Toshihiko Izutsu HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN irreHacia una filosofia del budismo zenLa expresién «filosofia del budismo zen» parece un contrasentido habida cuenta de la profunda aversion que siente el zen hacia las elucubraciones mentales, hacia toda forma de conceptualizacién y raciocinio que impida alcanzar la realidad en su inmediatez y distraiga del simple hecho de vivir la plenitud de cada instante. Y, sin embargo, el autor de este libro propo- ne «desarrollar el potencial filoséfico oculto en la ex- periencia zen de la realidad» desde el convencimiento de que «el silencio del zen es un silencio prefiado de palabras». No pretende, por tanto, establecer una filo- sofia del zen que desvirtée su raz6n de ser, sino que el propio zen reflexione sobre si mismo. Para ello, Izutsu dilucida la significacién metafisica y lingiiistica de los dos aspectos, indisociablemente uni- dos y en constante interrelacién dinamica, bajo los que el zen contempla la realidad: su fondo indiferencia- do y sus multiples manifestaciones. Desde esta doble perspectiva, los siete ensayos que componen el libro abordan temas como la visién zen del ser humano y de la conciencia; el lugar del lenguaje, la racionalidad y el pensamiento en la practica del zen; el uso del koan; la experiencia del despertar (satori); o la tendencia del arte asidtico a emplear el blanco y negro en la pintura y la caligraffa.Hacia una filosofia del budismo zen Toshihiko Izutsu Traduccién de Raquel Bouso Garcia TROTTAPLIEGOS DE ORIENTE Titulo original: Toward a Philosophy of Zen Buddhism, publicado por la Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977 © Raquel Bouso Garcia, para la traduccién, 2009 © Editorial Trotta, S.A., 2009 Ferraz, 55. 28008 Madrid teléfono: 91 543.03 61 fax: 91.543 14 88 e-mail: editorial@trotta.es hutp:// — www.trotta.es isbn: 978-84-8164-977-2 depésito legal: 8. 1.132-2009 impresion Graficas Varona, S.A.{NDICE Prefacio ... 1 PROBLEMA DEL Ensayo I, EL HOMBRE VERDADERO SIN NINGUN RANGO. CAMPO DE LA CONCIENCIA EN EL ZEN. I. Elzeny el problema del hombre. Il. La relaci6n funcional entre sujeto y objeto. TI. La conciencia y la supraconciencia IV. La estructura del ego empirico .... V._ «El mundo entero es una sola Mente» .. VI. La estructura del campo de la realidad tiltima . VIL. La imagen zen del hombre ... [A DEL EGO... Ensayo II. Las DOS DIMENSIONES DE LA CONCIE 1. El primer pronombre personal «yo» .. Il. La teorfa zen de la conciencia.. TIL Elego sin ego.... Ensayo III. EL SENTIDO Y EL SINSENTIDO EN EL BUDISMO ZEN. 1. Elsinsentido en el zen Il. €Significativo o carente de significado? Ill. El habla y el lenguaje en un contexto zen. IV. La ontologfa del significado en el budismo mahayana V._ El problema de la articulacién semantica.. Ensayo IV, EL PROBLEMA FILOSOFICO DE LA ARTICULACION ... I. El problema de la articulacién 7 109 109HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN Il. La articulacién como proceso dinémico Tl, El lenguaje y la articulacion IV. La libertad absoluta de la articulacién ... Ensayo V. PENSAMIENTO Y NO-PENSAMIENTO A TRAVES DEL KOAN .., 1. La desconfianza en el pensamiento.. I La eliminacién del pensamiento discursivo Ill. El pensamiento no-pensamiento. IV. Elzen Soto y el zen Rinza Vv. Elkoan 1 La pintura y la caligrafia en el Extremo Oriente... Il. Pseudo-problemas del zen III. La experiencia del satori IV. Laexteriorizacién del interior V. La interiorizacion del exterior Ensayo VII. LA ELIMINACION DEL COLOR EN EL ARTE DEL EXTREMO ORIENTE Y LA FILOSOFIA .... I. El mundo Ileno de color y sin colo Il. El arte en blanco y negro... Fuentes .. Indice analitico y de nombres... 111 114 120 127 127 130 135 139 144 155 155 160 167 174 178 185 185 197 215 217PREFACIO He dado a este libro el titulo de Hacia una filosofia del budismo zen porque estoy convencido de que el zen posee unas posibilidades filos6- ficas innatas. Mi conviccién se basa en la opinién de que en el origen de todo Philosophiren existe, y debe existir, una experiencia particu- lar de la realidad. La filosofia empirista, por ejemplo, se basa en y deriva de una experiencia «empirica» de la realidad. El pensamiento empirista parte de la observacién de la realidad justo en el nivel en que el hombre se encuentra con el mundo exterior mediante lo que es tenido por el ejercicio «normal» de sus facultades cognitivas, conside- rando la sensacidn y la percepcién como las formas de conocimiento mas fundamentales. La filosofia empirista toma forma cuando se em- pieza a reflexionar sobre la propia experiencia perceptiva de un modo racional y analitico. El zen también posee su propia experiencia particular de la rea- lidad, la cual es extraordinariamente distinta de la «empirica». No es que el zen «trascienda» de golpe —como se dice a menudo— la dimen- sién empirica de la realidad. Todo lo contrario: en tiltima instancia, el mundo del zen es también un mundo de sensaciones y percepciones no menos «empirico» que el mundo tal como es visto por los empiristas. «La via ordinaria — precisamente ésa es la Via», o bien «el sauce es verde y la flor es roja». La cuestién es, mas bien, que la sensacién y la percepcién, cuando son activadas por la experiencia zen, adquieren un significado algo distinto porque operan de un modo bastante dife- rente que esas mismas facultades de la sensacion y la percepcién segtin son activadas en el nivel de la experiencia cognoscitiva que Ilamamos «normal». De ahi la peculiaridad de la experiencia zen de la realidad. Y naturalmente esta peculiar experiencia noética produce, 0 es capaz 9HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN de producir, una clase tinica de ontologfa. éCual es, entonces, la natu- raleza de la experiencia noética especificamente zen? Este es uno de los principales problemas que trataré en este libro. Con esto habr4 quedado claro que con la frase «filosofia del zen» me refiero al acto de filosofar sobre la experiencia zen 0 su elabo- racion filos6fica. En modo alguno pretendo afirmar que exista una «filosofia del zen» ya establecida como un determinado tipo de pen- samiento filos6fico y su resultado, y que yo vaya a exponerla de una forma objetiva y descriptiva. Lo que pretendo discutir en este libro es el potencial filos6fico oculto en la experiencia zen de la realidad. Al zen no le gusta ser asociado con la filosofia en el sentido ha- bitual de la palabra, pues «filosofia» implica un pensamiento racio- nal y discursivo y una conceptualizacién. En este sentido, el zen no sdlo es no-filoséfico sino que, mds positivamente, es antifilosdfico. A muchos de los que estan familiarizados con el zen la expresion dla filosofia del zen» les parecer simplemente una clara contradiccién en términos. De hecho, el estudiante zen es siempre rigurosamente prevenido de no caer en la trampa de la conceptualizacién y de! ra- ciocinio. Debe captar la «verdad» directamente mediante un acto de realizaci6n espiritual, alejado de todos los entresijos del pensamien- to. La naturaleza del pensamiento conceptual acerca de la «verdad» es tan intrincada que induce inevitablemente al estudiante zen a des- viarse del camino recto, cerrando asi la puerta a la experiencia «real» —segiin el punto de vista zen— de la realidad. Y, en efecto, no son pocos los casos ocurridos en el pasado de distorsién filoséfica del zen, esto es, de manipulaci6n racional o intelectual de las ideas zen por parte de algunos «filésofos» que carecian de una comprensién experiencial de las mismas. Por tanto, al zen no le faltan motivos para tender a albergar una violenta aversién hacia la elaboracién filosdfica y la discusién de la experiencia zen en términos racionales. Pues el mundo del zen es un mundo de silencio. Es el mundo de una experiencia extraordinaria que desaffa el pensamiento y la descripcién lingiiistica, Es el mundo en que todas las palabras quedan al final reducidas al silencio. El motivo de ello ser explicado de manera exhaustiva en las paginas siguientes. Filoséficamente, el silencio es la unidad metafisica de la no-arti- culacién absoluta, la realidad antes de que sea articulada en mirfadas de formas —', 1, Resulta muy significativo en relacién con esto que uno de los mas destaca- dos maestros zen de la actualidad, Mumon Yamada, haya elaborado un libro titulado 13HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN El asunto en cuestién no es el problema clasico de la naturaleza del hombre en general, sino el problema infinitamente mas personal e intimo de quién es este sujeto humano que, existiendo en este modo aqui y ahora en un sistema espacio-temporal, plantea la pregunta acerca de si mismo. Es légico que la imagen del hombre obtenida sobre la base de tal actitud sea totalmente diferente de la imagen del hombre que se forme en la mente de un observador objetivo que se aproxime al problema preguntando ante todo: «éQué es el hombre?», Cada uno de nosotros, en cuanto ser humano, tiene una auto- conciencia y es consciente de los otros seres humanos que le ro- dean. De ahf, naturalmente, se deriva que en el nivel de la existencia ordinaria todos nosotros poseemos una idea m4s o menos precisa de qué clase de cosa es el hombre. La filosoffa clasica occidental, re- monténdose a Aristételes, elabora y define esta imagen del hombre de sentido comin como un «animal racional». La imagen del hombre propia del budismo zen emerge exacta- mente cuando tal imagen del hombre de sentido comin, sea ésta pre-filosdfica o filos6fica, se ha hecho pedazos. Segiin la concepcién tipicamente zen, la imagen del hombre ordinaria en que se basa nues- tra vida cotidiana, y que conduce nuestra vida social, no representa la verdadera realidad del hombre. Esto es asi porque el hombre, representado en tal modo, no es sino una «cosa», en el sentido de que no es otra cosa que un hombre objetivado, es decir, el hombre como objeto. £ga no puede ser una imagen verdadera porque, segtin el zen, el hombre en su realidad verdadera es, y debe ser, una yoidad absoluta. Sin quedarse en el plano del sentido comin o del pensamiento em- pirico, en el cual la experiencia primaria de la realidad, comprendido también el ego absoluto, en su pura «eseidad»?, necesariamente se rom- pe en fragmentos objetivados, el zen propone comprender al hombre directamente como una yoidad absoluta antes de que sea objetivado en una «cosa». Sélo entonces, sostiene, podemos esperar obtener una imagen verdadera del hombre que lo represente tal como es realmen- te, o sea, en su real e inmediata «eseidad». éQuién soy yo? (Watashi wa dare ka, Tokyo, 1966). Este libro es una interpretacion moderna de la primera parte de la Recopilacién de Lin Chi. En esta obra el autor plan- tea y discute el problema del hombre, formulado de forma personal como uno de los problemas més acuciantes que el hombre contemporaneo debe afrontar en la situacién actual del mundo. 2. O «mis lad» (tathata), como lo denominarian los budistas. 14EL HOMBRE VERDADERO SIN NINGUN RANGO La imagen del hombre caracteristica del zen deriva por tanto de una dimension que transciende absolutamente la bifurcacién en sujeto y objeto, tan propia del intelecto humano. Como se com- prenderd facilmente, nunca se podra obtener una imagen del hom- bre como ésa mientras procedamos de acuerdo con la pregunta en la forma «équé es el hombre?». La pregunta debe necesaria ¢ ine- vitablemente asumir la forma de «équién soy yo?». Dicho de otro modo, es necesario intuir al hombre en su subjetividad més esencial. Pues por mucho que avancemos en la biisqueda de nuestro propio «yo» en el plano del andlisis intelectual, el «yo» sigue siendo objeti- vado. Por cuanto podamos progresar en esa direccién, acabaremos siempre obteniendo una imagen de nuestro «yo» visto como un ob- jeto. El «yo» en si, el sujeto real subjetivo que sigue buscandose a si mismo, permanece siempre fuera de nuestro alcance, eludiendo eternamente nuestra comprensién. La pura subjetividad es alcanzada sélo cuando el hombre supera la esfera de la actividad intelectiva generadora de dicotomias, deja de considerar el propio «yo» desde fuera como un objeto y /ega a ser inmediatamente su propio «yo». El zazen, «sentarse en meditacién con las piernas cruzadas», es un medio especificamente concebido para que el sujeto pueda ahondar todavia mas profundamente en su propio interior de manera que el «yo» bifurcado —el «yo» disociado en el «yo» en tanto que sujeto y el «yo» en tanto que objeto— pueda recuperar su propia unidad originaria. Cuando, en el culmen de tal unidad, el hombre llega a ser verdaderamente él mismo y se transforma en una pura y absoluta yoidad, cuando, en otras palabras, no permanece ninguna distincion en absoluto entre el «yo» qua sujeto y el «yo» qua objeto, se alcanza un estadio epistemoldgico en que el «yo» se ha identificado tan per- fectamente consigo mismo y ha llegado a ser tan completamente uno consigo mismo, que ha trascendido incluso el hecho de ser un «yo», El preciso instante en el que el «yo» llega a ser uno «consigo mismo» de una manera tan absoluta es conocido, de acuerdo con la termino- logia técnica de Dogen’, como «dejar caer cuerpo y mente» (shin jin datsu raku). Este estadio viene seguido inmediatamente del sucesivo —Para ser mas exactos, es un estadio que es alcanzado contemporé- neamente con el primero— del «cuerpo y mente caido» (datsu raku 3. Dogen (1200-1253) es uno de los mas grandes maestros zen que haya dado Japén. Su principal obra, Shobogenzo, es una recopilaci6n de sus profundas reflexio- nes sobre asuntos relacionados con el hombre y el mundo desde el punto de vista del zen. Ademas, probablemente la mis filoséfica de las obras escritas por los maestros zen, ya sean de China o de Japon. 15HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN shin jin). Este segundo estadio se refiere al hecho experiencial que, en el momento en que el cuerpo y mente, esto es, el «yo», se precipi- ta en la Nada, el mismo cuerpo y mente resucita de la Nada, esto es, el mismo viejo «yo», pero esta vez completamente transformado en un Yo absoluto. El «yo» que ha resucitado asf desde la propia muerte a s{ mismo mantiene aparentemente el mismo cuerpo y mente, pero este tiltimo es el cuerpo y mente que ha «cafdo», es decir, que se ha trascendido de una vez por todas. La imagen del hombre del budis- mo zen es la imagen del hombre que ya ha atravesado una absoluta transformacién de sf mismo, el «verdadero hombre sin rango», como lo denomina Lin Chi*. Es evidente que una imagen del hombre como la que ha sido de- lineada ocupé implicitamente en el budismo zen un lugar de capital importancia a lo largo de toda su historia. Esto es evidente porque, desde el principio, el zen se concentré en la transformacién radical y drdstica del hombre de Ja yoidad relativa a la absoluta. Su particular imagen del hombre no era sino una consecuencia natural del especial énfasis que puso el zen en la experiencia de la iluminacién. Explicitamente, sin embargo, y en términos de la historia del pen- samiento, el concepto o imagen del hombre no ocupé una posicién clave en el budismo zen antes de la aparicién de Lin Chi. Anterior- mente, el hombre habia permanecido siempre en el trasfondo. La imagen siempre habia estado allf implicitamente, pero no explicita- mente. El concepto de «Hombre» nunca habia desempefiado el papel de un término-clave en la historia del pensamiento zen antes de Lin Chi. Mas bien, los términos-clave efectivos habfan sido palabras como Mente, Naturaleza, Sabiduria (trascendente), Realidad (0 Absoluto- dharma) y otros similares, que tenian su origen directa o indirecta- mente en la India y, por tanto, posefan inevitablemente un intenso sabor a metafisica india. Con la aparicion de Lin Chi, en cambio, todo el cuadro comienza a asumir un aspecto completamente diferente y sin precedentes. Lin Chi empieza a situar al hombre justo en el centro del pensamiento 4, Lin Chi I Hsitan (J. [japonés]: Rinzai Gigen, m. 867). Discipulo del famoso Huang Po (J.: Obaku, m. 850) y él mismo fundador de una de las denominadas «Cinco casas» del budismo zen (la escuela Lin Chi), Lin Chi fue uno de los mas grandes maes- tros zen no sélo de la dinastia T'ang sino de todas las épocas. Sus ensefianzas basicas, practicas y teoréticas, estén recogidas en un libro conocido con el titulo de Dichos y actos de Lin Chi, o Recopilacion de Lin Chi (Ch. {chino}: Lin Chi Lu; J.: Rinzai Roku), una obra compilada por sus discfpulos a su muerte. En el presente escrito, todas las citas de este libro proceden de la edicién de Yanagida, Kyoto, 1961. 16EL HOMBRE VERDADERO SIN NINGUN RANGO zen y a construir alrededor de ese centro una visién del mundo muy vigorosa y dindmica. La imagen de hombre como absoluta yoidad que, como hemos visto, habia estado siempre implicita —oculta, por decirlo asf, entre bastidores— fue sacada de repente por Lin Chia la deslumbrante luz del escenario. Al mismo tiempo, asistimos en este caso al nacimiento de un pensamiento’ que es verdaderamente origi- nal y oriundo del suelo chino. El pensamiento de Lin Chi es tipicamente chino en la medida en que sittia al hombre en el centro de toda su visién del mundo y, ademas, en que su concepcién del hombre es sumamente realista, casi hasta el punto de ser pragmatica. Es pragmitica en el sentido de que retrata siempre al hombre como el individuo ms concreto que existe en este preciso lugar y en este preciso momento, comiendo, be- biendo, sentado y caminando, o incluso «atendiendo sus necesidades naturales». «Oh, hermanos en la via», dice en uno de sus discursos, «debéis saber que en la realidad del budismo no hay nada extraor- dinario que debdis cumplir. Vivid simplemente como es costumbre sin intentar hacer nunca algo en especial, satisfaciendo vuestras ne- cesidades naturales, vistiendo las ropas, consumiendo los alimentos y yaciendo cuando os sintdis cansados. Dejad que los ignorantes se rian de mi. Los sabios saben qué quiero decir»®. El hombre pragmatico, sin embargo, no es del todo el «hom- bre» ordinario segtin lo representamos en el nivel del pensamiento del sentido comiin, puesto que es un hombre que ha regresado a este mundo fenoménico desde la dimensién de la realidad absoluta. La suya es una personalidad bidimensional. El, un individuo con- cretisimo, que vive entre cosas concretamente existentes, encarna algo supraindividual. Es un individuo que es un supraindividuo —dos personas fundidas en la unidad perfecta de una tnica persona. «¢Queréis saber quién es nuestro ancestro (espiritual), Buda (esto es, el Absoluto)? iNo es otro que vosotros mismos que estdis escu- chando aqui y ahora mi discurso!» (Lin Chi)’. La cosmovisidn pre- sentada por Lin Chi es una visién del mundo muy singular, aquella 5. Nos gustaria hacer hincapié en la palabra «pensamiento», porque en lo que concierne a la experiencia personal de la iluminacién no vemos ninguna diferencia real entre los maestros zen mas representativos. El maestro de Lin Chi, Huang Po, por ejemplo, fue evidentemente un maestro tan grande (si no mayor) como Lin Chi. Pero el pensamiento que Huang Po desarrolla en su obra La transmisin de la Mente se reconoce justamente como un lugar comin, que no revela ninguna originalidad par- ticular por su parte. 6. Lin Chi Lu, 36, p. 60, 7. Ibid., 28, p. 40. 17HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN que aparece a los ojos de una persona bidimensional, Pero a fin de comprender realmente la naturaleza de esta clase de visién del mundo, debemos retroceder a nuestro punto de partida e intentar analizar el conjunto del problema de una manera mis teorética. Al hacerlo, pondremos el acento en dos puntos cardinales: 1) la estruc- tura epistemolégica del proceso mediante el cual nace una perso- na de doble naturaleza, y 2) la estructura metafisica del mundo tal como aparece a sus ojos. Il. LA RELACION FUNCIONAL ENTRE SUJETO Y OBJETO. La afirmacién filosdfica mas fundamental realizada desde el princi- pio por el zen es que existe una relacién funcional entre el sujeto y el objeto, el cognoscente y lo conocido. El zen empieza reconociendo una estrecha correlacion entre el estado de conciencia del sujeto y el estado del mundo objetivo percibido por éste. Esta correlaci6n entre sujeto y objeto es de una naturaleza extremadamente sutil, delicada y dindmica, tanto que el mas leve movimiento por parte del sujeto produce necesariamente un cambio en el objeto, por nimio que sea. La consideracion de esta cuestién, pese a que pueda parecer in- significante a primera vista, es en realidad de suma importancia para una correcta comprensién del budismo zen, sea ésta practica o filo- s6fica. Ambas, la practica del zen en su conjunto y su elaboracién fi- loséfica, dependen de dicha relacién entre sujeto y objeto. No menos importante es observar que en esta correlaci6n entre sujeto y objeto, o entre el ego y el mundo, el zen —y, por lo que a esto se refiere, el budismo en general— reconoce siempre al primero, esto es, el sujeto o el ego, como el factor determinante. El estado particular en que acontece la percepcién del sujeto determina el estado o la naturaleza del objeto percibido. Un modo de existencia particular del sujeto realiza el mundo entero en una forma particular correspondiente. El mundo fenoménico se presenta a los ojos del observador en con- formidad con el modo de ser interior de este ultimo. En suma, la estructura del sujeto determina la estructura del mundo de las cosas objetivas. Por consiguiente, si sentimos, de un modo vago o bien definido, que el mundo que observamos efectivamente no es el mundo real, que las cosas fenoménicas que vemos no estan siendo consideradas en su verdadera realidad, entonces deberemos actuar justo sobre la estruc- tura de nuestra conciencia. Y eso es exactamente lo que el budismo zen nos aconseja hacer. 18EL HOMBRE VERDADERO SIN NINGUN RANGO Se cuenta que Nan Ch’iian* (J.: Nansen), un famoso maestro zen de la dinastia T’ang, mientras sefialaba con el dedo una flor que florecia en el patio, habia observado: «La gente ordinaria ve esta flor como si estuviera sofiando». Si la flor que vemos efectivamente en el patio debe ser comparada con una flor vista en un suefo, tan sdlo debemos despertar de ese suefio para ver la flor como realmente es. Y esto significa simplemente que es necesaria por parte del sujeto una transformacién personal total si lo que quiere es ver la realidad de las cosas. Pero équé clase de transformacién? Y écuél serd la rea- lidad de las cosas que veremos tras dicha transformaci6n? Lo que quiere transmitir Nan Ch’iian con su afirmacién esta bas- tante claro. Quiere decir que una flor tal como es vista por las perso- nas ordinarias en condiciones normales es un objeto que se encuentra ante el sujeto percipiente. Esto es justamente lo que Nan Ch’iian indica con la expresién «una flor vista en un suefio». Aqui la flor es representada como algo diferente del hombre que la est4 mirando. Sin embargo, segin Nan Ch’iian, la flor en su verdadera realidad es una flor que no es distinta, ni es distinguible, del hombre que la ve, del sujeto. Lo que esta en discusién aqui es un estado que no es ni subjetivo ni objetivo —un estado en que el sujeto y el objeto, el hom- bre y la flor, se funden en un modo indescriptiblemente sutil en una unidad absoluta. Con todo, a fin de acercarnos al nitcleo del problema que esta- mos tratando, debemos devolver las palabras de Nan Ch’iian a su contexto original. Este se encuentra en un célebre clasico del budis- mo zen, Pi Yen Lu’. Dice asf: Una vez el alto funcionario Lu Kéng (J.: Riku Ko)" mantenfa una conversacién con Nan Ch’iian, cuando Lu comenté: «Séng Chao"! 8. Nan Ch’iian P'n Yiian (J.: Nansen Fugen, 748-834). 9. Ju: Hekigan Roku («Crénicas del acantilado azul»), una obra del siglo x1 (di- nastfa Sung), Koan nim. 40. 10. Lu Kéng (764-834) fue un alto funcionario de la dinastia T’ang que ocupé una posicién muy importante en la maquinaria administrativa del gobierno central. En el budismo zen fue discfpulo laico de Nan Ch’ian. 11. Séng Chao (J.: $oj0, 374-414), conocido como «el monje Chao». Primero taofsta, mas tarde se convirtié al budismo mahayana bajo la direccién del famoso Kumarajiva (344-413), quien procedente de Asia central lleg6 a China en el afio 401 y tradujo numerosos sitra budistas y obras tedricas sobre el budismo del sanscrito al chino. El monje Chao se cuenta entre los més grandes discfpulos de Kumarajiva. Chao, aunque murié a la edad de 311 afios, dejé un importante volumen de obras so- bre filosofia budista. En particular, su interpretacién del concepto de Nada o . Todo el contexto aclara la intencién de Nan Ch’iian. Es como si hubiera dicho: «Mira la flor que florece en el patio. La flor mis- ma esta expresando con su existencia el hecho de que las cosas son completamente una sola cosa con nosotros mismos en la unidad fun- damental de la realidad ultima. La Verdad se encuentra allf desnuda, completamente visible. A cada momento y en cada cosa tinica est4 revelandose asi de clara y distintamente. Sin embargo, por desgracia, las personas ordinarias no poseen la mirada para ver la realidad des- nuda. Sélo ven todas las cosas a través de velos». Puesto que, de este modo, las personas ordinarias ven todas las cosas a través de los velos de su propio ego relativo y determinado, sea cual sea la cosa que vean, la ven como si fuera una ensofiacién. Sin embargo, est4n firmemente convencidas de que la flor que ven efectivamente, como un «objeto» en el mundo exterior, es la reali- dad. Para poder decir que tal visidn de la flor se halla tan lejos de la verdadera realidad que es casi como un suefio, su ego empirico debe ser transformado en algo més. Sélo entonces seran capaces de afir- mar con la maxima seguridad junto al monje Chao que el objeto no es otro que el sujeto mismo, y que el objeto y el sujeto se funden en un modo indescriptiblemente sutil y delicado en una sola cosa, y en dltima instancia, se reducen al fondo originario de la Nada. La misteriosa fusién de sujeto y objeto de la que habla el monje Chao requiere otras muchas explicaciones ulteriores antes de que nos revele su verdadero significado. Lo haremos con detalle pronto. Por ahora contentémonos con subrayar simplemente que incluso una flor en el patio aparecera de forma distinta con arreglo a los diferentes estadios en que se encuentre la mente del observador. Para poder ver en una sola flor una manifestacién de la unidad metafisica de todas las cosas, no sélo de todos los denominados objetos sino también del sujeto observador, el ego empirico debe haber sufrido una transfor- maci6n total, una completa anulacién de sf mismo —la muerte de su propio «yo» y su renacer en una dimensién de !a conciencia totalmente desarrollo del zen en China. Es con raz6n considerado uno de los antecesores del budismo zen. 20EL HOMBRE VERDADERO SIN NINGUN RANGO distinta. Pues mientras permanezca un «sujeto» autosubsistente que observe el «objeto» desde fuera, la comprension de tal unidad meta- fisica sera totalmente inconcebible. De lo contrario, écémo es posible que una flor, siendo siempre una flor individual concreta aqui y ahora, sea nuestro propio yo, 0, por lo que a ella respecta, sea idéntica a cualquier otra cosa? Por tanto, para volver a nuestra simple afirmacion precedente, el mundo se revela ante nuestros ojos en estrecha confor- midad con el estado efectivo de nuestra conciencia. Aun sin alcanzar el grado sumo de experiencia espiritual que he- mos mencionado en referencia al comentario de Nan Ch’iian sobre la flor del patio, el mismo tipo de correlacién entre sujeto y objeto es facilmente observable en el nivel de nuestra vida cotidiana. Para tal propésito, empecemos con una observacién muy banal. Es un hecho de la experiencia cotidiana que el mundo, 0 cualquier cosa en el mundo, aparece en modo diverso a diferentes personas segtin los diversos puntos de vista o diferentes intereses que mantengan acerca de las cosas. El hecho no carece de significacién filos6fica. Bertrand Russell, por ejemplo, hizo de una observacién de este tipo el punto de partida de una exposicién de sus propias ideas filo- s6ficas en Los problemas de la filosofia'®. En la vida cotidiana, a me- nudo hablamos del color de una mesa, presuponiendo que ésta tiene un color definido en todas partes y para todos. Tras un cuidadoso exa- men, no obstante, descubrimos que no es asi. No existe, argumenta, un color definido que sea el color de la mesa. Es evidente que aparece de diferentes colores desde distintos puntos de vista. Y ni siquiera dos personas pueden verlo exactamente desde el mismo punto de vista. Es més, «incluso desde un punto de vista dado, el color parecerd distinto con luz artificial, o a un dalténico, o a un hombre que lleve unas gafas oscuras, mientras que en la oscuridad no habra ningin color». En un primerisimo estadio, el budismo zen pretende que nos de- mos cuenta de algo estructuralmente no muy distinto de esta clase de experiencia cotidiana. Sin embargo, en realidad existe una dife- rencia fundamental entre ambas posiciones. El budismo zen no se interesa por los puntos de vista cambiantes desde los que se puede observar un objeto, mientras el «sujeto» permanece siempre en un solo e idéntico nivel de la experiencia cotidiana. Mas bien, concibe dos dimensiones de la conciencia totalmente diferentes; esto es, se interesa por un desplazamiento repentino e imprevisto por parte del 12. Bertrand Russell, The Problems of Philosophy, Oxford, 1954, pp. 8-9 [trad. esp. de Joaquin Xirau, Los problemas de la filosofia, Barcelona, 1928, reed., 1991]. 21HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN sujeto percipiente desde la dimensién de la conciencia cotidiana a la de la supraconciencia. El hecho de que en el nivel de la conciencia cotidiana una misma cosa parezca distinta segiin puntos de vista diversos no es de vital impor- tancia para el budismo zen. El problema para él reside en otra parte, 0 pertenece a un orden distinto. Se interesa por la validez o imposibilidad de la ley de identidad, «A es A», que constituye la base principal dela vida humana en el nivel empirico de la existencia. El budista zen cuestiona la validez misma de la proposicién «una manzana es una manzana». En opinion de un budista zen, las diferencias y las discrepancias personales e individuales en la experiencia sensorial de las cosas no son sino acontecimientos que tienen todos ellos lugar en una misma dimensién epistemolégica, aquélla de la actividad mental cotidiana © meramente normal. Y esta dimensién es la tnica en que nuestro intelecto o raz6n ejerce con facilidad sus funciones naturales: la iden- tificaci6n, la diferenciacién y la asociacién. En esta dimensién, el principio ultimo que gobierna toda nuestra actividad mental es la «discriminacién». El budismo llama a esta funcién basica de la mente humana vikalpa, el «conocimiento discriminante», en contraposicién a prajna, «el conocimiento trascendental 0 no-discriminante». La misma idéntica manzana, por ejemplo, bien podria aparecer de modo diverso a distintas personas. Pero, después de todo, la man- zana sigue siendo una manzana. Una manzana es una manzana, de acuerdo con el principio de identidad («A es A»). Y no puede ser otra cosa que una manzana, esto es, una no-manzana, de acuerdo con el principio de no-contradiccién («A no es no-A»). Por muy grandes que puedan ser las diferencias individuales en la experiencia sensorial de una cosa, se supone que ésta no sale de su propio campo limitado. Si, en presencia de un objeto, una persona obtiene una imagen visual de una manzana mientras, por ejemplo, otra ve un gato, una de ellas debe hallarse en un estado de alucinacién. El primer paso dado por vikalpa en el ejercicio de su funcién natural es identificar 0 reconocer una cosa como ella misma (el re- conocimiento de A es A) discriminandola o distinguiéndola de todas las demés cosas (todas las no-A). Una manzana debe ser reconocida y establecida como una manzana. Esta identificacién fundada en la discriminacién es la base y el punto de partida de todos los sucesi- vos estadios de la actividad mental. Sin esta base, el mundo entero de nuestra experiencia empirica normal se harfa pedazos y las cosas caerfan irremediablemente en un completo desorden. Con todo, como hemos observado antes, el budismo zen empie- za exactamente poniendo en entredicho el principio de identidad. 22EL HOMBRE VERDADERO SIN NINGUN RANGO Considerar una manzana como una manzana equivale a ver desde el principio tal cosa en el estado de una particular delimitacién. Ver A como A significa delimitarla en su naturaleza-de-A y situarla en un estado de identidad fijo e inmutable, de modo que no pueda ser otra cosa que A. Asf, la aproximacién normal y empirica al mundo, esco- lasticamente, no es otra cosa que un manifiesto «esencialismo», puesto que reconoce como el hecho mis basico y autoevidente que A es A por su naturaleza de A, es decir, porque su «esencia» es ser-A. EI ser-A, o la denominada «esencia» de A, es entendida en este sentido, o sea, en el sentido de un nicleo ontolégico sélidamente fija- do que determina invariablemente los limites esenciales de una cosa y que se conocia en el budismo en general como svabhava, la «esencia intrinseca» o «naturaleza propia». Todas las escuelas del budismo, des- de los perfodos ms antiguos de su desarrollo filoséfico, combatieron consistentemente este tipo de aproximacién al mundo y lo denun- ciaron como lokavyavahara, «habito mundano»". Una sentencia que ya en el budismo primitivo era tenida por una de las tres doctrinas basicas de la ensefianza de Buda reza asi (en pali): Sabbe dhamma anatta, esto es, “Todas las cosas carecen de ego», lo que significa que ninguna de las cosas existentes posee svabhava, es decir, una esencia autosubsistente y permanentemente fija. Pero aqui, de nuevo, el budismo zen reconoce la primacfa del esta- do mental y ve en la estructura particular del sujeto percipiente el fac- tor determinante. Pensamos que cada una de las cosas del mundo, sea interior o exterior, posee una esencia propia sdlidamente fijada porque la mente la ve de este modo, porque la mente «esencializa». La mente percibe por todas partes las esencias no porque estén objetivamen- te presentes, sino simplemente porque la mente por naturaleza produ- ce esencias. Es la mente la que proporciona a una cosa esta o aquella esencia particular. Incluso en el campo de la experiencia cotidiana, a veces advertimos el hecho de que estamos atribuyendo varias «esencias» a la misma e idéntica cosa. Una manzana, por ejemplo, no siempre es necesariamente considerada una «manzana». De hecho, a veces es vista como una «fruta», a veces como una «forma» especial, o una «masa de color». A veces tratamos la manzana meramente como una «cosa», EI punto de vista del zen, sin embargo, insiste en ir més lejos. No importa cudntas esencias pueda asumir una cosa en nuestra opi- 13. Se puede apreciar una oposicién similar al «esencialismo» filoséfico en la relacién entre el taofsmo y el confucianismo. Véase mi conferencia Eranos sobre «The Absolute and the Perfect Man in Taoism» [El Absoluto y el Hombre Perfecto en el taoismo] (Eranos-Jabrbuch XXXVI (19671), en particular, pp. 384-411, 23HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN nién, pues siempre permaneceré en el 4mbito del conocimiento esencialista. Segtin el zen, no basta con que una manzana no sea vista como una manzana; no deberfa ser vista como una cosa. Dicho en términos positivos, una manzana deberia ser vista sin ninguna delimitacién. Deberfa ser vista en su indeterminaci6n. Pero para ver la manzana de ese modo, nosotros, como sujetos del conocimiento, debemos ver la manzana con wu hsin (un término técnico chino que significa literalmente «no-mente»). Sélo cuando nos aproximemos a una cosa con la «no-mente», la cosa revelara ante nuestros ojos su propia realidad original. En el limite extremo de todas las negacio- nes, es decir, la negacién de todas las esencias de la manzana con- cebibles, repentinamente, la realidad extraordinaria de la manzana destella en nuestra mente. Esto es lo que se conoce en el budismo como la aparicién de prajfa, la conciencia trascendental 0 no-dis- criminante. Y en esta experiencia, y por medio de ella, la manzana vuelve a manifestarse como una manzana en la mas plena intensidad de su existencia, en la «frescura original de la primera creacién del cielo y de la tierra». Y todo esto se cumple sélo cuando activamos el estado de la «no- mente». La propia actualizacién de la . Mas de una anécdota, real o ficticia, ha Iegado hasta nosotros: por ejemplo, de pintores que pintan en blanco y negro cuyos pinceles se mueven espontaneamente sobre la superficie del papel, sin que el artis- ta sea consciente del movimiento ejecutado por el pincel; o de maestros misicos que, cuando tocan el arpa, sienten que no son ellos mismos quienes tocan la miisica, sino que es como si la miisica se tocara sola. El ejemplo de un maestro misico absorto tocando su arpa bastarfa para formarnos al menos una vaga idea de qué piensa el budismo zen cuando habla de la «no-mente». El masico queda tan completamente absorto en su acto de tocar, es tan completamente uno con el arpa y la propia misica, que ya no es consciente de los movimientos individua- les de sus dedos, del instrumento que esta tocando, ni del mero hecho de estar tocando. En referencia a tal situacién, nadie dirfa, salvo en sentido figurado o lato, que el mtisico esta «inconsciente». Pues él estd consciente. Incluso su conciencia se halla en el limite extremo de ilu- minarse a s{ misma. La tensi6n estética de su mente recorre tan inten- samente todo su ser que él mismo es la misica que est4 tocando. Por paradéjico que pueda sonar, es tan plenamente consciente de sentirse identificado con la misica que no es «consciente» de su acto de tocar en el sentido habitual de la palabra. A fin de distinguir tal estado de conciencia de la «conciencia» y la «inconsciencia» segiin se entienden normalmente, emplearemos la palabra «supraconciencia». Estos y otros casos similares de actividad «creativa», conocidos no slo en el Extremo Oriente sino en casi todas las culturas del mun- do, constituyen ejemplos de la realizacién de la «no-mente» en el nivel de la vida cotidiana. Pero en este nivel, la realizacién de la «no- mente» no es sino un fenémeno esporddico y mas bien excepcional. Lo que el zen se propone es hacer que el hombre cultive en si mismo el estado de «no-mente» de un modo tan sistematico que se convierta en su estado normal de conciencia, que pueda empezar a percibir cada cosa, el mundo entero del Ser, desde la posicién ventajosa de ese estado de conciencia. A esta supraconciencia asf entendida —no en su aplicacién limi- tada a la experiencia estética, sino tal como se desarrolla en el estado 25HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN normal de una yoidad absoluta— se refieren las famosas palabras del Sutra del Diamante’: Evam aprasthitam cittam utpadayitavyam Yanna kvacit prasthitam cittam utpadayitavyam. (Nunca se deberia dejar emerger una mente que se demore. Una mente asi que no se demora se deberfa dejar emerger.) La prasthitam cittam, «mente que se demora», significa una men- te que se demora en algo, es decir, que se apega a los «objetos». El siitra dice que en vez de dejar que aflore tal conciencia «esencializan- te», se deberia dejar que surja una mente que no se adhiera a ningdn «objeto» en su delimitacién esencial. Esto equivale a decir que no basta con reprimir el nacimiento de la conciencia que produce obje- tos o anularla; mAs positivamente, deberiamos dejar que emerja una especie particular de mente que, aunque sea plenamente consciente de s{ misma asi como de las cosas exteriores, no reconozca en ellas esencia autosubsistente alguna. Esto es lo que denominamos supra- conciencia. Y ésta no es sino la «no-mente» con la que emprendimos nuestra discusi6n en este capitulo. La explicacién precedente puede, al menos, haber ofrecido una vaga idea general con respecto a la naturaleza de la supraconciencia. Pero, ciertamente, no ha aclarado ni su estructura filoséfica ni el pro- ceso psicolégico por medio del cual se alcanza tal estado mental. Por tanto, retrocedamos una vez més al nivel cotidiano de la experiencia ontolégica y empecemos por analizar la estructura del conocimiento tipica de ese nivel, con vistas a comprender, sobre la base de ese ana- lisis, la configuracién fundamental metaffsico-epistemoldgica de la supraconciencia. IV. LA ESTRUCTURA DEL EGO EMPIRICO Desde el punto de vista del budismo zen, la tendencia «esencialista» del ego empiric no es admisible no sélo porque postula por doquier «objetos» como entidades substanciales permanentes, sino también, y sobre todo, porque se postula a si mismo, el ego empiric, como la 15. Vajracchedika Prajfaparamita Stra. Este stra, traducido por primera vez del sdnscrito al chino por Kumarajiva (cf. supra, nota 11), ejercié una gran influencia en la elaboracién filoséfica del budismo zen, concretamente desde la época del sexto patriarca del zen, Hui Néng (J.: Eno, 638-713). El satra se centra en la Nada y en la «ausencia de ego» de todas las cosas. 26EL HOMBRE VERDADERO SIN NINGUN RANGO substancia del ego. No sélo se apega o adhiere a los «objetos» exterio- res como a otras muchas realidades irreductibles, sino que se aferra a si mismo como una realidad autosubsistente atin mds irreductible. Esto es lo que se conoce como la «mente que demora» (prasthitam cittam). Y una visién completa del mundo se construye sobre la neta oposicién entre la «mente que demora», esto es, el «sujeto», y sus «objetos». Esta dicotomia de la realidad en sujeto y objeto, el hombre y el mundo exterior, es el fundamento de nuestras experiencias empiricas. Natu- ralmente, también el sentido comiin esta dispuesto a admitir que el mundo fenoménico, comprendidas las cosas exteriores y el ego perso- nal, es un estado en constante flujo. Pero éste tiende a ver en o tras esta transitoriedad de todas las cosas algunos elementos que permanecen invariablemente inmutables y substanciales. De este modo, se crea la imagen del mundo del Ser como un ambito de objetos idénticos a si mismos, y en tal concepcién, en sentido estricto, incluso el denomi- nado ser «sujeto» no es sino uno de los «objetos». El budismo zen esta firmemente decidido a destruir de una vez por todas precisamente este tipo de concepcién ontolégica a fin de reemplazarla por otra ontologia basada en una clase de epistemologia completamente distinta. Para comprender mejor la visién del mundo caracteristica de la supraconciencia, empecemos estudiando el tipo normal de vision del mundo, el mas natural y compatible con la mente humana, y analice- mos su estructura interna a nivel filoséfico. En los confines de dicha visién del mundo pueden conveniente- mente distinguirse dos estadios o formas. El primero esta tipicamente representado por el dualismo cartesiano basado en la dicotomia fun- damental de res cogitans y res extensa. En tanto que filosofia, puede ser descrita como un sistema ontolégico basado en la tensidn dualista entre dos «substancias» que son irreductibles una a la otra. En tanto que vision del mundo, puede ser descrita con mas propiedad como una concepcién en la que el hombre, es decir, el ego, examina las co- sas desde fuera, mientras él mismo ocupa una posicién de espectador. El no esté involucrado subjetivamente en los acontecimientos que se verifican ante sus ojos. En este caso, el hombre es un observador dis- tante ante un mundo de objetos exteriores. Todo un decorado ontolé- gico se extiende ante él, y él, en calidad de «sujeto» personal indepen- diente, simplemente disfruta de la vision variopinta del escenario del mundo. Esta perspectiva es la mas alejada de la realidad de las cosas segtin se revelan a si mismas a los ojos de la supraconciencia. El segundo estadio puede ser oportunamente representado por la idea heideggeriana de «ser-en-el-mundo», en particular en el estado 27HACIA UNA FILOSOFIA DEL BUDISMO ZEN ontoldgico de Verfallenheit. A diferencia de la situacién que acaba- mos de comentar del primer estadio de la visibn del mundo dicoté- mica, aqui el hombre se halla involucrado subjetiva y vitalmente en el destino de las cosas que le rodean. En vez de permanecer como un espectador objetivo que examina el mundo desde fuera como algo independiente de él, el hombre, el ego, se halla justo en medio del mundo, influyendo en las cosas y siendo directamente afectado por ellas. Ya no se trata de un extrafio que goza con autocomplacencia de lo que sucede en el escenario del teatro. El mismo estd en el es- cenario, existe en el mundo, participando activamente en la funcién, padeciendo una indescriptible angustia existencial que es la conse- cuencia natural de tal posicin. La visién del mundo de sentido comin en este segundo estadio es mucho mas proxima al zen que la del primero. Sin embargo, la visin del mundo empirica, ya sea la del primer o el segundo estadio, en rigor, difiere completamente de la visién del mundo zen en lo que respecta a su estructura basica. La visién del mundo empirica es una vision del mundo elaborada por el intelecto que puede ejercer adecuadamente su funcién sélo cuando existe una distincién entre ego y alter. Todo el mecanismo se apoya en la convicci6n, ya sea explicita o implicita, de la existencia independiente de la substancia del ego que se contrapone a los objetos substanciales exteriores. Tan- to si el sujeto es representado como ser que esta fuera o dentro del mundo de los objetos, desde el punto de vista del zen, esta oposicién fundamental cartesiana debe ser demolida antes de que el hombre empiece a considerar su propia realidad y la de los denominados objetos exteriores. A decir verdad, con todo, también en el centro de esta visién em- pirica de las cosas se oculta una suerte de principio metafisico que, aunque invisible, est4 constantemente operativo, listo para ser com- prendido en cualquier momento por la mente humana y a transfor- mar la visién del mundo normal en algo completamente distinto. Este principio oculto de la transformacién de la realidad metaffsico- epistemoldgica es denominado por el budismo tathagata-garbha, la «matriz de la realidad absoluta». Pero para comprender toda la es- tructura de este particular punto de vista tendremos que someterla a un anilisis mds detallado y més teérico!®, 16. Enel siguiente andlisis utilizaremos cierta formula —con algunas modifica- ciones— que ha sido ingeniosamente ideada por el profesor Tsdji Sato con el propésito de aclarar la estructura basica de la realidad segiin aparece a los ojos de la iluminaci6n. Véase su Bukko Tetsuri («Principios filoséficos del budismo»), Tokyo, 1968. 28EL HOMBRE VERDADERO SIN NINGUN RANGO La relacién epistemolégica del ego y del objeto en la vision del mundo ordinaria y empirica se puede representar con la formula so, la cual puede leerse como yo veo esto'’. En este caso, el sujeto gramatical, s, representa la conciencia del ego del hombre en el nivel de la experiencia empirica. Se refiere a la conciencia de la yoidad como Da-sein en el sentido literal de «ser- ahi» en calidad de sujeto en frente 0 en medio del mundo objetivo. EI yo aqui es una substancia del ego que subsiste de modo indepen- diente. Mientras el ego empirico permanece en la dimensién empi- rica, s6lo es consciente de sf mismo en cuanto que estd ahi, como un centro independiente de las propias percepciones, del pensamiento y de las acciones corporales. No tiene conciencia en absoluto de ser algo més que eso. Sin embargo, desde el punto de vista del zen que intuye en todas partes y en todas las cosas la accién de tathagata-garbha, la «matriz de la realidad absoluta», tras cada yo individual, es perceptible algo cuya actividad puede ser expresada mediante la formula ($—) o bien (Yo VEO), en la que los paréntesis indican que esta actividad queda oculta en el nivel empirico de la autoconciencia. Por tanto, la estruc- tura del ego empirico, s, en realidad, o sea, vista con los ojos del zen, debe ser debidamente representada con la formula: (S>)s 0: (YO VEO) a mi mismo Como veremos mas adelante con mas detalle, el ego empirico, s, puede ser el centro real de todas sus actividades sencillamente por- que ese principio oculto, (S—), esta constantemente funcionando a través de s. El ego empirico puede ser yoidad sélo porque cada mo- vimiento subjetivo que ejecuta, en realidad, es la realizacién aqui y ahora de algo que es la verdadera yoidad. Se puede comprender me- jor la naturaleza de la actividad de (Yo veo) si la situamos en paralelo a su correspondiente islamico presentado por la filosofia irfan que se refiere explicitamente a este tipo de situacién con las palabras de Dios en el Coran: «Cuando tirabas [un pufiado de arena, flechas], 17. Enestay la siguiente formula las palabras escritas en letras mintisculas en cur- siva (como yo veo esto) se referiran a las cosas y a los acontecimientos pertenecientes a la dimensién de la conciencia ordinaria, mientras que los escritos con lettas mayiiscu- las (como YO, VEO, ESTO) se referirdn a la dimensi6n de la supraconciencia. Y en cuanto a la palabra vER, se ha de suponer que es la traduccién literal de la palabra china chien que aparece en la célebre expresién chien hsing, «ver en la naturaleza propia». 29