PENSAMIENTO Y CULTURA COMMUNIO IGNACIO SANCHEZ CAMARA Julidn Marias: una filosofia cristiana JOSE LUIS CABALLERO BONO Muerte y supervivencia en Julién Marfas MARIA RIAZA Cristianismo y filosoffa. La trayectoria biografica de Julian Marfas JOSEPH RATZINGER Europa en la crisis de las culturas OLEGARIO GONZALEZ DE CARDEDAL La recepcién del Concilio en Espafia. Reflexiones a los cuarenta afios de su clausura ANGEL CORDOVILLA Hans Urs von Balthasar: Ser telogo para poder ser apdstol M? ROSA DE LA CIERVA Reflexiones sobre la Ley Organica de Educacién (L.O.E.) JOSE GRANADOS Amor y biologfa. Aportacién teoldgica al estudio de la vida PILAR FERNANDEZ BEITES El estatuto ontolégico del embrién preimplantatorio y la Ley de Reproduccién Asistida NUEVA EPOCA - NUMERO | - VERANO 2006 ENCUENTRO«Communio fue fundada para atraer y unir a los cristianos sobre la base, simplemente, de su fe comin». Joseph Ratzinger COMMUNIO es una revista internacional catélica que se publica desde el afio 1972 a rafz de la iniciativa de tedlogos de la talla de H. U. von Balthasar, J. Ratzinger, H. de Lubac, L. Bouyer o M. J. Le Guillou. La conviccién inicial de los fundadores de la publicacién era que no debfa ni podia ser exclusivamente teoldgica, sino que debfa abarcar en un sentido amplio el ambito general de la cultura. Actualmente se publica en 12 ediciones internacionales hermanas que, desde diferentes condiciones culturales, tratan de servir a la tnica Iglesia.EN COLABORACION CON Edicién alemana Internationale Katholische Zeitschrift. Communio Edicién argentina Communio. Revista Catélica Internacional Responsable: Alberto Espezel Edicién checa Mezinérodnl Katolika Revue. Communio Edicion croata Svesci Communio Responsable: Adalbert Reblc Edicion eslovaca Mednarodna Katoliska Revija. Communio Edicion de Estados Unidos Communio, International Catholic Review Responsable: D. Schindler Edicién hangara Communio. Nemzetkézl Katolikus Folydirat Responsable: Péter Erdé Edicién italiana Communio. Rivista Internationale di Teologia ¢ Cultura Responsable: Andrea Gianni Edicién holandesa: Intemationaal Katholiek Tijdschrift. Communio Responsable: Stetaan van Calsteer Edicién polaca Miedzynarodowy Przeglad Teologiczny. Communio Responsable: Lucjan Balter Edicién portuguesa Communio. Revista Internacional Catélica Responsable: Henrique de Noronha Galvao dicién ucraniana Ukraine Communiotevista Catdlica Internacional de Pensamiento y Cultura COMMUNIO CONSEJO DE REDACCION Liirector Leonardo Rodriguez Duplé (UPSA) 5: vor Gabriel Alonso (USP-CEU) y Ricardo Aldana (Casa Balthasar), Luis Javier Alvarez (Prof. Filosoffa), Ignacio Carbajosa (S. Damaso), Angel Cordovilla (UPCO), Pilar Fernandez Beites (UPSA), Gonzalo Génova (UCIII), José Granados (CUA), M? del Rosario Gonzélez (UAM), Manuel Oriol (USP-CEU), Wifredo Rincén (CSIC), Juana Sénchez-Gey (UAM), Victor Tirado (UPSA), Gabino Uribarri (UPCO). COMITE ASESOR P « Alfonso Pérez de Laborda sinbros José Ramén Busto, Alfonso Carrasco, Julién Carrén, Carlos Dfaz, Juan José Garefa Norro, Olegario Gonzalez de Cardedal, Juan Marfa Laboa, Juan Miguel Palacios, Javier Prades, Gerardo del Pozo. La Revista Internacional de Pensamiento y Cultura COMMUNIO es una publicacién trimestral www.communio.es Nueva €poca - Niimero | - Verano 2006EDICION ESPANOLA Direcci6n, redaccién y promocién: PROCOMMUNIO C/ Andrés Mellado, 29, 2° A - 28015 Madrid procommunio@communio.es Edicion, administracién y suscripciones: EDICIONES ENCUENTRO C/ Cedaceros, 3, 2° - 28014 Madrid Teléfs. 915322606 y 915322607 www.ediciones-encuentro.es communio@ediciones-encuentro.es EA ENCUENTRO Precio de suscripcién: Suscripcién anual Espafia: 42 euros Suscripcién anual extranjero: 52 euros Suscripcisn de apoyo: 60 euros Niimero suelto: 12 euros RO OMMUNIO Procommunio es una asociacién civil sin animo de lucro, registrada en el Registro de Asociaciones del Ministerio del Interior que, compartiendo los obje- la Revista Catélica Internacional de Pensamiento y Cultura Communio, se ocupa —de mutuo acuerdo con Ediciones Encuentro— de la direccién, redaccién y promocién de la publicacién. Imprime: Cofés-Madrid ISSN: en tramitacién Depésito Legal: M-1545-1979[INDICE NOTA DEL EDITOR EDITORIAL ADIOS A JULIAN MARIAS IGNacio SANCHEZ CAMARA, Julién Marfas: una filosoffa cristiana 9 José Luis CABALLERO BONO, Muerte y supervivencia en Julién Marfas 23 MARIA RIAZA, Cristianismo y filosofta. La trayectoria biogréfica de Julian Marfas 32 MISCELANEA JosePH RATZINGER, Europa en la crisis de las culturas 39 OLEGARIO GONZALEZ DE CARDEDAL, La recepcién del Concilio en Espafia. Reflexiones a los cuarenta afios de su clausura. 51 ANGEL CorDoviLta, Hans Urs von Balthasar: «Ser tedlogo para poder ser apéstol» 77 M® ROSA DE LA CIERVA, Reflexiones sobre la Ley Orgénica de Educacién (LO.E.) 91 José Granabos, Amor y biologia. Aportacién teoldgica al estudio de la vida 107 PILAR FERNANDEZ BEITES, El estatuto ontolégico del embrién preimplantatorio y la Ley de Reproduccién Asistida 121 NOTAS GABRIEL ALONSO, Marina: un cristianismo postmoderno J. A. Marina, Por qué soy cristiano. Teorfa de la doble verdad 143 IGNACIO Carajosa, Literatura y sentido: la propuesta de H. Bloom Harold Bloom, ;Dénde se encuentra la sabidurfa? 147 JUANA SANCHEZ-Gey, La filosoffa personalista de K. Wojtyla II Jornadas de la Asociacién Espafiola de Personalismo 15 ‘WIFREDO RINCON, Crénica de una exposicién Maria, en el misterio de la Pasién 155NOTA DEL EDITOR Estimado amigo lector de COMMUNIO: Después de un silencio de un afio y medio —el segundo en la historia de esta revista; el otro duré todo el aiio 1998 — podemos comunicar con alegria que vol- vemos de nuevo a publicarla a partir de junio de 2006. Tendré la misma periodi- cidad que en la etapa anterior, de 1999 a 2004, es decir, trimestral. Y contara con un renovado aspecto gréfico. Pero lo més importante es la renovacién total del Consejo de Redaccién, formado por un conjunto de jévenes profesores, investi- gadores y comunicadores de la nueva generaci6n de intelectuales cristianos con variadas experiencias eclesiales. La revista sigue asf fiel a su origen, que recorda- remos permanentemente en la frase de uno de sus fundadores, el tedlogo Joseph Ratzinger, hoy convertido en papa Benedicto XVI. El nuevo director de la revista y su consejo van a contar con el apoyo de un Comité asesor del que han aceptado formar parte los cuatro directores que ha tenido la revista en su ya larga historia, asf como un grupo reducido representa- tivo de los muchos tedlogos, filésofos y hombres de cultura, religiosos y laicos, que han colaborado a Jo largo de los afios en sus péginas. Finalmente cabe subrayar que la revista, renovando su planteamiento origi- nal, tratard de cubrir desde a teologia hasta el acontecer cultural y social de nuestro tiempo en un esfuerzo por servir a sus lectores, pensando y sintiendo cum ecclesia la actualidad del hombre y del mundo. José Miguel Oriol Presidente de Ediciones EncuentroEDITORIAL LEONARDO RODRIGUEZ DUPLA on este ntimero se inicia una nueva época, la cuarta ya, de la edicién espafiola de la Revista Internacional Communio. Al comenzar esta nueva andadura es preciso que volvamos la vista atrés y tengamos muy presente el espfritu que presidié su fundacién, all4 por los afios del posconcilio. No se trata, en efecto, de fundar una nueva revista, sino de prolongar un impul- so que ha dado frutos espléndidos a lo largo de muchos afios y en muy diversas lati- tudes, No obstante, también es necesario que prestemos atencién a los rasgos peculiares de la vida espafiola en el momento presente. De nuestra capacidad para acomodar el fecundo proyecto original a las circunstancias actuales dependera en buena medida el éxito de nuestra empresa. En esta nueva etapa Communio se concibe como una revista de pensamien- to y cultura en sentido amplio. Se trata de ofrecer una nueva tribuna al pensa- miento catdlico en la que éste pueda expresarse con el detenimiento y el rigor que suelen echarse en falta en tantos medios de comunicacién espaficles. La revista estard atenta a la realidad eclesial y social espafiola a fin de ofrecer and- lisis iluminadores desde la perspectiva cristiana sobre cuestiones que preocupan, o deberian preocupar, a la opinién piblica. Ni que decir tiene que la reflexién teolégica tendré un peso importante den- tro de la revista, pues no en vano fue fundada por tedlogos de la talla de Balthasar, Ratzinger y De Lubac. Pero también se dard cabida en ella a la filoso- fia, la literatura, el arte, la politica y en general a todos los hechos culturales de nuestro tiempo que presenten un rostro relevante para la vida cristiana. Un vis- tazo al indice de este primer ntimero permitiré comprobar hasta qué punto hemos querido abrir el abanico de nuestros intereses. La revista que ofrecemos al piblico quiere set un lugar de encuentro de las distintas sensibilidades catélicas. Communio no esta adscrita a ninguna corrien- 5 profesor de la Universidad Pontificia de Salamancate o movimiento eclesial en particular, sino que est cordialmente abierta a todos. De este modo, pretende contribuir en la medida de sus fuerzas a la impor- tantisima tarea del fomento de la fraternidad intraeclesial. Cada ntimero de la revista estar dividido en dos secciones, la primera dedi- cada a articulos y la segunda a notas. A su vez, los primeros articulos de la pri- mera seccién tendrén unidad temtica: abordarén distintos aspectos de una misma cuestién, la cual constituiré el tema principal del ntimero. El resto de los articulos y notas tendran carécter misceléneo. En este primer ntimero hemos querido rendir homenaje al filésofo Julién Marias, recientemente fallecido. A él estén dedicados los tres primeros articulos, que debemos a la gentileza de Ignacio Sanchez Cémara y José Luis Caballero Bono, reconocidos estudiosos de la obra de Marfas, y de Marfa Riaza, discfpula directa del desaparecido maestro. Julién Marfas no s6lo era un intelectual de gran valfa, sino también un cristiano ejemplar que jamés oculté su condicién de creyente. Sin embargo, esta dimensién de su personalidad no ha sido suficientemente destacada por los numerosos medios de comunicacién que con ocasién de su fallecimiento han reflexionado sobre la vida y la obra de Marfas. Este primer editorial no debe concluir sin dar las gracias a quienes en el pasa- do tenfan la carga de la responsabilidad de editar esta revista, y de forma muy especial a su anterior director, Alfonso Pérez de Laborda. Como saben muchos lectores, él se encuentra embarcado en la aventura de la Revista Communio espafiola desde el principio. Asimismo debemos agradecer a todas aquellas per- sonas que han hecho posible la publicacién durante todos estos afios su esfuer- 20 y sus desvelos. A todos nos consta que la buena marcha de la revista en el futuro dependera también, en buena medida, de que todos ellos sigan prestando su generosa colaboracién. A todos ellos, gracias.ADIOS A JULIAN MARIAS JULIAN MARIAS, UNA FILOSOFIA CRISTIANA Ignacio Sanchez Camara butamos un homenaje en el libro colectivo Un siglo de Esparia'. En oca- siones como ésta Espafia rompe el t6pico maléfico y falso de la ingratitud. E| primer deber de un pueblo es la gratitud hacia sus sabios. Y el pensador, valli- soletano de origen y madrilefio de adopcién, lo es. Ha sabido aunar la serena y tetirada soledad del pensador con la presencia en la plaza publica del peri6- dico y la conferencia. No hay incompatibilidad entre la torre de marfil y el claustro por un lado, y la accién publica y el compromiso intelectual por otro. Sélo desde la serenidad se puede imponer calma en la tormenta de la actualidad. Julién Marfas pertenece a la escasa estirpe platénica de los fil6sofos, de los amigos de mirar. Después de noventa y un afios de vida (mundana), con las espaldas bien cargadas de trabajo intelectual plasmado en libros, cursos y artfcu- los, puede complacerse en la abundante némina de sus lectores y admiradores. Es la recompensa a la obra de la sinceridad y la coherencia, al cumplimiento del deber, que no es, como afirmé Goethe, més que la exigencia que nos trae cada dia. El acierto nos puede ser esquivo; la veracidad solo depende de nosotros, y H ace cuatro afios un grupo de amigos y discfpulos de Julién Marias le tri- Marias es un infrecuente caso de veracidad compulsiva. Ast, pudo afirmar con verdad que no ha dicho ni ha escrito nada que no hubiera pensado, bajo lo que no pudiera estampar su firma. Siempre ha evitado la maledicencia. Su forma de ctiticar la mentira y el error es proclamando la verdad y el acierto; pero sin fus- tigar, si no es indirectamente o por alusiones, a los reos. Cat6lico y liberal, su compromiso con la libertad y su condicién de discipu- lo de Ortega y Gasset, le acarrearon la animadversin de las dos Espatias hemi- pléjicas y, a la vez, le granjearon la amistad y el respeto de la Espafia tinica y completa. Sufrié las invectivas difamadoras y los libelos de los estalinistas de todos los partidos, tan prontos a proyectar en los dems las miserias y fantasmas es profesor de la Universidad de A Coruiia, escritor y periodista10 SANCHEZ CAMARA, que slo habitaban en su interior. La libertad, como toda circunstancia huma- na, crece y mengua, pero nunca desaparece, pues es siempre algo que uno se toma, no algo que meramente se recibe. La libertad es terreno de conquista. ‘Nada importante le es regalado al hombre sin el concurso de su esfuerzo y de su exigencia. No es posible realizar los valores sin valor, es decir, sin valentia. La verdad sélo se rinde a los valientes. El cristianismo, la filosofia de Ortega, Espafia, Iberoamérica y Europa son los ejes vertebradores de una obra total de la que bien puede decirse que cumple el lema de Terencio: nada humano le es ajeno. Ha seguido la estela de su maestro de la tnica manera en la que es licito hacerlo: imitando su ejemplo y no repitien- do meramente sus teorfas. Asi ha podido elaborar una metafisica personalista de la vida humana inspirada en la obra de sus maestros, pero no estrictamente ela- borada por ellos. Acaso su mayor aportacién a la filosoffa sea la elaboracién de una teorfa antropolégica y social de la persona de cufio cristiano y orteguiano. Con su vida cumplida, con el morral del camino de la vida cargado de amigos y saberes, puede estar satisfecho de las trayectorias de su vida y del cumplimiento de su vocacién. En el libro colectivo citado, publicado en homenaje al pensador, Gregorio Salvador se ocupaba del desliz idiomatico que entrafia la expresién «culpables de mérito»?, Se trata, por supuesto, de culpables sin culpa. Con el uso indiscri- minado de la palabra «culpable» en una presunta acepcién favorable (por ejem- plo, culpable, con su gol, de la victoria de su equipo) se difumina la distincién entre la culpa y el mérito, entre las malas y las buenas obras. Pero acaso haya otra acepcién que cuadre a Marfas. Es «culpable» del mérito de la excelencia. Eso no suele perdonarse, sobre todo, por los verdaderos convictos de mediocri- dad. El primer deber de un pueblo es la gratitud hacia sus hombres mejores, hacia los més sabios. No siempre lo cumplen. Julién Marfas es un filésofo. Cuando tantas veces se emplea la palabra de forma vana o usurpadora, complace utilizarla con propiedad, en su sentido genuino. Lo es porque aspira a esclarecer la realidad como un todo y su sen- tido profundo y latente. No hay verdadera filosofia si no se da en su autor el temple filoséfico. Se trata, ante todo, de una actitud moral, de un imperati- vo de veracidad, sin el que no es posible el acceso a la verdad, a una verdad que slo se rinde a quienes la buscan desde el fondo insobornable de su per- sonalidad. Siempre ha preferido, con raz6n, la libertad a la seguridad. La filo- sofia de Marfas es «visién responsable», verdad y libertad, andlisis de la vida personal, aspiracién a la claridad. Lo claro puede ser falso, pero ninguna verJulién Marfas, una filosofia cristiana dad puede albergar lo que no es claro. Pues hay también, cmo no, una clari- dad de lo profundo. Mientras algunos «progresistas» reconvertidos habfan obtenido cétedras, reconocimiento y ventajas durante el franquismo, él vivi6 de sus escritos, cursos privados y conferencias, alejado de la universidad y de la vida oficial. Cuando se consumé el trénsito hacia la libertad, que describi6 en ejemplares articulos, algunos de esos beneficiarios del franquismo y de la recuperada democracia, los que siempre estén a las maduras, se permitieron descalificar a Marias, e incluso difamarlo, quizd precisamente por su coherencia y por su defensa de la libertad, cualidades que ellos no podian exhibir. Es una vieja historia conocida. A él, pre- cisamente a él, que habia combatido en el ejército republicano, que habia suftido la cércel por la El cristianismo, la filosofia de Ortega, delacién de un falso amigo y que habia sido apartado Espatia, Iberoamérica y Europa son los ejes de la universidad publica. de una obra de la que puede decirse: nada Acaso por ser catélico, yumano le es ajeno. liberal y orteguiano, y por ello, hostil a todas las dis- ciplinas destructoras de la libertad, entre ellas el comunismo, tan idolatrado por los falsos amigos de la libertad. Y es que su sola trayectoria intelectual y vital desmonta y desmiente tantos falsos topicos. No es poco lo que se puede aprender, lo que hemos aprendido, de Marfas. Todo ello esta escrito en sus libros y articulos y proclamado por su palabra. Lo pri- mero, la idea de la filosofia como «visién responsable» y como vocacién y pasién al servicio de la verdad. La filosoffa est vedada a quienes no son veraces. Pues si la veracidad no garantiza la adquisicién de la verdad, la falta de veracidad impi- de de suyo acceder a ella. La dedicaci6n a la filosoffa requiere una condicién moral previa en sus aspirantes: la limpieza de coraz6n y el compromiso con la ver- dad, una verdad que sélo se rinde a quienes la buscan y, por ello, la aman. Sélo es posible la filosoffa si se parte de la asuncién de la condicién personal del hom- bre. Todo el pensamiento de Marias est4 penetrado por la conviccién de que el hombre no es cosa sino persona, realidad espiritual, no dada de antemano, sino que debe hacerse; empresa y tarea, pues. Y, por ello, libertad. La filosoffa es, en su primer apartado, como ensefié Ortega, teorfa de la vida humana, andlisis de esaMaras ensefia que sin la dimensién de la faena en que consiste el humano existit. Y, luego, vida colectiva o social, Estado y politica. Pero una politica que no puede concebirse sino como ejercicio y defen- sa de la libertad, sustrato de la condicién personal del hombre. No existe otra politica que la que se orienta hacia la libertad personal. La libertad no puede con- fundirse con el capricho y el arbitrio. No consiste en servir a los dictados de la real gana, sino en el cumplimiento del deber, de la exigencia que cada dia trae consigo. Uno de los més saludables y fértiles resultados de la lectura de Marias deriva de que él y su filosoffa se hacen siempre presentes al lector. Cumple la involucién orteguiana del libro al didlogo. Por eso puede iluminar todos aquellos aspectos de la realidad que aborda, desde la literatura al cine, desde la politica nacional e internacional a la reflexién sobre Espafia. No es posible entender nuestra Naci6n sin la refe- rencia al cristianismo y a la trascendencia y de la inmortalidad personal dimensién americana, A queda amputado lo esencial de lo humano. Espafia s6lo se la compren- de desde el otro lado del Atlantico. Y, como funda- mento inexcusable, la dimension religiosa de la existencia humana, pues, dejando aparte de su catolicismo, Marfas ensefia que sin la dimension de la trascendencia y de la inmortalidad personal queda amputado lo esencial de lo humano. Este imperativo intelectual, esta vocacin, no puede prescindir de la presen- cia piblica a través del periddico. Como su maestro Ortega, ha acertado a ser «aristécrata en la plazuela». Y ya que hablamos del magisterio orteguiano, quiz convenga recordar que Marias ha ejercido la condicién discipular del mejor modo posible, acaso el tinico: asumir el ejemplo, aprender, pero huir de la mera repeticién escoléstica de las tesis del maestro, que no es el ordculo de la verdad sino quien nos eleva e incita a pensar y a buscar la verdad por nosotros mismos. Uno de sus hijos, Javier Marias, ha escrito, en el volumen colectivo antes citado, que el lema de su padre fue «que por mi no quede»?. Ciertamente, lo ha cumplido. Por él, desde luego, no quedaré. A lo mejor una elevada aspiracién intelectual podria ser satisfecha si se acertara a ser algo asf como un altavoz amplificador de algunas ideas fundamentales defendidas por Julién Marfas. NoJalién Martas, una filosoffa cristiana es poco. Pero no hay hombre sin culpa. Su culpa mayor, bendita culpa, consiste en ser «culpable de mérito». Me he referido ya a las tres grandes influencias que recibe su pensar: el ctis- tianismo, Ortega y Gasset y la tradicién liberal. Sin embargo, no poseen igual tango ni jerarqufa. El cardcter radical y fundante lo constituye el cristianismo. La suya no es una filosoffa compatible con el cristianismo, sino una filosofia genuinamente cristiana. Quiz4 su contribucién més perdurable consiste en la elaboracién de una teorfa personalista de la vida humana. Es cierto que las cate- gorfas fundamentales de Ia vida las adopta de Ortega y Gasset, pero también es cierto que nada de lo fundamental en ellas se opone a la ensefianza_cristiana. Estimo algo superada la vieja polémica sobre la posibilidad de un orteguismo catélico. El propio Marfas contribuyé a ella con varios escritos, especialmente Ortega ¥ tres antipodas. Algunos eclesiésticos algo intransigentes, que estimaban que toda la verdad habia quedado decantada para siempre en cierta interpreta- cin «ortodoxa» del tomismo se lanzaron a la empresa de «demostrar» la incom- patibilidad de la filosofia de Ortega con el catolicismo sin detenerse ante los limites de la tergiversacién interpretativa ni de las citas fuera de contexto. Contaban a su favor con el hecho indiscutible de que Ortega no era catélico. Pero eso es una cosa, y otra muy distinta es sostener la radical incompatibilidad entre su filosoffa y el catolicismo. Por lo demas, acaso la mayorfa de sus discipu- los fueron cristianos; lo que no deja de ser un argumento notable. Quizé la expli- cacién del malentendido (con independencia de que sin duda haya en la obra de Ortega tesis y afirmaciones que posean un dificil encaje en el cristianismo) puede encontrarse en una defectuosa comprensi6n e interpretacidn de la teoria orteguiana de la vida humana como realidad radical. Para Ortega la realidad radical es la primera e indubitable en el orden del cono- cer (no en el del ser). Es esta realidad radical tan evidente que no puede ser pues- taen duda, y de la que la filosofia, que es un saber que no parte de supuestos pre- vios dados, debe necesariamente partir. Pero cabe distinguir, y es menester hacerlo, entre realidad radical y ser fundamental. La realidad radical, la vida humana para Ortega, no es la realidad o el ser fundamental que dota de sentido a la realidad toda. Es, por el contrario, una realidad menesterosa de sentido. En ningtin caso la vida humana queda absolutizada, sino que requiere explicaci6n, sentido y fundamento. No cabe reducir las ideas de Ortega a una visién puramente inmanentista y cerra- da de suyo a toda dimensién trascendente. Otra cosa es que el filésofo madrilefio no fuera muy lejos en la indagacién sobre ese ser fundamental o absoluto'. B14 En cualquier caso, la concepcién orteguiana de la vida humana no se encuen- tra alejada de lo que cabria calificar como personalismo. Para él, la vida humana no es una cosa, ni puede reducirse a lo material, a lo fisico. Al contrario, afirmé que todo lo humano escapa a la raz6n fisicomatematica como el agua por una canastilla. Marfas pudo aprender de su maestro una idea de la vida humana com- patible con el personalismo cristiano. De ahf que no existieran obstéculos en ella para su fe y para su concepcién del hombre. Algo parecido cabe afirmar del liberalismo de Marfas. Segtin una opinién algo extendida, el cristianismo y el liberalismo serfan incompatibles. Asf, no seria posible ser a la vez liberal y cristiano. Si no me equivoco, esta pretensién se funda en un inadecuado entendimiento de la’naturaleza y contenido de uno y otro. Es cierto que existen actitudes y modos de entender y de vivir el cristianis- mo que resultan incompatibles con el liberalismo. Dos de ellos han tenido y aén tienen —sobre todo, el segundo— cierta vigencia: el integrismo propio del Hamado nacionalcatolicismo, y la pretensién de que la moral cristiana sea incompatible con la sociedad liberal y més concretamente, con el capitalismo. También se argumenta que existen tensiones entre el catolicismo (y la obedien- cia al Papa) y el «librepensamiento» liberal. El primero fue, como minimo, inter- pelado radicalmente por el concilio Vaticano II. Si hay que hacer atin referencia a él (al integrismo) es porque ejercié durante la etapa franquista una relativa hhegemontfa sobre la sociedad y la cultura oficial espafiolas. Julién Marias no dejé de padecer las consecuencias de esa intransigencia. No pudo ejercer la docencia en centros ptiblicos y tardé en encontrar un periédico en el que poder escribir asiduamente. Pero no es justo ni verdadero confundir la parte minoritaria, a pesar de su efimero poder, con el todo. Se ha producido algo asf como una usurpacién moderna del liberalismo. La pretensién de la existencia de una escisién radical entre la Edad Media y la modernidad no deja de ser ideol6gica, en el sentido de falso conocimiento 0 de conocimiento deformado. Las raices fundamentales del liberalismo son premo- dernas. El liberalismo no es un fruto de la modernidad y de la secularizacién. En cambio, sus rafces pueden encontrarse en el socratismo, en el cristianismo y en la concepcién personalista del derecho y de la vida social de los pueblos germénicos. La oposicién cristiana a los extravios y deficiencias de la moder- nidad no permite incluir entre éstas al liberalismo politico. El liberalismo no postula sélo el relativismo moral y cultural, sino que por el contrario, los refu- ta. No cabe adherirse a él sin defender el principio de la dignidad humana y por tanto, la realidad personal, libre y responsable del hombre. El relativismoJulién Marfas, una filosofia cristiana no fundamenta a la democracia ni al liberalismo, sino que socava sus cimien- tos. El liberalismo es uno de los frutos de la concepcién cristiana del hombre y de la vida social. Para confirmarlo basta comprobar cémo su implantacién coincide bastante aproximadamente con los ambitos en los que el cristianis- mo ha sido preponderante, y observar las dificultades que presenta su implan- taci6n allf donde el influjo de la concepcién cristiana ha estado ausente o ha sido minimo. La oposicién religiosa al liberalismo procede mas bien de las concepciones integristas del cristianismo o también, de las interpretaciones «progresistas> 0 socialistas que lo reducen a un puro mensaje politico o social. La moral, cristia~ na se dirige sobre todo, si no estoy equivocads, a la reforma interior de las perso- nas, no directamente a la transformacién de las estructuras sociales, econémicas y politicas. La mejor manera de transformar el mundo es a través de la reforma moral de las personas. Por otra parte, la critica moral a los ricos y a los riesgos de Ja riqueza no entrafia ninguna forma de adhesién a socialismo y al estatismo. ‘También se ha producido una secularizacién del cristianismo que trivializa la tras- cendencia de su mensaje y lo reduce a la mera reforma o revolucién social. El socialismo es més bien el hijo descarriado del igualitarismo cristiano. La igualdad cristiana no incluye la pretensi6n de que todas las ideas, valores y actitudes pose- an el mismo valor. Tampoco postula la igualacién de las condiciones materiales de vida de los hombres que, inevitablemente, entrafia el sacrificio de la libertad. No es, por otra parte, cierto que la doctrina social de la Iglesia sea incompatible con el liberalismo clésico. La teorfa de los derechos humanos es resultado de la fusién entre el cristianismo y el feudalismo. Lo que vino después es, en cierta medida, abuso, decadencia y corrupcién de una vieja y noble idea. En definiti- va, las principales incompatibilidades que suelen sefialarse entre el cristianismo y el liberalismo, o son falsas, o parten de interpretaciones parciales o discutibles de ambos, o se limitan a cuestiones secundarias. Julian Marfas encarna (empleo el tiempo verbal presente) el ejercicio pleno y auténtico de la vocacién intelectual, de lo que él mismo denominé la «visién responsable». La misién del intelectual, como afirmé Ortega y Gasset, consiste en «oponerse y seducir» para contribuir a la formacién de la opinién pablica. Su tarea es la biisqueda de la verdad, y su imperativo consiste en la veracidad, en decir lo que piensa, y sélo lo que piensa, que es verdad. Puede, sin duda, equi- vocarse, pero nunca faltar a la verdad. Esa radical vocacién intelectual lo llevé a utilizar los medios mas adecuados para influir en su circunstancia, sobre todo espafiola, pero también hispanoamericana y europea: el periédico, la conferen- 1516 cia y el curso abierto a un ptiblico amplio, no exclusivamente académico o uni- versitario. Sabedor de que la libertad no es un don gratuito que se recibe mas 0 menos graciosamente de la sociedad sino que en cierto sentido radical, se tiene la libertad que uno se toma, pudo ejercer su misién intelectual sorteando los embates y desdenes de las «dos Espafias», mostrando acaso con su magisterio que sdlo hay realmente una, la Espafia de la libertad y la concordia. Sufrié el desdén. de la Espafia oficial franquista, pero también, o més incluso, el de la Espafia iaquierdista radical, poco dispuesta a perdonarle su adhesin al cristianismo y al liberalismo. Al fin y al cabo la misién del intelectual consiste en oponerse, espe- cialmente a las visiones hemipléjicas. Por lo,demés, su actuacién publica se aco- modé perfectamente a la limpia y clara vision que tenia de la realidad historica de nuestra Nacidn, expuesta, entre otros libros, en su Espaita inteligible. Las tres influencias principales que nutren su obra —insisto, no las sitéo en. condiciones de igualdad— conducen al rasgo que quiz constituye el niicleo de su pensamiento: la afirmacién insoslayable de la condicién personal del hombre. Muchas son las obras que exponen esta concepcién. Baste citar, entre otras, Antropologia metafisica, Razén de la filosofta y Mapa del mundo personal. La reali- dad personal del hombre se opone a todo intento de interpretacién naturalista © materialista de la realidad humana. Pero el personalismo en absoluto niega la corporalidad. El hombre es intimidad, realidad personal, pero encarnada. Sin cuerpo, no hay vida propiamente humana. Uno de los rasgos mAs certeros de su ética es la insistencia en la idea de «lo mejor». La moral no consiste, primaria ni fundamentalmente, en la imposicién de deberes o cargas negativas, en un sis- tema de prohibiciones, sino en la busqueda y prosecuci6n de lo mejor. Y esto es obra de la ilusién y el entusiasmo, tarea del ideal. Tal vez, entre los errores de nuestro tiempo destaque sobre todo, la tendencia a negar esta condicién perso- nal del hombre y a reducitlo a mera cosa entre cosas. Una de las premisas fundamentales de la filosoffa de Marfas presente ya en sus primeras obras, es la oposicién a toda cosificacién de la persona. En su Antropologia metafisica escribe: «lo humano no ha de buscarse en sus caracte- tes orgdnicos, biolégicos, animales, ni siquiera psiquicos, sino en su persona como alguien corporal, en su vida en el sentido de vida biografica»’. La perso- na como tal, no pertenece a la naturaleza. Otra caracteristica de la persona es la intensidad, cualidad vinculada a la capacidad de afusién. El grado de intensidad de las personas difiere enormemente‘. La persona humana siempre est haciéndo- se porque es ante todo, un hacer, un quehacer; nunca esta conclusa’. La persona es constitutivamente creaci6n y es una «criatura amorosa», salida de las manos deJulién Marfas, una filosofia cristiana Dios y que se proyecta hacia el futuro. Por eso el horizonte de la vida humana es la temporalidad. Mas adelante, sera tratada la cuestién de la muerte y de la perduracién de la vida. De momento, cabe afirmar que en términos personales, la realidad de la muerte es inaceptable e incomprensible. Esto sucede porque en un cierto y extrafio sentido la persona es algo absoluto (acaso como consecuen- cia de que es imagen de Dios) y por eso, su negacién parece algo sin sentido, contradictorio. «Vivir personalmente quiere decir entrar en tltimas cuentas consigo mismo, mirar al fondo, y encontrar que no hay fondo». El caracter fini- to y limitado, y, a la vez, proyectivo e ilusionado de la persona se podria resumir asf: «ser persona es poder ser m4s»’. Todo esto postula necesariamente la liber- tad. Esta visién de la persona es la propia del cristianismo. Las reflexiones que siguen versan sobre un aspecto decisivo, tal vez el més decisivo, de su obra: las relaciones entre la condicién personal del hombre y la vida perdurable. Sobre esta cuestién merecen una atentisima lectura los dltimos capitulos de su libro La felicidad humana (1987). Ante todo, conviene recordar que la idea de persona entrafia, entre otros, los atributos de intimidad, concien- cia, libertad y proyecto. El hombre no es una cosa sino un ser que se hace, que posee intimidad, que es consciente de sf, que es libre y que proyecta. Nada de esto, y otras cualidades que se podrfan afiadir, son propias de la cosa. La natura- lizaci6n © cosificacién del hombre entrafia la negacién o privacién de todo lo propiamente humano; conduce, pues, a la deshumanizacién. Y nada de esto es algo que escape a la raz6n y que s6lo sea accesible a la fe oa una especie de intui- cién mfstica. Es la realidad verdadera del hombre, que se impone con indubita- ble certeza. Un ser asf tiende necesariamente a la felicidad. El camino hacia ella sélo puede transitar por la realizacién de lo que la persona verdaderamente es. EI mal no reside en buscar la felicidad sino en hacerlo de manera equivocada, en perseguirla allf donde no se encuentra. La felicidad, a diferencia del placer que puede ser momenténeo, aspira a la permanencia. Una felicidad pasajera y efimera no es auténtica felicidad. La dimensién de la duracién forma parte de ella. Por otra parte, se nutre de la ilusién. Mas la ilusién no se identifica con lo falso 0 «ilusorio» sino con lo que ilusiona, con lo que entusiasma. Sin ilusién no cabe felicidad. «Nuestra vida consiste en el esfuerzo por lograr parcelas, islas de felicidad, anticipaciones de la felicidad plena. Y ese intento de buscar la felici- dad se nutre de ilusi6n, la cual, a su vez, es ya una forma de felicidad». Teniendo la felicidad humana esta vocacién de permanencia, es natural que una de las més trégicas y contundentes amenazas contra ella venga del lado de la muerte. Segiin Spinoza, en ninguna cosa piensa el hombre libre 7menos que en Ja muerte. Este aserto puede contener segtin se interprete una radical falsedad o una profunda verdad. Es falso en el sentido de que el pro- blema de la muerte es insoslayable para el hombre. Spinoza mismo en su Etica hizo del conato o afén de perseverar en el ser, la esencia de toda cosa. Pero también es cierto que el hombre libre, o al menos el cristiano, cuando piensa en la muerte piensa en la vida, en la otra, en la vida perdurable. En cierto sen- tido, existe una radical incongruencia, no desde luego una imposibilidad légi- ca, entre la personalidad y la mortalidad definitiva. Un ser personal como es el hombre, aspira a la perduracién definitiva de su vida. Otra cosa es que esa aspiraci6n y esa esperanza se vean o no confirmadas. En cualquier caso, no hay genuina personalidad sin aspiracin a la vida perdurable. No es, por ello, extrafio que, como sucede con tan triste frecuencia en nuestro tiempo, cuan- do se niega la realidad personal del hombre se niegue también la vida perdu- rable después de la muerte y, como consecuencia, se intente hacer desaparecer lacondicién mortal del émbito de las preocupaciones cotidianas. Asistimos ast a un fracasado olvido o escamoteo del horizonte inevitable de la muerte. «En las concepciones hoy dominantes la muerte no tiene puesto ‘en la vida’; sim- plemente ‘termina’ como un arroyo que desaparece en la arena. Pero esto deja a la vida sin terminus ad quem, podriamos decir sin ‘contraste’, en cierto modo sin horizonte, ese horizonte que esté o debe estar presente en cada momento de ella»". La muerte y la extincién definitiva de la persona penden, como una amena- za destructora y fatal, sobre las esperanzas humanas de felicidad. El hombre superficial s6lo puede intentar ser feliz, sin €xito, si se olvida de la muerte. Pero ésta reaparece justo en el momento en que toda felicidad, por erréneo que sea el lugar donde se busque, aspira a la duracién indefinida. A nadie le basta con ser feliz un rato. La felicidad es un estado del hombre, no un instante improbable y efimero. «La esperanza en la inmortalidad nos aparece como condicién de que la felicidad tenga alguna consistencia pero esa esperanza, que puedo tener, no esta exenta de inseguridad»". La inmortalidad deviene asi condicién, inexcusa- ble y problematica, de la felicidad (terrena). No obstante, la muerte, a pesat de su dimensién de obstdculo a la felicidad humana, no deja de tener un aspecto positivo: adensa y da sentido y valor a cada momento de la vida, a cada uno de Ios «dias contados» que forman nuestra existencia terrena. Si los dias de esta nuestra vida mortal fueran ilimitados, la vida humana perderfa densidad y valor, perderfa urgencia y dramatismo. Al ser nuestra existencia mundana temporal- mente limitada, nos fuerza a acertar en la tarea que cada dfa trae consigo. Es pre- cisamente su limitacién lo que hace de la pérdida de un dia, e incluso de un soloJulian Marias, una filosofia cristian: minuto, algo irremediable e irreemplazable. Cada instante de la vida reviste asf un valor y un sentido tinicos. Es ese horizonte fatal de la muerte el que nos per- mite discernir lo que importa verdaderamente en nuestras vidas y lo que no importa o importa menos. En este sentido, serfa interesante determinar lo que seguiriamos haciendo y lo que dejarfamos de hacer si supiéramos que nos que- daba muy poco tiempo de vida. El experimento medirfa con exacta precision el grado de autenticidad de la vida de cada uno de nosotros”. La esperanza en la inmortalidad refuerza la felicidad en dos sentidos profundos: obliga a elegir lo que en verdad se quiere y se desea para siempre; y promete la conexién de esta vida con la otra’. La felicidad esta vincu- lada a la solucién del pro- blema del sentido de la vida, y éste al plantea- La felicidad esta vinculada a la solucién del miento de la cuestion de problema del sentido de la vida, y éste al la muerte y de la vida per- durable. El sentido es con- planteamiento de la cuestién de la muerte y dicion de la felicidad. El do Ia vida perdurable. mayor obstaculo para encontrar el sentido y por lo tanto la felicidad, es la interpretacién materialista y antipersonalista de la vida humana, la reducci6n de Ia persona a algo inferior a ella misma. Preguntarme por el sentido de la vida es preguntarme acerca de qué es lo que me importa de verdad, por lo que necesito para ser feliz, por lo que voy a necesitar siempre. Pues todo lo que verdadera- mente necesito, lo necesito para siempre’. Para Marfas, la clave de la pretensién de inmortalidad se encuentra en el amor. La rafz de esa aspiracién se encuentra en la continuidad del proyecto vital, en la necesidad de seguir proyectando. Y ésta sdlo es posible a través del amor. Antes que animal racional, el hombre es animal amoroso. Amar es aspirat a que lo amado, la persona amada sea eterna. Amar es apetito de la inmortalidad ajena. Es el amor el que nos conduce a aspirar a la eternidad. A lo mejor por esta raz6n, las épocas —quiz4 la nuestra— menos aptas para el amor sean las que menos viven la necesidad de la inmortalidad'*. En este sentido, el anhelo de la propia inmortalidad serfa el derivado del deseo de la inmortalidad de la persona amada. La creencia en la inmortalidad 0 la falta de ella condicionan las relacio- nes entre las personas.120 «La teligiosidad efectiva, auténtica, condiciona las relaciones personales entre los vivos. Es enteramente distinta la realidad del que vemos como desti- nado a pervivir que la del que consideramos destinado a la aniquilacién. Ante una persona viviente, pero mortal, no nos relacionamos de igual modo si cree- mos que va a ser ‘alguien’ para siempre, en una forma o en otra, o si pensamos que dentro de algin tiempo no tendré realidad —y yo tampoco— y por tanto nuestra relacién desaparecerd en absoluto»”. Mas es preciso distinguir entre inmortalidad y resurreccién. Es este ultimo un concepto central en el cristianismo, el fundamento de la fe. Se trata de la resu- rreccién de la came. No se trata sélo de la perduracién de algo, sino de la per- duraci6n de la persona, y la persona humana es realidad corporal, aunque no s6lo. Asf, no aspiramos a perdurar vagamente, oa que perdure algo de nosotros, acaso un recuerdo o la memoria de nuestras obras. No aspiramos a otra supervi- vencia que a la de nosotros mismos, es decir, de nuestra vida. Por lo tanto, la de nuestro cuerpo. De ahi la idea de la resurreccién de la carne. «La esperanza de la resurreccién, la necesidad de esa forma particular de inmortalidad que Ilamamos la resurreccién de la came, tiene como rafz esa actitud radicalmente amorosa que pertenece al hombre, pero que oculta, desconoce, abandona, olvida con extrafia frecuencia»'®. Esto nos Ileva a la constatacién de la conexién entre esta vida y la otra. No se trata de dos realidades separadas e independientes. Cuando se desliga la otra vida de ésta, se produce un vaciamiento de la esperanza. La otra vida debe ser entendida como el cumplimiento y la plenitud de ésta®. «La ‘otra vida’ tiene que ser ‘mi’ otra vida»®. Por eso, aunque se trate de una empresa utépica o imposible, cabe hacer un ejercicio de imaginacién sobre la forma de esa vida perdurable que, necesariamente ha de ser humana y, por lo tanto, corporal. El libro concluye con una reflexién sobre la ilusién como ingrediente de la felicidad. Queda pendiente la cuestién fundamental: jexiste o no esa vida perdurable? No es posible contestar a esta pregunta, al menos desde el punto de vista de la raz6n. Pero eso significa que tampoco es posible resolverla negativamente. Y esta incertidumbre forma parte de la cuestién. Sélo es posible admitir la vida perdurable a través de la fe, y atin ésta se encuentra sometida a la zozobra de la duda. Quiz4 no acertemos a entenderlo, pero es seguro que es bueno, acaso inevitable, que sea asi, que sobre lo que més nos importa sélo quepa la incerti- dumbre. «La situacién es la siguiente: todo el mundo esta seguro de que morira, pero nadie puede estar seguro de que con la muerte terminaré absolutamente su reali-Julién Marfas, una filosofia cristiana dad. La seguridad de la muerte no es, ni puede ser, la seguridad de la aniquilacién. Se puede creer u opinar una cosa u otra, pero la certidumbre no es accesible». Tal vez quede un argumento suplementario a favor de la pretensién de quie- nes esperamos la vida perdurable frente a los negadores, un argumento menor que viene a servir de apoyo a la apuesta pascaliana: si existe la vida perdurable, quienes la esperamos tendremos raz6n, mas de nada servird tenerla a quienes la nieguen. No existirén para tenerla. En cualquier caso, cabe recordar el testimo- nio del Oberman de Senancour, tan querido y citado por Unamuno: «El hombre es perecedero; pero perezcamos resistiendo, y, si nos estuviera reservada la nada, no hagamos que eso sea justo». : Una tiltima conclusion. La realidad personal del hombre postula, aunque no prueba, la vida perdurable, la confianza en que el hombre no es un ser para la muerte sino un ser para la vida. Relata el biblico libro de los Reyes que estando ya préximo a morir, el rey David encabezs sus recomendaciones a su hijo Salomén con estas palabras: «Yo emprendo el viaje de todos». La muerte es ese «viaje de todos». Marias ya lo ha realizado. Muchos, yo al menos, confiamos en que él viva ya esa vida perdurable en la que crey6, y que nos ayud6 a pensar y a esperar en ella a través de una obra, sin duda, también perdurable. La muerte, ese «viaje de todos», no ha de ser un viaje a ninguna parte, a la nada definitiva. En cualquier caso, el olvido de Ja condicién personal del hombre sélo puede conducir a su envilecimiento y a la barbarie. Notas * AA.W., Un siglo de Espafa: homenaje a Jutiin Marias, Alianza Editorial, Madrid 2002. ® Gregorio Salvador, «Culpables de mérito», en Un siglo de Espatia, op. cit., pp. 339-343 > Javier Marfas, Un siglo de Espata: homenaje a Julién Martas, op. cit., pp. 189-192. 4 De esta distincién me he ocupado en «Realidad radical y ser fundamental», en Didlogo filo- séfico, 63, septiembre/diciembre (2005). * Julidn Marias, «Antropologia metafisica: la estructura empftica de la vida humana», en Revista de Occidente, Madrid 1970, p. 298. * Julian Marfas, Mapa del mundo personal, Alianza Editorial, Madrid 1993, pp. 195ss. "b., p. 199. "Tb., p. 204 *fd. aIGNACIO SANCHEZ CAY © Julian Marfas, La felicidad humana, Alianza Editorial, Madrid 1987, p. 385. * Op. cit, p. 180. ® fd, p. 326. ® «Por cierto, si se hace a fondo y con plena sinceridad este experimento imaginario, si se piensa con la mayor implecién posible nuestro estado de nimo con la muerte inminente, a tres dias de distancia, se puede medir con extraordinario rigor el grado de autenticidad de nuestra vida: si los cambios son minimos, es que tiene un maximo de autenticidad, que nos interesa ya lo que de verdad nos interesar‘a en esa situaci6n extrema; sila variacién es decisiva, esto quiere decir que estamos poniendo nuestra vida a cartas que no nos interesan, que no son las nuestras» (ib., p. 328). * Tb., pp. 328 y ss. * Ib, p. 338. ‘Serfa interesante poner esto en relacién con la actitud frente a la inmortalidad. {No ocu- rriré que haya épocas en que el hombre siente fuertemente la pretensién de inmortalidad, tiene vivo interés por ella, por seguir viviendo siempre, precisamente porque tiene una realidad inten- samente amorosa? {No sucederé, por el contratio, que en épocas en que la capacidad amorosa decae, en que el nivel amoroso es bajo, se produce automsticamente un descenso del deseo de inmortalidad, de la pretensién de perdurar? Parece sumamente probable, y seria iluminador, con- siderar atentamente las cosas desde esta perspectivar (ib., p. 345). ¥ Marfas recuerda la formula feliz de Gabriel Marcel: «Ti, a quien amo, no morirés». 2" Julign Marfas, Mapa del mundo personal, op. cit., pp. 93ss. * Tb, p. 351. Ib, p. 357. *Ib, p. 358, * Tb, p. 325.