Yeni dünyaların keşfi:

Seyahatin politikası ve mekânın metaforları1

Jacques Rancière

Çeviren ve notlandıran: Murat Erşen

1 Kaynak: “Discovering new worlds: politics of travel and metaphors of space”, Travellers’ Tales -
Narratives of home and displacement içinde, Ed. George Robertson, Melinda Mash, Lisa Tickner, Jon
Bird, Barry Curtis and Tim Putnam, Routledge, 1994, ss. 27-36.
Matta ve Luka’da olduğu gibi Yuhanna İncilinin sonunda da diriliş meleği kutsal kadınlara, ha-
varileri, İsa’nın onları karşılayacağı (precede) [1] Celile’ye doğru hareket etmeleri konusunda
uyarmalarını söyler [2]. Bu, onların Kudüs’te kaldıkları sonucuna varan Elçilerin İşleri’nin ba-
şını yalanlar gibi görünür [3]. Ve bu çelişki bizi eve dönüş yolculuğunun tuhaflığına daha ya-
kından bir bakış atmaya davet eder. Havariler memleketlerine, evlerine ya da “buraya” dönmek
zorundadır ve bunu, “burayı” bir “orası” olarak, “o”nun -bedeni kutsal yazının anlamını ta-
mamlayan Rab’bin- onlardan önce vardığı (precede), her zaman onlardan önce bulunacağı
(precede) bir yer olarak keşfetmek için yapmaları gerekmektedir.

Şimdi Yuhanna İncili bu yolculuğu garip bir ilave biçiminde anlatır, mütefessirleri bu pasajın
başka bir yazar tarafından eklenmiş olduğunu düşünmeye itecek kadar tuhaf. Aslında İncil’in
en meşhur serüvenlerinden biri, mucizevi balık yakalama olayının yeni bir temsili gibi görünür.
Gelin bu sahneye bakalım.

Bize anlatıldığına göre, havariler bütün gece balık tutmaya çalıştıkları halde tek bir tane bile
yakalayamamışlardır. Tanyeri ağarırken birinin kıyıdan onları çağırdığını duyarlar, bu kişi onla-
ra ağlarını kayığın sağ tarafına atmalarını söyler. Söyleneni yapıp elbette bir sürü balık yakalar-
lar ve kıyıdaki o kişiyi Rab olarak tanırlar. [4]

Bir anlamda yeni bir şey yoktur burada, lakin sahnenin kendisi, garip ama kendi içinde tanıdık
olan bir tonalite taşır. Bize anlatıldığına göre, çıplak olan Petrus giyinir ve kıyıya ulaşmak için
dosdoğru göle dalar. Ve havariler kıyıya geldiklerinde, üzerinde balıklarla, yanan bir mangalın
ateşini ve biraz ekmek görürler.

Elbette, bunun simgesel bir temsil olduğunun farkındayızdır: Dünyaya gelen ve ete/bedene dö-
nüşen Kelam’ın ışığı. Bu bir anlamda, çocuklar için hazırlanmış daha ziyade yavan ve sanatsız
sembolizm biçimine sahip resimli bir Yuhanna İncilinin girişidir. Bu yüzden pasaj, daha naif
başka bir yazarın yaptığı ilave olarak görülür. Ama tam da mucizenin bu yeni temsili; büyük
Tecessüm (incarnation) gizemini, Bedene bürünen Kelam’ın büyük gizemini gündelik hayatla
kaynaştırır; sanki Tecessümü, balık tutma ve yeme, sıradan yaşam ve insanlar, kayıklar ve ağ-
 l a r,
suda şafak ve kömür ateşi gibi küçük sahne ve anlatılarla nihai olarak bağlantılandırıyormuşça-
sına. Sonra bedene bürünen Kelam’ın büyük gizemi, emeğin ve günlerin küçük anlatısının mü-
tevazı gücüyle özdeşleştirilir. Bize mucizenin orada vuku bulduğu anlatılır. Kitabın kasabasın-
dan ve yasanın doktorlarından uzakta: Fazla uzak değil, sadece gerektiği kadar uzak. Büyük
gizeme ilave bir delil gibi; ama buna paralel olarak, günlük hayata, sadece ufacık bir yer değiş-
tirme koşuluyla, mucizenin virtüelliğini, Hakikatin bedeni haline gelen sıradan etinin/bedeninin
virtüelliğini bağışlar.

Meseleyi daha ayırıcı kılan şey, bıkıp usanmadan yeniden başlayan, yeni buluşmaları rivayet
eden ve yeni delil sunan ilavenin acayipliğidir. Sanki yazar, kitaptan uzaklaşıp kurtulmak, anla-
tıdan dışarı fırlamak üzereymiş gibidir; sanki hikayenin güvenirliğini abartmak zorundadır.
Durmadan “o”nun, Rabbin, orada olduğunu ve onun, yazarın da orada olduğunu -onun gerçek-
ten Rab’bin orada kalmak ve bedene bürünen Kelamın tüm hikâyesinin doğruluğuna şahitlik
etmek için seçtiği kişi olduğunu, onu bizzat orada bulunuşuna ve şahitlik etmek için Rab tara-
fından çağrıldığına tanıklık etmeye, bu böyle gider, mecbur ettiğini ispatlamaya çalışır.

Bu, Kudüs’ten Tiberya’ya [5] uzak mesafeli bir yolculuk değildir. Fakat bize tam da, seyahatte
teorik açıdan bahis konusu olanın ne olduğunu gösterir. Uzak diyarları ve egzotik adetleri keş-
fetmek değil, bir “ora”dan bir “bura”yanın haritalamasını şekillendiren küçük bir hareket yap-
mak. Bu haritalama, sözcüklerle bedene bürünmenin ve etle/bedenle anlam yaratmanın, anlamlı
olmanın ilave yolu, yani insani yoludur.
Başka bir şekilde ifade edelim: Teorik seyahatin mekânının kendisi, kitabın içini onun dışından
ayıran dar ve baş döndürücü boşluktur. Seyahat etmek kitabı kendisinin dışında, onun olumsuz-
lanması olan ve onun teyidi haline gelmesi gereken hic et nunc [burada ve şimdi]’de doğru
kılmaktır. Hepimiz Platon’un Phaidros’da iki söylem tarzı arasında kurduğu kesin karşıtlığı bi-
liriz. Bir yanda, canlı logos, onu alımlayanın ruhuna yazılmış olma kudretiyle donatılmıştır. Öte
yandan, ölü harf -yazılı söz-, kendine faydası dokunmaktan aciz, sadece süresi belirsizce aynı
şeyi söylemekten aciz bir resme benzer. Ben bu noktada bu karşıtlığın üstesinden gelmenin yo-
lunun seyahat etmek olduğunu farz ediyorum. Aslında karşıtlığın üstesinden gelmenin iki yolu
vardır. Hayat Kitabı vardır, bir kitaptan daha fazlası olan kitap, vaadi bedene bürünen Kelamın
tezahürüyle gerçekleşen Kutsal Yazı ve bir de küçük “hayat kitabı” vardır, ne logos’un bir “ba-
bası” tarafından dile getirilen ne de ölü harflerle yazılan canlı bir sözün hedefiyle (point) karşı-
laşan küçücük bir hareketin anlatısı. Yolcunun karşılaştığı canlı söz bizzat şeylerin etine/bede-
nine, doğal manzaranın bizzat iskeletine/çerçevesine yazılmıştır. “Buraya” yazılmıştır ama an-
cak, bir yolcunun “oraya” gitmesi ve kendi “o’luğ”unun (ecceity) yeni bir diyarın keşfiyle ke-
sişmesini, örtüşmesini nakletmesi koşuluyla görünürdür.

Bunu, genç Wordsworth’un The Prelude’de [6] anlattığı gibi, devrim Fransa’sına yaptığı yolcu-
lukla örneklemeye çalıştım. Yazdığı dizelerin karşılaşmayı nasıl ifade ettiğine bakalım. Tozlu
kitapları ve sınıfları terkedip gitmeye karar vermiştir. Channel’i geçmiştir ve yolculuğun varış
noktasına, yani Alplerin karlı dağlarına ulaşmak için Fransa boyunca gitmek zorundadır. Sonra
kendisi için gelmediği bir şeyle karşılaşır. Fransız Devrimi ve daha kesin deyişle, onun en par-
lak günü, büyük Federasyon Festivali. Siyasetle pek ilgilenmemektedir. Bize söylediğine göre:
“O sıra zihnimde doğa egemendi.”

Şimdi bu tam da kendi tecessümünün o’luğu içindeki canlı sözün buluşma noktasıdır. Doğa,
saltanatı o 1790 haziran günlerinde kutlanmakta olan ilahiliğin kendisidir. Tam kıyıya geldiğin-
de, Doğa kavramı altında, Haziran hasatının ve çiçeklerinin Devrimin amblemleriyle özdeşleş-
mesiyle karşılaşır. Karaağaçların gölgeleri boyunca parıldayan güneşle, zafer taklarının çiçekle-
riyle ya da pencerelerdeki süslerle, yıldızlı bir gökyüzü altında dans eden Özgürlük’le, kayığı
Saône boyunca süzülürken vadilerde üzümlerin olgunlaşmasıyla, Burgundy tavernalarında ke-
manlar çalınıp şarkılar söylenmesinin yarattığı dostluk sahneleriyle, Alplerin bayırlarında taze
yayılmış kuru ot yığınlarıyla karşılaşır. Söylediğine göre, “toprağın dokunulmadık tek bir köşe-
si” kalmamıştır. Özgürlüğün ve kardeşliğin görünür ve elle tutulur kanıtı hiçbir kitaba, yazılı
harfler, “ölü” harfler halinde hiçbir teorik ya da politik ifadeye ihtiyaç duymaz, çünkü hayatın
kitabı yolcunun gözleri önünde uzanmaktadır, bir kitap ki sadece şunlar okunur:

Hakiki kardeşlik dersleri,

İnsan soyunun yalın ve evrensel aklı.

Burada bahis konusu olan, genç bir adamın coşkusundan daha derin bir şeydir. Zira biliriz ki
sahne tekrar tekrar oynanmıştır ve sadece coşkun genç erkeklerden ve kadınlardan oluşan başka
kuşaklar sırayla geldiği için de değildir bu. Genç şair ve seyyahın Devrim diyarında rastgeldiği
şey, modern siyasi Ütopya’yla modern estetik devrimin buluşma noktasıydı.

Kabaca söylemek gerekirse, modern estetik devrim, Kant’ın aynı dönem yayınlanan Kritik der
Urteilskraft [Yargı Yetisinin Eleştirisi, 1790] başlıklı yapıtının ana temalarıyla özetlenebilir.
Güzellik eidos’u ile duyusal olanın temaşası arasındaki mesafenin ortadan kaldırılması; estetik
yargının nesnesine özgü kavramsız değerlendirilme/beğenilme gücü; hiçbir uzlaşma kavramı-
nın belirlenmesine gerek olmasa bile, Doğa ile özgürlük arasındaki uzlaşma gücüne tanıklık
eden yetilerin özgür oyunu. Modern siyasi Ütopyaya gelince, bu terimle ideal topluluklar kur-
ma projesini kastetmiyorum. Benim için ütopya ücra bir ada, hiçbir yer olan bir mekân değil.
Bir söylemsel mekân ile toprakla ilgili bir mekânı birlikte haritalandırma gücü, her kavramı
gerçeklikte bir noktaya tekabül ettirme ve her argümanı bir haritada bir güzergâhla örtüştürme
kapasitesi.

Bu güç her şeyden önce, ilerleyen, yürüyen ve küçük sahnenin taslağını defterine çizen yolcu-
nun gücüdür. Wordsworth genelde Doğayı keşfeden ve şiire Doğayı keşfettiren ilk kişi olarak
kabul edilir. Onun keşfettiği şey, sanırım, daha isabetli olarak yürüyüş boyunca görme, Doğa’-
nın kendini kendisine sunduğu, kendini imleme amacı olmaksızın imlediği ve onların -halk,
özgürlük, ortaklık vs.- etini siyasetin anahtar imleyenine verdiği taslağı çizme tarzıdır. The Pre-
lude’ün ilk mısralarında şunları okuyabiliriz:

…. seçtiğim kılavuz

Altı üstü başıboş bir bulut olsa bile

Kaybetmem mümkün değil yolumu.

Kılavuzluk eden gezgin bir bulutla salimen dolaşma gücüne, takip eden mısralarda bir isim ve-
rilmiştir: Özgürlük (liberty) ismi, mahalli İngilizce ‘freedom’ değil Fransızca ya da Latince
‘liberty’. Bu ismin yürüme devinimiyle yakın ortaklığını Fransız devrimci Chant du départ
(Yola çıkış şarkısı)’nın yankısında duymamak elde değil: “Özgürlük adımlarımıza yol gösterir.”
(‘La liberté guide nos pas’). Yolcu Doğa manzarasında siyasi özgürlüğün delilini tanıyabilmiş-
tir çünkü kendisinin “bir bulut gibi” dolaşmasındaki özgürlük ayaklarına rehberlik eder, tıpkı
Rab’bin havarileri Tiberya Gölü’nde beklemesi gibi onlardan önce gider, onları karşılar. Böyle
bir öncelemeyle birlikte, yürüme, görme ve bir bakışta taslağını çizme, Doğanın kendisini or-
taklığı yönetiyor olarak sunduğu bir şemalaştırma gücünün fermanı haline gelir. Bu yüzden si-
yasetin kendisi estetize edilebilir, başka bir deyişle, bir kavram olmaksızın değerlendirilebilir.
Etiğin köhne bir başlığı bize “Seyahat etmenin insanın ruhunu iyileştirmediğini” hatırlatır. Ga-
yet doğru, iyileştirmez. Daha fazlasını yapar. Seyahat etmek, bizzat kavramın kusurunu sağalt-
mak anlamına gelir; bunu da kavrama, içinde onu “okuduğumuz”, onun duyusal tecessümünün
burada ve şimdisinde onu gördüğümüz bedeni vermek suretiyle yapar.

Bu illa da büyük halk hareketleri, festivaller ve yürüyen insanların gösterilerini gerektirmez.

Uzun yürüyüşler gerektirmez, hatta hasadın ve yaz çiçeklerinin rayihalarını, güneşli gökyüzü-
nü, olgunlaşan üzümleri, genç İngiliz şairin hoşuna giden güzel hizmetçileri ve mutlu dansları
bile gerektirmez. Bizim, Hegelci manada, herhangi küçük bir sahnenin “çarmıh”ında “kavra-
mın gülü”nü tanımamız kafidir. [7] Çoğumuz bunu deneyimlemişizdir. Bu sadece, bir banliyö
hattının terminaline kadar otobüse ya da trene binme meselesiydi: Orada mucize vuku bulabil-
mişti. Beton dairelerden ya da kalaslardan, çinkodan veya kerpiçten yapılmış barakalardan olu-
şan bloklarda kasvetli bir kış göğü, vaadi yerine getirmeye yetmişti, eğer ziyaretçiye “onun”
yerinde, “onun” kimliğinin biçimi altında, uzun süre hayalleri süsleyen ve orada çok yakın ve
çok farklı bulunmuş bir proletarya ya da sıradan insanla buluşma izni verildiyse. Oradaydı,
kavramın gerçekliği, kitaplardan uzakta kendi o’luğu içinde oradaydı, artık hayal kırıklığına
uğratan sözlerde değil ama yine de kitabın bize umut ettirmiş, sözcüklerin bize sevdirmiş oldu-
ğu şeye tamı tamına benzer halde. Burada o oradaydı, kendiyle aynı olarak çünkü bir mekânın
işgal edilmesiyle aynıydı.

Rosselini’nin Europe 51’inde bunun güçlü bir imgesi vardır. Filmde Ingrid Bergman kaymak
tabakadan bir hanımefendi rolünü oynar; komünist kuzeni onu, acısını dindirsin diye toplumun
diğer yüzünü görmeye gönderir. Ardından banliyölere giden bir otobüse atlar, beton bloklara
gider ve tek bir bakışta her şey verilir. Bu şaşılacak görüş çok basit bir nazardır. Tek bir karede
(shot), Başka’yı görür, evdeki sıradan insanı, ayak takımını, avamı. Onu takip ederken anlarız
ki aslında sıradan insanı bir anda, tek karede kavramak kolaydır. Resimsel ayrıntılara, halk ak-
sanına vs. lüzum yoktur. Sıradan insan her şeyden önce görünürün çerçevelenmesidir. Dikdört-
gen bir biçim vardır ve çerçevede bir çok insan ve tüm ihtiyacınız budur. Ayak takımı, içine
birçok insanın dâhil olduğu bir çerçevedir. Bu biçimsel kalıp kendi başına bir ethos doğurur,
ayak takımının etik niteliklerini yaratır: Küçük bir mekânda bir araya gelmek; birbirine yakın
olmak, cemaatin ve dayanışmanın sıcaklığında yaşamak anlamına gelir.

Böylece tek kare, kavramın o’luğunu vermeye kafidir. Hoc est corpus meum [8]. Özdeşleştirme
(identification) işlemi her şeyden önce mekânlaştırma işlemidir. Kimlik/Aynılık/Özdeşim (iden-
titiy) paradoksu, onu açığa çıkarmak, onun örtüsünü kaldırmak için yolculuk etmemizin gerek-
mesinde yatar. Aynı, onun bir Başka olması kaydıyla tanınabilir. Biraz hareket gerektiren başka
yerde -çok uzak değil ama herhangi başka bir yerde- olduğu ölçüde kendi kavramıyla aynıdır.
Şimdi onun kimliğini keşfetmek bu kimliğin mekânını çerçevelemektir. Kimlik/Özdeşim, fiziki
ya da ahlaki hususiyetler sorunu değil, bir mekân meselesidir. Mekânsallaştırma kendi hük-
münce kavramın özdeşliğini etine/bedenine sunar. Şeylerin ve insanların “kendi” yerlerinde
kalmalarını ve kendi kimliklerine tutunmalarını sağlar. Hatta onu, 19. yüzyıl edebiyat ve poli-
tik retoriğinde serpilen, halkın yaşadığı sefaletin cehennemine inme yolculuğunun dehşet verici
anlatısında bile hissedebiliriz.

Hepimiz kenar mahallelerdeki gecekondulara ya da bodrumlara yapılan kısa seyahatlere dair

küçük ve dramatik hikâyelerden okumuşuzdur. Hikâye, daima aynı topos içinde çerçevelenmiş-
tir: Sağlığa zararlı havanın ziyaretçiyi ele geçirdiği küçücük bir odanın karanlığı. Etrafını gör-
meden çamurun ve karanlığın içinde ilerlerken birden bire, pis bir şiltenin küflü samanlarında,
sürüklenen, emekleyen bir suret ya da birbiriyle karışmış, gelişigüzel bir araya atılmış birkaç
şekil fark eder. Sonra yaklaşır ve bu sürünen, emekleyen hayvanın bir insan, bir çocuk, küçük
bir kız, yaşlı bir kadın olduğunun ayrımına varır. İnsan olduğundan emin olmak için dokunur
ona. Sonra da ayrılır oradan, the Houses of Parliament’e, Academy’e ya da başka “merkezi” bir
yere dönerek şeylerin diğer tarafta/yanı başımızda yaşayan toplumun yer altında nasıl olduğunu
anlatır. Şöyle der: Oradaydım, gecekonduya girdim, zehirli bir hava hissettim, küflü bir şilte
gördüm ve çamurda yaşayan, sokaklardan toplanmış paçavralara bürünmüş, “giysi” diye bunla-
rı giymiş hayvani bir insanlığın karman çorman şekillerini. Hoc est corpus eorum [Bu onların
bedenidir].

Elbette, bu hikâyeler korkuya ve merhamete müracaat ediyordu. Bununla birlikte ben asıl me-
selenin bu olmadığı ileri sürüyorum. Başlıca kaygı, korku ya da merhamet uyandırmak değildi.
Yerelleştiriyordu, yerini saptıyordu (localizing). Yeraltı ne kadar korkunç bir yer olursa olsun,
hâlâ bir dünyadır. Toplumun hastalığını bulabileceğiniz, parmaklarınızla işaret edip dokunabi-
leceğiniz bir mekândır. İnsanlar acınacak durumda ve berbat halde ama oradalar, kendi yerleri-
ne tutunmuşlar, kendi kendileriyle aynılar -ve kendiliklerine daha az sahip oldukları,
“kendilik”leri “onların” yeri olan kirden ve çamurdan zorlukla ayırt edildiği ölçüde kendileriyle
daha da aynılar. Cehenneme iniş basitçe yoksullar diyarına acınası bir ziyaret değil -bu aynı
zamanda anlamı olmanın bir yolu, bir anlam usulü. Cehennem daima bir Lethe, bir ölüler neh-
ridir, hakikatin nehri. Bir hakikatin adeta yeryüzünün karanlık çekirdeğinden doğmasına yol
verir.

Dehşet verici görünse de, toplumu, yeraltında, toplumun altında yatan bir güç tarafından tehdit
ediliyor olarak tasavvur etmek yine de rahatlatıcıdır. Çünkü ana tehdit, toplumun yeraltının ol-
madığının keşfinde yatardı: Yeraltı (underground) yoktur, çünkü hiç yer/zemin (ground) olma-
mıştır. Demokrasi muamması ve tehdidi, yeraltındaki gölgeler ordusu değildir. Demokrasi mu-
amması ve tehdidi sadece onun kendi belirsizliğidir. Bu, halkın mekânının olmadığı, kendile-
riyle “aynı” olmadıkları anlamına gelir: Bu belirsizlik aslında politikanın ussallığına ve toplum-
sal bilginin ussallığına daimi bir meydan okumadır. Mekân sallaştırma, makul demokrasi ile
ussal toplumsal bilgiyi sağ salim temellendirme meydan okumasıyla baş etmenin bir yoludur.
Bu hususu, yeni bir dünyada politikanın ve bilimin paradigmatik seyahatine referansla örnek-
lendirmek istedim. Yeni Dünya’nın asıl anlamıyla teorik bir keşfi olan, Tocqueville’in Amerika-
’da Demokrasi’sine atıfta bulunuyorum. Kont Molé’ye yazdığı, kitabı üzerine hayli garip yo-
rumlarda bulunduğu bir mektuptan alıntılıyorum:

Amerika’da, tüm yasalar adeta aynı düşünceden kaynaklanıyor. Bütün toplum deyim yerindey-
se tek bir olgu üzerinde temelleniyor. Her şey tek bir ilkeden çıkıyor. Amerika, aynı noktaya
götüren birçok düz yol tarafından delik deşik edilen büyük bir ormanla karşılaştırılabilir. İnsa-

nın sadece kavşaklara [rond point] [*] varması gerek, böylece her şey tek bakışta görünür hale

geliyor.
Burada bir kimlik mekânını tek bir bakışta çerçeveleme işlemini ayırt ediyoruz. Bununla birlik-
te, görüntüde bir şey yersiz kaçıyormuş gibi. Bütün perspektifi, saçılan tüm yolları görebilece-
ğiniz merkez nokta aslında Birleşik Devletler’de, yani caddelerin ve yolların dik açıyla kesişti-
ği bir ülkede pek bulamayacağınız bir mekân türü. Daha ziyade, egemenin merkezi bakış açısı-
na göre dizayn edilmiş “Fransız tarzı bahçeler”in perspektifine benziyor.

Kuşkusuz, ‘rond-point ve ormanların sadece metafor olduklarını; açıkça, metaforun anlamının,

Amerikan siyasi yaşamının ve toplumun tüm özelliklerinin tek ve ana bir ilkenin, yani “koşul-
ların eşitliği” ilkesinin yasalaşması olarak anlaşılabilir olduğunu söyleyebilirsiniz. Bunun bir
metafor olduğu konusunda hemfikirim. Ama hemen daha üst bir seviyeden bir soru yükselir:
Tocqueville neden bir metafora ihtiyaç duysun? Neden eşitlik gücünü açıklamak için bu kralla-
ra layık metafora ihtiyaç duysun? Mekânsal temsili, siyaset biliminin formülasyonu için -tam
oturmadığında bile- zorunlu kılan nedir?

Bu soruya, bilimsel araştırmayla ilgili siyasi gerekliğe geri dönmek şartıyla cevap verebiliriz.
Tocqueville’in Amerika’da aradığı şey, “iyi” demokrasidir, makul demokrasidir, zira o “kötü”,
mantıksız demokrasi diyarından gelmektedir. “Kötü” demokrasi, görünürün çerçevelenmesine
ilişkin bir probleme yol açan bir demokrasidir. Platon’dan beri herkesin bildiği demokrasi “gö-
rünüşler” âlemidir. Bu, herkesin görünür olmasının istendiği haldir. Demokrasinin özü görünür-
lüğe ilişkin bir çekişmedir. Ve buna koşut olarak, demokrasi, kimse “kendine has” yerinde ol-
madığı için kimsenin ne görmekte olduğundan asla emin olmadığı haldir.

Tocqueville, görünürlük için çekişmenin ve görünür belasının artık var olmadığı bir diyarda iyi
demokrasinin memleketini bulur. Metaforu, demokrasinin periler ülkesini yaratır, bu öyle bir
mekândır ki her nokta diğer bir noktaya benzer ve insanlar birbirini görmez ama merkezi - kra-
la layık- noktada duran gözlemci tarafından hepsi eşit biçimde görülür. Demokrasinin ormanı,
demokrasinin her yerde kendiyle aynı, özdeş olduğu; aynı anda hem kendisi için ışık geçirmez
hem de gözlemci -kral ya da benzerliğin saltanatını tek bakışta yakalayan bilimci- için şeffaf
olduğu mekândır. Öyleyse Amerika demokratik görünürlük tiyatrosunu icat eden diyardır. De-
mokrasi kavramının, bizzat yokluğunda vücut bulduğu mimesis diyarıdır. Demokrasi problemi-
ne getirilen ütopyacı çözüm mekânsallaştırmadır. Mekân, kavramın mimesisidir.

Ütopya hâlâ devam eder. “Amerika bizim ütopyamızıdır” der Baudrillard. Tartışmayı denedi-
ğim gibi, Ütopya tüm dileklerin yerine geldiği periler ülkesi değildir. Ütopya sadece bir dileği
yerine getirir. Kavramlarıyla aynı, özdeş olan şeyleri ve insanları görme dileği. Sonuçta, dileğin
en iyi gerçekleşmesi, mekânın kendi kendisine benzerliğinin çöl-vari temsilidir. Bu cihetle, Ba-
udrillard’ın Amerika betimlemesi Tocqueville’in yaptığı tasvirden çıkar. Doğrusu ya, Amerika-
’nın, Avrupai ronds-points ve saçılan perspektifler diyarı olmadığını bilir. O, otoyolların dik açı
yapan diğer otoyollarla kesiştiği bir diyar betimler. Bu eleştirel ve nihilist yolculukta merkezi
bir buluşma noktası yoktur. Fakat onun otobanındaki gözlemci kendi muhayyilesinde seyyar bir
rond-point ya da döngüsel bakış noktası taşır ve her yerde bir yerin bir başka yere benzerliğini
görür. “Bura”nın ve “ora”nın mutlak benzerliğinin mekânı olan, ancak çok uzun bir yolculukla
ulaşılabilecek çöl olabilir belki sosyal bilimin son Ütopyası; kavramın kendisiyle aynılığıyla -
ve nihayet kendi yokluğuyla- buluşmak için ufak bir hareket gerçekleştiren tüm seyahatlerin
sonu. Şehir ve çöl, günlük yaşamda ve mekânın kendisiyle özdeşliğinde vücut bulan bedene
bürünmüş Kelam’ın mucizesi, hoc est corpus meum’un [bu benim bedenimdir’in] o’luğu için
yer ve ego sum qui sum’un [neysem oyum; ben, ben olanım] [9] varolan görünmez kimliği/öz-
deşliği için yer, işte bunlar sosyal bilimin yazısı (writing) için iki [kutsal] yazısal (scriptural)
paradigmadır.

Şehir, zihniyetler tarihinin ana paradigmasıdır. Asli ilgisi sözcüklere “onların” etini/bedenini
vermektir ve başlıca aracı anlamı yerli-yurtlu hale getirmektir. Her anlam üretimi bir yerin ru-
hunun ifadesi olarak görülmelidir. Ve üretim ne kadar dik başlı ise, bir yerin ifadesine o kadar
sabitlenmelidir. Bunun en iyi kanıtını, tarihçilerin yerleşik dinsel inançlara aykırı düşünceler
(herezi) ile uzlaşma biçimi verir. Herezi, ayrılma, tefrik anlamına gelir. Bölünmüş, kendi yeri-
nin dışına düşmüş, sözcüklerle kendinden ayrılmış bir yaşam demektir. Şimdi zihniyet tarihçile-
rinin nöbeti alması ayrılığı sona erdirir, hereziye şehir cemaatinin sıcaklığında “kendi” yerini
verir. Böylece herezi şehrin bir kültürü haline gelir, hem köylü hayatının, işinin ve toplumsal-
lıklarının dünyasal niteliğinin ifadesine hem de köylüler tarafından köylü yaşamının tasvirine/
benzerliğine benzeyen bir cennetin naif temsiline dönüşür.

Çöl, belli bir sosyolojinin paradigmasıdır. Bourdieu’nün kitabının diyagramları bize, toplumsal
alanda konumların ve hareketlerin dağılımının soyut bir haritasını gösterir. Şimdi, eğer daha
yakından bakacak olursak, bilimsel diyagramın sadece sayfaya serpiştirilmiş isimlerden -ku-
rumların, bilim insanlarının, yazarların, akademisyenlerin isimlerinden- ibaret olduğunu görebi-
liriz. Diyagram bir nevi sayfaya serpiştirilmiş Who’s Who [Kim Kimdir]’dir. Bu gösterimi,
sembolik güç alanı içinde işleyen derin kuvvetlerin diyagramı olarak algılamak için insanda
bilimci gözü olmalıdır. Mesele bu: Anderson’un masalındaki çocuk gibi [10], saçılmış Who’s
Who’dan başka bir şey görmediğimizi ne kadar çok söylersek, bilimin ne olduğunu bilmemekte
o kadar hatalı oluruz. Bilim, yerle buluşmamızı; serpilmiş Who’s Who’nun toplumun kendisine
benzerliği olarak tek bakışta algılandığı döngüsel noktayla buluşmamızı icap ettirir. Diyagram,
kendi görünmez farkıyla birlikte, bilimsel kimliğin metaforudur; bilimcinin ego sum qui sum-
’unun mutlak biricikliğinin gösteriminin yeridir.

Bana öyle geliyor ki çağdaş siyaset tartışmalarında, sosyal bilimde ya da eleştirel teoride oldu-
ğu gibi, artık kimliklendirici/tanımlayıcı/aynılaştırıcı seyahate dair eski şemadan kopma zorun-
luluğu ve zorluğuyla karşı karşıyayız. Kimliklendirici seyahat şeması başka’nın yerine taşın-
mak suretiyle aynıyı bulmaktadır. Siyasi ve teorik vizyonumuzun çoğu, bu seyahatin kategori-
leri dâhilinde çerçevelenmiştir. Bu durumda bir geriye dönüş, ters yöne yürüme sorusu doğar:
Aynıda başkayı keşfetmek, yani Wordsworth’ün dizesine referansla söylersek, insanın yolunu
özlemeyi öğrenmesidir.

Rossellini’s Europe 51’ine atıf yapmıştım. Filmi bilenler hatırlayacaktır, ayak takımının evine
yapılan ilk ve mutlu ziyaretten sonra ikinci bir ziyaret gerçekleşir. İkincisinde hanımefendi yal-
nızdır, yanında rehberi yoktur ve bir şey olur. Yola çıkmış ve evin yolunu tutmak için otobüse
binmek üzereyken yolunu kaybeder. Sadece öyle bir andır ama tayin edicidir. Yolun diğer tara-
fında, nehrin yanında, karışık bir olay dikkatini celbeder. Bakışı ve yolu şaşar ve artık “ev” ol-
mayan, “bura” olmayan bir “ora” olan, kimlik belirtilerinin bulanıklaştığı bir mekâna girer. Sa-
dece yana bir adımdır. Ama bu yana adımın, onun için, radikal bir maceranın başlangıcı olduğu,
“bura” ve “ora” arasındaki ayrışma olduğu ortaya çıkar. İnsanları yerlerinde görmek ve huzur
bulmak için başka yere gelmiştir. Ama tersine, kendi yerini kaybedip kendine git gide daha ya-
bancı olacaktır.

İnsanın yolunu kaybetmesi bir şans meselesi olabilir. Ama bu sinamasal anda sahnelenen şey
“tesadüf” değildir. Yeniden tasvir, yeniden biçimlendirme gücüdür, ilk yolculuğun -mutlu yol-
culuğun- izleri üzerinden geçip onları bulanıklaştırma gücüdür. Yeniden biçimlendirmenin ken-
disi, birinin kendisine yabancı hale gelmesi gücünün sahnelenmesi, fermanıdır. Bence sosyal
bilimde ve siyasal düşüncede böyle bir yeniden biçimlendirmenin, bir sosyal bilimin, konuşan
bir varlığın neden “burada” değil de “orada” olmasının bir sebebi bulunmadığını, herhangi bi-
rimizin aynılığı için özel bir yer olmadığını nasıl hesaba kattığını sorgulamalıyız. Farklı man-
tıkta bir bilimin usullerini (modalitelerini) sorgulamalıyız.
RANCİÈRE’İN TEŞEKKÜRÜ

Bazı çeviri zorluklarını çözmeme yardım eden Andrée Lyotard-May’e ve taslağımı dikkatle gözden ge-
çiren ve pek çok düzeltme öneren Adrian Rifkin'e şükranlarımı sunuyorum. Onların yardımı olmadan
İngilizcem çok bu kadar okunaklı olmazdı.

ÇEVİRENİN NOTLARI

[1] ”Precede fiili “bir kimsenin ya da bir şeyin zamanda ya da mekânda önce olması ya da gelmesi”
anlamına gelmektedir. İkinci dipnottaki İncil anlatısında da görüleceği üzere havarilere önce İsa’nın
Celile’ye “gittiği” haberi verilir, ama sonra İsa karşılarına çıkar ve Celile’ye gitmelerini, orada kendisini
göreceklerini söyler, yani buradan hem bir “gitme”, “önce varma” ve “karşılama” anlamı hem de “aynı
anda her yerde” bulunma anlamı çıktığından “precede” fiilini bu anlamların hepsini kuşatacak şekilde
kullanmaya çalıştık.

[2] “Matta 28:1-10: “Şabat Günü’nü izleyen haftanın ilk günü, tan yeri ağarırken, Mecdelli Meryem ile
öbür Meryem mezarı görmeye gittiler.2  Ansızın büyük bir deprem oldu. Rab’bin bir meleği gökten indi
ve mezara gidip taşı bir yana yuvarlayarak üzerine oturdu.3 Görünüşü şimşek gibi, giysileri ise kar gibi
bembeyazdı.4  Nöbetçiler korkudan titremeye başladılar, sonra ölü gibi yere yıkıldılar.5  Melek kadınlara
şöyle seslendi: “Korkmayın! Çarmıha gerilen İsa’yı aradığınızı biliyorum.6  O burada yok; söylemiş ol-
duğu gibi dirildi. Gelin, O’nun yattığı yeri görün. 7 Çabuk gidin, öğrencilerine şöyle deyin: ‘İsa ölümden
dirildi. Sizden önce Celile’ye gidiyor, kendisini orada göreceksiniz.’ İşte ben size söylemiş bulunuyo-
rum.”8 Kadınlar korku ve büyük sevinç içinde hemen mezardan uzaklaştılar; koşarak İsa’nın öğrencile-
rine haber vermeye gittiler. 9  İsa ansızın karşılarına çıktı, “Selam!” dedi. Yaklaşıp İsa’nın ayaklarına
sarılarak O’na tapındılar. 10 O zaman İsa, “Korkmayın!” dedi. “Gidip kardeşlerime haber verin, Celile’ye
gitsinler, beni orada görecekler.”

[3] Elçilerin İşleri: 1:3-5: “3İsa, ölüm acısını çektikten sonra birçok inandırıcı kanıtlarla elçilere dirilmiş
olduğunu gösterdi.Kırk gün süreyle onlara görünerek Tanrı'nın Egemenliğine dair konuştu. 4Kendileriy-
le birlikteyken onlara şu buyruğu vermişti: «Kudüs'ten ayrılmayın, Baba'nın vermiş olduğu ve benden
duyduğunuz sözün gerçekleşmesini bekleyin. 5Şöyle ki, Yahya suyla vaftiz etti, ama sizler birkaç güne
kadar Kutsal Ruh'la vaftiz edileceksiniz.»

[4] Yuhanna 21: 1-14: “Bundan sonra İsa Taberiye Gölü’nün kenarında öğrencilerine yine göründü. Bu
da şöyle oldu: Simun Petrus, “İkiz” diye anılan Tomas, Celile’nin Kana Köyü’nden Natanel, Zebedi’nin
oğulları ve İsa’nın öğrencilerinden iki kişi daha birlikte bulunuyorlardı. 3  Simun Petrus ötekilere, “Ben
balık tutmaya gidiyorum” dedi. Onlar, “Biz de seninle geliyoruz” dediler.Dışarı çıkıp tekneye bindiler.
Ama o gece bir şey tutamadılar. 4 Sabah olurken İsa kıyıda duruyordu. Ne var ki öğrenciler, O’nun İsa
olduğunu anlamadılar. 5 İsa, “Çocuklar, balığınız yok mu?” diye sordu.“Yok” dediler.6 İsa, “Ağı teknenin
sağ yanına atın, tutarsınız” dedi. Bunun üzerine ağı attılar. O kadar çok balık tuttular ki, artık ağı çe-
kemez olmuşlardı. 7  İsa’nın sevdiği öğrenci, Petrus’a, “Bu Rab’dir!” dedi. Simun Petrus O’nun Rab ol-
duğunu işitince üzerinden çıkarmış olduğu üstlüğü giyip göle atladı. 8  Öbür öğrenciler balık dolu ağı
çekerek tekneyle geldiler. Çünkü karadan ancak iki yüz arşın kadar uzaktaydılar. 9 Karaya çıkınca ora-
da yanan bir kömür ateşi, ateşin üzerinde balık ve ekmek gördüler. 10 İsa onlara, “Şimdi tuttuğunuz ba-
lıklardan getirin” dedi.11 Simun Petrus tekneye atladı ve tam yüz elli üç iri balıkla yüklü ağı karaya çekti.
Bu kadar çok balık olduğu halde ağ yırtılmamıştı. 12  İsa onlara, “Gelin, yemek yiyin” dedi. Öğrenciler-
den hiçbiri O’na, “Sen kimsin?” diye sormaya cesaret edemedi. Çünkü O’nun Rab olduğunu biliyorlar-
dı. 13 İsa gidip ekmeği aldı, onlara verdi. Aynı şekilde balıkları da verdi. 14 İşte bu, İsa’nın ölümden diril-
dikten sonra öğrencilere üçüncü görünüşüydü.”

[5] İsrail'in batısında bir şehirdir. Museviliğin 4 kutsal şehrinden biridir. İsmini imparator Tiberius'tan
almıştır.

[6] William Wordsworth, “The Prelude or, Growth of a Poet's Mind; An Autobiographical Poem” (Prelüd
Bir Şairin Zihinsel Gelişimi, YKY, 2010, çev. Nazmi Ağıl.) Worsworth bu eseri 1798’de, 28 yaşındayken
yazmaya başlamış ve üzerinde bütün hayatı boyunca çalışmıştır.

[7] Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Sosyal, 1981, çev: Cenap Karakaya, s. 30: “Var olanı kav-
ramak felsefenin görevidir, çünkü var olan akıldır. Bireye gelince, herkes kendi zamanının çocuğudur;
felsefe de aynı şekilde kendi zamanını düşüncede özetler. Herhangi bir felsefenin çağdaş dünyayı as-
̧abileceğini hayal etmek, bir kimsenin kendi zamanının üstünden atlayabileceğini, Rodos'u sıçrayıp
aşabileceğini sanmak kadar saçmadır. Eğer bir teori yine de bu sınırlan aşıyorsa, olması gerektiği gibi
bir dünya kuruyorsa, bu dünya gerçi mevcuttur, ama yalnızca onun kanısında mevcuttur, ve bu kanı da
şu ya da bu şekli alabilecek kadar kararsız bir unsurdur. Yukarıdaki deyimi biraz değiştirerek şöyle di-
yebiliriz: "Hier est die Rose, Hier tanze." (Gül burada, burada raks et). Kendi kendisi hakkında bilinç
sahibi zihin olarak akıl ile verili gerçek olarak akıl arasındaki fark, birincisini İkincisinden ayıran ve tat-
minini orada bulmaktan alıkoyan şey, onun [birincisinin] teoriye zincirlenmiş olması ve kavram'a erişe-
bilmek için teorinin zincirlerinden kurtulamamasıdır. Aklı, halihazırın ıstırap haçındaki gül gibi kabul
edip, bundan haz almak, realiteyle uzlaştıncı rasyonel ve mediasyoncu görüştür. Sübjektif özgürlüğü
tözsel olan şeyin içinde kavramak ve muhafaza etmek ve onu olağanlık ve özellik içinde bırakmayıp
kendiliğinde ve kendisi-için olan şeye koymak zorunluluğunu içten duyanların felsefesini, işte bu görüş
oluşturur.“

[8] Hz. İsa, Son Akşam Yemeği’nde havarilere ekmek ikram eder ve “Bu benim bedenimdir” (Luka:
22:19) der. Katolik ve Ortodoks Kilisesi teolojisi ve liturjisinde ekmeğin şarapla birleşimi transsübstan-
siasiyon (madde dönüşümü) ekmek ve şarabın İsa'nın kanı ve bedeni olduğuna inanılır. Bkz. Efkaristi-
ya: (Yun. εὐχαριστία "şükran") veya Komünyon (Lat. communionem, "[ayinde] yer alma, paylaşım");
Hristiyanlıkta İsa'nın çarmıha gerilmeden önceki gece havarileri ile yediği Son Akşam Yemeği'nin anıl-
dığı ayindir. Missa Ayini veya Rabbin Sofrası olarak da bilinir. İsa'nın bu yemekte havarilere ekmek
verirken "Bu benim bedenim" ve şarap verirken "Bu benim kanım" dediğine inanılır. Bu nedenle -özel-
likle Hristiyan olmayanlar tarafından- Ekmek-Şarap Ayini olarak da bilinir.

[*] Rancière’in notu: ’Rond-point’ sözcüğü, sadece yolların ve caddelerin kesiştiği bir nokta değil aynı
zamanda saçılan perspektiflerle döngüsel buluşma noktasını bildirir.

[9] “Dixit Deus ad Mosen ego sum qui sum.” Bkz. Tevrat, “Mısır’dan Çıkış”: 3:13-14: “13Musa şöyle
karşılık verdi: “İsrailliler’e gidip, ‘Beni size atalarınızın Tanrısı gönderdi’ dersem, ‘Adı nedir?’ diye sora-
bilirler. O zaman ne diyeyim?”14  Tanrı, “Ben Ben’im” dedi, “İsrailliler’e de ki, ‘Beni size Ben Ben’im di-
yen gönderdi.’

[10] Burada muhtemelen “Kralın Yeni Giysileri” adlı Andersen masalında kralın üzerinde görünmez
giysiler olmadığını anlayıp “Kral çıplak” diye bağıran çocuk kastediliyor.