从境界角度论原始佛教八正道的世间出世间思想

——以汉译《阿含经》为例

释如闻

内容摘要：
八正道是四部阿含“此时、此地、此人”所要表述的内容，也是整个解脱道修行的中心，它具
有人生性和理性的特点，包含了知（理智）、情（感情）、意（意志）的世、出世间内容。笔者将先
从汉译《阿含经》中出现的八正道相关名相分析入手，论述八正道各支的内涵，并从“十四问难”
为代表的“六十二见”有情和器世间命题来表明释迦在“境界”上的法义叙述，阐明佛教“从义饶
益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃。”本怀。侧重八正道的世间端正法（非圣求境界）、
出世间正法要（圣求境界）内容与八正道的相应性，从原始佛教“境界”角度出发论述原始佛教四
圣谛之八正道的出世间精神（正法要）以及戒论、施论、生天论（端正法）所表达的世间精神，并
反思人自身的限度问题。

关 键 词 ：八正道 十二因缘 四圣谛 端正法 正法要

 1.绪 论

1
以四圣谛为纲目，十二缘起贯穿始末，实践八正道， 其本意就如印顺叙述的“梁漱溟氏来山，
2
自述其学佛中止之机曰：
‘此时、此地、此人’，……宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念”， 笔
者亦于《成实论》了解到佛是否在“僧数”的争辩，亦于此寻求经源，读至“诸佛皆出人间，非由
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天而得也” 、
“我身生于人间，长于人间，于人间得佛” 、
“囊昔过去佛，及以当来者，如今现在佛，
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此皆悉无常” 时，才明白《五分律》卷 16 所谈到“但以施僧，我在僧中”的“此时、此地、此人”
的真切含义——于人间善趣，度一切有情的慈悲情怀。故期将十二缘、八正道为实践内容的原始佛
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教 根本思想贴切的呈现出来，阐述佛陀本人及其僧团所宣扬的一味 教法——八正道。

1.1.阿 含 中 佛 陀 的 本 怀

佛法原味，就佛陀本怀而言，许多都保留在《阿含》圣典中。
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阿含在南传巴利语称之为 Panca.Nikaya（尼柯耶） ，北传是根据梵语 Āgama 音译而来，即“阿

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季羡林：《原始佛教的历史起源问题》：“按照季羡林的说法“佛陀根本的教义是所谓十二缘起、
四圣谛、八圣道……总之，他认为生老病死，一切皆苦，存在本身就是痛苦……他的最高目标是铲
除无明，了解或认识存在的因果关系，从而跳出轮回，达到涅盘。”这里的苦就是十二缘起的轮回
主体，对于苦确认、原因、顺灭就是八圣道在四圣谛纲要中的实践内涵（见张曼涛主编：《现代佛
教学术丛刊》第 94 册《原始佛教研究》，台北：大乘文化出版社，1978 年，第 21 页）。
2
释印顺：《印度之佛教·自序》，北京：中华书局，2011 年 4 月，第 1 页。
3
《增一阿含经·等见品第三十四·三》卷 26，《大正藏》第 2 册，第 694 页。
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《增一阿含经·听法品第三十六·五》卷 28，《大正藏》第 2 册，第 705 页。
5
《增一阿含经·听法品第三十六·五》卷 28，《大正藏》第 2 册，第 707 页。
6
张曼涛《编辑旨趣》：“在十九世纪以前，佛教的研究，是无法分出原始佛教、部派佛教和大乘
佛教的。原因是当时佛教的传统观点，只有大乘和小乘的分别，没有原始和大乘之分。传统的观
点，小乘和大乘是应机之别，而不是思想发展史的历史观点。原始佛教与大乘佛教恰好相反，它是
从历史发展阶段而作的划期看法……原始佛教是指释迦佛陀在世时的最直接引导阶段，至若到了部
派佛教的分裂……所谓原始佛教，即是可以确定为佛陀亲口所说的一些基本教义，亦即以阿含经为
主的基本教义，如四谛、因缘、三法印等的根本教理。根据原始的基本教义，再对后来发展的教
义，就知道来龙去脉，乃至有何出入了”（张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第 94 册《原始佛教
研究》，第 5 页）；按照宇井伯寿《原始佛教》的划分“根本佛教以后乃至阿育王登位时（纪元前三
五〇-二七〇），叫做原始佛教时代，也就是佛陀的徒孙时代”（张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》
第 94 册《原始佛教研究》，第 23 页），这里也有个问题，将佛教思想视为发展，承认原始佛教为佛
陀思想而认为后期佛教为发展出来的思想体系，这里就有一个后期批判佛教的问题，从而掩盖了佛
教的本意是站在实修的立场说明的，也就是说一切佛教教义都是实修的见地，并非空谈，若执著于
文字上的功夫争论就会陷入非必要的麻烦中，这也是笔者所不愿意写的原因，如果从学术角度去梳
理，笔者还是愿意承认“原始佛教”的施设，故整篇论文不会有批判的角度，而是如实的叙述契经
所表达的旨趣。
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《杂阿含经·959 经》卷 34：“弟子、大师义同义、句同句、味同味，乃至同第一义”（《大正藏》
第 2 册，第 244 页）；《杂阿含经·960 经》卷 34：“以如是义、如是句、如是味问沙门迦旃延，
彼亦以以如是义、如是句、如是味答我所问……师及弟子……义句味悉同” （《大正藏》第 2 册，
第 245 页）；《杂阿含经·966 经》卷 34：“为是法说，如法说，随顺法说” （《大正藏》第 2 册，
第 248 页）。
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即分别说系铜牒部 Tamrasatiyah 所传的译本——五部尼科耶 Nikaya，即五种部类聚集的意思，它
包括了巴利三藏的全部，《长部》(Dīghanīkāya)相当于汉译的《长阿含经》；《中部》(Majjhamanikāya)
相当于汉译的《中阿含经》；《相应部》(Saṃyuttanikāya)相当于汉译的《杂阿含经》；《增支部》
含慕”，意译“传来”，大意是由师徒的传授传承，辗转传来，表达了初期佛教的口耳相传的特色。
南北所传 Āgama 虽语言载体差异，但在佛弟子说、佛说、佛印可说等内容上并没有歧义，除了部分
方便而说的经文有所出入外，比如《杂阿含经》卷二十五，据学界考证，是将阿育王事迹并入阿含
1
中，应该是错简的，但在相应的南传《相应部》中却没有见到相关的内容。
汉译阿含现存比较完整的有四部，即各部派所宗的杂、中、长、增一，其传译入震旦时期各有
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错落，约公元 4 世纪到 5 世纪左右，但总为传来之圣教集。 其原始性和根本性，是近代欧美、日本、
东南亚之研习者公认的。而中国直到民国时才开始重视，这应该和印度本土初期大乘和中国译经高
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僧弘扬大乘的时代主流有关。 但也不能说没有研究，智者大师就对《四阿含》做过简要的评价，将
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《杂阿含》定位在坐禅所学的地位上。 阿含的传译，随着日渐庞杂、精密细微的佛学理论发展，其
位置随着大乘神秘化而不为人所晓或忽略，于世间性的内容也就越远，也让初学者茫然、无所适从。
这就需要回到佛陀在阿含中所叙述的具备了摆脱神秘和迈向解脱实践的关键——“不离世间觉”本
怀。
5
阿含近代研究的开始，笔者认为有一个很重要的原因，可能即杨郁文在《阿含要略·自序》 中
所谈的：
“阿含佛学乃人类活学（生活之学问）。透过阿含（道性）之认识，有助于（人性）之充实；
而人性不外乎知（理智）、情（感情）、意（意志）”。
换句话说，就是通过以般若智慧教示有情众生，改变似乐实苦的现实状态，达到提升人生境界
的目的，这个过程是将出世寓于入世的生命过程，也就是上文提到的“此时、此地、此人”的意义
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所在，达到“知、情、意”的统一，这很大程度上归根于原始佛教的人生性，也即它的理性性格。

(Aṅguttaranikāya)相当于汉译的《增一阿含经》；《小部》(Khuddakanikāya)。
1
[梁]僧佑《出三藏记集》卷 3：“《无忧王经》一卷缺本”（《大正藏》第 55 册，第 3 页）；[隋]法
经《众经目录》卷 4、 《开元释教录》卷 16 著名阿含中的 23、25 卷是阿育王经，故阿含中的 23、25
卷大致是遗失了，译者求那跋陀罗的《无忧王经》被放入充数。对此文献的追问，是目前学者所公
认的。在内容上，23 和 25 卷也颇不与《杂阿含经》其他卷协调。
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释印顺：《原始佛教圣典之集成》，北京：中华书局，2011 年，第 12—50 页；
黄家树：杂阿含经导读》（佛家经论导读丛书一），台北：全佛文化事业有限公司，1998 年，第
215 页；
另参木村泰贤《原始佛教思想论》，欧阳翰存译，台湾：商务印书馆，1990 年，第 53—80 页。
诸如此类文献的集中讨论主要围绕在《瑜伽师地论·摄事分》和相关的契经、论书内容得出的结
论。比如《杂阿含经》，依据上座系说一切有部的《根本有部毗奈耶杂事》，二者在结构上同一，
故判断为有部诵本：《中阿含经》，依据西藏静天所著《俱舍论疏要用论》所引用的有部中阿含
相似，故判断为有部诵本；《长阿含经》，部派并没有定论，就作者佛陀耶舍而言，他是分别说
系法藏部的律师，对此他所诵的法藏部《四分律》中提到《世界成败经》（《长阿含经·世纪经》）
而判断为法藏部诵本。虽然对于诵本的判断各有差别，但在目的上是一致的。《增一阿含经》的
义理近乎大众部，有大乘色彩，大乘也先出自大众部，故被判为大众部诵本。
3
日本增谷文雄在《阿含经典》说及大概是从天台智者大师判教之后的一个重要影响，将阿含经典
放置在末流，一直未能引起汉传佛教学者的重视，可参看《法华玄义》。
4
智者大师在《妙法莲华经玄义》卷十上述及“若说四《阿含》，《增一》明人天因果，《中》明
真寂深义，《杂》明诸禅定，《长》破外道，而通说无常，知苦断集证灭修道，不明如来曲巧施小
之意”。
5
杨郁文：《阿含要略》，苏州：戒幢佛学研究所，2014 年，第 5 页。
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平川彰： 《印度佛教史》：“原始佛教的特征，即是理性的性格特别强”（台北：商周出版社，2012
年，第 56 页）。
这点在现实生命的完善和解脱过程中，我们可以从现有的佛教文献来资证其法和社会、人文、历史
背景，比如《长阿含经·沙门果经》、《长阿含经·持斋经》、南传大藏经的《增一部》（第 1、第 4
经）所表述的内容、以及耆那教部分经典说表述的，我们可以感受到佛陀所深切感受到的社会人生，
1
特别是在面对有生阶层 压迫和大自然威胁下的人生苦难，释迦从所关心的解脱人生苦难、实践宗教
2 3 4
道德的人生哲学问题 中跳脱出一种不同于当时“十四无记” （六十二见） 的理性思考。这种思考
跟释迦出家的契机、创建宗派以及所宣传的教法，都有密切的关系。因此释迦没有走向阿私陀仙人
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预示的政治上的转轮圣王，而是走向思想上的法轮王。
对此“六十二见”的态度，原始佛教本身并不提供完整的世界观和形而上学体系进行解答，释
迦对形而上学的问题从来是抱着有所不答的态度，他的教义问题更多集中在人生解脱的意义层面上
去讨论。特别是生活面临的种种苦难，释迦以其禅定智慧创觉四项真理——四圣谛，即对此问题的
认知、研究、答案与解决的途径，依《转法轮经》所开示的途径即“八正道”。
从外道“十四难”来看，释迦对当时普遍共同关心和讨论的形而上学问题，诸如“世界的常与
6
无常”、
“世界边与无边”、
“灵肉的一与异”、
“生命终结后是有是无” 等一概避而不谈，此即对“六
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十二见” 的沉默（无记）。如《杂·107 经》中谈到阿㝹罗度对外道“如来死后为有耶？如来死后为
无耶？如来死后有无耶？非有非无耶？”等问题都以“无记”作为回答，为此释迦在教授弟子法的
时候也持回避态度，而是开示“色是苦、无常，受、想、行、识是苦、无常耶？……我于色如实知，
色集、色灭、色灭道迹如实知。”直接将问题导向侧重解脱人生苦难意义本身上来。这点在《杂·408
经》中也写道“汝等莫作如是论议。所以者何？如此论者，非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非
智、非正觉，非正向涅槃”，可见释迦真正的本怀在于解脱道谛上的“正向涅槃”，并不是当时思想
界流行的形而上的学术问题争论，更多的是“……应如是论议：
‘此苦圣谛、此苦集圣谛、此苦灭圣
谛、此苦灭道迹圣谛。’所以者何？如是论议，是义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅
槃。”的教导。这种教导在《阿含经》中体现的非常彻底。诸如《萨婆多毘婆沙·卷一》就指出这种
彻底的根本就在于“说种种禅法，名《杂阿含经》，是坐禅人所习。”由此又可以知道阿含本身除了
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开示佛弟子教义外，更是一本禅法实践的身心指导用书和破斥外道的记录。对此笔者尝试从佛教境、

1
印度种姓制度中，以刹帝利、婆罗门、吠舍为有生，而首陀罗为无生族。
2
《阿含藏》中的诸多章节都有解说宗教的伦理道德和解脱道的说法，可以参看，比如《中阿含经·念
诵·大品·善生经第十九》卷 33：“六方礼”（ 《大正藏》第 1 册，第 638 页）；《尸迦罗越六
方礼经》，《大正藏》第 1 册，第 250 页；此等经都叙述了八正道在佛教中的伦理道德和解脱实践的
门径。
3
《杂阿含经·68 经》卷 3，《大正藏》第 1 册，第 45 页。
4
《长阿含经·梵动经》卷 14 云：“诸有沙门、婆罗门于本劫本见、末劫末见，种种无数，随意所
说，尽入六十二见中”（《大正藏》第 1 册，第 89 页）。
5
渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，商务印书馆，1987 年，第 35—40 页。
6
《长阿含经·梵动经》卷 14，云：“此非我所说。然而，我亦不说不至彼世界之尽头，有苦之尽
头。我于这一噚有想与心之身体中，而说此世界、世界的生起、世界的止息、通往世界止息之道”
（《大正藏》第 1 册，第 88—94 页）。另可参《南传大藏经·相应部一·天子相应·种种外道品·赤马》、
《杂阿含经·14 经》相关叙述。
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可参考《长阿含经》的《梵网经》，这篇经文侧重不在于讨论“六十二见”是什么，而是“六十
二见”的根据，即从固守的禅定经验中开发出的错误的认识，这也是“十四无记”产生的根本来源。
8
林崇安：《阿含经的中道与菩萨道》，台北：大千出版社，2007 年 5 月，第 5 页。
行、果的境界角度简要叙述苦的解决方法——八正道，从其世间、出世间性内容展开叙述，以期能
从中确认佛陀本怀——世间的出世间。

1.2.阿 含 中 的 “ 境 界 ”
1
虽然因缘、环境随着时空变迁，但烦恼的本质是一样的，就是对于无常的认识， 即对有情和世
界认知的本身。所以佛陀对于现代的生命意义并没有因时间而疏远，反而愈加的亲近。正如巴利语
2
学者戴维兹认为“佛教经典本身的教义，比其他宗教后期相应文献更值得信赖。” 后期的学者们对
3
佛教的教义仍然难以清楚明确的说明 ，这与佛的开示、教授以八正道为中心，引人趣向解脱有关，
4
这也是“亲近”的内容。 而这种“亲近”（实践解脱）是以有情解脱实践为内容。在文字表示上，
即为“境界”在法义上的阐述，尽管因经验、烦恼、知识背景等前提的差异，在“境界”上的表达
有所不同，但这并不是笔者所要讨论的，此仅就阿含所体现的原始佛教“境界”在佛陀本怀的前提
下展开说明原始佛教的“境界”。
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（家）在巴利语中，表述为 āgāra ，音译为阿羯罗，大意指心识作用所依之
原始佛教中的“境”
处，亦即引起心、识、感觉或思惟者：如耳之于声，目之于色。此声与色，即耳与目之境。简择的
说，就是根所相应的处所，即心意对象的世界。在分别界限的外在场所的时，
“境”不单独出现，多
与“界”相和，比如《杂·122 经》：“我说于色境界当散坏消灭。”的说法，此根对应的色认识有着
变坏之义。
6
“界”在阿含中也有着十分重要的地位，巴利语为“avacara” ，有着“行境”、“界地”、“界”
的内涵，这点在阿含中往往表述为三点：一是和合性，不过此多针对有情对境的和合，比如《杂·446

1
性空法师：《四圣谛与修行的关系——转法轮经讲记》，嘉义：香光书乡出版社，2003 年，第 10
页。
2
髻智比丘： 《导论》， 《从巴利经藏看佛陀的一生——亲近释迦牟尼佛·》，牟志京译，苏州：戒幢佛
学研究所，2014 年，第 2 页。
3
髻智比丘： 《导论》， 《从巴利经藏看佛陀的一生——亲近释迦牟尼佛》，牟志京译，第 3 页，文本
引用了苏联学者车尔巴斯基在 1920 年说得话：“从欧洲以科学方式研究佛学以来，已过了一百年，
然而我们对此宗教及其哲学的根本教义的了解仍处于黑暗中。没有任何宗教像佛教这样，如此难以
清楚明确的说明”。
4
释印顺:《绪论》,《说一切有部为主的论书与论师之研究》，北京：中华书局，2011 年，第 1 页。
5
明法比丘： 《巴汉詞典》，复印本，第 105 页：“āgāra, (巴梵同),【形】境，音譯：阿羯羅。如聲、
色，是耳、目之‘境’”。PTS Pali-English dictionary ，复印本，第 95 页，此将其分析为 āgāra + a
的组合，即从主动态到中间态的转换过程，这个过程大意是祈使的或命令的。对应《佛光大辞典》
第页 5765 所表达的“梵语 visaya，意为感觉作用之区域；或 artha，意为对象；或 gocara，意为心
之活动范围。又译作境界、尘……分限之义。如佛与众生，凡与圣，各因其所知所觉之程度不同，
而有分限差别”，此巴利语 āgāra 所表达的境有着处、家、分别的内涵。对应的经文 Vinayapiṭaka (ṭīkā)
/ Vajirabuddhi-ṭīkā,225-6. Dukkara āgāra āvaṭakāma abhirativatthūsu yadi ullapanādhippāyo bhaveyya,这
里的 āgāra 多在戒律中呈现出为遮盖的内容，即 āvaṭakāma 所表达的情感之类的东西，回到明法比丘
的所陈述的内容，此即我们可以很快的明白此词对声色耳目境界的表达，也就是对所遮盖内容到显
示过程的表达，此有着它意欲的过程。
6
明法比丘：《巴汉词典》，复印本，第 52 页：表示为“搬进的，时常发生的，频繁的”、“界”，对
应的《パーリ语辞典》则明确为“界，界地，行境.。”对应 Buddhist Dictionary,丁福宝编，复印本，
第 68 页：sphere, realm。相应的《汉译パーリ语辞典》等都表达了其“界”的内涵。由此我们可以知
道其“界”大多为进入的的状态，诸如搬动、移入之类，对于论文所表达的有情而言，这有着其“频
繁性”的内容，特别是八正道之正念、正见等实践训练，对于所缘的专注就有着这样的发生过程。
经》：
“胶漆得其素……众生与界俱，相似共和合，增长亦复然”；二在范围上，界有着比境更广大的
内涵，根、境、识皆缘界而生，比如《杂·452～460 经》讲到“十八界”、“三界”，同时又是根境
识产生的助缘，从而产生说、见、想、思、愿、士夫、所作、施设、建立、部分、显示、受生等各
种不同“境界”内容，而这些内容就是八正道所需要正见的。三、
“界”也是众生流转的场所，从欲
界到无色界、光界到灭界等各种“界”，构成了三途之苦聚集散灭的轮回过程和解脱界的止观过程。
1
从词源而言，巴利语 dhātu 也表示“界”，比 avacara 表达的更加细致，却更加重视在物质层面，即
舍利、要素、字界、道理等，缺乏了动态的过程，它对于构成根基、性质的意义来说，又有着种属
的差别，比如地、水、火、风、空、识六界表达共性，也可以看作是万物的依止因。简要的说“界”
有“要素”、
“因素”、
“地上”基础内涵，是构成物质无差别的要素。但阿含更侧重对身心“十八界”
的分析表达，即根境识内容，它是不断搬入的频繁的过程，有着自身的动态性。故《杂·23 经》说
到“比丘若如是于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著者，比丘是名断爱欲，转
去诸结，正无间等，究竟苦边。”的修行方法，可见对于境界的认识，是需要如实知见的，并非离开
色、受、想、行、识的“非境界”而说。按照境、界所陈述的词条在阿含所呈现出来的分别，二者
在有情生命的层面表达了共通的内容，就是根、境、识在频繁过程中的动态性。
回到“境界”词条的内涵上，此在“正见境界”一章中，笔者回归到有情共通层面上所表达的
2
巴利语 ākāra 上来，也就是“样子、情况”的状态表述，简而言之，
“境界”即有情主体，就身、心、
世界因素而说，而原始佛教对于“境界”的认识更侧重在有情身心主体。因此在原始佛教“境界”
层面上讲：佛陀同人类一般生存世间，显示与常人不相悬远的世间性的一面。另一方面，内证宇宙
3
人生之实相，迥然超乎人类的出世间、圣人的一面。 此与阿含中所表达的“入佛境界”、
“非我境界”、
“卿等各各自领境界”等是共通的。此等教理言诠，需要如理思惟、观察、实践才能领悟“境界”
的真实性和差别性。故“境界”在不同层次的对象中就有了相应的世、出世的差别，而这种差别带
来的教理——“缘起”、
“我”、
“无我”、
“空”、
“四圣谛”、八正道也就有了现实的需求性和实践的可
能性。故主体“境界”所体认的法义是否世、出世，也就有了凡、圣的差别，与之相应的四圣谛之
道谛之八正道世、出世内容在“境界”上也就有了需要区别的必要。

1.3.八 正 道 的 世 间 和 出 世 间 性
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《三转法轮经》说到“顺苦灭道圣谛者，所谓八正道。”，对应“世间”即“五取蕴” 概念而言，

1 明法比丘： 《巴汉词典》：“阴，元素，天然的情况，舍利（神圣的遗物），词根，身体的体液，
官能；要素（界）”（复印本，第 164 页）。
2
明法比丘：《巴汉词典》：“ākāra, (ā + karoti, kar),【阳】样子，情况，境界，外表，行相(form、
figure、shape、stature、appearance、external gesture、aspect of the body、expression of the face 等)”
（ 复印本，第 49 页），其所表达的内容也是有情在动态过程中不断实践完成的且回到它本来情况的
样子，此即圣道所需要陈述的内容，也就是境界本身所需要回归的核心，认识你自己的样子，但往
往这样子也是最难的。
3
吕澂：《佛教研究法》，扬州：江苏广陵古籍出版社，1991，第 23—24 页。
4
《佛说五蕴皆空经》云：“若我声闻圣弟子众，观此五取蕴，知无有我及以我所，如是观已，即知
世间，无能取所取，亦非转变，但由自悟而证涅盘”（《大正藏》第 2 册，第 499 页），此“五取蕴”
在《佛光大辞典》（第 3 版），第 1103 页，表达为“五受阴。即由取（烦恼）而生或能生取之有漏
之五蕴。指色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。”回到前文对境界的叙述，此烦恼本身有
 1
“顺苦灭道” 是对烦恼的因果来说。就四圣谛浅层面而言，苦（苦谛）是烦恼的果，而集（集谛）
是烦恼的因，二者虽然在因果分别上有所差异，但本质上是一样的，强调通过世间（有情身心、世
界）“境界”达到出世间灭苦（顺苦灭道，即四圣谛所要达到的深层次状态）。《杂·481 经》所叙述
的“缘缘灭”则从更具体方式来说明需要断除五取蕴本质——爱（漏、无明）。圣人在对待有漏的方
式上，如何从世间智慧的“境界”实现出世间无漏的智慧，是需要八正道作为引导的。如果仅仅是
2
了解苦集的“行”，这只是世间的智能，对于无漏智慧所要实现“无余依涅槃”或“有余依涅槃” 的
状态，也只有在这个“无余”或“有余”的心态中，才能消除主体的概念，不为“业”所主导，就
像《小部·慈经》中所说的 “成为业的主人”。那么什么才是八正道的世、出世？它与境界又有什
么关系？
3
在“境界”的世间性内容上，这里偏重“端正法” 来说明，以方便突显其世间性的内容，按照
下文关于八正道各支的解说，此“端正法”所要表达的“戒论、施论、生天论”，即其世间性的一面，
但侧重在世间性的人天果报上，并非涅槃。此即明确苦的认知、五戒十善、因果报应的世间“境界”
的内容，对此世间端正法所表达的境界，佛陀在《中阿含经·郁伽长者经》表述为“如诸佛法先说
端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法，毁呰欲为灾患，生死为秽，称叹无欲为妙，道品白
净。世尊为彼说如是法已，佛知彼有欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、胜上心、一向心、无疑心、
无盖心，有能、有力堪受正法，谓如诸佛说正法要”，也就是说，世间端正法是出世间正法要“境界”
的前提，而正法要就是八正道在第三部分圣求身心境界所表述的境界。故佛陀在阿含中所说的教理，
4
有着从端正法到正法要的次第性， 也就是说，正法要中的八正道有着世间性基础。
对于出世间而言的正法要内容，是阿含解脱道所强调，有权实的方便，并非简单的隐遁和另寻
当下解脱外的解脱，它有着一个生厌、离欲、灭尽的过程，即八正道灭苦的过程，此过程既是“世”
也是“出世”，不离开世间也不耽著世间。阿含中，正见世间，如实观察世间，是从贤圣教理的角度
去看待世间，如《杂·308 经》：“贤圣见苦者，世间以为乐。世间之所苦，于圣则为乐……唯有诸

着对五蕴在三世动态中的变化性，从欲、生到行的变化等有其发展的动态性，对于回到烦恼本身所
叙述的对象而言，此并没有脱离开境界。
1
《相应部经典·犍度篇·第一蕴相应·第三后五十经·第一边品·一〇四经·第二苦》：“诸比丘！以何为
顺苦灭道耶？即八支圣道是。谓：正见……乃至……正定。诸比丘！此名为顺苦灭道”（《南传大藏
经》第 15 册，第 244 页）。
2
《摄阿毘达磨义论·六摄色分别·六涅盘论》卷 1：“其次，涅盘称为出世间，依四道智而作证者，
为道、果之所缘，放弃所谓瓦那（vana）之渴爱故言为涅盘。若由自性为一种。若由原因之异门，
为有余依涅盘界及无余依涅盘界二种。若由行相之差別者是空、無相、無願之三種”（《南传大藏
经》第 70 册，第 165 页）。也就是说在四果所证的四道智内容层面上，它有着身在和不在的区别，
对于施设的身在观念，而有有余依涅槃的说法，对于无身在的涅槃为终极目标的无余涅槃，这就有
了空、无相、无愿三解脱门的说法差别，也就是说二种涅槃成就的圣者出世间涅槃有着渐次性的内
容，就本身而言，实际只有一种涅槃，这点在第三部分《顺行灭道与涅槃》中叙述。
3
端正法，通常指“世间善行”，使听者生起世间善行的教导。
《中阿含经·未曾有法品·郁伽长者经第七》卷 9：“尔时，世尊为彼说法，劝发渴仰，成就欢喜，
无量方便为彼说法，劝发渴仰，成就欢喜已。如诸佛法先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说
生天法，毁呰欲为灾患，生死为秽，称叹无欲为妙，道品白净”（《大正藏》第 1 册，第 479 页)。
4 《中阿含经·未曾有法品·郁伽长者经第七》卷 9，《大正藏》第 1 册，第 479 页。
 1
贤圣，见其灭为乐，世间之所乐，观察悉为怨。” 对（世间）五蕴身心的态度（五取蕴），很大程度
上成为凡圣最主要的区别。而世间，恰恰就是“境界”陈述的内容。所以，阿含强调要从圣者的教
2 3
理（八正道）如实观察世间，对“出家学道，发露旷大” 所表达的“为身忘世间。” ，有实践解脱
的必要，即对于生命轮回本质的证悟，并不同于外道在它处另寻生命解脱法，释迦更侧重有情本身
4 5
的世间。 对此释迦在经义中开许了正法要 ——“一切行无常……一切行苦……一切法无我……灭尽
为涅槃。”所证的苦、集、灭、道，表述了生老病死的本质，就是对五蕴身心的“贪著”，是世间轮
回苦恼的根本。从这点来说，正法要所对应的内容是出世间的，其境界的内容，与四圣谛是相应的，
此即“于圣则乐”的内涵。故出世间八正道对应的境界，对于世间的态度是不离世间的出世间。
6 7
在对生老病死 的态度问题上，作为“人数” 的释迦也需要经历苦行和生老病死而成就。从这个
角度上讲，佛教并不是消除痛苦现象的本身，而是要求在痛苦的内容上不执著、不起烦恼，这也是
8
原始佛教“不住生死” 的态度，同样表明了，佛教承认八正道世间的积极性。故八正道的出世间是
立足在世间的角度上而言，八正道对应的世间也是为出世间八正道所服务的。八正道的出世间是立
足在世间的“境界”上，这也说明了，原始佛教八正道，在“境界”实践内容上，有着世间到出世
间的进程。
当然也有在出世间的过程中发生不解甚深法义而产生严重后果，比如《杂·809 经》讲到，佛
陀因佛弟子不净观自杀事件而制定“不杀戒”和开示“安般念”的因缘，这点与释迦应机教化的背
景有关，某种程度上也说明了释迦并没有脱离开世间弘法，而且也用世间名言施设的权宜性，不背
离解脱法下的背景——社会性、时代性、地域性。这点在《杂·38 经》“莫令我异于世人。”中可
以看出，出世间不离世间，也不著世间，即远离六根活动之“集、灭、味、患。”染著。如

1
《杂阿含经·308 经》卷 13，《大正藏》第 2 册，第 88 页。同类经还有汉译南传大藏经《S.35.136.
（不执著）》。
2
《中阿含经·长寿王品·迦 那经第九》卷 19，《大正藏》第 1 册，第 552 页。
3
《增一阿含经·力品·第三十八之一·六》卷 31，《大正藏》第 2 册，第 722 页。
4
《增一阿含经·增上品·第三十一·四》卷 23：“尔时，四梵志皆得五通，修行善法，普集一处，
作是论议：此伺命来时不避豪强，各共隐藏，使伺命不知来处。尔时，一梵志飞在空中，欲得免
死，然不免其死，即在空中而命终。第二梵志复入大海水底，欲得免死，即于彼命终。彼第三梵志
欲得免死，入须弥山腹中，复于中死。彼第四梵志入地至金刚际，欲得免死，复即彼而命终”（《大
正藏》第 2 册，第 668 页）。
5
《中阿含经·未曾有法品·郁伽长者经第七》卷 19：“如诸佛说正法要。世尊即为彼说苦、习、灭、
道”（《大正藏》第 1 册，第 479—480 页）。
6
《增一阿含经·四意断品第二十六之一·六》卷 18：“诸天世人，乃至转轮圣王、诸佛世尊，共有
此法””（《大正藏》第 2 册，第 637 页）。
7
《增一阿含经·四意断品第二十六之一·六》卷 18：“我今亦是人数，父名真净，母名摩耶，出转
轮圣王种”（《大正藏》第 2 册，第 637 页）。
8
《增一阿含经·马血天子问八政品·第四十三之二·十》卷 39：“有八种之人，流转生死，不住生
死。云何为八，趣须陀洹、得须陀洹、趣斯陀含、得斯陀含、趣阿那含、得阿那含、趣阿罗汉、得
阿罗汉。是谓，比丘！有此八人流转生死，不住生死。是故，比丘！求其方便，度生死之难，勿住
生死。如是，比丘！当作是学。”（《大正藏》第 2 册，第 764 页），另可参考《别译杂阿含经·306
经》、《增一阿含经·马血天子问八政品·第一经》、南传《S.2.26.Rohita（赤的）》、《A.4.45.Rohitassa
（赤马天子）》。
《杂·101 经》，佛说如芬陀利花“虽生于水中，而未曾著水。”一样，“我虽生世间，不为世间
1
著。” 。
这大概与“为了取代权威性的吠陀传统，沙门僧侣想依靠实地调查研究和逻辑推理找到宇宙人
2
生完满的解释。” 有关。故佛陀就“三明”禅定经验所得的正法要开示了端正法，希冀导引大众从
“戒论、施论、生天论”的世间端正法中，通往以四圣谛、八正道为根本教理的出世间正法要。那
3
八正道的地位如何？这点可以在释印顺《印度佛教史》中所分列的四圣谛表 来理解。

表 1： 八 正 道 与 四 圣 谛 （ 正 法 要 ）
苦 集 灭 道
生、老、病、死、爱别离、 后有爱，贪喜喜乐爱、彼
爱灭 八正道
怨嗔会、求不得 彼喜乐爱
如病 如病源 如病愈 如药

表 1 的“药”借助了《法华经·药草喻品》比喻的两层内涵，得“具足蒙润，各得生长。”，同
4
时又表明“如来说法，一相一味——所谓：解脱相、离相、灭相，究竟至于一切种智。”。 这种“药”
性所达到的功效便是草药自身的“相味”，这也是八正道所要达到的功效，此即《长阿含经‧游行经》：
“若诸法中无八正道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。以诸法中有八正道故，便有
5
第一沙门果，第二、第三、第四沙门果”。这就需要从释迦讲世间性的“端正法” 和出世间性的“正
6
法要” 内容出发，对应八正道内涵的世间性和出世间性进行分别判断。故八正道在四谛解脱的内容
上有着重要的作用。

1.4.正 见 八 正 道 的 教 理 前 基
7
从“十八爱行”开始，世尊从蕴处界（有我）入无我的观行而断见惑、思惑 ，体悟因缘法和缘
起法，亲证四圣谛之道并授予诸比丘。此亲证是困难的，这点可以从当时外道存在的“六十二见”
看出，8无论是在禅定中获得的经验，还是在逻辑推理中得出的结论，其根深蒂固的前设，往往在禅

1
《杂阿含经·101 经》卷 4，《大正藏》第 2 册，第 28 页。另可参考《别译杂阿含经·267 经》。
2
渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，第 38 页。
3
释印顺：《印度佛教史》，第 26 页。
4
《妙法莲华经·药草喻品第五》卷 3，《大正藏》第 9 册，第 19 页。
5
《中阿含经·舍梨子相应品·教化病经第八》卷 6 ：“如诸佛法，先说端正法，闻者欢悦，谓，
说施、说戒、说生天法，毁呰欲为灾患，生死为秽，称叹无欲为妙道品白净”（《大正藏》第 1 册，
第 460 页）。
6
《中阿含经·舍梨子相应品·教化病经第八》卷 6：“世尊为我说如是法已，佛知我有欢喜心、具
足心、柔软心、堪耐心、升上心、一向心、无疑心、无盖心，有能有力，堪受正法，谓如诸佛所说
正要，世尊即为我说苦、习、灭、道”（《大正藏》第 1 册，第 460 页）。
7
释印顺：《杂阿含经论汇编》，北京：中华书局，2011 年 4 月，第 8—34 页。这里可以参照该书的
目录，可得到杂阿含所要表达的内容，即五个部分：五阴诵第一；入处相应第二；杂因诵第三；道
品诵第四；八众诵第五，五个部分围绕解脱道次第，从蕴、处、界来说明阿含道的体系和人生哲学
内容。
8
《梵网经》，《大正藏》第 24 册，第 997 页。
 1
定最后才出现，这也是邪见的根源。而佛陀的亲证，则是通过“三明” 观察世间迁流变化而获得关
于四禅八定及禅定前正见人生世界的经验。从释迦教导的教理来看，这种获证，对于当下的实践者
也不见得当生就能够完成。2对于实践者而言，端正法到正法要的正见过程，是需要重复的训练，这
也是正见八正道灭苦的过程。故八正道的实践，在原始佛教时期，不仅是困难的，也是核心的。
这里我们还需要弄清楚原始佛法的根本精神：缘起理论。人们只有认识和把握此缘起理论，才
能真正把握佛法的精神。3而这种精神，恰恰就是世间性八正道所要表达的“十二因缘”，同时也是
“苦”、
“集”所要正见的。但如何把握这种精神？要回到前面所说到“境界”，即佛陀所证知的八正
道。
八正道作为“四圣谛”之“道谛”成分，有着世、出世的区别。对世间八正道所表达的内容，
多侧重在“苦”、“集”二谛上，对此，不能说世间八正道没有通往解脱的出路，相反，它获取的人
天果报，对应端正法法义——“戒论、施论、生天论”，有其出世间的倾向。而出世间八正道，多侧
重灭谛和道谛，这里不能说它没有“苦”、“集”的准备过程，它与世间八正道有一脉相承的关系。
就说法对象根基而言，契经中，常先说端正法后说正法要4，正法要即出世间八正道所表达的解脱道。
故正见八正道教理是“境界”所表达的内容依据。

1.5.论 文 思 路 及 各 章 主 要 内 容

以阿含经“十四问难”为代表的“六十二见”有情和器世间命题，佛陀沉默的背后并非表示他
无法回答，只是在开示、教授上，更侧重“从义饶益、法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃。”
去论述理性，此即知（理智）、情（感情）、意（意志）三者表现出的“此时、此地、此人”，即以八
正道为中心，引人趣向解脱。但千百年来无数人都无法给予明确的诠释，对于八万四千教义的扩展，
这点可以在佛教发展史中找到咨证，诸如宗派见之类，一方面跟禅定经验到的有情世界有关，另一
方面也跟人生价值与社会背景变化有关。故正见圣道的“境界”教义和世、出世有着十分重要的关
系。
代表佛教生活和修行的方式——八正道，它为一切人而设，没有任何分野。它不仅建立在友爱、
慈悲、为人服务的端正法上，而且也是慧命修行的依循。它虽然也有崇高的理想、高深的道德与哲
学思维，但这并不是这篇论文所讨论的，笔者目的仅仅是为了将神化的佛教、神秘的“境界”思想
拉回人间，从八正道入手了解佛教的本质。
故笔者从四圣谛的架构布局来书写，将八正道的内容，从道谛扩展到“境界”等内容，主要分

1
[唐]李师政：《法门名义集》卷 14：“宿命明、天眼明、漏尽明”（复印本，第 263 页）。
2
《杂阿含经·405 经》卷 15：“未若于苦圣谛生如实知，此则甚难。如是，苦集圣谛、苦灭圣谛、
苦灭道迹圣谛如实知见，此则甚难”（《大正藏》第 15 册，第 108 页）。
3
赖永海：《中国佛教与哲学》，北京：宗教文化出版社，2004 年 8 月，第 2 页。
4
《中阿含经·未曾有法品·郁伽长者经第七》卷 9：“尔时，世尊为彼说法，劝发渴仰，成就欢喜，
无量方便为彼说法，劝发渴仰，成就欢喜已。如诸佛法先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说
生天法，毁呰欲为灾患，生死为秽，称叹无欲为妙，道品白净。世尊为彼说如是法已，佛知彼有欢
喜心、具足心、柔软心、堪耐心、胜上心、一向心、无疑心、无盖心，有能、有力堪受正法，谓如
诸佛说正法要。世尊即为彼说苦、习、灭、道，彼时郁伽长者即于坐中见四圣谛苦、习、灭、道，
犹如白素，易染为色，郁伽长者亦复如是，即于坐中见四圣谛苦、习、灭、道” （《大正藏》第 1 册，
第 479 页）。
布如下：
（1）绪论：叙述佛陀本怀在于世间，对此引出认识人生的问题，将其导向侧重解脱人生苦难
意义上来，以此提出原始佛教“境界”范畴在阿含中所表述的就身、心、世界因素而说的有情主体，
紧扣佛陀本怀的内容，追问境界在八正道内容上的世、出世的人生意义，展开八正道“境界”教理
的略述。最后简述文献情况和论文凡例。
（2）苦灭道谛的开始：围绕四圣谛纲的结构，从八正道名相的整体内涵到各支的概念定义、
关系，从中区分出世间、出世间所对应的端正法和正法要内容，明确契经中八正道在三学中的地位。
不过世俗八正道多求人天果报，而出世间八正道则是解脱，二者的差别在于正见智慧所对应的世间
与出世间的差别，即对事物是否如实观察、专注，是否以出离解脱为主。这里就涉及到“境界”的
内容，故下文将从正见“境界”来叙述八正道。
（3）阿含中的境界：这里不分别“境界”的大小乘，仅从阿含“境界”所表述的内容进行追问，
分析“境”、“境界”、“境界类”、“世间”、“有情”、“世界”的概念在阿含中的定义，这里的定义是
从上座部的巴利文来界定的，由此可知五者在法义上的共通性，并以此为基础，讨论“境界”的世、
出世间性，即“圣求”和“非圣求”在“境界”上的表达，这也是端正法和正法要的内容。
（4）正见境界：八正道在“境界”上的表达，就其各支相关教理的核心和论文表述的主题而言，
这里侧重“正见”和“境界”内容，以此教理所阐述的内容来表达“端正法”和“正法要”中的人，
此即八正道在顺苦、缘缘、顺行内容上对五取蕴、十二缘起和涅槃在“境界”中的叙述，并以此追
问人本身。
（5）人的限度：对于“境界”内容在八正道教义上的展开，其正见的内容，就在于认识主体。
对于解脱为目标的圣道而言，其认识主体的内容就是烦恼的本质，此即对八正道境界实践所共通的
五取蕴、十二缘起等内容的总结。笔者就此回到“我”与五取蕴、缘起等境界的关系，突出对“我”
的否定和当下生起的“境界”，如何达到“破我”的目的，希望能透过“境界”来追问八正道“此时、
此地、此人”的价值，进而反思人的限度问题。
因此，对于回到人生、人间的“我”而言，在五蕴和缘起观中，这是一种对“我”的超越——
无我、空。八正道有境界的依据，也有实践的体系。故在八正道的世、出世境界内容上，有其可行
性，此也是对人限度反思的关键。

1.6.国 内 外 参 考 文 献 略 述

1.6.1.国 内 有 关 八 正 道 的 研 究

国内古德（包括来华古德的译经）对于八正道的间接或直接的弘扬和研究，主要局限在初期佛
教经典翻译时期。这里参考了黄家树《阿含经导论》和杨郁文《阿含要略》所罗列的阿含文献以及
《开元释教录》等相关内容。
从汉到晋，翻译出的阿含小经约有六七十余种，据《开元释教录》卷 13：“小乘经重单合译，
一百五十三部，三百九十四卷，三十一帙，四阿笈摩经，小乘契经之本，故标初首，后列余经。”所
载的情况来看，诸如支谦译的《斋经》、求那跋陀罗译的《鞞摩肃经》、安世高译的《婆罗门子命终
爱念不离经》《邪见经》等都突出了早期来华古德对于印度八正道与禅法、佛教伦理道德的诠释。
东晋至刘宋六十年间，四部阿含次第全译，但演说阿含经的，只有东晋时来华的僧人僧伽提婆，
僧伽提婆对于阿含的翻译，间接宣传了阿含的八正道；东晋道安则助译《中阿含经》，道安早期的禅
法与阿含八正道有着很大的关系。
后秦僧肇为《长阿含经》作序，并提出贯穿阿含的八正道功用：“斯可谓朗大明于幽室，惠五
目于众瞽，不窥户牖，而智无不周矣”。
东晋•慧远早期颇推崇阿含，以《三法度经》来统摄四阿含，其中对于八正道的觉法，慧远在
《出三藏记集》（三法度序第十二）中提出：“以觉法为道。开而当名变而弥广”的说法。
姚秦•鸠摩罗什虽主般若，但也曾翻译《放牛经》，依《开元释教录略出》卷 3 所记载：
“《放牛
经》一卷（应该是《杂阿含经》的 1249 经）姚秦三藏鸠摩罗什译”，从其所译的内容和所推行的《道
行经》来看，这时期他比较推重八正道的实践功用，强调禅法的实践性和智慧开发。
隋•智者大师，在《妙法莲华经文句·序品》也作出相关判断，认为：“《杂阿含》明禅定……
《阿含》谓：施、戒、慧、六度皆足也，谓根、性、道、定等八种聚也”，从中我们可以看出，智者
大师对阿含八正道有着大乘六度的延展性，已不局限于早期禅定修行，有着更深的内容。
唐•玄奘，特别重视唯识法相大乘经典的弘扬，但在唯识内容中，对于八正道的道性，也有着
不同程度的开发，诸如玄奘法师译《缘起经》，从法相差别叙述缘起内容，有关正见的陈述，在契经
中，则出现了“菩萨”等大乘名相概念，间接反应了阿含八正道的大乘倾向。
唐•义净对于阿含的翻译，按照《开元释教录》卷 13 所载有“《三转法轮经》一卷”，此经系《杂·379
经》，但又有所不同，义净则显示了“无上菩提”、
“刹那”的观念，此非笔者所讨论，但可以明确的
是，他对于八正道翻译，也有大乘化倾向。
唐代以后，对于研究阿含逐渐衰弱，到了南北朝以后大乘开始盛行，天台、华严开始建立判教
系统，将阿含并入小乘，这时期加上阿毗昙的引入，朴素的八正道理论已经为毗昙所掩盖，开始走
向繁复性的逻辑，阿含中八正道原始思想被掩蔽了。
唐会昌法难以后，中国佛教宗教衰弱，义学尽毁，只剩下禅宗。这时期八正道虽然被引入禅法
实践，已不是原来的修行方法了，逐渐形成印心、般若的八正道禅法。
北宋时期，佛教虽然恢复，出现了施护、法天、法贤、天息灾等重译阿含经的单品，但阿含经
的讲习，再无其人，原始八正道更是无人弘扬，但依据零碎的单行经来看，这时期颇重视正念中的
念佛法门，估计与净土思想有关。
宋以后到近代之间，更没有人弘扬阿含中的八正道，从明清到现代更是出现了佛学次第断层现
象。
近代对此有所间接或直接弘扬或研究的，主要有释印顺的《中观今论》
《佛法概论》、杨郁文的
《阿含要略》、释远光的《原始佛教中道思想》、林崇安的《阿含经的中道与菩提道》、释性空的《转
法轮经讲记》、释天襄的《<杂阿含经·受相应>之研究》、释恒强的《原始佛教的中道》等。
释印顺的《中观今论》说到“《中论》是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，
 1
抉择《阿含经》的本意所在” ，而佛教界则多认同《中论》是综论《般若经》，对释印顺的观点并
不认同。相对比而言，般若经和阿含虽然有共通的地方，但般若经的性空假名、不二说等，却是与
阿含不共的。阿含更侧重人的身心、事项差别等角度来说解脱。中观则偏向于认识论，在日常生活
实践和修道次第中，是有所欠缺的，尽管“八不中道”也能在阿含中找到教证，但性空假名、二谛
2
说已与原始佛教相去甚远， 故对印顺这一说法，笔者是持疑问的。
《佛法概论》则侧重菩萨道内容。对于八正道的叙述，印顺法师是放在三法印下思考的。但从
世间端正法到出世间正法要的德性深化中，对八正道原始思想讨论则比较少，多侧重菩萨道来讲，
对于阿含内容的抉择，应该是没有问题的。但笔者探讨的内容，是通过阿含文本来叙述阿含八正道
思想的，并非从大乘思想的背景出发。
杨郁文接受了释印顺的思想，在《阿含要略》中，杨郁文认为八正道即“中道行”，间接的承
认了二者的融合性，这与龙树的《中论》思想有一些关系。但按照《杂·1164 经》叙述的法义来看，
关于中道行、见的内容，在原始佛教时期并没有整合起来。
林崇安的《阿含经中的中道与菩提道》，从原始经典内容来叙述中道——八正道，将中道见和
中道行结合起来说明，强调大乘菩萨行的品质，从行愿的本质来叙述八正道的实践内容，已有了大
乘特色，这点也非笔者讨论范围。但林崇安对于《瑜伽师地论·摄事分》
《毗婆沙论》在阿含中的教
义判摄是值得借鉴的，大意说明了大小乘共贯的内容。
释天襄的《<杂阿含经>·受相应之研究》，跟林崇安在《阿含经中的中道与菩提道》所提到的
受念住研究有关系，同时也继承了吕澂、释印顺等人在阿含中的判摄。作者从《瑜伽师地论·摄事
分》的本母角度出发，研究十二缘起中的“受”，在“受”相应的集谛和苦谛的世间相表述上，论述
了“受”的本意和“受”的源头以及“受”的影响，这与“渴爱”在十二缘起内容上的研究非常类
似。
释恒强《原始佛教的中道》，从契经的内容来论述原始佛教的中道思想，按照中道即八正道，
作者从中道正见所对应的法义进行梳理，分别出精进、常断、苦乐、世出世、有无等五种中道，并
论述中道，充分运用五蕴、十二缘起教理来论述八正道在实践上的宏观脉络。但对于中道的内容—
—八正道各支的叙述，如何在中道中联系起来，并没有做到很好的衔接。笔者从此文得到启发，从
圣求、非圣求对应端正法和正法要所判断的世间、出世间内容，联系八正道在世间、出世间境界上
的判断，并以此架构论文。
吕澂的《内学年刊·杂阿含经刊定记》
（第 1 辑）：
《瑜伽师地论·摄事分》
（85 卷到 98 卷）为杂
3
阿含经的本母——摩呾理迦，并将经文的卷次品目，做了初步考订，判定杂阿含经为四分四十诵，

1
印顺法师：《中观今论》，新竹：正闻出版社，2000 年 10 月，第 3—10 页。
2
释恒强：
《原始佛教之中道》，济群等主编：《戒幢文集》 （第 2 卷），上海：上海古籍出版社，第 9
页。
3
这篇论文是吕澂先生接日本姊崎正治博士的研究，发表的一篇论文，说明了它的品目和次第。因
此吕澂以瑜伽师地论为根据，重新蠡定了全经的卷次品目，将全经的原来面貌勾勒出了一个清楚地
轮廓，并强调：“佛说契经，结集流布，莫先于阿含，亦莫信于阿含”认为阿含是三乘共教，不如天
台、华严二宗所判的属于小乘，从而纠正了隋唐以来，中国佛教界轻视阿含为小乘经的错误观点。
但吕澂的刊定目录仍然不够精细，也有错误的地方，当代的释印顺受到吕澂的启发，在 1971、1983
年分别发表了《原始佛教圣典之集成》 《杂阿含经经论汇编》二书，彻底理出杂阿含经的原始结构，
勾勒出杂阿含的基本轮廓，将原经的体裁和组织大致表现出来。
1
蜀藏编刻处印行《杂阿含经论》 （40 卷），丘檗校订，1983，新文丰出版社重刊，基本延续吕
澂的编排方式，合理的归类了与八正道相关的契经。
2
释印顺的《原始佛教圣典集成》 ，根据吕澂的发现，对《杂阿含经》中的体裁和组织做了进一
步探究，认为可以分成三个部分：宗要部分是《瑜伽师地论·摄事分》，偈颂部分（八众诵）和宗义
部分。并采纳了《中阿含经》的判摄。在比对南传《相应部》中，依据其分品，将《杂阿含经》分
为五分四十八相应：蕴、处、因缘、菩提分、众相应分。前四个是宗要部分，最后是偈颂部分。释
印顺的文章，对笔者采用巴利文词汇界定《杂阿含经》中“八正道”的内容具有很大的启发作用。
3
释印顺的《杂阿含经论汇编》 ，将经论比对合编，所根据的是《原始佛教圣典集成》的考订，
对《原始佛教圣典集成》错失的地方做了修正。依一切有部的古说（汉译本《杂阿含经》是有部诵
本）来恢复本经的原貌；分本经为五诵，再分五诵为五十一相应，同时将弟子说诵和如来所说诵独
立出来，形成了七诵五十一相应的组织。其深细周密的风格，远比吕澂来的深刻，并补正了吕澂的
错误。这也是笔者完成这篇论文主要依据的文本。
就《阿含经》本意而言，其人本的观照，就是开显智慧的过程，从侧重修道实践到事项差别，
有其次第先后，具有解开人生困扰的作用。这点我们可以在古德到近代直接或间接弘扬或研究阿含
中看出。从八正道早期的朴素性到大乘般若内容的注入，虽然有着深度上的扩展，但也增加了其神
秘化而不为人所知的一面。随着近代的努力，通过巴利文藏经还原了部分汉译八正道的原始性。我
想应该就是林崇安和释印顺等人所作的努力，即人间的、人生的，将大乘佛教从神秘拉回现实的考
虑。但笔者思考的是，如何溯源到最初“境界”在八正道世间、出世间上的呈现，以此追问人的限
度。

1.6.2.国 外 有 关 八 正 道 的 研 究

对于国外的研究，笔者并没有很多汉译《杂阿含经》的外文文献，仅就所知道的内容叙述，包
括经典的译介。因为笔者是通过巴利文的词源来阐释八正道的原始性，故也会介绍下与八正道相关
的南传《五尼科耶》文献。主要国外文献如下：
1881，英国人李斯戴维斯 Thomas William Ryhs Davids 和丹麦人福斯伯尔 Viggo Fausboll、德国
人奥登伯格 Hermann.Oldenberg 等人创立巴利圣典协会（The Pali Text Society）即 P.T.S，专刊巴利
圣典及有关研究著作，将五尼科耶翻译成英文等文体，就其所翻译的“The Noble Eight fold Path”内
容来看，虽然将八正道翻译成八种通往解脱的方法有不恰当的地方，但也看出了早期欧美对于八正

厘清了全经的品次组织，全经的面貌才得以清晰。但就总的言，吕澂的言简意赅，印顺的就深细周
密，总体上就可以对杂阿含经做个脉络和意旨的理清。
1
依据吕澂的四分十诵的编法，匹配了《瑜伽师地论·摄事分》中的本母。
2
依据《瑜伽师地论·摄事分》的行择摄、处择摄、缘起食谛界择摄、菩提分法择摄将阿含经中的
各别经文列于别诵的各门下。印顺法师认为弟子所说诵、如来所说诵在体裁上是不同的，应该予以
分开，故将其放在最后，其分类为：五阴、六入、杂因、道品、八众、弟子所说、如来所说等七
诵，因为笔者采用的是印顺的说法，故此书也默认其七诵 51 相应。
3
包括五阴诵（阴相应）、六入处诵（入处相应）、杂因诵（包含食、因缘、谛、界、受相应）、
道品诵（念处等相应的三十七道品），同时配合了本母的内容来处理，其余的杂按照契经的内容来
处理，比如八众诵、弟子所说诵、如来所说诵。整本书将内容分成了七诵五十一相应。在《佛光大
藏经》中，杨郁文则将其归类为五诵五十一相应，将弟子说诵和如来说诵分别归入了其他诵中。
道的理解。
（Vinaya Pitaka），这里间接介绍了与八正道相关的“戒”。
1879~1883，奥登伯格开始校对《律藏》
1899，李斯戴维斯出版《长部尼科耶》（Dīgha Nikaya）,到 1930 年，五部尼科耶全部出版。
1903，T.W．Rhys davids《佛教印度》，这本书对于八正道的叙述比较局限，与沃德尔《印度佛
教史》相差不大。
1908，日本姊崎正治博士——《汉译四阿含》（The Four Buddhist Agama in chinese）对堪汉译的
四部阿含和南传巴利文本，1908 年发表，分类为 8 诵 63 部，这篇论文引发了后来吕澂、印顺等对
阿含的研究，对于中国阿含研究具有开创性的作用。但笔者没有见过文本，从吕澂和印顺的考证来
看，她对于八正道的叙述应该是比较贴切原意的。
1922 年宇井伯寿的《印度哲学研究·原始佛教资料论》
《印度哲学研究·关于阿含成立之考察》；
1923 年木村泰贤的《原始佛教思想论》；1927 年林屋友次郎的《关于十二部经的研究》；和辻哲郎的
《原始佛教的实践哲学》；前田慧学的《原始佛教圣典之成立史研究》；水野弘元的《原始佛教》；平
川彰的《律藏之研究》等，多侧重历史文献来叙述，对八正道的教义和实修体系比较忽略。
1929 年，赤沼智善的《汉巴四部四阿含互照录》，对应汉译和巴利文阿含内容，寻找契经的差异
性和原始性，笔者于此受益不浅，在对照阅读过程中，逐渐找到八正道所陈述的内容真相。
1956 年，PTS 出版巴利三藏索引， Pali Tipitakam Concordance ，西方基本所有的 PTS 文献都
是由 PTS 发行。
1995 年，巴利文的五尼柯耶被翻译成中文，即现存的《元亨寺南传大藏经》，这也是笔者对照参
考的一个版本。
至于禅师的实修著作，比如马哈希尊者、恰必尊者、帕奥尊者等，很少有论文类的著述，就笔
者目前所知道的，有菩提比丘的 The Noble Eight fold Path──Way to the end of suffering、觉音尊者的
《清静道论》、罗睺罗·化普乐的《佛陀的启示》、马哈希的《佛陀最初的根本教法——转法轮经讲
1
记》、班迪达尊者的《解脱道上——一颗宽广而睿智的心》和趣向涅槃网站 、觉悟之路网站等相关
条例叙述。这些文章对于笔者论文的完成和思想的成熟具有很大的助力。

1.6.3.主 要 文 献 版 本 和 本 怀

笔者论述的经文侧重大正藏《阿含部》中宋天竺三藏求那跋陀罗译的《杂阿含经》本，旁涉其
2
他三部汉译阿含和从日文翻译过来的元亨寺版《南传大藏经》 为参照，但卷次等皆以《大正新修大
3
藏经》 为宗。同时也参考了目前台湾佛光山文教基金会在 2000 年 5 月与美国西来大学合作设计、

1
http://www.nibbana.cn/html/2013/puti_0124/7409.html，2014 年 11 月 4 日。
2
台湾高雄元亨寺以日译《南传大藏经》为基础，参照《巴利语大藏经》、英译《南传大藏经》，
把南传大藏经译成汉文。虽然台湾元亨寺的汉译《南传大藏经》存在一些翻译问题，却是目前唯一
的汉译南传藏经。参考释恒强： 《原始佛教之中道》，济群等主编： 《戒幢文集》 （第 2 卷），第 9 页。
3
《大正藏》是日本佛教界在大正十三年开始刊行的大藏经，以高丽藏为底本，与宋元明版大藏经
相对校，收录不少敦煌写本经典。全藏分 31 部，包含佛教经律论三藏及中国与日本教界之主要著
述，是现存最好的、目前学术界通用的大藏经。《阿含部》中的四阿含是从东晋末年到南北朝初期
短短的 50 年中间陆续译出的。其中《中阿含经》于东晋隆安二年即公元 398 年，由僧伽罗叉诵出、
僧伽提婆翻译、道祖笔受，共 60 卷。《增一阿含经》于建元二十一年即公元 385 年，由昙摩难提诵
制作电子版的《佛光大藏经•阿含藏》，其次第相对《大正藏》有所不同，是根据印顺的《原始佛教
圣典集成》、
《杂阿含经论会编》及国内外阿含学者之研究而重整部帙、新编经号，共整理成五诵 1359
1
经，并参照了巴利文同类相关经典。 至于其他文献将罗列在参考文献部分。
2
八正道是四部阿含“此时、此地、此人”所要表述的内容，是整个解脱道修行的中心， 具有
人生性和理性的特点，包含了知（理智）、情（感情）、意（意志）的世、出世间内容。笔者将从汉
译《阿含经》中出现的八正道名相分析入手，论述八正道各支的内涵，并从“十四问难”为代表的
“六十二见”之有情和器世间命题来阐明释迦在“境界”上的法义叙述，回归到佛教“从义饶益、
法饶益、梵行饶益、正智、正觉、正向涅槃”的本怀，侧重八正道的世间端正法（非圣求境界）、出
世间正法要（圣求境界）内容与八正道的相应性，从原始佛教“境界”角度出发论述八正道的出世
间精神（正法要）以及戒论、施论、生天论（端正法）所表达的世间精神，并反思人自身的限度问
题。

出、竺佛念翻译、昙嵩笔受，后由僧伽提婆略加修订并确定为 51 卷。《长阿含经》于后秦弘始十五
年即公元 413 年，由佛陀耶舍诵出、竺佛念翻译、道含笔受，共 22 卷。《杂阿含经》于刘宋元嘉年
间即公元 435—453 年，由求那跋陀罗诵出、宝云翻译、慧观笔受，共 50 卷。除去这些整部的译本
而外，大藏经中还有各种《阿含经》的部分翻译，如三国时代失译的《杂阿含经》1 卷，共 27 经，
三秦时代失译的《别译杂阿含经》20 卷，364 经，后汉安世高译的《佛说七处三观经》1 卷，共 47
经。至于四阿含中各经单本，从后汉到北宋，历代都有翻译，现存的还有 130 余种（释恒强： 《原始
佛教之中道》，济群等主编：《戒幢文集》第 2 卷，第 9 页）。
1
释恒强：《原始佛教之中道》，济群等主编：《戒幢文集》（第 2 卷），第 10—11 页。
2
《妙法莲华经玄义》卷 1：“《增一》明人天因果，《中》明真寂深义，《杂》明诸禅定，《长》破
外道，而通说无常，知苦断集证灭修道，不明如来曲巧施小之意”（《大正藏》第 33 册，第 800 页）
著重表达了四部阿含解脱法的核心——八正道。
 2.苦灭道谛的开始

2.1.契 经 有 关 八 正 道 的 名 相

八正道同类名相虽各有差别，但从佛说一味法而言，多名异义同。故笔者在检索汉译阿含藏时，
对出现有关八正道名相进行归类，其次数大约 200 次左右：古仙人道 3 次，八道支 2 次，八正道 71
次，八道 29 次，八正道分 10 次，八直道 3 次、八正行 1 次、八种行谛道 1 次、道八行觉 1 次等。
其大致的分布情况如下：
（1）八正道（《大般涅槃经卷一/卷三》、《长阿含经·游行经第二/众集经第五》、《别译杂阿含
经·92 经/207 经/340 经》、
《央崛摩罗经卷三/卷四》、
《增一阿含经·马血天子品》、
《杂阿含经·42
经/71 经/233 经/287 经/305 经/344 经/663 经/753 经/788 经/832 经/890 经/912 经/1175 经/1307
经》）
（2）古仙人道（《杂·287 经》）
（3）八道支（《杂·638 经/879 经》）
（4）八圣道（《大般涅槃经卷一》、
《八仙经卷一》、
《大集法门经卷二》、
《帝释所闻经卷一》、
《中
阿含经·102 经/153 经/204 经》、《息诤因缘经》、《杂阿含经·123 经/244 经/490 经/752 经/925 经
/973 经/994 经/1081 经/1172 经/1178 经/1205 经/1249 经/1256 经》、
《别译杂阿含经·92 经/110 经
/125 经/150 经/221 经/252 经/328 经》、
《佛说八正道经》、
《增一阿含经·八难品/马血天子品》、
《分
别功德论卷五》）
（5）八道（《长阿含经·大本经/游行经第二/十上经第六/清净经第十三/阿摩昼经第一/梵动经
第二》、《般尼洹经卷上》、《中阿含经·大品牟犁破群那经第二》、《杂阿含经·75 经/638 经/879 经
/947 经/1177 经》、《别译杂阿含经·209 经/321 经》、《增一阿含经·清信女品第七/护心品第十/八
难品第四十二》、《佛说放牛经》、《央崛摩罗经》、《阴持入经注》）
（6）八正道分（大般涅槃经卷一》、
《杂阿含经·57 经/663 经/753 经/890 经》、
《别译杂阿含经·92
经》）
（7）八直道（《佛说阿那律八念经》、《佛说转法轮经》、《阴持入经》）
（8）八正行（《佛说八正道经》）
（9）八种行谛道（《佛说八正道经》）
（10）道八行觉（《佛说八正道经》）
（11）中道（《杂·297 经》：“于此二边，心所不随，正向中道。贤圣出世，如实不颠倒正见，
谓缘生老死。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，缘无明故有行。”）
（12）沙门法（《杂·797 经》：“何等为沙门法？谓八正道——正见乃至正定。”）
（13）平正路（《杂·842 经》：
“我为弟子说平正路，非愚痴，向智慧等觉，向于涅槃，谓八正
道——正见乃至正定。”）
（14）清净道（《杂·1160 经》、《别译杂·83 经》、《南传 S.7.7.Suddhika（净者）》）
（15）逆流、顺道、上道（《杂·793 经》）
 （16）法、正律、圣、善法、习法、善哉法、白法、正义、胜法、无罪法、不去法（《杂·782
经》）
（17）有道有迹（《杂·783 经》）
（18）正道（《杂·784 经》）
（19）内法八经、外法八经（《杂·781 经》）
（20）正法律乘、天乘、婆罗乘、大乘，能调伏烦恼者（《杂·769 经》）
（21）流（《杂·843 经》）
（22）圣道如实知见（《杂·846 经》）
（23）无为道迹（《杂·890 经》）
（24）八道迹（《杂·947 经》）
（25）灭苦道（《杂·1322 经》）
（26）八圣（《杂·1329 经》）
（27）贤圣道迹（《杂·1329 经》）
（28）色灭道迹（《杂·42 经》）
（29）身灭道迹（《杂·71 经》）
（30）世间灭道迹（《杂·233 经》）
（31）食灭道迹（《杂·344 经》）
（32）无为道迹（《杂·890 经》）
（33）八品道（《增一·入道品十二》）
（34）道（《增一·入道品十二》）
（35）一入道（《增一·入道品十二》）
（36）圣贤八品道（《增一·安般品二》）
（37）贤圣八品之径路（《增一·马血天子问八政品第四十三》）
（38）向涅槃之道（《增一·八难品四十二》）
（39）八道𧗪、八种行、八直道（《阴持入经注》）
（40）八正（《长部经典·第三诵品》）
（41）园观之道、升进之道、善处之道（《中·业相应品》）
（42）贤哉之道、贤哉之迹（《杂·973 经》）
为方便清楚八正道内涵，笔者查阅阿含藏外的同类名相，据目前笔者查阅的，则有 4 种：（1）
八正道支（4062 次，多出现在般若经和部派阿毘达摩中）；
（2）八由行（60 次，多出现在《光赞经》
和《大宝积经》）。（3）旧道、旧径、旧所行迹、古昔诸仙尝所游履（《缘起圣道经》）；（4）八直水、
八直行、八道（出自《修行本起经》）。
对照大小乘八正道名相差别，在《大正藏·阿含部》中，八正道所表述的含义都表示为导向正
觉与涅槃的道路，即正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。不一样的只是讲法所
应机的环境背景。
《大正藏·阿含部》外的内容，则多了波罗蜜修行的菩萨行愿，这是阿含所不侧重
的。阿含对于八正道的意欲在于声闻乘的解脱，而非菩萨。
 1
“八正道”、
“八圣道”、
“八圣道支” 、
“八正道分”、
“八道”、
“八道支”、
“八道行”、
“八由行”
2 3 4 5 6
、
“八直道” 、“八种行谛道” 、“道八行觉” 、
“八正行” 等名，虽然在汉译的命名上有所差别，
但从《大正藏》相关契经所陈述的教理来看，它们的内涵在表述上是一致的，但八圣道却是对于出
世间的圣道而言的，更强调出世间性。对于世间性的人而言，为了更好的表述正道本身，故笔者全
篇论文只用“八正道”，以期更好地陈述论文的主题。

2.2.八 正 道
7
“道”（巴利语 magga ），也可表达为 māgrga，其复合部分可以拆开理解，即 mā（月亮）-gr
（醒着）-ga（去），大意为醒着的、不差错，即道的状态。对有情而言，magga 则有更多的动态性，
大意表达为能够导向正觉与涅槃的道路（正道）。
对于能够导向圣的路，佛陀提出八支，即 aṭṭha（八）-ṅg-ika，《巴汉词典》表达为“八个成分
的”，即通往圣路的方法有八种。Patipadā，汉译表达为八圣（八正），有着世间和出世间的内容，巴
利语则表达为“道行”、
“修行”、
“修持”，它的同义词则有“八重”或“八分”之意，直译为“八支”
8
（añga），称为正道、妙道、圣道。
对“八重”或“八分”的叙述，就“道”的层面而言，笔者认为沃德尔在叙述上有一个隐藏的
问题：是八种方法？抑或是一种通途？就八正道在整体而言，它是一种通途；就道支的差别，则为
八种。二者都为佛陀创觉后，对通往解脱道路的机宜开示，但正道有着世间和出世间的双重方便，
且更侧重世间，而八圣道则侧重出世间。

2.2.1.八正道语源简析

八正道是通往智慧的灭苦法门，巴利语表示为 aṭṭhaṅgika Ariyamagga。ariya 音译为阿黎耶，原

意为“雅利安人”，佛陀时代这个词衍生出高贵尊荣的人，或大人、先生、尊者、长者等含义，同时
还可以表示为优秀、卓越、美好、高贵、神圣的含义。对最初的梵语 ārya 本意的遗忘，佛陀用 ariya
9
多表示为胜、妙的意义，并没有什么种族歧视的意思。“圣者正也，以理正物名为圣” ，是说息妄

1
《阿毗达摩法蕴足论·预留支品第二》卷 2：“何故名善士？以所说善士，离非善法，成就善法，
具足成就四念住、四正胜、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支，故名善士”（《大正藏》第
26 册，第 458 页）。
2《一切经音译·光赞般若经第一卷》卷 9：“八由行，又作游行，又作道行，或作直行，或言八直
道，亦言八圣道，或言正道，其义一也”（《大正藏》第 54 册，第 361 页）。
《光赞般若经·摩诃般若波罗蜜光赞品第一》卷 9：“佛言：舍利弗！若菩萨摩诃萨住般若波罗蜜，
则自具足于四意止，发无所发；又当具足得四意断、四神足、五根、五力、七觉、八由行”（《大正
藏》第 8 册，第 149 页）。
3
《佛说转法轮经》：“谓受行八直道。正见、正思、正言、正行、正命、正治、正志、正定，是为
苦习尽受道真谛也”（《大正藏》第 2 册，第 503 页）。
4
《佛说八正道经》：“八种行谛道”（《大正藏》第 2 册，第 505 页）。
5
《佛说八正道经》：“道八行觉”（《大正藏》第 2 册，第 505 页）。
6
《佛说八正道经》：“八正行” （《大正藏》第 2 册，第 505 页），同类契经有《中本起经》、《净
度三昧经》、《放光般若经》等。
7
明法比丘：《巴汉词典》：“【阳】路径，道路，方法”（复印本，第 296 页）。
8
渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，北京：商务印书馆，1987 年，第 94 页。
9
《胜鬘宝窟》卷 3，《大正藏》第 37 册，第 66 页。
契真会正的“境界”，它与“正”在梵语中的内涵一样，故“圣”亦称之为“正”。而“正”在《杂·790
经》表达为“人、天、涅槃”，暗含“正”本身有通往世间和出世间道的内涵。对于世间人天果报和
出世间的涅槃之道，释迦已在“正”的内涵上做了明确表达。
巴利语 Magga 即路径，道路，方法。Ariya magga 在阿毘达磨中有时只作 magga，指证见涅槃。
同时，在拔除“结”或“烦恼”的道心剎那，按照证果的不同，又可以组合成 sotapatti-magga（预流
道)、sakadāgāmi-magga(一来道)、anāgāmi-magga(不还道)、arahatta-magga(阿罗汉道)。aṭṭhaṅgika
在词义上是具足八支的，是前置形容词，其词源表述是 aṭṭha-aṅgika-ika（八个部分的）。故 aṭṭhaṅgika
Ariyamagga 完整的汉译跟《杂阿含经》所表述的八正道支或八正道分是一样的。联系前面“正”的
表述，此八种（对道支而言，非整体）通往“人、天、涅槃”的方法，就有世、出世的分别，这与
阿含所表述的内容是相应的。
“路径”还可以表示为 Patipadā，在《杂阿含经》中多有“道迹”、
巴利语中， “行道迹”的内涵，
此“道迹”即八正道，故 Patipadā 也可表述为八正道，即行为进行的方式，或表示道、方法、达到
目标的手段。也就是说，Patipadā 词义与《阿含经》中所表达的内涵是一样的，为苦灭道谛的方法。
另外一个词汇“中道”（majjhimā patipadā）也可表示为八正道。巴利语 “majjhimā”有“合
适”的内涵，即 Ariya magga 所表达的正确的方法、道路、方式。
从上文词条分析来看，八正道与“中道”的内涵是一样的，即正确的灭除苦的方法。

2.2.2.八 正 道 是 发 展 的 八 正 道

《杂·287 经》：
“古仙人道、古仙人径、古仙人迹，古仙人去处”，早在吠陀和奥义书中就已经
述及，但佛陀对八正道赋予新的内涵，即立足十二缘起，思惟苦、集二谛，在树立正见的前提上，
将生命导向正定的智能解脱过程。到部派时期，毗昙的产生，对八正道教理论述的内容，没有多大
变化，但增加了逻辑思辨。部派的逻辑思辨，随着初期大乘的兴起，开始融入因明等思辨内容，到
1
大乘后期，则增加了六度行愿。 八正道在发展上的差别，其本质就在于“见”和行为方式的分别，
这种分别与人限度思考有关。

2.2.3.八 正 道 的 完 整 解 脱 道 次 第 背 景 三 十 七 道 品

“道”（magga）在大乘经典中的含义，为“能通”之义，依《大乘义章·六道义四门分别》可
分为三种：一者有漏道，善业通人使至善处，恶业通人使趣恶处，故善恶二业谓之道，所至所趣之
2
处亦名为道，如地狱等之六道是也； 二者无漏道，七觉八正等法，能通行人使至涅槃，故谓之道。
3
又行体虚融无碍，故为通。以通故，名为道。如道谛、道品、声闻道、佛道等，梵言菩提是也； 三

1
《大般若波罗蜜多经·学观品》卷 3：“舍利子！诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，以无所得而为
方便，应圆满四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支，是三十七菩提分法不
可得故。诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，以无所得而为方便，应圆满空解脱门、无相解脱门、无
愿解脱门，三解脱门不可得故。诸菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，以无所得而为方便，应圆满四静
虑、四无量、四无色定，静虑、无量及无色定不可得故”（《大正藏》第 5 册，第 11 页）。
2
《大乘义章·六道义四门分别》卷 37：“所言道者，从因名也。善恶两业，通因至果，名之为道。
地狱等报，为道所诣，故名为道。”（《大正藏》第 44 册，第 625 页）。
3
《大乘义章·道品义三门分别》卷 37：“诸行同体，虚融无碍，名之为通，通故名道”（《大正藏》
 者涅槃之体，排除一切障碍，无碍自在，谓之道。
在原始佛教时期，
“道”即解脱圣道（八正道）。就端正法和正法要所对应的世间和出世间而言，
此即八正道世、出世所要表达的内容。在世间端正法层面上，八正道有现法乐的一面，其通达善处
的部分。在《中阿含经·教化病经》中，就指出这种有漏道为“如诸佛法先说端正法，闻者欢悦，
谓说施、说戒、说生天法”。
“戒”即“五戒十善”，
“施”即“布施”，
“生天法”是人天果报的善果。
八正道的“道”并非只有现法乐的层面，佛陀对现法乐表现出的欢喜心和出离心，开示了究竟
乐（无漏道）——正法要，此即四圣谛，有着通往自在无碍涅槃的悲心意欲。也就是说，就出世间
而言，八正道在出世间层面是无漏道。
关于无漏道和有漏道所陈述的通达之法，佛陀在《杂·57 经》中开示了“三十七道品”：
“当善
观察诸阴，所谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分”。从正见到正定的过
程中，佛陀以八正道为主，将“三十七道品”中的二十九品大部分法义涵盖在八正道各支中。杨郁
文《阿含要略》对“三十七道品”和“八正道”已有叙述，笔者概括如下：

表 2： 出 世 间 八 正 道 与 三 十 七 道 品
十无学（得阿罗汉果之无学人所成就之十种无漏法）——出世间
八正道（八种灭苦解脱之道——世、出世间）
正 正 正 正 正 正方便 正念 正定 正道智 正 解 正果
见 志 语 业 命 脱 志
五力 信力 进力 念力 定力 慧力 从初果到四
五根 信根 进根 念根 定根 慧根 果
四不坏净 四正勤 四念住 四神足 四圣谛
念、择法、精进、喜、轻安 定 舍
七觉支

表 2 中的八正道内容，侧重出世间正法要而言，对世间端正法并没有很明确的提出“戒论”、
“施
论”、“生天论”的概念，但依据释迦开示的次第（先说端正法，后说正法要）本怀而言，端正法隐
含在八正道中。
1
端正法在世间层面有着“善”和“正信”的意欲，佛陀对此意欲有着“堪受正法”判断， 即是
否予“正法要”的讲说。由此可见，端正法的终极目的仍在解脱。
端正法和正法要，
《杂阿含经》虽多分散说明，但二者所对应的世间、出世间八正道，并没有脱
离三十七道品背景。比如表 2 中的五根和五根对于信的表达，而信又是包含在正见、正语、正业、

第 44 册，第 774 页）。

1
《中阿含经·王相应品·频鞞娑逻王迎佛经第五》卷 6：“如诸佛法，先说端正法，闻者欢悦，谓说
施、说戒、说生天法，毁呰欲为灾患，生死为秽，称叹无欲为妙道品白净，世尊为彼大王说之。佛
已知彼有欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一向心、无疑心、无尽心，有能、有力堪受
正法，谓如诸佛所说正要”（《大正藏》第 1 册，第 498 页）。
正命中的，这些都是世间八正道所陈述的内容。对于出世间八正道，则是以解脱果和智慧为导向的
八正道，阿含将其并入“十无学”。
按照表 2，端正法的“八正道”世间性是隐含着的。比如“信根”和“信力”所表达的“信”，
就有对象上的差别——“圣弟子”和“凡夫”；在所信的内容上，又有“法境”、
“四不坏信”和人天
善法的差别。就表 2 的意图来说，八正道的世间内容是默认在出世间层面的法义上。因此，无论是
世间，还是出世间，八正道都没有脱离“三十七道品”的主旨，八正道和三十七道品的关系是互相
不可分割的。
出世间八正道所包含的世间端正法——增上善、增上信，此是杨郁文在《阿含要略》中所判的，
二者在戒、定、慧前，其共世间内容，在阿含中是共许的。故在世间中训练“善”、“信”是世间八
正道重要一环。在出世间八正道上，侧重戒、定、慧的正法要（四圣谛）。对于这点，笔者将八正道
通过《佛说三转法轮经》中的三个八正道同义名词来表达四圣谛提纲：
“顺苦灭道”所表达的“苦道
谛”、“缘缘灭道”所表达的“集道谛”、“顺行灭道”所表达的“涅槃/灭道谛”。也就是说，在境界
上，八正道在苦、集、灭谛上有着“境界”上相应性和差别性，即“端正法”和“正法要”在“世
间”、“出世间”八正道上的叙述。为更好地理解八正道在“境界”中的作用和认识——超越有限度
的“我”，笔者将在第四部分正见境界中展开。

2.2.4.八 正 道 即 “ 中 道 ”

“若此比丘不念贪欲着身爱行，可得受中。如来最正觉得眼得慧，从两边度自致泥洹。何谓受中，
谓受八直之道：一曰正见、二曰正思、三曰正言、四曰正行、五曰正命、六曰正治、七曰正志、八
曰正定。”
1

契经中的“中”与“彼见命即是身者，梵行者无有；或言命异身异者，梵行者亦无有。离此二
2
边，正向中道” 中阐述的“中道”是一样的意思。另外在南传《中部》中，也表述了同样的意思：
“为舍贪、舍嗔有中道，使其净眼生……使彼净眼生、真智生，而导于寂静……之中道者，为如何
3
耶?曰：为八支圣道也，即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也” ，可见
能断除贪嗔等烦恼、能导向正觉与涅槃之“中道”即八正道。

2.2.5.八 正 道 的 实 践 前 提 — — 正 见 “ 十 二 缘 起 ”

八正道名相的演变，从原始佛教的阿含经，到部派时期的毗昙，再到大乘佛教，虽然应机对象
在权实的语言施设上有所差别，但它的前提条件——苦、苦集内容是一致的，也就是对“十二缘起”
各支在“境界”上的施设，这也是八正道所要正见的。

1
《佛说转法轮经》，《大正藏》第 2 册，第 503 页。
2
《杂阿含经·297 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 84 页。
3
《M.3.法嗣经》，另参见《中阿含经·秽品·求法经第二》卷 22，《大正藏》第 2 册，第 566—569
页。
 1
契经描述释迦在禅定经验中，由见“十二缘起”而证悟 。关于证的禅定过程，在阿含中并没有
明确的表示，仅在《杂·335 经》中记录了禅定的结果：“此有故彼有，此生（起）故彼生（起）；
此无故彼无，此灭故彼灭。”。就其结果所阐释的中道而言，《杂·262 经》表达了“如来离于二边，
说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦
集；所谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼、苦灭。”缘起中道，此即八正道所阐述
的正见缘起——在缘起“中道”中实践端正法、正法要。也就是说，在正见缘起中，就已包含了八
正道内容。
因此，我们可将八正道理解为：释迦在禅定中，观察十二缘起而获得关于通往解脱的方法，它
是中道的、发展的、次第的，可以在当下实践并不断趣向善的“境界”。

2.3.八 正 道 各 支 的 世 、 出 世

《杂·785 经》所表达的“世俗、有漏有取、向于善趣”和“圣、出世间、无漏不取、正尽苦、
2
转向苦边”内容， 即世（取）、出世间（无取）八正道的表达。因其内容较长，笔者参考《佛说八
正道经》和《阿那律八念经》来分析八正道，从中征引《杂·785 经》作为资证：

一者谛见……信布施、信礼、信祠、信善恶、行自然福、信父母、信天下道人、信求道、信谛
行、信谛受，今世后世自黠得证自成，便相告说是为谛见；第二谛念……所意弃欲弃家不瞋恚怒不
相侵，是为谛念。第三谛语……不两舌不传语不恶骂不妄语，是为谛语。第四谛行……不杀盗淫……
第五谛受……是闻有道弟子法求不可非法，饭食床卧病瘦正法求，不可非法，是为谛受。第六谛治……
生死意共合行所精进行出力因缘行，乃精进不厌意持，是为谛治。第七谛意……生死行合意念向意
念不妄不共意求，是名为谛意。第八谛定……生死意合念止相止护已止聚止，不可为，不作所有罪，
不堕中庭，是名为谛定。3

单纯从《佛说八正道经》看，还是尚未明确区分世、出世间的内容。笔者尝试就巴利语语源和
相应的契经法义，对八正道各支中的“境界”作逐条分析。这里需要重申下“境界”在前文的大义，
即在根、境、识和合的内容上，心意对象的世界，包含了说、见、想、思、愿、士夫、所作、施设、
建立、部分、显示、受生等各种不同“境界”内容。对于八正道的“取”和“不取”而有“世间境
界”和“出世间境界”的区别。在这些前提下，我们再来看八正道各支在“境界”上的分判：
4
(1）谛见即正见（sammā-diṭṭhi ），巴利语 diṭṭhi 为见解、意见、观点的意思，而 sammā 则表示

1
《杂阿含经·369 经》卷 15：“昔者毘婆尸佛未成正觉时，住菩提所，不久成佛，诣菩提树下，敷
草为座，结跏趺坐，端坐正念，一坐七日，于十二缘起逆顺观察，所谓此有故彼有，此起故彼起，
缘无明行，乃至缘生有老死，及纯大苦聚集，纯大苦聚灭”（《大正藏》第 2 册，第 101 页）。佛陀
对外到的开示以无记为解说而契入八圣道内容，这点与十四无记、六十二见和佛陀的解脱观有很大
的关系。
2
《杂阿含经·785 经》卷 28，《大正藏》第 2 册，第 203 页。
3
《佛说八正道经》，《大正藏》第 2 册，第 505 页。
4
PTS.SA.45.1～2. III,117:Sammādiṭṭhīti yāthāvadiṭṭhi niyyānikadiṭṭhi。（正见︰正确的见解和有利可图
的见解。）。对照《巴汉词典》则只有正见词条，并没有解释为什么，参照相应部第四十五经，其
正确的，单独使用，整体之意为正见的见解。在阿含中，此正见与智（ñāṇa）、慧（paññā）、明（vijjā）、
无痴（amoha）等同义，为慧根（paññindriya）的异名。对应“取”和“不取”之正见，则有世、出
世的差别。更具体的说，我们可以参看《阿那律八念经》中的“正见”条例的解释：

何谓正见？正见有二：有俗、有道。知有仁义，知有父母，知有沙门梵志，知有得道真人，知
有今世后世，知有善恶罪福，从此到彼以行为证，是为世间正见。已解四谛：苦、习、尽、道，已
得慧见，空净非身，是为道正见。
1

2
对照巴利语所分别的正见：“观正见”（vipassanā -sammā-diṭṭhi[正见]）与“道正见”
（magga-sammādiṭṭhi）两种。对应《阿那律八念处经》陈述的“道正见”，我们可以知道“观正见”
3
的内容即“世间正见”。也就是说，“道正见”，是对四圣谛的智慧而言， 也就是“明”、“慧”等内
容（觉）的表达，即“苦灭道谛”
（八正道）。对应正法要而言， “道正见”则属于出世间内容。
“观
正见”则有趣向出世间性，但多侧重世间，即端正法所要表达的趣入出世间的前提。回到前文“说、
见、想、思、愿、士夫、所作、施设、建立、部分、显示、受生”等各种不同境界内容，对应正见
的世间和出世间，则有“取”和“不取”的差别，此也是世间和出世间在内容上的判断。
比如《杂·749 经》：
“惭愧生已，能生正见”、
《杂·910 经》：
“修证见故，于他不瞋；不瞋恚故，
口说善言”、
《杂·1029 经》：
“受持于正见，是则生天路”等都表达了正见端正法的内容。相应的《佛
4
说八正道经》：“信布施、信礼、信祠、信善恶、行自然福、信父母、信天下道人、信求道” 则表达
了“亲近善知识，恭敬承事，闻善法，善思惟，趣向法次法”的意趣。这些都是世间有取的“境界”
——端正法。
5
至于“信谛行、信谛受，今世后世自黠得证自成，便相告说是为谛见” 则表达了“四不坏净”
6 7
在信根上与八正道相应的内容 ，此是想、思等在出世间“境界”上的表达。
回到《杂·785 经》所表达的世间性：“若彼见有施、有说，乃至知世间有阿罗汉，不受后有，
是名世间正见，世、俗，有漏、有取，向于善趣”和出世间性“谓圣弟子苦苦思惟，集、灭、道道

翻译的原文则可以知道正见的确切含义，即正确的见解和有利可图的见解。
1
《阿那律八念经》，《大正藏》第 1 册，第 836 页。
2
明法比丘：
《巴汉词典》：“Vipassanā，【阴】洞察力，内观” （复印本，第 293 页），即觉照一切
名色法的无常等本质，强调一种洞察力。
3
《分别论》：“如何为正见耶？是于苦之智、于苦集之智、于苦灭之智、于趣向苦灭道之智” （《南
传大藏经》第 49 册，第 107 页），另可参见 PTS.Vibh.104。
4
信布施有功德、信受施者的祝愿、说法能给施者带来利益、信众依供斋、持戒得清净、行业有善
恶之分、善恶行能带来相应的乐苦果报、轮回中的有情有现在世、过去世及将来世、子女不同地对
待父母会导致将来不同的果报、轮回的有情会此处死而彼处生。
5
通过相应的修行能证得、能趣向阿罗汉、或在此世、或在他世能自知圆满成就阿罗汉的功德。
6
《杂阿含经·554 经》卷 20：“尊者摩诃迦旃延语长者言：‘是故，汝当修佛不坏净、法不坏净、
僧不坏净、圣戒成就，当如是学。’长者答言：‘如佛所說四不坏净，我悉成就，我今成就佛不坏
净、法不坏净、僧不坏净、圣戒成就’”（《大正藏》第 2 册，第 145 页）。
7
《杂阿含经·646 经》卷 26：“如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树給孤独园。尔時，世尊告诸比丘：
‘有五根。何等为五？謂信根、精进根、念根、定根、慧根。信根者，当知是四不坏净……定根
者，当知是四禅；慧根者，当知是四圣諦’”（《大正藏》第 2 册，第 182 页）。
思惟，无漏思惟相应，于法选择，分别推求，觉知黠慧，开觉观察，是名正见是圣、出世间，无漏、
不取，正尽苦，转向苦边”，二者有着明显的区别。
由此可知，在世间层面，八正道多侧重“五戒十善”的人天善法，其最终目标为端正法中的“生
天法”（人天福报）。这点在《中阿含经·圣道经》表述为世间智慧的善恶业判断，也就是“行”的
1
业主选择 ，主要表现在苦谛和集谛上。
后者，八正道则侧重涅槃（解脱，出世间性），故思惟与四圣谛相应，诸如缘起、中道、无常、
苦、无我等正见之法，此即苦灭的“境界”过程。在见道的过程中，虽能看到解脱的“境界”，但没
有世间法所表达的“我”（业主）之“行”，没有造善恶业的“我”的概念，除去世间的缘。
也就是说，“正见”，正当的见解、观察事物的正当方法，有其双向性思考（观正见与道正见），
此即世正见（有漏取）、出世正见（无漏取）的根本分别，这点主要表现在正见“境界”上的差别，
即对“爱”和“缘”的态度差别——取和不取。也就是说，正见有智慧择法的能动性，能让“想”
稳定、固定在所缘的内容上，分别清楚正念至正定等观正见或道正见的境界内容，从而达到解脱（不
取）的出世间“境界”。也就是说，在未解脱前，世间正见是占主导地位的，它在禅修中，虽然没有
正断烦恼的力量，但却有着面对烦恼的态度。比如通过“安般念”所专注的“缘”即是世间有漏智
慧，尽管在出定后，仍然会有烦恼出现，但在“行”的内容上，安般念的修行是不断朝向解脱的。
2
(2）谛念即正思惟（正志），巴利语为 sammā-saṅkappa ，思惟（saṅkappa）即思索、专注，为寻
（vitakka）心所异名。据《阿那律八念经》：“正思亦有二：思学问、思和敬、思诫慎、思无害，是
3
为世间正思；思出处、思忍默、思灭爱尽着，是为道正思” 的判断，这里与“正见”一样的，将其
分为“观正思”和“道正思”两种。
就道正思而言，即《佛说八正道经》所表述的“所意弃欲、弃家，不瞋恚怒，不相侵”，对此，
《 南 传 大 藏 经 · 分 别 论 · 第 十 一 品 道 分 别 · 经 分 别 》（ 卷 11 ） 则 表 述 为 ：“ 弃 欲 思 惟
4
（nekkhamma-saṅkappa）、无恚思惟（abyāpāda -saṅkappa）、无害思惟（avihiṃsā-saṅkappa）” ，《分

1
如对于世间的正见，《中阿含经·后诵·双品·圣道经第三》卷 49：“若见邪见是邪见者，是谓
正见，若见正见是正见者，亦谓正见。云何邪见？谓此见无施、无斋、无有咒说，无善恶业，无善
恶业报，无此世彼世，无父无母，世无真人往至善处、善去善向、此世彼世自知自觉自作证成就
游，是谓邪见。云何正见？谓此见有施、有斋，亦有咒说，有善恶业，有善恶业报，有此世彼世，
有父有母，世有真人往至善处、善去善向，此世彼世自知自觉自作证成就游，是谓正见。是为见邪
见是邪见者，是谓正见。见正见是正见者，亦谓正见。彼如是知已，则便求学，欲断邪见成就正
见，是谓正方便。比丘以念断于邪见，成就正见，是谓正念。此三支随正见从见方便，是故正见最
在前也”（《大正藏》第 1 册，第 735 页）。而出世间的内容，在《中阿含经·后诵·双品·圣道经
第三》中则表达为：“正见者，断于邪见，若因邪见生无量恶不善法者，彼亦断之”（《大正藏》第
1 册，第 736 页），二者有个显著的区别，即对“善恶”行“业”能力的目的判断和实践的力度。
2
sammā saṅkappa，sammā 对应《巴汉词典》第 331 页的解释：“密友之间的称呼，或正、适当、
正确的、彻底的”，而 saṅkappa 则在《巴汉词典》第 309 页中解释为：“意图、目的”，二者大意表
达了思惟对对象的某种关注，有着其意图或目的，或嗔或怒或贪或离于三者之外的。
3
《阿那律八念经》，《大正藏》第 1 册，第 836 页。
4
“saṅkappa”是八正道的其中一支，含义为“带有某种意图的思维”，而“欲念”对应的巴利语
Kāmasaṅkappo 由“Kāma”（欲）和“saṅkappa”组成，意为“欲思维”；“恚念”对应的巴利语
byāpādasaṅkappo 由“byāpāda”（嗔）和“saṅkappa”组成，意为为“嗔思维”；“害念”对应的巴
利语 vihiṃsāsaṅkappo 由“vihiṃsā” （害）和“saṅkappa”组成，意为“害思维”。相对否定的内
容则都在前面添加上 a 或 an，对此思惟也有被翻译为念，比如北传阿含对应的经典《中阿含•五支物
别论·对法分别》则表达为“正思惟、道支、道所属之物”，也就是说，道正思有着弃欲思惟的出离
心和“思忍默、思灭爱尽著”的思想。至于观正思，则侧重世间端正法，即善思惟“十善业道”所
表述的身、口、意三业。
回到《杂·785 经》：“出要觉、无恚觉、不害觉，是名正志世、俗，有漏、有取，向于善趣”、
“谓圣弟子苦苦思惟，集、灭、道道思惟，无漏思惟相应心法，分别自决意解，计数立意，是名正
志，是圣、出世间，无漏、不取，正尽苦，转向苦边”。对应前文，此正志所训练的不害、出离等内
涵，可知，在有漏取的内容上，观正思是端正法所表达的世间内容。对应不取的无漏法，道正思是
正法要所表达的出世间内容。也就是说，就“取”和“不取”的境界，就包含了根对境的认识过程。
(3）谛语即正语，巴利语为 sammāvācā，即正当的言语。据《阿那律八念经》：“正言亦有二：
不两舌、不恶骂、不妄言、不绮语，是为世间正言；离口四过，讲诵道语，心不造为，尽无复余，
是为道正言”的说法，此世间正语（观正语）安立在十不善业道的语业上，即虚妄语（musāvāda）、
离间语（pisuṇāvācā）、粗恶语（pharusāvācā）、杂秽语（samphappalāpa）。四恶语业是世间善法境界
所需要远离的，也是《佛说八正道经》所表达的共同内容。但在相对的世间层面上，却没有提出确
切的出世间正语（道正语）。
依《杂·785 经》：“谓圣弟子苦苦思惟，集、灭、道道思惟，除邪命，念口四恶行、诸余口恶
1
行”来看，出世间正语安立在四圣谛法义上，即“至诚道品谛要” ，强调在道语上，要避免所共的
口四恶业。也就是说，正语的所缘境，是人自身的语言，是否是在四圣谛上如理思惟（道语）。故南
传《大义释》：“由正语而除遣邪语，由正业而除遣邪业，由正命而除遣邪命，由正精进而除遣邪精
进，由正念而除遣邪念，由正定而除遣邪定，由正智而除遣邪智，由正解脱而除遣邪解脱，洗之、
洗扫、被洗除”就强调了在世间到出世间正语的过程中，强调正语在远离四恶语中净化、认识、消
除主体，可见世间正语是朝向出世间为目的的。
(4）谛行即正业，巴利语为 sammākammanta，即正当的行为。正业的世、出世间内容，在《佛
说八正道经》中尚缺出世间部分。就《阿那律八念经》而言，世间正业（观正业），表述为远离三种
不正当的行为——杀生（pāṇātipāta）、不与取（adinnādāna，偷盗）、欲邪行（kāmesumicchācāra）。
通过身、口、意表达世间正业——“身行善、口言善、心念善”
（观正业）。对于出世间正业，则为：
“身口精进，心念空净，消荡灭着，是为道正行。”（道正业）。回到《杂·785 经》：“谓圣弟子苦苦
思惟，集、灭、道道思惟，除邪命，念身三恶行、诸余身恶行数，无漏、心不乐著，固守、执持不
犯，不度时节，不越限防”。相对于世间正业所获得的身行、口言、心念之善，道正业更强调清净本
身的方法——四圣谛。
因此，正业的世间境界所缘为身、口、意三业。相对于道正业所缘的法而言，观正业所缘的则

主经》译作“云何为四？身不作恶业、口不恶言，不行邪命、不念恶念”， 这里的“不念恶念”对
应的巴利语为“na pāpakaṃ saṅkappaṃ saṅkappeti”，当中 na 表示否定，pāpakaṃ 恶的，saṅkappaṃ
思维，动词 saṅkappeti 也是思维，整句表达的意思是“不思维恶思维”或“不作恶的思维”。在语
源上表达了世间性和对世间不善否定的出世间思想，此否定即 a 或 an 在词缀中的叙述。对于思惟与
念的区别，这里不作讨论。
1
《佛说八正道经》：“第三谛语者，不恶骂不犯口四过，但说至诚道品谛要” （《大正藏》第 2 册，
第 505 页）。
为比较粗的端正法层面三业。二者，在目的上有不同内容：世间正业强调人天果报；出世间正业强
调“所作已做，不受后有”。依南传《长部经典·一四大本经·第二诵品》：“彼称谓出家者实善哉！
好御者！出家者善行正业、善业、福业，不杀害，善怜悯有情实善哉！好御者！驾近彼出家处”。可
见在出世间层面上，正业有着更深的“调御丈夫”内涵——降伏其心（朝向涅槃），这是与四圣谛相
应的。就其所缘境而言，世、出世正语，都是强调了让行为能够符合正业、正语而进行身心调整。
(5）谛受即正命，巴利语为 sammā-ājīva，即正当的谋生方式，离开恶语和非法的行为，安住正
语和正业中。就《阿那律八念经》：“正命亦有二：求财以道不贪苟得，不诈绐心于人，是为世间正
命；以离邪业，舍世占候，不犯道禁，是为道正命”而言。世间正命，抑或是观正命，它所缘多为
色或无色的形态，或财或贪等，多为“道”
（端正法）所约束，呈现在身、语、业上。那观正命与出
世间道正命有什么不同？《长阿含经·长寿王品·说处经》对“四圣种”境界的表达则更符合“道
正命”的内涵，即“得粗素衣而知止足，非为衣故求满其意。若未得衣，不忧悒，不啼泣，不搥胸，
不痴惑；若得衣者，不染不著，不欲不贪，不触不计。见灾患知出要而用衣，如此事利不懈怠而正
知者，是谓比丘、比丘尼正住旧圣种。如是食、住处，欲断乐断、欲修乐修，彼因欲断乐断、欲修
1
乐修故，不自贵、不贱他，如此事利不懈怠而正知者，是谓比丘、比丘尼正住旧圣种” ，相对世间
正命而言，道正命则强调了“不著”的心行。也就是说，对于侧重生活的世间正命（观正命）境界，
出世间正命则侧重依四圣谛而不著的修行，如《杂·785 经》：“圣弟子苦苦思惟，集、灭、道道思
惟，于诸邪命无漏、不乐著”，该经的道正命，开始转变所染著的衣食住行，转向思惟衣食住行的苦、
集、灭道，也就是对世间思惟四圣谛而不著的实践。
因此，透苦现象本身所观察到的生活伦理（端正法或观正命）和修行实践观念（正法要或道正
命），在出世间正命所缘层面上，道正命有着住世间而不染世间的心态。也就是说，是否与四圣谛相
应的身语意三业是世、出世间判断的重要依据，它强调的是“成为业的主人”，而非迷于“业”而不
自知。
(6）谛治即正方便（正精进），又作正治、谛法，巴利语为 sammā-vāyāma，即正确的努力、奋
斗。正精进的境界通常指四正勤（cattāro-sammappadhānā）。依《阿那律八念经》：“正治亦有二：不
杀盗淫，不自贡高，修德自守，是为世间正治（观正治境界）；离身三恶，除断苦习，灭爱求度，是
为道正治（道正治境界）。”所言，再对照《大念处经》关于四正勤的表述：
“未生之恶、不善法的不
生起，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了已生之恶、不善法的断除，生起意欲、努
力、激发精进、策励心、精勤；为了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精
勤；为了已生之善法的住立、不忘、增长、广大、修习、圆满，生起意欲、努力、激发精进、策励
心、精勤。” 我们可以将世间正精进理解为对十不善业道的消除和对十善业道的防护。出世间正精
进则更注重出离心、灭爱求度的思想，主要体现在无漏智慧的内容上，将善法集聚，实现善法的力
量——伏灭烦恼。故正精进在世、出世境界上，对正精进的实践，有着渐进的动态过程。
(7）谛意即正念，巴利语为 sammā-sati，即清楚地了知对象，并保持心对所缘念念分明、不忘
失。据《阿那律八念经》所载“正志”条例，按照八正道各支的安排，此与“正思“又有相冲突的

1
《中阿含经·小土城诵·长寿王品·说处经第十五》卷 21，《大正藏》第 1 册，第 563 页。
地方，应是支曜翻译错的。那什么才是正念？《杂·1028 经》说到“云何为正念？谓比丘内身身观
念处，精勤方便，正念正智，调伏世间贪忧；外身身观念处、内外身身观念处，内受、外受、内外
受，内心、外心、内外心，内法、外法、内外法法观念处，精勤方便，正念正智，调伏世间贪忧，
是名比丘正忆念”。此经将正念放置在四念住的位置来处理，正念法门即实践四念处。
也就是说，正念所缘的境界有四种，此即四念处（巴利文 Cattāro satipaṭṭhānā）所表达的：身念
处、受念处、心念处和法念处。念处 satipaṭṭhāna 即为念的住立（patiṭṭhāti）或现起处（upaṭṭhānaṭṭhena）
为念处（satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ.）。四念处住立的对象为身、受、心、法，或现起或安立。
对世间正念（观正念）而言，它仍集中在远离“十不善业道”的身、语、意境界上，强调善业
的积累修行，调伏贪忧，侧重外受部分。对于出世间正念而言，念的因缘是稳定的想，主要是针对
不忘记四圣谛而言，使我们的心继续朝向四圣谛，在境界上与出世间四圣谛相应。对此《阿毗达摩
俱舍论》将正念归入“慧”，认为“谓四念处、慧根……正见，以慧为体”，这点是通《杂阿含经》
对四念处论述的，智慧之体就是专注的想。这种想，有着所缘的世间和出世间的差别。在世间的内
容上，世间正念虽然无法断除烦恼，但有着通往出世间的资粮。对出世间的正念所缘内容——四圣
谛而言，出世间正念让心在朝向四圣谛时，不断的灭贪嗔痴，在境界上与四圣谛相应。
(8）谛止即正定，巴利文为 sammā samādhi，即保持心一境性（ekaggatā），让心只专注于一个
所缘的状态，一种正确的、平等的，在所缘的内容上不散乱的状态。《杂·1247 经》：“以彼比丘随
时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相故，心则正定，尽诸有漏。”陈述了正定的状态，在《杂
1
阿含》中，通常被表述为四种禅那 ，
《佛说八正道经》总结为：
“生死意合念止相止护已止聚止，不
2
可为，不作所有罪，不堕中庭”，此即《清净道论》中对禅定内涵的表述——等持、不散乱。
那什么才是世间和出世间正定呢？就世间正定而言，即外道所共的四禅八定境界，这在佛教之
前就已存在。而佛陀所说的出世间正定，则是建立在戒、定、慧三学中，侧重开发慧，强调慧的指
导性。
3
禅定能锻练内心境界，所以本身就有盲点，唯有加上智的境界才能实现真理。 故对于无慧导引
的世间正定是无法解脱的。释迦在六年苦行中就实践证明了慧对于解脱的重要性，认为苦行并不能
获得超越常人的圣智。对于正觉（bodhi）之道的回忆，释迦想起年轻时，随父王参加农耕祭，于树
下坐禅而达到初禅一事，他开始对苦行的世间正定怀疑，重新回到以慧为先导的定上，并从境界中
获得正觉，见证十二缘起和四圣谛等法。释迦所获得的正定，即出世间正定，
《杂·785 经》表达为：
“苦苦思惟，集、灭、道道思惟，无漏思惟相应心法住，不乱、不散、摄受、寂止、三昧、一心，

1
《杂阿含经·797 经》卷 29：“尔时，世尊告诸比丘：‘有沙门法及沙门果。谛听，善思，当为
汝说。何等为沙门法？谓八圣道——正见乃至正定。何等为沙门果？谓须陀洹果、斯陀含果、阿那
含果、阿罗汉果。何等为须陀洹果？谓三结断。何等为斯陀含果？谓三结断，贪、恚、痴薄。何等
为阿那含果？谓五下分结尽。何等为阿罗汉果？谓贪、恚、痴永尽，一切烦恼永尽’”（ 《大正藏》
第 2 册，第 205 页）。
《中阿含经·初诵·未曾有法品·郁伽长者经第八》卷 9：“我离欲、离恶不善之法，至得第四禅
成就游”（《大正藏》第 1 册，第 482 页）。
2
觉音尊者： 《清净道论·说取业处品》，叶均居士译，云南：云南省佛教协会，2013 年，第 86 页。
3
平川彰：《印度佛教思想史》，显如法师译，贵阳：贵州大学出版社，2014 年，第 27 页。
 1
是名正定是圣、出世间，无漏、不取，正尽苦，转向苦边。”
2
《杂·684 经》说到“染恶、清净、净处如实知”的方法，对定“所行、所相、所标” ,就所标
的对象而言，有相和概念的差别，此即“概念的正定”和“依相的正定”在境界上的分别。在“概
念的正定”境界中，正定是依修行所缘的，例如以地遍、安般念等概念来实现稳定没有变化的心，
这种定也是正定，但不是道心的正定。而依相的正定境界是依相实现稳定的心，有自相和共相的法，
看到剎那剎那的生灭，体验无常苦无我，其所缘并非世间法，而是出世法（在四圣谛下的正定）。二
者差别主要在于世间“心住不乱”和出世间“无漏思惟相应住”上，是否智慧照见，在世、出世间
内容上是十分明显的。
3
从“相”到“概念”所缘的层次上，有世间到出世间的差别，最主要还在于是否有慧。 但八正
道终究不是理论的抽象考察，它还有着自身的实践性，针对烦恼的切身，生活中“定”的所缘，就
是要对治这些烦恼。
小 结 ：根据各支内容所判断的世、出世间性，我们可以明确八正道的共同内容，它的世间性端
正法是安立在十善业道的身口意上，对应着“戒论、施论、生天论”，包含着五戒十善、布施、人天
福报。而出世间正法要则包含了四圣谛之八正道，有诸多顺行苦灭、缘缘灭的内涵。无论是世间和
出世间定，从佛教角度出发，二者的安立都需要慧作为方便指导，才能对治烦恼。

2.4.八 正 道 各 支 的 关 系

了解八正道各支端正法和正法要内容后，就需要回到正道内部关系来看待八正道的结构性。八
正道不一定按照名目列举的次序进行修习，相反，它们就一支或多支，或多、或少资助发展。无论
在世间还是在出世间层面，八正道都展示了通往解脱苦的道路，对于八支正道而言，各支内部的关
系是次第的，也是互相帮助的过程，这里分为两个部分来说明：
一，就关联性的关系而言：
《大拘罗经》中尊者大拘 罗说有二因二缘生正见，即“一者从他闻，
4
二者内自思惟”。尊者又说“有五支摄正见”，即真谛 、戒、博闻、止与观，即五者能资助、成就、
5
圆满正见。 正见就是要对世间和出世间所缘境充分正确的理解，它的途径可以多样化，但又不能离
6
开最终的目的——涅槃。故《中部经典·大四十经》将“正见”表述为“正見為先行者也” ，大意
就表达了以端正法（戒论、施论、生天论）、正法要（四圣谛、十二因缘、八正道）为正见的认知。
正见在成就其他支时，也是实践世间、出世间正道的过程，可以说，它的资助作用是很大的，同时，
其他支也具有验证正见真理性的作用。如正见与正精进的关系（“欲断邪见、成就正见，是谓正方

1
《杂阿含经·785 经》卷 28，《大正藏》第 2 册，第 204 页。
2
《中阿含经·心品·行禅经第五》卷 46：“云何行禅者衰退则知衰退如真？彼行禅者所行、所相、
所标，度一切无所有处，非有想非无想，是非有想非无想处成就游”（《大正藏》第 1 册，第 715 页）。
3
《杂阿含经·347 经》卷 14：“复问：云何？尊者离苦息乐，忧喜先断，不苦不乐舍，净念一心，
具足第四禅，不起诸漏，心善解脱耶？答言：‘不也，须深！’复问：‘若复寂静解脱起色、无
色，身作证具足住，不起诸漏，心善解脱耶？’答言：‘不也，须深！’须深复问：‘云何？尊者
所说不同，前后相违。云何不得禅定而复记说？’比丘答言：‘我是慧解脱也’”（《大正藏》第 2
册，第 97 页）。
4
《中部经典二·有明大经》说为：“对论”（《南传大藏经》第 10 册，第 13 页）。
5
《中阿含经·初诵·舍梨子相应品·大拘 罗经第九》卷 7，《大正藏》第 1 册，第 461—464 页。
6
《中部经典二·大四十经》，《南传大藏经》第 12 册，第 60 页。另可参见 PTS.M.3.76。
 1 2
便” ）、正见与正念的关系（“比丘以念断于邪见、成就正见，是谓正念” ）等。
二，就次第性的关系而言：依《中阿含经·圣道经》：“若有以此七支习、助、具，善趣向心
得一者，是谓圣正定，有习、有助，亦复有具。所以者何？正见生正志，正志生正语，正语生正
3
业，正业生正命，正命生正方便，正方便生正念，正念生正定” 所言的次第关系，可得生命解脱
的实践过程。
4
就上面次第性和关联性而言，我们可以看出正见是八正道的“日出前相” ，有着重要的地
位，对如何认识正志、正语、正业、正命有着导引作用，能够成就正方便与正念。对于正见所要达
到的正定，与涅槃又有着很大的关系，《中部经典·大四十经》说到前七支圣道是正定的助翼，对
于正定的开发有着重要的作用，这点也可以参看《杂·754 经》所描述的“于此七道分为基业已，
得一其心，是名贤圣等三昧根本、众具。”。
因此八正道的内部关系，大致概括为以正见为前提、将正方便和正念的助翼融入，为成就正定
的目标而努力。在世间八正道所表达的端正法上，逐步地修学有学八支，进入无学，成就正解脱、
正智。

2.5.八 正 道 在 三 学 中 的 地 位

“居士毘舍佉！八支圣道是有为也。”
“以八支圣道摄三聚耶？抑以三聚摄八支圣道耶？”
“居士毘舍佉！不以八支圣道摄三聚，居士毘舍佉当以三聚摄八支圣道。居士毘舍佉！正语、
正业及正命，此等诸法为戒聚所摄；正精进、正念及正定，此等诸法为定聚所摄；正见及正思惟，
此等诸法为慧聚所摄。”5

三聚，巴利语为 tika，依据契经可以表述为戒、定、慧。可见八正道在内容上是为三学所摄的，
它们的关系是：正语、正业、正命为戒学所摄，正精进、正念与正定为定学所摄，正见与正志为慧
6
学所摄。 对应戒、定、慧所构成的佛学体系，此八正道所分别归入的三学内容，又可以被看做是戒
定慧的简略版。故就其所构成的理论和修行体系，在阿含中常常被被称呼为“一乘道”，因此，八正

1
《中阿含经·后诵·双品··圣道经第三》卷 49：“见正见是正见者，亦谓正见。彼如是知已，则
便求学，欲断邪见成就正见，是谓正方便。比丘以念断于邪见，成就正见，是谓正念。此三支随正
见从见方便，是故正见最在前也”（《大正藏》第 1 册，第 735 页）。
2
《中阿含经·后诵·双品··圣道经第三》卷 49：“见正见是正见者，亦谓正见。彼如是知已，则
便求学，欲断邪见成就正见，是谓正方便。比丘以念断于邪见，成就正见，是谓正念。此三支随正
见从见方便，是故正见最在前也”（《大正藏》第 1 册，第 735 页）。
3
《中阿含经·后诵·双品··圣道经第三》卷 49，《大正藏》第 1 册，第 735 页。
4
《杂阿含经·748 经》卷 28：“尔时，世尊告诸比丘：如日出前相，谓明相初光。如是比丘正尽苦
边、究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正
定。起定正受故，圣弟子心正解脱贪欲、嗔恚、愚痴，如是心善解脱。圣弟子得正知见：‘我生已
尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有’”（《大正藏》第 2 册，第 198 页）。
5
《中部经典二·有明小经》，《南传大藏经》第 10 册，第 21 页。另可参见 PTS.M.1.300。
6
马哈希尊者：
《佛陀最初的根本教法——转法轮经讲记》，温宗堃、何孟玲译，苏州：西园戒幢律
寺·戒幢佛学研究，2013 年，第 84 页。
道也可以理解为戒定慧的纲要。

2.6.小 结

从八正道名相到八正道各支概念界定、关系，笔者从中区分出世间、出世间所对应的端正法和
正法要内容，明确契经中八正道在三学中的关系。不过世俗八正道多求人天果报，而出世间八正道
目标则是解脱。二者的差别就在于正见智慧所对应的世间与出世间，即对事物是否如实观察、专注，
是否以出离解脱为主。故下文将从所缘的境界来叙述八正道，主要是从四圣谛纲所表述的苦（顺苦
灭道）、集（缘缘灭道）、灭（顺行灭道）来阐述八正道在境界上的呈现，明确八正道在阿含中世间
端正法和出世间正法要内容。
 3.阿 含 中 的 “ 境 界 ”

“法”，巴利文 Dhamma，而梵文为 Dharma，根本或最原始的意义是自然本性，表示宇宙真实存

1
在的事物，真正的实在或实际如是的事物。 其在佛典上用例很多，且字义不一。在语源上可以表示
为宇宙或一切经验所构成不能再分析的本性元素，也就是前文说到“界”，“界”包含在法本义中；
从另外一个方面说，要求通过修行本身，如实观察描述宇宙及人类在其中的处境（本来的样子），也
就是认识你自己的样子。这点也是境界表述的目的。法的多义性，还有真谛、真理、圣谛、教义等
内涵。在阿含中，法侧重佛陀教导的“圣谛”，即四圣谛、十二因缘内容，与“境界”所表达“心所
缘的对象”有很大的联系。故原始佛教“境界”在阿含经中有着五蕴身心、世间等对象差别，约论
文中心而言，即八正道世、出世境界的差别。那什么才是境界？

3.1.境 、 境 界 、 有 情 、 世 间 、 境 界 类 的 概 念

《阿毘达磨大毘婆沙论》：“此十门中，通前所说四十二章，有五位别，谓前所说四十二章总有
三类，谓二十二根，乃至见修所断，无断法名境界类，四圣谛乃至三重三摩地名功德类，三结乃至
2
九十八随眠名过失类，境界类中二十二根。”
“境界类”在此书中，明确表达出蕴、处、缘起等所摄的内容，诸如二十二根等。由此可知，
境界与有情是直接相关的，那阿含中的境界究竟是什么？
3
首先需要思考佛教中的“境、行、果”体系， 其“境”和论文中的“境界”是否一样？这点笔
者从巴利文来解读。先从词源来说，“境界”，巴利语为 Ākāra，即“样子，情况，境界，外表”。而
佛教“境、行、果”的“境”，巴利语为 āgāra(巴梵同)，其音译“阿羯罗”，在原始佛教中，就指六
根所缘的六尘。而“界”的巴利语 dhātu，多表达为天然的情况或元素、自然的各式个样，它是无量
的，特别是原始佛教的多重界，诸如构成“界相应”的“十八界”、“七界”等。据此，我们大概可
以知道，原始佛教“境界”的内涵，是通过六根对世界的认知。这种认知有着对苦、无常等教理开
显的作用，根据所开显的状态，从是否与修行四圣谛相应上，又可以分为世间、出世间，这也是对
4
八正道世、出世思想分别的重要标准。另外吕澂也提出“境就是他们对世界的认识”。也就是说 “境”
就是对世界的认识。
这里的世界，巴利语为 loka，有两层意思，一是有情的世间（世界），二是身心的现象。从这个
意义上讲，四圣谛之“苦”
“集”二谛所表达的苦、无常的世间和身心，也是人对于身心和世界认识
的正见，即它的世间性。此世间在《杂·1307 经》中表达为“五受阴”，从合成有情身心的“色、
受、想、行、识”来定义，同时也承认六根的认识功能，即《杂·230 经》所表述的“内觉若苦、
若乐、不苦不乐，是名世间”。根境识构成了世间性的主体对于世间的认识，包括了对内的五蕴身心
和六根对外所认识的世界。故世间、世界、五蕴，在某种程度上，它们的内涵，在阿含中是一致的，

1
渥德尔：《印度佛教史》（上），王世安译，商务印书馆，1987 年，第 93—94 页。
2
《阿毘达磨大毘婆沙论》卷 90，《大正藏》第 27 册，第 466 页。
3
此体系是大乘提出的，特别是唯识体系所呈现的境行果类别，但在境的原始内涵上是共通的，这
里排除大乘时期关于境界的神秘说法，从语源来论述。
4
吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海：世纪出版集团，2014 年，第 41 页。
同时也说明了阿含对于身心世界认识与当时外道的差异。
“色封滞识住，受、想、行封滞识住，乃至非境界故，是名封滞，故不解脱”（《杂·40 经》），
这里的“非境界”大意为巴利文的“avisaya”，即邪境的意思，也可以表达为“nissīma”（境界
外）。释迦对外道所断的“非境界”与“境界外”，呈现了阿含对于有情身心的认识，二者也有一
定的差别。
我们先回到引言对“境界”的描述，大意是对有情而言的，专指有情识的众生，也是巴利语
satta 最原始的意思。于境界所对的有情而言，“境界”所表达的内容也是巴利语 loka 所表达的有情
1
身心、世间， 即引言中说到“境界。就身、心、世界而言，原始佛教对于境界的认识，更侧重在有
情身心主体”。主体对应的“说、见、想、思、愿、士夫、所作、施设、建立、部分、显示、受
生”等内容是多样的，此即“境界”在主体上呈现的内容。境界的产生，在阿含中，常常表达为五
蕴、十二因缘、十八界，也就是根境识和合性对于蕴、处、界的表达。
由此可知，“非境界”的邪境和“境界外”的区别：一是在身心上的区别；二是在世间的区
别。也就是说，“非境界”是对内而言的境界，“境界外”是对外而言的境界。在对外的表述上，
境界所缘的多是客观世界和人类社会，也就是侧重世间的第二层意思；在对内的表述上，境界侧重
的是对所缘身心的观察，并由此获得境界上的世、出世的内容。二者有着施设等差别。那么“境
界”究竟是什么呢？
正确的境界表达，应该是“Ākāra”（样子，情况，境界，外表），这与梵巴“āgāra”（境）表
达的意思是一样的，二者音译皆为阿羯罗，大意指心识作用所依之处，亦即引起心、识、感觉或思
惟者：如耳之于声，目之于色。此声与色，即耳与目之境。简择的说，就是根所相应的处所，即心
意对象的世界。回到《大毗婆沙论》对于“境界类”的表述，此境界的集和（二十二根等）即“境
界类”，从这点看，有部论书所呈现的境界古义是切合阿含的。我们再来了解与“境”相匹配
“界”的内涵。
“界”在原始佛教三科（蕴、处、界）中占着鼎足而立的位置，比“境”有着更广泛的内涵，
巴利语为“avacara”，有着行境、界地、界的内涵，这点在阿含中，往往表述为三点：一是和合性，
不过此多针对有情对境的和合，比如《杂·446 经》：“胶漆得其素……众生与界俱，相似共和合，
增长亦复然”；二在范围上，界有着比境更广大的内涵，根、境、识皆缘界而生，比如《杂·452—
460 经》讲到十八界、三界是根境识产生的助缘，从而产生说、见、想、思、愿、士夫、所作、施
设、建立、部分、显示、受生等各种不同境界内容，而这些内容是八正道所需要正见的。三、界也
是众生流转的场所，从欲界到无色界、光界到灭界等，构成了三途苦聚集、散灭的轮回过程和解脱
界的止观过程。
从词源而言，巴利语 dhātu 也表示界，有着基础、元素等内涵，比 avacara 表达的更加细致。dhātu

1
世间 loka 可以分为三种，器世间（okāsa-loka）、有情世间（satta-loka）、行世间（sankhara-loka），
这部分内容请参考觉音尊者的《清净道论·梵住品》（叶均译，苏州：戒幢佛学研究所，2013 年，
第 215 页）。因为论文的中心是围绕原始佛教的阿含来说的，对照阿含，笔者采用了觉音尊者关于
有情身心的解释，即“具一切有情——是具有一切有情，与一切有情相应之义。世间——为有情世
间”。
还可以表示为舍利、要素、字界、道理的含义。对于构成根基、性质的意义来说，dhātu 又有种属的
差别，比如地、水、火、风、空、识六界表达共性，也可以看作是万物的依止因。
简要的说，界有着要素、因素、界地上的基础内涵，是构成物质无差别的要素。但阿含更侧重
对身心十八界（根、境、识）的分析表达，这就牵涉到如何认识的问题，对此，
《杂·23 经》说到 “比
丘若如是于此识身及外境界一切相，无有我、我所见、我慢使系著者，比丘是名断爱欲，转去诸结，
正无间等，究竟苦边”的修行方法，由此可知，对“境界”的认识，是需要如实知见的，并非离开
色受想行识的“非境界”（邪境）而说。
还有个“五蕴”的问题，五蕴作为境界所缘的重要对象，巴利语为 vokāra，意为存在的成分和
1
困扰。前文说到，境界是对有情身心说。有情，巴利语为 satta，原意为执著、执取 。此中所执取的
就是五蕴。
“境界”就是对有情所执取的对象而言，这也是“境”所表达的内涵。特别是阿含中所表
达的“世界有边、无边”等“无记”类问题，就呈现了原始佛教时期“世间”、“世界”与外道表达
差异的一面，释迦却说到要表达与世俗相同内容，这里很巧妙的是，释迦用“苦的边际”来回答了
2
“世界边际”的问题，这点在词源上的追问，笔者认为是需要注意的。 也就是说，“世界”在词源
上，世界就是“苦”的本质，而这个本质就是侧重有情身心而言的。
总之境、境界、世间、世界、五蕴、境界类，在八正道的解脱目的上，就境界所缘的对象，六
者有相当的共通性。
再来对照“我说于色境界当散坏消灭，于受、想、行、识境界当散坏消灭”(《杂·122 经》)、
“世人颠倒依于二边，若有、若无，世人取诸境界，心便计著”（《杂·262 经））、“我今获此
义，得入佛境界”（《中·王相应品·說本经第二》）等契经所表达的“境界”，它的内容背景相
对更复杂，不能单纯的判为外在的物质世界。它有着心与意象互动的过程。也就是上文开头说到
的，对于所缘对象而分的内容。对有情世间对象而言，境界的世间性侧重五蕴、处、界的表达；就
出世间性而言，则有圣道内容和智慧的相应性。故这里的境界，有着世间的端正法和正法要的区
别，二者（正法要与端正法）又与蕴处界有不可分割的关系，总体上是相互联系的，为了避免“法”
上交叉混乱，这里且作两种方法来说：一个是从非圣求身心境界所对应的端正法而言（世间境界），
一个是从圣求身心境界所对应的正法要而言（出世间境界）。

3.2.非 圣 求 的 身 心 境 界 （ 端 正 法 ）

《南传大藏经·中部经典·根本五十经·圣求经》叙述到关于解脱的内涵，这里释迦叙述了
生病、死亡的种种对象，包括奴隶、山羊、绵羊、猪、狗、马、牛、金银等忧悲苦恼的感受，认为
人们追求这些没有利益且不适当的事物，就是非圣的追求。对于追求而言，则暗含着“有情”概念，
也就是主体，这就需要明确 “有情”的概念。
3 1
有情，即“我”的异名之一，在阿含中有“数取趣”（不断受生受死） 、“命者” （寿命延续

1
S.3.161：“有情者，以欲贪對色等诸蕴执著、执迷为有情。如世尊这样说：‘拉塔，若对色欲
求、贪爱、喜欢、渴爱、执著、执迷，所以称为有情。若对受……想……行……识欲求、贪爱、喜
欢、渴爱、执著、执迷，所以称为有情。’”。
2
《别译杂阿含经·198 经》、《相应部经典·大篇·第十一预流相应·第六有慧品》、S.5.405 等。
3
《分别善恶报应经》：“数取趣”（《大正藏》第 1 册，第 895 页）。
 2 3
或停滞）、
“士夫” （作事者）等……有情，即有情识者。 这里很明确的表达了有情——我的主宰义
和存在义。巴利文有两个词汇可以表达：一是“satta4”，侧重人、众生执取的内涵；二是“jantu5”
包括有情世间和器世间二者。因此，在世间定义上，它有着和五蕴身心同样的内涵。在《相应部》
（Sni. 134-135）中表达为“同样的，由于诸蕴的存在，才有有情这个概念。”因此《长部注》
6
(Sv.III.174:Sakkāyotipañcupādāna-kkhandhā) ：“ 有 身 ， 即 五 取 蕴 ” 和《相应部古疏》
(Spk-pṭ.II.219:Sabhāvato santovij jamānok āyorupādi dhamma-samūhoti sakkāyo)：“作为自性法而存在
7
的身，即色等法的聚集，是为有身” ，在对有情身心对应的蕴上做分析时，存在的人，对应凡夫的
五蕴而有五取蕴的内容，于圣者而言，是不存在“取”的，因为五取蕴是对“有身”而言，它本身
就有“身见”的倾向。
故在世间层面上，五取蕴是有情对世间名色等境界的认识。对应“世间“在巴利词汇上的表
述，可见有情身心是基于名、色境界的显现。为了方便说明，这里默认有情身心和世间在教义上等
同。在阿含中，
“世间”侧重身心解脱，与蕴、处、界的世间正见有关系，这里有必要回到契经对世
间和有情身心的论争，也就是释迦所叙述的“非圣求”境界的对象，
《阿含经》将此放在“六十二见”
中。
8
笔者主要参考《长阿含经·梵动经》 中表达的“六十二见”，此经间接表述了世间、出世间性
八正道的真理。仅取六十二见中一部分，即对我和世界过去、未来的见解。这里笔者就外道的言说，
对“过去、未来的见解”分为两种：
“坐禅知见境界的前设导致的错误”、
“逻辑推理带来的知见错误”。

1
《杂阿含经·1300 经》卷 49：“命者”（《大正藏》第 2 册，357 页）。
2
可参见《杂阿含经》的 73 经、95 经、103 经、155 经、156 经、248 经、261 经、273 经、291 经、
373 经等。
3
释印顺：《佛法概论》，新竹：正闻出版社社，1989 年，第 75 页。后边的概念名称来自于大乘唯
识的部分，在瑜伽师地论中有相关的说明，虽然在原始佛教阿含内容没有讲到，但依据佛陀所表达
的有情观念，是可以通用的。
4
明法比丘： 《巴汉词典》，复印本，第 315—316 页：“众生。又译作有情。‘satta’的原意為執
著、執取。如《清净道论》中说：“有情者，以欲贪对色等诸蕴执著、执迷为有情。如世尊這样说：
‘拉塔，若对色欲求、贪爱、喜欢、渴爱、执著、执迷，所以称为有情。若对受……想……行……
识欲求、贪爱、喜欢、渴爱、执著、执迷，所以称为有情’（S.3.161）”，也就是说，佛教常用有
情表示一切拥有命根的生命，也就是已附著的意思。
5
明法比丘：《巴汉词典》：“人，创造物，生物”（复印本，第 133 页），此意包含了有情的世间
和器世间的概念。但在论文中，这里侧重有情世间，即“人，生物”。
6
Sakkāyotipañcupādāna-kkhandhā：Sakkāyotipañcupādāna=Sakkāyo（色身）+tipa（中间词）+ñ（发音
此 ng）+cupā（搅拌）+dāna（施），大意为：有身，才有聚集的施设，即诸蕴的存在，才有有情本
身。
7
Sabhāvato santovij jamānok āyorupādi dhamma-samūhoti sakkāyo：按照笔者对巴利文的翻译，
Sabhāvato（自性、实相）；santovij=santo（好的）+vij（煽动、驱赶）；jamānok=jamā(中性)+no（否
定虚词）+k（辅音）；āyorupādi=ayo（铁）+rupā（物质）+di（二，飞）；dhamma（法）；samūhoti=samūho
（大量的，集和）+ti（如此）；sakkāyo（色身或有身见），就整体的翻译而言，它的大意是：作为
自性法而存在的身，即色等法的聚集，是为有身。这种身的聚集由一定的趣向和驱动造就的。
8
相关的经文有《长阿含经·梵动经》、《佛说梵网六十二见经》、《长部经典·梵网经》、法藏
部著作《舍利弗阿毘昙论》、寂天《俱舍论疏》引用的“六十二见”，以及中亚出土的梵语断片相
关学者的研究成果，已经能断定《梵网经》梵语传本事根本说一切有部《长阿含经》的最后一部经，
可以参考 Hartmann（1898:46-57）、Hartmann（1991:78-90）、Hartmann（2004:125）。
 首先，在坐禅知见境界上的错误：如“或有沙门、婆罗门种种方便，入定意三昧，以三昧心
忆四十成劫败劫，彼作是说：我及世间是常，此实余虚，所以者何？我以种种方便，入定意三昧，
1
以三昧心忆四十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散，我以此知，我及世间是常，此实余虚” ，
2
此类错误的过去十四种见、未来三十七种见的禅定境界结论，很大程度上与禅定前设的知见有关 。
这种知见不一定会在禅定中产生，却会在禅定后的一剎那产生结论性的知见。这里需要明确一点，
3
《梵动经》中的“见”并不是真的“见”，而是“见”的根据。 故这里，笔者需要追问一个问题，
世间被遮蔽的内容是如何被开显，至少在世间的层面上，它是如何被认识的，同时又是如何导向出
世间的？
在十二缘起中，释迦做了解释，即“无明”（avijja），因无明而无知，无法认识有情身心的本
4
质——不能正确认识有情身心境界，释迦在契经 中表达为对“四圣谛”的无知。某种程度上，释迦
的回答，表明了境界结果与主体认识的差异有关。故无明（对四圣谛无知）而求，就是非圣求。按
此判断，端正法也是一种非圣求内容，相对论文叙述主题而言，这里偏重端正法。
其次，错误的逻辑推理知见：原始佛教时期，外道对于身命有边无边、灵魂存在与否、轮回
与灵魂等命题有着深厚的研究兴趣，在阿含中并没有很明确的说明，对此佛陀给予无记，认为此是
无益于解脱。故笔者且判断为错误知见的推理。大意从《梵动经》和《梵网经》中来，契经说到“因
（A.10：95）的说法，世尊对于”十四难”的不回答，并非说是不回答，
问法错误，因此世尊不回答”
也不是说世尊无知，而是通往答案的路只有解脱，并非逻辑和推理或不正见的禅定。
对此，
《梵网经》于过去四见和未来七见所表述的。比如常住论中就有一种是逻辑推理得来的，
大意是我（attā）的表达，认为“我”蕴（色、受、想、行、识）是常住的、不死的、永恒的；部分

1
《长阿含经·梵动经》卷 14（《大正藏》第 1 册，第 90 页）中关于“六十二见”的内容，其前提的
架构是对禅定而说的，对于逻辑推理的分析部分则比较少。
2
（1）过去四种见：常住论（四种）；部分常住论（四种）；有限无限论（四种）；诡辩论（四种）；
无因生起论（二种）；（2）与未来相关的四十四中见：死后有想论（十六种）；死后无想论（八种）；
死后非有想非无想论（八种）；断灭论（七种）；现世涅盘论（五种）。此六十二种见，释迦以空
性角度进行驳斥，指出执著此类见解会带来烦恼，要求如实的观察境界本身来实现解脱，而六十二
见本身也是为了显示释迦的法而说的，稍微举常住论的四种而言，某些沙门婆罗门通过禅定追忆到
数十万生、十劫、四十劫的三种过去生活，也有人通过推理思考而执著常住论的主张，同样的道
理，在常住、恒常、不死的内容上，对于自身之蕴（境界）的执著，形成的阿塔曼（Atman）的认
识，另外的几种说法也是侧重在精神意识所认识局限性上，当然包括禅定获得经验和逻辑推理所得
的经验，可见当时的外道思想总类，大抵是不离这些范畴的。那么释迦如何在境界上超越他们成为
一切智者呢，释迦本生告诉我们禅定获取的经验，并在于执著我智，而是不执著，因此在悉知悉见
的彻悟的法义上开示了法的境界。具体请参考 Anālayo 比丘著，王瑞乡译： 《六十二见的比较研究(The
‘Sisty-two views’—A Comparative Study)，《福严佛学研究》第 2 期，第 43 页。
3
Anālayo 比丘： 《六十二见的比较研究(The ‘Sisty-two views’—A Comparative Study)》：巴利本《梵
网经》则说是“见的根据”（vatthu 事物的对象），藏译经使用 gzhi，寂天的疏译作 dngospo，类似
于巴利 vuttha，表示导致见生起的“根据”。换言之，根据这些传本，本文所考察的议题是六十二
种“的根据”，而不是六十二“见”……它的目的是以六十二种情况为架构，分析种种见解如何生
起（《福严佛学研究》第 2 期，第 56 页）
4
《杂阿含经·750 经》卷 28：“诸恶不善法，比丘，一切皆以无明为根本，无明集、无明生、无明
起。所以者何？无明者无知，于善、不善法不如实知，有罪、无罪，下法、上法，染污，不染污，
分别、不分别，缘起、非缘起不如实知；不如实知故，起于邪见，起于邪见已，能起邪志、邪语、
邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定”（《大正藏》第 2 册，第 198 页）。
常住论的人就主张眼耳鼻舌身非常住，心识意常住。关于此类通过推理思考获得的现象。这些知见，
大部分是依渴爱和邪见来思考分别的，但至于外道如何思考推理而请教佛陀那就不得而知了。从《梵
动经》的案例中，笔者以为有情身心所处境界的认识有着错误的风险。由此可知，圣者对于回答的
内容，还是有所倾向，此即解脱。
那么非圣求境界究竟是什么呢？此即所缘的世间，从正见内容来说，非圣求在善信上，强调
的是“信布施、信礼、信祠、信善恶、行自然福、信父母”，这也是端正法在境界上要表达的内容，
虽然它并非是解脱，却是有望通往解脱。
非圣求，巴利语为 anariya pariyesanā，an 为否定词缀，ariya 为圣的，尊贵的，pariyesanā 大意
为寻求、遍求，也可以理解为非正确的追求。回到前面“六十二见”所缘的两种不正确知见，按照
诸佛对对象次第说法的内容——端正法到正法要，则有一种世间正见（它是朝向解脱的世间善法），
1
即非圣求境界——端正法（戒论、施论和生天论）。 非圣求缘的对象，即世间法，从戒、施达到生
天的人天果报。
2 3
戒法对应的内容是五戒、十善业道；施法对应的是财施、法施、 无谓施 ，这里的施多是从功
4
德角度思考而做的，“以惠施善根功德” 的目的就是为了能够升天。
对于戒的持守功德，释迦在《中阿含经·业相应品》说到：“伽弥尼！谓此十善业道，白有白
报，自然升上，必至善处”，此非释迦根本目的，释迦之后又提出：“伽弥尼！复有园观之道、升进
之道、善处之道。伽弥尼！云何复有园观之道、升进之道、善处之道？谓八支圣道”，可见世尊在世
间法所缘的内容上，是以解脱为根本目的而引导的。
也就是说，相对世间邪见，世间正见的端正法则为圣求，而相对于出世间正见的四圣谛而言，
世间正见（端正法）则变成非圣求。就相对的内容而言，这里强调两种非圣求的内容，即世间邪见
（对世间正见而言）和世间正见（相对四圣谛而言的端正法）。对此，笔者侧重世间正见的端正法。
至于“端正法”内容，主要突出在四圣谛之“苦”、“集”二谛上，关于“境界”的诠释，此也
是“非圣求”在“苦”和“集”境界上显现的内容——五取蕴（苦谛的略说）和十二因缘（集谛的
略说）。也就是说，它的世间性，是不离有情的，是需要正见苦的内容。
原始佛教对于境界之世间——“苦”的正确知见，是端正法对于境界的认知，也是能否如实知
见有情身心的根据。按照释迦的意欲，非圣求是偏重端正法的，强调认识有情的本质，而非只是生
天，它有着更重要的目标——解脱，故这里只谈论朝向解脱的端正法。

1
《中阿含经·初诵·王相应品·频鞞娑逻王迎佛经第五》卷 11：“如诸佛法，先说端正法，闻者欢
悦，谓说施、说戒、说生天法，毁呰欲为灾患，生死为秽，称叹无欲为妙道品白净，世尊为彼大王
说之。佛已知彼有欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一向心、无疑心、无尽心，有能、
有力堪受正法，谓如诸佛所说正要，世尊即为彼说苦、习、灭、道”（《大正藏》第 1 册，第 498 页）。
2
《增一阿含经·有无品第十五·三》卷 7：“所谓法施、财施”（《大正藏》第 2 册，第 577 页）。
3
《相应部经典·帝释相应·第一帝释品·第十海边圣者》：“无畏施”（《汉译南传大藏经》第 13
册，第 387 页）。
4
《杂阿含经· 604 经》卷 23：“以惠施善根功德，令得一天下一伞盖王，即于此生得供养诸佛”（《大
正藏》第 2 册，第 161 页）。
3.3.圣 求 身 心 境 界 （ 正 法 要 ） — — 认 识 有 情 的 本 质

“圣求”，按照《中阿含·罗摩经》，
“圣求”追寻的是无老、病、死的事物，这也是通往解脱所
1
缘的境界。我们可以回到“十四难”来确认“甘露法” 的解脱味道。
在《杂·958 经》说到“如实知”、
“不如实知”两种境界，而有差异性的两种问答，如来对沙
门婆罗门的色集、灭、味、患、离不如实知境界而问的“十四难”记说，对瞿昙沙门追问的“十四
难”却不记说。
这里有个譬喻，关于“火”，在《杂·957 经》中，释迦说到“十四难”的记说，是执著境界
本身，是“有余”的，“譬如火，有余得燃，非无余”，“有余”境界就是依不如实知“根”、“境”、
“识”的“见”。释迦就此，依“意生身”的巧妙回答了“有余”的内容——“因爱故取，因爱而住，
故说有余” 。
至于如实知的境界，释迦在《杂·957 经》中开示“无余”，虽然也有境界的现起，但并非是
“众生以爱乐有余，染著有余”，而是《杂·958 经》说到的“如实知故，于如来有后死则不著”，
此即有情身心是否实践圣道的根本差别。但事后释迦也在《杂·961 经》中对阿难说过，对此境界
体悟的答案，“若先来有我则是常见，于今断灭则是断见”，这在《杂·195 经》中也写道：“以无我
故，答彼所问，则违道理……若然者，将更增彼昔来愚惑……若说有我，则堕常见。若说无我则堕
断见”。对于境界的回答，阿含主要围绕在常、断角度去认识，即释迦初转法轮说的：“所谓是事有
故是事有，是事起故是事起，谓无明缘行……乃至生老病死、忧悲恼苦灭”，可见佛陀开示的境界，
主要还是依“十二缘起”来认识世间、出世间境界。因此在境界认知上，是否与四圣谛相应，就有
了“执取”和“不执著取”的正误差别，包括实践与否。
佛陀对“十四难”所缘境界的回答是“此是倒见、观察见、此是动摇见、此是垢见、此是结
见……乃至忧悲恼苦生”
（《杂·962 经》），可见佛陀的立意还是在境界上的解脱，此即同经：
“然如
来见，谓见此苦圣谛、此苦集圣谛、此苦灭圣谛、此苦灭道迹圣谛；作如是知、如是见已，于一切
见、一切受、一切生，一切我、我所见、我慢系着使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱。比
丘！生者不然，不生亦不然”，这里的“不然”即不执著。也就是说，有情身心对境界的认识，有着
世间、出世间的差别。
在世、出世层面上的境界，有着共同的基础，就是有情身心和世间。就释迦本怀而言，这里
强调有情身心。有情对有情身心的态度，无论是出于解脱正见考虑，还是逻辑上的错误推理，
《杂·967
经》中的阿难代世尊回答：“非不知，非不见，悉知悉见”，这里的“见”是站在如实知的“见”上
说的。按照《杂·966 经》：“有诸众生计言有我、我慢，世尊为说，令其断灭”的内容，可知，释
迦对众生开示的知见是“见可见处，见所起处，见缠断处”的如实知见。
那对于见、所见的境界是缘何而说呢？《杂·968 经》对于“十四难”关注的问题作了转向，

1
《长阿含经·第一分·初大本经·第一》卷 1：“时，彼守苑人受教而行，至彼二人所，具宣佛教。
二人闻已，即至佛所，头面礼足，却坐一面。佛渐为说法，示教利喜：施论、戒论、生天之论，欲
恶不净，上漏为患，赞叹出离为最微妙清净第一。尔时，世尊见此二人心意柔软，欢喜信乐，堪受
正法，于是即为说苦圣谛，敷演开解，分布宣释苦集圣谛、苦灭圣谛、苦出要谛”（（《大正藏》第
1 册，第 9 页）。
即“我之所见真实有为、思量、缘起……无常者是苦……于一切无所得……习近于苦，得于苦，坚
住于苦，深入于苦”，也就是《杂·202 经》所表达的：“我先已说，一切诸见心无所著，故我今者
亦复不著如斯知见”。更具体的说，则可以表达为对“四大”所产生的贪嗔痴的“取”和对“四大”
所产生的非贪嗔痴“不取”。就释迦本怀而言，他强调“不取”的境界，超越爱欲的内容，在身、命
1
种种受的范围中，如实知道现象的生灭，认识无我。 对于“不取”的认识，与界有很大的关系。
《杂·45 经》：
“众生常与界俱，与界和合”表达了所行善、不善所相应的善界、不善界，此“界”
的功能是辅助人自身认识善与否的关键，佛陀在同经表达了“比丘，应善种种界”，即认识你自己—
—如实的认知自己。可见，如何观察“界”，是不断认识主体的过程。
2
“缘种种界，生种种触。” 就表达了缘于根、境、识而生起来的触、受、爱、取的状态。这种
状态的表达是亲身可证的。那么境界是如何在内容上分别世、出世间？这里还需要回到前文所叙述
的世间和出世间概念。
简而言之，世间，在巴利语中常用 loka 来表达，除了专指有情世间、身心现象外，还表示世界。
而“世界”本身则是用 lokadhā,其语源是由 loka（世界）+dhā（忍受）构成，梵语的意思为日月照
临的地方，后期泛指宇宙，表达时间和空间的范畴。可见，在语源上，
“根”对于世界的认识是“受”
的。在《杂阿含经》中有关“世界”出现过 750 多次，大致表示它除了于人类社会的含义外，还有
两方面的内容：一是基于有情身心而论的五蕴；二是有情主体所认知的世界。因此，lokadhā 与巴利
语 loka 所表示的意义是一样的。可见，原始佛教时期，释迦教义对于有情身心是侧重的，这与释迦
解脱道息息相关。
阿含中的“世间”，释迦从解脱本怀来说五蕴，从主体“执著”的观念所形成的“若苦、若乐、
3 4
不苦不乐”的“纯大苦聚集”或“纯大苦聚灭”感受。 将“五受阴” 分为色法（色）上的物质因素
和名法（受想行识）上的精神因素，表达主体对于世界（世间）的认识，并由此分出“世间”和“出
世间”。
5
对于五蕴、五取蕴，释迦将其判断为“危脆败坏” ，即包含成、住、坏、灭的过程。对于有情
6
而言，生老病死，是可爱或不可爱的 ，它能遮蔽真实的快乐，反倒以乐为乐，不知快乐即苦的本质。
对于领受此世间之“界”，在六根摄受过程中，有情境界在判断的内容上，释迦认为“不如实知”
（无
7
明）是“世间难入” 的前提，这也是“苦聚集”的根本原因。
那么境界是如何判断世间呢？前文叙述到“苦边”，相对于世间而言，可见“世间”的“苦海”

1
《杂阿含经·969 经》卷 34，《大正藏》第 2 册，第 249 页。
2
参见《大正藏》第 2 册之《杂阿含经·452 经》、《杂阿含经·453 经》、《杂阿含经·455 经》。
3
《杂阿含经·230 经》卷 9：“佛告三弥离提：谓眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、
若乐、不苦不乐。……意触、意触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，是名世间。所以者何？
六入处集则触集，如是乃至纯大苦聚集”（《大正藏》第 2 册，第 56 页）。
4
《杂阿含经·1037 经》卷 37：“何等为世间？谓五受阴。何等为五？色受阴、受受阴、想受阴、
行受阴、识受阴，是名世间。”。
5
《杂阿含经·231 经》卷 9，《大正藏》第 2 册，第 56 页。
6
《杂阿含经·304 经》卷 13：“有三法，世间所不爱、不念、不可意。何等为三？谓老、病、死”
（ 《大正藏》第 2 册，第 95 页）。
7
《杂阿含经·285 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 80 页。
有着可度的可能性，而这种认知的可能，就需要正见世间。阿含将“世间”定义在根对境的认识，
其苦性的内核则是对五蕴身心“爱”、“取”、“有”颠倒妄想的主宰义。与之相对的出世间，则在于
对主体所自认为“主宰义”观念的否定，也是对贪嗔痴所认识的五阴身心和外境界一切相的“自我
的梦幻世界”的破除。故通达无我的认知，是需要建立在对境界如实知的层面上。

愚痴无闻凡夫眼见色已，于可念色而起贪著，不可念色而起瞋恚，于彼次第随生众多觉想相续，
不见过患；复见过患，不能除灭。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。1
若于所取法随生味著、顾念、缚心，其心驱驰，追逐名色，名色缘六入处，六入处缘触，触缘
受……爱……取……有……生，生缘老、病、死、忧、悲、恼、苦，如是如是纯大苦聚集。2

对境界如实知的内容，释迦从“境界”所谈论的五蕴身心和内外六入的角度讲述了世间“纯大
3 4
苦聚集” 的本源——爱、取、有。可见“世间与苦，一体而异名” ，此世间境界，即有情所认知的
本质——苦，而苦，也是八正道在“苦”、“集”二谛所需要正见的。

3.4.小 结

故知非圣求阶段的境界，在还未进入生命本质认识的时，
“非圣求”在阿含中是比较侧重“善”、
“信”等端正法训练，此即释迦对未信教众生所说的世间端正法境界，也是对戒、施、生天的信仰
实践。当进入有情本质思考时，回到前文八正道世、出世的划分，非圣求与圣求身心境界的主要区
别，在于对人生解脱本质（关于苦）认识差异，也就是说，对有情本质的思考，在于苦的认知以及
如何超越苦。

1
《杂阿含经·1170 经》卷 43，《大正藏》第 2 册，第 313 页。
2
《杂阿含经·284 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 79 页。
3
《杂阿含经·230 经》卷 9，《大正藏》第 2 册，第 56 页。
4
释印顺：《印度佛教史》，第 47 页。
 4.正 见 境 界

南北传阿含对于四圣谛都有直接或间接的描述，只有了解四圣谛彼此之间的关系，才能了解佛
1
法，它是佛教实践的根基。
《杂·436 经》用阶道层次的譬喻将其次第和关系明确的区分出来， 并以
此来说明四圣谛的修行。
《大念处经》就提出从身、受、心、法念处不断修习达到彻底洞察四圣谛而
进入解脱境界。四圣谛包含了一切佛陀教义。对此《杂·379 经》说到：
“我于此四圣谛三转十二行，
不生眼、智、明、觉者”，就很清楚地表达了四圣谛的纲要性，但如何理解四圣谛呢？
对于四谛的解释，有利于八正道讨论。
“四圣谛”之“苦”、
“集”
（苦的缘起）、
“灭”
（苦的消灭）、
“道”（灭苦的方法），而八正道的第一支“正见”就是对四谛的正确知解，四谛是道的第一支，而
道（灭谛）也是最后一谛，亦即最后的真理。前文叙述到“道”的同义词“八正道”。原始佛教是依
据八正道的次第来修行。在道的体认上，
《阿含经》强调亲自去体验它。它的开始是通过“苦”的认
知，通过念住苦本身、正见苦的原因、依据切实的灭苦之道——正见……定等八支达到觉悟的目的。
这种觉悟或发现，或多或少是要了解四谛。不过，因为实践者体认的差异，对它的阐释就各有不同，
但目的是一样的，此即解脱。
对八正道实践差异最大的地方，就在于对境界的认识。对境界的认识或正见，抑或对苦的知见。
世间苦、五蕴身心苦都是心认识的对象，简言之，即五取蕴。虽然已经很明确五取蕴是什么，但对
于欲望、肉体的要求、生命的执著，我们并不明确这是苦，也就是说，对于“苦”的本质，并没有
确切的认识，即使面对快乐、分离，或者经验到的模糊感觉，但这些都不是苦因。在《佛说三转法
轮经》中，释迦说苦集的开头，就在告诉他的信徒，要如实的知道它。当认识到它是五蕴执著时（五
取蕴），境界就变成“苦”的根源，境界的内容就从器世间转向有情身心世间，就会发现苦的意欲—
—走向解脱的意欲，这种见的转变，也是正见无我、无我所、无常的起点。故笔者从顺苦灭到与五
取蕴、缘缘灭道迹与十二因缘、顺行灭道与涅槃的四圣谛纲要次第布局来陈述八正道在四圣谛中所
呈现出的正见境界内容。

4.1.顺 苦 灭 道 与 五 取 蕴

在苦、集二谛中，对于苦果（苦谛）和苦因（集谛），
《阿毗达摩俱舍论·分别圣贤品》叙述为：
“苦集因果性分，名虽有殊，非物有异”，大意是概念分别的差别，二者在体性上共通，但在因果之
事上，却有差别。对此，《相应部·第二觉支相应·第三优陀夷品·第十优陀夷》说：“大德！我去
往空屋，以转此五取蕴之生灭：如实证知‘此是苦’，如实证知‘此是苦集’，如实证知‘此是苦灭’，
如实证知‘此是顺苦灭道’” ，可见有“苦”的经验（经验的差别），才有苦集的概念，也就有“五
取蕴”的差别。这就要求解脱个体对苦（五取蕴/世间）展开了解。《佛说三转法轮经》总结为八正
道，即：“顺苦灭道者，所谓八正道”。对所叙述的“苦”以及对“苦”的方法而言，强调对“五取

1
《杂阿含经·436 经》卷 16：“以四阶道升于殿堂，要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶得升
殿堂，应作是说。所以者何？要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶升于殿堂，有是处故。如
是，比丘！若言于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，应
作是说。所以者何？若于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等
者，有是处故”（《大正藏》第 2 册，第 113 页）。
蕴”认识，了知人所执的“取”。就世间道理而言，了解和把握“苦”，是通往出世间八正道的基础，
故说“我去往空屋，以转此五取蕴之生灭”，生灭的内容，就是八正道所了解和把握的内容——苦的
本质。故八正道对于境界的叙述是不离开“苦”的——它的世间性强调对苦的把握（取），它的出世
间性也强调对苦的出离（不取）。故就其出世间——实现灭苦——涅槃而言，八正道即是顺苦灭道。
苦谛境界，多从积聚的缘来说，即对“五蕴”的“蕴”意（集聚）的陈述，有着世间和出世间
的“取”和“不取”差别。且从阿含经的公案——“十四难”来说明。
对于“十四难”的问责，《杂·152 经》：“有我、有此世、有他世，常、恒、不变易法，如尔安
1
住” 叙述到“有身”带来的“我”见，外道认为有一个迁流不变和轮回的主体概念，将梵、我融合
2 3
到一种不变、恒常的状态，寻求“如是我、彼 ，一切不二、不异、不灭” 。对于“我”缘的世界，
4
认为没有超过“有过此上者” ，推究其根本原因，仍然在于逻辑推理或者坐禅知见的不正见（见非
圣求的身心境界一章）——对五蕴、五取蕴身心境界的错误认识或取。
对于有情主体的确认，包含着身、心两个方面的差别，由此构成境界的差别，即身受、心受的
5
著染（取）和不染著（不取）的世、出世间差别。对于“一切众生五蕴聚身” 的众生，五蕴（阴）
身心主要由五个方面构成，即“五阴…一为色，四大可见谓之色；二为痛，志所存愿……三为想，
6
想象也……四为𧗪，𧗪行也……五为识，识知也” ，总为色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
“蕴”为聚集义，是构成身心最基础的部分，也是存在和困扰的成分。有情对此困扰的“取著”
7
便是“五取蕴”（圣者无取）。此五蕴、五取蕴则构成了苦谛。 对“蕴”集聚“取”或“不取”的差
别，所形成的正见或不正见，就构成了对有情和世间的认知。也就是说，就其心所缘的境界而言（这
里不从出世间的“不取”说明，就苦的本质展开说明），此五蕴（世间、出世间共性），在境界上所
执取的内容差别，即“五取蕴”所表达的“境界”。
8
“云何色？谓四大、四大所造色，是名为色” 。四大，即《杂·1172 经》：
“地界、水界、火界、
9 10 11
风界” ，是构成“士夫” 的显色，有着自身变迁的性质，有“恼坏” 的内涵，是多变的，构成世
12
间众生的主体，成为“色”存在的根本。 “色”在“境界”上最容易体察。在“四念处”的“身念

1
《杂阿含经·152 经》卷 7，《大正藏》第 2 册，第 43 页。
2
这里的彼，按照契经的说法，应是“梵”。
3
《杂阿含经·153 经》卷 7，《大正藏》第 2 册，第 43 页。
4
《杂阿含经·1196 经》卷 44，《大正藏》第 2 册，第 324 页。
5
《蚁喻经》，《大正藏》第 1 册，第 918 页。
6
《阴持入经注》，《大正藏》第 33 册，第 9 页
7
《相应部经典·第十二谛相应·第二转法轮品·第三蕴》：“云何为苦圣谛耶？谓五取蕴是，谓：
色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴是。诸比丘！此名为苦圣谛”（《南传大藏经》第 18 册，
第 317 页）。
8
《杂阿含经·298 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 85 页
9
《杂阿含经·1172 经》卷 43：“箧者，譬此身色麁四大，四大所造精血之体，秽食长养，沐浴衣
服，无常变坏危脆之法。毒蛇者，譬四大——地界、水界、火界、风界。地界若诤，能令身死，及
以近死；水、火、风诤亦复如是”（《大正藏》第 2 册，第 313 页）。
10
《杂阿含经·156 经》卷 7：“四大和合士夫”（《大正藏》第 2 册，第 44 页）。
11
《别译杂阿含经·二诵·117 经》卷 6：“我欲灭除恼坏，却于色想”（《大正藏》第 2 册，第 498
—499 页），此“恼坏”即“色”的特性。
12
《杂阿含经·27 经》卷 1：“所色为四本，亦在四大，亦为在四大蚖，所色本如是如本知”（《大
 1
处”中，释迦强调通过对内、外身关注，在“可爱”和“不可爱”上不取著。 通过对有情色身在皮
2
毛肉筋骨等四大构成的内容中如实观察“无常因、无常缘所生” 的境界。对此，
《杂·298 经》表达
了尤过于色身“异生异灭”的存在——识，释迦使用猕猴攀树枝的譬喻告诉弟子“识”“须臾转变”
的生灭感比“色身”更“无常”，这与根、境、识和合而所生的乐、苦、喜、忧、舍等诸受变化有关。
作为客体存在的“五蕴”，当根境识作用的时候，它就成了五取蕴，此即《杂·490 经》所表达的“五
受阴”——“有身者，五受阴。云何五受阴？谓色受阴，受、想、行、识受阴”。色受阴即“本行所
3
作、本所思愿” ，在境界上的行思，也就是执取境界的状态，故《杂·289 经》说：
“见四大身有增、
有减、有取、有舍，而于心、意、识，愚痴无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何？彼长夜于
此保惜系我，若得、若取，言：‘是我、我所、相在’”，也就是说，境界的差别与“取”和“不取”
有关。对于众生“执著”五蕴为我（五取蕴）产生有漏的境界，释迦强调：
“若粗四大色断坏、无所
4
有，是名我正断” ，即于色说无常、非我。“正断”所呈现的“无取”，是世间端正法“取”所表达
的，在“戒”、
“施”、
“升天”三论中，建立对“色”正确认知的需求（对苦的确认），而“正断”就
是在需求达到利喜时提出的实践之法，即为八正道。
对此，《增一阿含·大爱道般涅槃品》充分认识到“色”的本质特性，即“有四大畏恒逼人身，
终不可制约”，可见色受阴也是立足在四大和四大所造的层面来说的，其所取的境界，有某种主体确
认的判断，比如色的内、外、细、粗、胜、远、近、过去、现在、未来等空间时间上的推断，见色
5
是我、我所——见色是我、色中有我 等。从有情对色的态度来看，在境界上，对“色”的认知有着
“不著”和“著”的区分，这也是断“色我”后的世、出世差别，而“正断”则对应八正道，也就
是说对于“著”的解决方法在于八正道。也就是说，在端正法上，有情对“五取蕴”，有着“取”和
“不取”的分别，这恰恰也是“圣求”和“非圣求”所表达的内容。
从“不正见的取”和“正见的取”来看，对应生命品质提升的进程，对有情而言，此“不正见
的取”有着提升到端正法（正见）的“取”的意欲，虽都以认识苦为前提，但对苦还无法把握。而
“不取”却是对“圣求”的正法要而言，此类实践内容，则需要对“苦”的现象有更多地认识和穿
透，故需要了解五受阴是如何表达“取”和 “不取”。
在受阴上，则包含了色受想行识，统称五受阴，即《杂·59 经》：“有五受阴。云何为五？色受

正藏》第 2 册，第 498—499 页）。

1
《杂阿含经·1171 经》卷 43：“若善修习身念处，有念、不念色，见可爱色则不生著，不可爱色
则不生厌；耳声、鼻香、舌味、身触、意法，于可意法则不求欲，不可意法则不生厌。是故，比
丘！当勤修习，多住身念处”（《大正藏》第 2 册，第 313 页）。
2
《杂阿含经·11 经》卷 1，《大正藏》第 2 册，第 2 页。
3
《杂阿含经·260 经》卷 10：“色受阴是”（《大正藏》第 2 册，第 65 页）。
4
《杂阿含经·271 经》卷 10，《大正藏》第 2 册，第 45 页。
5
《杂阿含经·109 经》卷 5：“云何见色是我？得地一切入处正受，观已，作是念：‘地即是我，
我即是地，我及地唯一无二，不异不别。如是水、火、风、青、黄、赤、白一切入处正受，观已，
作是念：行即是我，我即是行，唯一无二，不异不别。如是于一切入处，一一计我，是名色即是
我。云何见色异我？若彼见受是我，见受是我已，见色是我所，或见想、行、识即是我，见色是我
所。云何见我中色？谓见受是我，色在我中；又见想、行、识即是我，色在我中。云何见色中我？
谓见受即是我，于色中住，入于色，周遍其四体；见想，行，识是我，于色中住，周遍其四体，是
名色中我”（《大正藏》第 2 册，第 34 页）。
阴，受、想、行、识受阴”，略细而分之，即为《杂·304 经》：“眼触生受、耳触生受、鼻触生受、
舌触生受、身触生受、意触生受”，在受集、味、患、离的时空中领受“触”的开始、无常、苦、变
1
异和调伏。 就“取”的本身而言，受受阴仍在于此。故在受阴和受受阴的区分上还是有待明确，但
按照“心受”“身受”二法区分的话，此受阴是共性，即有“触”的产生。但对“触”的“受”，就
是受受阴在身心差别上的反应，《杂·470 经》中讲到圣者只有“身受”而无“心受”，而普通凡夫
有二受。故知在“受”上，有着世、出世境界的身心差别。这种差别的来源就在于是否正见“苦”
的本质。
在想蕴上，按照《分别论》：
“诸所有想之过去、未来、现在，或内、外、粗、细、劣、胜、远、
2
近，括此于一聚，总说为想蕴” 的叙述，对应受阴的定义，此“想”即《杂·61 经》所讲的“谓眼
触生想，乃至意触生想”，
“想”与“触”有相应的过程，在领受的前提下，有了解义，如《杂·307
经》：“我眼见色，我耳闻声，我鼻嗅香，我舌尝味，我身觉触，我意识法。彼施设又如是言说：是
尊者如是名、如是生、如是姓、如是食、如是受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿分齐”则更明
确的表达出“想”的差别。也就是说，
“想”有着某种施设，对施设所缘的境界，在身心领受的差别
上，有“取著”的便为六想蕴。故想蕴和想取蕴的差别，以在名言施设境界差别的态度上是否取著
为判断标准，此即世间和出世间内容在境界上的差别，与正见境界有着很大的关系，同时也是“八
正道”所需要正见的内容。
在行蕴上，《杂·41 经》表达为“六思身”，即“眼触生思，耳、鼻、舌、身、意触生思”，在
行取蕴上，《杂·61 经》与《杂·41 经》类似，但在内容上增加了“六思身”所取的内容——“无
常、苦、变易”。这里的“思”和“想”在境界上有什么区别呢？二者同样在色、声、香、味、触、
法上生起，但阿含并未作出详细的区分。据《增一阿含·听法品第三十六·五》：“彼云何名想阴？
所谓三世共会，是谓名为想阴。彼云何名为行阴？所谓身行、口行、意行，此名行阴”，经中的“行”，
即《杂·298 经》：“身行、口行、意行”。按照“行”的“造作”义，回到前文的“六思身”定义，
我们可以将“行”判断为，以色受想行识为体性而造作的诸行。笔者认为《清净道论》：“一切有行
作相的总括行蕴……有行作的特相……发动组合的作用”是符合契经的。单纯对身口意内容而言，
这里的“思”是业行，是已经造作或当下造作的；而“想”则是就受而生的名言施设，就像青色，
它认识的就是青色，在起想的那一刻，就进入了名言概念阶段，也就是境界产生的初步阶段，而“思”
则有更加深度的进化，已经带有了行动或将行动的意味。比如，对于出入息的了解而进入身行实践。
那行蕴和行取蕴在境界上的差别呢？这点与前面三蕴的定义是一样的，也是依是否“取”来区分的，
且据南传上座部《相应部经典·第一蕴相应·第一根本五十经·第五自州品·第六蕴》：
“所有受之……
乃至……远、近而有漏、所取者，名为受取蕴。所有想之……乃至……所有行之……乃至……有漏、
所取者，名为想取蕴”（S.3.47)的定义，大意为，在所行、思的世间法上，取著它，就是想取蕴，

1
《杂阿含经· 41 经》卷 2：“云何受如实知？有六受身——眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受，
是名受，如是受如实知。云何受集如实知？触集是受集，如是受集如实知。云何受味如实知？缘六
受生喜乐，是名受味，如是受味如实知。云何受患如实知？若受无常、苦、变易法，是名受患，如
是受患如实知。云何受离如实知？于受调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名受离，如是受离如实知”
（《大正藏》第 2 册，第 9 页）。
2
《分别论》，《南传大藏经》第 49 册，第 6 页。
相反则为“不取”（无漏）。
在识蕴上，
《杂·41 经》分为：
“谓六识身——眼识身，耳、鼻、舌、身、意识身，是名为识身”，
在“识”的因上，就总的说，阿含将其归到“名色”中，也就是对存在主体的确立，主体对于识的
味——缘生喜乐、识的患——无常苦变异、识的离——调伏的过程，在《杂·41 经》中，也明确表
1
示要“如实知”识蕴变化发展的过程。
2
就分析的说，可以分为：
“谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴” ，这里的眼识身乃至意识身，
在《杂·276 经》中表示为：“缘眼、色，生眼识，三事和合生触，彼触是我、异我、相在不？……
不也，尊者难陀！”。因此，我们可以判断，
“识”是依所缘境而现起的，也就是根对境产生的了别状
态，这是识蕴最初的意思。但怎么知道识蕴的世间和出世间呢？
按照“识离如实知”，对于色的离，是建立在对色了别的基础上，包括调伏。了别与调伏所呈现
出的“取”和“不取”，就是识蕴和识取蕴在境界上世、出世的区别。回到前文说到有漏为所缘的内
容为“取”的定义，故在境界上，识所缘的内容有着“漏”和“无漏”的取向。识蕴在阿含中，贯
穿整个八正道过程，识蕴的“取”有着增损的过程。就世间到出世间八正道而言，识取蕴是呈逐渐
递减的，也就是，对“取”不断消除的过程。在《杂·109 经》明确表达为：“于此六识身一一见是
我，是名识即是我……见色是我，识是我所，见受、想、行是我，识是我所，是名识异我……谓色
是我，识在中住。受、想、行是我，识在中住，是名我中识。云何识中我？谓色是我，于识中住，
周遍其四体。受、想、行是我，于识中住，周遍其四体，是名识中我”，也就是说，八正道对“识”
的“取”是不断消除的过程，此即如何认识无常、无我等过程。
因此，五蕴构成色身的人，作为存在的主体，释迦在《中部经典》（有明小经）表达了“自身”
的概念即“色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴也”（PTS.M.1.299)。对此蕴和取蕴的判断，
对应八正道，
《相应部经典》
（已身）提出“行道”即“此八支圣道，始为知悉此己身之道”(PTS.S.4.260)，
可见，在内容上，八正道有着对苦谛“正见”的过程。对应身受和心受，五蕴作为共同的有情物质
存在，二受所表达的五取蕴是境界升起的主要依据。对于受的感觉，无论心受，还是身心受，二者
也是八正道在实践上世间（取）、出世间（无取）的判断。对世、出世的判断，这也是非圣求境界中，
沉迷苦谛内容之“非圣求境界的不正见”和“端正法正见”、圣求境界中的正见在二受内容上的判断。
这里不说不正见的部分，单从世间端正法到正法要所对应的八正道，陈述端正法所对应的非圣求境
界和正法要所对应的出世间圣求境界，也就是说，只有认识苦的本质，才能在苦中认识自己，这就
需要回到八正道对应的顺苦灭道，强调了对苦的五蕴和五取蕴（苦的本质）观察，思惟苦和出离苦。

4.2.缘 缘 灭 道 迹 与 十 二 因 缘

通过前文，笔者了解了世间和五蕴、五取蕴在境界上的共性，在四圣谛中，这是苦谛对有情的

1
《杂阿含经·41 经》卷 2：“谓六识身——眼识身，耳、鼻、舌、身、意识身，是名为识身，如是
识身如实知。云何识集如实知？谓名色集，是名识集，如是识集如实知。云何识味如实知？识因缘
生喜乐，是名识味，如是识味如实知。云何识患如实知？若识无常、苦、变易法，是名识患，如是
识患如实知。云何识离如实知？谓于识调伏欲贪、断欲贪、越欲贪，是名识离，如是识离如实知”
（《大正藏》第 2 册，第 9 页）。
2
《杂阿含经·61 经》卷 3，《大正藏》第 2 册，第 16 页。
描述。对八正道而言，“苦”是八正道所要顺灭的，表现在世间现象上，则为“缘起”，即境界对世
界的认识的过程性。在原始佛教中，缘起常常被表达为世间因果的“十二缘起”。缘起的每一支都与
境界有着密不可分的关系，故在叙述缘起内容时，就在叙述缘起境界在八正道中的内容。
那么怎么叙述缘起呢？按照“取”的内核，笔者就“五取蕴”的因——“爱”来说明，此即《中
部经典·正见经》：“因漏之集，而有無明之集；因漏之灭，而有无明之灭。其八支圣道者，是达无
1
明灭之道也，即正见……乃至……正定” 的“漏”，即 āsava，约为烦恼。就“漏”而言，大有“欲
2
漏、有漏、见漏和无明漏”。《杂·481 经》：“云何因缘？欲是因缘、觉是因缘、触是因缘” 的“欲
漏”，舍利弗强调了有情的缘——“爱”。就“缘缘”的内容而言，
“爱”的开始就是有漏的，它是无
明的缘，也是障碍圣道的缘。故《杂阿含经》又将八正道称呼为“缘缘灭道迹”（缘灭圣道），就其
本质而言，即让我们从缘起的本身去认识境界，从世间的缘起达到出世间的涅槃。
3 4
缘起具有“因、集、生、触。” 的意思，即“种种缘和合己，令诸行法聚集升起，是缘起义” ,
即“在观察现象而探求他的因缘，现象为什么会如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深义、大
5
行，都是由于观察因缘（缘起）而发见的” ，大意为通过境界来认识法义，这里的认识要有正见的
成分，即“一、果从因生……二、事待理成……三、有依空立”，“相依性”所表达的内容，就包含
了十二缘起以及十二支中的根本支——爱（有情苦痛的源头）。故在四圣谛中，对缘起的陈述，多集
中在集谛中，集谛的内容是正见端正法和正法要的关键，它将苦的动态和本质通过顺、逆观，将苦
如实的呈现出来。
“顺观”和“逆观”的境界。在“顺观”的上，十二因缘侧重在对苦、集认识上。在逆观上，十
二因缘侧重在灭谛和道谛上。对应世间和出世间的内涵，十二因缘是相应世间而言的。虽然苦、集
二谛侧重在世间的顺观缘起境界上，却是站在道谛的角度来看待苦、集的。故正见苦、集，对道谛
的认识，有着非常重要的作用，也就是说，苦、集的世间境界，有助于出世间境界的生起和确立。
6 7
“若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界” 的“法”——“缘生法” ，事依此而成坏住灭，
通过否定主体来安立，即通过对五取蕴的否定来认识法。
“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因
8
有缘灭世间，有因有缘世间灭” 则强调了在世间集因缘之“十二因缘”和世间灭因缘之八正道，在
集、灭的立场上，二者都是在缘起法上展开的。缘起法是释迦通过禅定获得的三明而观察到十二缘
起的方法——中道。依“中道”即八正道，则知“十二因缘”的结论，是建立在八正道（道谛）的
层面上来看的。对于实践八正道的有情而言，在“十二缘起”中不断验证八正道的认知（端正法到
正法要），有着十分重要的意义。如《杂·287 经》所示，释尊在菩提树下，对十二因缘作‘增长法’

1
《中部经典·第一篇·根本五十经·初品·根本法门品·第九·正见经》， 《南传大藏经》第 9 册，
第 71 页。
2
《杂阿含经·481 经》卷 17，《大正藏》第 2 册，第 122 页。
3
《杂阿含经·292 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 82 页。
4
《阿毘达磨俱舍论·分别世品第三之二》卷 9，《大正藏》第 29 册，第 50 页。
5
释印顺：《佛法概论》，新竹：正闻出版社，2000 年，第 141—143 页。
6
《杂阿含经·296 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 84 页
7
同上
8
《杂阿含经·53 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 12 页。
 1 2
及‘减损法’ 的‘逆观’、
‘顺观’ ，从十二支缘所生法作事、集、灭、道的四转，得如实无间等知，
3
自言：
‘我于此法自知、自觉成等正觉’ 。可见，只有通达缘起法门，才能开启无常法门、苦法门、
4
无我法门等。
“十二缘起”，在世间境界上，有导向出世间境界的的作用。从这点来说，八正道的实践，有着
正见十二缘起的前提，此也是境界所要表述的内容。那么如何透过缘起来认识境界所表达的“我”
呢？如何将“我”的积极性投入人生建设和解脱中呢？
5
依缘起的道理，从法的立场来说明人存在的状态，就是十二缘起说。 缘起是甚深难见的，《大
6
正藏·阿含部》已明言， 从部派佛教的《阿毘昙》论典，到大乘经论亦以处理“缘起”为重心，甚
7 8
至现代东西方学者仍以缘起为核心研究佛法。 缘起，即“相依性” ，这种相依包含“缘起”和“缘
生”，是需要通过闻、思、修进行的，是通往解脱道的枢纽，特别是《杂·347 经》中须深问法，佛
陀明确告知了修解脱道的法门，从“因缘法”和“缘生法”中“正知、善见、善觉”，不求前际后际，
9
如实知而断。 从理论的因果观察可知“此有故彼有，此无故彼无”的“非时分缘起”理论的“剎那
10
缘起”和“有情事实的连续缘起”，以及“有情事实的时分缘起”之“分位缘起”和“连续缘起” ，
由此分类的缘起，如实逆、顺、损、减、综合观察，而依次修行。那么什么才是十二因缘法？
11
统言之，即“谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说” ，
12
具体的说，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死 等各支的境界展示，此
13
缘起是见法的前提，也是诸佛的归趣，通过缘起可以见法，可以说是佛教的第一义空法。 因此，缘
14
起有着“世间境界”层面和“入佛境界”的内容。对于《杂阿含经》另外二到十二各支的说法， 这
里且不论其差别，就法义而言，其在四谛的内容中是一致的。故笔者仅就“境界”的内容来论述《阿

1
《杂阿含经·228 经》卷 8，《大正藏》第 2 册，第 55 页。
2
参见《杂阿含经·369 经》卷 15，《大正藏》第 2 册，第 101 页；《杂阿含经·590 经》卷 22，
《大
正藏》第 2 册，第 156 页。
3
《杂阿含经·287 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 80 页。
4
《杂阿含经·200 经》卷 8，《大正藏》第 2 册，第 51 页。
5
平川彰：《印度佛教史》，第 65 页。
6
参见《杂阿含经·283 经》、《长阿含经·8 经》、 《增一阿含经·797 经》、《增一阿含经·798 经》。
7
杨郁文：《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》，台北：甘露到场出版社，2000 年，第 63 页。
8
宇井伯寿：《佛教思想研究》，复印本，第 500—505 页。
9
《杂阿含经·296 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 99 页。
10
参见《大正藏》第 2 册，《杂阿含经》第 937 经到 956 经。比如《杂·937 经》论述到无常的心识
和生死轮回的关系，就提出非时分缘起之刹那缘起，对应的猕猴攀枝譬喻，将此内容巧妙的表达出
来；《杂·938 经》论述的无常缘起的相续性，释迦用大海和血的譬喻来比你轮回的相续性，此即
文中的连续缘起。此二类缘起的本质，综合表达了顺逆缘起的特性。
11
《杂阿含经·298 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 85 页。
12
《缘起经》：“云何名缘起初？谓依此有故彼有，此生故彼生，所谓无明缘行，行缘识，识缘名
色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁叹苦忧
恼，是名为纯大苦蕴集，如是名为缘起初义”（《大正藏》第 2 册，第 547 页）。
13
《杂阿含经·335 经》卷 13，《大正藏》第 2 册，第 92 页。
14
参见《大正藏》第 2 册之《杂阿含经·292 经》、 《杂阿含经·937 经》、《杂阿含经·285 经》、《杂
阿含经·65 经》、《杂阿含经·352 经》、《杂阿含经·287 经》、 《杂阿含经·362 经》、
《杂阿含经·298
经》等。
 1
含经》中缘起境界的端正法，这里依据佛教界和学术界普遍采用的说法 ，也就是《杂·298 经》的
内容。

4.2.1.十 二 缘 起 的 境 界

云何义说？谓缘无明行者。彼云何无明？若不知前际、不知后际、不知前后际，不知于内、
不知于外、不知内外，不知业、不知报、不知业报，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知
集、不知灭、不知道，不知因、不知因所起法，不知善不善、有罪无罪、习不习、若劣若胜、
染污清净，分别缘起，皆悉不知；于六触入处，不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、
痴暗、无明、大冥，是名无明。
缘无明行者，云何为行？行有三种——身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识
身——眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者，云何名？谓四无色
阴——受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，
是为名色。缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处——眼入处、耳入处、鼻入处、舌入
处、身入处、意入处。缘六入处触者，云何为触？谓六触身——眼触身、耳触身、鼻触身、舌
触身、身触身、意触身。缘触受者，云何为受？谓三受——苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱
者，彼云何为爱？谓三爱——欲爱、色爱、无色爱。缘爱取者，云何为取？四取——欲取、见
取、戒取、我取。缘取有者，云何为有？三有——欲有、色有、无色有。缘有生者，云何为生？
若彼彼众生，彼彼身种类一生，超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。缘
生老死者，云何为老？若发白露顶，皮缓根熟，支弱背偻，垂头呻吟，短气前输，柱杖而行，
身体黧黑，四体班驳，闇钝垂熟，造行艰难羸劣，是名为老。云何为死？彼彼众生，彼彼种类
没、迁移、身坏、寿尽、火离、命灭，舍阴时到，是名为死。此死及前说老，是名老死。是名
缘起义说。2

世间遮蔽的内容，就主体参与，根识境所构成的境界而言，释迦说到无明，即巴利文 Avijjā，
有无知、痴的内涵，对应《杂·251 经》：“所谓无知，无知者是为无明”，这里的无知即对“于
此六触入处如实不知、不见、不无间等、愚暗、无明、大冥”来说，可见“无明”根源还在于对境
界的错误认知，此即境界是否正见的问题（是否正知四圣谛）。对于邪、不正见的错误，释迦在
《杂·749 经》表述到，“若无明为前相，故生诸恶不善法时，随生无惭、无愧；无惭、无愧生已，
3 4
随生邪见；邪见生已，能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定” 。就“义说” 而言，

1
木村泰贤：《原始佛教思想论》，欧阳翰存译，台湾：商务印书馆，1990 年，第 189—195 页。
2
《杂阿含经·298 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 85 页。
3
《杂阿含经·749 经》卷 28，《大正藏》第 2 册，第 198 页。
4
《杂阿含经·1039 经》卷 37：“离于坏语，谛说、时说、实说、义说、法说、见说。离于贪欲，
不于他财、他众具作已有想，而生贪着，离于瞋恚，不作是念：‘挝打缚杀，为作众难。’正见成就，
不颠倒见，有施、有说报、有福，有善恶行果报，有此世，有父母、有众生生，有世阿罗汉于此世
他世现法自知作证”（《大正藏》第 2 册，第 271—272 页）。
释迦更加强调八正道的实践性，但为了能够传播佛法，释迦还是施设了义说，十二缘起便是一种义
说，那么释迦都义说了哪些呢？
上文说到“无明”，表达了主体在时空迁流变化中造作的思想、言语、行为等善恶、罪无罪
等。这里“不知”，在经中特指不知佛法僧，不知法是阿含表述最多的，特别是境界上的法，比如
对五蕴等内容不实知。与“无明”相反的是“明”，主要表现在八正道的“正见” 支中，即《杂·749
经》讲到的“明的前相”。回到“正见”，在“说”、“见”、“想”、“思”等内容上的境界，
就阿含世间生天路而言，即端正法——“戒论”、“施论”、“生天论”。这里就契经罗列的文义
来说明，与“无明”相对的世间八正道。
就世间端正法而言，首先在“戒论”层面上，世俗正见的三善根，如经言“云何善法如实知？
1
善身业、口业、意业，是名善法……无贪、无恚、无痴，是名三善根” ，这里的身、口、意三业包
含了所对应的十善业道：身业上的不杀、不盗、不淫，语业上的不妄语、不两舌、不恶口、不绮
语，意业上的不贪、不嗔、不邪见。然此十善业道成就的人天果报仅有善趣，对此《杂·923 经》
讲到“此是身善行，此是身善行报，此是口、意善行，此是口、意善行报，是名天、是名人、是名
善趣化生、是名涅槃，是为柔软”，可见端正法是依十善业道为基的，包含了后面的正语、正业、
正命，以及由此三者开显出来的正方便、正念、正定等支的内容，依世间的“苦”、“集”二谛所
趣内涵，寻求出离之心，由此也可以回证正见增上与否。但十善还不算是戒论的全部，“戒”也有
世间和出世间的差别，但此经中并没有很明确的表达出来，我且依十善业道来表达。
释迦在《中阿含·心品五·支物主经第八》云“若心无欲、无恚、无痴，善戒从是心生”，这
里需要分析“戒”的世、出世分别，由此心的分别，就有了如下契经在世、出世内容上划分。
首先在世间戒层面上，哪些属于世间戒呢？按照身口意三业的内容，笔者依据十善业道的类
2
别，将其归入了以下几点，一是对“如是杀者受恶报，现世及后世；我宁可依离杀、断杀耶” 的
3
怖苦心；二是出于“于细微罪生大怖畏” 的畏罪心；三是出于“学舍法……依于不杀，舍离杀
4 5
生” 的求福心；四是出于“护他自护” 的慈悲心；五是出于“以惭愧故不放逸，不放逸故恭敬顺
6
语” 的惭愧心。对照身口意的十善业道和相关契经，可以知道这里的“戒”是出于世间心而展开
的，从不杀到不邪见的各种心，都是为了世间善法在世间的开展，因此，此类的戒法是有漏的、有
学的世间戒，这点可以对应《阿那律八正道经》所叙述的世间八正道，为世间戒所摄的内容有世间
正语、正业、正志、正命等，相对于出世间戒法，此则更侧重僧伽，出世间“戒”的开展是为了
“和敬生活”、“令清净修道”、“令断后世漏”、“令正法久住”、“护生”而说的，这点主要
7
凸显在“戒”律仪中，主要为了“行法行，行正行” 。出世间戒中虽然也有世间戒的成分，但就戒

1
《杂阿含经·344 经》卷 14，《大正藏》第 2 册，第 94 页。
2
《中阿含经·后诵·晡利多品·晡利多经第二》卷 55，《大正藏》第 1 册，第 773 页。
3
《杂阿含经·637 经》卷 25，《大正藏》第 2 册，第 176 页。
4
《杂阿含经·1040 经》卷 37，《大正藏》第 2 册，第 272 页。
5
《杂阿含经·619 经》卷 24：“不恐怖他、不违他、不害他，慈心哀彼，是名护他自护”（《大正
藏》第 2 册，第 173 页）。
6
《杂阿含经·450 经》卷 16，《大正藏》第 2 册，第 96 页。
7
《杂阿含经·1042 经》卷 37，《大正藏》第 2 册，第 273 页。
的目的而言，这里并非以生天为主，而是为了实践解脱道，也就是相应的“戒正行”，守护诸根的
解脱道实践。
世间、出世间戒包含了对五蕴、五取蕴的实践。在世间层面的戒上，《杂·91 经》说到“正名
具足”，特指生产财务等各种内容；在出世间的戒上，《杂·500 经》说到“以法求食而自活”的
沙门净命而活，对应八正道的世间有漏和无漏的正命，我们大概可以知道，世间层面的戒论，虽然
有着十善业道和五戒的约束，但在生命解脱境界上，超越世间戒是很难的。《杂·445 经》说到“众
生常与界俱”的内容，按照前面所分的“界”内涵，可知，人天果报的“戒”在信解的取向上是狭
隘的。也就是说，从“取”到“不取”的过程中，戒的升起有着次第性，但也是困难。对于当下的
僧伽而言，同样如此。
在施论的人天层面上，据“施”的内容而言，也有着世、出世的差别。在世间层面上，它包含
着“解脱心施、常施、舍施、乐施、具足施、平等施”，此六种施，按照“取”的概念，抑或从心
的态度上，可知，只要是染著的施，皆可称为世间施。对此《杂·550 经》说到“若圣弟子念于自
所施法时，不起欲觉、瞋恚、害觉。如是，圣弟子出染著心。于何染著？谓五欲功德”，可见，
“施”的出世间内容，不仅是对内容的不著，还有对功德果报的不著，对于世间施论而言，有着更
高的要求。相对世间八正道而言，此施即正见、正语、正命、正行等。
对于生天论，此与施论和戒论有着很大的关联，相关的契经有：“其土人民不受十善，举动自
1 2
然与十善合，身坏命终，生天善处，是故彼人得称为胜郁单曰” 、“我说此邪见 人必趣二处，若
3
生地狱，有堕四生” 、“痖法、摩尼婆陀法、火法、日月法、水法、供养火法、诸苦行法，我持此
4
功德，欲以生天”、“我昔于人间身行善，口言善，意念善，由此行故，今得生天” 、“彼菩萨
摩诃萨从兜率天下降阎浮处母胎时，母自受持近事五戒：一不杀生，二不偷盗，三不淫欲，四不妄
5
语，五不饮酒，于其右胁诞生菩萨，母后命终生天界中” ，这些生天论都包含了十善业道和五戒
的内容。
对于生天论而言，相对应的世间八正道则有与五戒十善相对应的正语、正业等内容。在实践层
面上，这里强调正定，即世间正定（四禅八定），比如契经，“若比丘如是行、如是形、如是相，
离苦息乐，前忧喜已灭，不苦不乐舍，净念一心，第四禅具足住。若不如是忆念，而于色、受、
想、行、识思惟如病、如痈、如刺、如杀，乃至上流般涅槃；若不尔者，或生因性果实天，若不尔
6
者，生福生天，若不尔者，生少福天” 、“心意识久远长夜正信所熏，戒、施、闻、慧所熏，神识
7
上升，向安乐处，未来生天” ，相比较而言，对于世间正定，生天论则侧重四禅八定。对应释迦施
设正法要的内容，可以断定，生天论具有出世间的倾向，特别是《杂·930 经》强调的“戒、施、
慧”，从本质上说，这是不同外道的正定范畴的，它有了慧的导引。

1
《长阿含经·世纪经·郁单曰品》卷 18，《大正藏》第 2 册，第 119 页。
2
这里的邪见主要指戒禁取见。
3
《长阿含经·世纪经·龙鸟品》卷 19，《大正藏》第 2 册，第 128 页。
4
《长阿含经·世纪经·忉利天品》卷 20，《大正藏》第 2 册，第 134 页。
5
《七佛经》，《大正藏》第 1 册，第 153 页。
6
《杂阿含经·870 经》卷 31，《大正藏》第 2 册，第 220 页。
7
《杂阿含经·930 经》卷 33，《大正藏》第 2 册，第 237 页。
 由戒论、施论和生天论可知，端正法所表示的世间正见内容，有很大的前提条件，即为解脱服
务的解脱施、四不坏信等内容，按照杨郁文的《阿含要略》的分类，则归类到出世间的八正道中，
1 2
但在相关契经中，他们的界限还不是那么的明确，故十善业道和五戒中表达出来的善意 、惭愧 、
3
正勤 、亲近善士等内容有着进入出世间八正道的作用，通过惭愧而不放逸，以正勤而精进，如此
则福德具足，善士得以亲近，“有朋自远方来”的局面也会展开，这也成了出世间正见得以展开的
因素和结果。何以这么说呢？
按照端正法的叙述，有漏的世俗八正道是立足在世间的伦理道德观（“十善业道”、“五戒”
等）上来处理自身的修行，同时也是超越于伦理的。释迦强调在世间的“我”分别中，从十善的正
见中不贪、不嗔、不痴，养成正见的观法，如契经中说到：“世尊告曰：‘伽弥尼，多闻圣弟子离
杀断杀，断不与取、邪淫、妄言、至断邪见，得正见。彼于昼日教田作耕稼，至暮放息，入室坐
定。过夜晓时而作是念，我离杀断杀，断不与取、邪淫、妄言、至断邪见，得正见。彼便自见，我
断十恶业道，念十善业道，彼自见断十恶业道，念十善业道已，便生欢悦，生欢悦已，便生于喜，
生于喜已，便止息身，止息身已，便身觉乐，身觉乐已，便得一心’”，此处的十善业道，从“正
见”到“正定”的过程，都安立在世间上，带有相对比较浓的世间色彩。但对于达到的“一心”，
按照契经的说法，对于建立在四圣谛上的正定，是出世间的。回到契经：“若心住不乱、不动、摄
受、寂止、三昧、一心，是名正定世、俗，有漏、有取，转向善趣”，对所取的行文来看，该经的
“十善业道”与四圣谛并不无间相应（只是对善趣的转向），也就是说，这里的十善业道，相应世
间的“苦”、“集”，而不相应“道”、“灭”二法。故十善业道是世间和出世间的共法。
在共法下，十善业道也有自身的特色，“若行十善业道者，彼便为人所敬重”，强调通过亲近
善士，内正思惟，依次达到世间的信解、见道、身证的修证，也就是说，十善业道具有导向正法要
的功效，对于不共法的正法要，契经说到“彼诸外道，富兰那迦叶等，其说法中，无八正道，无沙
门名，非是解脱及一切种智，若言有者，当知必是虚诳之说”，可见，八正道的世间性，虽有着共
世间的部分（端正法），但在修证的体系上，却是不共外道的。这里且归纳八正道对应的端正法内
容如下：
4
表 3： 端 正 法 与 八 正 道
正见 正志 正语 正业 正命 正方便 正念 正定
分别 听闻 亲近 如理 法次法向（信解、见到、身证）
惭愧 内正思惟
善意 正法 善士 作意 惭愧
学习遍问
正勤（正精进）
端正法

1
《杂阿含经·13 经》卷 1：“色过去、未来、今无有见是起，无有恚、无有畏、无有痴，无有一切
娆恶意，如是名为善意，如是名为痛痒、思想、生死、识”（《大正藏》第 2 册，第 496 页）。
2
《杂阿含经·1243 经》卷 47：
“以有二种净法，所谓惭、愧，是故世间知有父母，乃至师长尊卑之
序，则不浑乱，如畜生趣”（《大正藏》第 2 册，第 340 页）。
3
四正勤=正勤（见《杂阿含经》之 1183 经、895 经、305 经等）。
4
具体表格内容，请参考杨郁文的《阿含要略》和觉音尊者的《清净道论》。
 “行”“识”“受”“想”“色”在五蕴和五取蕴中已说到，这里简要的概括这五支。
“无明缘行”，将正见的境界分出了世间和出世间，在身心造作的内容上，“行”与“思”有
很大的关系，就世间层面而言，前文说到世间正见的端正法和非正见，在“行”的内容上概括为身
口意三行，就业果层面而言，又有着“福行”和“非福行”的差别。至于如何进入出世间，上文强
调，调伏错乱、颠倒、迷妄的身心，此即世间不正见“取”蕴的内容，即“见”（无明）的颠倒。
“行缘识”，在有情身心主体的行思中，对“行”源头的追问，阿含将“识”推到“行”更前的
身心活动所产生的知识与经验，即前设的记忆经验，包含了三世轮回的总体。对于“识”的轮回总
体概念，《杂·133 经》表述为：“色有故，色事起，色系着，色见我，令众生无明所盖，爱系其首，
1
长道驱驰，生死轮回，生死流转。受、想、行、识亦复如是” ，此流转的源头，大与无明有关，其
主导的内容为存在的识。对于正业、正行、正语、正命等八正道支而言，无明则呈现了邪八正道的
内容，表现出世间轮回的本质——业的流转，而业是为识所主导的。
“识缘名”，有情记忆的总体境界，无论在时空上多么广阔，识仍然强调着“名”的缘，这点在
《杂·298 经》中表达为：
“四无色阴——受阴、想阴、行阴、识阴”，这里特指精神活动。
《杂·306
经》则更强调“人”的定义，即“眼、色缘生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此四无色阴、
2
眼、色，此等法名为人” ，可见，境界在这里是很细微的，佛陀已将人定义到物质和精神上。
在名言上，所施设的“人”，为其依据的主体。人，存在的，即有所缘的“色”等五蕴，此也是
“人”的本质。对此契经说到“色”的四大构成，在细微的“色”域中还有着空、识两大因素。色
的细微化，与释迦学说核心对象——“有情”有关。对于名色的分析，释迦将有其定义为有情。就
境界而言，可以看做根对境的认知，这时，名言就有了时空上的延展度，它是动态的，包含在“轮
回”的总体中，也就是说，名言是在识上所施设的。对于识而言，在生命的生成上，又有未完成的
胚胎内涵，是不断朝向轮回中的正在生成的人。
对于识呈现出名言的延展性，即根对于所缘的认识，包括眼、耳、鼻、舌、身、意六根，简称
为“根”。“根”对于境的接触，有着和合的过程，此即“触”，与六根对应而成眼触、耳触、鼻触、
舌触、身触、意触。
至于触所缘的“受”——苦受、乐受、不苦不乐受。这里的领受，有着身、心二受在境界上的
世、出世的差别。但在十二缘起内容上，身受心受的对象是对非圣人的人而言。对于圣道实践者，
只有身受而无心受。二者虽然皆从无常角度来观察缘起，但仍有取著程度的差别。也就是说，无论
圣人还是非圣人，在境界的领受上，仍是需要观察十二缘起。
在八正道之正见内容上，十二缘起是正见境界不可跳跃的一环。至于“识”，即“有”（轮回的
识体），回到前面关于人的本质——名色（暗含识对于概念（名）的判断），就识所反馈的内容——
于名色上的受，故在“受”领域中，端正法部分，仍是有染著，根对名色的缘，无论在施、戒、生
天的内容上，依旧有着世间性的取。
对于受产生的追问，释迦提出有情轮回的真相——受所缘的爱（行思的源头）。这里的“爱”是

1
《杂阿含经·133 经》卷 6，《大正藏》第 2 册，第 41 页。
2
《杂阿含经·306 经》卷 13，《大正藏》第 2 册，第 87 页。
依轮回的三界（欲界、色界、无色界）来分，分别为欲爱、色爱、无色爱，此三者皆是有漏，故正
见“爱”是必要的。
《杂·372 经》提出“我不说有爱者，我若说言有爱者”的命题，对此则要思考， “爱”究竟
是什么？ “爱”在巴利文中为 Piyāyanā，表达为渴望、渴爱。
《杂·900 经》提到“爱”的产生，
“若
比丘于眼味着者，则生上烦恼；生上烦恼者，于诸染污心不得离欲，彼障亦不得断……”，大意为，
对领受境界所产生的“受”而耽著，此“爱”即轮回的现世的主因，也是识体和名产生的因子。
对于爱的状态，
《转法轮经》表达为：
“此渴爱导致再生，与喜贪俱，并到处享乐”，这里的“爱”
1
是对感官欲乐的渴爱（欲爱）而言；
“谓当来有爱，贪、喜俱，于彼彼爱乐，是名有身集” ，此“爱”
则为常见相应的渴爱（有爱）；与断见相应的渴爱则为无有爱。
对照六十二见产生的根由，此爱也是“取”的前因，故《长部经典·大念处经》云：
“此爱能引
2
导再生，有俱喜贪，到处为追求满足。”
详细地铺展开，笔者认为契经中的“十八爱行”就是对“爱”最充分的描述，它包含了六根、
六识、六触、六受所展开的可爱、可意、不可爱、不可意烦恼等境界。回到五取蕴所呈现的内容，
可意等烦恼，有着取的内容，就状态而言，境界的生起有着爱行的内容。
“爱行”，导引有情生死。世间六入的说法，充分展现了识世界的慢等系著，使现起的我见、
我所见，带来我爱、我所爱导致长夜轮回（有漏生死），如契经中说“色有故，色事起，色系着，色
3
见我，令众生无明所盖，爱系其首，长道驱驰，生死轮回，生死流转。受、想、行、识亦复如是” ，
爱行又与缘起相应，故“见”、“爱”二执，对应了“无明”、“爱”二支。
对于无明爱的流转，释尊强调正见境界的重要性，在“何等为见谛圣弟子断上众邪，于未来世
4
永不复起？” 的解脱路中，
“爱”行更是为八正道展开了 “爱为网、为胶、为泉、为藕根。此等能
为众生障、为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为暗冥、为狗肠、为乱草、为絮，从此世至
5 6
他世，从他世至此世，往来流转，无不转时” 的轮转，以期由爱行导致的苦，把握心、慧解脱 ，从
根上断除无明、贪爱。那何为十八爱行？契经中道：

谓有我故有：我、欲我、尔我、有我、无我、异我、当我、不当我、欲我、当尔时、当异异我、

1
《杂阿含经·123 经》卷 6：“谓当来有爱，贪、喜俱”（《大正藏》第 2 册，第 40 页），对应《杂
阿含经·123 经》的“有身集”、《杂阿含经·233 经》的“世间集”、《杂阿含经·244 经》的“食
集”、《杂阿含经·1307 经》的“色集”，大意可以表述为对五蕴所取得内容，即贪、喜俱，也就
是对存在本身的执取所产生的内容，当然这里的爱是对色身的我而言，对于色界的爱相对比较狭
小，但在论文的主题上更容易回到有情本身，故论文中的爱多是对有情而言的渴爱，也就是产生业
力的根本动力。
2
《长部经典·大念处经》，《南传大藏经》第 7 册，第 290 页。
3
《杂阿含经·133 经》卷 6，《大正藏》第 2 册，第 41 页。
4
《杂阿含经·109 经》卷 5，《大正藏》第 2 册，第 34 页。
5
《杂阿含经·984 经》卷 35，《大正藏》第 2 册，第 256 页。
6
《杂阿含经·710 经》卷 26：“比丘！离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱。若彼比丘离贪欲，心解
脱，得身作证；离无明，慧解脱，是名比丘断爱缚、结，慢无间等，究竟苦边”（《大正藏》第 2 册，
第 190 页）。
或欲我、或尔我、或异、或然、或欲然、或尔然、或异。如是十八爱行从内起。
1

有即是，有 being 和 to be 内涵，处于有相关的心理、主张、言论等正在或将生成、转成、成

为的状态，包括“十八爱行”中的“我”、“有”、“欲”、“当”、“或”、“异”等各种流转状态。按照
经中的文字，笔者认为，状态的生成“有”需要附加在“十八爱行”的前面，从而有“有我”、“有
我尔”等各种存在的肯定和否定或否定之否定的说法。对应《A.2.213》所叙述的“内五蕴之十八爱
行”、“外五蕴十八爱行”等三十六爱行，回归到佛陀的本怀，将基础的“内五蕴十八爱行”延展为
有情所表述的内容，即“我如是，我如彼，我异与彼，我是常，我是无常，我应有，我如是应有，
我如彼应有，我异与彼应有，望我能有，望我如是有，望我异与彼有，我应当有，我应当如是，我
应当如彼，我应当异与彼，有此思想。”
就内容而言，对照汉译《增一阿含》的“十八爱行”，为方便理解“六十二见”的根源性问题，
这里稍作对比列举，以“十八爱行”为基础，见表 4：
表 4： 十 八 爱 行
序号 《杂·984 经》 《相应部经典》 A.2.213/《分别论》
（1） 我、有我欲 是我，有我 我是有
（2） 欲我、有我故 我是如是 我如是、我是如是
（3） 尔我、我尔 我是如此 我如彼、我乃如彼
（4） 有我、我有 我是有常 我是常、我是常
（5） 无我、我无 我是无常 我是无常、我是无常
（6） 异我、我异 我是异此 我异与彼、我应有与彼异
（7） 当我、我当 我当来是有 我应有
（8） 不当我、我不当 我当来是无 我如是应有、我应是有
（10） 欲我、我欲 我当来是如是 我应当有、我应如是有
（11） 当尔时、我当尔 我当来是如此 我应当如是、我应如彼之有
（12） 当异异我、当异异我 我当来是异此 我异与彼应有、我应与彼异
（13） 或欲我、或欲我 或许我当来是如是 望我如是有、愿我有
（14） 或尔我、或尔我 或许我当来是异此 望我异与彼有、愿我与彼异
（15） 或然、或然 我当生成 望我能有、愿我如彼有
（16） 或欲然、或欲然 我当生成如是 望我如是有、愿我如是有
（17） 或尔然、或尔然 我当生成如此 我应当如彼
（18） 或异、或异然 我当生成异此 我应当异与彼

按照表 4 所表达的内容，
《杂阿含经》的第二个和第十个欲我，应该是有错讹，对应《相应部经
典》和《分别论》，第一个欲我应该表达我是如是，是对现在而言，而第二个欲我应该表达为我当来

1
《杂阿含经·984 经》卷 35，《大正藏》第 2 册，第 256 页。
如是，是对未来而言。除此之外，就“十八爱行”内容而言，无论是内、外所取，还是三世所取，
基础的十八爱行，对于我的分析是不变的，大意分为三种：执当我、执续生我、执总我。从我到当
我，或异或合，从内五蕴到外五蕴，分别条列了“见”、“我所见”在“见”上细致的划分。
这里的“见”是基于色等认识而形成的差异，汉译阿含表达为“内起”的“内的、自己的我”，
并在《杂·45 经》中又分出了凡夫和贤人（沙门、婆罗门）的差别，如经：

诸沙门、婆罗门见色是我，色异我，我在色，色在我；见受、想、行、识是我，识异我，我在
识，识在我。愚痴无闻凡夫以无明故，见色是我、异我、相在，言我真实不舍；以不舍故，诸根增
长；诸根长已，增诸触六触入处所触故，愚痴无闻凡夫起苦乐觉，从触入处起。
1

二者虽都在六入触起对“我”各有分别，或“异我”或“是我、相在”，但在本质上，都是对“见”
的判断，即爱行在名色上的分别，因此正见主体的无常又有着实践上的差异，这种差异，就是八正
道对“爱、行”认识的区别，特别是对五蕴、五取蕴在境界上的认识，由此可见，苦、集的内容在
于“执”，也就是“爱”，故前文说“爱”是轮回的现世的根本原因。
释迦就“正见”、“正思惟”等八支圣道对离“爱”行趣入“圣”作了相关解释，这在前文追问
“六十二见”的内容上已做了回答。故在反面内容上思考端正法时，就需要反思人天善法上的“爱”
是否也是这种不正见，这里就有世间八正道的作用，也就是从苦的根源——渴爱中去认识五取蕴的
本源，一切苦的主因。
前文还说到戒、布施的目的本身就是为了人天善报的功德趣向，人天善报的“爱”执，就是诸
根对境的判断，或多或少，还是带着“爱”的内容，但这种“爱”是有节制的，是从世间八正道来
约束的。同时爱又与“见”、“取”有很大的关系。
那么“见”所缘的“境界”又是什么呢？契经“爱缘取”的表达，将“欲取、见取、戒取、我
取”的五蕴身心境界完整的表达出，无论是执著欲界的五欲，还是种种分别的邪执，抑或是执著无
法解脱的禁戒或我语取等，都对“爱”行做了双方面的实证和陈述。
对于十二缘起而言，以上所表述的特点，哪些是对“有情”而言呢？对此，释迦将“有情”的
范畴扩大到了欲、色、无色三界，将三界划入有漏的业果范畴，认为这是有情在向外寻求阶段而产
生相应的“有”，前面说到 being 或 to be 的表述，即“有”对以上九支特点的交叉，也就是说，在
因果延续的内容上，“有”应含“有”的特点，即有情生命生、老死的过程。故这里的“有”，应该
2
是“轮回”，这点与沃德尔观点相契 ，同时也是端正法在人天善法上有漏境界的说明。
故从无明、行到生、老死等缘起十二支，无不是人类、有情的身心活动现象，它们的缘生缘灭，
也无时不在说明有情生死轮回的原因以及清净、解脱的可能。有情本质在境界中轮回或解脱，都与
缘起的事相有很大的关系，故端正法所表现出来的内容，在根源上，还在于对“见”、“取”、“爱”
等境界的认识，特别是主体对轮回的追问是需要反思的。就五取蕴本质——“爱”而言，缘起的当

1
《杂阿含经·45 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 1 页。相关的经文还有《杂阿含经·1168 经》的
解读，对于我、我所等十八爱行都有相关的阐述。
2
沃德尔：《印度佛教史》，王世安译，第 377 页。
生除灭，应该是从“爱”开始的，而舍离“爱”的缘，也恰恰是实现涅槃的途径。

4.2.2.八 正 道 与 缘 起 观
1
“若见缘起便见法，若见法便见缘起” ，很好的诠释了缘起与八正道的关系，如何正见缘起“境
界”，很大程度上，关系着八正道在“境界”上的实践和端正法对正法要进程的导向。
前文说到端正法、十二缘起各支的内容、十四难、十八爱行的问题，境界所取向的不正见以及
由此产生的存有思考，缘起就这样的情况，阐述了释迦时代的外道普遍执著于缘起主体生死的问题
2
——“命即是身。或言：命异身异。……梵行者所无有” ，对此，释迦从世间集谛角度叙述了“此
有故彼有，此生故彼生”的缘起法在净（白报）、染（黑报）的果位区分，这与释迦对“何谓有彼我
3
人众生寿者。乃至摩那嚩迦主宰、作者、生者、起者、无动者、说者、分别者、知者” 看法有关，
外道认为“我”是主宰、恒常、独一、自存，有自身的分别之见，在我、我所中沉沦无法自拔，常
4
误以为“色受想思欲是我、我所” ，带有早期婆罗门“梵我”思想。也有差摩比丘正见五受阴非我
5
，而邪见者常执“色见是我、异我、相在”。如果建立在邪见缘起观上，如《杂·45 经》中表达的
“五阴身见”，那么就无法确立境界内容的出世间解脱，也就无法脱离常断二见，执著在我的痕迹上，
在缘起中就永远无法超脱。因此释尊才会讲“我从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭
道迹，见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法自
6
知自觉，成等正觉” ，目的就是为了破除有身见的枷锁。故在顺观的缘起上，就世间的见、所见，
表达了五蕴、五取蕴、十二缘起的世间内容，而在逆观的缘起上，则表达了出世间八正道。
在世间境界上，释迦明确了主体的世间性，承认色身的物质性和色身所缘的一切精神或物质的
内容，从无明到生、老死，无不表达了境界在主体生命中的作用。从行造作到识、名色、六入处、
受、爱、取、有等内容来看，世间若从五蕴的境界定义而言，它是业果的过程；若从器世界的本身
来讲，它又有危脆败坏的过程。很显然，契经中的主体是对有情而言，能、所表达了“体”和“业”
在轮回中境界，这与正见有很大的关系。
对应世间正见而言，端正法主要突出人天果报的端正法，也就是戒论、施论和生天论在缘起中
的运用，呈现出世间八正道应有的作用。但就人天果报的内容而言，这里的人天果报并非外道所说
的非正见的人天果报，而是世间八正道之正见引导下的正语到正定的人天果报，突出世间境界在世
间八正道上的内容和作用。因此契经特别重视与正见相对的无明，如“彼于无明离欲而生于明，不
有、不无、非有无、非不有无、非有我胜、非有我劣、非有我相似，我知、我见。作如是知、如是
7
见已，所起前无明触灭，后明触集起” ，可见，正见因缘的出世间也是立足在八正道上，具有导向
“前无明触灭，后名触集灭”的作用，因此《杂·287 经》说到：“我从彼道见老病死、老病死集、

1
《中阿含经·舍梨子相应品·象迹喻经第十》卷 7，《大正藏》第 1 册，第 467 页。
2
《杂阿含经·297 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 84 页。
3
《佛说频婆娑罗王经》，《大正藏》第 2 册，第 826 页。
4
《杂阿含经·1169 经》卷 43：“若色、受、想、思、欲，知此諸法無常、有為、心因緣生，而便
說言：是我、我所”（《大正藏》第 2 册，第 312 页）。
5
《杂阿含经·103 经》卷 5，《大正藏》第 2 册，第 29 页。
6
《杂阿含经·287 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 80 页。
7
《杂阿含经·63 经》卷 3，《大正藏》第 2 册，第 16 页。
老病死灭、老病死灭道迹，见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、行集、行灭、行
1
灭道迹”。从苦集灭道中正见八正道、十二因缘，从而“独一静处，专精禅思” 、
“禅思，内寂其心，
2 3
精勤方便” 、“专精系念，修无量三摩提” 。
可见八正道的实践体系贯穿了佛教修行体系，此即八正道通往出世间的阐述。但对于上文所叙
述到的生的轮回性，即存有的主体，又是如何迈向八正道呢？笔者于此，侧重出世间的前导——人
天果报，且参考《阿毘达摩概要》区分的三世二重因果的内容，将十二缘起分为三个部分，对追求
人天果报的端正法的有漏性（世间八正道）做一个文义上的说明，也就是对缘起观的概括。
一者于过去世修行，包含无明、行支修因缘观。
“爱无明因、无明缘、无明缚……缘眼、色，生
4
不正思惟，生于痴，彼痴者是无明，痴求欲名为爱，爱所作名为业” ，这里的贪嗔痴所缚的无明所
产生的业带来结果是恶性循环，
“诸恶不善法生，一切皆以无明为根本，无明集、无明生、无明起”，
5
以此而有邪见，起邪八正道，如经“不如实知故，起于邪见己，能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪
方便、邪念、邪定”，如何正见无明成为修行四圣谛的基础，其“如实知”的使命，也成为一种成就
6
人生解脱道的内在责任；在“行”上，有三种方便——“身行、口行、意行” ，这也是立足在正见
7
四圣谛基础上而为的，如实知苦集灭道而知“福行”
“非福行”。 在这个环节中，端正法的轮回内容，
它是带着善法轮回的，对于出世间的八正道而言，虽不究竟的，仍算一种无明、行、爱，但在世间
的内容上，它有着正见端正法的实践能力，这也是人德性发展的一个过程，虽然在轮回，却隐含着
出世间的善业基础。
二者于现在世修行，包含了识、名色、六入、触、受、爱、取、有支修因缘观。
“云何识灭道迹
8
如实知？谓八正道” ，此“识”是住在“名色”的“如实知”正见，“缘名色生”。识的载体是“四
9
大及四大所造色”形成的“受阴、想阴、行阴、识阴” ，由此名色苦、集、灭、道如实知，也需要
回归到八正道去分别判断，故有“五阴法门”的修行。对于六入也是建立在苦、集、灭、道的四圣
10
谛上看的，这也是区别于婆罗门的关键 ，它的区别判定，是在对“眼、耳、鼻、舌、身、意”如实
知的基础上获取的正见，某种程度上，也是以八正道为根基的。机能反馈的“触”也是对“受”感
11
觉，如果没有八正道的基础，就会产生一切争端，故经云“愚痴无闻凡夫无明触故” ，八正道生起
12
的出世间性质就在于其能“于此六触入处，舍离无明而生明” 。“受”有“乐受、苦受、不苦不乐
13
受” ，此受在苦集灭道上是从果上来讲的，“我以一切行无常故，一切行变易法故，所诸受悉皆是

1
《杂阿含经·366 经》卷 15，《大正藏》第 2 册，第 101 页。
2
《杂阿含经·367 经》卷 15，《大正藏》第 2 册，第 101 页。
3
同上
4
《杂阿含经·334 经》卷 13，《大正藏》第 2 册，第 92 页。
5
《杂阿含经·775 经》卷 28，《大正藏》第 2 册，第 201 页。
6
《杂阿含经·298 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 85 页。
7
《杂阿含经·292 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 83 页。
8
《杂阿含经·42 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 10 页。
9
《杂阿含经·298 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 85 页。
10
《杂阿含经·353 经》卷 14，《大正藏》第 2 册，第 99 页。
11
《杂阿含经·45 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 11 页。
12
同上
13
《杂阿含经·473 经》卷 17，《大正藏》第 2 册，第 121 页。
 1
苦” ，也是立足在苦道谛的层次上来寻求其法的集道谛的“六入”“触”等前因。
至于另一重因果“爱”、“取”、“有”所表明的杂染系缚，也是困惑人生根源，此解，释尊是立
足在四圣谛之“苦”“集”二谛上，讲“集”上之“爱”，“苦”上之“取、有”，这也是对于八正道
内容的一个强调，如经言“依爱断爱”而有“住生灭观、无欲观、灭观，不生顾念，心不缚着”，如
2
实知则“如是纯大苦集聚灭” ，相反依邪八正道则就有所取著，见识是我、我所，摄受心住，对此
契经言“多闻圣弟子于色不见我、异我、相在，于色不见我、我所而取；不见我、我所而取色，彼
色若变、若异，心不随转；心不随转故，不生取著，摄受心住；不摄受住故，则不生恐怖、障碍、
3
心乱，不取著故” ，可见，在受缘支的现象上，人“取”与“都无所取”的差别是巨大的，得到的
果也是有所差异的，这点释尊依旧回归八正道，如契经“正见”一条，释尊说道“比丘！多闻圣弟
4
子于此五受阴非我、非我所，如实观察。如实观察已，于诸世间都无所取” ，此中的各支境界，最
后还是需要回到存在的人自身境界上去思考，在情感上的“爱、贪、喜俱”去思考“受”的苦因，
感知“四圣谛”之苦、集、灭、道，正如经言“谓当来有爱，喜、贪俱，彼彼集著”之“世间集”
和“谓当来有爱，喜、贪俱，彼彼集著无余断，已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没”之“世间
5
灭”，从而走向出世间八正道的“灭道迹” 。这里就端正法的世间内容而言，强调了端正法在“爱”、
“取”境界上的态度，若“著”则人天善报，若“无著”则有可能通往出世间，故对于端正法（世
间八正道）生命内容的把握，很大程度上决定了世、出世实践方针。
三者于未来世修行，集生、老死二支修因缘观之法，这里也是建立在世间八正道的基础上来进
6
行的，“云何为世间？谓六内入处。云何六？眼内入处。耳、鼻、舌、身、意内入处” ，此前的现
在世各支修习，基础就在于正见六入，从世间修习而出世间，正见生、老死二支而能正确看待生命
缘起之法。对于实践端正法的主体，虽有轮回，但就其在根、境、识上善恶业的积累，还得从中观
察六根、六入的本质，回到所安立的缘起境界，从而实践八正道。
故世间端正法内容上虽有善的德性，但由于对世间德性的侧重，其境界在五蕴、五取蕴的内容
上有着执著，所以立足八正道实践缘起法门，能体“纯大苦集聚”的存在的我，特别是实践端正法
所表现出来的世间内容和轮回人天的果报，虽然有漏，但仍有着“漏毕”的可能性，也就是契经说
的“谓是八种道行，一为直见、二为直更、三为直语、四为直行、五为直业、六为直方便、七为直
7
念、八为直定，如是为知受行令漏毕” 。对其漏尽而言，释迦将其表述为涅槃，即苦灭道谛，那境
界是如何呈现八正道在灭谛中的内涵呢？此即顺行灭道（灭谛）和涅槃所需要陈述的，如下。

4.3. 顺 行 灭 道 与 涅 槃 （ 苦 灭 道 谛 ）

《阿毗达摩俱舍论》说到了解苦谛、集谛就是对“行”的了解，因此《相应部经典·无知》云

1
《杂阿含经·473 经》卷 17，《大正藏》第 2 册，第 121 页。
2
《杂阿含经·283 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 79 页。
3
《杂阿含经·43 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 11 页。
4
《杂阿含经·33 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 7 页。
5
《杂阿含经·233 经》卷 9，《大正藏》第 2 册，第 56 页。
6
同上
7
《佛说漏分布经》，《大正藏》第 1 册，第 852 页。
“婆蹉！于行无知故，于行集无知故，于行灭无知故，于顺行灭道无知故，于世间有生如是种种之
1
成见” 叙述了“行”的内容，此即轮回中的苦所缘，间接强调了世间境界的基础性和重要性，它对
于无漏法的推进具有十分重要的作用，即实现无漏智慧。故在涅槃的施设上，它也有出世间的内容
（包含世间的存有和法界），此即八正道境界所缘：一是对“积聚”
（阴蕴）的缘，二是对“法”
（法
界）的缘。
对“积聚”的缘主要是五蕴身心的内容（这点已经在苦谛中阐明），对法的缘主要是世、出世间
的法，世间所缘的法是端正法，出世间所缘的法则为正法要。缘法的境界，在《杂·964 经》中表
述为“如是圣弟子于三种善法、三种不善法如实知，十种善法、十种不善法如实知，则于一切有漏
灭”，这里所表述的境界所缘，是法的概念上的境界，但又不同于法的概念。它的目的在于“于此二
法（止观）修习多修习，得知界、果，觉了于界，知种种界”，也就是说，八正道的如实知，有着禅
定的经验过程，这个过程是对法概念境界的升起和现观现实世界来验证禅定经验的境界，它有着出
世间的世间性，并没有离开世间的内容。因此在解脱修行的层次上，也就有两种分别：一种是世间
的解脱（端正法获得的人天境界），另一种是出世间的解脱（正法要所获得的涅槃境界）。二者在现
实目标上虽然不同的，但在解脱的目的上是共通的，即涅槃，除涅槃别无其他。
涅槃本身是无法描述的，这里且依佛教涅槃所叙述的目的来理解，也就是《杂·894 经》中表
述的：“以我于世间及世间集如实知故……得成阿耨多罗三藐三菩提”，此境界在概念符号的语文、
感官、心灵经验到的事物和意象中是无法表达的，就笔者所知，阿含多从两个方面来说明，即《杂·966
经》所说的：“有诸众生计言有我、我慢、邪慢，世尊所说，令其断灭”和《杂·298 经》的“于此
二边，心所不随，正向中道。贤圣出世，如实不颠倒正见，谓缘生老死。如是生、有、取、爱受、
2
触、六入处、名色、识、行，缘无明故有行” ，此二者可简要的表达为“我见”的息灭之道。
故在“法”的境界上，对于出世间境界的描述则包含了十二缘起及我见的如实知，这点在集谛
所表达的境界上已阐明，且略。此部分内容因属出世间，故在出世间的八正道上会重新提及，这也
是出世间正见需要表达的。但需要提及的是，在无漏智慧的内容上，是没有善恶业的主体。对于涅
槃而言，尽管契经分“有余涅槃”、“无余涅槃”二种，但对于无实体的涅槃，就具相可理解的，是
对缘起内容的方便言，故八正道在内容上具有亲证缘起所达到的破“我”功能，其方便说法和手段，
对于实现涅槃而言，也是当下可证的，它的世间也是出世间。那么什么才是“顺行灭道”所表达的
涅槃呢？
“涅槃”在《杂阿含经》中出现次数达到 556 次，其名相相对比较多，诸如：不顺涅槃、不向
涅槃、见法涅槃、自觉涅槃等，大都表达了对生死的坦然和实践。巴利文 Nibbāna，大意为冷却、息
灭、释放、涅槃。这里就有一个疑问，它冷却、息灭、释放的究竟是什么？又是怎样和涅槃等同？
是否涅槃也有一个主体去涅槃、息灭？
“释放”巴利文中表达为 Parimutti，即“解脱”，而“息灭”在阿含中为“覆盖”。从“解脱”
的内容来讲，它与“涅槃”有着共通性，它是对“苦”本身所遮蔽（覆盖）的东西进行开显的，前
文说到遮蔽的内容在于“无明”，大意就是这里要“息灭”的对象。相对于主体而言，此“息”是对

1
《相应部经典·第十二婆蹉种相应·第四无知》，《大正藏》第 15 册，第 389 页。
2
《杂阿含经·297 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 84 页。
烦恼而言的，即阿含中所表达的“三毒”，故对于所“息”的实体内容，释迦并没有回到主体的“我”
而言。且依据契经内容来说明：
1
《杂·490 经》说“涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃” ，
大意是彻底断除贪爱、嗔恨和无明，也就是烦恼本身，从烦恼中得到解脱，对此舍利弗提到“八正
道”在涅槃上的重要性。另外《杂·890 经》：“贪欲永尽，瞋恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是无
为法”、
《杂·795 经》：
“贪欲永尽，瞋恚、愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名沙门义”、
《杂·1129 经》：
“若彼贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名阿罗汉果”等契经中提到的“无为法”、
“沙门义”、
“阿罗汉果”内容，大意可以界定“涅槃”是一种“无为法”，也是一种原始佛教“沙门”
获得“阿罗汉果”的一种表达。故“涅槃”又可以理解为对“有为法”（三不善根贪嗔痴）的止息，
断绝爱染的欲望。至于“无明”，前文已表述。也就是说，这里遮蔽内容是对所覆盖的贪爱展开的，
这种展开的对治效用，也是“涅槃”的一个过程，我将其理解为缘起生死相续的过程，也就是解脱
于三毒的过程。对此，《佛说三转法轮经》将“涅槃”状态进行了比较集中的描述：“苦灭圣谛者，
2
即：于此渴爱息灭无余、弃舍、遣离、解脱、无着” ，下面，且分几点说明：
就生死相续的内容而言，《杂·913 经》表述为：“是故当知，若诸众生所有苦生，一切皆以爱
3
欲为本，欲生、欲集、欲起、欲因、欲缘而生苦” ，在“欲”所表达的生灭内容上，《杂·307 经》
提出“贪爱息无余，无明没永灭”、《杂·1001 经》提出“当断世贪爱，无余涅槃乐”，由此可见，
对“无明”相续生命的否定，主要在于对“贪爱”的断除，即对“道”的确认和实践。在《杂·10
4
经》中提出“人有四因缘，贪爱有轻重，从是离道” ，其根本原因就在于主体对贪等过分的确认。
值得讨论的是，面对不可意境界，《杂·10 经》将此离“道”的“贪”表述为“一人者是人意神，
第一妇者是为人之身也，人好爱其身过于第一妇，至命尽死，意神随逐罪福当独远去，身僵在地不
肯随去”，这是“贪”的第一种，就是执著有身的“我”，至于第二至第四种“贪”，文中依次说到“财
5
产”、“亲人”、“人意” ，可见“贪”在生死中占据着非常大的位置，故“贪”的境界是对所执取的
内在或外在的一切而言，也就是契经中说的“一者忧苦，二者习欲，三者尽空，四者消灭”。至于贪
息灭的方法，释迦提出“诸恶道要有八行，至诚在四谛”，强调在八正道实践中，端正心意，精勤去
除愚痴的心行，这是获得“不行恶不受殃，不受其殃不生，不生亦不老，不老亦不病，不病亦不死，
不死便得无为泥洹道”的唯一之道。大意也就是《杂·803 经》所叙述的 “断世贪爱，离欲清净，

1
《杂阿含经·490 经》卷 18，《大正藏》第 2 册，第 126 页。
2
同类经有：《长部经典·大念处经》：“复次，诸比丘！苦灭圣谛者何耶？对彼爱之无余离欲、
灭尽、舍离、弃舍、解脱、无染是”（《南传大藏经》第 7 册，第 292 页），以及《相应部经典·第
二转法轮品·如来所说》、《律藏·大品·第一大犍度》，可见此说在经律中是共通的。
3
《杂阿含经·913 经》卷 32，《大正藏》第 2 册，第 230 页。
4
《杂阿含经·10 经》卷 1，《大正藏》第 2 册，第 495 页。
5
《杂阿含经·10 经》卷 1：“第二妇者是人之财产，得之者喜不得者愁，至命尽时财宝续在世间，
亦不自随去空坐之愁苦。第三妇者，谓父母妻子、兄弟五亲、知识奴婢，以生时恩爱转相思慕，至
于命尽啼哭而送之到城外冢间，便弃死人各自还归，忧思不过十日，便共饮食捐忘死人。第四妇者
是人意，天下无有自爱守护意者，皆放心恣意贪欲瞋恚不信正道，身死当堕恶道，或入地狱或为畜
生或为饿鬼，皆快意所致也”（《大正藏》第 2 册，第 496 页）。
 1
瞋恚、睡眠、掉悔、疑断，度诸疑惑，于诸善法心得决定” ，故在去“苦”的本源上，首要在于对
主体境界的正见。因此，就流转的内容而言，灭圣谛所表达的“涅槃”，就是没有“爱”，没有“爱”，
就没有“取”、没有“缘”，故“涅槃”是无取法、无漏法、无缘法，是没有苦、集谛的，也就是说
对没有“取”的“涅槃”而言，对于苦，即五蕴本身的执著所缘的烦恼是没有缘的，故它不会出现
在“道”中，也就是“涅槃”中。这也是涅“nib”——“没有”、槃“bana”——“爱”所表达的
没有“爱”的情况。
故集谛所表达的五取蕴本质“爱”，抑或说是轮回的本质，业的根源。所以“涅槃”，就具相或
行为而言，可以理解为对所遮蔽的“爱”开显，故就本质而言，“涅槃”是舍弃五蕴、舍弃轮回的；
就内容现象而言，则是舍弃所有的烦恼。这里需要明确一点，这里的舍弃有着两种“涅槃”方式，
即契经中的“有余涅槃”和“无余涅槃”，它并非是一种消极的逃避，这种境界，笔者无法叙述，且
略。
对于涅槃之“爱”舍弃的说明，这点可以体现在十二缘起现象中，就其中“爱”支而言，它在
存有的主体中占了很大的部分。
“爱”是什么？就是对五蕴身心的贪求，这是“苦”无明相续的根源，
2
故《杂·986 经》提出“断除贪爱，持彼断者，亦甚难行” ，在境界的内容上，这里的“涅槃”，即
断除“爱”本身，所以“涅槃”从断除贪爱的境界来言，并非是一个消极的观念，这里的“涅槃”
是对我“取”的破除，也就是对我错误的观念、幻觉境界的摧毁，而它的手段即为八正道，对此《杂·1025
3 4
经》提出“修习八正道，安隐趣涅槃” ，对应“解脱”的内涵而言，“解脱”即涅槃的， 它是八正
道所要证的终极真理，也是胜义谛所表达的，可见“涅槃”是佛教绝对的真理（出世间）。
这里需要明确的是，佛教认为世间没有绝对的真理，它们是在因果和缘起中的，它需要否定的
是一个诸如自我、神我、灵魂的绝对实体，按照上文的说法，也就是五蕴本身，此否定的反面即涅
槃所表达的，即贪嗔痴不起的状态。从这点来说，涅槃是一种结果，是在因缘中所得到的结果，它
是缘生的，是在有为条件中存在的，并不是一种神秘的心灵或思想状态。关于这点，
《杂·28 经/32
—36 经/46 经/60 经/64 经/76 经/109—121 经/125 经/129 经/268 经/269 经》等契经内容也表达了
五蕴、正观六入、思惟四谛的解脱经验，也就是破除对我执著的实践经验。故“涅槃”本身也可以
理解为对“我”的主体不断消除的一个过程，特别是对贪著我所执取的“爱”的消除。因此八正道
在破除“爱”的路上，是朝着“涅槃”走的。
至于“涅槃”之后又什么或作用是什么，这里只需要明确涅槃的终极性，并非是用存在的感觉
来理解，对此《大般涅槃经》说到佛陀的涅槃也仅仅是完全圆寂而已，这与涅槃“不受后有”的境
界有关，这个境界就不是笔者的文笔所能叙述了。但对此持的“十四难”关于色身的存在与否问题，
佛陀对此并没有答案，大意在“我”的内容上，念的前后，它所证的智能，无论是幕后的还是前面，
它都是在缘起的领域中生灭坏住，此也是五取蕴境界在八正道内容中的叙述，对此，佛陀提出涅槃

1
《杂阿含经·803 经》卷 29，《大正藏》第 2 册，第 206 页。
2
《杂阿含经·986 经》卷 35，《大正藏》第 2 册，第 257 页。
3
《杂阿含经·1025 经》卷 37，《大正藏》第 2 册，第 328 页，另可参考《杂阿含经·1178 经》。
4
《杂阿含经·783 经》卷 29：“如断贪、恚、痴。如是调伏贪、恚、痴，及得涅盘，及厌离，及不
趣涅盘，及沙门义，及婆罗门义，及解脱，及苦断，及究竟苦边，及正尽苦，一一经皆如上说”
（《大正藏》第 2 册，第 202 页），这里断贪嗔痴的本质是从八圣道的内容来说的。
境界的主体——五取蕴，在世界（或世间）本身上来说，它是所有苦的来源，而“贪”本身也是从
中来的，因此“涅槃”并非是死后获取的，它有当下的内容，同时又具有超越逻辑和理性的不可言
说性，大意与阿含所表达的“内证”的有关，故回到前文的“端正心意”，我们可以理解，它的当下
性就是在不断重复正确训练所获得关于心灵成长的内容上，此即八正道关于正念、正见等内容在实
践上的陈述。
1
那“涅槃”境界是什么样呢？《杂·657 经》说到“谁般涅槃？唯苦灭、苦息、清凉、没” ，
此清凉，估计和印度热带的气候有关，对于涅槃而言，还算有着比较具体的感受，对此《杂·923
2
经》将其拉到现实的伦理中来说明，即身口意善行。 这里还不能忽视“法”的获取和正确知见，故
3
《杂·347 经》强调 “彼先知法住，后知涅槃” 的准备，大意是要求如实知见“法”的本身来亲证
的，这种亲证也就是“正向涅槃”的内容，故《杂·304 经》表示涅槃要在五蕴的实践中完成，此
即“比丘！眼非我，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦观察非
4
我。耳、鼻、舌、身、意亦如是说，是名如实知见眼所作，乃至正向涅槃，是名六六法经” ，由五
5 6
蕴如实知见而无五欲之乐，自然能“见法般涅槃” ，即《杂·104 经》所强调的“自觉涅槃” ，可
见“涅槃”是对“我”施设的内容，它的实践性是在主体上操作的，是有体系和次第的。
按照前文所叙述苦、集二谛，在五蕴和五取蕴中，大意可以推出“涅槃”境界在出世间上的表
达——无我、无常。阿含常用“五阴”来表达“我”的观念，“五阴”即初期佛教的 Skandha，巴利
7
语对译是犍度，它的本意有二，从体来说是积集，从用来说是阴覆。 也就是前文说到需要开显的内
容，即所遮蔽内容的认知，要开显的是关于主体在五蕴上的“无”，此也是获证涅槃的主要依据，按
照方广锠的解释，这里的“蕴”是后起的析空观理论，也就是说，这种无我有着“空”的证明，这
种“空”是需要对五蕴进行否定的，这里需要明确，
“涅槃”否定的并不是“人”，而是“五蕴的人”。
故对于“涅槃”境界的表达，遮诠法是最好表达方式，因为佛教本身并不承认精神本源的灵魂，认
为世界是因缘和合而成的，所谓的主体，在思想者的本身内容上并没有思想的推动者，而是思想的
本身，也就是对主体的本身在我的本质上进行否定，对于这种否定的实践就是涅槃，它是终极的真
理，在涅槃外别无其他。这也是前面所说的“无著”
（analaya），也就是只要放弃“爱”，在轮回中就
没有住、著，因为没有住、著而能涅槃。“涅槃”本身就是没有“爱”的境界，没有“爱”即无著、
无所，也就能够“灭”，故对主体的消亡有着世间的可行性和出世间的指向性。故对于遮诠法而言，
“涅槃”有着境界的内容说明，但就“涅槃”本身，它的境界是无法言说的。

1
《杂阿含经·657 经》卷 26，《大正藏》第 2 册，第 183 页。
2
《杂阿含经· 923 经》卷 33：“此是身善行，此是身善行报，此是口、意善行，此是口、意善行报，
是名天、是名人、是名善趣化生、是名涅盘，是为柔软”（《大正藏》第 2 册，第 234 页）。
3
《杂阿含经·347 经》卷 14，《大正藏》第 2 册，第 97 页。
5
《杂阿含经·304 经》卷 13：“若无五欲娱乐，是则见法般涅盘；若离恶不善法，有觉、有观，
离生喜乐，入初禅，乃至第四禅，是第一义般涅盘”（《大正藏》第 2 册，第 87 页）。
5
《杂阿含经·304 经》卷 13：“若无五欲娱乐，是则见法般涅盘；若离恶不善法，有觉、有观，
离生喜乐，入初禅，乃至第四禅，是第一义般涅盘”（《大正藏》第 2 册，第 87 页）。
6
《杂阿含经·104 经》卷 5：“此五受阴不著、不受、不受故不著，不著故自觉涅盘”（《大正藏》
第 2 册，第 31 页）。
7
方广锠：《初期佛教的五阴和无我》，任继愈、季羡林等著： 《佛教佛学论文集》，陕西：人民出版
社，1997 年，第 365 页。
 对此，我们可以将“涅槃”境界放置所断的三毒本身，它的反面即三善根，《杂·1044 经》所
1
说的自通之法——身三口四的七支戒行， 它对此出世间戒的表述为“圣戒成就”，加上对三宝的不
坏净信构成“四不坏信”，由此可以知道初入圣者已经清净了七支戒行，一直到阿罗汉才能根净三不
2
善根，按照《杂·1049 经》的内容而言，十善的每一个支皆可对应三善根而成三十类善法， 反过来
看圣戒成就，在初果的界定内容上，还是有着三善根的影子。故对于三毒的破除，在“涅槃”境界
上占着相当多，特别是对贪爱和我见（痴）的破除，而“嗔”则是在贪和我见上加剧的效用，是一
种对我的放大，故这里不作谈论。

4.4.小 结

依《舍梨子相应品·大拘 罗经第九》中尊者大拘 罗说有二因二缘生正见而言，即“一者从

3
他闻，二者内自思惟”，尊者又说：
“有五支摄正见”，即真谛 、戒、博闻、止与观，即五者能资助、
4
成就、圆满正见。 这里笔者不从止观来说明，上文的内容仅从文义上的端正法（非圣求境界）和正
法要（圣求境界）出发，在根、境、识的境界中去认识正见所表达的世间苦集和出世间苦灭道，从
五取蕴的“我”中寻找“苦”的根源，将其追溯至缘起本身，从而讨论境界生起和正见此境界所对
应的世间和出世间，同时为了紧扣论题，将四谛纲要换成八正道所表达的“顺苦灭道”、
“缘缘灭道”、
“顺行灭道”的内容，以对应苦、集、灭的内容，回到八正道本身去叙述，以期能够回到人本身上
去思考，从而反思人的限度，此也是下文内容，需要开展的，对于“此时、此地、此人”的追问—
—人的限度。

1
《杂阿含经·1044 经》卷 37：“我当为说自通之法。谛听，善思。何等自通之法？谓圣弟子作如
是学：‘我作是念：‘若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是。云何杀彼？’作是觉已，
受不杀生，不乐杀生……‘‘如上说。‘我若不喜人盗于我，他亦不喜，我云何盗他？是故持不盗
戒，不乐于盗……’如上说。‘我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻妇？是故受持不他
淫戒……’如上说。‘我尚不喜为人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄语戒…’如上说。
‘我尚不喜他人离我亲友，他亦如是，我今云何离他亲友？是故不行两舌。我尚不喜人加粗言，他
亦如是，云何于他而起骂辱？是故于他不行恶口……’如上说。‘我尚不喜人作绮语，他亦如是，
云何于他而作绮语？是故于他不行绮饰……’如上说。‘如是七种，名为圣戒’”（《大正藏》第 2
册，第 273 页）。
2
《杂阿含经·1049 经》卷 37：“杀生有三种，谓从贪生故、从恚生故、从痴生。乃至邪见亦三种，
从贪生、从恚生、从痴生。离杀生亦有三种，不贪生、不恚生、不痴生。乃至离邪见亦三种，不贪
生、不恚生、不痴生”（《大正藏》第 2 册，第 274 页）。
3
《中部经典·有明大经》卷 5 说为：“对论”（《南传大藏经》第 10 册，第 13 页）。
4
《中阿含经·舍梨子相应品·大拘 罗经》卷 7，《大正藏》第 1 册，第 462—464 页。
 5.人 的 限 度

“此时、此地、此人”，从所叙述的内容来看，即当下的境界内容——根境识在生命个体中的呈
现，那么如何理解人呢？虽然前文有所叙述，但都比较零散，但我们大意可以清楚境界在世间、出
世间所呈现出来的样子，就是八正道实践对象在主体上的反馈，而这种反馈就是人和构成人的生活
1
的反思。佛教从这点来讲，它就是一种生活方式，而它的方法就是八正道。 尽管它也有着高深的道
德与哲学思维，但它从来都不脱离现实。从这点来讲，对当下主体的寻求和否定有着很大的借鉴作
用，这也是八正道世间、出世间境界对“人”的追问。

5.1.“ 我 ”

前文阐述到“六十二见”的推论，在《杂阿含经》中，第 133 经到 171 经也详细阐述了大致的

外道种种邪见。最主要的是婆罗门潮流和反吠陀潮流。婆罗门以天启、婆罗门至上及祭祀万能为宗
要。反吠陀潮流以六师为首，包含主张唯物论者、不可知论者、宿命论者、无力用论者、道德否定
2
论者、苦行离系者等思想。释尊大致将异学分类为三种“常见”、
“断见”、
“正见” 。断灭见包括“恶
3 4
取空” 和“断灭论” ，损减，执无，俗我；常见包含执增益，执有，真我。对此如来作狮子吼，以
5 6
八正道（中道）立言二谛——胜义谛 和世俗谛 ，将正见“我”、
“无我”的依据归入八正道之“境界”
在世、出世思想中，并提出它的实践之法。
“我”在汉译阿含经中占了很重要的部分，“十八爱行”的整个部分都在谈“我”，从凡夫的我
到异学的“我”，都能看到执“我”的痕迹是很深刻的。异学的“我”是主宰的、常住的、永恒的、
独一的、自存的。对此实有的“我”，释尊是扬弃的，阿含承认存在我的实体，如经：“佛告火种居
士：
‘凡是主者，悉得自在不？’答言：
‘如是，瞿昙！’佛告火种居士：
‘汝言色是我，受、想、行、
7 8
识即是我，得随意自在，令彼如是，不令如是耶？’” 、
“色是无常，无常故，故无我” ，但这里实
体的“我”，阿含是通过否定来确认定义的，并不等同于异学，其否定的目的在于通往无我、空，也
就是说，它承认的是实体的“我”，而不是五蕴的“我”，对于五蕴的“我”是否定的，但并不否定
实体的“我”。
9 10
“我”在汉语的语意中为“从戈者，取戈自持。” ，有一种“施身自谓” 的判断，这个“我”

1
罗睺罗·化普乐：《佛陀的启示》，顾法严译，苏州：戒幢佛学研究所，2014 年，第页 124。
2
《杂阿含经·105 经》卷 5：“其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见
今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后，亦不见
我，是则如来、应、等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅盘”《大正藏》第 2 册，第 32 页）。
3
参考《大正藏》第 2 册之《杂阿含经·154 经》、《杂阿含经·161 经》。
4
参考《大正藏》第 2 册之《杂阿含经·156 经》、《杂阿含经·171 经》。
5
《杂阿含经·272 经》卷 10，
《大正藏》第 2 册，第 11 页。《杂阿含经》中并没有胜义谛的说法，
但对于解脱道的“胜义”二字却在此经中有明确的表达。
6
世俗諦并没有在阿含经中出现，但对于世俗二字有漏世间的的定义足以表明了世俗谛的本然。
7
《杂阿含经·110 经》卷 5，《大正藏》第 2 册，第 35 页。
8
《别译杂阿含经·330 经》卷 16，《大正藏》第 2 册，第 485 页。
9
[清]段玉裁：《说文解字注》，上海：中华书局，2002 年，第 147 页。
10
高鸿缙：《正中形、音、义综合大字典》，台北：正中书局，[缺出版时间]，第 535 页。
是相对于他者来分别的，不仅带有立场的，而且还是异学普遍想要确认的主体本质。但是外道对此
醒、梦、死的印证，关于“我”的怀疑还是不彻底的，如经：“令诸众生作如是见、如是说：‘如是
1 2
我、彼，一切不二、不异、不灭’” ，对此外道常住不灭的“我”，世尊对此一再开示要寻觅自己 ，
否定自己，体悟“无我”，知己以正趣漏尽涅槃，也就是经中如实知的劝告。凡夫对此“我”的寻求，
与异学的解脱不同，他在于安立心的舒适感，从五阴执为“我”、
“我所”到离阴计“我”，如此等世
间非正见，长夜打转于“我”、
“我所”，如经言“愚痴无闻凡夫于色见是我、异我、相在，见色是我、
3
我所而取。” 但最后，往往也因如此不能得到舒适感，沉沦其中无法自拔。从语意来说，这个“我”
都太在乎外在和内在了。对此，
《杂阿含经》从第 133 经到 171 经都作了“邪见”相关叙述，释迦强
调异学凡夫要从无始生死以来的沉沦中解脱出，就要令众生舍断我见和得漏尽的利他之心，这是否
是初期大乘佛教义理的呈现，笔者不作讨论，但其所开示无我法门却是合乎其法的。而这样的“我”，
对于思考“人”的限度，有需要延展的必要，那就是正见“我”，佛教将其表述为“无我”，此也是
破“我”的关键。

5.2.破 “ 我 ”

正见“无我”是甚深难信的，
《杂·105 经》中记载仙尼听佛陀说无我反而更困惑，一来是异学
一部分的见解是正确合理的，与佛教有着相同的成分，前面行文已经有所叙及，以此而有混淆概念
4
的模糊感，释迦对此言及“众生长夜异见、异忍、异求、异欲故” ，将此归类为“梵动”，即邪见，
5
能杀人慧命，以此“无明”因缘故，众生渴爱，“彼长夜于此保惜系我，若得、若取” 。也因如此
困扰，我们会怀疑佛教讲无我时的主体性，会问：因缘轮回，谁是主体？解脱得道，谁是主体？甚
至有人认为此有违背常识、经验、意志，如果无我，谁来变迁？谁来感知？谁的识在动？如此无我，
世界还可以认识么？伦理道德是否就要被架空了？行为是非善恶评定是否就没有意义了？这些问
题，八正道出世间内容的涅槃境界上已经有所叙述，这里稍带略说。但这里还需要强调，这里否定
的是“五蕴的我”，并非是“我”，这两个“我”的理解，是理解佛教关于“无我”内容的核心，阿
含对此叙述比较清楚的是“十八爱行”，也就是从“见”上去区分作为“人”的现象的内容。
此即前文阐述的“十八爱行”，强调在“我见”的现象上去分别这样的“我”，那么“我见”如
何产生呢？《杂阿含经》中用三种答案来说此缘由：一者：“正思惟三昧，观察我、我所，从若见、
6
若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生” ，此种“见”因识而生，释尊如是所说，但若不加分别，从
常识经验出发观察，意识到自己以及自己所接触的对象，都是一种“我眼见色，我耳闻声，我鼻嗅
7
香，我舌尝味，我身觉触，我意识法” ，就会出现“梵动”，这种“识”的导引，就在于是否以八
8
正道为依据；二者在五阴处见“我”、
“我所”，有“于色见我、我所、我慢使系着” 之色阴见“我”，

1
《杂阿含经·153 经》卷 8，《大正藏》第 2 册，第 43 页。
2
《中阿含经·七法品·善法经第一》卷 1，《大正藏》第 1 册，第 421 页。
3
《杂阿含经·43 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 10 页。
4
《杂阿含经·105 经》卷 5，《大正藏》第 2 册，第 32 页。
5
《杂阿含经·289 经》卷 12，《大正藏》第 2 册，第 81 页。
6
《杂阿含经·80 经》卷 3，《大正藏》第 2 册，第 20 页。
7
《杂阿含经·306 经》卷 13，《大正藏》第 2 册，第 87 页。
8
《杂阿含经·116 经》卷 6，《大正藏》第 2 册，第 38 页。另外《杂阿含经·291 经》和《杂阿含经·41
释尊虽说此一点，但也可以以推出其行、受、想、识四阴的所产生的系着，这种“见”比较注重经
验层次的感知，承认主体承载体验的过程，佛教承认这样的我，但同时也是否定这样的我，此即“五
蕴的我”，并非是实体的存有的我；三者因缘观中无明始，众生于阴、蕴、界中，无明所触，而生种
1
种“我见”、“我所”，如经“愚痴无闻凡夫于色见是我、异我、相在，见色是我、我所而取” 、“愚
痴无闻凡夫无明触故，起有觉、无觉、有无觉、我胜觉、我等觉、我卑觉、我知我见觉。如是知、
2
如是见觉，皆由六触入故” 。
此三种分别，释尊没有否定世间学（异学）的认识，反而更提出更深层次的因缘观法门，此在
第四部分正见境界中已表达，也就是说，此即“五蕴上的我”，也就是佛教所否定的“五蕴和合的我”，
并由此开出“无我”的概念，这种概念是立足在我（存在）的内容中，也就是前面说到的 to be 和
being 的状态。
这里概要的说，存在的“我”对于五蕴“我”，在“我见”、
“我所见”的层面上还有“想”所执
的差别，主要集中在时空层面上。一者，现在时空中的“我见”、
“我所见”，这个“我”通常被认为
3
是一个有主格属性的、绝对的主宰的、分别的“我”，如经“色见是我、异我、相在” 就包含这三
个意思，至于与其他五阴对应的过程，可以参照《杂·109 经》中讲述的“我”
（相即）、
“我所”
（相
属）、“异我”（相异）的状态；二者，过去未来时空中的“我见”和“我所见”所执，“于今世、后
4
世作种种常见或断见的我见。” 此有“常见”和“断见”二边，常见者认为 “见今世后世真实是我”
5 6
，断见者常以为：“见现在世真实是我” 而否定未来世，从“十八爱行”的“见”中执内起和外起
所见，成就种种业。
往具体上的色、身、想、识、受上说，便有“色是我，余则虚名；无色是我，余则虚名；色非
色是我，余则虚名；非色非无色是我，余则虚名；我有边，余则虚名；我无边，余则虚名；我有边
无边，余则虚名；我非有边非无边，余则虚名。一想、种种想、多想、无量想，我一向乐、一向苦、
7
若苦、乐、不苦不乐，余则虚名” 的各种断见和常见，从是非的判断上，给予是、非是的判断，既
有器上的思考（五阴上有我是我），也有形而上的决断（离五阴有我），这种“见”带来的熏习障碍
是很难解脱的，所带来的我见、慢妄执也会影响其一生，可见如实知“无我”甚难。
8
那么什么是佛陀开示的“无我”法门呢？“知诸法无我，此为法中上” 就表达了其核心法门位
9
置，如经说到 “一切行无常，一切法无我，涅槃寂静” 。杨郁文将其分为“狭义的无我”、“广义
10
的无我” ,即否定的“非我、非我所”和否定之否定的“非我、非我所”。否定的内容在于正见身见

经》也表述了同样的内容。
1
《杂阿含经·43 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 10 页。
2
《杂阿含经·45 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 11 页。
3
《杂阿含经·63 经》卷 3，《大正藏》第 2 册，第 16 页。
4
《杂阿含经·57 经》卷 2，《大正藏》第 2 册，第 32 页。
5
同上。
6
同上。
7
《杂阿含经·166 经》卷 7，《大正藏》第 2 册，第 45 页。
8
《长阿含经·第一分初·大本经第一》卷 1，《大正藏》第 2 册，第 9 页。
9
《杂阿含经·262 经》卷 10，《大正藏》第 2 册，第 66 页。
10
杨郁文：《由人间佛法透视缘起、我、无我、空》，第 126—228 页。
并断除，这个否定比较容易知道，但是对于否定之否定就相对比较难，《杂阿含经》之第 23 经、24
经、84 经等，针对此都讲及在否定自身上，还要进行更深一层的否定，无论在先验上，还是形而上
的一切，以及关于“苦”、“无常”的正观获取的“一切法无我”的正见。
无我法门在第五部分第一节中已经概括了部分，至于如何获证无我，可以参照无我、空获证的
途径——八支圣道所表述的世间、出世间境界内容，这里增加阐述“空”的本身，但它的根据仍然
立足在“无我”上。由此必然导出阿含中所说明的“空”。即对无我、无常教义自然出现的现状，也
是修证所能达到的状态。
1
故“阿含的空，是重于修持解脱道” ，这是八正道之正定支所得到的境界。汉译中“空”具有
三种形容词、名词和副词三种词性，在形容词上包含有无所有、无实、空虚、无常、变易法、不自
在、无我人寿、无贪嗔痴等字义；在名词上包含着涅槃、空寂、空无边处的意思；在副词上有空徒
劳的意思，这些空义在阿含中都有所表示，主要集中在“内空、外空、内外空、世间空、大空、第
一义空”上。
内空，
“若比丘欲多行空者，彼比丘当持内心住止令一切定；彼持内心住止令一定己，当念内空。”
2
这里的内空是关于有情众生的身心五阴无我见、无我所见和执的状态，即六入处无我的状态。其一
向为空观的基础，由内而外，推己及他，遍观一切无我、无我所，由此而推及外空、内外空。
外空，“若比丘观时则知：念内空，其心移动，不趣向、近，不得清澄，不住、不解于内空者，
3
彼比丘当念外空。” 这里的外是相对于自己五阴的他人的五阴，从他人那观五阴无我、无我所。
内外空，
“若比丘观时，则知念外空，其心移动，不趣向近，不得清澄，不住不解于外空者，彼
4
比丘当念内外空。” 这里的内外空是观察自身蕴处界无我、无我所和执，观他人亦是如此，二者并
非是同一时间进行观察的，具有方便的相对性，随顺众生根器而说，可以从外而内观空，也可以从
内而外观空。
大空，这里是从十二因缘法的动态和静态的过程来讲空的，在《杂阿含·297 经》便阐述了其
“生、老死”对于“我”与“无我”的困惑，由此而知十二支缘生法皆非我、非我所，即可知众生
空、法空的大空之义。
世间空，
《杂阿含经》之第 232 经、230 经等从纯大苦聚集的的世间来进行“我”的否定，阐明
无自性可得，当然这也是依缘起的世间来说的，如经中所问：
“有色、因色、系着色，自观察未生忧
悲恼苦而生，已生而复增长广大；受、想、行、识亦复如是。比丘！颇有色常、恒、不变易、正住
5
耶？” 可见释尊对于五阴世间问题的思考是有效的，对于安立的器世间否定，通过十二支缘起观察
来成就其空，释印顺更是在《性空探源》中的“空之类集”中将其列为 26 空之首。十二缘之中的六
入支，分为六内处和六外处，有情众生依六入而识一切，从此器世间所对应的一切法中识别世间无
6
我、无我所而成就世间空。

1
释印顺：《空之探究》，新竹：正闻出版社，2000 年，第 56 页。
2
《中阿含经·双品·大空经第五》卷 49，《大正藏》第 1 册，第 738 页。
3
同上。
4
同上
5
《杂阿含经·36 经》卷 1，《大正藏》第 2 册，第 8 页。
6
可参考《大正藏》第 2 册之《杂阿含经·319 经》、《杂阿含经·195 经》。
 第一义空，《杂阿含经》（335 经）表述其为起时无所从来，灭时无所至，它的前际、后际、中
1
际、常、我、受、作皆是空 ，它的前提也是依缘起因果来说的，即世俗谛，依世俗缘起，随顺众生，
处中道而说。
《杂阿含经》中说到“空”的比较少，但对于“无我”的说法却很多，“空”是相对于“无我”
而开示的法门，同样也是对“我”的否定而说。由此可见对于“五蕴之我”和“我”是需要分开而
言的，对于“五蕴之我”而言的空，具有证上的实践性，对于有余的我而言又有着不取的果上态度，
故对于“五蕴我”的否定并不是没有根据，它对主体概念的主宰义否定有着很大的帮助，也就是说
它有破我的执著性的功用，换句话说，即“放下”，对于现世的人而言，就是一个十分合理的否定。

5.3.合 理 的 否 定

“此时、此地、此人”，有着五蕴我和实我的判断，在八正道的实践内容上，它是通往无我、空
的一种现实感受。这也是笔者在阅读阿含藏中真切的感受。
阿含经中，有种种方法观察无我，这里笔者将其归为八正道法门，由上文可知，无我观是立足
在四圣谛三转十二因缘的基础上开解的，能够比较体系的呈现在八正道法中。八正道，对无常、苦
的正见导向起到十分重要的作用，对于当下的人生而言，它有着合理的借鉴作用——否定。这里针
对道谛之八正道对于苦集二谛之无常、苦的认识，从而达到灭谛的目的，作一个阐述，以期能够对
现实有指导作用：
“无我”的确认在“见”的基础上还可以分为“正见的无我”和“邪见的无我”。对有情世间亲
2
情而言，“邪见无我”常以为“世无四摄事，母恩子养忘，亦无父等尊。” ，而“正见无我”就在于
3
承认世间有情之“苦之本际”而修“无有一处无父母、兄弟、妻子、眷属、宗亲、师长者。” 之解
脱道，对于随缘有情众生世间，在世俗谛的角度承认其有，这对于外道过度排斥十善业道之伦理道
4
德之戏论有着根本的不同。 异学外道常乐住着于舍，或为是变易法或为是常法，寻常、恒常、绝对
5
的梵我，对于无我并没有肯定的认识。 这种分别，主要在对我的看法上有所不同，契经中有对有独
存、恒常、永住、不变的否定，但对现实有情是承认的，从时空变化中去认识“我”和“无我”，即

1
《瑜伽师地论·摄事分中契经事处择摄第二之四》卷 9：“若说恒时一切诸行唯有因果。都无受者
及与作者。当知是名胜义谛空。应知此空复有七种。一后际空。二前际空。三中际空。四常空。五
我空。六受者空。七作者空”（《大正藏》第 2 册，第 826 页）。
2
《杂阿含经·669 经》卷 26，《大正藏》第 2 册，第 185 页。
3
《杂阿含经·952 经》卷 34，《大正藏》第 2 册，第 243 页。另外在《杂阿含经·784 经》卷 28 中
阐述的八圣道内容正见部分，《杂阿含经·154 经》卷 7 也阐述了邪见相应的说法，此中表述内容
的分别性还是很大的。
4
《杂阿含经·966 经》卷 34 中表述的正见是否定常断见之后确立的，这个过程也是痛苦艰难的，何
况要证明到《杂阿含经·110 经》卷 5 中所阐述的一切法无我，从六入所体验的有为法中明白一切
无常非我，在缘起、无常、非一上表达无我，这点也可以参照《杂阿含经》之 55 经、196 经、262
经、961 经以及《法句经》的内容，我们可以看到苦集之五阴包含的内容不仅仅在于生命的自己，
它是处在时空的角度来说的，包含了十二因缘动态的过程。
5
《中阿含经·小土城诵·长寿王品·净不动道经》卷 18：“若比丘乐彼舍．著彼舍．住彼舍者。阿
难。比丘行如是。必不得般涅盘”（《大正藏》第 1 册，第 543 页）；《杂阿含经·133 经》卷 6：
“若有见言有我、有世间、有此世、常、恒、不变易法，彼一切非我、非异我、不相在，是名正
慧”（《大正藏》第 1 册，第 42 页）；《杂阿含经·289 经》卷 12 中也阐述了相关的情况。
在缘起观察的角度里认识。在名上是缘起假名，对于因果的主体而言，在时空中是变化的，
“见”的
本身也随顺世间而设，
《金刚经》说释尊没有说过什么法，若说了就是谤法，其味道不言而喻，这跟
1
阿含的法说是一样的道理。 对应此世间道理，思惟“我”属性本身，或宗教或哲学的，在经验常识
中确定存在感，或即阴绝对自我的常见和离阴非有我的断灭见，阿含本身就是从离开二边而谈论其
正见的八正道法门，以缘起观动静态相对的时空观念来看待俗我的缘起，进而上升到圣义谛的无我，
对此佛陀在阿含中并不争论存在、不存在这样的形而上的哲学问题，对于解脱道的传布仅仅是从“饶
益众生”的角度来应机说法，不增起对方痴疑邪见，经文中经常用恒河沙等算数譬喻不可知的比喻
2
来说明经的深奥，也有其一方面的原因， 故正见本身的重要性，对于无我的获证有着重要的作用，
更何况八正道其他七支。
对于无我的态度，在佛经中也有明确表示，即“证”而“不住”，如经“灭而不起、减而不增、
3
断而不生，不生、不取、不着，自觉涅槃” 。在证的层面上，需要立足在八正道的导向上，从正见
到正定，释尊一直都在说通向无我的中道（八正道），对于异学的十四问难，释尊予以不记说的形式
来回答，可见无我的获证是困难的，更困难的是，在证后而不住的境界，我们在经文中可以知道，
佛陀在转法轮四天之后才给五比丘讲无我法门，这个前提，还是五比丘证得罗汉果位之后才说的,
对于不住的境界，这也是八正道在实践上的说法。但就契经而言，非圣求的八正道还有世间的一面，
主要表现在日常生活中，相对圣求而言，其证而不住的内容，则主要反映在觉知、禅定的一面，也
就是说，圣道所趣入的无我有着层次上的分别。故就论文中心而言，可以归纳为以下三点，作为八
正道从世间到出世间对“我”合理的否定的。
一则，日常生活中正见八正道，如契经言：“若入城时、若行乞食时、若出城时，当作是思惟：
4
我今眼见色，颇起欲、恩爱、爱念着不” ，释尊教导弟子于日常生活中正见色、苦、无常，如实知
此，则远离“长夜诤讼”，于行、住、坐、卧不被系着。为此说及二边之苦“一者乐著卑下、田舍、
5
常人凡夫五欲；二者自苦方便，不正、非义饶益” ，以此正见入空三昧所，告舍利弗“尊胜空住”
6
和“引彼空住” ，其间仍是要进行戒定慧下的八正道各支训练。如是，在日常行住坐卧中，时时观
察“我、我所”的欲念爱著。从八正道中，正见戒学之正志、正语、正业、正命，依此正精进定学

1
《大正藏》第 2 册中的《杂阿含经》之 14 经、37 经、55 经、130 经、784 经、298 经、459 经、
301 经、154 经、155 经、273 经、582 经等都阐述了对于众生、父母、大师、五阴等种种名称呼，
释尊依缘起处中道说法去正见我、无我、苦、空的道理，这里的中道是需要善巧使用的，虽然从缘
起的角度看到本来无实体，但在世间角度来说，还是需要顺世俗谛来而说我、我所、因果、名相
等，即安置在时空层面上去看待它的变化。
2
对此，可参照《杂阿含经》之第 957 经到 964 经、335 经等。
3
《杂阿含经·109 经》卷 5， 《大正藏》第 2 册，第 35 页，另外在相关的经文如《杂阿含经》之 125
经、237 经、275 经、291 经、616 经、785 经、933 经等都有阐述其内容不取、不著、不住的无我。
4
《杂阿含经·236 经》卷 9，《大正藏》第 2 册，第 57 页。
5
《杂阿含经·912 经》卷 32，《大正藏》第 2 册，第 228 页。
6
《瑜伽师地论·摄事分中契经事处择摄第二之二》卷 9：“当知略有二种空住。一者尊胜空住，二
者引彼空住。诸阿罗汉观无我住，如是名为尊胜空住，由阿罗汉法尔尊胜，观无我住，于诸住中最
为尊胜，如是或尊胜所住，或即住尊胜，由此因缘，是故说名尊胜空住，引彼空住者，谓如有一，
若行若住，如实了知烦恼有无，知有烦恼，便修断行，知无烦恼，便生欢喜，生欢喜故，乃至令心
证三摩地，由心证得三摩地故，如实观察诸法无我，昼夜随学曾无懈废，如是名为引彼空住，当知
此中于内烦恼，如实了知，有知为有，无知为无，是名空性”（《大正藏》第 30 册，第 812 页）。
之正念、正定，深入慧学之正见，回归反思八正道的修行过程，走上解脱道。这里的日常，就是前
文所叙述的五蕴、十二缘起，它们都有导向解脱的功用，这些都是日常生活可做到的。那如何才能
更好的做到？这就需要个人的自觉觉知，这也是第二点要讲的，即主导觉知的慧。
二则，觉知八正道，这是开悟过程的必然，也是慧学体系中的见证，诚如前面说到，知见苦、
无常法门对于认知有着非常重要的作用，对于如实知世俗、世间有漏之法，观察色、识等缘起，审
谛思惟苦乐的正邪体验，趣向断我见次第，生起无我、空之慧解脱、心解脱之八正道终极目标，如
契经中说，
“于眼正观无常，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦正观
无我。如是乃至意触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦正观无我。比丘！如是知、如是见，
1
次第我见断，无我见生” ，此觉知的本身，即八正道之正念等效用，对五蕴、十二缘起的生命觉知
产生关于生命本质的认识，是不断趣入解脱的一个重要方式。
三则，入定禅思，正见无我、无我所之解脱道，深观无我的实相，实现果位的修证，这种定的
正见增上认识，在《杂阿含经》之 206 经、207 经、208 经中都有阐述，大都强调了正见所确认的解
脱之路。从这点上说，解脱道也是八正道的过程，即依八正道如实彻悟无常、苦、无我法门。如经，
2 3
“方便禅思，内寂其心，如是如实知显现” 、“修无量三摩提，精勤系念已，则如实显现” ，以此
4
禅定思惟观察，入“过去、未来眼无常，况现在眼” 的“法眼净”，这也是在如实了知有、苦、无
常的基础上来确认的，对于无我的一种体认，从“引彼空住”导向“尊胜空住”的过程，认知到受、
5
想、行、识之五阴“彼一切非我、不异我、不相在” 的“无所著”、“成就涅槃”的饶益。这部分内
容所涉及的八正道之正定，则要求相当的禅定，对此实践的内容，就非笔者之力了，但就禅定特别
的现象而言，它带来关于五蕴和缘起的认识是独特的，能够深刻地反应在言行上。
概要的说，八正道的修行，简而言之有三点：一者正见世间八正道，在日常生活中观察正见；
在常断之见、十八爱行等中观察无常缘起、苦，正见无常、苦，觉知体悟；在苦、无常法门中观察
我，置于时空中，闻思修戒定慧无漏三学，心解脱欲、有、无明三有漏，自证现法涅槃——无我、
空。二者觉悟八正道，内正思惟，审谛无我、空正法，正见增上。三者专精思惟八正道，成就出世
间解脱道，此随顺无我、空之法门修行，成就果位。
也就是说，对于“我”而言，入于正见解脱道的境界，能除“百八爱行”之“我见”、
“我所见”、
“我慢”的根源“无明贪嗔痴”。如此不再渴爱我执，从观察的正见到解脱的正见，实现解脱道的目
标。这在《杂阿含经·103 经》中就有明确的阐述，其闻思修的无我体证，也是八正道体系的重要
内容，但此实践却是当下就能体验的，包括前文说到的涅槃。故在八正道的境界上，无论是世间还
是出世间，它都是当下可证的，至少它在世间端正法上有着伦理的导引作用，又有着导向出世间正
法要的合理性，对于人本质的思考，有着当下操作性的借鉴作用。

1
《杂阿含经·202 经》卷 8，《大正藏》第 2 册，第 52 页。
2
《杂阿含经·206 经》卷 8，《大正藏》第 2 册，第 52 页。
3
《杂阿含经·207 经》卷 8，《大正藏》第 2 册，第 52 页。
4
《杂阿含经·208 经》卷 8，《大正藏》第 2 册，第 52 页。
5
《杂阿含经·23 经》卷 1，《大正藏》第 2 册，第 5 页。另可参考《大正藏》第 2 册《杂阿含经》
之 33 经、76 经、133 经、139 经、261 经、465 经、937 经等。
 6.结 论

1
代表佛教生活和修行的八正道，是为一切人而设，没有任何分野。 且不论佛教有多么纯净而高
尚，如果广大群众不能在今日的世界中去奉行它，它将一无用处。只要能正确了解佛教精神，并不
拘泥在它的文字上，你自能过着普通人的生活，一面遵行其教诫，一面超越于生活。因此，阿含中，
佛陀教导的，并不是必须离世，而是践行八正道，这就是境界在八正道世间（端正法）、出世间（正
法要）层面上的应用，也就是说，佛教不仅是建立在友爱、慈悲、为人服务等基础上（端正法）的，
它也特别重视居士的生活及其家庭和社会的关系，诸如六方礼的表达，善生的皈依（《佛说善生经》），
很大程度上也是八正道德性的表达，而且，在出世间层面上的圣道，它有着正见境界后体验实践的
过程，这种体验是超越世间的，但也不离开世间。
就其端正法、正法要的境界而言，佛教是一种生活方式，主要尊行的是八正道。虽然它也有崇
高的理想、高深的道德与哲学思维，但这一切并不是这篇论文所讨论的，笔者目的仅仅是为了从世
人的眼光中，将神化的佛教拉回人间，将神秘的境界思想拉回人间，从八正道入手了解佛教的本质，
陈述八正道各支所带来的价值观、世界观和人生观，此也是十善业道之后所需要的四谛。
佛教并不认为物质生活的舒适是人生的目的，但也不割离物质生活和社会生活的关系。面对境
界内容所呈现的根境识，佛陀告诉我们四种在家生活的德行——信、戒、施、慧，也告诉我们如何
使用钱财、储蓄等内容，就境界而言，这种谆谆教诫也恰恰是八正道的德行——建立在端正法和正
法要基础上所呈现的伦理性、解脱性（物质和精神、道德的融合）。
这种融合，放置于当下，它是和平的、非暴力的，比如《佛本生经》中的“十王法”就很好的
表达了佛陀对于政治的态度，此也是八圣道在世间实践的一个环节，但并非是佛陀的根本目的。虽
然佛教的根本目的在于亲证涅槃，但八圣道的世间和出世间也在创造一个社会，一个“自洲以自依，
2
法洲以法依，不异洲，不异洲依” 的世界，无论是四圣谛哪一部分如实知，都是以八正道为基础，
它贯穿四圣谛、三十七道品、十二因缘、十八爱行、无我、无常、苦、空等各种法门，它是五乘共
法，也是成佛总纲，佛陀也依此讲法 45 年而度灭。其内容，在境界上表达出了端正法（世间性）的
人天善报和正法要（出世间）的解脱次第，因此它是一乘道，处处导向解脱涅槃。但其甚深难见的
谛，对于世间来讲是有其源头的，就像释印顺说：众生执我，所以自私，无我是化私为公的道德根
本原则；众生执我、我所见，所以迷惑于真理，流转生死，得到无我见，就可以打破惑业缠缚而得
3
解脱，所以无我是离系得解的根本原则。 这也是论文中，八正道在境界内容上的出发点，从圣求、
非圣求所导引的端正法和正法要中，引出正见境界的教理，并由此认识人在无我、无常、空上的表
达，这也是笔者反思存在主体如何正见自己、超越自己的依据，同时，它也是当下可证的，比如对
五蕴的修习，就可以参究众生、世间的关系，对于这些问题的参究，就构成了法念住的修行方法，
而诸如此类方法，都立足在八正道内容下，但所涉及到的实践内容远不是这篇论文所能表达的，故
笔者就境界的角度论述八正道的世间（端正法）、出世间（正法要），希望能够回到佛教关于人的限

1
罗睺罗·化普乐：《佛陀的启示》，顾法严译，第 118 页。
2
《杂阿含经·638 经》卷 25，《大正藏》第 2 册，第 177 页。
3
释印顺：《性空学探源》，第 111 页。
度的思考，当然，这仅仅是一方面，对于佛法法义浩瀚而言，实杯水车薪。
最后愿此功德回向法界众生！阿弥陀佛！
 参考文献

一、佛教典籍
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PUBLICATION·BOSTON in association with the Barre Center for Buddhist Studies.Third Editon.2005。
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三、论文材料
[1] 福严佛学院编辑组编辑：《福严佛学研究》，新竹：福严佛学院，《福严佛学研究》2008 年第 2
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[2] 任继愈、季羡林等：《佛教佛学论文集》，陕西：陕西人民出版社，1996 年。
[3] 济群主编：《戒幢文集》（1-4 卷），上海：上海古籍出版社，2009 年。
[4] 济群主编：《戒幢佛学》（1-3 卷），上海：上海古籍出版社，2009 年。
四、其他专著
[1] T.M.罗宾森英译/评注，楚荷中译：
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五、工具书
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[4] T.W.Rhys Davids and William Stede.The Pali Text Society’s Pali-English Dicitonary.,London:The Pali
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[5] G.P.MalalaSekera.Dictionary Of Pāli Proper Names，复印本。
[6] 慧音、慧观：《巴汉词语手册》，北京：宗教文化出版社，2013 年 10 月。
[7] 水野弘元:《パーリ語辭典》，复印本。
[8] 仁愿比丘:《泰巴汉对照南传佛学辞典》，曼谷：泰国曼谷谷庄普门报恩寺图书馆，1996 年。