

이러한 A}실은붓다의 가르침을비르게 이해하는것만이 경전을접하는유일한
목적일 수 있다는 점을 다시 한변 일깨운디;
『맛지마니 ηf야(전재성).1의 「관칠치픽 경(VIma퍼잃ka Sutta)J 에 기술되듯이，

석존께서는 제지들에게 스승의 참디운 가치를 각차 직접 확인할 수 있도록 잘

관찰하라고요구한적이 있다. “수행승들이여 관찰하는수행승은... 여래가올

바로 완전히 깨달았는지 아닌지를 식탤하기 위해 여래를 잘 관찰해야 한다.

(MN. vol.1. pp.317; 전재성 옮김 r맛지미-니까야， 저12권.1， p.312)"는 언급이 그

것이다. 띠라서 붓다의 가르침은 자체적인 권위에 의해 존속하는 것이 아니라，

오로지 듣는이들의 바른이해와실천을위해서만존재한다고할수 있다. 이러

한사실을고려할때， 경전의 번역은붓다가르침의 의미를오늘에 되살리는중

대한작업이아닐수없다.
i 80 불교학리뷰 vo l. 2

3
석존께서는 29세에 출가하여 6년 간수행하셨고 35세에 보리수 아래에서 깨

달음을 성취하셨다. 그 뒤 45년에 걸친 긴 세월 동안사람들을 교화하시다가 80

세에 꾸시나라의 살라 나무 아래에서 완전한 열반에 드셨다. 석존께서는 자신

의 가르침을 기록으로 남기지 않았다. 따라서 제자들은 입에서 입으로 그 가르

침을 자신들의 후대에 전달하였다. 그러나 시간이 흘러감에 따라 그것을 기억

하기 쉽게 정리해야할필요성이 대두되었는데 그결과로서 성립한것이 현존

하는 4부 아함경阿含찜과 5부 니까얘Nika맺)이다.
마함’ 이라는 명칭은 산심l리뜨어의 ‘ ag뼈’ 를 음사한 것이다. 문자 그

대로의 의미를 옮기자면 ‘전승된 가르침’ 이 된다. 한편 니까야 란 ‘모임’ 혹은

!무리’ 의 돗으로， 붓다의 가르침을 ‘모아 놓은 것’ 이라는 의미이다. 이들 아함

경과 니까야는 단지 하나의 경전만을 뭇하는 것이 아니고， 무수히 많은 짧거나

긴 단편적인 경전들을 포함한다. 따라서 이들은 붓다의 가르침을 총 밍봐한 것

으로， 경장總藏， Sutta-pit밟a) 자체와통일한 의미를 지닌다. 즉 원래의 경장

은 아함경과 니까-야에 한정된다고 할수 있다.

아함경은 산스끄리뜨로 작성되었던 것을 한문으로 번역한 것이다. 그런데 산

스끄리뜨와한문 사이에는 표음문자와표의문자라는 불일치가존재하며， 또한

인도와 중국이리는 매우 이질적인 문회적 차이가 자리한다. 기존에 우리에게
보급되었던 m권의 『아함경(동국역경원).~시리즈는 그러한 한문본 아함경을 다
시 우리말로 재차 번역한 것이다. 따라서 1"(한글) 아함경』은 초기불교를 얄리는

데에 나름의 역할을 했지만 한문본이라는 중간 번역 단계를 거치면서 그만큼

더 많은오역의 가능성에 노출되었다고할수 있다.

한편 니까야는 빨리어로 전해지는데 이 언어를 석존께서 직접 사용했다는

증거는 없다. 그러나 빨리어는 불교 원전어 가운데 석존께서 사용했던 그것에
 최근 출간된 일련의띠 η fO ~J 번역에 대하여 81

가장근접한것으로 인정된다. 더구나빨리어는 5부니끼야로구성된 경장뿐아

니라， 율장(Vinaya-p뼈ka)과 논장(Abhi빼amma-pI떠ka) ， 나아가 주석서

(A뼈밟atha)에 이르는 방대한문헌 군을포함한다. 따라서 빨리어로 작성된 문

헌은 초기불교의 원형적 모습을 파익히는 데에 가장 유력한 자료가 된다고 할

수있다.
이러한의미에서 2002년에 완간된 전재생의 『껴상윷따니까애 끄권과， 2003년

에 완간된 『맛지마니끼-oþJ 5권 니.()r가 2005년에 완간된 각묵스님의 『디가니까

oþJ 3권등은단순한번역 이싱의 중대한의미를지닌다. 이들작업을통해 우리

는 1700년이라는 한국불교사의 징-구한 역시를 통해 비로소 한문불교라는중간

번역의 단계를건너뛰게 되었다. 불과몇 년이 안되는기간동안마치 경쟁이라

도 하듯이 속속 발긴-되는 니까야 번역 시리즈는 이제 4부 니까야의 완역을눈앞

에 두고 있다. 이 정도의 속도라면 뭇다까니까야를 포함하는 5부 전체의 번역도

머지 않아이루어질 것이다. 이러한사실은우리 불교학의 역량이 그만큼성숙

했다은시실을의미하며，당연히환영할만한일이아닐수없다.

4
서구권에서는 19세기 말부터 빨리어와 산심l리뜨어에 대한 연구가 시작되

었다. 특히 빨리어 경전은 빨리경전협회 (P:머 Text Society)를 중심으로 20세기

초반에 이미 상당한분량의 판본교열과함께 번역 성과물이 출간되었다. 또한

이것에 지극을 받은 일본불교계에서도 1930년대에 이르러 대대적인 빨리어 대

장경 변역에 칙수하였고， 전체 65권에 이르는 『남전대장경』시리즈를 출판하였

다. 이러한 역경 사례는 우리보다 한 세기 가량 앞선 것으로， 우리 불교학계의

분발을촉구해 왔던 것이 사실이다.
유럽과일본에서 시도된 이러한작업은옛날황실에 의해 국가적인차원에서
82 불교학리뷰 vo l. 2

추진되었던 중국이나 티뱃의 역경 사업과 딜리 열악한 여건 속에서 진행되었

다. 여러 번역자가 하나의 문헌을 분할하여 작업을 진행한 경우가 많으며， 그렇

게 해서 얻어진 결괴물에 대해 통일성을 기하는 일도 제대로 이루어지지 않았

다. 따라서 통일한 원어에 대한 번역어가 일치하지 않는 경우가 발생하였고， 오

역이나졸역 혹은탈루따위의 자질구레한분제점이 적지 않게 지적된다. 그러

나 그러한 결함에도 불구하고 이들은 현대인에게 초기불교를 알리는 데에 큰

역할을했다고할수있다.
그런데 이러한 문제점들 중의 일부는 이제 막 본격화되기 시작한 국내의 빨

리어 역경 작업에서도 노출되는 듯하다. 물론 국내의 경우는 번역자 개개인이

투철한사명 의식을가지고서 오랜동안의 개인적인학습과정을거친 연후에

측바된 것이다. 따라서 초창기 유럽이나 일본에서 시도된 그것에 비해 내용적

으로 뒤지지 않는다고 생각된다. 특히 앞서 언급한 국내 변역자들은 특정한 니

끼야 전체를 선정하여 일관성 있게 번역을 해 냈다. 이러한 점에서 자신들만의

번역 스타일을 분명히 드러냈고 또한 책임 소재를 명확히 하였다는 긍정적인

평 7}가가능하다.

그러나 이들은 번역 시스템의 측면에서 약간씩의 개선점을 안고 있다. 먼저

전재성의 경우는영국에 근거지를둔빨리경전협회의 한국지부라는간판아래

역경 사업을진행하였다. 그러나협회라는공식적인 명칭에도불구하고학자들

간의 충분한논의를 이끌어 내지는못한듯하다. 소수의 친분 있는 연구자들이

교정에죠썩하였지만， 거의모든작업을독자적으로처리한것으로알려져 있다.

이러한 방식은 효율성을 높이기 위한불가피한 선택일 수도 있었겠지만， 방대한

작업의 성격을 고려할 때 보완될 필요가 있다. 그간의 결과물에서 발견된 문제점

을개선하기 위해서라도최소한의 논의 구조는갖추는것이 타당할것이다.

한편 각묵스님의 경우는 초기불전연구원라는 조직을 기만으로 왕성한 경전

번역을 전개하고 있다. 이 단체에는 각묵스님 이외에 『아비담마길리잡이， 전2

 최근 출간된 일련의 'LI깨L번역에댄뻔f은」

권」와 『청정도론， 전3권」 번역으로 주목을 받은 적이 있는 대림스님이 함께 활

동하고 있다. 따리서 나름의 논의 구조카 확보되어 있을 것으로 보인다. 또한 이

단체는 전제 15년에 이르는 중 · 장기 프로젝트 아래 율장과 논장 나。}가 산스

끄리뜨 불전 번역끼지를 포힘하는 원대한 구싱을 내놓고 있다. 이러한 행보는

현재까지의 성과보다도 앞으로의 귀추에 더 많은 기대감을 갖게 한다.

그러나 초기불전연구원의 경우도 외부 연구자에 대해 개방적인 모습을 보여

주지는 못하고 있다. 국내에는 이미 상당수의 빨리어 연구자들이 존재힘써1도，

연구원 치원에서 흐L술 토론을 개최했다거나 기획한 적은 없는 듯하다. 또한 중

정키 계획의 세부 내용에는 전재성의 기존 번역 성과와 겹치는 부분들이 발견

된다. 빨리어 삼정- 전체에 대한 번역이 시급한 상햄서 이 부분은 재고될 필요

가 있다고 생각한다. 더구나 초기불전연구원의 전체적인 번역 스타일은 남방상

죄부(돼eravãda)리는 부파적 색채가 농후하다. 이러한 접근법은 그 자체가 초

기불교를 이해하는 하나의 방식에 지나지 않을 수 있다는 점을 유념해야 할 것

이다. ‘

5
그간의 니까야 번역 성과물에 대한 구체적인 소견에 들어가기로 한다. 앞에

서도 언급했듯이， 그간의 작업은 일단 한국불교시를 통해 획기적인 진전으로

자리 매김 할수있다. 이들을통해 우리는보다원형에 가까운초기불교를접할

수 있는 기회를 갖게 되었다. 또한 번역에 참가한 연구지들은 자타가 공인히는

국내 최고의 빨리어 권위자들이다. 띠라서 그들의 성괴물은 쉽사리 왈가왈부할

수 있는 차원을 벗어난다. 그러한 이유에서 본 소견은 하나의 감상 차원에 머물

며， 번역어의 선정 등과 같은 국부적인 문제를 중심으로 진행될 것임을 밝혀 둔

다.
 불교학리뷰 vo l. 2

먼저 끄권으로 구성된 『쌍윷띠-니;까얘전재성).1와 3권으로 구성된 『맛지마니

까얘전재성).1에 대해 살펴보자. 이들 두 니까-oþ는 석존께서 깨달음을 얻고 나

신 후， 어느 정도 교단의 안정이 이루어지고 난 연후에 설하신 내용을 집성한 것

으로 전해진다. 특히 『쌍윷따니까-oþJ는교리의 체계회에 중점을두고서 잡다하

게 설해진 석존의 가르침을 주제별로 재구성한 짧은 경전들이 주류를 이룬다.

거기에는 문헌사적 측면에서 가장 오래된 층으로 인정되는 운문으로 이루어진

다수의 경전들이 포함되어 있다. 이들운문경전은상당히 난해한내용들로구

성되어， 변역에 많은 어려움이 뒤따른다는 것이 일반적인 평가이다.

한편 『맛지마니까야』는 비구 수행자에게 초점을 맞추고 설하신 가르침을 집

성한 것이라고 한다. 띠라서 일반인보다는 전문가들에게 적합한 경전이며， 교

리적인 내용을심도 있게 이해하는데에 필요하다고할수 있다. 이상의 두 니까

야에 대한이해는불교학의 기초를다지는데에 있어서 반드시 거쳐 나기야할

일종의 관문에 해당한다고할수 있다. 결론적으로 이들두 니까야를우선적으

로 선정하여 번역한 데에는 이러한 부분들에 대한 나름의 배려가 전제되어 있

었다고 보01야 할 것이다. 이점 또한 번역자의 식견과 역량을 반영하는 것으로，

번역불의 가치를 더해주는 것이 아닐 수 없다.

『쌍윷따니까왜와 『맛지마니;쇄의 출간은 국내에서 본격적인 니까야 번역의

열풍을불러일으키는계기가되었다고할수있다. 특히 번역자는이 작업을진

행힘에 있어서 한자어의 사용을 과감히 배제하고 일반인이 이해하기 쉬운 현

대어를 고수하여， 그간 국내에서 시도되었던 모든 유형의 경전 번역과 차별화

된 성과를 이루어 냈다. 나-ot가 각주에는 붓다고사의 상세한 해석을 첨가하여

내용 이해를 도왔으며， 난해한 문징띨에 대해서는 유럽이나 일본 학자들의 사

례를 제시하여 번역의 완전성을 더했다. 이러한 방식은 차후의 역경 작업에서

도하나의모범적인사례가될수있을것이다.

그러나 이러한 성과에도 불구하고 몇 가지 개선해야 할 사항들이 발견된다.

 최근 출간된 일련의「니까야」번역에 대하여 85

먼저 번역자는 ‘일러두기’ 를 통해 빨리경전협회에서 간행한 교열본을 원본으

로 싶F아 번역했다는 사실을 밝히고 있다. 그리고 경전 제목에 각주를 달아 원본

의 페이지를 밝혀 놓았다는 부언을 덧붙인다. 이러한 배려는 원본과의 대조를

용이하게 해주는 것으로 일단 긍정적이라 할 수 있다. 그런데 원본의 페이지는

경전의 제목이 아닌 해당 문단이나 단어들 사이에 들어가야 할 것이다. 그러한

방식은 빨리경전협회의 영역본 시리즈나 『남전대장경』시리즈에서도 이미 채택

하고 있다. 그렇게 할때에 비로소해당구절이 빨리어의 어느부분을옮긴 것인

지용이하게알수있을것이다.

또한 번역지는 세계 최초로 『짱윷따니까돼를 완전 복원하여 번역했다는 사

실을 강조하고 있다. 즉 빨리경전협회의 교열본에서는 동일한 내용이 반복되는

것을 생략하여 처리하였지만 본 번역에서는 그 부분을 누락시키지 않고 일일

이 복원하여 반복해서 번역했다는 것이다. 결과적으로 전체 5권의 이르는 원문

이 번역을 거치면서 총 끄권으로 불어났다. 물론 경전 말씀을 한 구절도 빠뜨리

지 않겠다는 데에는 나름의 의의가 있을수 있다. 그러나 이 정도의 분량 차이라

면， 조금은경제성을배려할필요도 있었지 않았겠나하는생각을지울수없다.

한편 번역 용어의 선정과 관련하여 파생되는 여러 문제점은 본 번역 시리즈

의 가장 큰 문셋거리가 아닐 수 없다. 이미 밝혔듯이， 일반인이 이해하기 쉬운

현대어를고수한점은높이 평가할만하다. 그러나그과정에서 우리에게 이미

친숙한 한자어가 배제되고 오히려 생소한 용어가 채택되었다변 거기에는 분명

재고의 여지가 있다. 예컨대 ‘수행승’ 으로 번역된 blllk않lU’ 라든가 주행녀’ 로
번역된 b피kkhunI'， ‘뭇삶’ 으로 번역된 ‘없此a’ 등의 경우가 대표적이다. 이들

은 현대적인 번역어의 선택이 결코 쉽지 않다는 사실을 나타내는 것으로， 비

구’라든가 페구니’ 혹은 !중생’ 따위의한자어가차라리우리에게친숙하다.

일일이 거론할수없지만， 이러한문제는소위 전문술어들에서 더욱심각하

게 노출된다. 예컨대 한역에서 ‘界’ 로 번역히는 뻐ätu:’ 를 전형적인 경우로 꼽
 86 불교학리뷰 vo l. 2

을 수 있는데， 이것에 대해 번역지는 제계’ 라는 번역어를 채택한다. 그리고 각

주를 통해 그 이유를 다음과 같이 밝힌다. “...... 서양에서는 일반적으로 이를

‘요소(밍ement)’ 라고 번역한다. 그러나 이 ‘' dhatu’ 는 훨씬 넓은 의미를 지니

고 있다. 따라서 필자는한역의 의미를살리면서 보다넓은의미로 제계’라고

번역한다. 일상적인 의미에서는 땅 · 물 · 불 · 바람도 ‘dhat-uyo’ 라고 한

다 ...... (전재성 옮김 r쌍윷따니까야， 저13권J ， p.41)'’ 그러나해당각주의 어디에

도 제계’리는번역에대한납득할만한해설은나타나지않는다.
더욱이 이 용어는 18가지 존재 요소什八뿜’ 에 그대로 적용된다는 점에서

더 큰논란거리로확대된다. 예컨대 ‘지각의 세계를조건의 시각의 접촉이 생겨

난다. 청각의 세계를 조건의 청각의 접촉이 후각의 세계를 조건으로 후각의 접

촉이， 미각의 세계를 조건으로 미각의 접촉이， 촉각의 세계를 조건으로 촉각의

접촉이， 정신의 세계를 조건으로 정신의 접촉이 생겨난다...... (앞의 책， p.42)"

라는 문장이 그것이다. 이 번역은 차라리 ‘요소’ 라는 서구적 번역 사례를 채용

하든지，악니면 계’라는한역어를그대로두는것이 더 타당하지 않았겠나하

는생각을갖게 한다. 초기불교의 전반적인 가르침에 비추어 볼 때， 이들 187}.지

는존재를구성하는요인들에 대한단순한경험적 분석의 차원에서 이해되어야

할것이다.

일반적인 의미에서 우리에게 친숙한 제계’ 라는 말의 빨리 원어로는 10ka’

가 있다. 예컨대 ‘욕망의 세계(欲界， 넓ma-loka)' 라든가 ‘물질적 세계(色界，

r다pa-loka)' 등에 사용되는 그것이다. 띠라서 제계’ 리는 번역은 10k삼 와 겹

치며 불필요한오해를불러일으킨다. 더욱이 loka’ 라는 원어는본 번역 시리즈

의 다른 곳에서 실제로 제계’ 로 번역되기도 한다， (1"，쌍윷따니까-야， 제1권J ，

p.152 등) 그럼에도 ‘d hatU’ 혹은 제계’ 라는 용어는 색인집에 나타나지 않는

다. 이것은 이 용어가 차지하는 교리적 비중과 사용 빈도를 고려할 때 납득하기

힘들다.
 최근 출간된 일련으IrLI까%번역에 대하여 87

번역어의 선정과관련해서 나타나는문제점은 비단 'dhat너 에만한정되지 않

을 것이다. 자기정당화로 번역된 ‘'uddhaccakkucca’, 재김’으로 변역된

굶디’， 형성’으로 변역된 ‘sa 냥뼈〕삶 a’，거룩한 님’으로 번역된 Br굶ma꾸삼，

!숙고’ 로 번역된 'vicã ra’ , ‘보내버림’ 으로 번역된 놔ossagg녕 등도 재고의 여

지를남긴다.또한 감관’ 혹은 낌딱 등으로번역된 ‘ïnclri떠와같은비중있

는술어가색인집에 아에 나타나지 않는경우도반복된다. 이러한시실은동일

한 비중을 지닌 다른 용어들도 그러한 방식으로 처리되었을 수 있다는 의혹을

갖게 한다. 이들에 대해서는 초기불교 교리체계의 전체적인 맥락에 비추어 보

다신중한재고가있어야할것이다.

이상과 같이 『쌍윷띠냐끼-oÞ.n와 『맛지마니까』에 대한 개인적인 소견을 기술

해 보았다. 0%F에서 드러난 문제점은 성과물의 방대료벼1 비추어 볼 때 그다지
큰 부분을 차지한다고 볼 수 없을 것이다. 띠라서 이것으로 인해 그간의 작업이

갖는 전체적인 의의가 퇴색되지는 않을 것이다. 그러나 이러한 취약점은 차후

의 수정 · 보완 작업에서 반드시 개선되어야 할 것이다. 그리고 이것이 되풀이

되는 것을 막기 위해서는 그간의 성괴물 전체를 허심탄회한 논의의 대상으로

개방히는 열린 마음자세가요구된다고본다.

6
한편 각묵스님이 번역한 『디가니까야 전3권』는 석존의 입멸 직후에 결집된

것으로， 다소 분량이 긴 경전들이 주류를 이룬다. 이들은 아난다 존자의 회고를

바탕으로， 500명의 o}라한이 그 내용모두를 인정하고서 함께 암송하여 후대에

남긴 것이다. 따라서 표준이 될만한 초기불교의 가르침을 총 정리한 것이라고

할수있다.특히 여기에는붓다의 가르침과외도의 그것이 지닌차이점을분명

헤 드러내는 경전들이 다수 포함되어 있다. 따라서 최불교의 고유한 면모
 88 불교학리뷰 vo l. 2

를확인하는데 있어서 매우중요한자료가된다.

『디가니까애는 말 그대로 길게 설한 가르침을 모아 놓은 것이다. 따라서 특

정한 주제나 사건에 대해 여러 측면에서의 상세한 분석과 해명이 기술된다. 예

컨대 「범망경 (Br삶m밍0ãla Sutta)J 이라든가 「사문과경 (S8m삶파aphala Sutta)J

등에는 석존 당시에 활통했던 외도 사상가들의 다양한 견해가 소개되고， 그들

과 구분되는 불교 고유의 가르침이 묘사된다. 또한 입멸에 즈음한 석존의 마지

막 발자취를 전기의 형식으로 상세하게 묘사한 「대반열반경 (M빼ãp때nibbãna

Sutta)J 이 바로 여기에 포함되어 있다. 이러한 방식으로 모두 34개의 경전들로

구성된 『디가니까야』는 길이와주제에서 제한을 받고 있는 『쌍윷따니까-OÞ.l라든

가 『맛지마니까』에 비해 차별화 된 내용을 담고 있다.

번역을담당한각묵스님은스리랑카와미얀마등지에서 오랜동안빨리어 학

습과정을 거쳤고1"，아비담마길라잡이』의 공역과 『금강경 역해』 등의 선행 성과

물을통해 역경가로서의 역량과자질을이미 검증받았다. 특히 대림스님과함

께 공역한)1"~1-비담마길리잡이(Abhi따l없llnatthasañ.g삶m).l는 남방상죄부의 교

리체계를 이해하기 위한 필수 입문서로서 국내 불계학계의 큰 반향을 불러 일

으켰다. 이러한 선행 작업은 남방상좌부의 백과사전적 교리서인 『청정도론

Msud빼irnagga).l의 해설을 충실히 반영했다는 점에서 더욱 주목을 받댔다.

또한그과정에서 획득된 전문술어들에 대한이해는본 『디가니끼。갑를번역하

기 위한 기초로 활용되었고 번역어의 엄밀성을 확보하는 데에 기여했다고 평

가할수있다.

사실 니 ηf야는 석존께서 가르치신 내용을 가감 없이 그대로 정리하여 모아

놓은 것이다. 그러한 이유에서 니까야에는 개개의 술어들에 대한 구체적인 설

명이 없는경우가많다. 따라서 전문술어들에 대한개념적 이해를위해서는주

석서의도웅을받。바한다1"청정도론』은바로그러한필요성에부응하는것으

로， 니까야가 성립된 이후에 출현한 모든 교리서를 망라하여 집대성한 것이다.

 최근 출간된 일련의 rLI깨뾰역에펀뺀~

특히 이 문헌에서는 주요 술어들을 ‘특정(떠kkhaJ:).a)' , ‘역젤rasa)’ , 나타남

(paccupa햄lé3na)’ '7까운 원인(pada따lana)’ 등의 4가지 측면으로 세분하여

자세하게 정의를 내린다. πf라서 이것에 근거한 『아비담마길라잡이』의 번역은

빨리어 술어들에 대한 우리말 번역의 초석을 다지는 데에 큰 역할을 하였다고

할수있다.

『디가니까왜는 이외-같은선행 작업을통해 얻어진 언어적 이해를고스란히

반영하고 있다. 즉 앞선 번역물에서 사용되었던 용어들을 일관되게 구사하여

매우 시실적이고 지-신감 있는 번역 스타일을 전개하고 있다. 또한 2000여개가

넘는 방대한 각주기- 첨가되어 있고 그들 각주의 대부분은 떠가니까야 주석서

βm펴g삶a띠lãsi미).1를 참조하여， 남방상좌부의 전통적인 견해를 정확하게 전

달할수 있도펀 배려되어 있다. 나아가제3권의 후미에는상세한색인과찾아보

기가 수록되어， 각주에서 언급했던 수많은 내용들을 용이하게 조회해 볼 수 있

도록구성되야있다.
이러한 『디기-니끼-야』의 체제는 한 단계 진전된 번역 스타일의 면모를 드러냈

다고할수있다.특히 『디가니까애를포함하는 5부니까야전체는단일한부

파의 경장이 오늘날까지 완전히 보존된 유일한 경우이다. 그리고 동일하게 빨
리아로 보존되아 있는 율장과 논장 그리고 주석서 등과도 내용적인 연계성이

높다; 따리서 한역 아함경과 달리 소속 부팎f의 불일치에 따른 혼란을 겪지 않

고서， 안정된 시각으로 각각의 문헌에 나타나는 내용적 맥락을 융통성 있게 비

교·고찰할수있디는장점이있다.

그런데 이리한 정칩은 문헌 비평의 관점에서 취약점으로 바뀔 수도 있다는

문제점을 안고 있다. 과연 남방의 상좌부는 초기불교의 원형적인 모습을 그대

로 고수했는가? 석존 당시의 가르침과 후대의 주석서 사이에는 어떠한 내용적

변화도없었는가?물론주석서들은석존의 가르침에 대한이해를돕기 위한의

도에서 저술되었다. 그러나아무리 주석가들의 식견이 탁월했다고하더라도석
 90 불교학리뷰 vol.2
L •••••} • • •••••••••

존자신의 그것을넘어 선다고는볼수 없을것이다. 그리고바로 이점을인정하

는한， 거기에는변질이나왜목의 위험성이 도사리고 있다고보아야할것이다.

실제로 초기불교의 수행 관련 논의에 따르면 니까야와 주석서 사아에 일정

한간극이 존재한다. 예컨대 니까야에서는사마타마)와위빠사나觀)수행을동

시에 병행할 수 있다고 가르치지만 후대의 주석 문헌에서는 그것을 인정하지

않으며， 이들양자를개별적인 것으로해설한다. 또한니깨빼는나타나지 않

은 술어들이 후대의 주석서에서 새롭게 등장하는 경우도 있다. 예컨대 찰나삼

매(빼a꾸ikas없뼈hi) ’ 라든가 ‘본삼매떠.ppanãsamã:빼:ù) ’ 따위의 수행 관련 용

어들을 비롯하여， 마음부수법(心所 cetasika) 에 관련된 ‘중간적인 상태

(tatram킥jjhattatã:)’ , 마음의 경쾌 (cittalahu텀)’ , 마음의 적응(cittakamma

ññnat)’ 따위가 그러하다

이러한새로운용어들의 등장은니까야와주석서 사이의 분명한내용적 변화
를 의미한다. 더욱이 몇몇 특정한 개념들은 동일한 단어를 유지하면서 그 내용

이 달라진 경우도 있다. 예컨대 본 번역에서 ‘일으킨 생각 으로 번역되는

!vi떠kka’ 의 사례가 그러하다. 이 용어는 니까야에서 통상 쟁각(thoughts)’ 이

나 ‘추론(r，얹sonin빙’ 의 의미로 사용되었는데， 주석서 시대에 이르러 대상을

향해 일으키는마음의 작용’ 즉 ‘m없sikãr성와동일한의미로전용되었다고

한다.
따라서 후대의 주석서에 나타나는 개념들을 사용하여 니깨F를 번역히는 데
에는 각별한 주의가 요구된다. 다시 뺨서 주석서의 해설만을 근거로 니?바

에 나타나는 용어들의 의미와 그것의 번역어를 확정하는 데에는 무리가 띠를

수 있다는 것이다. 물론 이러한 문제점은 소수의 전문 술어들에서 제한적으로

발견된다. 따라서 이것으로 인해 그간의 작업 방식 전체에 대해 이의를 제기할

수는 없을것이다. 그러나사소한것이라할지라도， 니까야와주석서 사이에 존

재하는 간극이 확인된 이상 지나친 확신은금물이다.

 최근줄간된 일련의「니판밸반밴온

한편 본 번역에서는 친숙한 용어와 그렇지 않은 말들이 뒤섞여 사용되는 경

우가 종종 발견된다. 예컨대 rupa’ 에 대해서는 물질’ 로 번역하면서， 'arupa

에 대해서는 맘객의 경지’ 로 옮긴 대목이 그러하다. ‘신수관’ 으로 번역된 kã
ya-anupassana’ , 화생’ 으로 번역된 ‘'opapatika' , 분소의’ 로 번역된 ‘þ ani
suk다 la’ , 장송’ 으로 번역된 ‘geyya’ , ‘삼특상’ 으로 번역된 h-l밟없1a끄a’ 등

도 마찬가지이다. 나아가 ‘영지’ 로 번역된 ‘γijja ’ , ‘관통’ 으로 번역된

‘때피samay:녕 , 'o}옴에 잡도리함’ 으로 번역된 manasikãra'’ , ‘알음알이’ 로

변역된 퍼굶na’ 등은 용어 선택 자체를 재고할 필요가 있다고 생각한다. 이
들은기존의 한역어에 비해 생소할뿐아니라 우리말본래의 의미와도부합하

지않는다.
또한 『디가니까야』에서 발견되는 추가적인 문제점으로는， 빨리경전협회의
교열본을 따랐음에도 원본에 대응히는 페이지 표시가 없다는 점을 지적할 수

있다. 이러한작업 처리는기존의 번역 사례와비교할때 오히려 퇴보한것이라

고할수있다. 또한색인과찾아보기에도구체적인해당페이지가기재되어 있
지 않다. 이것은 작업의 편의를 위한 의도에서 비롯된 것으로 여겨지지만 많은

아쉬움을 남긴다. 이들 지적 사항은 독자들의 편의를 위해 차후의 보완 작업에

서는시정되어야할것이다.
이상과 같이 2000년 이후 본격적으로 출간되기 시작한 국내의 니까야 번역

물에 관련한 개인적인 소견을 피력해 보았다. 필자는 초기불교를 전공하는 이

로서， 평소 이들 번역물에 많은 빚을 지고 있으며， 또한 그간의 작업이 얼마나

외롭고지난한과정의 연속이었을지 충분히 짐작한다. 따라서 이러한성괴물에

대해 펌하하려는 마음은 추호도 없으며 그저 진심으로 감사하게 생각할 뿐이

다. 그러나 이제 우리 불교학계의 수준은 하루가 다르게 발전하고 있으며， 그과

정에서그간이루어낸성과물에대한반성적성찰을필요로하고있다.
사실 이상과 같은 방대한 작업을 소수의 인원이 감당해 내는 데에는 무리가
92 불교학리뷰 vo l. 2

따랐을 것이다. 어쩌면 그간의 작업에서 발견된 취약점은 대부분 구조적인 여

건의 미비에서 그원인을찾을수 있을것이다. 필자는이러한문제점을 개선하

기 위해서는 이미 상당한 숫자에 이르는 국내의 빨리어 연구지들이 서로 연계

하여 작업을 진행랜 방안을 고려할 필요가 있다고 본다. 또한 그간의 성과물

에 대한 객관적인 입징}에서의 성숙된 힘L술적 조명 작업도 병행되어야 할 것이

다. 본 소견은 이러한 발전적인 분위기의 조성을 위한 예비적 시도의 차원에서

이해되었으면히는바람이다.
 Ha뼈ng t밴변펀뻔반맏땐땐얀펴뜨」

Robert Haunting the Bud빼a퍼따nPop뼈r

Religion and the Fonnation ofBuddhism
(New y'αk : Oxlord University Press, 2004, 매+230p，)

심재관 (금강대 불교문화연구쇠

이 책은고대 인도의 대중적인토착신앙과불교가어떠한방식의관계를맺

어왔븐끼}를 조명한 흥미로운 책이다. 그러나 이 책은 기본적으로 %짜의 관

계’ 에 주목한 책일 뿐이며 토착신앙들이 불교의 일부를 형성했는지， 그리고 그

일부를 불교의 ‘한 쪽’ 으로 인정할 수 있는지를 규명하는， 소위 불교의 ‘정체

성’ 을 논의하고 있는 책은 아니다. 필자가 처음부터 이런 경고문을 붙여두는

것은 이 책의 부제가 다른 방향의 호기심을 불러일으킬 소지가 있기 때문이다.

부언하건데 이 책은 불교내에 흡수된 고대 인도의 토착신앙이 불교인가 아닌

가를 묻는 국내 일부 초기불교학자들의 관심을 채워줄 수는 없을 것이다.

그렇다하더라도이 책은여러 가지 면에서 재미있는책이다. 먼저 국내의 불

불교학리뷰(Critica1 ReviewfQr Buddhist Studies)

2권 (2007) 93p"'102p
1 94 불교학리뷰 vol.2

교연구에서 거의 시도되지 않는두가7-1 연구방식이 파하고있다. 첫째， 고고

학적 단서외- 불교문헌의 사례들을 적절히 결합시켜 자신의 주제를 풀어나가고

있다는 점이다. 그런 의미에서 드카롤리는 자신의 선생이었던 그레고리 쇼펜

의 학문적 전통을 계승하고 있다고 볼 수 있다. 두번째는 그 주제로 볼 때， 불교

의 형성부터 그 주변을 끝없이 맴돌고 있었던 사자%者)의 문제， 또는 죽은 자

의 혼귀와의 관계가 불교문화 속에서 어떻게 표현되는기를 스투파나 고대 사

원건축， 장묘문화속에서 찾고있는데 이러한 ‘주변적’ 주제의 발굴이라는점에

서 흥미롭다. 주변적 주제라고 하지만 이에 대한 세심한 연구는 최종적으로 불

교를재해석할수있는기능성을갖게되리라생각한다.

한가지 더 첨가하자면 이 책은 전문적인 책이면서도 대중적이다. 이 책은 그

의 박사학위 논문이지만 세련된 교양서적 같이 구성되었다. 물론 미국 박사학

위논문의 제목들이 매우 수사적이라는 점을 고려한다면 놀랄 일도 아니지만，

문헌학자들이 보기에는 그다지 신뢰를 갖지 못할 만큼이나 이차문헌과 번역본

을 지주‘인용한다. 물론 이차문헌은 신뢰할만한 것이지만 의존도가 다소 높다

는 점에서 그렇다. 예를 들면， 야차에 대한 연구로 Misra나 Coomar잃wamy，
또는 스투파나승단의 모습에 대한 일반적 연구로 G. Schopen에 대한 인용도

는 책의 전체 서술에서 매우 높다. 특히 쇼펜의 논문모음집인 Buddhist

Monks and Busmess Matters (2004년 발간)에서 논의되었던 승려의 생활상
에 대한 여러 논의들(예를 들면 ‘'I:rnmigrant Monks and the Protohisorical
Dead : The Buddhist Occupation of Early Burial Sites in India'와 같은 초
기 스투파의 무덤지역 건립에 대한논의나승려의 장례의례 문제 등과같원은

저자가자신의 논지에 맞게 쇼펜의 관점을확장한듯한 인상이 매우 강하다. 뿐

만 아니라 아직 출간되지 않은 쇼펜의 근본설일체유부 비니야의 길깃(Gilgit)

산스크리트 사본 번역에 의존해서 자신의 논의 대부분을 이꿀어가고 있다. 이

러한이유때문에 전문적인주제이기는하지만그주제와글의 서술상의 평이

 Haunting the Buddha: Indian Popular Religion

함때문에라도매우쉽게 읽히는장점을갖는다.

이 책은 주제로 보건데 매우 대담한 책인데 그 이유는 불교와 토착신앙의 관

계를 기본적으로 재설정하고 있기 때문이다. 불교에 유입된 토착신앙의 모습

들에 대해서 기존에는 이를 두고 불교의 세속화 또는 쇠락화의 징후라고 명명

했었다. 드카롤리는 이런 과거 연구의 통념들을 검토하고 수정해가고자 한다.

드카롤리에 의하면 이는단순히 불교가대중들로부터 세속적인 이익을 얻어내

기 위해 토착신앙을 흡수했던 것이 아니었다. 불교내의 토착신앙의 흔적들은

대중과의 영합과정을보이는 것이 아니라오히려 토착신앙을조복시키고 인도

내에서 불교의 정신적 영토를 넓혀가는 과정을 보여주는 것이다.

이러한사실을드카롤리는불교의 사원입지부터 확인해간다. 불교의 시원지

역은 대부분 과거의 매장지였다. 매정치는 토착신앙의 귀신들이 거주하는 곳

이고 이 위에 불교사원이 세워졌다는 시실은 이 신앙의 조복을 의미한다. 이러

한 사실은 불탑중심 주변의 야차 배치 등의 분석으로 입증할 수 있다. 뿐만 아

니라 대부분의 불교유적지에서 승러들이 재가자의 죽음을 처리했다는 증거를
찾아볼수있는데，시원의불탑중심으로주변을둘러싸고있는일반재가자나

승려들의 소규모 스투피들이 그것이다. 장례의식， 죽은 자의 영혼， 또는 지역

토착정령들과의 대결등을통해불교는점차이러한대중신앙의 형태들을 낄

들이게’되며 이러한과정은불경이나유적을통해서 찾아볼수있다는것이다.

이러한기획 하에 1장에서는쇼펜이 지적한초기 불교연구에서 문헌과초기

불교예술사이의 괴리를재삼확인한후， 불교와고대 인도의 토속신앙들의 관

계를 규정했던 초기 불교학지들의 견해들을 비평한다. 전통적인 미술사 연구

자들의 견해 가운데 꾸마라스와미가 그 도마에 오른다. 불교내의 토속신앙의

존재이유가 대중적 인기와 승단의 이익을 위한 것이었다는 해석은， 돈을 위해

대중을 현혹시키는 영악한 영리집단으로 승기를 곡해시킬 위험을 담고 있는

것이다. 오히려 토속신들을 불교내로 유입시킨 것은 불교가 대중적 교세를 얻

96 불교학리뷰 vo l. 2

고자한 퇴락의 징후가 아니라 당대 토속신에 대한 신앙을 조복시키고 이들 신

앙과의 위계적 질서를 획립하고자 했던 것이다. 이를 입증하기 위해서 드카롤

리는 2장과 3조배서 지-타카나 초기 경전에 등장하는 여러 토속신들이 불교에

귀의하는 장면들을 찾아낼 뿐만 아니 라 그 토속신들의 명문(銘찌이 등장하는

초기 불교의 유적들 속에서 이를 다시 한번 재확인한다.2장은 주로 토착신들

의 불교귀의를 입증하는 여러 문학 속의 단서들이다. 실질적인 단서들을 보여

주는문헌들은 대략 기원전 3세기겨에서 기원후 5세기경에 걸쳐있는 정치문헌

들이나여행기， 비문또는서사문학등을뽑을수있을것이다.
3장에서 드커롤리는 불교와 민간신앙의 관계를 고고학적 단서 속에서 규명
한다. 먼저 불교사원이 불교이전의 묘혈지 위에 세워졌다는 사실을 확인하고

다시 토속신들이 그러한 무덤지역과 밀접한 관계가 있음을 보인다. 결과적으

로 불교사원은 당대 인도인들이 생각하는 토속신들의 거주처 위에 건설된 것

인데， 이것은 드캘리의 주장대로 당시의 불교가 건축이라는 물리적이고 상

징적인‘장치를통해서 토속신앙에 대해 종교적 권위를행사한 것임을보이는

것이다.
불교사원들이 고대 인도거석문화기의 무덤지역 가끼어나그위에세워졌다

는 것은 고고학적 단서를통해서도 드러난다. 안드라어n따rra)나 스와트(Swat)

와 같은 마우리야 제국의 변방을 포함해서 불교의 중심지에서도 이러한 고고

학적 증거는 발견된다. 안드라 지역의 골라(Goli)， 찬다바람(Chandavaram)，

빠니기리 (Pani웰i) ， 바다마낚떠dd없빠m)'을 포함해， 아마라바띠 (Ama떠

vat1)나 나가르쥬나콘다(뼈g떠unako빽a)도 이러한시실을 입증하는 곳에 해

당한다. 아마라바띠의 수투파는 거석문화 시대의 매장지 위에 세워진 것이며，

불교사원은 매장지의 중심에 자리잡고 있었던 것으로 나타난다. 나가르쥬나콘

다의 경우도 사정은 동일하다. 뿐만 아니라 스투파를 세우는데 이 매장지 구조

물의 돌들이 재활용되기도 했다. 이러한 여러 단서들은 이미 충분히 발견되었
 서aunting the Bud밴: I뼈an Pop비ar Religion 프김

는데， 이런단서들을통해불교인들이 수행을위해사원을세웠던 지역이 그이

전에죽은지를매장하던곳이었음을확인할수있다.불교가점차새로운지역

으로유포되면서 죽은자의 안식처 위에불교승원을건립하였다는점과그위

에 스투파에 조각된 정령들의 모습을 해석해가면서 드카롤라는 불교가 토착

지역의귀신들을성공적으로길들여나갔슴을보여준다.

4장에서는불교가 당대 인도의 장례의례나사자(y[:者)의 처리와관련해 어떠

한역할을했는지 더 풍부한증언을덧붙인다. 고대 인도의 바라문전통에서 조

상신(pitJ;-)과 혼령 (bhüta 또는 preta)은 확연히 구별된다. 조상신은 이미 죽은

지 오래된 영흔으로서 꾀 속했던 집단의 의례적 과정을 통해 자회화된 존

재’ 로서 수용된다. 따라서 인간에게 미치는 영향력도 수동적이라 할 수 있는

데， 이 조상신들은촌락주위에 깃들어 있으면서 마을의 수호신과같은하위의

신적 존재로자리매김한다. 반면혼령은사자(y[者)가죽은지 얼마안되어 나타

나는 다소 ‘위험한 존재’ 이며 길들이거나 통제해야촬 필요가 있는 존재라 할

수 있다. 초상신들이 촌락공동체와함께 공생하는반면 이 혼령들은 아직 공동

체 거주지 밖의 자연환경에 깃들어 존재한다.

바라문교나 불교는 혼령의 존재를 특정한 의례적 방법 (sraddha와 같은}을

통해 공동체 속으로 이동시켜 집단과융화할수존재로 전환시킬 필요가 있었

다. 불교의 경우， 불교의 주요 지역에 존재했던 수많은 발원탑(votive s뼈허， 또

는 죽은 자들을 위한 명복의 기원과 공덕 회향을 목적으로 하는 소규모의 탑，

즉 꿀라(kul밍의 존재를 통해 이러한 시5:J} 있었음을 확인할 수 있다. 승가집

단에서나 재가집단에서 죽은 자를 위한 이러한 매개행위가 필요함을 서로 인

지하고 있었던 것이 분명하다. 이러한사실은 『빼따바뚜(Petava야hu).!나 『비마

나바뚜(Vnn8.navatthu)J 같은 문헌 속에서 잘 나타나듯이 악업의 결과나 선업

의 과보가 무엇인지를 잘 주지시킬 뿐만 아니라 죽은 자의 사후 극락왕생을 기

원하기 위해서 실지로 이 문헌의 저자들(필시 승려들)은 사원에 보시하는 것의

I 98 불교학리뷰 vo l. 2

중요함을강조하고 있다.

승단의 후원을 강조히는 의도에 호응하듯이 여러 중요한 불교사원지에서

발견되는 “꿀라’건립의 관습은 재기집단이 승단에 장례문제를 의뢰했을 뿐만

아니라승려들을장례전문가로 인식하고 있었음을말해준다.

“꿀라’는불교사원지의 중심 스투파주변에 놓여있는작은규모의 스투피들

로서 이는주요한불교유적지 주변에 군집해있다. 이 스투파들은 때로는시신

을 화장한 재나 유골을 담고 있는데 재가신자들의 친족이나 승려들의 스투파

가 주종을 이룬다. 그러니까 일반 재가자의 묘탑까지 불교 사원내부에 들어와

있던 것이다. 이 스투파의 기능은 이 탑조성의 공덕을 통해 사자%者)들이 내

생에 잘 태어나기를 바라는 뭇에서 조성된 것으로 사원 중앙의 불탑에 가까이

위치할수록 그 효능이 뛰어나다고 볼 수 있다.
당대의 장례문화의 흔적은 인도 전역의 불교 유적지에서 나타나는데， 대표

적으로 탁실라{'D밍피a)나 라뜨나기리(Ratna맑i)， 산치 (Sañcï) ， 보드가야(Bodh

Gayã) 뿐만 아니라 심지어 바자(Bhãj하 석굴에서도 나타난다. 이들 지역의

중심 불탑은사자의 유골을수습해 조성한작은스투파들로 둘러싸였다.
5장 ‘깨달음의 정치학”은 이러한 여러 불교 유적지 가운데 보드기야가 갖는

의미를다시 해석한다. 앞장과마찬가지로이 지역을통해불교와정령신앙의

관계를 예화한다. 보드기야는 불교인들에게 붓다가 깨달음을 이룬 상징적인

성소로 전해지지만， 드커롤라는 이 지역이 갖는 문화지정학적인 의미를 여러

연구 결과물 속에서 추출해낸다.

보드 가야에서 가까운 곳에 힌두교인들의 성지 가얘Gayã)가 있는데 이 곳

은 매년 8만명의 힌두인들이 죽은 조상을 기리기 위해 슈핫다(srãddha)의식

을 치르는 곳이다1"，마하바라따 M밟ãbhãra뼈에서나 『바유 뿌라나 Vãyu
Purãr).aJ 에 따르면 과거 힌두인들은 이 가야 지역을 최고의 Àd벼1 지로 꼽았던

곳이었다. 이러한 가야 지역을 석가모니가 깨달음을 얻기위해 최종적으로 선

 Haunting the Buddha: Indian Popular Religion 딩9

택한까닭은무엇일까

드카롤리의 해석에 의히면 경전속에서 가야지역을배경으로한붓다의 행

적은 대부분 수자따(sujatnã 혹은 Nandab려a)와관계가 있으며 이 행위와 관

련된 불전문학들(Lalitavis떠ra. Bud빠la<얹rita 그리고 Nidanäkathã)은 이 가

야 지역이 사자oc者)나혼령의 출몰과 밀접한관련이 있다는 것을 시사한다.

예를 들면 수자따의 공양행위나 또는 두 명의 상인이었던 발리끼-(Bh때ika)와

뜨라뿌샤(표aplli? a)의 공양행위는 힌두교의 조령제爛驗 폈ddha)와 매우

유사한 형태로 묘사된다. 슈핫다 의식은 한적한 강가의 나무 밑에서 이루어지

며 금속 발우에 뻔다(pil}.çla)를 올리며， 공양물을 먹기 전에 강에 목욕을 하고

남은 공양물은 강물에 던지는데 이러한 모습이 수자따가 붓다에게 올린 공양

의 과정 속에 숨어있다는 것이다. 또는 붓다가 그러한 일반언들이 조상신들에

게 바쳤던 의례의 공양물을받아먹은것으로도해석할수 있다. 심지어 두상인

이 공OJ=한 것은 마두뻔다깨ma빼lUpi l}.çl 밟a ‘꿀주먹밥’ )인데 그 뻔다의 숫자

도 7개 보는 49개이다. 마두뻔다까나 그 숫자도 죽은 자를 위한 공양임을 시사

한다.뿐만아니라극단적인고행을마친붓다가시체에서새옷을구히는과정
에서， 또는옷을빨기 위해 연못에 들어가는과정에서 붓다는토착신또는귀신
들과지주부딪치게 되고이들과실갱이를나누는묘사가등장한다. 이런불전
문학의 묘시들은 고대의 7싸 지역이 인도인들에게 귀신과 혼령이 자주 출몰

하는 지역 혹은초자연적 힘이 강하게 분출되는곳으로 인식되었슴을시사한

다. 다시 함R서 7야는 귀신과 영혼의 영토라는 점이다.
이러한 가야 지역에서 가장 인상적인 대목은 필시 마라와의 대결과 깨달음
의 성취이다. 미리는흔히 알고 있듯이 욕계(欲界)의 왕으로 인식되고 있지만，

또 한편으로 니카야에서 간혹 그렇게 부르는 것처럼， 야차@밟l?a 혹은 pi 닝

ãca 와 같은)와 같은 정령의 존재이다. 이러한 맥락에서 붓다의 정각-마라의
정복-을 읽어낸다면 귀신과 혼령의 영토인 고대 7}야 지역에 들어가 깨달음을
100 불교학리뷰 vo l. 2

얻는다는 것은정령이나귀신들에 대한승리와정복을암시한다.

이러한붓다의 전례는차후불교의 승려들이 유행하면서 여러 지역에서 마

주치게되는 초자연적 존재들과의 경쟁에서 그 지역의 정령이나 귀신들을 조복

하고 불교승단의 사회적 역할을 확대해갈 수 있는 하나의 모범적 사례가 되는

것이다.

드커롤리는 다시 이러한 해석을 가야 지역의 불교유적 속에서도 찾아내는

데， 바르후트의 경우와 유사하게， 대각사야覺츄 Mahãbodhi Temple B.C. 1-
2 세기)에 있었던 스투파의 베디키~vel따kã) 에 조각된 인물들도 불법에 귀의한

야치들로서 불법의 수호신과조력자로돌변해 있으며 불탑을중심으로주변을

둘러싸고있는것이다.
불교가인도의 여러 지역을통해토착신들이나정령들을조복시키면서 이러

한 신앙적 확장을 거듭했다면 이러한 존재가 불교도들의 신앙생활 속에 자리

집았을 것이 분명하다. 그렇다면 당시 불교내에서 불교의 수호신으로 귀화한

토착신이나 정령들은 불교 승려들과 어떠한 관계를 맺고 있었던 것일까. 드카

롤라는 6장을 통해 이 관계에 주목한다. 불교로 귀화한 인도 토착신들과 승단

의 관계를 이해하는 것은 중요한데 왜냐하면 이들의 관계 특히 승단 내부에서

토착신이나정령들의 역할이나이들에 대한승단의 태도를통해 인도불교속

에 유입된토착신앙의 실질적 의미에 근접할수 있기 때문이다. 뿐만아니라이

를토대로현재 거의 모든지역의 불교속에서 수용하고 있는토착신앙의 의미

를 이해하는데 일단의 도움을 주기 때문이다.

토착신이나 혼령들은 승려들의 생활 속에서 대체로 두가지 행태를 갖는 것

으로 경전에 묘사된다. 첫째는 다른 귀신들(특히 붓다의 가르침에 귀의하지 않

은)의 위협으로부터 승려들을 보호하는 모습과 두번째는 승려들의 생활이 계

율에서 벗어나지 않는가를 관찰하는 일이다. 다시 펠R 협력자와 감시자의 역

할을 보여준다. 저자가 예로 든 『根本說-切有部뿔奈耶雜事.1 (Mülasarγa
 Haunting the Buddha: |뻔한1 Popular Religion ... 10

stivadin - K~udrakavastu) 에는두 명의 비구와두 명의 야차가등장하

는일화는이 두 역할을모두보여준다. 길을가던두명의 비구가대중들이 듣
기에 역겨운 주제로 대회를 나누자 불심이 없었던 한 귀신이 이들의 목숨을 빼

앗기 위해 이들을 따라다니면서 호시탐탐 기회를 노린다. 이 때 불교에 귀의한

또다른 귀신이 등장해 이 비구들이 실제로는 고행중이며 불법을 갚이 이해한

비구라고 설득하여 끝까지 비구들을 보호한다. 사실 이 비구들은 유행중에 자

신들의 언행에 부주의했던 것이었으나 불교에 호의적이었던 야차에 의해서 목

숨을 건질 수 있었던 것이다. 목숨을 구해준 그 야치는 그 길로 붓다에게 돌아

가 사정의 전후를 말한 후 승려의 언행에 대한 주의를 당부하게 된다. 이를 계

기로유행중에승려가지켜야할규범이만들어진다.

이러한 일회는 승려가 계율이나 서원을 위반했을 때 자신의 비도덕적인 행

위로 말미임아 귀신들의 위험에 노출될 수 있다는 것을 암시한다. 비록 일부 야

차가승려를보호할수는 있어도 야차에게 공격받게 되는근원적인 이유는승

려가 계율을 준수하지 않는 것에서 비롯된다. 뿐만 아니라 비구의 목숨을 구한
0빡와 같이 일부 불교에 귀의한 야차는 승려들의 행위들을 감시하거나 이를

통해 일정한 규범을 제정하도록 촉구하는 역할까지 담당하는 것으로 묘사된

다.
심지어는 승려가 청소를 할 때 떠들어대는 허튼 소리를 경고하거나， 죽은 승
려를 제대로 장례지내는 법 등에 대해 조언하고 붓다에게 이를 전함으로써 여

러 형태의 계율이 규정되도록 조장한다. 이러한 승가와의 공생관계를 통해서

귀신이나 정령들은 붓다의 가르침을 통해 정신적 위안이나 제대로 된 공양을

받을수 있었고， 반면에 승기공동체는 사악한 잡귀로부터 보호가 필요할 때나

이들을통해 재가신자들의 화합이 필요할 경우 이들의 도움을 받을 수 있었다.

불교가 여러 지역으로 전파되면서 그 지역의 토착신앙과 만나는 계기는 인

도뿐만아니라동남아시아에서도발견된다.7징벼l서는앞서 보여준바와같이
'102 불교학리뷰 vo l. 2

불교가 지역적으로 확장되는 과정 속에서 정령신앙이 불교 내에 수용되는 과

정(특히 중국이나 미얀마의 불교 속에서)을 재확인하고 이들의 상화협력관계

를 찾아낸다. 이 때의 정령들은 극소수만을 제외하고， 새로이 이동한 토착지역

의정령들을다시 ‘길들이고’ 이들을불교의귀신으로전환시킨다.드카롤라는

동아시아에 널리 퍼진 소위 目運(목건련)의 구모(救母)전설을 이러한 관점에서

파악한다. 목건의 구모신앙은 본래 죽은 지를 위안하기 위한 중국의 샤먼전통

으로서， 불교는 기존의 샤먼이었던 목련과 이와 관련된 구모신앙을 수용하되

공양의 회향을 통해 대중과 사자 모두를 만족시킨다. 당대 이후부터 불교승단

은죽은자를위안하고도와주는예법의 전문집단으로서， 이사자(JE者)를위한

축제를 가정집에서 시원으로 들여오면서 승단의 사회적 기능을 만들어내고 이

를 통해서 승단은 대중의 신임을 얻을 수 있었다.

이 책 속에 담겨있는 다양하고 흥미로운 주제에도 불구하고 평자가 느끼는

일말의 아쉬움은 여전히 남아있는데 그것은 필자의 스투파나 건축도상의 해

석에 나타난 일방성이다. 스투파의 조성 형태-불탑을 중심으로 그 주위를 둘
러싸고 있는 베디카 위에 조각된 불교수호신 야차의 모습-를 너무 일방적으로

해석할수 있는 단점을 갖는 것은 아닌가 하는 의문을 들게 한다. 물론 드카롤

리가 지적한 기존의 해석， 즉 기존의 스투파에 조각된 토착신들의 모습이 불교

의 대중신앙과의 영합과 퇴락의 정표라는 점에 의문을 제시하고 이를 새롭게

해석하고있다는점에서 이 책은음미해볼만하다.
 高橋뤘 ~i 03 i
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高橋뽑一 IF著藏地』 「혈實義品J iJ ~ δ

「購決擇分中著鍵地」/\ 0)멍챙展閒
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(Bibliotheca Indologica et Buddr 이 ogica 12, Tokyo: Sankibo press,
2005. 230쪽 7000 ￥)

김재권 (日本 龍용大學 PhD Candidate)

최근 인도불교 연구경향의 특색 중 하나는 산스크리트 사본과 티뱃역의 대

조에 의한 엄밀한 비판적 텍스트교정과 그것에 기초한 번역연구가 증가하고

있는 점이다. 익히 잘 알려진 바와 같。 119세기 말 무렵 중앙싸아와 네팔 등

지에서 중요한산스크리트불전 사본들이 다수발견되면서 유럽의 학자들에 의

해 사본조사와 사본의 비판적 연구가 더욱 활발하거1 이루어졌고， 그것을 기초

로 하는 근대적인 문헌학적 연구방법이 서구에 유학했던 缺原雲來등 여러 학

자들에 의해서 일본에도 소개되었다. 그 이후로 산스크리트 사본과 티뱃역이

불교학리뷰 (Critical Review for Buddhist Studies)

2권 (2007) 103p"'124p
~I 04 불교학리뷰 vo l. 2

나 한역의 엄밀한 대조에 의한 원전연구가 세대교체를 거듭해 오면서 인도불

교 분야에서 점차로 큰 비중을 차지해 가고 있다.

그런데 지금까지 20세기 초 프랑스의 석학 S. L딩vl나 일본의 줬原를 비롯한

앞 세대의 여러 문헌학자들에 의해 소개된 산스크리트 원전들은 불완전하거나

일부 한정된 산스크리트 사본에 의존한 경우가 많악 텍스트 자제에 아직도 적

지않은문제들을내포하고있다.

따라서 더욱 신뢰할 만한 원래의 텍스트에 근접하기 위해서는 지금까지 발

견되었거나 새롭게 보고된 사본들을 더욱 철저히 비판적으로 검토하고， 티뱃

역이나 한역 등이 존재한다면 사본과의 대조연구를 통해서 텍스트를 재편집하

고 교정히는 노력이 더욱 절실하게 요구된다. 사본에 근거한 비판적 교정작업

은 불교원전을 바르게 이해하고 정확하게 해석하기 위해서 반드시 거쳐야만

히는필수적인과정이다. 이러한과정을통해서 디음단계로서 텍스트자체의

번역연구， 그리고 텍스트의 성립이나 텍스트가 전하는 사상과 개념 등의 철학

적 셔냉적인문제들을더욱갚이 있게다룰수있게될것이다.

이 저서는， 이러한문헌학적인 연구방법을그대로 계승하여， 먼저 유가행파

의 중요한 기본논서인 『유가사지론:i이하 유가흰의 「본지분」에 속하는 「보살

지」의 제4장 「진실의품」에 대한 범본의 비판적인 텍스트교정과 그 번역연구，

그리고 「섭결택분중보살지」의 티뱃역의 교정과 그 번역연구를 기본적으로 수

행하고있다.

이러한 것에 기초하여 저지는 「보살지」「진실의품」에서 「섭결택분중보살지」

로의 사상전개에 대해서 vastu의 개념을 중심으로 고찰하고 있다. 시실， 초기

유식사상의 성립 · 변천과정에 관해서는 아직 충분하게 밝혀지지 없i는데， 저

자는 vastu의 개념이 변천해가는 과정을 「보잘지」와 「섭결택분중보살지」와의

텍스트 관계 속에서 시상사적으로 면밀하게 고찰함으로써 초기유식사상이 형

 高橋뭘홈蘭뾰「훌寶義品」꺼、 6 ... • 05

성되는과정의 단면을잘보여주고 었다.

이 저서는 저자가 서문에서 밝히고 있듯이 2004년 3월에 동경대학에 박사

학위청구논문으로제출하고， 동년도 9월에 학위를수여한후， 약 1년여 동안수

정 · 보완되어 출판된 것이다.1999년부터 저자가 지금까지 발표한 논문을 살

펴보면， 이 저서를 완성하기까지 약 6년여 동안에 『이만오천송반야경』， 「보살

지」， 『대집경』 그리고 『해심밀경』 등을중심으로 언어표현과 vastu(실재)， 오사

설과 삼성설 등의 문제에 천착하여 문헌학적으로 충실하게 연구해 왔음을 엿

볼 수 있다. 저지는 주제와 관련하여 그동안 약 7편의 논문을 발표하였고， 그

연구성과를토대로 r유가론』의 성립과정에 보이는각부분의 텍스트의 사상사

적 발전단계에 주목하여 vastu라는개념을중심으로정리한것이다. 이런 점에

서， 이 저서는 초기 유가행파시장의 형성과정을 사상사적으로 밝히려고 히는，

신진학자의 충실하고 의욕적인 노력의 결실로 보인다.

II

이 저서는 전체 4장으로 구성되어 있다. 크게 구분하면 두 부분으로， 앞의 제

1장 서론， 제2장 본론， 제3장 결론부분은 본문을 구성하고， 뒤의 제4장은 부록

으로 텍스트 교정과 번역연구로 이루어져 있다. 먼저 목챔 간략하게 소개하

면다음과같다.

1.서론
1.1텍스트에대해서

- 따가론』， 「보살지」， 「섭결택분중보살지」

1. 2 선행연구의 문제점과 이 저서의 과제 및 구성
_í보살지」의 시상사적 지위에 관한 선행연구와 이 저서의 과제 및 본론
106 불교학리뷰 vo l. 2

의구성

2. 본론
2.1 ï보살지」 「진실의품」의 γastu의 개념에 대하여

2.2 ï섭결택분중보살지」의 오시설에 대하여

2.3 ï.섭결택분중보살지」의 삼성설에 대하여
3. 결론
4. 텍스트· 역주

다음으로 그 내용을 간략하게 소개하면， 목차에서 알 수 있는 바와 같이， 서

론에서는 「보살지」와 「섭결택분」의 텍스트에 대한 개설과 선행연구의 문제점

및 이 저서의 과제에 대해 고찰하고 있다. 본론은 vastu의 개념을중심으로 「보

살지」， 「진실의품」에서 「섭결택분중보살지」로의 시장전개에 대해서 고찰하고，

삼성설의 형성과정을 텍스트 관계와 개념의 변천과정을 통해서 밝혀낸다. 결

론은 그 내용을 종합적으로 정리하고 있다.

한편 권말의 「보살지」 「진실의품」의 텍스트는 저자가 기존에 시용되지 않은
Nepal사본(N)을 최초로 사용하고， Cambrige사본(C) 및 R. Sã Ïllq tyãyana
사본(R)， 그 보조자료로서 교토대 사본(K)사본을 이용하여 전체를 비판적으로

교정한 것이다. 또한 「섭결택분중보살지」는 부분적이기는 해도 4종의 티뱃어

역 판본을 이용하여 교정한 것이다.

그러면 목차의 순서에 따라서 이 저서의 내용을 소개해 가면서 서평을 하기
로한다.
 高橋룡 鍵地「률훌騙꺼、 0 ... 107 j

1. 제 1장 서론(pp.3-17)에서는 『유가론』의 텍스트에 대한 문제를 간략하게

정리하고 있다ú'"，유가론』의 편찬사정 1본지분」의 구성ú'"유가론』에 있어서의

「보살지」의 위상 1보살지」의 구성 1보살지」 제4장 「진실의품」에 대해서 1보살

지」에 관한 사본 및 교정텍스트에 대해서， 댐결택분중보살지」에 대해서， 그리

고해당텍스트의 티뱃어역 한역 및현대어역에 대해서 유용한자료를소개하

고있다.

여기서는 편의상 (1) ú'"유가론』의 편찬사정과 (2) 1보살지」의 시장사적 위치에

대한 저자의 견해를 연구사의 검토와 병행하여 간략하게 소개하고자 한다.

(1) w:유가론』의 편찬사정

『유가론』은 인도 대승불교의 양대 산맥 가운데 하나인 유가행파의 기본적인
논서로서 한역연대로는 4세기 무렵에 성립된 것으로 추정된다. 중국에서는 미

륙의 저작으로， 티뱃 전승에서는 무착의 저작으로 전해진다. 그 전체의 구성은

크게 나누어 1본지분」， 「섭결택분」， 「섭사분」， 「섭이문분」， 「섭석분」의 다섯 부

분으로이루어진다.

그런데 대가론』의 성립문제에 대해서는 학자들 사이에 이견이 많고， 아직

해결되지 않은 문제들이 여전히 남아있다. 실제 『유가론』의 성립에 관한 문제

는 텍스트의 구성이나 사상내용 그리고 인용관계 등을 분석하여 해결할 수밖

에 없으나， 勝呂f言靜가 지적하고 있듯이 각부분을작성한순서나 편집과정에

관한 흔적을 발견하기란 매우 어렵다w:유가론』의 성립에 관한 이제까지의 연

구 성과도 결정적인 문헌자료가 발견되지 않은 현 시점에서 정설이라기보다는

유력한설에지나지않는데 대략디음과같이세가지설로정리된다.
디쁘련랜톤민낌 _.~~

일찍이 @ 후라우발너는 그 내용이 여러 갈래에 걸쳐서 또 학설에 일부 모순

이 보여지는 점 등을 근거로 복수의 저자 혹은 편찬자에 의해 역사적으로 성립

한 학파적 저작이라는 설을 제기했고(F[195허) 그의 애제자 슈미트하우젠이

「보살지」에는 「해심밀경』에서 설해지는 〈삼성 · 삼무성설， 아다나식， 유식성〉

이라고 하는 유식사상과 깊이 관련된 술어가 보이지 않는 점을 지적하여， 후라

우발너 [195허의 견해를 문헌학적으로 뒷받침했다(S[1969려). @ 勝呂 [198댄는

기본적으로는 슈미트하우젠[1969려의 견해에 동조히는 입장으로， 체제나 각부

가 상호인용하고 있는 것으로부터 공동편집에 의한 저작이라는 설을 내세우

나， 슈미트하우젠[[1969머의 견해 가운데 〈역사적 성립〉이라는 견해에는 찬동

하고 있7-1 않고 이의를제짜고 있음에 주의할필요가 있다. 한편 @ 편찬작업

의 실태에 초점을 맞추고 있는 向井亮[1976. 1978. 198끄와 格各憲昭[1977b]는

일인의 저작혹은편찬자에 의한저작이라는설을제시했다.
이와같이 여러 이견들이 있으나， 엠가론』은선행하는유가행파문헌을필요

성에 의해 수집 · 편찬한 것으로 다섯 부분이 각각 서로 인용하고 언급히는 등

사상적 발전단계가 다른， 다섯 부분으로 구성된다는 점에서는 대체로 일치된

견해를 보인다. 특히 다섯 부분 가운데 「본지분」과 「섭결택분」은 다른 세 부분

에 비하여， 보다 긴밀한 관계를 가지고 있고 「섭결택분」은 「본지분」에서 남겨

진 문제를 해설하는 것으로 보고 있다. (勝呂 [198잉) 저자는 바로 이런 「본지분」

과 「섭결택분」의 긴밀한관계에 주목하고 있다.

저지는 멤가론』의 편찬사정에 대해서는 기본적으로 갚이 관여하지 않고， 새

로운 학설을 제시하기보다는 여러 학설들을 비판적으로 검토하여 절충적으로

수용히는 입장에 서있다. 사실 저지는 슈미트하우젠(S[1969려)의 견해와 상당

히 절충적인 입장을 취하는 것으로 보이는 勝呂 [198임의 견해에 상당히 의존하

고있는듯하다.
 흠橋옳 떻觀j 「흩흉義디댐、 6. 그펀
」←←←←←←←←←←←←←

(2) r보살지」의 사상사적 위치

저지는 「보살지」의 사상사적 위치에 대해서도 슈미트하우젠과 勝呂의 견해

에 따라 r유가론』의 사상적 발전단계를 구분하고 있다. 이들의 견해를 참고적

으로 소개하면， 슈미트하우젠은 유가행파의 중심사상인 알라。F식설과 관련해

서 다음과같이 3단계를상정하고 있다(8[198깨 ; [1969a]). CD알라。F식에 대한

언급이 없는 부분(r본지분」의 「보살지」 및 「성문지」， 「섭사분j) ， (~f본지분」의

나머지 부분으로 알리9씩이 산견되지만 『해심밀경』에 대해 언급하지 않는부

분，@알라야식에 대해 상세히 취급하고 r해심밀경』을 인용하거나 이용하는

「섭결택분」 등의 3 단계로 구분한다.

또한勝呂 [1989]는 유가행파의 기본적인 교설인 삼성 · 삼무성설에 관련해서

『유가론』 「본지분」 • 『해심밀경』 • 『유가론』 「섭결택분」의 발전단계를 상정

하고있다.

이와 같은 견해에 따라，저자는 『해심밀경』을 매개로 『유가론』을 크게 신 ·

고층브로 나눌수 있다고 본다. 그 가운데 특히 「보살지」는 〈삼성설〉이나 〈알라

야식설〉이 보이지 않는 점에서 유가행파의 최초기의 사상을 전해주는 것으로

간주한다. 이런 견해는 후라우발너 [1956] , 8[1969a] , 宇井伯壽더95허， 휴E物典俊

[1976b], ↑1m收男 [199되도 동일하다.

특히 저지는 슈미트하우젠이 「보살지」에 보이는 ‘제법은 가설에 지나지

않는다 (praj ñ aptimä tra)'’ 라는 언명을 〈일종의 유명론 철학(a kind of

nominalistic philosophy)) 이라 칭하고， 또한 「보살지」나 「섭결택분중보살지」

의 ‘패상물(object)은 분별(띠k삶pa)의 산물이다”라는 표현을 유가행파가 유식

설로 이행히는준비단계로 보는 견해 (8[197허)에 주목하고 있다. 여기서 인용되

는 교설은 「보살지」 「진실의품」과 그것에 대응히는 C섭결택분」에 보인다. 이것

은 「보살지」와 「섭결택분중보살지」의 긴밀한 관계 속에서 교설을 파악하는 것

으로， 거기에서 유식사상의 준비단계를 찾으려고 한다는 점에서 시사하는 바
 10 불교학리뷰 vo l.2

가크다.

그런데， 비슷한 시기에 효救[1976ab]는 「보살지」 「진실의품」을 『반야경』， 「십

지경』과의 관련 속에서 삼성설이 성립하기까지의 과정을 나타내는 기초자료로

서 보고 있다. 이러한 협救의 견해에 대해서 저자는독창적이기는하지만논라

적 비약이 있고， 가설적 딘-계를 벗어나지 못한 것으로 정변으로 비판한다.

또한 陣빨는[198외는 「보실-지」 「진실의품」의 〈사심사 · 사여실지〉라고 하는

실천적 관상법의 기술에 근거하여 「보살지」의 시상에서 그 이후의 유식시장으

로의 전개를 〈전환〉으로 설명한다. 이러한 阿의 견해에 대해서 저자는 「보살

지」의 독자성을 너무 강조한 나머지 그 이후의 문헌과의 사상사적 관계를 〈전

환〉으로 밖에 파악하지 못했다고 비판한다. 특히 「섭결택분」의 오시설과 「보살

지」의 시장이 유사한 점을 주장하면서도 양자의 관계를 부정히는 점에 문제가

있다고 지적한다. 이런 점에서 저지는 阿가 진정한 의미에서 「보살지」의 사상

사적인 위치를 해명하지 못했다고 본다.

저자가지적하고 있듯이， 사실 함收[1976ab]와 ”며[198잉의 견해는 「보살지」

가 사상사적 발전단계를 보이는 『유가론』의 일부를 구성하는 문헌임을 간과하

고 있다는 점에서 어느 정도 그 한계를 드러낸다. 그러나 초기유가행파의 이론

들이 형성되는 과정은 아직 충분히 밝혀지지 않았고 표면적인 텍스트 관계만

으로밝혀지지 않는점이 있다. 따라서 유가행파의 주요이론인삼성설이나유

식사상이 형성 · 전개되는 괴정을 유식사상사의 전체적인 맥락에서 해명하고

자 할 때， 평자는 이들의 견해를 다각적인 측면에서 좀 더 주의 김게 재검토할

여지가 있다고 본다. 이러한 것에 관해서는 뒤에서 다시 언급하기로 한다.

 휩홈뭘홈陣빠「훌훌義品끼、 b •j• 1

IV

2. 제 2장 본론에서는 vastu의 개념을 매개로하여 유가행파(또는 유식학)의

중요한 3대 이론인 알라9씩설 삼성설 유가행(보살도) 가운데 삼성설의 개념

이 「보살지」에서 성립되기 이전의 맹아적 단계에서 「섭결택분중보살지」에 이

르러 형성 · 전개되는 잉:상을 오시설과의 관계를 통해서 고찰하고 있다. 그것

으로 초기유가행파의 이론이 형성되는 과정을 시장사적으로 조명하고， 이를

통해 『유가론』의 각 부분의 텍스트의 발달단계의 추이를 단면적으로 보여주고

있다.

그러면 우선 전체적인 흐름에 대한 이해를 위해 저자의 의도와 고찰의 방법

을 간략하게 소개하고자 한다. 이미 실-펴본 바와 같01 r보살지」는 「성문지」와

함께 r유가론』 중에서도 오래된 형태의 사상을 전하고 있는데， 이러한 「보살

지」의 사상을 계승 · 발전시킨 것이 「섭결택분중보살지」로 볼 수 있다. 이러한
점에서 저자는 다음과 같이 두 기지 사항에 주목한다.
첫째 r보살지」는 승의적 실재로서의 vastu를 중심으로 교설이 구성되어 있

기 때문에 외계대상의 존재를 인정히찌 않는 유식시장괴는 다소 거리가 있는

것으로 인식되었다. 그 때문애 기존의 띤구에서는 「보살지」의 사상을 유식시장

이전의 교설로 볼 뿐으로， 그 이후의 시상과의 관계에 대해서는 충분히 고찰되

지않았다는것이다.

둘째 r보살지」의 vastu에 관한 시상은 「섭결택분중보살지」에서 다시 문제

삼아분석되고 있다는 점에서 시정사적인 발전의 자취를발견할수가 있다는

것이다

이런 관점에서 저자는 「보살지」와 「섭결택분중보실-지」의 관계에 대해서 구

체적으로는 디음과 같이 세 가지 문제로 범위를 좁혀서 고찰하고 있다.

J ↑띠 불교학리뷰 vo l. 2

(D'보살지」 「진실의품」의 vastu와오사설 · 삼성설의 사상시적 관계:

「보살지」의 γastu에 관한 견해를 정리하고 그것이 「섭결택분」의 오시설

에서 어떻게 계승되고， 해석되어 가는지를 고찰한다. 또한 「섭결택분」의

삼성설의 정의에 관한 문제는 그 교설의 기원으로 인정되는 『해심밀경』

과의 관계를 중심으로 고찰하고 오사설은 『해심밀경』의 삼성설을 전제

로한다는점을지적한다.

@vastu가 언어로 표현 할 수 없는 것에 관한 세 논증에 보이는 「보살지」에

서 「섭결택분」으로의 시상적 전개.

@분별에서 vastu가 생긴다고 히는 교설이 보이는 「보살지」에서 「섭결택

분」으로의 시장적 전개.
위의 @와@은 「보살지」 「진실의품」에서 설해지고， 또한 「섭결택분」 및 삼성

설에 관한 기술 가운데도 반복해서 취급되어 재해석되고 있는 문제로， 어느 것

이나실재인 vastu에관련된문제이기 때문에사상전개를찾기 위한실마리가

될것으로본다.

결론적으로 저지는 「보살지」의 vastu 개념은 시장적으로 고립된 것은 아니

고， 직접적으로는 「섭결택분」의 오사설과 관계되어 있고， 또한 「섭결택분」의

삼성설은오사설을전제로한다고본다. 따라서 저자는 (vastu에관한사상→

오사설→삼성설〉이라고하는사상전개를상정하고있다.
이상으로 이 저서의 전반적 인 구도와 저자의 의도는 어느 정도 이해되리라

본다. 그러면 지면관계상본론에서 논의되는내용들을간략하게 소개한후， 평

자에게 의문시 되는 몇 7찌 문제점을 제기하는 선에서 그치고자 한다.

(1)'보살지」 「진실의품」의 vastu의 개념에 대하여 (pp.18-33).

「보살지」 「진실의품」에서 공성 무자성 법무아 등을 비롯한 모든 존재는 언
어로표현될수없는본질을지니고있다는점이 다양한각도에서 기술되고있
 高橋용 좋蘭也!「률寶義品」꺼、 0 ...

다. 저자는 이런 교설 가운데 〈γastu)라는 개념이 중심적인 역할을 하고 있음

에 친반하고 있다. 그래서 저지는 만저 (vastu) 라는 개념이 「보살지」 「진실의

품」에서 어떤식으로파악되고있는가에초점을두고고찰해간다. 이를위해

1) 4종의 진실의 분류에 보이는 vastu의 두 측면 잉 유무의 불이에 관한 기술

에 보이는 vastu의 두 측면 그리고 3) vastu의 두 측면에 관한 다른 표현들을

중심으로고찰하고있다.

이 중 D의 4종의 진실은 @ 世間極成員實，@ 道理極成員實，@ 煩댐rj휩爭智

所行힐-實， @P欣매행爭칩1所行員實 등인데， 이것들의 분류에 대한 고찰을 통해，

저자는 @을 제외한 진실 (tattγa)이 (vastW나 〈진여 (tathata))로 파악된다고

설명한다. 다시 뺨서， (vastψ는 @의 단계에서는 언어인식의 대상이고，@

의 단계에서는 논리적 사고에 근거하는 인식의 대상이고，G:의 단계에서는 언

어로 표현 할 수 없는 본질을 지닌 진여로 본다. 또한 저지는 「왜 단계에서
진실은 사성제로 되어 있지만， 그것은 〈색〉 등의 언어표현의 기체인 m없l를

배경으로 하는 인무아의 이해가 전제로 되어 었다는 점에서 단계@와 연결된

다j라고 설명하고 있는데，@의 단계에 대한 저자의 이해는 너무 신중한 나머
지 부족하다는 인상을준다.
이 부분과 관련된 것으로握빠밥[197히는 『대승불전』제 15권，(세친논집〉의

해설에서 (4종의 진실〉은 원시 · 소승불교의 4저l설’ 과 용수의 '01 제설’ 을 포

함하면서 훨씬발전한것으로설명한다.CD과@는세속제에 해당하고，@과@

는 승의제에 해당하나 @과 @는 순수하게 논리적 분류는 아니고 유가행의 과

정에서 체험되는 진리의 단계로 되어있다고 본다. 握山의 설명이 일반적으로

더 쉽게 이해되는데， 앞에서 저자가 @을 제외한 진실 (tattva)이 〈γ-astW나 진

여 (tathata)로 파악된다고 설명한 것은 문제가 있다고 본다. 평지는 @을 포함

한 진실(tattv히이 (vastu)나 진여 (tathata)로 파악된다고 보는 것이 타당하다

고 여겨진다. 사실 진실(tattv:려은 〈세속적 측면〉과 〈승의적 측멘을 모두 포괄

 ~i 14 불교학리뷰 vo l. 2

하고 있는데， 이런 의미에서 이것은 <vastu)와등치될 수도 있을듯하다.

아무튼 저자는 이러한 고찰을 통해 4종의 진실의 배경에는 0<언어표현과

관련되어 있는 vastψ와 fJ<언어로 표현 할 수 없는 본질을 지니는 vastu)가

상정되고있음을밝혀낸다.

다음으로 잉에 대한고찰을통해서도 〈때tu) 가 0<언어표현의 기제로서의

측면〉과 fJ<언어로 표현 될 수 없는 본질을 지닌 승의적 측면〉으로 파악됨을

밝혀낸다.

마지막으로 3에 대해서는 vastu가 제법과 함께 기술되는 경우나 < 색〉 등의

명칭을 가지는 것， 분별이 전개되는 기체， 의지처， 분별의 전개에 관여된 것 등

의 0<언어표현과 관련되는 측면〉과 그리고 〈색〉 등의 제법에 대한 〈오직
vastψ(vastumã:tr:려인 잉〈승의적 측면〉으로 기술되고 있음을 고찰한다. 이를

통해 저자는 <vastU>에는 〈법과 법성〉이라는 두 측면이 집약된 것으로 파악한

다.
이와같이 『보잘지』「진실의품」에서 <vastu)는 0<언어표현의 기제로서의 측
면〉과 잉〈언어로 표현 될 수 없는 승의적 측면〉을 지니고 있고， 이것들이 종종

동시에 표현되는 점에서 『보살지』는 이런 두 측면을 〈때뼈의 매개를 통해서

불가분리의 관계로서 파악하려고 한다고 본다. 저자는 이러한 두 측면은

〈뻐anna) 라는개념이 현상적 존재’와 진리’라는두의미를지니는점과유

사하다고 본다. 또한 저지는 “「보살지」 「진실의품」은 진실을 범부의 단계에서

붓다 · 보살의 단계까지 4종으로 분류할 때 그 배경에 일관해서 <vastu>라고

히는 개념을 두고 있는 것에서 의도적으로 이런 두 측면을 <vastu>라는 말로
집약하고， 미혹의 세계와 깨탕욕의 세계의 여속섯을 설명하려고 하고 있다」라

고 주장하는데， 밑줄 친 부분에서 저자의 이해가 구체적으로 무엇을 의도히는

지 애매하게 보인다. 그런데 실제 <vastU>가 구체적으로 의미하는 것이 어떠

함 것인지 궁금해진다. 이제까지의 고찰로 대략 짐작은 되지만， 그 개념과 의미

 高橋뭘 鍵t也j 「흉實義品j)、b 쉰

들 구체적으로 해명할 필요기- 있다고 본다. 예를 들어 존재론적 대상의 측면인

지， 아니면 인식과제험의 양상을지니는사태를의미히는것인지 참으로난해

하다. 아마도 이 둘을 모두 나타내는 것인지도 모른다.

그런데 쉽게 눈에 띄는 것은 저자기- (vastu) 에 대한 여러 견해 (p.18， fn.3 참

조)를 소개하면서도 원어인 (v잃tU>를 그대로 사용하고， 그 개념을 정의하지

않고 유보하고 있는 점이다. 물론 저자의 의도는 어느 정도 짐작할 수 있지만，

(vastu) 의 개념에 대한정의를유보하게 되면 〈삼성설〉과관련해서 밀도 있는

논의전개(철학적 · 수도론적 측면 포렘는 어려워지리라 본다. 앞에서 이미 언

급했듯이 저자가 함收[1976]나 P며[1982]의 견해가 가지는 한계를 지적한 것은

어느 정도 타당하지만， 간과하고 있는 점도 있는 것이다. 그것은 (vastu>의 개

념이 지니는의미의 폭보다는그시장사적 전개에 초점을맞추고 있는점에 기

인하는것으로보인다.

또한 이미 말했듯이 「보살지」 「진실의품」에서 모든 법은 언어로 표현 될 수

없는 자성을 지닌 것으로 설명되어 있다. 특히 증익에 관한 세 논증과 손감에

관한논증을통해 (vastu)와 언어표현 사이에는 어떠한 필연적 관계도 있지 않

음을 밝혀내고， (vastu)가 언어로 표현 될 수 없는 본질을 지니고 있음을 증명

한다. 또한 저자는 p.24(fn.21참조)에서 絡:e-[199끄가 세 논증과 역사적 변빽l

주목하지 않은점을지적하고 세논증중논증@가변경된것은유식시상의 영

향(池田道浩[1996머)과 그 이론 자체의 결힘에 기인한다고 주장히는데， 눈여겨

볼만하다. 또한 원측이 『섭대승론』과 「보살지」나 「섭결택분」의 세 논증이 관련

됨을 지적한 점을 소개하고 관련 자료들을 소개하고 있기에 유용하리라 보인

다-
한편， (vastU>와 분별의 인과관계에 관한 문제로서 슈미트하우젠[197히은
「보살지」 「진실의품」에서 「분별에서 vastu가 생긴다」라는 표현을 유식사상의

준비단계로 보는데， 池田 [1996비는 후대의 사상적 영향에 의한 증보의 가능성

 •• 8 불교학리뷰 vo l. 2

을 지적한다. 그러나 저지는 「보살지」의 기술을 상세하게 검토한 후 1보살지」

의 사상적 입징과 반드시 모순된 것은 아니라는 점에서 池田 [1996버의 견해를

비판한다. 또한 그것은 「섭결택분중보살지」의 기술에서도 뒷받침된다고 한다.

그리고 저지는 阿[198외가「분별에서 vastu가 생긴다」라는 표현을 오사설의 상

(nimitta)으로 보는 견해를 수용하며 이 표현을 (vastu>가 분별의 전개에 빠진

상태， 즉 분별이 명칭과 관련되면서 다OJ한 %꽤를 지닌 〈γastu> 에 대해서 작

용하고 있는상태를 나타낸다고본다.

(2) 1.섭결택분중보살지」의 오사설에 대해서 (pp.34-49).

『유가론』 「섭결택분」에서는 오사설에 의해 「보살지」에서 설해진 진실의
(tattvãrtha)를 분석하고 있다. 오시설은 오법설이라고도 불리며， 상(nimitta)，

명(nãmarü， 분별(띠k려pa)， 진여(떠tha떠)， 정지성때yagJ빼a)의 오새pa

nca:γastu)에 의해 일체법을 설명하는 유가행파의 교설이다.

저자는이 오사 가운데 정지를 제외한 〈상 · 명 · 분별 · 진여〉라고 하는 술어

가 「보살지」 「진실의품」에서 발견되는 점에서 「보살지」 「진실의품」과 명결택

분」시장사적인 밀접한 관계를 상정한다. 특히 오사에 대한 정의 가운데 상과

진여의 정의에 보이는 vastu의 개념을 중심으로 양자의 관계를고찰하고 있다.

실제로 「섭결택분」의 오사설에서는 vastu를 언어표현의 기제로서의 상과 언

어표현의 기체로될수 없는진여로분석하고 있다. 전자는멍청의 기;제이고분

별의 대상이며， 후자는정지의 대상으로되어있다. 양자는세속과승의라고하

는점에서 구별되지만， 별도로존재하는것은아니고， 또한어떤 것도본질적으

로는 언어로 표현 할 수 없는 존재로 되어있다. 저자는 이러한 상과 진여의 관

계가 「보살지」 「진실의품」의 vastu의 두 측면과 잘 일치하고 있다고 지적한다.

또한 「보살지」 「진실의품」에도 vastu가 nimitta나 tathatã로 함께 쓰이는 용

례가 있는 것이나 1진실의품」의 명칭 · 분별과 vastu의 관계가 「섭결택분」의
 흠橋흉 홈蘭며j 「훌훌義品」꺼、 6... •

오사설의 상 · 명 · 분별과 공통된 점에서 「섭결택분」은 「보살지」 「진실의품」의

<vastu)를 그곳에서 쓰고 있는용어를 이용하여 분석한 것으로 이해하고 있다.

이런 입장에서 저지는 「섭결택분」은 「보살지」의 vastu에 관한 시장 중에 쓰

였던 술어를 이용하여， 거기에 〈정지〉라는 개념을 부가하여 오사로 하고 r보

살지」 「진실의품」의 vastu를분석하려고 했던 것으로 정리한다. 표면적인 텍스

트의 관계로 볼 때， 이런 견해는 타당하게 보이지만， 한편 <vastu)를 상당히 제

한적으로 분석히는 것으로도 볼 수 았다. 사실 〈정지〉가 왜 부가되었는가라는

측면이 고려되지 않았기 때문이다. 이런 점에서 앞에서 이미 지적했듯이 각도

를달리하여 <vastu) 의 시장을존재론적 ·수도론적 측면에서 좀더 역동적으

로 파악할 때 r보살지」 「진실의품」에서도 무분별지와관련되어 〈정지〉의 문제

는 어느 정도 암시되야 있다고 본다. 평자는 이렇게 보는 것이 「보잘지」에서

<vastU>의 사상이 좀 더 폭넓게 해석되고 김이 이해될 수 있는 여지를 제공하

리라 본다. 이런 점은 중뺀1서 공성을 이제설로 해석하는 H빠비베캐청변)의

견해에서 공성괴- 직변히-고 있는 무분별지가 저변에 깔려있는 듯한 측면과도

일맥 상통히는 부분이 아닐까 생각한다. 아무튼 저자가 이제까지 「보살지」 「진

실의품」의 <vastU>의 개념과 오사설과의 관계가 자세하게 논의되지 않은 점에

주목하여， 그 사상사적인 밀접한 관계를 밝혀낸 점은 상당히 돋보이고 의의가

있다고여겨진다.

한편 저자는 「섭결택분」의 오사설에서는 「보살지」에서 설해진 세 논증을 그

대로 계승하고 있다고 본다. 다만 오사설의 경우는 논의의 중심이 언어표현의

기체로서의 vastu에 상당하는 상이고 승의적인 실재로서의 진여는 아니라는

점을강조하고 있다. 이런 점은주의할필요가 있다고본다.

(3) r섭결택분중보살지」의 삼성설에 대해서

삼성설은 유가행파사상의 주요한 교설로 「섭결택분」을 비롯한 유가행파의

 '11 8 불교학리뷰 vo l. 2

여러 논서에서 매우 다%봐게 기술되어 있다. 이미 앞에서 언급했듯이 저자는

슈미트하우젠과 勝呂의 견해에 따라 「보살지」 「본지분」 • 『해심밀경』 • 『해

심밀경』 「섭결택분」의 발전단계를 상정한다. 이미 宇井[195허나 勝呂더987] 가

지적하고 있듯이，섭결택분」의 삼성설은 『해심밀경』의 삼상설에서 유래하고

있음은분명하다.

저자는 『해심밀경』의 삼상 중에서 변계소집상이 오래된 형태로는 〈상 · 명〉

이라고하는술어로정의된점과 그외에도『해심밀경』에는오사에관련된술

어로 삼상을 설명하는 기술이 보이는 점에 주목한다. 이런 것으로부터 『해심밀

경』의 삼상설은 그것 자체로 완결된 교설이 아니라 〈상 · 명 · 분별 · 진여〉라고

히는 개념을 전제로 구성되어 있음을 밝혀낸다. 이것은 바로 오사설이 삼성설

에 선행하여 체계화되어 있던 것을의미하는것은아니지만， 삼성설(혹은삼상

설)의 성립이전에 〈상 · 명 · 분별 · 진여〉라고 히는 오시를 구성하는 개념이 서

로관련되는술어로서 쓰였던 것을시사승똥것으로본다.

따라서 ，저지는 먼저 「보살지」의 vastu의 시상에서 엽결택분」의 오사설으로

의 발전단계를 상정한다. 디옴으로 「보살지」의 vastu의 사성에서 『해심밀경』

의 삼상설이 성립하는 과정에 오사설의 형성과정이 있고， 그것이 「섭결택분」의

삼성설에 영향을준것이라고주장한다. 이런 입장에서 저자는삼성설이 「보살

지」를 직접적인 기원으로 하고 있지 않음을 밝히고， 함tj([1976버가 「보살지」를

삼성설의 기원으로 보는 견해를 비판한다. 그런데 이런 저자의 견해는 텍스트

의 관계상 표면적으로 타당하게 보이지만， 평자에게는 저자가 삼성이라는 개

념이 형성되지 않았다는관점에서 「보살지」를삼성설의 직접적인 기원으로하

지 않는다고하는것인지 그이유를분명히 밝히고 있지 않으므로좀더 구체적

인 설명이 필요하리라본다. 왜냐하면 평자는 「보살지」의 vastu의 시장이 중관

의 이제적인 관점과 관련해서 ↑얘#의 견해와 같이 삼성설의 맹아적인 형태로

도 이해되기 때문에斗. 다시 빨H서 저자도주장하듯01'.보살지」의 γ'astu는 오
 高橋뭘 좋蘭뼈j 「륨훌義品」껴、I?"""
L •

상 가운데 정지를 제외한 구성요소들로 설명되고 그것이 삼성설로의 전개로

이어지는 것은 부정할 수 없기 때문이다. 이런 점에서 평자는 저자가 삼성설과

관련해서 단순히 γastu를 오사설로 전개하는 전단계로만으로 상정하는 점은

이론의여지가있다고본다.

한편 저지는 멍결택분」의 삼성설에 관한 기술 중에도 「보살지」와 「섭결택

분」의 오사설로 설해지고 있딘 안야로 표현 될 수 없는 본질을 지니는 것에 관

한 세 논증에 대한 언급과 분별에서 생기는 vastu에 유사한 설이 확인되지만，

그 내용에는 변화가 보인다는 점을 지적하고 있다. 그리고 『현양론』에서는 「보

살지」이후의 논증@가 새로운 논증C로 대치되어 있다는 점을 강조한다ff"현양

론』에 대한 저자의 지적은 『섭대승론』의 논증과 관련시켜서 눈여겨 볼만하다.

또한 저자는 「보살지」니J섭결택분」의 오사설에서 설해지고 있던 @ ‘?분별에

서 vastu 혹은상이 생긴다’라는견해와@삼성설과관련해서 설해지는 “언어

표현에서 vastu가 생긴다’라는 주장은 얼핏 유사하게 보이지만， 내용적으로

는 약간 차이가 있다고 본다. 그 차이는 유식시상과의 관련으로 『유가론』의 편

찬과정에서 (vastu)를 야떤 식으로 파익해야 할 것인가라는 문제가 일어났던

것을의미한다고본다. 이런지적은매우참신한데 결국 『보살지』에서 『해심

밀경』으로시장적으로발전하는과도기에 나타난 vastu의 해석에 대한차이를

통해서 vastu의 개념의 변회를상정할수 있음은주의할 필요가 있다.

요컨대 저자는 「섭결택분」의 삼성설에서는 세 논증에 관해서 그것 이전의 교

설을 의석하면서도， 새로운 설이 등장하는 소지를 제공하고 있다고 주장한다.

또한 언어표현에서 생기는 vastu에 관해서 「보살지」 이후의 견해와의 직접적

인 관계는 인정되지 않지만 언어표현에서 생기는 vastu을 영상으로서 설명하

는 점에 유식사상과의 관련을 예상시킨다고 본다. 이런 점에서 저자는 「섭결택

분」의 삼성설에 관한 기술은 「보살지」나 「섭결택분」의 오사설에서 설해졌던 내

용이 새로운 단계로 이행하기 위한 과도기의 사상형태를 남기고 있다고 설명

 • 20 불교학리뷰

한다. 이런 문제에 대해서는 저자가 자료의 한계상 다음의 과제로 미루고 있는

데， vastu의 개념의 변화와 유식사상과의 관련성은 주의 깊게 검토할 필요가

있다고보인다.

3. 결론에서는 이제까지의 고찰을 종합적으로 정리하고 있다. 이 부분에 대

해서는 내용이 중복되므로 생략하기로 한다.

4. 텍스트 · 역주의 부분은 「보살지」 「진실의품」 및 「섭결택분중보살지」에 대

한 과단(원nopsis)과 텍스트 교정， 그리고 해당부분의 일본어역으로 구성되어

있다. 먼저 「보살지」 「진실의품」에 대한 텍스트는 교정상의 문제점이나 범본사

본의 상위점이 상세하게 각주로 명시되어 있다. 이 교정본은 본서에서는 부록

의 성격을지니지만， 그자료적 가치는지금까지 발견된 4개의 사본가운데 일

부의 사본을사용한缺原본(양↓K사본)과Dutt본(R사왼에 비하여 훨씬 크다고

본다. 샤실 현재 Nepal National Archives에 보관되어 있는 N사본은 결손이

심하고 자료적 가치가 적은 것으로 평가되어 기존의 교정본에서는 이용되지

않았다. 그런데 저지는 N사본과 K의 결손부분들을 대조해 봄으로써 N사본이

K사본의 오리지널이라는 점을 밝혀냈다. 이런 점에서 평자는 이 교정본이 본

서에서 차지히는 비중이상으로 그 자료적 가치와 의의는 크다고 본다. 디음으

로 「섭결택분중보살지」에 대한 티뱃 교정본은 4개 판본의 상위점을 상세하게

각주로 처리하고 있어서 이용하는데 편리하리라보인다.

그리고 이제까지 「보살지」 「진실의품」에 대해서는 W패s[1979]의 영역과 相

馬-意 [1986] 의 일본어역이 있고 「섭결택분중보살지」에 대해서는

Willis[1976]의 삼성설에 관련된 부분영역과 勝呂의 오사설 [1985]과 삼성설

[뾰8깨에 관한 일본어역이 있는데 저지는 이제까지의 연구성과를 수렴하여

「보살지」 「진실의품」에 대한 일본어역과 「섭결택분중보살지」 중 해당부분의
 高橋뭘 좋觀j 「題義 n댐、b • 2• (

일본어역을 제시하고 있다. 특히 저지는 사상상의 텍스트 관계나 여러 학지들

의 견해를 역주로 잘 처리하고 있어서 그 자료적 가치는 크다고 본다. 변역에

대해서는지면관계상자세한소개는생략하기로한다.

그러면 평자가 의견을 달리히커나 의문시 했던 문제를 말하자면， 우선 텍스

트의 구성에 대한 문제로 저지는 원 텍스트와 관련되는 텍스트상의 관련개소

도 일본어 역주에 포함시키고 있는데 텍스트 주에 해당되는 개소는 일본어 역

주와 분리해서 텍스트 교정본의 주로 처리했으면 이용하기에 좀 더 편리하리

라 본다. 다음은 번역의 문제로 펑자에게 눈에 띄는 사소한 몇 가지 문제점을

지적하고자 한다. 우선 BBh 5.3.1의 <nimitta) 의 역어문제인데， 저지는 일관되

게 〈원인〉으로 번역하고 있다. 이러한 번역어는 본문ψ. 삐에서도 그대로 반영

되고 있다. 그러나 nimitta는 원인이라는 의미도 있지만， 여기서는 문맥상 인

과관계를 나타내는 원인으로는 이해되지 않는다. 참고적으로 유가행파문헌 강

독회븐 〈특질〉로 번역하고 있다.(r보살지J 4장 : 「진실의품」 번역， 동국대 불교
문화연구원 2004, p.194 참조J 실제 이 부분은 단순히 번역어의 문제만이 아
니라， 복합어의 분석과도관련되어 있다. 참고상관련부분을소개하면， 저자는

BBh 5.3.1의 <prajñaptiv없animit뼈hi~h굶m:ql praj ñapti떠da nimit떠sa:r:p.

m￡ray뼈j을 본문(P.18)에서 “假設(J)f::..φη-語η原因c'ëb :5基體， <1없設η

fζ엉〕 η語(J)原因'C'ëb :5 i않f)J5Jí)"로 번역하고 있다. 저자는 nimitta를 기준으로

앞부분과 관계는 속격 격한정복뺨1로 뒷부분과 관계는 동격한정복합어로 분

석한다. 한편 유가행파 강독회는 해당부분을 ‘'7}설적 언어를 특질로 하는 것의

근거이자 가설적 언어를 특질로 하는 것의 의지처”로 번역한다. 이것은

nimitta까지를 소유복합어로 보고 뒷부분과 관계는 속격 격한정복합어로 분

석하는 것이다. 이런 점에서 이론의 여지는충분히 있고， Vill잉.tu와관련된 이 부

분에 대한 이해가 「보살지」 「진실의품」에서 째하는 비중이 상당히 크므로 재

 '122 불교학리뷰 vol.2

검토가요구된다.

또한 복합어의 분석과 관계된 문제로 저지는 BBh 2.1의 (k les avarana-

γisudd h ijffinagocaro j ñey:등Varar)H띠sud따디때ãhagocaras ca)를 본문(p.19)

에서 ‘~.태싫 2VJ [1풀害γG O)ì훼 tO) tζ엉)O)~D O) 活動f驗 2Lτ 0)]윷實”爛↑싫

障爭智Ip)T行員賞) "닮識對象t::.對TG 障좀7J' δ O)ì爭ítO) k 6b η知m 活動領域

2Lτ 0)]블實”댄欣미}휠爭智所行쉴實)로 번역하고 있는데， 이것은 일본어 자체

로도 쉽게 이해되지 않는다. 이 부분에 대해 勝呂 [1989， p.351]는 ‘頻↑싫障~斷

cτ得 GnkC聲間 · 獨覺η']1휩爭!J. G 智η對象tCGt O)， p欣D障장斷Cτ得 6

ntζ淸탱!J.깅智m對象kGt o)"로 번역하고 있다. 문맥상勝呂의 번역이 타당

하게 보인다. 長尾[197히의 번역도 勝呂와 거의 동일하다. 여기에서는 문제점

을지적하는것으로그치고자한다.

사소하게 몇 가지 눈에 띄는 부분들이 있지만 이 저서의 가치를 떨어뜨릴 정

도의 것은아니다. 앞으로도저자가이러한연구를토대로 『유가흔』에 대한연

구나 죄개가 아직 부족한 현 시점에서 〈삼성설〉을 비롯한 초기유가행파의 이

론에 대한 사상사적인 연구나 문헌학적 연구를 통해 지속적으로 유식학 분야
에서 기여해 주기를 기대하고 싶다.

이상으로 이 저서의 전반적인 내용을 간략하게 살펴보았다. 이 저서는 내용

적으로는 유가행파의 중요한 교설인 삼성설의 형성과정을 사상사적으로 다루

고 있으면서도， 제목에서 유추할 수 있는 바와 같이 삼성설을 전면적으로 내세

워 다루지는 않았다. 다만 r유가론』에 있어서 vastu라는 개념을중심으로 오사

설과 삼성설과의 상호포섭관계나 vastu에서 삼성설로의 발전 · 전개양상을 사

 흠橋뭘-， 漫觀「될實義品깨、6 • 23 I

상사적으로 텍스트의 성립관계 속에서 고찰한 것이다. 그것으로 삼성설의 형

성배경 및 그 과정을 드러냄과 동시에 슈미트하우젠을 비롯한 여러 학자들이

지적한사상적 발전단계를보이는 r유가론』의 구성상의 특징을잘보여주고 있

이런 점에서 이 저서는 우선 삼성설을 본격적으로 연구하기 위한 기초적인

자료로서도 그 가치가 매우 크다고 생각된다. 실제 초기유가행파의 사상은 이

론적으로 체계화 되어감에 따라 삼성설의 구조 안에 유식성， 알리-Oþ식을 비롯

한식설， 그리고공사상등유식시장의 다%끝한이론들이 결합되면서 매우그구

조가 중층적으로 복집해져 가는데 이 저서는 그 이전 단계까지를 잘 해명하고

있기 때문이다. 그리고 최근의 연구성괴를 충분히 소화하여 반영하고 있으므

로， 초기유가행파의 사상이 성립 · 전개되는 과정을 제대로 이해하는데도 많은

도움이될것이다.

사실 이 저서는본문의 분량만으로볼때 70여 페이지 정도의 짧은논문에

불과하므로우리 학계의 분위기상과소평가될수도 있다. 그러나부록으로제

시한 여러 사본의 대조에 의한 텍스트 교정과 그 번역은상당히 긴 시간이 들고

꾸준한 인내와노력이 요구되는작업으로 저자의 학문적인 연찬의 과정이 충

실하게 반영되어 있다는점에서 시사하는바가크다고본다.

최근에 우리 불교계에서 출판된 범어원전연구와관련된 서적들을살펴보면，

양적으로많지도 않지만 안타까움을금할수 없게 한다. 왜냐하면 개인적인 명
리나양적위주의 평가제도와맞물려 일부젊은학자들사이에서 범문을단순

히 우리말로 옮긴 정도의 번역을 안일하게 부끄럼 없이 출판하는 경향이 관행

처럼 횡행하는듯한 인상을지울수 없기 때문에과. 불교계의 7.cI꽤를위해서도

학문적인 여과장치가 필요한 실정이다. 성실하고 염밀한 번역연구를 통한 연

구성과를 출판하는 건전하고 양심적인 출판문화가 제대로 정착되기를 바라고

싶다.
 불교학리뷰 vo l. 2

하나의 대안으로서 앞으로 근대적인 분헌학적 방법을 이용한 번역연구와 이

에 기초한 짧지만 탄탄한 사상연구를 학문적인 업적으로， 특히 박사학위논문

으로 인정해 줄 수 있는 연구풍토가 조성될 수만 있다면， 학계의 분위기는 크게

개선되리라본다. 실제 범어원전연구는원텍스트와관련텍스트와의 긴장관계

를 고려한 가운데 이제까지의 연구성과도 충분히 수렴하고， 엄밀한 역주작업

을통해서 그의미와내용이 알기 쉽게 전달되도록하는노력을필수적으로요

구한다. 요컨대 이러한주석적 연구가바로고전 인도학의 전통이고， 현대적인

재해석도 이러한 엄밀한 주석적 연구를 통해서 가능한 것이므로， 이러한 엄밀

한 문헌학적 · 주석적 연구풍토가 활성화 되는 발판이 제도적인 보완을 통해

다져지길기대해본다. 이를통해 더 많은후학들이징배에훌륭하고신뢰할만

한학자로발돋움할수있을것이고 고전인도학을하는의의와보람도그나

름대로찾을수있을것이라본다.
 무명을 깨는 길， 불교생태철학의 길 125

무명을깨는강?톰교생태청핵의 곁
- 김종욱의 『불교생태절학』이 지니는 의미-

최종석(금강대)

前동국대학교 흉기삼 총장은 2003년 10월에 열린 ‘제2회 불교생태학 세미

나”에서 ‘쟁태제 위기의 시대에 불교는 무엇을 할 수 있는가?’라는 주제로 기

조연설을 히·았다. 여기에서 그는 학제적 연구의 창조적 극대화와 이 시대에 있

어서 불교문회의 가보지르기적 복합성을불교생태학을통하여 이루어내야할

것이라고 강조히-았다. 따라서 생태계 위기의 문제를 불교시상으로 진단하고

처빙송판 실천적 학문으로서 불교생태학의 철학적 그리고 실천적 심화가 요구

된다고 역설하였다. 그와 힘께 불교의 현대화와 사회화를 위해서라도 불교생

태학의 학문적 정립이 필요하다고 하였다. 이 말에서 홍기삼총장은 불교가 21

세기에 해야 할 일이 무엇이며 더 나-0]-가 불교다운 불교의 모습과 역할을 지적

불교학2.1뷰 (Critical Review forBudélhistStudies)

2권 (2007) 125p"'136p
1 126 불교학리뷰 vol.2

하고 싶었던 것이라고 알아차릴 수 있다. 불교정신으로 설립된 동국대학교를

불교생태학 연구의 메카로 만들어야 되고 만들어야만 한다는 의지를 표명한

것으로볼수 있다. 이 시대에 있어서 불교를더 적극적으로사회적으로응용

하여 불교를사회화해야한다는생각을가진 사람들이 갖는공통된 생각이다.

아직 그생각들이 서론에 머물러 있지만하나둘씩 가시적인성과를 보이고

있다. 먼저 동국대학교 불교문화연구원을 중심으로 불교생태학의 학문적 정

립을 위한 노력의 일환으로 여러 차례에 걸쳐 학술세미나를 개최하였다. 그 성

괴들이 묶여서 시리즈로 빌간되었다. 그것이 불교생태학총서이다. 지금까지

모두 5권이 나왔다. 앞으로 4권이 더 나올예정으로되어있다.

다른 한편으로 불교생태학의 이론적 정립과 병행해서 현대한국사회의 생태

적 현실을 진단하고 그 해법을 제시하기 위한 모임인 에코포림이 2004년 10월

에 결성되었다. 그리고 2005년 11월에 동국대학교 안에 에코포럼을 주관히는

생태환경연구센터가 설립되었다. 에코포럼에서는 학자들과 현장의 전문적인

실무진블이 만나서 불교생태학의 이론과 실천 사이의 문제해결을 위해서 주고

받고한것을 3권의책자로정리하였다.
이처럼 생태문제에 대해서 집중적으로 불교적 시각으로 이론적 정립을 시도

하고 다시 그 해법을 위해서 일관되게 노력한 흔적을살펴보는 것은 즐거운 일

이다.
동국대 불교문화연구원에서 발간 중인 불교생태학총서의 1권은 김종욱의
『불교생태철학』이다. 김종욱은 불교흐띨 서양철학과 접목시켜 불교사상의 현

대적 의미를 밝히고 있는 소장학자이다. 그는 꾸준히 불교생태학에 관심을 갖

고 일련의 글을 발표해 왔다. 그 노력의 결실이 『불교생태철학』이다. 이 책에서

그는 체계적으로 불교생태학의 이론적 정립을 시도하고 있다. 그 뒤를 이어서

나온 총서의 2권은 미국 하버드대학 세계종교연구센터에서 발간한 『불교와 생

태학』의 번역본이다. 세계종교연구센터에서 1996년부터 1998년까지 ‘종교와
 무명을 깨는 길， 불교생태철학의 길 • 27
L • ( •

생태학”이란 주제로 포럼을 열었다. 이 포럼에서 발표된 논문을 ‘제계종교와

생태학총서”시리즈로 묶어 모두 10권으로 발간히였다. 이 중에서 불교와 생태

학을주제로발표된논문을묶은것이 『불교와생태학』이다. 그다음으로총서

의 3권에서 5권까지는 동국대학교 BK21 불교문화사상사교육단이 해외 대학

의 연구소와 공동으로 개최한 학술회의에서 발표된 논문들로 구성된 것들이

다.3권인 「불교사상의 생태학적 이해』는 동국대학교 BK21 불교문화사상사교

육단이 2004년 스리랑카 페라데니야 대학과의 공동연구 성괴물이다.4권인

『현대사회비판과 불교생태학』은 영국 런던대학과의 공동 연구성과이며 5권인

『학제적 연구로서의 불교생태학.~은 미국 하버드대학 세계종교연구센터와 공

동 개최한 학술세미나에서 발표된 논문들로 이루어졌다. 양적으로 볼 때 불교

생태학을주제로한논문들이 단시일 내에 그야말로봇물처럼 쏟아져 나왔다.

이 뿐만아니라앞으로 이 총서에서 계속출간될 예정인제목을 일별해 보면다

음과 같다. 서재영의『선의 생태철학』 데이비드 킨슬리(원병관 역)의 『생태학과

종교;JJ， P.， JamesC김종욱 역) r불교환경윤리와 덕윤리~， 페터 게리츠(최종석 역)
의『세계종교 속의 인간과 자연』이다. 이 정도면 불교생태학의 이론적 정립을

위한 기초 작업으로서 홀륭한 그림을 그리고 있다고 할수 있다.

이렇게 불교생태학의 이론적 정립을 위한 노력도 중요하고 시급한 일이지

만， 정작 실제적으로 중요한 일은 생태현실의 진단과 처방일진대， 실제적 진단

과 실제적인 처방을 위한 일련의 성과물이 있다. 바로 동국대학교 생태환경연

구센터에서 주관한 에코포럼에서 17차에 걸친 세미니를 통하여 이룬 학제적

연구결과로나온생태학총서 3권이다. 첫 번째 책은환경평가제도의 문제와

환경운동 그리고 구체적 실례인 천성산 문제에 관한 심포지움의 결괴물이다.

따라서 그 책의 제목은 『천성산문제와환경영향평가제도』이다. 이어서 『생태

적 상호의존성과 인간의 욕망』그리고 중간 결론에 해당히는『지속가능발전-이

해와실천적 전략』이다.
 123 불교학리뷰 vo l. 2

오늘날의 생태학(ecology)은 근대화의 빈-성으로 새롭게 각광을 받고 있는 분

야이다. 현대사회는 빠른 속도로 변화해 왔다. 의 · 식 · 주를 포함하는 기본적

인 생활양식이 크게 변화되었다. 사회구조 전반에 걸친 가치관이나 규범 등 인

간관계구조및의식에도커다란변화를가져왔다. 이러한변회에대해서보다
근본적인 성찰을 가져오게 지극한 것은 과학문명의 발전이 가져다 준 신속함

과 편리함은 결국 인간의 삶의 터전인 자연환경이 훼손되는 대기를 치루고 이

루어졌다는 사실 때문이다. 생태계의 재앙은 현재 인류가 안고 있는 심각한 문

제중의하나이다.

서구사회에서는 이 문제를 학문적으로 성찰하기 위한 노력이 다각적으로 이

루어지고 있다. 서구에서는 ‘생태학 이란 말이 거의 하나의 문회적 경향을 표

현하는 유행어처럼 시용되고 있다. 이런 상햄l서 생물학의 한 분과인 생태학

에 ‘불교’ 를 앞에 혹은 뒤에 붙여서 불교생태핸Bucù빠llst Ecology) 또는 생태
불교힘}(Eco-Buddhism)이라는 새로운 연구 분야가 등장하게 되었다. 지금부
터 약 15년 전만 해도 그리스도교 신학에 환경신학’ 이나 ‘생태신학’ 이란 말이
없었다. 결국 현대사회의 생태현실이 만들어낸 인문학의 응용분야이다. 그러

나 응용불교학의 중요한 분야로 지적되고 있는 ‘불교생태학’ 이란 명칭에 대해

서 본격적인 논의가 이루어지지도 않은 채 너나 할 것 없이 사용하고 있다. 하

지만 불교생태학이라고불리는데에 대해서 다른의견들이 있다. 왜냐하면불

교생태학은 불교학의 한 영역이라기보다는 오히려 유기체의 상호작용과 유기

체들이 속한 환경에 대한 관계를 탐구하는 생물학의 하부 분과인 생태학의 영

역으로 볼 수 있기 때문이다. 마찬가지로 불교생태학이라 부르면 불교학이 생

태계 위기에 대응하는사상이자실천적 지침이 될수 있으며， 되어야한다는원

래의 의도가 불교교리의 발생학 내지는 불교 종교 행위의 생리학을 의미하게

될 우려가 있다. 즉 불교가 원용하려 것은 생태학적 시각과 방법론이7.1 생태학

이 아니다. 다시 말하면 생태학적 불교(Ecologi떠1 Bucù빼꾀sm) 또는 생태불교

 무명을 깨는 길， 불교생태철학의

학(Ecobudclbism) 인 것이다. 그래서 ‘불교생태학 ‘ 보다는 쟁태불교학’ 이라고

부르면 이런 오해를 감소시킬 수 있다고 할 수 있다. 생태의 문제를 불교적 시

각에서 진단하고 해결책을 내놓는 학문영역으로 보다 적확하게 지칭될 수 있

을것이다.
명칭의 문제외는 별개포 오늘날의 생태계 위기 환경 파괴를 고려하면 생태

학적 사유에 기초힌 울교학 얀구는- 디_Od'한 응용불교의 분괴들 중에서 아주 유

력한분야가되었다. 생태7-]]의 파괴나불균형이 날이 갈수록심각해지고 있다

는 위기감으로 불교학겨]7]- 디급해졌는지 아니면 불교는 우리의 것인데 서구

사람들이 우리보다 씬저 생태문제에 대한 진단과 처방을 불교적 시각에서 해

결하려고 하고 있다띤 우리 것융 빼앗기기나 히는 것이 아닐까 하고 조바심을

냈는지는 모르겠지만， 히-띠튼 ‘불교생태학’ 이냐 아니면 ‘생태불교학’ 이냐 하

는 용어선정에 대한 논의는 열어보기도 전에 !불교생태학’ 이란 말이 자리 잡고

있는 듯하디 누기- 처유에 이 용어를 사용하기 시작했는지 자세히 알 수 는 없

지만 ‘책지-로 세싱에 처음 니-온 것은 김종욱의 『불교생태철학』이다. 이런 점에

서 이 책이 지니는의미는실로크다. 그뒤로동국대학교에서 개최히는불교와

생태학핀랜 세[/]니에서는 한결같이 ‘불교생태학’ 이라고 시용하고 있다. 이 글

에서는 이왕에 균이진(7) 용어이니까혼동을 막기 위해서 !불교생태학’ 으로 사

용하기로힌다.
좁은 의미외- 넓은 의미로 불교생태학을 동국대 불교문화연구원장인 박경준

이정리한것을살펴보띤디음과같다. 좁은의미로보면환경·생태의문제를

불교생-의 관점에서 띤구히는응용불교학의 한분과학문이라고본다. 이때의

‘불교생태학’ 은 !불교생태사성! C만leBud뻐ìst Thought of Ecology) 또는 ‘불

교생태론’ (The Budclbist The따T of Ecology)으로서 쟁태불교학’ 이라고도

명명할 수 있다는 것이다. 영어로는 ‘'E co-Buddho-logy’ , ‘Buddhist

Ecology' , 혹은 돼eBud따llSt Studies of Ecology' 표현한다.

1• 30 불교학리뷰 vo l. 2
} • • • • • ~ • • •

다음으로 넓게 바라보는 불교생태학이다. 불교와 생태학의 이념을 바탕으

로유기적인 학제간 연구를통해 이루어지는통합적 학문’ 이라고 정의하고 있

다. 즉 불교생태학 프로그램 안에서 이루어지는 전반적인 학문 활동들을 포괄

하는 개념이며. 여기에 참여 가능한 학문분야로서는불교학과생태학을중심

으로 생물학， 환경공학， 건축 · 토목공학， 문학， 역샤 철학， 예술 등을 들고 있

다. 이 경우 ‘불교생태학’은 영어로 The Interdisciplinaη Research in

Buddhism and Ecology' 라고 표현한다
백도수는 불교생태학을 시대구분에 따라 초기불교생태학， 부피불교생태학，

대승불교생태학， 밀교생태학， 선불교생태학 등으로 구분된다고 보았고， 다시

나라별로 인도불교생태학 중국불교생태학 한국불교생태학 등 지역불교생태

학으로 나누어 보고， 불교생태학분야와 연관학문분야를 고려하여 불교정치생

태학， 불교사회생태학， 불교경제생태학， 불교문화생태학， 불교생태윤리학， 불

교여성생태주의， 불교환경생태학 등으로 구분했다.잉 이처럼 불교생태학은 그

연구를넓게하던혹은좁게하던 간에실로다OJ=한연구방향을가지고있다.

김종욱은 『불교생태철학』을 통해 좁게 또는 넓게 불교와 생태학이 조회롭게

만날 수 있는 이론적 근거를 제시하고 있다. 그는 이미 『불교평론」에 생태문제

와 불교에 대한 글을 연재했고 그 성과를 『불교에서 보는 철학， 철학에서 보는

불교』로 상재하였다. 여기에서 밀F하고 있는『불교생태철학-~은 그의 일련의 노

력들이 체계적으로 묶여져 나온 것이다. 김종욱은 불교생태학의 필요성을 앞

세워 전개방향을 제시하고 있다. “학제적 연구를 통한 창발성의효과를 극대화

하기 위해， 또한 생태계 위기문제를 철학적 입조써l서 근본적으로 진단하고 처

방하기 위해， 그리고 생태계의 조화와 생명해방을 구현할 수 있는 구체적인 실

1) 딱정준 r.불교생태학 프로그램의 발전적 추진방향'J ，불교생태학 그 오늘과 내일 J ， 동국대학교

불교문화연구원， 2003 , 74-75쪽.
2) 백도수 r불교와 생태 J ， 해조음， 2004 ， 15쪽.
 무명을 깨는 길， 불교생 EH 철학의 길 •
L •••

천빙싼들을 수립하기 위해 필요한 것이 바로 불교생태학이다’ 또는 “상호의존

과 상호존중이라는 연생(緣딴과 상생뼈生)의 불교정신에 입각해 제반 학문들

사이의 연계를 도모하여， 생태계의 구조와 기능을 이론적으로 분석히고， 생태

계의 조화와생명해방을구현할수 있는실천 빙받떨을탐구히는학문”이라고

불교생태학의 정의를 내리고 있다. 전 통국대 홍기삼 총장이 표명한 내용과 일

치하고 있음을 알 수 있다. 그는 구체적인 불교생태혁의 전개방향을 ‘학문 내

적 통합으로서의 생태학연구’ 와 학문간 교류로서의 생태학 연구’ 로 나누어

보았다. ‘학문 내적 통합으로서의 생태학 연구’ 를 통해 개별 학문들 내부의 다

양한 주제들을 생태계의 문제를 중심으로 종합 검토하여 각 학문 속에서 생태

학적 연구역량을 강화할 수 있다고 하였다. 이렇게 이루어진 연구들이 다시 모

여서 불교생태학의 취지에 맞게 통합되어야 한다는 것이다. 불교생태철학 아

래에 분류되는 것은 불교환경윤리학， 생태종교학 비교생태철학이고， 불교생

태인문학 아래에는 생태문학 생태역사학 생태미학이 통합되여 불교생태사회

과흐배서는 생태법학， 생태정치학 생태사회학 생태교육학이 만나고， 불교생

태경제학 아래는 환경경제학， 생태경영학， 생태행정학이， 그리고 불교경관생

태학은 생태자연과학， 생태자원학， 생태건축학이 함께 한다고 분류하였다. 왜

이렇게 전개해야 하면 “생태계의 위기의 궁극적 원인인 실제론적 사고방식을

불교적 통찰에 의해 깊이 반성하고 해소하기 위해서 또한 학문들 간의 통합적

인 학제연구를 통해 지나치게 세분화된 분과학문들은 창발적으로 조화시켜 새

로운 학문의 지평을 열어나가기 위해서 절실”하다고 피력하고 있다. 거대한 불

교생태학 마스터플랜이라고 할 수 있다. 그7t 제시하고 있는 불교생태학 연구

의 진행방향이 한 마당 학솔향연으로 실현되었다. 그것이 2006년 5월에 열린

동국대학교 건학 100주년 기념 국제학술대회이다. 이 대회에서의 대주제는

‘지식기반사회와 불교생태학2 였다. 이 대주제는 지식기반 사회와 환경문제’ ,

불교생태학과 서양사상’ , ‘불교생태학의 학제적 접큰 , 꾀래사회의 평화와 불

 • 32 올교펙2-1윤 vo l. 2 • •{ • • • • • •

교생태학’ 등 4개의 분과로 나누아져 21개의 소주제로 다루어졌다. 이 흑탤잔

치로 말미암이- 그야말로 불교생태학 연구의 국제적 메카로 동국대학교가 자리

매김히는 것 낌였다 이 대회에서 다룬 주제들이 김종욱이 제시한 연구방향과

꼭 일치히는- 젓은 이-니었으나 그기- 분류한 학문분야가 골고루 불교생태학과

만나고있았다.

이처렌 뭔iíl생태핵은 생태희괴- 마찬가지로 다OJ한 영역과 관련을 맺으면서

핑탬위히게 엔구되이지고 있는 실정이다. 이는 2_500여년을 걸쳐 형성되어 온

불교기- 액시 분화， 침학， 정치， 경제， 사회， 예술 등 거의 모든 학문적 요소들을

복합적으~년 포험하고 있다는 것을 보여주는 것이다. 게다가 불교가 보여주는

시상적 특정은 일방적인 지배의 논리나 일시적인 생태학적 환경보호 치원의

뱅안을- 해겸책으로 제시히는 것이 아니라 생태계 위기 문제를 불교철학의 입

정에서 첼저하게 빈·성을 요청하고 하고 있으며 나아가 시대적 요청에 부합하

는실천빙인도제시하고있기 때문이다.
집종봐온붓디-기-현실을바라보고제시한틀을그대로불교생태학에대입시
킨다. 그는그것윤 ‘생태학적 사성제’ 라고표현하고 있다. 그는사성제를각각

생태학적 고집띨도 시-성제로 풀어낸다. 이런 틀이 나중에 몇몇 학자들에 의해

원용-되는 것을 볼 수 있다. 그런데 멸성제가 목표이고 도성제가 처방이면 도성

제에서 이야기를 다 끝내야 강판데 다시 생태지혜를 따로 떼어내어 설명한 것

은 시촉을 붙인 것 같은 느낌을 받는다. 아마도 치료가끝나고 난후에 혹시 병

이 재발하지나 않을까 하고 다시 한 번 방지하는 차원에서 히는 단도리같이 보

인다. 그러나 지세히 살펴보면 불교의 반야 지혜와 서양의 소피아 지혜를 비교

설명하띤서 앞으로 전개될 불교생태철학에서는 서양의 소피아나 사피엔티아

처럼 분낼히는 지혜가 아니라 반야의 무분별지가 근간을 이루고 있다고 은연

이 암시하고 있다. 불교의 지혜인 반야까지 이르는 설명을 간단히 요약하고 있

다. 반야는 결국 세상이치를 제대로 아는 것이고 그 세상이치는 바로 법

 무명을 깨는 길， 불교생태철학의 길 133 I
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(에larma) 이요 법의 내용은 연기이다. 세상은 연기의 이치에 따라 전개되는 것

이고 이 이치를 따라 통찰하면 힌상과 본제가 차별되지 않고 주체와 객제가

분열되지 않으며， 인간과 자연이 대립되지 않아 그래서 ‘연기적 총처1성의 터

전에서만 지혜는 치유이자 구원일 수 있고’ 더 나아가 진정한 의미에서 생태

계의 고통이 해소된 생태학적 평화 상태가 도래할 수 있다 고 결론을 내린다.

마치 지혜의 교상판석을 하고 있는 생태지혜적 포괄주의를 표방하고 있는 느

낌이 든다. 김종욱이 그리는괄교생태철학의 본격적인 전개라고할수 있다.

그가 갖고 있는 ‘생태학적 사정제’ 의 틀을 서구철학과 만나게 하려는 것이다.

김종욱이 시도하는 쟁태학적 사성제’ 라는 표현은 오히려 자성제적 생태불

교학’ 으로 전개되고 있는 것이다.

김종욱의 불교생태철학의 전개는 먼저 생명의 문제로 시작된다. 생명관의

역사적고칠이라고할수있다. ‘농업적생명관’에서 ‘산업적생명관’ 그리고 ‘

불교생태헥줘 생맹관’ 전개시키고 있다.60만년전 혹은 100만년전의 채집경제

에서 ‘농경을 시작하던 인류가 문명을 이루면서 얻게 되는 ‘농업적 생명관’ 과

산업헥멍을 겪으띤서 욕망의 극대화과정에서 얻어지는 ‘산업적 생명관’ 그리

고생맹의위기의대안으로나타날수밖에없는 ‘불교생태학적생명관’을말한
다. 이런 전개의 틀은 얼핏 보면 엘빈 토플러(Alvin Toffle에가 그의 저서 『제3

의 물결』에서 문명의 전환기를 구분하여 농경문회를 제1의 물결이라 하고 제2

의 물걸은산업혁명을 이룬 이래 이루진 산업회를말한다. 결국 인류의 문화적

전개는 제2의 물결에서 정보화의 제 3의 물결로 나-òr갈 것인데 이 시대는 탈산

업화의 시대라고 히였다. 이 시대의 지식과 정보는 엘빈 토플러가 지적한대로

어느 시대에서도 갖지 못했던 혁명적인 것이라고 한다. 이 시대에 요구되는 생

명관은， 김종욱이 교판한대로(?) 생명관이 진화한다면 불교생태학적 생맹핀j

이 제3의 생명관이 될 것이다. 이 생명관은 바로 ‘연기의 법칙’ 에서 나온디;

현대생태학으로 생명의 본질을 풀어보면 ‘상호의존성’ 을 대표로 !순환성’ 괴·
 • 34 불교학리뷰 vo l. 2

항상성’ 이라는 것이다. 불교도 마찬가지라는 것이다. 그렇기에 생태학에서 법

칙을 올바로 파악한다는 것은 바로 불교의 진리를 깨닫는 것이나 디를 바 없다

는 것이다. 그러면 생명관의 진화의 귀결점은 ‘불교생태학적 생명관’ 일 수범F에

없겠다

이제 여기서 필요한 것은 바로 실천적인 생태학적 수행일 것이다. 생태학적

수행은바로 일체 중생에 대한상호존중의 실천으로서， 일체 중생에 대한비폭

력(不殺림과 생명해방做生)이라 할 수 있을 것이다. 윤리적인 문제가 대두된

다. 이 책에서 다시 윤리의 진화확산과정을담고 있다.

사실 인간 중심적인 관점에서 바라보는 환경에 대한 시각은 기본적으로 인

간의 생존을 위한 전략이 숨겨져 있다. 자연환경이 훼손된 것은 인간생존하기

위해서 필요한 여건을 향상시키는 과정에서 야기된 부작용이라고 본다. 이런

관점은 인간이 세계의 중심적인 존재라는 가치관에 기초를 두고 있다는 것은

잘알려져있다.

그러냐 자연환경을 인간을 위한 도구적 가치로 대상화하여， 인간의 생존을

위한다는 명분아래 파괴시킨다면 장기적인 안목에서 보면 오히려 인간의 생존
이 위협을 받게 되는 것은 자명한 일이다 3) 이러한 인간 중심적 윤리 (ethics of
anthropocentrism)는인간만이 절대적 내재적 가치를지니고그밖의모든존

재들은인간을위한도구적 수단적 다시웹서외재적가치만을지닌다는견

해이다.
이렇게 자연환경의 파괴가 인간중심주의 가치관의 산물임에 틀림이 없다면

인간 중심적 사고에서 벗어나 새로운 사고의 틀을 구축해야 한다는 입장이 대

두된다. 그것이 생태계에 내재적인 가치를 부여하려는 관점이다. 인간을 비롯

한모든자연물이동등한내재적가치를지닌다고보며，인간을포함한모든자

3) 장회익 r.삶과 온생명 J ， 솔， 1998, 270-271쪽，

 무명을 깨는 길， 불교생태철학의
L ••••

연물이 자연 그자체로서 최선의 가치를 지니고 있다는 것이다. 이런 사고는 더

니-<>}가 모든 생명체에 본연의 생맹가치를 부여해야 한다는 생명 중심주의로

발전된다 41

따라서 윤리공동체를 인간사회에서 동물사회로 확장시켜야 한다는 주장이

대두되었다. 이는 고통을 알고 감정을 가진 동물도 윤리적 대상에 포함시키려

는 입장이다. 이를 동물중심적 윤리 (ethics of animocentrism)라고 한다. 윤리

학의 범위가더 확산되면서 동물중심적 윤리에서 한걸음더 나아가동물은물

론 식물까지 포함한 모든 생명체들은 그 자체로서 가치가 있는 만큼 존중되어

야 한다고 보는 견해이다. 즉 생물중심적 윤리학(ethics of biocentrism)으로서

윤리공동체의 범위를모든생물에까지 확장시켜야한다고주장한다. 그렇지만

인간 중심적이나 동물중심적 윤리관에서는 존재양식 사이에는 서로 환원될 수

없는 절대적 단절성이 설정되어 있다. 이것은 각 존재들 사이의 관계성이 무시

된 것이다. 그러나생물중심적 윤리관은 인간과동물과 식물사이에 절대적 단

절보다는 연속성을 인정하고 있다. 즉 인간을 포함한 동물과 식물이 생태고리

로 서로 연결되어 있다고 본다. 하지만 생물중심 윤리관에서도 생물계와 무생

물계간의 불연속과 절대적 단절성이 그대로 전제되고 있다 5) 생명과 무생명은

서로 건널 수 없는 절대적 심연의 양쪽에 대치된 단절의 상태로 파악하고 있다.

이처럼 존재양식 사이의 단절성과 비연속성을 전제로 하여 존재 사이를 질적

으로， 절대적으로구별해 보는것은서양의 세계관에 기인한다. 서양의 윤리관

이 아직 생태문제 해결을 위해서는 멀 진돼:7)되어 그 범위가 더 확산되어야 한

다는포괄적 입징F에서 보면 결국서양윤리는과정적 진리로서 언젠가는불교

적 생태윤리로 귀결되어야 된다고 보는 것이다.

4) 장회익， 위의 책， 272-273쪽.
5) 박이문자비의 윤리학J ， 철학과 현실λl-， 1994, 209-211쪽.
136 불교학리뷰 vo l. 2

김종욱은 그러나 윤리적으로 남는 문제를 이렇게 지적하고 있다. 상호의존

하여 일어난것들사이에서 일어나는이익의충돌을어떻게 ‘조정’하느냐하는

것은 그리 쉬운 문제가 아니라는 것이다. 상호의존히는 것들은 서로 존중하라

고 ‘선언하는’ 일로해결되지는않는다는말이다.
그러나 이런 모든 문제의 귀결은 결국 인간으로 돌아간다. 인간의 욕망이 문

제이다. 그러띤 인간이란 무엇인개 인간이 저지른 것은 인간이 해결해야 하는

데이시-고뭉치 덩어리인인간애대한동서양의인간관을소개하고있다.그리

고 자연관의 댄전을 소싱-하게 안내하고 있다. 인간과 자연이 어떻게 서구사회

의 근대성과 어떻게 만나고 있는지 고찰하고 있다. 결국 합리주의에 기초한 근
대성의 피폐를 극복히려는 포스트모더니티는 불교생태철학과 만나야 한다고
이끌고 있다 이 민-님은 김종욱 불교생태철학의 클라이맥스라고 할 수 있다. 결
국 포스트모더니티와불교생태철흐L이 만나는 클라이맥스를 경험한그는 인간

은 무맹을 극복해야 할 존재이고 무명에 의해 망각되고 있는 다르마의 실상을

제대로 파논 일이 무엇보다 중요하다고 강조한다. 불교생태철학이 가는 길은
역시 무땅원피승1는데에 있는것이다. 깨달음뿐이다.
 [ritiε 벼 ~e l) ìe!ιI for ßuddhist 5tudies

뼈 α혜
g며
!.....

CD 에리히 후라우발너， 아비다르마 연구 川

現騙혜Abhisamayavada) 안성두

@ 틸만 훼터， 古반야경(prajñapäramitä) 문헌
과 용수의 중론(MUl a-Madhyamaka-kä
rika)에 나타난 신비주의의 비교 이영진
L→→→← 011르 한환뱉넌， o fl:l 1만르마 연구 111 現觀 (Abhisam얀avãda) 139 I

아1:11다르마 떤구 III.
現觀論 (Ab돼없mayav:젊a)

에리히 후라우발너 (비엔나 대학 / 오스트리아)

번역-안성두 (금강대 불교문화연구소)

1 ，들어가는말

설일체유부의 아비달마 문헌에 대한 우리의 논의는 이들 자료들이 얼마나

신뢰할수 없는지를 잘 보여주었다. 가장중요한시질을 다시 한 번 요약한다면
다음파같은그림이 나온다.
자료는 언뭇 보기보다 그다지 방대하지는 않다. 우리에게 보존되어 온 저작
의 숫자는 비록 많다고 해도 그 문헌들이 여러 수백 년에 걸쳐 저작되어 왔음
을생각한다면그다지 많은것은아니다. 게다가어떤 것을한번 기본적으로그

j 이 논문의 원제는 “'Abhidharma-Studien III. Abhisamayavãdal)'’ (Wiener Zeitschrift für‘

die Kunde Si뼈 asiens XII , Wien 1971: 69-102)로서， Erich Frauwallner의 「아비다르마 연
구」 라는 이름을 단 일련의 논문들 중에서 세 번째 논문으로 그의 말년의 작품이다 최근 미국에
서 그의 아비달마 관계 논문이 수집되고 영역되어 책으로 출간되었다， Erich Frauwallner,
Stuclies in Abhi뼈arma ]iterature and the origins of Buddhist philosophic떠 systems,
(tr , by Sophie Francis Kidd under the supervision of Ernst Steinkellner) , New York
1995 , 본 번역은 독일어본의 완역이다 원문에서 범어 명사표기는 단수 주격형태로 되어 있지만
본논문에서는 이를 기본형으로 바꾸어 표기했다.

불교학리뷰 (Critical Review for Buddhist Studies)

2권 (2007) 139p"'176p
 불교학리뷰 vo l. 2

리고 일반적으로 타당하게 설하는 것으로 만족히는 것 01 0 ]-니라 동일한 것을

일련의 사태를 위해 같은 말을 반복하고 있는 정황한 서술이 사용되고 있다. 가
장 치아가 나는 사태에 있어서 자체적으로 무의미한 많은 세부항목들이 구별
되고 있다. 지나칠 정도로 지루힌 복록(matrka ， it騙)이 생동감 없이 기계적으
로 적용되고 있고， 이로 인해 모든 가능한 것과 부차적인 것들이 상황적으로 언
급되게 되었다. 이 모든 것은 문헌의 실질적인 내용이 단지 그 전체의 일부에
지니지 않는다는 결괴를 가져왔다.
그 이외에도 이 문헌들은 칠코 하나의 제계적이고 포괄적인 아비다르마의
기술이 아니다 거의 우띤적이라고 할 정도로 자의적으로 이러저러한 사항들
이 언급되고 있다. 또한 각각의 학피-의 정전 속에 모든 것이 포함되어 있지는
않다. 에를 들떤 유부에 있야 팔리 정장의 Puggalapññaatti( ü"，샤혐폈빼)에 대
응하는1) 문헌은 결여되어 있다. 역으로 팔리 아비다르미는 Lokapr，택ñapti(1r:世間
j拖폈뼈)의 빙-식에 따른 세계의 발생과 그 구조에 대한 기술이 없다. 언급되고
있는 많은 것들은 팔리 문힌 속에서의 업과 번뇌처럼 단지 피상적이고 또 정형
구 방식으로 언급되고 있다.
또한 교리문답적 방식애 1 따른 문답 형태의 방대한 기술방식도 부정적으로
작용한며- 왜냐하면 그러한 기술빙식은 단지 외적인 것에만 천착하도록 쉽게
이끌기 때문이다. 그래서 얼마나 많은 이러저러한 요소들이 존재하며 그들의
상호관계는 무엇인지 등이 문답되고 있다. 그러나 왜 그러한지에 대한 질문은
없며， 그에 대한 답변을 찾는 것도 무익한 일이다. 개별적 요소들의 다양한 유
형의 결합은 넌더리날 정도로 광범위하게 논의되고 있다. 근본적인 것은 일반
적으로 설명되지 않은 채 남아 있다.
마지막으로 무엇보다 전승을 신뢰할수 없다는사실이 남아 있다. 最古의 아
비다르마는 목록(mãtrka ， 응옮母)으로 이루어져 있으며， 그것이 암송되었고 브
라만 전통의 경과 비슷하게 그것에 대해 구전설명이 행해지고 있다. 이것이 세
월이 흐르는 동안 어떻게 변화되고 확장되었으며 또 그 언명이 문자화된 주석
에 의해 확정되었을때 비로소하나의 확정된 형태를취하게 되었는가， 그리고

D그것은 짜리불아비담홉 (T 28: 584c끄-589c3)과 때승아비달마집홉 (Abhidharmasamuccaya,

ed , p , Pradhan 86, 1-92, 18)에서 취급되고 있다.
 에리히 후라우발너， 아비다르마 언구 11 1. 現觀論 (Abhisamayavada) 14 •

어떻게 그에 대한 설명이 항시 상응하는 체계의 한결 발전된 형태에 적합하게

되었는가에 대해서 우리는 불교 아비다르마 속에서 그 사태의 전개를 고려해
야만 한다. 따라서 우리는 이-비다르미- 문헌 속에서 오래된 문헌과 후대의 문헌
이 병존해 있음을발견한다. 가장오래된문헌속에 매우후대의 발전단계에 대
응히는 설명들이 나온디 그럼으로써 우리는 이들 문헌으로부터 순서대로 발
전단계를도출해 내려는가능쟁을잃게 된다.
만일 우리가 이런 묘든 시항을 고려한디변 다른 문헌을 갖고 하는 작업처럼
이러한 허 점투성이의 지-료를 갖고 작업이 이루어질 수 없다는 사실이 자명해
진다. 그러므로 世親(Vasuban뻐u)과 累賢(Sarp.ghabhadra)의 대작 속에서 최
후의 꽃을 피웠고， 또 불교기- 창출했었던 가장 의미있는 것으로 평가받는 설일
체유부 체계의 성립과 최초의 발전에 대해 명확하게 이해하고자 시도한다면
다른 방식으로 시도해야만 한다. 내게는 다음의 방식이 최선으로 보인다. 우리
후대로 내려와서， 문자적 전승의 초기에서부터 신뢰할 수 있고 시용가능한
원천들을 찾。1야 한다. 이러한 원천들을 보여주는 교설의 상태를 출발점으로
잡고 무엇보다 아비다르마 문헌 및 고대부터 보존되어왔던 원천의 도움을 받
이- 그 체계의 시초와 최초의 발전단계를추론하끄} 시도해야 한다.
그때‘우리는 너무 후대로 내려왔기 때문에 아비다르마 문헌과 이에 인용된
문자화된 원천 사이에 간격이 생겨나지 않을까 하는 두려움을 가질 필요는 없
다. 왜냐하면 아비다르마 문헌의 성립과 형성은 문자적 전승이 시작된 시기에
끼지 이르기 때문이다. 후대의 아비다르마 문헌 외에도 비슷한 대상을 독립적
인 형태로 취급했던 문헌들이 생겨났다. 그것들이 초기경전에 포함되지 않은
것은이것이 오래전부터 존중되었던 아비다르마문헌의 형태를보여주는작품
에서만 일어났다는 사실에 의거하고 있다. 체계적으로 요약히는 작품의 서술
방식도이미 이 시기 무렵에등장하고있으며 또한독립적인 철학적 사고도감
지될 수 있었다. 그러므로 우리는 우리의 탐구를 위해 아비다르마의 시초로부
터 문자적 전승이 확립되었던 전체시기를 하나의 단일제로서 의심할 여지없이
관찰할수있다.
이제 우리의 탐구를 위한 출발점으로서 기여하기 위해 어떤 문헌이 최초기
로부터 문자적 전승에 적합했으며 또그에 있어 동시에 다루어진시기가한정
될 수 있는가 하는 질문을 제기한다면 나는 다음과 같은 문헌을 제시할 것이다.
즉 迎多術尼子(KatYE\Yana)의 『發智論:J (Jñ없aprasth없a)과 世友(Vasumitra)
 • 42 불교학리뷰 vo l. 2

의 『五事論J (Pañcavastuka) 法勝 (*Dharma 닝 r 1)의 『阿뿔臺心論』

(Abhi따larmasara)이다 r발지론』은 유부의 정통 아비다르마 문헌 중에서 가
징 후대의 것이다. 이것은 이 문헌이 단지 六足論만을 정통으로 여기는2) 유부
의 일부로부터 인정받지 못하다는 사실을 통해서도 나타난다. 오래된 아비다
르마 문헌과 비교해 「발지론』은 자료를 가장 중요한 개념들 하에서 수집하고
정돈하려는 시도를 통해 발전을 보여준다. 내가 다른 논문에서 다루었듯이 3)
『오사론』은 초기경전에서 요소(법)을 온 · 처 · 계로 분류히는 방식과 독립해서
모든 존재요소를 모두 포괄하고 정리하려는 시도였으며， 분명 最古의 철학적
체계의 영향 아래 있다. 그것은 매우 압축적으로 표현되고 있으며 다만 나열로
만 이루어져 있기에 보충히는 주석과 함께 고찰해야 한다 4) 마지막으로 『아비
담심론』은유부의 最古의 교의이다. 그문헌에는초기 아비다르마시기에 교설
에 대해 창출되었던 가장가치있는 것이 거대한체계 속에서 통합되었다. 초기
아비다르마 문헌이 담고 있던 모든 것들을 하나의 일관적 체계로 용해시키는
것은 지금까지 이루어지지도 않았고 기능했던 것도 아니다. [이 문헌의] 마지막
징띨은 통합될 수 없는 요소들을 일종의 부록으로서 첨부하고 있다. 그러나 [여
기서 칭싼된] 교설의 기본적 골격은 이 학파가존속했던 한세워졌고유지되었
다. 그러므로우리는유부의 가장위대한제계 건설자는원래 세친이 아니라법
승이었다고말할수있을것이다.
이들 문헌의 성립순서에 대해 밀하자면 나의 생각으로는 세우의 『오사론』이
가장오래되었다. 왜냐하면 법승은심상응행에 대한가장특징적인교설과무
위법을 그의 『아비담심론』 속에 받아들이고 있기 때문이다. 그러나 『아비담심
론』이 그것들을그의 체계 속으로통합시커지 않고부록으로서 첨부했기 때문
에 5) 두 문헌의 시기적 간격은 그다지 크지 않을 것이다. 또한 『아비탐심론』은
『발지론』보다는 오래되었을 것이다. Buddhavarman(浮院없摩)의 『아비담비
바사론』 번역에 대한連빠1 서문에서 붓다의 열반후에 법승비구가 『아비담심

2) L. de la V，외lée Poussin, L 'A bhidharmakosa , Introduction p. XXIX와 비교할 것.

3) “'Abhidharma-Studien 1, Pañcaskandhakam und Pañcavastukanì' , WZKSO 7/1963:
20-36.
4) 현존하는 Dharmatrãta(法救)의 유일한주석 (T 1555)은매우후대에 속한다
5) r 아비담심론」 많 게송 5-10
 에리히 후라우발너， 아비 C바 언구 111 現歸 (Abh 때

론』을 4권으로 저술했고 그 후에 Kãtyãyaniputra가 아비다르미를 8권으로 저

술했다고 기록되어 있다Gl 나는 야기서도 ‘해독히-기 어려운 읽 71 (l ectio
difficilliα)’ 라는 기본명제가 티당하다고 생각한다. 비정통적인 문헌이 널리 알
려진 정통적인 문헌보다 후대라는 사실을 받아들이는 것이 보다 사실에 부합
할 것이다. 반대의 주장을 하기 위해서는 그에 대한 전승이 제시되었을 때에만
추론할수있을것이다 r대비바사론』과같은이학파의 매우포괄적인후대의
교의적 문헌이 주석으로서 『빌-지론』을근거로하고 있다는사실도그러한반대
주장과 모순된다. 왜냐하띤 그 목적을 위해서 당연히 정통적인 권위가 있는 문
헌이 선택되아야하기 때문이다.
우리는 연구를 위한 출발점으로서 이들 문헌 중에서 『아비담심론』을 선택했
다. 왜냐하면 앞서 설맹했듯이 이 문헌속에는이전시대에 창출되었던모든중
요한요소들이 포괄되어 있기 때문이다 그렇지만 이를 다루기 전에 먼저 이 문
헌의 특정에 대해 몇 가지 지적하기로 히-자.
크게 보아 『아비담심론4은 두 부분으로 나누어진다. 그 중에서 7장으로 구성
된 제 1부는 원래적인 체계의 서술이고 반면 제2부는 3장을분명히 부록으로서
포함시키고 있다. 제1부는 법승의 체제 속에서 세친의 『구사론』과 대응한다. 따
라서 『구사론』은 결국 『아비팀침론』을 확장시켜 새롭게 작업한 것에 지나지 않
는다. 단지 세계구조와세계의 생띨등에 대한기술이 빠져있는데， 세친은이를
제3장 「세간품」에서 취급하고 있다.
법승의 처1계에 대해 말하자면 체계를 구성하고 있는 개별적인 구성요소들이
단지 상합하는것이 아니라서로모순되고 있다는점이 주목된다. 예를들면 제
2장에서의 심소법의 설명은 제4장의 수면의 설명과 일치하지 않는다. 또한 4
緣의 교의는 6因의 설명과 모순된다. 왜냐하면 그들 요소들을 서로 조화시 키려
는 추가적인 시도는 다만 극히 외적인 방식으로만 행해졌고 교설의 핵심을 일
치시커지는 못했기 때문이다. 그렇지만 이것은 법승이 그의 체계에서 종종 모
순되는 오래된 교의를 통합시켰으며 그것들을 자의적으로 변경시키는 것을
꺼려했다는 것을 보여준다. 만일 우리가 어떤 조건 하에서 초기 아비다르마의
대변지들이 이 교설을 초반했는지를 감안해 본다면， 매우 오랜 고대에 유부에

6) T 28: lbllff.
 ~l~ul 불교학리뷰 vo l. 2

게종종서로모순되는교설이 생겨났다는사실은충분히 이해될수있다. 다른

철학적 학파에 있어서처럼 그들에게 어떤 체계의 기본골격을 이꿀어내고 이를
점차 확장 형성히는 일은 맞지 않았다. 오히려 그들은 원하는 목표， 즉 해탈로
이끄는 모든 것을 그들의 제지들에게 제공해 주었던 교설의 전승에 관심을 갖
고 있었다. 그들 중 철학적 사유능력이 뛰어난 어떤 이가 그 교설을 반성함에
있어 어떤 문제점을 찾아내었을 경우에만 새로운 고유한 관점이 형성되게 되
었다. 그리고 비록 그에게도 모순점들은 느껴지지만 이런 모든 자극을 요약하
거나옳건 그르건 하나의 체계로 통합시컸던 사람이 바로 법승이었다.
우리는 법승의 이 체제로부티 출발하고자 한다. 그리고 우리는 그것으로부
티 가장 중요한 교설을 추출해 내고 무엇이 그 교설의 출현으로 이꿀었는지를
이해하고자 하며， 또한 마지막으로 그 교설을 일반적 발전과정 속으로 정리하
과힌:1::1-.

2，현관론의개요

법승의 체계를 개략적으로 살펴본다변 해탈론이 핵심으로서 나타난다. 그리

고 이것은 불교체계에 있어서 놀라운 일은 아니다. 그 체계의 기술은 4장과 5
장(1"구사론』의 5장과 6장에 해당)을 포괄하고 있다. 제4장은 윤회의 원인으로
서 ~휩보(anuSaya)을 다루고 있으며， 제5장은 번뇌의 제거와 그럼으로써 해탈
로 이끄는 수행도를 다루고 있다. 따라서 수변의 교설로부터 시작하는 것이 가
장좋을것이다 7)
이 교설의 근본적인 것은 다음과 같다. 인간은 10종의 수면에 얽매여 있는
데， 수면은그것의 제거방식에 띠라또그것이 속해 있는 영역(界)에 따라 98종
으로 다시 세분된다. 해탈도에 있어 밟휠(없rsana-mãrga)라고 히는 사성제의

7) 수변의 교설의 기술은 특히 「발지론」 제 5장(T 26: 637a5-644a23 = 702a7-711b5)에 보인다.

이하에서 나는 팔리 삼장의 문헌은 나란다 범어판본에 따라 한역은 대정신수대장경에 따라 인
용할 것이다. 한역의 경우 편의상문헌번호가 아니라 책의 변호에 따라 인용했다.
 에리히 후E쁨발너， 아비다르마 연구 111 離 (뼈h 뼈 ayavãda) 짜 l

관찰로서의 16찰나의 인식과정 속에서 또사성제의 반복적 관찰로서의 11짖휠

(bhãγanä-märga) 속에서 이 수면들은 제거된다. 이런 상태가 도달되었을 때
滅智(k?aya-jñän려와 無生智(anutpffia-jñ 없a)가 생겨나며 그림으로써 해탈
이획득된다.
이 교설은 오래된 경 8)에는 니-타나지 않으며 하나의 새로운 초반이다. 그렇다
띤 무엇이 그러한 새로운 죠반으로 이끌었는가 하는 질문이 제기된다.
그렇지만 그 교설이 오래된 경장에 결여되어 있다고 하지만， 그 교설이 환원
될 수 있는 히-니-의 모범이 경장 속에서 빌켠될 수 있다. 나의 확신에 따르면 붓
다 자신에게로 소급될 수 있달) 오래된 해탈도의 최종적 형태 속에서 해탈의
과정은 다음과 같이 기술되고 있다
만일 제지-가 필요한 준비과정을 끝낸 후에 선정에 들어가서 제4선정에 도달
했다면 그는 먼저 자신의 전생을 인식한다. 그런 후에 그는모든중생이 어떻게
윤회 속에서 그들의 업에 따라태어나고죽게 되는가하는중생들의 운명을 일
반적으로 인식하게 된다. 그리고 디음과 같이 설해진다.

so eva:rp samähite citte þarisuddhe pariyodäte 없없~ane vigatllpakkilese

mudubhlte kammaniye thite 삶1ejjappatte 없avãr뻐:rp밟1ayañ벼äya cit밟:r:p.
abhininnämeti. so idaD). dukkhan ti yathãbhllta:r:p. pajänäti, aya :r:p.
dukkhasamudayo ti yathäbhüta:rp. pajãnãti, aya:rp dukkhanirodho ti yathä
bhüta:rp. p킥jãnãti， aya:r:p. dukkhanirodhagãminl patipadä ti yathäbhüta:rp
PE햄]삶i; ime äsavä ti yathäbh뼈:rppajãn삶i， aya:r:p. äsavasamudayo ti yathä
bhü떠:rp äsav:없lÌrc 따10 ti yathäbhü ta:r:p. p며없삶i， aya:r:p. 없avanirodhag，옮
minI patipadä ti yathäbh뼈대 P멍없삶1. 떠ssa ev:a:rpj없atoeγa:rppassato kã--
mäsaγä pi citta:r:p. vimucccati, 때nut떠smirp.때nuttam ti ñ빼:rp hoti; 않1i­
l).ä jãti, vusita:rp brahmacarya:rp, ka떠:rp kar뻐ïaya:rp， näpara:r:p. itthattãyã:
ti P멍없삶i.

8) 초기경전 또는 경이라는 말로써 나는 후대의 아비다르마 문현에 대비된 경장(sutrapitaka)을 의

미하고있다.
9) Frauwallner, Geschíchte der in이schen Philosophíe 1, p. 160ff.
I '14~__붙〕펀랜 vol.2

이 기술이 수면의 교설과 유사하다는 것은 숨길 수 없다. 두 경우에 있어 결

정적인 해탈의 과정이 문제되고 있다. 우리는 사성제를 인식하고 이어 淵(ã
srava) 내지 수면이 시라진다. 그리고 재생이 파괴되었고 해탈이 획득되었다는
시실을 스스로 알게 된다.
따라서 수면의 교설을 이 경장의 모범으로부터 도출해 내는 것은 타당한 것
처럼 보인다. 그렇지만 근본적인 점에서의 이러한 일치 이외에 무수한 상이한
차이점이 존재한다. 그러므로 이것이 비록 전적으로 새로운 징반은 아닐지라
도 오래된 경장의 교설을 근본적으로 변화시킨 것이다. 그러므로 우리가 지문
해야하는질문은다음과같은것이어야한다. 어떻게 그리고왜 이러한변화가
일어났는가?
이 질문에 대답하기 위해서는 우리는 왜 이 새로운 교설이 경장의 모범에 따
른 루’ 를 ‘수면’ 이라는 새로운 개념으로 대체했는가에 대한 설명을 시도햄1
의해 가장 잘 출발할 수 있을 것이다. 경징F에서의 이 두 개념의 시용을 고려해
볼 때 준거점이 발견된다. 루라는 말은 오래된 경장에서 이미 용어적으로 전문
술어화되었고， 삼체댐(k없lãsrava)， 有淵(bhaværava)， 無明源(avidyærava)라는
三源의 그룹이 해탈도에 확고히 뿌리내리고 있었다. 수면의 경우는 이와 전혀
다르다. 초기에 수면이란 단어는 주로 악한 경향이라는 일반적 의미로 사용되
고 있으며 그것은 후대에 널리 사용되게 된 것이다 10종 수면의 그룹은 경장
에는 나타나지 않는다. 전승된 형태로서의 10수면의 그룹은 7종 수면의 캡을
확장시킨 것이다 10) 이들 모두를 요약한다면 이 새로운 교설의 조반지는 전통
속에 확고히 뿌리내린 루의 개념을 후대의 보다 멀 고착화된 개념으로 대체했
고그것을그의 방식대로변화시켜 사용한것이다.
그럼에 있어 파 오래된 경전에서부터 용어를 가져와서 그의 방식대로 사
용했고 그에 의해 새롭게 변화된 개념을 표현하기 위해 다른 새 용어를 선택하
지 않았다는 것은 쉽게 설명될 수 있다. 모든 종류의 변회어1 있어 최종적으로는
붓다의 말씀을 설하려는 요구가 항시 제기되어 왔던 불교에 있어서， 특히 초기
에 있어서 자연히 오랜 전승에 따르고 단절을 회피하고자 하려는 노력이 있어

10) 그것에 대한 의식은 훨씬 후대에 이르기까지 보존되어 있었다. 따(Y. 게송 lb-2a 및 3 비교할
켜/、.
 에리히 후라우발너， 아비다르마 언구 川 IJl.聽뚫 (Abhisamayavada)

왔다. 우리는 이러한 비슷한 경우를 항시 만나게 될 것이다.

그렇다면 이와 같이 언급된 수띤의 교설의 재형성은 어떤 유헝인가77종 수
변의 그룹은 다음과 같이 구성된다: 欲쉴(kãmar형a) ， 碩(pratigha) , 有쓸
(bhavar휠a)， 慢(mana)， 無H꺼 (a'띠dyi'Y， 見(뼈ti)， 疑(띠cikitsã). 10종 수면의 그룹
에서 욕탐과 유탐의 구별은 폐기되고， 히나의 견 대신에 有身見(satk탱13'야영띠，
遠執見(없ltagräha여략i)， 쩌 兒(mithy;빼빼， JVfXC여얄.ipar삶n뼈a)， 폈 禁 取
(힘lavratapar없뻐엽려라는 5종의 견이 등정-힌다. 욕탐과 유탐의 구별의 폐기
는 쉽게 이해될 수 있다. 이 구별은 욕루와 유루의 구별에 따른 것이고 후자 역
시 욕O~(kãmatrs펴)외- 유애 (bhavatrsn하의 구별로 환원될 수 있지만 11) 그 사
이에 이 구별은 무의미한 것으로 되어버렸다. 그렇다면 5견은 어디에서 유래했
는7}?
초기경전에 이 그룹이 나오지 않는다는 시실이 지적되어야 한다. 그렇지만
초기경전에 유사한 개념이나 적이도 유사한 표현은 발견된다. 유신견은 종종
언급되고 있는데， 계금취와 함께 三結의 그룹이나 五下分結(avarabhãgïyãni
sarp.y'대anãni) 속에 등장한다. 이 양자는 해탈론 속에 갚이 뿌리내리고 있다.
왜냐하면 불제지는 삼결의 소떨에 의해 채流(srotaãp없na)와 一來(s밟~ãgã
min)자 되며， 오히분결의 소멸에 의해 不팽(anãgãmin) 0 1되기 때문이다 12) 종
종 사견 (micch때tthi)에 대해 언급되고 있는데 어떤 나쁜 승려에 대해 말해
질 때， 그가 “변집견에 속히는 견해와 연결된 사견을 갖고 있다" (micchã
dit뼈ko hoti antagãhikãya ditthiyã samannãgato)13)고 언급된다. 그리고
초기경전에 견취가 나타나지 않는 것처럼 보일지라도 매우 빈번히
sanditthiparãmãs ï14 ) 라는 표현이 나타난다. 띠라서 5견의 그룹은 초기자료
를 갖고 새롭게 형성한 것이며 우리가 이를 10종 수면의 칭싼자에게 돌리는
것은거의 잘못이 아닐 것이다.

11) Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie vo1. 1. p. 214 비교

12) 예를 들어 DN II 187, 20-27 = 조}아함 T 1: 34a26-29; MN 1 45 , 12-22 = 중아함 T 1:
596alO-17; MN 1 278, 18-279, 6 = 잡아함 T 2: 342b21-c3; MN II 151, 17-155, 9 = 중아
함 T 1: 545c5-546c21 등을 볼 것. AKBh VI 370-16-18과 비교 각주 27 참조.
13) DN III 35 , 18f; 37, 23f = DA T 1: 48a28; b26; AN 1 142, 6f; II 255 , 6ff; 386 , 2f.
14) DN III 35 , 19f; 190, 27; MN 1 132, 24ff; III 39 , 2lf.
 찌8 불교학리뷰 vo l. 2

7종 수면의 그룹에 5견을 수용힘에 따라 이 그룹은 근본적으로 변화되었다.

왜냐하면 욕탐과 유탐의 구별이 폐기된 후에 5견은 전체 그룹의 반을 점하고
있기 때문이다. 이것은새로운교설의 창언-자기-5견에 커다란중요성을부여하
고 있다는 것을 뭇한디 . 그렇지 않다띤 그는 5견에 그렇게 광대한 영역을 허용
하지 않았을 것이기 때문이디. 그에께 가장중요한것은그가옛 교설에 첨가한
것이지 단순히 전승된 것을수용한 것은이-니라고하는사실을합당한것으로
서 인정해야만 힌:t:]-， 그림으로써 5견은 특벨한 의띠를 부여받게 되었다. 따라
서 우리는 왜 7종 수띤의 오래된 ζL룹이 확장되고 마침내 그것과 연결하여 완
전히 새로운 교섣이 발전되어 니왔는지의 설맹을 구하고자 힌다면 5견으로부
터출발δ씨만할것이다
나는 이러한 션땅이 다음과 같은 방식으로 발견될 수 있다고 믿는다， 5견에
있어 오로지 젤못된 견해， 즉오류가문제된다. 붓다의 가르침에 따르면 해탈은
올바른 인식을통해 성쥐된다. 인식이 오류를제거할때 그 인식은해탈을초래
하는 것으로 작용할수 있다. 오류란 단순한무지보다 더욱 치명적인 것이다.
오래된 해탈도에 따르띤 우리는 해탈적 인식에 있어 고통과 고통의 생기와 고
통의 소1필과 고통의 소멸로이끄는 길 및 루와 루의 생기와 루의 소멸과 루의
소띨로 씨끄는 길이라는 사성제를 인식한다고 한다. 이것이 일반적으로 보존
되아 왔던 정헝구이다 왜 루의 소멸이 일어나는지 또 왜 마음이 그것으로부터
해탈히는지는 설해지지 않았다. 만일 루 대신에 오류가 대입된다면 무엇이 인
식을통해 제거되는지가분명해 질 것이다. 따라서 나는이 새로운교설은해탈
적 인식과 루의 소멸 사이에 하나의 인과관계를 확립하기 위해， 그림으로써 해
탈과정을 설명하고 이해될 수 있도록 만들기 위해 초반되었다고 말하고 싶다.
이러한 이해가 올바르다는 것은 다음의 시실을 통해서도 드러난다. 맨 처음
에 말했듯이 새로운 교설에 따르면 10종 수면은 무수한 이차적 종류로 세분된
다. 그때 근본적인 것은 수면을 제거하는 방식에 따른 5종의 行相(pr.밟ära)의
구별이다. 그 구별이란 고제를 봄에 의해 제거될 수 있는(duhkhadars -
anaprahätavya , 見苦所斷) 수면， 집제를 봄에 의해 제거될 수 있는
(samudayadars없apr:빼atavya， 見集F職) 수면， 멸제를 봄에 의해 제거될 수
있는(nirodhad폈없apr.삶lätavya， 見滅職)， 도제를 봄에 의해 제거될 수 있
는(märgadars없apr.삶lätavya， 見道F繼~) 수변， 반복된 수습에 의해 제거될
수 있는(bhäv없äpr빼ätavya， 修F繼머 수면이다. 이때 견고소단， 견집소단， 견
 에리히 후E뷰발너， 아비다르마 연구 川 現繼 (Abhisamayavãda) • 49 I

멸소단， 견도소단의 수면의 구별은 단지 하나의 분류임을 보여준다. 반면 견소

단의 수변괴- 수소단의 수변의 구벨은 근본적인 차이에 의거하고 있다. 따라서
우리는 이러한차이에 대해 만저 주의를 기울여야한다.
여기에 있어서도 초기 경전으로부터 치용했지만 그 의미가 전용된 개념들이
문제되고 있다는 시실이 나타난다 이런 목적을 위해 중부니카야의 Sabbã
savasutta를 인용히는것이 가장좋을것이다 15) 이 경에서 붓다는루의 제거에
대해 설히-시띤서 7종을 구별한다. 그것들은 dassanã(見.)， sarp varã (-율의)，
patisevanã사용힘-)， a뻐ivãsanã(참을성)， parivajj없ã(회피함)， vinod뻐ã(저l
거함)， bhãvanã(수습)이l 의해 제거될 수 있는 루이다. 첫 번째 見에 의해 제거
될 수 있는 루(dassanã pahãtabbã ãsa:γä)의 경우 어떻게 중생이 세간적 사태
의 관찰에 있어 주의해야할 시태에 대해 주의하지 않음에 의해 또 주의하지 말
아야할시-태에 대해 주의함에 의해 자이-OJ1 대한믿음에 이르게 되고잘못된 견
해에 빠지게 되고 띠리서 윤회의 고통에 떨어지게 되는지가 상세히 서술되어
있다. 반띤 진실한 가르침을들은 불제자는 주의하지 말아야 할 사태에 대해 주
의히-지 않으며 주의할 사태에 대해 주의한다. 그 후에 루는 소멸하며 마침내 그
는 사성제의 인식 16)을 통해 유신견 의심 계금취의 3結로부터 벗어나게 된다.
수습에 의해 제거될 수 있는 루(bhãvanã pahãtabbã ãsavã)의 경우 수습(bhã
V없ã)이린· 오랜 언어관습에 따르면 “산출 “수습”을 의미하며， 특히 여기서는
七정잖(bodhyañga)의 수습과관련된다. 그것의 수습에 의해 루는 어떠한고통
이나 괴로웅도 산출시키지 못하게 된다. 나머지 종류의 설명은 여기서는 유보
하겠다.
이러한 경전의 기술로부터 이 새로운 교설은 견소단의 수면과 수소단의 수
띤이라는 두 개념을 빌려왔지만， 그것들에게 새로운 내용을 부여했다. 그에 따
르면 견소단이란 해탈적 인식과정 속에서 사성제의 봄을 통해 제거되는 수면
이다. 수소단이란 획득된 인식을 반복적으로 현전화함으로서 제거될 수 있는

15) MN 2, I 10-17 = 중아함 10, T 1: 431 c1 3-432c29; 。뼈와 비교할 것 AN III 96-99; 증일아함
T 2: 740a25-741b16; T 1: 813a3-814b5. AN에는 dass빼ap뼈atabbã asava가 결여되어
있다.
16) 증일아함경에서는 사성제라고 지칭되지는 않는다
l ~i 50 불교학리뷰 vo l. 2

수면이다. 따라서 나는 이 의미에서 수습φhäγanä)을 관첼Betrachten)이라고

번역한다. 그럼으로써 경전의 기술로부터 두 개념이 치용되었다. 전자에 있어
그 의미는 정확하고 분명하게 규정되고 있지만 후자에 있어 하나의 새로운 의
미가부여되었다. 다른부치적인요소는배제되었다.
왜 이러한것이 일어났으며 이 두개념의 구별과양립이 새로운교설에 있어
야떤 목적을 갖는가는 어떤 수변이 이 교설에서 전적으로 견소단이며 어떤 수
면이 견소단인 동시에 수소단인지를 이해할 때 즉시 지명해 질 것이다. 전적으
로 견소단인 수면은 5견과 의심이다. 수소단의 수면은 탐(räga) ， 진(pratigha)，
만(mäna)， 무명 (a띠dyä)， 즉 정서적인 요소와 그것에 수반되는 무명이다. 따라
서 이 구별은， 초기불교의 관점에 따른 해탈적 인식이 묘사하듯이， 일회적인 인
식과정이오류와의심을제거할수있으며 이에비해정서적인요소의제거는
지속적인 노력을 필요로 한다는 통질써1 의거하고 있다. 이때 획득된 인식의 반
복적 현전화가 이를 실현하기 위한 적절한 수단이 된다.
그럼으로써 앞에서 언급했던 5견을 수면의 범위 속으로 받아들이는 이유에
대한 우리의 견해가 확인될 수 있다. 왜냐하면 5견은 의심을 제외하면 해탈적
인식과정을통해 제거될 수있는유일한수면이라는 것이 자명하기 때문이다.
그러므로 해탈과정에서 일어난 사태를 설명하기 위해서 5견이 필요하게 되었
다.
이런 방식으로 우리의 탐구는 이미 새로운 교설의 초연f자의 사유과정 속으
로 유도되었고 이제 우리는 이 사유과정을 계속해서 추적할 것이다. 이 목적을
위해 다음과 같은 질문을 제기하는 것이 가장 좋을 것이다: 견소단의 수면을
사성제에따라분류한동기는무엇인가?이런질문을함으로써우리는다시초
기경전의 교설에 눈을돌리게 된다.
요약해서 다시 상기해 보자. 초기교설에 따르면 해탈적 인식과정에 있어 먼
저사성제를인식하고그다음에동일한형태로鴻를인식하며，그런연후에마
음은 루로부터 벗어난다고 설해지고 있다.
이 교설은 경전 속에서 매우 인상적으로 설해졌다. 그렇지만 우리가 인과적
관련성을 고려하자마자 의문이 꼬리를 물고 일어나게 된다. 사성제의 인식과
루의 인식은관련성 없이 병렬적으로놓여 있다. 만일루의 인식이루의소멸을
위해 아직도 필요하다고 한다면 무엇이 사성제의 인식을 일으키는가? 어떻게
루의 인식은 작용하는가? 욕탐(없maräg려과 같은 정서적인 것은올바로 인식
 에리히 후라우발너， 아비랜마 연구 111 現騙 (Abhisamayavãda) • 5• 「

된다고 하더라도 없어지지 않는다. 미찬가지로 무명루(avidyãsmγa)와 같은 무

명도 그것을 인식한다고 해서 없어지지 않는다. 비록 우리가 루를 오류라고 관
찰한다고 해도， 우리가 야떤 오류를 잘못 인식된 것이라고 올바로 인식하고 그
후에 우리는 우리가 오류에 삐저 있었음을 일게 될 때 비로소 그 오류는 사라지
게 된다. 그렇다면왜 루의 인식에 대해 설하는것일까?모든이러한의문에 대
해 경전은일반적 정형구를갖고표현할뿐직접적 대답은제시하지 않는다.
그에 비해 새로운 교설의 칭인-지-기- 어떻게 이 사태를 고려하고 있으며 그럼
으로써 제기된 의문을 해결하려고 시도했는가는 견소단의 수면의 분류와 그
분류에서 수행된 수면과 시성제의 연결을 통해 인식될 수 있다. 그러한 연결은
어느 정도 다음과 같은 빙식으로 행해졌다. 해탈이 인식을 통해 이루어지며 그
런 연후에 루 내지 수면이 사라진디는 것이 그에게 출발점으로서 주어졌다. 그
렇다면 그 인식이란 무앗인기-? 사성제의 인식과 루의 인식이라는 2종의 인식
을 어떤 관련성도 없이 병렬시키는 것은 이 사태의 관련성에 대해 탐구하려는
그의 방식에 있어 용납될수 없는것이었다. 다른측면에서 과사성제의 인식
을 배제하는 것은 불가능한 것이었다. 왜냐하면 그것은 극히 초기의 초전법륜
이래 붓다의 설법과굳게(연결되어 있었기 때문이다. 따라서 수면의 소멸이 사
성제외 인식과 관련되고 그것으로부터 도출되어야만 했다. 이것은 우리가 수
변을 무엇보다도 사성제를 통해 제거되는 오류로서 관찰할 때 가능했다. 왜냐
하면 그 경우 사성제를 통해 수면 때문에 잘못 파악된 사태가 올바로 인식되며
그럼으로써 수면이 사라지기 때문이다.
비록 이런 기본적 사과 매우 단순하고 명백하게 보일지라도 개별적으로
다양한 문제점들。1 해결되어야 한다. 무엇보다 사성제와 1용 수면에 있어 다
양한분류원칙들이 펴}하고 있다는사실에 의해 어려움이 생겨난다. 즉각각
의 개별적 진리(詢가 여러 수면들의 영역에 걸쳐 있으며 대부분의 수면들은 여
러 진리의 영역에 걸쳐 있다. 그러나 이것은 하나의 진리의 인식이 여러 수면을
제거하며 다른변에서 동일한수면이 여러 진리의 인식을통해 비로소남김없
이 제거된다고 하는 것을 의미한다. 따라서 만일 해탈적 인식에 있어서의 여러
과정과수면의 소멸에 대해 명백한관념을갖고자한다면 그 이상의 구별이 필
요하게된다.
이것은 개별적인 진리의 인식과 그것을 통해 제거되는 수면 사이에 하나의
연관성을 산출힘L에 있어 가능했다. 그것은 다음과 같은 방식으로 이루어졌다.
 52 불교학리뷰 vol.2

각각의 인식은 그것과 동일한 대^J에 향하고 있는 수면을 제거한다 17) 이것은
매우 딩 띤한 것이다. 왜냐하띤 어떤 대상을 올바로 인식히는 각각의 인식은 그
럼으로써 동일한 대상을 잘못 인식했던 오류를 제거하기 때문이다. 그에 상응
하게 10종 수띤의 각각에 있어서 이리저리한 진리의 대상에 향하고 있고 따라
서 바로 이 진리의 인식을 통해 제거되는 개벨적 수띤이 구별되게 된다. 그리하
여 우리는 이띠 언급했던 견고소단， 견집소단， 견멸소단， 견도소단의 수면의
구렬에이르게된다.
이린 구탤이 일반적으로 수행될 경우 40종의 수면이 될 것이다. 그렇지만 이
구탤이 모든 정우이l 적함한지 조심스레 팀책하게 되었다. 그때 다음과 같은 결
론에도딜하게되았다.의심과무명 탐 진 慢은모든진리의대ι에걸쳐 있
다.5친은 디른 방식으로 기능한다. 사견과 견취는 모든 진리의 대상에 걸쳐 있
지만， 유-신견과변집견은단지 고제의 대%에만걸쳐 있고계금취는고제와도
제의 대성에 걸쳐 있다. 이 구별의 이유에 대해서 우리는 여기서 더 이상 다루
지는 않을 것이다. 왜냐하면 우리는 여기서 무엇보다 새로운 교설의 근본적 관
점에 대한 명료성을 제공하기를 원하기 때문이다. 그렇지만 이 교설의 칭변f자
가그관련성을대체적으로확립하과추구했을뿐아니라각각의 개별적 경
우의 상이점들에 대해 주의하고 있었다는 점을 주목해야 한다. 이런 상이성을
고려히띤 40종이 아니라 단지 32종의 수변만이 생겨나게 되었으며， 또 반복적
관찰을통해제거되어야하는탐 진 만및그것에수반되는무명이라는 4종의
수띤을 더한다면 모두 36종이 된다.
그렇지만 그것만으로 고려할만한 가치가 있는 모든 것이 언급된 것은 아니
다. 욕계와 색계， 무색계라는 불교적인 三界의 구별이 주목되어야 한다. 즉 색
계와 무색계에서는 5종의 輯(pratigha)이 없다고 설해진다. 그럼으로써 단지
각기 31종의 수면만이 두 영역에 향하고 있다. 이와함께 모든수면의 종류가
나열되었다. 만일 모든 종류의 수면을 헤아린다면 앞에서 언급했던 98종의 수
면이라는수에 이르게 된다.
이것이 법승이 설한수면설의 개요이다. 그교설은초기 경전의 가르침으로

17) r 아비담심론 J T 28: 815c22-24; r 야비담심경 J 844cl1-14; r 잡아비담심론 J 900b25-28;

AKBh 280, 12f.
 에리히 후E뮤발녀， 아비다르마 연구 11 1. 現觀 (Abh 때

부터 인과적 관련성에 대한 정확한 추론적 사유를 통해 발전된 것이며 하나의

완전한 체계를 이루고 있다. 나는 그 제계 속에서 모든 근본적인 요소와 관련해
하나의의도적이고일회적인죠싼을보아야한다고믿는다.
그렇지만 이 새로운 교설은 분맹 수떤설의 조반에 한정되지 않는다. 이미 앞
에서 보았듯이 이 교설은 해탈도에 대한 교설과 관련하여 수면설을 형성했다.
그러므로 이 교설이 해탈도콸 자신의 의미에서 형성했다고 인정해도 크게 어
긋나지는않을 것이다. 따라서 우리의 디음과제는해탈도를탐구하는것이 될
것이다. 그것은 법승에 있어 디음괴- 같은 형태로 나타난다 18)

<1절〉 약간의 도입적 설명 후에 4念뚫(smrψupasthãna)의 설명으로 서술

은 넘어간다. 불제지는 먼저 신체(身， kãya)를 그 특성에 따라 不演하고 무상하
고 고통스럽고 지아기- 아닌 것으로 관찰한다. 그 후에 그는 느낌댈， vedanã)
과 심 (citta)떠)’ 요소이去， dh없ma)를 관찰한다. 꺼l송 3). 이들 네 가지 관찰 중의
마지막인 법념처(따larmasm따띠pasthãna)에 있어 그는 마침내 모든 이러한
대상들을 통합하게 되고 그것들이 분리되어 생겨나기 때문에 무상한 것으로
서， 그것들은독자적이지 못하기 때문에공한것으로서， 그것들은독립해 있지
못하기 때문에 무아로서， 그것들은 불행과 비탄에 기득 차 있기 때문에 고통스
러운 것으로서 관찰한다. 그때 그에게 때가 없는 지혜의 눈(ama밟p pr랜ñã
caksu)이 생겨난다. (게송 4)
법념처로부터 據(펴mãl)El/ 펴maga떠)이라고 불리는 선근(1m싫없lwa)이
생겨난다. 왜냐하면 그 속에 포함된 무루의 지혜 (anãsrvã pr멍ñã)의 불이 모
든형성력의 재료를태워벼릴수 있기 때문이다. 그것의 대상은사성제인데， 사
성제는 대상을 16종의 형태로 인식한다. 즉 고통을 무상한 것으로서
(없itya떠S) ， 고통스러운 것으로서 (d띠없la떠S)， 공한 것으로서 (sünya떠S)， 자
아가 아닌 것으로서(없ãtma없S) 인식한다. 왜냐하면 고통은 [각기] 원인으로

18) 법숭의 서술은 해탈도에 대한 체계적 묘사로 이루어져 있다. (1-17송l. 이어 다양한 질문들에
대한논의가이어진다. (18-26송). 여기서는단지 전자만이 논의될 것이다. 세친은따illh의 대
응하는 장에서 다른 요소들을 도입하고 있으며 그 결과그 장은 텍스트 중에서 가장 수미일관하
지 못하며 이해하기 힘든 개소가 되었다.
19) 심 이외에 법승은 심소법 (caitta) 및 심불상응행 (citta띠prayuktasalllskara)을 거론하고 있다.
펀뜨혼콘란만뀔- vo l. 2

부터 생겨났기 때문이며， 무상하기 때문이며， 내적으로 자이를 결여했기 때문

이며， 자립적이지 못하기 때문이다. 또 고통의 일어남을 원인으로서 (hetutas)，
생기로서잉amudaya빼， 생성으로서 (prabhava떠s) ， 微으로서 (pratyaya떠s)
인식한다. 왜냐하면 고통의 일어남은 [각기] 하나의 비슷한작용을 일으키기 때
문이며， 흐름(sarp.떠na) 속에서 지속되기 때문이며， 생시에 어떤 끝도 없기 때
문이며， 비슷한 시물이 흐름 속에서 서로서로 제기하기 때문이다. 또 고통의 소
멸을 소멸로서 (nirodhatas) 적정한 것으로서 (sãntatas) ， 뛰어난 것으로서
(pr.맹Itas)， 탈출구로서(niJ:lsara꾸atas) 인식한다. 왜냐하면 그것들은 [각기] 모
든 비탄을 종식시키기 때문이며， 모든 번뇌(따es삶의 불을 끄기 때문이며， 모든
요소보다 뛰어나기 때문이며 생시를 소멸시키게 하기 때문이다. 그리고 [고통
의 소멸로 이끄는] 도를 도로서(뼈rga없:)， 규칙으로서 (nyãya없:)， 정행으로
서 (pratipatti뼈.)， 수레로서(yãoo없8)20) 인식한다. 왜냐하면 도는 [각개 비교
할 수 없는 상태로 이꿀기 때문이며， 잘못됨이 없기 때문이며， 모든 성자의 행
동방식이기 때문이며， 생사의 비탄으로부터 벗어나게 하기 때문이다. (게송 잉.
난선근 다음에 욕계에서 頂(mûr따100)이라고 불리는 선근이 생겨난다. 왜냐
하면 그것은 난을 뛰어넘기 때문이다. 그 후에 세 변째로 그것의 작용력 때문에
忍(ksãnti)라고 불리는 선근이 생겨난다. 양자는 사성제를 대상으로 하며 그것
을 앞의 16종의 방식으로 인식한다. (게송 6ab).
마지막으로 그것이 열반에의 문을 열고 세간인의 심 중에서 가장 최고의 특
성이기 때문에 世第一法(la뼈ikãgradharma)라고 불리는 최후의 선근이 생겨
난다. 그것은 한 찰나로 이루어져 있는데 21) 왜냐하면 세간인의 심 속에서 그것
을 초월하는 두 번째의 비슷한특성은 존재하지 않기 때문이다. 만일 그렇지 않
다면 이것이 열반에의 문을 열어야만 할 것이지만 이것은 타당하지 않기 때문
이다. (게송 6cd). 세제일법의 대상은 단지 네 가지 방식으로 인식히는 고제 및
최초의 무루십(없ãsravam cit따n) 이다. (게송 7려.
세제일법은 未至定(없ãgamya)， 中間定(dhyãnãn떠ra)， 4根本定(m비a빼껴00)

20) AKBh VII. 13송， yanatas란 아마도 단지 nairyal). ikatas의 오기 일 것이다.

21) 법승은 k 9al). a 대신에 laksana로 읽는다 그렇지만 이것은 전승상의 오류일 것이다.
Upasanta와 Dharmatrata 양지는 모두 ksa꾸a로 읽는다.
 에리히 후E뮤발너， 삐다르마 연구 11 1. 購 (Abhisama뻐ada) 편

이라는여섯 영역에 속한다. 선정이 없는욕계나견도가결여되어 있는색계에

세제일법은 속하지 않는다. (게송 7b). 忍의 경우도 마찬가지이다. 반면 난과
정은수행자가아직 탐욕을극복하지 못했을경우욕계에도속한다. 그밖의 경
우 양지손 색계에 속한다. (게송 7cd),

<2절〉 세제일법으로부터 고제로 향하는 작용력 (ksãnti)이 일어난다. 이 작

용력은 전에 인식하지 못했던 것을 인식할수 있기 때문에 du밟hedh없maGñ
ãna)ksãnti(苦法智忍)라고 불린다. 그것이 최초의 때가 없는(없lala) 無間道(
ãnantaryamãrga) 이다. 무간도에 동일한 대상을 갖는， 苦法智 (du1).khe
dharrn따빼1려라고 불리는 하나의 젤가 이어진다. 그것이 해탈도(때n따ctimã
rg에이다. 고법지인과고법지 양자는단지 욕계의 고에만향한다. 상계의 고에
새로운 忍과 새로운 智가 향하는데 각기 무간도와 해탈도로서의 양지는苦類
智忍(du1).없1e anvayaG펴na)ki?ãnti)과 苦類智(du1).않1e anvay:멍펴na)라고 불
린다. 이러한네 道를지니고고제는완전히 인식되어진다.동일한방식으로나
머지 사성제의 각각에 법지인(따mrmaG펴na)ki?ãnti)， 법지(빼1annaj 펴na)， 유
지인(anv;쩍TaG뼈n밍ki? ãnti) 및 유지 (anvay，멍펴na)라는 각각의 네 인식이 향한
다. 그래서 전체적인 해탈과정， 즉 진리의 現觀(dharmãbhisamaya)은 16찰나
의 인식을포괄하는 것이다. (게송 아.

<3.1절〉 견도의 첫 15찰빼서 만일 불제자에게 (믿음 등의) 능력이 강력하

다면(tîk웰endriya)그는 隨去行者(dharmãn많굶뼈가 되며， 만일 그 능력이
미약하다면(mrdvindriya) 隨信行者(srad뻐ãnus떠n)가 된다. (게송 1이. (관찰
을 통해 [제거될 수 있는) 9종의 수면이 있다: 하-략 하-중， 하-상， 중-하，
중중. 중-상， 상 하， 상-중， 상-상. 沙門果를 얻기 위해 노력히는 불제자는
수법행자이건 수신행자이건 그가 범부인 한에 있어 아직 정서적 번뇌를 제거
하지 못했다면， 그는 예류(sm빼P없na)의 결과를 향해 나.o}가는 단계에 있다
(pratipannaka) . 만일 그가 9종 수면 중에서 6종을 제거했다면 그는 일래
(s없dãg없rin)의 결과를 향해 나οf가는 단계에 있다. 만일 그가 모든 용을
제거했다면 그는 불환{ar펴gãmin)의 결과를 헝해 나.o}가는 단계에 있다. 에송
11). 견도의 제 16찰나인 도류지 (mãrge anvay:며 h 없a)속에서 불제지는 마침내
시문과를 획득하게 되며， 그는 결과에 안주하는 재ph려asth려가 되며， 그럼으
j • 56 불교학리뷰 vo l. 2

로써 예류(srotaãparma)나 일래(없lqdãg없lin) 또는 불환(anãgãmin) 이 된다.

그는 더 이상 수법행자나 수선행자가 아니라 믿음을 통해 해탈한 자이言혐쐐兌참，
srad따lã따llID따ta)나 정견을 얻은 Ah見得참， dr9tiprãpta)이다. (게송 띠.

<3.2절〉 신해탈자나 견득자가 욕계에 향하고 있는 수소단의 수면으로부터

벗어나지 못했다면 그는 최대 일곱 번 천상이나 인간계에 재생하게 된다
빼떠빼al;param허. 만일 그가 상-하， 상-중， 상-상의 3종 수변을 제거했
다면， 그는 천상이나 인간계에 최대한 두 번 또는 세 번 태어나며 (kularp.kula)
그 후에 열반으로 들어간다. 이들 양자는 예류자이다. (게송 13). 불제자가 상품
과 중품에 속하는 6종의 수변을 제거했다면 그는 일래자로서 열반에 들기 전에
한번 천상과 한번 인간계에 태어나게 된다. 즉 한변 다시 되돌아오는 것이다.
만일 그가 8종의 수변을 제거했다면 그는 한번 그 사이에 오는 자(ekav1cika，
-間者)로서 단지 한번만 되돌아온다. 모든 수면을 제거했다면 그는 불환자로
서 더 이상욕계에 환귀하지 않는다. 왜냐하면 그는욕망의 더러움을극복했기
때문이다. 꺼l송 14). 욕계에 있어서처럼 상계 즉 쯤世天 (br빼maloka)， 光훌天
(ãbhãsvara) , 適爭天(subh삶-rtsna) ， 廣果天(b:rhatphala) , 空無邊處(ãk삶a
nanty.탱ratana) ， 識無邊處(띠j펴nãnanty.하yatana) ， 無所有處(ãki:rpcanyã -
ya없na)， 雅웹F非想處(naiγasarp.jñã-떠없rpjñãya떠na)의 여닮 단계에 있어
서 9종의 수면이 존재한다. 이들 모든 수변은 무간도와 해탈도의 두 수행도에
서제거될수있다.

<4절〉 두 7찌 방식의 수행도가 있다. 즉 세간적인 것(la때ika)과 무루적인

것 (anãsraγa = lokottar려이다. 욕계와 색계의 네 단계와 무색계의 세 단계의
여넓 단계로부터 우리는 세간도 뿐 아니라 무루도를 통해서도 벗어날 수 있다.
범부는 세간도에서 해탈을 추구한다. 이들 여닮 단계에서 탐욕을 벗어나 주하
고 있는(퍼떠rãga) 有學(싫영 a)의 성지는 만일 멸진정 (nirodhasamã patti)에
도달했다면 身證者(kãyasãk9 in)가 된다. 왜냐하면 그는 열반과 비슷한상태를
폼으로 느끼기 때문이다. (게송 떼. 탐욕을 떠난 불제자의 비상비비상처에 향
하고 있는 아홉 번째 무간도는 鋼IJ剛定(때ropama잃mãdhi)이라는 이름으로
불린다. 그것은최후의 유학심이며 그단계에서 모든수면이 남김없이 제거되
었고그림으로써 성자의 전수행도가완성되었기 때문에 금강유정이라고불리
 에리히 후라우발너， 아비다르마 연구 11 1. 現聽빼 (Abhisamayavada) • 57

는것이다. 그단계에 이어 최초의 無學의 인식 (a빼영arp. jñãn뼈)으로λH수

띤이] 소멸했다는 인식織1， ksayE때na)이 일어나며， ‘나에게 모든 재생은
파괴되었다고 하는 획정적인 인식(無生;젠 anutpãdajñãna)이 생겨난다. 이
제 불제자는 아리한으포서 5'_든 淵로부터 벗아났다. (게송 17).

법승의 이런 기술은매우소럭히고소묘적이다. 그럼에도본질적인 것은 인

시도1 λ 이다있)
-l"2 1 λλ 너

딴저 이 기술의 구조에 대해 밀P하자띤 서술은 매우 명백하고 알기 쉽다.<1절

〉에서는 해탈적 인식의 준비과정이 앞머리를 장식한다. (게송 3-η. <2절〉에서
해탈적 인식 자체인 감펴가 이어진다. 께송 8-9). 이어 f없혈에 대한 서술이 뒤
따른다. <3.1장애서는 수도가 해탈적 인식 이전에 수습되었을 경우이며(게송
10-12) , <3.2절〉은 해탈적 인식 이후에 수습되 었을 경우이다꺼1송 13-1잉. <4
절〉에서 해탈도의 미-지막 단계들인 금강유정과 멸지， 무생지가 종지부를 이룬
다(게송 16-1η.

이제 이 기술을 개별적으로 고찰해 보면 이것이 수면설에 의존하고 있다는

시실아분명히 드러난다. 견도와수도의 구별은견소단과수소단의 수면의 구
벨에 의거하고 있다. 법승에 의거해 저작된 후대의 논서들의 설명에 따르자면
견도의 개별적 단계들은 그것들에 의해 제거되는 수면의 다양한 종류에 대응
하고 있다. 수면은 삼계로 향하고 있는데 계에 따른 수면의 구별도 이곳에서
고려되고 있음이 발견된다. 따라서 우리는 해탈도의 교설과 수면설은 서로서
로조율되고있으며하나의완결된개념의부분들을이룬다고말할수있다.
그와 더불어 하나의 중요한 인식이 얻어졌다. 그렇다고 하더라도 만일 우리
가 해탈도의 교설을 다만 수면의 관점에서만 판단하고자 한다변 그것을 일면
적으로만 보게 될 것이고 중요한 점을 간과하게 될 것이다. 그러므로 올바로 파
익승F기 위해 해탈도 자체를 해탈도 전체 속에서 관찰하고 어느 정도 그것이 초
기경전에 근거하고 있으며 어느 정도 그것이 새로운 초반인가 능}는 질문을 제

22) 나는 여기서 r아비담심론」 제 6장에서의 설명을 고려하지 않았다. 왜냐하면 그것은 후대의 발
전단계에 속하고 있고 다른 전통과 연결되어 있기 때문이다.
 158 불교학리뷰 vo l. 2

기하고자 한다. 초기 경전의 해탈도가 결국 이 교설의 근저에 놓여있다는 것은

당연히 분명하지만， 그것은 몇 개의 근본적 사태에 한정되고 있다. 법숭이 논의
하는바에 따르면 이 새로운교설은초기경전의 해탈도를넘어 발전된 형태를
보여주고 있다. 그 교설은 많은 점을 변화시줬고 무앗보다 새로운 요소를 첨가
했다. 그에 관해 특히 주목해야만 한다.
앞에서 보았듯이 23) 초기해탈도는 근본적으로 볼 때 다음과 같이 설하고 있
다. 상응하는준비과정 후에 불제자는@사성제를 인식하고그런 연후에 @동
일한 방식으로 루를 인식한다. 이를 통해 @ 그의 미음은 루로부터 벗어나게 되
며 그는 스스로 그것을 의식한다. 마침내 @ 그는 재생의 윤회가 그에게 있어
그쳤고 그에게 어떠한 재생도 없다고 인식한다.
여기서 묘사된 해탈도의 핵심을 이루는 것이 사성제의 인식과 루의 인식이
다. 앞에서 수면설의 설명에서 보았듯이 이 양자는 새로운 교설 속에서 사성제
를 인식하고 그림으로써 수면이 제거된다고 하는 하나의 인식과정 속으로 용
해되었다. 수변의 다양성을 고려하여 수면을 제거하기 위해 견도와 수도의 두
가지 수행도가 구별되었다. 따라서 법승에 있어서 <2절〉과 <3절〉이 초기경전
해탈도의 이 부분에 대응한다. 그렇지만 그 부분은 본질적으로 더 많은 요소를
포함하고 있으며 모든 것이 광범위하게 설명되고 있다.
먼저 견도에 관한 <2절〉을 고찰해 보면 우리는 법승이 서술하듯이 이 새로운
교설이 각각의 진리에하나의 인식을가진형태로사성제를위한네 가지 인식
에 만족히는것이 아니라각각의 진리에 있어 이 진리가욕계 또는상계에 관련
되는가에따라법지와유지라는두개의 인식을받아들이고있다. 나。f가이 인
식들의 각각이 忍과 智로 세분되고 있다. 그럼으로써 각각의 진리의 인식은 네
가지 인식찰나로 나누어지며 따라서 전체적인 해탈과정은 16 인식찰나로 이루
어진다.
이 분할의 의미는 무엇인가? 이에 대해 법승은 어떤 직접적 대답도 하지 않
는다. 그의 기술은 소략하고 어떤 설명도 담고 있지 않다. 그럼에도 가장 중요
한 것을 알게 해 주는 기준점은 있다. 법지와 유지의 구별은 수면을 상이한 영
역에 배분하는 것에 대응하며 따라서 수변설에 의존하고 있다. 각각의 영역에
하나의 고유한 인식 01 인정되지 않고 있다는 것은 해탈을 향해 추구하는 불제

23) 2장의 첫 부분을 가리킨다.

 에리히 후라우발너， 아비다르마 연구 川 現聽뚫 (Abhisamayavada) 159

자에게 있어 그가속하고 있는영역이 문제되는지 아니면 더 높은영역이 문제

되는지기-본질적이라는점과관련이 있을것이다. 싱계의 구별은이에 비해 덜
중요하다.
법지와 유지의 맹칭에 대한 설땅도 초기경전에서 발견된다. 상응부 경전어l
Nãl). aγatthusutta씨) 기- 있다. 여기에서 불제자가 어떻게 늙음과 죽음， 그것의
생기와소멸 및 그것의 소멸로 이끄는 낌을 인식하는지가묘사되어 있다. 이 인
식이 그의 “뱀에 대한 인식 (dhamme ñãna)"이라고 기술되고 있다. 그 후에 그
는이 인식에 의지히아 과거와미래에 늙음괴-죽음을인식했었고또 인식할모
든 시문괴- 바리문이 그것을 야떻게 동일한 방식으로 인식하는가를 추론하고
있다. 그리고 이것이 그의 ”유비적인 것에 대한 인식(없.vaye ñãl). a)"이다. 동
일한 것이 상이한 다른 인식대상(떠navatthu)들에 관해 언급되고 있다. 법지
와 유지라는 인식의 두 종류는 초기에 他 L、智(paracit때æna; pariye ñã l). a)
와 뻐짧엄arp.따띠ñãna; sammut뺑 떠na)와 함께 하나의 그룹을 형성하
고 있었다 25) 그러나 그것의 유래에 대한 의식이 없어지지 않았다는 것을 『분별
론:iVibhæiga)이 보여주고 있는데， 이 논서는 이 4종 지를 언급하면서 유비적
인 것에 대한 인식 (anvaye ñãl).a)을 위해 언급된 경을 인용하고 있다찌 새로
운 형태의 해탈도의 조반지는 법지와 유지의 두 개념을 초기경전의 전승으로
부터 추출하여 그의 의미로 사용했다. 왜냐하면 초기경전에서 불제자가 그의
경험으로부터 과거와 미래의 통일한 것을 추론하듯이 불제자는 그의 영역에
있어서의 그의 인식으로부터 동일한 것을 상계에 대해 추론하고 있다. 따라서
여기서 다시금 새로운 교설의 초반자가 초기경전의 개념과 표현을 받。}들여
그것들을 자신의 목적을 위해 사용하고 의미를 변경시컸던 경우가 나타나고
있다.

24) SN 12, 33 , II 48, 25-51 , 13 잡아함(T 2: 99c4-18 + c19-26)에는 대응하는 표현이 없고 매

우압축된듯이보인다.
25) DN 33 SaÌl링tisutta III 177, 14f = 장아함 T 1: 51a18 (다른 판본의 SaÌli;낀tisutta， ed. V
Stache-Rosen, p. 100); DN 34 Dasuttarasuttanta III 214, 4f. = 장아함 T 1: 53b21 (다른
판본의 Dasottarasiltra, ed. Kusum Mittal, p. 64 및 T 1: 53a19) 후대에 8종 또는 1C종 智
의 그룹과 그와 연결되어 발전된 교설은 이 맥락에서는 의미가 없다.
26) Vibhango 390, 21-391, 25.
 160 불교학리뷰 vo l. 2

보다 덜 분명한 것은 각각의 진리의 인식에 있어 인과 지의 구별로 이끌었던

요소가 무엇인기- 하는 것이다. 이 문제에 있어서도 초기경전과의 접점은 역시
걸여되어 있다. 왜냐하면 ksãnti(忍)이라는 표현은 이 의미에서 분명 하나의
새로운 표현방법이기 때문이다. 아마 그것은 디음과 같은 방식으로 하나의 의
미를 얻았을 것이다. 새로운 교설에 따르면 사성제의 인식과 더불어 동시에 수
떤의 소띨이 일어난다. 그리고 이 수면의 소멸에 커다란 중요성이 부여되었다.
루의 소멸에 있어 초기 경전의 해탈도는 그것이 소멸했고 그것으로부터 벗어났
다는시실이 의식되고있다는두찰나를구별한다.따라서 인과지의구별을여
기에 소급시키는 것이 유력하다. 인과 지가 또한 무간도(ãnan떠때amãrga)와
해탈도(때n따timãrga)로서 묘사되고 있다는 것도 이를 지지하는증거일 것이
다. [번뇌를] 제거히는 수행도(pr.삶lãl).amãrga)를 나타내기도 히는 무간도는
수면의 소멸을 의미한다. 그리고 해탈도로서 기술된 지는 그것이 소멸되었다
는인식일것이다.
이제까지가 견도에 대한 설명이다. 그것은 언뭇 보기에는 복잡한 것처럼 보
이지만 기본적으로는 단순하다. 사성제의 네 인식이 제시되었다. 그리고 수면
설을통해 조건지어진， 순수하게 외적인 계에 따른구분을제외한다면 인식과
정의 성컵에 관한 새로운 칭반으로서 각각의 인식을 인과 지로 구분하는 것이
첨가되었다. 그렇지만 상이한 인식과정을 보다 더 날카롭고 명백하게 제한하
려는노력이 눈에 띄고특징적이다. 개별적인 인식찰나와그것들의 순서는정
확히 규정되고숫지장으로확정되었다. 인과지의 구별에 있어 무규정적인초
기경전의 언명이 어떻게 규정적인 인식과정의 수용에 의해 대체되었는지는 매
우주목할만하다.
이제 h찢월로 관심을 돌린다면 얼마나 넓게 이 관찰법이 행해졌는지 또한 얼
미-나 많은 구체적 사항을 갖고 수도가 형성되었는지가 매우 주목을 끈다. 이는
수면의 교설로환원될 수 없다. 왜냐하면 반복된관찰을통해 제거되어야하는
4종의 수면은 전적으로 모든 사성제의 대심써l 향하고 있고 따라서 구별없이 사
성제의 반복된 관찰을 통해 제거되어야만 하기 때문이다. 그렇지만 조금 더 자
세히 고찰해 보면 왜 그렇게 방대하게 형성되었는지의 이유가 즉시 발견된다.
수면의 강도에 따른 9종의 수소단의 수면의 구별을 통해 또 수면이 그곳으로
배분되는 모든 영역을 고려하여 범위가 널리 확장되었고 이 범위는 초기경전
의 자료로 채워졌다. 마지막으로 그러한 수면의 제거도 견도에 들어서기 이전
 엔리히 후라우발너， 아비빡 연구 111 繼 (Abhis밴a뻐ãda) 민

에 범부의 상태에샤 가능하다는 사실이 첨가되었다. 그리고 이것은 다시 몇 가

지 구별을 필요하게끔 만들었다.
디음으로 초기정전P컬부터 얻은 지료를 고찰해 보자. 여기서는 디음과 같
은 것이 문제된다. 근본적인 것이l 한정되고 체계적으로 형성된 원래의 교설 이
외에도 경전에는 많은 기프침과 지도 충고 등이 발견된디 그것들은 붓다께서
그의 오랜 설법동인에 지1지들의 노력을 지도하고 후원하기 위해 그들에게 주
셨던 것이디. 그중 많은 것은 이떤 특정한순간에 준비된 것이지만다른 많은
것은 반복적으로 등정-힌다. 왜니폐-띤 그것은 안제니- 필요한 것으로 증명되었
고 따라서 근본적인 의띠를 획득했기 때문이다. 이런 요소에 속히는 것이 제자
가 어느 정도 진전했으며 그가 그런 수행을 갖고 도달했던 상태가 무엇이며 그
가 그에 의지하여 무앗을 기대할 수 있는지 등을 제자들에게 제시하는 일이었
다. 빈복해서 등정히는 이런 종류의 가르침은 디음과 같은 것이다.낌)

idha bhikkhu t Ìl:)J:).arp. sarp. yojanãnarp. parikkhayã sotã panno hoti

avinipãtadhammo niyato sambo따꾀parãyano ...
puna ca pararp. bhikkhu ti낀낀 arp. sarp. yojanãnarp. parikkhayã rã-
gadosamohãnarp. 떠nuttã sakadãgãmI hoti, s밟id eva hnarp. 1okarp. ã-
gantvã duk없lass' an떠:rp. karoti ...
puna ca par없p. bhikkhu pa îícannarp. orambhãgiyãnarp. sa:rp.yojanãnarp.
parikkhayã opapãtiko hoti tattha parinibbãy:I anãvatthidhammo tasmã
10kä ...
puna ca para:rp. bhik없lU ãsavãnarp. khayã anãsava:rp. cetovimutt벼1 pañ-
떠vimuttirp. ditthe ca 어lammesay뼈1 abhiññã sacchikatvã upasampajja
viharati

여기서 네 단계가 구분되고 있다.3결의 소멸과 더불어 제자는 예류자가 된

다. 그 외에 탐， 진， 치가 미약해지면 그는 일래자가 된다.5하분결이 없어지면
그는불환자가 된다. U}:A1 막으로 그는루의 소멸과함께 해탈에 도달하며 많은

27) 예를 들어 DN 6, 1133, 3-16; 19, II 187, 18-27; 28, III 83, 14-84, 15 등.
[ 펀츠혼펀랜핀.2 ••• ‘ 」←→ • • • •

개소에서 인상적으로 설해지고 있듯이 아라한이 된다. 매우 드물게 나타나긴

하지만다른개소에서는다읍과같은획장적인분류가행하지고있다 28)

i빼la bl꾀kkhu s Hesu paripüy밟ärï hoti 잃mä따디sm펴1 mattaso kãrï pa-

ñ ñãya mattaso kãrï , so ti I).I). a~ sa~yojã na~ parikkhayã
sattakkhattuparamo hoti, sat떠k따lattuparamarp. deve ca manusse ca
sandhãvitvã sarp. saritvã d따khass’ antarp. karoti. so t띠l).arp. sæ;그Y혀äna꾸
parikkhayã kola~olo hoti , dγe vã tï I).i vä kulãni sandhãvitvã
없m없ritvãd따화laSS' an떠.rp. karoti, so t피낀arp. 없.rp.yojänarp. parikkhayã
ekab 낀 hoti， ekarp. yeva mãnusakarp. bhavarp. nibbattetvä duk없lasS'
an밟.rp. karoti. so t팩arp. s arp.yojãnarp. parikkhaYã rägadosamohä narp.
떠nuttã sakadãgãmï hoti, sakid eva imarp. lokarp. ägan￦äd뼈없lasS’
an떠m karoti
i빠la pana b버k않lU sïlesu paripüy밟ärï hoti samã뻐sm띠1 paripÜYakãrï

paññãya mat떠so kãrï. so pañcannarp. orambhãgiyänarp. sarp. yojänarp.

parikkhayã sasan없펴rap없꾀bbäyï hoti. so pañcannarp. orambhägiyã-
narp. saI]'l yojãnarp. pax돼없layä asañkhãraparinibbãyï hoti so pañ얹nna.rp.
orambhägiyãnarp. 잃펙7대굶laI).l parik암layã asañk떠rap없'inibbãyï hoti. so
pa ñ canna rp. orambhã giyã na~ sa~ yojã na~ parikkhayã
upahaccaparinibbãyi hoti. so pañcannarp. orambhãgiyänarp. s arp. yojä
narp. parikkhayã an없rãp없inbbãyi hoti.
i따lap없la bhik따lU sïlesu paripüyakãrï hoti s없nãdl디sm펴1 paripÜYakãrï
pàí. ñäya paripüyakãrï. so ãsavãnarp. 않layã 밍läsavarp. cetovimutti.rp. pàí.
ñãvimutti.rp. ditthe va dh없nme sayarp. abhññã sacchikatvã upasamp멍ja
띠harati.

여기서도 각기 결의 소멸에 따른 상이한 단계의 구별이 출발점을 이룬다. 그

28) AN 1 216 , 1-217, 10; 217, 11-218, 11; 다음과 비교하랴. 잡아함 T 2: 21Ob19- c1 2; 21Oc13-
211a1L 211a12-b5; 211b6-29; AN IV 25, 26-27, 9; SN IV 177, 4-13 = 잡아함 T 2:
183b4 -17.
 엔리히 후E뮤발녀， 아비랜마 연구 111 첼뺨bh 때aya녕da)펴펀

러나 중간단계가 삽입되고 새롭게 보충되었으며 모든 것이 넓은 법위에서 이

해되고 있다. 계학， 정학， 혜학의 3종 훈련(學， siki? ã)의 교설이 이에 기여하고
있는데， 제지카 전자만을 수련했는지 아니면 앞의 2종을 수련했는지 이-니면 모
든 것을 완전히 수련했는지가 구분되고 있다.
위의 두 문헌에서 새로운 교설은 제자가 통과해야만 히는 가장 중요한 단계
를 받아들였다. 그 교설은 첫 번째 문헌에서 가르쳐진 에류자， 일래자 불환자
의 세 단계를 견도 이전에 행해지는 수도 속으로 삽입했고， 두 번째 문헌의 첫
단락에서 가르쳐진 것을 견도 이후에 행해지는 수도 속으로 삽입했다. 그렇지
만 새로운 교설은 이 개념들 자체는 초기경전으로부터 수용했다. 상이한 결들
의 소멸로부터 개념들을도출히는것은생략되었다. 그대신그개념들은상이
한 수소단의 수면의 그룹의 제거와 연결되게 되었다. 따라서 이 새로운 교설이
초기경전의 개념을 수용했지만 그것들을 어떻게 니름의 의미로 재형성해서 사
용했는가하는또 다른 경우가드러난다.
제자가 통과해야만 하는 이들 단계 이외에도 또한 새로운 교설은 예컨대 제
자를 수신행자나 수법행자 신해탈자나 견득자로 규정히는 다른 교의개념들을
초기경전으로부터 받tol들였다. 그 중에서 수신행자나 수법행자로서의 표현은
단독으로 발견된다 29) 특히 붓다로부터 설해진 내용을 믿음을 갖고 받아들이는
(yo im~ dhamme evmp saddhati adhimuccati) 제:A}7} 수신행자로서 표현되
는 반면， 사태를 어느 정도 명확하게 이해할 수 있도록 추론할 수 있는(yassa
ime dhammã evmp pa패ãya mattaso nijjhãnarp. khamanti) 제자가 수법
행자로서 표현되고 있다. 그렇지만 관례적으로 모든 이들 네 규정들은 지주 등
장하는 f期쐐兌者(ubhayatobhãga때n따d;a)， 慧解脫者(prajñãvlin따ta)， 身證
者(kãyasãki?in) , 見得者(cl~'? tiprã pta) , 信解脫者(srad에lã빼im따d;a)， I週去行
者(뻐없mãnusãrm)， 隨1言行者(srad빼lãrr많ãrin)라는 7종의 사람(pudg려a)의
나열 속에서 함께 나타난다. 우리는 여기서 하나의 독립된 그룹을 이루는3이 앞

29) SN Okkantasarv.yukta, II 439, 1-442, 15 (잡아함에 대응경전 없음)와 비교할 것.

30) 그 구별은 “뭄으로 접촉한 후에 주한다." (käyena phusitvä viharati)와 ‘반야를 통해 안다
(paññäya p킥jänäti)의 두 규정 중에서 하나 또는 다른 것이 주어진다는 것에 의거하고 있다.
AN N 85 ,16-87,6 비교 그 이외에도 käyasäkiiin, 따학 ipräpta， sraddhädhimukta로 이루
어진 하나의 그룹이 나타나는데， 그것은 käyasäkiiin에게 있어서는 삼매의 능력徒根， samä
의 3종은 고려하지 않을 것이다. 나머지는 이 맥락에서 디음과 같이 설명되고
있다:ll)

idha ekacco puggalo ye te sootã vimok암lã atikkamma r띠pe ãruppã te

na kãyena phassitγã viharati, p때mãya c' assa clisvä ekacce ãsa떠 par
ikhïl) ã honti , tathãgatappaveclitã c' assa dhanunã paññãya voclitthã
honti γocaritvã. ayarp. vuccati puggalo clitthipatto ...
1에la ekacco puggalo ye te sootã vimokkhã atikkamma rupe ãruppã te
na kãyena phassitvã 띠harati， paññãya c' assa clisvä ãsavã apari밟1
띠 ã honti, tathãgate c' assa sad따lã nivitthã hoti m비ajãtã patitthitã ,
ayarp. γuccati puggalo 잃d빼lã띠muto ...
i따la ekacco puggalo ye te sootã vimokkhã atikkamma r디pe ãruppã te
na kãyena phassitVã 띠harati， p삶mãya c' assa clisvä ãsavã aparikh l l) ã
hon미， tathãgatappav，어itã c’ assa 따녕mmã paññ ãya rnattaso nijjhãnarp.
밟l없nooti， api c’assa ime dhanunä honti seyyathidarp. sad뻐lindriy:없p­
viriyindriyarp. satindriyæp: s없nä따rindriyarp. pâñin뼈y없p.. ayarp. vuccati
puggala dhanmlänusärI ...
i따la ekacco puggalo ye te 잃ntã vimokkhã atikkamma rupe äruppã te
na kãyena phassitvã 띠harati， p삶mãya c' assa clisvä ãsaγä aparikh l l)ä
honti, tathãgate c’ assa saddhärnattarp. hoti pernarnat떠끽1 ， api c' assa
ime dhammã honti seyyathìda:r:p. saddhindriya:r:p. viriyindriya :r:p.
satindriyarp. samädhindriyarp. paññindriy:없p-. ayarp. vuccati puggalo
saddhãn밍an ...

dhïndriya) 이， dfqtiprapta에게 있어서는 혜의 능력뱉根， prajñendriya) 이， sraddhä-

dhimukta에게 있어서는 믿음의 능력“言根， srad밟lendriya) 이 강력하다는 차이를 갖고 있다.
따~ ]: 108,15-110,30 비교. praJ짧vimukta와 ubhayatobhagavimukta에 관해서는 「아비담
심론J 5장 게송 20 참조.
31) MN 70 KItagirisutta, II 168, 24-170, 18 = 중아함 T 1: 75lc9-752a25 (단어의 사용에 있어
많은차이).
 에리히 후램발너， 아비[념마 연구 111 現觀論 (Abhisamayavãda) 165 I

단지 앞부분과 연결되는도입구를논외로한다면 여기에서 하나의 근본적인

구별이 제시되었다. 그것은 제자가 인식에 의지하는지 또는 믿음에 의지하는
지에 달려 있다. 견득자와 수법행자는 인식에 의지하고 수신행자와 신해탈자
는 믿음에 의지한디 그 중에서 견득자와 신해탈자의 경우 보다 인식과 믿음이
강력하다. 따라서 그들에게 있어서도 몇몇 루는 사라졌으며， 이는 수법행자와
수신행자에 있어서는 해당되지 않는다. 마지막으로 이들 양자에게 귀속되는
信恨 등의 5근이 나열되고 있다.
이것과 새로운 교설을 비교한다면 새로운 교의가 인식과 믿음에 따른 구분
을 생략하고 있다는 점이 눈에 띤다. 그렇지만 이것은 만일 그것이 수면의 제거
를 오로지 [사성제의] 봄과 그 반복수행에 근거하고 있다는 시실을 고려할 때
이해될 수 있다. 그럼에도 수법행자와 수신행자 사이의 구별을 견지하기 위해
서 새로운 교설은 전자에게는 앞서 언급했던 신근 등의 5근을 강력한 정도로
귀속시키고 후자에게는 미약한 정도로 귀속시키고 있다. 이러한 사유는 초기
경전에 연결되고 있기 때문인데 거기에서 제자의 여러 단계가 마찬가지로 이
5근의 강력함이나 미약함 등으로부터 파생되어 나온다펴 새로운 교설은 일면
으로 수법행자와 수신행자의 구별 및 타면으로 견득자와 신해탈자의 구별을
후자늠 견도를 완결했지만 전자는 그렇지 않다고 히는 점에 근거지우고 있다.
특히 새로운 교설은 견도에 들어서기 이전에 수소단의 수면을 반복적 관찰을
통해 제거했던 수법행자와수신행자가대응하는시문과로향하는과정에 있지
만(pratipannaka)， 그들이 견도를 완료한후에는 견득자와 신해탈자로서 상응
하는 사문괴를 획득했다(phalastha)고 말한다. 그럼으로써 새로운 교설은 다
시금 초기경전의 개념과 용어와 연결되고 있다. 왜냐하면 초기 경전도 어떤 제
자에 대해 그가 아라한으로 향하는 과정에 있거나(않hat떠yap따ip없n이 또는
이러저러한 사문과를 실현시키는 과정에 있다(없ãgãmiphalasac띠펴riyãya
patipanno)고 말하기 때문이다펴

32) SN 48 Indriyas aJ<j yukta , N 167ff, 특히 173, 1-175, 12 및 177, 4-13 = 잡아함 T 2:
183a24-b17.
33) AN I 110, 14-28; AN III 383 , 11-384, 4 =증일아함 T 2: 764c2-1Q; AN N 19, 25-20, 9
= 증일아함 T 2: 767b27-c5와 비교할 것. phale thito는 단지 따~ III 383 , 17 및 384 , 1에 나
온다.
L 66
• 불교학리뷰 vo l. 2

그림으로써 우리는 새로운 교설이 수용하고 修道 속에서 다루었던 가장 중

요한 초기경전의 개념들에 대해 언급했다. 그렇다면 그럼으로써 무엇이 획득
되었는가? 이 질문에 대해 쉽게 답할 수는 없다. 불교학파에서는 초기경전의
가르침에 접맥하려는 노력이 항시 있어왔다. 왜L-t히면 설하파 한 것은 결국
붓다의 가르침이었기 때문이다. 따라서 우리는매우후대의 세친과중현에 이
르기까지 비록 초기경전의 개념들이 시대에 뒤떨어지고 무의미하게 되었을지
라도 그것에게 하나의 위치를 체계 내에 제공하려는 노력을 보게 된다. 그렇지
만 초기경전과의 그러한 접맥은 수소단의 번뇌의 교설과 그것을 제거하는데
기여하는 수도를 갖고 어떤 완전히 새로운 것이 창출되었던 여기에서는 특히
필수적이었다. 특히 앞에서 말했듯이 수면의 교설로부터는단지 내용없는수
도의 도식만이 도출되었을 것이다. 경전적 자료를 첨가햄l 의해 제자의 수행
과정에 대한 하나의 생생한 그림이 나오게 되었다. 거기에서 우리는 고대로부
터 믿어왔던 관념들을 도처에서 만나게 되었다.
따라서 그것은 하나의 중요한 자산이었다. 그러나 만일 우리가 본질적인 것
을 초기경전의 자료로부터 받o}들인 것에서 찾고자 한다면 우리는 이 새로운
교설을잘못평가하게될것이다.보다더중요하고특징적인것은어떻게새로
운 교설이 그런 자료를 시용했으며 그것을 넘어 새로운 사고에 무엇을 칭싼했
는가하는점이다.
다음으로 만일 우리가 제지들의 수행이력을 일반적으로 관찰한다면， 개별적
이고 관련없는 경전의 부가물 대신에 새로운 교설 속에서 하나의 완결된 단일
한 개념을 발견하게 된다. 이것은 모든 것이 수면의 제거를 위해 고안됨을 통해
이루어졌다. 수면제거의 순서로부터 제자가 통과해야만 히는 단계의 순서가
나온다. 각각의 단계는 따라서 해탈도 속에 확립된 위치를 갖고 있다. 그리고
인과적인 근거지움은 해탈로 이끄는 것이 수면의 제거라는 시실을 통해 주어
졌다. 그러므로새로운교설은앞에서 이미 반복해서 보았던 것처럼 여기에서
도 또한 인과적 관련성을 제시하려는 노력과 엄격한 제계를 결합시키고 있다.
여기까지 모든 것은 상대적으로 단순하다. 반면 견도 이전과 이후로 수도를
구분하는 것과 연관된 수신행자와 수법행자 신해탈자와 견득자의 개념을 수
용햄l 의해서 결정적인 문제에 봉착등'ð}게 되었다. 먼저 무엇이 문제되고 있는
지를살펴봐. 초기 해탈도는단지 하나의 해탈과정만을 알고 있었다. 그 해탈
과정을 통해 사성제가 인식되고 루는 제거된다. 우리가 인식을 통해 제거될 수
 에리히 후E땀발너， 아비C념마 연구 111 繼 (Abh때na뻐ãda) ~i67 I

있는수면 이외에 반복적 관찰을통해 제거되는그러한 것을받아들일 때， 그것

은 더 이상충분하지 않았다. 그 결과는 인식의 길로서의 견도와 반복적 관찰의
길로서의 수도의 구별이았다. 그와더불어 두수행도의 관계에 대한어려운문
제에 부딪치게 되었다. 양지눈 상호 어떻게 이어지는가? 어떤 것이 먼저인가?
그것으로부터 수소단이란 개념이 유래되었던 바 어떤 수면을 제거하기 위해
서는 이미 인식한 사성제의 빈-복적 관찰이 요구된다는 관념은 추론적으로 정
확하게 수도를 견도 이후에 세우는 것으로 이끌었다. 다른 변에서 불제자의 길
에 아직 들어서지 않은 사람이나 또는 아직 해탈적 인식을 획득하지 못했던 제
자들도정서적 변뇌들을극복할수있다는생각을외면할수없었다. 그리고그
들에게 있어 이것이 견도의 수행도에서 이루어지는 것이 아니기 때문에 그것
은 분명 수도의 수행도에서 생겨났을 것이다. 그럼으로써 해탈적 인식과정의
이전과 이후로 수도의 구별이 주어졌다. 그렇지만 계속해서 문제가 제기되었
다. 견도 이전과 이후에 동일한 수면을 제거하는 반복적 관찰이 통일한 결과를
가져와야 하는 것이 아닌가? 왜 그 후에 어떤 정해진 사문과를 얻게 되고 그 이
전에는얻지못하는가?만일범부가상응하는수면을제거했다면왜그는예류
자등이 되지 못하는개무엇보다하나의 시실이 명백히 이중적 수도를받아들
이는‘것을 의문스럽게 만들 것이다. 해탈적 인식과정 이후에 아직도 하나의 반
복적 관찰의 길이 필요하다고 한다면 그것은 결정적 의미를 잃게 된다. 그것은
초기경전에 있어서처럼 더 이상 제자가 통과해야만 하는 수행도의 완성이 아
니었으며 따라서 최종적인 해탈을 초래하지 못한다.
이러한 난점을 극복하기 위해 새로운 교설은 수선행자와 수법행자， 신해탈
자와 견득자라는 개념을 사용했으며 나아가 그것을 나름대로 의미부여한 방
식에서 사용했다. 새로운 교설은 제자가 견도에 들어감과 함께 수신행자나 수
법행자가 된다고 가르치며 그림으로써 그가 사문과를 향해 나아가는
(pratipannaka) 길에 들어섰다고 생각한다. 이는 그가 이제까지 수변에 대한
반복적 관찰을통해 제거했던 것에 상응한다. 그리고 새로운 교설은 제자가 견
도의 완성과 더불어 신해탈자나 견득자가 된다고 가르치며， 그가 이제 상응하
는 사문괴를 얻었다(Ph려astha)는 관념을 이곳과 연결시키고 있다. 그렇지만
이와 함께 수도가 비로소 견도를 통해 활성화된다고 설해진다. 만일 우리가 수
도를 견도 이전에 수습한다면， 수도를 통해 지극된 사문과가 우리가 견도에 들
어가는 순간 비로소 준비되게 되며 견도가 끝난 후에 비로소 중지된다. 곧 이
L ↑ 68펀콘펀본민2 ←}←→←← • • • • • •

어 견도 이후에 수습되는 수도가 그 사문괴를 일으킨다. 이런 방식으로 위에서

제기된 난점은 극복되었다. 견도 이전과 이후의 수도 사이의 구별이 설명되었
다. 동시에 견도는 새로운 의미를 부여받게 되었다. 비록 해탈로 이끄는 것은
이제 더 이상견도혼자만은아니다. 그것은새로운교설의 관점과더 이상 일
치되지 않았다. 그렇지만 수도가 비로소 견도를 통해 활성화된다는 사실을 통
해 견도는 어느 정도 결정적 위상을 차지했고 그것의 결정적 의미는 확보되었
다. 무엇보다 초기경전의 가르침은 그와 더붙어 근본적으로 변화되었다. 아마
여기서 원래는 전혀 다른 사태를 가리키고 있었던 초기경전의 개념과 용어를
시용한 것은 이러한 변화가 얼마나 근본적이었는가를 보통 이상으로 속이게
되었을것이다.
이로서 법승의 기술에서 수도의 이해를 위해 필요한 가장 중요한 것이 언급
되었다. 이제 해탈도의 마지막 찰나들과 그와 함께 고유한 해탈과정이 묘사되
어 있는그의 기술의 마지막부분도 이해를위해 어떤 어려움도주지 않는다. 왜
냐하면 그의 설명은 앞에서 설명한 것으로부터 자연스레 귀결되기 때문이다.
우리가 새로운 교설 내에서 견도와 수도의 관계에 대해 말했던 것으로부터
새로운 교설에 따르면 필연적으로 비로소수도가해탈을초래할수 있다는 결
론이 나온다. 견도에 뒤따르는 것은 당연히 오직 수도일 것이다. 그리고 이 수
도만이 최종적인해탈을가져오는마지막찰나들을포함할수 있다. 이에상응
하게 법승은 그의 기술의 이 부분을 수도의 두 형태에 대한 명명으로 시작하고
있다. 이것을 그는 세간도와 무루도라고 지칭한다. 그는 세간도는 다만 아래의
여넓 단계의 수면만을 제거할 수 있는 반면 제9영역인 비상비비상처의 수소단
의 수면은 단지 무루의 출세간도에 의해서만 제거된다. 이들 수면들은 모든 수
소단의 수면처럼 수면의 강도에 따라 각기 9종을 포함하는데， 그것은 각기 무
간답+해탈도를통해 제거될 수 있는것이다. 제9 무간도와함께 마지막수면
이 사라지며， 따라서 이것이 원래의 해탈을초래하는것이다.
이러한 모든 것은 어떻게 새로운 교설이 견도와 수도 및 그것들의 관계를 서
로서로 파악하고 있는가에서 논리적으로 도출되었고 그렇게 본다면 어떤 비난
받을것도 없다. 그것은초기경전의 전승에 비해 완전히 새로운어떤 것이었고
분명 그 전승과현격한간격을통해 분리된 것이다. 그렇지만 이러한간격은 연
결되어야만 했다. 새로운 교설이 그러하듯이 해탈도에 인상적인 형태를 부여
해야만 했는데， 바로 그러한 형태를 통해 해탈도에게 귀속된 역할이 이해될 수
 에리히 후E쁨발너 o배 l다르마 연구 111 繼 (Abhisamaya떠da) 169 I

있는 것이다. 따라서 우리는 어떠한 초기경전의 관념과의 연결통로를 만들어

야만했다.
이것은 다름과 같은 방식으로 이루어졌다. 먼저 마지막 수면을 제거하고 그
럼으로써 해탈로 이끄는 제 9 무간도에게 싫剛R함定(vajropamas없J.ã빼i)이라
는맹칭이 주어졌다. 이 방식으로금강유정은모든이전의 유사한과정들을넘
어 강조되었다. 특히 여기에서도 경전적 전거가 없지 않다. 초기경전은 비록 금
강유정을 알지는 못하지만 “금강과 같은 마음(v，멍ropammp. citta)"은 알고 있
다. 초기경전에서 종종 3종의 사람이 나열되고 있다. 즉 염증과같은마음을지
닌 사람(aruküpamacitto pugg，려0)， 번갯불과 같은 마음을 지닌 사람(띠때
pamacitto puggalo) , 금강과 같은 마음을 지닌 사람(vajrü pamacitto
pugg，삶이이다. 마지막 양자에 대해서 다음과 같이 기술되고 있다 34)

i에la ekacco puggalo idarp. d따힘larp. ti yathãbhütarp. pajãnãti, ayarp.

dukkhasamudayo ti yathãbhütarp. p며ãnã ti , ayarp. dukkhanirodho ti
yathãbhütarp. p멍ãnãti， aya피1 duk없mnirodhagãmini patipadã ti yathã
bhütarp. P킥jãnã t i. seyyathã pi cak않mmã puriso rattandhakãratimisã
yarp. 꽤없떠tikãya rupãni passeyya, evam 댄a kho idhekacco puggalo
idarp. duk암larp. ti yathãbhütarp. pajãnãti, ayarp dukkhasamudayo ti
yathãbhütarp. pajãnãti, ayarp. dukkhanirodho ti yathãbhütarp. P며ãnãti，
ayarp. d따않hanirodhagãmini paþpadã ti yathãbhütarp. pajãnãti .
i에la ekacco puggalo ãsavãnarp. 빼ayã 뼈savarp. c따tovimuttirp. paññã-
vimuttirp. dittheva 따lamme sayarp. abhi ñ ñã sacchikatvã upasamp떠ja
띠따ati. seyyathãpi 때k잃sa natthi kiñ ci abh해arp. ma꾸i vã pãsãl).o vã ,
evam eva kho idhekacco puggalo 없aγãna:ql khayä anäsaγa:ql
cettovimuttirp. pa 施.ã vimuttirp. dittheva dhamme sayarp. abhiññä
sacc비katvä upasampajja 띠harati.

34) 따~ Vaijrupamasutta, I113, 28-114 , 24; 이것은 Puggalapaññatti 48, 1-24에서 수용되었
다. viijr디pamo와 vajrüpamo라는 표현은 또한 Dhammasari.ga낀 i(14 ， 17페의 論母 (Mãtr kã)
에서도수용되었다.
( 170 불교학리뷰 vo l.2

여기서 해탈과정 중의 인식이 번개와금강석에 비유되고 있다. 마지막무간

도에게 금강유정이라는 명칭을 부여한 것은 매우 근접한 것이다 그리고 이것
은 매우 멋진 명명법이었다. 왜냐하면 그것은 그것이 표현했던 인식과정처럼
새로운 명칭이었지만그럼에도경전을 연상시키고 있기 때문이다.
경전적 개념과의 접맥은 마지막 인식의 명칭을 滅智로 부르는 데로 나。}갔
다. 이미 초기 해탈도에 있어 떨지에 대해 다음과 같이 언급되고 있었다.
so eγa:ql samãhite citte parisuddhe pariyodãte anangaI?- e vigatû
p라빼ese mudubhûte kammaniye 뼈te än태jappatte ã3avä na:qJ. 없layañä
35
l).äya cittarp abhininnämeti. )
특히 초기경전은 멸지를 무생지와 함께 거론하고 있다. 때로 양자는 단독으
로 칭해지기도 하고 때로는 여러 智의 그룹 속에서 함께 나열되고 있다 36) 이
양지는 초기 해탈도의 다음과 같은 마지막 말에서 도출되었다. khî l). ä jä며，
VUSI떠1p. brahmacariyarp , r펴pararp itthattäyäti p며änäti. 이 표현은 후대
에 이르기까지 의식되어 보존되어 왔다.밍)
법승의 기술속에서 이제 멸지는 첫 번째 의미에서 즉수면의 소멸에 대한 인
식이라는 의미에서 시용되었다. 앞에서 보았듯이잃) 새로운 교설에 따르면 忍，
즉 대응송뀌드 수면의 소멸로서의 각각의 무간도에 智， 즉 수면이 파괴되었다는
자각으로서의 하나의 해탈도가 뒤따르듯이 여기서도 멸지는 제9 무간도에 뒤
이어 나타나며 전체의 해탈과정을종결하는제9 해탈도이다.
마지막 해탈도를 멸지로 명명하는 것은 이미 분명히 초기경전의 교설과 접
맥하려는노력을보여주고있다.그러나그것으로충분한것은아니다.그직후
에 법승은 이제 모든 재생이 파괴되었다는 인식을 뒤따르게 한다. 이를통해 초
기경전에서처럼 해탈도의 마지막에 멸지와무생지가차례대로등장하게 된다.

35) 2장 앞부분을 볼 것.
36) DN 33 SarigItisutta, III 169, 26 = 장아함 T1 ’ 49c27; DN 34 Dasuttarasutta, III 211 , 28f
= 장아함 T 1: 53a18 등.
37) Nettipakara낀a， p. 15 , 6-8: yaIì1 pana evaIì1 janati kh피a me jatI ti idHIì1 상laye ña
f,l aIì1, naparaIì1 itthattaya ti pajanati idaIì1 anuppade ñaf,l aIì1
38) 주 p159 참조
 에리히 후라우발너， 아비다르마 연구 11 1. l.廳觀 (Abhisamayavãda)

그와 함께 오랫동안 신뢰되어왔던 교설에 대한 기억이 의도적으로 일깨워졌

다. 그리고 여기서 초기경전에서처럼 동일한 해탈론이 제시되고 있다는 인상
을받는다
마지막으로 이 장은 더 많은 점에서 초기경전과의 관련성을 보여준다. 마지
막 무간도 이전에 만일 불제자가 멸진정에 도달했을 정도로 진전했다면 그는
신증자가 된다고 지적되고 있다. 일단 이 문제를 괄호 속에 넣자. 왜냐하면 그
것은 새로운 교설에서 발전된 것처럼 반드시 해탈도에 속하지 않기 때문이다.
오히려 여기에 있어서 불제자기- 열반을 몸을 갖고 접촉한다고 하는， 선정체험
에 의거하고 있는 매우 오래된 경전적 세계관이 문제되고 있다이 이러한 관념
은 고대로부터 특별한 인상을 불러 일으켰다고 보이며， 그 결과 비록 멸진정 관
념이 새로운 교설의 기본적 관점으로부터 파생되지는 않는다고 해도 그 속으
로 받아들여졌을 것이다. 그리고 그 관념을 해탈도의 마지막 부분에 삽입하는
것은 아주 부적합하지는 않았다. 그럼으로써 다시금 초기 경전과의 접맥이 이
루어졌고， 새로운 교설이 불러 일으켰던 익숙하지 않은 새 것이라는 인상이 사
라지게되었다.
법승의 기술에서 남은 마지막 장으로서 견도의 준비 ((1절))에 대해 논의해
보자· ‘이 개소는 4념처(게송 3-4)와 난선근 등의 4선근(게송 5-η의 두 부분으
로 나누어진다. 전자는 초기경전으로부터 받!-ot들였고 후자는 초기경전에 대응
하는부분이없다.
먼저 4념처를 고찰해 보자. 이것은 초기경전에서 가장 애호되었던 예비적 훈
련에 속한다. 대부분그것은단지 간략하게만 언급되어 있다 40) 그렇지만종종
상세한 묘사도 발견된다 4D 우리가 이 기술을 법승의 기술과 비교해 보면， 비록
경전적 기술의 압축성을 고려한다고 해도 개별적으로 대응하는 것이 결여되

3에 kayasakE!in은 이미 7종의 사람(pudgala) 에 대해 언급하는 곳에서 나타났다. Kosambisutta

(SN II 98, 20-101, 29 = 잡아함 T 2: 98c1-99a5)는 특히 주목할 가치가 있는데， Poussin은
그의 논문 ‘MusIla et Narada" (Mélanges chinois et bouddhiques V/1936-1937 , p.
189삐에서의 논의를 이 경으로부터 시작하고 있다.
4이 예컨대 Satipatthanasan:wukta, SN N 122-166.
41) DN 22 Mahãsatipatthanasutta, II 217-235; MN 10 Satipatthanasutta, I 76-89 =중아
함 T 1: 582b7-584b29; 증일아함 T 2: 568al-569b12
 불교학리뷰 vol.2

아 있디는 점에 주목하게 된다. 신체를 不팩하고 무상하고 고통스럽고 무0]라

고 관찰히는 것은 뱀승에게 있어서도 이후 단계의 수습을 위한 준비로서 중요
하지만 r엠처경 J (satipat thãnasutta)에서는 그것에 대응하는 어떤 설명도 없
다. 또한 템년처의 취급도 완전히 상이하다 r염처경』에 따르면 불제지는 법념
처에 있이 순서대로 5蓋(nlvar며a) ， 5:E[~聽(upãd없askan따la)， 12처 (ãya떠na)，
7각지 (bodhyanga) , 사성제를 관찰한다. 법승에 있어서처럼 일체의 사념처의
대상을 통힘히고 그것들을 무상하고 공하고 고통스럽다고 관찰하는 것에 대해
서는 어떤 언급도 없다. 경전의 기술에 있어 뒤따르는 것의 준비보다 그것이 중
요했윤 것이다. 만일 우리가 새로운 교설에서의 4념처의 사용을 경전이 언명하
는요점을획득하기위한하나의수단이라고본다면 이런상황아래서그것은
정딩화되는 것처럼 보인다. 자체의 고유한 교설은 그러한 요점에 접맥되어야
하며， 또기능한한그것으로부터 도출되어야하는것이다.
선근의 경우는사정이 전혀 다르다. 이미 그것의 강력한체계적 구성은두드
리진다. 네 단계가 상호 이어지고 있다. 각각에 대해 사성제가 각각 네 가지 측
띤에서 핀칠-되고 있다. 선근은 하나의 단계에서 다른 단계로， 견도 직전에 끝나
는단제에까지 상승한다. 이미 이 체계회는선근의 교설이 새로운교설의 초싼
과관랜아 있다는 것을 보여준다. 실제로 이 교설과 연결될 수 있는 초기경전의
전거는 없다. 초기 해탈도에 따르면 5蓋의 제거와 여러 선정의 단계에로 들어
감에 이어 인식의 획득이 생겨난다. 그 이상의 예비과정은 결여되어 있다.
개탤적으로도 그에 대응하는 것이 없다. 선근이란 명칭은 새로운 것이다. 비
록 신발적으로 유사한 느낌을 주는 단어들이 보인다고 해도42) 그곳은 새로운
개념이다. 사실상으로도 단지 외적인 유사성만이 발견될 뿐이다. 본질적인 것
은싱이하다. 예를들어 이런관점에서특히 언급할내용이많은증지부경전의
Jhãnasutta를 고찰해 보자 43) 여기서 어떤 선정단계에 의지하여 루의 소멸이
일어나는지가다음과같이 언급되어 있다.

42) 예를 들어 MN 1 177, 4f와 비교할 것. api näy밍1). Arittho bhikkhu gad어labä따üpubbo

usmIkato pi imasmill).바lammavinaye; 또한 p. 317, 22f 참조. khanti라는 단어의 시용도
유의힐것.
43) AN IV 61, 3-65 , 5.
 •~ 멘S년르던쁜낸반른만받 111.챔觀맨만현민르Y션변션이쓰효 」

idha b1꾀따chu vi띠cc' eva kãmehi 띠Vlcca 라m없1ehi dhammehi savi떠따엉m

saVlcärarp γivek딪jarp pItisukharp pathamarp jhänarp upasampajja
띠harati. so yad eva tattha hoti rupaga뻐p γedanäga떠끄1 saññägatarp
san따1m’agata괴l 띠ññãl).aga떠rp ， te dhamme aniccato d따임1ato rogato
ga여 ato sallato aghato äbädhato parato pa10kato suñ ñato anattato
samanupassati. so tehi dhammehi cittarp pativäpeti. so tehi dhammehi
cittarp pativãpetvä amatãya dhãtuyã cittarp upasarpharati , etarp
santarp etarp paψtarp yad idam sabbasarikhãrasamatho sabbU-
padhipatlllissaggo 떠I).hãk없layo 띠rãgo nirodho nibbãnarp ti. so tattha
thito ãsaγ삶larp 없layarp pã pUl).ã ti. no ce ãsavãnarp khayarp pã pUl).ã ti,
teneva dhammarãgena tãya dhammanandiyã pañCannarp orambhãgiyã-
narp sarpyojanãnarp parikkhayã opapãtiko hoti tattha parinibbãyI
anävattidhammo tasrnã 10kã

비슷한 것이 나머지 선정단계들에 대해 언급되고 있다. 새로운 교설과의 차

이점이 눈에 띈다. 사물을 무상하고 고통스러운 것 등으로 관찰한다고 설해지
지만 다 관찰이 향하는 대상은 사성제가 아니다. 그리고 루의 소멸은 사성제의
인식을 통해 일어나는 것이 아니다. 각각의 단계의 사다리와 그것을 숫자로 확
정하는방식이 결여되어 있다. 초기경전의 전승과새로운교설사이의 구별은
여기서 특히 두드러지게 등장한다.
그렇지만 선근에 있어 새로운 교설의 칭언f이 문제된다고 한다면， 이러한 새
로운 칭안의 의미는 무엇이며 무엇이 그러한 창안을 자극했는가?
그에 관한 명료성을 얻기 위해서는 디음과 같은 사실을 고려하는 것이 중요
하다고보인다. 초기경전에서 해탈적 인식의 도달과그와더불어 루의 소멸이
선정에로 들어감을 전제하고 있다. 불제자가붓다의 모범을 따라통과해야 하
는 수행도에서 불제자가 어떻게 초선의 단계로부터 제4선의 단계에 이르기까
지 상승히는가가 묘사되었다. 그 후에 깨달음이 놓여졌다. 그는 그의 전생을 인
식하며 윤회 속에서의 모든 중생의 일반적인 운명을 인식한다. 그리고 그는 마
침내 사성제와루를 인식하며 그럼으로써 해탈에 이른다.
법승이 서술하고 있듯이 새로운 교설 속에서는 그것에 관한 어떤 언급도 없
다.4념처와 4선근， 견도가중단됨。1 없。l 이어지지만 선정에 들어감에 대해서
• 74 불교학리뷰 vo l. 2

는 언급이 없다. 단지 곁가지로 忍과 세제일법이 未至定， 중간선정 및 4종 근본

정에 속하며(게송 η， 援과 ]뒷도 욕계에 속한다고 언급되어 있다. 이것만이 아
니다. 선정에 들어가는 것에 관해 인상적으로 설명되고 있지 않을 뿐 아니라，
앞서 언급된 개소에서 미지정이라는 명칭과 함께 해탈도가 선정에 들어감이
없이도 성취될 수 있다고 분명하고 명확하게 설해져 있다.
이것은 하나의 결정적 혁신이다. 그렇지만 그러한 혁신은 아마도 디음과 같
이 설명될 수 있을 것이다. 일반적 관념에 따르면 일상적 인식에게는 허용되지
않은 시물에 대한 투시 내지 일상적 형태의 인간적 인식을 초월하는 인식으로
서의 초자연적인 인식과 체험은 선정에 들어가는 것과 연관되어 있다. 실제로
붓다는정각시에 그리고불제자는경전의 해탈도에 따라그의 전생과윤회 속
에서의 중생의 운명에 대한神通(abhijñä)을 경험한다. 그에 비해 사성제의 인
식은 전혀 다르다. 여기서는 비록 붓다가 사성제를 선정의 상태 속에서 발견했
다고 하더라도 일상적인 사고형태 속에서 작용하는 즉 제자에게 전달하고 그
에 의해 반복해서 성취될 수 있는 하나의 합리적인 인식이 문제되는 것이다.
그것이 새로운 교설 속에서 사성제의 인식을 선정과의 강력한 결합으로부터
분리시켜 사성제의 인식은 선정 없이도 기능하다고 설했던 이유인 것처럼 보
인다· ‘
그러한 진행은 우리가 이제까지 알아보았던 것처럼 새로운 교설의 칭반방식
에 완전히 상응한다. 인식을통해 제거될수 있는수면과반복적 관찰을통해
제거될 수 있는 수면을 구별하는 사람은 그에 상응하게 견도 이외에 수도를 설
할것이다. 그는사성제의 인식을그특수성속에서 이해하고그것을우리가일
상적으로 파악하는 바 그러한 선정상태로부터 분리시키려는 안목을 가질 것
이다.
그렇다면 새로운 교설은 이러한 인식을 어떻게 파익하고 있는가? 왜냐하면
일상적 방식의 인식은 붓다가 정각시 발견했던 그러한 인식일 수 없기 때문이
다. 만일우리가법승이 묘사하고 있는대로해탈도를눈앞에 웅시한다면， 이런
질문에 대해 답이 나올 것이다. 해탈도 속에서 사성제는 단계적으로 항시 견도
가 몇 찰나 속에서 진행하는 것을 봄으로 이꿀고 그럼으로써 그 진리의 정확성
에 대한 확신으로 이꿀 때까지 철두철미하게 관찰되어졌다. 따라서 부지런히
춘비한 후에 갑자기 빛을 던지듯이 직접적으로 확신을 주는 직관적 인식이 문
제되는 것이다. 그것은 철두철미한 체험으로서 일상적 인식을 초월하지만， 그
 에리히 후라우발너， 아비다르마 연구 11 1. 現聽융 (Abhisamayavada) • 75

럼에도 특징적인 선정처1험과구별되는 것이다.

그럼으로써 새로운 교설에 따른 해탈도의 구성이 설명되었다. 그것은 전적
으로 사성제의 인식에 향하고 있다. 왜냐하면 단지 사성제만이 루의 소띨로 이
끌기 때문이다. 이런 인식은 직관적 유형이기 때문에 선정은 불필요한 것으로
서 배후에 머물러 있다. 선정을 완전히 배제하는 것을 전통은 허락하지는 않았
다. 그것을 위해 전생에 대한 신통(abl꾀jña)과 윤회의 법칙이 원래의 해탈도로
부터 배제되었다. 다른 면에서 이 직관의 사용은 나름대로의 준비를 요구한다.
4념처와 새로운 교설에 의해 새롭게 첨부된 4선근이 그 준비과정에 기여하고
있다.
이 해탈도의 설명괴-동시에 우리는새로운교설이 가진 가장독특한특정 중
의 하나에 대한통찰을 얻는다 거기에서 해탈적 인식과정에 대한새로운해석
이 문제되고 있다는 것은 그것을 위해 히-니의 새로운 명칭이 선택되었다는 사
실로부터 도출된다. 내가 ‘확실한 봄’ (Erschauen) 이라고 번역하는 現觀
(abhisan없ya)이란 명칭이 선택되었다. 그 단어 자체는 새로운 것은 아니다. 이
미 그것은 초기경전에 나타난다. 그렇지만 그곳에서 그 단어는 전문용어로서
사용되고 있지 않다. 그곳에서 abhisamaya는 abhisambodhi와 동일한 의미
를 갖고 교환되어 시용되며， [그 동사형인J abhisameti는 p멍änãti(“알다!')와
교환되어 사용된다 44) 그에 반해 새로운 교설 속에서 ab비samaya는 확실한
전문술어로되었고또술어로서 남아있었다. 이 단어가후대에 포괄적인 명칭
으로서 사용되었고45) 또새로운교설의 가장특정적인 개념의 하나를표현하
는데 기여하고 있기 때문에 나는 이것을 現觀論(abhis없nayavãda)이라고 명명
했다.
이로써 새로운교설의 개요를설명히는것은끝났다. 위에서 보았듯이 그교
설은 하나의 부분이 다른 부분을 조건지우는 하나의 완결된 사고체계를 보여
준다. 해탈도의 교설은 수면설을 전제하며 그 역도 타당하다. 도처에서 동일한

44) SN IV 355 , 1-9 및 10-19는 pajanati리고 밀한다 355 , 20-356, 13 및 356, 14-357, 2는
abhisamaya와 abhisameti라고 말한다， 357, 3-16 및 357 , 17-358, 5는 abhisambuijhati
등이라고말한다
45) 나는 여기서 마이트레야나타 (Maitreyanatha)의 「현관장염론'J (AbhisamayalaD;lkara)과 그
와 연결되는문헌들을 염두에 두고 있다.
 176 불교학리뷰 vo l. 2

특징적인 요소들과 사물의 본성에 대한 날카로운 통찰 및 인과적 연관성을 확

보하파 노력하는 하나의 체계적인 사고가 나타난다. 따라서 내가 그것의 모
든근본적인특징 속에서 새로운교설을한위대한인간의 일회적인죠변f으로
서 간주하는 것은 정당하다고 생각한다. 새로운 교설은 실로 설일제유부의 체
계건설을위한길에서 가장중요한진전을보여준다. 여기서 초기경전의 원시
적 사유방식 대신에 추련인 철학적 사과등장한다.
우리가 이제까지 말했던 것은 단지 새로운 교설의 개요일 뿐이다. 그 교설에
많은개별적인문제점들이 연관되어 있다. 그럼에도이들문제로넘어가기 전
에 우리는 먼저 다른 과제에로 눈을 돌려야 한다. 즉 이 사태를 올바로 판단하
기 위해서 그 새로운 교설을 [불교사상의] 일반적 발전과정 속에서 판단하는 것
이 불가결하다. 그때 다른 불교학파의 교설을 고려히는 것이 항시 필요할 것이
다. 이를 위해 우리는 다음으로 다른 학파들의 아비달마 문헌에로 눈을 돌리고
자한다.
(역주 : 이를 위해 저자는 「아비다르마 연구」 의 제 4편으로서 fW. Der
Abhi빼arrna der anderen Sch띠en(다른 학파들의 아비다르매」 를 같은 저널
에서 연이어 발표하고 있다. 여기서는 지면상 제3편의 변역으로 끝낸다J
[ 번 번텔(pra때ãramit하 문헌과 용수의 중꿇(Müla-Madh뼈maka-재뼈)에 나타난 신비쉰뻔콘」

틸만 훼터， 古 반oþ경(prajñφ없때) 문헌과용수의

중론송(M디la-Iv1adhyan때(él-.協j없)에 나타난
선비주의의비교※
틸만 훼터 (Tilmann E \/etterJ
번역-이 영진 (동국대)

이 논문은 다음의 다섯 주제를 다룰 것이다.

(1) 제목에서 언급된 문헌들

(2) “신비주의 (mysticism)" 개념과 이것을 일반적으로 불교 문헌들에 적용하

*※ 독일이로 작성된 이 논문의 원본은 1982년 6월 7일부터 8일까지 열린 서독 함부르크 대학에서

개최된 중관학 학술회의 (Co따erence on MadhyamakaJ에 념겨졌다 원래의 의도와 일치하여
이 논문은 최소한으로 제한된 약간의 각주만을 포함하고 있다 저자는 영어로 번역함에 있어
도움을 준 Max Nihom 박사와 Johannes Bronkhorst 박사 및 누구보다도 Henry 1.
Danielson 박사에 게 감사드리고 싶다. (이 논문은 “A Comparison between the Mysticism
of the older prajñäpäramitä Literature and the MUla-Madhyamaka-kifrikas of Nä-
gärjuna" , Acta Indologica 6, 1984 : 495-512에 게재된 것이다.J.

불교학리뷰 (Critiç(lj Revi~:w for BllddhistStudi~s)

1 권 (2007) 1ηp"'205p
디 78 불교학리뷰 V이 F

i二저
'- /\

(3) 고(古) 반야경 문헌 (PPL)의 신비주의

(4) 이 신비주의가 붓다의 경지들 획득하기 위한 목적으로 시용되았을 때 생

기는문제점들

(5)(3) 의 신비주의와 (4) 의 문제점과 비교하여 『중론송 ~(M다 la -

Ma빼warn밟a-kãika: :Ml\α)에서의 용수의 방법과 목적.

1 ，문헌들

나의 연구를 위한출발점은 『중론송J(MMK)이다. 거의 450 게송으로 이루어

진 MMK는 다른 문헌들과 비교하여 게송들을 상호 연결된 전체로서 보이게

히는 명확한 범위를 가지고 있다. 최근의 추정에 따르자면 그 기원(ori웰1)은

A.D. 2세기 말이나Jl 3세기 중반)에 위치한다. 아마도중관학파의 다른모든저

직들은뼈m에 의거할것이다.
이 시점에서 두 7찌 질문이 일어난다. 첫째는 무엇이 m따〈어1는 나타나지
만 초기 불교에는 나타나지 않는 사상의 기원(origin)인가? 둘째는 보다 더 중

요한 질문이다. 무엇이 mα〈를 새로운 불교문헌들고 구분해주며， 어떠한 문

맥속에서 발견되는가? 이러한 두 질문은 역사적으로 비교의 가장 가까운 지점

으로서의 古 반야경 문헌 (PPL)에 관심을돌려야한다는 것을 제안하고 있다.

이 점에 있어서 古 반야경 문헌 (PPL)이란무엇을 의미하는가? 첫 번째로 『팔

1) 이 연대는 D. Seyfort Ruegg의 논문 "Towards a Chronologγ of the Madhyamaka School" ,

lndological and Buddhist Studies presented to J W de Jong (C없berra， 1982) , pp. 505
53이에서 타당한논거와함께 새롭게 옹호되었다.
2) 이 두 번째 연대는 法寶義林 V (Paris & Tokyo, 1979), 470-93의 ‘Chügan’ 항목에서 제시된
분석을 고려하고자 노력하고 있다.
 古 밴)~경(prajñãpãramitã) 문헌과 용수의 중론송 …•

천송 반야경 J(AE?떠 -Sãhasrika-P r 며ñã-Pãramita: A딩떠 )31과 이에 덧

붙여 이것의 게송 요약인 『공덕장장엄경 J(Pr려ña - Paramita: - Ratna-

GUl).a-S ar:p.caya-Gathã: RGS)41 이다.

그러나 이 점에 관해서 우리 연구가 아직 확정되어지는 과정에 있는 Asta 의

원본에한정된다는것은비람직하지 않다. 나는현상태에서 이용가능한산스

크리트 문헌을 2세기 중반 이루야진 최초의 한역 (T. 224: ff"道行般힘심)으로부

터추리될수있는상태로환원하려고히는예외적인시도로한정했매.
게다가 우리가 평가해야만 히는 자료들을 확장히는 것이 필요하다. 그것은

As떠와 더 이상 대응하지 않는 대품 빈야바라밀 문헌들의 마지막 장들에 의하

여 가능하다. 에드워드 콘즈가 편집한 만팔천송(As떠dasa-Sahas빼a)의 길기
트 사본61을 읽은 후에 내기- 판단하는 한에 있어서 Asta 의 극단적인 경향들은

이들마지막장들에까지 미치지는않는다.
여기에서 우리는 빠問言짧lokavyav，빼굶a)과 이에 대비되는 勝義(paramã­

πh려라는) 일상적 차원과 상위 차원의 유용성이라는 교의가 명시적으로 표현

3) 앞으로 인용하는 전거는 P. L. Vaidya , Bud뼈st Sanskrit Tex않， 4 (Darbhanga, 1960)에 의

거한다.
4) A. Yuyama , ed. , Pr，갱'ñã-Pãramitã-Ratna-Gw)a-Smpcaya-Gãthã (Sanskrit Recension
A) (Cambridge, U. K; Cambridge University Press, 1976).
5) 이러한 설명 방식은 랭카스터에 의해 촉발되었다. L. F. Lancaster, An Analysis of the
A.$çasãhasrikãprajñãpãr’'amitãsütra from the Chinese Translation (Madison , Wis.:
University of Wisconsin Press, 1968).
6) E. Conze , ed. , The Gilgit Manuscript of the A f! çadasasãhasrikãprajñãpãramitã,
Chapters 55-70, Serie Orientale Roma , XXVI (Rome: Instituto per il Medio ed Estremo
Oriente, 1962) , 이하 ADS "62"로 축약한다 E. Conze, ed" The Gil，방 t Manuscript of the
A.$ çadasasãhasrikãprajñãpãramitã" Chapters 70-82 , XLVI (Rome: Instituto per il
Medio ed Estremo Oriente, 1974) , 이하 ADS “74'’로 단축.
 180 불교학리뷰 vol.2

되어 있음을 본다. 이 교의는 Asta 에서는 기껏해야 준비과정에 있었다 7) 몇몇

개소는 두 차원을 s8.J1lVl:tisatya(倚핍와 paramarthasatya(승의제)로 정의하

듯이 각각의 차원들에 대해 ‘진리 (satya. 듬해)’라는말을시용하고 있으며，히 이

것은 또한 AD.291년의 한역에서도 이미 발견된다.이용수가 “법을 설히실 때

붓다들은 두 진리에 근거히고 계시다:' (뻐1K XXIV， 8)고 말할 때 아마도 이 개

소들을 염두에 두었을 젓이다.

그러나 이미-도 용수는 이 사상을 오직 풍문으로 알았지 고 반야경 문헌 자체

를 알지는 못했을 것이다. 그는 보살관념을 주제로 하는 다른 문헌들로부터의

몇몇 교의를 포함하여 익:간의 교의를 알고 있었을 것이다싸 여기저기서 확인

될수 있는교의들간의 모든유사성에도불구하고그가이들문헌들에 의해 영

감을 받있다고 싱-상하기는 힘들다. 그가 받이들일 수 없었던 교의들은 다른모

든교의들보다- 매우중요한것으로보인다.

그러고 우리는 보살의 이상을 위하여 이러한 교의를 채택하지 않는 가능성

심지아 저주하고 있거나， 혹은불교적인용어로말한다면 이러한기능성을

악바인 미-례M삶a)의 목적으로서 나타내고 있는 고 반야경 문헌의 개소들을 어

떻게 이해해야 할 것인개 용수는 시대적으로 이들 문헌보다 후대이며， IVIMK

에서 그기-한 일은보살의 이상을위하여 이러한시장들을단순히 채택하지 않

는 것이다. (이히-5장을 볼 것).

7) 나는 도행 ~J]-O댐(1'. 224)에서 paramãrtha (k? ta p. 176, 14)와 lokavyavahãra (k?ta , p.

177, 19)를 !펀낀힐 수 없었다
8)ADS ‘'74" , 57-8 ~r. 221<放光般즙원l)p. 128a19-27); ADS “74" 89 (T. 221 p. 133c16-23);
ADS “74" 129 tr. 221 p. 140b12-14); ADS ‘ '74" 134 (T. 221 p. 141a12-16).
9) 다른 초기의 씬왜들과 연도에 대해서는 R. Hikata, ed. , Suvikrätavikrämiparψ(cchä
(F 니 kuoka; University of KyUshü Press, 1958) , p. 없V을 볼 것.
1이 MMK llV, 24 cd에 대해 비교 :A얄a 21， 5와 ADS "62" , p. 120 ; MMK XXVll" 31에 대해 비
교’ ADS “74'’ p. 90; MMK XXlIT 8d에 대해 비교: Kasyapaparivarta , section 65 (A. von
Staël-Holstein, ed. lShanghai: Commercial Press, 1926) , p. 97).
 古 뺨경(praj뼈ãram 뼈 문핸} 용수의 중론송 181 I

게다가 Asta 자체는 이 의존관계의 문제점을 위한 해결책을 제시하고 있다.

Asta는 보살도에 속하지 않으며 또한 (후대의 부가이지만 Asta 에서의

gambhlra의 시용과 일치하여 (170, 끄과 비교할 것)) 空性(뼈yatã) ， 無相

(없imit않)， 無願(apra꾀꾀ta)을가르치고 있는 “심원한!' (gambhlra) 경전에 대

해 말하고 있다(119， 29-33). 마라는승려로 가장하고 이 경전들을 보살에게 보

여줌으로써 그를 그의 목표로부터 벗어나게 하고 그로 하여금 열반에 즉시 들

어가도록한다. 이것은마라에게보다덜해로운일이다. 이들경전들은지금은

신실되었지만고반야경문헌과용수가의존하였던문헌이었을것이다.

2."신비주의 (Mystidsm)'’라는 단어의 채용

”신비주의”라는 단어는 유럽의 영적 전통에 속하며， 그 전통 중에서도 특히

기독쿄적 요소에 속한다. 이러한 신비주의라는 표현들은 독일 신학자이자 신

비주의 사상가인 마이스터 에크하르트(Meister E때1art 1260-1327)의 저술

속에서 만날수 있는 것으로 생각되는 한에 있어 이 단어는 우리 연구의 주제로

공표된 분야에 적용될 수 있을 것이다. 우리의 문헌 속에서의 ”신비주의”는 경

건한체험을강조하고， 도그마에 대하여 자주성이 없이 매달리고， 신비적 경험

일치적으로 (‘환상l' ‘환청 ‘맛봄” 등의) 심리적인 범주들로 묘사하는그러

한 종류의 기독교 신비주의와는 그다지 밀접하지 않다.

마이스터 에크하르트의 저작들에서는 강렬한 형이상학적-신학적인 사유가

두드러진다. 비록 이것이 전제조건으로서 독실한 종교적 환경이 없이 기능할

것같지는않지만，그사유는모든언어를초월한실존적확증과경험을성취한

것으로나타난다. 이러한사유경향에서는언어 (즉심리적인묘사에속히는단

어들은) 신비주의자가 통과했던 경험을 나타내는데 부족하지 않다. 그렇지만
 182 불교학리뷰 vo l. 2

이것들은 곧비-로 시간개념들과 일시적인 사고의 고착을 인정하는 하나의 경험

개념을 극복함에 의해 교제된다. 이 문제는 경험이라기보다는 모든 유한한 경

혐의 포기이며， 그럼으로써 이미 그자신을실현했거나또는그자신을실현해

가는 과정 중에 있는 영원자에게 마음을 여는 것이다. 그 영원자는 ‘聖父로부

더 聖子의 영원한출현”과같은용어들로묘시될수있을것이다 ID

인도에서도 역시 의례나 고행의 계율 그리고 명상적 체험과 함께 신비주의

라는 “심리적” 전통이 존재한다. 그 이외에도 심리적 몰입(선정)의 상태들과 결

합되어 있고， 이로인하여 그것을해탈을위해중요한것으로만드는확립된교

의들이있다.
이 전통과관련하여 인도학도들은 일반적으로 “신비주의”라는단어가사용

되고 있는 영역에 매우 조심스럽게 나。f가고 있으며 그 단어를 정점 즉 심리적

몰입의 극한상태를 나타내기 위해 유보하고 있다. 이러한 선정의 극한상태는

동시에 해탈상태를 나타내는 것으로서 사용되고 있다. 필자도 “신비주의”라는

단어에 의해 우리로 하여금 어떠한 것을 좀 더 정확하게 나타내고자 하는 이 러

한 주의에 동의한다. 따라서 뿌상(Louis de la Vallée Poussin)의 논문 ‘Musïl

a etNãrad날’ (MCB, 1936 η의 이후에 “신비주의” 라는 단어는 불교학에서

관습적으로 관념(i deation) 과 느낌 (sensation) 이 멈춘 상태 (sa며jna

γedayitanir여ha， 想受減에 적용되고 있으며， 열반(nirvälfa)의 현현으로 생

각되는이러한상태에 있는것에 적용되고있다.

11) 기독교 신비주의에 대한 언급은 Alois M. Haas, Sermo Mysticus: Studien zur Theologie
und Sprache der deutschen Mystik , Dokimion , 4 (Freiburg im Uechtland ,
Switzerland: Universitätsverlag, 1979)에 근거하고 있다. 특히 pp. 19-36의 ‘ Mystische
Erfahrung und Sprache" 와 pp. 136-67 ‘'Der Verhältnis von Sprache und Erfahrung"
장에 의거했다. 또한 B. Welte , Meister Eckhart: Gedanken zu seinen Gedanken
(Freiburg im Breisgau, West Germany: Herder 1979)에도 의거했다.
 랜O~경(prajñãpãra쩨 문헌과 용수의 중론송 1웰

상수멸의 상태를 열반으로 생각히는 것은 소멸의 상태로 인도하는 수행도의

묘사중에서 선정의 요소만이 아니라통찰(pr멍 ñã ， 반얘의 요소또한발견되

어야만 한다는 점에서 더욱 확실해진다. 돼므로 청정도론Msuddhimagga)

23장에서 디음과 같이 설해졌다 : 오직 선정의 상태를 지니고 모든 것의 무상

성에 대한통찰을 지닌 자만이 거의 지동적으로욕망을포기하게끔하는 이 통

찰을통하여 더 이상의욕작용에 의하여 획득되지 않는상수멸의 상태를획득

하는데 성공할 수 있다. 불교에는 “심리적얀’ 전통의 정점에 대하여 많은 것이

설해져있다.

3. 불교신비주의의 “형이상학적-신학적” 전통

나는 이제 인도에서도 마찬가지로 나타나고 있으며， 또한 고 PPL(및 아래 5

절에서언급될 m때에서도 재현되고 있는 신비주의의 “형이상학적 신학적”

전통을디룰것이다. 나는이 전통에서 특정한정점은순수한통찰을통하여 도

달되며， 종종 삼매 (samãdhi)라는 어법에 의해 묘사되는 이 정점이 선정 체험

(상수멸)의 전통 속에서 도달되는 한 진비주의’ 라고 불러야 할 것이라고 주장

한다. 통찰은 이 선정체험을단지 후원할뿐이다.

만약 선정체험이 l:lH후에 밀려나거나 혹은 완전히 사라진다면 (이것이 고행

주의적-명상적 환경의 유효성을 배제하지는 않는다)， 우리는 특별하게 강력한

통찰체험과 그것의 특수한 형태에 대해 생각해야만 한다. 사고의 강렬함은 아

마도 언어학적인 특성으로부터 추론될 수도 있지만 주로 주장된 결과로부터

추론되어야만 할 것이다. 특수한 형태는 명백하다. 우리는 이것에 대하여 다음

과같이햄야만한다.
주장된 결과가우리가 ‘겸리적” 전통으로부터 알고 있는상수멸과구조적으
 • 84 불교학리뷰 vol.2

로 유사하다는 주장은 이 문헌 속에서 이 결과를 나타내는 통일한 용어가 출현

한다는 점에 의해서는 지지될 수 없다. 그럼에도 그것은 우리가 상수멸을 예외

없는 관념의 대상의 소띨로 향히는 경향을 지닌 이 방법을 용어화한 최초의 단

계로서 여낄 수도 있다는 사실에 의해 지지될 수도 있을 것이다. 그런 대상들은

nimitta(얘， 문자적으로 ‘득정")라고 불린다. 왜냐하면 그 대상(nimitta)들이

없다띤 야떠한 객관세계도 알려지지 않기 때문이다. 모든 특징들이 사라진 상

태는 동시애 모든 현상이 사라진 상태이다 12) 이 상태는 없빼tta / ãnimitta라

는 단어로 표현된다. 위의 1절에서 이 단어는 악마 마라가 그것을 설함으로써

보실로 하여금 그의 목적으로부터 벗어나게 하려는 ‘갱원한(gambhïra)" 경전

이 가르치고 있는 세 용어(공성 · 무상 · 무원)의 중간에 나타난다.

첫 번째 단아기- 캘l'뾰ÜIlya떠)이다. 사물들을 공하다고 간주하는 것은 분명

히 현싱줘 특정을여윈 이러한상태에 도달히는가장중요한수단이다. 세 번째
단아는 ~，I\I이뺑(apranihita)이다. 이것은 아마도 그 상태에 도달한 후에 다른 어

떠한 것도‘추구할 필요가 더 이상 없으며 그 상태는 현재 여기에서 이미 체득

된 열빈{띠때n밍이라는 것을 지시하는 것처럼 보인다.

더욱이 이들경전들은그들의 방법 혹은목적이 거부된 것이 아니라， 그들이

무가치한 것을 다루고 있고 보살의 이%에 대하여 다루지 않았기 때문에 거부

되었다. 즉이들경전들은붓다의 속성들을계발하기 전에 열반에 드는것을허

용한다.
이러한 비판은 고 PPL의 언어학적 용법에서 이들 세 개념의 결합이 다른 수

12) L. Schmithausen , Der Nirv빼a-Abschnitt in der Viniæayasa :cpgrah æ;ï der Yogãcã
rabhïimi1;, Ver öffentlichungen der Kommission für Sprachen und Kulturen Süd
und Ostasiens der Oesterreichischen Akademie der Wissenschaften, 8 (Vienna:
Hermann Bö hlaus Nachfolger, 1969), p. 120.
 古 반야경(praj짧pãrami념) 문헌과 흙으| 렐디멘

행법과 병렬된 하나의 수행법으로서 알려지고 종종 이해되고 열거되는 반면，

공성과 무상이라는 처음 두 단어들만이 독립적으로 시용되거나 또는 새로운

조합속에서 시용되지만， 모든노력의 종식을나타내는세 번째 무원은그렇지

않다는 사실에 의해 반영되고 있다.

또한우리는팔리 경전의 몇몇 개소에서 (또한그것과상응하는한역에서) 이

들 세 단아의 결협-이 똑같이 나타나고 있다는 사실을 지적해야만 한다 13) 두 곳

에서 !)n특정이 없는 心三味(animitto cetosamãdhi 無相心三뼈”는 다른 곳에

서 성수멸의 상태가 점하고 있는 위치를 정확하게 차지하고 있다. 그러나 이것

이 어떠한 최초의 단계를 지시하는 것 같지는 않으며， 오히려 그것의 존재론적

귀결 때문에 충분히 인정될 수 없었던 반영적이며 길들여진 형태의 방법을 지

시해야민- 할 것이다. MN 121에서 공성을 수습하는 것은 단지 자신을 망상
Gma웰없tioning; saññ a)으로부터 벗어나게 한다는것을의미하지， 사물은고
유한 본성을 가지고 있지 않으며 따라서 존재성을 가지고 있지 않다는 통찰을

의미하지는 않는다. 바로 이 통찰은 누군가가확신을주는 빙식으로 알기 전에

나타나야만 하며， 또한 다른 한편으로 열반이 지금 여기에 이미 현전하고 있다

는 처1힘을 표현하는 것이다.

Asta에서 언급된 ‘5심원한” 경에 따르면 사물은 공한 것으로 판단되어야 하

13) Trenckner, Andersen, Smith, et. aI., A Critical Pãli Dictionary, 1 (Copenhagen,
1924-48) , animitta . appa꾸ihita 항목을 보시오; Etienne Lamotte (trans.l Le Tra뼈 de
la Grande Vertu de Sagesse de Nãgãrjuna , ][ (Louvain , Belgium: Institut
Orientaliste, 1970), pp. 1213-15.
14) MN 121 과 SN 40 ,1-9; Schmithausen, “On Some aspects of Description or Theories of
‘Liberating Insights' and ‘Enlightenments’ in Early Buddhism. Studien zum
Jainimus und Buddhismus: Gedenkschrift für Ludwig A1sdorf (Wiesbaden, West
Germany: Steiner , 1981) , pp. 232-9. 여기서 인용된 두 경전과 상응하는 장들은 DN 16, ed.
ITS II pp. 100 & 156, 과 MN 43 ed. ITS 1 , pp. 296-7에서 발견된다.
 186 불교학리뷰 vo l. 2

지만， 그것은 그들이 이트만이 아니거나 아트만을 가지고 있지 않다

(pudg.려anairatmya， 人無혜는 의미에서 단지 공하다고 판단되는 것은 아니라

고 확신을 갖고 추정할 수 있다. 왜냐하면 Asta(특히 170, 11)의 용법에 따르띤

‘칩원한’은 ‘'A}체의 특정을 가지지 않으며 생겨나지도 않고 존재하지도 않는

공성을 다루는 것”을 의미하기 때문이다.

공성의 교설은 아마도 초기불교도들이 사물을 무상하고 고통스럽고 자아가

아니다排뼈 라고 평가했던 것을 극단화시킨 것으로서 이해될 수 있을 것이

다 151 팔리 상응부경전(SN 22.95 =血 140-143)에는 초기불교에서 경험적인 개

아를 분석하기 위해 시용한 5온을 서술햄l 있어 신기루속의 불과 미술의 속임

수에 비유하여 사용하고 있는하나의 경전이 있다. 이러한묘사는공성의 교설

에매우특정적인것이다.
내 의견으로는 단순한 비유를 넘어선 그러한 극단화는 항상 신비체험을 표

현하는 것이었으며， 또그러한체험을목적으로하고 있다. 만약그러한목적이

성취되어야 한다면 극단적인 존재론적 분석이 획실히 필요할 것이지만， 그것

이 마지막 도구가 될 수는 없을 것이다. 그러한 분석은 시용된 개념을 마음에

두지 않는 방식으로 극복되어야만 한다. 이러한 견해는 예기치 못한 종류의 공

성으로부터 생겨나는 것으로 보인다. 그러한 공성 개념이 PPL의 가장 오래된

전거에 선행하는 공성의 공성딩Üllyata- s디nyata)이다.

보다 오래된 PPL 자체에서 우리는 존재론적 단언을 극복하는 두 가지 방법
을 볼 수 있을 것이다. 좀 더 빈번히 나타나는 방법은 모든 종류의 확인하고 평

가하고 생각하고 구별하고 관찰하는 태도를 거부하는 것이다. 그것들을 포기

하라는호소는 어떤 것이 공하다고하는그주장조차도예외를두지 않고， 예외

15) Schmithausen , "Spirituelle Praxis und philosophische Theorie im Buddhismus" ,

Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 57 , (1973) , 182 참조.
 古 밴)~경(prajñãpãramitã) 문헌과 용수의 중론송

없이 모든 주장을 포함한다. 그것은 확인하는 행위를 지시하지만， 확인된 대상

혹은그대상과결합된술어를지시하지는않는다. 이러한호소는 어떤 대^J이

공하다고 하는 단언이 그것에 선행되기까지는 의미가 있다고 보이지 않는다.

왜냐하면 문제가 되는 것은 망각을 통한 사땀용의 결여가 아니기 때문이다

(A.핵 a 76, 17). 모든 단언을 거부하는 하나의 극단적인 형태가 4句(catW? ko1;i)
를 시용하는 것으로， 초기 문헌들 속에서 붓다는 이 4구를 가지고 모든 방면의
질문들을거절하였다. 거절된 질문에 대한가능한답은 CDA， @A가아니고，@
A이기도하고 A가아니기도하고 @A도아니고 A가아닌 것도아니다. φf지

막요소는아마도 A와 A가아닌사어의 대략중간에 있는답이라는의미에서

이대. 이제 이 4구는모든주장심지어 핵심적 진리들을거부하는데에도사용

되었다.
두 번째 방법은부정의 방법이다. 즉확인하는등의 방법이 아니라마지막예

에서 주장된 방법이다. 이것은 때때로 이전의 주장에서 부정된 어떤 것이 다시

확립되고 있다는 인상을 피하기 위해 여러 쌍의 부정 속에서 이루어진다. 따라

서 “영원한 것과 무상한 것은 모두 타당하지 않고 즐겁고 고통인 것은 모두 타

당하지 않고， 자아와 자아가 아닌 것은 모두 타당하지 않고， 공하거나 공하지

않은 것은 모두 타당하지 않다껴 결과적으로 여기서 의미된 사실은 이전에 부

정된 어떤 것으로 되돌아가는 것이 아니라 우리는 주어진 현상적 사물로부터

거리를 두도록 기능하는 “무상” 등과 “공”이란 술어를 초월해야만 하며， 나아

가심지어 이러한거리를두게 만드는빙fO~들조차제거해야만한다는것이다.

우리로 하여금 이러한 방법의 목적으로 향하게 만드는 진술들은 주장되 었던
것을부정하는혼란의 소용돌이에 빠지게 할수도 있을것이다. 이러한진술에

16) ~ta 18, 15-20; RGS ][, 2; ADS "62", 87-8.

 '188 불교학리뷰 voL2

속하는 것이 ‘껴원성을 여왼 것 (advaya， 無二)"과 ‘적정한 것 (santa)η”’ 및 삼매

라는 용어이다. 왜냐하면 여기에서도 또한 모든 개념적 고착화를 피하는 것이

필요하기 때문이다. 그럼으로써 모순되는 개념들 속에서 시유하거나 또는 적

정을성취하지 않는상태나산란된상태는긍정되지 않는다.

고 PPL은 신비적인 방법을 다루는 개소에서 오직 두 가지 예외를 알고 있다.

첫 번째 예외로모든개념을시용할수 없다는사실， 모든것의 공성， 모든사물

들의 如如함과 무차별성， 붓다에 의해 설해졌건 설해지지 않았던 간에 사물들

의 진실한 본성에 관한 진술들은 부정되지 않는다에 나는 이것이 결코 완전히

회피할 수 없는 방향정립의 목적으로 말해졌는^] 아니면 하나의 신비주의의

수단으로서 뺨졌는지의 의문을잠시 유보하고싶다.

두 번째 예외는 패러독스들을 시용하는 것이다. 여기서는 ‘!주하지 않는 방식

으로 주함” ‘주습하지 않는 방식으로 수습함” 등과 같은 유형의 진술들이 발견

된다. 그 진술들을 다른 각도에서 고려함에 의해 그것들은 암송과 수행 양자에

도웅이 되는 짧은 정형구로서 해명될 수 있고 평가될 수 있을 것이다. 그러나

그것들은 진정한 패러독스로부터 전적으로 독립해 있지는 않다. 그리고 바로

그대로신비주의에 기여하는것으로 인정되지 않을수 있는이 패러독스는다

른 이유에서 고 PPL에서 중요한 위상을 점하고 있다. 나는 이것을 다음의 네

번째 절에서 다룰 것이다.

그렇지만 현재의 논의를 결론짓기 위히여 우리는 A략a 제 1장(6， 28-7, 13)
으로부터 긴-략히 인용하려고 한다. 고 PPL의 신비주의에 관하여 지금까지 언

급된 많은 점 (특히 인용에 의하여 아직 증명되지 않은 그러한 점들)이 저]PJ에

의해 예증될 수 있을 것이다. 또한 제 1장은 진정한 패러독스를 논의하기 위한

17)A얄a 76 , 10; ADS "62" , 87-8.

1에 A9ta 135, 11-29; ADS "62", 67.
 古 밴댐(prajñãpãrami떠 문헌과 용수의 중론송 • 89 I

출발점으로서 기여할수 있다.

이 부분에서 어떻게 보살， 즉 붓다의 깨달음을 위하여 노력하고 있는 존재가

반야의 완성 (pr.때a p3. ramita , 반야바라밀) 속에서 그 자신을 수습해야만 하는
지가물어졌다. 그핍은 약간생략해서 다음과같다.

‘만약 그기- 폼(r디 pa)에서 (그리고 인간을 구성하는 나머지 聽들에서) 스스

로를 수습히지 않을 때， 몸(등)에 존재히는 특정 (nimitta)에서 스스로를 수

습하지 않을 때， 봄 (등)의 생멸 속에서 스스로를 수행하지지 않을 때， ‘몸

(등)은 공히-다’ 고 생걱히면서 스스로를 수습하지 않을 때， ‘나는 수습한다’

고 생각하떤서 스스로를 수습하지 않을 때， 나는 보살이다’ 고 생각하면서

스스로를수습하지 않을때 '01와같이 수습히는사람은반야의 완성에서

스스로륜 수습한대 고 생각하지 않을 때， 바로 그와 같이 수습할 때 그는

반이:의 왼-성 속에서 수습한다. 그와 같이 수습하는 보살마하살은 반야의

완성 속에서 스스로를 수습한다. 왜냐하면 스스로를 수습하면서 그는 나

는 수행한다 , 또는 ‘나는 수행하지 않는다’ , 또는 ‘나는 수행하기도 하고

수행하지 않기도 한다’ , 또는 나는 수행히는 것도 아니고 수행하지 않는

것도아니다라고확정하지 않기 때문이다. 왜 그는이것을확정하지 않는

가? 왜냐히띤 실로 모든 주어진 요소(dharma)들은 획득되지도 않고

(anupagata) 취해지지도 않는(anu여tta) 것이다. 이것이 보살마하살에게

맞는 '0-1 떠한 주어진 요소(빼larma)들도 이해하지 않는 [것으로 특징 지워

지는]’ 삼매라고 불린다. 보살이 [붓다에게 속핸 최고의 완전한 깨달음(무

상정등정각)을 신속히 깨닫는 것은 바로 오직 이 삼매에서 머물고 있을 때

이다"

이 인용문은 반야의 완성 속에서 수습하지 않는 것으로 이루어진 수습을 다

루고 있다. 이것은히-나의 패러독스이다. 디음의 해석을통해 어느정도하나의

• 90 불교학리뷰 vol.2

해결책에 근접될 수 있을 것이다. 특정한 불교적 환경에서 수행하도록 훈련받

아온 것으로부터 마음을 되돌리지만 그럼에도 마음을 일상적이고 세속적인 상

태로 추락시키지 않게 하기 위해서는 분명 많은 노력과 수행이 필요할 것이다.

[이제까지]수행하도록훈련받아온것은무엇인가?경험적인개이를정확한특
정 (nimitta)들을 지닌 (또는 차라리 특정들 그 자체인) 오온으로 분석하는 것，

그리고 이어 그것들이 일어났다가 사라진다고 확정히는 것， ut지막으로 그것

들이 공하다는 사실이다. 그는 또한 자신을 보살로서 간주하고 보살의 공덕들

을수습하는 것을 배운다. 수습의 관념을 제거하기 위하여 4구(catuskoti)가사

용되었다.4구를 적용히는 것은 삼매라고 부를 수 있는 상태로 귀결된다. 이제

까지가 이해를 위한 개략적 설명이다. 그렇다고 해도 몇 줄 아래에서띠， 19-2밍

선언되고 있듯이， 그러한삼매라는 개념에 결코 집착하지는 말아야 한다.

그럼에도 불구하고 해결되지 않는 패러독스의 잔여물이 남아있다. 여기에서

어떤 사람이 단지 수습하지 않음으로 이루어진 또는 수습하지 않음으로 귀결

될 뿐 아니라 반야의 완성 밖에 놓여있는 목표 즉 (때로 全知性이라고도 불리

는)붓다의 완전한깨달음이라는목표에 기여해야하는수습의 중압아래 있다.

이러한목표와관련하여 대부분의 개소는그것을상대화하거나공하다고선언

하거나 포기하려는 어떤 시도도 하지 않는다. 실로 여기에서 수습하는 자는 바

로보살인것이다.

4.붓다의 단계에 신비주의를적용하는것

PPL에 따르면， 반야의 완성을수습해야만하는사람은바로보살이다. 어떤

개소에서는 붓다의 제자(성문， §ISV밟a)나 벽지불(pratyekabud빼la)도 마찬가

지로그것을수습하고있으며 그들은지금여기서의 열반속에서 그들의 진정

 古 반야경(prajñãpãramitã) 문헌과 용수의 중론송 • g•

한 목표를 발견한다고 인정되고 있다. 보살은 조심스럽게 성문과 벽지불의 단

계들을 통과하여 나。}7]-Ò~ 한다. 그렇지 않으면 그는 붓다가 되고자 하는 자신
의 목표를 성취하지 못하기 때문이다(Cf. ADS ‘'62" , 183), 여기서 보살은 그의
목표를촉진시키기도하고또위힘에빠지게하기도히는행위를해야만한다.
As없에 의해 논쟁적으로 물든 진술들은 붓다가 되고자 하는 목표는 공성
(떠nya떠)의 신비주의와의 어떠한 접촉보다 우선해서 주장되었다고 하는 추정
을 정당화한다. 그러한 목표가출현하게 된 원인은 명확하지 않지만， 우리는 초
기 불교에서 특정한그룹들이 붓다의 생애가단순히 그의 개인적인 해탈에만
기여한것이 아니며， 또그는제자들에게 법을설하고따라서 타인의 이익을위
해 일하라고 적어도 한번 이상 권했다는 것을 알고 있었다고 추정할 수 있다.
어쩌면 무량한慧心(mait페)과 悲心(없m떠)을확산시키는 수행에 영향을 받아
그들은만약 진실로 붓다를 따르기를 원한다면， 그 자신이 붓다가 되어야만한
다는 결론을 내리게 되었을 수도 있다. 우리는 이 목적을 위한 특정한 수행이
있였다고 추정한다. 즉 그의 생애에 대한 이야기로부터 또 그의 전생에 관한 이
야기들로부터， 즉 깨달음 이전의 행위와 깨달음을 향한 행위로부터 발훼했었
을 것을 정확하게 모방하는 것이다. 무엇보다도 우리는 그의 생애에 대한 이
야기들에서 자기고행과 선정수행 뿐 아니라， 모든 것의 무상하고 고통스러
운 성질， 참을성， 지칠 줄 모르는 에너지를 발견하게 된다. 마지 막으로
『본생담:，n (J없ka)에서는 자기희생으로까지 나아가는 보시가 가장 먼저 언급되
고있는데， 그것은다른덕목들의 근거라고보인다. 이러한모든것들은공덕을
쌓기 위하여 모방되어야 하도록 추구되었는데， 이러한 공덕은 다른 것이 아니
라 반드시 불성이라는 결과로 성숙시켜야만 한다. 이것은 또한 매우 어렵고 무
한한 시간을 요구하는 것으로 보인다. 매우 현실적인 출발점을 지닌 이상주의
로서 이것은 최종적으로 판단해 볼 때 [성취할] 희망이 없는사태이다.
이러한 움직입과 더불어 공성의 신비주의가 발전되었다. 공성은 어떻게 열
 ‘} 딩2 불교학리뷰 vo l. 2

반이 단지 추정에 의한확신이 이-니라확신을주는방식 속에서 실현될수 있는

기률 보여준다. 보살들이 지금까지 시용한 텍스트 속에는 어떻게 붓다가 어떤

특정한 역사적 시점에 효과적으로 깨달은 자가 되었는가에 관한 비밀이 감추

어있지 않을까? 그 경우에 그러한 노력이 몽상가의 영역으로부터 실제적으로

풀려나게 되었을 것이다. 항시 삼매에서 정점에 딜히는 바， 모든 요소(빠larrna)

들의 공성을 고려함에 의하여 불성을 획득하기 위해 수행하는 공덕들은 기대

치 않게 완성될 수도 있을 것이다. 그때는 어떠한 특정한 상황이 아니라 모든

상행1]서 자신의 모든 소유물과 나。까 심지어 자기 자신마저 희생히는 것이

가능한것처럼 보인다. 어떠한순죠에도참을성 있게 고통을견디고아주작은

복수의 생각조짜도 일어나지 않도록 하는 것이 가능한 것처럼 보인다. 왜냐하

면부적절한모든것은단지 상대화되었을뿐만아니라， 이러한생각이 가장강

하게 드는 상태에서 심지어 관찰로부터 제거되기 때문이다. 모든 경우에 있어

서 아무리 그목표가먼 미래에놓여있는것으로서 계속해서 묘사되더라도， 갑

자기 그 조건들이 충족될 수 있는 것처럼 보이기 때문에 그 목표를 획득하는 것

은 실질적 경우에 충분히 고려될 수 있게 되었다. 게다가 만약 모든 것이 공하

다면 시간에 어떤 의미가 있겠는가?

그 발견에 의하여 생겨난 열광은 특히 Asta 의 첫 장에서 오직 반야의 완성

에 관해서만 설해지고 있지 다른 덕목들의 완성에 대해서는 설해지지 않는다

고 하는 결과를 가져왔다. 제6장은 특별한 종류의 과장을 보여준다. 만일 모든
중생들。1 불성을 향해 함께 노력하고 이 목적을 위해 반야의 완성 0] 없0] 보시

와인욕， 정진과정려를수행한다면， 그로부터 나오는공덕은확실히 대단할것

이지만， 그모든 것은한중생이 제불의 공덕과성취를 칭송하는 것과 비견한다

면 아무 것도 아니며， 불성을 획득하는 것을 칭송함으로부터 나오고， 완성에 의

해 산출된 공덕의 반적용에 비견할 님까 되지 못한다고 지유로운 해석 속에서

설해진다. 여기에서 다른공덕들을수행하는것은불필요한것이 된다. 이 점에

서 반야의 완성은 초기불교의 잘 알려진 범주를 멀리 멀어뜨리는 것으로 이루

어진 것이 아니 라， 그것은 이것과 평행한 태도， 즉 개념과 생각에서 근저에 놓

인佛身論의 내용을유지하는것도아니고또그불신론으로부터 생겨나는공

닥을 불성의 획득에 적용시키는 행위를 유지히는 것도 아닌 태도로 이루어져

있다.
Asta 의 이야지는장들에서 초기불교의 범주들을통히여 작용히는신비주의

가 그 위상을 보존히고 있다. 보살의 다른 덕목들은 좀 더 빈번히 언급되고 있

지만 커다란 역할을 하지 못한다.

대조적으로 대품 반야바라밀계 문헌들은 Asta 에 의지히는 마지막 부분(61

장의
정꿰의
혐주곡을
마지막과연주한다.
62 비록 처음 다섯 바라밀은 6번째 반야의 완성 없이는 생
각할 수조치- 없만， 그들은 또한 반야의 완성이 결괴를 맺도록 하며， 또 그것

들은 함께 붓다의 깨달음을 가져온다. 여기에서는 분명히 수행과 조금은 이론

적인 진비주의 사이에 좀더 균형잡힌배분에 대한추구가보인다. 따라서 여기

에서 빈야의 완성은 정려수행과 섞여진 것으로 보인다. 여기가 정려의 완성

(빼빼mplrami떠 , 선정 바라밀)을 의논하는 곳 중에서 싱수멸의 상태가 그러

한 것으로서 언급되어지는 유일한 개소이다.20) (다른 곳에서는 단지 선정 수행

과상태들의 리스트들로부터 그상수멸의 존재를추정할수 있다). 그것은반야

의완성 없이는성취될수없으며 반야의완성으로하여금그에대응하는결과

낳게 히는것이다. 게다가이 개소는매우문학적이고 인위적인표현을하고

있다.

1잉 Aqta에서는 상응하는 것이 없으며， RGS XXN-XXVII C반야바라밀에 대한 언급 없이 앞의 다

섯 덕생들에 대한 기술만이 있으나， 반야바라밀의 정신이 배어있다).
20) ADS ""62" 109-110.
j • 94펀콘란런분- vol.2 ••~ ← ι

古 PPU료부터 모을 수 있는 보살의 이상의 발전과 이를 위해 나아가는 수단

들에 관해서 이제까지 많이 다루었다. 이제 공성의 신비주의가확신을주는수

단으로서 발견된 후에 또한 그것이 하나의 위험한 수단이라는 인식이 일어났

고， 그 결과 그것은 그러한 것으로서 가르쳐져야만 하며 또한 철두철미하게 일

관적으로그것을시용하는것은용인될수없다고끊임없이 언급되어야한다

는 사실이 강조되어야만 한다. 만약 그러한 것들이 너무 일찍 생겨났다면， 그

이상의 목표를 설정하는 것은 불기능해 질 것이며 열반은 불성 이전에 도달되

게 될 것이다. 수단과목표 λ에의 패러독스를받아들이고 의식째l 히는것은

어느 정도 김안해서 말하자변 수단을 목표에 묶기 위한 가장 적절한 방법이라

고 분명히 생각되었다. 반야의 완성은 반드시 방편선교(upay，라æ.usalya)에 의

해수반되어야만한다고항시 강조히는 Asta 제 20장이 의미하는것은바로타

인을 위하여 자기 자신에게 적용된 방편을 조심스럽게 동반하는 과정이다. 방

편선교은 다른 곳에서는 오히려 중생을 귀의시키는 수단을 직접적으로 행사하

는 것을 의미한다. 여기에서 반야바라밀이라는 발사된 회살은 이 화살에 연이

어 방편선교이라는 회잘을 지속적으로 발사햄 의해 가능한 한 오래 열반이

라는 땅에 떨어지지 않게 저지되어야 한다.2V고 설해졌다. 보살은 모든 중생들

을 그의 어머나 아버지 등으로 심지어는 자기 자신으로 간주해야 하며， 동시에

모든 생각(없:qJ.jñ a) 자제도 적용되어서는 안되고 또한 자아와 중생， 어떤 요

소(뻐없na)들도 존재하지 않는다고 알아야 한다(A9~a 14, 25)는 호소는 아마

도 여기서 언급된 방법을가지고분류되었음을 인정하는것이다잉

대비라는 마음의 목소리를 포기하지 않는데서 일어나는 이러한 패러독스는

비록 전체적 구조가 종종 반야의 완성이라고 불리기도 하지만， 반야의 완성 그

21) A~ta 185, 6-10; RGS :X:X, 9-10.

22) A원 a 14 , 15-18; RGS XVI , 6.
 古 반O 씹(prajñãpãram 폐 문헌과 용수의 중론송 띤5 I

자체에는 속하지 않는다. 반면 만약 보살이 이러한 수단 즉 반야를 이용하려 한

다면， 이 패러독스는 보살의 경우 다만 반야의 완성을 수반해야만 한다. 어떤

의미에서 열반이라는 집의 그늘에서 휴식처를 찾아야 하지만， 그 집으로 들어

가서는 안된다. 그럼에도 불구하고 반야의 완성이라는 형식은 다소 이 동반자

에 의해， 즉 수습하지 않는 방식으로 수습하고， 주하지 않는 방식으로 주함 등

의 (거의 해결할수 있는) 패러독스를포함힘배 의하여 영향을받았지만， 후자

가 반드시 이 완성에 속할 필요는 없는 것이다.

가장 초기 이래로 보살의 경우에 하나의 수반현상으로서 근본적인 모순을

의식적으로 받아들이는 것은 반야의 수습 혹은 반야의 완성에 속했다. 에드워

드 콘즈(Edward Conze)에게 헌정된 책에서 람벼트 슈미트하우젠(벼mbert

Schmithausen)이 웅변적으로 보여주었듯이 보살 이상의 시초 시기부터 현실

적이고공상적인틀에서 주조된한종류의 경전이 Asta 의 핵심적 부분을 이룬

다고 알려졌다.잉) 논란이 되는 문제는 원래 아마도 어떻게 보살이 배교자가 되

지 않븐다·는것을확인시켜 주는것이었을것이다. 대답은어떠한보살도결코

존재하지 않는다는말을들음으로써 그는절망하거나두려워하지 않게 된다.

단순한 개아 이상을 부정하는 이 새로운 교설이 처음에는 더 이상 그의 목표

로부터 이탈하지 않았던 특정한 보살에게만 제공되었다는 것은 말할 필요도

없다. 오래된 경전이 또한하나의 태스트로서 사용되었을수도 있다: 만약보

살들과 (또한 그가 구제하고자 하는 중생들) 조차 지정이 없다는 사실을 알고

난 후에도 보살이 철저하게 그의 이상을 지켜나간다면， 그때 반야의 완성의 더

욱심오한측면들이 그에게 설해졌을것이다. 이것은 As떠에서 이 부분에 뒤이

어설해진것이다.

23) Lancaster (ed.l Pr‘예'ñãpãramitã and Related systems : Studies in Honor of Edward
Conze, Berkeley Buddhist Studies Series , 1 (Berkeley, C려if. ， 1977) , pp. 35-80.
 96 불교학리뷰 vo l. 1

그럼에도 불구하고 반야란 단지 개인에게 어떠한 실체가 없다u\無행는 통

찰에 지나지 않았던 초기단계부터 그가 보살로서 달성해야할 목표와 반야 사

이의 모순을받아들이는지의 여부를빌-견히는것은보살의 성숙성을시험히는

것에 속했다. 소승의 무아론자(따1ãtmaγäd려들도 비록 그것에 대하여 좀처럼

고백하지는 않지만 이러한 모순을 가지고 있다고 알려져 있다. 사실상 거기에

어떠한 개이-도 존재하지 않는 최종적인 상태는 단순히 현재상태 위에서 구성

된 것이다. 이 현재의 상태에서 그는한명의 개아로서 그 마지막상태에 자신을

맡기고 해탈을 향한 여행을 해야만 한다. 확실히 이 안에 포함된 어떤 정신적

수습이존재힌다.
보살은그의 입장에서 모순을강조한다. 그에게 그마지막상태의 획득을미

루는 것은 필수적이다. 이 모순은 심지어 모든 요소(따larma)들의 공성에 대한

교설이 채택된 후에도 그와 같이 남아있지만 사실상 공성의 증득은 모든 모순

들을제거할기능성을제공해야만할것이다. 비록현자가어떤중생도 없고다

른 어떠한‘요소도 존재하지 않는다고 인식한다고 해도， 모든 중생을 구한다는

대비의 관념을 벼려서는 안된다.

이 지독한 패러독스는 Asta 에서 반야의 완성의 충실한 동반자이다. 우리는

일시 적인 삼매로의 상승과 일시적인 세상에 대한 관심이라는 모댈 안에서 잠

수 없는 것에 대해 생각하려는 끊임없는 시도에 사로잡혀 있다. 그러나 Ast

a 문헌은이를위한발판을좀처럼 제공하지 않는다. 그것을확장하는것은유

가행패Yogäc 삶n)들에게 남겨졌다.

그러나 대부분의 개소는 비록 명백하게 언급하지는 않지만오히려 궁극적인

것으로의상승과세%에대한관심은동시적이라고생각하는경향이 있다. 엠

마경 ~Mm삶akïrtinirdæ려에서 이것은 “동일한 자 속의 신과 인간’ 혹은 ‘내적

인 인간과 외적인 인간’과 같은 역설적이고 정적인 모델에 근접하게 한다. 이

단계에서 이러한고착화를 피하는 것이 As없의 정신이다.

 古 ~ot경 (prajñãpãramilã) 문헌과 용수의 중론송 …197

Asta 와 더 이상 대응하지 않는 대품 반야바라밀 문헌들의 마지막 부분들은

몇몇 개소에서 이 난해한균형을잡는행위를포기하고， 공성은더 높은단계의

타당성을 나타내고 세간을 위해 행위 하는 것은 낮은 단계의 타당성을 나타낸

다고 하는 방식으로 공성의 신비주의 쪽으로 결정하고 있다 24) 여기서 보살은

실제적으로는 더 이상 고통을 겪지 않는다는 취지의 진술도 또한 발견되고 있

다.꼬)이미 이 논문의 서두에서 언급하였듯이때’ 몇몇 개소에서는 이와관련하여

궁극적인 것 (parar펴rtha， 勝義詢과궁극적인 것을은폐하는 것으로서의 은폐

하는 것얹mvrtJ)의 두 7t지 진리에 대하여 언급하고 있다. 이것이 MMK에서

용수가 가진 생각을 위한 역사적인 기준점이다.

5. \/，중론송:n (l\!Jl\!JK)에서의 용수의 방법과목적

이제‘ mα에서의 용수의 방법과 목적을 그에 시대적으로 선행했던 것들과

비교해야만 한다. 그와 같이 하는 동안 나는 이전의 나의 연구들쩌에 기반을 두

고， 나의 설맹을 필수적인 사헝들로 한정할 것이다. 제1절에서 지적한 것처럼，

용수는 비록 PPL의 사상들을 환영하지는 않았지만 그것들의 교설 중 중요한

24) ADS "74" , 73-4 , 84.

25) ADS "74" , 25 , 109-10, 115 (Al?ta 14，10과 대비되어야 함).
26) 각주 8을볼것.
27) Vetter, "Die Lehre Nãgãrjunas in den Müla-Madhyamaka-kãrikãs" , Epiphanie des
Heils, Zur Heilsgegenwart in indischer und christlicher Religion (Wien: De Nobili
Research Library, 1982) pp. 87-108: Vetter, "Zum Problem der Person in Nãgãrjunas
Müla-Madhyamaka-kãrikãs" , Offenbarllng als Heilserfahrung im Christentum ,
Hinduismus und BlI ddhismus (Freiburg i. Br. - Basel- Wien: Herder, 1982) pp. 167-
185.
I 19깐붙펀런컨L판F→←→

것은 알고 있었을 것이다. 이러한 관점을 지지하는 문장이 hα!lK XXIV. 8에

있는데， 그에 따르면 제불은 법을 설함에 있어 낮은 진리와 높은 진리 모두에

의지하고 있다. 이 진술은 MMK의 다른 어느 개소에서도 반복되지 않고 단지

한번만 언급되며， 불교 교설의 상세한 항목들과 또 만약 모든 주어진 시물

(뻐larrna)들은 공하다는 사상이 받아들여진다면 의미가 있게 될， 다시 밀빽 만

일 그것들이 공하지 않다는 교설이 받이들인다면 적어도 보다 유의미하게 될

모든 중요한 세속적 구별을 변호하는 하나의 논의를 지지하고 있다. 이와 관련

하여 단 한변 MMKXXIV.32에서 보살도가 언급되고 있다; 그것은 만일 어떤

사람이 사물들은 공하지 않다고 가정한다변 취해질 수 없는 것이다. 이것이 몇

몇 붓다가 [존재한다는 관념의] 발전단계와 관련되는지 아니면 일반적인 관념

과 관련되는지의 문제는 해결되지 않은 채 남아있다. 용수가 보살의 이상을 알

고 있었다는경우에 그가그 이상의 영향을거의 받지 않았다는것은명백해 질

것이다. 왜냐하면 MMK XVllI의 마지막에서 그는 자신의 행위를 벽지불의 행

위에 비유하고 있기 때문이다. PPL에서 벽지불은 크게 선호되지 않았다. 만약

세간을 구하는 붓다가 되기를 원했던 어떤 사람이 그 벽지불의 단계로 침몰한

다면 이것은살생의 죄보다더 나쁜것이다.

나는지금두가지 문제들을다룰것이다.

(1) 용수의 독창성은무엇으로 이루어져 있는가?

(2) 두 가지 진리의 교설에 의해 지지되는 논의는 어떻게 해석되어야만 하는
가?

(1) 간단히 말하면 용수의 독창성은 신비적인 목표를 지지시켜주는， 모든사

불(빼larrna)들의 공성에 관한교설을논쟁적인 방식으로 나타내는데 있다. 이
것은용수 이전의 교설 속에서， 즉 As없에서 언급된 “심원한” 경전들로 대표되
 흐 맨댐(praj織raml빠 문핸 용수의 중론송 •g

는 (앞의 1절 참조) 원형적 형태에서나또는보살의 이상과관련된 이 교설의 형

태에서 찾아볼수 없는 것이다.

이를 위하여 그는 이중적인 출발점을 갖고 있다. 그 하나는 초기불교의 반야

φr며ffi)와교의적 발전에 의해 제공된 세계상으로 그것은 많은 잘 정의된 요소

(dharrna)들로이루어져 있으며 모든것은다른것들과특정한관계를맺고있

다는 특정을 갖고 있다. 다른 하나는 극단까지 추구된， 모든 요소들과 그들의

관계를 한정지으려는 요구이다. 이 요구는 “A 아니면 A가 아닌 것 (either/or)"

의 대립으로나타나고있다. 따라서 여기에세 번째 대안은없다.

이것은 고착화된 시물의 고유한 성질 (svab펴la 볍뺨이라는 개념으로 이끌

었다: 자성이란 어떤 것이 어떤 것이라고 설명하는 용어에 지나지 않는다. 그

렇지만 모든 것은 어떤 특정한 관계 속에서 있다는 사물의 존재에 대한 전통적

인 지식은 무시되지 않았다. 이제 모든 사물은 “A 아니면 A가 아닌 (either/o에”

방식을 통하여 고려되었으며， 이는 근접한 정의 (approximate defmition)의 의

미에서시용되는 모든 “A뿐 아니라 A가 아닌 것 (as well asY’과 “A도 아니고 A

가 아닌 것도 아니다(neither/nor)" 를 배제시켰다. 이것은 모든 변에서 부조화

와 갈등으로 이꿀었다. 왜냐하면 엄격하게 사용된 자성이란 개념과 관계성의

경험적 시물은 모호함이 없이 조회될 수 없기 때문이다. 만일 세 번째 (as well

as)"와 네 번째 (neither/nor， 긍정적으로 의도됨)가 없다면， 그런 상황11서는

첫 변째도 기능하지 않고 두 번째도 가능하지 않다. 즉 자성의 개념을 명확하게

긍정하거나 그 반대를 긍정함도 없는 것이다.쩨 이것은 자성 개념과 그 속에서

28) 이것은 아마도 모든 실재들에 관한 부정된 네 종류의 공식 (catw)koti， 四句)의 긍정적 증득이
라고 보여 질 수 있다. 게다가 이 공식 자체도 또한 생겨난 것이다. 이 점에 관해서 Ruegg,
‘The Uses of the Four Positions of the Catui'ikot and the Description of Reality in
Mahãyãna Buddhisrrì' , Joun a1 of lndian Philosophy, 5 (1977) , 1-77.
 불교학리뷰 vo l. 2

전통적으로 자성이 놓여지는 그러한 관계성 양지를 모두 부정하는 데로 이끌

았다.
예를 들야 만일 야떤 요소기- 다른 것의 결과이어야 한다면， 그것은 그 요소가

존재할 정우에만 기능하디 그렇지만 그것은 단지 그것의 자성에 의해 정의된

것으로서만존재한다. 그렇지만그것은 이제 또한다른요소의 결과로서 정의

되고 있다. 따라서 그것은 다른 요소에 의해 조건지어지며， 그런 한에 있어 자

성을기-지지 못히-며， 따라서 결과적으로어떠한존재성 φein횡도갖지 못한다.

이것은 종종 세부적으로 복잡한 주징들을 단지 [압축적으뢰 제시히는 것에

지나지 않는다. 이 점에서 용수는모든것을스스로발견해야만할필요는없었

다. 불교의 교리들은 이미 몇몇 종류의 난점 (aporia)들을 발견했었고， 그러한

난점들은 그것들을 해결하기 위한 타협책을 제거한 후에도 발견된 절충안들

을 지l 거히고 난후에도 논쟁으로 유도했을 것이다.

기정- 잘 알려진 예는 MMK 제 7장에서 생기 (utpada ， 生相)"라는 요소

(삐arma)에 대한 설일제유부의 교리를 다루는 부분이다. (모든 생기는 반드시

스스보 생기를 가져야만 한디는) 무한소급을 피하기 위하여 유부에 의해 도입

된 상호적 인괴관계라는 개념은 “원인 아니면 결과’， “선 아니면 후 ‘촌재 아

니띤 비존재”라는 이분법에 의하여 파괴되었다. 왜냐하면 이미 알려진 난제가

적용되기 따1푼이디; 따라서 디옴과 같은 당연한 결과가 도출된다: 어떤 생기
f따도 없고 따라서 존재함({최도 없고， 소멸(滅도 없다.

어떤사람은디음과같이 말할지도모른다: ‘나는생기를시물화시키고그럼

으로써 그러한 닌체에 빠지는 것에 조심할 것이다. 그러한 사유에 의하여 용수

는나로부터 생기라는개념을빼앗지 않을것이다 이것은정확하다. 비록용

수는 개념적 실재론(conceptual R얹lism)이 어떻게 우리를 난점으로 이꿀 수

있는기를 보여줌에 의해 한정된 의미에서 불교 唯名論(Bud뻐ist Nominalism)

의 아버지이지만， 그는 (자체적으로 문제점들을 가지고 있는) 유명론자의 입장
 古 반야경 (prajñãpãramitã) 문헌과 용수의 중론송 ... 201

을 선호하지는 않았다. 오히려 개념적 실재론은 “처절한 종말’까지 고수되어야

만 했다. 마치 그의 전입자인 실재론자들처럼 용수는 개념은 단순히 하나의 표

식 (sign)으로서 간주되어져서는 안되며 오히려 사물의 본질로 이끈다고 확신

했다. 그러나 그는 개념은 다른 시물들로부터 제한되어야만 하는 본질로 우리

를 이끌지 못한다고 생각한다. 개념 속에는 어떤 종류의 변증법이 내재하고 있

다. 만일 개념이 시불의 자성이라고 생각된다면 이 변증법은 개념 뿐 아니라

온세계를삼켜버린다.
이 방법이 볼 수 있는 모든 것의 적정 (u해arna， 寂빠과 구제 (siva， 吉神)
로 인도하며 (MMK V , 8) 또한 모든 관찰과 다양성의 적정과 구제
성arvopalarnbhopaSar뼈 prapañca敏빼 siva; MMK XV, 2띠로 인도한다

는용수의주장에대한이해가얻어지는것도바로이근거위에서이다.

세상괴- 서l상을 위한 행위는 여기에서 완전히 사라진다. 그럼에도 불구하고

세상은 아쨌든 구제될 수도 있을 것이다. 왜냐하면 이것이 정확히 용수가 원했

던 젓이기 때문이 아니라 그의 방식이 초기 불교의 의미에서의 해탈을 초래하

다는 시실을 그가 보여주기를 원했기 때문이다. 이것은 우리를 두 번째 점으로

인도힌다.

(2) 용수의 방법에 대한 스케치는 그것이 고 pp암1 정신과는 다소 다른 정신

에 의해 지배되고 있다는 것을 분명하게 보여주고 있다. 여기에는 완전한 패러
독스나 半 패러독스는 없다. 사실상그 방법은목표로 이꿀 수 있거나 그 목표로

부터 나올 수 있는 어떠한 행위와의 (논리적으로 주장랜 관련성 속에서 생각될

수 있는모든관칠행위의 적정 (u맹뻐nbha-upaS뼈)조차 허용하지 않는다.

mαXXIV장의 한가지 예외를제외하고는이와유사한어떤것도일어나

지 않는다. 그곳에서 공성의 교의는 붓다에 의해 설해진 모든 사상， 즉 모든 일

상생활에 유용한구분뿐아니라선악사이의 구분및 해탈에 이르는수행도를
 202 불교학리뷰 vo l. 2

포함한사성제들을무효화한다는반론이 제기되어 있다.

용수는 이는 사실이 아니라고 대답한다. 왜냐하면 그 모든 것은 정확히 공성

의 교의 속에 포함되고 있기 때문이다. 다른 한편으로 공하지 않다고 추정하는

것은 그 모든 것들을 배제하는 것이 될 것이다. 왜냐하면 그럴 경우 고정되고

불변의 존재가 시불의 자성이 될 것이며 어떤 것도 가르침이나 행위에 의해 변

회될수없다는것을의미하기 때문이다.
그러나 어떻게 그 모든 것이 공성의 사상 속에 포함되는가? 용수 이전에 있

어서 최도 공성의 개념은 모호했다. 그것은 주어진 요소들의 자성과 존재의

부정 및 그부정을동시적으로포기하는것 양지를함축한다. 공성의 주장에 집

착하는 자는 지유될 수 없는 자라고 여겨졌다. (각주 10 및 MMK VlII, 에.

MMKXXN에서 공성의 개념은 더욱 확대되었고 그리하여 모든 유용한 세속

적인 구분들과 더불어 초기불교에서 가르쳐졌던 ‘緣웰(prati다7없없lUtpada，

의존해서 생겨남)"의 교설 아래서 주로 요약되었던) 요소들과 관계성을 포함하

게 되었다 이것들이 공성 개념의 내용들이고 그렇지만그것들은자성과존재

의 부정 앞에서나 아래에서 발견된다. 그것들은 최종적으로 분석해 볼 때 긍정
도 아니고 부정도 아닌 것(neither validation nor the negation)으로 있도록

고안된 긍정되어진 부정의 대상이며 도구인 것이다.

그러한 가장 근본적인 내용을 가진 공성의 개념을 도입힘L에 의해 의도된 것

은 불교교리의 세세한 점을 옹호하거나 또는 세상을 옹호하려는 것이 아니다.

왜냐하면 그러한 것들은 다른 경우에 있어서 예외 없이 제거되기 때문이다. 논

의되는요점은전통적 교의에서 붓다의 의도로서 추출될수 있는것， 즉해탈을

제시하려는것이다.
만일 긍정되어진 부정의 방식이 해탈을 획득하도록 허용한다면， 그것에 의
해 부정되는 것과 그것을 부정하는 것은 (이 양자의 용어들은 부정의 과정에서
빼폐되는데) 자의적인 매개제외는 다른 위상을 가져야만 할 것이다. 왜나하띤
 古 뺨경(praj험pãrami셈 문햄 용수의 중론송 203 I

자의적 요소들을 통하여 작동히는 결괴를 해탈로서 인식하는 것은 거의 불가

능할 것이기 때문이다. 그러나 그러한 것으로서 존속하지 않는 해탈설의 요소

들을통하여 작동하는 결과를 그와 같이 야기는 것은 가능하다. 왜냐하면 그 해

탈사상의 요소들은 지성에 의하여 가장 엄격한 시힘을 받기 때문이다. 그렇지

만 그 과정은 결코 해탈 교의에 의해 부정된 것을 긍정하는 것으로 인도하지 않

기 때문에， 해탈의 범주들을 부정하는 것은 지성에 의해 지지를 받는， 초 언어

적 차원으로 상승하는 것이라고 생각될 수 있다. 그 치원 속에서만 그 범주들은

유의미하게 될 것이다. 사용된 지성조차도 말하자면 어떠한 타협도 없이 그것

의 가장핵심적인법칙을따름에 의해초월된다. 이 핵심적 법칙이 단지 타협적

형태로세간을다루는데적절한것이다.
여기에서 기술된 용수 자신의 방법의 정당화는 한 가지 약점을 가지고 있다.

따 아니면 A가 아닌 (either/o에” 정신적인 수행에 비해 유동적이고 모호한 공성

의 개념이 여기에서 사용되고 있다. 이 공성의 개념은 두 개의 언어적인 차원을

결합하고 있으며， 또한상위 차원을넘어 어떤 것을지시하고 있다. 용수는여
기에서 고 PPL을 [증광한 대품 반야바라밀계] 문헌들과 유사한 방식으로 그의

방법으로부터 이탈하고 있다. 대품계 문헌들은 방향정립을 위해 두 차원의 타

당성에 대해 종종 언급함에 의해 다른 극단에 놓여있는 패러독스로부터 벗어

난다. 그렇게 함으로써 그들은 어떤 의미에서 중도에서 만나게 된다. 용수가

이러한 분류를 사용하는 것은 좀 더 정당화된다. 왜냐하면 그에게 있어 두 차

원은 혼재해 있기 때문이다. 마찬가지로 그는 가장 근본적인 치원을 “진리”

(satya, 請)라고 부르는 점에서 PPI멀다 좀 더 정당화된다. 그럼에도 불구하

고 이것은 그가 다른 개소에서 진행하는 방식과 비교하면 타협으로서 보인다.

비록 그렇다고 해도 그러한 타협은 세상을 구제하고 세상에서 작업하는 것，

즉 보살의 이상을 허용한다. 예를 들면 만일 누군가가 보살의 이상에 관심을

갖는다면 보살의 이상을실천하는 것을 가능케 한다. 세상과그속에서의 임무
204 불교학리뷰 vo l. 2

는 PPL의 상응히는 장에서처럼 낮은 차원에 놓여있지만 PPL에서보다 좀 더

상위의쩌과연결되어 있고그것을향해지향하고있는것이다.
 古 반O셈(prajñãpãraml떼 문핸 용수의 중론송 프~

〈본문과주석에서설명되지않은약호〉

DN = Dïgha-Ni때ya (장부 니까얘

MCB = Mélanges Chinois et Boud뼈ques

MN =M떠jhima-Ni없 ya

SN = Sarpyutta-Nikaya
T = 대정신수대장경.

‘‘
금강대학교 『불교학리뷰.~ 2007년 (vo1. 2)

발 행 처 · 금강대학교 I TEL: 041-731-3114/ wWw.ggu.ac.kr

발 행 일 .2007년 4월 27 일
디 자 인 · 이문사 I TEL ’ 033-742-5868 FAX: 033-731-5868