瑜伽行派止观学说

瑜伽行派止观学说
——以《解深密经·分别瑜伽品》为中心
戒幢佛学研究所释定如
内容摘要
本文以瑜伽行派止观实践为主题。唯识经论多由境、行、果三部分组成，本文纳所行境
入瑜伽行，重点阐述加行位瑜伽行和瑜伽境，略说所得果。文中所述瑜伽行之境，包括法相
义相影像境、真如境、缘起境、三性有无境、地上菩萨及佛所缘境等。止观修证部分理出了
一条瑜伽行者修习止观的心路历程：欲（菩提心）、寻思（唯识义）胜解、念、定（止）、慧
（观）、根本无分别智（见真如）、后得无分别智(见缘起)、佛智，此中特别提出慧心所在唯
识止观修习中的作用，并对比分析菩萨乘与声闻乘止观修证方面的异同，唯识观修习次第从
四个方面进行介绍，即五重唯识观、三性、境识、心识修证次第。瑜伽行所得果部分，重点
说出世间果，略说世间果。
关键词：瑜伽行派唯识止观解深密经阿赖耶识
1
1.绪言
观察同一对象，角度不同，结论有异。任一预设的观察角度犹如有色眼镜，令观察者主
动地过滤掉与心理预期不相符顺的信息，如此一来，观察所得与被观察对象的本然相貌之间
必然有所不同，而观察者常常认为自己所见就是事实真相。世间各专业学术领域中预设了许
多研究条件，它们虽然为研究工作提供了方便和途径，但也隐覆了某些真实。佛学研究中也
存在着各种契入角度，如哲学、艺术、历史、宗教、语言、心理学等，它们只能呈现出佛法
某一方面的性质。本文选取佛教实践角度考察瑜伽行派的止观学说，原因有二。
一是考虑到瑜伽行派的法义出自止观实践，且用于指导止观实践，其法义与止观修证密
不可分。作为一介凡夫，常常会不知不觉间受限于自己所秉持的观察视角，正因为如此，在
抉择法义之前，选取一个或多个有利于观察、还原法义原貌的视角才显得至关重要。面对旷
劫难逢的“无上甚深微妙法”，怀着“愿解如来真实义”的深切愿心，有志于探寻法教真意
者定然会谨慎抉择并设定自己的观测方向，因为观测方向的恰当与否直接影响今后所行走的
路平坦与否。从修学止观的角度探究唯识义理，相对而言更加有利于接近、认取经论所要诠
释的义理，是故文中选择止观修习这个方向解析法义，以期结合教理与实践，从而达到学以
致用之目的。
二是尝试为唯识止观研究添薪加砖，愿以此努力，倡议用行动诠释佛法以续佛慧命。
本文对瑜伽行派止观学说的探讨，以《解深密经·分别瑜伽品》为中心，同时查阅《摄
大乘论》、
《瑜伽师地论》、
《解深密经疏》、
《瑜伽论记》等教典，并参考近现代唯识学者的相
关研究成果。唯识止观重在以慧导行。修观固然以慧而行，修止亦是以慧相领。在《解深密
经·分别瑜伽品》所示修法中，以慧贯穿闻思修三个阶段，初慧即寻思，于法义领解。中慧
即胜解，于境得正见。后慧即如实智、无漏智、广大智乃至佛慧。唯识经论多以论义为主，
以解圆则行正，行不离慧，慧即是行故。
修习止观是断烦恼、证菩提的必经之路。经论中，止观名义及行持方法有多种不同。止
又名定、等至、三昧等，观又名照、寻思、觉知等。修世间禅，不需通达教理亦能成办，但
于所缘境系心，专注一处令五盖不起，即可入于初禅，此禅定由念力成就。与其它止观法门
相较，唯识止观有着自身所特有的意涵，其境、行、果皆为菩萨所施设。今依《解深密经·分
别瑜伽品》，明菩萨于大乘法中如何修习唯识止观。佛说修此当以发菩提心及闻思大乘法义
为依为住，如说：
1
菩萨法假安立，及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依为住，于大乘中修奢摩他毘钵舍那。
《解深密经》中开示修止修观的过程及方法是，先于经教听闻受持，再于寂静处思维法
义，于思维中念念一境安住，由安住故起身心轻安，起身心轻安已，秉持寂止之力，复依唯
识义修观。
如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、
本生、方广、希法、论议，菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达，即于如所
善思惟法，独处空闲，作意思惟。复即于此能思惟心，内心相续作意思惟。如是正行多安住
2
故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。
于佛所说大乘法“善听、善受、言善通利、意善寻思、见善通达”是闻慧，
“即于如所善
思惟法，独处空闲，作意思惟”是思慧。闻思阶段，以自心所变之似法似义相分为所缘。闻
1《解深密经》卷 3，《大正藏》第 16 册，第 697 页。

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《解深密经》卷 3，《大正藏》第 16 册，第 698 页。
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思二慧成熟后过渡到正修奢摩他时，以“能思惟心”为所缘。此解依圆测《解深密经疏》，
彼说修止以见分为所缘，此“能思惟心”即见分，
“内心”缘见分“相续作意思惟”是修止。
如说：
言“复即于此能思惟心”者，是所缘境。然释此文，自有两说，一云：“于此法义境中，
能正思惟，闻思二慧相应之心，为所缘境”。一云：“于此二慧相应之心，为所缘境”。此中
意说，奢摩他门，心心令住一境，是故缘心为境。毗钵舍那，为欲简择所知义故，闻思二慧
1
所变相分，为所缘境。内心相续作意思惟者，辨能缘止。
“能缘止”即修止以慧心所和思心所作能缘，谓由如理寻思故成办奢摩他。菩萨听闻、
抉择佛所说法至细微处，前念后念一类相续则定心现前，此说寻思为因，慧力亦能修止。修
毘钵舍那亦是慧心所作能缘，以慧推求相分境，如实观见其真实本性。如是止观皆以慧、思
作能缘，奢摩他以见分为所缘，毘钵舍那以相分为所缘（此说依《解深密经疏》，后人有说
止观俱以相分为所缘者）。
依《解深密经》所说，修止修观的所缘境总有四种，一、有分别影像所缘境事；二、无
分别影像所缘境事；三、事边际所缘境事；四、所作成办所缘境事。若按修证位次分别四种
所缘，前两种在地前加行位，前三种在地上修道位，证得佛果时总具四种所缘。
四种所缘境中，有分别影像是毘钵舍那所缘境，无分别影像是奢摩他所缘境，其余两种
既是止所缘境又是观所缘境。经论中有两种角度释义有分别影和无分别影像，一从能缘边释，
二从所缘边释。
若从能缘边释二种影像，有分别影像谓能缘心缘于影像时进行分别、思择，因其有分别
故，所以名为有分别影像；无分别影像谓能缘心缘于影像时不作分别、思择，因其无分别故，
所以名为无分别影像。此如《解深密经疏》所说：
有分别影像者，谓于所知事同分影像。由三摩呬多地毗鉢舍那行观察，简择极简择，遍
寻思，遍伺察。所知事者，谓净行所缘、善巧所缘、净戒所缘。彼所知事相似显现，由此道
理名所知事同分影像。修观行者推求此故，于彼本性所知事中，观察审定功德过失，是名有
分别影像。无分别影像者，谓修观行者，受如是影像相已，不复观察，简择极简择，遍寻思
2
遍伺察，然即于此所缘影像，以奢摩他寂静其心，是名无分别影像。
从所缘边释二种影像，有分别影像谓此影像由分别心所变现故，名有分别影像；无分别
影像谓此影像由无分别心所变现故，名无分别影像。如遁伦在《瑜伽论记》说：
一有分别影像所缘境界者，是地前观智依教修时，即缘自变似法似义影像相分，以观心
推求，名有分别。有分别所变影像法义，名有分别影像所缘。二是无分别所缘影像者，亦是
3
地前止心所变似法义境，止心名无分别心。无分别心所现影像故，名无分别影像
从能缘与所缘两种角度来说明何为有分别影像、何为无分别影像时，二者所关注的侧重
点有所不同。从能缘边释，其重点放在了能缘心在所缘境上是否有分别上，而对所缘境的影
像义没有进行深入地阐明。这种解释与“毘钵舍那所缘境是有分别影像，奢摩他所缘境是无
分别影像”的说法几近相同，这是侧重于能缘心状态的不同。较之于从能缘边诠释所缘，从
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《解深密经疏》卷 6，《大正藏》第 21 册，第 302 页。
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《解深密经疏》卷 6，《续藏经》第 21 册，第 300 页。
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《瑜伽论记》卷 20，《大正藏》第 42 册，第 777 页。
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所缘边的释义更加侧重于所缘境的影像义和影像由心变现义，这种解释与经文中“识所缘者
唯识所现”义前后呼应，不但凸显出所缘境的本质属性是影像，还同时说明了能缘心是影像
的来源。
从“能”的角度说明“所”，这样的诉说方式有时候会淡化甚至忽略掉“所”的某些特质。
如有人问，何为贼？答曰：
“被警察抓到的那个是贼”。此回答固然没错，却忽略了贼之所以
成为贼不在于是否被警察抓住，而在于其是否实施了偷盗等使其成为贼的那些行为。
比较两种诠释影像的角度，从所缘边释更加符合《解深密经》的语境。从“所”的角度
理解所缘境的影像义，可以为将来实修唯识观打下心理基础。四种所缘境中，前两种与后两
种的一个明显差别为前两种是“影像”，后两种不是影像。解释有分别影像和无分别影像，
从影像义入手更容易体会它们的真实内涵。修唯识观之先尤其要特别地明确影像由识所变义,
因为唯识观行即是在此影像境上，观其为空，复又观其为有的。如果能对影像义生起胜解，
了悟到心之所缘无非是影像，此影像无非是心识所变所想，这一胜解心的建立是修习唯识观
的关键与依托。
强调从所缘边诠释影像义的重要性，并不是否定从能缘边所作的解释。若要全面、深入
地领会有分别影像和无分别影像的真实义涵，不应偏于能缘边的理解，也不应偏于所缘边的
理解，而应从能缘边、所缘边两个方向同等契入、合而观之，如此才能完整地把握有分别影
像境和无分别影像境的确切内涵。
四种所缘境中的第三种事边际所缘境事指尽所有性和如所有性。尽所有性指蕴、界、处、
四谛等一切有为法的界限分齐，事边际中的事指的是种种有为法，边际谓此一法所延伸到的
边界，也可理解为此一法与彼一法的界限，这是以边界释边际。如所有性即真如，真如遍满
一切事法，故名事之边际，此即同于胜义谛相品种所说的真如遍一切一味相。此事边际所缘
境事超过了影像，是地上菩萨的所缘境。第四种所作成办所缘境事唯属佛位，是止观圆满时
佛位之所缘。
如上所说四种所缘境事，经中说依此能求奢摩他，能善毘钵舍那。
2.修奢摩他
前说缘见分修止，今说缘见分如何修止。
《百法明门论》中说心法八种，心所法五十一种，
缘心、心所修止的前方便是，先听闻《百法》中每一心、心所的自性，作用等法义，使法义
熟练于心，再于静处以两种方式观察诸心、心所。一者如实观察心、心所的相状、作用以及
它们如何生起、安住、灭去，再者是用闻思所得的法义对照所观察到的心、心所法，以法义
印取心、心所。这个过程中从寻思法义到抉择法义，皆是慧心所之作用，以慧如理寻思、抉
3
择并观察故，能善知善见诸烦恼心所之过患，知过患已则能远离，由远离故伏除五盖，得心
一境。
2.1.止的三类所缘
加行位修止以无分别影像为所缘，对此无分别影像的具体所指，经论中有更加细致的辨
别，今归纳其义，略有三种：
1、无分别影像是相分境。
2、无分别影像是见分心。
3、无分别智缘真如，真如无相，故说真如亦是无分别影像。
简别三种解释，其中说真如是无分别影像的理由是：无分别影像中的“无”所无的是影
像，意为没有影像，其义是说见道位中所见之真如不是影像，所以说真如亦是无分别影像。
缘真如固然可以修止，但真如不是影像的解释与无分别影像的原意不符，前文已说无分别影
像的内涵重在影像义，强把真如解说成无分别影像实际上是改换了无分别影像的影像义，此
说于理不合。应说无分别影像中的“无”所无的是分别，无分别心所变现的见分和相分是无
分别影像。
作为止所缘境的无分别影像既可以是相分也可以是见分。近代人多有认为《解深密经·分
别瑜伽品》中的修止是缘相分境而修，而《瑜伽论记》及《解深密经疏》两部注疏中均认为
是缘见分而修。
前面说过修奢摩他以“能思惟心”和“心相”为所缘，除此以外，《解深密经》中对奢
摩他的所缘还有另外两种表述，即“无间心”和“心”。
单修奢摩他时，所缘境是“无间心”。
世尊，齐何当言菩萨一向修奢摩他？
1
善男子，若相续作意唯思惟无间心。
《解深密经疏》说“无间心”即是能缘法义影像境的见分心，
2
无间心者，即前无间相续，缘法义境，闻思二慧相应见分。
修止的过程可以分作两个阶段，未得身心轻安之前，是随顺奢摩他胜解相应作意，身心
轻安生起之后，是奢摩他的成就阶段。修止处于“随顺奢摩他胜解相应作意”阶段时，止的
所缘境表述为“心”。
诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安，所有作意当名何等？
3
佛告慈氏菩萨曰：善男子，非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。
据《瑜伽论记》的解释，缘“心”为境，这个“心”指的是见分心。
4
缘闻思心相续见分，尔时非止是随顺止相应作意。
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《解深密经疏》卷 6，《大正藏》第 21 册，第 307 页。
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《瑜伽论记》卷 20，《大正藏》第 42 册，第 778 页。
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缘相分修止和缘见分修止，两者都可以成就奢摩他，得到身心轻安。但是修止成就以后
转修毘钵舍那时，奢摩他与毘钵舍那之间相互转换的模式有所不同。缘见分修止，止成就后
修观，需舍离见分转而去缘相分，即是说从修止到修观需转换所缘境。而缘相分修止，从止
转观是无需转换所缘境的，因为止与观所缘取的是同一个相分境，在此相分境上心不分别是
修止，心若分别是修观。例如缘一尊佛像而修止，在此佛像上专注一念使心寂静后，又缘此
佛像修观，分析观察此佛像是因缘和合的是空的，这是同缘一个相分（佛像）修止又修观的
修法。
缘相分修止多见于声闻乘教法，缘见分修止多见于菩萨乘教法。以相分为所缘而修止，
首先要选定适合于自己的所缘境，此所缘境可以是颜色，呼吸，佛像，或者石头，然后令心
专注于所缘，系心一处，不令它缘。这种修法是把心引向所缘境并且安住于所缘境上令心不
动。有人说缘相分境修止，心心安住一境，因为相分、见分不相离故，也可以称其为缘见分
修止，这种说法固然很有道理，但是与纯缘见分修止相比，两种修法还是有着很大的差别。
总体上说，缘相分修止侧重于使用念心所，由念心所于相分境上数数作意而得定，缘见分修
止侧重于使用慧心所和自证分的觉知功能，由二者之合力于见分心上作意而寂静住。
寻常人心如猿猴，攀缘不止，若以训猴譬喻修止，为令猴子安定不动可有两种方式。一
种是用绳索把猴子系在一个固定的位置，例如系在一颗树上，这是第一种缘相分境修止的方
式。第二种是缘见分心修止的方式，直接要求猴子，对它说：
“你这泼猴，保持安静”，如果
这是一只训练有素的猴子，只要如此要求，它就会自动地寂静下来而无需给他套上一个紧箍
咒。
以见分为所缘修止，其前提是能够清晰地观察到心、意、识及心所。只有直接观察到心
的生住异灭，认识并了知种种心、心所的相貌及其运作规律，才能有效地使杂念寂止下来。
把见分心作为所缘境对于多数人来讲是一个难题，初开始使用这种方法的人，常常会陷入到
欲观察所缘却见不到所缘的尴尬境地。观察不到妄想的原因很多，原因之一是觉知力弱，觉
知力的功用之一是令所缘境清晰显现，觉知力越强，所缘境越明显。如果瑜伽行者信心坚定，
不放弃不懈怠，经由不断地觉观自心，他的觉知力就会增长、强化，当觉知力变得足够强韧
坚固时，就可以照亮妄想并生出摄持妄想的力量，使心维持在平和、不动乱、不沉没的状态
中。
适合于修止的所缘境应具有清净、稳定、摄心等特征。无论缘相分修止还是缘见分修止，
选择修止的恰当所缘是修止过程中的一个关键步骤。修止之时，理论上可以把一切境作为所
缘，然而实际上选择一个合适的所缘对于修止的成功与否至关重要。所缘境对能缘心有很大
的影响，若所缘境稳定、清净，能缘心也会或多或少地稳定、清净，若所缘境杂乱、污浊，
能缘心相应地也会受其染污。经论中记载了一些有利于修止的所缘，如青黄赤白、地水火风、
咒语、佛菩萨名号等等，除此之外，还有三种既适合于修止又适合于修观的所缘，它们是空、
识、真如。
空是诸法自性空之空。此空不是肉眼所见之虚空，是依于佛所说之空义而于意识上所变
现之空，此空有非染非净等言说义。
识谓了别，识之自体是自证分。自证分能缘见分亦能缘自身，识体自缘之时，所缘即是
能缘，能缘亦是所缘。识体这种自我了知的作用，如果给它安立一个名相即是证自证分。自
证分与证自证分非一非异，以其非一故，可说证自证分与自证分互为能缘与所缘，以其非异
故，可说没有所缘与能缘，或说只有了知而没有所了知之物，还可以表述为能够了知的自证
分了知其自身。
真如，《解深密经》中有七种真如，胜义谛相品中说真如有无二，圣者自内所证，非寻
思境界，绝诸表示，遍一切一味等相。加行位中，依名言安立，经寻思胜解后于识上所变现
5
之真如可作为修止修观的所缘，此真如虽然不是非安立谛之真如，但是与非安立谛真如极为
相似，如水中月虽非真月而酷似真月。此真如是识上所变之相分影像，若能遣除此影像，则
能生起无分别智而触证非安立谛真如。
2.2.定的三种状态
缘相分境修止与缘见分心修止，不只是所缘境不同，两者所成就的定境也存在着明显的
差异。
心住一境的定。心安住在一个固定不变的所缘境上，不离开所缘境，以所缘境系心，令
心安稳寂静。
心观多境的定。不需借助于所缘境摄心，心自身即可维持专注不散。心缘境时，不是唯
取一境，而是可以缘取多个不同的所缘境，所缘可以不停地更换，而能缘之心依然处于等持
状态。《成唯识论》中对于所缘“非为一境”，但是“心专注不散”的定有明确的论述。
云何为定，于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓观德、失、俱非境中，由定令心
专注不散，依斯便有决择智生。心专注言，显所欲住即便能住，非唯一境，不尔，见道历观
1
诸谛，前后境别，应无等持。
心无所依的定。唯有一心朗然独照，此心无动，亦无有静，这是一种超越了静与动的定。
三种定境可用譬喻对比说明。心如风中之绳随风而动，风喻妄心所对之境，欲令风中之
绳不动有三种方法可用。第一种是把风中之绳系在一个固定的地方令绳不动，比如把绳系在
树干上，这是第一种系心一处的定。第二种方法是增强绳索自身的坚韧性，纵有强风吹来亦
无需系牢绳索，绳索凭借自身的坚韧性即可岿然不动。例如钢丝绳，它不是柔软的绳，可以
任意放在风中而不为所动，这是第二种境动而心不动的定。第三种方法是把绳拿走，既然无
绳，也就无所谓绳的动或不动。
这三种定，第一种定缘相分境修令成熟。第二、第三种缘见分心修令成熟。缘见分修，
当妄心调柔时，妄心虽动而能缘妄心之心不动，于此可得第二种心缘多境之定。妄心有生灭，
若能作意令妄心不生，于此可得第三种妄心不生之定。
共通的修止过程，经论中多以九住心说明。九住心即于内摄心令住、等住、安住、近住、
调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、平等摄持，如是经历九个阶次，修奢摩他成就之后即转
修毘钵舍那。
3.唯识观境
修唯识观需乘借着奢摩他的力量，四加行位中有四种三摩地作为唯识观的依止处，即暖
位依止明得三摩地，顶位依止明增三摩地，忍位依止入真义一分三摩地，世第一法依止无间
三摩地。
彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察、胜解、舍离
2
心相。
“彼由获得身心轻安为所依故”说定中修观，《摄大乘论》亦说修观有四种三摩地作为
依止，是故修观之时虽然舍离了奢摩他的所缘，但是心之定力并未失去。“如所善思惟法内
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《成唯识论》卷 5，《大正藏》第 31 册，第 28 页。
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三摩地所行影像”是毘钵舍那所缘境，此是相分法义境。
“心相”是奢摩他所缘境，
《瑜伽论
记》中说此“心相”是闻思相续之见分；
《解深密经疏》中说，
“心相”应作持业释，即心是
相，故名心相。
“彼由获得身心轻安为所依故”至“舍离心相”者，由获得彼内三摩地，观察自变影像
1
相时，舍缘闻思相续见分，故言舍离心相。
谓即如闻思所缘思惟法上，起内三摩地现同分影像。于此影像，发起胜解，思惟观察，
2
为欲生起毗钵舍那，舍奢摩他所缘心相。言心相者，即心是相，故名心相。
修毘钵舍那的过程中，能缘心有九种相状。
即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍，
3
若乐，若慧，若见，若观，是名毘钵舍那。
修唯识观的过程即是以唯识义理于所缘境上以慧思维、推求、抉择、认取、安住并确证
一切唯识的过程。正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察、忍、乐、慧、见、观等九种行
相皆是慧心所的作用。正思择是寻思尽所有性，最极思择是寻思如所有性，周遍寻思是以分
别慧于所缘境上取其相状，周遍伺察是于所取相状上更加微细、深入地推求，忍是承许，乐
是信乐，慧即分别，见是现见，观谓观察。
毘钵舍那的所缘境是有分别影像，此有分别影像是心之相分，又名心相。
慈氏菩萨复白佛言：
“世尊‘齐何当言菩萨一向修毘钵舍那？”佛告慈氏菩萨曰：
“善男
4
子，若相续作意唯思惟心相”。
何为心相？心相即法相、义相，修唯识观的菩萨应知法知义。《解深密经》中弥勒菩萨
问佛，菩萨云何知法？云何知义？佛答由五种相了知于法，由十种义、五种义、四种义、三
种义了知于义。法即名、句、文、别、总等五种文字相，义即经论所诠之理。菩萨于定中相
续作意，如理思维法相、义相，可遣除颠倒执著，断惑证真。
唯识义理有各种归纳方式，如五法三自性，八识二无我等。今此《解深密经》中佛陀总
括了十种所应知义，菩萨依此修观则心有所属。
彼诸菩萨由十种相了知于义。一者知尽所有性，二者知如所有性，三者知能取义，四者
知所取义，五者知建立义，六者知受用义，七者知颠倒义，八者知无倒义，九者知杂染义，
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十者知清净义。
尽所有性谓一切法之差别相，此即缘生法，如所有性谓一切法总相，即真如。能取义谓
心、意、识、诸心所及五根，所取义即六尘，能取义亦可成为所取义。建立义谓一切有情所
居住的器世界，有情于此中摄受种种资助用具等谓受用义。颠倒义谓非我计我等想倒、见倒
及心倒，与此相翻是无倒义。杂染义谓烦恼杂染、生杂染、业杂染，清净义谓所应修法，修
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《瑜伽论记》卷 20，《大正藏》第 42 册，第 777 页。
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此能离三种杂染。
修唯识观需对凡夫所处的状态有真切的了解。凡夫因何迷惑颠倒？于何处颠倒？迷惑云
何解脱？凡夫有哪些资源可用于解脱缠缚等等？这些皆需寻思观察，缘后六种所知义可明晓
迷执状态的心识有何相貌，有何运作规律以及有何结构特点等。缘前四种所知义，先观所取
空，次观能取空，而后双观所取、能取俱空，修真如观至能所双泯即能现证真如。《辨中边
论》中说所取境有四种：
识生变似义有情我及了
1
此境实非有境无故识无
论说似义、似有情、似我、似了四境由识所变，为识所缘，此意即同《解深密经》“识
所缘唯识所现”之说。四种所取境非实有，能取识亦非实有，观此入见道位已，得根本无分
别智和后得无分别智，再以二智深观如所有性和尽所有性，此尽所有性和如所有性既是所观
境也是所证境。
初修唯识观皆以影像为所缘，此影像由心识分别圣教名言而现起。瑜伽行者于佛所说法
相、义相深思明辨，胜解义理后方能提炼出毘钵舍那的所缘境，若于佛所说法不解义趣，则
所缘境不能清晰、准确地显现，若所缘境不明确，则任修何法皆难成就。由此知善巧法义，
善取所观境方能善起瑜伽行，今依《解深密经》意说四种所缘境，即颠倒识为境，真如为境、
缘起为境，三性有无为境。
3.1.颠倒识为境
佛说一切皆缘起，《摄大乘论》说缘起有两种，一是分别自性缘起，二是分别爱、非爱
缘起。分别自性缘起即阿赖耶缘起，阿赖耶识是一切有为法的根本因，缘聚则现有情世间及
器世间。有情由无明故，造作善、非善业，感得爱、非爱果，是为分别爱、非爱缘起。凡夫
于此两种缘起愚迷，致有惑、业、苦之轮转。
唯识宗说一切缘起无不是识，凡夫不了此理，妄把一识分作内外二分。内在的部分具有
认取、思维、辨别等功能，称为见分，见是能缘义，与见分对应的被见分所缘的外境称为相
分。见分的认识作用有量与非量、现量或比量等差别，其中的非量即为凡夫的错乱认识，如
以苦为乐、以无为有、以不净为净等。《瑜伽师地论》中列举了凡夫状态的八种错乱分别。
又诸愚夫由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转能生三事，能起一切有情世间
及器世间。云何名为八种分别？一者自性分别，二者差别分别，三者总执分别，四者我分别，
2
五者我所分别，六者爱分别，七者非爱分别，八者彼俱相违分别。
由八种非理分别为因，可在凡夫心识中熏习成染污的种子，此染污种被第八识所持，与
有情常时随逐。种子又称随眠，沉潜于心识之中，当种子被对境所生之非理作意唤醒时，则
显现成现行，现行烦恼起处，又再熏新种。此现行熏种子，种子生现行的过程若不加对治，
心识就不停地在起惑、造业、感果，与感果、造业、起惑的模式中循环不息。
有种子潜藏、所缘境现前、非理作意是烦恼生起的三个要素。三要素中，犹以非理作意
为主要，种子要由非理作意之力熏习方可形成，复由非理作意之力唤醒才能显现作用，而现
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《辩中边论》卷 1，《大正藏》第 31 册，第 464 页。
2
《瑜伽师地论》卷 36，《大正藏》第 30 册，第 489 页。
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前的所缘境即是由过去非理作意所熏之种子成熟而显现。若非理作意不生，纵使种子存在并
有所缘境现前，烦恼亦不生起。由是可知，轮回之苦的主因是非理作意，由是欲转染成净，
离苦得乐，当改非理作意为如理作意。此改转之过程可从第六识开始，由慧心所完成，慧心
所之功能人人本具，业力凡夫当从此起修。
前说八种分别能生三事。前三种分别，自性分别、差别分别、总执分别能生六根、六尘，
中间两种我分别、我所分别能生我见、我慢，后三种爱分别、非爱分别、彼俱相违分别能生
贪嗔痴等。此邪分别与所生事之间的关系，在唯识教法中被简化成遍计所执与依他起之间的
关系。有情向内执取见分为真实的自我，向外执取相分为实在的世界，内外二执共称为遍计
所执。过去遍计所执为因，能生现在分别所依及所缘之依他起法，现在依他起法生时，复能
为因生现在之遍计所执，现在遍计所执为因熏习成种，于因缘成就时，又生当来之依他起法，
当来之依他起法生时又于此法上生遍计所执。此遍计与依他之间循环相生的关系在《解深密
经》中简述为：
1
依他起相上，遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知。
遍计与依他的关系与《周易》中阴阳之间的关系极为类似。阴阳相生，阴生阳，阳生阴，
阴阳相推化生万物，遍计执生依他起，依他起生遍计执，遍计执、依他起辗转为因演成三界
轮回。阴阳互合，阴中有阳，阳中有阴，阴阳非即非离，遍计中有依他，依他中有遍计，依
他、遍计非一非异。
遍计所执相的真实相是无相，凡夫不解无相之法，于所取、能取上不如理分别故起遍计
所执，执取能取上有实在、不变、独存的主体，所取上有独立于主体之外的客体。为使行者
除灭非理所执，佛在《解深密经》中教授菩萨如实观察相、名，以及相、名之间的关系。
2
相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知。
相和名是凡夫思惟活动的基础，对相和名的不如理分别可熏习成遍计所执。依唯识法义
而言，所取、能取如龟毛兔角，但有名言，无有实性。比如孙悟空这个名言，并没有一个真
实的叫做孙悟空的有情与之对应。相为所诠，名为能诠，凡夫误认为所诠相与能诠名之间有
必然地对应关系，执名分别义，谓名即义，再执无实之义以为实有，如是等错谬知见层层叠
叠，牵连互生。瑜伽行者若能依教如理观察，由观名、义自性非实，名、义不相系属故，则
能如实了知遍计所执相是无相，从而断灭依他起的杂染相，证得圆成实的清净相。
遍计所执有其住处。唯识宗安立八识，遍计所执于第六、第七识中有，于第八及前五识
中无。也有说前五识、第八识中亦有遍计所执者，但因二识所执浅，若有似无。第六识和第
七识中皆有俱生我执和俱生法执，此俱生我、法二执微细难知，将于修道位中断除。第六识
中除有俱生执外，还有分别我、法二执，此分别执粗浅易觉，于见道时断除。凡夫阶段胜解
行位中所要对治的即是第六识中的分别我执和分别法执，这两种执是凡夫位众生可以直接追
索到的，而用以破除二执的名言也是凡夫惯常应用的。
依圣教名言（法相义相）熏习清净种子，以清净种子对治染污种子，此是破遍计所执的
一般过程，这也是翻转不如理作意为如理作意的过程。法相、义相虽然有除遣实有所取、能
取之功用，但此法相、义相亦是影像，以其为有所得故，亦当除遣。除遣法相、义相的方法
是真如作意。
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佛告慈氏菩萨曰：
善男子，由真如作意除遣法相及与义相，若于其名，及名自性无所得时，亦不观彼所依
之相，如是除遣。如于其名于句于文，于一切义当知亦尔，乃至于界及界自性无所得时，亦
不观彼所依之相，如是除遣。
世尊，诸所了知真如义相，此真如相亦可遣不。
善男子，于所了知真如义中，都无有相，亦无所得，当何所遣。善男子，我说了知真如
1
义时，能伏一切法义之相，非此了达余所能伏。
真如能遣一切法相、义相而无有余法能遣真如，以真如无相故。有人闻此或言：何故此
处说真如无相，前说(胜义谛相品)真如有相？答为：圣者安立真如相，非无事而有所说。
然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离
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言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之无为。
真如是圣者所亲证之万法实相，此又称作无为、空性、圆成实性等。为令有情觉悟故，
圣者于无相法安立言辞，随起言说。
3.2.真如为境
《解深密经·胜义谛相品》明所观之真如，胜义谛有两种，圣者的胜义谛和凡夫的胜义
谛。前者是地上菩萨所证境，后者是依言真如，由听闻经法，于闻者心识上变现而起的相分
境。胜义谛有五种相，谓离名言相、无二相、超过寻思所行相、超过诸法一异性相、遍一切
一味相，瑜伽行者于此五相如理思惟可通达无相真如。
于此真如，诸菩萨众勇猛精进为因缘故，如理作意无倒思惟为因缘故，乃能通达。于此
3
通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。
3.2.1.离言无二相
圣者亲证的胜义谛对凡夫而言过于高远，今舍此不论，本文而是从有相的层面分析凡夫
的胜义谛，说明胜义谛五相在加行位中的作用。五相中第一相离名言相是总相，其余四相皆
有此相故。胜义谛的不可言说性可以从三方面理解：一是胜义超出了语言所能诠显的极限；
二是凡夫对于语言的领悟能力和运用语言的能力未成熟；三是凡夫心识中的反应模式会歪曲
语言所指之义。语言传达胜义谛时虽然存在着这些不可避免的缺陷，但也不能就此否认语言
的作用，如《阿含经》中，请法者在佛陀三言两语下证悟空性的事例，不在少数。
明了胜义离言说的瑜伽行者不会停留在语言文字上探讨佛法，会进一步在实际修证中追
寻胜义，实修止观时他也不会把言说的空混淆成离言的空性，如此则可以避免许多修法中的
疑惑与障难。
《解深密经》中唯识观的观修理路是遣除基于依他起、圆成实上而生成的遍计所执，这
个理路隐含在胜义谛无二相的法义当中。经言“一切法无二”，此中“一切法“指有为法和
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无为法，有为法即依他起，无为法即圆成实。无论有为还是无为，只是佛为使凡夫觉悟实相
而安立的名言，而凡夫却凭借此名言妄自在意识中分别出影像，并且执着于自己分别造作出
的影像为实有。如本经所说：
于一切法离言法性不能了知，彼于一切有为、无为，见已闻已，作如是念，此所得者决
1
定实有有为、无为，如其所见如其所闻，坚固执着随起言说。
无二中的“二”指的是凡夫心中具有的两种错误执取，它们分别是对于有为的错认和对
于无为的错认。无二即是表明应当去除这两种执取，也即是去除有为与无为上的遍计所执，
去执之后所显即胜义谛，这个道理付之于实践就是观遍计所执为空。如《解深密经疏》所言：
2
此中意说，依他有为，圆成无为，二法之上，无所执性有为无为，故言无二也。
此一切法无二观门，即是唯识性观，或三中圆成实观，三无性中胜义无自性观。真谛师
3
云：“即是分别无相观，或依他无性观”。
修唯识观伏灭遍计执的过程中存在着一些不易察觉的歧途。若能对世尊所开示的胜义谛
相把握得精确且深入，在实修时可以避免或者少走弯路。若从实修止观的角度进行考察，胜
义谛的超过寻思所行相、超过诸法一异性相、遍一切一味相可以为行者指引正确的修习方向。
3.2.2.非寻思所行相
寻思以分别为体，缘有相境，是凡夫间接所证，胜义谛无相、离言说、绝表示，息诸诤
论，是圣者自内所证，是故胜义超过一切寻思境相。
关于胜义谛是否有自性？经论中有处说有，有处说无，这两种看似矛盾的说法都有自己
的依据，无自性说与有自性说者一直各持己见、诤论不止。言说的“有”或“无”所传达的
是认知（见闻觉知）上的“有”或“无”，而胜义是超越寻思境界的，意识思维层面的“有
自性”与“无自性”都不足已表达事实真相的或有或无。
当言说的主体说“无”的时候，主体所觉知的是“无”，这时候“无”意味着两种情况：
一种是真的是“无”，主体的觉知与事实一致；另一种是实在是“有”，而觉知的主体没有发
现这个“有”而说是“无”。认知上的无不能等同于事实上的“无”，主体没有觉知到和事实
上真的“无”是两回事，不能以认识上的“无”来断定事实上的“有”或者“无”。
言说的“有”在表情达意方面的局限性同于言说的“无”。当说“有”的时候，离不开
能觉知的主体，主体所觉知的是“有”，这时候“有”也意味着两种情况：一种是真的是“有”，
主体的觉知与事实一致；另一种是实在是“无”，而觉知的主体产生了错觉，误认为是“有”
而说其为“有”。
认知层面的“有自性”所表达的是两种可能的情况，一种是有，一种是无。认知层面的
“无自性”所表达的也是两种可能的情况，一种是有，一种是无。由此可见认知上的“有”
或“无”与事实真相间经常会不一致。说“有”未必是真的有，可能是无；说“无”不见得
真的无，可能是有。
“无”可以表达胜义的某些本质性，“有”也可以表达胜义的某些本质性，但是“有”
和“无”只能各自表达离言自性的某个侧面，“有”或者“无”都不能如实地、完全对等地
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2
《解深密經疏》卷 2，《续藏经》第 21 册，第 205 页。
3
《解深密經疏》卷 2，《续藏经》第 21 册，第 206 页。
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表达真如。除了有与无这两种表达真如的方式，经论中还有即有即无，非有非无等方式，它
们如同“有”或者“无”一样还是不能如实地表达真如，是故经说胜义唯是圣者内自所证，
绝名言、离表示，超寻思所行。
多数人听闻到胜义谛非寻思所行境界表现得无动于衷，这是因为他们缺少欲证得胜义的
愿望，所以会觉得胜义谛能不能寻思无关紧要。而一个一心寻求胜义谛的人，如果他一直以
寻思的方式来搜求胜义，胜义不可寻思对他来说就是一个强大的震撼，这意味着他的努力无
法获得自己想要的结果。这种震撼足以促使他实质性地调整自己的修习方法，使令修行进入
到新的境界，
有人听闻胜义非寻思所行境界后认为修行应舍弃寻思，还有人疑惑于经中说从闻、思、
修可证得胜义，然而又说胜义非寻思所行，觉得这两种说法相互矛盾。这些疑惑都是由不明
了寻思与非寻思之间的关系而产生的。寻思不可能直接地触碰到真实，这一点西方哲学中也
有类似的理论，但佛法中提出意识无力获取真相的同时，还说意识的局限性是可以突破的。
修唯识观就是以意识突破意识，此即经中所说的以楔出楔道理。
胜义非寻思所行并非是不要寻思，欲证得胜义也离不开寻思，闻思的阶段是需要寻思的，
不寻思就无法解了法义，不解了法义就不能依法而修，不依法而修就不能证得胜义谛。胜义
非寻思所行境界说的是亲见胜义之心不是寻思之心，而欲晓了关于胜义的法义及证得胜义的
方法则必须借助于寻思。经中说寻思可以随顺真如、趣向真如、临入真如，但是真正证得真
如的不是寻思而是无分别智，而无分别智的证得先要借助于寻思而后再舍离寻思。如同说欲
渡水至彼岸需乘船，然而登上彼岸的不是船，若以彼岸喻作胜义，渡船比作寻思，欲登上彼
岸者需借助于船再离开船。
寻思是凡夫位众生用以解决问题的惯常方式，众生往往以为寻思之心是自己唯一可用之
心，对寻思的作用有着牢固且强烈的依赖，若离开寻思则茫然不知所措。如《楞严经》中阿
难对佛所言：
承事诸佛及善知识，发大勇猛，行诸一切难行法事，皆用此心，纵令谤法，永退善根，
1
亦因此心。若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，离此觉知更无所有。
离开了攀缘心则无心，这种一无所有的感觉以及由此而产生的恐惧使众生执着于攀缘心
难以割舍。为使众生确信离寻思后更有清净殊胜的境界在，佛陀以身作证，胜义非寻思但非
不可证。
3.2.3.超越一异和遍一切一味相
凡夫位众生的惯性思维中，此物彼物，若不是一，定当有异，若无有异，定然是一。然
而胜义谛与世间万法之间的关系超越了一异，佛说胜义谛微细甚深，依他起与圆成实两者不
能说其是一，也不能说其是异。无论执取两者是一还是执取两者是异，都存在着过失，对修
持止观会造成严重地障碍。
若执着胜义与世俗是一，易致执理而废事，以为不修可以自然解脱；或者说不需修行，
不修即是修，修即是不修等等。执取世俗与胜义是一还会成为一些人懒惰放逸的借口，他们
说修也是它，不修也是它，何必去修？或者真修行人因此而认错了路，认为胜义与世俗无有
差别，真就是假，假就是真，于是认假为真，自以为证得胜义而实际上仍然迷惑于世俗却毫
不知晓。
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《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷 1，《大正藏》第 19 册，第 108 页。
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胜义与世俗非一，约境而论，法有染净之不同，若说两者是一，则有染净混滥之过。约
人而言，世间明明有圣人有凡夫，圣人觉悟了真相，凡夫则活在迷执之中。若执取胜义与世
俗两者无异，则有圣人同于凡夫之过。
若执着胜义与世俗是异，易致粘着于事相。把胜义和世俗打成两截，错以为离依他起别
有圆成实，认为世俗谛与胜义谛相对立，一定要抛弃一个才能获得另一个，只有灭除依他起
才能证得圆成实，于是嫌弃、打压、背离依他起，舍世俗而另寻胜义。胜义与世俗不是截然
不同的两个，非离依他起别有圆成实。世俗是胜义的另一表现形式，圣人非不缘世俗，缘而
不迷，不迷故缘假而证真；凡夫非不缘胜义，缘而不知，不知故缘真而成假。圣人凡夫同缘
一境，圣人悟则一真一切真，凡夫迷则一假一切假。圣人与凡夫，非所缘不同，乃迷悟不同，
凡夫迷则于依他起上生遍计执，圣人悟则于依他起上见圆成实。胜义、世俗，若约心而论，
世俗之心所缘皆是世俗，胜义之心所缘皆是胜义，所谓苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜。
佛经中有盲人摸象的故事，摸到耳朵的认为大象的样子像扇子，摸到身体的认为大象的
样子像墙壁，摸到腿的认为大象的样子像柱子。他们执取大象的某一部分是大象而其他的部
分不是大象，因此而不能了知什么是真正的大象。
修行止观之行者，若未能证得胜义谛而误以为已经证得胜义谛，执取某一相、某一法、
某一理为究竟，而谓余法不究竟，这是增上慢。如经中说有无量无数不可说有情，心怀增上
慢故，或者执取五蕴为胜义谛，或者执取六处为胜义谛，乃至执取缘起、食、谛、界、念住、
正断、神足、根、力、觉支、道支等为胜义谛。他们不明了胜义谛于一切蕴中，一切处中，
乃至一切道支中是一味相，无别异相，它并非存在于某一特定之处。因缘所生之有为法，有
种种别异相显现，显现虽异而本性是一，瑜伽行者若于一法中已然通达真如法无我性，则更
不于余法中再求真如法无我性。
3.3.缘起为境
圣者与凡夫的根本分界在于是否亲身体证到空性，这是各宗各派共许的标准。声闻、菩
萨虽然同证空性，但于证得空性后所趣不同，声闻入无余涅槃，以无余涅槃为究竟处，菩萨
不然。菩萨为圆满广度众生之大愿，证空性后从空性而起，进而观修缘起诸法以成就广大威
德。
佛陀所说教法约对机众而言，可分作声闻、菩萨二乘。两种教法之内容有相同处、有不
同处，相同之处如共证解脱等，不同之处如愿不同，境不同，行不同，果不同等。境不同，
菩萨修止观以大乘法义为境，行不同，如别解脱戒与菩萨戒之内容持犯有别，果不同，佛之
十力声闻无有。菩萨欲成就如来十力等当观修以阿赖耶识为根本因的缘起诸法，今从观修缘
起法与成佛之间的关系为取向，说明阿赖耶识在大乘止观中的特殊作用。
如来有十力不共声闻，十力之内容为：
一者处非处智力，二者自业智力，三者静虑、解脱、等持、等至智力，四者根胜劣智力，
五者种种胜解智力，六者种种界智力，七者遍趣行智力，八者宿住随念智力，九者死生智力，
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十者漏尽智力。如是十种如来智力，当知广如十力经说。
此如来十力皆是缘起智慧力，菩萨由广修缘起方可成就如来十力。若说十力由观修空性
可成，阿罗汉应有十力，阿罗汉不需回小向大即可成佛，因为阿罗汉恒时思量无我，常住空
性，而十力阿罗汉所无。八地菩萨已能任运起无相观，住无相观已尚需起修广大智慧，经一
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大阿僧祇劫，转八识成四智方能成佛。又修道位中的菩萨，上地菩萨的功德远超于下地，其
功德之差别非因所证之真如有异，而在于所证缘起法之浅深不同。如此说单修空性不能成佛，
需真如和缘起并修方能圆成佛果，如《解深密经·分别瑜伽品》中说：
慈氏菩萨复白佛言：
世尊，云何修行引发菩萨广大威德？
善男子，若诸菩萨善知六处，便能引发菩萨所有广大威德。一者善知心生，二者善知心
1
住，三者善知心出，四者善知心增，五者善知心减，六者善知方便。
菩萨以心为缘，审定观察，善知心生、善知心住、善知心出、善知心增、善知心减、善
知方便，如是善知六处，即可引发广大威德。依《解深密经疏》义，此处菩萨所观之心即是
八种染净识。经文中“菩萨善知心生”中的“心生”，其生起差别又有十六种：
云何善知心生，谓如实知十六行心生起差别，是名善知心生。十六行心生起差别者，一
者不可觉知坚住器识生，谓阿陀那识。二者种种行相所缘识生，谓顿取一切色等境界分别意
识，及顿取内外境界觉受，或顿于一念瞬息须臾，现入多定见多佛土，见多如来分别意识。
三者小相所缘识生，谓欲界系识。四者大相所缘识生，谓色界系识。五者无量相所缘识生，
谓空、识、无边处系识。六者微细相所缘识生，谓无所有处系识。七者边际相所缘识生，谓
非想非非想处系识。八者无相识生，谓出世识及缘灭识。九者苦俱行识生，谓地狱识。十者
杂受俱行识生，谓欲行识。十一喜俱行识生，谓初、二静虑识。十二乐俱行识生，谓第三静
虑识。十三不苦不乐俱行识生，谓从第四静虑乃至非想非非想处识。十四染污俱行识生，谓
诸烦恼及随烦恼相应识。十五善俱行识生，谓信等相应识。十六无记俱行识生，谓彼俱不相
2
应识。
第一种不可觉知坚住器识是阿陀那识，第二种是分别意识。第三到第七共五种皆是阿赖
耶识，第三为欲界系阿赖耶识，第四为色界系阿赖耶识，五、六、七为无色界系阿赖耶识，
这五种心是三界所系的有漏识。第八种是无漏的八种净识及有漏意识。从第九到十三共五种
心皆是与受心所相应的识，依次为与苦受相应的地狱识，与杂受相应的欲行识，与喜受相应
的初静虑、二静虑识，与乐受相应第三静虑识，与不苦不乐受相应的第四静虑乃至非想非非
想处识。第十四是与烦恼及随烦恼相应的有漏七识，十五是与信等善心所相应的有漏六识及
无漏八识，十六是与非善非染之无记心相应的有漏六识及第八识。如是十六种心归纳起来不
出染净八识，十六种心之后的心住、心出、心增、心减以及善知方便中也有阿赖耶识，此处
不再一一列出。
菩萨善知种种心而成就的广大威德，据其本质而言即是般若智慧，此智慧不惟善知于空，
亦善知于有。空性慧是菩萨乘与声闻乘共通共有的智慧，阿赖耶识的教法则是菩萨乘中不共
于声闻乘的部分，此识为地上菩萨尤其是八地以上菩萨所观修。声闻乘之修证，破第七识的
俱生我执即得解脱，阿赖耶教法在声闻乘中可有可无，说其可有，因利根声闻亦可证见阿赖
耶识，说其可无，声闻乘众自求解脱，不欲广度众生，所以不需观修阿赖耶识，因为不观阿
赖耶识不影响证悟空性，证入无余涅槃也无需具足广大威德。与声闻教不同，阿赖耶教在菩
萨乘中不可或缺，因为菩萨要如实观见有漏、无漏八识的种种相状方能圆满成就度众生的广
大智慧。
阿赖耶识在唯识教法中一直担负着主体作用，他体现在地上菩萨的修证中，也体现在凡
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夫位的观修中。凡夫若能于佛所说之阿赖耶识深生信解，以此胜解力可以遣除修行之路上的
障难与疑惑。例如在唯识观的胜解行位，若能善知种子生现行，现行生种子这个义理，则能
清晰领悟依他和遍计循环相生的过程，从而顺利地发起唯识观的加行。此外阿赖耶教法能有
效地遣除恶取空等非理作意，为实修瑜伽止观积累起扎实的心理基础。即便不修唯识观者，
也能从阿赖耶教法中获得滋养和帮助。
有一类新发意修行者，闻佛说一切法空，于空义起断灭见，由此心生怖畏，谓我入空则
一切无有，以怖畏空故，于出世法不修不证。
性空是凡夫人大怖畏处，闻性空无所有，如临深坑。何以故？一切未得道者，我心深着
1
故，怖畏空法，作是念：“佛教人勤修善行，终归入无所有中。”
《大智度论·涅槃如化品》对治于空所生怖畏的方法是，阐明空不是先有一个不空而今
变成了无才空，此空是先后、当下一直皆空，如说：
诸法先有今无耶？若诸法先有，以行道故无，应当恐怖。初自无故，不应恐怖，但为除
2
颠倒耳。
空非修道令有变空，修与不修，自性本空。说修空者，为遣除迷人颠倒执而已，空非因
修而无，故于观空不应恐怖。
佛为接引于空有怖畏者，于唯识教法中说证入涅槃非一切皆无，有阿赖耶识非断故。他
们闻佛所说后深生信解，于阿赖耶即便不能证得，也能遣除修道中身心皆灭之顾虑。
阿赖耶识的观修方式有两种，一是观阿赖耶识之本性，二者观阿赖耶识之种种相状，前
者观真如，后者观缘起。真如是诸法的总相，《解深密经》说证得了心意识本性的菩萨才是
佛所施设的“于心、意、识一切秘密善巧菩萨”。
若诸菩萨，于内各别如实不见阿陀那，不见阿陀那识，不见阿赖耶，不见阿赖耶识，
不见积集，不见心，不见眼色及眼识，不见耳声及耳识，不见鼻香及鼻识，不见舌味及舌识，
不见身触及身识，不见意法及意识，是名胜义善巧菩萨，如来施设彼为胜义善巧菩萨。广慧，
3
齐此名为于心意识一切秘密善巧菩萨，如来齐此施设彼为于心意识一切秘密善巧菩萨。
此中所说的不见，《解深密经疏》中解为：
4
如实了知陀那自相，离诸分别，故名不见，非无分别乃名不见。
“不见阿赖耶”是不见其用，“不见阿赖耶识”是不见其体，意为证真如时不见诸法。
菩萨观见阿赖耶识之本性后，还要深观阿赖耶识之种种缘起差别相（种子为境，种子所生之
现行为境，种子与现行间的因果相属为境）。真如与缘起可以分观，也可以合观。可以观其
为一，也可以观其为异。可以在缘起的基础上进观真如，也可以在真如的基础上进观缘起。
依于能观者的根基与观行进境的不同，真如与缘起间有种种的起承转合。
空性与缘起，两者非一非异。以非异故，可说真如即缘起，缘起即真如，以非一故，地
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《大智度论》卷 96，《大正藏》第 25 册，第 730 页。
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《大智度论》卷 96，《大正藏》第 25 册，第 731 页。
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上菩萨五地以前，观真如则不见缘起，观缘起则不见真如。又真如有遍一切一味相，凡圣皆
然，小大相通，而缘起之相有浅深粗细之不同。地前菩萨，浅知缘起，修真如观以求证真如，
地上菩萨，证真如已再深观缘起，从初地至十地，所观之缘起相转深转细，而阿赖耶识即是
缘起法中的深细之相，其幽深精微之处，要待成佛时所知障断尽方能圆满觉了。
3.4.三性有无为境
如上已说真如、缘起为境，真如即圆成实，缘起即依他起，于圆成实和依他起上错乱分
别，妄认我、法实有是遍计所执。真如与缘起两种所观境确立之后，当明三性三无性之理。
瑜伽行者如理观修三性三无性，能悟入世俗唯识性和胜义唯识性。三性统摄一切法，一一法
中又同具三性，唯识宗以三性明中道，通过观修三性的有、无实现圆满无缺地会入中道。
三性各自存在着有与无的两重性。遍计所执的有是凡夫以为的有，遍计所执的无是实际
上不存在，此无如龟毛兔角之无。遍计所执的有可以从能执与所执两方面进行说明，能执者
凡夫心，所执者凡夫境。经论中所说的遍计所执有时偏于说境，有时偏于说心，然凡夫位心、
境不相离，从所缘境安立遍计所执时虽不言心而兼有言心之意，从能缘心安立遍计所执时虽
不言境亦有兼说境是遍计所执之意。
依他起的有是一种因缘聚合的有，此有不是凡夫所以为的那种实存的有，而是一种假有。
依他起的有既可以是凡夫的有也可以是圣者的有，依他起的无是如梦幻泡影的无，此无圣者
所证，凡夫不觉。
依他起之有表现为两种类型的有，即凡夫的有和圣者的有。凡夫的有是证悟空性之前的
有，这种有是空有相对的有，此有是凡夫以为的实有，而实际上是非有。为遣除诸法实有之
想，故需建立一个空相来破除凡夫所认为的有，而这个空也是施设的空，此时的空实际上是
一种有，这时的有以空这个名言进行表示，或者说此时所说的空是有的一种特殊存在形式。
观空之时，以空遣有后，此于有上施设的空亦要遣除，至遣无可遣时方可触证非施设、不生
灭的圆成实性。此处遣除的含义不是把依他起法灭去，而是即此依他起法存在的前提下观有
为空，是于凡夫所以为的有上观察有的本质属性为空。若是以为把有法灭掉了才是空，这样
的空即不成为有法之空，因为这时作为有的这个所缘境已经失去，所观境既已不在，所得到
的空也就不是所观境的空。要所缘境正现在前，观其为空时所得之空方是所缘境之空。
圣者的有是证悟空性之后的有，此有是即空即有的有，不是空有相对的有，是证悟了空
性之后，在空性的基础上观察缘起之有，这是缘起与空性合一的有，不是单独的有。
圆成实的有是离于名言的有，是圣者的有。圆成实性为胜者所亲证，胜者为使凡夫证悟
圆成实性而不得不借用名言中的“有”这个音声，部分凡夫以为安立了圆成实这个名言即是
实有圆成实，把圆成实性错解为实体之有，这是凡夫层面的圆成实的有，圆成实的无是无有
染污，以其唯是胜者清净所缘境界故。
圆成实性里有空但不只是唯一的空，空只是它的属性之一而非全部。圆成实性既是空的
也是有的，此时的有不需遣除，实际上亦无法可遣，说它无法遣除因为此时的有其实是空，
无有可遣除之相，因为如果遣除了此时的有，同时也就遣除了此时的空。此时的空不是空有
相对的空，而是空有不离的空，若空有可分离，可以遣除其一，若空有不相离，遣除其一势
必导致空有皆遣，一切遣灭则成恶取空。
《辩中边论颂》中有两首偈颂从真实性的角度总说三性有无之中道：
虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无
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1
及有故，是则契中道
颂说遍计所执是根本不存在之无，依他、圆成是有，依他起虽有而是幻有，有而不真，
圆成实性在染不染，在净非净，在凡不减、在圣不增，相对于遍计所执之根本无，把圆成实
性的圆满、成就、真实称之为真有。
依他起性有染、净二分，此颂所说之依他起唯指染分依他。染分依他指有漏的杂染法，
包括凡夫的杂染诸识与染污的世间。凡夫对于所取、能取境的虚妄分别是染分的依他起，安
立依他起为有，缘于其有自性，依他起之有虽然是幻有，但是有名言所指之“事”，此“事”
不同于遍计所执之根本无，遍计所执但有名言而无有实事。净分依他指无漏的纯净法，包括
圣者的清净识及诸佛净土。净分依他有两种属性，即缘起和清净，由此两种属性故，净分依
他起既可以归属于依他起，也可以归属于圆成实，依他之缘而生故，可视之为依他起，清净
无颠倒故，可视之为圆成实。从染、净依他的角度考查佛法的修证过程，修习所作即是转染
分依他成净依他，转染成净，凡夫也就成了圣人。
依他起与圆成实两者互相而有，依他起之本性名真如，真如是虚妄分别的体，依他起中
唯有圆成实而实无遍计所执，真如中亦唯有虚妄分别。
若要圆满中道，需如实观见三性之真实相，而三性真实相的观修是通过观修三性的有、
无来实现的。对于因虚妄分别而生成的所取、能取，由于其自性本无而知其为空，依他起性
和圆成实性不是没有则如实地知其为非空。于一切有为、无为法中，有则如实地知其为有，
无则如实地知其为无，如此方为于空无倒解了，此是善取空，善取空者方可妙契中道。
一切法非一向空，亦非一向不空，如是理趣妙契中道，亦善符顺般若等经说一切法非空
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非有。
瑜伽行者如实观见依他、圆成之有，故名非空，如实观见遍计所执之无，名非不空。唯
识所说之空非一切皆空，若说一切皆空，拔为无者，是恶取空，执法实有是颠倒，拔一切无
亦是颠倒。“有实知有，无实知无”方是善取空，是无倒了达空性。唯识宗所说的无倒是认
识上的不颠倒，事物的本来面目如何就依事物的本然样子去认识，也就是说认识与事实之间
没有偏差，这样才可以称为无倒。与此相反的是颠倒，颠倒有两种，一是增益，二是损减。
增益是实际上没有的而认其为有，这是一种主观上的增加；损减是实际上有的而认其没有，
这是一种主观上的减少，增益与损减都是不符合客观事实的主观臆断，只有远离了增益、损
减二执而善解空性才是无倒的认识。
《瑜伽师地论》真实义品中对善取空有更加详尽的说明：
善取空者，谓由于此，彼无所有，即由彼故，正观为空；复由于此，余实是有，即由余
故，如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒。谓于如前所说一切色等想事，所说色等假说
性法，都无所有，是故于此色等想事，由彼色等假说性法，说之为空。于此一切色等想事，
何者为余？谓即色等假说所依。如是二种皆如实知，谓于此中实有唯事，于唯事中亦有唯假。
不于实无起增益执，不于实有起损减执，不增不减不取不舍，如实了知如实真如、离言自性，
3
如是名为善取空者，于空法性能以正慧妙善通达。
善取空体现出的是无倒的智慧，此智慧具有破除遍计所执，显示诸法真实之功用。有情
由观修三性、三无性故，可得离染证真，《解深密经》无自性相品中说：因为有情于依他起
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《辩中边论颂》卷 1，《大正藏》第 31 册，第 477 页。
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性及圆成实性上错乱执取，妄生遍计所执自性，佛为破执显真故，于三自性上安立三无自性。
非由有情界中诸有情类别观遍计所执自性为自性故，亦非由彼别观依他起自性及圆成实
自性为自性故，我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执
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自性故，我立三种无自性性。
有执则杂然，无执则清净。所取能取，其性本空，而凡夫认其为有，这是遍计所执。由
有执故而错乱分别，继生染污依他。由无执故，引生正见，得证圆成实性。三性之间的关系
非一非异。由三性非一故，可以分观，由三性非异故，可以合观。若是分观，需依次第，先
浅后深、先易后难，其次序为先观遍计所执自性，悟入遍计所执自性后，再观依他起自性，
悟入依他起自性后，再观圆成实自性而触证真如，证真如后再以根本无分别智及后得无分别
智数数观察真如与依他，渐渐消融二障，最终圆满无上正等正觉。三性合观的模式大致有三
种：一是合观遍计所执自性与依他起性，再观圆成实性；二是先观遍计所执性，再合观依他
起性与圆成实性；三是遍计、依他、圆成三性齐观。分观、合观以修观行者根性之利钝，精
进之速缓而情形不一，没有固定、统一不变的标准程序。
4.止观双运
修止修观，止力与观力相互资助，止观二力渐渐平等时可达至止观双运的状态。止观双
运可以从两个方向进行诠释，一是能缘、二是所缘。《瑜伽师地论·声闻地》中从能缘心的
层面释止观双运，《解深密经·分别瑜伽品》从所缘境的角度释止观双运。两处各从能缘、
所缘的角度做出诠释，其原因之一为声闻地中不修唯识观，只要明了止观双运时能缘心的状
态即可，而《解深密经》中菩萨所修的唯识观重在观境成心，故须进一步明了止观双运时的
所缘境实为心识所变。
从能缘层面讲，止观双运是修止与修观各自达到纯熟之时，止与观合而为一，平等同时
运转的状态。单修止时，有止无观，止与观既不同时，更无和合。修止成就，依定修观时，
有止有观，止与观虽然同时俱转，但是或者止强观弱，或者止若观强，止与观同时而不平等，
也未和合。此如水与油共处同一容器内，水下油上，水与油界限分明，此譬喻中，以水喻止，
以油喻观。修止修观渐渐娴熟时，止力与观力势力平等，此时如车之双轮，各自稳定同时运
行，止与观犹未和合为一。从此再加用功，止与观渐渐融合，两者间的界限逐渐模糊，如水
与盐之融合一处，难分彼此，此时说为止观双运。故止观双运时，能缘心的状态具备三个特
点，即同时、和合、俱转。此如《瑜伽师地论》声闻地所述：
齐何当言奢摩他、毘钵舍那二种和合平等俱转，由此说名双运转道。答：若有获得九相
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心住中第九相心住，谓三摩呬多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于法观中修增上慧。彼于
尔时由法观故，任运转道，无功用转，不由加行，毘钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受，
如奢摩他道摄受而转。齐此名为奢摩他、毘钵舍那二种和合、平等、俱转，由此名为奢摩他
1
毘钵舍那双运转道。
论说先已得定，再于定中修法观，由法观力毘钵舍那清净无染、无功用行，任运而转而
心住一境，即是说由毘钵舍那之力维持着心一境性，止观合一名为止观双运。
《解深密经》从所缘层面讲止观双运，经中说止观双运的所缘境有两种，一是心识为所
缘，谓通达所缘唯是自心，二是真如为所缘，即影像真如和实相真如，两种所缘合称为心一
境性。
世尊：齐何当言菩萨奢摩他毘钵舍那和合俱转？
善男子：若正思惟心一境性。……
世尊：云何心一境性？
2
善男子：谓通达三摩地所行影像唯是其识，或通达此已复思惟如性。
有人依《深密解脱经》意，说止观双运的所缘境唯有真如一种。彼经说菩萨修唯识观“观
心一心”时达到止观双运，而此“一心”是指觉知所缘是心以后修真如观。
世尊：云何菩萨奢摩他毘钵舍那二法和合一时修行？
佛言：弥勒，若菩萨观心一心，如是奢摩他毘钵舍那一时修行……
弥勒菩萨言：世尊，何者是心而言一心？
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佛言：弥勒，所谓观彼三昧境像，觉知是心，觉知是心已修真如观。弥勒，是名一心。
比较《解深密经》与《深密解脱经》两个译本。前者说止观双运所缘境包括世俗唯识性
和胜义唯识性，故两种所缘境之间以“或”“复”二字相连，以此表明两种所缘境之间兼有
并列和递进两种关系。后者可以理解成止观双运所缘境唯是胜义唯识性，但《深密解脱经》
的语义似乎也有世俗唯识性作为止观双运所缘境的意趣，然而此意不如《解深密经》中表达
的明确，仅从文字上理解，在《深密解脱经》中“觉知是心”与“修真如观”两者之间的递
进关系明显，并列关系有些模糊。
“心一境性”这个概念在经论中有多种解释，今略举六种如下：
1、一念心只能缘取一境，名心一境性。此说散心位，前念后念各缘一镜，一心一境，
这种解释重在说明一念心不能同时缘多个境。
2、前念、后念、念念缘注同一所缘境，系心一处令心安住名心一境性。这是能缘心借
助所缘境而达到的心一境性。
3、心无动转，无生无灭名心一境性。这是无需借助所缘境系心，而心始终如一、自然
不动之心一境性。
4、心一境之性名心一境性。此说心一境是相，性即心一境的体性，二者和说即是心一
境的体性。
5、心与境之性是同一体性名心一境性。心与境合一，心与境无别，境不离心名心一境，
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《深密解脱经》卷 3，《大正藏》第 16 册，第 675 页。
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此心一境之本性即世俗唯识性。
6、一切有为法无非是心，心之真性名心一境性。此即是指真如为一切有为法的唯一真
性。
六种解释中，第五种和第六种是《解深密经》中止观双运的含义。大乘语境中的止观双
运，除了包含小乘语境中止观双运的含义之外，尚有不共于小乘、独属于大乘的内涵。如果
对同一语词在大乘、小乘两种语境下所展现出的内涵不加区分而笼统地相互注释，就会出现
混乱大乘、小乘法义的现象。比如说释义《解深密经》中的止观双运，如果完全采取《瑜伽
师地论》声闻地中的内容而不顾《解深密经》中菩萨修习止观双运时的内涵，就会把大乘的
止观双运解成小乘的止观双运，使得大小乘教法相互混乱。
唯识止观，从解起行，解不圆则行有偏，为令行无错乱故，当于法义详审细辨，善明意
趣。闻思阶段，慧力较弱故，不能发动止观，要慧力成熟到胜解程度时方具备修止修观的堪
能性，胜解力的获得标志着止观修习进入到一个新的境界。
5.胜解于唯识止观之重要
胜解心所是百法中的别境心所，《成唯识论》中是这样解释胜解的：
云何胜解，于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境审决印持，
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由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解。
坚固地认为所取境如自己所抉择过的那样确定无疑，不受其他人或其他理论的干扰而改
转自己的认识，这是胜解心所。对所取境的坚固认取可能来源于邪教、邪理的劝诱，也可能
是正教、正理的熏修。倘是邪教、邪理等非理思维所成就的胜解力，有重增迷惑，引生三途
众苦之业用，若是正教、正理等如理思维所成就的胜解力有转迷成悟，解脱六趣轮回之势能。
胜解是修奢摩他、毘钵舍那的共同基础。《解深密经》中说修止修观未得身心轻安，是
随顺奢摩他、毘钵舍那胜解相应作意。
世尊，若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安，所有作意当名何等？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。
世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如
是作意当名何等？
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善男子，非毘钵舍那作意，是随顺毘钵舍那胜解相应作意。
得胜解的瑜伽行者虽然没有证入止观境界，但已经可以轻松地修习止观，犹如河水从上
游自然流淌到下游，从胜解过渡到止观修习将是一个不落痕迹的自然过程。
止与观的所缘境皆从胜解中来，《解深密经·分别瑜伽品》说善解大乘法义是成就唯识
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止观之因。
世尊，此奢摩他毘钵舍那以何为因？
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善男子，清净尸罗、清净闻思所成正见以为其因。
依《解深密经》所说，止与观的所缘境皆从闻思法义中来。菩萨学修止观，首先当闻思
经教，于佛安立的十二分教听闻、受持、熟练、思维、通达，于法义得胜解后，方能顺利地
进入到正修止观阶段。修观之时，由胜解力把闻思的法义转化成奢摩他与毘钵舍那的所缘境，
再由胜解力于此所缘境上思维、观察，确认并安住。得胜解的瑜伽行者有力量自己破除修证
中产生的各种障难，为申明其功用，再以观修空性为例进一步说明胜解力在止观修证中的价
值所在。
观修空性，顾名思义当以空性为所缘境，可是凡夫修观面临的难题是根本不可能以真实
空性为所缘境。
《解深密经·胜义谛相品》中法涌菩萨向世尊陈述空性非凡夫所缘境界时说：
我于彼土曾见一处有七万七千外道，并其师首同一会坐，为思诸法胜义谛相。彼共思议
称量观察遍推求时，于一切法胜义谛相竟不能得，唯除种种意解，别异意解，变异意解，互
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相违背，共兴诤论。
凡夫只能寻思有相境界，为使凡夫证得离言法性，佛陀为引导众生安立名言，当离言说
的空性经过言说的诠显之后，就从无相境界转化成了凡夫可以理解并接受的有相境界。此有
相境界虽然不等同于无相境界，然而两者极为相像，犹如水中月像天上月。世尊安立的名言
境界对于凡夫而言虽然仍是有相境界，但是此有相境有破除凡夫执取实有我、法的功用。
世尊，如是了知法义菩萨，为遣诸相勤修加行，有几种相难可除遣？谁能除遣？
善男子，有十种相空能除遣。何等为十，一者了知法义故，有种种文字相，此由一切法
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空能正除遣……
《解深密经》中佛回答弥勒菩萨的提问，举出了十六种空以遣除十种难除遣相。空相虽
能遣除诸有为相，若于空相不能善解，反令凡夫更加迷惑、执着，例如误以为空即是无，空
即眼见之虚空，空即诸法灭等，若堕于此等空见则深为自害。破除偏空之害及善用空相的前
提是无倒胜解空义，以胜解为基础并常常思惟相无自性性、生无自性性、胜义无自性性、诸
法总空性相等义理方可发起圣教名言对治烦恼之作用。
修唯识观先于法义如理寻思，由寻思得胜解，得胜解时可以依于佛的言教由第六意识变
现出真如的相貌，这个真如相即是识所变现之影像相分，毘钵舍那即缘此为境。若于真如义
得胜解，就可以用空性作意替换掉相分、见分实有的作意，如此时时观修，则能于任何显现
的所缘境上轻易地印持空性。修空性作意时，由于凡夫长劫以来认取相、见二分实有的势力
积存得深厚，行者常会亡失空性作意而退回到所缘境实有之作意，然而因为有胜解力故，自
会及时地发觉并进而提起空性作意。如是反复练习，外境实存，内我实有的感觉和认知就会
逐渐消融。
胜解的作用还表现在其他几个方面。修奢摩他成就时，心具备了稳定于所缘的堪能性，
同时也能够使所缘清晰地显现。这时候制造了领悟的部分条件，在此基础上还需抉择无常、
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苦、空、无我等等佛所宣说之理，才有机会产生领悟。佛陀把解脱之道开示给众生，众生由
经教所得之胜解力敲开真实之门，入门之后仍然要依教、依胜解拓展进境。如果缺少了佛的
教化因缘，仅依行者自己的努力基本上没有证得实相的希望，例如佛陀住世时，即便有人修
得世间禅定至无想定或非想非非想定，仍然要借助于佛陀开示实相之理方可于言下顿悟。
由胜解力易得念住。念心所的特性是明记、不失曾所习境，其功用是若数数忆持曾所受
境使令不失，则能生定。若以胜解力执持曾所习境，则所缘境易显现且不易亡失。
由胜解力故心易得定。即便在散心位中，胜解力也能对治粗相烦恼的现行，胜解力可以
损减五盖的力量，令其暂不现行。五盖即贪、嗔、散乱掉举、昏沉睡眠、疑五种烦恼心所，
此五障心生定。胜解可对治疑盖，有胜解则心不犹疑。胜解可对治贪、嗔，贪、嗔之境现前
时，有此境不实，此境为自识所变之境的胜解，则贪嗔之心易于调服。当所嗔境现前时，知
所嗔境实为自所变现，对自所变境起嗔即是自己令自己起嗔，此如搬石头砸自己脚，又如画
师画可怖图景而恐吓自己，此等自己嗔恨自己之事非智者所为，若能如是解了，则于所嗔境
一笑置之，全不挂心。嗔心对治之理如此，对治贪心与此略同，贪嗔若伏，散乱掉举、昏沉
睡眠易治，此二由贪嗔所起故。由是胜解力可以帮扶定心生起。
由胜解力熏习清净种子。大乘法义所熏之种寄居在阿赖耶识中，似世间种而是法身所摄。
清净种子成熟到胜解程度时，可以避免积集烦恼之因，复能损坏过去所作恶业。即便在散心
位胜解力也有对治烦恼的作用，散心位中养成思惟空性的习惯，可为证悟空性积累势能。
此正闻熏习种子下、中、上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，
是出世间最净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸
烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨，虽
1
是世间应知初修业菩萨所得，亦法身摄
瑜伽行者得胜解后在心智方面会有一些变化。
得胜解者意气平和。就内心而言，情绪的波动变小，常能心平气和，即便有情绪动荡不
安的情况出现也能够尽快平复。于外境而言，顺境、逆境都能够坦然面对，如意的境界现前
不会特别得喜悦，不如意的境界现前也不会特别的排斥。
得胜解者智慧增强，观察力、判断力、理解力等都有明显提高。得胜解后会发现从前那
些很难懂的法义现在理解起来容易了许多，各种义理可以前后贯通，往往会自动闪现出许多
超出言说之外的奇思妙解。于日常生活中遇到一些难以解决的事情也会很容易找到解决的方
案，即便是一些从未经历过的事，从未学过的知识，得胜解者略微作意，一学就会，一看就
懂。
得胜解者常念实相。常把法义作为自己的所缘境，常能生起唯识想、真如想，日常生活
中的一切所缘境现前时，能够毫不费力地把所缘转换成经教中所开显的法义境。
修纯观禅者或许会提出疑问，欲得胜解，当需依着法义思维、观察，而纯观禅的修法是
保持单纯地觉知，于觉知时不评判、不思维。胜解与觉知，一个思维，一个不思维，两者是
否存在冲突？觉知与思维两者之间也可以是能觉与所觉的关系，以觉知作能觉，如理思维作
所觉。于觉知时可以思维、评判，也可以不思维、不评判，此中用心的关键之处在于无论思
维与否皆不失觉照。禅修者于思维时可以觉知自己的思维与评判，胜解与觉知两者可以同时
起用而了不相碍。若于思维或者评判时保有觉知，不陷入到思维与评判之中，则能胜解与觉
知双行，如此可达事半功倍之效。
修唯识观的重要一环是建立起胜解心，除此以外，考量教法与根基之间的对应关系也是
修唯识观不可或缺的一环。药不对症，病不得除，如果不顾自己根基而选错教法，纵然精勤
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《摄大乘论本》卷 1，《大正藏》第 31 册，第 136 页
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努力，恐怕也是枉费辛劳。法若对机，道果易生，为使修证顺利故，瑜伽行者应善知自己之
根基适合于何种法门。
6.教法与根机
6.1.菩萨种性与唯识教
唯识宗说，行者所闻、所修之教法若与自心之种性相应，于闻法、修法时心中极易发起
最极踊跃、欢喜、信解，使修道顺利，令道果易生。此如《瑜伽师地论》中说：
说声闻乘相应言论，彼闻宣说此言论时，若身中有声闻种姓，于此言论便发最极踊跃欢
喜，深生信解，若身中有独觉种姓、大乘种姓，于此言论不发最极踊跃欢喜，不生信解。次
复为其说独觉乘相应言论，彼闻宣说此言论时，若身中有独觉种姓，于此言论便发最极踊跃
欢喜，深生信解，若身中有声闻种姓、大乘种姓，则不如是。后复为其宣说大乘相应言论，
彼闻宣说此言论时，若身中有大乘种姓，于此言论便发最极踊跃欢喜，深生信解，若身中有
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声闻种姓、独觉种姓，则不如是。
可见法有各自所对应之根性，瑜伽行者应善加抉择，选取适合于自己根性的教法。依《瑜
伽师地论》所言，众生的种性可以分作五种，一菩萨，二独觉，三声闻，四不定，五无姓。
五种性中，菩萨种性和含有菩萨种性的不定种性，与唯识教法相应。欲修唯识止观之行者，
应于菩萨种性善学善知。
具菩萨种性者于其内心愿乐成佛，愿度众生，愿修广大行。菩萨种性是微细法，其究竟
处唯有佛世尊能真知真见，具惑凡夫难以现观。凡夫若要体认菩萨种性，可以通过表现于外
的特征推知。《瑜伽师地论·菩萨地·种姓品》中说，菩萨有六波罗蜜多种性相令人了知其
真是菩萨：
又诸菩萨有六波罗蜜多种姓相，由此相故令他了知真是菩萨。谓施波罗蜜多种姓相，戒、
2
忍、精进、静虑、慧波罗蜜多种姓相。
今依据《瑜伽师地论》中对菩萨种性相所作的描述，归纳其文，略说具菩萨种性者表现
于外的几个特征
1、施波罗蜜多种姓相。菩萨本性乐善好施，布施之时，心无犹豫，无论冤亲，平等给
予，既布施已，心无追悔。所施财物虽少，能以广大心布施，所得财物广大，终不爱恋悭贪。
众生因缘成熟，无论请与不请，菩萨见之，皆施以善法，现前为其演说利益安乐之道。众生
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陷于怖畏，菩萨随力济拔，令其脱离苦厄。
2、戒波罗蜜多种姓相。菩萨贪嗔痴薄，不极暴恶，诸恶心所随生隋舍，于诸有情纵有
损恼，而恼害轻微。虽作恶业，能及时忏悔，心不乐恶行，常怀惭愧羞耻之心。菩萨常能饶
益有情，慈爱众生，尊敬有德，与人和乐共处，于有恩处，现前酬报，若人有求，随己之能，
尽力筹办。菩萨常能践行善法，善巧制止所不应做，修积福业，如法求财，怜悯众生之苦，
舍己利人，众生欲成就善行，菩萨与之同事，共成善业。
3、忍波罗蜜多种姓相。菩萨被人加害，不藏寻机报复之心。菩萨有过失，若人规劝，
和颜领受，不怀怨结。
4、精进波罗蜜多种姓相。菩萨精勤不放逸，于修习佛法等所应做事坚毅果敢，事未完
成，终不退屈。菩萨深信自己能证无上佛果，其心勇猛无畏，难证能证。菩萨勇于承担能给
众生带来利益诸事，不辞劳倦，难行能行。
5、静虑波罗蜜多种姓相。菩萨心性善能安住，能于法义审虑思维，于思维时心念寂静，
无多散乱。菩萨乐住阿兰若处，远离愦闹众生，专注修习三昧，心住慈悲喜舍，烦恼轻微，
其性聪敏，成就念力，于先前所受之正法及所经历诸事，虽经久远，忆念不忘。
6、慧波罗蜜多种姓相。菩萨有俱生慧，性是利根，于内明、因明、医方明、声明、工
巧明处善能通达，于诸法义善能抉择，明了深义，善达真如，能观缘起。
菩萨种姓相广说尚有无量，此处所举仅只一二。唯识教法唯属大乘法，故唯被大乘机，
此法不与独觉、声闻、无姓三种种性相应。然而大乘教法非是独立于小乘教法之外而与小乘
教法相对立之大乘，应说小乘教法亦是大乘教法之一分。菩萨虽然分别大乘、小乘，但不会
割裂大乘小乘，而是平等观待大小乘，视之为一体圆融。
《摄大乘论》中有一首偈颂明菩萨种姓与大乘教法相应，如说：
1
由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示
佛只为胜者开示能摄藏诸法的阿赖耶识，此中胜者即菩萨，包括资粮位、加行位中已发
菩提心的凡夫菩萨以及证入初地的大菩萨。凡夫菩萨也是阿赖耶教法的当机众，他们虽然不
能亲证阿赖耶识，但是希求圆证佛果，于佛所说阿赖耶教法能如理信解，不生诽谤，不颠倒
分别，此等有情佛亦为其开示阿赖耶识。
已入见道诸菩萨众，得真现观名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸
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菩萨皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说。
入地菩萨既已见道，得真现观，已经契入唯识，证解阿赖耶识，世尊何故为其重讲阿赖
耶识？菩萨的境界从初地至十地转增转胜，上地较下地更加深广的原因，若从伏灭所知障这
一面来讲，应是所证之缘起法粗细浅深有别。世尊为入地菩萨开示阿赖耶识，正为令其深见
缘起，清净诸障，转染成净，转识成智。故知入地菩萨随其所证之阿赖耶识转增明净而修证
阶位渐次提高，阿赖耶识如此，其余诸识亦然。由此说入地菩萨亦是唯识教法的当机者。
由是而言，唯识法教的当机者包括圣人与凡夫，若从有情所具之种性来辨别，当机种性
则有菩萨种性和不定种姓。不定种性中若兼有菩萨种性，佛亦为其开示阿赖耶教法，以引发、
成熟其菩萨种性，令其趋入大乘。
佛陀只为菩萨种性演说唯识教法，此意《解深密经·心意识相品》中亦有明示：
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《摄大乘论本》卷 1，《大正藏》第 31 册，第 133 页。
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阿陀那识甚深细一切种子如瀑流
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我于凡愚不开演恐彼分别执为我
“我于凡愚不开演”常被解读成佛对凡愚之人不说阿陀那识，这种解释过于笼统。此句
细予分析，可拆分为“我于凡不开”和“我于愚不演”，凡指无种性凡夫，愚指定姓声闻，
即对无种姓凡夫不说，对定性声闻不加细说。不加细说是对声闻种性只需简略而说、密意而
说。
有人以为佛陀对凡夫和声闻一概不说阿赖耶识等甚深教法，其实不然，于《阿含经》中，
佛陀曾为声闻众密意宣说。无著菩萨所著《摄大乘论》对此有明确表述：
声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说，世间众生爱阿赖耶，乐
阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时恭敬摄耳，住求解心，法随法
行。如来出世，如是甚奇、稀有，正法出现世间。于声闻乘《如来出现四德经》中，由此异
门密意已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。化地部
2
中亦以异门密意说此名穷生死蕴。
所谓根本识、穷生死蕴即指阿赖耶识。对凡不说，对愚不演，是因为阿赖耶识对无种性
凡夫而言甚深故不能解了，对定姓声闻而言甚细故不能通达。凡、愚之人闻说阿赖耶教法很
可能产生错解，误解阿赖耶识为长恒不变之我，由此分别执取而堕入恶道，障碍证入圣道。
以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。无性
有情不能穷底故说甚深，趣寂种性不能通达故名甚细。是一切法真实种子，缘击便生转识波
浪，恒无间断犹如瀑流。凡即无性，愚即趣寂，恐彼于此起分别执，堕诸恶趣障生圣道，故
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我世尊不为开演。唯第八识有如是相，《入楞伽经》亦作是说。
修菩萨道不能没有阿赖耶识，而声闻道不必观修阿赖耶识，这是大小乘修法间的一个明
显差异。两种修法间的差异还不止于此，修大乘法的菩萨理应辨明两种修法间的关系以及各
自的确切理路，以免两种教法相互混淆而造成不必要的障碍。
6.2.大小乘止观之别
有两种混淆大、小乘修法的现象：一是对两种修法完全不加区分，认为两者间除了发心
不同以外，在实际修法上没有差异；第二种是虽然认为大、小乘止观有所不同，但只是修观
的部分不同，修定的部分则没什么不同。大小乘止观的关系，应说有同有不同。相同之处在
于，小乘止观是大乘止观的组成部分，声闻所修的止观，菩萨皆要修令其成熟。不同之处在
于，两相比较，菩萨所修的止观从所依之发心，所缘之境，能缘之智，到所得之果等远比声
闻所修的止观深广得多。修止方面的不同，如《瑜伽师地论·菩萨地·静虑品》所说：
若诸菩萨所有静虑，能引、能住种种殊胜不可思议、不可度量、十力种姓所摄等持，如
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是等持，一切声闻及独觉等不知其名，何况能入。
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能引菩萨等持功德静虑，此是菩萨所修之静虑，声闻及独觉不但不能入，甚至不知其名。
《摄大乘论》增上心学部分也曾广说大乘定之殊胜，如菩萨所修的大乘光明、集福定王、贤
守、健行等三摩地，威德势力甚大甚深，非是声闻定所行境界。
两种教法在修观方面也有许多不同，今以三解脱门为例辨析它们的差别所在。经说众生
欲出轮回，从三门可得解脱，即谓空、无相、无缘。《瑜伽师地论》中的声闻地和菩萨地都
讲到三解脱门，两处概念相同，但是内容有异。
声闻的空三摩地是观察、思维五蕴非我，五蕴中无我，五蕴之外也没有我，以此作为所
缘境，时时作观。如说“能观唯有诸蕴可得，除诸蕴外我不可得”。
声闻的无愿心三摩地是“于五取蕴思惟无常，或思惟苦”，即把心安住于五取蕴上观察、
思维其无常相及苦相，一切不能久住，终须变坏，诸法生灭，无非因缘，缘聚则生，缘散而
灭，生灭法中，纯苦无乐。观五取蕴，众患充满，坏苦是苦，终须变坏故，苦苦是苦，苦上
加苦故，行苦是苦，烦恼种子随逐故。如此五蕴世间，生死轮回，无非是苦，从而生起强烈
的厌离心，于三界无所希求，惟愿舍离，如死囚欲脱牢狱，片刻不想停留。
声闻的无相心三摩地是专精思维五取蕴之寂灭相。由两种因缘可入无相定，一是不取一
切相，心无所缘而舍离一切相，寂然而住；二是以寂灭相为所缘境，即是观察生灭之法，法
灭而未生之时的相貌。
谓即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘。如经言，无相心三摩地，不低不昂，乃至广
说。云何名为不低不昂？违顺二相不相应故。又二因缘入无相定，一不思惟一切相故，二正
思惟无相界故。由不思惟一切相故，于彼诸相不厌不坏。惟不加行作意思惟，故名不低。于
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无相界正思惟故，于彼无相不坚执着，故名不昂。
菩萨乘的空三摩地，是观一切事唯有离言自性，没有言说自性。离言自性是诸法的真实
性，诸法的真实性非言语思虑所能诠表。为了诠表因缘所生之法需假借名言安立一切法，此
名言安立的诸法没有实在性，唯有名言假立之相而不存在名言所指向的那个实体。未得圣道
者愚痴迷惑，妄自分别所安立的不实之法以为实有，认为言说所诠之分别影象实有自体，唯
识教说这是遍计所执。菩萨地中所说的“空”就是空掉对一切法实有自性的执着，作此空观
可证得诸法离言自性。
云何菩萨空三摩地，谓诸菩萨观一切事，远离一切言说自性，唯有诸法离言自性，心正
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安住，是名菩萨空三摩地。
菩萨乘的无愿三摩地，如《瑜伽师地论·菩提分品》中说：
谓诸菩萨，即等随观离言自性所有诸事，由邪分别所起烦恼，及以众苦所摄受故，皆为
3
无量过失所污，于当来世不愿为先，心正安住，是名菩萨无愿三摩地。
诸菩萨由观一切法的真实相而获得一正确的见解，有情世间及器世间，烦恼杂染，一切
众苦，皆由邪分别而起。菩萨观此，欲来世不为无量过失所污，心正安住而邪分别不生，这
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是菩萨所修的无愿三摩地。菩萨观见烦恼的源头是邪分别，这个邪分别就是“真实义品”中
所说的八种分别。
菩萨乘的无相三摩地，如《瑜伽师地论·菩提分品》中说：
谓诸菩萨，即正思惟离言自性所有诸事，一切分别戏论众相永灭寂静，如实了知，心正
1
安住，是名菩萨无相三摩地。
无相三摩地所缘境为“离言自性所有诸事”，就是把离言自性的法义取过来进行思维、
观察，令心远离分别戏论相，安住于法的如实相。关于诸法的离言自性，《瑜伽师地论·真
实义品》中说：
以何道理应知诸法离言自性，谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说，乃
至涅槃，当知一切唯假建立非有自性，亦非离彼别有自性，是言所行是言境界。如是诸法非
有自性如言所说……如是非有，亦非一切都无所有，云何而有？谓离增益实无妄执，及离损
减实有妄执，如是而有。即是诸法胜义自性，当知唯是无分别智所行境界。2
菩萨如是思维诸法实相，远离增益实无妄执及损减实有妄执，证得诸法胜义自性，而心
正安住，这是菩萨的无相三摩地。
菩萨所修的三解脱门与唯识教法中三性的观修有着相互对应的关系。
《成唯识论》中说，
大乘观法中，三解脱门中的空、无愿、无相皆与三性相通，但是从各个之间的对应关系来看，
空、无愿、无相与三性中的遍计所执、依他起、圆成实之间可以依次相互配属。
三解脱门所行境界，与此三性相摄云何？理实皆通……空、无愿、相如次应知。3
总结而言，声闻、缘觉道的空观是观无我，无愿是观无常及苦，无相是远离一切相及观
诸法之寂灭相。如说“若于此处无有彼物。由此道理观之为空。故名空性。即所观空。无可
希愿。故名无愿。观此远离一切行相故名无相。”修此三摩地可证得出世间的初果乃至于四
果，所证之理为烦恼障净智所行真实。菩萨道的空观是空掉遍计所执，无愿是远离虚妄分别，
无相是心安住于离言自性，所证之理是所知障净智所行真实。
菩萨所修之三摩地虽然不同于声闻缘觉所修之三摩地，但是菩萨对于声闻的三摩地不是
不修。声闻的三摩地如何建立、如何修习，菩萨皆如实知并如实悟入，如声闻缘觉修习之所
证，菩萨亦圆满而证。
如是菩萨于此三种三摩地中精勤修学，于是建立如实了知。于余行相三三摩地如实悟入，
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安立理趣如实悟入，修习理趣，如实了知，谓于其中诸声闻众，精勤修学及圆满证。
文中所说的“此三种三摩地”指的是菩萨所修所证，“余行相三三摩地”指的是声闻所
修所证，声闻与菩萨所修的三三摩地行相有别，故称“余行相”，
“余行相三三摩地”虽是声
闻所修，亦为菩萨所修。
如上所述，出现在《瑜伽师地论》中的三解脱门这个概念，在声闻地和菩萨地中所诠释
的内容明显不同，同一部论典中的同一个概念尚且如此，那些出现在不同经论中以及不同宗
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派里的同一个词语其含义很可能会有更大的歧义。当同一个概念在不同的情境中有着不同的
应用时，如果对概念所诠释的法义不加区分，冒然地以为概念相同则概念所指之义也相同，
在概念之间相互套用，这样会导致越套越乱。比如说完全用声闻地的止观内容解释菩萨地的
止观，或者解释《解深密经·分别瑜伽品》中的止观，如此的释义方式很容易隐覆大乘止观
所具有的独特内涵，稍微不慎即在不知不觉间把大乘止观改换成了声闻止观。
如是菩萨抉择大小乘教法，明确大乘修法之后，还应明晓大乘观修次第，方能按序精进，
直趋菩提。
7.加行位悟入次第及瑜伽行果
止观修习有顿、渐之别，顿悟之法，不历阶次，渐修之道，次第井然。唯识观属于大乘
修法中的渐修法门，从唯识宗的视角观待佛陀一代时教，佛所说法，或隐秘说，或显了说，
无有一法不是唯识。《大乘法苑义林章》中以五种唯识统摄如来一切教法，第一境唯识，单
就唯识之所观境立言。第二教唯识，如《解深密经》等经典中所开显的唯识教。第三理唯识，
如《唯识三十颂》等成立的唯识道理。第四行唯识，即瑜伽行。第五果唯识，即瑜伽行之果，
如大圆镜智等。
单就所缘而论，唯识观的所观境囊括了一切有为法和无为法，此一切法广说有无量种，
窥基总结诸经论中的所观境，依唯识义建立了五重唯识观。其意为，一切观境，虽然种类不
同，但只施设有异，实则本质是一，若以唯识统摄，可有五重。“五重”有两层含义，第一
是五种，第二是五层。把“五重”解作五种时，即是五个种类的唯识观，每种观法之间平等
施设，不体现种类间的先后次序。把“五重”解作五层时，五重唯识观之意是五个层次的唯
识观，五个观法之间有先后观修的次第。
7.1.五重唯识观
《大乘法苑义林章》和《般若波罗蜜多心经幽赞》中对五重唯识观均有详细表述，两处
所言理义大致相当，今依其义略作梳理，先说五种唯识观，再解五层唯识观。
第一种遣虚存实识，所遣谓遍计所执，所存即依他、圆成，经论中的二谛、三性三无性，
三解脱门等教归入此类。第二种舍滥留纯识，所舍是境，所留即识，经论中三界唯心，万法
唯识等义归入此类。第三种摄末归本识，所摄之末谓相分、见分，所归之本即识体自证分，
经论中所言诸识所缘，唯识所现等理归入此类。第四种隐劣显胜识，所隐之劣谓心所，所显
之胜是心王，如经论中言染净随心等义，归入此类。第五种遣相证性识，所遣之相谓依他起
相，所证之性即圆成实性，如说佛性、法身、如来藏、真如、无相、不二法门、离言观等，
归入此类。如是五种唯识，从第一至第五是否暗含着一个连续的观修次第呢？从窥基的文字
表述中，五种唯识观的含义表现得明显，五层唯识观的含义则不甚明了。唯识观的核心内涵
是观一切法唯是识。例如《大乘百法明门论》把一切法摄为百种，百种法又归作五类。识之
自体是心王，心王八种，又名为心。识所有者谓心所，心所五十一种，随心王而有。识所变
者是色法，色法十一种，此是心识活动时所展现出的作用相。于心法、心所法、色法上假立
心不相应行法，此法二十四种，离识无有自体。识之真性是无为法，此即真如。如是百法无
一不是识，识可摄尽一切法。
《大乘法苑义林章》中说唯识与真如、佛性、如来藏、空性等名虽不同，而体无有异。
十二分教中，虽然有不用唯识这一概念显扬法义者，但是不同名言所诠显之义理皆是唯识义。
诸经论各各别说诸观等名，今合解之，但是唯识之差别义，非体异也，一名有三十一类。
花严等中，遮境离识名为唯心；辨中边论，遮边执路名为中道；般若经中，明简择性名为般
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若波罗蜜多；法花经中，明究竟运名曰一乘……
每一种别名都是从不同的角度显发唯识义理。从真实本性这方面观待诸法，称一切法为
真如，从世俗所显这方面观待诸法，称一切皆唯识，从能观之智这方面观待诸法，称一切法
为般若。
摄法归无为之主故，言一切法皆如也；摄法归有为之主故，言诸法皆唯识；摄法归简择
2
之主故，言一切皆般若。
太虚大师在《唯识观大纲》中讲过五种类型的唯识观，其中有三种唯识观的内容可以在
《大乘法苑义林章》的这段表述发现其渊源。这三种唯识观是：第一种依真有幻、全幻即真
之唯识观，观“包罗万有，唯是一心，即此一心，融贯凡圣”，此观摄俗入真，俗即是真，
一真一切真。第二种悟妄求真、真觉妄空之唯识观，观现前妄执之境，皆是偏计所执自性，
八识皆非实我实法，此观摄俗归识，悟识虚妄而证入真如。第三空云一处、梦醒一心之唯识
观，观诸法如幻如梦，空有不二，真俗不二，此观摄境成智，境智不二，智觉境泯。
五重唯识观的第二种含义是五种观法之间有其从粗至细、由前至后的观修次序。《般若
波罗蜜多心经幽赞卷》中说，五种唯识观从第一重到第五重之间是逐步演进的关系。
如是所说空有、境心、用体、所王、事理五种从粗至细，辗转相推，唯识妙理，总摄
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一切。以闻、思、修所成妙慧而为观体。
瑜伽行者需依赖一个有章可循，有法可入的观修次第方可悟入唯识，此五重层次的唯识
观正是因应了修行人的这种需要而建立。这个观行次第可以结合心识结构中的相分、见分、
自证分悟入次第进行说明。
第一重遣虚存实观：遣虚者修空观，谓观遍计所执为空以除遣我、法实有之执，存实者
修有观，谓观依他、圆成是有以除遣一切无有之空执。此中所观之空、有，皆是相待而立，
为遣除增益执、损减执故，安立空观、有观。所遣之有执、空执若无，能遣之空、有亦无。
真谛离言，非空非有，有、空皆不决定，无有纯空纯有。
遣者空观，对破有执，存者有观，对遣空执。今观空有而遣有空，有空若无，亦无空有。
以彼空有相待观成，纯有纯空谁之空有。故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。非谓有空
皆即决定，证真观位非有非空，法无分别性离言故。说要观空方证真者，谓要观彼遍计所执
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空为门故，入于真性，真体非空
《大乘法苑义林章》说，一切位中皆可修习遣虚存实唯识观。
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此最初门所观唯识。于一切位思量修证。
“一切位”具体指何位？对此有两种解释。第一种说“一切位”指凡夫位到佛位，即唯
识五位的资粮位到究竟位。这种观点认为，遣虚存实的唯识观其所观的遍计、依他、圆成之
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《大乘法苑义林章》卷 1，《大正藏》第 45 册，第 260 页。
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《般若波罗蜜多心经幽赞》卷 1，《大正藏》第 33 册，第 527 页。
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理，需在资粮位闻思，加行位观修，通达位证得，修道位增上，至佛位圆满证。第二种解释
说“一切位”指五重唯识观中的第二观到第五观。这种观点认为，第一重遣虚存实观是其余
四观的总观，即第一观遍于其余的四观，其余四观除有各自属于本观法的所观义之外，同时
也是遣虚存实观。此说以为，五重唯识观起于资粮位，止于见道位，另外也有说五重观法唯
在加行位的，这些说法间所观待的重点不同，故所言稍有差异。
对“一切位”的解释虽然有两种，但两种都认为遣虚存实观通于前后始终，所差别处仅
在于“一切位”所涵盖的范围宽狭不同，两种都认为遣虚存实观可以独立作观，也可以与其
后的四观糅合而观。若做次第观时，第一重遣虚存实是总观，第二重舍滥留纯，相分为所缘，
见分为能缘，摄相分入见分（二分说）。第三重摄末归本，见分为所缘，自证分为能缘，摄
见分（含相分）入自证分（三分说）。第四重隐劣显胜，自证分与证自证分互为所缘能缘（四
分说），唯在识之自体上起观。第四重观可从各种角度使用各种方式进行表述，如说唯有识
的明了性，而所明了的仍然是识，还可以表述为识自己证知自己，自己了别自己，或者表述
为没有能缘所缘，或者表述为能缘所缘归为一处，或者譬喻为如日当空，万里无云，唯有日
之明照而无可照之云，有时候也说成只有单纯地觉知而无所觉之物（一分说）。修第四重唯
识观时，若于教理闻思得不透彻，有可能误以为自己已经证得实相而止步不前。若是教理通
达，或有善知识提醒，于此处勘破真伪，舍假趣真，即可顺利进入第五重遣相证性观。经教
之作用于实修之重要，于此又是一个明证。作第五重观时，遣除识之主体的自证分后即可实
证真如，入于通达位。遣相证性之“遣”与遣虚存实之“遣”，两者用字相同而含义有别，
遣相证性之“遣”，其义为不缘虑、无分别，所遣的是依他起，遣虚存实之“遣”其义为除
灭令无有，所遣的是遍计所执。
证入实相之门径八万四千，众生之根基也差别万类，五重层次的唯识观适合于某一类瑜
伽行者，有人只需随取五种观法中的一种或者两种入观即可证入真相，有人则需依照空有、
境心、用体、所王、事理之顺序渐次修习方可悟入唯识。
7.2.三性悟入次第
观修三性时所依循的次序是先遍计、再依他、后圆成。《摄大乘论》中以绳、蛇之譬喻
说明了加行位中三性的观修次第。
如闇中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭绳觉
犹在。若以微细品类分析此又虚妄，色、香、味、触为其相故，此觉为依绳觉当灭。如是于
彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如蛇觉亦当除遣，由圆成实自性觉故。
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文中譬喻所言，于暗中盘曲之绳上误起蛇觉而认绳为蛇，以为蛇是实有。于此譬喻中，
绳喻依他起，蛇喻遍计所执。绳上之蛇是无而迷人以为是有，为遣此迷谬，当思维、观察名
言所诠之义无自性，更无差别性，名与义相待而有，所诠之义即无，能诠之名言亦复了不可
得。此观成时谓悟入遍计所执性。
悟入遍计所执性时知绳上之蛇为空，此时认蛇实有之想已除而觉绳实有之想犹在。为除
此觉，复观依他起之绳虽有而如幻，有而不真，唯是自己乱识分别，此想虚妄，似真而假，
似有而无，此观成时谓悟入依他起性，从此知一切法唯是其识，种种相唯是依识而起，除识
之外更无一物实存。此观成时悟入依他起性。
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一切似义不生，似唯识之想亦不得生，绳、蛇实有之想双遣，由此因缘故，无分别智生。
此观成时悟入圆成实性。
若欲了知遍计所执之相是无相，当寻思名与事互不称体，名于事为客，事于名为客，此
中“客”的含义是名与事不如凡夫所以为的那样有必然的相互系属的关系。既知名、事不相
系属，又当寻思名之自性、差别，与义之自性、差别皆无有实体，唯是虚妄想相，假名安立。
以寻思所引发之如实智观见所缘之境（名、义为境）非有，所有者但是三种虚妄分别，即名
之分别、名之自性分别、名之差别分别，如是观所取境无，能取识亦无，即能悟入遍计所执
相无，复能悟入依他起性和圆成实性。此观修过程如颂所说：
名事互为客，其性应寻思，于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三，彼无
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故此无，是即入三性。
“名事互为客，其性应寻思”，此即观名与事更互为客，由此悟入遍计所执自性。
“于二亦当推，唯量及唯假”，此即观名与事的自性和差别，唯是识之分别，唯有名言
假立，由此悟入依他起自性。
“实智观无义，唯有分别三，彼无故此无，是即入三性”，此即是伏除遍计执，悟入圆
成实自性。
由前譬喻及二颂可知，唯识三性观先悟入似法似义相空，是悟入遍计所执性。观空之后
不执于空，再进观于有，悟入所观之境非实有，此境无非自心之想，即《解深密经》中所说
的“识所缘者，唯识所现”，这是悟入依他起性。此后再作深观，空有双遣，如是遣除义想，
似唯识想亦不得生，是悟入圆成实性。
如是菩萨悟入意言似义相故，悟入遍计所执性。悟入唯识故，悟入依他起性。云何悟入
圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生故，
似唯识亦不得生，由是因缘住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等
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平等所缘能缘，无分别智已得生起，由此菩萨名已悟入圆成实性。
按《摄大乘论》所说，悟入圆成实性之前已悟入依他起性，即是说次第观修三性时，悟
入依他起性在前，悟入圆成实性在后。有人依据《成唯识论》中的偈颂“非不见真如，而能
了诸行，皆如幻事等，虽有而非真”提出疑问：按此颂所说，观修三性时，不见真如则不能
见依他起，应是先见圆成实，后见依他起，何故《摄大乘论》说先入依他起，再入圆成实？
两种次序并非相互矛盾，《成唯识论》中所说的先见真如，而后才能了诸行，这是见道位中
亲证真俗二境时，先证圆成实后证依他起，
《摄大乘论》中所说的三性悟入次第是加行位中，
先悟入依他起再悟入圆成实。两处所说依他、圆成之证悟先后虽然不同，然而两不相妨，以
其所处之修习位次不同故。
7.3.境识悟入次第
凡夫位中安立有境有心，修唯识观先观境无，再观识无。《辩中边论》中有偈颂说明境
识悟入次第，颂说先依识有，观境无所得，观行成就时，再依境无而观识无，由此所取、能
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取平等俱无，由观二取俱无所得，入见道位而体证真如。
依识有所得境无所得生
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依境无所得识无所得生
按照观智的成熟和进展，唯识观的加行位可以分成暖位、顶位、忍位、世第一法位四个
阶段。“依识有所得，境无所得生”是加行位中的暖位和顶位。暖位依明得定发下品寻思观
所取空，谓观名、义、自性、差别四法，皆识所变，设施而有，实无自性。顶位依明增定发
上品寻思，此位达到了寻思的极限，故名为顶。此位亦观所取空，与暖位相比，寻思功深故，
所观之空相愈发明显。暖位、顶位依识有而观境空。决定、确认所取空时，入于忍位。“依
境无所得，识无所得生”，这是忍位和世第一法位。忍位发起下品如实智，于所取空确认不
疑，复于能取是空承许无违，故名印顺。忍位又可分成三位，即下、中、上三忍。下忍位决
定、确认所取空，中忍位于能取亦空可以全然地接受，上忍位决定并确认能取识如所取境亦
空。世第一法位双印所取、能取空。加行位中，带相观心，以有相故，名有所得。有、空二
相未除名带相，二相灭已，证入真如。
先境后识这一观修次第，在《摄大乘论》中也有同样的说明。
菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能
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取亦无，后触无所得。
颂说菩萨于定中观似法似义之境唯是影像，以是影像故遣除所取境实有之想，次观此影
像唯是心识变现。如是观修、安住，先了所取性是无，次了能取之性亦无，再后触证无所取、
能取性所得之真如。
7.4.心识悟入次第
为方便说明心识的相状，唯识宗对心识做出了结构上的划分，略有四种：一分说、二分
说、三分说和四分说。持一分说者谓心识唯有一自证分；持二分说者谓心识有能、所二分，
所缘是相分、能缘即见分；持三分说者谓二分之上还需有自证分，即相分、见分再加自证分
共有三分；持四分说者于三分说上加证自证分。有人对比四种心识结构说，认为其中有正与
非正的区别，由此又进一步地认为既然玄奘承袭护法学说，而四分说出于护法，所以玄奘亦
是以四分说为正而其余三种不正。但是从玄奘法师于《成唯识论》中列举四种心识结构，对
四者之间的关系所做出的简别来看，论中似乎并未对心识结构说谁是谁非的评判。
如是四分或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此
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言见者是能缘义。或摄为一，体无别故。
从《成唯识论》的这段文字当中理解四种心识结构说之间的关系，四者之间虽然有不同
的结构安立，然而其间的差异只是表达方式上的开合有所不同，或者说它们只是略说与详说
的关系。这种关系如同说一个国家本是不可分割的整体（一分说），如果按照地域方位划分
时，可以分作南北两部分（二分说），若按行政管理权限划分又可以分作中央、省级、县级
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三类（三分说）。与国家的划分相类似，从一分说至四分说，四种心识结构的划分只是各自
所依的基础不同，所对应的情境不同，四者之间是不存在厚此薄彼、谁是谁非的分判。也即
是说心识结构的四种划分是一块蛋糕切成几块的问题，而不是切成几块以后何种切分方式更
好吃的问题，作此理解时，应说每种心识结构说都有其自身的功用。
若把四种心识结构说放在唯识观修证次第中进行考量，以四分说最能完整、详尽地阐明
唯识观的观修次第。利根者修唯识观可以从一分说直接起观，观一句“境即是识”就足以证
入万法唯识，钝根者可以从二分说入手，先观相分境是空，次观境乃见分心所变，再观境、
识非异、境即是识。
瑜伽行者最初以相分为所缘，先知相分是空，观相分空成就时，再观相分是想，此后安
住于相分是空是想之上，渐渐深入，空与想非一非异。此后可以转观见分之有亦空，从观相
分转到观见分是一个自然的转变，它没有舍掉相分而去缘见分的主观作意。就是说这种转变
不是从一个所缘境转换到另一个所缘境，这时候相分即是见分，或者翻过来讲把见分作为相
分进而观见分是空，这种转变不是经由我要转变而成的，不是经由观相分已经完成了之后舍
掉相分而去观见分。如同攀登台阶那样的舍掉下一级台阶而上到高一级的台阶，如同观察树
上的苹果，观察者不是看过一只绿色的苹果，然后又把目光投向另一只红色的苹果，他的目
光不是在两只苹果之间转换，而是从始至终观察着同一只苹果，看着这只苹果由绿色变成红
色，他的所缘境也就从绿苹果变作了红苹果，前绿后红的苹果是一只苹果，他所见的只是苹
果从绿色变成了红色。观相分到观见分的转变类似于观同一只苹果，从苹果由绿变红这一现
象来讲，可以说他更换了所缘境，而从他所观察的始终是同一只苹果这个现象来看，可以说
他的所缘没有变化，也可以说他所观察的是同一个所缘的不同状态。
观相分空，此中空的含义不是相分灭掉，也不是没有相分，这里的空义是悟入了相分的
本质属性为空相，或者换一种表达方式，可以说是用意识之空相取代意识之有，即是说以空
相为相分。此空相之想成时，从前所以为的那样有实体的那个相分境即不存在，接下来观这
个作为所缘境的空相仍然是自己的所思所想，是主观意识制造出来的一个所缘。这种观察是
空义的进一步深化，于空义深化的同时观空不离有，而此有即是唯识之有。
悟入相分空时，见分是否随之而空？回答是不决定，相分空时，见分可空可不空。若利
根人，可二者同时空。若钝根人，相分空时，见分不空，彼于相分空后还要再观见分空方可
悟入见分之空。犹如某人贪爱某物，某物已毁，某人尽管已经确认某物荡然无存，而其对某
物贪爱之念仍会时时现起。如是知相分空时，见分有之心依然会时时涌动，如同那种贪嗔的
力量仍然会自发地冲起。然而与此前未悟入相分空时不同的地方是，虽然见分心当下还在起
用，此心每次现起时所面对的皆是已被证之为空的相分，此时可以用相分之空熏修见分，在
见分一次一次现起的当下，把见分那种有的势力一次次地削弱，令其衰减乃至于消退。用以
空熏有的方式观修见分，见分亦空的知觉会渐渐地明显，此后再以空义印持见分并由此悟入
见分空。
唯识观从相分、见分起观，摄相分境入见分心。如有颂说“由自心执着，心似外境转，
彼所见非有，是故说唯心”，此颂说唯识无境，意在摄境归心，遮除执取离识实有诸色等法。
唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法
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空证无上觉，救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者违背教理能成是事。
唯识宗所说的法空，其含义不是一切皆无，而是指凡夫所执以为实有的依识而变的法非
实有。所执实法虽无，而正智所证之离言自性非无，若拔真俗二谛皆无者是恶取空，佛说此
为不可治者。恶取空者于世俗谛失坏，亦于胜义谛失坏，以若无世俗谛则无胜义谛故。
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此唯识性岂不亦空？不尔，如何？非所执故，谓依识变妄执实法，理不可得说为法空，
非无离言正智所证唯识性故说为法空。此识若无便无俗谛，俗谛无故真谛亦无，真俗相依而
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建立故。拨无二谛是恶取空，诸佛说为不可治者。
“拨无二谛是恶取空”，认为真谛、俗谛俱无固不可取，那么作为俗谛之识体是否为真
实有呢？应知一切唯识之想亦是微细法执。修唯识观悟入所见非有，唯有一心时，若执取心
识实有者，此亦是执，亦当除遣。
诸心、心所依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。
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若执唯识真实有者，如执外境亦是法执。
心与心所，皆如幻事，非真实有，无有诸识可唯。为除实有唯识之执，当观能取亦非实
有，即见分亦空。前观相分空时，见分是能缘，今观见分空，自证分作能缘，见分作所缘。
能够证知见分种种活动的是自证分，或说识体是自证分。自证分缘取见分时具能缘义，故自
证分亦是见分，见是能缘义故。如此相分、见分俱观为空，岂不一切皆空？不然，前文已说
虚妄执着之实法据理实无说之为空，正智所证之唯识性非无。证真如需除遣自证分，然此除
遣之含义不是灭除自证分令其无有，而是自证分隐而不显。此如《解深密经疏》中所说：
见胜义时，如何能遣依他起相？解云，真如观时，众相不现，故说除遣，非如所执无自
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性故名之为遣。
见分（包括见分、自证分、证自证分）之空不是一向空，不是单方面的空，而是有空有
不空。观能取空时是观见分空的一面，观自证分有时是观见分有的一面。此空有非相对之空
有，而是有即是空，空即是有之空有。于此空有无倒解了方名善取空者，善取空者于空性相
不增不减，非一向执有，亦非一向执空。
如是所说唯识观行，菩萨依次行持故，能得心清净和慧清净。
7.5.瑜伽行所得果
《解深密经》中说唯识止观所得之果有世间果和出世间果：
世尊，此奢摩他毘钵舍那以何为果。
善男子，善清净心，善清净慧以为其果。复次善男子，一切声闻及如来等，所有世间及
4
出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毘钵舍那所得之果。
出世间果于见道位触证真如时开始获得，证真如之本因是修习缘总法奢摩他毘钵舍那。
缘总法的奢摩他毘钵舍那具足五修可得成就，五修即集总修、无相修、无功用修、炽盛修、
无喜足修。集总修谓集诸法总相，缘真如境而修。无相修谓于总相做观时，不作有相观，而
作无相观。无功用修谓于无相修时离有功用，无需策励任运而转。炽盛修谓于无功用修勇猛
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4
《解深密经》，福建莆田广化寺，2010 年，第 95 页。（《大正藏》多出“善清净戒”以为其果。）
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精进、毫无懈怠。无喜足修谓于所修不由满足而停顿，一直向上增进。由五相修为可得五种
果，五种果即是《解深密经·分别瑜伽品》中佛所说的成就缘总法奢摩他毘钵舍那需具备的
五缘。
慈氏菩萨复白佛言：世尊，菩萨齐何名得缘总法奢摩他毘钵舍那？
佛告慈氏菩萨曰：善男子，由五缘故当知名得。一者于思惟时剎那剎那融销一切粗重所
依；二者离种种想得乐法乐；三者解了十方无差别相无量法光；四者所作成满相应净分无分
1
别相恒现在前；五者为令法身得成满故，摄受后后转胜妙因。
五缘分别为：一、念念中消融烦恼障、所知障及二障种子。二、依教微细观察，离法相、
义相想，乐住法界，于无相界心生喜悦。三、能照真如之智。四、能引佛果之净分无分别相
恒时现前。五、修集胜因，为令圆满成办法身。瑜伽行者缘总法修习奢摩他毘钵舍那，观慧
成就得根本无分别智，证非安立真如，名为见道。见道后依根本无分别智及后得无分别智观
真如和缘起诸法，从初地至十地，定慧力不断增长，至佛地时成办如来法身。
修道位中，影像境、非影像境皆可作止观所缘境。菩萨以根本无分别智观察真如，后得
智观察依他起法时，四地以前真如、依他分观，观真如时则不能观依他，观依他时则不能观
真如。如此时时用功，观力渐增，第五地中方能真如、依他合观，此位虽能合观真如、依他，
然需极为努力方可少许合观，八地以上才自在任运，空有无碍。
于七真如有七各别自内所证通达智生，名为见道。由得此故，名入菩萨正性离生，生如
来家证得初地。又能受用此地胜德，彼于先时由得奢摩他毘钵舍那故，已得二种所缘，谓有
分别影像所缘及无分别影像所缘，彼于今时得见道故，更证得事边际所缘。复于后后一切地
2
中进修修道，即于如是三种所缘作意思惟。
菩萨于三种所缘进修奢摩他毘钵舍那，从初地至佛地，总说得四种清净，每一地又各有
自地所得之果。四种清净谓增上意乐清净、增上戒清净、增上心清净、增上慧清净。初地触
证真如，得增上意乐清净。二地远离一切微细犯戒，得增上戒清净。三地得三摩地及闻持陀
罗尼，得增上心清净。从第四地至佛地所得皆为增上清净慧所摄。又四地得诸菩提分法所成
就智。五地于菩提分法修习得自在。六地得无相修作意暂时现前。七地得无相修作意恒时现
前。八地于无相得无功用行。九地说法自在，得无碍智。十地得圆满法身。佛地断尽所知障，
得如来法身。
但有言说，皆无实义，本文亦是虚妄分别所成。文中力求把止观要义表达得完整简明，
以此为唯识学实践提供些点滴参考，但由能力所限故，多有书不尽言，言不尽意之处。唯识
义理幽深，名相繁复，今于其中探玄见微，有隐晦不明处，敬请方家指正。
1
2
35
参考文献
［1］《解深密经》，《大正藏》第 16 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［2］《解深密经疏》，《大正藏》第 21 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［3］《瑜伽论记》，《大正藏》第 42 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［4］《成唯识论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［5］《辩中边论》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［6］《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《大正藏》第 19 册，台北：佛
陀教育基金会，1999 年。
［7］《瑜伽师地论》，《大正藏》第 30 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［8］《大智度论》，《大正藏》第 25 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［9］《辩中边论颂》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［10］《深密解脱经》，《大正藏》第 16 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［11］《摄大乘论本》，《大正藏》第 31 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［12］《大乘法苑义林章》，《大正藏》第 45 册，台北：佛陀教育基金会，1999 年。
［13］《般若波罗蜜多心经幽赞》，《大正藏》第 33 册，台北：佛陀教育基金会，1999
年。
36

瑜伽行派止观学说 - 以《解深密经·分别瑜伽品》为中心（释定如）

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瑜伽行派止观学说 - 以《解深密经·分别瑜伽品》为中心（释定如）

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1《解深密经》卷 3，《大正藏》第 16 册，第 697 页。

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