A Tan Kapuja

Farkas Attila Márton

(Agnidatta)

Céljainkon túl
21. századi buddhista tanulmányok
a tudat, az idő és a valóság természetéről

A Tan Kapuja
 © A Tan Kapuja, Budapest, 2020

ISBN 978-615-81452-2-0

Kiadja a Tan Kapuja Buddhista Egyház

Felelős kiadó Mireisz László
Lektorálta Farkas Pál
Borítótervező: Agócs Péter
Tipográfia és nyomdai előkészítés Dobosy Antal
Nyomdai kivitelezés:
Tere Kft - Tere Press Nyomdai és Kereskedelmi Ágazata
Felelős vezető: Molnár Miklós ügyvezető igazgató
 A szerkesztő előszava

Egy olyan korban, a 21. század második évtizedének vége felé,

amikor az igazság és hamisság természete megkérdőjeleződik,
amikor preferenciáinkat, világnézetünket inkább a valamiben
(bármiben) hinni akarás, semmint a tényigazságok determinálják
(pontosabban, amikor az lesz igazság, amit éppenséggel ténynek
akarunk gondolni), felértékelődnek az olyan gondolatkísérletek,
amelyek megpróbálják lerántani a leplet a mögöttes tudati vagy
tudatalatti mechanizmusokról.
Bizonyos buddhista belátások, a művészetek és a humor még
mindig képesek görbe tükröt tartani a „hívő”, „akaró” tudat elé. Je­
len tanulmánykötet ezeket az eszközöket ötvözi, illetve vonja pár­
beszédbe egymással. Műfaja bevallottan nem tudományos vagy iro­
dalmi alkotás, önmagát esszé-egypercesek füzérének nevezi, de még
az esszé kifejezés sem írja le megfelelően azt, ami e lapokon történik.
Én leginkább gondolatkísérleteknek nevezném, a szó legne­
mesebb értelmében: elképzelni, mi lenne h a... Ha a tudatról vagy
tudatosságról kiderülne például, hogy nem minden értékek leg-
magasabbika, hanem a legnagyobb csapda, amelynek révén min­
den mindig az ellentétére fordul: amíg céljaink vannak, elvétjük
azokat. Amíg akarunk valamit, sosem lesz a miénk. Amikor meg
nem akarjuk, csőstül kapjuk a nyakunkba.
Hogyan lehet a csapdát elkerülni, vagy kikecmeregni belőle?
Hogyan lehet nem akarni az akarást? Vagy akarni a nem-akarást?
Ha valahogy meg is lelnénk a kulcsot, hogyan lehet erről beszél­
ni vagy írni? Leegyszerűsítve: milyen célja van egy olyan írásnak,
amelynek a címe „Céljainkon túl”? Mire jutunk ezzel az egésszel?
Ha a mű tézisét vesszük alapul, annyit mondhatunk, hogy jutni
akarni valamire alapból kudarcra van ítélve.
Marad talán az, hogy mégiscsak inkább egy kísérletről van szó,
amelynek tárgya „görbe tükröt” tartani a tükör (tulajdonképpen
a tudatosság) elé. Ebben az ironikus hatásban osztozik a buddhiz­
mus, a művészetek egyik-másik ága (vagy inkább alkotása) és a
humor, a jelen lapokon fellelhető három tapasztalati, illetve viszo­
nyítási rendszer.

5
 Műfaja szerint tehát jelen írásmű afféle „tudattükör”, amely a
didaktikus célú királytükrök mintájára intelmeket, gyakorlati ta­
nácsokat fogalmaz meg a „helyes” vagy „eszményi” tudatműkö­
déshez. Kinek szólnak ezek az intelmek? Ha a tudatunk következő
állapotainak, amelyek során éppen felismerjük önnön groteszk
mivoltunkat, a cél éppen úgy teljesül be, hogy megszűnik a tudat
eszményítése. Vizsgált tudattükrünk tehát amiatt „görbe”, mert ha
belenézünk, fura, torz alakokat pillantunk meg, és vagy elnevet­
jük magunkat, vagy megvilágosodunk (vagy nem), de semmiképp
sem tudjuk azt mondani, hogy „íme a Tudat!” Valaki a bolondját
járatja velünk.
Miután a szerző a tudatot így lerendezte, nem marad más hátra,
mint az időn, majd a valóság természetén is elvégezni a megfelelő
műveletet, hogy végképp semmi ne maradjon (érintetlen).
Ha igazán belegondolunk, nem is nagyon marad más a 21. szá­
zadnak ebben a begőzölt időszakában, mint az „alternatív igaz­
ságok” és „alternatív tények” akarása helyett valamiféle ironikus
céltalanság tételezése. Bár az igazi trükk az lenne, ha azt sem kelle­
ne tételezni. Hátha ezt is megértjük (vagy megérjük?) egyszer (bár
sokkal valószínűbb, hogy nem fogjuk).
Hogy egy itt nem tárgyalt klasszikust, a Rig-Véda Teremtés­
himnuszát idézzem:

„Ki az, ki tudja s itt ki mondja m ajd el,

Honnét keletkezett, honnan e teremtés?
Az istenek? Hisz később jöttek ők is!
Honnan ered hát, óh, ki tudja akkor?
Legfőbb mennyből ki letekint reája,
Talán az tudja, vagy nem tudja Ő sem .”i]]

Karsai Gábor
Nagykovácsi, 2018. november 28.

[1] Fórizs László fordítása

6
 Köszönetnyilvánítás

Ezúton mondok köszönetét Kékesi Balázsnak, aki pár gondolat­

ban inspirált és korrigált, Tenigl-Takács Lászlónak és Németh
Norbertnek lektori munkájukért, Karsai Gábornak, aki segített a
kiadásban, és Miresz Lászlónak a kiadás anyagi és erkölcsi támo­
gatásáért.

7
 A tudatosság iróniája
(A dukkha[2] és a valóság természete)

„Az életben minden fordítva működik.

Ha fordítva él valaki, a nirvána az ölébe pottyan.”

(Charles Bukowski)

|2| A tanulmányokban a továbbiakban felváltva bukkannak fel szanszkrit,

illetve páli terminusok. Ezt az indokolja, hogy olykor páli, olykor mahájána
szanszkrit fogalmakat használok és értelmezek az adott kontextus szerint. Az
összes keleti nyelvű (tibeti, kínai, japán) kifejezést magyaros átírásukban,
a magyar fonetika szabályait követve jelölöm.

9
Kislányomnak, Flórának
 Bevezetés

Az ironikus ellenhatás

A Nincs-kapu kóangyűjtemény egy példázata azt mondja, hogy az

Abhidzsnyá Buddha tíz világkorszakon át meditált. Miért nem vált
mégse Buddhává? A válasz a kérdésben rejlik, állítja a mester:
Éppen ezért nem vált Buddhává.
A zent ismerve, a kóan ama jelentést is magában hordozza, mi­
szerint amíg törekszünk valamire, addig nem érünk célt, mivel a
cél nem azonos a törekvéssel. A cél felé haladás nem azonos a célba
éréssel, mondhatni: törekvés és célba érés fogalmilag és gyakorla­
tilag is kizárják egymást. így amíg törekvés van, eleve nem lehet
célba érés, csak végtelen közeledés, mint Akhilleusz és a teknősbé­
ka esetében. Jobb esetben. Rosszabb esetben végtelenségig mara­
dunk azonos távolságra a céltól, az égvilágon semmi sem változik,
hiába törekszünk, és még a közeledés illúziója sem adatik meg.
A kóan másik, kicsit praktikusabb jelentése nem ilyen bölcseleti
színezetű, főként, hogy a kóanok amúgy sem bölcselkedések, szám­
talan jelentéssel bírhatnak, inkább egy intenzív beleélés az állapotba,
a kalpákon át meditáló Abhidzsnyá Buddha állapotába. Belehelyez-
kedés abba a helyzetbe, hogy a törekvő törekszik, de roppantmód,
így természetszerűleg nem ér célt, mivel épp görcsös akarása képez
akadályt a cél (ez esetben a megvilágosodás) elérése előtt.
Amíg görcsösen akarunk, sose fogjuk a kívánt célt elérni. Aki
szántszándékkal törekszik, aki tudatosan akar, az végtelenül lassít­
ja magát a szó átvitt és konkrét értelmében egyaránt. így soha nem
érünk célt. „Aki ragaszkodik az ösvényhez és eredményre vágyik, az
épp e vágy miatt nem érheti el a m egszabadulást” - mondja Long-
csen Rabdzsam, 14. századi tibeti misztikus.131
Ennek a görcsös erőlködésnek az eredménye a pszichológiá­
ban ironic effect-nek vagy ironic process-nek nevezett jelenség,
amikor is a szándék a kívánt esemény, a kitűzött cél ellentétét ered-
|3| I.ongchen Rabdzsam: Végtelen tér. Alapvető természetünk kincsestára (for­
dította: Agócs Tamás), Budapest, Carthaphilus, 2012. 86.

11
 ményezi. Ismerjük ezt saját hétköznapjainkból is: ha nagyon aka­
runk valamit, vagy nagyon muszáj, nagy esély van rá, hogy pont
az ellenkezője valósul meg. A terminust legjobb talán ironikus
ellenhatásként fordítani, hiszen egy kifejtett erő (az akarat) hatá­
sának reflexiójáról van szó. A jelenséget Freud is felfedezte, amikor
a hipnózissal kísérletezett, és a páciens öntudatlan ellenállásába
ütközött. Az ironikus ellenhatást azóta számos megnyilvánulásá­
ban vizsgálták a pszichológusok, melyek lényegében közismertek,
minthogy szinte mindenki megtapasztalta már ezeket.
Ilyen többek között a gondolatok elfojtása, amikor nem aka­
runk valamire gondolni, és épp emiatt persze, hogy rágondolunk.
De ugyanez történik a figyelemösszpontosítás esetén is: minél in­
kább akarunk koncentrálni, annál kevésbé megy. Amikor nagyon
oda kellene figyelni, mindig elkalandoznak a gondolataink. És
tévedés lenne azt hinni, hogy ennek oka az adott tárgy unalmas
volta. Ugyanez történik bármivel, ha muszáj odafigyelnünk rá hu­
zamosabb ideig.
Ezt tapasztaljuk a hangulatok, a kedélyállapot kontrollja
esetén: az ünnepségeken ünnepélyesnek kell lenni, a bulikon
vidámnak, az ajándéknak örülni kell, a köszöntőkön megha­
tódni, de minél jobban akarjuk, mert kötelező, mert illik, annál
kevésbé megy. Még akkor sem, ha amúgy az ünnepség valóban
felemelő, a buli valóban jó, az ajándék tetszik, a köszöntő pedig
tényleg szívhez szóló. Ismerjük a bemutatkozás fiaskóit: Előre
rákészülünk, hogy mit és hogyan mondunk magunkról, de per­
sze elbénázzuk, félszegek leszünk vagy túlzottan harsányak, de
mindenképp idétlenek.
Nem lehet szándékosan kikapcsolódni vagy pihenni sem. Sőt,
az ember jobban elfárad, mint a munkában. Ahogyan, ha minél
jobban el akarunk aludni, tutira ébren maradunk, legyünk bár­
mennyire is fáradtak. De ennek ellentétét is ismerjük: ébren kell
maradnunk, mégis bóbiskolunk, szemünket alig bírjuk nyitva
tartani, pedig korábban még ki is pihentük magunkat. Ugyanígy
nem tudjuk szándékosan elterelni a figyelmünket a fájdalomról,
vagy bármely rossz érzésről. Viszont gyakori tapasztalat, hogy ha
szembenézünk vele és átadjuk magunkat neki, a fájdalom hajla­
mos alábbhagyni.

12
 Még gyorsabban vagy lassabban mozogni sem lehet, ha ráfe­
szülünk. Ha gyorsabban akarunk lépni vagy futni, óhatatlanul lel­
assulunk, és fordítva. És érvényes ez minden más teljesítményre is.
Az ironikus ellenhatás igen jelentős akadály vagy hátráltató ténye­
ző tud lenni egy adott feladat megoldásában.
Ráadásul a tudatos akarás igen kimerítő. Már maga a puszta
tudatosság is nagy energiát igényel, gondoljunk a figyelem vagy a
döntés előtti megfontolás kimerítő voltára. A tudatos szántszán­
dék pedig ennek az energiának a sokszorosát igényli. Minél erőtel­
jesebben akarunk, annál nagyobb fáradtság lesz úrrá rajtunk. És
mivel a sikertelenség garantált, a bosszúság is egyre nő, ami újabb
erőveszteség. Tudatos akarásunk egyike életünk legnagyobb para­
doxonjainak.
Ezeket a bosszantó jelenségeket vizsgálták a szakemberek.141Jó­
magam azonban úgy látom, az ironikus ellenhatás fenti esetei egy
sokkal univerzálisabb, létünket meghatározó alapvető törvény-
szerűség partikuláris megnyilvánulásai csupán. Úgy is fogalmaz­
hatnék, a lélektani ironic process egy másfajta valóság univerzális
törvényének egy speciális megjelenési formája. Az ironikus ellen­
hatás ugyanis olyan általános szabályszerűség, melynek érvénye a
lét minden területére és szférájára kiterjed, s ennek a tudatosság­
hoz, annak természetéhez, mibenlétéhez van köze. A tudatosság
az a varázsló, aki egyszerre okozza ezt az egészet, ugyanakkor elfe­
di a valóságot és köznapi álvalósággal helyettesíti. Erre pedig már
nem annyira a pszichológia, sokkal inkább a szakrális irodalom ad
kapaszkodókat és választ.
Ez az írás nem tudományos szakcikk, de nem is irodalmi esz-
szé, hanem egy szigorúan kontemplativ mű, szisztematikusan ösz-
szerakott apró misztikus tanulmányok olvasófüzére.151Elvezetünk
téged, nyájas olvasó, valahonnan valahová. Kezdjük az ironikus
ellenhatás általad is bizonyára sokszor megtapasztalt jelenségével,

|4] A jelenség kutatásáról remek összefoglalót ad Dániel M. Wegner: Ironic

l’rocesses o f Mentái Control. Psychological Review 1994. vol. 101. N o.l. 34-52.
15] Ezért sem rondítottam el ezt az írást sűrű jegyzeteléssel, s csak ott van
hivatkozás, ahol nélkülözhetetlen, például idézetek esetében. Az egyéb infor­
mációkat a nyájas olvasó vagy elfogadja, vagy utánuk jár. A kérdések voltaképp
ebben is segítenek.

13
aztán rátérünk annak a pszichológia körén túli, az élet mindenre
kiterjedő voltával, majd felvázoljuk sajátos logikáját és működési
elvét, kitekintve vélhető alap-okára, a tudatosság sajátos természe­
tére. Ezt követi az ironikus ellenhatással szembeni ősi eljárások is­
mertetése, majd ennek elve alapján olyan obskúrus területekre ha­
tolunk be, mint a szinkronicitás és ennek alfaja, a telepátia, minek
kapcsán kicsit belebonyolódunk a valóság versus illúzió ősi prob­
lematikájába. Az igazi szakralitás azonban csak eztán következik,
a nagy misztikusok, de főleg a buddhista tanítások idevonatkozó
megállapításainak formájában, ami elvezet a tudatosság mélyebb
megértéséhez, majd rátekintést enged a tiszta, tudatfeletti tudatra.
Minden nagyobb fejezet végén kérdések, illetve feladatok ta­
lálhatók, melyek betűjelei öt nehézségi fokozatot jeleznek, az olva­
sott szöveg szimpla megértésétől, az egyszerűbb információknak
való utána nézésen, majd a kutatómunkán át a kreatív feladatokig,
s végül a komolyabb spirituális kérdésekig. Akit ez idegesít, nyu­
godtan kihagyhatja, s bátran gondolhatja: ironikus kiegészítése ez
az ironikus ellenhatásról szóló fejtegetésnek, az olvasás egyfajta
ironikus ellenhatását produkálva.

14
 Az ironikus ellenhatás univerzalitása

A vágy tárgyának elérhetetlensége

Talán a vágyakozás a tudatos akarat ama formája, ahol az ironikus

ellenhatás a leglátványosabb formában megy végbe, szinte száj­
barágós, didaktikus, ugyanakkor egyszerre végtelenül szomorú és
végtelenül mulatságos módon. Nem véletlenül mesél annyi irodal­
mi alkotás és film a vágy tárgyának csalfaságáról, elérhetetlensé­
géről, a folyamatos csalódásról.
Amire nagyon vágyunk, amiről álmodozunk, azt egészen biz­
tosan nem kapjuk meg, erre mérget vehetünk. Sőt, a vágy minél
jobban fokozódik, annál inkább nő a kielégületlenség is. Olyan ez,
mint a zabostarisznya a szamár előtt, ami ugyebár oda van rög­
zítve úgy fél méterre elé, és a szamár csak megy, megy és megy,
miközben a zabostarisznya mindig pontosan ugyanakkora távol­
ságban marad az orra előtt. Vagy mint Buddha egyik történeté­
ben, amikor Angulimála, az erdei rablógyilkos, Buddha után ered,
hogy megölje. Ő nyugodtan lépeget, a rabló viszont rohan utána,
ám a távolság ugyanakkora marad kettejük közt.
Nincs olyan kultúra, amelyik ne ismerné ezt a jelenséget. Az
óegyiptomi mágikus mesében, Szetna történetében, a főhős be­
lehabarodik egy varázslónőbe, és mindenáron meg akarja kapni.
A varázslónő persze visszaél a helyzettel és mindenre ráveszi Szet-
nát, mintegy fokozatosan rombolva le a nyomorult személyiségét.
Még arra is ráveszi a vágyaktól szó szerint megőrült férfit, hogy
legyilkolja a saját családját. A varázslónőt mégsem kapja meg. Vi­
szont hirtelen felébred, és egy misztériumjáték volt az egész, lidér­
ces álom, beugratás. Azt hiszem, nincs ennél ironikusabb leírása a
vágy örök és változtathatatlan beteljesületlenségének.
A népmesék és mítoszok csábító boszorkányai, gonosz tündé­
rei ennek a jelenségnek a megszemélyesítései. Amikor becsalják
a gyanútlant az erdőbe, folyóba, szakadékba, hogy elveszejtsék.
Amikor a hős otthagy mindent, csapot-papot, nem gondolkodik,
nem fontolgat, hanem megy az őt megigéző jelenés nyomába.
Vagy amikor maguk alakulnak át a gyönyörű, fiatal, kívánatos

15
szépségből ronda szörnyeteggé, és végeznek a tőrbecsalt ostoba
hőssel. Mi más ez, mint ugyanannak az ősnarratívának a más és
más formában történő újbóli elmesélése?
Maga a tudatos akarássá erősödő vágy az, ami saját tárgyának
elérését akadályozza meg. Az őrjítő vágy lényege: akarni valamit,
irányulni, közeledni valami felé, sóvárogni valami iránt. Sóvárog­
ni pedig annyi, mint nem beteljesülni, nem kielégülni. A vágy és a
beteljesülés egymást kizáró fogalmak, illetve állapotok. Amíg vágy
van, addig nem lehet beteljesülés. Mihelyt megtörtént a betelje­
sülés, már nincs vágy. Amíg közeledünk, addig nem vagyunk ott,
ahová közeledünk. Amint odaértünk, már nem közeledünk.
Ez az oka, hogy amikor végre megkapjuk vágyunk tárgyát, az
mintha nem ugyanaz lenne, mint akiért epekedtünk. Megválto­
zott, átalakult, nem az igazi. Hogy lehet ez? Valójában tudatunk
változott meg, csak ezt nehezebb felfogni, megérteni, illetve beis­
merni.

A tervezés fiaskója

Hasonlót tapasztalunk a tudatos akarat egy másik formájában, a ter­

vezésben, a számításban is. Létezik olyan illető, akinek összejött
valaha is a világon, amire előre számított, vagy amit eltervezett?
Kitervelte jövőjét, de valami közbejött, nem úgy alakult, ahogy gon­
dolta, a külső körülmények, a család, a megélhetés, a válság, akármi.
Eltervezte a családi életet, a karriert, a szakmai előrejutást, a gyara­
podást, a takarékoskodást. De valahogy mégsem úgy sikerült a
dolog, mint amire számított, sőt, gyakran igen balul ütött ki, amit
előre elgondolt, és annál inkább balul ütött ki, minél biztosabb volt
benne. A világ legrégibb ismert életbölcseletében, a több, mint
négyezer éves óegyiptomi Ptahhotep intelmeiben is az áll, hogy
amikor az ember azzal hitegeti magát, hogy „jóllakom”, akkor veszti
el a megélhetését, mert sohasem az valósul meg, amit eltervezünk,
hanem minden isteni elrendelés szerint történik.1616

[6] „fis amikor az ember azt mondja: „Jóllakom!”, éppen elveszítheti elöljá­
róitól megélhetését. Sohasem az történik, amit elterveztünk, de minden isten
rendelése szerint”. Wessetzky Vilmos: Egyiptomi kultúra - egyiptomi bölcselet
Ptahhotep tanításában. ValóságXXXl (3), 1988, 89.

16
 Hamvas Béla Karnevál című regényében az egyik melléksze­
replő mindent eltervezett, így a temetését is. Sőt, arra várt egész
életében, hogyha meghal, milyen nagyszerű temetése lesz. Min­
denki erről beszél majd, pompás és felejthetetlen temetésével
vonul be környezete köztudatába. Tulajdonképp temetése révén
lesz kvázi halhatatlan abban a sajátosan csökött polgári közegben:
„A sírhelyet m ár régen megvette, a temetést is kifizette, a koporsót,
rézveret barna tölgyfa koporsót megrendelte, a pappal is beszélt, szó­
val úgy intézkedett, hogy minden simán menjen, még a koszorút is
kifizette, nehogy arról valaki a gyász napjaiban esetleg m egfeled­
kezzék. Olyan temetést, m ondta a vállalkozónak, ahol elől viszik a
zászlót. Halkan és bizonytalanul beszélt, és hangjában volt is valami
elfogódottság, mert, ha saját temetésére gondolt, meghatódásán alig
tudott erőt venni. A vállalkozó biztosította arról, hogy a zászló nem
fo g elmaradni. A díjat beszedte, és neki kötelessége, hogy Keszö Do­
monkos (...) kívánságát és rendelését teljesítse. Kesző úr akkor arra
kérte, hogy az egész szertartást neki részletesen beszélje el. A vállal­
kozó m ár elmondta, többször is, s úgyszólván alig volt nap, hogy
ne mondta volna el, de Kesző úr az egészet kifizette, és így joga volt
saját temetéséről előre hallani, ha maga azt m ár nem láthatja. A k­
kor megszólal az énekkar, és elénekli a circumdederuntot. Kesző úr
tudta, hogy most ez fo g következni, és bólogatott. Aztán megindul a
menet, elöl a zászló, a pap, a ministráns, a sír felé. Kesző úr ilyenkor
gyakran könnyezett, aztán elbúcsúzott és hazament.”
Kesző Domonkos persze még igen sokáig élt, semmilyen éle­
tét elhúzta, ameddig lehetett. A temetés ötven év múlva zajlott le:
„Borús idő volt, a nehéz fekete pára a fü lledt és lassú déli légnyo­
m ásban csaknem a földig merült, a jegenyék teteje m ár a felhőket
érte. Még nem esett, de a gyászolók ernyővel jöttek. A lelkész késett,
a közönség vagy félórát várt, végre valaki telefonált. Kiderült, hogy
a p apot baleset érte. Helyettese m indjárt jön. Az énekkar tagjai s a
várakozók közül többen a korcsm ába mentek. Később egy kicsit
hangosan tértek vissza. Több összeszólalkozás történt. A pap még
mindig nem jött. Néhány gyerek a ravatal alá mászott, és bújócs­
kát játszott. Az énekkar több tagja ezt nem tűrhette, és esernyők­
kel a gyerekeket a ravatal alól kipiszkálta. Az egyik gyerek m egsé­
rült, mire az anya tiltakozni kezdett. A fé r j csitította, de az asszony

17
elégtételt követelt. Közben az egyik koszorú lecsúszott, többen o d a ­
ugrottak, és fejü ket egym ásba verték. Ismét nézeteltérés. A pap még
nem jött. Erre néhányon ismét a korcsm ába mentek, és énekelve
tértek vissza. A család tagjai ezt kikérték maguknak, és rendőrért
kiáltoztak. Végre a pap ott volt. A zászlótartó dülöngélt. Részeg?
Most hirtelen szélvihar támadt. A halottasház tele lett porral. A zi­
vatar kitört. De a botrány csak most támadt. A pap, mialatt a kar
böm bölésbe fogott, a szenteltvíztartót kezéből kiejtette, pont az
egyik gyerek fejére. A gyerek sírt. Többen odatolakodtak, az egyik
gyászoló fé r fi a paphoz lépett, hogy felelősségre vonja. A zászlótar­
tó félrefordult és rókázott. A szolgák, hogy a szertartást siettessék,
a koporsót a kocsira emelték. Az énekkar ismét megszólalt, a zász­
lótartó ingadozva előrelépett. Most a közelben a villám lecsapott.
Felhőszakadás és mennydörgés. Az esernyőket a szél összetépte,
a zászló messze elrepült. A lovak a villámtól m egbokrosodtak, és a
virágágyak irányába nyargalni kezdtek. A kocsi felborult. Az üveg­
táblák összetörtek, a koporsó kiesett, Kesző D om onkos holtteste
ott fekü d t a zuhogó záporban az út szélén. A közönség menekült.
Hová? Fedél alá. De a szél a gyertyákat felborította, a ravatal megy-
gyulladt, és füstölögve égni kezdett. A kar énekelt, a pap vetette a
keresztet. A gyerekek sírtak. A zápor zuhogott, villámlott és meny-
nydörgött. A szolgák végül kirohantak, és a holtat a kocsiba vissza­
tették. A lovakat m ár nem lehetett elfogni, a kapun kinyargaltak a
gyászkocsi roncsaival a tócsákon át a sárban, az égzengés közepette.
A ravatalt nem tudták eloltani. Közben az egyik gyerek eltűnt, és az
anya sikoltozni kezdett. Szegény Kesző Domonkos.”[7]
A Karnevál eme részlete lehetne a tervezés általános parabo­
lája is, amit a morbid téma még inkább erősít. A történet egyfajta
szabályszerűséget is sugall: a tervezés minél hosszabb ideig tart,
az eltervezett esemény annál inkább rémálomszerű, lefokozott va­
lósággá süllyed. Ami a vágy esetében a görcsös akarás, az a terve­
zésben az idő. Az akarás intenzitása voltaképp nem is egyenesen
arányos, inkább egyenlő az idő mennyiségével.

[7] Hamvas Béla: Karnevál II. Budapest, Magvető Kiadó, 1985, 186-87.

18
Az intellektus csalfaságai

Minden szellemi munkát végző ember számára gyakori tapaszta­

lat, hogy amikor nagyon töpreng egy feladványon, képtelen meg­
oldani. Minél erősebben koncentrálunk, annál kevésbé megy,
legyen az egy matematikai feladat, egy ötlet, amit ki kellene dol­
gozni, egy rejtvény, egy tudományos probléma, vagy bármi
hasonló. Aztán amikor elengedjük, hirtelen bevillan, megoldó­
dik, aha-élményünk, heuréka-élményünk támad. Ez az ironikus
ellenhatás legismertebb megnyilvánulási formája az intellektuá­
lis tevékenység terén, de vannak ennél rafináltabb formái is.
Az ironic process a tudatosság összes megnyilvánulási formái­
ban érvényre jut, ha a tudatos erőfeszítés elér egy bizonyos intenzi-
tási szintet. így nemcsak a közönséges értelemben vett akaratban,
vagyis szántszándékban, hanem az ítéletben és a vélekedésben is
nagyon hasonló ellenállással találjuk szemben magunkat. Minél
erősebb a bizonyosság, annál nagyobb az esélye a tévedésnek. Biz­
tosak vagyunk benne, ez vagy az így és így van, és minél erősebben
hisszük, annál nagyobbat koppanunk. Sőt, nemhogy másként, de
éppen ellenkezőleg van, mint gondoltuk. A világ sose az, aminek
hisszük.
Sok szakember megszívta már ezzel a tudományban is. Mert
ilyenkor a tudásról is gyakran kiderül, hogy a hit egy fajtája, ami­
kor nagyon azt érezzük, hogy tudunk valamit, bizonyosak va­
gyunk valamiben. Minél bizonyosabbak, annál inkább csalódás
fog érni bennünket, és kiderül, hogy egyáltalán nem úgy van, mint
azt „tudtuk”. A „tévedtem” élménye nem más, mint a tudás ironi­
kus ellenhatása.
Ugyanez az elv érvényesül a hamis emlékezet esetében is. Any-
nyira biztosak vagyunk, hogy ekkor és ekkor ez és ez történt így és
így. Aztán ha dokumentumok birtokába jutunk, elámulunk, hogy
emlékezetünk milyen nagy arányban képzelgés.
Különösen tanulságos a felejtés, a „nem jut eszembe” élménye.
Minél inkább emlékezni akarunk egy névre, fogalomra, esemény­
re, elménk annál erősebb gátat képez. Minél inkább meg akarunk
tanulni valamit, annál inkább képtelenek vagyunk rá. Gondol­
junk a vizsga előtt a könyveit, jegyzeteit magoló szerencsétlenre,

19
 akiről látszik, hogy erőlködése szinte biztosíték arra, hogy meg
fog bukni. Gondoljunk arra, hogy diákként hányszor történt meg,
hogy amikor nagyon tanulni akartunk, gondolataink állandóan
elkalandoztak, és csak szemünk olvasta a tankönyv szövegét, ér­
telmünk nem fogta fel azt. Mintha görcsös akarásunk a felejtés,
vagy éppen az információ nem befogadása falának építője lenne,
elménk pedig maga a fal.
Az ironikus hatás eme megnyilvánulása közeli rokonságban áll
az egyik hétköznapibb megjelenési formájával, az aggodalom és
előítélet hatásaival. Aggódunk, hogy hozzátartozónkkal valami
baj történt, és nagyon szeretnénk hinni, hogy nincs semmi gond,
de egész éjszaka nem alszunk emiatt. Azért nem alszunk, mert
nem hiszünk igazán. Miért nem hiszünk? Mert hinni akarunk, de
nem tudunk, éppen a hinni szándékozás miatt, miközben hami­
san úgy érezzük, azért nem hiszünk igazán, mert lelkünk mélyén
tudjuk, hogy baj van. De honnan tudjuk? Főleg, hogy ha nagyon
beleéljük magunkat a bajba, kiderül, hogy még sincs baj, vaklárma
volt az egész. Ám ha valóban elhisszük, hogy nincs baj, és nyu­
godtan elalszunk, másnap könnyen egy „szörnyű valóságra” éb­
redünk.
Ugyanígy hinni szeretnénk, hogy előítéleteink nem igazak,
de az előítéletek makacsok, és erősebbnek bizonyulnak. Ilyenkor
azt hisszük, a sztereotípiákat erősítő korábbi tapasztaltok azok,
amelyek győzedelmeskednek jóhiszeműségünk fölött, noha nem.
A kisördög munkálkodik ez esetben is.
Nos, pontosan így működnek a tudományos prekoncepciók is,
a komolyan vett és igazolni akart munkahipotézisek és hasonló
rögeszmék, amire aztán a „valóság rácáfol”. A valóság? Talán in­
kább beigazolódnának ezek a hipotézisek, ha nem rögeszmeként
működnének, aminek még adott tétje is van, például ettől függ a
kutatás támogatása, a tudományos karrier, a fokozat megszerzése.

Az álmodó ironikus akadályai

Ugyancsak ismert, sőt talán gyakori tapasztalat, hogy álomban

minél inkább akarunk valamit megtenni, mondjuk repülni, annál
inkább földhöz ragadunk. Keresünk valamit, és minél intenzíveb­

20
 ben, annál inkább nem találjuk. Sietünk valahová, hogy elérjük a
vonatot vagy más járművet, de mindig a másik vágányról vagy
megállóból megy, és lekéssük. Minél inkább akarunk szaladni,
annál nehezebben mozog a lábunk. Megtámadnak bennünket, de
nincs fegyverünk. Vagy ha van is, a pisztoly csütörtököt mond
vagy szétesik, a kés átalakul ócska életlen szerszámmá, a kard pen­
géje mintha alumíniumból lenne, vagy lötyög a markolatban.
Freud is előhozza a jól ismert érzést, amikor lebénulunk álom­
ban. Szerinte ez a tagadás megjelenítése, mert az álom elvont
fogalmakat képtelen kifejezni és mindent naturális képi nyelvre
fordít le. így tesz a „nem”-mel is, amit akadályoztatásként, vagy
adott esetben mozgáskorlátozásként fordít le az érzékek nyelvére.
Egy páciense azt álmodja, hogy nem találja a kalapját, amiért is
nem tud elmenni - mint korábban gondolta egy szörnyű hely­
ről, ahol büntetés folyik. „Az álom béli »nem tudom megcsinálni«
nemcsak érzésként jelentkezik, hanem olykor egyszerűen az álom ­
tartalom része (...) Hogy elmehetek, az a felm entés jele. Ha tehát az
álom olyan eseménnyel végződik, amely feltartóztatja távozásomat,
akkor igen kézenfekvő arra következtetnem, hogy ebben az elfojtott
anyag tiltakozása érvényesül. (...) Az álom béli »nem tudom meg­
csinálni« egyenlő a tiltakozás kifejezésével, magával a »nem« -mel.
(...) Más álm okban, amelyekben a mozgás létre nem jötte nemcsak
helyzetként, hanem érzésként is jelentkezik, ugyanez a tiltakozás
fejeződ ik ki erőteljesebben a mozgáskorlátoltság érzésében oly a k a ­
ratként, mellyel ellenakarat szegül szembe. A mozgáskorlátoltság
érzése tehát akarati konfliktust ábrázol.”ls]
Persze Freud szerint ennek oka valami elfojtott tudattartalom.
Pedig inkább csak az, hogy görcsösen akarunk valamit csinálni,
ami ironikus ellenhatást vált ki. Persze magának a konkrét szitu­
ációnak - az álomtartalomnak - még lehet oka valamely elfojtott
tartalom, de a mozgáskorlátozottságnak csakis a tudatos akarat az
oka, semmi egyéb. Pontosabban a konfliktus, legyen az erkölcsi,
érzelmi, szexuális, vagy bármilyen vágy, ami meg lett tiltva, in­
kább utólagos magyarázat. Az elme ezzel indokolja utólagosan az

|8] Sigmund Freud: Álomfejtés. Fordította: ttollós István. Budapest, Helikon

Kiadó, 1984, 238-239.

21
 akarat ironikus ellenhatásának mechanizmusát. A szándék az ok,
az elfojtott tartalom bevonódása csak az okozat.
„Később hallani fogjuk, hogy éppen a motorium alvás közbeni
bénulása az egyik alapvető feltétele az álm odáskor végbemenő lelki
folyam atnak. A m otorikus pályákra átvitt impulzus pedig nem más,
mint az akarat; és mivel biztosak lehetünk afelől, hogy alvás közben
gátoltnak érezhetjük ezt az impulzust, ez a folyam at kiválóan alkal­
mas az akarás és a vele szem behelyezkedő nem ábrázolására.” - írja
Freud ugyanott.
A dolog akkor válik érdekessé, amikor teljesen irracionális
- nyugodtan mondhatjuk: álomszerű - módon az ébrenlétben,
a „való világban” is ilyen tapasztalatok követik egymást. Megbot­
lunk vagy akár elesünk, amikor sietünk, elvétünk mozdulatokat,
amikor nem kellene, és ezért nagyon is odafigyelünk, lefagyunk a
szerepléskor vagy a vizsgán, pedig ezerszer elgyakoroltuk és elvi­
leg tudunk mindent.

Ironikus ellenhatás az emberi kapcsolatokban

Philip K. Dick finom iróniával és remek lélektani mívességgel

megirt regényében, az Egy megcsúszott lélek vallom ásaiban,
a főszereplőnő, Fay kinéz magának egy szimpatikus fiatal párt,
akikkel mindenáron össze akar ismerkedni. Férje, a vidéki tahó,
de mégis nagyon emberi figura, Charley, meghívja őket, hogy
imponáljon feleségének. Az este persze nem úgy sikerült, ahogyan
Fay hatalmas izgalmában elvárta. „Milyen fu ra ... Annyira meg
akarunk ismerkedni Anteillékkel; olyan erősen vonzódtunk hozzá­
juk, és most, hogy megtörtént, ugyan nem fu llad t unalomba, de nem
az volt, amire számítottunk. Mégis szörnyen feszültnek éreztem
magam.”l9] Aztán visszahallja a másik kisvárosi háziasszonytól,
hogy a fiatal férfi erőszakosnak tartotta őt. Fay nem bír magával,
felhívja a férfit, akinek aztán a felesége felkeresi, és nagyon meg­
sérti. Vagyis minél inkább akarja, hogy jó legyen, annál inkább
nem sikerül, sőt egyre jobban belebonyolódik egy egyre irracioná-
lisabbá váló konfliktusba.9
[9] Philip K. Dick: Egy megcsúszott lélek vallomásai. Fordította: Pék Zoltán.
Budapest, Agave Könyvek Kiadó, 2012, 62.

22
 Az eset tipikus, ilyen mindannyiunkkal történt már. Van, aki­
vel nem is egyszer. Van, akivel csak ez történik. Vágyunk valaki
szerelmére, barátságára, társaságára, és minél inkább közeledünk,
ő annál jobban távolodik, mígnem egészen rossz viszony alakul ki,
vagy ami még rosszabb: teljes közömbösség. Miközben akiknek
barátságára vagy társaságára mi nem vágyunk, úgy ragadnak hoz­
zánk, mint rovar a légypapírra.
Érdemes ebből a szempontból górcső alá venni az ún. „csaló­
dás” élményét is. Azt mondjuk, illetve úgy hisszük, csalódtunk
valakiben. Másnak láttuk először. Olyan kedves volt, olyan meg­
nyerő, olyan rendes. Úgy szerettük egymást. Aztán annyira meg­
változott. Vagy éppen mindig is olyan volt, csak mi nem vettük
észre? Pedig jelek már mutatkoztak, csak vakok voltunk? És így
tovább. Mi van akkor, ha ez az egész kamu? Nem ő változott meg,
nem is mi magunk, nem is a körülmények, vagyis persze, minden
változik állandóan, de az ok nem ez, mert egy megváltozott, sőt
állandóan változó személyt is nagyon lehet szeretni - akinek gye­
reke van, pontosan tudja, miről beszélek. A csalódás oka inkább
az, hogy valamire nagyon számítottunk, valamit elterveztünk, va­
lamit akartunk: barátságot, szerelmet, kapcsolatot, családot, társa­
ságot, kölcsönös megértést, minden ilyesmit, amit egy másik em­
bertől kívánhatunk. És éppen azért nem kaptuk meg, mert ezekre
számítottunk. Mert elvárásokkal éltünk.
Az elvárás a tudatos akarat emberi kapcsolatok területén való
megnyilvánulási formája. Mint a tervezés a jövő, a bizonyosság a
tudás, a vágy a birtoklás, a szándékos cselekvés az események te­
rületén. A csalódás élménye pedig nem más, legalábbis az esetek
nagy részében (bár nagyobb részében, mint gondolnánk), mint az
ironikus ellenhatás ebbéli megnyilvánulása. Az emberi kapcsola­
tokra specializálódott formája.
Főleg, hogy létezik pozitív csalódás is, amikor kiderül valakiről,
hogy nem is az ellenségünk, nem is akkora gazember, nem is olyan
romlott vagy kegyetlen, mint eredetileg hittük vagy gondoltuk.
A lényeg, hogy az emberek mindig akkor változnak, amikor a
róluk való meggyőződésünk, hogy ők ilyenek vagy olyanok, fixá-
lódni kezd. Amikor érzelmileg beleéljük magunkat, hogy ő meg ő
ilyen, akkor mindig kiderül, hogy mégsem olyan.

23
 Régi néphit, hogy ha valakit elátkozunk, az könnyen vissza­
szállhat ránk. Ennek a valóságalapja az lehet, hogy amikor vala­
kinek rosszat akarunk, automatikusan aktiválódik bennünk a
versenyszellem, hogy az életünk jobb legyen, mint az övé, s a gör­
csös erőlködés miatt persze, hogy pórul járunk. És sokszor meg­
tapasztaljuk, hogy minél inkább rosszat akarunk valakinek, az il­
lető annál sikeresebb, elégedettebb, kiteljesültebb, minélfogva mi
magunk egyre pocsékabbul érezzük magunkat. Exeink a szakítás
után meglelik párjukat, akikkel boldogabbak. Egykori társaink,
míg velünk dolgoztak, maguk is kudarcosabbak voltak, de mihelyt
faképnél hagynak bennünket, beindul nekik a bolt. Akiknek pedig
irigyei vagyunk, egészen biztosan sikeresebbek lesznek az adott
területen, mint mi, de még az is lehet, hogy mindenben - ez az
irigységünk mértékétől, illetve kiterjedésétől függ. Ellenségeink
mindig győzedelmeskednek, amíg nem lazán, ellenfelekként ke­
zeljük, hanem betegesen gyűlöljük őket.
Az igazi kérdés azonban ez esetben az lenne, hogy a másik em­
ber miért viselkedik úgy, mint a testem vagy a pszichém az ironic
process alkalmával? Úgy tűnik, nincs éles határ köztem és a másik
személy között. Úgy tűnik, mintha a másik a részem lenne, mint
az álombéli figurák, akik az álmodó tudatának lehasadt és önálló­
sult részei.

Álomszerű bosszankodás ébren

Ezzel el is érkeztünk a jelenség realitásérzékünket kikezdő termé­

szetének a kérdéséhez. Mert nagyon úgy tűnik, hogy a külvilág
eseményeiben, melyek testünktől és tudatunktól elvileg függetle­
nül zajlanak, mintha ugyanez az elv érvényesülne. A pszichológu­
sok által vizsgált ironic process bennünk zajlik: a tudatos akarat
gátolja a testi, lelki és szellemi funkciókat. Számos esetben azon­
ban az elvileg tőlünk független külvilág is úgy működik, mint a
tudatos akaratnak áldozatul esett test és psziché.
Mindenki megtapasztalta már, hogy elvesztett valamit, mint­
ha a föld nyelte volna el. És minél kétségbeesettebben, bosszúsab-
ban kereste, annál kevésbé találta. Aztán egyszer, amikor már le­
mondott róla, hirtelen meglelte. Csak úgy előbukkant a semmiből.

24
Ha mindig is ott volt, miért nem vette észre? Az előbb bizony nem
ott volt. Pedig ezerszer átnézte, mégsem találta.
Vajon mi okozzuk ezt? A mi bensőnkben lejátszódó folyamat
tesz minket vakká egy ilyen keresésben, vagy valami egészen fur­
csa dolog történik tőlünk függetlenül? Az ironikus ellenhatásnak
ez a megnyilvánulási formája bizony már átmenet a mágikus és a
reális között.
Lényegében ilyesféle furcsa, félig-meddig mágikus jelenség­
gel számtalanszor találkozunk, még ha nem is tulajdonítunk neki
nagy jelentőséget, csak szimplán bosszankodunk. Az ironikus
ellenhatás, vagyis a görcsös akarás ellentétes hatást kiváltó volta
a külvilágra, annak eseményeire is érvényes a mágikus gondol­
kodásban: Ha valamit akarunk, az sohasem sikerül, inkább az el­
lentéte, minél jobban akarjuk. Amit nagyon akarunk az „odakint”
sem fog megtörténni, sőt, inkább az ellenkezője. Mintha a külvilág
pontosan ugyanúgy viselkedne, mint az elme.
Mert gyakori tapasztalat, és persze ennek nyomán elbeszélé­
sek és filmek kedvelt témája, hogy a tervezésben vagy bárminemű
törekvésben külső tényezők egészen irracionális módon tudnak
akadályozni.
Ez a „mindig közbejön valami” gyakori élménye. Késik a vo­
nat, amikor éppen időre kellene beérkeznünk. Közlekedési dugó
képződik, és minél inkább sietnénk, annál lassabban haladunk.
Elénk állnak, tömeg képződik, lelassul a sor. Az időjárás közbeszól,
elromlik az idő, amikor mennénk végre a szabadba vagy egy prog­
ramra. Nagyon várunk egy előadást, ami persze elmarad. Elhatá­
rozzuk végre, hogy elmegyünk abba a rég tervezett cukrászdába,
étterembe, kiállításra, programra, de sajnálatosan pont akkor zár
be, bontják le, alakítják át, szervezik át mindenféle közbejött okok
miatt. Ha az áruházban a pénztárnál átmegyünk egy rövidebb sor­
ba, tutira ott történik valami, ami miatt hosszabb lesz a várakozás,
ahonnan átjöttünk. Bár ne tettük volna, gondoljuk, bosszanko­
dunk, noha lelkünk mélyén pontosan tudjuk: ha maradtunk volna,
ugyanígy mi járnánk rosszabbul. Mint Murphy törvénykönyvé­
hen Etorre megfigyelése és annak O’Brian-féle kiegészítése a köz­
lekedést illetően: A másik sáv mindig gyorsabb. Ha viszont sávot
változtatsz, a korábbi sáv rögvest felgyorsul.

25
 Ezekben a köznapi tapasztalatokban ugyanazt éljük meg, mint
azokban az álmokban, amikor valami folyton leblokkol bennünket
igyekezetünkben, amikor a pszichofizikai akadály az álomképek,
álomesemények látszólag „külső” jelenségeiben manifesztálódik.
Vagy az álomszerű köznapi élményben, amikor például meg akar­
juk nézni egy ismerősnek tűnő illető, vagy egy hátulról szépnek lát­
szó nő arcát, de ő mindig úgy fordul, hogy mindig háttal áll nekünk.
Ha az álomban ezeknek az élményeknek a tagadás vagy a mozgás-
szervi gátoltság az oka, akkor az éberlétben micsoda?
Pechnek nevezzük, balszerencsének, pedig törvényszerű. Igye­
kezetünk ironikus ellenhatása ez. És a szabályszerűsége is pon­
tosan ugyanaz, mint a belső folyamatok esetében: minél inkább
igyekszünk és törekszünk, az ellenállás és vele a fiaskó annál erő­
teljesebb. Csak itt a külvilág áll ellent, nem pedig a saját tudatalat­
tink, mint az ironic process pszichológusok által is vizsgált jelensé­
geinek esetében.
Olykor isteni büntetésnek éljük meg az ironikus ellenhatás
eme kissé mágikus fajtáját. Ha Isten a tudatosság, mint kontroll,
akkor a pech, a balszerencse valaminek biztosan a büntetése - me­
nekülünk az ilyesfajta magyarázatba, mert az értelmetlenség, az
irracionalitás érzése elviselhetetlenebb.

Feladatok

A l. Mire használjuk a „zabostarisznya” kifejezést?

A2. Mikor íródott a Szetna történet?
A3. Mit akart elmondani Hamvas Béla a Karneválból vett részben?

B l. Hozzon példákat az előítéletek, illetve sztereotípiák hamis

voltára a saját és ismerősei életéből.
B2. Összegezze a szerző nézetét az ironikus ellenhatás univerzális
voltáról egy 1-2 oldalban.
B3. Miként magyarázza szövegünk a csalódás élményét, illetve
annak valódi okát?

C l. Olvassa el Dániel M. Wegner és munkatársai tanulmányát a

tudatosság és a tiltás-tagadás viszonyáról: https://pdfs.sémán

26
 ticscholar.org/b930/64680834195f2b080ce3164eb2dl540241
c4.pdf
C2. A szöveg említi a népmesék és mítoszok csábító-elveszejtő
nőalakjait. Gyűjtsön ilyen történeteket akár a magyar, akár a
nemzetközi folklórból.
C3. Gyűjtsön az itt olvasható „szabályhoz” hasonló 4 -5 másikat
Murphy törvénykönyvéből.

D l. írjon le egy álmot (sajátot, vagy másét, esetleg irodalmi példát

vagy filmbeli eseményt), amelyben az álmodó lebénult. Ezt
követően hozzon példákat a szövegünkben is szereplő közna­
pi esetekről, amikor az utcán, vásárlás közben, otthon, mun­
kahelyen, stb. irracionális módon akadályozva érzi magát,
éppen akkor, amikor sietnie kell vagy sok a dolga, és vesse
össze az álombéli élményt a nappali, éberléti tapasztalással.
D2. A szerző egyik állítása, hogy „amíg van vágy, addig nincs
beteljesülés” ám „mihelyt megtörténik a beteljesülés, már
nincs vágy”, azaz a beteljesüléssel a vágy elmúlik, illetve mire
megkapjuk vágyunk tárgyát, mintha valami megváltozna,
mintha már nem az lenne, amire eredetileg vágyakoztunk.
Hozzon erre az élményre legalább három szépirodalmi vagy
filmbeli feldolgozást példaként.
D3. Az emlékezettel, illetve az emlékezés és valóság viszonyával
kapcsolatos problémák kapcsán nézze meg Christopher
Nolan: Memento c. filmjét, és írjon a film tanulságról 1-2
oldalas miniesszét.
D4. Nézzen utána a felejtés mentális funkciójáról szóló kortárs
kutatásoknak/elméleteknek. Ehhez érdemes a holland emlé­
kezetkutató, Douwe Draaisma: A felejtés könyve című magya­
rul is megjelent munkáját használni.

El. Nézzen utána az előítélet kognitív alapjairól szóló tudományos

álláspontoknak. Ehhez kiindulópontként érdemes megnézni
Síklaki István erről szóló, interneten is fellelhető anyagát (http://
docplayer.hu/2264307-2-az-eloiteletek-kognitiv-alapjai-l.
html). Ezeket a nézeteket vesse össze jelen szöveg ironikus
ellenhatásra alapozó véleményével egy rövid esszében.

27
E2. Mi a buddhizmus tanítása az előítéletekről? Szedje össze a
buddhista irodalomból az előítéletre, illetve a sztereotípiákra
vonatkozó tanításokat. A társadalmi előítéletekkel kapcsolat­
ban érdemes a Páli Kánon azon szövegeit megnézni, ahol egy
alacsonyabb kasztbeli a szereplő. A dolgokkal, világgal, tapasz­
talati valósággal kapcsolatosan megjelenő előítéletességet
tekintve pedig érdemes a zen buddhizmus tanításait figyelem­
be venni. Hogyan illeszkednek ezek a tanítások jelen szöveg
felfogásához?
E3. Nézzen utána Franz Kafka novelláiban/regényeiben az álom­
béli ironikus ellenhatás jelenségeire emlékeztető események­
nek, mozzanatoknak (például minél inkább keres valamit a
főszereplő, annál kevésbé leli, minél inkább siet valahová,
annál inkább akadályoztatva érzi magát, stb.), és értelmezze
azokat a szorongás problémájának (ami Kafka irodalmi mun­
kásságának egyik lényegi eleme) tükrében.
E4. Hasonló elemeket talál Lev Tolsztoj Háború és béke című
regényfolyamában. Tanulmányozza végig, hogyan változtatja
a vágy-ellenhatás a két főszereplő, Andrej herceg és Pierre
Bezuhov emberi kapcsolatát.
E5. Hozzon példákat saját és ismerősei életéből az emberi kapcso­
latokban megjelenő csalódásokra, és értelmezze azokat az itt
olvasott ironikus ellenhatás koncepciója szemszögéből.

28
 Az ironikus ellenhatás működési
szisztémája

A tudatosság mechanikája

Az ironikus ellenhatás olyan, mintha az egyik legegyszerűbb,

legáltalánosabb fizikai törvényt utánozná, az erő és ellenerő
mechanikáját. Minél erősebb, minél elszántabban görcsös a
tudatos akarat, a szándék, illetve annak bármely formája, annál
nagyobb az ellenerő.
A kognitív tudományok egyik kurrens filozófiai irányzata, az
ún. em bodied mind, úgy tartja, hogy az elme csakis testi, fizikai
sémákban gondolkozik, mert másban nem tud, lévén mindenes­
tül elválaszthatatlan a testtől. Hétköznapi szóhasználatunk teli van
olyan metaforákkal, amelyek a test közönséges fizikai tapasztala­
tait, mozgását, működését használják átvitt értelemben. így példá­
ul a gondolatot vagy jelentést „megragadjuk”, mintha az egy fizikai
tárgy lenne. Az ünnep, az esemény, a találkozó, vagy bármely idő­
pont „közeleg”, mintha az egy térben mozgó dolog lenne. A kar­
riert „felépítjük”, mintha ház vagy másfajta épület lenne. A nap
„felkel”, a szél pedig „fúj”, mintha emberek lennének. Az életutat
vagy a szellemi ösvényt „végigjárjuk”, miáltal is a célt elérjük, vagy
nem érjük el, mintha valódi, fizikai úton haladnánk. Egy mentális
állapotba (kétségbe, szerelembe) „beleesünk”, mintha gödör len­
ne. A kitüntetettet „előléptetik”, mintha ki kellene állnia egy valódi
emberi sorfalból. És így tovább.
Mark Johnson, az irányzat egyik klasszikusa, a Body in the
Mind című művében ismerteti azokat az elemi sémákat, amelyek
nemcsak a nyelvhasználatot, hanem a mindenféle értelemben vett
fogalmiságot (képi-ikonikus szimbolikánkat, gesztusnyelvünket,
stb.), vagyis magát a gondolkodást alapvetően meghatározzák. Az
egyik ilyen séma az ERŐ különféle formái: Kényszer (a tárgy el­
mozdítása akaratlagosan), Ellenhatás, Vonzás-Taszítás, Eltérítés,
Akadály, Akadálymentesítés. Ezek számtalan köznapi nyelvi me­
taforában tetten érhetők: „akadályokba ütköztek a törekvéseim”,

29
„kényszerítve érzem magam”, „eltérítetted a gondolatmenetemet”
„vonzó nő”, „taszító érzés”, „elhárultak az akadályok, szabad az út”,
„leblokkoltam”, „bénító félelem”, „súrlódás van köztünk”, stb.1101
Vagyis a nyelv, illetve az elme az egyszerű fizikai tapasztalatok
alapján konceptualizálja a maga mentális folyamatait. A külvi­
lágban megtapasztalható köznapi élmények egyszerű sablonjait
használjuk az immateriális, tudati folyamatokra. Az ironikus el­
lenhatás olyasmi, mint amikor beleboxolok a falba: minél erőseb­
bet ütök, annál nagyobbat üt vissza, s így annál jobban fáj nekem.
Ennek megfelelően a tudatos akarat hatás, aminek megvan a
pontosan ugyanakkora ellenhatása. Minél erősebben akarok va­
lamit, annál inkább nem tudom megvalósítani. Ahogyan minél
erősebben boxolok bele a falba, az annál erősebben „üt vissza”, és
megy tönkre a kezem. Vagyis az ironikus ellenhatás egyértelműen
az Akadály és az Ellenhatás sémákra alapul, ezt a fizikai tapasz­
talatot, illetve törvényszerűséget utánozza le a mentális térben az
elme. Minél inkább akarok valamit, annál nagyobb, erősebb aka­
dályba ütközők, vagy annál nagyobb lesz az ellenhatás. Mint ami­
kor minél erősebben verem az öklöm a falba, annál jobban érzem
a fal keménységét, és az ütés annál jobban fog fájni.
Az ironikus ellenhatást illetőleg - de más mentális folyamatok
esetében is - elménk tehát a mechanika legegyszerűbb, legáltalá­
nosabb törvényeit mímeli. Amiket nem is a fizikaóráról, hanem
a köznapi tapasztalatból ismerünk csecsemőkorunk óta: akadá­
lyoznak bennünket, súrlódás van köztünk, eltérítenek a szándé­
kunktól, vonzódunk ehhez vagy ahhoz, taszít a gondolat vagy az
illető, leküzdöttük az akadályt, megmozdított bennünk valamit a
gondolat, stb.
Ez esetben a tudatos akarat minél erősebb, annál inkább a szi­
lárd testek fizikájának sablonjai érvényesek rá. A folyamatokéra
talán az áramló folyadékoké, a gondolatokra pedig a maguk hihe­
tetlenül gyors, pillanatnyi asszociációkon alapuló konfúz mozgá­
sával a gázoké. Milyen vicces is lenne, ha egyszer egy őrült kidol-10

[10] Mark Johnson: Body in the Mind. The Bodily Basis o f Meaning, Imagina­
tion and Reason. Chicago and London, The University of Chicago Press. 1987,
42-48.

30
gozná a mentális tér „fizikáját” a valódi fizika törvényszerűségei
nyomán, mérésekkel, képletekkel.

Az ironikus ellenhatás nyelvi logikája

A tudatos akarat olyan, mint a parancs, sőt voltaképp az is. Az iro­

nikus ellenhatás logikája pedig ugyanaz, mint a tiltásé és a taga­
dásé. Amikor például nagyon el akarunk aludni, de az ironic effect
törvényszerűségének megfelelően erre képtelenek vagyunk, akkor
lényegében a következő történik: A tudatos akarat parancsa az,
hogy „El kell aludni!” Ezzel viszont aktiválódik a parancs implicit,
rejtett tartalma is: „Nem szabad ébren maradni!” S mivel minden
parancs minden esetben ki nem mondott tiltás vagy tagadás, ez
automatikusan és tudattalanul aktiválja a tiltott vagy tagadott tar­
talmat. így ha „nem szabad ébren maradni”, akkor a „nem szabad”
imperatívusza kiiktatódik, sőt akadállyá válik, az „ébren maradni”
viszont aktiválódik, s ennek megfelelően ébren maradunk. Ez
lenne elvileg az ironikus ellenhatás rejtett nyelvi logikája.
Minden görcsös vágy, sóvár kívánság, előre kitervelt dolog,
számítás, tuti bizonyosság, vagyis a tudatos akarat minden formá­
ja e logika alapján működik. Tartalmi ellentétének tiltásán vagy
tagadásán alapul. Minden „ennek kell történnie” azt is jelenti egy­
úttal, hogy „annak nem szabad történnie”, ahogyan minden „ez
így van” azt is jelenti, hogy „az pedig nem így van”. Márpedig ezzel
automatikusan aktiválja a tiltottat vagy tagadottat. A „nem így ”
aktiválja, hogy „így van”, és a tagadás szépen lemarad.
Az ironikus ellenhatás lényege tehát az, hogy a tudatos akarat,
amikor felfokozódik (görcsössé válik), ellentétes hatást kelt, ellen­
tétét hozza elő annak, amire irányul. Alvás helyett álmatlanságot,
jókedv helyett rosszkedvet, az erőteljes igyekezet jó teljesítmény
helyett alulteljesítést, pszichés lebénulást, stb. A görcs, amit érzünk
akarásunkban vagy tudásunkban, a rejtett tiltás és tagadás, a „nem”
tagadószó megnyilvánulása, mint Freud szerint az álomban.
Még ha akarásunk vagy tudásunk nyelvileg nem is tiltásban
vagy tagadásban fejeződik ki, akkor is az ellenkezőjétől való fé­
lelem a lényege. Mert a kontroll lényege a tiltás, és a görcsös aka­
rás mindig kontroll. Amikor azt mondom, hogy „oda kell, hogy

31
érjünk időben”, az valójában azt jelenti, hogy „nem szabad elkés­
nünk” - amivel máris aktiválom a késést. Ilyenkor tudatos felettes
énem konfliktusba kerül tudatalatti ösztön-énemmel, és nem vi­
tás, melyikük lesz a győztes.
A tiltás, tagadás lélektana tehát itt is ugyanaz, mint minden til­
tásé vagy tagadásé. Ne gondolj a fehér elefántra! Hát persze, hogy
azonnal eszünkbe jut a fehér elefánt - hogy az iskolapéldával él­
jünk. A politikai közbeszédben elkövetett hülyeségek is gyakorta
erről tanúskodnak: A politikus balgán ellenfelének kedvez a ta­
gadószó használatával, hiszen nem az a lényeg, hogy valamit ta­
gadunk, hanem a tagadott tartalom aktiválódása. „Nem vagyok
tolvaj” - mondja, amivel automatikusan a „tolvaj” fogalmát akti­
válja. George Lakoff kognitív nyelvész szerint ez történt Nixonnal
is: „Nem vagyok gazember!” - bizonygatta, és persze hogy min­
denkinek az jött le, hogy gazember.1111 Ezért mondja a régi népi
bölcsesség, hogy az kiabál, akinek a háza ég. Vagyis aki nagyon
tagad valamit, könnyen meglehet, hogy vaj van a füle mögött.

Az ellenzékszellem

Csakhogy a kognitív nyelvészek által (is) felhozott szabály, misze­

rint a tiltó vagy tagadószó semmit nem jelent, mert ugyanúgy
aktivizálja az adott tartalmat, azért mégiscsak kissé egyoldalú
magyarázat. A „ne gondolj az elefántra!” tiltása valóban semmi­
ben sem más, mint a „gondolj az elefántra!” felszólítása? A „nem
gondolok az elefántra” állítás ugyanaz lenne, mint a „gondolok az
elefántra”? Ezek szerint a „ne ölj!” parancsolata például nem tesz
mást, minthogy aktiválja az ölés fogalmát, és vele talán a szándé­
kát is. Ez így önmagában, bár kétségtelenül igaz megállapítás a
jelenség mechanizmusának leírása szintjén, a mélyebb okot nem
tárja fel.
Sokkal inkább úgy tűnik, hogy a tudatosnak mindig van egy
„ellenzéke”, ami mindig ellensúlyozza annak tartalmát és törek­
véseit, vagyis a tervet, szándékot, vágyat, ismeretet, bizonyossá­
got, még a tényeket is - minthogy ezek is tudatos tartalmak. Ez a1
[11] Geroge Lakoff: Dont think o f an Elephant! Know your Values and Frame
the Debate. Chelsea Green Publishing, White River Junction, Vermonl, 2004, 3.

32
vallási elképzelésekben a vádló, az ördög, a démon, a sötét angyal,
aki mindig a jószándékot próbálja ellentételezni, hol bűnre csá­
bítással, hol a jószándék tagadásával vagy meghamisításával. Az
antik gnosztikus Pistis Sophia című műben ez az úgynevezett „el­
lenzékszellem”, ami végigkíséri a lelket, és betesz neki, ahol csak
tud, amíg az teljesen meg nem tisztul, és így megszabadul tőle. De
végső soron ezt dolgozta ki Cári Gustav Jung az „árnyék” koncep­
cióban, miszerint minden embernek létezik egy elfojtott, rejtett,
titkolt sötét oldala, amit a másokra kivetített ellenszenves tulaj­
donságokban ragadhatunk meg: amit legjobban utálok a másik­
ban, az az árnyékszemélyiségem megnyilvánulása.
A lényeg azonban a tudatos és annak ellentételezése. Ezt Freud
után úgy hívjuk: tudattalan, illetőleg tudatalatti. Mi van akkor, ha
a tudattalan minden szempontból való ellentétet is jelent egyúttal?
Ami tudatosan X, az tudattalanul automatikusan nem-X lesz, és
fordítva. Ez a gondolat jóval túlmegy Jungnál és Freudnál.
Freud az álom megfejtésének egyik fontos elemében csak újra
felfedezte, amit már az ókoriak is tudtak: a tudatalatti a tudatos tar­
talmat gyakorta ellentétévé fordítja. Ismerős tapasztalat, amikor a
valós helyzet ellentétéről álmodunk, sőt, közhely az álomvilágból:
ha egy hozzátartozónk beteg, azt álmodjuk, hogy egészséges, a ha­
lott él, az élő meghal, a jó ember gonoszként képes megjelenni,
stb., stb. Ez lehet az ironikus effektus lényege is: a tudatalattinak
nevezett nem-tudatos szféra visszájára fordítja a tudatos tartalmat.
Freud azt is megfigyelte, hogy az álom (vagyis a tudatalatti) egy
adott állítást vagy gondolatot sokszor annak ellentétével fejez ki.
Például a társadalmi értelemben vett „fent” és „lent” metaforát
(rangon aluli, lecsúszás, felemelkedés a pozícióba, stb.) az álom
képi világában megjelenő térben visszájára fordítja. Az álmodó
például társadalmi helyzetét tekintve „fent” van a ranglétrán, de
álomban lefelé megy egy lépcsőn. Az álom gyakran így fejezi ki az
álmodó ellenállását, kételkedését, vagy akár tagadását az ábrázolt
tartalommal szemben, mely jelenség vészesen emlékeztet az ironi­
kus ellenhatásra.
Erre nem magyarázat az a freudi tézis, miszerint az álom és a
fantázia csupán vágyteljesítés. Akkor sem, ha az „álmodni”, illet­
ve „álmodozni” metaforikus jelentése számos nyelvben az, hogy

33
„vágyakozni”. Hiszen mi a helyzet azokkal az álmokkal és fantázi­
ákkal, amelyek épphogy nem vágyott tartalmakat jelenítenek meg,
hanem félelmeink tárgyait, olyan eseményeket, amelyek bárcsak
ne történnének meg? A pszichológus persze a nyomasztó álmok­
ba is belemagyarázza a vágytejesítést, méghozzá ironikus módon,
visszájára fordítva: az álom azért ábrázolja a nem kívánt eseményt,
hogy felébredjünk, és fellélegezzünk: ah, ez csak (egy rossz) álom
volt, s így beteljesül a vágy, hogy átéljük: a szörnyűség mégsem tör­
tént meg. Ebben viszont annyiban igazuk van, hogy az álomban
átélt borzalom az ironikus ellenhatás révén átváltozik ellentétévé,
az ébrenléti jóérzéssé.

Az elfojtás mechanizmusa

Ugyanakkor a másik freudi alapkoncepció, az elfojtás problemati­

kája, közelebb visz a megoldáshoz. Ezek szerint ugyebár a szemé­
lyes vagy társadalmi okok miatt tabusított, szégyellt, nem vállalt,
stb. elfojtott tartalmak megjelennek az álomban vagy a fantáziá­
ban, de nem konkrétan, mert a tudat cenzúrát gyakorol, hanem
szimbolikus formában.
Az elfojtás és az ebből eredő tudati cenzúra önmagában persze
nem feltétlenül minden esetben jó magyarázat, hiszen a tudatta­
lan az ártatlan, teljesen semleges tartalmakkal is azt teszi, hogy
visszájára fordítja őket. Na persze ilyenkor jön a pszichoanaliti­
kus szöveg, hogy nincs ártatlan tartalom, mert az asszociációs
módszer kideríti ám mindegyikről, hogy elfojtott gondolatok
lappanganak mögötte. Freud végső soron olyan, mint a dikta­
túrák politikai rendőrsége: nincs ártatlan tartalom sehol, soha.
Főleg, ha a pszichoanalitikust olyan prekoncepciók vezetik, mint
Freudot vezették - akárcsak a politikai koncepciós perek lebo­
nyolítóit.
Ettől függetlenül az elfojtás koncepciója révén jobban meg­
értjük, mi a különbség a tiltás és tagadás aktiválása, és a puszta
állítás vagy felszólítás aktiválása között. A „ne”, illetve „nem” olya­
nok, mint a régi elöltöltős fegyverekben a fojtás a puskagolyó előtt
(amit később a hüvely megoldott): ha nincs fojtás, a golyó nem re­
pül ki olyan intenzitással, hogy az valódi lövés legyen. Le kell foj­

34
tani, hogy kitörhessen. így működik az elfojtás is, és ez a lényege
a tiltásnak és tagadásnak. A „ne!” és „nem” ad energiát a tiltott és
tagadott gondolatnak. Ami elé tehát odakerül a „ne!” vagy a „nem”,
az erősebb, mint ami elé nem kerül oda. Ez hozza létre a görcsöt,
és vele a tudatos akarat előtti akadályt, és ennek révén az ironikus
ellenhatást.
Lao-ce, az ironikus ellenhatás egyik korai és tőlünk távoli,
ámde kiváló ismerője mondja: „A világosság útja (tao) mintha
sötét lenne; az előrevivő út mintha visszafelé haladna; a sima út
mintha hepehupás lenne; a magas erény mintha közönséges lenne;
a legfehérebb mintha maszatos lenne; a hatalm as erény mintha f o ­
gyatékos lenne; az erény erősítése mintha gyengítése lenne; a ter­
mészetes állapot mintha megfakult volna.”112' Egyébként csak úgy
mellékesen: ha valaki ezek után újra elolvassa a Tao Te King-et,
hamar rádöbben, hogy az egész írás az ironikus ellenhatás jelen­
ségének és törvényszerűségeinek egyfajta szakrális-archaikus
összefoglaló műve.
Talán jobb, semlegesebb koncepció ez, mint a démon, a kísér­
tő ördög, vagy a gnosztikusok „ellenzékszelleme”, éppúgy, mint
ezek modern verziója: a freudi elfojtás. A tudat és annak „ellen­
zéke” ugyanis mindenben ezt játssza, nemcsak a bűn és erény kér­
déseiben. Ezt reprezentálja az ősi duális szimbolika: Nap-Hold,
Ég-Föld, Szellem-Anyag, Nappal-Éjszaka, Fény-Sötétség, stb. Az
ellentétpároknak ez az archaikus és általános szimbolikája az el­
mének a tudatos-tudattalan kettősségét fejezi ki, mely kétosztatú-
ság működésének egyik terméke az ironikus ellenhatás.
Az emberi elme tehát szimplán egy ősi kettősségben játszik,
mindenféle értékítélet nélkül. A jó és rossz fogalmai csak később
rakódtak rá, pontosabban: az értékítélet maga is e kettősség egyik
terméke. Ahogyan a vágy teljesülésének két említett alapformája:
a vágy tárgyának álombéli átélése és a borzalmak előli szabadulás
kellemes élménye az ébredéskor. Mindkettő csupán ennek a mű­
ködésnek az egyik, önmagában semleges eredménye. Nem ok, ha­
nem következmény, nem cél, hanem melléktermék.

112 ] Tao Te King 41. vers. Tőkei Ferenc fordítása. Az Út és F.rény könyve. Buda­
pest, Tericum Kiadó, 1994, 129.

35
A „sohasem az, mindig a másik” élménye

Kierkegaard írja a Vagy-vagy-ot summázó előzetes „eksztatikus

előadásában”: „Házasodj meg, meg fogod bánni; ne házasodj meg,
azt is meg fogod bánni; házasodj vagy ne házasodj, mindkettőt
meg fogod bánni; vagy megházasodsz, vagy nem, mindkettőt
megbánod. Nevess a világ ostobaságain, meg fogod bánni; sirasd
el, azt is meg fogod bánni; nevess a világ ostobaságain vagy sirasd
el, mindkettőt meg fogod bánni; vagy nevetsz a világ ostobaságain,
vagy elsiratod őket, mindkettőt megbánod. Bízzál egy lányban,
meg fogod bánni; ne bízzál benne, azt is meg fogod bánni; bízzál
egy lányban vagy ne bízzál benne, mindkettőt meg fogod bánni;
vagy bízol egy lányban, vagy nem, mindkettőt meg fogod bánni.
Akaszd fel magad, meg fogod bánni; ne akaszd fel magad, azt is
meg fogod bánni; akaszd fel magad vagy ne akaszd fel magad,
mindkettőt meg fogod bánni; vagy felakasztod magad, vagy nem,
mindkettőt meg fogod bánni. Ez, uraim, minden életbölcsesség
foglalata. Nemcsak egyes pillanatokban szemlélek mindent aeter-
no modo, mint Spinoza mondja, hanem állandóan aeterno m odo
vagyok.”1131
Vagyis életünk lényege az örökös megbánás, akár bevalljuk ma­
gunknak, akár nem, mert mindig rosszul döntünk. Persze ez csak
az olyan melankolikusok szüntelen tapasztalata, mint amilyen a
dán filozófus volt, akinek még a neve is sírkertet, temetőt jelentett,
és korántsen általános köznapi tapasztalat. Voltaképp azok napi ta­
pasztalata ez, akik szüntelen görcsös akarásuk folytán mindenben
az ironikus ellenhatás foglyaivá váltak. Viszont mégis a lét egyik
mágikus szabályszerűsége sejlik fel az ilyen szerencsétlen sorsok
esetében. Bármit döntök, ha azt számításaim, vágyaim, akaratom
alapján teszem, az eredmény mindig az lesz, amit nem szeretnék,
vagy amire nem számítok, ami magától értetődően a „miért nem
a másik mellett döntöttem” kínzó érzését okozza. Persze, ha a má­
sik mellett döntöttem volna, ugyanolyan számítással vagy görcsös
akarással, az eredmény ugyanez lenne: miért nem emellett dön­
töttem? A kettő együtt pedig nem megy, mert egymást kizárják.13
[13] Kierkegaard: Vagy-vagy. Dani Tivadar fordítása. Budapest, Gondolat,
1978. 53-54.

36
 Az ironikus ellenhatás működésének eme aspektusa némileg
olyasmi, mint a kvantummechanikában a határozatlansági elv: le­
hetetlen bizonyos fizikai mennyiségek egyidejű, teljes pontosság­
gal történő mérése, illetve megismerhetősége. A részecske helyé­
nek és impulzusának egyidejű mérési lehetetlenségét hozzák fel
erre a tankönyvek: minél pontosabb értékkel bír az egyik, annál
pontatlanabb lesz a másik. Ha a fizikus egy részecske meghatáro­
zott állapotából kiindulva mérést végez, a részecske helykoordiná­
táját méri először, majd pedig az impulzusát. Minden méréssel
kap egy x helyet és egy p impulzust, és minden mérésnek közelí­
tőleg azonos hely- és impulzusértéket is kell mutatnia - a mérő­
eszköz pontosságától függően persze. A gyakorlatban kis eltérések
mutatkoznak, miután a mérőeszköz pontossága nem abszolút, és
nem is lehet az, de Heisenberg kimutatta, hogy még tökéletes, azaz
végtelenül pontos mérőeszközzel sem tudjuk tetszőleges pontos­
sággal megmérni a helykoordinátát és az impulzust egyszerre.
Természetesen távol áll tőlem, hogy a kvantummechanikára
vezessem vissza a tudat és annak tapasztalati világa olyan anomáli­
áit (vagy épp rejtett törvényszerűségeit), mint amilyen az ironikus
ellenhatás és annak sajátos szabályrendszere. Gondolataimat nem
kívánom a „kvantumhalandzsa” néven is ismert ezoterikus irány­
zatba csatornázni, még ha sokakat - köztük nálam képzettebb
embereket is csábítanak az olcsó párhuzamok a köznapi lét fur­
csaságai és a tudomány olyannyira tisztelt felfedezései közt. A ha­
tározatlansági reláció jelen esetben az ironikus ellenhatás ironikus
metaforája akar lenni. Mert valami ilyesmi az ironikus ellenhatás
szabályszerűsége is: ha x és y közül x-et tervezem, tudatosítom,
akarom, y valósul meg, és fordítva. Sohasem az, hanem mindig a
másik. Annyiban tartozik ez a kvantummechanikára, hogy talán a
tudat egy alapvető mintázatáról van szó, ami a köznapi események
és bizonyos tudományos, illetve bölcseleti elvek megfogalmazásá­
ban egyaránt szerepet játszik.
Az ironikus ellenhatásnak ilyesfajta sajátosságát mutatja be egy
zen kóan is, eléggé ironikus formában, amolyan kis misztérium­
játékként. Fa-jen mester gyakorta élt a zenben ismert két fontos
szimbólummal: a felmutató ujj és a vízen tükröződő Hold példá­
zataival. „Egy nap egy szerzetes állt elő a következő kérdéssel:

37
 - Hogy mi az ujj, arról most nem kérdezlek. De mi a Hold?
- Hol van az az ujj, amiről nem kérdezel?
- Hogy mi a Hold, arról most nem kérdezlek - próbálkozott
a másik oldalról a szerzetes - , de mi az ujj?
- A Hold.
- Az ujjról kérdeztelek. Miért mondod azt, hogy a Hold?
- Mert az ujjról kérdeztél.”1141

A „sosem az, hanem mindig a másik” dilemmájára Kierkegaard

azt az (egyébként a vallási etikának megfelelő) választ adja, hogy
mindenkor jó és rossz, erkölcsileg helyes vagy helytelen között
választunk. Nem a szerencsés kimenetel, nem a megúszás a lényeg,
hanem a morál. Ami viszont a legszabadabb tett, főleg ha nem
várunk érte sem evilági, sem túlvilági jutalmat, hanem a jót önma­
gért, a jóért választjuk, csak úgy.

Feladatok

A l. Mit akart Kierkegaard kifejezésre juttatni az idézett szöveg­

ben?
B l. Hozzon példákat az ironikus ellenhatásra. Gyűjtsön olyan
eseményeket, amikor valamit nagyon akart, vagy valami
muszáj volt, de éppen emiatt az igyekezet vagy akarat miatt
nem sikerült. Az élmény lehet bármi, az alvási nehézségektől a
kedélyállapotváltozásokon át a teljesítménykényszer problé­
májáig.
B2. Nézzen utána, melyek Kierkegaard „létstádiumai”.

C l. Olvasson utána Cári Gustav Jung „árnyék” koncepciójának.

C2. Gyűjtse ki Lao Ce Tao Te King-jéből az összes olyan részt, ami
úgy beszél az ellentétekről, hogy az az ironikus ellenhatás tör­
vényszerűségének korabeli megsejtéseként/leírásaként is
értelmezhető.14

[14] Varsányi György: A csan buddhizmus története. Budapest, A Tan Kapuja,

2019. 93.

38
D l. Nézzen meg egy tradicionális álomfejtésről szóló munkát,
például Krúdy Gyula Álmoskönyvét. Gyűjtse ki belőle az
ellentétekre, végső soron az ironikus ellenhatásra vonatkozó
példákat (például álmunkban betegnek látunk valakit, miköz­
ben az illető egészséges, és fordítva), szimbólumokat (amikor
egy dolog, tárgy vagy élőlény tulajdonságának ellentétét jelké­
pezi).
D2. Tanulmányozza Freud elfojtásról szóló elméletét, és nézzen
utána az általa hozott példáknak a hétköznapi életből. Ehhez
használja Freud: A mindennapi élet pszichopatológiája című
munkáját.
D3. Olvassa el George Lakoff: Ne gondolj az elefántra című köny­
vét, különös tekintettel a szövegünkben található felfogásra,
vagyis a tagadás iróniájára, és hozzon erre példákat a saját éle­
téből, vagy ismeretségi köréből, vagy akár a közéletből.

E l. Olvassa el a Pistis Sophia című gnosztikus iratot (magyarul is

elérhető), és az abban szereplő lélekvándorlási felfogást vesse
össze a buddhista reinkarnációs tanokkal, különös tekintettel
a gnosztikus „ellenzékszellem” és a karma közti különbségek­
re. Dolgozza fel ezt egy esszében, vagy tartson kiselőadást.
E2. Nézzen utána a kognitív metaforaelméletnek (ehhez ajánlatos
Kövecses Zoltán: A metafora című munkáját használni), és az
abban szereplő példák alapján gyűjtsön több olyan példát a
magyar nyelvből, amikor az akaratot, illetve szándékot testi
erőfeszítéssel és/vagy fizikai erőhatásokkal fejezzük ki. Ezt
követően képzelje el ezeket konkrétan (például „megragadni
a lényeget” = konkrét megragadása valaminek kézzel), és
vesse össze ezeket a konkretizáló elképzeléseket az álom szim­
bólumképzési eljárásával. Ez utóbbihoz nézze meg, mit írt
Freud az Álomfejtés című munkájában az álommunka alatt
arról, hogy az álom (illetve a tudatalatti) hogyan jeleníti meg
képekben a gondolatokat, az elvont fogalmakat. írjon erről
egy esszét, vagy tartson kiselőadást.
E3. Gyűjtsön minél több szövegünkben is említett ősi duális szim­
bólumot (Nap-Hold, férfi-nő, ég-föld, tűz-víz, stb.), majd
hasonlítsa össze a különféle vallásokban megjelenő isten­

39
 ördög, angyal-démon és hasonló kettősségekkel. Mutasson rá
a kétféle dualitás különbségeire!
E4. Mi a különbség a kvantumhalandzsa, azaz a kvantummecha­
nika ezoterikus interpretációi, és annak valódi, komoly filo­
zófiai interpretációi között? Nézzen utána és szedjen össze
ezoterikus honlapokról olyan kifejezéseket, amelyekben a
kvantum szó szerepel (kvantumtudat, kvantumkommuniká­
ció, kvantum és buddhizmus, kvantumpszichológia, stb.), és
ezeket az eszmefuttatásokat vesse össze Schrödinger, Bohr,
Wheeler filozófiai eszmefuttatásaival.

40
 Az ironikus ellenhatással szembeni ősi
eljárások

Elereszteni a tudatosságot

Régi tapasztalat, hogy a tudatos akaratnak - illetve olykor akár

magának a tudatosságnak - a kikapcsolása felszabadulást hozó és
sikerre vivő eljárás. Az akart, vágyott, eltervezett dolog elengedése
segít az akart, vágyott, eltervezett dolgot elérni. A tudatos akarat é b ­
resztésének, illetőleg a tudatosság kikapcsolásának ez paradoxonja
az ironikus ellenhatás paradoxonjának ellentétpárja. Az első para­
doxon: Minél erősebb az akarás, annál kevesebb a cél elérésének
esélye. A második ennek is fordítottja, mondhatni az irónia iróniája:
Minél inkább eleresztjük a célt, annál közelebb kerül.
A tudatos akarat/tudatosság kikapcsolása minden esetben a
teljesítmény növelését hozza magával, ezt például a sportolók vagy
a harcosok bármikor igazolhatják. A görcsös ráfeszülés, a vágya­
kozás vagy akár az odafigyelés kikapcsolásával akadálytalanabbul
mennek a dolgok. Ha nincs számítgatás, mérlegelés, nincs fen­
nakadás. Csak a reflexek. Ilyenkor minden felgyorsul. Ráadásul
mind a görcsösség, mind a mérlegelés, a számítás kiiktatása, rend­
kívül energiatakarékos is, minthogy az előbbiek lassító, akadályo­
zó és energiaigényes tényezők.
Talán ez az egyetemes és ősi tapasztalat az oka a gondolkodás
és megfontolás (tehát tudatosság) nélküli automatizmus iránti ősi
és egyetemes vágyakozásnak, és nem a gondatlanság vagy felelőt­
lenség. Az automatizmus, a tudattalan, ösztönös cselekvés, a telje­
sítményt és az élvezetet egyaránt jobban szolgálja. Gondolhatunk
a sport mellett akár a szexre, vagy a táncra, vagy bárminemű él­
vezeti tevékenységre. Az ösztönökre hangolódás, a tudattalannak
történő önátadás, a tudatos akarás ellentéte: gyors, eredményes,
hatékony, sikeres, örömteli.
Takuán Szóhó, az Edo kor elején élt zen szamuráj, a kardforga­
tás filozófiájának egyik klasszikusa, főművében azt fejtegeti, hogy
ha az elme leragad egy tárgyon, legyen az akár külső dolog, mint

41
 az ellenfél kardja, vagy mozdulata, vagy az ellenfél maga; vagy bel­
ső, mint amikor magunkra figyelünk, akár saját kardunkra vagy
mozgásunkra, az ellenfél azonnal levág. Az elmének végig elen-
gedettnek kell lennie, nem leragadni semmin. Ezt nevezte folyton
mozgó elmének, amely azonban mégis mozdulatlan és állandó,
abból a szempontból, hogy kizökkenthetetlen, mert nem ragad le
semmin. Olyan, mint a labda a patakban, folyton mozog, még­
is állandó. Vibráló elme, ami sehol sem tartózkodik. Amint egy
tárgyhoz tapad, lényegében annak uralma alá kerül, és az elme
gazdája máris vesztes, és ez nem csak a harcművészetre igaz, ha­
nem minden tevékenységre. „Hová helyezzem tudatomat? Ha tu­
datosságom az ellenfél mozgására irányul, az ellenfél mozgása meg
fog ja ragadni azt. Ha az ellenfél kardjára irányul, az ellenfél kardja
fog ja megragadni, ha arra a szándékra irányul, hogy le akarom az
ellenfelemet vágni, akkor ez a szándék fog ja megragadni. Ha a saját
kardom ra irányul, akkor a saját kardom fog ja megragadni. Ha arra
a szándékra irányul, hogy engem ne vágjanak le, akkor ez a szándék
fog ja a tudatot megragadni. Ha az ellenfél pozíciójára irányul, a k ­
kor az ellenfél pozíciója fog ja megragadni. Nincs olyan hely, ahová a
tudatot irányítani lehetne.” 151
Takuán Szóhó az elme tárgyon ragadását, és ezáltali tárgy alá
vetettségét a buddhista nemtudás (avidjá) fogalmával is azonosítja,
az őstompasággal, amikor a tudat elveszíti éberségét és ezáltal au-
tonómiáj át, s így az érzéktárgyak uralma alá kerül. Elveszik a tiszta
szemlélő tudat, és helyét átveszi a tárgyba belefeledkezett köznapi
tudatosság.
És ez nem a zen specialitása. Már a buddhista irodalom korai
szövegeiben is megjelenik ez a motívum, illetve felismerés. A Páli
Kánon egyes szövegeinek visszatérő formulája például, hogy a
vándorszerzetes csak akkor tudja elérni az iddhit, azaz a maga-
sabbrendű tudást, illetve a különleges képességeket, ha vágyai,
erőfeszítései, tudata és szemlélődő, vizsgálódó gondolkodása „se
nem túl laza, se nem túl feszes”.1161 Ahogyan nem korlátozódik156

[15] Szabó Balázs: Test és tudat. A japán harcművészeti filozófia hajnala. Buda­
pest, 'lórii Könyvkiadó, 2016, 156.
[16] SN 5.51, az Iddhipáda szamjutta szövegeinek többször visszatérő formu­
lája.

42
belső dolgokra, és valamely külső dologtól sem megzavart, vagyis
ahogyan nem merül el a saját gondolataiban, úgy nem kerül külső
dolgok befolyása, illetve hatása alá sem.

Elengedéssel megnyerni

így van ez a problémamegoldó gondolkodással is. Az intuíció, az

ihlet, a megvilágosodás-élmények és hasonlók nem mások, mint
amikor a görcsös tudatosság átadja a helyét a tudattalannak, az
ösztönösnek. Gondolkodunk egy elméleti problémán, vagy mate­
matikai feladaton, vagy bármi egyében (például ennek az esszének
a vázlatán), amit az istennek sem tudunk megoldani, de amikor
elengedjük, kilökjük magunkból, úgy tűnik, „magától” megoldó­
dik, ahogyan a mű is íródik, mintegy írja magát.
Vagy szimplán „ellazulni”, az automatizmusokra, a termé­
szetre bízni magunkat. A dolgokat hagyni, menjenek maguktól,
és ebbe az áramlatba belemerülni, kikapcsolva a tudatosságot,
az akarást, a tudatos szándékot. Ez minden régi mesterek, jógik
nagy közhelye. A már idézett középkori tibeti mester, Longcsen-
pa írja: „m indenfajta szándékos gyakorlás csak görcsös igyekvés,
am i egy lófarok szőrszálával sem visz közelebb a felébredéshez, h a ­
nem egy felesleges béklyó, am i a szam szárához kötöz. (...) A tant
nem kell gyakorolni."íí7]
Pár évszázaddal korábban Indiában Szaraha fogalmazta meg
ugyanezt, voltaképp a tudat természetét leíró paradoxonként. Szá­
mos tibeti meditációs szövegben idézett gondolata, miszerint ha
a megbéklyózott elmét elengedjük, az abbahagyja a csapongást.
Mert amit megkötözünk, az tíz irányba rohanna, szabadon ereszt­
ve viszont mozdulatlanul helyben marad. Olyan a tudat, mint a
teve. Tudniillik, ha a tevével erőszakoskodunk, küzd ellenünk, és
sose tudjuk a terhet rárakni, ha viszont hagyjuk őt nyugiban, szol­
gálatkész lesz. A béklyók nélküli, elengedett teve a gondolkodást,
megfontolást elhagyó, koncepciómentes, „üres” tudat.11718

117] Longcsen Rabdzsam i.m. 87.

118] Kurtis R. Schaeffer: Dreaming the Great Brahmin. Tibetan Traditions o f
the Buddhist Poet-Saint Saraha. Oxford University Press, 2005, 149-150.

43
 Vagyis ha igyekszünk, törekszünk, azaz akarunk, szándéko­
zunk, tudatunk megdermed, merevvé válik, görcsös lesz, „meg­
makacsolja magát”, minélfogva igyekvésünk eleve fiaskó. Ám ha
elengedjük, megy minden magától. így van ez minden dologgal
a régi bölcsek szerint. Az elengedés elvét kell alkalmazni minden­
ben, magunkra és a kinti világra egyaránt vonatkoztatva. Elenged­
ni a szándékot, akár saját teljesítményünk, illetve viselkedésünk,
akár a külső események képeznek legyőzendő akadályt. Nem kell
az akadályt lerombolni. Ha ezt meg tudjuk tenni, meglepve ta­
pasztaljuk, hogy minden úgy viselkedik, mint Szaraha tevéje: mi­
nél inkább nógatjuk, annál inkább megmakacsolja magát, de ha
eleresztjük, viszi szépen a málhát.
Itt már nem korlátozzuk az elvet a test-elme viszonyára. Az ősi
kultúrák gondolkodásmódjának megfelelően ez az elv érvényes a
külvilág-személy kapcsolatára is, méghozzá minden területen. Itt
lépünk át a mágia világába, hiszen a mágia lényege, hogy a saját
belső dolgaink és a külső világ dolgai között olyan rejtett oksági
viszonyok húzódnak, amik bizonyos ügyes eljárással kihasznál­
hatók. A varázsige mindenesetre ez esetben is ugyanaz: Nem kell
annyira akarni.
Lényegében ugyanezt fogalmazza meg már Lao-ce is, aki a
tudatos akarat és a világ paradox viszonyát a természetben meg­
figyelt hasonló törvényszerűségekkel vonja párhuzamba: „Ezért
am i kemény és erős, az a halál követője; am i pedig lágy és gyenge, az
az élet követője. S így van az, hogy amelyik fegyver erős, elpusztul;
ha a f a (törzse) erős, eltörik. Az erős és hatalm as mindig alulra kerül,
a lágy és gyenge azonban felülre kerül.”l'9] Hogyan is értsük ezt a
hasonlatot? A keményfa merev, ezért törik, nem hajlik. Az erős és
hatalmas nehéz, a lágy és gyenge pedig könnyű, amiért is az előbbi
elsüllyed, az utóbbi viszont a felszínen tud maradni, vagy felemel­
kedik átmeneti süllyedése után.
Azt is mondja, hogy „Az égalattiban sem m i sem lágyabb és
gyengébb, mint a víz, s mégis, ha m egtám adja a kem ény és erős
dolgokat, nincs, am i versenyre tudna kelni vele. és nincs, am i meg 19

[19] Tao Te Ring 76. vers. Tőkei i.m. 147.

44
tudná változtatni,”1201 Ehhez még hozzáteszi: Hogy a gyenge m in­
dig legyőzi az erőset, a lágy pedig a szilárdat, azt mindenki tudja
szerte e világon, csak éppen senki nem tudja megvalósítani. És
mintha szinte szó szerint ugyanazt mondaná, mint Longcsenpa,
amikor azt írja, hogy aki erővel akarja meghódítani az ég alattit,
az nem fogja elérni a célját.1211

A lazaság misztériuma

Az eleresztésnél csak egy jobb megoldás létezik: az eleve lazaság.

Bizony igen mély bölcsesség rejlik az „esélytelenek nyugalmával”
kifejezésben. Gyakori megfigyelés, hogy csak akkor érjük el
vágyaink tárgyát, amikor épp lemondtunk róla, vagy mindig is
lazán kezeltük a dolgot. Természetesen, mint a lélegzetvételt. Vagy
megkapjuk, vagy nem, tök mindegy. És ha tök mindegy, akkor
megkapjuk. Igaz, hogy az öröm nem akkora, mint a felhevült
vágyakozás irtózatos szenvedése után, de valamit valamiért.
így van ez a tudatos akarat összes felsorolt formáit tekintve. Ha
nem tervezzük a bulit, a nyaralást, a párkapcsolatot, a munkát, az
életet, csak úgy felvázoljuk magunkban, aztán lesz, ahogy lesz, be­
következik és jól sül el.
Ha úgy szeretünk valakit, hogy azért nem várunk el semmit,
feltétel nélkül, nincs csalódás. Ha nem éljük bele magunkat, hogy
az illető gazember, talán nem is válik azzá. Ha nem éljük bele ma­
gunkat abba, hogy az illető csodálatos és tökéletes lény, hanem
gyarló ember, talán nem is alakul át szörnyeteggé.
Ha gondolkodunk egy problémán, és képesek vagyunk elen­
gedni, mert most már elég volt belőle, a probléma megoldódik.
Vagy eleve lazán kezelni a feladványt, mintha játék lenne. Igen sok
matematikus és természettudós számolt már be ilyen élményeiről.
A félálom a legjobb tudatállapot ehhez, vagy egy ellazult medi­
tativ állapot. A buddhista meditáció először nem véletlenül a tudat
kívánalmaktól, számításoktól, gondolatoktól mentes nyugalmi ál­
lapotát célozza. Ne gondolj semmire. Arra se gondolj, hogy most*12

(20] 78. vers, uo.

121 ] 29. vers, Tőkei i.m. 123.

45
nem gondolkodsz, hiszen ez máris egy gondolat. Ne akarj nem
akarni, mert az már akarat. Ha ez megvalósult, akkor jöhet az ér­
demi rész, a lét nagy igazságainak (vagyis a spirituális út tartalmi
részének) a belátása ezzel az oldott üres elmével. Mint a tudomá­
nyos felfedezések, ihletett pillanatok, mély belátások, megvilágo­
sodások, matematikai és zenei megoldások, feladványok megfejté­
sei, a nagy alkotások eseteiben: a tudat elereszt, kikapcsol, oldott
lesz, s épp emiatt képes akár különleges teljesítményekre. A tudat­
nak olyanná kell válnia, mint a kisgyerek, akinek nincsenek még
előítéletei.
Ugyanez történik a sportban, vagy bármilyen erőfeszítést
igénylő teljesítmény esetében éppúgy, mint a leghétköznapibb
dolgokban. Ha nem erőiködök, és vagy elalszom, vagy nem, bizto­
san sikerül elaludni. Ha nem azzal az elvárással megyek egy buliba,
hogy jól akarom érezni magam, nagy esély van rá, hogy jól is fo­
gom magam érezni.
Ha lazaság van, nincs ironikus ellenhatás, mivel nincs erőfe­
szítés, ami bármiféle ellenhatást váltana ki. Van ennek egy régi
szimbolikus ábrázolása a tantrikus buddhizmusban: a tigris há­
tán lovagló szerzetes vagy jógi. A szerzetes (vagy jógi) a kantárt
mindössze két ujjával tartja, erőlködés nélkül, finoman. A szimbó­
lum azt az állapotot fejezi ki, amikor valamit akarunk, de csak úgy
mellékesen, lazán, tét nélkül, semmi görcsösség. Az erő ilyenkor
velünk van.

Az ezerszemű és ezerkarú kognitív tudattalan

A kognitív tudomány felfedezte, hogy legtöbb gondolatunk tudat­

talan. A „tudattalan” itt és most nem freudi értelemben veendő.
Nem az elfojtás értelmében, hanem abban, hogy a figyelem szintje
alatt, a tudatosság számára hozzáférhetetlenül és túl gyorsan elké­
pesztően bonyolult elmebeli folyamatok működnek. Olyan gyor­
san, hogy lehetetlen rájuk összpontosítani.
„Például gondold át, hogy mi folyhat a tudatos figyelem szintje
alatt, mikor valakivel beszélgetsz. Íme, egy kis része annak, amit csi­
nálsz, másodpercről másodpercre: Előhozod az odatartozó em lékeket
arról, amiről szó van. Felfogod a hangsort, mint nyelvet, és különálló

46
fonetikai tulajdonságokra és részekre bontod, azonosítod a fo n é­
m ákat és m orfém ák szerint csoportosítod őket. Szerkezetet rendelsz
a mondathoz az anyanyelvedben található nagyszámú nyelvtani
szerkezeteknek megfelelően. Kiemelsz szavakat és jelentést rendelsz
hozzájuk a szövegkörnyezet szerint. Értelmezed a mondatot egész­
ként szemantikai és pragm atikai jelentés szerint. A beszélgetéshez
illő keretbefoglalod az elhangzottakat. Következtetéseket vonsz le az
elhangzottak szerint. Belső képet alkotsz ott, ahol kell, s azokat meg­
vizsgálod. A hiányos részeket kitöltőd a társalgásban. Észreveszed és
értelmezed a hozzád beszélő testbeszédét. Előrevetíted, hogy merre
tart a társalgás. Tervezed, hogy mit mondj válaszként.” - írja George
Lakoff és Mark Johnson.[221
A jeles szerzőpáros hangsúlyozza, hogy a kognitív tudósok kí­
sérletileg is kimutatták, hogy még a legegyszerűbb kijelentés meg­
értéséhez is a fentihez hasonló, rendkívül komplex gondolkodási
folyamatokat kell az elmének végrehajtania, méghozzá automati­
kusan és minden észrevehető erőfeszítés nélkül. Mondhatni ösztö­
nösen, tudattalanul. Ami nem csupán azt jelenti, hogy alkalmasint
nem vesszük észre ezeket a folyamatokat, hanem hogy egyenesen
hozzáférhetetlenek a tudatos figyelem és irányítás számára.
Nos, a dolgokat eleresztő jógi, a zen követője, a lemondó
misztikus, a bölcs gondolkodó, az intuitív művész, az ösztöneire
hagyatkozó versenyző, vagy éppen a görcsös akarásán felülemel­
kedni tudó hétköznapi ember ennek adja át a terepet. Ez azonban
nem a tudat kikapcsolását jelenti, hanem a dolgok (gondolatok,
érzések és külső tárgyakhoz kötődés) eleresztését. Olyan ez, mint­
ha a semmire nem fókuszáló tudatosság meglovagolná a kognitív
tudattalant.
Takuán Szóhó azt mondja, hogy az ezerkarú Avalókitésvara
bódhiszattva, japán nevén Kannon, ha megáll csak egyetlen, íjat
markoló kezénél, a másik 999 karját nem tudja mozgatni. Vagyis
ha a figyelem, illetőleg a tudatos akarat egy pontra is ráfókuszál,
minden képes lebénulni. így az igazán stabil tudat az, ami sehol
sem tartózkodik, sem belső, sem külső tárgyon nem ragad le,
csakis önmagában marad, miáltal egyfolytában mozog és vibrál.2
[22] George Lakoff - Mark Johnson: Philosophy in the Flesh. New York, Basic
Books, 10-11.

47
 Aki ezt a tudatot meg tudja valósítani, az különleges képessé­
gekre tesz szert. „Például, ha tíz em ber tám ad karddal rám, ám én
- az első csapást hárítva - nem állítom meg ennél a mozdulatnál a
tudatomat, hanem nem is törődve vele, de nem is hagyva figyelm en
kívül, tovább mozgok, akkor a védekezésem mind a tíz ellenében
megfelelő lesz.”
Rendkívül szemléletes magyarázatát adja a tudat ilyen állapo­
tának egy olyan hasonlattal, ami akár konkrét meditációs praxis is
lehet: „Vegyük azt a példát, hogy egy f a előtt állunk. Ha tekintetün­
ket egy, azon á fá n lévő piros színű levélre irányítjuk, a többi levelet
nem fogju k látni. Ha nem függesztjük a tekintetünket egyetlen levél­
re sem, s mindenfajta tudatosság (értsd: gondolat, szándék) nélkül
szemléljük a fát, valamennyi levele m aradéktalanul láthatóvá válik.
Egyetlen levél képes megragadni a tudatot, s akkor a többi láthatat­
lan lesz - ám ha nem kötődik a tudat ehhez az egyhez, a száz és ezer
levél mind-mind előtűnik. Az ember, aki ezt megérti, pontosan az
ezerkarú és ezerszemű Kannonhoz válik hasonlóvá.”l2}]
Talán bizonyos mágikus képességek leírásai ennek allegóriái.
Amikor például a buddhista szerzetes mindenféle meditációs siker
eredményeként megsokszorozódik, illetve sok helyen jelenik meg
egyszerre. Szívem szerint ezt úgy értelmezném, hogy a tudatos
akaratát eleresztve immáron sokfelé képes jelen lenni, ahogyan a
kognitív tudattalan ezt teszi minden közönséges pillanatban.

Lemondás és ellenkezőleg cselekvés

Patandzsali a Jóga szútrában azt mondja, aki távol tartja magát a

lopástól, annak minden drágaság (szó szerint: drágakő) felkínál­
kozik.1241 Nem biztos, hogy a szószerinti lopásról van itt szó, lévén234

[23] Szabó i.m. 151.

[24] Jóga szútra, II. 37. vers. (saját fordítás) Két up to date-nek nevezhető
fordítás szerint: „(A yogin) firmly established in asteya (nontheft, is rewarded
with) jewels appearing from every direction.” (Daniel Raveh: Exploring the
Yogasütra, Philosophy and Translation, New York, London, Continuum Inter­
national Publishing Group 2012, 135.) „For those who have no inclination to
steal, the truly precious is at hand.” (Chip Hartranft: The Yoga-Sűtra o f Patanjali
Sanskrit-English Translation & Glossary, https://dailycupofyoga.fdes.word
press.com/2010/05/the-yoga-sut ra-of-patanjali-sanskrit-english.pdf

48
egy jógi eleve azért lesz jógi, mert távol tartja magát a lopástól,
ahogyan számos más bűntől is. A passzus vélhetőleg kvantitatív
metaforát használ, ahol a „lopás” általában a szerzésvágyat, legin­
kább mások javainak elirigylését és minden ide tartozó kívánal­
mat magában foglal, a drágaság pedig minden kívánt-elutasított
dolgot. Ezt a felfogást, illetve attitűdöt támasztja alá Vjásza és
később Vidnyánabhiksu kommentárja, miszerint a tapasz, vagyis
az aszkézis, vezeklés, a dolgokról való teljes lemondás eredménye
az a képesség lesz (sziddhi), hogy az aszkéta mindent elér, mit csak
akar, például odajut, ahová kedve tartja[25]
Ha pedig nem megy a dolgok lazán kezelése, és lemondani sem
vagyunk képesek, marad egy radikális megoldás: az eredeti vágy,
szándék, gondolat, bizonyosság, terv és elvárás ellentétét gyako­
rolni. Abba beleélni magunkat, amit éppen, hogy nem szeretnénk.
Ellenkezőleg cselekedni, mint amire a világ számít, mint amire
vágynánk. Voltaképp ez a lemondás radikálisabb formája. Ennek
talán egyik legrégibb megfogalmazása a Kausítaki upanisadban,
a védikus kor Indiájának egykori titkos tanításában található:
„A lélekzet a Brahm an! - mondta Kausítaki. E lélekző Brahman-
nak az ész a követe, a szem az őre, a fü l a hírnöke, a szó a szolgálója.
Aki tudja, hogy a lélekző Brahm annak az ész a követe, a szem az őre,
a fü l a hírnöke, a szó a szolgálója, annak követe lesz, annak őre lesz,
annak hírnöke lesz, annak szolgálója lesz. E lélekző Brahm annak
mindem e istenségek kéretlenül is hoznak adományt. Minden lények
kéretlenül is hoznak adom ányt annak, ki tudja ezt. Titkos tanítá­
sa: nem kérni. Úgy tesz a nem kérő, mint aki egy falu ban koldulva
semmit sem kapott, m ajd leül, és azt gondolja m agában: Most m ár
akkor sem ennék, ha adnának. A kkor m ajd odam ennek hozzá és
szólítgatják, akik elküldték előbb. így van ez a nem kérővel. Ételho­
zók jön n ek és kérlelik: - Engedd meg, hogy adjunk!”[26]
Olyasmi ez, mint amikor a meddő pár gyereket akar, és már
mindent kipróbáltak, minden lehetőséget kimerítettek, aztán bele­

(25] T. S. Rukmani: Yogavartlika O f Vijnanabhiksu: Text With English Trans­

lation And Critical Notes Along With The Text And English Translation O f
the Patanjana Yogasutras And Vyasabhasya, Vol. IV (Kaivalyapada) New Delhi,
Munshiram Manoharlal Publishers Pvt Ltd, 2010, 1.
[26] Upanisadok. Fordította: Tenigl-Takács László. Budapest, Ursus, 310-311.

49
 törődtek a sors akaratába és lemondtak a gyermekáldásról, sőt, talán
nem is kell gyerek. És láss csodát: az asszony terhes lesz. Mint aho­
gyan sokan, főleg laza szeretői viszonyban, nem akarnak gyereket,
épp ezért jön össze nekik teljesen érthetetlenül, olykor a megtanult
biológiai szabályokkal dacolva.
Persze a lemondás csak akkor működik, ha valódi. Ha látszó­
lagos, vagyis azért ott lappang a ragaszkodás, és csak azért mon­
dunk le, mert közben azt lessük, mikor hozzák ki a városból az
adományt, akkor sohasem fogják kihozni. Ha nem éljük át tény­
legesen, teljes mértékben, a legnagyobb hitelességgel, őszintén,
igazi hittel azt, hogy „nem”, akkor sosem lesz igen. A lemondás:
lemondani róla valóban. Erre szolgál az ellenkezőleg cselekvés: ki­
megyek a városból, és nem akarom, hogy odajöjjenek és adjanak.
A Kausítaki upanisad azonban nem szimplán az ironikus ellen­
hatás kicselezéséről beszél. Nem egyszerűen egy praktikus tanács,
hogyan gyakoroljuk az ellentétét annak, amit szeretnénk, hogy
aztán megkapjuk azt. A szöveg a fent idézett részt követő passzus­
ban a „lélegzet-Brahman”, azaz a szubjektum, a tapasztaló alany,
az első szám egyes személy „szerkezetét” is meghatározza. Azt
mondja, a szubjektumot legkívül a szó veszi körül. Ezt talán lehet
úgy értelmezni, hogy a szubjektum külső burka a nyelv. A szó sán­
cain belül van a szem (vagyis a látás), a szem sáncain belül találha­
tó a fül (a hallás szférája), a fül sáncain belül az ész (manasz, azaz
gondolkodó elme) van, az ész sáncain belül pedig a lélegzet, ami
a szubjektum lényege. E lélegző Brahmannak, azaz a tiszta szub­
jektumnak ezek az „istenségek” (vagyis az elme felsorolt „burkai”,
egymásra épülő összetevő elemei) kéretlenül is hoznak adományt.
És itt megismétli a fenti történetet a nem kérő, éppen ezért kapó
koldusról.
Mit is jelent ez? Az állandó, hétköznapi tapasztalás szintjén azt
jelenti, hogy amit látunk, hallunk, gondolunk, soha nem az, amit
látni, hallani, gondolni vélünk vagy akarunk. Az érzékszervekkel
és gondolkodással felfogott információk, az érzet-adatok és a gon­
dolatok tőlünk függetlenül, önjáró módon működnek, és nem en­
gedelmeskednek. Viszont ha eltaszítjuk őket magunktól, jönnek
utánunk, mint a hűséges kutya. Az érzékszervek és a gondolkodás
éppúgy működnek, mint amit a tudatos akarat működése, hatás­

50
mechanizmusa kapcsán már taglaltunk: lassítják a folyamatokat,
ha pedig tovább erősödik, ironikus ellenhatás lép fel. Magyarán,
amit nem akarunk látni, hallani, ízlelni, szagolni, tapintani, az
rögvest megjelenik a tudatban, ha másként nem, a gondolat szint­
jén, mint a „ne gondolj az elefántra!” iskolapélda esetében.
A lélegzet a Brahman, vagyis az Abszolút, a létezés lényege -
mondja az upanisad. Ez a tanítás több másik upanisadban is meg­
jelenik, hiszen a lélekzet a világ majd összes kultúrájában a lélek­
kel, s ily módon az Istennel, az istenivel függ össze. Itt azonban
véleményem szerint van egy speciális jelentése is ennek az álta­
lános ősi elképzelésnek, s ezt a kontextus, pontosabban a titkos
tan: a „nem-kérni” misztériuma adja. Milyen a lélekzés? Ösztö­
nös, automatikus, nem tudatos. Ez az ösztönös, automatikus, nem
tudatos tevékenység tartja fenn a testet, a létünket, a világunkat.
A lélekzés maga az elengedés. A dolgokat hagyni, ahogy vannak,
így kellene működnie mindennek, a gondolkodástól a cselekvésen
át a külső eseményekig.
Figyelemreméltó, hogy a Kausítaki upanisad ezt követően má­
gikus rítusokat közöl különféle célok elérése érdekében. Mintha a
fejezet elején leírná a törvényszerűséget, amit aztán ki lehet pró­
bálni a gyakorlatban is.

Negatív mágia

A fenti tanítás városból kivonuló koldusának példázata köznapi

szinten voltaképpen azt tanítja, hogy amennyiben képtelenek
vagyunk lemondani - végső soron ez a világ legnehezebb felada­
ta - , úgy létezik egy másik ősi módszer az ironikus ellenhatás
kiküszöbölésére: a vágyott-tervezett-akart dolog vagy esemény
ellentétét kell elképzelni, átélni, abban biztosnak lenni.
Ez a módszer a nem-kívánttal szembeni félelmen alapul. Mi
történik, amikor félünk valamitől? A vágy tárgya egy dolog, de a
félelem tárgya megint más. A félelem tárgya a vágy tárgyának má­
sik (negatív) aspektusa. Amire vágyunk, azt még könnyebb elen­
gedni, mint azt, amitől tartunk. Amitől félünk, sokkal erősebben
köt bennünket, mint bármi. Nos, erre való a néprajzból jól ismert
baj-elhárító mágia metodikailag (logikailag) tagadáson alapuló,

51
negatív válfaja: elébe menni a félelemnek, megidézni és belül reali­
zálni annak tárgyát, hogy a valóságban ne realizálódhasson.
Ez az „úgyse sikerül” lélektana: ösztönös népi tudás arról, hogy
ha az ellentétét tervezzük, akkor a kívánt valósul meg. Vagy leg­
alábbis amire ráfókuszálunk, az nem tud megvalósulni. Ezért fó­
kuszálunk a nem kívántra. A bajelhárító mágiának babonaként és
szokásként való továbbélését mindenki jól ismeri, aki átesett már a
vizsgadrukkon. Ekkor mondogatjuk, hogy úgyse sikerül, és ekkor
kívánunk a másiknak egy nagy kalappal, vagy épp kéz- és lábtörést.
Az ősi kultúrákban ennek persze komolyan vett, kifinomult
rendszere volt: kicsinyítés a rontás ellen. Ez a tabukra, tiltásokra
alapozó, úgynevezett „negatív mágia” egyik speciális válfajának
tekinthető. Becsmérlő, jó tulajdonságokat kisebbítő nevek adása
(az Árpád-kori magyar névadásban számos ilyen példát ismerünk,
maga az árpád: „árpácska”, „árpaszem” is ilyen elnevezés), álszi­
dalmazás, ál-rosszkívánság, stb., a siker, illetve a baj elkerülése
érdekében. Az eljárás logikája az, hogy a belső, a gondolati, a kül­
sőnek, a tárgyinak a fordítottja.
Lényegében ezt a régi népi bölcsességet őrzik az álmoskönyvek
is, amikor bizonyos álmokat az álomban látott tartalom ellentété­
vel magyaráznak. Krúdy például, aki kedvesen ironikus irodalmi
alkotásban örökítette meg nagyanyja egykori álomfejtő praxisát,
kiegészítve kora hiedelmeivel, több ilyen tipikus példát hoz. Ál­
moskönyvében a nyitott sír vidám ünnepélyt, a
koporsó hosszú, boldog életet, az akasztófa szerencsét, az ön-
gyilkosság nagy nyereséget, magunkat holtan látni pedig hosszú
életet jelent. Kincset ásni viszont nagy szegénységet, fiatal lány
szerencsétlenség, a menyasszony pedig az álmodó szüleinek ha­
lálát jelentheti. Az ellentétes jelentés nem puszta babona, ezekre
Freud, illetve a modern mélylélektan is felfigyelt. Mintha a tuda­
talatti a negatív mágiát űzné: láttat valamit, hogy annak ellentéte
valósuljon meg.
Elképzeljük tehát azt, amit nem kell elképzelnünk, illetve amit
el kéne kerülni, és megalkotjuk a kívánatos ellentétképét, majd
azzal segítjük elő a kívánatost. A jövőbeli események ebben a fel­
fogásban „kvantumos szuperpozícióban” „lebegnek”, vagyis nem
predesztináltak, még csak nem is determináltak, hanem számta­

52
lan alternatíva létezik egymás mellett. Ezért a varázsló megidézi
a nem kívánt eseményt, mintegy másolatot készítve belőle, amit
teljes mélységében átél, hogy az ne következzen be „odakint”. Ha
ugyanis az elme teljes valóságában képes átélni egy eseményt, ak­
kor az biztosan nem fog megtörténni a külső valóságban (mint­
hogy belül már „kisült”), és helyette egy másik, kevéssé negatív,
vagy veszélyes esemény következik be.
Talán ennek működési elvét fogalmazza meg a mahájána
buddhizmus egyik kiemelkedő remekének, a Gyémánt szútrá-
nak a szerzője, amikor a különféle állításokat egy olyan formulá­
val zárja, miszerint „X valójában nem X, ezért nevezzük X-nek.”
Olyan kijelentéseket olvashatunk ebben a szövegben, mint példá­
ul a Buddha harminckét jegye nem harminckét jegy, ezért nevez­
zük harminckét jegynek, vagy az egyszer visszatérő nem egyszer
visszatérő, ezért nevezzük egyszer visszatérőnek, vagy az érdem­
halom nem érdemhalom, ezért nevezzük érdemhalomnak, vagy
éppen, hogy amit a Tathágata gondolatoknak nevezett, egyik sem
gondolat, ezért nevezte azokat gondolatoknak, és a dharmák sem
dharmák, ezért nevezik őket dharmáknak - és így tovább.
Miről van szó? A klasszikus és elterjedt értelmezés szerint a
szútra csak azt hangsúlyozza, hogy mindezek csupán fogalmak,
szavak, kifejezések, s mint ilyenek, nem fedik a mélyebb valóságot.
A Buddha és a többi csupán egy elnevezés, és az elnevezés csak
látszat. Aki az elnevezésekhez ragaszkodik, az a látszathoz, a fel­
színhez ragaszkodik.
Biztosan ez az elsődleges jelentése ennek a fura, a buddhista
irodalomban szokatlan és egyedülálló formulának. Véleményem
szerint azonban van egy másik jelentéssíkja is. Mi is a formula állí­
tása? Egy dolog valójában nem az, aminek nevezzük, de épp ezért
nevezzük annak. Talán az ironikus ellenhatás kicselezésének lo­
gikáját, az ellentéttel való operáció működési elvét írta le a szerző
egy buddhista szútra tematikai és műfaji keretein belül: Letagad­
juk X-et, hogy X megvalósulhasson. Elébe megyünk az ironikus
ellenhatásnak, azaz nem-X-nek. Buddha nem Buddha, ezért ne­
vezzük Buddhának. Ami azt jelenti, hogy legyen Buddha, és ily
módon lesz is. Mi kezdeményezzük az ironikus ellenhatást, így azt
ki is küszöböljük, eképpen használván ki a tagadást önmaga ellen.

53
Az ellenkezőleg cselekvés a misztikában

Ez a praktika tehát azt állítja kimondatlanul is, hogy ha valamit

el akarunk érni, soha, semmilyen körülmények között nem
élhetjük bele magunkat annak szituációjába vagy állapotába.
E felfogás a tökéletes lemondás és közömbösség praxisa lehet,
ahogyan valóban az is volt a történetben számos misztikus szá­
mára. Darquáwí, a 18. században élt marokkói szúfi bölcs gyak­
ran hangsúlyozza tanítványaihoz írt leveleiben, hogy mindig azt
kapjuk, amit nem akarunk. Aki nem vágyik az adott dologra, az
fogja azt megkapni, nem másvalaki, s általában mindig az ellen­
téte valósul meg a vártnak: „Kétségtelen, hogy minden az ellenté­
tében rejlik. A nyereség a veszteségben. Az ajándékozás a vissza­
tartásban. A megbecsülés a m egaláztatásban. A gazdagság a sze­
génységben, az erő a gyengeségben, a bőség az ínségben, a felem el­
kedés a letaszítottságban. Az élet a halálban. A győzelem a kudarc­
ban, a hatalom az alávetettségben, és így tovább. így hát, aki talál­
ni szeretne, legyen elégedett a veszteséggel. Aki aján dékot akar,
legyen elégedett a visszautasítással. Aki megbecsülésre vágyik,
legyen elégedett a m egaláztatással. És aki gazdagságra vágyik, elé­
gedjen meg a szegénységgel, aki erős szeretne lenni, legyen elége­
dett a gyengeséggel, aki bőségre áhítozik, nyugodjon bele az ínség­
be, aki azt szeretné, hogy m agasba em eljék, az hagyja m agát leta­
szítani, aki szom jazik az életre, fog ad ja el a halált, aki győzelem re
áhítozik, nyugodjon bele a legyőzöttségbe, és aki hatalom ra vágyik,
elégedjen meg az alávetettséggel.”[2;1
Voltaképpen ez a mozdulat, illetve attitűd - az ellenkezőleg cse­
lekvés - az alapja a másik módszernek, az ellenkezőleg cselekvés­
nek és ellentétben való gondolkodásnak. Ha valamit el akarunk
érni, de képtelenek vagyunk ezirányú vágyunkat, akarásunkat
elengedni, s célunkról célunk elérése érdekében lemondani, te­
gyünk ellentétesen. Mit mond a térben és időben távoli Lao-ce?
„Amit össze akarn ak zsugorítani, elkerülhetetlenül kiterjesztik; am it
el akarn ak pusztítani, elkerülhetetlenül felvirágoztatják; am it el27

[27] Al-’Arabí ad-Darquáwí: Az emlékezés rózsakertje. A lélekvezetés tudomá­

nya. (Fordította Buji Ferenc és Medve István) Budapest, Kairosz Kiadó, 2005, 211.

54
akarn ak lopni, elkerülhetetlenül odaadják. Erről mondják, hogy ne­
hezen érthető.”[2S]
A kereszténységtől sem idegen ez a gondolat, sőt. Mint annyi
másban, itt is a misztika területén történt meg a legtökéletesebb
megfogalmazása a lét alapelveinek. Keresztes Szent János ezt írja a
Kármelhegy útjában: „Hogy elérd, am it nem ismersz, arra tarts, hol
mit sem ismersz. Hogy elérd, amit még nem szeretsz, arra tarts, hol
még mit sem szeretsz. Hogy elérd, am i még nem tied, arra tarts, hol
mi sem tied. Hogy elérd azt, am i nem vagy, arra tarts, hol semmi
sem vagy.” 291
A misztikusoknál azonban jóval többről van szó, mint az iro­
nikus ellenhatás szimpla kicselezéséről a lemondás vagy az ellen­
tétes cselekvés által. Amíg vágyunk, addig nem a miénk, ha nem
vágyunk, megkapjuk, de akkor már nem kell, vagy legalábbis
mindegy miénk e vagy sem. Ez az ironikus ellenhatás kicselezésé­
nek ironikus ellenhatása.

Eckhart mester vertikális tengelye

A lemondás és vele Isten akaratának beteljesülése a középkor leg­

nagyobb keresztény misztikusánál, Eckhartnál is központi gon­
dolat. Néhány prédikációjában a fent-lent orientációt használja
ennek érzékeltetésére: „M ostpedigfigyeljetek még ezekre a szavak­
ra: »felülről szállnak alá«. Nemrégen mondtam nektek: aki fölülről
akar kapni valamit, annak szükségszerűen alul kell lennie, igazi
alázatban. S megtudjátok: bizony, aki nincs egészen alul, annak
nem is lesz része semmiben, az nem is kap semmit, legyen az a vala­
mi mégoly csekély is. Ha valamilyen m ódon is m agadat vagy valaki
mást tartottál szem előtt, akkor nem vagy alul és nem fogadsz be
semmit sem, ha viszont egészen alul vagy, akkor teljesen és tökélete­
sen fogsz befogadni. Istennek természete, hogy adjon, s léte azon
van, hogy adjon nekünk, ha alul vagyunk. Ha viszont nem
vagyunk alul és nem fogadu n k be semmit, akkor erőszakot teszünk 289

[28] Tao Te King 36. vers. Tőkei i.m. 126.

[29] Keresztes Szent János művei I. A Kármelhegy útja. (fordította: Szent Teré­
ziáról nevezett Trnő atya) Győri Kármelita Rendház, 1995, 108.

55
 rajta, és megöljük őt. Ha pedig rajta nem tehetünk, akkor teszünk
magunkon és azon, am i minket érint.”l30]
A metafora alkalmazása érthető és adott, hiszen őstapasztala­
tainkból eredő spirituális létünk, s ennek nyomán minden kultúra
minden vallásának alapvető metaforája ez: az isteni vagy szelle­
mi szféra „fent” van, az anyagi, a köznapi, a profán pedig „lent”.
Ennek természeti ősképe az ég és a föld látványa.
Ugyanezt találjuk Taulernél, Eckhart követőjénél. Mint írja, az
elemek között a föld a legalsó, az égtől legtávolabbi, az ég mégis
hozzá igyekszik, sőt minden erejével szalad utána, s a föld ezért
terem gyümölcsöt. Nem a hegyen, hanem a völgyben van a legter­
mékenyebb talaj, mert ott gyűlik össze a víz.1311Milyen szép képe is
ez a lemondásnak, az eleresztésnek, s az ezáltali nyereségnek.
Ezen a tengelyen mozog tehát a lélek, azaz a tudat. így Eckhart a
függőleges tengely képét, a fent -lent metaforáját használja a tuda­
tos akaratot, s vele a cél elérésének akadályát kiiktató ellentétesen
cselekvés kapcsán is: „A felem eltetés legmagasabb csúcsa éppen az
alázat mélysége-mélyében rejlik. Hiszen minél nagyobb mélységben
fekszik valami, annál nagyobb, mérhetetlenül nagyobb a felem elke­
dés és a magasság. Minél mélyebb a kút, annál m agasabb is egyúttal;
a magasság és a mélység egyek. így minél jobban le tud alacsonyodni
valaki, annál kim agaslóbb lesz. Ezért mondta a mi Urunk: Ha valaki
első akar lenni, legyen a legutolsó, mindenki szolgája. (...) Ekként
igazolódik be az Evangélium igéje, hogy »aki m agát megalázza, az
felm agasztaltatik«. (...) »Benne gazdagok lettetek minden tanítás­
ban és ismeretben« - így van megírva. Bizony, ez soha nem történhet
meg, csak ha előbb szegények lettek mindenben. Aki mindent meg
szeretne kapni, annak előbb meg kell szabadulnia mindentől. Igaz­
ságos üzlet, és méltányos csere ez, mint egykor m ár mondottam.’' '2
Minél inkább lefelé megyünk tehát, annál feljebb jutunk. Eck­
hart másutt azt fejtegeti, hogy minél inkább befelé fordulunk,3012

[30] Eckhart mester: Beszédek. Fordította: Adamik Lajos. Budapest, Helikon

kiadó. 1986, 18.
[31] Tauler: A hazatérés útjelzői, fordította Révész Mária Magdolna és Buji
Ferenc. Kairosz kiadó, Budapest, 2002, 348.
[32] Eckhart mester: Az értelem fénye. Fordította: Bányai Ferenc. Budapest,
Kairosz Kiadó, 2010, 172-173.

56
vagyis a lélek minél inkább önmagába tér, ősforrásához, azaz Isten
felé, annál inkább kívül helyeződünk a világon. Más prédikációi­
ban pedig azt mondja, hogy a „légiéiül” azt jelenti, hogy „legben-
tebb”, mivel a legbelső az a tiszta szellem, ahogyan a legfelső is az.
Vagyis a tudat e mozdulatainak metaforikus sémája első szinten:
bent = kint, illetve lent = fent, második szinten bent = fent, fent =
lent, bent = kint.
Ezekkel a paradox primer metaforákkal Eckhart feloldja a te­
ret, ami az idő mellett a másik fő akadálya az Istennel, a helyeken
túli örökkévalóval, történő azonosulásnak, majd egyesülésnek.
Mellesleg ugyanazt a mechanizmust láthatjuk ebben az esetben is,
mint az ironikus ellenhatás esetében: Minél inkább bent vagyunk
önmagunkban, annál inkább kívül esünk a világon, és fordítva.
Minél inkább megalázkodunk, azaz lefelé ereszkedünk, annál in­
kább felmagasztosulunk, vagyis feljebb jutunk, és fordítva. Mond­
hatni: ez a megvilágosodás folyamatának ironikus ellenhatása.

Szent és profán

Eckhart mester és mások nem véletlenül idézik az Evangélium

azon passzusát is miszerint „Aki meg akarja találni életét, elveszíti,
aki elveszíti értem életét, az megtalálja.”1331. Itt Krisztus az én, az ego
elvágásának, s vele a görcsös akarás elengedésének a szimbóluma.
„Aki felmagasztalja magát, azt megalázzák, aki megalázza magát,
azt felm agasztalják” - mondja a másik szintén gyakran idézett bib­
liai passzus.1341
Keresztes Szent János az ellentéttel való kezelés mellett végig az
eleresztést javasolja misztikus praxisában. Lényegében ugyanazt
tanácsolja, mint a marokkói szúfi Darquáwi, a tibeti Longcsenpa -
és sokan mások. A szerzetes ne akarjon semmit elképzelni és akar­
ni, ne csináljon semmit, hagyja magát Istenre, aki munkálkodik
benne, ne féljen attól, hogy nem, még ha úgy is érzi, hogy magára
van hagyatva a lélek rettenetes sötét éjszakájában.34

[33] Máté 10,39.

[34] Máté 23, 12.

57
 Persze a misztikusok a megvilágosodással, Istennel való egye­
süléssel és hasonlókkal foglalkoztak, tanácsaikat, tapasztalataikat
erre írták. Ám mivel a tudat mindenhol, a lét minden szférájában
ugyanaz, teljesen mindegy, hogy szakrális vagy profán célok eléré­
se érdekében történik erőfeszítés, az ironikus ellenhatás és annak
kiküszöbölése ugyanazt az elvet követi, az akarás versus eleresz-
tés elvét, illetve gyakorlatát. Ezért aztán pontosan ugyanaz az elv
látszik érvényesülni a köznapokban is, mint Eckhartnál, Long-
csenpánál, Keresztes Szent Jánosnál, Darquáwinál és a többieknél
a spirituális szférában: abban a pillanatban, amikor eleresztjük a
dolgot, az magától kezd működni a megfelelő módon. Ha nem
bosszankodunk, ha belenyugszunk, és elengedjük a dühöt, várat­
lanul eloszlik a tömeg, elindul a sor, elállnak előlünk. Aki eddig el­
fordult tőlünk, mert kíváncsiak voltunk az arcára, hirtelen felénk
fordul, és látjuk, hogy nem ismerős, nem is érdekes. A vonat elin­
dul, a forgalmi dugó megszűnik, az eső eláll, a nap kisüt, az addig
meddő nő várandós lesz, a problémák váratlanul megoldódnak,
a dolgok rendeződnek.
Mondhatni, míg a köznapi élet mágiájában a módszer ugyanaz,
mint a misztikában (eleresztés vagy ellentétkép használata), a cél,
az alapjelentés éppen ellenkező. Itt az ego teljesen megsemmisül,
míg a világi életben az eleresztés és a tagadás mágiáját használók
egojukat csak átmenetileg „függesztik fel”, éppen az ego érdeké­
ben. És ez látszólag óriási különbség. De tényleg így van ez?
Talán elsőre megbotránkoztató, hogy a misztika legmagasabb
célját: az Istennel való egyesülést, vagy buddhista kifejezéssel:
a végső megszabadulást (avagy nevezzük bárminek) ily frivol mó­
don analógiába vonjuk a legköznapibb vágyakkal, csupán azért,
mert a tudatos akarat ugyanazon az elven működik.
De pont ez a lényeg: ugyanezen az elven működik. És ha
ugyanezen az elven működik, akkor minden Egy, mert minden
tudat. Ha pedig minden tudat, akkor nincs külön szakrális és
profán szféra. Az Isten akarata szerinti cselekvés nem más, mint
az én, és vele a tudatos akarat, megszűnésének szimbóluma. Alá­
vetni magunkat Isten akaratának, azaz nem akarni, nem szándé­
kozni, nem tervezni, nem bizonyosnak lenni, nem vágyni. Ezért
hangsúlyozza annyiszor a zen, hogy a köznapi dolgok és a szent

58
dolgok között semmiféle különbség nincs - mármint a belátás­
nak ezen a szintjén.

Feladatok

Al. Miként működik a tudat, illetve az érzékelés a Kausítaki upa-

nisad szerint?
A2. Mi a véleménye Darquáwínak az ellentétekről?
A3. Mit jelképez az ezerkarú Kannon a szerző szerint?

B 1. Összegezze, mi a közös a legkülönfélébb kultúrákban megjelenő

misztikus tanításokban, melyek a fenti fejezetben szerepelnek.
B2. Hozzon saját, akár önmegfigyelésen, akár ismerősei elbeszélé­
sén alapuló példákat arra, amikor oly módon volt sikerélmé­
nye, hogy előtte eleresztette, feladta szándékának célját. A pél­
dák lehetnek köznapi banális események éppúgy, mint sport
vagy intellektuális teljesítmények, vagy életének meghatározó
élményei egyaránt.
B3. Mit jelent szövegünk utolsó alfejezetében, hogy lényegében
nem létezik külön szakrális és profán szféra? Milyen szem­
pontból nem létezik?

C l. Gyűjtse ki a Gyémánt szútrából a szövegünkben is említett

formula (X nem X, ezért nevezik X-nek) alkalmazásait. Mikre
használja a formulát a szútra?
C2. Nézzen utána Eckhart mester misztikájának (számos magyar
nyelvű forrás és irodalom áll rendelkezésére), és összegezze
annak lényegét egy mini-esszében.
C3. Nézzen utána a kognitív tudattalan fogalmának a kortárs pszi­
chológiában.
C4. Az „eleresztve elnyerés” mozdulatát néhány nyelvi formula is
rejti. A német nyelvben például a „lassen” („hagy, enged”) ige
szolgál a műveltetés kifejezésére. Gondoljon utána, talál-e hason­
ló példát a magyar, illetve az ön által ismert más nyelvekben.

D l. Tanulmányozza Longcsenpa itt idézett munkáját, ami magyar

nyelven Végtelen tér címmel jelent meg, és vesse össze az

59
 abban megjelenő tanításokat a fokozatosság és az okság hiá­
nyáról a zen hirtelen és/vagy kiszámíthatatlanul megvalósuló
megvilágosodásról szóló tanításaival. (Ez utóbbinak nézzen
utána a zen irodalomban.)
D2. Szövegünk az Eckhart mester vertikális tengelye című alfeje-
zetben említi az olyan orientációs metaforikus sémák, mint a
lent, a fent, a kint, a bent átvitt értelmű használatát. Gyűjtsön
anyagot az orientációs sémák ilyetén metaforikus, átvitt értel­
mű használatára a köznyelvből. (Pl. amikor azt mondjuk,
hogy „a tudás a fejem ben van”, akkor a bent sémát használjuk,
vagy amikor azt mondjuk, hogy „kilépett az életéből”, akkor
szintén megjelenik a kint-bent séma, stb.)
D3. Nézzen utána a szúfi és a katolikus kolostori misztika közti,
akár tartalmi (Istenre, lélekre vonatkozó), akár módszertani
(spirituális gyakorlatok és attitűd) esetleges párhuzamoknak.
Kutatásának eredményét összegezze egy rövid esszében.

E l. Végezzen kísérletet: határozzon el valamit, majd tegyen ellen­

kezőleg. Mi történik? Az eredményt jegyezze le. Majd ismétel­
je meg a kísérletet. Amennyiben az eredmény változik, pró­
bálja meg értelmezni annak okát a fentiek fényében.
E2. Végezzen kísérletet: képzeljen el egy várhatóan bekövetkező
eseményt. Mennyiben felelt meg a tényleges történés az előre
elképzeltnek? Végezze el ezt tíz alkalommal. A tízből hányszor
történt meg az elképzelt esemény oly módon a valóságban,
ahogyan azt elvárta? Az eredményt próbálja meg értelmezni
az olvasottak alapján.
E3. Próbálja elképzelni a kognitív tudattalannál leírtak alapján,
hogy mindazok az elmebeli, illetve mentális folyamatok és
tevékenységek, amiket Lakoff felsorolt, tudatosan, s ily módon
egymástól külön-külön, egymás után zajlanának le. Hogyan
nézne ki a tapasztalás? Körülbelül mennyi időbe telne egy
mondat megértése?

60
 A tudatosság természete

Mindig csak a múltat látjuk

Az ironikus ellenhatás oka vélhetőleg a tudatosságnak nevezett

jelenségben keresendő. Ami voltaképp működésében és jelentésé­
ben összemosódik az akarat, mint szándék/szándékosság fogal­
mával. Az, hogy „akarati”, „szándékos”, jobbára azt is jelenti, hogy
„tudatos”, és fordítva. Amikor valamit meg akarok tenni, azt tuda­
tosan szándékozom megtenni. Amikor pedig tudatosan kigondo­
lok, tervezek, valamire számítok, illetve tudatosan cselekszem, azt
mind akarom. A két fogalom nagyban fedi egymást, sőt olykor
szinte szinonimák. S mivel az ironikus ellenhatás az akarat „kifica-
modása”, így annak okai a tudatosság természetében keresendők.
Ehhez azonban ez utóbbi egyik furcsa tulajdonságát kell körüljár­
nunk, mely tulajdonságra már igen régen rácsodálkozott néhány
buddhista gondolkodó.
Jó ezerhatszáz évvel ezelőtt az egyik legjelentősebb mahájána
iskola, a „csak tudat” irányzat alapítója, bizonyos Vaszubandhu,
bizarr felismeréssel rukkolt elő: a tárgy észlelésekor maga a tárgy
már nem létezik, mivel alkotóelemei, az ún. dharm ák (amik eb­
ben az esetben a tárgyat alkotó érzet-adatok), az észlelés folya­
mata alatt kicserélődnek más hasonló dharmákra.1351 Márpedig
azok a másodperc tört része alatt kicserélődnek hasonlókra, csu­
pán ezt a változást képtelenek vagyunk érzékelni. Mire tudato­
sul bennünk az érzékszerveink által felfogott tárgy, vagyis mire
beazonosítjuk, hogy az micsoda, addigra a tárgy „odakint” már
nem ugyanaz, mint amit az érzékeink felfogtak. Egy másodperc
tört része alatt megváltozott a színe, az alakja, az illata, az íze,
a tapintása egy hasonló, de mégis másik színre, szagra, formá­
ra, tapintásra, s csupán ezek hasonlósága miatt tartjuk a tárgyat
folytonosan önazonosnak.

[351 Stefan Anacker: Seven Works o f Vasubandhu. The Buddhist Pshychologi-

cal Doctor. Delhi, Motilal Banarsidass, 2005, 171.

61
 A dharmák változásának ezt a gyorsaságát illetően már Vaszu-
bandhu előtt egyetértés volt a különféle iskolákat képviselő bud­
dhista gondolkodók közt, de ő volt az, aki ebből azt a konklúziót
vonta le, hogy mindig csak egy tudat által konstruált emlékképet
tudatosítunk külső tárgyként. Mire felismerem, hogy „itt előttem
ez egy borospohár”, a „kinti” borospohár már nem ugyanaz a bo­
rospohár, mint amikor az ingerek eljutottak az érzékszerveimhez,
csupán egy hasonmás, a „benti” pedig egy emlékkép. Ami a tu­
datosság számára jelen van, az csupán olyasféle lenyomat, kvázi
„emlékkép”, mint a távoli égitestek látványa. Hiszen a távoli csillag
már vagy nem létezik, vagy egészen más, mire a fénye a Földre ér.
Persze itt a másodperc tört részéről van szó és nem fényévekről, de
a lényeget tekintve ez érdektelen.
Először tehát létrejön az érzékszerv és érzéktárgy közötti kon­
taktus, majd bekövetkezik az érzékelt tárgy tudatosítása. Ez alatt a
pillanatnyi idő alatt a tárgy észrevehetetlenül megváltozik. Vaszu-
bandhu (és mások) szerint ezért az érzékszervi tapasztalás olyan,
mint az álom. Illúzió. Ugyanis, ha a tárgy már nem tapasztalha­
tó, amikor felismerjük (mivel átalakult), úgy tapasztaltnak sem­
miképpen sem nevezhető, sokkal inkább képzeltnek. Ráadásul a
tárgy emlékképe is ebből a képzelt tapasztalásból születik, mert
ez rögzül. így amikor visszaemlékszünk valamire, kétszeresen is
képzelgünk, mert egy eleve hamis képre emlékszünk, amit az em­
lékezetünk még hamisabbá tesz.
A tudatosítás időkésését aztán több mint két évszázad múlva
az ugyanahhoz az iskolához tartozó Dharmakírti is kidolgozta.
Ö megkülönböztette a tárgy által kiváltott „vetületet” az ezt köve­
tő tudati „tükörképtől”. A vetület még nem értelmezett, pusztán
az érzékszervi ingerek felfogása, semmi egyéb. A tapasztalás nem
tudatos folyamatának eredménye. A tükörkép viszont már a tárgy
felismerése, tudatosítása. Amikor beazonosítjuk az adott érze­
tadatokat, hogy mit is látunk éppen.1’61
Olyan ez, mint amikor meglátunk a távolban egy emberi alakot,
de még nem tudjuk, hogy valódi ember, vagy madárijesztő. Nos, az36

[36] A témának nagy az irodalma, remek összefoglalót ad Dharmakirti rend­

szeréről, s ezen belül az említett érzékelési modellről John D. Dunnc: Founda-
lions Dharmakirtis Philosophy. Somerwille, Wisdom Publications, 2004.

62
a fázis, amikor még nem tudjuk pontosan, mi az, de valamit észle­
lünk, az a vetület. Majd mikor odaérünk és beazonosítjuk, hogy ez
madárijesztő, az a tükörkép. Ez történik „kicsiben” minden pilla­
natban, minden tapasztalásban, minden tapasztalt dolog esetében.
Egyébként a tudatosított, elménkben megjelenő tárgyat Dhar-
makírti azért nevezi tükörképnek, mert korábbi hasonló tapasz­
talások emlékei alapján konstruálja a tudatosság. A madárijesztő
(elismerését korábbi madárijesztők emléknyomai alapján alkotjuk
újra. Vagyis ez a beazonosítás egy fogalomnak és a hozzá fűző­
dő képzeteknek (példánkban a madárijesztő fogalmának, illetve
képzetének) az érzékelt jelenségre történő ráaggatása, méghozzá
korábbi hasonló „tapasztalatok” révén, mely korábbi tapasztala­
tok is csupán ugyanilyen konstrukciók, tükröződések - és ennek a
folyamatnak nincs eleje.
A „csak tudat” iskola szerint tehát bárminek a tudatosítása ha­
mis emlékek nyomán konstruált jelenbeli hamis tapasztalás. Ez
azonban már messzire vezetne, inkább térjünk vissza az alapgon­
dolathoz, miszerint a tudatosság mindig csak követi a megtapasz­
talást, függetlenül attól, hogy ez utóbbi valós vagy nem valós.

A tudatosság mindig késik

Sok évszázaddal később egy német és egy osztrák kutató, bizonyos

H. H. Kornhuber és L. Deecke, elektródákat helyeztek el kísérleti
alanyaik fején. Ezek azt mutatták, miként viselkedik az agy, ami­
kor az alany szándékosan behajtja jobb kézujját. Azaz mi történik
egy akaratlagos, tudatos mozdulat esetén.
Nos, az történt, hogy az agyi elektromos aktivitás 0,8 másod­
perccel a tényleges mozdulat megkezdése előtt kezdett el növekedni.
A kísérlet eredménye (akkori szenzációja) az volt, hogy meg­
lelni vélték a tudatosság jelenségének, azaz szubjektív élményének,
objektív agytevékenység megfelelőjét. Az igazi eredmény azonban
maga az időkésés ténye volt, hogy a tudatosság megjelenése késik
az agyi folyamatokhoz képest.1371

137] H. H. Kornhuber, I,. Deecke: Hirnpotentialánderungen bei Wilkurbeweg-

ungen und passiv Bewegungen des Menschen: Bereitschaftspotential und
reafferende Potentiale. Pflugers Archív fü r Gesamte Psychologie 284, 1-17.

63
 Aztán másfél évtizeddel később egy amerikai kutató, Benjámin
Libet, kollégáival szintén végzett egy kísérletet, ami a tudatosság
ilyetén mivoltát célozta. Itt azonban már nem ők vezényelték, hogy
mikor hajlítsák be az alanyok az ujjaikat, hanem rájuk bízták a
mozdulatot. Viszont egy óra elé ültették őket, amin a mutató min­
den 2,65 másodpercben körbeszaladt. Az alany dolga az volt, hogy
hagyja, hogy a cselekvés késztetése magától merüljön fel benne
anélkül, hogy azt előre eltervezné, vagy az időzítésre figyelne, és az
egyes ujjmozdulatoknál mondja meg, hol volt a mutató, amikor be
akarta hajtani az ujját. Az eredmény - némi mennyiségi eltéréssel
ugyanaz lett, mint a Kornhuber-Deecke-féle kísérletben: a moz­
dulat tudatos akarása a készenléti potenciál agyi aktivitása után
bukkant fel. Ezt követte a tényleges mozdulat tudatosítása, majd
maga az ujjmozgás. Egy másik kísérletben, amikor a kísérletveze­
tő megengedte, hogy az alany eltervezze a mozdulatot (mert itt a
spontaneitás dominált), az agyi aktivitás jócskán megelőzte a tu­
datosságot.1381
Vaszubandhu, majd Dharmakírti spekulatív úton, illetve a
meditáció adta önmegfigyelés révén jutott erre a megállapítás­
ra, a buddhista bölcselet, az Abhidharma pillanatnyiságról szóló
hagyományát továbbgondolva. A konklúzió azonban ugyanaz:
a tudatosság mindig a tett és tapasztalat után bukkan fel csak.
Dharmakírti „vetület” fogalma nagyjából analógiába vonható a
Kornhuber, majd Libet kísérleteiben lévő tudattalan ingerrel, míg
a „tükörkép” a tudatos akarat megjelenésével.
Ugyanez érvényes a tudatosság összes köznapi megnyilvá­
nulási formáira, így a szándékra, vélekedésre, bizonyosságra,
tervezésre, és mindenre, amikor úgy érezzük, tudunk vagy aka­
runk valamit. Mindet megelőzi egy tudattalan folyamat. Mi kö­
vetkezik ebből? Elsőként is az, hogy azt hisszük: akarunk, ter­
vezünk, szándékozunk, kigondolunk, vélünk, felismerünk vagy
tudunk valamit, valójában ezek tudatossága mindenkor csak
utóbb következik, a tudatosság csak valami egészen más tudat­
talan mentális folyamat után jelenik meg, mégis úgy érezzük,38

[38] B. Libet; C. A. Gleason; E. W. Wright; D. K. Pearl: Time o f conscious

intention to acl in relation to onset of cerebral activity (readiness potential):
The unconscious initiantion o f a freely voluntary ad . Brain 106, 623-642.

64
a tudatosság az ok és előzmény, és ezt nevezzük szándéknak,
tervnek, akaratnak, stb.
A tudatos akarat jelenségének kiváló kutatója, Dániel M. Weg-
ner szerint a tudatosság egyfajta „naplopó”. Mindig csak a tett, il­
letve az esemény után kullog. Azt hiszem, szándékosan emelem
fel a kezem, noha nem, csak a tudatosítás ezt hiteti el velem utólag,
pedig nem ő tervezi és viszi véghez a cselekvést. A tudatos aka­
rat Wegner kísérletei szerint egy fantom, amit az elme utólagosan
konstruál a cselekvés „magyarázatául”. A tudatos akarat voltaképp
egy érzés, vagy képzet, s mint ilyen, nem más, mint a különféle
mentális folyamatokra reflektáló, azokra kvázi „rátelepedő” tuda­
tosság szüleménye.
A gyors, félig vagy egészében automatikus cselekvés azért re­
mek illusztráció mindehhez, mert itt világlik ki a legtisztábban,
hogy a cselekvés tudatosítása köznapi tudatunkkal is felfoghatóan
mindig utóbb történik. Egy gyors reakció valamire, egy hirtelen
mozdulat, és csak aztán ébredünk tudatára, mit is tettünk. Ahogy
kinyitjuk az ajtót, beszállunk egy járműbe, fizetünk a pénztárnál,
és sorolhatnánk a félig tudatos, vagy egészen tudattalan, automati­
kus napi cselekvéseinket, amit aztán követ a tudatosítás, ami elle­
nőrzi: helyes volt-e a mozdulat, vagy valami hülyeséget csináltunk,
például igazolvánnyal akartunk fizetni hitelkártya helyett, mert az
eszünk máshol járt éppen.
Az elme tudattalan automatizmusai és a tudatosság úgy viszo­
nyulnak egymáshoz, mint a westernhlmekben: Először lőni, utána
kérdezni. Goethe ezt szebben fogalmazta meg, amikor azt mondta,
hogy „Kezdetben vala a Tett.”

Az ellenőr

Egy másik kísérleti pszichológus, Arthur Jensen, arra kérte az ala­

nyokat, hogy fokozatosan lassítsák le a reakcióidejüket. Azonban
a reakcióidő nemhogy lassult volna, még nőtt is a szokásos mini­
mumértékhez képest.1391 Mindaddig nem tudjuk lelassítani a reak­
cióidőnket, míg nem tudatosul bennünk az inger és maga az,
139] A. R. Jensen: Outmoded theory or unconquered frontier? Creative Science
and Technology 11, 16-29

65
 hogyan reagáltunk, s ez aránylag még nagyobb többletidőt igényel.
„Ez a hézag azt mutatja, hogy a válasz és a tudatos válasz két nagyon
különböző dolog, az első tipikusan sokkal gyorsabb, mint a m ásodik.”
- vonja le a következtetést a tudatos akarat kiváló kutatója, Dániel
Wegner.1401
A tudatosságnak a kontrolihoz való viszonyával igen sokan
foglalkoztak már, igen sok szempontból, főleg kísérleti pszicholó­
gusok. A tudatosság fő funkciója, mondhatni lényege a reflektálás,
ami a „tudom, hogy...” élményében ölt testet. Talán azért olyan
lassú a tudatosság, azért cammog mindig más mentális folyama­
tok mögött, mert ebből a lényegéből adódóan folyton ellenőriz és
ítéletet alkot, majd „meggyőződik” az ítélet helyességéről. Az íté­
lettel pedig aztán a tudatosság (vissza)igazol, sőt valóságot alkot:
„ez így és így történt, ez tény”.
Viszont van ennek a működésnek egy hátulütője. A tudatosság
vélhetően ugyanezért lassít egyéb folyamatokat. Mi több, volta­
képp a tudatosság mindent lassít, ha belegondolunk. Ha egy spor­
toló tudatosan végzi a mozdulatait, az bizony teljesítménye kárára
megy, mivel lelassul - számos versenyző sokat tudna erről mesélni.
A harcászati kiképzéseknek és mindenféle edzéseknek a lényege,
hogy minden cselekvés ösztönösen, automatikusan, s ezért gyor­
san történjen. Gondolkodás nélkül. Azonnal mozdulni, azonnal
dönteni, ahogyan a parancsot is azonnal, gondolkodás nélkül kell
végrehajtani. Ha egy harcos gondolkodik, könnyen bajba kerül­
het, ha egy sportoló gondolkodik, vagy ráfigyel önmagára, veszte­
ni fog. „A kard m ozgásában vagy a kéz m unkájában a legrosszabb,
am i előfordulhat, ha egy pillanatra megtörik a mozdulat. A meg­
torpanó kéz halott kéz, a mozgó kéz élő kéz. Ezt vésd jó l az eszedbe”
- írja az Edo korszak Japánjának legnagyobb kardforgatója, Mija-
moto Muszasi.1411 Ami a kéz ritmikus és automatikus mozdulatso­
rát megtöri, az a tudatosság megjelenése, a kézre vagy másra való
ráfigyelés.401

[40] Dániel M. Wegner: A tudatos akarat illúziója. Budapest, Kossuth Kiadó,

2009, 67.
[41] Mijamoto Muszasi: Az öt elem könyve. Fordította Abe Tetsushi és Varga
Orsolya. Budapest, Helikon, 2018, 27.

66
 De így van ez minden mással, még az intellektuális tevékeny­
séggel is. Ha erőltetetten töprengünk egy problémán, nehezen jön
a megfejtés, sőt minél inkább erőltetjük, annál kevesebb lesz az
esélye annak, hogy megoldjuk a feladványt.
Mindez érthető módon következik a tudatosság kontrolláló
funkciójából, hiszen az ellenőrzés lassít, akadályt képez. Hason­
lóan a reptereken, pályaudvarokon, ellenőrző pontokon, utakon
zajló ellenőrzéshez. Az ellenőrzés feltartja a sort, ami egyre nö­
vekszik. Ilyenkor aztán a tudatosság kikapcsol (vagy valamilyen
rendszer kikapcsolja), és a sor mehet tovább, a folyamatok vissza­
gyorsulnak, s így van ez az elme esetében is. A tudatos cselekvés
mindig lassú, az ösztönös, az automatikus mindig gyors, hiszen
nincs jelen az ellenőr.
A tudatosság lassúsága és kontroll funkciója elválaszthatatla­
nok egymástól. A tudatosság az ellenőrzés révén szelektál - már
ha szükséges. Kikapcsol bizonyos funkciókat, mozgásokat, aho­
gyan a reptéri ellenőr is kiemeli a gyanús poggyászt vagy a veszé­
lyesnek vélt utast.
De lehet, hogy éppen az ellenkezője az igaz? Lehet, hogy az
oksági viszony fordított a lassúság és az ellenőrzés között? Fel­
vetődhet, hogy a tudatosság valami ismeretlen, feltáratlan, talán
ősi evolúciós ok miatt eleve lassú, s lassúságából alakult ki utólag
az elmebeli, viselkedési kontroll. Ha így van, azt is mondhatjuk:
nem az ellenőr lassú, mert ellenőriz, hanem a lassúság hozza létre
magát az ellenőrt. A tudatosság talán nem is „valami” abban az
értelemben, hogy nem egy önálló létező, nem egy ágens, hanem
egy tudattalan ellenőrzési mechanizmus terméke. Az ellenőrzés
korábban kezdődik, aztán megszüli azt, amit tudatosságnak ne­
vezünk.
Nos, erre jelenleg sem az elmefilozófia, sem a kognitív tudomá­
nyok keményebb diszciplínái nem tudnak érdemben válaszolni,
csupán teóriák, elképzelések, illetve modellek léteznek. Nem tud­
juk igazán, mi a tudatosság. Ez a szöveg is csak jelenségekről szól,
s amikor a tudatosságot valamiként, sőt: valakiként értelmezem,
az csupán a jelenség kezelése, egyfajta szimbólum, mint minden
fogalom. A tudatosság ontológiája szempontomból érdektelen,
meg aztán amúgy is reménytelen vállalkozás.

67
Ahonnan a szabályok erednek

A kontrolláló funkció kapcsán felmerül az a kérdés is, hogy a tuda­

tosság vajon nem az ősi ösztönkorlátozásunk terméke, ami végül
is kiemelt minket a többi faj közül? Alapszinten persze megvan ez
számos más fajnál is, hiszen az állatok többsége sem rohan oda,
hogy felzabálja az ételt, ami bizonytalan eredetű, vagy nem megy
közel gyanús objektumokhoz. Kivár. Nem tesz olyan mozdulatot,
ami generációk tapasztalatai szerint esetleg az életébe kerülne.
A túlélés érdekében korlátozza zabolátlan ösztöneit, és ez hosszú
távú stratégiájává válik. Ez az ösztönkorlátozás ösztöne. Talán ez a
tudatosság eredete. A mérlegelés, a döntés előtti számítás. Aztán
ez fejlődött túl, kissé abszurd módon belső ellenőrré a csupasz
majomnál, és hozta létre az embert, majd a civilizációt.
Tudatosnak lenni a köznyelv és vele a hétköznapi felfogás sze­
rint is jobbára annyit tesz, mint önfegyelmet gyakorolni. Minél tu­
datosabban él valaki, annál több és erősebb a kontroll az életében.
Tudatos az, aki odafigyel önmagára és a környezetére. Akinek nem
kószálnak el a gondolatai egy pillanatra sem. Aki tud figyelni, aki
mérlegel döntés előtt, aki alárendeli magát a szabályoknak.
A civilizációk versenyében a tudatosság, s vele a kontroll növe­
kedése evolúciós előnyt biztosítanak. A Nyugat a 16-19. századok
folyamán azért lett a világ vezető civilizációja, mert hallatlanul
erős kontrollal, önfegyelemmel és társadalmi szabályok sokasá­
gával rendelkezett. Gondoljunk például egy fegyelmezett görög,
római, porosz, vagy éppen viktoriánus brit katonatisztre, és ha­
sonlítsuk össze őket egy törzsi társadalom szenvedélyes, ösztönös,
fegyelmezetlen barbár harcosával.
Érdemes felidézni az úgynevezett „tudatos vásárlók” szóhasz­
nálatot is, mit értenek „tudatos” alatt. Olyasvalakit, aki tudatosan
fogyaszt, tudatosan vásárol, aki megnézi, mi kerül a kosarába,
a hűtőszekrénybe, gyermekei és saját maga asztalára, gyomrába,
testére. Tudatosnak lenni roppant idő- és energiaigényes dolog,
fárasztó, de legalább el van foglalva az ember az életével. Volta­
képpen a társadalmi-kulturális tudatosság nagyon hasonlít a kog­
nitív értelemben vett tudatosságra, ami persze nem csoda, mert ez
utóbbiból származik az előbbi.

68
 A tudatos élet a felettes én territóriuma. A törvényé, a szabá­
lyoké. Mit szabad és mit nem szabad. Az ellenőrző tudatosság
aztán kivetült egy hatalmas szimbólummá a mindent látó, jutal-
mazó-büntető Isten képében, és megalkotta az életet szabályozó
különféle vallási törvényeket. Van felettünk (olykor bennünk)
egy testetlen lény, aki mindent tud, aki szabályokat alkot és sza­
bályokat tartat be. Aki folytonosan ellenőrzése alatt tart bennün­
ket. Ez az Isten adja azt a törvényt, amit az uralkodó betartat.
Isten és a király a tudatosság, a kontroll kivetítése, mondhatni ar­
chetípusa a kultúrában. A hagyományos családban ez a családfő,
az apa. Ő a felettes én, a kontrolláló, vagyis a család tudatossága,
és fordítva: lényünk, pszichés struktúránk királya, atyja, istene a
tudatosság.
Ez a tudatosság alapfunkciója tehát a kontroll. Ám amikor az
ellenőr a feladatát túlteljesíti, egyúttal át is lépi a hatáskörét, és az
egészséges kontroliból abszurd gátló tényező lesz. Ez az az eset,
amikor a szándék tudatossá válik. A tudatosság alapjáraton csak
lassít, a tudatos akarás viszont már béníthat.
Úgy tűnik, hogy a tudatosság kontrolláló ereje a tudatosság
intenzitásával egyenes arányban nő. Amikor pedig a tudatosság
az akaratnak nevezett impulzust, vagy ha úgy tetszik, mentális
folyamatot éri el és sajátítja ki, már kifejezetten akadályoz. Ami­
kor pedig a szántszándék elér egy csúcsot, a cselekvés, illetve
lörténés ironikus módon a kívánt tartalom ellentétét produkálja.
Minél inkább igen, igen és igen, annál inkább mégsem. Az iro­
nikus ellenhatás nem más, mint a tudatosság kontrolláló szere­
pének felerősödése. A görcsös akarás a betegesen felerősödött
tudatosság maga, aminek ellenőrző, s ennek révén gátló, akadá­
lyozó ereje a szántszándék erősödésével arányos. Voltaképp saját,
önmagán túlnövő, szerepet tévesztő tudatosságunk gáncsol el
minket.
Az elme persze a szabályok ellen is ironikus ellenhatással vála­
szol. Minél inkább muszáj valami, annál nehezebben megy. A ko­
rábban élvezetes tevékenység nehézkessé, fáradtságossá, unalmas­
sá válik, amikor kötelező jelleget ölt. Vagy amikor nevethetnékünk
támad egy temetésen, noha semmi okunk sincs rá, sem az elhunyt
személye, illetve a hozzá fűződő viszonyunk, sem a körülmények

69
nem indokolják, mégis valami ott mocorog bennünk. A kényszer,
a kötelesség elleni tudattalan tiltakozás, vagy akár a gyász elleni
tudattalan tiltakozás. A kontrolláló árnyéka ez, a kisördög, az elle­
nőr ellentétpárja.

Amikor csak tudatosság van

Minél több tehát a tudatosság bármely tevékenységben, annál

gyengébbek vagyunk, minthogy a tudatosság igen nagy energiát
emészt fel. A tudatos akarás fárasztó egyénnek és közösségnek
egyaránt. Civilizációnk is elfáradt a sok évszázados tudatosságba
és akarásba.
Másfelől a tudatosság ugyebár akadályoz, lelassít a maga elle­
nőrző funkciójából adódóan. Ezért van, hogy tudatosan, szándék­
kal, tervezetten, kiszámítottan kisebb a teljesítmény mindenben,
nehezebb a feladat, nagyobb az akadály, erősebb az ellenállás. Ha
pedig még inkább ragaszkodunk, és nagyon intenzíven akarunk,
az biztosan nem teljesül, vagy nem úgy, ahogy akartuk. Ilyenkor
lebénulunk, mivel képtelenek vagyunk uralni és változtatni bár­
mit is közvetlenül, személyes szándékkal. Ha pedig csak tudatos­
ság lenne, életképtelenné válnánk.
Ennek abszurditását egy híres orvosi eset is példázza. I.W. 19
éves korában úgynevezett akut szenzoros neuropátia miatt elvesz­
tette nyaktól lefelé azt a képességét, hogy testrészeinek helyzetét,
testéhez és egymáshoz való viszonyát érzékelje. Érezte a fájdal­
mat, a fáradtságot, melege volt és fázott, mozgásra is képes volt,
de tagjainak helyzetéről csak akkor tudott tájékozódni, ha látta
azokat. Az első három hónapban egyáltalán nem tudott mozogni,
noha a motoros funkciók működtek volna, mert nem volt képes
irányítani a mozgását, ez az automatizmus elveszett. I.W. két éves
rehabilitáció után tanulta meg irányítani a mozgását, két tényező
alapján: testrészeinek mindig a vizuális mezőben kellett lenniük,
testhelyzetét és mozgását pedig folyamatosan tudatos figyelmének
középpontjában kellett tartania.
Magyarán minden egyes mozdulatot csakúgy tudott megtenni,
hogy nézte és egyúttal tudatosan, akaratlagosan irányítva mozdí­
totta az adott tagját. (A kutatók az esetet annak igazolására szokták

70
felhozni, hogy testtudatunk élményét nem csak a vizuális infor­
mációkon alapuló testkép, hanem a tudattalan testséma is biztosít­
ja, de ez most mindegy.)1421
Egy barátom az esetről azt mondta, hogy ez a tiszta tudatosság,
a folytonos figyelem, amiről a buddhista meditációs szövegek és
mesterek is beszélnek, csak ez itt egy betegség miatt valósult meg,
nem sokéves gyakorlás révén. Mondom neki, tévedsz, mert bár
folytonos figyelemnek ugyan folytonos figyelem, de nem az a tisz­
ta tudatosság, amiről az ősi könyvek beszélnek. Épp ellenkezőleg.
Ez a folyamatos kontroll, nem a meditáció, amikor a tudatosság
letisztul, mert csupán szemlél, de nem szól bele a dolgokba. Az,
hogy minden egyes mozdulatot csakis tudatosan lehet elvégezni,
ösztönösen nem, a zenből és a taoból ismert tiszta automatizmus
ellenkezője, egy folytonos görcs, ami rettenetesen fárasztó, hiszen
állandó koncentrációt igényel. Egy bénult mechanizmussal ál­
lunk szemben, amit a betegség miatt már csak a tudatosság képes
működtetni, noha nem is az lenne a feladata. A kontrolláló, aka­
dályozó, lassító tényező az, ami működteti a testet, s ez voltaképp
nonszensz.
Olyan ez, mintha minden pillanatunk pontosan elvégzendő
szertartásokból állna. Mintha a hírhedt 16-18. századi spanyol
etikett abszurd végigvitele volna. Mintha az evés, ivás, járás, fek­
vés, ülés, ürítés, beszéd, a test orientálása, és minden egyéb moz­
dulat egy-egy precízen kiszámított, előre eltervezett rítus lenne.
A kényszerbetegség esetében figyelhető meg még ilyesmi.
Amikor az ember pontosan odafigyel minden mozdulatára, me­
lyek mindegyikének szabályosnak kell lennie. Ilyenkor is kitű­
nik a tudatosság gátló, s egyúttal hatalmas energiát igénylő volta:
a kényszeres takarítás, odafigyelés minden porszemre, a kény­
szeres rendrakás, a tárgyak geometrikus alakzatba rakása, a vil­
lanyoszlopok vagy különféle objektumok sarkainak, oldalainak
megszámlálása, az észben tartott dolgok állandó újraellenőrzése,
a folytonos ellenőrzés, hogy bezártuk-e az ajtót, lekapcsoltuk-e
az előszobában a villanyt, a különféle rituális mozdulatok - ezek
mind-mind a tudatosság aránytalan túlnövekedése, burjánzása,
142] Gallagher, S. and Colé, J. (1995). Body schema and body image in a deaffe-
rcnted subject. Journal o f Mind and Behavior 16, 369-390.

71
mondhatni: abszurd mutációja. Ha a tudatosság felerősödik, aka­
dályoz, ha egyeduralkodóvá válik, és hatalmát mindenre kiterjesz­
ti, teljesen lebénít.

Feladatok

A l. Mit állított Vaszubandhu az érzékelésről?

A2. Mit ért a köznyelv tudatos fogyasztás alatt, és ez mennyiben
tekinthető akaratinak, szándékosnak?
A3. Mi Dániel M. Wegner véleménye a tudatosság lassúságáról?

B l. Mi a tudatosság evolúciós funkciója a szövegünkben olvasha­

tó elmélet szerint?
B2. Miért lassítja, vagy akár akadályozza a tudatosság, illetve a
tudatos akarat a különféle testi és elmebeli folyamatokat?
B3. Hogyan függ össze a civilizáció fejlődése a tudatossággal a
szerző véleménye szerint?

C l. Nézzen utána az ironikus ellenhatás (ironic process) kutatásá­

nak az interneten.
C2. Mi a fejlődés a Libet-féle kísérlet esetében, a Kornhuber-
Deecke-féle kísérlethez képest? Nézzen utána a két kísérlet­
nek az interneten.
C3. Mit neveznek a pszichológusok, illetve pszichiáterek rituális
viselkedésnek a kényszerbetegség esetében? Nézzen utána az
interneten.

D l. Összegezze 2 -3 oldalban Dániel M. Wegner tudatos akaratról

szóló kutatásait. Ehhez használhatja az interneten fellelhető
anyagot a szerzőről és munkásságáról, valamint magyar nyel­
ven is megjelent könyvét: A tudatos akarat illúziója. Budapest,
Kossuth Kiadó, 2009.
D2. Összegezze Dharmakírti felfogását a megismerésről, különös
tekintettel a szövegben említett „vetület” és „tükröződés” fázi­
sokra. Ehhez segítségére lehet Agócs Tamás: Buddhista isme­
retelmélet című jegyzete. (Budapest, A Tan Kapuja, 2002),
majd ezt egészítse ki az interneten található információkkal

72
 Dharmakírti ismeretelméletéről. (Aki erről bővebben akar
tudni, annak ajánlom John. D. Dunne: Foundations Dharma-
kírti’s Philosophy c. összefoglaló munkáját, Boston, Wisdom
Publications 2004.)
D3. Összegezze 2 -3 oldalas mini-esszében a jógácsára iskola tuda­
tosságról (vidzsnyána) szóló általános felfogását. Fő szem­
pont, illetve kérdés: Miért kiemelkedő a tudatosság az összes
többi lételem (dharma) közül? Ennek tükrében mi a jógácsára
irányzat lényege? A kérdés megválaszolása kutatást igényel,
ehhez ajánlom Dán Lusthaus: Buddhist Phenomenology:
A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the
Ch’eng Wei-shih Lun című munkáját használni.

El. Nézzen utána a tudatosság, az önkontroll és a felettes én kap­

csolatának az analitikus pszichológiában Freudnál és követői­
nél, és az olvasottakat dolgozza fel egy 6 -8 oldalas esszében.
Az individuálpszichológiai vonatkozások mellett külön térjen
ki a felettes én és a kontroll társadalmi-kulturális vonatkozá­
saira, valamint a vallásban betöltött szerepére.
E2. Nézzen utána a tudatosság kialakulásáról szóló kortárs elmé­
leteknek, különös tekintettel az evolúciós okokra. Kulcssza­
vak: origin of consciousness, consciousness studies. Ajánlott
Dávid Chalmers elmekutató oldalán nézelődni: http://consc.
net/consciousness/
E3. Vajon igaza van szövegünk szerzőjének abban, hogy a nyugati
civilizáció élre törésében a tudatosság játssza a főszerepet?
Próbálja igazolni vagy cáfolni, s ennek megfelelően hozzon az
érveire példákat a különféle nem európai kultúrákból. Hason­
lítsa össze például a tudatosság, illetve önkontroll távol-keleti
felfogását, és az arra alapozó praxist, akár a harcművészetben,
akár a mindennapi életben, a 18-19 századi nyugat-európai
felfogással, ami főleg az akkori erkölcsben és a gyarmatosítói
küldetéstudatban jelenik meg legtisztábban.

73
 A tudatos akarat, mint szinkronicitás

A tudatos akarat egy fantom

Az ironikus ellenhatással foglalkozó, már említett pszicholó­

gus, Dániel M. Wegner szerint nincs is olyan, hogy tudatos
akarat. Ez csupán egy illúzió. Amit mi tudatos akaratnak
vélünk, az csupán két párhuzamos mentális folyamat időbeli
egybeesése. Ha a gondolat közvetlenül megelőzi a cselekvést,
akkor jön létre az akarat illúziója, noha a kísérletek alapján úgy
tűnik, két különböző folyamat két különböző eredményével
van dolgunk.
Megjelenik tehát bennem a gondolat, hogy „iszom ebből a
pohárból”, majd rögtön utána bekövetkezik az ivás cselekmé­
nye. Ekkor, e sorrend miatt hisszük, hogy tudatos akaratunk
nyilvánult meg, vagyis valamit szándékoztunk tenni, majd meg­
tettük. Noha nem ez történt, hanem az, hogy volt egy gondolat
valamely belső forrásból, majd ez időben nagyjából egybeesett
egy másik forrásból származó cselekvéssel, ami becsapott, és azt
hittük, ezt vagy azt akartunk tenni. Bármennyire is hihetetlen,
nincs olyan, hogy „na, most ezt teszem”, majd megteszem. Ez
csak illúzió a kísérleti pszichológia szerint. A valóság az, hogy
amikor azt érezzük, hogy szándékosan, tudatosan tettünk va­
lamit, akkor mindig csak egybeesésről van szó: egy „ezt fogom
tenni” gondolat és egy tartalmilag hasonló cselekvés időbeli
egybeeséséről.
Wegner ennek illusztrálására azt írja, hogy ha látunk egy
megmozduló ágat, amit a szél mozgat, de közvetlenül előtte
gondolnánk, hogy mozogni fog az ág, ehhez az élményhez lesz
hasonló, bár ez esetben tudjuk, hogy nem a tudatunk mozgatja
az ágat. Ellenben, ha a valószínűnél többször bekövetkezne ez a
jelenség, azaz többször is közvetlenül megelőzné az ág megmoz­
dulásának gondolata az ág megmozdulását, az a rémisztő hiede­
lem támadna, hogy mi mozgatjuk azt. Ahogyan a köznapi „aka­
ratlagos” cselekvéseink megnyilvánulásait tekintve is ez történik,

74
csak az nem rémisztő, mert nem a faág mozdul meg, hanem a
kezünk vagy a lábunk.1431
Egyébként szokott ilyen rémisztő tapasztalatunk is támadni.
Például amikor végzünk valamely mozdulatot, ami időben egy­
beesik egy másik történéssel, ami zajt ad ki, egy pillanatra az az
érzésünk támad, hogy mi okoztuk a zajt.
A Nincs-kapu egy kóanjában két szerzetes vitatkozik a lobogó
zászló láttán, hogy vajon a szél mozog-e, vagy a zászló. A Hatodik
Pátriárka válaszol nekik: se nem a szél, se nem a zászló, hanem a
tudat mozog. Bár nem lehet túlhangsúlyozni, hogy egy kóannak
sokrétű a jelentése és szigorúan mindig szubjektív, ebben a példá­
zatban talán arról is szó lehet, méghozzá igen érzékletesen, hogy a
külső dolgok mozgása szinkronban van a belső, gondolati, tudati
mozgással. A mozgó zászló a mozgó tudattal azonos. Ami kint, az
bent. Ha ezt a szemléletet elsajátítjuk, úgy érezzük, hogy mindent
a tudatunk mozgat.
Amúgy nem áll távol a zentől ez a számunkra szolipszisztikus-
nak tűnő szemlélet. (Noha, lévén buddhizmusról szó, nem valódi
szolipszizmus ez, mivel nincs én, aki a világot képzelné vagy ál­
modná, hanem az univerzálissá és ezért személytelenné vált tudat
kerül egységbe a világgal.) Jól illusztrálja ezt az érzést Genro verse
a Vasfurulya címűkóangyűjteményben:
„Az egész világ az én kertem. A m adarak az én dalom at éneklik,
a szél az én lélegzetem, a m ajm ok tánca az én táncom, a fickán dozó
hal szabadságom kifejezője.”14^

Mi a szinkronicitás?

Végső soron ezt példázza a gyakorta túlmisztifikált szinkronicitás

jelensége is. Jung szinkronicitás-elmélete szerint ugyebár léteznek
olyan gondolatilag-tartalmilag, vagy hasonlóságukban összetar­
tozó események, amelyek egy szűkebb időintervallumon belül
követik egymást, vagyis egybeesnek, annak ellenére, hogy közöt­
tük tényleges oksági összefüggés nincs, a megtörténés statisztikai43
[43] Wegner 2009 i.m. 79.
[44] Genro zen mester: Tetteki Tosui - „Vasfurulya”. Fordította: Dr. Hetényi
Frnő. Budapest, Buddhista Misszió 1982, 84.

75
valószínűsége csekély, a véletlen pedig túl leegyszerűsített magya­
rázat lenne. Példaként hozta fel az esetet, amikor egy nő páciense
álmát elemezte, amelyben szkarabeusz is szerepelt. Amikor ez
szóba került, az ablaknak csapódott egy szkarabeusz bogár, pon­
tosabban annak ritka európai változata. Egy alkalommal pedig,
Freuddal való heves vitája idején, amikor az indulatok magasra
csaptak, kettéhasadt a rendelőben a szekrény vastag tölgyfa ajtaja.
Az ilyen és ehhez hasonló jelenségek magyarázatát Jung és Wol-
fgang Pauli 1952-ben közös könyvükben igyekeztek feltárni, és
ebben elemezték a kollektív tudattalan és a kvantumfizikai jelen­
ségek közötti kölcsönhatásokat.
Ilyen élménye majdnem mindenkinek volt már. Velem is
megtörtént például, hogy kipreparált viperákat és siklókat lát­
tunk egy múzeumban, majd aznap hazafelé, egy teljesen más
környezetben, ahol ennek a valószínűsége nagyon csekély volt,
belebotlottam egy levetett siklóbőrbe, ráadásul úgy, hogy előt­
te még az utcasarkon láttam egy olyan szalagdarabot, amiről a
kígyóbőr jutott eszembe. Hasonló dolog történt akkor is, ami­
kor kislányommal voltam egy játszótéren, s megpillantottam
egy szürkés pamutszerű valamit, egy rongydarabot. Mondom a
kislányomnak undorodva: teljesen olyan, mint egy döglött pat­
kány. Amikor egy-két perc múlva odaértünk az egyik játszótéri
objektumhoz, az alatt már valóban volt egy döglött patkány. Ta­
lán mondanom sem kell, hogy a játszótéren, ahol évek óta igen
sokszor megfordultunk, egyetlen esetben sem láttunk döglött
patkányt, de más elpusztult állatot sem.
Nos, ha Wegner fent említett magyarázatát vesszük, vagyis,
hogy a tudatos cselekvés jelensége nem más, mint egy belső men­
tális folyamat és egy cselekvés időbeli egybeesése, úgy minden
hétköznapi tudatosnak vélt cselekvésünket nyugodtan értelmez­
hetjük egyfajta „belső szinkronicitásként”. Időbeli egybeesés a
gondolat és a cselekvés között. Az a jelenség, amikor a cselekvés
tartalmát hordozó gondolat kicsivel megelőzi magát a cselekvést,
a történést.
A jungi szinkronicitás misztikus élménye végső soron a Weg-
ner-féle tudatos akaratra vonatkozó elmélet egy speciális mágikus
verziója. Vagy fordítva: a Wegner-féle tudatos akaratra vonatkozó

76
elmélet voltaképp a jungi szinkronicitás személyes szférára szűkí­
tett realista változata.
Viszont ez esetben felmerül, hogy ha a szinkronicitás és a szán­
dékos cselekvés jelenségei ugyanarra az elvre alapulnak, akkor
vagy mindkettő szándék, vagy egyik sem az, csupán időbeli egy­
beesés. Ha Wegnernek nincs igaza, és mégis létezik olyan, hogy
tudatosság, illetve tudatos akarat, úgy azzal van dolgunk akkor is,
amikor gondolunk valamire vagy valakire, aztán az tényleg meg­
jelenik odakint a világban. Olyan ez, mintha a gondolatunk egy
külső eseményben folytatódna, teljesedne ki, manifesztálódna.
Mintha belőlünk áramlana kifelé és szilárdulna külső valósággá.
Ha a szinkronicitást saját akarati megnyilvánulásként értelmez­
nénk, akkor lennénk szolipszisták.

Mi a reális?

Fontos eleme a szinkronicitás élményeknek, hogy nem két külső

esemény esik egybe, hanem egy belső, egy gondolat, és egy külső,
egy empirikus esemény. Vagy két külső esemény, amit egy gondo­
lat köt össze. Ezekben a pillanatokban tűnik el a merev határ a kint
és a bent, a tudati és a fizikai között, miáltal a világ realitása meg­
kérdőjeleződik.
A köznapi a külső eseményeket követő gondolatok sorrendjé­
nek felcserélődésétől válik mágikussá. A múzeumi kipreparált kí­
gyó, vagy a játszótéri szőrcsomó köznapi tapasztalat. Ami a rákö­
vetkező eseményt már nem köznapivá emeli, az a múzeumi kígyó
emléke, vagy a szőrcsomó döglött patkányhoz való hasonlóságá­
nak gondolata, amit aztán követ a kígyóbőr és a döglött patkány
külső megjelenése.
Ha egy gondolatot egy másik hasonló gondolat követ, az köz­
napi, legyen akár a legkülönlegesebb gondolat. Minthogy a tudat
belső terében marad, puszta fantázia, tehát köznapi. Ha gondolok
egy kígyóra, majd megint gondolok rá, és vele kapcsolatban bár­
mire, akár arra az igen valószínűtlen dologra, hogy előmászik az
ágyam alól, és megmar, reális, mert nem történik meg, fantáziáim
pedig mindig szoktunk. Ha egy eseményt egy másik hasonló kö­
vet, az is köznapi. Látok egy kígyót, amint megeszi az egeret, és

77
 ezt láthatom számtalanszor, ha akarom, csak egy állattartóval kell
felvennem a kapcsolatot. Ha egy eseményt egy arról szóló gondo­
lat követ, az is köznapi, méghozzá a legköznapibb. Láttam a kígyót,
amint felfalt egy egeret, és ez előjön bennem emlékként, vagy gon­
dolok rá, vagy beszélek róla. Ezt a három verziót nevezzük reali­
tásnak. Ez a mindennapi lét, a maga gyakoriságában, s ezért általá­
nosságában, közönségességében, unalmas voltában.
Látok valamit, történik valami, ami nyomot hagy a tudatomban.
Ez történik minden pillanatban. Ha viszont ez a sorrend megfordul,
akkor történik meg a különleges, a csoda, akkor bomlik a realitás,
nevezzük a jelenséget szinkronicitásnak vagy bárminek. Ha a faágat
megrezegteti a szél, és én ezt konstatálom, és rágondolok, az a köz­
napi. Az a valóságos. Ám ha ez fordítva történik, és előbb gondolom,
hogy rezeg a faág, és csak ezt követően rezegteti meg a szél, az már a
szinkronicitás lehet, vagyis irreális, mágikus esemény. A kettő csu­
pán attól különböző, hogy melyik követi a másikat.
Illetve függ a gyakoriságtól is. Mert éppen a megmozduló faág
egy gyenge példa, hiszen számtalanszor látunk szél által rezegte -
tett faágat, miáltal is bőven belefér a véletlenbe, hogy egyszer vagy
akár kétszer előbb gondolunk a faág moccanására, mint az való­
ban moccan. De ha olyat gondolunk, amit ritkán látunk, és csekély
a valószínűsége, mégis gondolatunk annak megtörténte követi, az
már különleges esemény, ami lefokozza a valóságot. Minél ritkább,
annál különlegesebb.
Tehát ha egy gondolatot egy hasonló vagy azonos tartalmú ese­
mény követ, az nem reális. De vélhetőleg nem azért nem érezzük
annak, mert olyannyira elképzelhetetlen, hogy a tudatból áradjon
ki a külvilág, hiszen az álomban is a tudatból árad ki az álmodó vi­
lága, annak minden eseményével, ahogyan akkor is ez zajlana, ha
agyak lennénk egy tartályban. Az irrealitás érzését sokkal inkább
az esemény ritkasága adja. A reális lényege a gyakoriság, a statisz­
tikai valószerűség.
Legjobb illusztrációja ennek az az élmény, amikor csak vi­
szonylag hosszú idő után találjuk szembe magunkat „odakint”
gondolatunk tárgyával, mégis meghökkentő véletlenként, külön­
leges eseményként értékeljük, mivel gondolatunk tárgya olyany-
nyira ritka, hogy még több órás, vagy^kár egy-két napos késés is

78
annyira valószerűtlen statisztikailag, hogy szinkronicitásszámba
megy. Például egy olyan filmre vagy könyvre gondolunk, amit már
igen régen, évekkel korábban láttunk avagy olvastunk, és másnap
adják az egyik csatornán, vagy másnap olvassa valaki a villamo­
son. Ilyenkor is szinkronicitásélményünk támad, mivel a sok év
kieséshez képest még az is az egybeesés élményét okozza, ha gon­
dolatunk tárgyával nem pár pillanat múlva, hanem csak másnap
találkozunk. Mondhatni, a gondolat és az esemény közötti időin­
tervallum még mindig túl rövid ahhoz képest, mint amit annak
ritka volta, azaz a valószínűség megkívánna.

Mikor is történik „szinkronicitás”?

De mi is zajlik le bennünk pontosan, amikor szinkronicitás-él-

ményünk támad? Felmerül egy gondolat, amit aztán elfeledünk,
s ami ezután közvetlenül, vagy legalábbis annyi idő múlva, hogy
az egybeesésnek tűnik, váratlanul, meglepetésszerűen megjele­
nik „odakint”.
Vegyük például a szinkronicitás leggyakoribb fajtáját, a vélet­
len találkozásokat. Ismerjük a tapasztalatot, amikor gondolunk
valakire, aztán röviddel, vagy akár pár pillanattal később találko­
zunk is vele, statisztikailag valószerűtlen módon, hiszen régóta
nem láttuk, vagy ha láttuk, akkor is kevés az esélye, hogy éppen ott,
azon a helyszínen, vagy éppen akkor, abban az időpontban talál­
kozzunk, amikor rá gondoltunk.
Egyrészt fontos kiemelni, hogy nem valós időbeli egybeesés­
ről van szó, hanem gyors, vagy viszonylag gyors egymásutáni­
ságról. Mindig elöl jár a gondolat, s utána következik csak a külső
esemény. Vagy lezajlik egy külső esemény, utána az azt követő
gondolat, majd a nem hétköznapi második külső esemény. Sor­
renddel állunk szemben és nem szimultán történéssel. A gon­
dolat és a külső jelenség nem egyszerre bukkannak fel, hanem
egymás után. Ha a gondolat jön előbb, akkor történik „szink­
ronicitás”. Ha a gondolat a külső jelenséget követi, azt nevezzük
hétköznapi tapasztalatnak.
Másrészt csak akkor valósul meg a váratlan véletlen, amikor
az eseményt megelőző gondolat éppen csak felvillan, éppen csak

79
a tudatosság szélén jelenik meg, mintegy mellékesként, és pont
ezért hirtelen „elfelejtjük”. Amennyiben hosszan vagy intenzíven
gondolunk az ismerősünkre, biztosan nem találkozunk vele ösz-
sze, legalábbis nem akkor és nem váratlanul. A váratlanság érzését,
a meglepetést voltaképp a felejtés okozza.
Végső soron mondhatjuk, hogy ugyanaz a mechanizmus mű­
ködik ilyenkor, mint amikor elengedjük vágyaink tárgyait, és ami­
att kapjuk meg azokat, vagy amikor elengedjük a biztos tudást, és
akkor nyerünk bizonyságot, vagy amikor lemondunk a tervünkről,
és hirtelen összejön, amit terveztünk. Itt is ez történik: ismerősünk
kósza, spontán felmerülő gondolatát eleresztjük, aztán megjelenik
velünk szemben az utcán.

Mi a telepátia?

Vasziljev, a telepátia egykori szovjet kutatója, írja könyvében (ez

még az az időszak, amikor a Szovjetunióban is voltak államilag
finanszírozott parapszichológaiai kutatások), hogy a telepatikus
átvitel akkor sikerül, ha az induktor, vagyis a gondolat küldője,
úgymond „kisüti” az adatot, azaz hirtelen elfelejti, teljesen meg­
szabadul tőle, mintegy „kilöki” az elméjéből. „A gondolati kép
továbbításához arra van szükség, hogy az induktor lehetőleg minél
intenzívebben kialakítsa azt saját elméjében, m ajd hirtelen gyengí­
teni kezdje, mintegy »verje ki a fejéből«; az em bernek tudnia kell
saját elméjét tetszés szerint »feltölteni és kisütni«. Gibotteau tanúsá­
ga szerint a képnek ez a hirtelen törlési folyam ata adja a legjobb
eredményeket.”1451
Bár ezek a régi kutatók még olyasmiket feltételeztek a maguk
durván materialista világképének megfelelően, hogy a telepátia
az elektromágnesesség körébe tartozó jelenség, és hasonlók, az
állítólagos telepatikus élmények vélhetőleg sokkal inkább tartoz­
nak az időbeli egybeesés körébe. Vagyis a telepatikus jelenségek
a szinkronicitás valamilyen alfajaként értelmezendők, mintsem
valamiféle konkrét értelemben vett gondolat-átvitelként két elme
között. Csupán itt egy külső esemény vagy jelenség helyett egy45
[45] L. Vasziljev: Telepátia. A fiziológus észrevételei. Budapest, Gondolat,
1964,62.

80
másik ember gondolatáról van szó. Az én gondolatom egybeesik
egy másik személy gondolatával, ami persze számomra külső ese­
mény, hiszen ő nem én vagyok.
Amely felismerés nem új. A mahájána buddhizmus már emlí­
tett nagyhatású irányzatának, a „csak tudat” (jógácsára, csittamát-
ra) iskolának a követői a régi Indiában lényegében tagadták a te­
lepátiát, ami pedig kanonizált különleges képességként állandóan
említve volt, mind a hindu, mind pedig a buddhista jógik körében.
Ők a többi misztikus irányzattal ellentétben azt állították, hogy
az egyik tudat természeténél fogva nem láthat a másikba. Vagyis
nincs olyasmi, mint a John M alkovich m enet című filmben, amikor
a főhős, aztán meg mások is, a neves amerikai színész tudatába
kerülnek, és az ő szemével látják a világot.
A „csak tudat” iskola követői szerint, amikor a telepátia élmé­
nye jelentkezik, azaz úgy érezzük, hogy olvasunk a másik gondola­
taiban, vagy ő a miénkben, az valójában a saját tudatunk tartalmá­
nak szemlélése. A másik ember gondolata is csak az én tudatom
része abban az értelemben, hogy mint minden más jelenség és ta­
pasztalat, bennem jelentkezik. Mindent csakis a saját tudatomon
keresztül látok, és ebből képtelenség kilépni. Képtelenség az első
szám egyes személyből kilépni. Ha az illető egy almára gondol ép­
pen, és én is, nemcsak a saját alma-gondolatom az én gondolatom,
hanem az ő alma-gondolata is az én gondolatommá válik, miután
megtudtam, hogy ő is ugyanarra gondolt.
Ugyanakkor abszolút értelemben a világ nem bennem létezik
(csak annak érzéki és gondolati lenyomata), és a másik ember tu­
data is éppoly valóságos, mint az enyém (vagyis a buddhista böl­
cselők nem voltak szolipszisták), minélfogva a telepátia élménye
nem gondolatátvitel, hanem egybeesés. Bár ezt így, ebben a for­
mában nem fogalmazták meg, de a két alapelvből: a másik tudatba
való behatolás képtelenségéből, és a másik tudat miénktől függet­
len valós létéből óhatatlanul ez a konklúzió következik a telepátia
magyarázatára. Mondhatni: mások gondolataiként a saját mások­
ban feltételezett gondolatainkat látjuk időbeli egybeeséssel, s ezt
úgy értelmezzük: telepatikus kapcsolat történt.
De akár van telepátia, akár nincs, legyen az csupán két elme
gondolatainak egyszerű egybeesése, a lényeg itt is ugyanaz: ak­

81
 kor mondja vagy gondolja azt a másik, amire én gondoltam, ha
azt sikerül elfelejtenem, eleresztenem. Nem egyszerre gondoljuk
ugyanazt, hanem egymásután, és csak akkor, ha nem ragaszko­
dunk hozzá. Kizárt az a marhaság, amit fantasztikus filmekben
szoktunk látni, amikor is valaki behunyt szemmel összpontosítva,
hallatlan erőlködéssel üzen telepatikusán másvalakinek.

Akarati Möbiusz-szalag

Mindennek fényében kapunk egy egészen másfajta szemlélet-

módot. Eszerint nem létezik cselekvő ágens, aktív alany, szándé­
kos én, stb., mindössze két párhuzamosan futó folyamat létezik:
egy gondolati (ezt nevezzük tudatosnak), és egy tudattalan cse­
lekvési. Amikor a tudatos akarat élménye megjelenik, ez volta­
képp a két folyamat kvázi egybeesése. Amikor azt hisszük, hogy
tudatosan, átgondolt szándékkal hajtunk végre valamit, mind­
össze annyi történik, hogy két folyamat közvetlenül megelőzi
egymást és ezért egybecsengenek. Azt hiszem, hogy akarattal
emeltem a poharat a számhoz, noha csak annyi történt, hogy a
pohár számhoz emelésének önálló folyamatát közvetlenül meg­
előzte annak gondolata.
Ennek megfelelően a tudattalan cselekvések esetében aszink­
ron folyamatokról beszélhetünk, amelyek amúgy mindennapi
életünk nagy részét kiteszik. Másra gondolunk, miközben végez­
zük a rutinos cselekvéseket, másra gondolunk, miközben panelek
alapján kommunikálunk, úgy verbálisán, mint metakommuni-
katíve. És persze gondolunk valamire, de más történik „odakint”,
a külvilágban. A statisztikailag sokkal gyakoribb aszinkron folya­
matok világát nevezzük köznapi valóságnak. Amikor pedig a tu­
datosság eredendő kontroller funkciója révén felerősödik, nos, ez
az aszinkronicitás kellemetlenül szembetűnővé válik. Ez utóbbit
nevezzük ironikus ellenhatásnak.
Ha viszont így van, akkor csak becsapjuk magunkat azzal, hogy
„én akartam”, mert nem akart senki semmit. Ha nincs akarat, nincs
akaró sem. Nincs szándék és nincs cél, csak két párhuzamos folya­
mat összjátéka, ami létrehozza ezt a bűvészmutatványt, hogy vala­
ki itt akart valamit, és lám, el is érte a célját. Semmivel sem különb

82
szemfényvesztés, önbecsapás tudatos, szándékos cselekvésről be­
szélni, mint amikor elhitetjük magunkkal, hogy amikor valami
furcsával találkozunk, valami véletlennel, akkor az az szinkroni-
citás vagy telepátia. Mert nem az, csupán a statisztikai valóságba
is beleilleszkedő egybeesése egy belső gondolatnak és egy külső
eseménynek, semmi más.
Ugyanakkor ezt a belátást tekinthetjük egyfajta gyakorlatnak,
szellemi praxisnak is, és nem feltétlenül tudományos igazságnak.
Hiszen a tudatos akarat fogalmának kiküszöbölése nem más, mint
az akart dolgok eleresztése. Ha pedig nincs olyan, hogy „tudatos
akarat”, akkor felesleges bármit is akarni. Nem kell tervezni, feles­
leges vágyni, szándékozni, stb. Ezzel pedig gyakoroljuk az eleresz-
tést, aminek következtében terveink megvalósulnak, vágyaink
tárgyát elérjük. Vagyis a belátás, hogy nem létezik a valóságban tu­
datos akarat, helyette csupán egybeesések vannak, nem más, mint
az akarat manipulálásának egyik rafinált formája.
Tudatosan nem lehetséges a tudatos akarat ironikus ellenhatá­
sát legyőzni. Képtelenség azt akarni, hogy ne akarjak. Ez is tudatos
akarat lenne, amiért is beindul az ironikus ellenhatás. Minél in­
kább nem akarok akarni, annál inkább akarok. Ahogyan nem le­
het arra gondolni, hogy ne gondoljak. A „nem gondolok semmire”
is gondolat. Nem véletlenül instrukció a mahámudrá meditációk­
nál, a tudat elnyugtatását, a koncepciók, gondolatok és szándékok
kiküszöbölését célzandó, hogy ne gondoljunk semmire, arra se,
hogy „meditálok”. A gondolatot és az akaratot, vagyis a tudatos­
ságot csakis eleresztéssel lehet kikapcsolni, és nem önmagával. Az
akaratot nem iktatja ki az akarat, hogy ne akarjak, a gondolatot a
gondolat, hogy ne gondoljak. Minélfogva a tudatos akarat Weg-
ner-féle elmélete a gyakorlatban (és nem a tudományos elmélet
síkján) nem más, mint tökéletes eleresztés, az ironikus ellenhatás
totális kiküszöbölése. Ugyanolyan eleresztés, mint amit az idézett
nagy mesterek tanítottak.
Viszont azáltal, hogy ezt itt és most lelepleztem, nem fog mű­
ködni az eleresztésnek ez a formája sem, mert ha szentül meg
vagyok győződve, hogy nem létezik tudatos akarat, akkor ez a
meggyőződés, mint a tudatosság egyik formája, behozza a maga
ironikus ellenhatását. És innentől a tudatos akarat nemlétének el-

83
mélete nem fog működni, hanem visszaáll az akarat fogalma, és
vele az, aki akar.

Feladatok

B l. Hogyan magyarázza Dániel M. Wegner a tudatos akarat jelen­

ségét?
B2. Mi a hasonlóság és mi a különbség a hétköznapi tudatos aka­
rattal történő cselekvés és a szinkronicitásnak nevezett jelen­
ség között?
B3. Mi az időtényező szerepe a reális (valóságos, objektív) versus
irreális (fura, különleges, álomszerű) események ilyen módon
történő megítélésében?

C l. Nézzen utána a Möbiusz-szalagnak és magyarázatainak az

interneten, s ennek kapcsán nézze meg M. C. Escher ilyen
témájú képeit.
C2. A buddhista magasabb képességek (abhidzsnyá, sziddhi)
között szerepel a telepátia is. Nézzen utána ennek a képes­
ségnek a Páli Kánonban (Dígha Nikája: Számannyaphala
szutta, Kévaddha szutta). Hogyan fogalmazzák meg ezt ezek
a szövegek?

D l. Nézzen utána Wolfgang Pauli és Jung közösen írt könyvének.

A szerzők kétféle okságot tételeztek fel. Mi ez a kettő, és hogyan
magyarázzák a szinkronicitás jelenségét?
D2. Nézze meg a John Malkovich menet című filmet. Mi a különb­
ség a filmben ábrázolt tapasztalat és a telepátiának nevezett
élmények között a szövegünkben olvasottak alapján? (Ez eset­
ben nem a filmbeli élmény fantasztikus, lehetetlen, extrém
volta az érdekes.)
D3. Nézzen utána az interneten a telepátia tudományos kutatásá­
nak. Miért feneklettek meg ezek a kutatások az Ön véleménye
szerint?

E l. A szanszkrit szanszkára (páli szankhára) kifejezés jelentése a

szándékosság teljes spektrumát lefedi: ösztön, ösztönzés,

84
 indíttatás, késztetés, szándék, akarat. Keressen szöveghelye­
ket a hindu és buddhista szövegekben az egyes jelentés-ár­
nyalatokra.
E2. Értelmezzen teljesen hétköznapi cselekvéseket (öltözködés,
étkezés, közlekedés, beszéd, stb.) Dániel M. Wegner felfogása
szerint, vagyis hogy nem létezik tudatos akarat, annak jelen­
sége csak látszat, helyette két párhuzamos folyamat zajlik az
elmében. Ezzel kapcsolatban próbáljon meg egy kvázi statisz­
tikát készíteni önmegfigyelés alapján, hogy nagyjából, száza­
lékosan, mennyi egy napi rutinban az olyan cselekvés, ami
tudatosan, előre megfontolt szándékkal, odafigyeléssel zajlik,
és mennyi, ami automatikusan, rutinból? Ennek tükrében
készítsen számvetést, hogy vajon a tudatos aktusok sűrűsége/
ritkasága összevethető-e a szinkronicitásnak nevezett jelensé­
gek sűrűségével/ritkaságával?
E3. Szedje össze saját szinkronicitás-élményeit (váratlan találkozás
egy ismerőssel, miután épp őrá gondolt; véletlen egybeesések a
saját gondolatai, és a külvilág eseményei között, stb.) Osztá­
lyozza azokat az időtényező alapján, vagyis a gondolatot követő
megvalósulás között eltelt időtartam alapján (pár másodperc­
től pár napig). Emelje ki azokat az (esetleges) élményeit, ami­
kor viszonylag hosszabb idő telt el a gondolat és a megvalósu­
lás között (akár napok), azt mégis furcsa véletlennek, azaz
szinkronicitásnak élte meg. Mi az oka, hogy így érezte?
E4. Szövegünk azt állítja, hogy nem lehetséges az ironikus ellen­
hatást tudatos akarattal leküzdeni, minthogy ez esetben is
beindul az ironikus ellenhatás. Végezzen önmegfigyelést: pró­
báljon többször tudatosan elengedni dolgokat, nem akarni
megtenni vagy gondolni valamit! A megfigyelés eredményét
jegyezze le.

85
 Az ironikus ellenhatás misztikája

Ironikus ellenhatás és a valóság lefokozása

Az ironikus ellenhatás, ha túl gyakori, vagy túl nagy dolgokat érint,

a világot irracionálissá és ezáltal irreálissá teszi. Ahogyan a szélső­
séges túlzás mindig lefokozza a valóságot. Ilyenkor az élet abszurd­
dá válik. Az abszurd pedig nevetséges, nem komoly. Vagyis nem
valóságos. Még a lidércnyomás is kacagást vált ki egy idő után,
amikor a valóság elveszti általa valóság jellegét.
Máshonnan megközelítve: ha állandóan az ironikus ellenhatás
elve érvényesül, akkor a külvilág és a tudatunk közötti fal leomlik,
és olyanná lesz minden, mintha álmodnánk. Hiszen ha minden
ellenszegül akaratunknak, az éppúgy azt mutatja, mintha minden
akaratunk szerint történne: a külvilág és a tudatunk között közvet­
len kapcsolat van.
Ezt az élményt Sartre talán egyetlen igazán jó írása, A f a l c.
novella, kiválóan szemlélteti. A spanyol polgárháború idején já ­
runk. Egy forradalmárt elkapnak a falangisták pár társával, és
hajnalban statáriálisan kivégzik őket. A novella egy éjszaka tör­
ténete, amikor a fogoly átgondolja az egész életét, a halál biztos
tudatában: „Mihelyt m egpróbáltam m ásra gondolni, nyomban a
rám szegzett puskacsöveket láttam. Egytnás után talán hússzor is
átéltem a kivégzésemet, egyszer olyan élénken, hogy m ár azt hit­
tem, valóság.” Majd eljut a közömbösségnek valami egészen fur­
csa állapotába. Se szerelem, se barátság, semmi sem köti többé a
világhoz. Részvétet és sajnálatot se érez senki iránt. Aztán egy­
szer csak minden nevetségessé válik a számára. „Valami furcsa
jóked v vett erőt rajtam. Aztán értem jöttek s visszakísértek a két
tiszthez. Ahogy a folyosón mentünk, egy patkány szaladt át a lá­
bunk előtt. Ez valahogy mulatságos volt. Az egyik falangista fe lé
fordultam , s azt kérdeztem tőle: - Látta a patkányt? Nem vála­
szolt. M ogorva volt, kom olyan vette magát. Nagy nevethetnékem

86
támadt, de visszafojtottam, m ert féltem , h o g y h a elkezdek nevetni,
nem tudom m ajd abbahagyni!’m
Társai, akiket visznek kivégezni, sírnak, kétségbeesettek, mert
elevenek. Ő már élve is halott, pont ezért ereszti el az életet, vi­
lágát, önmagát. Minden mindegy, még az ügy is, érdektelen lesz
Spanyolország, amiért voltaképp az életét áldozza. Ekkor adnak
neki egy esélyt: ha elárulja harcostársát, egy vezető forradalmárt,
hogy az hol bujkál, életben marad. Ám benne már csak a szándék
maradt, hogy tisztességesen tudjon meghalni, és sajátos lelkiálla­
potának megfelelően még mulathat is egyet utoljára. Ezért átveri a
fasisztákat, és azt mondja, hogy a keresett vezető a temetőbe bújt
el egy kriptába. Milyen vicces lesz, ahogy ezek a barmok feltúrják
a sírokat hiába. Aztán váratlanul megkegyelmeznek neki, még­
hozzá a legironikusabb ok miatt, ami lehetséges: kiderül, hogy a
keresett forradalmár a legvalószerűtlenebb módon tényleg a te­
metőben rejtőzött, ahol főhősünk a legkevésbé sem számított rá.
A novella főszereplője tehát eldobta életét, és ezáltal meg­
nyerte azt. Csak a becsületéhez ragaszkodott egyedül és utoljára.
Hát persze, hogy elvesztette.

A tudatos álom ironikus ellenhatása

Aki képes előidézni a lucid dream-nek nevezett állapotot (amikor

is tudjuk álmunkban, hogy álmodunk), igen furcsa belátásokra is
szert tehet a szórakozáson, illetve az élvezkedésen túl. Értem eza­
latt, amikor a tudatos álmot a gyakorló arra használja, hogy min­
denféle mentális vidámparki élménye legyen. Merthogy ilyenkor
az álmodó általában szereti kihasználni a helyzetet: repülni, külön­
böző csodás képességeket kipróbálni, gátlástalanul megszerezni,
amit az ébrenléti világban nem tud, stb. Viszont a tudatos álom arra
is használható, hogy az ember kicsit megismerje tudatát, és felte­
gyen pár kellemetlen kérdést a valóság természetével kapcsolatban.46

[46] Justus Pál fordítása. (Mivel egy közismert elbeszélésről van szó, ami több
kiadást megért, és az interneten is megtalálható, feleslegesnek tartok bármiféle
hivatkozást.)

87
 Ha például az álomban erősödik az érzékszervi tudatosság,
azt tapasztalja, hogy az álomvilág egyre valóságosabbnak tűnik.
Ha képesek vagyunk az érzékszervek mindegyikét bevonni az
álombéli tapasztalásba, hangot hallani, tárgyakat megtapintani,
ízeket ízlelni, szagokat szagolni, elérkezünk egy olyan világba,
amit a valóságtól már csak annak tudata különböztet meg, hogy
ez mégiscsak álom. Ilyenkor már nem tudunk repülni, vagy a
falon átmenni, és eltűnnek a groteszk, bizarr elemek is. Beindul
az ironikus ellenhatás, és vele aktiválódik valóságfunkció, ami
egészen odáig elmehet, hogy az álom legalább olyan valóságnak
tűnik, mint a hétköznapok, azzal a különbséggel, hogy az álmo­
dó ismeretlen helyen jár, és úgy bámulja környezetét, mint kis­
gyerekkorában.
Carlos Castaneda az antropológusból lett varázsló, vagy he­
lyesebben: sci-fi szerző, egyik regényében leírja ezt a félelmetes
élményt. Sajátos misztikus horrorának megfelelően ketten lép­
nek be ugyanabba a tudatos álomba, de most nem is ez az érde­
kes. Ami jelen kontextusban inkább fontos, az az, hogy társával
egy olyan álomba kerültek, ahol érezték, hogy az álomvilág egyre
valóságosabbá válik, és fokozatosan beszippantja őket:
„Ki akartam nyitni az ajtót, csak hogy kinézzek, de Carol meg­
állított. - Ne csináld - mondta. Lehet, hogy beengednéd a külvilá­
got. (...) Bárm it használunk, am i ehhez a világhoz tartozik, az csak
gyengít minket. Ha itt állok meztelenül, távol az ágytól és az ablak­
tól, nem okoz problém át em lékeznem arra, hogy honnan jöttem . De
ha befekszem abba az ágyba, viselem azokat a ruhákat vagy kinézek
az ablakon, elvesztem. (...) A világunkba való visszatérés au tom a­
tikus, ha nem engedjük, hogy a köd eluralkodjon mondta nagy
magabiztossággal, am i az ő jellegzetessége volt. És igaza lett. Carol
és én egyszerre ébredtünk fe l az ágyában, a Regis hotelben.”liT]
Mondhatni, a valóság egy olyan tudatos álom, ami felett telje­
sen elvesztettük a kontrollt, és ami maga alá gyűrt bennünket.
Philip K. Dick hasonló hangulatú elbeszélésének, az Ingázó-nzk
a főhőse nem jár ilyen szerencsével. Őt beszippantja a párhuza­
mos világ, ami ez esetben nem álom, hanem egy alternatíva az47
[47] Carlos Castaneda: Az álmodás művészete. Fordította: Szabados Tamás.
Budapest, Püski Kiadó, 2003, 197.

88
 1•'verett-féle kvantumos sokvilág-modellnek megfelelően, de a
„tudományos háttér” érdektelen, mert az élmény ugyanaz. Foko­
zatosan terjeszkedik a másik valóság, és a végén elnyeli az ellene
kapálózó főszereplő eredeti világát, legvégül az ő tudatát is, mi­
nélfogva kétségbeesése hirtelen elmúlik, mivel az új világ minden
elemét egyszeriben régi ismerősnek látja. Annak, ami érzése sze­
rint mindig is volt, és már nem is emlékszik arra, hogy mitől volt
olyan zaklatott.
Castaneda regényében a titokzatos jaki indián varázsló, Don
juan a következő tanulsággal fejeli meg a lidérces élményt: „Gon­
doljatok csak bele - ösztönzött minket. - Talán pontosan ez törté­
nik mindannyiunkkal a mindennapi élet világában. Itt vagyunk és
gyűjtőpontunk rögzülése olyannyira erőteljes, hogy elfelejteti velünk,
honnan jöttünk ide és mi volt az a cél, am i miatt idejöttünk.”m
Az álomvilágban az álmodét eluraló „természeti törvényeket”
a tudatosság felfokozott intenzitása hozza létre. Minél tudatosabb
vagyok, annál valóságosabb a környezet. Ez szüli a rémisztő gon­
dolatot, hogy vajon ez az ébrenléti világ itt, körülöttünk, vajon
nem egy megkövült tudatos álom? Vagy még pontosabban: ez a
világ vajon nem pusztán attól valóság, hogy ébrenléti? Azaz a „va­
lóság” érzését az ébrenléti tudat teremti.

A tudatosság intenzitása és valóságélmény

A lucid dream jelensége mintha valami olyasmit tanítana nekünk,

hogy a tudatosság, mint valóságalakító tényező, egy lámpához
hasonlít. Ahogyan felcsavarjuk és egyre erősebb a fénye, a tárgyak
egyre színesebbek, kontrasztosabbak, a valóságérzésünk is egyre
erősebb. A „valóság” megszilárdul. Ahogy viszont lecsavarjuk,
minden egyre jobban homályba vész. Ez a kábulat, az álmosság,
elalvás, részegség, transz, extázis, melyekben a valóság megválto­
zik, lefokozódik, szétesik.
Metaforánk nagyon ősi, hiszen a tudatosságot minden időben
és kultúrában a fénnyel hozták össze. A tiszta tudat tiszta fény,
a zavaros tudat tompa vagy pislákoló fény, stb. - százszámra olvas-48

[48] Castaneda i.m. 198.

89
 hatunk erről hindu, buddhista, gnosztikus, hermetikus, keres/,
tény misztikus, szúfi, sámánista és egyéb spirituális forrásokban.
A lélek vagy szellem fénytermészetű, lényegünk fény. Leglényünk
egy szikrácska, ami azonban az isteni fénnyel azonos - mondja
Eckhart mester.
Nos, ez a fény váltakozó intenzitású, és vele változó természe­
tű a valóságérzet is. A valóságosság a „fény”, vagyis a tudatosság
intenzitásával egyenes arányban növekszik. A fény hiánya, a tel­
jes sötétség, a tudat kikapcsolása, a mélyálom, a kóma, az eszmé­
letvesztés. A gyenge fény a félálom, a kábaság, a tompaság, a ré­
szegség. A teljes fény a köznapi valóság, ahol az érzékszervek
mindegyike megfelelő intenzitással működik. Ha a lámpát lejjebb
csavarjuk, a tudat eltompul, és vele a valóság lefokozódik.
Viszont, ha túlságosan nagy fényt adunk, úgy megint túllépünk
a valóságon és megint valami irreális, irracionális világba csöp­
penünk, csak az „ellenkező” irányban. A valóságosság olyan in­
tenzitású lesz, hogy megszűnik az ismert valóságnak lenni. Mint
amikor az érzékszervi tapasztalásban a színek egyre rikítóbbá,
a kontrasztok pedig egyre élesebbé válnak. Az érzékszervi valósá­
gosság a tudatosság intenzitásának függvénye.
A tudatosság spektrumának nem csak alsó, de felső határa is
van. A túl sok tudatosság éppúgy kikezdi a valóságot, mint a túl
kevés. Olyasféle törvényszerűség ez, mint ahogyan a túlzásba vitt
racionalizmus is mindig átcsap teljes irracionalitásba. A német
koncentrációs tábor, ahol a tömeggyilkosság racionális számítá­
sok és precíz mérnöki munka eredménye, ennek egyik elborzasztó
történeti példája.
Mi lenne, ha a tudatosság eleresztése helyett éppen az ellenke­
zőjét tennénk? A görcsös akarás folyamatos, ad abszurdum vég­
hezvitelét. Nem az ellentétkép alkalmazásáról van szó, mert az a
tudatos akarat becsapása, az ironikus ellenhatás szabályával való
trükközés annak kiküszöbölése érdekében, mint arról korábban
bőven esett szó. Ez esetben a tudatos akarat koncentrált felfoko­
zásáról van szó. Tudatosan, előre megfontoltan, szántszándékkal
cselekedni folyamatosan. Akarni, akarni és akarni egyfolytában.
Egyrészt olyan energiát veszítenénk, hogy beleájulnánk. A tu­
datosságnál nincs nagyobb energiazabáló. így a törekvésünk eleve

90
fiaskó. Közismert, hogy az átlagember maximum tíz percig képes
odafigyelni bármire is.
Ha viszont egy ilyen gyakorlatot végző „jógiként” mégis ké­
pesek lennénk tudatos akaratunkat folyamatossá tenni, nagyon
furcsa, bizarr, irracionális világba csöppennénk. Egyrészt minden
nagyon lelassulna, hiszen a tudatosság, az előre megfontolás las­
sít. Másrészt azt tapasztalnánk, hogy minden az ellentétévé válik,
majd kiüresedik. Olyan élményben lenne részünk, mint amikor
egy szót sokszor ismétlünk, minek révén az hangzókká esik szét,
eltűnik belőle a jelentés és megszűnik fogalommá lenni, s csupán
üres hangzósor marad. Ha pedig tovább folytatjuk ezt a gyakorla­
tot, még deperszonalizációs élményünk is támadhat: hirtelen ki­
kerülünk magunkból, kívülről halljuk a saját hangunkat, ahogyan
ismételjük a szót.
A déja vu élménye ehhez hasonló. Amikor átveszi felettünk az
uralmat a „már láttam!” élménye, úgy érezzük, hogy kívül helye­
ződünk a világon, és tudatosságunk annyira felfokozódik, hogy a
világ megkettőződik, és mintha mindez pontosan ugyanígy meg­
történt volna már, noha egészen biztosan nem történt meg. Volta­
képp megáll az idő, illetve visszafordul önmagába. A déja vu oka
ismeretlen, illetve csak találgatások vannak a két agyfélteke ösz-
szjátékán át, az események hasonlóságán át, az érzetadatok kettős
feldolgozásáig. Nem lehetséges, hogy a déja vu a kiélezett, túlfo­
kozódó tudatosság terméke? Amikor a tudatosság annyira erőssé
válik egy pillanatra, hogy megakasztja az időt, ahogyan az ironi­
kus ellenhatás „normális esetben” megakasztja a szándékokat és
az eseményeket.
A tantrikus praxis lényege is a tudatosság felfokozása. Az igazi
tantra (szemben a divatos humbuggal) az emberi szenvedélyeket
használja fel a megvilágosodás érdekében. A vágy, a harag, a fé­
lelem, a gőg, és a többi olyan erő, amely koncentrálja a figyelmet,
rögzíti a tudatosságot. Semmi másra nem gondolunk, mint vá­
gyunk vagy olthatatlan gyűlöletünk tárgyára. Alig van a világon
valami, ami annyira kiélesítené a figyelmet, mint a rettegés. Kevés
dolog rögzíti a tudatot jobban a büszkeségnél vagy a gőgnél. És így
tovább. A tudat sehol sem olyan koncentrált, mint ilyenkor. Nos,
ezt használja a tantra, aminek persze - szemben a hagyományos

91
meditációs, illetve koncentrációs objektumokkal - vannak némi
veszélyei. Ha a jógi nem képes ezeket uralni, azaz pusztán csak
koncentrációra használni, akkor ezek az erők maguk alá temetik
és szétszedik őt, akárcsak bármely átlagembert, és eluralkodik a
tudattalan, az ösztönvilág. Ilyenkor a tigris széttépi a rajta lovagló
szerzetest, hogy az idézett ikonikus ábrára utaljunk vissza.
De nem is ez a lényeg, hanem hogy a szenvedélyek összpon­
tosítják a tudatot. így van lehetőség arra, hogy megnézzük: ha a
tudatosság folytonos, miként olvad el a valóság, azaz a szokványos
ébrenlét, és lép a helyébe valami felfokozott, irreális másik világ.

Tudatból vagy tárgyból van?

A világ az érzékszervi tudatosság révén megszilárdult tudatos

álom, ami aztán fölébünk kerekedik, majd lenyűgöz, és részévé
tesz minket az ironikus ellenhatás által.
Mi ez utóbbi működési elve? Vágyaink, szándékaink, tervezé­
sünk, számításaink, bizonyosságaink, elvárásaink tárgyai, amíg
vágyként, szándékként, tervezésként, számításként, bizonyosság­
ként és elvárásként csupán gondolatok, azért nem valósulnak meg,
mert „tudatból vannak”. És amíg tudatból vannak, addig nem
lehetnek tárgyak, mert a tudat a tárgy ellentéte. A tudat lényege,
hogy szubjektum, nem objektum, és vica versa. Persze abszolút
értelemben a szubjektum maga, mint puszta szubjektum, mint
felfogó alany, nem azonos a gondolatokkal, hanem csak azonosul
velük. Viszont ez az azonosulás éppen elég ahhoz, hogy de facto a
gondolatok szubjektív létezőkként az elme virtuális terében ma­
radhassanak, mint nem-valóság.
Ám mihelyt nem gondolatok, máris tárgyak, azaz megvalósul­
nak. Amíg valami gondolat, addig csak gondolat, azaz nem való­
ság. Mihelyt valóság, máris nem gondolat. Nevezhetjük ezt az iro­
nikus ellenhatás kvázi-ontológiájának is akár.
A bent-kint metaforával megfogalmazva ugyanezt: Amíg itt
„bent” (vagyis a tudatomban) vannak dolgok vágyak, szándékok,
tervezés, stb., formájában, addig egészen egyszerűen nem való­
sulhatnak meg, mert egy dolog nem lehet egyszerre „idebent” és
„odakint”. Ám mihelyt a tudat „kilöki magából”, tárgyiasul odakint.

92
Amíg magában tartja, képtelen tárgyiasulni. Addig csak tudat,
szubjektum, és nem objektum, nem külső tárgy. Így amit a dolgok
cleresztésének vagy lemondásnak nevezünk, az a tudat megsza­
badulása a gondolattól, a belső tárgyától. Amit megvalósulásnak,
a cél elérésének, az pedig a tárgy leválása, önállósulása, kikerülése
a tudat belső világából. A tudat anyagából így az érzetadatok anya­
ga lesz.
Longcsenpa más tibeti mesterekkel egyetemben azt mondja,
hogy a tudatot hiába keressük, sose találjuk. Viszont ez maga a
siker, a tudat meg nem lelése a tudat természetének megértése. De
azt is mondhatjuk, hogy a tudat meg nem lelése maga a tudat lé­
nyege. Persze nem azért, mert nincs olyan, hogy „tudat”, hanem
mert a kereső szubjektum maga a tudat, és kereső nem találhatja
meg a keresőt. A látó nem láthatja saját magát. Az ismert példával
élve: a szem nem nézheti önmagát, legfeljebb egy tükörben, de az
már tükörkép és nem saját maga. A tudat természete, sőt veleje,
mindenféle értelemben vett lényege az a paradoxon, ami az ironi­
kus ellenhatás versus elengedéssel elérés jelenségében is megnyil­
vánul: úgy van, hogy nincs, és úgy nincs, hogy van.

Centrum versus periféria

Emlékszünk a tigrist meglovagló szerzetes tantrikus szimbólumá­

ra: A szerzetes a tigris kantárját két ujjával fogja csupán. Milyen
hozzáállást szimbolizál ez a kép? Hogy nem lényeges, érdektelen.
Na persze nem annyira, hogy eleressze azt a kantárt, mert akkor a
tigris széttépi, de nem is ragadja meg két kezével, mert ez esetben
a tigris felgerjed, kiszabadul, és szintén széttépi. A köztes, a középút
a megoldás, ezt a buddhizmus minden területen hangsúlyozza.
Úgy is nevezhetjük a lazaságnak ezt az eljárását, hogy a dolgok
kvázi mellékesként történő kezelése. Viszont ez a mellékes a lé­
nyeg, a fontos, mert ez fog megvalósulni.
Az álomképző mechanizmus egyik törvényszerűsége az eltolás.
Ami igazán fontos, mert kínos lehet, vagy, mert az lenne a vágytel­
jesülés igazi tárgya, leértékelődik. Az elme „eltolja” ezt a tartalmat,
kihelyezi az álom „szélére”. Freud szerint az elfojtás, vagyis a cenzú­
ra miatt, de mint már tudjuk, sokkal inkább az ironikus ellenhatás

93
mindenféle értéktől mentes puszta mechanizmusa révén. Az elme
pontosan úgy áll hozzá gazdájának dolgaihoz tudattalanul is, mint
az iskolások a vizsgadrukk hevében a sikerhez: úgyse fog sikerülni,
de azért talán mégis. Nem nézek oda, de a szemem sarkában van
azért. Nem tartom görcsösen, de nem is engedem el teljesen. így
aztán az álomképző elme negatív mágiát gyakorol, ezért az intenzív,
lényeges elemeket úgy kezeli, mintha lényegtelenek volnának. Pedig
ezek az eltolt, perifériára kihelyezett elemek képviselik az igazi súly­
pontot. És nincs ez másként az ébrenléti világban sem.
Ami a centrumban van, a fókuszban, azt elégeti a tudatosság
tüze, s annak ellentéte realizálódik. Ez az ironikus ellenhatás. Ha
teljesen kikerül a képből, megint csak nem valósul meg. Ide tartoz­
nak a valóban nem fontos dolgok, amiket semmilyen értelemben
nem akarunk, nem törődünk velük, nem figyelünk rájuk, amik
számunkra érdektelenek, ezért kvázi nem is léteznek. A köztes,
a periféria az a sáv, ahol a teremtés lezajlik. A tudatosság és a tu­
dattalan közti határvidék ez, amit Freud tudatelőttesnek nevezett
el, és a félálom az az állapot, ahol legjobban megfigyelhető, miként
zajlanak dolgaink.
A siker úgy viselkedik, mint a jó horrorfilmekben a periférikus
látás manipulációja. A kép középpontját érdektelen köznapi arcok,
események és cselekvések foglalják el, de a szélén, homályosan ott
a borzalom. Ez jobban hat, mint amikor premier plánban látjuk
a rémségeket, sőt: ez hat csak igazán. Ugyanaz történik, mint az
eltolás esetében: a lényeg kihelyeződik.
Oda-vissza forgatható képlettel van tehát dolgunk. Lényegi =
periférikus, periférikus = lényegi. A lényeg a szélen van, nem kö­
zépen, de éppen azért van a szélen, mert lényeg. így viszont, ami
a szélen van, az mindig lényeg, legalábbis a szónak abban az értel­
mében, hogy az hat, az valósul meg, az történik, az manifesztáló­
dik, nem amire fókuszálunk.

A teremtés műhelye

Hogyan is lesz a bentiből kinti, a tudatiból tárgyi, a gondolatból

valóság? Az „elengedés” révén, mint arról fentebb már annyi szó
esett. De pontosan hogyan? Mi történik a tudatban valójában?

94
Gondolunk valamire. Elképzelünk egy eseményt. Ha „bent tart­
juk”, akkor elégeti, felemészti a tudatosság. Vagy egy másik meta­
forával élve: képet alkotunk róla és átéljük ennek a képnek a való­
ságát, ami épp ezért nem valósulhat meg, mert „belül”, azaz az
elménkben, már megtörtént az esemény. Végső soron ezt nevez­
zük tudatos akaratnak.
De talán nem is a bent versus kint, azaz elme versus külvilág itt
a kulcs, hanem a létezés ama szabálya, hogy nem lehetséges ismét­
lődés. Ami egyszer megtörtént, az még egyszer már nem tud meg­
történni. Ha elképzelünk valamit, az azért nem valósulhat meg,
mert képzeletünk révén már megvalósult. Legyártottunk „belül”
egy alternatív valóságot, ami pótolta az igazit, a külsőt, ezért a
külsőnek már nincs helye a létezésben. Persze a legyártás után is
sokszor elképzelhetjük az adott eseményt, de az már nem megva­
lósulás, nem ismétlődés, hanem emlékezés, még ha korrigáljuk is
az első verziót.
Sokan úgy tartják, megvalósították az álmaikat. Valóban? M in­
den részletében? Amit intenzíven elképzelünk, amibe beleéljük
magunkat, az egészen biztosan nem fog megismétlődni, legfeljebb
valami hasonló. De a hasonló nem ugyanaz. És minél intenzívebb
valami elképzelése, annál kevésbé lesz hasonló a külső valóságbeli
megnyilvánulása. Ha pedig valamit nagyon részletesen és sokszor
elképzelünk, annál különbözőbb lesz a valóság. Ami az elképze­
lésünkben homályos részlet, félkész gondolat marad, annak van
esélye megvalósulni.
Ez pedig a tudatelőttes szférája. A félkész dolgoké, a befejezet­
len történeteké, homályos sztoriké. Már nem tudattalan, de még
nem tudatos. Ha teljesen tudatos lenne, akarati lenne, és nem tudna
megvalósulni az „eleresztés”. Ha teljesen tudattalan maradna, „ott
maradna” a tudattalan mélyén, megvalósulatlanul, a sötétbe zárva.
Leginkább az úgynevezett daydream-re, a nappali álomra ér­
vényes ez, legalábbis annak hétköznapi, közönséges fajtájára, ami­
kor elgondolkodunk, álmodozunk, de nem intenzíven, csak úgy
mellékesen, kicsit képzelődünk, de csak pár pillanatra, a dolgaink
közötti üresjáratokban. Ezek töltik ki a foghíjat a tudatos pillanata­
ink között, de ezek a csatornák, az átjárók, a közvetítők a tudatta­
lan és a tudatos között is.

95
 Az álomképződés egyik jellemzője, hogy abból lesz álom, ami
lezáratlan a tudatelőttes tartalmaként. Amiről félig tudattalanul
fantáziálunk, amiről elgondolkodunk, amiről elmélázunk, egy ki­
csit ábrándozunk, nem túl komolyan, nem fókuszálva, nem gör­
csösen, az fog folytatódni álomként.
Ugyanez figyelhető meg a szinkronicitás élményeinek eseté­
ben is. Mindkettő a tudatelőttesben megjelenő gondolat, majd
annak egyfajta „eleresztése” utáni külvilágbeli megjelenése. Valaki
eszünkbe jut, egy kicsit elmélázunk, de el is felejtjük. És akkor ta­
lálkozunk vele az utcán.

Az objektív valóság születése

Roger Penrose, brit kozmológus és elmekutató a tudatosság lénye­

gének a kiszámíthatatlanságot tartja, szemben a tudattalan kiszá­
mítható, algoritmikus mechanizmusával. A tudattalan (ami alatt
nyilvánvalóan a kognitív tudattalan értendő) programszerű, auto­
matikus, értelemnélküli szabálykövetés. A tudatosság ezzel szem­
ben az a fajta „józan ész”, ami megítél, mérlegel, megért. Vagy ami
művészileg, intuitíve értékel, és az ihlethez is köze van.1491
A tudattalan nem csupán gyors, hanem kiszámítható is. így ami
a tudattalanra van bízva, előre látható. Ahogyan a sportolóknál ki
van kapcsolva a tudatosság, hiszen nincs mérlegelés, csak automa­
tikus mozdulat. Penrose azt írja, hogy az olyan játékosok, mint a
teniszezők, vagy még inkább a pinpongozók, válaszaik, reakcióik
„minden lényegét kisagyi szabályozásban birtokolják szuper mó­
don előreprogramozva”. Sok mindent előre látnak, amit csinál az
ellenfél. Persze azt kétli, hogy a tudatosság semmilyen szerepet ne
játszana még ezekben az extrém esetekben is. Ahogyan a verbális
kommunikációban is részben előre tudjuk, mit fog mondani a má­
sik, gyakran kell, hogy legyen váratlan elem is a másik megjegyzé­
seiben, különben maga a beszélgetés szükségtelen volna.1501
Valóban, fentebb láthattuk, hogy a kognitív tudattalan szimul­
tán képes számos műveletet végrehajtani, minélfogva a működési4950
[49] Roger Penrose: A császár új elméje. Fordította: Gálfi László. Budapest,
Akadémiai Kiadó, 1993. 439.
[50] Penrose uo. 471.

96
gyorsaság sokkal nagyobb, mint a megfontolt, átgondolt, vagyis
ellenőrzött, vagyis tudatos kommunikáció esetében.
így van ez mindennel. Ha az ösztönökre, a puszta mechaniz­
musokra bíznánk magunkat, nemcsak gyorsak lennénk, hanem
szinte minden kiszámíthatóvá válna, mindent előre tudnánk.
Voltaképp ez a programozottság, s vele a kiszámíthatóság figyel­
hető meg a tudatossággal nem bíró lények (például a rovarok,
vagy az alsóbbrendű gerincesek, sőt talán emlősök) esetében is.
A tudatosság fejlődése, erőssége mintha egyenes arányban lenne
a váratlan helyzetekre adott válaszokkal, vagyis a kiszámíthatat­
lansággal.
Mi történne, ha kikapcsolván a tudatos akaratot, olyanok len­
nénk, mint a legnagyobb jógik, vagy zen szamurájok, vagy szuper­
sportolók? Amikor minden úgy történne, ahogy annak történnie
kell, mindent előre éreznénk, látnánk, sejtenénk, minden a maga
villámgyors automatizmusával működne, olajozottan? A világ
álomszerű lenne, az egyszer biztos. De talán unalmas is.
Ezt a tökéletes világot zavarja meg a tudatosság, a maga lassító,
akadályozó, olykor bénító hatásával. Amikor a program megzava­
rodik, mert nem az történik, amire számítunk. És azért nem, mert
egyáltalán bejön az a tényező, hogy számítani valamire. Megjele­
nik az „ez fog történni” tudatosítása, ami megakadályozza, hogy
tényleg az történjen. Megjelenik a tervezés, ami fiaskó, a görcsös
akarás, ami gátló tényező, a téves ítélet, a hamis vélekedés, a meg­
bénító mérlegelés, a be nem teljesült vágy. És velük a kiszámítha­
tatlanság, a váratlan, a valóság.
Melyik a magasabb rendű? A bármely világbajnokot egy per­
cen belül legyőző szuperszámítógép, amibe minden lehetséges
lépést beprogramoztak, vagy az a program, ami önmagát fejleszti,
olykor suta, de saját válaszokat ad a kihívásokra, s épp emiatt ké­
pes veszíteni is?
Az ironikus ellenhatás elsődleges tanulsága, ami zsigerileg
belénk ég, az, hogy nem az történik, amit akarunk. A tudatosság­
nak ez az egyik fő funkciója: a „külső”, „objektív”, vagyis az alany­
tól, szubjektív lényünktől független valóság létrehozása. Ebben
segít az ironikus ellenhatás: Mivel sose az valósul meg, amit tu­
datosan akarok, amire számítok, amit előre tervezek, stb., ezért

97
a külvilág nem én vagyok, azaz tőlem független objektív valóság,
így teremti a tudatosság a tudattól független valóság érzetét, és
vele a képzetét.
Az ironikus ellenhatás jelenségeinél nincs semmi, ami hét
köznapi létünkben, közönséges voltunkban jobban igazolná
számunkra, hogy létezik objektív valóság, hiszen tehetetlenek
vagyunk nemhogy a világgal, de még magunkkal szemben is.
Ugyanakkor mégis ezek a jelenségek azok, amelyek egy bizonyos
mennyiség után, irracionalitásuk és abszurditásuk révén megírni
tátják, hogy ezt a valóságot bizony nagyon is a tudat teremti.

A világ megszokott mágikus rendje

Ha állandóan szembesülnénk az ironikus ellenhatással, egy telje­

sen irracionális, álomszerű, mágikus világba csöppennénk. Mint­
hogy azonban ezek a tapasztalatok megállnak egy bizonyos mér­
téknél, úgy tűnik, az ironikus ellenhatás a világ egyik furcsasága
csupán, és az események zajlanak maguktól, automatikusan, úgy,
ahogy alakulnak, akár akarjuk, akár nem.
Ennek az optikai csalódásnak a lényege az a hiedelem, hogy köz­
napi életünk tőlünk független szabályok szerint zajlik. Miért? Mert
nem akarunk egyfolytában, nincs tudatos akarat minden pillanat­
ban. Épp annyi van belőle, ami megerősít abbéli hitünkben, hogy
ez a világ számunkra uralhatatlan, annak tudatunkhoz semmi köze.
Pedig ha minden pillanatban képesek lennénk tudatosan akarni,
minden pillanatban az ironikus ellenhatás valamely megnyilvánu­
lásába ütköznénk, és azonnal rájönnénk, hogy ez az egész világ a
tudat játéka, s mint ilyen, egy nagy kamu, amit tanultunk róla.
Ehelyett automatikusan tudomásul vesszük a hétköznapok ese­
ményeit, kiszámíthatónak éljük meg azokat, és rutinosan járunk el
velük. Tudjuk, hogy reggel felkel a Nap, tudjuk, hogy milyen busz,
vagy villamos, vagy vonat mikor közlekedik, tudjuk, hogy mi kö­
vetkezik holnap és holnapután, ahogyan tudjuk, mi volt tegnap és
tegnapelőtt. Tudjuk, hogy milyen oknak mi lesz a következménye.
Ennek megfelelően, ha valamit el akarunk érni, azért tenni kell,
és elérjük, mert ezt biztosítják számunkra a megtanult szabályok
alapján megjósolható események.

98
 Nem más ez, mint az eleresztés gyakorlatának köznapivá, meg­
szokottá tétele. Görcsös igyekezet helyett a dolgokat lazán kezeljük,
mert a megtanult szabályok és törvényszerűségek igazságérzése
megnyugtat. A törvényszerűségek segítenek elereszteni. Nem kell
tudatosan akarni, mivel rajtunk kívüli tényezők intézik az ügye­
ket. Külső szabályok teszik lehetővé, hogy ne feszüljünk rá min­
den egyes dologra. Ezek a szabályok tartanak bennünket abban az
állapotban, amit a lemondás is eredményez, ha őszinte és zsigeri:
hogy a dolgok mennek maguktól. A szabályok miatt folyamatos
eleresztésben vagyunk dolgaink többségét illetően, és csak ritkán
akarunk tudatosan. Az életünk nagy része tudattalan mechaniz­
mus, rutin, mert a szabályok ezt lehetővé teszik. A szabályok má­
gikus mankók: segítenek abban, hogy félretoljuk a dolgokat, amik
épp ettől a félretolástól valósulnak meg.
A valósnak hitt állításokat is azért érezzük bizonyosságnak,
mert félretoljuk őket. Ez a bizonyosság megszilárdítása: félretol­
ni, mivel nincs mit többé megvitatni rajta. Az állítások így válnak
ténnyé. Wittgenstein írja utolsó művében: „Egyes dolgok bizonyos­
nak tűnnek számunkra, és kivonjuk őket a forgalom ból. Mondhatni
holtvágányra toljuk őket. Ez adja m árm ost megfigyeléseinknek, ku­
tatásainknak a form áját. Egyszer talán m egvitatták őket. Vagy időt­
len idők óta megfigyelésünk vázához tartoztak.”l51] Vagyis kivonjuk
a tudatosság fókusza alól. Nem akarjuk, nem vágyunk rá, nem ter­
vezzük, hogy X így legyen, hanem az így van. Tudjuk, hogy így van
és nem másként. így lesz valami tény, azaz valóság.
A valóság érzését azok a dolgok okozzák, amiket autom atiku­
san elhiszünk, és eszünkbe sem jut kérdéseket föltenni hitelessé­
gük, igazságuk felől. A valóság e tulajdonsága, a megkérdőjelezet-
lenség, egyben a megváltoztathatatlanság illúzióját is kelti. Minél
inkább megváltoztathatatlan - pontosabban: változatlannak meg­
élt - egy dolog, annál valóságosabb.
Hétköznapi dolgaink attól valóságosak, hogy folyamatosan el
vannak eresztve. Nem vágyunk rájuk, nem tervezzük és nem akar­
juk őket, csak úgy vannak. Ettől működnek olyan jól. Ezért érezzük
úgy, hogy a tervek beválnak, a célt elérjük, a dolgaink rendeződnek,51
[51] T.udwig W ittgensldn: A Bizonyosságról, 209. passzus. Fordította: Neumer
Katalin. Budapest, 1989, 61.

99
és megkapjuk, amit akarunk - a görcsösség nélküli automatizmus
miatt. Amiatt, hogy nem a tudatosság, hanem a szabályok intézik a
dolgokat, rendezik az eseményeket. Ezek a szabályok semmi egye­
bek, mint az eleresztés eszközei. Ami bennünk az ösztön, a nem tu­
datos, az automatizmus, az a külvilágban a szabály.
A világ kiszámíthatósága, automatizmusa, törvényszerűségei
nem mások, mint az eleresztés napi gyakorlatának természetessé
vált eredményei.

A mágikustól a természeti törvényekig

Nem volt ez mindig így. Valamikor az ősidőkben és annak kultu­

rális maradványaiban: a törzsi társadalmakban a mágikus szemlé­
let volt az uralkodó. Ennek lényege, hogy vannak bizonyos rejtett
oksági viszonyok a dolgok között, ám nincsenek automatikus tör­
vényszerűségek, azokat a rítus, a szertartás helyettesíti. A Nap nem
attól kel fel rendszeresen, az évszakok nem attól váltakoznak rit­
mikusan, a termés nem attól lesz jó, mert azt valamiféle természeti
törvény szabályozza, hanem mert a közösség, vagy a varázsló ren­
desen elvégezte a szertartást. A rítus okoz és szabályoz, és nem a
természeti törvény, mert ilyen nincs.
A vallásos gondolkodásban már valamely Isten szabályozza a
világot, és nem a szertartás, azaz nem a varázsló, nem az ember.
Ezért tagadta meg és próbálta kiszorítani minden nagy vallás a
mágiát. Az ember nem játszhat istent. A mágikus létszemlélet­
ben az istenek, szellemek, a mindenféle nem evilági, emberfeletti
lények és erők is a mágia törvényeinek vannak alávetve. Az iste­
neknek adott áldozat nem jámborság, mint a vallásos gondolko­
dásban, hanem fizetés egy szerződés alapján: te kedves jó istenség,
adsz nekem fiúgyermeket, nyájakat, mindenféle javakat, és persze
segítesz győzni az ellenségeim felett, én meg cserében ápolom a
kultuszodat és áldozok neked. Te segítesz a mágikus erőddel, én
pedig eltartalak: lakhelyet építek neked szentély formájában, táp­
lállak az áldozatokkal, és növesztem az egodat az ünnepekkel. Az
az istenség, akinek nem ápolták a kultuszát, meghalt.
A vallásos gondolkodás ennek vetett véget: a világot egy Isten
teremtette, a dolgokat ő rendezi, ő szabályoz mindent, vele nincs

100
szerződés, hozzá maximum imádkozni lehet, hogy segítsen. Ké­
sőbb aztán, a vallásost megtagadó és kiszorítani akaró tudomá­
nyos gondolkodásban, amelybe mi is beleszülettünk, a természeti
törvények veszik át Isten funkcióit.
A mágikus világból legtöbbet a már említett kényszerneurózis
őrzött meg. Bizonyos cselekvéseket hajszálpontosan kell elvégezni,
különben baj lesz. Egy pszichológus mesélte, hogy az egyik betege
órákon át jött le egyetlen, néhány fokból álló lépcsőn, mert min­
den lépést bizonyos módon kellett megtennie, a lépcső bizonyos,
arányosan kiszámított részein. Elképzelni sem tudjuk, milyen az,
amikor egy egész társadalom, egy egész kultúra épül erre a tuda­
tállapotra. Egy ilyen közösség kvázi ugyanaz a képlet, mint az esz-
szé elején említett beteg, I. W„ aki agykárosodása folytán minden
mozdulatát csakis tudatos figyelemmel tudta elvégezni.
Ha a szertartás nem pontos, a kozmikus rendben zavar kelet­
kezik és a közösség kárt szenved. így érthetjük meg, hogy az inkák
miért büntették halállal, ha valaki rosszul lépett a rituális táncban.
Persze az illető nyilván azért lépett rosszul, mert nagyon görcsölt
rajta, hogy jól lépjen. És ez a lényege a rítus lebonyolításának is:
azt rutinból kell elvégezni, akkor hat, nem tudatos akarattal, mert
akkor nem lesz pontos, elrontjuk, és a világban zavar keletkezik.
A szertartásnak automatikusnak kell lennie, amikor már nem az
azt véghezvivő hajtja végre a cselekvést, hanem egy felsőbb erő, és
ő ennek csak eszköze.
A szinkronicitás kapcsán esett szó arról, hogy a valóságosság ér­
zése mennyire függ az esemény gyakoriságától. Számtalanszor lá­
tunk szél által rezegtetett faágat, miáltal is belefér a véletlenbe, hogy
olykor előbb gondolunk a faág rezdülésére, mint hogy azt a szél va­
lóban megmozgatja. Viszont ha olyat gondolunk, aminek csekély
a valószínűsége, mert ritka, mégis megtörténik, akkor átlépünk a
mágikus világba. Az irrealitás érzését sokkal inkább az esemény rit­
kasága adja. A reális lényege a gyakoriság, a statisztikai valószerüség.
így érthetjük meg, miért volt olyan fontos a rítusok pontos megis­
métlése. Ugyanazért, amiért a természettudományban a kísérletek
megismételhetősége is. Minél gyakoribb valami, annál valósabb. És
minél inkább egybeesik a belső és a külső, annál inkább szilárdul a
valóság, és a rítus helyét átveszi a törvényszerűség.

101
 A megismételt kísérletekből törvény születik, azután már nem
kell kísérletezni, mert félretolhatjuk a gondolatot, az tőlünk elide­
genedett valósággá válik. Bejön a „tudom” élmény, s vele a szilárd
valóság érzése. Tudom, hogy a Nap felkel reggel, nincs miért ag­
gódni. A mágikus világ bizonytalan és félelmetes, a materialistá­
nak nevezett világ megnyugtató, mert biztonságos.

Feladatok

B l. Hogyan függ össze az érzékszervek tompasága vagy kiélese­

dése a tudatosság intenzitásával, s ezek miként állnak össze­
függésben a valóságélménnyel vagy annak csökkenésével szö­
vegünk szerint?
B2. Hogyan magyarázza a szöveg a tantra (pszichológiai/praxeo-
lógiai) lényegét? Miként használja a gyakorló a szenvedélye­
ket, amelyek más esetben akadályok a spirituális úton?

C l. Sartre példaként felhozott elbeszélésében a főhős abban a

hiszemben volt, hogy biztosan meghal, semmi reménye nincs
a túlélésre, és ebbe belenyugszik. Letartóztatott és szintén
kivégzésre váró társai még félnek és reménykednek, mert még
élnek a szó átvitt értelmében is, nem csupán fizikailag, mint ő,
aki lelkében már halott. Paradox módon mégis ő éli túl egye­
dül. Ismer-e hasonló történetet akár filmből akár irodalmi
élményekből? A téma nem feltétlenül a halál, lehet betegség­
ből való gyógyulás, vagy fordítottja, nem számolt veszteség,
vagy nem számolt szerencse, ami minden logikának ellent­
mond, vagy bármilyen váratlan fordulat, aminek pont az
ellenkezőjére számított a főhős.
C2. Nézzen utána a tudatos álom (lucid drearn) fogalmának és
kutatásának, különös tekintettel Stephen LaBerge munkássá­
gának, és összegezze azt egy 1-2 oldalas mini-esszében.

D l. Miért mondja Longcsenpa (más buddhista mesterekkel egye­

temben), hogy a tudatot hiába keressük, sose találjuk, viszont
a tudat meg nem találása maga a siker? Más szóval: ez maga a

102
 tudat természetének megértése. Nézzen utána ennek más
buddhista szövegekben.
I )2. Nézzen utána Freud „eltolás” fogalmának az Álomfejtés című
művének az álommunkáról szóló részében, majd alkalmazza
az „eltolás” törvényszerűségét más mentális folyamatok eseté­
ben is, így a fantáziában, vagy akár a hétköznapi gondolko­
dásban.
1)3. Mint az szövegünkben is szerepel, az ősi kultúrákban a termé­
szeti törvényeket a rítus helyettesítette. Hozzon példát arra,
hogyan és hányszor, vagy milyen időközönként kellett egy
rendszeres szertartást elvégezni valamely természeti törvény
működésének érdekében? (Ajánlatos az óind tűzszertartást
megnézni ebből a szemszögből, de választható más ősi szer­
tartás is bárhonnan.)

Hl. A szöveg azt mondja: „Mi lenne, ha a tudatosság eleresztése

helyett éppen az ellenkezőjét tennénk? A görcsös akarás ad
abszurdum véghezvitelét. Nem az ellentétkép alkalmazásáról
van szó, mert az a tudatos akarat becsapása, az ironikus ellenha­
tás szabályával való trükközés, annak kiküszöbölése érdekében.
Ebben az esetben a tudatos akarat koncentrált felfokozásáról
van szó. Tudatosan, szántszándékkal cselekedni folyamatosan.
Akarni, akarni és akarni egyfolytában.” Végezzen önmegfigye­
lést ennek alapján és jegyezze le a tapasztalatait. Milyen mentá­
lis változásokat eredményez egy ilyen kísérlet, és mekkora ener­
giabefektetést igényel a köznapi működéshez képest?
H2. Szövegünk szerint a tudatunktól független valóság érzését,
illetve képzetét az automatikus cselekvés és gondolkodás,
s ezáltal a dolgok meg nem kérdőjelezése, valamint az ironi­
kus ellenhatás együttesen teremtik. Eleve nem tudatosítjuk a
dolgokat, miáltal is azok nem a tudatunk részei vagy termé­
kei, amikor pedig tudatosan akarunk, az ironikus ellenhatás
miatt a világ nem engedelmeskedik akaratunknak, miáltal is
tőlünk függetlennek, objektívnek tűnik. írja meg egy napjá­
nak történetét ennek fényében, ily módon értelmezve a köz­
napi eseményeket.

103
E3. A „látvány” tapasztalás általi megvalósulása számos nyugati
író, költő eszmevilágában megjelenik. „Nichts war noch vol-
lendet, eh ich es erschaut,” „Semmi sincs kész, míg meg nem
láttam” - írja Rilke az Áhítat könyvében.[52] „Általam vagy,
mert meg én láttalak, S régen nem vagy, mert már régen nem
látlak” - írja Ady Endre az Elbocsátó, szép üzenetben. Keres­
sen hasonló példákat a világirodalomban, és vesse össze,
miben hasonló, és miben különböző a jelentésük az adott
kontextusban.
E4. Hogyan értelmezné a fentiek fényében Örkény István: Az élet
értelme című egypercesét?

„Ha sok cseresznyepaprikát m adzagra fűzünk, abból lesz a papri­

kakoszorú.
Ha viszont nem fűzzük fel őket, nem lesz belőlük koszorú. Pedig a
paprika ugyanannyi, éppoly piros, éppoly erős. De mégse koszorú.
Csak a m adzag tenné? Nem a m adzag teszi. Az a madzag, mint
tudjuk, mellékes, harm adrangú valami.
H átakkor mi?
Aki ezen elgondolkozik, s ügyel rá, hogy gondolatai ne kalandoz­
zanak összevissza, hanem helyes irányban haladjanak, nagy
igazságoknak jöh et a nyomára.”

[52] Tenigl-Takács László fordítása.

104
 Buddha tanításai kicsit másképp

A dukkha fogalma

így kap magyarázatot a buddhizmus számtalan szent szövegben

elismételt örök igazsága, az úgynevezett trilaksana, a létezés
hármas jellemzője. Eszerint: 1. minden múlandó, állandóban
(anitja). 2. Ami állandóban, az szenvedésteli, dukkha. 3. Ami
pedig dukkha, az nem mi vagyunk, nem a miénk, nem a mi
énünk. így tehát testünk és elménk egyaránt változó, múlandó,
ennélfogva szenvedéstermészetű, s ilyenformán nem a miénk,
lestem és lelkem nem valódi én - mondja Buddha tanítása1” 1.
Az állandótlanság azt jelenti, hogy minden töredék-másodperc­
ben változik valami bennem is és környezetemben is. De ez
miért szenvedés? Főleg miért lenne szenvedés számunkra,
modern, nyugati emberek számára, akik az állandó változatos­
ság lázában égünk, és egy rövidke állandóságban is meghalunk
az unalomtól?
A dukkha, amit szenvedésnek szoktak fordítani, eredetileg
azt jelentette, hogy nem forgott jól a szekér kereke. Döcögött.
Mondhatni, a dukkha azt jelenti, hogy nem passzolnak, nem
stimmelnek, nem mennek simán a dolgok. Miért nem mennek?
Mert az állandó, minden pillanatban bekövetkező változások
miatt nincs szinkron a vágyak, hitek, szándékok, tervek, vagyis
a tudatos akarás és a külvilági történések között. A szinkron e
hiánya és az ironikus ellenhatás között szoros összefüggés van:53

[53] Mint az elején is megjegyeztük, bajban van a szerző a szanszkrit és

a pali terminológiával, ugyanis nem egyszerű eldönteni, hogy melyiket
használja. A szövegben mahájána és ősi, illetve théraváda utalások egyaránt
váltakoznak. Így a szerző marad a szanszkritnál akkor is, amikor a buddhai
alaptanokról esik szó, és a pálit zárójelezi, vagy csak akkor használja, amikor
kifejezetten a Páli Kánon szövegeiből vagy valamely théraváda iratból idéz.
Ugyanakkor éppen a duhkha/dukkha fogalma annyira a páli verzióban ter­
jedt el a köztudatban, s ennek nyomán az interneten is, hogy számos helyen
a pálit használja.

105
a kinti világ mindig másképp reagál a tudatos akaratra, így a vá­
gyakra is, minthogy más ütemben változik, mint a belső, a gon­
dolataim és érzéseim. A külső tárgyak olyanok, mintha nem vál­
toznának, ami azért van, mert a hozzájuk fűződő viszonyaink,
érzéseink, gondolataink és késztetéseink sokkal gyorsabban
alakulnak át. Ez az anitja törvénye, ez a világgal való aszinkro-
nicitásunk.
A Páli Kánon bevett formulája a dukkhára az, hogy a születés
dukkha, az öregség dukkha, a betegség dukkha, a halál dukkha,
a szomorúság, a kesergés, fájdalom, bánat és kétségbeesés dukkha.
Valamint, hogy dukkha együtt lenni azzal, amit nem szeretünk és
elválasztva lenni attól, amit szeretünk, és nem utolsó sorban dukk­
ha nem jutni hozzá ahhoz, amit kívánunk, sőt, a dukkha nem más,
mint ragaszkodás az öt halmazhoz, vagyis a lét bármely alkotó ele­
méhez. Buddha szerint ez a lét lényege, hiszen a Négy Nemes Igaz­
ság első igazsága, hogy bhava = dukkha, azaz a lét dukkha, ami
nem kevesebbet jelent, mint hogy a lét lényege, természete, hogy
soha semmi nem sikerül.
De ami ennél brutálisabb, hogy a dukkha hozza létre a dolgo­
kat, mivel a bhava a lét folyamatosságát, illetőleg a dolgok és lé­
nyek permanens létesülését jelenti, ezért is fordítják a bhavát beco-
ming-nak. így tehát a dukkha, vagyis hogy bármit szeretnénk, az
sose valósul meg pontosan, sőt elromlik, vagy akár az ellentétébe
fordul, a létesülés maga. Nem érem el a célt, nem sikerül, másképp
alakul, ergo a tudatomnak nincs ráhatása a világra, a tudatom nem
a világ - ez maga a folyamatos létezés és a dolgok folyamatos léte-
sülése. Durva felismerés.
Ezért mondja a trilaksana tana, hogy ami dukkha, az anát-
man, vagyis nem-én. Mert a tudatos akarat soha be nem teljesü­
lése szüntelenül, folyamatosan azt bizonygatja, hogy nem az van,
amit te akarsz, mert a világ tőled független, az nem a te tudatod,
az nem te magad vagy. Hume találóan nevezte a világot nem-én­
nek. A nem-én ez esetben azt jelenti, hogy ami nem teljesül, amit
nem én irányítok. Ez az ironikus ellenhatás, vagy akár maga a tu­
datosság állandó bénázásának ontológiai funkciója: bebizonyítani,
hogy a világ nem én vagyok, fölötte nincs hatalmam. így az valósá­
gos, mert tőlem, tudatomtól független.

106
A tudatosság függő keletkezése

A buddhizmus egyik legismertebb alaptanítása, a függő keletkezés

(pratítja-szamutpáda) szisztémája a tudatosság ama trükközésére
is kitér, amiről többször is sző esett, és még fog is szó esni, hogy
tudniillik a tudatosság csak mindig csak követi az eseményeket,
utólag tudatosítja a szándékot vagy gondolatot.
A függő keletkezés tizenkét tényező egymástól való függő rend­
szere, illetve egyikből következik a másik. A nemtudásból (avidjá)
jön az ösztönzés, késztetés (szamszkára), a késztetés előfeltétele a
tudatosságnak (vidzsnyána), melyből a test-lélek kettősség jelen­
sége származik az alanyra, a dolgok elnevezései pedig a tárgyra vo­
natkozólag (náma-rúpa). Ez utóbbi meghatározza az érzékszervi
működést, illetőleg az érzékszervek és az érzéstárgyak kapcsolatát
(sadájatana, szparsa), ami érzéseket (védaná) generál, az érzés só­
várgást (trisná) okoz, mely a ragaszkodásban és megszokásokban
(upádána) találja meg kielégülését, ami pedig megalapozza a léte-
sülést (bhava), a lét oksági folytonosságát. A láncolat vége a szüle­
tés (dzsáti) és az elöregedés-elmúlás (dzsarámarana).
Ez a tizenkét tagból álló kapcsolatrendszer, ami eredetileg az
újraszületést (azaz a reinkarnációt) magyarázta, idővel egyfajta ál­
talános, szinte mindenre ráhúzható folyamatmodellként szolgált
a különféle buddhista bölcseleti irányzatok számára. Modellezte
és magyarázta az embrió kifejlődését éppúgy, mint a pillanatnyi
eseményeket vagy természeti folyamatokat, a szamszára örök
körforgását csakúgy, mint a spirituális fejlődés több életen át tar­
tó processzusát, vagy éppen magát az okság természetét. Éppúgy
szolgált (kvázi) egzisztenciálfilozófiai alapvetésként, mint a kogni­
tív folyamatok leírásaként.
Ez utóbbi jelentését illetőleg különösen figyelemreméltó, hogy
a vidzsnyána, azaz a tudatosság a szamszkárák után következik az
oksági láncban, vagyis a tudatosság a nem tudatos késztetéseket
követi, sőt azok hívják életre, azok az előfeltételei. A tudatosság
csak megy az események után, de soha nem ő hozza létre azokat.
Ergo: nincs tudatos akarat. Az érzékszervi tudatosság és a gon­
dolkodás lényege az érzetadatokra és a gondolatokra adott válasz,
reakció, mondja e jelen írás elején szereplő Vaszubandhu bátyja,

107
Aszanga.1541 A késztetések tudat előtti folyamatok, melyekre a tu­
datosság csupán reagál, azokat tudomásul veszi, „tudatosítja”, vi­
szont ezáltal megteremti az én képzetét. (Az ego számos szöveg
szerint is a vidzsnyána terméke.)
Különösen érdekes kép tárul elénk, ha megnézzük, miket so­
roltak a késztetések halmazába a buddhista bölcselők. Aszanga
adja meg a legteljesebb listát. Ezek szerint a különféle mentális
állapotok és tényezők (harag, gőg, lustaság, szétszórtság, téves
nézetek, stb.) mellett több olyan tudati folyamat is megjelenik
tudat előtti ösztönzésként, amit mi kapásból a tudatosság, sőt a
tudatos akarat körébe sorolnánk. Ilyen egyebek között a figyelem
(manaszikára), az elhatározás (adhimóksa), az összpontosítás
(szamádhi), a felismerés vagy bölcsesség (pradnyá), az emléke­
zés (szmriti), ami itt a dolgok észben tartását jelenti, az okfejtés
vagy következtetés (vitarka), a megfontolás (vicsára), a kételkedés
(vicsikitszá). De ugyanilyen tudatelőtti késztetés maga a szándé­
kos tenni akarás (kartrikámatá) is. Az egész szamszkára halmaz,
a tudat előtti késztetések csoportja, pedig úgy van meghatározva,
mint csétaná, vagyis szándék, akarat.1551
Mindez azonban illúzió, mivel ezek a mentális folyamatok csak
a vidnyána megjelenésével válnak tudatossá, az varázsolja őket a
tudatos akarat megnyilvánulásaivá utólag. De lehet, hogy a függő
keletkezés a tudatosság egy olyasféle ontológiáját adja, ami rárí­
mel egyes mai kognitivista elképzelésekre, miszerint a tudatosság
bizonyos tudattalan folyamatok által létrehozott jelenség csupán.
Ahogyan arról az ellenőrzés, a kontrolláló funkció kapcsán is szó
esett: az ellenőrzés, ami a tudatosság lényege, voltaképp egy tudat­
talan ellenőrzési mechanizmus terméke.
De bárhogyan is van, a vidnyána az, ami a tudattalan
szamszkárák tudatosítása révén létrehozza az éntudatot, s vele
a testben lakó lélek (náma-rúpa) képzetét, ami meghatározza
az érzékelést, az érzéseket és velük a sorsot. Az éntudat ezek
szerint nem más, mint az események után kullogó tudatosság
trükkjének egyik mellékterméke. A trükk lényege, hogy a szán-54
[54] Walpola Rahula (transl.): The Compendium o f the Higher Teaching (Phi-
losophy) by Asanga. Fremont, California, Asian Humanities Press, 2 0 0 1 ,2 2 -2 3 .
[55] Walpola i.m. 8 -2 1 .

108
elek és a tett tudatos (noha nem az). Márpedig ha a szándékos
tett tudatos, akkor van valaki, aki akar és végrehajt.

De honnan jönnek a késztetések?

A függő keletkezés kiindulópontja, hogy a szamszkára, a késztetés

oka és gyökere az avidjá, a nemtudás, a „metafizikai vakság”. Az
avidjá egyike a leggyakoribb terminusoknak a különféle indiai,
illetve indiai eredetű keleti misztikus tanokban. Ez esetben csábító
lenne, ha az avidját, mint nem-tudást, szimplán „tudattalannak”
értelmeznénk, mivel a függő keletkezés első két tagjának kap­
csolata rögvest modern értelmet nyerne: az avidjából ered a
szamszkára, ami annyit tesz: A késztetések a tudattalanból jönnek,
sőt, a késztetések tudattalanok.
Erre rárímel, hogy az avidjá tényleg valami tudati tompaság,
a tudat elvesztése. Bizonyos jelentésében az előző életek elfelejtése,
máshol az éberség, a kontroll elvesztése. Takuán Szóhó például azt
mondja, az avidjá az, amikor az elme leragad egy tárgyon, ami azt
jelenti, hogy a tárgy uralma alá kerül. Éberek vagyunk, de figyel­
münket hirtelen eltereli valami, és éberségünk elveszik.
Az avidjá azt is jelenti, hogy a dolgokat állandónak és örömte­
linek látjuk, miközben azok a valóságban mulandóak és szenve-
désteliek, és pont azért szenvedésteliek, mert mulandóak. Amikor
zsigerileg azt érezzük, hogy amit tapasztalunk, az állandó, noha
tudjuk, hogy nem az. Ilyen tapasztalatunk saját énünk: azt érezzük,
hogy ugyanazok vagyunk, akik voltunk húsz évvel ezelőtt, noha
szinte semmi sincs bennünk, ami azonos lenne azzal a húsz évvel
ezelőtti figurával, legfeljebb a nevünk, de manapság ez is könnyen
változhat.
Buddha azt mondja a Páli Kánonban, hogy az avidjá a Négy
Nemes Igazság nem tudása. Annak nem tudása, hogy a lét (bhava)
természete dukkha. A második igazság, hogy ennek az oka a lét-
szomj. A harmadik, hogy a dukkha megszüntethető, a negyedik
pedig a megszüntetés módja. Az avidjá lényege tehát a dukkha
nem ismerése, ignorálása, nem átélése.
De mi is a dukkha? Hogy nem forog a kerék, hanem döcög.
Hogy nem megy. Hogy terveink, vágyaink, számításaink, szándéka­

109
ink, akarásaink, törekvéseink, számításaink nem érnek célba soha.
Nem sikerülnek, eltérnek, kisiklanak, nem időben érnek célt, más­
fajta célt érnek el, vagy épp ellenkezőjükbe fordulnak. A kedvektől
elválasztottnak lenni, a nem-kedvelttel együtt lenni, nem megkapni,
amit szeretünk, mert ragaszkodunk a létünket alkotó dolgokhoz.
A dukkha az, amiről voltaképp ez az egész írásmű szól: a léte­
zés állandó ironikus ellenhatásai. Ennek nem tudása késztet aztán
újabb és újabb törekvésekre, tervezésre, vágyakra, számításokra,
szándékokra, akaratra. Ezt jelenti a függő keletkezés első két tagjá­
nak oksági kapcsolata, vagyis, hogy a szamszkára az avidjából ered.
De úgy is fogalmazhatnánk, hogy a késztetés előfeltétele a kész­
tetés eleve fiaskó voltának a nem tudása. Ha zsigerileg élnénk az
eleve kudarcot, nem lenne késztetés.

Az én születése

Mivel tehát nem éljük a dukkhát, mindig újra akarunk, tervezünk,

szándékozunk, vágyunk. Viszont tudjuk, hogy ez így, ebben a for­
mában illúzió, hiszen nem akar itt senki. A tudatosság követi az ese­
ményeket, ellenőrzi a mentális folyamatokat, aztán az egészet úgy
állítja be, mintha ő akarna, vágyna, tervezne, szándékozna, és vará­
zsol egy fordított időrendet. Mintha először ő gondolna, amiből lesz
a szándék, az akarat, ami után lön a tett vagy az esemény. így, ebből
a fordított sorrendből - voltaképp a tudatosság trükkjéből - születik
meg az ego, aki akar, számít, vágyik, tervez, szándékozik.
A tudatosság tehát magának tulajdonítja az okozó szerepét az­
által, hogy ellenőrzi, „tudatosítja” a különféle mentális tényezőket,
s ezzel létrehozza a személyt, a testben lakó lélek képzetét. A füg­
gő keletkezésben a vidnyána, a tudatosság az oka, gyökere, előfel­
tétele a námarúpának, ami a személy maga. A náma szó szerint
„név”, de itt az érzés, az érzékelés, a késztetés összességét, a „belsőt”,
a „pszichét”, a szubjektumot jelöli, míg a rúpa, a „forma” az azt
hordozó testet. Bár lehet, hogy a „belső”, a szubjektum azért „név”,
mert a testünkben lakó érzés-észlelés-késztetés-gondolat halmaz
az az illető, aki nevet kap az őt hordozó testének a születésekor.
Pontosabban: a test kap nevet azáltal, hogy úgy tűnik, benne lakik
valaki, aki érez, érzékel és késztetései vannak.

110
 A náma-rúpa tehát „psziché és test” egységet alkotó kettőssége.
A testben lakó lélek, test és elme, illetőleg test és szellem dualitás
maga. Annak az élménye, hogy a testemben itt vagyok én. Egy­
séget alkotok a testemmel, de nem vagyok vele teljesen azonos.
1logyan is lehetnének akkor olyan élmények, mint a testelhagyás,
vagy éppen olyan brutálisan dualista elképzelések, mint a tudat,
s vele a személyiség beszkennelése egy adathordozóra, vagy épp az
agyátültetés, és vele a személy megmentése? Testünk összes tagját
kicserélhetik, végtagjainktól a belső szerveinkig, mégis ugyanan­
nak az énnek éljük meg magunkat. Vajon miért? Mert az, aki állan­
dó, az csak lakója a testnek.
Aszanga azt mondja, a vidnyána funkciója a függő keletkezés­
ben a karma kötelékét fenntartani a lények tettei szerint. Hogyan
értelmezhetjük ezt? Ügy, hogy a tudatosság teremti a karmát, az
oksági viszonyt azáltal, hogy ellenőrzi, összehasonlítja és összekö­
ti az eseményeket a gondolatokkal, illetve belső mentális folyama­
tokkal.
És mi a funkciója a náma-rúpának, a testben lakó lélek képze­
tének? A lényeket a karmának megfelelően személyiséghez, énnel
bíró folyamatos létezéshez (átmabhava) kötni, sőt erre kényszerí­
teni.1561 Mondhatni azáltal, hogy ez a test, amiben lakik ez a valaki,
amiatt a valaki miatt kapott egy nevet. Ez a név aztán a folytonos­
ság és vele a szilárd, változatlan, mindig önazonos én tudatának a
letéteményese. Ezért éljük meg azt, hogy azonosak vagyunk azzal
a síró csecsemővel, akit egykor ott pelenkáztak, és ezért leszünk
azonosak azzal a majdani hullával is, mert ugyanaz a nevünk. Pe­
dig egyáltalán nem vagyunk velük azonosak, ezért nem születtünk
és nem is halunk meg, csak úgy hisszük.

Énünk nem az énünk

A buddhizmus alaptanítása szerint a személyünket alkotó, szemé­

lyünkként megnyilvánuló öt „halmazunk” (szkandha): testünk,
érzéseink, észlelésünk, késztetéseink és gondolataink azért nem
az igazi énünk, mert szándékosan nem alakíthatóak. Mert egyik se56

[56] Walpola i.m. 57.

111
 azt csinálja, amit akarunk. A Csúlaszaccsaka szuttában a követke
zőket fejtegeti Buddha:
„Tehát mit gondolsz, Aggivesszana? Am ikor ezt állítod: »A test
az én Énem«, van-e hatalm ad a tested fölött: »Ilyen és ilyen legyen
a testem, ne legyen ilyen és ilyen a testem«? - Nem, ez nem áll fenn,
Gótama. (...) Továbbá mit gondolsz, Aggivesszana? Am ikor ezt ál­
lítod: »Az érzések az én Énem«, van-e hatalm ad az érzéseid fölött?
»Ilyenek és ilyenek legyenek az érzéseim!» »Ne legyenek ilyenek és
ilyenek az érzéseim!« - Nem, ez nem áll fenn, Gótama. Továbbá
mit gondolsz, Aggivesszana? Am ikor ezt állítod: »Az észlelés az én
Énem«, van-e hatalm ad az észlelésed fölött? »Ilyenek és ilyenek le­
gyenek az észleléseim!« „Ne legyenek ilyenek és ilyenek az észlelése­
im!« - Nem, ez nem áll fenn, Gótama. Továbbá mit gondolsz, Ag­
givesszana? A m ikor ezt állítod: »A késztetések az én Énem«, van-e
hatalm ad a késztetéseid fölött? »Ilyenek és ilyenek legyenek a készte­
téseim!« »Ne legyenek ilyenek és ilyenek a késztetéseim!« - Nem, ez
nem áll fenn, Gótama. Továbbá mit gondolsz, Aggivesszana? Am i­
kor ezt állítod: »A tudat az én Énem«, van-e hatalm ad a tudatod
fölött? »Ilyen és ilyen legyen a tudatom!« »Ne legyen ilyen és ilyen a
tudatom!« - Nem, ez nem áll fenn, Gótama.”l57]
Mit jelent tehát az, hogy az embernek nincs hatalma ezek fö­
lött? Hiszen tudjuk a testünket befolyásolni, edzeni, vagy éppen
lerontani, átoperálni, erősíteni. Ahogyan képesek vagyunk mani­
pulálni az érzéseinket is, korlátozni az ösztöneinket, célirányosan
terelni a gondolatainkat, képesek vagyunk tanulni és emlékezni,
stb. Ráadásul ez a szöveg egy olyan kultúrában jött létre, ahol a kü­
lönféle mágikus képességekben is hittek, vagyis egy Buddha-kora-
beli brahmin vagy jógi abban a hiedelemrendszerben sokkal több
mindent tudott kezdeni a testével és tudatával, mint mi. Arról
nem is szólva, hogy a különféle tudatot, érzéseket, stb. befolyásoló
szerek is éppúgy használatban voltak, mint manapság. Akkor mit
jelent az, hogy nincs uralmunk saját testünk és mentális apparátu­
sunk fölött, még a gondolataink fölött sem?57

[57] MN 35. Ugyanez az érvelés megjelenik máshol is, az Anattalakkhana

szuttában (SN 22.59/iii.66), csak itt nincs kerettörténetbe ágyazva, mint a Csú-
laszaccsakában, ahol mindezt egy vitán belül mondja el Buddha.

112
 Egyetlen magyarázat lehetséges: Buddha az ironikus ellenha­
tásról beszél. Láthattuk korábban, hogy testünk, érzéseink, vágya­
ink, gondolataink mind ironikus ellenhatást fejtenek ki, amikor
akarattal befolyásolni szándékozunk őket. Nem tudunk elaludni,
minél jobban akarunk, nem tudjuk jól érezni magunkat, amikor
vágyunk rá, nem sikerülnek a terveink, amikor görcsösen ráfeszü­
lünk, elesünk, ha nagyon sietünk, vesztünk, ha nyerni akarunk,
ránk jön a hasmenés, amikor nem kéne, nevetünk a temetésen, stb.
Mint a dacos kölyök, vagy a zabolázatlan állat, nem engedelmes­
kedik, és minél jobban akarjuk, annál kevésbé fog.
Másfelől az „ilyen és ilyen legyen” formula a hirtelen, azonnali
szándékot jelenti. Ha a testem igazán az énem, akkor egy gondo­
latra növekedjékkétszeresére, vagy nézzekki úgy, mint egy modell
vagy egy testépítő. Ha a tudatom valóban az enyém, és én vagyok,
úgy hipp-hopp, működjön úgy, mint Einsteiné. Vagy fordítva: „ne
ilyen és ilyen legyen”. Ha csúnya vagyok, ne legyek az, ha rossz ér­
zésem van, vagy fáj valamim, múljon el azonnal, a rossz gondola­
tok egy pillanat alatt távozzanak és adják át a helyüket a jó gondo­
latoknak, stb. Hiszen ami „én”, az egy parancsra, egy gondolatra az
lesz, amit akarok, mert aki akar, az is „én”. Mint az álomban vagy
a fantáziában. Csakhogy ez nincs így még egy szent jógi esetében
sem, aki hosszú éveket tölt gyakorlással és aszkézissel azért, hogy
némi többletképességhez jusson köznapi embertársainál.
Az ember tehát nemhogy a testét vagy az érzéseit, vagy az ösz­
tönzéseit, de még a tudatát, gondolatait, gondolkodását se birto­
kolja úgy, hogy az olyannyira énje lenne, olyannyira azonos len­
ne velük, hogy úgy rendezi, irányítja, alakítja őket, ahogy akarja.
Akarok gondolni valamit, de a gondolataim szertefutnak. Akkor
mondhatom, hogy a gondolataim én vagyok?
Buddha szerint így kell tekinteni a testünkre és minden másra,
amit énünknek hiszünk és élünk meg, egészen a gondolatainkig:
nem mi vagyunk, hanem egy nehezen idomítható, önjáró automa­
tizmus. De akkor felmerül a kérdés: ha énünk egyetlen alkotóele­
me sem mi vagyunk, akkor mi az - vagy még inkább: ki az - , aki
ezt az automatizmust irányítani akarja?
Ironikus módon a köznapi gyarló állapotaink sokkal inkább
a valóságot mutatják, mint a fene nagy önfegyelem, vagy az

113
edzések és mindenféle gyakorlatok, kontrollok sokasága. Ami­
kor testünk nem engedelmeskedik akaratunknak, és érzéseinket
sem tudjuk megzabolázni, de még a leginkább önmagunknak
megélt gondolatainkat sem, a tudattalan késztetéseinkről, ösz­
töneinkről már nem is szólva, nos, ez az alaphelyzet, ez az em
bér hiteles alapállapota, amely rámutat a lényegre: A tudatosság,
amit aztán tényleg leginkább a nagybetűs Énnek, legbelsőbb
lényünknek élünk meg, egészen egyszerűen nem azonos pszi­
chofizikai komplexumunk egyetlen elemével sem. Amikor pe­
dig testünket alakítjuk, érzéseinket kontrolláljuk, gondolatain­
kat kordában tartjuk, az csak a valóság elkendőzése, ontológiai
önbecsapás.

De ki az idomár?

Testünk és mentális alkotóelemeink, illetve folyamataink tehát

nem az énünk, hiszen nem olyanok, amilyennek akarjuk. Maxi­
mum úgy tudjuk befolyásolni, vagy akár alakítani őket, ahogyan
egy állatot is tudunk idomítani, vagy egy gyereket nevelni, de attól
ők szintén nem az énünk, nem az alanyi valónk, tartozzanak bár­
mennyire is hozzánk. Kutyánkat sok mindenre megtaníthatjuk,
de attól a kutyánk nem mi vagyunk, kutyánk mégsem az, amit
szubjektumunknak, énünknek, önmagunknak tartunk.
Nem véletlenül szimbolizálja több buddhista hagyomány is
valamilyen zabolátlan állattal az emberi természetet, az ember va­
lamely pszichofizikai alkotóelemét. Már a Páli Kánonban, vagyis
a korai buddhista szövegekben is megjelenik az állat szimbolika
ilyetén felfogása. A Cshappána szuttában például a hat érzék­
szervet (a gondolkodást is érzékszervnek vették), hat zabolátlan
állattal jelképezték. A kígyó csúszna a hangyavár felé, a krokodil
menne a vízbe, a madár röppenne föl a légbe, a kutya rohanna a
faluba, a hiéna a hullaégető helyre, a majom pedig az erdőbe, hogy
ugrándozzon a fákon, csakhogy mind ki van kötözve, miáltal is el­
fáradnak, kimerülnek, és nem mennek sehova. Ugyanígy a szem is
menne a látvány felé, a fül a hang felé, az orr az illatok felé, a nyelv
az ízekhez, a test a finom és élvezetes tapintási érzésekhez, az elme
pedig a mindenféle gondolatokhoz. Csakhogy a szerzetes nem en­

114
gedi őket, hanem koncentrál és elméjét lenyugtatja, miáltal is az
érzékszervek nyugton maradnak.1581
Ehhez hasonló a zen bika (vagy bivaly) történetének parabolája.
A pásztor keresi a bikát, majd megleli, majd megzabolázza, aztán
hazavezeti, és ő nyugodtan kiül nézni a tájat. A bika itt az emberi
természet, amely a megvilágosodás magvát is magában hordozza.
A bika felkutatása a belső természet megismerése, megzabolázása
pedig az elme edzése, megtisztulása egészen a végső megvilágoso­
dásig. Ismert parabola az elefánt elfogása és megszelídítése a tibeti
hagyományban, ami ugyancsak a tudat képzésének szimbóluma,
csak ez esetben szimplán a meditáció, a tudat gondolatok nélküli
letisztult, nyugalmi állapotának (samatha) az elérését szimbolizál­
ja. Az elefánt az elme, melynek óriási ereje van, és szinte lehetetlen
idomítani. Amikor egy pontra szeretnénk koncentrálni, számta­
lan gondolat keletkezik, és hasonlók.
Akárcsak a korábban idézett teve képe Szaraha példázatában,
ami ha megkötözik, menne mindenfelé, de ha eleresztik, nyug­
ton marad. Ilyen az elme is: megkötik a gondolatok, és vándorol
mindenfelé, de ha a gondolkodás leáll, mozdulatlan marad és kon­
centrált. A tantrikus ikonográfia kedvelt ábrázolásáról, a tigrist
meglovagló szerzetesről szintén esett szó korábban. A lényeg itt is
ugyanez: az elme csak nagy-nagy ügyességgel kezelhető vadállat,
ami szét is tépheti az embert, ha nem ügyesen bánik vele.
Nemcsak testünk „állat” tehát, hanem elménk is, minthogy
működése ösztönös és tudattalan. A gondolkodás 96-98 száza­
léké tudattalan a kognitivisták szerint. A tudatosság az elmének
csupán egy kicsiny, nagyon sajátos, különleges része, eleme, tagja,
adottsága, vagy „szerve” - igazából nem tudni micsoda, ezek a ki­
fejezések mind metaforák.
Maga a „jóga” szó is azt jelenti, járom, iga. Merthogy a jógi az a
személy, aki saját testét és pszichéjét leigázza, megneveli, idomítja.
De ki az idomár valójában? Ha az ember egész lényét, a testétől a
gondolataiig öntudatlan és önjáró mechanizmusok alkotják, ak­
kor ki az, aki, vagy mi az, ami ezeket kordában tartja és változtatja
tudatosan? A buddhizmus szerint ugyanis nem létezik nagybetűs58

[58] SN 35.206.

115
Lélek, nincs állandó, szilárd, változatlan, fix szubjektum, ami nem
függ semmitől. Minden belső, pszichikai összetevő ugyanúgy vál­
tozik, mint a testi komponensek vagy a világ bármely eleme, és
minden függő viszonyban van mindentől. így nincs nagybetűs
Irányító sem. Ki akar akkor megszabadulni, és ki éri el a megvi­
lágosodást?
A buddhizmus szerint a tudatosság, a vidnyána is csak egy foly­
ton alakuló halmaz, nem szubsztancia, ezért nem Átman, nem
nagybetűs halhatatlan Lélek. Buddha és a későbbi mesterek is
mindig hevesen tagadták, hogy a vidnyána Átman lenne.
Ugyanakkor az az állítás, miszerint a tudatosság változó, állan-
dótlan és más tényezőktől függő létező, még korántsem jelenti azt,
amit a mai nyugati kutatók bele szeretnének látni a buddhizmus­
ba, egyfajta korai materializmust látva benne. A vidnyána ugyanis
nem a test terméke. A vidnyána egyes szövegek szerint a foganta­
tás pillanatában külső entitásként belép az anyaölbe, így lesz tu­
data az embriónak. És ez nem valamely kései elképzelés, melyre
azt lehetne mondani, hogy idegen vallási elem által meghamisított
buddhizmussal állunk szemben, mivel ez az elképzelés már a Páli
Kánonban megjelenik.1591 De ugyancsak a tudatosság az, ami moz­
gat mindent, a testet és a pszichét egyaránt, mint a mutatványos
vásári varázsló a fabábokat, vagy a víz a vízimalom kerekét, vagy a
hulladémon a holtak testét, ahogy a Lankávatára szútra mondj a.1601
Másszóval a pszichofizikai komplexum gépezetét a tudatosság va­
rázsolja olyanná, mintha az lélekkel bírna.
Megint más szövegek szerint a vidnyána az, ami a halál után
egyedül megmarad az emberből, és viszi az emlékeket, s vele a
karmát, melynek révén megindítja az újraszületést, illetve meg­
alapozza a következő életet.1611 Igaz, hogy nem örökkévaló és vál­
tozatlan, miért is nem olyan, mint a hindu Átman, viszont a test­
től és annak dolgaitól független immateriális létező, s mint ilyen,*60

[59| Mahanidana szutta. DN 15.

[60] The Lankavatara sutra. Translated Daisetz Teitaro Suzuki. Delhi, Motilal,
1999, 61.
[61 ] C. C. Chang Garma (transl.): A Treasury o f Mahayana Sutras. Selections
from the Maharatnakuta Sutra. Delhi, Motilal Banarsidass, 1991, 224-228.

116
nagyon is lélekszerű. Nem véletlenül sokan annak is vélték, már a
korai közösségben.1621
A nyugati ember szereti a buddhizmusba belemagyarázni a
saját materialista monizmusát: csak test van, és minden mentális
tényező annak produktuma, vagy emergens tulajdonsága, így a tu­
datosság is. A buddhizmus nem ezt vallja. A szubjektum leglényét
képviselő vidnyána ugyan nem állandó, örömteli és változatlan,
sőt, sokkal gyorsabban változik, alakul át, mint az anyag, többek
között ezért sem Átman. De nem azért nem az, mert az anyag szü­
leménye vagy annak valamely tulajdonsága lenne. És talán ő az
idomár is, noha saját magát is idomítania kell, bár ez utóbbit ille­
tőleg lehetnek kételyeink, mivel az idomár máshol, a tudatosságon
túl, a tudatosság „fölött” található.

Feladatok

Bl. Mi a dukkha tágabb, finomabb értelmű jelentése (mely nem a

köznapi értelemben vett szenvedésre utal), ami miatt univer­
zális törvényszerűségnek mondható, és hogyan függ össze az
ironikus ellenhatás jelenségével?
B2. Patandzsali szerint a „különbségtevőnek” (a jóginak) minden
szenvedés, a jó és a rossz váltakozása is. Vizsgálja meg ezt a
gondolatot a Jóga szútra 2. fejezetében, és vesse össze a szerző­
nek a szenvedésről szóló eszmefuttatásával.
B3. Hogyan jelenik meg a függő keletkezésben, az a felfogás, ami
rímel ama szövegünkben is tárgyalt kortárs nyugati elmélettel,
miszerint a tudatosság csupán követi az eseményeket, és nem
előidézője azoknak?
B4. Az idézett Páli Kánonbeli szuttában Buddha arról beszél, hogy
nincs hatalmunk sem a testünk, sem a pszichénk fölött.
Hogyan jelenhet meg ebben a tanításban burkoltan, implicit
módon az ironikus ellenhatás koncepciója?62

[62] Buddha az elme és a tudatosság „lélekhitéről”, mint egyik tévképzetről a

sok közül, többek között a Brahmadzsála szuttában (DN 1.) beszél.

117
C l. Gyűjtse össze Aszanga Abhidharma szamuccsaja című művé­
ben a szamszkára szkandha tárgyalásánál felsorolt késztetése­
ket (szamszkárákat).
C2. Nézzen utána a námarúpa értelmezéseinek Porosz Tibor:
A buddhizmus lexikona, valamint Papp László Miklós: Függő
keletkezés. Az okság buddhista tanítása című művében.

D l. Gyűjtse össze az avidjá fontosabb buddhista meghatározásait,

és hasonlítsa össze azokat. Ehhez nézze meg a Páli Kánon fon­
tosabb szuttáit, ahol az avidjá fogalmáról szó esik, a mahájána
jógácsára Lankávatára szútrát, valamint Vaszubandhu Abhi-
dharma-kósa-bhásja című művét, melyben Vaszubandhu
kitér az avidjá fogalmára. Ajánlott a névmutatók használata.
D2. Mi a tudatosság? Nézzen utána a buddhista vidnyána: „tuda­
tosság” (consciousness) fogalmának a szakirodalomban. Leg­
inkább ajánlatos ehhez Peter Harvey: Selfless Mind (Rout-
ledge, 1995) című munkáját, és/vagy D. T. Suzuki: Studies in
the Lankavatara sutra című művét (Motilal, 1999) használni.
(Ez utóbbi az interneten is megtalálható pdf formátumban:
http://lirs.ru/do/lanka_eng/Suzuki_Studies_in_the_Lanka-
vatara.pdf.) Hasonlítsa össze a vidnyána fogalmát, felfogását a
mai nyugati kognitivista felfogásokéval. (Ez utóbbit illetőleg
elég a wikipedia „consciousness” szócikkét elolvasni.)
D3. Hogyan lehetséges, hogy a buddhizmus szerint nem létezik
lélek, mégis van előző élet, és a vidnyána elhagyja a testet?
Hogyan egyeztethető össze ez a kétfélének látszó felfogás a
buddhista ismeretekés a jelen szöveg alapján?

E l. Mind szövegünk, mind pedig az alátámasztásként idézett Páli

Kánonbeli szutta szerint a buddhista nem-én (anátman) tana
leginkább abban ragadható meg, hogy testünk, érzéseink, ész­
leléseink, késztetéseink és gondolataink automatizmusok,
önjáró mechanizmusok, amit azonnali hatállyal, közvetlenül
nem tudunk alakítani, maximum hosszantartó gyakorlatokkal
befolyásolni, manipulálni. A szöveg éppen ezért ezeket az
állatidomításhoz hasonlítja. Hozzon legalább három példát a
test vagy a psziché „idomítására”, edzésére, alakítására, és értel-

118
 mézzé ezt Buddha itt idézett felfogása szerint. A példákat hoz­
hatja a sport, a jóga, az öngyógyítás, a pszichológia, a body art,
a meditáció, vagy bármely önmagunk, illetve állapotunk meg­
változtatására irányuló praxis területéről.
E2. A námarúpa, azaz név-forma szövegünkben kapott egy olyan
értelmezést is, miszerint a név az, ami a folyamatosságot biz­
tosítja, s ezzel az azonosság képzetét hozza létre a teljesen
különböző állapotban lévő, ezért azonosnak nem mondható,
de egy sorsot alkotó dolgok sorozatában. így például csecse­
mő-énünk mindenben más, mint a mostani, de hogy mégis
egyazonosnak véljük, azt a névazonosság teszi: a valamikori
csecsemőt ugyanúgy hívták, mint a mostani felnőttet. Érvé­
nyesítse ezt az elvet a tárgyakra: például a törött pohár azonos
a korábbi ép pohárral, annak „pohár” neve által, noha a törött
pohár már nem pohár, mivel nem akként funkcionál, és az
alakja is megváltozott. Ugyanígy az üveg sem azonos a pohár­
ral, amiből készült. Hozzon pár ilyen példát és elemezze e
jelenséget (folyamatot) a függő keletkezés alapján különös
tekintettel a námarúpára.
E3. Értelmezze a námarúpa fentebb taglalt felfogása alapján
(miszerint a név a lényegében különböző, de sorozatot, sors­
vonalat alkotó dolgok egymással való azonosításának a letéte­
ményese) a dolgok és személyek névváltoztatását. Mit jelent­
het ebből a szempontból p l, amikor valaki megváltoztatja a
nevét? Vagy amikor valaki beavatási nevet kap egy vallási vagy
egyéb közösségben? Vagy amikor átnevezünk tárgyakat és
jelenségeket?

119
A tudatosság kihelyezése és a tiszta tudat

A tudatosság eseménykísérő szemlélő

Térjünk vissza a tudatosság időkésésének jelenségéhez, miszerint

a tudatosság mindenkor csak követi a cselekvéseket, ahelyett,
hogy vezetné azokat - summázzák a kísérleti pszichológusok.
„A tudat és a tett m acska-egér játékot űznek az idővel. B ár lehet,
hogy tudatában vagyunk a cselekedet egész látképének, mielőtt a
cselekvés beindulna, úgy tűnik, mintha a tudatos elme ezután
kicsúszna a gyeplő. A cselekvés előtti és utáni időintervallum m ik­
roelemzése azt mutatja, hogy a tudat hol beugrik a képbe, hol eltű­
nik, és úgy tűnik, valójában nem tesz semmit" - írja Wegner.1631
Penrose óvatosan felvetette a Kornhuber-Libet kísérletekben
igazolt időkésésről, hogy a tudatosság esetleg szemlélő, aki csak
visszajátssza az eseményeket. Nem utasít, csak szemlél, és visz-
szafelé álcáz, mintha utasított volna, közben nem csinált semmit,
csak mozizott. „Magam is észrevettem eseteket, például azt, hogy
reménytelenül figyelem kezemet, am int bezárja az autó ajtaját egy
pillanattal azután, hogy észrevettem valamit bent az autóban, amit
ki akartam venni, és akarati utasításom kezem m ozgásának meg­
állítására zavarba ejtően lassan hajtódik végre - túl lassan ahhoz,
hogy megállítsam az ajtó becsukását. De tart-e ez egy egész m ásod­
percig vagy kettőig? Ilyen hosszú idő nekem valószínűtlennek tetszik.
Természetesen tudatos tudom ásom a kocsiban lévő tárgyról, és vele
együtt a kezem et megállító utasítás elképzelt „szabad akarata” nyu­
godtan bekövetkezhetne mindkét esemény után. A tudatosság eset­
leg csupán szemlélő, aki csak „visszajátssza” az egész drám át.”|641
Miért ne lehetne mindez, ha nem is bizonyítása, de komolyabb
felvetése az idealista dualizmus alapállításának? Annak, hogy van
lélek, ami szemléli és kontrollálja a testet, illetve a pszichofizikai
mechanizmusokat. Persze nem állandóan, hiszen a tudatosság634

(63] Wegner 2009 i.m., 70.

[64] Penrose uo.

120
.1 folyamatoknak maximum csak a 2 -4 százalékát érinti, hanem,
minthogy ellenőrről van szó, szúrópróbaszerűen. Mert azt, hogy a
tudatosság nincs mindig jelen, sőt ki kell kapcsolnia, az is azt mu­
tathatja, hogy ez a különleges létező nem azonos a testtel.
Libet jelen eszmefuttatás elején említett kísérletének az volt a
konklúziója, hogy a tudatos, akaratlagos cselekvés egy tudattalan
agyi folyamat. Ezért a szabad akarat, hogy megtegyünk-e most ezt,
vagy azt, nem lehet kezdeményező ágens. Az ember saját intros­
pektiv nézete, miszerint tudatosan kezdeményez egy akaratlagos
tettet, csak illúzió.165' (Libet, 1992: 269)
De miért is? Mert az agyi aktivitás megelőzi a tudatosság fel­
bukkanását? Na és? Mi van akkor például, ha a tudatosság egy űr­
ből jött lény, aki beköltözött a testünkbe? Vagy mégis igaza Descar-
tes-nak, hogy ez a titokzatos valami vagy valaki, az Istentől kapott
lélek, aki (vagy ami) a testünknek nevezett bonyolult biológiai
automatizmust irányítja, az érzékelés pedig nem más, mint egy­
fajta színház, amikor az érzékszervek által közvetített színjátékot a
lélek nézőként szemléli. A tudatos cselekvés pedig talán úgy néz ki,
hogy a tudatosság, ez a kis humunkulusz, mielőtt meghúzná az in­
dító kart, ad neki egy kis szuflát, mint amikor elindulnánk egy mo­
torral, de még felbőgetjük egy kicsit. Innen a tudatosság időkésése.
Persze a felvetés irónia. A kérdés itt az, hogy egy jelenségnek
miért éppen egy adott világnézet (jelen esetben a kísérleti pszicho­
lógusok eliminalista materializmusa) adhat kizárólagos magyará­
zatot? Egy jelenség csupán jelenség, semmi több, amit bárhogyan
értelmezhetünk. A magyarázat mindig képzelgés. Vagy inkább
előítélet. Általában világnézeti alapon. Wegner, Libet és a többi
tudós értelmezése egy nem tudatos választás, szocializációjuk tu­
dattalan folyamatának eredménye.

Szellem a gépben

Kitalálhatunk bármilyen dualitást tagadó elméletet, azt az elemi,

ősi érzést, illetve képzetet, miszerint van a testünk és benne az

|65] Benjamin Libet: The neural time-factor in perception, volition, and free
will. Revue de Métaphysique et de Morale 97, 255-272.

121
énünk, a lényünk, a lelkünk, valónk, vagy nevezzük bárhogyan,
soha nem fogjuk tudni kiküszöbölni.
A nyelvünk is azt sugallja, mintha lakna bennünk valaki, aki
irányítja a testünket. Amikor olyan kifejezéseket használunk,
mint például „felemelem a kezem” vagy „megmozdítom a lábam”,
vagy „meresztem a szemem”, akkor egyúttal azt is kifejezzük, hogy
valaki lakik a testünkben, aki ezeket az aktusokat megteszi.
Voltaképpen ezek a kifejezések nagyon hasonlítanak a tuda
tosság, a tudatos akarat megnyilvánulásaira. Amikor tudatosan,
szándékkal teszünk valamit. Sőt, amikor ilyeneket mondunk, ak
kor egyúttal tudatosítjuk a mozdulatot. De minden esetben a nyelv
igen határozottan választja külön a testet az őt irányító szellemtől
vagy lélektől.
Érdekesebbek azok a kifejezések, amelyek megkülönböztetik
a helyes, vagy ideális ént az aktuálistól, ténylegestől. „Nem vol
tani önmagam” - mondjuk szégyenkezve, amikor úgy viselked­
tünk elszabadult érzelmeinktől elragadtatva, ahogy azt a normák
és szabályok. Mint ahogyan a kisgyerekeknél is gyakori, hogy
egyes szám harmadik személyben beszélnek magukról, főleg
amikor nem akarnak azonosulni azzal az énjükkel, aki rossz fát
tett a tűzre.
De hát akkor ki az önmagam? A „nem voltam önmagam” olyan
magamentegetés, aminek a lényege, hogy elkülönítem valódinak
beállított idealizált énemet egy aktuális helytelen éntől, kvázi kilé­
pek magamból. De ez az én itteni és mostani utolsó mondatom is,
hogy „kilépek magamból” ugyanez: a magam egy tartály, egy test,
amiből az énem kilép.
„Az ital beszél belőle” - mondjuk gyakran. Ilyenkor megkü­
lönböztetjük az illetőt önmagától. Van ez a részeg disznó, aki nem
önmaga, mert az önmaga egy egészen más személy. Ez már tiszta
sámánizmus, amikor is megszállt valakit valami szellem, démon,
idegen entitás, aztán a józanodással ez a démon távozik belőle.
így megérthetjük a világ ősi és nem is annyira ősi hiedelmeit,
amikor is a betegség vagy az őrület különféle formái, vagy akár
csak bizonyos esetek normaszegő viselkedései valamilyen belénk
költözött külső lénynek köszönhetők. Amit aztán ki kell űzni,
hogy helyét visszavegye az eredeti én.

122
 Vajon a nyelv csupán kifejez valami sokat tagadott ősi igazsá­
got, vagyis egy nem anyagi entitás létét, vagy éppen fordítva: meg­
teremti ennek hiedelmét? Amikor azt mondom, hogy „felemelem
a kezem”, akkor ez leleplezi a testben lakó mozgatót? Vagy éppen
ez a mondat csak egy kényszer eredménye? Minthogy a nyelv ki-
lejező ereje és készlete véges, nem tudunk máshogy beszélni, ha
tárgyas igéről van szó, s így a testben lakó, de attól független lélek
(vagy nevezzük bárminek) hiedelmét csupán ez a nyelvi kényszer
hozta létre.

Mindig ketten vagyunk

Talán az ironikus ellenhatás példázza legjobban lényünknek ezt a

zsigeri, elemi kettősségét: nem tudunk elaludni, minél jobban
akarjuk. Nem tudjuk jól érezni magunkat, minél inkább szeret­
nénk. Képtelenek vagyunk teljesíteni, amikor muszáj lenne, s ezért
kényszerítjük magunkat rá. Nem tudunk koncentrálni, figyelni,
pedig nagyon akarunk. És így tovább.
Ki az, aki nem tud elaludni és ki az, aki el akar aludni? Kicsoda
az, aki kényszerít, és kicsoda, akit kényszerítenek? Két létezőről,
két alanyról van szó, akárhogyan is nézzük: Az egyik koncentrálni
akar, a másik figyelmetlen. Az egyik teljesíteni akar, a másik erre
képtelen, akárhogyan is próbálja fegyelmezni őt a másik, sőt, az
ironikus ellenhatás ez utóbbi lázadása a másik zsarnoksága ellen.
Ugyanezt fejezi ki a nyelvben a visszaható névmás használata:
„Rühellem magam”. Ki rühell kicsodát? „Visszatartom magam”. Ki
tart vissza kit? „Jól érzem magam” Ki érez kicsodát? Ajelentésben
magunkra vonatkozó állítások tárgyas igéinél az alany lesz a tárgy.
De megmarad az alany is, vagyis kettéválunk alanyra és tárgyra.
F.gyes német germanizmusok például ezt még tovább bontják
alanyara, „kedvezményezettre” és eldegenített tárgyra. A „kezet
mosok” kifejezés például így hangzik: „Ich wasche mir die Hände”,
szó szerint: „Mosom magamnak a kezeket.”
A kognitív nyelvészet ezt metaforaként értelmezi: én = tárgy, sze­
mély = alany. Merthogy amikor a visszaható névmást használjuk,
akkor elménkben az énünk irányítható, befolyásolható, manipulál­
ható tárgyként jelenik meg, az énünket irányító, befolyásoló, mani­

123
puláló (vagy legalábbis ezt próbáló) személyünk pedig az alanyként.
Amikor azt mondom például, hogy „fegyelmezem magam”, akkor
személyem a cselekvő alany, énem pedig a cselekvés tárgya.
De ez esetben mi az, hogy személy? Egyértelműen a tudatos
lényünk, voltaképp maga a tudatosság, ami mindenféle normákat,
szabályokat képvisel. Az énünk pedig az a komplexum, ami e nor
máknak és szabályoknak kell, hogy megfeleljen: gondolkodásunk,
élettörténeteink, testünk, kinézetünk, viselkedésünk, érzéseink
stb. egyvelege.
Aztán a tudatos akarat, ha azonosul a testtel és a hozzátarto­
zó komplexummal, akkor erőlködik, és nagy energiát vesz ki eb
bői a komplexumból. Ha viszont elkülönül - személytelen, tiszta
szemlélővé - , könnyeddé válik minden. A komplexum irányítását
a kognitív tudattalan veszi át, és hatalmas energiák szabadulnak
fel. Az én teljesít mindenben: gondolkodásban, problémamegol­
dásban, testi dolgokban. A tudatosság pedig kivonulhat, pihen­
het, szemlélődhet. A szó eredeti értelmében vett extázis mindkét
félnek hasznos, ennek az ára azonban az ego elillanása, eltűnése,
szertefoszlása.

A kívülálló szemlélő

Az ironikus ellenhatásnak van egy speciális tapasztalati formája.

Bizonyos esetekben előre sejtjük, hogy nem fog sikerülni, amit
akarunk. Érezzük, hogy hiába szeretnénk, nem tudunk elaludni,
nem fogjuk jól érezni magunkat, nem tudunk majd teljesíteni.
Érezzük, hogy leejtjük a kezünkben lévő tárgyat, és valóban leejt­
jük alig fél másodperccel később. Ez történt például a fentebb idé­
zett Penrose-nál is, aki idejekorán zárta be a kocsija ajtaját, bent
felejtve valamit, noha már tudta, hogy hibázott.
Ilyenkor egy pillanatra megtörténik a máshonnan ismert de-
perszonalizáció élménye. Hirtelen kívülről érzékeljük önmagun­
kat, mint egy tárgyat. Egyetlen másodpercre tudjuk, megérezzük,
hogy menthetetlenül bekövetkezik akarásunk után az ironikus
ellenhatás, és ilyenkor erre a pillanatra ugyanazt a kívülállást éljük
át, ugyanazt a távolságtartó kíváncsi szemlélődést, mint a déja vu
vagy a veszély pillanataiban.

124
 Ráadásul a veszély pillanatai sok esetben maguk is az ironi­
kus ellenhatás produktumai: görcsös akarással figyelünk - persze,
hogy elvétjük. Ilyenkor kívül kerülünk önmagunkon. Amikor
semmit sem tehetünk, amikor nem vagyunk urai önmagunknak,
a szemlélő szubjektum átmenetileg megszakítja a közösséget a
testtel azonosított személlyel, és az én kettéhasad szemlélőre és
szemlékre.
Durvább élethelyzetben látjuk magunkat hasonló módon kívül­
ről. Amikor bajba kerülünk, vagy éppen életveszélybe, vagy a déja
vu állapotába, hirtelen nem önmagunk vagyunk, kívülről szem­
léljük magunkat és az egész szituációt. Viktor E. Franki így számol
be auschwitzi tudatállapotáról: „Az akasztófahumoron kívül még
egy másik érzés kezd eluralkodni rajtunk: a kíváncsiság. Én magam
egészen más területről ismerem ezt a beállítottságot, mint alapm aga­
tartást egy különleges élethelyzet reakciójaként. Minden alkalommal,
am ikor életveszélybe kerültem, tehát m ár korábban is, pl. hegymászás
közben történt viszonylag szerencsés kimenetelű zuhanásokkor a
történés másodperceiben (valószínűleg csak másodperc töredékek
voltak) mindenkor csak egy hirtelen lezajló külső esemény kiváltotta
magatartásformát ismertem, kíváncsiságot - kíváncsiságot aziránt,
megúszom-e élve, vagy sem, koponyaalapi törést szenvedek-e vagy
más csontom törik, stb. Auschwitzban is ez a hangulat uralkodott, ez
a világot szinte tárgyiasító és az embert távol tartó, szinte hűvös kí­
váncsiság, a szemlélődés és a várakozás hangulata.. ,”[66]
És a sok borzalom közepette megtörtént olyan is, ami Sartre
említett novellájában, azaz a pokolbéli lét kiváltotta közömbös-kí­
váncsi várakozás ironikus fordulatot vesz: „Kíváncsiak lettünk,
hogy mi minden fo g most történni és m ik lesznek a következmények.
Következményei pl. annak, hogy bennünket most anyaszült m ez­
telenül és még vizesen a zuhanyozás után, a késő őszi hidegben a
szabadban álldogálni hagynak. És ezt a kíváncsiságot a következő
napokban a meglepetés váltja fel, meglepetés afelett, hogy egyikünk
sem lett még csak náthás sem.”1671*67

166] Viktor E. Franki: ...m égis mondj igent az életre! Egy pszichológus megéli
a koncentrációs tábort. Budapest, Pchoteam Mentálhigéniés Módszertani Köz­
pont, 1988, 24.
[67] Franki Uo.

125
 Az a kíváncsi szemlélődés olykor igen veszélyes tud lenni. Érez
zük, hogy bekövetkezik, aminek nem kellene, és szinte elébe me
gyünk, mintha hipnotizáltak volna bennünket. A tériszonyban
nem a magasságtól és mélységtől való félelem a veszélyes, hanem
ennek a félelemnek a bevonzó ereje. Mindenesetre ezekben a ha
tárhelyzetekben pillanatnyi extázis történik, a szó eredeti görög
értelmében: kilépés a testünkből.
A korábban említett ritka betegség, az akut szenzoros neuro
pátia, s vele a tisztán tudatos mozgás szörnyű esete, tartalmazza
ezt az elemet: I. W. betegségének kezdetén teljesen idegennek
érezte a testét. Elmondása szerint, bár amikor látta a testét, tudta,
hogy az az ő teste, mégsem érezte azt sajátjának, a mozgás ösztö­
nös kontrolljának hiánya miatt.1681 Amikor tudatosan mozgatta a
tagjait, mert csak így tudott mozogni, voltaképp átélhette, hogy
valaki csak lakik ebben a testben, amivel nem egyazonos.
A testenkívüli élményeket most hagyjuk, egy értelmiségi ol­
vasó az ilyeneknek úgysem ad hitelt, csak ha véletlenül maga is
tapasztalta, bár akkor sem biztos. Inkább gondoljunk arra az akár
köznapinak is nevezhető tapasztalásra, amikor rutinból teszünk
valamit, és közben egészen másfelé járnak a gondolataink. Lénye­
gében ekkor is megkettőződünk. Legjobb ezt megfigyelni a ruti­
nos, panelekkel teli beszéd (mondjuk egy sokadjára megtartott
előadás) közben, amikor szövegelünk, és halljuk saját hangunkat,
de nem arra figyelünk, amit mondunk. Mintha a beszédünk és az
általa megjelenített gondolatok önjáróak lennének, amiket sza­
badjára engedhetünk. A rutinos előadó ilyenkor pihenhet, kikap­
csolhat egy kicsit. De ilyenkor vajon melyik az én? A beszélő, vagy
a gondolataival elkalandozó?

A közömbös szemlélődés felszabadító ereje

A legrégibb buddhista spirituális praxis lényege a tiszta szemlélő­

dés volt. Az a kívülálló állapot, amiről fentebb szóltunk a veszély-
helyzet kapcsán. Páli nyelven szampadzsannyának, azaz tiszta
tudásnak nevezték. „Tiszta” a szónak abban az értelmében, hogy68

[68] Gallagher-Colé i.m. uo..

126
csak tudatosítás, semmi egyéb. Ennek a páli szónak sokféle jelen-
tésárnyalata van, de ebben az esetben a hűvös, távolságtartó, kissé
talán kíváncsi figyelmet, rátekintő szemlélődést jelenti.
Ez a lényegük a legősibb buddhista meditációs gyakorlatok­
nak, a szatipatthána meditációknak. Csak úgy, tisztán és lazán, de
éberen szemlélni a testünket, annak működését, az érzéseinket,
a tudatunkat és minden abban felmerülő tartalmat. Pusztán tudni
róluk, amikor megjelennek, mindenfajta beleszólás, akarás nélkül.
Ezeknek a gyakorlatoknak van egy olyan visszatérő formulá­
ja, hogy „így gyakorolja a szerzetes a test-meditációt, elidőzvén
a testnél belülről, kívülről, valamint belülről-kívülről egyszerre.”
„így gyakorolja az érzések személetét, figyeli az érzéseket belül­
ről, kívülről, belülről-kívülről egyszerre.” „így gyakorolja a tudat
szemléletét, figyeli a tudatot belülről, kívülről, belülről-kívülről
egyszerre.” így szemléli a tudat tárgyait, figyeli azokat belülről, kí­
vülről, belülről-kívülről egyszerre”. Mit jelenthet ez a hármasság,
hogy belülről, aztán kívülről, majd belülről és kívülről egyszerre
szemlélje a testét, érzéseit és a többit?
Egyik magyarázat szerint a „kívülről” mások testének, érzé­
seinek, tudatának és tudattárgyainak szemléletére utal, a „belül­
ről” a sajátunkéra, a „kívülről-belülről egyaránt” pedig e kettő
váltakozására. Más kommentátorok azt mondják, a „belülről” azt
jelenti, amikor sajátként kezeljük testünket, érzéseinket és tuda­
tunkat (mint rendesen, hétköznapi tudatállapotunkban), a „kí­
vülről”, amikor mindezt objektiven, kívülálló módon, kvázi külső
szemlélőként tudjuk látni (mint a tudós, aki saját magát tanulmá­
nyozza), a harmadik pedig e kettő sajátos szintézisére. Megint má­
sok azt vallják, hogy a „belülről” arra vonatkozik, mint az előző
verzióban, azaz amikor énként, magunkként éljük meg testünket,
érzéseinket és tudatunkat. A „kívülről” viszont azt jelenti, hogy
nem a magáét, hanem mások testét, érzéseit, gondolatait szemléli,
amelyek lényegüket tekintve ugyanolyan múlandó semmi dolgok,
mint az övéi. A harmadik pedig a kettő sajátos, alig leírható egy­
ségét, amikor a meditáló újra visszatér „belülre”, azaz saját testébe,
érzéseihez, és gondolataihoz, de immáron azoktól teljesen függet­
len lényként, s ily módon „belül” is és „kívül” is van egyszerre. Az
Abhidhamma Pitaka második könyve, a Vibhanga, amely egyike a

127
korai kommentároknak, a belülről-kívülről egyaránt való figyelést
úgy fejezi ki, hogy „ez a tudat”, és nem az „én tudatom”, mint a
belülről való figyelés esetében. Ahogyan testem is már „ez a test”,
érzésem is már „ez az érzés”.
Vélhetően mindegyik állítás igaz, illetve mindegyik megkö­
zelítés létjogosult. A gyakorlat egyrészt fölismerteti, tudatosítja
a köznapi lét valóságát, hiszen szinte minden percben hol „belül”
vagyunk, amikor magunkra figyelünk, hol pedig „kívül”, amikor
másra, s ez a kettősség végül maga a „kint is” és „bent is” egysége.
Azt az állapotot eredményezi, hogy a testem, az érzéseim, a gondo­
lataim, stb., az énem is, ám egyben külső tárgy is.
Ugyanakkor, mint buddhista meditációs gyakorlat, azt a célt
tűzi ki maga elé, hogy a gyakorló elszakadjon mindentől, ami mú­
landó, és fölismerje a buddhizmus „alapigazságát”, miszerint sem­
mi nem én, semmi nem az enyém, nem az énem, nem én vagyok,
még a saját testem, érzéseim, gondolataim sem.
A Szatipatthána szutta másik visszatérő formulája szerint a
meditáló „szabadon időzik, semmihez sem kötődve a világon.”
Az ilyen szemlélődő más korai buddhista szövegek szerint olyan,
mint a madár, ami csupán szárnyai terhét viseli, amivel repül.
Mint a fentebb említett rutinos előadó, aki pihen, miközben be­
szél, mert sokszor elmondott szövege önmagától hangzik el, és a
beszéd önmagát beszéli, a beszélő pedig máshol jár.

A tudatra rátekintő tudat

Van a szatipatthána gyakorlatoknak egy olyan fajtája, amikor a

gyakorló a saját tudatát szemléli. „Tiszta tudással” átlátja saját
magát. Tudja, hogy a tudata vággyal vagy haraggal teli, hogy zava­
ros vagy nyugodt, hogy alacsonyrendű vagy magasrendű állapot­
ban van éppen. Vagyis a gyakorlatban megjelenik egy tárgyilagos
külső szemlélő, aki konstatálja, hogy a tudat éppen milyen állapot­
ban van.
Furcsa hasadás történhet ilyenkor. Lehet, hogy a gyakorló
gyűlölködik éppen, vagy részegen ordibál, vagy elkábítja a vágy
egy nő iránt, mégis „valaki” őbenne érzelemmentesen tudja és
tárgyilagosan megállapítja, hogy a „tudatom zavaros, szenve-

128
déllyel és vággyal teli”. Sőt, egy magasabb fokozaton már nem
is azt állapítja meg, hogy „a tudatom zavaros, szenvedéllyel és
vággyal teli”, hanem hogy „ez a tudat itt, most, zavaros, szenve­
déllyel és vággyal teli.”
A legfantasztikusabb azonban ebben a gyakorlatban, hogy
még a megvilágosodott, felülmúlhatatlan tudatról is tudja, hogy
ez megvilágosodott, felülmúlhatatlan tudat. Vagyis ki az, aki
tud? A tudat tud önmagáról? Hogy felülmúlhatatlan? Kicsoda,
vagy micsoda az a szemlélő, aki képes rátekinteni a legmagasabb
tudatállapotra is, kvázi „kívülről”? Pontosabban: belülről, kí­
vülről és belülről-kívülről egyaránt. Arról nem is szólva, hogy
éppen ez a rátekintés maga a felülmúlhatatlan tudatállapot, ami
azt jelenti, hogy a felülmúlhatatlan tudatállapot tudja magáról,
hogy felülmúlhatatlan, és épp ezért felülmúlhatatlan. Tökéletes
visszacsatolás.
Jóval később, vélhetően ebből a gyakorlatból alakult ki a ma-
hájána buddhizmusban az úgynevezett mahámudrá gyakorlata.
Ha lehántjuk a főleg Tibetben erre rárakódott rituális-szimbolikus
elemeket, a dolog lényege, hogy a gyakorló, miután elérte a samat-
hát, a tudat meditativ nyugalmát, elkezdi saját gondolatait szem­
lélni, hideg, kívülálló szemlélőként. A gondolatok aztán leválnak
róla, s van, hogy képekké, van, hogy hangokká alakulnak, mint
a kezdődő skizofréniában. (Végső soron itt is lehasadás történik,
csak kontrollált módon.) A bölcseleti lényeg azonban az ebben a
gyakorlatban, hogy a gondolkodó tudat és a gondolatok nélküli
tiszta szemlélődő tudat sem nem különböző, sem nem azonos.
Egy, de mégis kettő, kettő, de mégis egy és ugyanaz.
Ezzel a paradoxonnal oldják fel azt az elemi kérdést, hogy ha
már a gondolataink sem mi vagyunk, akkor kik vagyunk mi való­
jában? Ki szemléli a gondolkodót?
Voltaképpen a gondolatok figyelésekor tudatelőttes folyama­
tok, a félig tudatos gondolati áramlások tudatosítása zajlik. De oly
módon, hogy azok önmaguk maradnak, ugyanazok, amik voltak:
gondolatok, érzések vég nélküli asszociatív folyama. A gondolatok
és érzések önmaguk szerveződnek, önmagukat alakítják, s ebbe a
rátekintő tudatosságnak nincs immáron beleszólása. Nem azono­
sul velük, kihelyeződik, kilép. így ami addig leginkább alanyi volt,

129
énem volt, magam volt - hiszen a gondolatoknál és érzéseknél
nincs alanyibb, nincs, ami jobban énünk lenne - , hirtelen meg
szűnik alanyivá, énné, magammá lenni. Ami az énből marad, az a
mindentől elvált, mindenről lehasadt, eltávolodott és elszemélyte­
lenedett, tiszta, szemlélő tudat.

A tiszta tudat

Longcsenpa, már citált művében, azt állítja, hogy a tudat nem azo
nos a tiszta tudattal. „A tudat a három létbirodalm at (értsd: az
összes születés és halál alá vetett létforma világát) alkotó felszíni
szennyeződés, a nyolcféle érzékelés és a tudati tényezők (látó, halló,
ízlelő, szagló, tapintó, gondolkodó, reflektáló és em lékező tudatosság
az olyan tényezőkkel, mint szándék, vágy, hit, stb.). A tiszta tudat
pedig az értelem, tényleges valóság és jellegzetesség nélküli, önm agá­
tól felm erülő bölcsesség.”m
Ezt a megkülönböztetést szinte minden misztika megteszi
a maga terminológiájában, így jóval Longcsenpa előtt megtette
a már említett „csak tudat” iskola is. Legfontosabb szentiratuk,
a Lankávatára szútra, egy helyen például azt taglalja, mi a különb­
ség a vidnyána, azaz a köznapi tudatosság, és a dnyána, azaz a tisz­
ta tudat, Buddha tudatossága között.1701
A tiszta tudat személytelen, időtlen, puszta szemlélő, semmi
egyéb, szemben a köznapi tudatosság érzékszervi és gondolkodó
megnyilvánulási formáival. A szennyezett tudat az, amikor a tuda­
tosság azonosul tárgyával: a testtel, az érzékszervekkel, és kötődik
az érzéktárgyakhoz, s szüntelenül ezekre reflektál, ezeket próbál­
ja állandóan ellenőrizni, kisajátítani, sőt kvázi megerőszakolni.
Voltaképp ezt nevezzük tudatos akaratnak. A szennyezett tudat
az, ami erőlködése révén előidézi az ironikus ellenhatást, és vele
a világ tudattól független, objektív voltának elemi-zsigeri érzését,
illetve élményét.
A tudat, minél inkább kívülálló, minél inkább nem azonosul
és nem ragaszkodik, csupán szemlél, annál „tisztább”. Minél in-6970

[69] Longchen Rabdzsam i.m. 71.

[70] Suzuki i.m .135-37.

130
kább semmi köze a cselekvésekhez, a test reakcióihoz, működésé­
hez, vagy akár a vele történt eseményekhez, annál inkább önmaga
a maga őseredeti valójában: a közömbös, személytelen szemlélő,
ami a gondolatoktól és velük az éntől is megszabadult.
Buddhának van egy hasonlata, amit sokan félreértelmeznek,
(•szerint ha elkapnak az erdőben a rablók, és elevenen szétfűré­
szelnek, ám te akár a haragnak, neheztelésnek csak a minimumát
is érzed, akkor nem értetted meg és nem követted Buddha taní­
tását. Ezt általában a buddhista etika nem-ártás, nem haragvás,
stb. elve radikális, vegytiszta megnyilvánulásaként értelmezik,
noha semmi másról nincs szó, mint a tudatnak és a dolgoknak
a szétválásáról. Amikor a tudat tiszta szemlélő, és már nem azo­
nosul a testtel, de az érzetekkel, érzésekkel, gondolatokkal se, ha
nem vált el a tudat a testtől és az ahhoz kötődő mentális álla­
potoktól, illetve különféle tényezőktől, akkor végső soron nem
értünk el semmit.
Amikor pedig a tudat már teljesen kívülállóvá, tiszta szemlélő­
vé vált, a gyakorló - hogy idézzünk egy ősi buddhista szöveget
a „ tudatát, am i összeszedett, megtisztult és fényes, feddhetetlen,
mentes a tökéletlenségektől, rugalmas, alakítható és rendíthetet­
len, a bölcsességre és az éleslátásra irányítja.” A szemlélő kívülről
szemléli önmagát: „Ez a testem, am i Járm ával rendelkezik, a négy
elsődleges elem ből áll, anyától és apától született, rizzsel és zab­
kásával tápláltam, állandótlanságnak van alávetve, kopásnak,
nyomásnak, pusztulásnak és szétoszlásnak. A tudatosságom p e­
dig ezen tám aszkodik, ehhez kapcsolódik.” Csakúgy, mintha lenne
egy gyönyörű berill drágakő, nyolc oldalú, jó l csiszolt, tiszta, át­
tetsző, tökéletes minden tekintetben, és a közepén áthúznánk egy
kék, sárga, vörös, fe h é r vagy barna fonalat. Egy em ber pedig, aki
jó látással rendelkezik, a kezében tartaná, és ezen elm élkedne: „Ez
egy gyönyörű berill drágakő, nyolc oldalú, jó l csiszolt, tiszta, áttet­
sző, tökéletes minden tekintetben, és ez itt, am i átmegy a közepén
egy kék, sárga, vörös, fe h é r vagy barna fon ál.” Ehhez hasonlóan a
szerzetes a tudatát, am i összeszedett, megtisztult és fényes, fe d d h e ­
tetlen, mentes a tökéletlenségektől, rugalmas, alakítható és rendít­
hetetlen, a bölcsességre és az éleslátásra irányítja. Észreveszi, hogy
„Ez a testem, am i form áv al rendelkezik, a négy elsődleges elem ből

131
áll, anyától és apától született, rizzsel és zabkásával tápláltam,
állandótlanságnak van alávetve, kopásnak, nyomásnak, puszta
lásnak és szétosztásnak. A tudatosságom pedig ezen támaszkodik,
ehhez kapcsolódik.” - mondja a Számannyaphala szutta1711 és még
pár másik szöveg a Páli Kánonból.
Majd ezt követően a szöveg leírja, hogy a meditáló a tudatát
kihúzza a testéből, mint nyílvesszőt a tokból (itt még alaktalan
a tudat), majd pedig, mint kardot a hüvelyéből (a kard és hü­
vely már hasonlítanak egymáshoz, a tudat kezdi felvenni a test
alakját). Végezetül, mint ahogy a kígyó leveti a bőrét (a kígyóbőr
a kígyó „testetlen” hasonmása). Vagyis a meditáló elidegenedik
saját testétől, viszont a különvált tudat lemásolja a testet, és szel­
lemtestként éli meg önmagát. Idáig viszi el a testén való szenvte­
len szemlélődést.
Ez a szellemtest, a manomájákája aztán képes mindenre: ala­
kokat váltani, akadálytalanul áthatolni mindenen, lebegni, re­
pülni, stb. Mi más ez, mint a végletekig vitt eleresztés, lemondás,
lazaság, vagyis a tudat minden akarástól, minden görcstől való
mentességének szimbóluma? A kívülállásé, amikor a saját magát
szemlélő olyannyira tárgyilagos kívülállóvá lesz, hogy elkülönül
önmagától.

Guru a fej tetején

Mi a különbség a tiszta tudat és a köznapi tudatosság között?

A tiszta tudat az a tudatosság, ami kívül helyezkedik a személyen.
Ami elszakad, ami kilép. Aki kihelyeződik. Ami extázis-bán van,
a görög szó eredeti értelmében. Ami nem azonosul a testtel, nem
azonosul annak funkcióival, és ennek révén semmivel, ami a sze­
mélyé. Ezért képes kívülről szemlélni annak bármiféle pokoli álla­
potát, vagy halálát. Letisztult, mert nem kötődik semmihez.
Ezzel szemben a köznapi tudatosság az a létező, ami azonosul
a testtel, pontosabban: görcsösen próbál azonosulni vele. Ami azt
képzeli, ő tervez, szándékozik, vágyik, akar, számítgat, előre gon­
dol, akarattal cselekszik. Pedig csak kapaszkodik a testbe és annak71

[71] DN 2.

132
dolgaiba. Ráadásul ezzel a kapaszkodásával még akadályozza is a
testi és mentális folyamatokat. Lelassítja, hátráltatja, ellenkezőjébe
fordítja azokat.
A köznapi tudatosság akar, a tiszta tudat szemlél. Ez a különbség.
Számos buddhista meditációs gyakorlat kezdődik úgy, hogy
a meditáló egy adott tárgyra vagy pontra koncentrál, s eközben
elképzeli mesterét a feje tetején, akihez imádkozik, majd egyesül
vele. Mi ennek a jelentése?
Először is, mi a fejtető szakrális értelemben? Ahol az ember
kezdődik. A személy határa. Az egyiptomiak ugyanazzal a szó­
val jelölték a „kezdet” fogalmát és a fejtetőt: tép. Talán azért, mert
ez a rész bukkan ki először az anyaölből, amikor megszületünk,
mert ez lép először a fényre. A fejtetőn található a brahmarandhra
is, a kutacsnyílás, ami számos ősi hiedelem szerint a lélek kapuja,
melyen keresztül belép a testbe, és ahol a halálkor távozik, a sá­
mánizmustól kezdve a brahmanizmuson át a különféle tibeti és
egyéb tantrikus elképzelésekig. Ez itt a tiszta tudat székhelye, a ki-
helyeződés képviselője. A görögöknél az ember legistenibb része,
a daimón is a fejtetőn székelt.
Ide kell tehát elképzelni a gurut, ami egybeolvad a meditáló
tudatával. Mi a guru ebben a hagyományban? Nem egyszerűen
emberi mester, hanem a Buddha-tudat megnyilvánulása. Azé a
tudaté, ami még vagy már nem azonosul a testtel, és a test révén
annak érzéseivel, érzékeivel, késztetéseivel. Ennek megfelelően
cselekszik a gyakorló, amikor egy pontra fókuszál. Mi a lényege
az egy pontra fókuszálásnak? A tudat lenyugtatása, mentesítése
mindennemű gondolattól, szándéktól, elképzeléstől. A tudat lelas­
sítása, rögzítése és letisztítása tiszta önmagára.
Mit jelent tehát a fejtetőn elképzelt guruval való azonosulás ak­
kor, amikor egy pontra rögzítjük a tudatot? A köznapi tudatosság
átváltását a tiszta tudatra. Persze csak akkor, ha a meditáló nem
akar szándékosan koncentrálni. Mert ha igen, marad a köznapi
tudatosság és vele az a görcsösen gyakorló énje. Akkor koncentrál,
ha elengedi az akaratát és belefeledkezik a fókuszpontba és abban
feloldódik. Ekkor ő maga is felolvad. Mi is hát a guru jelentése
a fejtetőn? Hogy a koncentrációt nem a gyakorló személye végzi,
hanem a tiszta tudat.

133
Feladatok

B l. Miként fejezi a ki a nyelv (akár a magyar, akár más nyelvek) a

dualitást, a test-lélek kettősség képzetét?
B2. Mi az alapvető különbség a szatipatthána gyakorlatok és a
máshonnan ismert meditációs gyakorlatok (jóga, tantrikus
gyakorlatok, vizualizáció, légzésszabályozás, stb.) között?
B3. Mi az igazi értelme Buddha azon példázatának, miszerint ha a
törekvőt a rablók elkapják és elevenen kettéfűrészelik, ő akkor
sem érezhet haragot?

C l. Mit tartott Descartes a lélekről, valamint a test és lélek viszo­

nyáról? Nézzen utána az interneten, vagy valamely filozófia-
történeti munkában.
C2. Idézze fel buddhista tanulmányaiból és/vagy a rendelkezésére
álló buddhista szakirodalomból a szatipatthána gyakorlatait.
Hányféle gyakorlat van, és milyen kanonizált sorrendben?
Mit fejez ki ez a sorrend, honnan halad hová ezeknek a gya­
korlatoknak, gyakorlattípusoknak a felsorolása?
C3. Nézzen utána, hogy az extázis (eksztázis) kifejezést kik és
milyen értelemben használták a görög filozófusok közül?

D l. Gyűjtsön példákat akár a magyar nyelvből, akár más nyelvek­

ből (akár vegyesen) a szövegünkben is említett „az ital beszél
belőle” kifejezés mintájára. Olyan szólásokat, köznapi szó-
használatot, vagy akár közmondásokat keressen, amelyek a
test-lélek kettősségét fejezik ki valamilyen formában.
D2. Nézzen utána, mit tart a kognitív nyelvészet a visszaható név­
mások dualitást sugalló használatáról. Ez ügyben ajánlatos
George Lakoff és Mark Johnson Philosophy in the Flesh című
munkájában (New York: Basic Books, 1999) a Self című feje­
zetet elolvasni és kijegyzetelni.
D3. Elemezze a jógácsára iskola úgynevezett „tudatra rátekintő
tudat” tanát, melyet Dignága dolgozott ki és Dharmakírti fej­
lesztett tovább. Ehhez használja Tenigl-Takács László: A jógá­
csára filozófiája című, két kiadást is megért, és az interneten is
fellelhető jegyzetét.

134
D4. Mi a különbség Longcsenpa (Longcsen Rabdzsam) szerint a
tudat és a tiszta tudat között? A szövegünkben idézett gondo­
latai mellett nézzen utána a Végtelen tér című kötetben (Buda­
pest, Cartaphilus 2012).

E l. Gyűjtsön a saját életéből és/vagy ismerősei elbeszéléseiből

deperszonalizációs élményeket és vesse össze a korai buddhis­
ta szövegekben (a Páli Kánon szuttái) gyakorta megjelenő „ez
nem én vagyok, „nem az enyém, nem az én énem” formula
által kifejezett tanítással, különös tekintettel a szatipatthána
meditáció lényegét alkotó „puszta figyelem” jelen tanulmány­
ban is megjelenő értelmezésére.
E2. Végezzen önmegfigyelést! Próbálja szemlélni, amikor auto­
matikusan cselekszik vagy beszél hétköznapi szituációkban.
Mi történik, amikor odafigyel akár a beszédére, akár a mozdu­
lataira? Mi a különbség a szatipatthána „puszta figyelme” és
aközött az odafigyelés között, ami változást okoz a beszédben
vagy a cselekvésben?
E3. A fejezet vége felé szó esik a manómajakájáról, vagyis a
„tudat-testről”. Gyűjtsön össze több vallásból és ezoterikus
irányzatból a szellemtestre vonatkozó elképzeléseket, és pró­
bálja ezeket közös nevezőre vonni a „kilépés”, a testtől való
elválás szempontjából.

135
 A nemtörekvő törekvés

A szellemi kufárkodás iróniája

Eckhart egyik prédikációjában azt fejtegeti, hogy szimbolikus

értelemben mit is jelent az a bibliai rész, amikor Jézus kiűzte a
kufárokat a templomból. A templom az emberi lélek, a kufár pedig
a számító. Aki azért imádkozik, böjtöl, vagy tesz jót, mert akar érte
valamit. Jócselekedeteiért számít Isten viszonzására. Az erény itt
áru, amiért cserébe kap valamit az ember. Márpedig a misztikus
nak erre nincs szüksége, sőt: ez a legfőbb akadálya a cél elérésének,
a szellemi szegénységnek, ami az Istennel való azonosság.
„Kik voltak ezek az em berek, akik ott adtak-vettek, és kik ők az ó ­
ta is? Jól figyeljetek ide! Ezúttal kizárólag jó em berekről akarok prc
dikálni. De most az egyszer mégis meg akarnám mutatni, kik voltak
és kik azóta is ezek a kufárok, akik ott adtak-vettek, s ezt teszik még
ma is, akiket a mi Urunk kivert és kikergetett. S ezt teszi azóta is
mindazokkal, akik ebben a templomban adnak-vesznek, ezekből
nem akar benne meghagyni egyet sem. Látjátok, kufárok m inda­
zok, akik a súlyos bűnöktől óvakodnak, s szívesen lennének jó e m ­
berek s végzik jó cselekedeteiket Istennek dicsőségére - mint a böjtöt,
a virrasztást,imádkozást és mind, am i csak efféle van, mindenféle
jó cselekedetet, és mégis azért teszik,hogy a mi Urunk adjon nekik
érte valamit, vagy hogy tenne érte valami nekik kedveset, ezek mind
kufárok.”í72]
A második, mélyebb szinten még a misztikus is kufár, ha bár­
miféle sumák, akár magának sem bevallott számítása maradt üd­
vözülésére vonatkozólag. A tökéletes önfeladás, a semmire sem
vágyakozás, mindennemű tervezés, számítás teljes elengedése a
módszer a cél elérésére:
„Még tovább megyek: amíg az em ber bármelyik cselekedetével
akar valamit mindabból, amit Isten adhat vagy adni akar, addig
ezekhez a kufárokhoz hasonlatos. Ha teljesen meg akarsz szabadulni72
[72] Eckhart mester: Beszédek. Fordította: Adamik Lajos, Helikon kiadó,
Budapest 1986, 5 -6 .

136
a kufárságtól, annyira, hogy Isten bent hagyjon téged a templomban,
akkor, amire cselekedeteidben képes vagy, azt mind egyedül Isten
dicséretére kell tenned, s kötődni olyannyira nem szabad kötődnöd
hozzájuk, mint amilyen sem m ihez-sem -kötődő a Semmi, amely
nincs sem itt, sem ott. Nem szabad cserébe kívánnod semmit sem. Ha
így teszel, akkor cselekedeteid szellemiek és isteniek, s akkor a kufá-
rok egy csapásra kiűzettek a templomból, Isten pedig egyedül időzik
benne, mert az ilyen em ber nem gondol másra, csak Istenre. Látjátok,
ekképpen szabadul meg ez a templom a kufároktól."l73]
Az elengedésnek teljesnek kell lennie: „Aki magáról egy pilla­
natig is lem ondana, annak m egadatna minden. Ha viszont valaki
húsz éven át lem ondott volna magáról, s aztán csak egy pillanatra
is visszatért volna magához, az sohasem mondott le magáról. Az
olyan ember, aki lemondott és lemond, s aki arra, amiről lemondott,
soha többé még csak egy pillantást sem vet, s állhatatos marad, m a­
gában mozdulatlan és nem változó - egyedül az olyan em ber m on­
dott le valamiről.”l7i]
De a játszmának még ezzel sincs vége, mert a lemondás tárgya
az ironikus ellenhatás törvényének megfelelően nem mond le a
lemondóról. Darquáwí a következőket fejtegeti az elengedésről:
„Istenemre mondom, ha hátat fordítanánk a világnak, végül a világ
lenne az, am i a nyomunkba szegődne és ránk találna, mint ahogy
most mi vagyunk azok, akik a nyomában járunk, de anélkül, hogy
képesek lennénk rátalálni. Szaladna utánunk, hogy elérjen bennün­
ket, mint ahogy mi is szaladunk utána, de anélkül, hogy képesek
lennénk elérni. Könnyeket hullatna értünk, és nekünk kellene meg­
vigasztalnunk. Mint ahogy most mi is könnyeket hullatunk érte, ám
anélkül, hogy vigaszt találnánk benne. Szomjúhozna utánunk, és
igényt tartana ránk, mint ahogy most mi is szomjúhozunk utána,
m iközben ő egyáltalán nem tart ránk igényt. Mondják, hogy a világ
lehetetlenül vonzódik ahhoz, aki őszinte az önmegtagadásban, és
hogyha egy kalap pottyanna le az égből, az is annak a fejére esne,
aki nem vágyik rá.”1751 Lényegében ugyanezt mondta Dárquáwí7345

[73] Eckhart uo.

[74] Eckhart egy másik prédikációja, Adamik i.m. 32.
[75] Darquáwí i.m. 213-214.

137
 kelet-európai kortársa, a haszid Pinhász rabbi is: „Amit üldözünk,
azt rendszerint nem érjük el: am it azonban hagyunk megtörténni,
az a miénk lesz. Ha felvágjuk egy nagy hal gyomrát, az apró halakat
fejjel lefelé találjuk benne.”1761
Darquáví tehát, ahogyan Eckhart és mások is a legnagyobb
misztikusok közül, mindig tovább megy egy lépéssel. Az ironikus
ellenhatás még az eleresztésben is érvényesül, mert aki elhagyja a
világot, azt azután a világ nem akarja elhagyni, a dolgok kullognak
a lemondó aszkéta nyomában, amint azt számtalan megkísértés
történet is jól példázza.
A Nincs-kapu egy példázata pedig így szól: Egy bivaly megy át
az ablakon. Feje, szarvai, lábai már átmentek. Miért nem megy át
a farka? Nos, talán a bivaly kicsiny farka, ormótlan testének legpa-
rányibb tagja azt jelenti, hogy már elengedtünk szinte mindent, de
egyvalamit mégse. (Minden bizonnyal ez az említett bivaly, vagy
bika az, ami a zen szimbolikában önmagunk belső, valódi termé­
szetét, illetőleg a tudatot jelképezi, és amit rendkívül nehéz meg­
zabolázni.) Valami, látszólag jelentéktelen apróság megmaradt
bennünk, mely apróság azért éppen elég ahhoz, hogy az egész ne
sikerüljön. A farkocska az a sanda kis mögöttes, az a magunk előtt
is titkolt hátsó szándék, hogy csak azért engedem el a dolgokat,
vagy éppen azért alkotok ellentétképet magamban, hogy elérjem
a célomat. A farkocska a szellemi kufárság finom megnyilvánulá­
sa. Márpedig ha ez megvan bennem, a célt sose érem el. Minden
lemondásom, minden eleresztésem, lazaságom, vagy éppen bele­
élésem a vágyott ellentétébe hasztalan addig, amíg az a gondolat
ott lappang bennem, hogy ezt valamiért teszem. Ha a bivaly farka
nem tud átmenni az ablakon, úgy az egész bivaly áttuszkolása az
ablakon felesleges. Ilyen az az egyetlen sandítás, parányi visszalé­
pés is, amit Eckhart említ, amikor valaki húsz év elengedés után
egy pillanatra visszatér önmagához, s ezzel húsz év törekvése válik
semmivé.
A tibeti mahámudrá gyakorlatok instrukciói hangoztatják,
hogy aki letisztult meditatív állapotba akar kerülni, annak nem
szabad arra gondolnia, hogy „én most meditálok”, arra pedig pláne76
[76] Martin Bubcr: Haszid történetek I. (ford. Rácz Péter) Budapest, Atlantisz,
1995, 220.

138
nem, hogy „letisztult állapotba akarok kerülni”. Olyan lesz, mint a
már sokszor említett elaludni akaró ember, aki görcsös igyekezet­
tel képtelen elaludni, éppen igyekezete miatt. Ezért aztán, aki ezt
az írást itt valami gyakorlandó életelv receptjének fogja fel, nagyot
téved. Olvassa el, aztán felejtse el, leszüremlik ez az egész a tudat
mélyére magától. Tudatosítása viszont éppen az ellentétét fogja ki­
váltani. Nem kell szem előtt tartani itt semmit.

Törekvések hiábavalósága

Keresztes Szent János A lélek sötét éjszakájában hosszasan ecseteli

az ego megsemmisülésének állapotát. Amikor a lélek leveti világi
dolgait, és Isten elkezd rajta munkálkodni, aki kiéget belőle min­
dent, hogy felkészítse a vele való egyesülésre. Ilyenkor a misztikus
már képtelen bármi iránt lelkesedni. Túl van minden létező lelki
gyakorlaton, mindenfajta kontempláción, a különféle spirituális
élményeken és nagy felismeréseken. Most itt a vége. Nincs több
élmény és felismerés. Úgy érzi, minden kudarc volt, nem ért el
semmit, egész eddigi törekvése hiábavaló volt. Isten elhagyta. Egé­
szen egyszerűen nem érdekli semmi. Kiégett, kiürült. Éjszaka ez,
teljes sötétség. Vagy amikor Krisztus felkiált a kereszten, hogy
„Istenem, Istenem, miért hagytál el engem?” De mondják azt is,
hogy sivatagi vándorlás. Vagy szárazság, ahogy a másik nagy spa­
nyol kortárs misztikus, Avilai Szent Teréz nevezi.
Ezt az állapotot Keresztes Szent János két nagy fázisra osztja.
Az első az érzéki rész sötét éjszakája, amikor a szerzetes már nem
képes semmifajta örömet lelni korábbi lelki gyakorlataiban vagy
misztikus szemlélődéseiben. Kétségbeesetten próbál visszatérni
a gyakorlataihoz, de hiába. Az éjszaka kiváló metafora, csakúgy,
mint számos keleti szövegben, és részben itt is hasonló a jelentése
annyiban, hogy az érzékszervek nem működnek. Mármint abban
az értelemben, hogy sem íz, sem illat, tapintás, kép és hang nem
stimulálja a tudatot, legyen az akármilyen fényélmény vagy meny-
nyei szózat. A szerzetes mélységes csöndbe és sötétségbe kerül.
A következő fázis a szellemi rész sötét éjszakája, ami az elő­
zőnél jóval durvább állapot, minthogy ez magának az énnek a
megsemmisülése. Ilyenkor Isten megtisztítja a lelket és magába

139
 olvasztja. Márpedig az Istennel való egyesülés végső soron meg­
semmisülés. A misztikus olyan kínt él át, mint még sosem. Per­
sze hogy megkapaszkodik bármiben, amiben lehet, főként vallá
sós tartalmakban. Mert az ego túlélni akar és védekezik, mint egy
sarokba szorított állat.
Keresztes Szent János azt ajánlja az idáig eljutottnak, hogy ne
tegyen semmit. Hagyja, hogy Isten munkálkodjon benne. Mond
hatni, ne akadályozza Istent a saját hülyeségeivel. Isten nem-én.
Amíg én van, addig nincs Isten. Amíg törekvés van, nincs cél.
Minden törekvés az énnel egyenlő. Az akarat az ego tápláléka. Ha
nincs törekvés, nincs én, és vica versa, ha nincs én, nincs törek­
vés. A misztikus bármiféle magasztos szellemi törekvése csupán
az egojának a fennmaradását szolgálja. Rafinált csapda. Úgy érzi,
valamit kell csinálnia, és éppen ez az érzés az utolsó akadály az
unió mystica előtt. Úgy érzi, elkárhozott, mivel nincs már benne
semmi törekvés Isten felé, miközben maga a törekvés eltűnte je ­
lenti a célba érést.
Másrészt Isten az ember teremtője, s nem fordítva. Hogyan
is akarhat a teremtett hatást gyakorolni a teremtőre? Márpedig a
szellemi gyakorlatok egy idő után ilyesfélék: az ember erőszakolni
kezdi saját ősforrását. A másodlagos kíván hatást gyakorolni az
elsődlegesre, ami nonszensz.
Erre jut Longcsenpa is. Korábban idézett művében hosszan
fejtegeti, hogy mindenfajta spirituális gyakorlat lényegében hiá­
bavaló. Persze, ezek a gyakorlatok bírnak viszonylagos szellemi
haszonnal (mint bármiféle tanulás vagy hasznos tevékenység), de
nem vezetnek a végcélhoz. A mandalák felépítése, életre keltése,
majd lebontása olyasmi, mint amikor a gyerek homokvárat épít,
majd lerombolja. Időtöltés, játék. Művészi tevékenység. Szép és jó,
persze, de az abszolút szempontjából merő önbecsapás. Inkább
gyakorold a természetes nyugalmat, ami az elme őseredeti álla­
potába juttat - tanácsolja - , mert a gondolatmentesség az egye­
düli szemlélődés. „Ha mindent elengedsz a természetes állapot­
ban, akkor megérted a tudatról elhangzott szavakat, anélkül, hogy
szándékosan gyakorolnod kéne.”17717

(77) Loncsen Rabdzsam i.m. 174.

140
 A tudat kikapcsolása nem törekvés, hanem helyet engedés
a tiszta tudat számára. Azért kell hagyni mindent, hogy a tiszta,
időtlen, őseredeti tudat munkálkodjék, és nem a múlandó személy
múlandó tudata, minthogy ez utóbbi csak eltorlaszolja az előbbi
útját. Az én törekedjék bárhogyan bármire is, az csak az én törek­
vése marad, s mint ilyen, eleve halálra van ítélve, lévén az én idővel
így is, úgy is meghal.
Mindez persze sohasem szolgálhat ideológiaként a szimpla
köznapi semmirekellőknek, akik ezzel magyaráznák lustaságukat.
Az ego misztikus megsemmisülése nem azonos az „úgyis mindegy,
minek bármit is tenni” nihilista felfogásával.

A meditáció rejtett valója

Láthattuk, hogy a tudatosság legnagyobb trükkje, hogy elhiteti: ő

irányítja a gondolkodást és a cselekvést, noha csak kullog a folya­
matok után, ellenőrzi azokat, reagál rájuk, és ennek révén úgy
tűnik, mintha ezek tudatos folyamatok lennének. Ugyanezt fogal­
mazza meg a buddhista hagyomány is a függő keletkezés tanában.
Egy sor tudatosnak tűnő, a tudatosság megnyilvánulásaiként
ismert mentális folyamat voltaképpen tudattalan késztetés, amit a
tudatosság csak utólag sajátít ki, létrehozva ezzel a tudatos akarat
illúzióját, s vele az én képzetét.
Ezek közé az alapvető tudattalan késztetések tartozik a figyelem
(manaszikára), valamint a koncentrált elmélyedés, a szamádhi is,
ami a meditáció lényege: egy tárgyon tartani a figyelmet hosszú
ideig, gondolatok elkalandozása nélkül, majd teljesen belemerülni
és feloldódni a tárgyban.
Hogyan lehetséges ez? Hiszen a köznapi tapasztalat azt mu­
tatja, hogy hosszas gyakorlás révén fejlődik ki ez a képesség.
A hosszas gyakorlás pedig tudatos aktus, a tudatos akarat meg­
nyilvánulása. Márpedig, ha nem létezik olyan, hogy előre meg­
fontolt cselekvés, ha nincs olyan, hogy tudatos akarat, akkor gya­
korlás sem létezhet.
Vagy mit nevezünk gyakorlásnak? Nem mást, mint bizonyos
tudattalan késztetéseknek a tudatosság kontrollja és ezáltal gát­
ló ereje alóli felszabadítását. A meditáció esetében a figyelem és

141
 a koncentrált elmélyedés késztetéseinek szabadjára engedését.
Ha úgy tetszik, a belső mester előhívását, és önmagunk vissza­
vonulását.
Aki képes meditálni, abban az egy pontra való koncentráció
és az abban történő feloldódás késztetése erősebb, mint azokban,
akiknek ez nem megy. S mivel a késztetés van előbb, s csak utána
a tudatosítás, mely elhiteti, hogy szándékos akarattal történő gya­
korlás gyümölcsével van dolgunk, a koncentrált elmélyedés nem
törekvés eredménye.
A koncentrált elmélyedés a tudat „én előtti”, természetes álla­
pota. Ezért ezt nem eléri a „gyakorló”, hanem visszatér oda, ahon­
nan kizuhant. És azáltal tér vissza, hogy kikapcsolja a tudatosság
kontrollját, és vele az egot. A szamádhi voltaképp a tudat saját ere­
deti állapotába való visszatérésének késztetése.
De hogyan is lehetne meditálni? Miként is tudjuk huzamo­
sabb ideig fenntartani a figyelmünket egy tárgyon, ha nincs ben­
nünk késztetés? William James nagyon jól megfogta a nehézsé­
get, amikor arról ír, hogy egy változatlan tárgyra figyelni olyasmi,
mintha az ember a saját sírján gondolkodna. Vajon meddig ten­
né? A figyelemösszpontosításban az elme kifárad, és az ember
minden ürügyet megragad, hogy elmenekülhessen a változatlan
tárgy elől.1781 A köznapi tudatosság sosem meditál, csak unatko­
zik és elfárad.
Nincs tehát gyakorlás, csakkarmikus okok miatt erősebb kész­
tetések a tiszta tudat regenerálódására, mint a köznapi, szennye­
zett tudat fennmaradására. Ahogyan nincs gyakorló sem, mert a
puszta késztetés nem-én. Ami énné és vele valaki gyakorlásává va­
rázsolja, az a tudatosság, ami ezt is kisajátítja, mint minden mást.
így viszont a tudatosságból sosem lesz tiszta tudat, mert az általa
létrehozott én, és a vele járó akarás ennek akadálya marad.
Mivel is kezdődött ez az írás? A Nincs-kapu egy kóanjával, ami
azt mondja, hogy az Abhidzsnyá Buddha tíz kalpán, azaz világ­
korszakon át meditált. Miért nem vált mégsem (igazi) Buddhává?
A válasz a kérdésben rejlik, mondja a mester: Éppen ezért nem vált
Buddhává.78

[78] William James: Principles o f Psychology II. New York, Holt, 1890. 421.

142
Az ironikus ellenhatás ironikus ellenhatása

Sokan mondták nekem az évek során, amikor az ironikus ellenha­

tásról beszéltem, hogy rájuk ez nem vonatkozik, mivel mindent
elértek, amit életükben el akartak érni. Hogy az akarat mindenki­
nél érvényesül, csak nagyon kell akarni. Olyanok is ezt állították,
akiknek az élete kudarcok, megalkuvások és belenyugvások soro­
zata. Mintha ezek az emberek magának az ironikus ellenhatásnak
a megszemélyesülései lennének, méghozzá kétszeresen is: Egy­
részt ők maguk az ironikus ellenhatás eleven prezentációi, más­
részt azzal, hogy az ironikus ellenhatás létét tagadják, az én állítá­
som (tudatosságom) ellenhatását képezik.
Egyébként állításuk pontosan az ironikus ellenhatás fordítottja:
Úgy emlékszünk, úgy gondoljuk, hogy sikeresek vagyunk, vagyis
úgy akarjuk, hogy sikeresek legyünk, noha nem vagyunk azok.
Ilyenkor megvannak a vigasztaló narratívák, mint például „jobb is,
hogy így történt”, „tulajdonképp ezt akartam és nem azt”, „végül is
sikernek könyvelhető el a dolog”, stb., de ez most érdektelen.
Ami érdekesebb, hogy szinte senki sem szokta felmérni vagy
tudatosítani, hogy mielőtt elérte volna, amit akart, volt e legalább
egy olyan pillanata, amikor lemondott a céljáról. Egy pillanatra se
merült fel benne a kétely, hogy úgyse sikerül? Vajon mindvégig
folyamatos volt a szántszándék és az optimizmus? Megszakítat­
lan volt az akarás? Soha, egy pillanatig sem volt lemondás? Kötve
hiszem. Folyamatosan akarni már csak a tudatállapotok állandó
változásai miatt is lehetetlen.
Vannak persze életmüvészek, akik mindent kellő lazasággal ke­
zelnek, minélfogva folyamatos eleresztésben vannak. Az ilyenek
nem nagyon, vagy csak ritkán, vagy csak jelentéktelenebb dolgok­
ban találkoznak az ironikus ellenhatással. Szerencsések? Nem azok,
mert érintetlenek maradnak a valóságot leleplező misztériumtól.
Ha vágyainkról-céljainkról lemondunk, vagy ellentétes cse-
lekvéssel-gondolattal kicselezzük az ironikus ellenhatást, s ezáltal
megkapjuk azt, amit akartunk, hamar észrevesszük, hogy a vágy
elpárolgott, és az egész már nem az igazi. Már nem olyan öröm az
egykor vágyott dolog birtoklása, vagy a korábban óhajtott esemény
bekövetkezte, mint amilyennek elképzeltük. Olykor már nem is kell,

143
 amit megkaptunk. Persze felgerjesztjük az örömet, mert a hiábava
lóság elviselhetetlenebb, mint a kudarc. Ez a dukkha.
Az igazi öröm azért tűnik el, mert ha a vágy megsemmisül, ak
kor az az egykori vágyakozó én is megsemmisül. Annak az énnek
a vágy volt a hordozója. így végső soron vágyaink tárgyát igazából
soha nem érjük el. Elveszik az, aki vágyott, így az egésznek nincs
értelme. Amit elérünk, az az ego megzabolázása, és ezzel a lét sajá
tos természetére való rálátás, s talán ez a legtöbb, amit egyáltalán
elérhetünk. És ebben a legköznapibb tapasztalatban is a misztika
szintjére lépünk.
Amit aztán el lehet vinni a végletekig. Minél inkább megsem
misülünk, annál inkább kitárul minden, és minél inkább kitárul
minden, annál inkább megsemmisülünk. És aki megsemmisült,
az bizony már nem akar, nem vágyik, nem tervez. Olyan ez, mint
Borges novellájában, az Isten betűjében az azték varázsló, aki a
spanyolok tömlöcében a mellé bezárt jaguár foltjain való elméiké
dés révén eléri a világmindenség titkának megértését és megleli a
mindent uraló varázsigét, amit aztán mégsem használ.
„Elegendő volna kimondani, hogy eltöröljem ezt a börtönt, hogy
a nappal betörjön az éjszakám ba, hogy fia ta l legyek, hogy halha
tatlan legyek, hogy a jagu ár széttépje Alvaradót, hogy spanyol mel
lekbe mártsam a szent kést, hogy újjáteremtsem a piramist, hogy
újjáteremtsem a birodalmat. Negyven szótag, tizennégy szó, és én,
Cinakán uralkodnám a földeken, melyeken M oktezuma uralkodott.
De tudom, hogy sohasem fogom kim ondani ezeket a szavakat, mert
m ár nem emlékszem Cinakánra.
Haljon velem a jaguárra írt titok. Aki szem benézett a minden-
séggel, aki belelátott a mindenség lángoló szándékaiba, az nem
gondolhat egyetlen emberre, annak köznapi boldogságára vagy bal
sorsára, még ha ő maga volna is az az ember. Ő volt ez az ember,
de most m ár nem törődik vele. Mit törődne annak a m ásiknak a
sorsával, mit törődne annak a m ásiknak a nemzetével, ha ő most
m ár senki? Ezért nem m ondom ki a varázsigét, ezért hagyom, hogy
feledjen ek a napok, s heverjek itt a sötétben.”l7í>]79

[79] Jorge Luis Borges: Isten betűje. Hargitai Gyula fordítása. In: A titkos csoda.
Elbeszélések. Európa kiadó, Budapest, 1986, 305.

144
I'eladatok

151. Mit ért Eckhart mester szellemi kufárkodás alatt?

B2. Miért és milyen értelemben hiábavalóak a szellemi gyakorla­
tok, illetve a törekvés egyes (itt is idézett) misztikusok szerint?

C l. Nézzen utána Keresztes Szent János személyének és tevékeny­

ségének.
C2. Nézzen utána William James filozófiai munkásságának, és
összegezze azt egy mini-esszében.

Dl. Nézzen utána a szúfi misztika fontosabb tanainak, és gyűjtsön

Darquáwí itt idézett gondolataihoz hasonló gondolatokat más
mesterektől, illetve szúfi bölcsektől.
1)2. Nézzen utána, vagy idézze fel tanulmányaiból, mi az a mahá-
mudrá, és miféle gyakorlatok tartoznak hozzá.
1)3. Próbáljon meg az itt idézett A Nincs-kapu című kóangyűjte-
mény ablakon átmenő bivaly példázatához hasonló kóanokat
gyűjteni. Vagyis olyan zen példázatokat, amelyek a tudat
maradéktalan megtisztítását, az ego teljes feladását tanítják.

El. Darquáwí voltaképp azt állítja, hogy amit keresünk, hajszo­

lunk, az elszalad előlünk, ami elől pedig menekülünk, az utol­
ér, illetve amire egyáltalán nem vágyunk, azt kéretlenül is
megkapjuk. Hozzon erre a misztikus szabályszerűségre pél­
dákat a saját és/vagy ismerősei életéből, és értelmezze azokat
szövegünk tudattal kapcsolatos felfogásának a szemszögéből.
E2. Keresztes Szent János, Darquáwí és Longcsenpa három külön­
böző vallás képviselői voltak, mely vallások tanításai és világ­
képe között óriási különbségek vannak. Miért hasonlóak
mégis a tanításaik, főleg módszertani szempontból? Ehhez
gondolja át, miben különbözik a misztika a dogmatikától?
E3. Mit ért szövegünk szerzője az „ironikus ellenhatás ironikus
ellenhatása” alatt? Egy rövid, de lényegre-törő esszében össze­
gezze ezt saját szavaival, az egész írásmü fő állításainak fényé­
ben. Ajánlatos ehhez az 5. fejezet utolsó alfejezetéhez (Akarati
Möbiusz-szalag) is visszatérni.

145
 A szubjektív öröklét
elérése
(A pillanyatnyiság tanának gyakorlati
konklúziói)

„Ez a fiatalasszony tudta, hogy néhány napon belül m egkell halnia.

Ennek ellenére vidám an beszélgetett velem. (...) Utolsó napjaiban
teljesen befelé fordult. »Ez a f a az egyetlen barátom magányomban«,
vélekedett és kimutatott a barakk ablakán. Kint éppen virágjában
állt egy gesztenyefa és - lehajolva a beteg fekhelyéhez - a betegba­
rakk piciny ablakán keresztül még éppen látni lehetett egy zöldellő
ágaikét virággyertyával. »Ezzel a fáv al szoktam beszélgetni«, m ond­
ja. M eghökkenek és nem tudom szavait mire vélni. Delíriumban
lenne és időnként hallucinálna? Kíváncsian megkérdezem tehát,
hogy vajon felel-e neki a fa , igent m ond-e vagy mi m ást? Erre azt
válaszolja: »Azt mondta nekem: itt vagyok - én - itt - vagyok - én
vagyok az élet, az örök élet.
(Viktor E. Franki)181’180

[80] Franki 1988: 74-75.

147
Pillanatnyiság és szubjektív idő

Az atomista szemléletet átvevő buddhista bölcselők, az ábhidhar

mikák szerint a világnak háromféle határa létezik „lefelé”, az oszt
hatatlanság felé: elsőként is az atom, a paramánu képezi a rúpa, az
anyag „végső határát” (parjanta). De miként az atom az anyag
„határa”, úgy a tapasztalati világot szintén meghatározó nyelvi világ
határa az aksara, a szótag, illetve a hangzó, mint elemi rész - volta
képpen a beszéd elemi része. A harmadik elemi rész a ksana, a pil
lanat, az idő legkisebb összetevője, s ily módon annak végső hatá­
ra.1811 Mindhárom parány önmagában értelmezhetetlen, mert bír
az egyediség tulajdonságaival, ebben hasonlítanak a mi „elemi rész”
fogalmunkra. Egyes elgondolások szerint például az atomnak
nincs térbeli kiterjedése, nincs „keleti, nyugati, északi, déli oldala”,
pontszerű, amiért is a jógácsárin Vaszubandhu tagadta azok létét,
mondván, hogy több atom ugyanaz, mint egyetlen atom.*82-
A ksana (páli: khana) azt az érzékelhetetlen „időegységet” fedi,
ami alatt egy adott dharma nem változik - tulajdonképpen ez a
„pillanat” fogalmának kvázi-definíciója. A dharmák a tapasztalati
világ alapelemei: az érzetadatok és a hozzájuk fűződő viszonyok
különféle fajtái. (Dharma például egy íz, és dharma az, hogy „kel­
lemes”) Nos, a dharmák oly gyorsan alakulnak át egymásba, hogy
keletkezésükkor szinte már meg is szűnnek. Egy adott dolog ész­
lelésekor, illetve tudatosulásakor, ezek átalakulási gyorsasága mi­
att, maga a dolog már nem létezik, pontosabban már nem az, amit
egy pillanattal korábban érzékeltünk. így a tapasztalás folyamán
(vagyis az érzéklet feldolgozásakor) lényegében a múltat látjuk,
halljuk, tapintjuk, ízleljük, szagoljuk, avagy gondoljuk. Mond­
hatni, ami az érzékszervek számára jelen van, az csupán olyasféle
„emlékkép”, mint makroszinten a távoli égitestek látványa - ami
világos megfogalmazása az érzékadat „feldolgozási időkésésének”,
azaz az érzékszerv és érzéktárgy közötti kontaktus és ez utóbbi tu­
datosítása közötti időeltérésnek. (Amit úgyszintén jól kifejez, hogy
a tudatosság - ezen belül az érzékszervi tudatosság - a buddhiz­

[81 ] Kosa iii, 85b -c, Vallée Poussin 1988: 474.

[82] Vims. 16-17. Anacker 1984: 168. A kérdésről lásd Kapstein 2001: 181-204.

148
musban nem azonos az érzékeléssel, illetve észleléssel, hanem kü­
lön fogalom, illetve kategória.)
így végső soron a pillanatnyiság elve, a ksanika, a dolgok lát­
szat létének tanát hordja magában. Ez az eszme később, egy sajátos
logikai csavarral továbbgondolva, a mahájána sokáig legnagyobb,
legmeghatározóbb iskolájában, a jógácsárában explicit formában
is előjön. Vaszubandu és mások szerint az érzékszervi tapasztalás
olyan, mint az álom. Ugyanis ha a tárgy már nem tapasztalható,
amikor az érzékszervek számára megjelenik, úgy végső soron ta­
pasztaltnak sem nevezhető, inkább képzeltnek. Sőt, az emlékkép
is ebből a képzelt tapasztalásból születik - érvel Vaszubandhu,
a ksanikát egyik legfontosabb tantételüknek valló szarvásztivádi-
nok realizmusával, illetve objektivizmusával szemben, éppen az
ő világképüket (tudniillik a dharmák pillanatnyi változásának ta­
nát) felhasználva, s ily módon némi ironikus felhanggal.1831
Vaszubandhu okfejtésének alapja minden bizonnyal ama (vél­
hetőleg korábban végig nem gondolt) paradoxon, miszerint, ha
egy dharma keletkezése egyben annak elmúlásával egyenlő, úgy a
dharma végső soron nem is létezik, illetve léte látszat lét. így a ksa-
na egyszerre absztrakció és konkrétum. Egyrészről nem tekint­
hető olyan tényleges, mérhető időegységnek, miként az óra vagy
a másodperc, sokkal inkább egy elméleti létezőnek, a dolgok lát-
szólagosságát kifejező elvont ideának, ami lényegében a következő
metaforát hordozza magában: „keletkezés = elmúlás”. Másrészről
viszont (és itt a paradoxon) belőle épül fel a tényleges, mérhető, li­
neáris idő, mondhatni, az absztraktumból a konkrétum, az illuzó­
rikusból a valóság. Az Abhidharmakósabhásjam szerint húsz ksa-
na tesz ki egy tatksanát, tizenhat tatksana egy lávát, harminc lava
egy (jobb híján órának fordított) muhúrtát. Egy teljes nap - „egy
nappal és éjszaka”, ahogyan a szövegek mondják - harminc mu-
húrtából áll.1841 Ennek alapján a ksana 0,06 másodperc lenne, ami
persze a fent említettek miatt nonszensz.
Ami az érzékelhetetlen rövidséget illeti, a Szamjuktábhidhar-
mahridaja című irat, a ksana megértését segítendő, több korábban834
[83] Vims. 16-17. Anacker 1984: 171-172.
[84] Kosa iii, 88b-89c, Vallée Poussin 1988: 475; valamint SAH. 89, Dessein
1999: 193.

149
is elterjed, buddhista szövegekben gyakori hasonlattal él. Az egyik
szerint, ha egy „erőteljes ember” sietve végigpásztázza szemével
az ég csillagait, egy csillag látványa egy ksanának felel meg. Egy
másik példa szerint, ha ugyancsak egy erőteljes ember egy nagyon
éles késsel átvág egy „finom, vékony selymet”, úgy ebből az aktus­
ból egyetlen szál átvágása felel meg egy ksanának. Megint mások
úgy tartják, egy erőteljes ember ujjcsettintésének ideje alatt 64
ksana telik el.1851 E példák minden bizonnyal a felfoghatatlan, mér
hetetlen kicsinységet voltak hivatva érzékeltetni. De ami a lényeg:
ezekből a parányi, felfoghatatlan diszkrét egységekből áll össze a
kontinuusnak megélt időfolyam.
A ksanika tana első pillantásra hátborzongató hasonlóságot mu­
tat a modern fizika időfelfogásával, amit a hurok- kvantumgravitá-
ció egyik jelentős kutatója, Carlo Rovelli a következőképpen fog­
lal össze filozofikus-poétikus esszéjében: „Nem gondolhatjuk el az
időtartamot folyamatosként. Diszkontinuusnak, szakadozottnak kell
elgondolnunk: nem olyasvalaminek, am i egyenletesen folyhat, hanem
olyasvalaminek, am i valamiképpen, kenguru módjára ugrál egyik ér­
tékről a másikra. Más szóval: létezik egy legkisebb, minimális időinter­
vallum. (...) A folyamatosság, kontinuitás csupán m atematikai eszköz
a nagyon finom szemcsézettségű dolgok megközelítésére. A világ fin o ­
man diszkrét, nem folytonos. A Jóisten nem folytonos vonalakkal ter­
vezte m ega világot, kis pontokkal vázolta fel, laza kézzel, mint Seurat.
A szemcsézettség mindenhol jelen van a természetben: a fén y foton ok­
ból, fényrészecskékből áll. Az atom okban az elektronok energiája csak
bizonyos értékeket vehet fel, másokat meg nem. A legtisztább levegő
éppoly szemcsés, mint a legtömörebb anyag: molekulák alkotják. Ha
egyszer megértettük, hogy Newton tere és ideje fizikai létező, mint az
összes többi, akkor magától értetődően elvárhatjuk, hogy azok isgra-
nuláris szerkezetűek legyenek.”1*61
Nos, így voltak ezzel az ábhidharmikák is. Ugyanakkor ez a lát­
ványos formai - vagy pontosabban: mintázatbeli - hasonlóság a856

[85] SAH. 89, Dessein uo.

[86] Rovelli 2017: 86-87. Rovelli ilt azért megjegyzi, hogy az idő diszkontinuus,
egységekből álló voltának elképzelése nem új, megjelenik már Maimonidésznél,
sőt korábban Sevillai Szent Izidornál és Beda Venerabilisnél. Kár, hogy a ksa-
nikáról nem hallott.

150
modern és a régi buddhista filozófia időfelfogása között azért lé­
nyegesen másfajta alapokkal bír. A buddhista számára az „időato­
mot” a tudat teszi azzá, ami, sőt az hozza eleve létre. A tudat az, ami
pillanatnyi, diszkrét, szakadozott, „szemcsés”. Azért nem mérhető
a ksana, mert tudati entitás, nem Planck-idő, legyen bármennyire
is nagy a kísértés az analógiára. A tudatosság ugrál pillanatról-pil-
lanatra. Illúzió, hogy folyamatosnak és komplex egésznek látjuk
világunkat. Tudatosságunk tizedmásodpercenként fókuszál újabb
és újabb tárgyra, legyen az egy gondolatunk, egy külső zaj vagy lát­
vány, vagy más érzetadat. A ksana voltaképp a tudat vibrálásának
egy (elvi) szakasza.
A különböző tudatállapotok, ezen belül is főként a medita-
tív elmélyedés, a dhjána (páli dzshána) viszonylatában szintén
kitűnik, hogy a „pillanat” egy meglehetősen relatív, részben spe­
kuláción, részben önmegfigyelésen (értsd: meditáción) alapu­
ló absztrakció, amely ez esetben a „változatlanság” fogalmával
egyenlő. Bizonyos irányzatok, például a Katthávatthu kommen­
tátora által andhakáknak nevezett, némely nézetüket tekintve a
későbbi jógácsárára hajazó iskola követői1871 úgy tartották, egyet­
len pillanat eltarthat akár egy egész napig, lévén az a tudat vál­
tozatlan, „homogén” állapotát jelöli. E nézet alapját vélhetően
az adta, hogy a dhjánában (dzshánában) a tudat változatlan, s a
meditációs révület akár egy álló napig is kitarthat. De a pillanat
egész napra való „kitolásának” ötletében áttételesen talán az el-
alvásnak, mint a tudati kontinuitás napi periodikus megszaka­
dásának is szerepe lehetett. Minden esetre így a tudat változásai
jóval lassúbbak volnának, mint az anyagéi, amiért is az ortodox,
théravádin ábhidhammikák e nézettel élesen szembeszálltak,
s ily módon érveltek: Ha a pillanat egy napig is eltarthat, úgy
eltarthat egy hónapig, egy évig, sőt akár egy kalpáig is - vagyis a
„pillanat” fogalma elveszíti értelmét, ha azt nem eredeti jelenté­
sében, azaz az idő legkisebb egységére használjuk.188 Egyébként
erre a vitára a későbbiekben még bővebben kitérünk.*8

|87] Az antlhakák „tévlanait”, mint a későbbi jógácsára lehetséges (és részleges)

előzményét illetően lásd Lusthaus 2003: 191-193.
[88] Kathá-Vatthu II. 7, 204-208, Aung, Shwe Zan - Rhys Davids 1993: 124-127.

151
 Ugyanakkor a szubjektív idő relatív voltát ők sem tagadták.
Külön tanulságos ez ügyben a kozmosz legszubtilisabb szférá­
ját képező „formanélküli világ”, az arúpa-lóka vagy arúpa-dhá-
tu-béli életidők elképesztő méretei és a meditáció révén oda jutó
tudat saját belső idejének szélsőséges ellentéte. Az Abhidhamma
irodalomból tudjuk, hogy a végtelen űr „lényeinek” (azaz tuda­
tainak) életideje húszezer kalpa, a végtelen tudatosságbelieké
negyvenezer, a semmisségben lévőké hatvanezer, a „világ tete­
jét képező különleges tudatállapotban egzisztáló „sem észlelés,
sem nem észlelés” istenségeié pedig 84 ezer kalpa, miközben
az arúpa-dzshána tudata (vagyis az érzéktárgy nélküli, ám éber
tudat) mindössze egyetlen tudatpillanattal bír. Azt követően
ugyanis, hogy a tudat belép az arúpa-lókába, vagyis az érzék­
tárgy nélküli szférába, a tudatosság kihúny, s az elme alámerül
a bhavangába, a tudattalan létfolyamba - legalábbis az Abhi-
dhammata szangaha egyik kommentátora szerint - mely elkép­
zelésnek nyilván hagyománya volt. 8990 Ezzel a problémával ta­
lálkozunk az említett andhaka kontra théraváda vitában is. De
ehhez hasonló felfogást találunk a belső idő és a külső idő közti
különbséget illetően a jógácsárában is, amikor is Hszüan-Cang
arról értekezik, hogy a valóság szemtől szembe látásának folya­
mata, a tattva-darsana-márga, egyetlen pillanatig tart, pontosab­
ban: „m ég h a az szám talan pillanat alatt is éri el tetőpontját, még­
is, e pillanatok jellegükben egyform ák lévén, azt lehet mondani,
mindössze egyetlen pillanatról van szó - minthogy a tudatállapot
változatlan, m ondhatni »homogén«.”m
Az itt megfigyelhető látásmód, vagy ha úgy tetszik: „gondo­
lati metódus”, hasonlít Vaszubandhunak az atomok létét kétség­
be vonó fentebb említett álláspontjára, miszerint, ha az atomnak
nincs kiterjedése, úgy hat összekapcsolódó atom voltaképpen
egyetlen atom(nak is felfogható). Vagyis az atom pontszerüsége,
a kiterjedés, a térbeliség hiánya az atomok egyediségét, ennélfog­
va valós létét kérdőjelezi meg, így ez lehetne a pillanatok - amelyek
ugyebár egyfajta „időatomok” - egyformaságának analógiája is.

[89] Nárada Thera 1993: 16.

[90] CWSL 50a, Cook 1999: 307.

152
 A pillanatra vonatkozó eretnek elképzelések mindenesetre
jól mutatják, hogy egyes buddhista gondolkodók hajlottak arra
a felfogásra, hogy az időt végső soron a tudat teremti meg, pon­
tosabban: az idő csak a tudathoz, annak állapotaihoz viszonyítva
értelmezhető. S mivel a különböző tudatállapotoknak saját idejük
van, azok nehezen egyeztethetők össze a maguk egyedi mértékei
szerint.
A legnagyobb buddhista időegység, a kalpa (páli: kappa) vagy­
is „eon”, illetve „világkorszak”, éppúgy nem mérhető, mint a legki­
sebb, a „pillanat”, hisz nincs években meghatározott hossza, mint
a hindu kalpának. Fajtái vannak, de években mérhetősége nincs a
buddhista kozmológiában. Mérhető idő csak e két végpont között
jelenik meg, ami viszont az időt ily módon óhatatlanul illuzórikus
létezővé fokozza le. Vaszubandhu az Abhidharmakósában fölteszi
a kérdést, hogy miből áll egy kalpa? A válasz: A kalpa természe­
te szerint maga az öt szkandha.[91] De micsodák is a szkandhák?
A régi standard abhidhammikus megfogalmazás szerint „múltbé­
li, jelenbéli és jövőbéli, külső és belső, közeli és távoli” rúpák és
mentális dharmák halmaza. Vagyis mindaz a múltra és a belátható
- azaz várt vagy eltervezett - jövőre, valamint a jelenre vonatkozó
dolgok, tárgyak, ismeretek, érzések és gondolatok együttese, kupa­
ca, ami itt és most, e pillanatban egyedi konfigurációként egy saját
világot alkot, s amit énnek és attól elválaszthatatlan saját világnak
élünk meg. Figyelemre méltó, hogy egyes buddhista művek a lóka,
azaz a „világ” fogalmát is ekként definiálják: Az öt szkandha. És
ez az öt, pillanatonként változó halmaz egy egész „világkorszakot”
(is) jelent, vagy legalábbis annak érzését hozza. E jelenpillanatbeli
halmaz-konfigurációnak ugyanis mindig van egy saját, speciális
múltja (történelme és múltszemlélete) és van egy saját várt-bejó-
solt jövője, egy lehetséges kifutása - ami azonban mindig a jelen­
nek a múltba és jövőbe történő kivetítése is egyben.
Vagyis a tanult-értelmezett múlt és vélelmezett-előrevetített
jövő ennek a jelenpillanatnak szerves része. Ha pedig a jelen vál­
tozik, minden vele változik, a múlt is és a jövő is. Ha visszaemléke­
zünk egy előző évtizedre, azt látjuk: nem csupán a jelen világ volt

[91] Kosa iii, 93c, Vallóé Poussin 1988: 479.

153
minden ízében más, hanem az akkori jelenvilág múltja és jövője
is. Ha hatvanas-hetvenes évekbeli sci-fit olvasunk, meghökke-
nünk, mi mindent vártak az akkoriak a jövőtől, attól az időtől, ami
most már a jelen. Az akkori jövőt mai szemmel nagyon elmara­
dott „szupertechnika” képviselte: lyukkártyás óriás-számítógépek,
mágneses szalagok, indusztriál-fantasztikum, utópisztikus for­
mák, űrhajós berendezésre emlékeztető design még a lakásokban
is. Az akkori jövő ma már múlt, retro, naivitás, múzeumi darab,
amit elnézően megmosolygunk, mint a szenilis aggokat. De az ak­
kori történeti tudat ugyanígy elavult, vagyis a változással megvál­
tozott a múlt is, amit pedig megtörténtsége, befejezettsége miatt
oly tényszerűnek és szilárdnak érzünk. Senki sem tud elszakadni
saját korától, és egy adott kort semmi nem érzékeltet jobban, mint
múlt- és jövőképe. Egy utópista elképzelésnél, vagy egy történe­
lemkönyvnél, avagy krónikánál semmi nem árulkodik jobban ar­
ról a korról, amikor az létrejött. A kor rátelepszik, és alapjaiban
határozza meg a hangulatokat, érzéseket, tükröződik a divatban
és a köznapi szokásokban, megmutatkozik az egyéni és kollektív
vágyakban, törekvésekben, tudásokban és eszmékben.
A buddhista kozmológia megkülönböztet „nagy” és „kis” kal-
pákat: ez utóbbiból épül föl az előbbi. S vannak „kalpa-fajták” is,
méghozzá négyféle: keletkezési, táguló, szűkülő és lezáruló (ösz-
szeomló) korszakok. A fentiek tükrében ezt is át tudjuk fordítani
saját kulturális nyelvünkre. Egy kor nem mérhető pontos években.
A „huszadik század” nem azonos az 1900-tól 2000-ig eltelt száz év­
vel, mert amit mi „huszadik századinak nevezünk, inkább vala­
mikor az első világháború táján kezdődik és a Szovjetunió bomlá­
sával ér véget, ahogyan az őt alkotó egyik „kis kalpa”: a „hatvanas
évek” sem pontosan azonos az 1960-as esztendőkkel. A szubjektív
időnek egyrészt nincs határa, másrészt hossza vagy rövidsége sem
az időmérő eszközöktől függ, hanem az esemény- és élménytö­
megtől. 1956. október 23-tól november 4-ig tartó alig két hete Ma­
gyarországon például jóval „hosszabb” volt, mint az azt megelőző
vagy az azt követő „átlag” egész esztendő. És valóban elkülöníthe­
tők egymástól új dolgokat hozó, „forradalmi” korok, felfelé ívelő,
építő időszakok, lefelé tendáló, hanyatló, dekadens időszakok, és
nagy összeomlások. És persze mindnek megvan a maga saját vir­

154
tuális múltja: eredetmítosza és jelent igazoló-értelmező előtörté­
nete, és virtuális jövője: trendjeit tükröző utópiái és antiutópiái.
Vagyis a kor tényleg nem más, mint az öt „közeli és távoli, külső
és belső” léthalmaz egy sajátos konfigurációja. Miként is fordíthat­
juk le a magunk számára a kalpa fogalmát kulturális értelemben?
Nagybetűs „Kor”-ként, ami egyben kor-tudatot is jelent. S ennek
nem (vagy csak részben) mond ellent, hogy maguk a régi bud­
dhista szövegek kozmikus ciklusokra és nagy történeti korokra
használták a kalpa fogalmát. Közhely, hogy a régi Indiában nem
volt modern nyugati értelemben vett történetiség, ahogyan más
hasonló („archaikus”) kultúrában sem, s a történetiséget a mítosz
pótolta. Márpedig a mitikus idő lényegében szubjektív idő, még
ha nem is az egyén, hanem a közösség szubjektív ideje, a kollektív
emlékezet által fölépített kor-tudat.'921 Persze itt az is fölmerülhet,
hogy a régi Indiában, a zárt(abb) társadalom, a viszonylagos kul­
turális homogenitás, valamint az évszakok monoton ismétlődé­
seire alapuló ciklikus időszemlélet jóval kevesebb „kor-tudattal”
való közvetlen találkozást tett lehetővé - szemben a mi gyorsan
változó világunkkal, amikor is egyetlen generáció több „kalpát”
képes megélni. (Ugyanakkor ezt talán némileg kompenzálta, hogy
a közösségi társadalom miatt az individualizmusnak is kisebb tér
nyílott, valamint a környezet a mi fogalmaink szerint elképesztően
ingerszegény volt, minélfogva minden változás, még a számunkra
jelentéktelennek tűnő zökkenők is, jócskán felnagyítódott.)
Egyébként, éppen a dharmákat öt nagy halmazba soroló bud­
dhista alaptanítás, a szkandha-tan miatt, az idő fogalma mintha
eleve a szubjektív időre vonatkozna a buddhizmusban. „Mi am a
dharm a, am it időnek (kála) nevezünk?” - kérdezi Vaszubandhu.
„Nem egy örök szubsztancia (padártha), mint azt némelyek hiszik.
Az a szó, hogy ,idő’, am a kifejezés, mely a múltként, jelenként és j ö ­
vőként jelölt késztetéseket (szamszkára) fed i.”m Még érdekesebb
|92] Külön tanulságos ebből a szemszögből, ahogyan a (számunkra) valós,
„objektív” történelmet átalakítja, megváltoztatja a mitizálás, ami ezáltal egy
másfajta krónikát ír. Lásd erről Eliade 1993. klasszikus írását (ezen belül is
főként az 59-78. oldalt), valamint hogy nem csupán a „népi emlékezet”, hanem
az adott kultúrát meghatározó elit „nagy tradíciója” is lényegében mitizál, lásd
Assmann 1999.
193] Kosa iv, 27a-b, Vallée Poussin 1988: 593.

155
Vaszubandhu féltestvérének, Aszangának az idő-definíciója: „Az
idő (kála) a tudatossághoz (azaz individuális akaratlagossághoz)
közvetlenül nem kötődő késztetésfajta (szamszkára), akarati (csé-
taná) jellegű létező, amely az ok és okozat kapcsolatának, összekö­
töttségének (hetu-phala-prabandha) működésére, folyam atosságá­
ra (pravritti) utal.”[94]95Már a Kr. u. I. században íródott théraváda
Milindapanyhá is az időt, illetőleg az idő tudatát magával a nem-
tudással azonosítja, minthogy az idő a függő keletkezés által létre­
hozott tévképzet.1951
Végső soron a fejezet elején említett háromféle oszthatatlan pa-
rány tana is árulkodó ebből a szempontból. E hármasság - az atom
(anu), a szótag (aksara) és a pillanat (ksana) hármassága - analóg
a buddhizmusban alapvető test-szó-gondolat hármasságával, mi­
nélfogva az atom a test, a szótag a beszéd, az idő pedig a gondolat
legkisebb egységének megfelelője, pontosabban: oszthatatlan ele­
mi paránya.

A tudat tizenhét pillanata

Hogy a ksanika tana még árnyaltabb legyen, az ábhidharmikák

kétfajta pillanatot különböztettek meg egymástól: az anyagit
(rúpa-ksana) és a tudatit (csitta ksana). Az anyagi pillanat azt
jelenti, amíg a külső tapasztalati tárgyak érzetadatai átváltanak
egy másikba a szemlélő számára. Tehát, amíg például a velem
szembejövő autó kék színét ugyanannak és ugyanolyannak látom.
Ha nem fókuszálok rá, hanem tudatom a köznapi természetes vib­
rálásával ugrál tárgyról-tárgyra, úgy az autó színéről átvált a
vezetőre, a kocsi alakjára, a sebességére, a jelzőtáblára, a saját kocsi
ablakára, stb. vagyis a kék szín tudatossága nem áll fenn egy
másodpercig sem. A tudati pillanat pedig az ezekhez kapcsolódó
tudatosított gondolat, érzés és késztetés időtartama. Hogyan jö t­
tek létre ezek a kategóriák?
Az ábhidharmikák az „anyagi” pillanatot felosztották három
szakaszra, kvázi három „pillanatfajtára”, méghozzá azon az alapon,

[94] Abhidh-sam. I, 1,1. Rahula2001: 21.

[95] Mii. 11.3,1-3. Rhys Davids 1890: 36.

156
hogy mint minden időegységnek (illetve általában minden létező­
nek), úgy a ksanának - ami elvileg tehát az érzékelhetetlenül gyors
kezdetek és végek egységének kifejezője - is van kezdete, közepe és
vége. így jöttek létre a „keletkezési pillanat”, a „jelenléti pillanat” és
a „feloldódási pillanat” fogalmai. Az ilyen spekulációk legnagyobb
mesterei az atomista és logikai iskolát képviselő vaibhásikák („ana­
litikusok”) voltak, akik már négy szakaszra osztották a pillanatot:
a dharma fennállása (tudniillik a „jelenléti pillanat”) és feloldódása
közé beékelték a „romlás” fázisát is. Majd egy következő lépésben
ezekből a pillanatfajtákból alakult ki a tudati mozgás, majd pedig
a szubjektív, „belső” időre alkalmazott kategória, a „tudatpillanat”
fogalma, ami az érzékelés-észlelés folyamatát osztotta különböző
fázisokra. Ennek elméleti alapja az volt, hogy az anyagi dharmák,
minden látszólagosan gyors változásuk, „pillanatnyiságuk” (ksani-
ka) ellenére is jóval lassúbbak, mint a tudati folyamatok. így egy
tudati (vagy mentális) dharma mindössze tizenhatodannyi ideig
áll fönn, mint egy anyagi (rúpa) dharma. Ennek oka pedig az, hogy
a tudatfolyamatok több összetevőből - s ennélfogva szakaszból -
állnak, mint az anyag átalakulási processzusa. A tudati (illetve a ta-
pasztalási) folyamatnak ezeket a megfoghatatlanul parányi, inkább
csak elméletileg megközelíthető parányi szakaszait nevezték tehát
„tudatpillanatnak” (csitta-ksana, illetve páli: csitta-khana), melyek­
nek létéről jobbára következtetés révén lehet tudni.
Miről van szó? Arról, hogy a tárggyal kapcsolatos érzéseink,
gondolataink, késztetéseink sokkal gyorsabban változnak, mint
maga a tárgy, vagy pontosabban: a tárgyat képező érzetadat-hal-
maz. A példában említett autó kék színe igen kicsiny ideig marad
a tudatosság fókuszában, de a hozzá kötődő tudati elemek, gon­
dolat, asszociáció, érzés, stb., még kisebb ideig. Ebből viszont az
következik, hogy ha a belső, mentális dharmáink lelassulnának
vagy rögzülnének, érzékelnénk a külső érzéktárgy átalakulását
is. Érzékelnénk az autó kék színének átalakulását, milyenségének
megváltozását magunkban.
A tudatpillanat fogalmának megjelenése egyrészről feloldani
látszik a külső idő versus a tudat saját (belső) ideje közötti különb­
ség adta ellentmondást. A rúpa-ksana ugyanis az „anyagi világ” -
ami alatt itt az érzékszervek által észlelt külső tárgyi világ értendő

157
- változásainak legkisebb időegysége, míg a csitta-ksana a tudaté,
azaz a mentális dharmáknak a rúpa szkandhától, vagyis az anyagi
dharmáktól eltérő ritmusú és sebességű változásaié. Másrészről a
pillanat kétféle fajtára: tudati és „anyagi” pillanatra osztása ama
elgondolást is kifejezi, miszerint a rúpa, azaz a tapasztalati világ
érzékelhetetlenül rövid ideig tartó átalakulása végső soron nem
más, mint maga az érzékelési folyamat, minthogy a rúpa-khana lé­
nyegében azonos egy teljes tapasztalási processzussal, azaz a meg­
jelenő tárgy ingerétől annak földolgozásáig terjedő „belső idővel”.
Ez utóbbit illetően úgy is fogalmazhatunk, hogy ha a pilla­
nat, mint a mérhető idő alapegysége képviseli az időbeliség „ato­
mi” szintjét, úgy a „pillanat pillanatai” - vagyis az „anyagi pilla­
nat” összetevői, azaz a tudatpillanatok - már egyfajta „szubatomi”
szintet reprezentálnak e sajátos rendszerben. Mindenesetre egy
rúpa-khana1961 (vagyis az érzéktárgy változási egysége) alatt a kö­
vetkező történések játszódnak le tizenhat csitta-khanaként a thé-
raváda abhidhamma spekulációi szerint:
Bhavanga: ez az előzmény, a tudat öntudatlan nyugalmi álla­
potban van (2 pillanat)
Bhavanga-csalana: ez az állapot megzavarodik, illetve paszá-
daghattana, azaz érzéki kontaktus valósul meg (1 pillanat)
Panycsadvárávaddzsana: a tudat éberré válik, a figyelem az öt
érzékszerv felé fordul (1 pillanat)
Csakkhuvinnyána: érzés, benyomás keletkezik (1 pillanat)
Szampaticcshana: megtörténik a befogadás, vagy illeszkedés
(1 pillanat)
Szantírana: a tudat megkülönbözteti, megvizsgálja a befoga­
dotttárgyat (1 pillanat)
Votthapana: meghatározza azt (1 pillanat)
Dzsavana: értelmezi, teljesen megismeri (7 pillanat)
Tadárammana: végül megtartja, emlékként rögzíti (2 pillanat)
Ez a lista bővült évszázadokkal később, a szisztéma spekulatív
csiszolgatása révén egy további tudatpillanattal, minthogy logi­
kailag szükséges volt feltételezni egy „átmeneti pillanatot”, amely96

[96] Elnézést kérek az olvasótól, hogy a szanszkrit terminológiából olykor

pálira váltok. Ez akkor válik szükségessé, amikor a páli nyelvű théraváda iskola
gondolatait idézem.

158
lezárja a folyamatot s egyben megnyit egy újat a következő tárgy
észlelésekor. így lett tizenhét csitta-khana a későbbi théraváda
kommentárirodalomban.
Az elme nyugalmi állapota, a bhavanga, a tudatosság kialvásá­
nak - így többek között a mélyálomnak is - az állapota, pontosab­
ban: egyfajta tudattalan tudat, merthogy a buddhizmus nem is­
meri a tudat (vagy elme) hiányát. Jó példa erre, az érzékelésnélküli
és ennélfogva tudatossággal sem bíró lények, az aszandzsnyikák
(páli aszannyika) sajátos egzisztenciájához kötődő bizarr elképze­
lés. A Brahmadzsála szutta számos téves nézetet, a világról, lélek­
ről stb. vallott spekulációt sorol föl, melyek jó része nreditációs él­
ményeknek, vagy azok hiányosságainak félreértéséből származik.
Ezek közé tartozik az a nézet, miszerint a dolgok és a lények vélet­
lenül keletkeznek, ok nélkül, kvázi a semmiből. A szutta szerint
olyanok vallják ezt a nézetet, akik előző életükben aszannyikák
voltak, és erre „emlékeznek”: a tudatnélküliségre, a tudatosság és
az érzékelés hiányára, kvázi a - szubjektív értelemben vett - sem­
mire.1971 Ami arról árulkodik, hogy a valóságban nem létezik ab­
szolút hiány, nincs lyuk, rés a létezésen, nem létezik olyasmi, hogy
„semmi”. (Az igazi szakadás a folyamatosságban a niródha, ami a
Nirvánával ekvivalens, és nem azonos a puszta tudathiánnyal.)
A „semmi” is csak egy szubjektív létforma, egy tudatállapot, a tu­
dat hiányának állapota. Amikor tehát nincs emlékezet, akkor is
van emlékezet: az eszméletnélküliség, a tudat hiányára való „em­
lékezés”. Nos, erre a rés-betömésre, a tudatosság hiányának és vele
a kontinuitásnak a magyarázatára szolgált a bhavanga, illetőleg a
bhavanga-csitta fogalmának a bevezetése.
Mindenesetre az ébrenlét során minden egyes érzékelési folya­
mat végén a bhavangába tér vissza az elme, egészen addig, míg egy
következő tárgy meg nem zavarja. A bhavanga tehát a kezdet és
vég nélküli létfolyam, s egyben tudattalanul áramló információs
folyam is, ami kitölti, és ezáltal folyamatossá teszi, a tudatos pilla­
natok foghíjait.97

[97] D N .l. Az úgynevezett véletlen keletkezés tanának ( adhiccsaszamuppan-

naváda) az a verziója, amit nem spekulatív úton kovácsol ki a szerzetes, hanem
intuitíve jön elő, mely intuíció gyökere ez az „emléknélküli emlékezés”. Lásd
Bikkhu Bodhi 1993b: 90, a passzus későbbi théraváda kommentárjai: 184-189.

159
 A tapasztalási folyamat kezdetén a bhavanga két tudatpillana­
tig tart. Hogy miért éppen kettő? A „kettő” itt részben szimboli­
kus szám, ami vélhetően annyit tesz, mint „nem egy, hanem „leg­
alább még egy”. Erre utal ugyanis pszeudo-Száriputta példázata,
miszerint azért kezdődik két bhavanga-szakasszal a tapasztalási
folyamat, mert annak folyama nem akasztható meg azonnal. Ez
olyasmi, mint a futó ember, aki a megálláskor a lendület miatt tesz
még legalább két lépést. (Azt hiszem, a példázat igen jól érzékelteti
az ábhidharmikák spekulatív gondolkodásmódját.) Mindeneset­
re, amikor a bhavangát valami megzavarja, feltámad a figyelem,
amely az öt érzékszervi kapu felé fordul. Mivel azonban az infor­
máció egyszerre csupán egyetlen kapun át tud beáramlani, az el­
mének, pontosabban a figyelemnek, „majomszerűen” kell ugrán­
doznia az ébrenlét során a különböző kapuk között. Nem véletlen,
hogy a manaszt már a Páli Kánonban majomhoz hasonlítják1981,
akárcsak később a Milindapanyhában: ahogy a majom ugrándo­
zik a fák ágain, úgy ugrál a tudat is érzéktárgyról-érzéktárgyra.
A kapuk nyílása-záródása folyamatosan, nagyon gyorsan vál­
takozik. A látást gyorsan követi a hallás, azt a szaglás vagy a ta­
pintás, majd újra a látás, stb., ezért tűnik úgy, hogy az egészet szi­
multán érzékeljük. Amennyiben a bhavangát valamilyen tárgy
látványa megzavarja, úgy a következő pillanatban megjelenik
a látás-tudatosság, azaz a megkülönböztető tudatosság (a kései
théravádin Abhidhamma e kettőt azonosnak tartotta), majd a
fogalmi tudatosságok sorozata: a befogadás, megvizsgálás, meg­
határozás, hogy mi is ez a tárgy pontosan. Hasonlóképpen, ha
egy hang volt a zavar oka, akkor a hallás-tudatosság támad föl,
majd azt követi a fogalmi tudatosság, illetve a tárgy meghatáro­
zása, és így tovább.
Az egész folyamat tetőpontja a dzsavana, a tárgy fölismerése,
avagy tudatosulása, földolgozása (appercepciója), ami hét tudat­
pillanaton keresztül tart. Ilyenkor az elme voltaképpen reagál a
tárgyra, ami „karmikus következményeket” generál. (Azaz oko­
zatokat produkál.) E hét egynemű tudatpillanat sorozatát - mint
az érzékelési folyamat leghosszabb fázisát - a Vibhangátthakathá98

[98] Például az Asszutavá szuttában (SN X II, 61).

160
úgy írja le, hogy egyik jön a másik után, mint amikor a csatában
a katonák egymás után hullanak el, majd e „küzdelemnek” - vol­
taképpen a tárgy tudatosításának - eredményeként averzió, avagy
vonzás kél a tárgy iránt.991 A dzsavana a tapasztalás aktív oldala,
akaratlagos aspektusa. Ama viszonylag szabad tudati aktus, amely
a gondolat, illetve tapasztalat új minőségéért felelős, ellentétben
az érzékelési folyamat korábbi lépcsőfokaival, melyek determi­
náltak, tudniillik azokat a korábbi történések, illetve tapasztalatok
befolyásolják. Mivel a dzsavana az egyetlen aktív állomás, ez az
egyetlen olyan fázis az érzékelési folyamatban, amely képes a jö ­
vőre hatást gyakorolni. Ami azért érdekes, mert így voltaképpen a
dzsavanát tekinthetjük a tudatosság lényegének.
Az észlelési folyamat szakaszait a kései théravádin Abhidham-
ma irodalom egyik legjelentősebb alkotásában, az Atthaszáliníban
egy remek hasonlat érzékelteti: Egy ember betakart fejjel alszik
a gyümölcsöktől roskadozó mangófa alatt. A szél megrázza az
ágakat, és egy gyümölcsöt lever a fáról. Az illető felébred a zajra,
lehúzza a takarót a fejéről, kinyitja a szemét és körülnéz. Azután
kinyújtja a kezét a gyümölcs után, megtapogatja, megnyomkod­
ja, megszagolgatja, majd megeszi. Ezután újra lefekszik, és tovább
alszik. Az alvás az öntudatlanul áramló, tiszta bhavanga „létfolya­
mának” a költői megfelelője. A pillanat, amikor a gyümölcs leesik
és az álom a zaj hallatán félbeszakad, az egy további tudatpilla­
natig még nyugodtan tovaáramló folyamával azonos, amit azu­
tán a tárgy behatása követ, minthogy a bhavangát megakasztja és
„rezgésbe hozza”, minek következtében a második tudatpillanat
végére az áramlás megtörik. A fölébredés pillanata megfelel a tu­
dat éberré válásának, amikor is az a zavar észlelése nyomán az öt
érzékszervi kapu felé fordul. Amikor pedig az ember kitakarja a
fejét és kinyitja a szemeit, ez megfelel a látás működésbe lépésé­
nek. A gyümölcs megragadása a befogadás, további fogdosása és
nyomkodása a vizsgálás, megszagolása és további tulajdonságai­
nak a megállapítása pedig a meghatározás funkciójával állítható
párhuzamba. A gyümölcs elfogyasztása azonos a teljes megisme­
réssel, a tárgy - Góvinda szavaival - „szellemi bekebelezésének”9

[99] VbhA 356 DA I, 195, Sarachchandra 1958: 56.

161
funkciója a még szájban maradt gyümölcsdarabok lenyeléséhez és
a még hosszú ideig visszamaradó utóízhez hasonlítható.1"10101
A teljes, tizenhét pillanatig tartó észlelés azonban csak ak
kor játszódhat le, ha az érzéktárgy intenzitási foka „igen nagy”.
Amennyiben ez csak „nagy”, úgy nem jut el az azonosító megőr­
zés műveletéig, és az érzékelés csak tizenöt tudatpillanatig tart.
Ha az érzékszervi benyomás intenzitása „kicsi”, vagy „nagyon
kicsi”, úgy a folyamat pusztán funkcionális értelemben fut végig,
ami azt jelenti, hogy nem valósul meg a teljesen tudatos fölis­
merés, s így nem kerülhet sor sem tudatos állásfoglalásra, sem
bekebelezése, sem az igenlés, vagy tagadás értelmében vett lelki
attitűd kialakítására, stb.
De mi történik az álom során? Megfigyelték, hogy az álom a
mélyalvás és az ébrenlét közötti állapotban jelenik meg, ezért az ál
modást gyakran „majom-alvásnak” nevezték, minthogy gyorsan
váltakozó állapotok jellemzik. Ilyenkor az elme az ébrenlét során
megfigyelhetőnél jóval gyakrabban mozdul ki a bhavanga nyugal
mi állapotából, ám gyorsan vissza is hullik oda. Az álom során nem
áll fönn hét pillanatig a dzsavana sem. Az elmét ilyenkor az jellem­
zi, hogy gyorsan váltakozik a bhavanga és a dzsavana állapot. Az
álmodás során nem beszélhetünk az öt érzékszervnek megfelelő
tudatosságokról sem, csupán a fogalmi tudatosság éled föl. Egyes
gondolkodók szerint viszont az álomban egyáltalán nincs dzsava­
na, azaz nincs akaratlagosság, valódi tudatos tapasztalás. Ez lenne
a magyarázata annak, hogy az álomban a tudatosság csupán „le­
fokozva” van jelen, az álmodó nem tudja, hogy álmodik, erőtle­
nül sodródik az álomképekkel, s az azok által kiváltott érzésekkel.
A meditáció viszont az álom ellentéte. Ekkor ugyanis hosszú ideig
áll fönn a dzsavana, az elme éberebb és aktívabb, mint a normál
ébrenlét során. A dzshána tényleges ellentétpárja azonban inkább
a mélyálom, bár ez utóbbihoz hasonlóan a meditatív elmélyedés
is egyfajta homogén nyugalmi állapot.1"111 Csakhogy, amíg a mé­
lyálom végső soron nem más, mint tiszta bhavanga, a meditatív
elmélyedés úgy is fölfogható, mint tiszta dzsavana. Az elme két
[100] AtthS. 271-272, Pe Maung Tin 1976: 358-360; ld. még Govinda 1990:
172 és Sarachchandra 1994: 54-55.
[101] Vism. 708. Nánamoli 1976: 737.

162
 nem nyugalmi állapotának, az álomnak és normál ébrenlétnek az
alapjellemzője tehát a dzsavana és a bhavanga kettőssége, kvázi
„összjátéka”.
Az ábhidharmikák szerint a ksanika megértése és megélése az
úgynevezett jathábhúta-dnyána-darsana kategóriájába tartozik,
a tisztánlátáshoz, ami bepillantás a valóságba, a dolgok igazi ter­
mészetébe, „úgy, ahogyan azok vannak”, s mint ilyen, elválaszt­
hatatlan az analitikus, felismerésekre törekvő vipasjaná (páli:
vipasszaná) meditációtól is. A pillanatnyiság tana és a meditá­
ció, illetve a meditáció általi megvilágosodás kapcsolatát illetően
árulkodó a tizenhatos szám. Miért tizenhat pillanat? (Ebből a
szemszögből a későbbi bővítés egy további tudat-pillanattal ér­
dektelen, maga a tényleges érzékelési-észlelési processzus ott is
tizenhat fázisból áll, a tizenhetedik a következő processzus átkö-
tője, illetve bevezetője.)
A négyszer négy kiemelt jelentőséggel bír a buddhizmus
majd minden irányzatában, így később a mahájánán belül is.
Csandrakírti például tizenhatféle ürességet sorol fel, de tizen-
hatrétű - illetve tizenhat szintű - maga a meditációs elmélyedés,
a dhjána tartománya is, vagyis e szám általában valamiféle „vég­
ső”, vagy „abszolút” igazság fogalmára társít. Nos, a tizenhatos
szám szimbolikája, illetve az ahhoz kötődő társítások miatt lett
a megismerési folyamat is tizenhat tudatpillanatból álló procesz-
szussá. Tizenhat pillanatból áll a laksana-darsana-márga, azaz
a „dolgok természetére való rálátásának útja” is, ami ugyancsak
a négyszer négy elvén alapul, minthogy a buddhizmus alaptana,
a Négy Nemes Igazság belátásának négyfázisú megismerési fo­
lyamatára utal. Vagyis a megvilágosodásét. Talán kijelenthetjük,
hogy az emögött rejlő elv, egyfajta metaforaként kezelhető. Esze­
rint a „Megvilágosodás = 16 pillanat”. Ez aztán az ábhidharmi­
kák elméleti munkásságában kvázi (vagy tudattalanul) reciprok
metaforává fordult: „16 (illetve 17) tudatpillanat = megvilágo­
sodás”. Más szóval, ha a dolgok valójának látása pillanatnyi, úgy
a pillanatnyiság meglátása a dolgok valóságával egyenlő. E visz-
szájára fordítás révén pedig a mindennapi tapasztalat is állan­
dó meditációvá lehet. E meditáció pedig nem más, mint a világ
és annak jelenségei, dolgai állandótlanságának, diszkontinuus

163
voltának, vagyis a buddhizmus egyik legfontosabb alapelvének,
a folytonos szakadozásnak, múlandóságnak, az anitjának (páli:
aniccsa) a szemlélete.

Lassúság versus gyorsaság, énség versus éntelenség

„Míg az anyag (rúpa) megszűnése lassú, átalakulása pedig nehézkes,

addig a tudaté (vinnyána) gyors, s átalakulása könnyed. Miként
mondva vagyon: »Szerzetesek, nem látok sem mi más dolgot, mely
oly gyorsan változna, mint a tudat.« Mert míg csupán egyetlen
anyagi pillanat zajlik le, addig a bhavanga-csitta tizenhatszorkélföl
és szűnik meg. A keletkezés pillanata, a jelenlét pillanata, és a fö lo l­
dódás pillanata azonosak a tudatossággal; az anyag esetében viszont
csak a keletkezés és föloldódás pillanatai oly gyorsak, mint a tudatéi,
annak jelenlét-pillanata hosszas és tartós, ezalatt tizenhat tudat
keletkezik és szűnik meg.” - írja Buddhaghósza aki itt az Anguttara
Nikája I, 10 passzusát citálja, ami ugyebár kimondja, hogy semmi
nem olyan gyors és változékony, szinte vibráló, mint a tudat.11021
Az idézet jobb megértéséhez tudni kell, hogy bár Buddhagó-
szánál a tudattalanul zajló villámgyors elmeműködésről van szó,
a bhavanga-csitta végső soron (illetve bizonyos kontextusban)
nem szimplán a tudattalan, hanem maga a tudat, ahogyan annak
vidnyánavádin megfelelője, az álajavidnyána is a jógácsára szöve­
gekben általában mindig magával a tudattal, illetve elmével azo-
nos.102[103] Vagyis a tudat kél föl és szűnik meg tizenhatszor egy anya­
gi dharma „életideje alatt”.
Az „anyagi dharmák” - valójában az érzetadatok - tehát,
minden látszólagos gyors változásuk, átalakulásuk (azaz pilla-
natnyiságuk) ellenére is jóval lassúbbak, mint a tudatfolyama­
tokat alkotó, létrehozó-megjelenítő tudati dharmák. Más szóval:
a színek, az ízek, a szagok, a tapintás érzetadatai, stb. jóval lassab­
ban alakulnak át, mint érzéseink, észleléseink, késztetéseink és
gondolataink, melyek szinte cikáznak, amiről már az első feje­
zetben említést tettünk.

[102] Vism. 614. Nánamoli 1976: 634.

[103] Lásd erről többek között Schmithausen 1987: 122-123.

164
 Miért is lehet érdekes ez? Merthogy e sebességkülönbség egy
sajátos teóriáját adhatja az ego, illetőleg az én-tudat kialakulásának
is. Az „anyag”, azaz a rúpa „lassúsága” miatt van az, hogy énünket
inkább a testünkkel azonosítjuk - vagy pontosabban: hogy az ént
a test, illetve az anyagi világ alakítja ki. Ez utóbbi a viszonylagos
lassúság miatt állandóbbnak tűnik, mint múlékony, villámgyorsan
váltakozó gondolataink, érzéseink, ismereteink, késztetéseink, tu­
datállapotaink. Ha viszont a szubjektum örökkévaló, mozdulatlan,
mindig ugyanaz maradna, akkor az érzékelt tárgy a különböző
időpontokban különböző kellene, hogy legyen, sőt: sohasem tűn­
hetne ugyanannak, még két egymást követő pillanatban sem.
Viszont ama tény, hogy a változó tárgyat különböző időpon­
tokban, még hosszabb időszak elteltével is ugyanolyannak tudjuk
látni a köznapi tapasztalás során, az ábhidharmikák számára azt
igazolta, hogy maga a szubjektum sem maradhat ugyanaz, még
két egymást követő időpillanat tartamára sem. Ha a tárgy, illetve
a rúpa változásait látnánk, úgy a látó alany, vagyis a tudat, illetve
tudatosság tűnne állandónak, változatlannak. Némely tudatálla­
potban ez meg tud valósulni - talán innen a transzcendens én (lé­
lek, szellem, isteni én, én-szubsztancia, stb.) illúziója. Más szóval:
a transzcendens én tévképzetét a külső, tárgyi világ változásaira
alapuló, ám ezzel egyidejűleg a belső, alanyi lét változásait figyel­
men kívül hagyó szemlélet teremti meg.[1041
Szubjektum és objektum tehát úgy viszonyul egymáshoz, mint
két mozgásban lévő rendszer: ha mozgásuk azonos irányú, úgy a
változatlanság látszata jön létre, míg ha mozgásuk eltérő jellegű,
akkor a megfigyelés alatt álló és ezáltal a szemlélet tárgyává lett
rendszer mozgásban lévőként jelenik meg, ellentétben a szemlé­
lő szubjektummal, amely ennek megfelelően nyugvónak látszik.
A gondolkodás, illetve általában a tudatműködés gyorsabb és vál­
tozékonyabb, mint az anyagi létben tapasztalható átalakulások,
ezért a tudat, illetve tudatosság, a vidnyána (páli: vinnyána) nem
önmagával, még csak nem is az érzésekkel vagy a különféle tuda­
tállapotokkal, hanem a rúpával, a „lassú” anyagi világgal azonosul.
Lényegében így jön létre a testhez kötött énképzet is, melynek már104

[104] Lásd Farkas-Mund 2006.

165
Buddha szavai szerint is az állandóság csalóka érzése az alapjel­
lemzője. Ha viszont a vidnyána eloldódna az „anyagi hordozóktól”
és önmagával azonosulna, ezzel az aktussal az én is megszűnne,
vagy legalábbis egy igen törékeny, sérülékeny, illuzórikusnak meg­
élt én maradna.
Egyvalami azért zavaró ebben a gondolatmenetben, mégpe­
dig a rúpa-ksana fentebb taglalt ugyancsak elképesztő gyorsasága,
ami némileg ellentmondani látszik ennek az állandóság-, illetve
lassúság-érzetnek. Nyilván arról lehet szó, hogy a rúpa csak a je-
lenség-fölszínen tűnik állandónak, illetve lassan változónak (ezt
végső soron a köznapi tapasztalás mindenki számára prezentál­
ja), és nem a pillanatnyiság mikroszintjén. Csakhogy a ksanika
nem szimplán elv, hanem praxis (illetve praxis-elem). Márpedig
ha az anyagi dharmákat (azaz a rúpát) kezdem el a pillanatnyi­
ság alapján, a ksanika adta látásmód szerint szemlélni, úgy el is
szakadok tőle, és a tudati szkandhákkal azonosulok. Vagyis ha a
rúpa pillanatnyi változásait figyelem, ezzel saját tapasztalásomat
figyelem, azaz a tudat önmaga felé fordul. És ezzel el is jutottunk
a korai buddhizmusban általánosan elterjedt (később már csak az
ortodox théravádinok által gyakorolt) kaszina meditációk egyik
fontos aspektusához. Ezek a gyakorlatok ugyanis a rúpát céloz­
ták11051, ezért illették a kaszina révén elért dhjána/dzshána állapo­
tát rúpa-lóka, illetve rúpa-dhátu, azaz a rúpa tartománya névvel,
minthogy az elmélyedésben a meditációs tárgy tölti ki a meditáló
egész világát, s ebből lép át később az arúpa-dhátuba, ami már a
meditációs tárgy eltűnését jelenti, a dhjána/dzshána-állapot meg­
maradásával.11061 Ugyanakkor már az ortodoxok leírásaiból is vi-1056

[105] A kaszina szimbolikus tárgy vagy természeti képződmény, ami az alape­

lemeket (földet, vizet, tüzet, levegőt, az úgynevezett „korlátozott űrt” és a fényt),
valamint az alapszíneknek tartott színeket (kék, piros, sárga, fehér) szimbolizálja.
A kaszina lehet egy tál víz, agyagkorong, tábortűz, mező, vagy bármi egyéb, ami
az adott elemet reprezentálja. Amikor például a bikkhu az úgynevezett „korláto­
zott ákását”, azaz korlátozott űrt: a tárgyak közti teret, hiányt, rést kontemplálja,
a meditáció konkrét tárgya ilyenkor lehet egérlyuk, repedés a falon vagy valamely
tárgyon, hasadék, odú, kulcslyuk, ablak, vagy bármely nyílás. Lásd erről legrészle­
tesebben a klasszikus leírást: Vism. 118-177, Nánamoli 1976: 118-172.
[106] Ezt számos Abhidhamma mű kimondja, de lásd mindenekelőtt az,
Atthasz.áliní részletes és világos leírását: AllhS. 201-211 , Pe Maung 'fin 1976:
269-283

166
lágosan kiderül, hogy az adott „anyagi elem” az elmélyedés során
tudativá szublimálódik, minthogy a föld, víz, vagy valamely más
elem, illetőleg a különféle színek tudati lenyomatát, mentális ké­
pét, „jelét” (nimitta) őrzi a meditáló az elmélyedés állapotában.
Nem véletlen, hogy később a jógácsárin Aszanga épp ezekre
a gyakorlatokra hivatkozik, vagy pontosabban: ezekből a tapasz­
talásokból bontja ki egy sajátos logikával azt a tantételét, hogy az
érzékszervek számára megjelenő külső tárgyak valójában tudati
konstrukciók. Tudniillik, amikor a meditáló elérte a dhjána álla­
potát, s „belép a szín-képmás kaszinájába, m ikor is látja ugyan a
kéket vagy a sárgát, ezen (elmélyedésben lévő) tudat mégsem látja
e színek anyagi form áit (tudniiillik m agát a rúpát), külső tárgyak­
ként.” A szöveg az úgynevezett kaszina meditációra utal, ami egyi­
ke a legrégibb buddhista meditációknak. A meditáló egy egyszerű
tárgyat szemlél hosszú-hosszú időn keresztül, amíg a tudata telje­
sen át nem veszi annak színét és formáját. Ez esetben a kék színt,
a kék kaszinát. Nos, a kék szín, amit ilyenkor lát a jógi, Aszanga
szerint nem azonos a kékkel magával - csupán tudomás, tudati
konstrukció (vidnyapti). Ráadásul ennél a pontnál Aszanga bur­
kolt formában behozza a pillanatnyiságot is, és hasonló logikával
(bár némiképp más tartalommal) érvel, mint testvére, Vaszuband-
hu, az írás elején említett szarvásztivádinokkal folytatott vitájá­
ban: „A kék vagy sárga tudati konstrukciója nem emlékkép, mert
a látott tárgy azonnal megjelenik.” Vagyis jelen idejű, ezért nem
nevezhetjük emléknek, nem tartozik a múlthoz. Ám „a hallottra
vagy reflektáltra való emlékezés tudom ásában a tudat tárgyai múlt­
béli dolgok, melyek múltként jelennek meg”, vagyis a gondolkodás
mégis múltbelivé varázsolja a tárgyat, minthogy emlékképként
kezeli, s ezzel azonosítja a meditációs tárggyal, noha (már) nem
azonos vele. Aszanga szerint ezért az elmélyedésben lévő tudat
esete a „csupán tudati konstrukció” tantételét demonstrálja.11071
A pillanatnyiságnak tehát, mint szemléletmódnak egyik célja
- vagy pontosabban: egyik közvetlen eredménye - a lassú és ne­
hézkes anyagi entitások helyett a gyorsan átalakuló, változékony*

[ 107] MSg II, 7 -8 , Keenan 1992: 39-40. Az idézett rész egyébként jól mutatja,
hogy a jógácsárinok idealizmusa nem volt nyugati értelemben vett szubjektív
idealizmus, pláne nem szolipszizmus. (Lásd ez utóbbiról Lusthaus 2002.)

167
 tudatival, a mentális dharmákkal való azonosulás, s ezáltal az
én-komplexum finom feloldása. Hasonló szemlélettel találkozunk
több korai emlékben is - igaz, nem a gyorsaság versus lassúság,
illetőleg a pillanatnyiság tanához kötve. így például a Dhátuvib-
hanga szutta egy olyan „analitikus” kontemplációt vázol föl, mely­
nek lényege, hogy a gyakorló eloldódik mind az úgynevezett „bel­
ső” (azaz testét alkotó), mind pedig a „külső” (külvilágot alkotó)
anyagi elemektől, s átmeneti énként csak a mindentől tiszta tuda­
tosság marad vissza:
„Hat elem létezik, a fö ld elem, a víz elem, a tűz elem, a szél elem,
a tér elem [m], s a tudat elem. (...) A fö ld elem lehet belső és külső,
(...) a víz elem lehet belső és külső, (stb. ...) Ezt a fö ld elemet (víz
elemet, stb. ...) tökéletes fölismeréssel, a valóságnak megfelelően így
kell szemlélni: „Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én
énem.” (...) Ha a gyakorló a fö ld elemet (víz elemet, stb....) tökéletes
fölismeréssel, a valóságnak megfelelően ekként szemléli, úgy a fö ld
elem et (víz elemet, stb ....) megelégeli. Ekkor a tudat eloldódik a fö ld
elem (vízelem , stb ....) iránti ragaszkodástól, s csupán a megtisztult
és ragyogó tudat m arad vissza.”[m]
Ez egy átmeneti kvázi-én, ami már csak tisztán személytelen
tudatosság, s ami aztán továbbfinomodik puszta egyhegyű figye­
lemmé (ékágratá), majd belép az arúpa-lóka, a tárgynélküli tudat
négy tartományába, végezetül pedig megvalósul a teljes elszaka­
dás és minden hordozótól való eloldódás, s egyben abszolút de-
perszonalizáció, s vele minden kötelék elvágása, a niródha. Nos,
a pillanatnyiság tana ugyancsak az énnek ezt a szublimálását, illet­
ve fokozatos éltüntetését szolgálja. Vagyis a villámgyorsan változó
tudati tényezőkkel való azonosulás egyfajta eszköz, illetve sajátos
módszer a (végső) cél: niródha, illetőleg a Nirvána (páli: Nibbána)
elérése érdekében.
Másfelől a gyorsan és hirtelen változó tudattal (tudati ténye­
zőkkel) való azonosulás a diszkontinuitásra alapuló látásmódot is
erősíti, ami a folyamatosság érzékelésének, tudomásának a meg­
szűntéhez vezet. A kontinuitás megszűnte pedig az én-tudat fel-1089

[108] Vagy űr (ákása).

[109] MN 140.

168
bomlását jelenti, mivel énünk voltaképp a folyamatosság terméke,
sőt: maga a folyamatosság, illetve annak tudata. így a tudat inten­
zíven változékony természetén keresztül rálátni és azonosulni a
változással éntelenséget eredményez, majd eljuttat a niródháig,
majd később a Nirvánáig.
Vagy akár a mindenkori jelenben meglátni a niródhát, lévén
az minden pillanat elmúltával magától bekövetkezik, minthogy
a pillanatnyivá lett tudat, s vele az én - akárcsak bármely dhar-
ma - keletkezésekor már el is múlik, hogy helyt adjon egy követ­
kező pillanatnyi tudatnak, azaz - amennyiben megragadták - egy
újabb énnek. A Nirvána lehetősége minden pillanatban itt van:
a pillanatok, mint diszkrét időegységek közti határban, a folya­
matosság bármiféle megszakadásában. Vagyis a kialvás és újbóli
keletkezés megfigyelésében lesz „érzékelhető” a sorozatot alkotó
tudatok közötti határvonal: az egyik tudat vége, és a másik kezdete,
ennek révén érthető meg, hogy valójában egymást követő tuda-
tok-tudomások tákolják össze az egot, a személyiséget, valamint
annak sorsát. Eszerint a mikroszinten megfigyelhető valóságban a
pillanatok és a tudatok „diszkrét egységek”, s nincs én sem, csupán
egymást követő pillanatnyi tudatok sorozatai. Hogy az ismert me­
taforával éljünk: a filmben nincs valódi mozgás, csak filmkockák
egymásutánja.
Persze a pillanatnyi változás köznapi tudattal átélhetetlen. Egy
hosszabb időszakasz utáni emlékezés ellenben mintha igazolná a
buddhizmus múlandóságról és éntelenségről szóló tanításait. Ha
visszaemlékezünk évekkel korábbi időszakokra, már igen kevés
azonosságot találunk jelenbeli önmagunkkal és világunkkal. Ha
pedig a gyermekkort vesszük, nyugodtan kijelenthetjük, hogy lé­
nyegében minden más volt: gondolataink, érzéseink, a körüllévő
világ dolgai, akkori tudásunk, testünk kinézete, még a méretek is,
minthogy kicsinyek lévén a dolgok jóval nagyobbak voltak, mint
felnőttkorban, a szó átvitt és konkrét értelmében egyaránt. Nem
véletlen, hogy ha nem a száraz tényekre, hanem akkori tudatál­
lapotainkra emlékezünk (ezek jórészt spontán módon támadnak
egy illat vagy egy hangulat révén), ez az állapot általában csak pil­
lanatnyi tud lenni, mert a „jelenbeli élet” idegen testként löki ki
a múltbeli tudatállapotot magából. Ahogyan csak egy igen rövid

169
 időre tárul föl egy múltbéli kor hangulata is, ha kezünkbe vesz-
szük annak valamely relikviáját, egy régi képet, használati tárgyat,
avagy egy régi újságot, minthogy a jelen kor, jelen „kalpa” máris
átfesti, átértelmezi, akár akarjuk, akár nem.
A pillanatnyiság tana mindenesetre arra próbál rávilágítani,
hogy a folytonosság révén tudattalanul és zsigerileg állandónak
megélt én illúzióját a szinte érzékelhetetlenül rövid ideig tartó tu­
datok sorozata teremti, pontosabban: e tudatok egymásba olvadá­
sa, hiszen az elmúló (feloldódó) tudat pillanata egyben az őt követő,
s egyben annak okozataként felmerülő újabb tudat keletkezési pil­
lanata is. A tudatok egyneműnek tűnő folyamattá történő összeol­
vadását, s vele a szilárd én érzését (illúzióját), persze nem csak a tu­
datok sorozatának gyorsasága kelti. A sorozatot alkotó pillanatnyi
tudatok hasonlóságuk miatt is azonosnak tűnnek. A pillanatnyiság
tanára alapulva azonban a kialvó és az újból felébredő (azaz meg­
szűnő és létrejövő) tudat mássága tűnik ki: az előző folytatása ugyan
a következőnek, ám nem azonos azzal. Minden pillanat más, ezért
minden tudat is más, de fordítva is mondhatjuk: minden tudat más,
ezért minden pillanat más. Ennek belátása hozza magával ama be­
látást is, miszerint jelen pillanatbeli énem nem azonos az előzővel,
és nem lesz azonos a következővel sem. A törekvő szemléletmódját
a ksanika elvére alapozza, s megértheti a buddhizmus ama állítá­
sát, miszerint nem létezik semmiféle állandó, változatlan én-prin­
cípium, nevezzék azt léleknek (átman), emberi lényegnek (purusa),
személynek, személyiségnek (pudgala) életprincípiumnak (dzsíva),
vagy másnak, csupán a dharmák, pontosabban: tudatok oksági so­
rozata létezik. Amit korábban az énjének tartott, nem más, mint kü­
lönféle részek, elemek állandóan változó konfigurációinak folyama­
ta, és persze különféle érzékelési, megismerési processzusok hálója.
Sőt, nem csak az én, hanem minden egyéb létező is ilyen pillanatnyi
elemek sorozata. Márpedig ha nincs valódi, szilárd én, akkor nem
létezik, aki szenvedjen, sőt az se, aki meghaljon.
Az elalvás pillanatán való meditáció - vagy akár annak spontán
megfigyelése - jól használható arra, hogy felismerjük a tudat „pil-
lanatnyiságát”, azaz az éppen adott tudat önálló voltát. Érzékeljük
tudatunk kialvását, pontosabban annak elszakadását az ébrenléti
világtól, de nem zuhanunk álomba, hanem azonnal visszaébre-

170
dűlik. Ekkor általában úgy érezzük, igen hosszú idő telt el, pedig
csak alig pár másodperc. Nos, a hosszú idő tévképzetét vélhetőleg
a határ, a megszakadás, a diszkontinuitás átélése kelti, hogy tud­
niillik a tudat a kialvással megszűnt, s helyébe mintha egy másik
tudat került volna.
Ezzel a „gyakorlattal” végső soron megfigyelhető és átélhető az,
ami egyébként minden pillanatban bekövetkezik, de amely a pil­
lanatok rövidsége és a tapasztalás megszakítatlan folyamatossága
miatt átélhetetlen. A kialvás és újbóli fölébredés megfigyelésében
lesz kitapintható a végtelen sorozatot alkotó tudatok közötti ha­
tárvonal: az egyik tudat vége, és a másik kezdete. A kialvás a ta­
pasztalás számára is különválasztja a tudatokat. Ekkor figyelhető
meg, hogy valójában egymást követő tudatok (vagy inkább: tudo­
mások) tákolják össze az ént, illetve a személyiséget és annak sor­
sát. A hétköznapi tapasztalásban a hasonlóság miatt a pillanatnyi
tudatok azonosnak tűnnek, a kialvás megfigyelésekor azonban a
kialvó és az újból fölébredő (megszűnő és létrejövő) tudat más­
sága érződik: az előző folytatása ugyan a következőnek, ám nem
azonos vele. Ezt a másságot azonban a folytonos önazonosság tu­
data - vagyis az én - önvédelemből kvázi áthárítja, „rávetíti” az
időre, miáltal is a másság, a két tudat különbözősége a „távoliság”,
az eltelt idő érzésében fejeződik ki. Mivel a jelenbéli felébredett
tudat és a kialudt, múltbéli tudat a kialvást és újbóli fölébredést
megfigyelő számára egymástól „távolinak” érződik, így az eltelt
idő is hosszúnak tűnik.
Korábban esett már szó a tháraváda Abhidhammából ismert és
gyakorta idézett mangós hasonlatról. Van azonban több más ha­
sonlat is, ezek közül az egyik legérdekesebb a pénzérmével játszó,
illetve azt megtaláló gyerekcsapat parabolája. A kiinduló kép hogy
egy gyerekcsapat játszik az utcán. A játék, illetőleg a gyerekzsivaj
jelképezi a bevezető fázist, a bhavanga állandósult, monoton rit­
musát. Ekkor egy valahonnan érkező pénzdarab eltalálja egyikük
kezét - ez felel meg a bhavanga megzavarodásának, illetve a kon­
taktusnak. A fiú megkérdezi a többiektől, mi volt ez, ami megütöt­
te a kezét - ez a tudat éberré válása, amikor is a figyelem az öt kapu
felé fordul. Az egyik játszótárs erre azt feleli, hogy egy fehér tárgy
- ez a benyomás. Amikor egy másik kölyök fölveszi a földről, az a

171
befogadás, illetve az asszimiláció pillanata. Amikor pedig megint
egy másik már körülírja, hogy az egy lapos és négyszögletes vala­
mi, az az, amikor a tudat megkülönbözteti, „megvizsgálja” a be­
fogadott tárgyat. Amikor a negyedik játszótárs végre megmondja,
hogy pontosan mi is az - ez a meghatározás. Végül fölveszik és
elviszik az anyjuknak, aki fölhasználja - ez a dzsavana, vagyis a
földolgozás a többinél jóval hosszabb fázisa.*11112"1
Jómagam a gyerekek alakjában az egymást követő tudatokat
látom. Nincs egyetlen és állandó felismerő, csupán különálló, egy­
mást követő, ám egymással közreműködő, sőt egymásra épülő pil­
lanatnyi „alanyok”.

A „belső idő” végtelenné lassítása

A dolgok állandótlanságára, pillanatnyi változásaira történő össz­

pontosítás a korai buddhista meditáció lényegi eleme. Számos
szöveg szól arról, hogy szüntelenül szemlélni kell a dharmák, illet­
ve azok énünket és világunkat alkotó halmazai: a szkandhák („lét­
halmazok”) változásait, és ennélfogva rálátni azok szenvedésteli
voltára és voltaképpeni éntelenségére. Sőt, az egyik szöveg szerint
a léthalmazoknak ilyetén módon történő szemlélete a meditatív
összpontosítás és elmélyedés egyik alapvető formája.1" 11 Az állan-
dótlanság, vagyis az aniccsa (szanszkrit: anitja) az érzékszervek
feletti kontempláció, illetve meditáció egyik fő tárgya. Erre vonat­
kozó gyakorlati instrukciót adó szöveg többek között a Szamádhi
szutta a Szalájatana szamjuttából:
„Fejlesszétek az összpontosítást (szamádhi), szerzetesek. Az össz­
pontosító szerzetes úgy észleli a dolgokat, ahogyan azok valójában
vannak (jathábhúta). És m it észlel, m iként vannak az ok a való­
ságban?
Ezt észleli: »A szem állandótlan (aniccsa), a látvány állandótlan,
a szem-tudatosság állandótlan, a szem kontaktus[U2] állandótlan,

[ 110] AtthS 280, Pe Maung Tin 1976:369-370; lásd még Sarachchandra 1994: 56
[111] Például a Szamádhi szutta (nem azonos az itt idézettel, több ilyen címet
viselő szöveg található a Páli Kánonban), AN IV, 41.
[112] A „kontaktus”, azaz phassza (szanszkrit: szparsa) az érzékszerv és az adott
érzéktárgy kapcsolatát jelenti.

172
valamint bármely érzés, am i megjelenik a szemkontaktussal, legyen
az kellemes, kellemetlen vagy semleges, úgyszintén állandótlan.«
Ezt észleli: »A fü l állandótlan, a hang állandótlan, a fül-tudatos­
ság állandótlan, a fülkontaktus állandótlan, valamint bármely érzés,
am i megjelenik a fülkontaktussal, legyen az kellemes, kellemetlen
vagy semleges, úgyszintén állandótlan.«
Ezt észleli: »Az orr állandótlan, a szag állandótlan, az orr-tuda­
tosság állandótlan, az orrkontaktus állandótlan, valamint bármely
érzés, am i megjelenik az orrkontaktussal, legyen az kellemes, kelle­
metlen vagy semleges, úgyszintén állandótlan.«
Ezt észleli: »A nyelv állandótlan, az íz állandótlan, a nyelv-tuda­
tosság állandótlan, a nyelvkontaktus állandótlan, valamint bármely
érzés, am i megjelenik a nyelvkontaktussal, legyen az kellemes, kelle­
metlen vagy semleges, úgyszintén állandótlan.«
Ezt észleli: »A test állandótlan, a test érzéktárgya[n3] állandót­
lan, a test-tudatosság állandótlan, a testkontaktus állandótlan, va­
lamint bármely érzés, am i megjelenik a testkontaktussal, legyen az
kellemes, kellemetlen vagy semleges, úgyszintén állandótlan.«
Ezt észleli: »Az elm e állandótlan, a gondolat állandótlan, az el­
me-tudatosság állandótlan, az elm ekontaktus[U4] állandótlan, vala­
mint bármely érzés, am i megjelenik az elmekontaktussal, legyen az
kellemes, kellemetlen vagy semleges, úgyszintén állandótlan.«
így fejleszti az összpontosítást a szerzetes. Az összpontosító szer­
zetes a dolgokat úgy észleli, ahogy azok valójában vannak.”lU5]
A pillanatnyiság tana, illetve ennek a konkrét meditációs
praxisba való átültetése egy sajátos, ki nem mondott célt is szol­
gálhatott, mely cél feltehetőleg egy olyan látásmód kialakítása
lehetett, ami a belső idő lelassítását célozta. A holland emléke­
zetkutató, Douwe Draaisma egyik remek esszéjében régi filozó­
fusok, lélekbúvárok és írók műveit elemezve az ismert jelenséget
járja körül, hogy miért tűnik úgy: minél inkább öregszünk, az idő*14

[113] Az ötödik érzékszerv ebben a szisztémában nem a bőr, illetve nem a

tapintás, hanem a test (kijei) érzéke (photthabba) általában, amihez a tapintás
mellett a súly- és a hőmérséklet érzékelése is hozzátartozik.
1114] Az elme ( manasz), mint „érzékszerv” és annak tárgya: a gondolat (dham-
ma) kapcsolata.
|115] SN XXXV, 99.

173
 is egyre gyorsabban fut?1" 61 Draaisma William Jamest idézi, aki
több mint száz éve szintén föltette a kérdést: hogyan múlhatnak
gyorsabban az évek, amikor az órák és napok nem múlnak érzé
kelhetően gyorsabban, s még mindig olyanok, mint korábban?
A filozófus úgy tartotta, ez szubjektív gyorsulás, s az évek látszó­
lagos rövidülése az emlékezet tartalmának egyneműségével és
a visszaemlékezés emiatti leegyszerűsödésével függ össze. Mint
írja, „fiatal éveinkben a nap minden órájában, szubjektíve vagy
objektíve tökéletesen új élménnyel gazdagodunk, a felfogóké­
pesség élénk, a bevéső képesség erős, és ebből az időből szárma­
zó emlékeink, hasonlóan azokhoz a benyomásokhoz, amelyekre
egy gyors és fárasztó utazás során teszünk szert, szerteágazóak,
változatosak és részletesek. Viszont ebből az élményből minden
eltelt évvel a szürke megszokás részévé válik valami, anélkül,
hogy igazából a tudatában lennénk. Emlékezetünkben tartalom
nélküli egységgé mosódnak össze a napok és hetek. Évek öblö­
södnek ki és roskadnak össze.”1117'
A tizenkilencedik századi francia filozófus, Jean-Marie Guyau
szerint egy időszak látszólagos hosszát az határozza meg az em­
lékezésben, hogy hány világos és erőteljes különbséget észlelünk
az előhívott eseményekben. Fiatal éveink ezért tűnnek hosszúnak,
az öregkorban ezért látszanak oly rövidnek az évek. „A fiatalság
türelmetlen a maga vágyaiban, szinte habzsolná az időt, és az idő
zsugorodik. Ehhez járu l még, hogy a fiatalkori benyom ások élén­
kek, frissek és szám osak; vagyis az évek telítettek, ezerféle módon
kitüntetettek, és az ifjú úgy tekint vissza az elmúlt évre, mint térbeli
jelenetek hosszú sorára.” Öregkorban „egyforma minden hét, min­
den hónap, az élet egyhangú taposómalma. Az összes kép egyetlen
képpé olvad össze. A képzelet rövidülésben látja az időt.”íns] Olyan
ez, mint a zuhanás: minél közelebb jutunk a becsapódáshoz, annál
nagyobb a gyorsulás. Minél öregebbek vagyunk, és közeledünk a
véghez, annál gyorsabban futnak az évek.1678

[116] Draaisma 2003: 183-204.

[117] Draaisma ugyanott 184.
[118] Ugyanott.

174
 Draaisma a francia Jean-Marie Guyau-hoz is visszanyúl, aki
több olyan tényezőt is fölsorol, mely hatással lehet a pszichológiai
idő belső optikájára. A tartam és a tempó érzékleteink és elképze­
léseink intenzitásától, váltakozásától és számától függ. Attól, mi­
lyen gyorsan követik egymást, a figyelemtől, amellyel szemléljük
őket, stb. Az intenzitás személyes érzékelésünk során is fontos té­
nyezője az időtartam fölbecsülésének. Egy olyan eseményre emlé­
kezve, amely mély nyomokat hagyott bennünk, alábecsüljük azt az
időbeli távolságot, amely elválaszt tőle bennünket. Ez a „mintha
csak tegnap lett volna” ismert élménye. Vagyis nem másról van
szó, minthogy az idő összeszűkülése az egot alakító élményeknek,
vagyis áttételesen magának az egonak tudható be.
Az öregedés tehát „szellemi öregség” is: A világról való tudá­
sunk, ahogy múlik az idő, egyre inkább megmerevedett, válto­
zatlan, mondhatni: „telítődött” ismeretanyag, világunkat elsab-
lonosítja, s ezáltal fokozatosan lezárja. Minden dolog ismert és
megszokott, minek révén unalmas - még az újdonságok is, mint­
hogy „megrögzött” ismeretanyagunkból táplálkozó asszociációk
révén válnak azonnal „ismertté”, s így megszokottá, ami az idő
egyre gyorsuló múlásának élményét eredményezi. Más szóval:
a fölgyorsulni látszó idő, s vele az egyre fenyegető múlandóság
élménye az egymást követő tapasztalások (mondhatjuk ezután:
„tudatok”) egyformaságának köszönhető, ami főként az öregkor
sajátja. Minél egyformábbnak tűnnek a percek, az órák, a napok,
az évek, azaz minél inkább úgy érezzük: ugyanazt tapasztaljuk nap
mint nap, s mi magunk is minél inkább állandóan ugyanazok va­
gyunk (minél szilárdabb az én), annál inkább úgy érezzük, hogy
keveset éltünk, hogy gyorsan telt el az addigi idő.
Draaisma (és mások) szerint az életünket szakaszoló kiemel­
kedő események emlékei időjelzők, minthogy ezek teremtenek
rendet az emlékhalmazban, illetve az asszociációk káoszában,
s teszik szépen rendezetté, szabályosan lineárissá az időt. Ilyen
időjelzők az első találkozások bizonyos dolgokkal, első szere­
lem, valamely tevékenység megkezdése, stb., vagyis az újdonság,
a dolgok kezdete. A kutatási eredmények azt mutatják, hogy az
időjelzők mennyisége és az emlékek sűrűsége között pozitív kap­
csolat áll fönn, vagyis az újdonság és az élménysűrűség egyene­

175
 sen aránylanak egymáshoz. Az olyan időszak pedig, amely sok
emléket tud előhívni, visszapillantva kitágul, s úgy tűnik, tovább
tartott, mint az objektíve ugyanolyan hosszú, ámde emlékekben
(vagyis újdonságban, élményben) szegényebb periódus.
Ilyformán a „szűkülő idő” ellentéte értelemszerűen ezen ér­
zés fordítottja: minél inkább különbözőnek tűnik minden eltelt
időegység, s minél inkább különbözőek az ezekben megjelenő
állapotok (vagyis „tudatok”), annál „hosszabb” lesz a (szubjek­
tív) életidő is. „Ha meg akarod nyújtani az idő perspektíváját, ha
módod van rá, töltsd meg ezer új dologgal” - írja Guyau.|llyI Ha
pedig a különbözőség élménye a legkisebb időegységre vonat­
koztatva is érvényesülni tud, úgy az idő szinte végtelenül lelassul,
s minden „lehatároltság-érzés” eltűnik. A pillanatnyiságra fóku­
szálás, s az egymás utáni „tudatok” egymástól való elkülönítése
parányi egységekre bontja a kontinuitást, s a tapasztalás végte­
len változatosságának érzését is magával hozza, ami a szubjektív
időt ad abszurdum kiterjeszti. Ha minden pillanat más, mindig
minden új. Patandzsali Jóga-szútrájának egyik passzusában az
áll, hogy az egymást követő pillanatokra, illetve azok sorrendjére
összpontosulva érhető el a legfölsőbb tudás, a megkülönböztetés,
ami a jellegük, helyük és keletkezésük alapján a köznapi tapasz­
talás során meg nem különböztetett, teljesen azonosnak vélt dol­
gok másságát ragadja meg.11201
A pillanatnyiság, mint eleven szemlélődés, a jelent (nem a jelen
tartalmait, hanem a jelenlétet) állandósítja, a jövőt kiüresíti, s ez­
által visszaadja annak tiszta potenciáját. Hétköznapi létünkben
ennek ellenkezője történik, minthogy egonk erősítése érdekében
szüntelenül a jövőre gondolunk, hogy mi lesz holnap és azután,
s általa „előre tudott” dolgokkal beszűkítjük azt. Másrészt, mivel
állandóan célokat jelölünk ki, így a kontinuitást ad abszurdum
megerősítjük, miáltal is az idő múlását gyorsítjuk. Ezek a közeli és
távoli célok a Draaisma által említett időjelzők egyik fajtája, csu­
pán nem a múltban, hanem a jövőben teremtenek rendet, s ezzel
az aktussal egyben le is zárják azt.1920

[119] Ugyanott.
[120] Patanjali 3.53-55, Farkas-Tenigl-Takács 1994: 90.

176
 Ezek az időjelzők lényegében ugyanazt művelik, mint a világ
ismeretekkel való „lakályossá tétele”, mely kényelemért ugyancsak
a belső életidő rövidülésével fizetünk. E lezárt világ tudomásá-
nak-tudatállapotának az ellentéte a sokat emlegetett (s épp ezért
kissé már közhelyesnek ható) kisgyermeki tudat, ami a tiszta je­
lenpillanatban levés tudomása, s vele a változatosságé, s ebből
fakadóan a még nyitott jövő, a „bármi lehet”, azaz végső soron a
határok nélküli, ezért szubjektíve végtelen idő érzése. A gyermek­
kor eltűnése, vagy akár hiánya - például, amikor valakit ettől oly
módon fosztanak meg, hogy egyfolytában kijelölt jövőjére készítik
föl - éppúgy a belső időt, az átélt életet rövidíti, mint az egyformá­
nak és ezért rövidnek érzett múlt.
Miként lehet tehát az öregedéssel járó szubjektív idő nyomasz­
tó és lehangoló rövidülését orvosolni? A megoldás kulcsa magá­
ban a problémában rejlik, azaz maga a jelenség vezet el önmaga
fölszámolásához: Ha az öregség és halál az idő gyorsulása, akkor a
fiatalság és az öröklét kulcsa az idő lassulása. Az időt a pillanatok
különbözőségeire, a változatosságra, és állandó újdonságra fóku­
szálással kell lassítani a lehető legtovább, egészen a legvégső hatá­
rig, a végpontig, a legkisebb részig: a pillanatig.
Jelen írás elején szó esett a pillanat definíciójáról, s ezt most
érdemes újra felidézni: egy létező egyetlen pillanata (ksana) addig
tart, míg az meg nem változik, ám mivel tudjuk, hogy az már kelet­
kezésekor azonnal megszűnik, így a jelenség folyamatosan átala­
kul. Minélfogva a pillanat elérése és megragadása végső soron az
idő megállításával egyenlő. A pillanatnyiságra alapuló meditáció
tehát a jelenpillanat kihúzása a lehető legtovább, ad abszurdum
a végtelenségig, az idő (pontosabban az időérzék) megszűntéig.
A hua-yen iskola egyik bölcselője, Cheng-kuan pedig a követke­
zőket írja a tiszta személytelen tudattal azonosított Dharma-dhátu
fogalma kapcsán: „Olyan ez, miként a varázsló egyetlen dologból
többfélét tud varázsolni, és többféle dologból egyet tud varázsolni.
A szútra azt mondja: »Egy rövid idő akár száz évnek is tűnhet.« Va­
lamennyi dharm a a karm a (ye) varázslata által keletkezik, ezért az
azonosság és különbözőség akadálytalan (yi yi wuai). Azért olyan,
mint az álom, mert olyan, mint am ikor álm unkban hatalm as (te­
rületeket) látunk, noha el sem mozdulunk az ágyról, és hosszú idő­

177
 nek érezzük azt, am i (valójában) egy pillanat se volt. Az értekezés
azt mondja: »Álomban éveket is át lehet élni, s csak felébredéskor
derül ki, hogy csak egy pillanat volt.« így az idő határtalan ugyan,
mégis egyetlen pillanatban benne foglaltatik.”[121]123Tulajdonképpen,
ha a mi kultúránkból kívánnánk érzékeltető, megértést elősegítő
hasonlatot hozni erre az elképzelésre, talán a legjobb analógia a
fekete lyuk ismert és gyakorta emlegetett példája lehetne. A relati­
vitáselmélet szerint a fekete lyukba hulló űrhajós sajátideje a külső
megfigyelő számára minden határon túl lassul, egyetlen pillanat
a végtelenbe nyúlik, így az eseményhorizonthoz érve mozgása a
külső megfigyelő szemszögéből gyakorlatilag megáll.11221
Mindez persze csak „belül” zajlik le, ám a tudat szempontjából
ez mindegy, a szubjektív halhatatlanság eléretett, mert függetle­
nedett a „külső”, objektív, fizikai időtől. Kicsit olyan ez, mint az
ismert ókori parabola: Akhilleusz soha nem éri el a teknősbékát.
Nem véletlen, hogy a pillanatnyiság üdvös volta még az olyan
irányzatokban is megjelenik, mely irányzatok amúgy mostohán
bánnak vele - több más Abhidharma tantétellel egyetemben. így
például a buddhista tantrában, ezen belül Naropa Hat Tanának
egyikében, a „belső tűz” jógájában is föltűnik. A beteljesüléskor
ugyanis, amikor a fejtetőről leomlik az „életelixír” az alsóbb csak-
rákba, s a jógi eléri a „tiszta egység” állapotát, nos, akkor - az egyik
szövegváltozat szerint - már a legkisebb, a köznapi tudat számára
érzékelhetetlen időegységet (vagyis a pillanatnyi változást) is ér­
zékelni tudja.11231 Habár egy konkrét élményről van szó, vehetnénk
parabolaként is: az életelixír és a pillanat átélése egy és ugyanaz -
maga a végtelenné tett szubjektív idő.
Másfelől megközelítve a dolgot pedig azt mondhatjuk, hogy az
adott pillanatnyi tudat/tudomás „kialvására”, s nyomában egy má­
sik tudomás keletkezésére összpontosított figyelem révén az egy­
mást követő, s a köznapi tapasztalásban összemosódó és látszatra
eggyé váló „pillanatnyi tudatok” különválasztása történik, ami az
„ez a tudomás nem azonos az előzővel” érzését eredményezi. Dó-
[121] Hamar 1996: 179.
[122] Köszönöm Ács Józsi barátomnak, hogy nem kis iróniával persze, de fel­
hívta a figyelmemet erre a hasonlóságra.
[123] Evans-Wentz 1935: 205.

178
gen az úgynevezett óceán-pecsét szamádhiról szóló értekezésében
a szamádhinak, vagyis a meditativ elmélyülésnek, illetve abszolút
koncentrációnak ezt a fajtáját a tudatpillanatok szétválasztásával
azonosítja: „Az előző tudatpillanatokban és az elkövetkező tudat­
pillanatokban a pillanatok nem kapcsolódnak egymáshoz; az előző
dharm ákban és az elkövetkező dharm ákban a dharm ák nem ütköz­
nek egymással. Ezt nevezik óceán pecsét szam ádhinak.”1'241
Ez a tiszta jelenlét elérése, miáltal a pillanatok végtelen soro­
zata egymástól különböző tudatok végtelen sorozatává lesz, mi­
nélfogva pedig a pillanatnyiság tana és meditáció révén történő
megtapasztalása egyfajta „személytelen halhatatlanság” átélését
hordozza - igaz, az én föláldozása árán. Ám abszolút szabadság
is egyben: „Elm énk egyetlen rossz gondolata eltörölheti kalpákon
át fölhalm ozott érdemeinket, ám de egyetlen jó gondolat képes ösz-
szes hibánkat is kiküszöbölni, még ha annyi volna is belőlük, mint
hom okszem a Gangeszban” - mondja Huj-Neng, a csan, azaz a
zen buddhizmus hatodik pátriárkája. Sőt, a pillanatnyiság átélé­
se végső soron a megvilágosodással azonos, ami a tiszta éberség,
s ily módon a buddhaság közvetlen előzménye-előfeltétele: „Ha
(képesek vagyunk) megszakítás nélkül, pillanatról-pillanatra látni
elménk lényegét, mígnem elérjük a tökéletes megvilágosodást, úgy
folyam atosan az Igaz Éberség állapotában vagyunk, am i (egyben)
a Gyönyörtest (szam bhógakája).”124[l25] Ezért aztán bár „kalpákon át
m aradhat az em ber tévképzetek áldozata, ha egyszer megvilágoso­
dott, (immáron) egyetlen pillanat elég lesz számára, hogy elérje a
buddhaságot.”[l26]

Az idő zsugorítása és a múlt eltörlése

Vannak azonban a buddhizmusban olyan elemek, amelyek mint­

ha ellentmondanának a fentiekben taglaltaknak. Az úgynevezett
„előző életekre emlékezés tudása” (púrva-nivásza-anuszmriti-dzs-
nyána/pubbé-nivásza-anusszati-nyána) esetében mintha épp a
[124] http://hcbss.stanford.edu/research/projects/sztp/translations/shobogen-
zo/translations/kaiin_zanmai/PDl:/Kaiin%20zanmai%20translation.pdf
[125] Humphreys, C. - Wong Mou-Lam 1998.
[126] Ugyanott (6. fejezet)

179
pillanatnyiság ellentétével szembesülnénk. Ez a többi abhidnyá-
hoz, azaz „felsőbb tudás”-hoz, avagy „mágikus képességéhez
(szanszkrit: sziddhi, páli: iddhi) hasonlóan nem a meditációs álla­
potok által automatikusan létrejött tudatállapot, hanem speciális
gyakorlat eredménye. Buddhagószánál megtaláljuk e gyakorlat
konkrét technikai leírását: A szerzetes (bhikkhu) miután vissza­
tért alamizsnagyűjtő körútjáról, visszavonul és eléri a negyedik
dzshánát, a meditációs elmélyülés legfelsőbb fokát, ahol nincse­
nek gondolatok és érzések, csak tiszta, semleges, összpontosított
tudat, amely a gyakorlat mentális alapja. E tudatállapotban a leg­
közelebbi eseménnyel kezdi a felidézést, vagyis visszaemlékezik
arra a pillanatra, amikor leült meditálni. Eztán arra, amikor előké­
szítette a meditációs ülést, majd ahogyan belépett a meditáció
helyére. Majd arra, ahogy előtte elpakolta alamizsnás edényét és
utcai öltözékét, majd az azt megelőző étkezésre, majd pedig arra,
amint visszatért alamizsnagyűjtő útjáról. Ezt követően magára a
faluban tett alamizsnagyűjtő útra, majd arra, amint bement a falu­
ba. Majd arra, amikor elhagyta a kolostort, majd a szentély tera­
szán és a Bodhi-fa teraszán történt szertartásokra, majd az ala­
mizsnás szilke elmosására, aztán arra, amint fölvette az alamizs­
nás szilkét, és mindazokra a dolgokra, amit akkor cselekedett, egé­
szen „szájának megtisztításáig”, majd pedig a kora reggeli dolgok­
ra. Ily módon visszaemlékszik mindarra, amit egy egész éjjel és
nappal tett. Ezt követően egy ugrás következik: visszaemlékszik az
előző napra, majd az azt megelőzőre, majd a tíz nappal korábbi
időre, májd az egy évvel korábbiakra. Májd életének előző tíz évére,
aztán húsz évére, és így tovább, mígnem elérkezik (minthogy lélek
nincs, ugyebár) a jelenlegi námarúpa létesüléséig, majd pedig az
előző námarúpa pusztulásáig. Ezt a határt különösen nehéz átlép­
ni, és hosszas gyakorlást igényel, és ennél a pontnál sokan föladják
apróbálkozást.1'271
Mint láthatjuk, a visszaemlékezés az előző pillanattól indul,
s aztán fokozatosan, ám szinte mértanilag megszabva a ritmust,
a meditáló egyre nagyobb időegységeket ugrik át. Ezt a mintát fe­
dezhetjük fel az előző életek esetében is, amit már a korai szentira-127

[127] Vism. 412-413. Nanamoli 1976: 408-409.

180
tokból is jól ismerünk: A gyakorló a születés-halál képezte határ
átlépésével visszaemlékezik egy életre, majd két életre, három élet­
re, négy életre, öt életre. Majd tíz életre, s innen egyre gyorsul a
tempó: visszaemlékezik húsz életre, negyven életre, ötven életre,
száz életre, ezer életre, százezer életre, majd minden individua­
litást áthágva kappák (szkr: kalpák), azaz a már tárgyalt „korok”
keletkezéseire, kappák végére, majd a kappák pusztulása és újra
keletkezése közti időszakokra.
A meditáló tehát visszafelé pörgeti az emlékezet filmjét - hogy
újfent ezzel a metaforával éljünk. Ez már önmagában is érdekes
lehet, mert felveti az emlékezetkutatók egyik nagy kérdését, hogy
tudniillik miért nem visszafelé emlékezünk - ami egyáltalán nem
olyan egyértelmű, mintsem gondolnánk.11281 Ami azonban szá­
munkra most lényegesebb, az az, hogy a visszafelé pörgetés funkci­
ója nyilván nem maga az emlékezés, hiszen nem jelenthetett gon­
dot egy másik kultúrában élő embernek sem, hogy mit csinált az
előző nap reggelén, vagy akár egy hónappal korábban. Kezdhetné
tehát az elme munkáját egy tetszőleges időbeli távolsággal, akár a
gyerekkorával, illetve annak bizonyos meghatározó eseményeivel
vagy élményeivel. Mégis, pontosan egymást követő sorrendben
kell haladnia visszafelé, a legközelebbi eseménnyel kezdve. Vagy­
is a visszafelé haladás a pillanattal kezdi, s innen halad tovább az
egyre nagyobb időegységek felé, míg végül a kalpákkal, a „korok­
kal” végzi, ami ebben az esetben kozmikus ciklusokat, vagyis rop­
pant időegységeket jelent. Mondhatni, ebben a gyakorlatban az
elme „gyorsulva tágul” - hogy frivol módon a mai kozmológiából
kölcsönzött kifejezést használjuk analógia, illetve metafora gya­
nánt, a mentális térre, a „belső kozmoszra” vonatkoztatva. M in­
denesetre ez az emlékezés visszafelé pörgetésének műve: gyorsíta­
ni az időt, ám vele tágítani a tudatot.
Külön figyelemreméltó, hogy a meditáló előre gyártott sémák­
kal, mesterséges képekkel dolgozik, például a nagy kozmikus pe­
riódusokat - „korokat” - az idevágó ismert buddhista szuttákból
(voltaképpen mítoszokból) veszi. Ezeket kell elképzelnie, hogy
átélje a kozmikus pulzálást, a világ periodikus pusztulásait és re-*

[1281 Draaisma 2003: 56-61.

181
 generálódásánakkappáit, illetve kalpáit. Vagyis nem beszélhetünk
„tiszta megismerésről”, inkább imaginációról. Némely kutatóban
felmerült a kétely, hogy vajon az említett anuszmara/anusszati
gyakorlata tényleg objektíve meglévő előző életekre vonatkozik,
s nem inkább egy aktív képzeleti tevékenységre? Ami már csak
azért is érdekes, mert ha a múlt dharmái nem léteznek, úgy az em­
lékezést is jelentő szmriti (páli: szati), mint „éberség”, mit is ragad
meg? Csakis jelenbéli dharmákat, amelyek pedig imaginált előző
életeket alkotnak.11291 A múlt is jelen, hiszen a jelenben érzékeljük
emlékek formájában, mely emlékek csupán tudati konstrukciók.
Mindennek kapcsán érdemes újból visszatérnünk a szubjektív
idő gyorsulásának élményéhez. Draaisnra Thomas Mannt is idézi,
aki egy, az időérzékről szóló értekezésében az unalom időérzékre
gyakorolt hatásáról ír. Általában azt hiszik - írja - , hogy az unal-
masság megnyújtja a napot és az órát, ez az unalomra használt
német Langweile szó eredete. Ez azonban inkább csak ezekre a
rövidebb időegységekre igaz, a nagyobb időtömegekre már nem.
Ez utóbbiakat - heteket és hónapokat - éppen hogy megrövidíti,
azok mintegy összemennek tőle: „Ha az egyik nap olyan, mint a
másik, akkor valamennyi egy napnak tetszik, s teljes egyformaság
esetén a leghosszabb élet is rövidnek érződnék, és észrevétlenül
repülne el.”11301 Az idő ugyanis, amiben „semmi sem történik”,
a jelenben hosszúnak tűnik, ám utóbb egy pillanatra zsugorodik.
Merthogy az ismertség érzése az egyformaságot jelenti, s ha a na­
pok, hónapok, évek egyformák, úgy az egymást követő időegy­
ségek egyetlen időegységgé sűrűsödnek össze az elmében. Nos,
véleményem szerint végső soron ez történik az előző életek föli­
dézésekor is - már ha sikerül a leírt óriási mennyiségű előző élet­
tel azonosulni.
Az emlékezetnek ez a visszafelé pörgetése egyfelől az idő ad ab­
szurdum gyorsítását célozza, másfelől a mérhetetlen számú „előző
életek” s vele az elképesztő időtömegek átélése tulajdonképpen
a múlt eltörlésével egyenlő. A meditáló figyelme az előző életek12930

[129] A szmriti (illetve szati) kettős (éberség és emlékezés) jelentésére vonatko­

zólag lásd Jaini 1993 és Cox 1993.
[130] Draaisnra 2003: 190. Az idézet Thomas Mann: A varázshegy című regé­
nyéből való (fordította Szőlőssy Klára, Bp. 1981.)

182
 megismerése után - illetőleg annak révén - a végtelenül ismét­
lődő körforgásra irányul, a lények keletkezésének és elmúlásának
szakadatlan folyamatára. Az ismertség érzése az egyformaság
érzését eredményezi, s ha a napok, hónapok, évek és világkorok
egyformák, úgy az egymást követő időegységek egyetlen időegy­
séggé sűrűsödnek össze az elmében. Talán mintha ezt mondaná a
Nefrit Szírt kóangyűjtemény egyik passzusa is: „Egy szerzetes azt
kérdezte Taj-szujtól: Írva vagyon: »Amikor a nagy kalpa-tű zfellán ­
gol, mind az ezer világ elpusztul...« Szeretném tudni, csakugyan
elpusztul, vagy nem pusztul el? Elpusztul - felelte Taj-szuj. S akkor
következik a másik? - kérdezett tovább a szerzetes. És Taj-szuj felelt:
S következik a másik.”['M]
Az egyforma életek, egyforma, szüntelenül visszatérő korok
(illetve kor-tudatok), azaz kappák egymásutánjának átélésében a
szubjektív idő végtelen módon fölgyorsul, majd elérkezik a vég­
ponthoz: minden idő (korszakok végtelen sorozata) egyetlen pil­
lanattá sűrűsödik. Míg a tudat kialvásának és újraébredésének
említett megfigyelése révén az egymást követő tudatok különbö­
zősége, különálló volta a „távoliságban”, azaz az idő „megnyúlásá­
ban” nyilatkozik meg, addig itt, a más tudatokkal (átélt-elképzelt
„előző életekkel”) való azonosulásban minden tudat az azonosu­
lásig „közel kerül” egymáshoz. A végtelenül ismétlődő életek és
korszakok lényegi egyformasága, s ezáltali végtelen és elviselhetet­
len unalmassága a buddhizmus alapigazságának átélését eredmé­
nyezi: „lm, ez a szenvedés”, azaz a lét ismétlődő körforgása maga a
szenvedés. Ám egyúttal elérkezett az ettől való megszabadulás is.
Nincs semmi késztetés, indíttatás, mert nincs múlt, illetve múlt­
beli én. Csak jelen van és tiszta kezdet. így az egész múlt idő kvázi
„ponttá zsugorításának” végcélja ugyanaz, mint a jelen végtelenre
történő kiterjesztésének, s egyben a jövő kiüresítésének.
A „folyó” idő legvégső felgyorsulása részben a halállal rokon.
A „halál” ez esetben ama élményt jelenti, amikor az idő már csu­
pán egy pillanat, nem több. Persze a halál és a halhatatlanság
bizonyos szempontból hasonlók: az idő mindkét esetben kvázi
„megáll”, csupán az egyik esetben elfogy, a másik esetben végte-13

[131] Miklósi c.n. 98.

183
 lenné tágul, de mind a gyorsulás, mind a lassulás ugyanazon vég­
pont felé közelít. S a cél is ugyanaz: az anátman, az éntelenítés,
s ezáltal minden határok lebontása. A meditáló - a Buddha által
mutatott mintára - minden előző életet igyekszik átélni: „ott vol­
tam, ez és ez volt a nevem, ebben a nemzetségben, ebben a kasztban
születtem meg, ez volt a foglalatosságom , ilyen és ilyen öröm et és
bánatot éreztem, így fejeztem be életemet, s onnan eltávozva am ott
születtem újra” - mondja az előző életek tudatosulásáról a szá­
mos iratban megjelenő formula. Miközben a buddhizmus szerint
ugyebár nincs fix lélek, nincs változatlan, állandó személy, nincs
igazi én. Egyrészt nincs, mert minden alkotóelemünk pillanatnyi
dharma csupán. Másrészt ekkora tömegű „előző élet” megtapasz­
talása egészen egyszerűen feloldja a személyt, s vele az én képze­
tét. Vagyis a pillanatnyiság átélése éppúgy az ego megszüntetésé­
hez vezet, mint a hatalmas időtömegé.
így válik érthetővé, miért téveszme, illetve tévút, ha az előző
életek élménye egy változatlan, szilárd (metafizikai) én képzetét
teremti meg, ami ellen Buddha szüntelenül szót emelt. Merthogy
- amint azt többek között a Brahmadzsála szuttából tudjuk - a me­
ditációt sikerrel gyakorlók között elterjedt lehetett ez a nézet: ha
visszaemlékezek mindenféle előző életre, abból az következik,
hogy ott voltam azokban a korokban, ergo: van egy változatlan,
szilárd, örökkévaló énem.113:1 Noha a számtalan élet átélésének
épp az átman, a változatlan ego tévképzetének „elkopását” kellene
előidéznie, s ezzel egy időben azzal ellentétes konklúziót levon­
nia: „ez nem én vagyok, nem az enyém, nem az én énem ” - hogy
az ismert formulát idézzük. Az ellentmondás azonban itt is lát­
szólagos: a szilárd, örökkévaló én képzetét csupán egy bizonyos
mennyiségű „előző élet emlékanyaga” okozza, illetve szilárdítja
meg (ez a szuttából is kiderül), a fent említett elképesztő meny-
nyiség viszont már erodálja és rombolja, vagyis az „előző életekre
emlékezés” folyamatának teljes véghezvitele végső soron saját el­
lentétébe csap át.
Más szóval a mennyiségi különbség minőségi különbséget is
eredményez, s ez vélhetőleg szoros kapcsolatban áll a változatosság132

[132] Lopez 1993: 30.

184
versus változatlanság problematikájával is. A változatosság, azaz
a sokféle szerep átélése, metafizikai ént eredményez, minthogy a
különféle állapotok folytonossága kialakítja valamiféle, ezen ál­
lapotokat összekötő közös kapocs képzetét, mely közös kapocs a
változatlan én: ha ennyi mindenre emlékszem, akkor kell lennie
egy közös tapasztalónak, egy fölsőbb Emlékezőnek. Ám e különfé­
le „előző életek” (azaz személyes élmények) és kalpák, azaz „korok”
emlékezetének egyre nagyobb tömege egy idő után már az egyfor­
maság, az unalmas ismétlődés érzését kelti. Mondhatni eltompul
az újdonságra és élményekre vágyó elme, és bekövetkezik a Peer
Gynt-i élmény: ha ennyi minden voltam, semmi sem vagyok.
Ennek kapcsán árulkodó lehet, ahogyan Buddhaghósza (és
mások) azt is osztályozzák, ki mekkora „előző élet élményanyag­
gal” bírhat. Eszerint a nem buddhisták negyven kappára tudnak
visszaemlékezni, a srávakák ezer kappára, az úgynevezett „nyolc­
van nagy tanítvány” már százezer kappára, a „két fő tanítvány (a
hagyomány szerint Száriputta és Maudgaljájana) egy kiszámítha­
tatlan kappára, plusz százezer kappára, a pratjékabuddhák már két
kiszámíthatatlan kappára jogosultak. A Buddhák számára pedig
már semmilyen határ nincs, végtelen számú előző életet és világ­
korszakot tudnak fölidézni.1331 Most tekintsünk el attól, hogy ez
a számunkra talán megmosolyogtató osztályozás miféle vallási
nagyképűséget prezentál, mert bár nyilván - mint minden más
vallásban ez is jelen van, mégis azért e fölsorolásban található
egy értékes gondolat, jelesül a Buddha-állapot felé haladás, ami az
éntelenség tökélyre vitelét is jelenti ugyebár. Vagyis, hogy az elő­
ző életek száma az ego föloldódásával egyenesen arányos. Minél
gyengébb az ego, annál átjárhatóbbak az általa képezett-képviselt
határok, s így annál inkább tud minden mással - főként más tuda­
tokkal - azonosulni. És ha már végleg eltűnik az én, s helyette csak
a tiszta személytelen tudomás marad, az bármivel vagy bárkivel
azonosulni képes. Más szóval az átmaváda és az anátmaváda közti
különbség bukkan itt föl, amit Buddhaghósza ama kijelentése is
alátámaszt, miszerint a nem buddhisták ragaszkodnak a szkan-13

[133] Vism. 411, Nánamoli Bikkhu 1976: 407; l.d. erről még I.opez 1993: 22.

185
 dhákhoz - vagyis az énhez azt visszaemlékezéskor nem tudják
elengedni, ezért csak részlegesen tudnak visszaemlékezni.11341
A Buddhaghósza által leírt meditáció a kínai hua yen irányzat
legfőbb szentiratában, az Avatamszaka szútrában a végletekig fo­
kozódik: „Ezt az összpontosultságot (szam ádhi) úgy nevezik, hogy
a múlt tiszta kincsestára; (m ert a megvilágosodott) egyetlen pilla­
natban be tud hatolni száz kalpába, ezer kalpába, százezer kalpá-
ba, milliárdnyi kalpába, számtalan kalpába, mérhetetlen (mennyi­
ségű) kalpába, határtalan (mennyiségű) kalpába, hasonlíthatatlan
(mennyiségű) kalpába, megszámlálhatatlan kalpába, m egmagya­
rázhatatlan (mennyiségű) kalpába, elgondolhatatlan (mennyiségű)
kalpába, fö l nem fogható (mennyiségű) kalpákba, kim ondhatatlan
(mennyiségű) kalpába, elmesélhetetlen és kifejezhetetlen (mennyi­
ségű) kalpába.”l'}5]
Ebben a rendszerben fogalmazódott meg a tudatok (s vele
minden jelenségek, minden létezők) végtelen bonyolultságú ösz-
szekötöttségének és ezáltali egymásra hatásának - sőt egymásba
hatolásának - legszebb, legtalálóbb képe, az „Indra hálója” néven
ismert allegória. Indra hálója a világegyetemet átszelő finom szá­
lak végtelen és fölfoghatatlanul bonyolult hálózata. A vízszintes
szálak a téren, a függőlegesek az időn át futnak a végtelenbe. A szá­
lak kereszteződéseinél egy-egy kristály, azaz egy-egy tudat jön lét­
re. A Buddha (nem a történeti személy, hanem a világfölötti/vilá-
gon kívüli abszolút tudat képviselője) tiszta fényként világítja meg
ezeket a kristályokat, behatolván minden egyes kristálygömbbe.
Ennek hatására minden egyes kristálygömb tükrözi, visszaveri
a háló összes, megszámlálhatatlan többi kristályának fényét, va­
lamint a háló - azaz az univerzum - minden visszaverődésének
minden visszaverődését.
Egyes mai elmekutatók szerint tapasztalati világunk is ehhez
hasonló, mert gondolkodásunk, sőt egész elmeműködésünk ilyen:
„Vajon lehetséges-e a többi szimbólumtól elkülönítve egyetlenegy
szimbólum felébresztése? Bizonyára nem. Épp úgy, ahogy a nagy­
világban lévő tárgyak a többi tárggyal kölcsönhatásban léteznek,1345

[134] Vism. 411,u o .

[135] Clearly 1993: 825.

186
a szim bólumok is mindig más szim bólumok konstellációjához kap­
csolódnak. (...) Mindegyik tükröződik a másikban, mint ahogy Ind-
ra hálójában lévő gyöngyök is tükrözik egymást.”[l36]1378
Ráadásul a tudatok e megszámlálhatatlan sokasága nem csupán
a személyek tudatának sokaságát jelenti, hanem az adott személyt
alkotó szkandha-sorozat pillanatnyi tudatait is. Ezért, a minden
tagot minden taggal összekötő hálózatosság miatt nincs hierarchia,
nincs egyirányú oksági lánc sem, s emiatt sincs valódi sorrendiség.
És ez a hálózatosság magyarázza a minden idő jelenpillanatban
való meglétét is: „Ami az ún. kilenc világot illeti, ezek: a múlt múlt­
ja , a múlt jelene, a múlt jövője, a jelen múltja, a jelen jelene, a jelen
jövője, a jövő múltja, a jövő jelene, a jövő jövője. (Mert) a három
idő (azaz a múlt a jelen és a jövő) kölcsönösen áthatják egymást és
kölcsönösen azonosulnak egymással, ekképpen pedig egyetlen tu­
dat-pillanatban nyilvánulnak meg” - írja Uisang."371 Cheng-kuan
ugyanezt egy, a partikuláris és univerzális egységét kifejező szim­
bólumon, a lótuszvirágon keresztül mutatja be, mely e módon kvázi
meditációs tárggyá válva bomlik ki egész világgá11381: „Ez az egy vi­
rág áthatja az összes helyet, valamint magában foglalja az összes időt.
Azaz: a három világ mindegyikében három (világ van), s (mindezt)
egyetlen pillanat (yi nian) tartalmazza, mivel az időnek nincs külön
lényegisége (bie ti). Az egyik virág a másikra támaszkodva jön létre,
s így akadálytalanok. Az idő ehhez hasonló. Ezért mondja a /in-kori
[136] Hofstadter 1999: 359. A konnekcionizmus megjelenése óta persze az
elme ilyetén megközelítése már szinte közhelyszámba megy a kognitív tudomá­
nyokon - főleg az azokon belüli filozófiai diskurzuson - belül. Ami itt érdeke­
sebb, az inkább a buddhizmus fölfedezése és - némi félreértelmezés árán - való
teoretikus hasznosítása.
[137] Odin 1995: 199. Lásd még erről az elképzelésről: Verdu 1981: 158-159.
[138] Ehhez tudni kell, hogy a virág az egyik legfőbb jelkép a hua yenben: ama
Tiszta Földet, azaz Buddha-birodalmat jelképezi, ahol az iskola követői újjá
kívántak születni. Ez a Tiszta Föld azonban minőségileg különbözik a többitől,
minthogy végtelen számú Tiszta földet, azaz Buddha-birodalmat magában
foglal, vagyis ez a minden Buddha-birodalmat magában foglaló (totális) Bud-
dha-birodalom. Nos, az Avatamszaka szútra megfogalmazása szerint egy illatos
óceánból nő ki a lótusz, amely magában foglalja ezt a végtelen számú világ­
mindenségeket magában foglaló birodalmat. Minthogy az „isteni születések” a
meditációból, a meditáció által jönnek létre, így a virág egyszerre a meditáció
tárgya, valamint a születés helye, ráadásul a lótuszból történő születés, mint
ismeretes az isteni születés kifejezője. Vagyis e jelentések lényegében egymás
metaforáiként is funkcionálnak a lótusz többrétű szimbolikája révén.

187
szútra: »A múlt számtalan kalpája a jelen be és a jövőbe helyeződik,
a jövő számtalan kalpája visszahelyeződik a múltba és a jelenbe stb.«
A Samantabhadra gyakorlata azt mondja: »A múltban a jövő, a j ö ­
vőben a jelen.« Azt is mondja: »A számtalan kalpa azonos egyetlen
pillanattal, egyetlen pillanat azonos számtalan kalpával.« Mivel az
időnek nincs külön lényegisége, így nem áll meg önmagában, s tá­
masszá (suoyi) nem válik.”|1391
Kicsit olyasmi ez, mint J. D. Barrow és Frank J. Tipler koz­
mológiai elmélete a világegyetem összeomlását, az úgynevezett
Nagy Reccset kikerülni akaró, végtelen nagyságú információföl­
dolgozásba, s ezzel végtelen számú virtuális világ létrehozásába
menekülő - ily módon kvázi szuperagyként működő - szuper­
civilizációról. Eszerint, ahogy közeledik a kozmosz pusztulása,
úgy tart nullához azon tartományok mérete - s ezzel a bennük
lévő részecskék száma - , amiken belül lehetőség adódna a kom­
munikációra. Márpedig egy rendszer tökéletes információföl­
dolgozásához a rendszer minden részének kommunikálnia kell
a másikkal, ennek azonban a fény véges sebessége határt szab,
ami bizony korlátozza a szuperagy méretét. A korlátozott méret
pedig korlátozza a gondolatok számát, s vele a „belső kommu­
nikáció” intenzitását. Ennek elkerülése végett arra van szükség,
hogy az összeomlás végállapotai ne legyenek homogének. S m i­
vel matematikailag valószínű, hogy az összeomló Világegyetem­
ben az összeomlás sebessége a különböző irányokban eltérő lesz,
oszcillációk lépnek föl, minek következtében változik ama irány,
ahol legnagyobb az összeomlás sebessége. E bonyolult oszcilláci­
ók teszik lehetővé, hogy a tér összes tartománya egymással kap­
csolatban maradjon.
E matematikai modell szerint a végső összeomlást megelőző
véges időtartamban végtelen számú oszcilláció következik be, ami
végtelen nagyságú információ földolgozását teszi lehetővé. A szu­
peragy így követni tudja az összeomlás tempóját, az oszcillációk
pedig a gondolkodási folyamat fönntartásához szükséges energiát
biztosítani tudják. A szuperagy ezért végtelen számú virtuális vilá­
got képes létrehozni magának. (Miáltal is fölmerül a kérdés, hogy139

[139] Hamar 1996: 168.

188
vajon a mi kozmoszunk nem ugyanilyen szimulált, virtuális világ,
pár másodperccel a „valódi” kozmosz összeomlása előtt?) Vagy­
is paradox módon bár „objektív” ideje véges, „szubjektív” ideje
végtelenre nyúlik, s ezzel eléri a szubjektív halhatatlanságot.11401
Mondhatjuk: a külső vég Akhilleusza sohasem éri el a belső idő
teknősét.
De ami ennél is fontosabb, hogy ennek (és a többi ehhez ha­
sonló) analógiának a segítségével talán mi ezredfordulón élők
közelebb tudunk kerülni a valamikori buddhista elképzelések­
hez, esetleg azokat újra tudjuk teremteni a magunk számára -
anélkül persze, hogy e különböző kultúrák hasonló elképzelései
közötti durva azonosításra ragadtatnánk magunkat, mint az a
különféle ezoterikus-újokkultista körökben dívik. A mi szem­
pontunkból úgy is megfoghatjuk a dolgot, hogy talán örök és
egyetemes gondolat, s mint ilyen, egyfajta ősi válasz a halálra,
hogy a vég - legyen az halálunk, avagy a kozmosz pusztulása - ,
egy olyan abszolút és szó szerint fölfoghatatlan határt is jelent,
mely éppen ezen abszolút és fölfoghatatlan volta miatt teszi lehe­
tetlenné az elmúlást. E határ azt jelenti: rajta kívül semmi nincs,
s így nem csupán a „mindennek tökéletes vége” fölfoghatatlan,
hanem a „mi lesz azután” is értelmezhetetlen, minthogy ezen
áthághatatlan határ árnyékában immáron nincs többé olyan,
hogy „azután”. így viszont minden ezen a határon belül marad:
a tár-tudaton, azaz a tudaton, mint mindent magába foglaló tá­
ron belül, s vele az időn belül, mely e határ-érzés révén abszolút
idővé növeszti a szubjektív időt is.140

[140] A „halhatatlanság fizikája” néven ismeri teóriáról ld. elsőként is Tipler

1995. A teória (ill. modell) „szimulált univerzum” részét Barrow dolgozta ki,
azóta ennek az elképzelésnek számos követője akad, legfontosabb közülük Nick
Bostrom. F.gyébként jómagam nehéz szívvel vonom analógiába a fizika, ill.
A modern kozmológia különféle elképzeléseit (bizonyos morfológiai hasonló­
ságok alapján) a keleti bölcselet egyes elképzeléseivel - jól ismervén e diskurzus
egyre terebélyesedő szubkultúráját, s immáron könyvtárnyira duzzadt elbor-
zasztó, kétséges tartalmú irodalmát. Ugyanakkor ezen elképzelések mögött
mintha azonos gondolkodási minta rejlene, amiért mégis megéri fölállítani az
analógiát. leien kontextusban nem az az érdekes, hogy igaza van-e a „halha­
tatlanság fizikájának”, avagy a „szimulált világegyetemek” elméletének (főként,
hogy mindkét jeles tudós eljutott a nyílt misztikáig), hanem hogy egyáltalán
megfogalmazódott ez az elképzelés, mely a szubjektív idő tágítását tekintve
kísérteties hasonlóságot mutat az említett buddhista nézetekkel.

189
Az intuitív andhaka és a fafejű théravádin: külső versus
belső idő

Végezetül térjünk vissza egy írásunk elején említett érdekes polémi­

ához. Az Abhidhamma pitaka ötödik könyve, a Kathávatthu, vagyis
az ortodox buddhizmussal nem összeegyeztethető nézetek cáfolatá­
nak irata, egy helyen érdekes „eretnek nézetet” ismertet. Ez a II. 7.
fejezet, amely a tudatosság időtartamáról szóló vitát taglalja. Az
egyik „eretnek” irányzat követői, az úgynevezett andhakák (akiknek
nézetei számos ponton a későbbi jógácsára vagy csittamátra, azaz a
„Csak tudat” iskola nézeteire hajaznak) azt vallották, hogy a tudatos­
ság egyetlen pillanata akár egy napig is eltarthat.
A kommentárok azt írják, hogy az ortodox théravádinok azért
indították el ezt a vitát, mert az andhakák egyik„tévhitét (a sok
közül) akarták kijavítani”, akik mind a dzshánákban, azaz a medi-
tációs elmélyülés állapotaiban, mind az egyéb tudatállapotokban
tapasztalható nyilvánvaló folyamatosság miatt úgy vélték, hogy a
tudatosság egyetlen pillanata egy bizonyos hosszabb időtartamig,
azaz egy „külső”, „mérhető” pillanatnál tovább tart, és akár egy na­
pig is, vagy még tovább terjedhet. Vagyis, a „pillanat” fogalma az
andhakák állításában a meditációs állapot homogén, zavaroktól
és változásoktól mentes tudatállapotát, belső idejét jelenti. így vi­
szont a „pillanat” fogalma kettős jelentést kap: egyfelől a mérhető,
külső idő elemi egységét, másfelől a homogén tudatállapotot fedi,
miáltal szemantikai problémák adódtak, s lényegében erről szólt a
vita. A théravádin ekképpen részletezi a „vádpontjait”:
„Hogyha az előfeltevésetek igaz, akkor a nap első fele a tudatosság
keletkező fele, a m ásodik pedig az megszűnő fele? Erre azt m ondjá­
tok, hogy nem, de az állításotokból ez tűnik ki. Ugyanez a beismerés
mutatkozik abban is, hogyha azt állítjátok, hogy egy tudatpillanat
akár két napig, vagy négy napig, vagy nyolc napig, vagy tíz, vagy
húsz napig, vagy egy hónapig, egy évig, akárm ennyi évig, vagy akár­
mennyi világkorszakon keresztül tart.”
A théravádin a pillanat, pontosabban a tudatpillanat, a csit-
ta-khana fogalmi keretét ráhúzza a nap időtartamának fogalmi
keretére, vagyis metaforát kreál a vitatott állításból. Hiszen, ha
az andhaka azt állítja, hogy egy tudatpillanat eltarthat egy na

190
 pig, akkor a nap = tudatpillanat. Ha viszont a nap = tudatpillanat,
úgy a napra érvényesek a tudatpillanat jellemzői, elsőként is kell
lennie keletkező és megszűnő felének, mivel a pillanat egy kelet­
kezés-megszűnés rezdülés. A nap ellenben nem az, hanem egy
kiterjedt időtartam, s mivel a hosszabb időtartamok is napokból
állnak, így azok még annyira sem bírnak a tudatpillanat eme is­
mérvével.
„Van még más jelenség a tudaton kívül, amely egy nap idő alatt
többször is keletkezik és elmúlik? Azt mondjátok, hogy igen? Akkor
azzal szálltok vitába, hogy ezek a jelenségek olyan gyorsan kelet­
keznek, és múlnak el, mint a tudatpillanat. Hogyha erre azt vála­
szoljátok, hogy nem, úgy az alapállításotok elbukik. Hogyha azt
mondjátok, hogy igen, akkor mit kezdtek azzal, hogy a Magasztos
azt mondta, hogy: „Rájöttem, szerzetesek, hogy nincs olyan jelenség,
amely olyan gyorsan keletkezik és múlik el (változik), mint a tudat.
Nem könnyű találni egy hasonlatot ahhoz, hogy bemutassam, hogy
milyen gyorsan keletkezik és múlik el a tudat(pillanat).”lul] Vagy:
„Mint ahogyan egy m ajom közlekedik a sűrű erdőben, m egfogja az
egyik ágat, és elereszti, megfogja a másikat, m ajd egy újabbat, ehhez
hasonlóan, szerzetesek, am it gondolatnak, tudatnak, vagy tudatos­
ságnak hívunk, éjjel vagy nappal állandóan az egyik keletkezésével
a másik elmúlik.”1'421
A régi, hagyományos nézet szerint minden tudatosság kétféle
(keletkező és megszűnő) részre osztotta az adott tudatpillanatot.
(Később ebből fejlődött ki a tudatpillanatok hármas tagolódása,
a keletkező - állandó - megszűnő harmadokból álló tudatpilla­
nat, majd ez finomodott négy részből állóvá, majd 16, illetve 17
szakaszból állóvá.)11431 A théravádin itt az Anguttara nikája elejét
idézi, valamint a buddhista hagyományban többször előfordu­
ló majom-hasonlatot a tudat hallatlan gyorsaságára. Ez a tudat­
pillanat második ismérve: a mindennél nagyobb gyorsaság. így
ha a nap = tudatpillanat, akkor a napnak is ugyanolyan gyorsan
kell keletkeznie és egyben elmúlnia, illetve az egymást követő1423

[141] AN 49 -5 2 . Nem jó hivatkozás! (Pabbhasszara szutta)

[142] S N II. 95.
[143] Erről lásd jelen írás első fejezetét!

191
 napoknak szinte vibrálnia a gyorsaság miatt, mint a pillanatnyi
tudatnak, de ez sincs így.
„Vegyük egy tudatpillanat tartalmát: van olyan látvány, vagy bár­
milyen más érzékszervi-tudatosság, ártalm as gondolat (mint a vá­
gyakozással teli tudatosság), ellenszenv, nemtudás, gőg, hibás gon ­
dolat, kétség, lustaság, szétszórtság vagy helytelen viselkedés, amely
egy egész napon át tart? Hogyha nincsen, akkor azt sem m ondhat­
juk, hogy a hozzá tartozó tudatosság egy egész napig tarthat.”
A gyorsaság értelemszerűen magával hozza, hogy a tudat ál­
tal tapasztalt állapotok, pontosabban szamszkárák, késztetések
is pillanatnyiak. Viszont ha a nap = tudatpillanat, úgy a metafo­
rát vissza is lehet fordítani, azaz tudatpillanat = nap. Ennélfogva,
ha a napnak olyan gyorsnak kell lennie, mint a tudatpillanatnak,
ennek visszája is igaz lehet a fogalmi keretek azonossága révén:
a tudatpillanat is lehet olyan lassú, mint a nap. Ha pedig a tudat­
pillanat kitart egy napig, mert annyira lelassul a tudat, úgy an­
nak tartalmai is ennyire lassúak: egész nap egyetlen tudatállapot
létezik változatlanul, homogén módon, megszakítatlanul. Ami
ugyebár nonszensz.
„Képes valaki hallani, szagolni, kóstolni, érinteni, tudatilag ér­
zékelni ugyanazon tudati-időtartam alatt, am íg lát, a tudatpil­
lanat egyéb eszközeivel (álln ak-e rendelkezésére eszközök ahhoz,
hogy ugyanabban a tudatpillanatban a látáson kívül m ást is ér­
zékeljen)?114^ Vagy látni, hallani, s a többi, érintkezni ugyanazon
tudati-időtartam alatt, am íg tudatilag érzékel, a tudatpillanat
egyéb eszközeivel képes-e? (Azaz álln ak-e rendelkezésére eszkö­
zök ahhoz, hogy ugyanabban a tudatpillanatban a g on d olkod á­
son kívül m ást is érzékeljen?) Erre azt m ondjátok, nem így van.
így azonban nem tudjátok fenntartani, hogy egy tudatosság egy
egész napig tarthat.”
Minden érzékelés önállóan megy végbe, egy tudatpillanat alatt,
magyarán külön látunk, külön hallunk, külön ízlelünk, szagolunk
és tapintunk, csak ezt nem érzékeljük ezek pillanatnyisága, azaz
gyorsaság miatt, s az elme összedolgozza és koordinálj a azokat, így14

[144] Értsd: a szemünket nem mozgathatjuk anélkül, hogy ne kerülne más a

látóterünkbe. Ez a gondolatokra még inkább jellemző, amelyek nem tudnak
sokáig egyhegyűségben maradni.

192
éljük meg valósnak azt az illúziót, hogy egyszerre látjuk, halljuk,
tapintjuk, stb. az adott tárgyat, noha ez nem így van. Ráadásul más
tárgy is a látóterünkbe vagy a hallótérbe kerül, amit szintén az ide-
oda cikázó tudat egy pillanatig érzékel. S mindehhez társul a gon­
dolkodás, ami felismeri és megnevezi az adott tárgyat, vagy annak
a tudatfókuszba került részletét, elemét, stb. Így, ha a tudatpillanat
= nap, úgy ezt a valóságot érzékelnénk, méghozzá egészen abszurd
módon: egy látvány egy egész napig kitartana, s utána követné a
hang, szintén egy egész napig, egy gondolat úgyszintén egy napig
tartana, stb. S ugyanennek az elvnek kellene érvényesnek lennie a
mozgásra is, ami elképesztő lelassulást eredményezne:
„Ehhez hasonlóan, hogyha tagadjátok, miszerint az em ber hát­
ra m ozoghat ugyanazzal a tudatossággal, mint amivel előre mozog,
akkor nem tartható az álláspontotok. Ehhez hasonló okfejtés vonat­
kozik arra is, hogyha hátra, vagy előre nézünk, és hogyha növeljük,
vagy csökkentjük a látóterünket ugyanannak a tudatosságnak az
eszközeivel.”
Mivel az andhakák a meditáció magasabb szférájában időző tu­
datokra tartották érvényesnek a kihúzódó tudatpillanat elvét, úgy
annak érvényesnek kell lennie más lényekre is, minthogy a lények
természete ugyanaz, már abban az értelemben, hogy a változás, az
anitja törvénye mindenkire ugyanúgy érvényes:
Igaz lehet az állítás azokra az istenségekre is, akik m ár az űr
végtelenségének állapotát is elérték (ti. A fo rm a nélküli világok,
az arú palóka isteneire), hogy bárm elyik tudatosságuk egész éle­
tükben végig tart? Ti azt állítjátok, hogy ez igaz, bár tagadtok
egy hasonló időtartam ot az em berek esetében. Tagadjátok ezt a
vágy világ (ti. kám alóka - azaz a köznapi, érzékszervi világ) és a
form av ilág (rúpalóka - azaz a dzshána szintjein lévők) isteneivel
kapcsolatban is. M iért lenne ez jellem ző a fo r m a nélküli világok
isteneire?
Azt állítjátok, hogy egy ilyen tudatossági időegység akár 20000
kalpa is lehet egy arúpa-istenség esetében, bár tagadjátok a létezését
egy ehhez hasonlatos em beri tudatosságnak, amely akár csak 100
évig is eltarthat, illetve tagadjátok ezt a vágy és a form avilág Istene­
ivel kapcsolatban, am elyek élettartam a az 500 évtől a 16000 kalpa
hosszúságig terjedhet.”

193
 Erre a hosszas érvelésre a szerencsétlen intuitív andhaka visz-
szakérdez:
„Akkor tehát azokn ak az isteneknek, akik megvalósították m ár
az űr végtelenségét is, a tudatuk pillanatról-pillanatra keletkezik, és
szűnik m eg”?
Vagyis az űr végtelenségben, és a másik három szférában (vég­
telen tudatosság, semmisség, és a sem-észlelés-sem-nem-észle-
lés állapota), melyeknek lényege, hogy ezekben nincs rúpa, azaz
nincs érzetadat, nincs látás, hallás, ízlelés, szaglás és tapintás, illet­
ve semmilyen test-érzet, ugyanúgy cikázó, vibráló gyors tudattal
bírna? A théravádin válasza erre az, hogy igen. Bár érzetadatok
hiányában nincs érzékelés sem, de tudatműködés - és így gondol­
kodás is ettől még van ezekben a szférákban.
Andhaka: „De elm ondható ezekről az istenségekről, hogy pilla­
natról-pillanatra meghalnak, és pillanatról-pillanatra újraszület­
nek?”
Théravádin: „Nem, ez nem igaz.”
Ugyanis ezek a testetlen tudatból álló lények a buddhista hit­
világ szerint sok ezer kappáig (kalpáig), élnek. Ami pedig ellent­
mondásnak tűnik. Ha ugyanis csak tudatból állnak, és a tudat itt is
csak egy pillanatig tart, s utána egy másik pillanatnyi tudat követi,
úgy ezek a lények csak egy pillanatig élnek, s rögvest meg is halnak,
majd újraszületnek egy pillanatra, és így tovább. Az andhaka meg
is kérdezi:
„Ez a pillanatról-pillanatra létezés nem a pillanatról-pillanatra
felbu kkan ó tudatosságnak a velejárója?”
A théravádin ezt az érvet visszafordítja az andhaka ellen:
„De hogyha azt állítjátok, hogy ezeknek az isteneknek az eseté­
ben a tudatosság egysége addig tart, amíg élnek, akkor azt is el kell
ismernetek, hogy ugyanabban a tudatosságban halnak meg, mint
amelyben újraszülettek, de ezt nem ismeritek el.. .”|14S1
Márpedig ezek az istenségek sokkal tovább élnek, mint egy
adott tudatállapotuk, ami pillanatnyi, mint minden tudatállapot.
Tanulság: felesleges és önellentmondó volt keverni a tudatpillanat
fogalmát más, kiterjedéssel bíró, mérhető időtartalmakkal.145

[145] Kovács Gábor fordítása, (kézirat)

194
 Talán mondani sem kell, hogy ez a vita valószínűleg ebben a
formában soha nem zajlott le. Ez a szöveg nagyjából ugyanolyan
mesterségesen megalkotott áldialógus, mint amit az akkori (és ké­
sőbbi) India majd minden vallási és bölcseleti irányzatának írásos
emlékeiben megtalálunk. Ennek a műfajnak a lényege volt, hogy
az adott irányzat képviselője megkonstruált egy virtuális vitapart­
nert, szájába adott bizonyos logikailag, szemantikailag, vagy épp
a megkérdőjelezetlen hagyománnyal szembenálló, „hibás” vagy
„hiányos” érveket, amelyeket aztán játszi könnyedséggel megcáfolt.
Az andhakák, ha valódi vitára kerül a sor, nyilván nem hagyják
ennyiben.
De miről is van itt szó? Semmi egyébről, mint hogy a derék thé-
ravádinok egyszerűen nem értették, vagy nem akarták megérteni
az andhakáknak a szubjektív és objektív idő közti különbségről
szóló nézetét, mivel jó ortodoxokhoz és skolasztikusokhoz mél­
tó módon a szövegek betű szerinti jelentéséhez ragaszkodtak, és
számukra a meditációs élmények is csak a szövegekben található
ismérvek és leírások alapján voltak értelmezhetők. A pillanat je ­
lentése, szemantikai tartalma pedig az, hogy az egy elemi (atomi)
időegység, amiből felépülnek a már mérhető nagyobb időegysé­
gek. Márpedig, ha az óra, a nap, vagy a hónap, vagy az év végső
soron pillanatokból áll, akkor hogy a fenébe állíthat valaki holmi
meditációs élmények hatására olyasmit, hogy egy pillanat a dzs-
hánában akár egy napig is eltarthat? Hiszen egy nap konkrétan
kiszámolható pillanatok mennyisége. Csakhogy figyelmen kívül
hagyták a ksana (illetve khana) eredeti jelentését, miszerint egy
pillanat az, ameddig egy dharma nem változik. Márpedig, ha a
meditációban, amikor a tudat mozdulatlanná lesz, nem változik
az adott dharma, legyen az egy szín, vagy egy forma, illetve egy
érzés, vagy bármi más, úgy az elmélyülésben lévő tudata egy álló
napon át ugyanazt a változatlanságot mutatja, vagyis a pillanat,
mint szubjektív idő kihúzódhat egy napig is.
A szubjektív versus objektív idő közti aszinkronicitásról, s az
ebből adódó ellentmondásokról, illetve paradoxonokról számos
legendát ismerünk máshonnan is, az ír Brán királyfi utazásától a
muszlim Hétalvóig, amikor is valakik úgy érezték, hogy csupán
kis idő telt el, de közben évek, vagy akár évszázadok is elsuhan­

195
tak. A théravádinok vélhetőleg ilyesfajta élmények híján képtele­
nek voltak rugalmasan gondolkodni, illetve elvonatkoztatni, bár
a pillanat fogalmának kettős jelentése okozta szemantikai zavart
tekintve kétségtelenül igazuk volt, de csak, mint bölcsészeknek.

Feladatok

A l. Mit nevez a buddhista Abhidharma háromféle oszthatatlan­

nak, azaz atomi létezőnek?
A2. Mi a dzsavana fázisa a tapasztalásban?
A3. Miféle jelentések, illetve koncepciók kötődnek a buddhiz­
musban a 16-os számhoz?

B 1. Mi a buddhizmus „pillanat” fogalma, és miben más, mint a mi

pillanat fogalmunk?
B2. Miben azonos a legkisebb és a legnagyobb időegység, azaz a
pillanat (ksana) és a kalpa a buddhista világképben?
B3. Mit ért a szerző azon, hogy minden csakis a jelenben létezik,
így a múltbeli és a jövőbeli dolgok is?
B4. Milyen értelemben „kor”, illetve „korszak” a kalpa szövegünk
szerint?
B5. Hogyan definiálja Vaszubandhu és hogyan Aszanga az időt?
Mi a kettő között a különbség?
B6. Hogyan alakult ki és fejlődött az abhidharmában a pillanat
spekulatív felosztása?
B7. Hogyan magyarázták a théraváda bölcselők az álmodást?
B8. Értelmezze a tanulmányban megfogalmazott gondolatok
szellemében Franz Kaffka Kis mese című írását:
- Ó - mondta az egér -, a világ napról napra zsugorodik. Elő­
ször olyan tágas volt még, hogy féltem, elfutottam, és boldog vol­
tam, hogy végre jobbra-balra a távolban falakat láttam, ám e
hosszú fa la k olyan gyorsan haladnak egymás felé, hogy ez már
az utolsó szoba, és ott a sarokban a csapda, amelybe futok.
- Csak fu tásod irányán kell változtatnod - mondta a macska,
és felfalta. (Tandori Dezső fordítása)

C l. Nézzen utána a Milindapanyhában a manaszról írtaknak.

196
C2. Nézzen utána a kaszina meditációnak Buddhaghósza: Viszud-
dhimagga című művében (a teljes szöveg megtalálható az
interneten is), amely ennek a szemlélődésnek a legrészlete­
sebb, s egyúttal kanonizált leírását tartalmazza.
C3. Nézzen utána az interneten a jelen tanulmány vége felé emlí­
tett J. D. Barrow és Frank Tipler kozmológiai elméletének,
pontosabban: a Nagy Reccset a maga belső idejében túlélő
szuperagynak.

D l. Nézzen utána Aszanga: Mahájánaszangraha című művében

(második fejezet) annak a jelen írásban is tárgyalt felfogásnak,
miszerint a köznapi tapasztalás lényegében ugyanolyan
illuzórikus természetű, mint a kaszina meditációban megjele­
nő vizuális kép. Mire alapozza ezt Aszanga? Próbálja elma­
gyarázni a saját szavaival. (Említett mű fordítása az interneten
is megtalálható, méghozzá a kommentárokkal együtt: https://
archive.org/stream/MahayanaSamgrahaByAsangaTranslated
LamotteFrenchToEnglish/MahayanaSamgraha+by+Asanga+
Translated+Lamotte+French+to+English_djvu.txt)
D2. Nézzen utána az egykori kínai mahájána irányzat, a hua-yen
jelen szövegben is említett időfelfogásának, főleg a tízféle idő­
ről szóló tanításának. Ehhez használja elsősorban a szövegben
megadott szakirodalmat.
D3. Idézze fel tanulmányai alapján, hogy miben más a hindu lélek­
vándorlás tana, mint a buddhista újraszületésé. Van-e igazi
lélekvándorlás a buddhizmusban? Ennek kapcsán nézzen
utána a kérdésnek a Milindapanyhában.
D4. A szöveg említi Indra hálóját, és D. R. Hofstadter elmekutató
ezzel kapcsolatos egyik gondolatát. Nézzen utána FFofstadter
Gödel-Escher-Bach című összefoglaló művében, mit ír a szer­
ző Indra hálója kapcsán az emberi elméről és a hálózatosság­
ról? Foglalja össze ezt saját szavaival egy mini-esszében.
D5. Végezzen kutatást: gyűjtsön a tanulmány vége felé említett
Hétalvóhoz és Brán királyfi utazásához hasonló, az idő múlásá­
nak anomáliáival, furcsaságaival, csodás voltával kapcsolatos
történeteket, elképzeléseket a régi és az új folklórból: meséket,
legendákat, mítoszokat, irodalmi vagy filméiményeket.

197
E l. Szövegünk a théraváda abhidhamma spekulációi alapján azt
állítja, hogy a köznapi tapasztalásban azért látjuk a külső tár­
gyakat viszonylag állandónak, változatlannak, szilárdnak,
mert a rúpa-dharmák, vagyis az anyagi világ összetevői las­
sabban változnak, mint a mentális dharmák, azaz a szubjek­
tumot alkotó összetevők. Más szóval: a színek, az ízek, a sza­
gok, a tapintás érzetadatai, stb., jóval lassabban alakulnak át,
mint érzéseink, észleléseink, késztetéseink és gondolataink.
Ebből értelemszerűen adódik, hogy ha tudatunkat lelassít­
juk, észrevesszük a külső dolgok (valójában érzetadatok)
változásait. Próbáljon ilyen meditációt végezni, és az ered­
ményt jegyezze fel.
E2. A szerző szerint az egymást követő pillanatok hasonlósága
teremti mega dolgok közti folytonosságot, és ezzel a dolgok és
az én állandóságának illúzióját. Mi történne, ha tudatunk
nem a hasonlóságot, hanem a különbséget emelné ki? Ehhez
az elmélkedéshez tanulmányozza Erdély Miklós Azonosí­
táselméleti vizsgálódások című rövid írását:
1. Ha ugyanolyat látok, azt gondolhatom, hogy ugyanazt
látom.
2. Ha ugyanazt látom, azt gondolhatom, hogy mást látok, ami
ugyanolyan.
3. Ha ugyanazt megváltozva újra látom, nem tudhatom, hogy
ugyanazt látom.
4. Ha mást látok, azt gondolhatom, hogy ugyanazt látom meg­
változva.
5. Ha valami megváltozott, arról akkor is azt gondolhatom,
hogy ugyanaz, ha tökéletesen megváltozott.
6. Ha olyat látok, ami tökéletesen ugyanolyan, mint amit már
láttam, akkor is gondolhatom, hogy mást látok.
7. Csak abban az esetben nem gondolhatom, hogy mást látok,
ha ugyanazt folyamatosan látom.
8. Ha valamit folyamatosan látok, akkor annak saját és külön
történetét látom.
9. Ha valaminek a története megszakad, majd újra folytatódik,
akkor azt gondolhatom, hogy maga a dolog szűnt meg, és
valami másnak a története kezdődött el.

198
 10. Valaminek önmagával való azonosságát történetének foly­
tonossága, egyszerűbben sorsa határozza meg.
(Erdély Miklós, Második Kötet. Párizs-Bécs-Budapest, Magyar
Műhely, 1991.87.0.)
E3. Végezzen önmegfigyelést: Mi történik az ébrenléti állapotban
meglévő folyamatossággal és vele az énjével elalváskor? Vizs­
gálja meg ugyanezt felébredéskor: Mi történik az álombéli
világgal és álombéli énnel? Hogyan alkalmazná ezt a tapaszta­
lást, illetve az ebből levont következtetéseket az élet kihúnyá-
sára, azaz a halálra, és a születésre, pontosabban a legkorábbi
eszmélésre?
E4. írjon olyan önéletrajzot, amit a szövegünkben is említett időjel­
zők strukturálnak. Figyelje meg ezek eloszlását az élete folya­
mán, mikor volt belőlük több és mikor kevesebb, és ennek alap­
ján értékelje élete változékonyságát, majd vesse össze az emlé­
kezetében megjelenő szubjektív idővel. Mely korszakokról érzi,
hogy többet élt, és melyekről, hogy kevesebbet? (Ehhez ajánla­
tos elolvasni Douwe Draaisma szövegünkben idézett esszéjét,
a Miért futnak egyre gyorsabban az évek című írást.)

199
 Felhasznált irodalom:

Anacker, Stefan 1984: Seven Works o f Vasubandhu. The Buddhist

Psychological Doctor. Delhi - Varanasi - Patna - Madras,
Motilal Banarsidass.
Assmann, Jan, 1975: Zeit und Ewigkeit im Alten Ägypten. Heidel­
berg, Carl Winter, Universitätsverlag.
- 1999: A kulturális emlékezet. írás, emlékezés és politikai identitás a
korai magaskultúrákban, (ford. Hidas Zoltán) Budapest.
Aung, Shwe Zan 1979: Compendium o f Philosophy (A bhidham -
m attha-sangaha). London, Pali Text Society. (Revised transla­
tion and edition: A Comprehensive Manual o f Abhidham m a.
1993, trans. by Närada; rev. by Bhikkhu Bodhi. Kandy: Bud­
dhist Publication Society.)
Aung, Shwe Zan - Rhys Davids 1993: Katthä-Vatthu from the
Abhidham m a-Pitaka. Oxford, Pali Text Society.
Austen, James H. 2006: Zen-Brain Reflections. Reviewing Recent
Developments in Meditation and States o f Consciousness. Lon­
don - Cambridge (Massachusetts), Massachusetts Institute of
Technology.
Bodhi Bhikkhu 1993a: A Comprehensive M anual o f Abhidhamma.
Kandy, Buddhist Publication Society.
- 1993b: A nézetek mindentfelölelő hálója. A Brahmajäla Suttá szöve­
ge ésfordítása, (ford. Pressing Lajos) Budapest, Orient Press.
Brown, Brian Edward 1991: The Buddha Nature. A Study o f the
Tathägatagarbha a n d Álayavijñána. Delhi, Motilal.
Clearly, Thomas 1993: The Flower Ornament Scripture. A Transla­
tion o f The A vatam saka Sutra. Boston & London, Shambala.
Cook, Francis H. 1999: Three Texts on Consciousness Only. Berke­
ley, California, Numata Center for Buddhist Translation and
Research.
Cox, Collett 1993: Mindfulness and Memory: The Scope o f Smrti
from Early Buddhism to the Sarvästivädin Abhidharm a. In: In
the Mirror o f Memory. Reflections on Mindfulness and
Remem brance in Indian and Tibetan Buddhism. Edited by
Janet Gyatso. Delhi, Sri Satguru Publications.

200
Chang, Garma, C.C. 1992: The Buddhist Teaching o f Totality. The
Philosophy o f Hwa Yen Buddhism. Delhi, Motilal Banarsidass.
Dessein, Bart 1999: Sam yuktábhidharm ahrdaya. Heart o f Scholas­
ticism with Miscellaneous Additions I-III. Delhi, Motilal Ban­
arsidass.
Draaisma, Douwe 2003: Miért fu tn ak egyre gyorsabban az évek?
(ford. Balogh Tamás) Budapest, Typotex.
Eliade, Mircea 1993: Az örök visszatérés mítosza, avagy a minden-
ség és a történelem, (ford. Pásztor Péter) Budapest, Európa
könyvkiadó.
Evans-Wentz, W. Y.: Tibetan Yoga and Secret Doctrines or Seven
Books o f Wisdom o f the Great Path, according to the Late Lam a
Kazi Dawa-Samdup’s English Rendering. London-Oxford-
New York, Oxford University Press, 1935.
Farkas Attila Márton - Mund Katalin 2006: A tudat tizenhét pilla­
nata: A korai buddhista filozófia érzékelés-teóriája. In: Megis­
merésünk korlátái. Szerk. Kubinyi Enikő és Miklósi Ádám.
Budapest, Gondolat. 312-318.
Farkas Attila Márton - Tenigl-Takács László: ísvarakrisna: A szám ­
vetés megokolása. - Patandzsali: Az igázás szövétneke. Budapest,
A Tan Kapuja.
Franki, Viktor E. 1988: ...mégis mondj Igent az Életre! Egy pszicho­
lógus megéli a koncentrációs tábort, (ford: Bruck Vera és Gorzó
Andrea.) Budapest, Pszichoteam Mentálhigéniés Módszerta­
ni Központ.
Freud, Sigmund, 1985: Álomfejtés, (ford. Hollós István) Budapest,
Medicina Kiadó.
Ganguly, Swati 1992: Tretaise in Thirty Verses on Mere-conscious-
ness. A critical English translation o f Hsüang-tsang’s Chinese
Version o f the Vijhaptimátratátrimsiká with notes from Dhar-
m apala’s commentary in Chinese. Delhi, Motilal Banarsidass.
Gardiner, Sir Alan H. 1935: The Chester-Beatty Gift. Vol.2. (HPBM,
vol. 3.) London, British Museum.
Govinda, láma Anagarika, 1992: A korai buddhista filozófia lélek­
tani attitűdje és annak szisztematikus bem utatása az Abhi-
dham m a hagyománya alapján, (ford. Takács László) Buda­
pest, Orient Press.

201
Hamar Imre 1996: Változások a huayan hagyományban a 8 -9 szá­
zadban: Chengguan élete és a négy dhram a-dhátu elmélete.
PhD értekezés (kézirat).
Harvey, Peter 1995: The Selfless Mind. Personality, Consciousness
and Nirvana in Early Buddhism. Richmond, Curzon Press.
Helck, Wolfgang. 1988: Die Lehre für König Merikare. Wiesbaden,
Otto Harrassowitz.
Hofstadter, D. R. 1999: Gödel, Escher, Bach. Egybefont Gondolatok
Birodalma. Metaforikus fúga tudatra és gépekre, Lewis Caroll
szellemében. (Ford. Lipovszki Gábor) Budapest, Typotex.
Horner, I. B. 1954-59: M ajjhima Nikáya. Middle Length Sayings.
London: Pali Text Society. 1948-51.
Humphreys, C. - Wong Mou-Lam 1998: The Sutra o f Hui Neng.
Sutra Spoken by the Sixth Patriarch on the High Seat o f „The
Treasure of the Law ”. http://www.sinc.sunysb.edu/Clubs/
buddhism/huineng/content.html
Jaini, Pabmanabh 1993: Smrti in the Abhidharm a Literature and
the Development of Buddhist Accounts o f Memory o f the Past.
In: In the Mirror of Memory. Reflections on Mindfulness and
Remem brance in Indian and Tibetan Buddhism. Edited by
Janet Gyatso. Delhi, Sri Satguru Publications.
Johansson, Rune 1969: The Psychology o f Nirvana. London,
George Allen and Unwin.
Kapstein, Mathew T. 2001: Reason's Traces. Identity and Interpre­
tation in Indian and Tibetan Buddhist Thought. Boston, Wis­
dom Publications.
Keenan, John P. 1992: The Summary o f the Great Vehicle by Bodhi-
sattva Asanga translated from Chinese o f Paramärtha. Berkley,
CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research.
Lopez, Donald S. jr. 1993: M emories o f the Buddha. In: In the Mir­
ror o f Memory. Reflections on Mindfulness and Remembrance
in Indian and Tibetan Buddhism. Edited by Janet Gyatso.
Delhi, Sri Satguru Publications.
Lusthaus, Dan 2002: Buddhist Phenomenology. A Philosophical
Investigation o f Yogäcära Buddhism and the Cheng Wei-shih
lun. London and New York, Routledge Curzon.
Mérei, Ferenc 1998: Lélektani napló. Budapest, Osiris Kiadó.

202
 Miklósi, Pál é.n.: Kapujanincs átjáró. Kínai csan-buddhista példá­
zatok. Budapest, Helikon Kiadó.
Nánamoli Bikkhu 1976: Visuddhimagga (The Path o f Purification),
by Bhadantácariya Buddhaghosa. Berkeley, Shambala.
- 1995: The M iddle Length Discourses o f the Buddha: A New
Translation o f the M ajjhim a Nikdya. Boston, Wisdom Publi­
cations.
Nánaponika Thera and Bhikkhu Bodhi 1999: Numerical Discour­
ses o f the Buddha: An Anthology o f Suttasfrom the Anguttara
Nikdya. Walnut Creek, CA, AltaMira Press. Nárada Thera
1993: Id. Aung, Shwe Zan, 1979
- 1995: Discourse on Elements (Dhdthu-kathd). The Third Book o f
the A bhidham m a Pitaka. Oxford, Pali Text Society.
Odin, Steve 1995: Process Metaphysics and Hua-yen Buddhism.
A Critical Study o f cumulative penetration vs. interpenetration.
Delhi, Sri Satguru Publications.
Pe Maung Tin 1976: The Expositor (Atthasalini) /-//. (Edited and
revisited by Rhys-Davids) London, Henley and Boston,
Rutledge & Kegan Paul Ltd.
Rhys-Davids, T. W. 1890: The Queston o f King Milinda. (Milinda-
panha.) I—II. Oxford, Clarendon Press.
Rovelli, Carlo: Az idő rendje, (ford. Balázs István), Budapest, Park
Könyvkiadó, 2018.
Sarachchandra, E. R 1958: Buddhist Psychology o f Percepción.
Peranediya, University of Ceylon, Buddhist Cultural Centre.
Schmithausen, Lambert 1987: Alayavijhdna: On the Origin and
Early Development o f a Central Concept o f Yogdcdra Philo­
sophy. Tokyo, International Institute for Buddhist Studies.
Schrödinger, Erwin 1985: A természettudományos világkép sajá­
tosságai. (ford. Nagy Imre) In: Válogatott tanulmányok,
(szerk: Tőrös Róbert) Budapest, Gondolat.
Sutton, Florin Giripescu 1991: Existence and Enlightenment in the
Lankdvatdra-sütra. A Study in the Ontology and Epistemology
o f the Yogdcdra School o f M ahdyana Buddhism. New York,
State University of New York Press.
Suzuki, Deitaro 1999: Studies in the Lankavatdra Sutra. Delhi,
Motilal.

203
Tenigl-Takács László 1997: A jógácsára filozófiája. Budapest, Far­
kas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
Tipler, Frank J. 1995: The Physics o f Immortality. Doubleday,
Anchor Books.
Vallée-Poussin, Louis de La: Abhidharm akosabhdsyam I-IV. 1988.
Berkeley, California, Asian Humanities Press, (translated by L.
M.Pruden)
Verdu, Alfonso 1981: The Philosophy o f Buddhism. A „Totalistic”
Synthesis. The Hague - Boston - London, Martinus Nijhoff
Publishers.
Waldron, W. S. 2003: The Buddhist Unconscious: The Álaya-vijhá-
na in the Context o f Indian Buddhist Thought. New York,
Routledge Curzon.
Wood, Thomas E. 1994: Mind Only. A Philosophical and Doctrinal
Analysis ofV ijhánavada. Delhi, Motilal Banarsidass.

204
Implikált tudás a létben
(Az álajavidnyána egy kortárs
értelmezése)

205
Bevezetés

A „csak tudat” (csittamátra, más nevei: jógácsára, vidnyánaváda)

iskola szerint az, hogy a világot és annak dolgait a tudatunktól
függetlennek vélj ük-érezzük, semmi egyéb, mint „képzelgés”,
vikalpa. A szanszkrit szó ebben a rendszerben „megkülönbözte­
tést” is jelent, minthogy a tudatosság elkülöníti, azaz „megkü­
lönbözteti” a tudatosított tárgyat a többitől. Ugyanakkor ezzel
megkülönbözteti (azaz elkülöníti) a „külsőt” a „belsőtől” is, azaz
elidegeníti sajátmagától tárgyát, s így azt független, objektív léte­
zővé szilárdítja, önmagát pedig énné szűkíti. A jógácsára szöve­
gek standard megfogalmazása szerint a tudat átmanra: énként
megnyilvánuló tapasztaló alanyra, és dharmára: a tárgyat konst­
ruáló ismeretadatra hasad. így ő a szemlélt és a szemlélő, mond­
hatni: a „belső” mutatkozik meg önnönmagának külső világként,
vagyis minden a tudat játéka csupán. Ily módon a buddhista szö­
vegek általános és gyakori hasonlataival élve, a világ semmi
egyéb, mint bűvésztrükk, délibáb, álom. Olyan, mint az árnyék,
mint a tükröződés, avagy a visszhang. A valóság „szemtől szem­
be látása” (jathábhútadarsana) pedig - a korábbi buddhista föl­
fogástól eltérően - nem a dharmák működésének, hanem a dol­
gok és a tudat egységének fölismerése.
Az egyedüli valóság tehát az elme (csitta). A jelenségek pedig
az elme elsődleges és legfőbb megnyilvánulása, a vidnyána, azaz a
tudatosság révén manifesztálódnak. Mit jelent ez? Azt, hogy de fa-
cto minden dolog azáltal létezik, hogy fölismerjük, beazonosítjuk,
gondolunk rá, azaz tudatosítjuk, tudomást (vidnyapti) szerzünk
róla. Más szóval a világ, ahogyan-aminek látjuk, ismeretek, tudo­
mások összessége. Ami nem csupán az elme és a világ egységét,
hanem az „elme” és a „tudatosság” azonosságát is jelenti, vagyis e
két fogalom jobbára ugyanazt fedi, vagy legalábbis egymástól el­
választhatatlanok. Ezért is használom előszeretettel írásomban a
mi „tudat” szavunkat, amely nyelvünkben egyaránt jelent elmét és
valaminek a tudatát, azaz tudatosságot.
A jógácsárinok nem voltak szolipszisták, egy buddhista
irányzattól ez nonszensz is lett volna, hiszen nincs Én, ami ál­
modja, illetve hallucinálja a dolgokat. A világot inkább szárnta-

206
lan, pillanatnyi és éntelen tudat konstruálja folyamatosan, így az
egy szüntelenül zajló „kollektív hallucináció” eredménye. Egyes
vélemények szerint e „közös világteremtés” a tudatok szüntelen
egymásra hatását is jelenti, miáltal jógácsára szemmel minden
érintkezés, még a legdurvább fizikai kapcsolat is (például a gyil­
kosság) egyfajta „telepatikus” kommunikáció.1'461 Ugyanakkor
kérdéses, hogy mindezt szó szerint, avagy metaforikusán ért­
sük. Vagyis kérdéses, hogy a jógácsárinok valóban úgy gondol­
ták volna, hogy „odakint” semmi sincs. Lehet, hogy inkább kri-
tikai-episztemológiai idealisták voltak, s a „világ csupán tudat”
elve mindössze annyit jelentett, hogy bár létezik külső világ, on­
nan minden információ - akár közvetlenül (a tapasztalás révén),
akár közvetve (a gondolkodás, illetve következtetés által) - csak­
is és kizárólag a tudatunkon keresztül jut hozzánk, azaz szűrve és
átalakítva, nem a maga valóságában.11171 Ezeket az információkat
pedig a nyelvben (annak fogalmaiban és szabályaiban) illetve a
kultúra rendszerében realizálódó „közmegegyezés” szilárdítja
mindenki által „objektívnek” hitt valósággá. Mintha ez utóbbi
gyanút igazolná Aszanga azon példája is, miszerint a préták (a
mindig éhes halotti szellemek), az állatok és az emberek külön­
böző dolgot látnak ugyanabban a tárgyban. Az egyik szennyet,
a másik táplálékot, a harmadik megint mást.1'481 Ez ugyanis azt
sugallja, hogy a tárgyak léteznek „önmagukban”, persze a kü­
lönböző létformáknak mást jelentenek, illetve másként jelennek
meg, s ilyen értelemben tudati konstrukciók, nem pedig abban
az értelemben, hogy egyáltalán ne léteznének, és csak álmod­
nánk azokat a nagy semmiben. Ugyanakkor más szövegek (fő­
leg későbbi betoldások és kommentárok) mintha abszolút érte­
lemben tagadnák a tárgyak létét, ezzel egy negatív metafizikai
állítást téve. Lehet, hogy a jógácsárán belül, nyugati szemmel
szokatlan módon, együtt élt e két fölfogás, méghozzá egymással14678

[146] Lásd minderről Wood 1994. Ez utóbbi fölfogás - épp a gyilkosság pél­
dával alátámasztva - Vaszubandhu Húsz Verszakában explicite is megfogalma­
zódik. (Vims. 19-20, ld. Hamar 1995: 73 -7 4 ; Tenigl-Takács 1997: 124-125.)
[147] Lusthaus 2002 monografikus munkája például buddhista fenomenológi­
aként értelmezi a jógácsárát.
[148] MSg II, 1,14 (119b), Keenan 1992: 43.

207
elegyedve.11491 De még valószínűbb, hogy ez utóbbi felfogás akkor
alakult ki, amikor létrejött a madhjamaka-jógácsára hibrid, és
egy félreértelmezett „üresség” koncepció értelmezte át az erede­
ti tant: a „csak tudat” azt jelenti, hogy minden üres, azaz nincs
tárgy. Ironikus, hogy Longcsen Rabdzsam az ilyen elfajult csitta-
mátrával vitatkozik, és dzogcsen mesterként voltaképp ő képvi­
seli az eredeti „kritikai episztemológiai” jógácsárát.11501
Akárhogyan is van azonban, szubjektíve, a tapasztaló alany
szemszögéből a tudat egy olyan abszolút „burok”, amelyen „belül”
jelenik meg a világ, amelyen belül zajlik minden. Ez a burok azo­
nos az úgynevezett tár-tudattal, az álajavidnyánával. A buddhiz­
musban ismert hagyományos hét tudatosságfajta: a látás, hallás,
szaglás, ízlelés, tapintás (illetve test) tudatai, továbbá a hatodik
tudatként értelmezett gondolkodó elme (manasz) fogalma már a
legkorábbi buddhista szentiratokban megjelenik. Később, a szar-
vásztivádin ábhidarmikák révén ehhez jött a gondolkodás tuda­
tossága (manovidnyána). A rendszert a jógácsárinok tették töké­
letessé a nyolcadik tudatfajta, az összes előző tudatok működési
alapját képező tár-tudat fogalmának bevezetésével.
A szerves egységet alkotó nyolc tudat működési szisztémájá­
tól elválaszthatatlan a lét három jellegéről (laksana) - vagy más
szóhasználattal mibenlétéről (szvabháva) - szóló tan. Az első az
úgynevezett képzelt mibenlét (parikalpita szvabháva), amely a
tapasztalati világ milyenségére vonatkozik, arra, ahogyan látjuk,
halljuk, gondoljuk, stb., a dolgokat, amilyennek azok számunk­
ra megjelennek, és persze amit jelentenek. Ennek létrejöttében14950
[149] Suzuki 1999: 280-282 is megkülönbözteti a csittamátrát a vidnyap-
timátrától, azaz elkülöníti ama - főként Vaszubandhu Harminc Verszaka által
képviselt - fölfogást, miszerint a világ csupán megnevezések és érzetadatok
összessége, attól a fölfogástól, hogy a világ maga a tudat. (Ez utóbbit a Lanká-
vatára szálra reprezentálja legtisztábban.) Ami azt sugallja, mintha két fölfogás
élt volna együtt a jógácsárán belül.
[150] A csittamátra követőinek azt veti a szemére, hogy szerintük olyan érte­
lemben minden csak tudat, hogy csak a ludat létezik, dolgok pedig nem. Már­
pedig ha így lenne, akkor a tudatnak színe és alakja lenne, hiszen a dolgoknak
van színük és alakjuk, s ha a dolgok maguk is a tudattal azonosak, akkor a
tudatnak is lennie kell színének és alakjának, ami ugyebár nonszensz. Valamint
ha minden tudat, akkor a halálunkkal a világnak is vége lenne. Ezzel szemben
a világ olyan értelemben csak tudat, hogy mindent tudat tesz olyanná, amilyen­
nek érzékeljük és értelmezzük. Longcsen Rabdzsam: 2012: 70-71.

208
játszik főszerepet a nyelv, pontosabban a dolgok megnevezései.
A megnevezés a tudatosítás „csúcspontja”, s egyben egyik elemi
megnyilvánulása. A nyelv alapjaiban befolyásolja a tapasztalást, és
felelős azért, hogy a dolgokat a nevük által hordozott jelentésháló­
nak megfelelően különítjük el más dolgoktól, és h isszük ily módon
objektív létezőnek. (Számunkra például a vörös szín számtalan ár­
nyalata létezik, ami e színek neveiben realizálódik, az ógyiptomi
nyelv viszont ugyanazt az egyetlen szót használta a naracssárgától
a piroson át a bíborig terjedő színspektrumra.) A valóság „máso­
dik rétege” az úgynevezett függő mibenlét (paratantra szvabháva),
ami a tapasztalati világ és a tapasztaló én függő keletkezés általi
létrejöttét jelenti. A függő keletkezés lényege a jógácsárában a tu­
datból való keletkezés, mivel a jógácsárin bölcselők a harmadik ni-
dánát, a vidnyánát már az álajavidnyánával azonosították. Ebből
bomlik ki a náma-rúpa, azaz az öt léthalmaz (szkandha). A har­
madik „valóságréteg” a beteljesült mibenlét (parinispanna szvab­
háva), amelyben fölismerszik a világ tudat-természete, és ennek
következményeként a tárgy és a tapasztaló alany mindennemű
megkülönböztetése (vikalpa) végleg eltűnik. A legtöbb definíció
ezt a következőképpen fogalmazza meg: a függő mibenléten ke­
resztül meglátni a képzelt mibenlét képzelt jellegét.
Nos, az álajavidnyána koncepciója, s rajta keresztül a jógácsára
gondolatvilága jobb, mélyebb megértéséhez használom értelmező
analógiaként Mérei Ferenc leírását, illetve elemzését az álomban
megjelenő, s ezzel annak keretét adó implikált tudásról. Az ilyes­
féle analógiák már csak azért is helytállóak, mert maguk a valami­
kori jógácsárinok is gyakorta példálóztak az álommal, és hasonlí­
tották azt éberléti tapasztaláshoz. Az álom-analógia fő funkciója
nyilván az volt, hogy ennek segítségével illusztrálják és értelmez­
zék a tapasztalás erősen szubjektív jellegét, illetve az objektív való­
ságnak vélt tapasztalati világ illuzórikus voltát. Ugyanakkor nem
elképzelhetetlen, hogy a tényleges álmok vizsgálata, az álomkép­
ződés megfigyelése is inspirálhatta őket elképzeléseik megfogal­
mazásában és kidolgozásában. Az alábbiakban ez utóbbi hipotézis
alapján közelítem meg és értelmezem a „csak tudat” iskola főbb
elképzeléseit, és egynémely abból következő későbbi nézetet. Más
szóval, amit Mérei az álomban vizsgált, azt én az egész létre érvé­

209
nyesítem - a vidnyánaváda szellemében. így jelen írás némi túl­
zással akár egy modern jógácsára értekezésként is fölfogható.
Az ötletet részben a kulturális antropológia emikusnak neve­
zett módszertani alapállása adta. Eszerint egy kulturális jelenség
(például egy hiedelem) megértéséhez az adott közösség (azaz kul­
túra vagy szubkultúra) saját szemléletmódját kell a magunkévá
tenni. Igaz, az antropológia eleven (s ily módon kvázi „kortárs”)
kultúrákat vizsgál, a klasszikus jógácsára pedig körülbelül ezer
évvel ezelőtt megszűnt létezni. Ezért aztán esetemben inkább az
emikus megközelítés módszertani hatásáról, avagy annak inspi­
rációjáról, mintsem valódi emikus értelmezésről lehetne beszél­
ni. Másrészt mindig is foglalkoztatott az úgynevezett „kulturális
átfordítás” kihívása. Vagyis, hogy egy másik kultúra elemeit vagy
akár komplex produktumait (például egy vallási rendszert) mi­
ként tudjuk átültetni a miénkbe. Az átvétellel ugyanis az adott
dolgot automatikusan „lefordítjuk” a magunk kulturális nyelvé­
re, ami óhatatlanul egyfajta átértelmezést is jelent, akárcsak egy
idegen nyelvű szöveg anyanyelvre való lefordítása. De ez nem is
történhet másként, hiszen a saját kultúrából kibújni 4 -5 éves kor
fölött - azaz az anyanyelvi gondolkodás kifejlődése után - lehetet­
lenség. Nem véletlen, hogy ha egy idegen kulturális produktum
egy adott helyen meg akar gyökeresedni, úgy idomulnia kell e hely
kultúrájához. (Ezt egyébként éppen a buddhizmus terjedése és
nyomában a különféle helyi irányzatok megjelenése, illetőleg ezzel
párhuzamosan az ortodox buddhizmus viszonylagos sikertelen­
sége példázza a legjobban.) így tehát bár a jógácsára szemléletét
próbálom követni, ezt nyugati módon teszem, minek révén ezen
elképzeléseket adaptálom a nyugati kultúrához.

A jelenvaló lét fundamentumai

A legtöbb buddhista bölcseleti elképzeléshez hasonlóan az álaja-

vidnyána koncepciójának kialakulása is az éntelenség, az önlét
hiányának (anátman) tanára, illetve az ebből adódó problémák­
ra vezethető vissza. A buddhizmus egyrészről elvetette a szilárd
és maradandó lélek, illetve én-lényeg hitét, ugyanakkor a létesü-
lés (tudat)folyamának megszakítatlan áramlását tanította. Ami

210
némi ellentmondást jelentett az okságot, illetve a karma tanát
illetően, sőt súlyos erkölcsi problémákat is fölvetett. Ha ugyanis
előző pillanatbeli énünk nem azonos a következő pillanatbelivel,
miért viselem én az előző én tetteinek karmikus következménye­
it? Ha valaki bűnt követ el, hogyan lehet ennek alapján elítélni?
Továbbá miért történhet meg, hogy valaki, aki elérte a legmaga­
sabb meditációs szintet, képes visszazuhanni a jelenségek világá­
ba? Az álaja e probléma egyik megoldásának ígérkezett: kell len­
nie egy olyan tudatnak, vagy tudatrésznek, ami az emlékek tára­
ként funkcionál, s ily módon az individuumot jelentő-képező
folytonosság letéteményese. Az álaja tudata az, ami az emlékek
és ismeretek őrzőjeként a karmikus következmények elszenve­
déséről gondoskodik, valamint arról, hogy azokat pillanat-
ról-pillanatra, vagy akár egyik életből a másikba átörökítse. Itt,
a tár-tudatban hagyja tapasztalatait, ismereteit a többi tudatfajta,
a látó-, halló- stb. tudat - , mely ismeretek a következő tapaszta­
lások, „következő életek” karmikus magvaiként (bídzsa) funkci­
onálnak. Magyarán: a tár tudatunk az, ami nem enged kilépni a
folyamatból, ami felelős annak okáért, ami benntart minket
objektív világunkban, lezárt valóságunkban.
Igen ám, de miféle vidnyána is az álajavidnyána? Ha a fül-tudat
egy hang fölismerése, beazonosítása, ha a szem-tudat egy látvá­
nyé, és így tovább, akkor miféle tudomás, minek a tudatossága a
tár-tudat? A „test tudom ása (vidnyapti), a megtestesülté, a tapasz­
taláé, a tapasztalt tartalomé, a hiteles tapasztalásé, az időé, a számé,
a helyé és a nyelvé, a magam és a másik közti különbségé, a halá­
lé és a születésé a jó és a rossz szerint” - írja Aszanga a Mahájána
szangraha című művében.11511 Vaszubandhu a Harminc Versszak­
ban mintha hasonlóan közelítené meg a dolgot: „...a termést tár­
ház-tudatnak hívják, mindenek csírája ez. Ez a birtokbavétel és a
hely öntudatlan tudója.”*[l52]

[1511 MSg. II, 1, 2 (118a); Keenan 1992: 37.

[152] Trims 2 -3 . Tenigl-Takács 1997: 107. E fordítás ugyanakkor kétséges,
lásd Lusthaus 2002: 277; Woods 1994: 50. A magyar fordítást talán Frauwallner
1994: 386 fordítása inspirálhatta: „Dieses enthalt alle Samen in unbewusster
Form die Aneignung und die Stätte.”

211
 Vagyis úgy tűnik, az álajavidnyána azon alapismeretek elemi
tudomásában manifesztálódik, mely ismeretek révén világunk
értelmes, folyamatos és valóságos. Hogy tudniillik kik vagyunk,
hová tartozunk, hol vagyunk éppen és általában, mely évet, hóna­
pot, napot írunk, a számok, az anyanyelv és az okság elemi ismere­
te, stb. Mondhatni, a tár-tudat azon tudomások összességét képezi,
melyek, mikor reggel fölébredünk, máris ott vannak készen, még­
hozzá „előbb”, mint a tapasztalás konkrét tárgyai, amiket megpil­
lantunk szemünk föl nyitásakor. Ez utóbbiak tudatosításának az
előbbiek adnak szilárd alapot, illetve általános keretet.
Elemi ismeretek ezek, amiket automatikusan tényékként, még­
hozzá alapvető tényékként kezelünk, s még csak eszünkbe sem
jutna kérdéseket föltenni hitelességük, igazságuk felől. Ezt csak a
szkeptikus bölcselők - köztük a jógácsárinok - , és persze a miszti­
kusok szokták megtenni. Zsigerileg valóságosnak tudjuk-érezzük
őket, miáltal is a világ állandóságának, változtathatatlan és tőlünk
független voltának tudomását hozzák létre bennünk. A megkér-
dőjelezetlenség a megváltoztathatatlanság illúzióját kelti, a meg-
változtathatatlanság pedig a valóságosságét. így érthető meg az a
jógácsára tantétel, miszerint az álajavidnyána képezi a világ és az
én alapját.
Vaszubandhu föntebb idézett művében az álajavidnyána isme­
reteit, az általa megragadott tudattárgyakat „nem észlelhetőnek”
(aszamviditaka) nevezi. E gondolatot Hszüan-cang a Harminc
Versszakhoz írt terjedelmes kommentárjában, a Cheng wei shih-
lun-ban (mely egyben a jógácsára bölcseletének talán legteljesebb,
legátfogóbb összegzése), a következőképp értelmezi: „A kifejezés,
hogy »nem észlelhető«, azt jelenti, hogy ennek a tudatosságnak a
m űködési m ódja különlegesen finom , ezért nehéz teljesen megis­
merni. Vagy úgy is fogalm azhatunk, hogy nehéz megismerni, mert
a belső tárgyak, am iket megragad és megtart, különlegesen fin o-
m ak.”{'-'] Vagyis az idő, a hely, az én és a másik közti különbség,
a kezdet és vég tudata és többi elemi tudomás, illetve „alapisme­
ret” különlegesen finom tudások. A magam részéről a „finomság”
fogalmát úgy értelmezem, hogy az álaja tudomásai „ösztönös”,153

[153] CWSL 11b, Cook 1999: 67.

212
„zsigeri”, „alap”- illetve „háttér”-tudomások. A tár-tudatot nem
azonosíthatjuk (illetve csak részben és bizonyos kontextusban) a
mi „tudattalan” fogalmunkkal, mint azt néhányan próbálják meg­
tenni.11541 Az álajavidnyána részben tudatosság-fajta, hiszen adatai
a tudatosság megnyilvánulásakor jelennek meg, sőt éppen ezek
az elemi tudomások képezik alapját az öntudatra ébredésnek: ak­
kor tudatosulunk (például reggeli fölébredéskor), amikor énünk
és világunk alapadatai eszünkbe jutnak. Vagy még pontosabban:
ezen alapismeretek együttese maga az öntudatra ébredés. Részben
viszont tudattalan is, hiszen nem gondolunk szüntelenül ezekre
az adatokra, nem jut eszünkbe állandóan, hogy most éppen Buda­
pesten vagy Magyarországon vagyunk, hogy 2007-et írunk, vagy
hogy kik vagyunk általában, mi tartozik hozzánk és mi nem, stb.,
ezek az ismeretek inkább mindenkor „ott vannak” finom, „mö­
göttes” tudásként. (Amikor „eszünkbe jutnak”, azaz már teljes tu­
datossággal bírnak, és ily módon gondolkodunk róluk, azok gon­
dolataink tárgyaivá lesznek, nos, ez már a manasz működése, nem
az álajáé.)
A tár-tudat minden pillanatban velünk lévő alapismeretei épp
e háttér-jellegük miatt képezik létünk szilárd fundamentumát. Az
álaja tudata sokban emlékeztet arra, amiről Wittgenstein írt utolsó
művében: „Hogy a Föld létezik, az sokkal inkább annak a teljes kép­
nek a része, mely kép hitem kiindulópontját képezi. A New York-i
telefonbeszélgetésem igazolja-e meggyőződésemet, hogy a Föld léte­
zik? Egyes dolgok bizonyosnak tűnnek számunkra, és kivonjuk őket
a forgalom ból. M ondhatni holtvágányra toljuk őket. Ez adja m ár­
most megfigyeléseinknek, kutatásainknak a form áját. Egyszer talán
megvitatták őket. Vagy időtlen idők óta megfigyelésünk vázához
tartoztak.”1'551
A Wittgenstein által említett félretolás valahol rokon a Freud
által leírt álombéli eltolás műveletével. Álmunkban a lényeges,
az igazán fontos mindenkor mellékesen, az álomtörténések pe­
rifériáján, háttérben, azaz „félretolva” jelenik meg, amit Freud154

(154] Például Waldron 2003 a kognitív tudattalannal azonosítja a tár-tudatot.

[155] A bizonyosságról, 209-211. Wittgenstein 1989: 61.

213
 az elmebeli cenzúra működésének tudott be.11561 A háttértudás
e félig-meddig tudattalan jellege miatt lesz zsigerivé és automa­
tikussá, s ezáltal rendkívül hatékonnyá. Ezt láthatjuk például az
úgynevezett „halott metaforák” esetében: A hagyományos nyel­
vészet szerint azok a nyelvi kifejezések tekinthetők halott metafo­
ráknak, amelyek rendszeres használatuk révén egykori „eleven”,
„valódi” metaforákból rögzültek bevett szófordulatokká, ám idő­
vel elszürkültek, megkoptak, s már föl se tűnik valamikori meta­
fora-voltuk. A kognitív metafora-elmélet szerint viszont éppen
megszokottságukkal, mindennapi könnyed használatukkal ural­
ják, határozzák meg a gondolkodást, s rajta keresztül a tapaszta­
lást - vagyis a valóságot.11571 (így például, amikor a „város ütőe­
réről” beszélünk, a várost ösztönösen testként, élő szervezetként
értelmezzük, miként az „elmeműködés” kifejezéssel elménket
gépezetként kezeljük, stb.) Vagyis köznapi metaforáink észrevét-
lenségükkel, bevett használatukkal tettek szert kimozdíthatatlan,
mély beágyazottságukra. Észrevétlenségük, háttérben rejlésük a
záloga hatékony működésüknek, így nekik köszönhető ama va­
lóság is, melyben élünk, minthogy azt újra és újra megkonstruál­
ják az elme mélyén.
Aszanga szerint a magzatnak csak álajavidnyánája van (ponto­
sabban csak ez működik), a manasz, a manovidnyána és az öt ér­
zéki tudatosság (szem-, fül-, ízlelő-, szagló-, és a test-tudatosság)
ekkor még nem lép működésbe.11581 Vagyis nincs még (köznapi
értelemben vett) tapasztalás és éntudat, nincs manifeszt isme­
ret, nincs tényleges tudatosság, illetve gondolkodás. Ott vannak
azonban a meghatározottság információi, mint „tudomások”,
karmikus csírákként, melyek aztán a születéssel a körüllévő világ
fundamentumaiként realizálódnak: helyként, időként és énként,
vagyis a világ említett megkérdőjelezetlen alapvető tényeiként.
Azaz amit mi objektív keretként, a megszülető csecsemő eleve
adott világaként, környezeteként és identitásaként értelmezünk,
azt Aszanga „belülről”, az alany szempontjából közelíti meg, mint-15678

[156] Freud 1984:218-221.

[157] A témának óriási az irodalma, ld. az alapművet: Lakoff - Johnson 1980.
[158] MSg. I, 3, 34; Keenan 1992: 27.

214
hogy mindez a megszülető álajavidzsnyánája csupán. Más szóval:
amit mi világbavetettségként élünk meg, saját tár-tudatunk játéka.

Implikált tudás az álomban

Mérei Ferenc, amikor az 56-os forradalom után elítélték, a börtön

adta „kolostori lehetőségeket” kihasználva önnön álmait vizsgálta
egy sajátos szemszögből.11591 Arról vezetett álomnaplót, miként is
képes az elme az álomba beleszőtt, azaz implikált tudásokkal: min­
denféle, az ébrenlétből áthozott ismeretanyaggal, egyetlen érzé­
kelhetetlen pillanat alatt, vagy pontosabban: azonnal, időn kívül
komplex történet(ek)et, egész összefüggő álomvilágot megalkotni
néhány hevenyészett látomásból és érzésből. Vagyis hogyan pakol
bele a tudat mindenféle már meglévő, elraktározott információt
egy-egy látomásba, s teszi ezzel az álmot kvázi „valósággá”.
Az implikált mozzanatok Mérei szerint három fő funkciót
látnak el: 1. Folyamatossá teszik az álmot, minthogy hátteret biz­
tosítanak az álomképnek, s ezzel összefüggő egésszé, szabályos
történéssé kerekítik, kitöltve a hézagokat, áthidalva az ugrásokat,
stb. 2. A tudat számára valószerűvé teszik az álmot, tompítják a
meghökkentő („álomszerű”) elemek hatását - vagyis az implikált
tudásnak köszönhető, hogy az álmodó nem tudja, hogy álmodik.
3. Értelmezik, s ezzel elfogadhatóvá, racionálissá teszik az álomél­
ményeket, a képeket és az érzelmeket egyaránt.
Az implikált tudás Mérei szavaival „készen jelen ik meg, nem
kell végigondolni; bárm ilyen bonyolult is, egyszerre adva van;
tehát kidolgozott. Kiegészíti a szemléletes anyag (azaz az álom ­
képek) hiányait, minősít és viszonylatokat dolgoz ki. Értelmessé,
összefüggővé teszi az anyagot, történetté kerekíti, tehát szituálja,
elhelyezi m ás élm ények között, beiktatja bizonyos élménysorba.
S végül a »tudom« élményével jelen ik meg.”159[l60] Más szóval az imp­
likált ismeretek az álomvilág-kulisszát alkotó alapinformációk­

[159] Mérei 1998.

[160] Mérei 1998: 266-267, 313. Mérei egyébként az implikált tudásról való
megállapításaival Freudnak az álom másodlagos megmunkálásáról szóló esz­
mefuttatását gondolta és fejlesztette tovább. I.ásd Freud 1984: 341-354, illetve
Mérei 1998: 268-275.

215
 nak és az álombéli ego-t meghatározó kontextusnak a tudomásai.
De miféle implikációk léteznek az álomban konkrétan? Jobbára
a következők:
Idő-implikációk, azaz idő-tudomások, melyek az álomese­
ményhez kötődnek: „2006-ot írunk”, „délután 4 órakor”, „szep­
tember van”, „éjszaka körülbelül fél kettő körül van”, „karácsony
van”, „ez a Horthy-korszak”, „három éve itt dolgozom”, stb. Az
álom valóságosságát tekintve ez a legfontosabb implikáció, mert
az idő-tudat a folyamatosság megjelenítője, vagyis azonnal múltat
és jövőt varázsol, azaz előzményt és következményt feltételez a va­
lóságban puszta jelenpillanatból álló álomeseménynek, ily módon
kölcsönöz annak valóságos jelleget.
Helyszín-implikációk: az álomban azonnal tudjuk, hogy hol
vagyunk, a tágabb helyet (ország, kontinens, stb.) éppúgy, mint
a várost, vagy a gyakorta nem létező utcát, épületet, vagy egyéb
helyszínt („cukrászda a Vörömarty-téren”, „közép-afrikai táj”,
„Budapesten vagyunk”, „a délorosz pusztákon járunk”, „otthon va­
gyok”, „anyám házában”, stb.).
Helyzet-, illetve esemény-implikációk: az álomban tudjuk,
hogy éppen mi zajlik, pontosabban: tudomásunk van a látottak
szűkebb-tágabb kontextusáról, ezért rögtön értjük, hogy mit lá­
tunk, vagy mi történik velünk. (Például azt álmodom, hogy egy
romos utcasarkon lőnek rám, és „tudom”, hogy éppen háború van,
hogy azt kik vívják, stb.) Az ilyen implikációk előtörténetet vagy
kerettörténetet adnak az álomnak, így téve azt kerek egésszé, s ez­
által valószerűvé.
Ismeret-implikációk, spekulációk implikációi: álomképek
azonnali, biztos tudásként megjelenő értelmezései. Például ál­
momban látok egy plakátot, de nem olvasom el, vagy nem tudom
elolvasni, viszont tudom, hogy mi áll rajta. Vagy egy álombéli ha­
landzsa-szóról pontosan tudom, hogy mit jelent.
Álom-személyiség, álom-identitás: álomban „tudom” magam­
ról, hogy ki vagyok (noha általában ez az én-tudomás nem azonos
éber énünkkel), ahogyan az álombéli figurákról is „tudjuk”, hogy
kicsodák, noha a valóságban általában nem úgy néznek ki, vagy
éppen egyáltalán nem is léteznek. Ez a tudás szintén valószerűvé,
hihetővé teszi az álmot.

216
 Implikált személyek: akiket nem látunk az álomban, de az adott
álomképről vagy eseményről azonnal eszünkbe jutnak, méghoz­
zá annak értelmezése szempontjából: „Egy kutat látok a ház előtt.
X mondta, hogy ez Y kútja volt”, „X mesélte róla, hogy...” „X jut
róla az eszembe”, stb. Tehát az implikált személyek ugyanazt a
funkciót töltik be, mint a többi implikált információ: értelmeseb­
bé, köznapibbá, elfogadottabbá teszik az álmot, minthogy segíte­
nek annak álombéli értelmezésében, s ezáltali racionalizálásában,
valószerűsítésében.
Vagyis implikált tudás az álomban az, amikor látunk valamit,
s azonnal tudjuk, kiket látunk, mi történik éppen, hol vagyunk és
mikor, mi kötődik a látotthoz, stb. Az implikációk jelentést adnak
az álomeseményeknek és érzéseknek, értékelik azokat, a hiányos
és hézagos álomképeket „ismeretanyagukkal” kiegészítik, előz­
ményeket és várható következményeket varázsolnak hozzájuk,
s ezáltal zsigerivé teszik az álomnak az álmodó tudat által elhitt
valóságosságát. Pedig az ébredésnél majd’ mindig kiderül: számos
ismerős álomalak képzelt figura, az időpont téves, olykor egyene­
sen abszurd, a helyszín talán nem is létezik, vagy ha igen, nem úgy
néz ki az ébrenléti valóságban, mint az álomban, az álombéli tudás,
vagy fölismerés abszurdum, de egyáltalán: az egész történet merő
képtelenség.
A jógácsárában ugyanígy az álajavidzsnyána müve, hogy az
egyébként valótlan, illékony és álomszerű, irracionális, lényegé­
ben a tudat által konstruált világot értelmesnek, kiszámíthatónak,
állandónak, vagyis valóságosnak látjuk-tudjuk. így érthetjük meg,
hogy az álajavidzsnyána a jógácsárinok szerint miért a nemtudás
(avidjá) letéteményese és egyben primordiális megnyilvánulá­
sa. Ez utóbbi standard definíciója: állandónak, szilárdnak, saját
lényegiséggel bírónak látni a mulandót, az illuzórikust, a lényeg,
illetve én (átman) nélkülit.
Másfelől ezek az elemi tudomások alkotják minden egyéb dolog
megtapasztalásának, illetve az azokról való (partikuláris) tudások­
nak az alapját, szilárd vázát is, ahogyan az álom összes részlete is
az implikált tudásoknak rendelődik alá, illetve azok alapján értel­
meződik. Ezért is mondja Aszanga, hogy az álaja elemi tudomásai
(idő, hely, szám, stb.) a függő jelleg valótlan képzelgéséhez tartoznak.

217
Erre a „vázra” épül rá a képzelt jelleg, ami már a második „réteg”,
minthogy ez utóbbit a részleges dolgok (tárgyak, stb.) konkrét ta­
pasztalása hozza létre. Vagyis az álaja „alap-tudomásai” is valótlan
képzelgések, minthogy csupán tudomások, s a függő mibenlét a
támaszték, ami által ezek a valótlan dolgok megjelennek. A képzelt
mibenlét pedig már maga a nemlétező tárgyak konkrét megjelenése,
melyek ugyancsak valósnak tűnő tudomások.11611
A Mérei-féle implikált tudás abból a szempontból is hasonló az
álajavidnyánához, hogy egyfajta finom, „mögöttes tudat”, amelyet
nem lehet egyértelműen tudattalannak nevezni, hiszen egyfajta
álombéli tudatosságként jelenik meg, vagy legalábbis attól elvá­
laszthatatlan: Az implikáció révén válik értelmessé az álom, isme­
rünk föl dolgokat, sőt nyerünk éntudatot. De még a Mérei által
fölsorolt és külön-külön is taglalt és elemzett implikált tudások
fönt részletezett fajtái: a számok, az időpontok, a helyszínek és az
álomalakok, stb. implikációi is nagyjából megegyeznek ugyan­
azokkal a tudomásokkal, amelyeket Aszanga is fölsorol. Ráadásul
Aszanga, közvetlenül azt követően, hogy e tudomásokat részlete­
zi, a tapasztalás álomhoz hasonló volta mellett kezd el érvelni.11621
Ezért mindenképpen kézenfekvő, hogy - a jógácsára idealista
szemléletét követve - , az álajavidzsnyána tevékenységét, illetve
megnyilvánulását implikációként, az álombéli implikált tudás
éberléti analógiájaként értelmezzük. Hiszen az implikáció funkci­
ója és célja is ugyanaz, mint a tár-tudaté: folyamatossá és ésszerűvé
tenni, ezáltal valósággá szilárdítani az álmot (az illúziót), sőt fönn­
tartani az alvást (kvázi a nemtudást).11631

A tapasztalati világ kibomlása a tudatból

Vaszubandhu Harminc Versszakából kitűnik, hogy bár az álaja­

vidzsnyána jelenik meg elsőként, rögvest magával vonja - mint­
egy saját szerves részeiként - az érzékelést (szandzsnyá), az
érzést (védaná), a tárgy és érzékszerv összekötődését (szparsa),1623

[161] MSg II, 1, 2 -3 (118b), Keenan 1992: 37-38.

[162] MSg II, 1, 6 (118b), Keenan ugyanott.
[163] Mérei 1998: 275.

218
a késztetéseket (csétaná), valamint az individuális elme műkö­
dését (manaszikára).11641 Vagyis először megjelenik a világ,
a színhely a maga idejével és egyediségében, majd benne helyet
foglal az én. E processzus persze nem egy mérhető időbeli folya­
mat, minthogy az egész komplexum szinte egyszerre, egy pilla­
nat alatt alakul ki (erről a későbbiekben még szó esik), s a „sor­
rend” inkább az elsődleges és másodlagos dolgok egymásra épü­
lésének hierarchiáját jelenti.
A gondolat elválaszthatatlan a korai buddhizmusban is megje­
lenő „sokasodás” (szanszkrit: prapanycsa, páli: papanycsa) fogal­
mától, amely a világ tudat és érzékszervek általi kidolgozottságát,
részleteződését - s ezáltal a lét sokféleségének kialakulását - jelenti.
A Madhupindika szutta szavaival: „A szemre és a látható form ára
(rúpa) alapulva szem-tudatosság keletkezik. E három találkozása a
kontaktus (phassza). A kontaktussal megjelenik az érzés (védaná).
Amit az em ber érez, azt érzékeli (szannyá). Amit érzékel, azt gondol­
ja (tnanasz). Amiről gondolkodik, mentálisan sokféleséggé bomlik ki
(papanycsa). E mentális kibom lás aztán forrásként áthatja az ész­
lelést és a fogalmiságot, am i aztán körülöleli az em bert a szem által
érzékelt m últbelijelenbeli és jövőbeli form ákn ak megfelelően.”Aztán
ugyanez a szisztéma érvényesül a szövegben a hanggal és a többi
érzéktárggyal, illetve a gondolattal és az elmével.11651 A szutta lénye­
gében ugyanazt a folyamatot írja le, mint amit Vaszubandhu is leírt
az álajavidzsnyána megnyilvánulása kapcsán, „csupán” az ontoló­
giai háttér más, minthogy itt nem a tudat hasad alanyra és tárgyra,
hanem egy külső, objektíve meglévő érzet-adat találkozik az objek­
tíve meglévő, szubjektumként megnyilvánuló érzékszervvel.
A prapanycsa folyamata tehát a függő keletkezés legfontosabb
mozzanatát fedi: hogyan lesz a tudatosságból náma-rúpa, azaz
az öt szkandha, más szóval miként bomlik ki a vidnyánából a ta­
pasztalati világ a maga tarkaságában a maga egész időbeliségével.*165

^[164] Trims. 3 -4 , Anacker 1984: 186; Wood 1994: 50; különböző fordításait
és értelmezéseit illetően lásd Lusthaus 2002: 277-278. A Vaszubandhu-féle
álajavidzsnyána-működés elaborálását Hszüan-Cangnál, Vaszubandhu legfőbb
kommentátoránál találjuk, lásd WSSSI.S 1Ocl2—12a8, Ganguly 1992: 82-84;
legrészletesebb taglalása: CWSL 1 lb —12a, Cook 1999: 68-72.
[165] MN 18.

219
 A prapanycsa nem véletlenül lett egyik legfontosabb eleme a ké­
sőbbi jógácsára szisztémának.11661
A prapanycsa révén az diájából kibomló szkandhákkal megje­
lenik a többi tudatosság-fajta is - a látás, hallás és a többi me­
lyek földolgozzák és átalakítják a tapasztaltakat, ám ezzel egyút­
tal vissza is hatnak a tár-tudatra. Az álajavidnyánát így a belőle
kibomló többi tudatosságfajta alakítja, miáltal is a tár-tudat nem
csupán ok, illetve a karmikus magvak tára, hanem okozat is, ezért
nevezik „termésnek”, illetve „gyümölcsnek” (phala). Az álaja „be­
érik”, merthogy a többi tudatosságfajta által okozott benyomások,
emlékek (vászaná) hatására új tapasztalási kereteket („világokat”,
„alapigazságokat”, illetve „tényeket”) varázsol elő, amelyek újból
meghatározzák a többi tudatosságfajta működését. Ez utóbbiak
ezen új keretek között megint újabb benyomásokat szereznek, il­
letve hagynak maguk után az álajában, miáltal ez utóbbi is újabb
kereteket hoz létre.
Mérei kvázi a „prapanycsát” is fölvázolja, minthogy álomnapló­
jában nagyjából ugyanazokat az elemeket sorolja föl az álom impli­
kált tudást kísérő egyéb építőelemeiként, amelyeket Vaszubandhu.
Ezek: az implikációhoz társuló látvány, az annak kapcsán megjele­
nő álombéli gondolat, a látottakhoz kötődő érzések, szándékok és
tudatélmények, illetve az észlelés folyamatos kibomlása teszik tel­
jessé azt a „művalóságot”, amelynek kiindulópontját, alapját, illetve
általános keretét az implikált tudás adja. Vagyis az implikáció nem
csupán az egész álom vázát és egyben értelmét adja, hanem maga
után von különféle érzéseket, gondolatokat, különös és köznapi
tudatélményeket, melyek aztán meghatározzák az álomhoz való vi­
szonyulást, s alakítják az álom további folyását. Ahogyan az álaját
is meghatározza és alakítja a belőle kibomló többi tudatosságfajta,
minthogy ez utóbbiak benyomásokat, emlékeket (vászaná) hagy­
nak maguk után, melyek aztán újabb tapasztalási kereteket („világo­
kat”, „alapigazságokat”, illetve „tényeket”) hoznak létre.
Mérei azt is írja, hogy az implikált tudás a nappali tudat ma­
radványa, ami azt jelenti, hogy az implikáció végső soron egyfajta
tudattalan emlékezés. Ennélfogva azt ugyancsak analógiába von-16

[166] Lásd erről Waldron 2003: 36-39.

220
 hatjuk a jógácsára rendszerével, miért is az implikációt (illetve az
implikáló elmét) egyfelől az álmot (álomvilágot és álom-ént) lét­
rehozó karmikus köteléknek, másfelől az álmot létrehozó csírák
tárának is nevezhetnénk. A prapanycsa működtetője ugyancsak
az emlékezés, hiszen nem csupán az álajavidnyána tudomásai, de
azok összes velejárója, „kísérője” a múltból, az emlékekből táplál­
kozik, illetve alakul ki. Ezért a kibomlásban főszerepet játszanak
a vászanák, a tudattalan emlékek, a múltból származó „benyomá­
sok”, melyek ugyancsak alapjaiban határozzák meg a tapasztalást
- az érzékeléstől az érzetadat-földolgozáson át a gondolkodásig.
Egyes szövegek magát a hét tudatosságot nevezik vászanáknak.
Mit jelent ez pontosan? Azt, hogy a látás, hallás, tapintás, ízlelés, hal­
lás, valamint a gondolkodás tudomásai az emlékekből táplálkoznak,
s ezeket az emlékeket viszik rá a jelenre, amikor áthatják az elmét, és
meghatározzák a tapasztalást. (Vagyis hogy a színeket és formákat
milyennek látom, a hangokat milyennek hallom, Miféle mintázato­
kat észlelek a dolgokban, hogyan gondolkodom, stb., mind-mind
tudattalan emlékezésből fakad.) Ily módon a vászanák szüntelenül
átszínezik - jógácsára terminussal: „átszagosítják” - a tár tudatot,
s vele alakítják a tapasztalati világ alapjait. A hét tudatosságfajta mű­
ködése révén így mindig új álajavidnyána képződik (amit persze
nem veszünk észre, mert az mindig az állandóság, a változatlanság
érzetét kelti), amihez újabb érzékelések tapadnak, melyek a részben
tudattalan társításokban megnyilvánuló rejtett emlékezet révén át­
hatják („szagosítják”) az újabb álaját, és ez így megy a végtelenségig.
Más szóval: a világ vázát képező elemi tudásunkat - s ezen keresztül
a valóságot - a tudattalan emlékezés alakítja szüntelenül, illetve vál­
toztatja újabb és újabb valóságokká.
Nem véletlen, hogy a Hit fölébredése című, Asvaghósának tu­
lajdonított jógácsára irat az emlékezést tekinti mindenek teremtő­
jének. Az emlékezés (szmriti) fogalma itt nem az éberséget, illetve
a dolgok észben tartását jelenti, mint a buddhista szövegekben ál­
talában. A szmriti a nemtudás, az avidjá primordiális megjelenése,
fez az, ami „illatosítja”, azaz áthatja és meghatározza az elmét (az
álajavidnyánát), s rajta keresztül az elme által konstruált tapaszta­
lati világot. Ennek érzékeltetésére Pszeudo-Asvaghósa a ruha ha­
sonlatát használja: a tiszta lenvászon ruhának önmagában nincs

221
 semmiféle illata, viszont számos szagot képes fölvenni, és ilyen a
tudat is. így a tudatosság (vidnyána) nem más, mint kvázi emlé­
kezés. Minden, amit tudatosítunk (tapasztalunk, gondolunk, stb.),
a múltból származik, pontosabban a már meglévő emlékek újabb
és újabb reprodukciója, ismétlése. Persze más és más konkrét for­
mákban, ami viszont az újdonság, illetve a megismerés illúzióját
kelti. Pszeudo-Asvaghósa szerint a szmriti „illatosító” tevékeny­
sége két szinten működik. Az egyik a „felszíni sík”, a hétköznapi
emberek tudata, vagyis az átlagos „megismerés”, a mindennnapi
tapasztalás. A másik a karmát alakító tudatosságé (karma-vidnyá-
na), ami egy mélyebb, fundamentális sík, s aminek köszönhetően
még az arhatok, a pratjékabuddhák, sőt a bódhiszattvák egy része
is alá van vetve a születés és halál körforgásának.11671
Az újralétesülés sem más, mint a világ elme által történő újbóli
és újbóli összerakása az az emlékekből, az azt meghatározó készte­
tések (szamszkárák) szerint. Jógácsára szempontból nem annyira
a tudat születik bele egy új világba (bár a klasszikus reinkarnációs
elképzelés miatt használták ezt a fajta megfogalmazást is), inkább
fordítva: az új világ csírázik ki a tudatból: „Következésképp, mi azt
állítjuk, hogy egy bizonyos világban megszülető tudatosság (ti. az
álajavidnyána) megszülethet ugyanabban a fa jta világban m ás­
hol1'6*1azáltal, hogy azzá a világgá alakul.”ll69]
A Ratnakúta szútra egyik, akár pre-jógácsárin szövegnek te­
kinthető darabja, mely a halál utáni átmeneti lét (antarábhava),
illetve általában a karma alakulásában a vidnyána mindenhatósá­
gát taglalja, ezt a következőképp fogalmazza meg: „Midőn az érző
lény meghal, az érzés, az eszmélet és a többi dharm a a tudatossággal
(vidnyána) együtt elhagyja a [régi] testet. A tudatosság az érzést, az
eszméletet és a dharm ákat magával ragadva születik meg az új test­
ben (...) A tudatosság úgy kerül át [az új testbe] mint ahogy a nap
bocsájtja ki fényeit, mint ahogy az igazgyöngy ragyog, vagy ahogyan
a f a tüzet hoz létre. (...) M ikor a tudatosság a halál pillanatában el-16789

[167] Suzuki 1900.

[168] Például valamelyik más emberi világban, vagy valamelyik más pokolban,
vagy más állatfajtaként, stb.
[169] CWSL 1 la, Cook 1999: 65.

222
 hagyja az érző lény testét, az em lékezet erejével vértezi fö l magát és
válik ezáltal az új élet csírájává.”l'70]
A szútra szakítani látszik a lélekvándorlás hagyományos naiv
elképzelésével. Itt ugyanis a vidnyána már nem szimplán belép az
új testbe, hanem azt kvázi ő maga hozza létre: „[Az újralétesülés]
hasonlít a mag elvetéséhez. Mintán a magot elvetették, az átalakul
a földben, m ajd kisarjad, szárat és leveleket növeszt. (...) A tuda­
tosságból jön létre a test, a tudatosság burkolja be az egész testet és
annak tagjait. (...) Miként a selyemhernyó gubát hoz létre, melybe
beburkolja magát, azután elhagyja azt, a tudatosság is így vetődik
alá a karmikus következm ényeknek [az új testben]. (...) M ikor a tu­
datosság elhagyja a testet, magával viszi a test összes tulajdonságát
és átmeneti testként fölölt egy [éterikus] fo rm á t..”[m]
Ugyanez Hszüan-cangnál a következőképp fogalmazódik meg:
„ ...a tudatosság materiális érzékszervekké fejlődik, valamint a helyé­
vé (ti. testté), am i fönntartja ezeket a szerveket; m ás szóval, a belső
nagy elem ekké és azok szárm azékaivá.”1'7^ Mondhatjuk: a tudat
kvázi létrehozza a testet, az előző test mintái, emlékei (vászanái)
alapján.

Az álajavidnyána működésének megszűnése

Olykor előfordulnak implikáció nélküli álmok. Ilyenkor történet

nincs, csak a látvány tárul elénk, illetve különféle élmények mani­
fesztálódnak, összefüggéstelenül, időtlenül. Ezt a történet nélküli
álomtípust Mérei álom-idillnek nevezi. Az ilyen álmokban nincs
keret, nincs értelmezés, nincs sem erőfeszítés, sem akadály, az
érzések tartósak és egyenletesek, vagyis hangulatilag homogén
álmok. Ha egy ilyen álomban implikált mozzanatok jelennek meg1702

[170] Tudniillik a testet alkotó föld, víz, tűz, szél, azaz a test szilárd, folyékony,
légnemű alkotói (csontok, hús, vér, nedvek, szelek, stb.) valamint a test tüze
(emésztés, testi hő). CWSL 1 la, Cook 1999: 66.
[171] Chang 1991: 224, 227, 228, 230. Végülis már a Dígha Nikájában
(Mahánidána szutta) fölbukkan a gondolat, hogy a vidnyána az, ami a függő
keletkezés harmadik tagjaként belép az anyaölbe, és közreműködik az embrió
kialakulásában.
[172] Chang ugyanott.

223
- akár egészen mellékes mozzanatok - az idill csorbulni kezd, az
álom egyenetlenné válik.11731
Más szóval, ha a látványhoz vagy érzéshez kötődve megjelenik
a „tudom, hogy mi ez” élménye, a határtalanság, a kvázi-örök-
lét - vagyis az idill - eltűnik. Azt hiszem, talán fölösleges hosz-
szan citálni ehhez a buddhista analógiá(ka)t az időtlen, ok és kö­
vetkezmény nélküli tapasztalásról, illetőleg a tiszta, személytelen
tudatállapotról, amikor „csak úgy”, „önmagukban” jelennek meg
a dolgok, s nem kötődik hozzájuk semminemű fogalmi vagy ér­
zésbeli társítás. Ez az állapot az álajavidnyána kiiktatása, műkö­
désének megszüntetése (azaz a tár-tudat niródhája) révén valósul
meg, ami egyben a szennyeződések és tudati akadályok eltűnése is.
Konkrétan: az álaja által tárolt összes karmikus csíra (bídzsa), és
emlék (vászaná) eltűnése.
E tekintetben figyelemreméltó, hogy kiknek van tár-tudatuk a
buddhista lét-hierarchiában, és kiknek nincs. A Jógácsárabhúmi
című mű szerint a kétféle tudatosság - az álaja és a többi hét tuda­
tosságfajta - négyféleképpen kombinálódik, méghozzá egy szellemi
hierarchia alapján: 1. A tudatosságukat vesztett lényeknek (ájult ál­
lapotban, kómában, mélyálomban lévők, érzésszervek nélkül szü­
letettek, valamint az aszandnyi-szamápattit, a tudatosságot, ponto­
sabban az észlelést teljesen kiiktató elmélyedést megvalósító jógik),
bár nincs érzékszervi tudatosságuk, mégis van tár-tudatuk - hason­
lóan az embrióhoz. 2. Ennek kvázi ellentetjeként a Tathágatának,
a pratjékabuddháknak, az arhatoknak, és azoknak, akik „vissza
nem fordítható módon” (avinivartaníja) bódhiszattvák, nincs ála-
javidnyánájuk, dacára annak, hogy az érzékszerveik normálisan
működnek.11741 3. Mindkettővel bírnak a közönséges, tudattal és
normális érzékszervekkel bíró átlagos lények. 4. Egyik sincs azok­
nak, akik „véglegesen” a nirvánában tartózkodnak. A Buddháknak
és az arhatoknak tehát nincs tár-tudatuk, miközben tapasztalnak és
gondolkodnak. Pszeudo-Asvaghósa szerint a Dharmadhátu, avagy
a Dharmakája, azaz a tiszta, „űrszerű” tudat - ami nem más, mint a1734

[173] Mérei 1998: 225-228.

[174] Waldron 2003: 189. Lásd meg ugyanerről Hszüan-cang idézett művét is:
CWSL 13a-b, Cook 1 9 9 9 :7 8 -7 9 .

224
 megtisztított, kiüresített álajavidzsnyána - mentes a dolgokat előhí­
vó és karmát teremtő emlékezéstől (szmriti).
Az álajavidnyána kiiktatása persze egy hosszadalmas és nehéz
folyamat - voltaképpen a gyakorlás végpontja. Az odavezető út
pedig jobbára az álaja folyamatos manipulációját, és ezáltali fo­
kozatos uralom alá hajtását jelenti. Aszanga szerint a gyakorló a
Buddha tanainak felismeréseivel, a szútrák igazságainak belátásá­
val ugyanúgy vászanákat hoz létre, s velük karmikus csírákat ké­
pez, mint a szennyezett tudat tapasztalásai, ismeretei, csupán ez jó
karma és jó emlékezet, minthogy elvezet az álaja fölötti uralom­
hoz, majd működésének megszüntetéséhez. A törekvőnek ezért
az álaját kell megcéloznia a helyes gyakorlással: ez az úgynevezett
„alap átfordítása”, ami épp a tár-totalitás miatt kézenfekvő.11751 Ha
ugyanis a világ fundamentumát az alapvetőnek és megkérdőjele-
zetlennek tűnő tudomások („tények”) jelentik, akkor egyértelmű,
hogy az alap átfordítását ezek megkérdőjelezésével kell kezdeni,
egyfajta szkeptikus hozzáállás által: Mi van, ha most épp nem itt
vagyok, nem most létezem, hanem ezt az egészet csak álmodom,
és valódi testem, illetve énem máshol van térben és időben egy­
aránt? Vagy mi van, ha csupán egy agy vagyok egy tartályban, és
mindezt belém programozza valaki? Legfőképpen: melyek ennek
az illúziószerűségnek látható vagy éppen nem látható, ám elem­
ző vizsgálódással (parjésaná) világosan kimutatható jelei? Ez az
attitűd aztán a világot valóban álomszerűvé oldja, minthogy e föl­
ismerés (pradnyá) a korábbi „elemi tények” helyébe új, másfajta
elemi tényeket helyez: az illuzórikusságra vonatkozó elemi föl­
ismerések alkotta igazságokat. Ezzel pedig a világ addigi zsigeri
valósága eltűnik, s a gyakorló rálát a függő mibenlétre (parikalpi-
ta-szvabháva), vagyis arra, hogy a világ a függő keletkezés révén
(azaz a tudatból) jön létre.117611756

[175] MSg III, 1-6, (122c), Keenan 1992: 60-62.

[176] A világ valóság- ill. illúzió rétegei közül az első, a függő mibenlétet
megelőző képzelt mibenlét (parikalpita-szvabháva) már korábban, a nyelv
analízisével, ill. kiüresítésével „fololdódott”, mivel ezt a réteget, a dolgokról való
képzelgést a nyelv (a „megnevezés”) hozza létre. MSg II, 1, 16-19, (1 19c-120a),
III, 7 (123a), Keenan 1992: 4 4 -4 6 és 62-63. Amit mai fejjel úgy értelmezhetünk,
hogy a rejtett, tudattalanul működő fogalmi háló határozza meg a tapasztalást.
(Pl. A formákat vagy a színeket a nyelvi klisék és a hozzájuk kötődő asszoci­

225
 A „szkepszis-vászanák” tehát alapot teremtenek a mahájána
nagy igazságai: az üresség, stb. belátására, majd a Buddhaság el­
érésével ekvivalens úgynevezett beteljesült mibenlét (parinispan-
na-szvabháva) megvalósulására. Vagyis az álajavidnyána kikerül­
hetetlen, minthogy minden karmikus magnak a tára, még önnön
kiktatása, illetve átalakítása magvainak (lehetőségének) is. Az
álajavidnyána ezért azonos a Tathágatagarbhával,|177] a minden
lényben csíraként, potencialitásként bennerejlő Buddha-termé-
szettel. Ennek alapján a tudat alapjában tiszta, örök, változatlan
szférája (s egyben lényege) a dharmadhátu, s vele az abszolút és
örök Buddha-test, a dharmakája sem más, mint megtisztított
álajavidnyána. Ennek megfelelően a késői jógácsára múvekben a
„megtisztított” álajavidnyánát „makulátlan” tudatnak, amala vid-
nyánának is nevezték. Ahogyan Aszanga mondja: a dharmakája a
tár-tudat átváltoztatása révén érhető el.1'781

Tár-tudat versus a „tár tudata”

Az implikált tudás révén érthetjük meg azt is, hogy mit jelent az
álaja „mindent tároló” volta, vagyis hogy a tár-tudat egy olyan178

ációk miatt látom olyannak, amilyennek. De így van ez a hallással és a többi

érzékszervvel, a nyelv által közvetlenül meghatározott gondolkodásról már nem
is szólva.) Nos, ennek a feloldásával - azaz a nyelvi kiüresítéssel - a dolgokat
kvázi „önmagukban”, társítások nélkül szemlélhetjük, körülbelül mint egy még
nem, vagy csak alig beszélő kisgyerek. Ezt követi a függő mibenlét föloldása:
a dolgok puszta létének, mint illúziónak a fölismerése s a tőlük való elszakadás.
[177] A Tathágatagarbha-tant magába olvasztó jógácsára, a jógácsára egyik
irányzatának tekinthető (ez az ún. Tathágatagarbha-hibrid jógácsára), ami
emiatt elkülöníthető az ortodox (Aszanga- és Vaszubandhu-féle) jógácsárától.
Lusthaus 2002: 6 -9 . A Tathágatagarbha kialakulásáról, ill. annak a jógácsára
tanokhoz való kötődéséről ld. Brown 1991.
[178] MSg X, 7 (130b), Keenan 1992: 102. Erről részletesebben, a MSg kom­
mentárjait is figyelembe véve: Griffith-Hakayama-Keenan-Swanson 1989:
115-116. Itt egyes MSg kommentárokban nem az álaja átfordítása, hanem
annak megszűnte olvasható, ami azonban nem ellentmondás, mert ez alatt a
tudati szennyeződés, a klésák megszűnte értendő. A Dharma-Dhátu, s vele a
dharmakája és az álajavidzsnyána viszonyáról ld. még Hszüan Gangot is: CWSL
57c-59a, Cook 1999: 360-367. Az álaja és a Dharma-Dhátu kapcsolatát illetően
pedig lásd Chang 1992: 182-184, a Dharma- Dháturól a jógácsára bölcseletének
tükrében ld. Sutton 117-131. Az álajavidzsnyána és a tathágatagarbha viszo-
nyát/azonosságát illetően ld. Sutton 1991: 51 —78 és Suzuki 1999: 259-263.

226
„abszolút burok”, amin kívül végső soron semmi nincs. Az á 1aj a
háttértudása, mögöttes tudomásai - csakúgy, mint az álombéli
implikált ismeretek - egy áthághatatlan falat képeznek. A hely
vagy az időpont „ténye”, a számok törvénye, az éntudatunk és a
többi „alapismeret” egyfajta jelzőkövei egy átléphetetlen határ­
nak. Ebből nem lehet kilépni. Nem lehet utazni az időben, nem
lehet azonnal helyet változtatni, nem lehet a testből és vele
énünkből kilépni, stb. Ám mivel mindezek csupán implikált
tudások, azaz tudati létezők, ez azt is jelenti, hogy minden a
tudaton belül zajlik.
Az álajavidnyánában már minden megvan magként (bídzsa),
s e magvakból az érzékszerveket koordináló gondolkodó tudat
(manasz) működésbe lépésekor azonnal kibomlanak a jelensé­
gek. Persze mindez magán az álaja által megszabott bűvös körön
- vagyis a tudaton - belül marad, minden manifesztálódott dolog
és esemény ott jelenik meg és múlik el, illetve zajlik le. Ez a burok
„osztódik”, illetve hasad a jógácsárában alannyá és tárggyá, majd
az alanyon belül is érzékelő tudattá, és azt földolgozó, arra emlé­
kező öntudattá, illetve ez utóbbitól is elidegenedik egy öntudatra
reflektáló tudat.11791 Vagyis bár többféle, többszintű tudat létezik,
mind az álaja nagy burkán belül marad. Ezért így érthető meg az is,
hogy a jógácsárinok az álaját miért azonosították en bloc magával
a tudattal, avagy elmével, minthogy a csitta a jógácsára iratokban
általában az álajavidnyána szinonimája, sőt magát a szót is ennek
megfelelően etimologizálták.1801
Vagyis az álajavidnyána semmi egyéb, mint maga a tudat,
s egyben olyan burok, amin kívül tehát semmi nincs. E megál­
lapítás természetesen nem csupán (vagy nem elsősorban) az on-17980

[179] Hogy a ludat alanyra és tárgyra, azaz átmanra és dharmára bomlik, majd
minden jógácsára szöveg visszatérő toposza. A „háromosztatú tudatot” viszont
már Dignága fogalmazta meg, lásd Hattori 1968: 26-31, a „négyosztatú tudat”
koncepcióját pedig Dharmapála és Hszüan-cang dolgozták ki, lásd CWSLIOb-c,
Cook 1999: 62-64.
[180] Aszanga a jól ismert aitiológiai szójátékkal jár el: Eszerint azért nevezik
az álajavidnyánát csittának is, mert fölhalmozza (csita) a világot alakító infor­
mációkat hordozó emlékeket (vás/.aná), illetve ezeket mint magvakat (bídzsa).
MSg I, 1, 9 (1 14b), Keenan 1992: 17. Vaszubandhu is ugyanezzel a szójátékkal
él, lásd TSN 7, Wood 1994: 33. Ld. errről még Schmitahausen 1987: 123; Suzuki
1999: 258.

227
 tológiai, hanem a kritikai episztemológiai idealizmus értelmé­
ben is érvényes. Ha ez utóbbit fogadjuk el, mert a jógácsárát így
értelmezzük - mint teszi azt némely kutató úgy e gondolat
kiegészítendő azzal a kitétellel, hogy ha van is valami „odakint”,
az önnön valójában megismerhetetlen, mert minden csakis és
kizárólag a tudat által, illetve azon belül jelenik meg. A tudat
ama kikerülhetetlen és áttörhetetlen keret, melyben a jelenségek
megnyilvánulnak, illetve mely által minden létező - még önma­
ga is - manifesztálódik.
„A tudat (vagy szellem: mens, mind) zavaró kettős szerepet já t ­
szik. Egyrészt ez az a színhely, mégpedig az egyetlen színhely, am e­
lyen az egész világtörténelem lejátszódik, az edény, amely mindent
tartalmaz, s ezenkívül nincs sem m i más. Másrészt azonban azt a
talán téves benyomást kapjuk, hogy e világtörténéseken belül bizo­
nyos igen speciális szervekhez kapcsolódik, am elyek ugyan a legérde­
kesebbek azok közül, am elyeket az állat- és növényfiziológia ismer,
de nem egyedülállók, nem suigeneris, m ert végső soron, m intolysok
más szerv, csupán hordozóik életben m aradását szolgálják, s hogy
ezt teszik, a fa jo k kiválasztáson alapuló kialakulási folyam atán ak
köszönheti.” - írja Erwin Schrödinger. Egyik hasonlata szerint a tu­
dat ebből a szempontból Dürer Mindenszentek című képéhez ha­
sonlítható, melyen a felhőkben magasan lebegő Szentháromságot
két nagy körben veszik körül az imádkozó hívek, az üdvözültek és
az emberek a földön, alattuk a királyok, császárok és pápák. A föl­
di körbe kis mellékalakként Dürer önmagát is odafestette. A kép
remek allegóriája a tudat sajátos kettős természetének, minthogy
„egyrészt ö a művész, aki az egészet megalkotta, a képen viszont j e ­
lentéktelen mellékfigura, amely el is m aradhatna, anélkül, hogy az
összhatást lerontaná.”lm]
Vagyis a tudat látszólag egy jelentéktelen része a kozmosznak,
ám ez utóbbi mégis általa, rajta keresztül képes csak megnyilvá­
nulni. Parányi alkotóelem, ám mindent magába foglaló tár, abszo­
lút tároló is. Látszólag külső szemlélő, ám minden szemlélt mégis
benne létezik. Nem véletlen, hogy számos mahájána szöveg a tu­
datot a végtelen térrel, illetve űrrel (ákása) vonta analógiába. Az­

[181] Schrödinger 1985: 278-279.

228
tán ebből az analógiából metafora lett, majd konkrét azonosítás:
a tudat tiszta, tartalmaktól mentes formájában maga az űr, illetve
tér: minden dolgok tára, ami űr-természete révén mindenhová el­
jut és mindent áthat.
Az álaja tehát nem egyszerűen tároló tudat, hanem maga a
tudat, mint mindenek tára - ezt már a kései jógácsárinok is meg­
fogalmazták. Hszüan-cang például ezt írja: „El kell fogadni, hogy
létezik egy valós tudat (...) am i átalakul a test és a világ tartá­
lyává, és tám asztékul szolgál az érző lények szám ára. Mi állítjuk
ezt, m ert az elmén kívül ténylegesen nem létezik a test és a világ
tartálya. (...) Enélkül a tudatosság nélkül mi alakulna át testté és
világ-tartállyá?”1^21
Egyes magyarázatok szerint maga az álaja-vidzsnyána szóösz-
szetétel szószerint is azt jelentené, hogy „tár tudatossága” (vagyis
a tartályság/tartály-lét tudata). Ami egyes szövegekben a termin­
ológia révén tudatos koncepcióként is megjelenik: az „álajavidzs-
nyána” voltaképpen „bhádzsana-vidzsnapti”: a körüllévő világnak,
mint mindent magábafoglaló buroknak, kozmikus tartálynak a
tudata, tudomása.11831 Mondhatnánk: maga a szubjektum-lét, ami­
ből soha, semmilyen körülmények között nem lehet kilépni, bár­
holjárnak a gondolatok, bármit érezzen az ember, bármiféle rend­
kívüli tapasztalás történik, a szemlélő, és vele minden tapasztalat
(azaz a „világ”), mindenkor „belül” marad.
Persze a tudat, mint minden létező totális tartályának ideá­
ja nem jógácsárin találmány, hanem egy igen ősi - és vélhetőleg
egyetemes - képzet. Indiánál maradva egy ad hoc kiragadott példa
erre: „A szív eme ürege akkora, mint a világűr. Magában foglalja
az eget és a földet, a tüzet és a szelet, a Napot és a Holdat, a villámot
és a csillagokat, és mindent, ami a Földön az emberé, vagy nem az
övé” - szól a Cshándógja upanisad a tudatról, melyet az általános,
majd’ minden kultúrában megtalálható archaikus-természeti föl­
fogásnak megfelelően szintén a szívbe helyez.118411823*

[182] CWSL 16a, Cook 1999: 94-95.

[183] Minthogy az álaja-vidnyána szóösszetétel genitív tatpurusa. Lásd erről
Schmithausen 1987: 93-95.
[ 184] Cshándógja upanisad 8.1.3. Tenigl-Takács 1998: 273.

229
A „világ-tartály” időtlensége

Mint már arról szó esett, az implikált tudás a nappali - vagyis egy
előző - tudat maradványa, vagyis az implikáció egyfajta automati­
kus, tudattalan emlékezés. De honnan jönnek ezek az emlékek,
amelyek az újabb implikációt létrehozzák? Nyilván egy korábbi
implikációból, az pedig egy még korábbiból, és így a végtelenségig.
Vagyis az álaja tartály, abszolút burok volta ebből a szemszögből is
érvényes gondolat: minden „belül”, őbenne zajlik, benne van a
múlt is, az összes emlékkel, melyekből újabb és újabb világok áll­
nak össze az implikáció révén.
Ezeket az újabb és újabb világokat összetákoló emlékek, azaz
„szagosítók” (vászaná) „időtlen idők óta halmozódnak” - ahogyan
a jógácsára iratok fogalmaznak. Hszüan-cang megfogalmazásá­
ban: „Az álaja tudatossága szüntelenül zajló vagy diszkontinuus?
Sem nem szüntelenül zajló, sem nem diszkontinuus, minthogy szün­
telenül (újra) kifejlődik. A »szüntelenül« azt jelenti, hogy e tudatos­
ság kezdettelen időktől fogva egy hom ogén sorozat maradt, állandó
és megszakítás nélküli, mivel a három világ, az újralétesiilés öt útja
és a négyféle születés eredetéül szolgál1185] s m ert természete a m a­
g ok1186' szilárd megtartása, Hl. azok elvesztésének megelőzése. A »ki­
fejlődik« pedig azt jelenti, hogy ez a tudatossága kezdettelen időktől
fogva pillanatról-pillanatra megszületik és megsemmisül, s előző ál­
lapotából egy következő állapottá alakul. Az ok megsemmisül, és a
következmény megszületik, ezért az [ti. A tudatosság] sohasem egy
és ugyanaz, s em iatt más kifejlődő tudatosságok11871 által áthatott"88]
és új m agvakat terem.”"89'
Az „időtlen idő” kifejezés a théravádin szóhasználatban (tud­
niillik a Milindapanyhában fordul elő először) még a múlt kezdet
nélküliségére, illetőleg a dolgok egymásból való, pillanatról-pilla­
natra történő, vég nélkül, szüntelenül létesülő, ám időben meg-185679

[185] Vagyis az időt az álajavidnyána hozza létre, nem pedig fordítva.

[186] Tudniillik bídzsák, karmikus csírák: emlékek.
[187] Az érzékszervi tudatosságok és a manasz által. Lásd föntebb.
[188] Szó szerint: illatosított, minthogy a jógácsában ez volt a metaforája a
tudat tudattartalmak általi „szenyezettségének”.
[189] CWSL 12c, Cook 1999: 75.

230
 nyilvánuló mozgására utalt. A jógácsárában viszont a vászanák
ezen állandó jelzője („időtlen idők óta halmozódó”) már nem egy
végtelen időben megnyilvánuló korábbiságot, hanem egy időn
kívüli állandó kezdetet jelent. Itt ez már a szó szerinti időtlenség,
azaz az időn kívüliség kifejezője, ami elsősorban az implikáció
azonnaliságában nyilvánul meg. Ha ezt a különbséget a jobb ért­
hetőség kedvéért imaginárius térrel akarnók kifejezni, úgy fogal­
mazhatnánk: az álajavidzsnyána által teremtett pillanatok, illetve
„életek”, illetve „világok” az időbeliség „horizontális” egymásutá­
niságával szemben inkább egyfajta „vertikális” egymásutániságba
rendeződnek.
A jógácsárában tehát számos korábbi tantétellel együtt a majd
minden iskola és irányzat által elfogadott pillanatnyiság tana
(ksanika) is megkérdőjeleződik, pontosabban viszonylagossá
lesz. A Lankávatára szútra szerint a pillanatnyiság relatív, csupán
a jelenségekre használható, az álajavidzsnyánára már csak műkö­
désbe lépésekor érvényes.1'901 Abszolút értelemben azonban nincs
pillanatnyiság, minthogy nincs idő. így a vászanák - vagyis az
implikált tudás hordozói - nem egy lineáris múltból, hanem egy
előző implikációból származnak, ami egyugyanazon pillanatban
van, minthogy nincs valódi idő, az csak látszat, az implikáció te­
remtménye. Más szóval: a pillanatok nem egymás után következ­
nek, hanem egymásba vannak „dobozolva”. Ezt persze a jógácsára
még csak sejteti, illetve tanainak továbbgondolásából következik,
ám a belőle elszármazott huayen iskola elképzeléseiben - mint azt
nemsokára látni fogjuk, ez az elv már tisztán megjelenik.
Mérei nagy jelentőséget tulajdonít az ismétlődő álmoknak,
amelyek ismétlődésük miatt szintén a valóság illúzióját keltik.
Ilyen álomélménye nyilván mindenkinek volt már: nemlétező
utcákról, városrészekről és egyéb helyszínekről álmodunk, mégis
rendkívül valóságosnak tetszenek, mivel ismerősek a számunkra,
minthogy tudjuk, hogy többször álmodtunk róluk. így ami ismét­
lődik, az lassacskán egy „másik valósággá” szilárdul, kvázi az éber-
léti világgal majdhogynem egyenrangú „alternatív világgá”. Ámde

[190] Lásd erről Suzuki 1999: 260-261.

231
 ez is becsapós, mivel az ismétlődés, a „már láttam” érzését, illetve
„tudását” gyakorta szintén bizonyos implikációk okozzák.11911
Ezt megint csak átvihetjük az éberléti tapasztalásra: Lehet,
hogy mindennapjaink ugyanilyen ismétlődő álmok csupán, ame­
lyek az egyformaság miatt rendkívüli szilárdságra s ezáltal meg­
kérdő] elezetlenségre tettek szert. Ezáltal a tár-tudat másik fontos
elnevezésének: az ádána-vidnyánának a mélyebb jelentését is
megérthetjük. Ez utóbbi az álaja mint „kötődés-tudatosság” (upá-
dána-vidnyána), ami a világ létesülésnek közvetlen oka.11921 Nos,
az ismétlés/ismétlődés a korai buddhizmusban is a kötődés egyik
legelemibb kifejeződése, legalábbis erről árulkodik, amikor a Páli
Kánon a négyféle upádána közül az egyiket a rítusokhoz való kö­
tődésnek nevezi. Ha eltekintünk a szűkebb értelemben vett vallási
kontextustól, e megállapításban egy igen mély fölismerésre buk­
kanhatunk: a rítus lényege az ismétlődés, mely által megszilárdul
a világ. Ezért is kell a rítust mindig ugyanakkor és mindig ugyan­
úgy elvégezni. Ha nem így teszünk, a világ rendje fölbomlik, ami
katasztrófával járhat - erre a hiedelemre, illetve tudatállapotra a
vallások kutatói éppúgy fölfigyeltek, mint a kényszerneurózissal
foglalkozó szakemberek, mivel ez utóbbi úgyszintén rítusos cse­
lekvésre alapul.
Ám az implikált tudás tükrében ez is illúzió, mivel a napi is­
métlődés is csupán egy implikált tudás okozta tudatélmény, az
ismerősség élménye, s erre alapul a ragaszkodás, a kötődés is. En­
nek megfelelően az „előző életek” sem az időben következő egy­
másutániságban léteznek, hiszen az idő csupán a függő keletkezés
által jön létre, sokkal inkább a méta- és hüposzintek „vertikális”
egymásra rakodásában nyilvánulnak meg. így lehet, hogy minden
ebben az egyetlen jelenpillanatban létezik. Az implikáció révén*192
1191] Mérei 1998: 284-292.
[192] Ádána: szójáték, s egyben összefüggésalkotás az álaja és az upádána
között, mely utóbbi a függő keletkezésben a bhava, a világ létesülésének köz­
vetlen oka és előzménye. A témáról részletesen: Schmithausen 1987: 49-50,
6 9 -7 5 , 94 -9 5 , Waldron 2003: 94-96, Az Abhidharma-szamuccsaja szavaival
az álajavidnyána ádánavidnyánaként gyűjti össze és halmozza föl a vászanákat.
Abhidh-sam. I, 1,1. Rahula 2001: 21. Mindehhez azért hozzá kell tenni, hogy
eredetileg - a jógácsára legkorábbi emlékében, a Szandhinirmócsana szútrában,
az ádánavidnyána a testhez való ragaszkodás letéteményese, így a lélek, az
álmán képzetének megteremtője. Powers 1995: 71; Schmithausen 1987: 49-50.

232
 ugyanis egyetlen pillanat is akár egész örökkévalósággá húzód­
hat ki, vagyis ami objektíve („kívülről”) egy másodperc, vagy még
annyi se, az a szubjektív időben („belülről”) mérhetetlen időként
hathat. (Köszönhetően talán az agy, illetve az elme hálózatos fö­
lépítésének - tehetnénk hozzá az utóbbi évtizedekben rögzült
elmefilozófiai toposzok ismeretében.) így például lehet, hogy a
valóságban épp haldoklunk, s ezt az egészet, ami most történik,
csupán utolsó másodperceinkben vizionáljuk, az itt-és-most vilá­
got („2007”, „Budapest”, „globális fölmelegedés”, „Magyarország”,
stb.) alkotó implikációk révén.
Sőt lehet, hogy minden egyes halál ilyen pillanat, és minden
egyes újraszületés és leélt élet ilyen halálos ágyon képzelt látomás
- és így a végtelenségig. A haldokló egy újabb életet álmodik, ami­
nek a vége egy újabb halál, amelyben újra elalszik, és így tovább.
Rekurzív álmodás: álom az álomban, az álombéli álomban egy
újabb álom, amelyben egy újabb, és megint egy újabb, és így to­
vább, miáltal is a tudat végtelen regresszusa valósul meg, illetőleg
metaszintek és hüposztázisok (attól függően, honnan nézzük) vég
nélküli, nem időbeli „sorozata”. így a végtelen álom-sorozatokban
végtelenül kinyíló újabb álmok mind egyetlen (tudati) pillanatban
történnek.
Ha pedig minden újraszülető az előbbi haldokló álombéli
megnyilvánulása, akkor ennek a fordítottja is érvényes kell, hogy
legyen: minden álombéli megnyilvánulás mögött ott rejlik egy
„valódibb” korábbi én, egy álmodó alany. Mint egy vég nélkü­
li Matrjoska-baba sorozat, csupán itt nem egy kisebb baba rejlik
a nagyobbikban, hanem a kisebb baba egész világa is, hiszen az
alvó testében jön létre és éli le életét az álmodott szellemi és anyagi
kozmosz egésze, annak minden létezőjével és velejárójával. Talán
egyes szentiratok azért merülnek el oly előszeretettel valamely
meditációs Buddha-alak testének óriási, voltaképp az egész világ-
egyetemet magába foglaló méreteinek részletezésében, mert az az
„ontológiai Álmodó” teste: abszolút burok, amelyben létrejön és
múlik el az egész illuzórikus világegyetem. Mindannyian benne
vagyunk az éppen ezt a világot álmödó Buddhában.
A Lankávatára szútra arról beszél, hogy a lények csupán a tuda­
tosság által mozgatott marionett-figurák, pontosan azokhoz a fa­

233
 bábokhoz hasonlíthatók, amelyeket a szél mozgat.11931 A jógácsára
fölfogása szerint minden lény ilyesfajta figura: végső soron képzelt
lény, amit a tudatosság úgy hoz létre, illetve úgy működtet, mint
egy bűvész. Ennek továbbgondolása: a lényeket létrehozó tudat a
Buddha, illetve a Buddha tudata hozza létre a lényeket: „Követke­
zésképp, a szentirat azt mondja, hogy a [Tathágata] a [lények] meg­
számlálhatatlan fajtáját teremti, és m indnek tudatot ad." - mondja
Hszüan-cang193[194]195. Az elképzelés eredete, vagy mintája az úgyne­
vezett képzelt lények létrehozásának mágikus képességébe (abhi-
dnyá) vetett hit. Ebből jöhetett a konklúzió, miszerint ha a tudat
egy „magasabb szinten” lényeket tud létrehozni, s ha a világ Bud­
dha álma, akkor mi mindannyian a Buddha által elképzelt lények
vagyunk. A kései jógácsára aztán eljutott odáig, ahová a nyugati
misztika, miszerint minden Isten álma: Ratnakírtinél a Buddha
tudata az egyedüli valós létező, minden más ennek része, kivetülé-
se, mint az álombéli alakok az álmodóéf19’1
Ugyanakkor belőlük, a Buddhákból is végtelen számú létezik
- a mahájána ezen alaptanításának, illetőleg a benne rejlő para­
doxonnak Ratnakírti sem adja meg a föloldását. A végtelen számú
Buddha, azaz végtelen számú álmodó egymásban léte miatt nincs
lélek sem: nincs, ami vagy aki vándorolna testből testbe, világok­
ból világokba, csupán a vándorlás tévképzete tűnik föl az „előző
életekre visszaemlékező” meditáló számára, minthogy valós idő
híján csupán egyetlen pillanat alatt végbemenő végtelen rekurzív
álomsorozatról beszélhetünk. Tathágaták vannak és általuk kép­
zelt fantom-lények, azaz Matrjoska babák egymásba dobozolása,
ami a kontinuitás és vele a lélek érzetét, képzetét, látszatát kelti.

[193] Ennek a képnek a konkrét előzménye talán a Ratnakúta szútra említett

opusában található, itt ugyanis a test a tudatosság által működtetett fabábu:
„Bölcs Védelmező, a valahol zsinórra kötött fabábu változatos előadást képes
produkálni, úgymint járkálás, fölágaskodás, ugrás, dobás, játszadozás és tánc.
Ilyenkor a bábjátékos nem látszik, csupán az ő elméjének műveletei látszanak.
Hasonlóképp, a test mindent a tudatosság ereje által tesz. (...) A test teljes mér­
tékben a fabábuhoz hasonlít.” Chang 1991: 226.
[194] CWSL 58b, Cook 1999: 364.
[195] Wood 1994: 149-159.

234
Időtlenség és hálózatosság

De még az álmodó tudatok végtelen sorozata sem valós, minthogy

egy „végső szempont” szerint az álmodok semmiféle hierarchiá­
ban nem állnak egymással. A buddhista bölcselet talán a jógácsá-
rát továbbfejlesztő, azt a madhjamakával szintetizáló, majd a csan-
ba beolvadt hua yen iskolában nyerte el legkifinomultabb formá­
ját. Itt fogalmazódott meg a tudatok (s vele minden jelenség, min­
den létező) végtelen bonyolultságú összekötöttségének és ezáltali
egymásra hatásának, sőt egymásba hatolásának legszebb, legtalá­
lóbb képe, az „Indra hálója” néven ismert allegória. Indra hálója a
világegyetemet átszelő finom szálak végtelen és fölfoghatatlanul
bonyolult hálózata. A vízszintes szálak a téren, a függőlegesek az
időn át futnak a végtelenbe. A szálak kereszteződéseinél egy-egy
kristály, azaz egy-egy tudat jön létre. Buddha, mint a világfölötti/
világon kívüli abszolút tudat képviselője tiszta fényként világítja
meg ezeket a kristályokat, behatolván minden egyes kristály­
gömbbe. Ennek hatására minden egyes kristálygömb tükrözi,
visszaveri a háló összes, megszámlálhatatlan többi kristályának
fényét, valamint a háló - azaz az univerzum - minden visszaverő­
désének minden visszaverődését.11961
Egyes mai elmekutatók szerint tapasztalati világunk is eh­
hez hasonló, mert gondolkodásunk, sőt egész elmeműködésünk
ilyen: „Vajon lehetséges-e a többi szimbólumtól elkülönítve egyet­
lenegy szimbólum felébresztése? Bizonyára nem. Épp úgy, ahogy a
nagyvilágban lévő tárgyak a többi tárggyal kölcsönhatásban létez­
nek, a szim bólumok is mindig más szim bólwnok konstellációjához
kapcsolódnak. (...) Mindegyik tükröződik a másikban, mint ahogy
Indra hálójában lévő gyöngyök is tükrözik egymást.”l'97] S ahogyan
a (nem fizikai értelemben vett) elmét ilyen szimbólumok alkot-
ják-működtetik (ahogyan a fizikai elmét: az emberi agyat is neuro-*197
[1961 Indra hálójának autentikus leírását lásd Avatamsakasütra, Clearly (1993):
202-253.
[197] Hofstadter 1999: 359. A konnekcionizmus megjelenése óta persze az
elme ilyetén megközelítése már szinte közhelyszámba megy a kognitív tudomá­
nyokban, főleg azok filozófiai diskurzusain belül. Ami itt érdekesebb, az inkább
a buddhizmus fölfedezése és (némi félreértelmezés árán) történő teoretikus
hasznosítása.

235
 nők hasonlóan bonyolult hálózata), úgy a tudatok megszámlál­
hatatlan sokasága is ilyesféle hálózatot alkot. Ráadásul a tudatok
e megszámlálhatatlan sokasága a buddhizmusban nem csupán a
személyek tudatának sokaságát jelenti, hanem az egy adott sze­
mélyt alkotó szkandha-sorozat pillanatnyi tudatait is. A buddhiz­
musban nincs én (átman), így a személy (pudgala) nem valóságos,
az csupán keletkezésükkor máris elmúló érzetadatok, érzések, ta­
pasztalások, ismeretek és késztetések szüntelenül változó, pilla­
natnyi konfigurációinak sorozata. Ezért, a minden tagot minden
taggal összekötő hálózatosság miatt nincs hierarchia, nincs egy­
irányú oksági lánc sem, s emiatt sincs valódi sorrendiség.
Ez a hálózatosság magyarázza az összes idő egyetlen jelenpil­
lanatban való meglétének tanát is: „Ami az ún. kilenc világot ille­
ti, ezek: a múlt múltja, a múlt jelene, a múlt jövője, a jelen múltja,
a jelen jelene, a jelen jövője, a jöv ő múltja, a jöv ő jelene, a jövő j ö ­
vője. [Mert] a három idő [azaz a múlt, a jelen és a jövő] kölcsö­
nösen áthatják egymást és kölcsönösen azonosulnak egymással, ek­
képpen pedig egyetlen tudat-pillanatban nyilvánulnak meg” - írja
Uisang.1IV81 Cheng-kuan ugyanezt egy, a partikuláris és univerzális
egységét kifejező szimbólumon, a lótuszvirágon keresztül mutatja
be, mely e módon kvázi meditációs tárggyá válva bomlik ki egész
világgá: „Ez az egy virág áthatja az összes helyet, valamint m agá­
ban foglalja az összes időt. Azaz: a három világ mindegyikében h á ­
rom [világvan], s [mindezt] egyetlen pillanat (yi nian) tartalmazza,
mivel az időnek nincs külön lényegisége (bie ti). Az egyik virág a
másikra támaszkodva jön létre, s így akadálytalanok. Az idő ehhez
hasonló. Ezért mondja a Jin-kori szútra: »A múlt számtalan kalpája
a jelenbe és a jöv őbe helyeződik, a jövő számtalan kalpája visszahe­
lyeződik a múltba és a jelen be stb.« A Sam antabhadra gyakorlata
azt mondja: »A múltban a jövő, a jövőben a jelen.« Azt is mondja:
»A számtalan kalpa azonos egyetlen pillanattal, egyetlen pillanat
azonos számtalan kalpával.« Mivel az időnek nincs külön lényegi­
sége, így nem áll meg önmagában, s támasszá (suoyi) nem válik.”11991198*

[198] Odin 1995: 199. Lásd még erről az elképzelésről: Verdu 1981: 158-159.
[199[ Hamar 1996: 168.

236
 Ehhez tudni kell, hogy a hua yen szövegekben a lótuszvirág
ama Tiszta Földet, azaz Buddha-birodalmat jelképezi, ahol az is­
kola követői újra kívántak születni. (Vesd össze ezzel az isteni szü­
letés általános hiedelmét, amikor is lótuszból születnek a dévák
és a Buddhák.) A hua yen hívei által elérendő Tiszta Föld azon­
ban minőségileg különbözik a többitől, minthogy végtelen számú
Tiszta Földet, azaz Buddha-birodalmat magában foglal, vagyis ez
a minden Buddha-birodalmat magában foglaló (totális) Buddha-
birodalom. Nos, az Avatamszaka szútra megfogalmazása szerint
egy illatos óceánból nő ki a lótusz, amely magában foglalja ezt a
végtelen számú világmindenségeket magában foglaló birodalmat.
Minthogy az „isteni születések” a meditációból, a meditáció által
jönnek létre, így a virág egyszerre a meditáció tárgya, valamint a
születés helye, ráadásul a lótuszból történő születés az isteni születés
kifejezője. (Nem csak a hua yenben, hanem általában a buddhiz­
musban.) Vagyis e jelentések lényegében egymás metaforáiként is
funkcionálnak a lótusz többrétű szimbolikája révén.
Ha pedig a halál = elalvás, túlvilág = álomvilág, élet = álom ősi
és talán egyetemesnek mondható metaforái által megszabott ér­
telmezési keretben gondolkodunk, úgy a halál és újraszületés köz­
ti átmeneti létet (melyről számos mahájána irat is beszél, s amelyet
aztán a tibetiek oly részletesen taglalnak), értelmezhetnénk akár
olyan implikáció által létrehozott álomnak, mely a halál pillana­
tában zajlik le, és addig tart, míg az agyhalál be nem következik.
Vagy mégsem, mivel jógácsára szempontból agyhalálról vagy más
külső tényezőről sem beszélhetünk, csupán a jelenpillanatról. Ez
esetben az elalvás - azaz az újraszületés - a végtől, a fölébredés elől
való ösztönös menekülés az újabb és újabb „álmokba”, azaz életek­
be, miáltal is egy tudattalan szubjektív öröklét valósul meg: „Ezt
az összpontosultságot (szam ádhi) úgy nevezik, hogy a múlt tiszta
kincsestára; [m ert a megvilágosodott] egyetlen pillanatban be tud
hatolni száz kalpába, ezer kalpába, százezer kalpába, milliárdnyi
kalpába, számtalan kalpába, mérhetetlen [mennyiségű] kalpába,
határtalan [mennyiségű] kalpába, hasonlíthatatlan [mennyiségű]
kalpába, megszám lálhatatlan kalpába, megmagyarázhatatlan
[mennyiségű] kalpába, elgondolhatatlan [mennyiségű] kalpába, fö l
nem fogható [mennyiségű] kalpába, kim ondhatatlan [mennyiségű]

237
kalpába, elmesélhetetlen és kifejezhetetlen [mennyiségű] kalpába.
(...) „Ezek a megvilágosodott lények egyetlen pillanat alatt elérnek
egy [egész] kalpát, [sőt] száz kalpát, ezer kalpát, százezer kalpát,
százezer-billió kalpát; elérnek annyi kalpát, amennyi porszem léte­
zik az egész földrészen, annyi kalpát, amennyi porszem létezik mind
a négy kontinensen...” - mondja az Avatamszaka szútra.12001
Mérei az implikációval magyarázza azokat az ismert és gya­
korta előcitált álomeseteket is, amidőn valami külső ébresztő in­
ger manifesztálódik egy álomképben, ám ez az álomkép csupán
végkifejlete az azt megelőző álomtörténetnek. Eszerint az impli­
kált tudással értelmezhető a tizenkilencedik századi álomkutató,
Maury híres esete, aki álmában egy egészen hosszú kalandot élt
át a francia forradalom idején, minek az lett a vége, hogy lefejez­
ték. A nyaktiló zuhanására riadt föl: a valóságban ágyának egy
keresztléce esett a nyakára, az ébresztette föl.12011 Freud - s az ő
nyomán Mérei - tehát a nappali életből vett kész fantáziák be­
iktatásával magyarázzák e jelenséget: előzőleg Maury a francia
forradalommal foglalkozott, így az elmének könnyű dolga volt a
már kész terméket implikálni. Ugyanakkor még ezen ésszerűnek
tűnő interpretáció is megbicsaklik. Egyrészt az ébrenléti valóság­
ban előbb van az álmot kiváltó inger - így elvileg az álom annak
következménye - , ám az ingert szimbolizáló álomkép mégis ez
utóbbi végterméke. Lehet bármennyire is „gyors”, illetve „időta­
karékos” megoldás az elme számára, hogy egy külső inger kivál­
totta álomkép köré az azt álmodó tudata számára valószerűsítő
történetet fabrikáljon már meglévő panelek, avagy előzőleg, az
éber állapotban tudattalanul kidolgozott fantáziák implikáci­
óival, elvileg akkor is kell lennie az okság által létrehozott idő­
beli sorrendnek, legyen ez az idő bármily rövid is: előbb kellene
megjelennie a kiváltó eseményt szimbolizáló álomképnek, s csak
utána kellene jönnie az álomtörténet formájában manifesztálódó
következménynek. Itt azonban nem ezt látjuk, hanem épp a for­
dítottját. Vagy: az egyidejűség esete áll fönn, ami kétféle hamis
időérzékelést, időtudatot teremt: a nappali, ébrenléti tudat szá-

[200] Clearly 1993:825, 826.

[201] Ugyanott 270-271.

238
mára ugyebár előbb van az inger, s csak utána az általa kiváltott
álomtörténet (ezt racionalizálná az implikáció elve), ám az álom­
béli tudat számára épp ellenkezőleg, előbb van egy eseménysor,
melynek vége az ébredésben végződő álom-csúcspont. Amiről
egyébként csak utóbb derül ki, hogy külső inger volt. így ha az
álombéli tudatot fognánk föl valósnak, úgy is fogalmazhatunk,
hogy a nyaktiló manifesztálódott az ágyléc képében, s az álmodó
az „ébredéssel” csupán átkerült egy másik álomba, amit ébren­
létnek él meg. A valóságban azonban egyik időbeliség sem igaz,
minthogy mindkét tudat egyszerre teremti és határozza meg a
másikat, így az „előző” és a „következő” fogalmai elveszítik ér­
telmüket. Ebből a szemszögből Maury álmához hasonló ama so­
kak által ismert jelenség is, amikor beállítjuk az óracsörgőt, ám
mégsem arra ébredünk föl, hanem röviddel - olykor alig egy-két
pillanattal - a csörgés előtt. Ez esetben azonban nem az ébrenlét­
ből teremtődik az álom, hanem az alvásból, az abban megőrzött
információból (tudniillik, hogy föl kell ébredni az adott időben)
teremtődik az ébrenléti esemény.
így van ez a végtelen regresszusba merült „álmodó” tudatokkal
is. Egyik álmodja a másikat és viszont, egyike a másikban tükrö­
ződik, méghozzá végtelenül. Viszont éppen ezért nincs egyiknek
sem önléte, egyik sem áll meg egyedül önmagában, miként a szim­
bólumok, jelentésüket mindenkor a másiktól kapják, csupán a
többi tükrében, illetve az általuk képezett viszonyrendszerben eg­
zisztálnak. S ezért nem lineárisan, szabályos sorozatban jön egyik
a másikából, hanem keresztül-kasul, mindegyik mindegyikben,
amit térben mi már nem tudunk elképzelni. Nem csupán a kisebb
Matrjoska-baba van a nagyobban, hanem lehet ellenkezőleg is:
a nagyobb van a kicsiben. Avagy egy darabig a kicsi van a nagyban,
az a még nagyobban és így tovább, mígnem az egész sorozat egy
bizonyos ponton az addigi legkisebbnél is kisebbe kerül.

Álajavidnyána, alias bhavanga-csitta

Az álajavidnyána tehát elsősorban a megszakítás nélküli folyto­

nosság illúziójának létrehozója, ami egyúttal az abszolút határ,
a bezártság, a „tartályban-lét” tudatának egyik elemi megnyilvá­

239
 nulása is. így érthetjük meg, hogy miért is hozható összefüggésbe
az álajavidnyána a théraváda bhavanga, illetve bhavanga-csitta,
bhavanga-vinnyána fogalmával - már ha elfogadjuk azt az elméle­
tet, miszerint ez utóbbi az álajavidnyána théraváda megfelelője,
vagy akár annak théraváda átvétele, adaptációja.12021 Azt viszont
általában elfelejtik megemlíteni, hogy ez az azonosítás nem mai
teória. A bhavanga és az álajavidnyána azonossága már a korabeli
ábhidharmikák körében ismert dolog volt, legalábbis erre enged
következtetni Hszüan-cang megjegyzése, aki a jógácsára filozófiá­
ját összefoglaló nagyszabású műve, a Cheng wei-shihlun harma­
dik, az álajavidnyánáról szóló fejezetében azt taglalja, hogy a
tár-tudat a többi iskola rendszerében milyen neveken jelenik meg.
így többek között - írja - a vibhaddzsavádinok, vagyis a déli théra­
váda irányzat követői az álaját bhavanga néven ismerik.12031
De mi is a bhavanga? Kezdet és vég nélküli létfolyam, amely
„kitölti”, s ezért kerek egésszé varázsolja az amúgy a valóságban
hézagos, pillanatról-pillanatra összetákolt világot, amivel egyút­
tal a stabilitás és változatlanság illúzióját is kelti. Mint arról már
a bevezetőben szó esett, a tár-tudat koncepciójának megjelenése
az anátma tanítására, illetve az ebből adódó dilemmákra adott
válaszként értékelhető. Minthogy nem létezik szilárd, maradan­
dó ön- illetve én-lényeg, a létesülés megszakítatlan folyamata, és
az attól elválaszthatatlan okság, illetve karma-tan némi magya­
rázatra szorult. Főként, hogy a probléma súlyos morális kérdése­
ket is magában hordozott - lásd többek között a Milindapanyhá
jól ismert erre vonatkozó magyarázatait. Ha ugyanis az előző pil­
lanatbeli énünk nem azonos a következő pillanatbelivel, miként
lehet elítélni valakit, aki bűnt követett el? Ennek révén termé­
szetszerűleg fölmerült az individuumot létrehozó folytonosság
problémája, amely elválaszthatatlan valamiféle szubsztanci­
ától. Mi az, ami az emlékezést okozza? Mi az, ami a karmikus
következményeket elszenvedi, és azokat pillanatról-pillanatra,
vagy akár egyik életből egy másikba átörökíti? Nos, lényegében
erre jött létre az egyéni életeken is túlnyúló, ám minden érzé­

[202] Lásd erről Sarachchandra 1994: 89-96, Harvey 1995: 160-166.

[203] CWSL 15b, Cook 1999: 88-89.

240
 kelhetetlen pillanatot is összekötő, s ezzel minden tudatosság
és tapasztalat alapját képező bhavanga, illetve annak „tudata”,
a bhavanga-csitta avagy bhavanga-vinnyána fogalma. Vagyis a
bhavanga ugyanarra a problémára adott megoldás, ugyanazt az
elemi funkciót tölti be, mint az álajavidnyána a jógácsára rend­
szerében. Ráadásul mind a bhavangát, mint az álaját gyakorta
hasonlítják vég nélkül tovaáramló folyamhoz - minthogy mind­
kettő a folytonosság letéteményese.12041
Ehhez azonban tudni kell, hogy a bhavanga eredetileg pusz­
tán a folytonos létesülést jelentette, s e jelentésében a függő ke­
letkezésre, mint permanens létesülésre vonatkozott. Részint a
nidánák közötti kapcsolatot, részint magukat a nidánákat mint a
létesülés tizenkét fázisát, tizenkét faktorát (dvádasa bhavángáni)
fedte. Ebből alakult ki aztán az állandó létfolyam mélyebb jelen­
téssel bíró absztrakt koncepciója. A „bhavanga” a szarvásztivádi-
noknál még a „bhavaszja angáni” értelemben szerepel, vagyis a két
fogalmat szójáték formájában azonosították.12051 Buddhagószánál
és az utána következő idők Abhidhamma-irodalmában viszont a
bhavanga már az elme nyugalmi állapotának (mélyálom, ájultság,
stb.) a „tudomása”. Az ébrenlét során is minden egyes érzékelési
folyamat végén ide tér vissza az elme, egészen addig, míg egy kö­
vetkező tárgy meg nem zavarja.12061
A bhavanga azonban nem maga az ájulás, halál, avagy mé­
lyálom - azaz a tudatnélküliség. Inkább úgy lehetne fogalmazni,
hogy az elme eme „nyugalmi” állapotaiban, amikor nincs tapasz­
talás, egyvalami mindig megmarad, hiszen az újbóli eszméléskor
mindenre visszaemlékezünk. Vagyis a bhavanga az, ami a tudat­
talan állapotban megmarad, mint egyedüli „tudat”, ami működik.
A bhavanga-vinnyána, illetve bhavanga-csitta tehát a kontinuitás
„tudattalan tudata”, és nem pedig az elme kialvásának az állapota.
A jobb megfogalmazás tehát az lenne, hogy ide, a tiszta bhavangá-
ba tér vissza a tudat mélyálomkor vagy ájuláskor.

[204] Sarachchandra 1994: 90-91. A bhavangáról, annak kialakulásáról, szere­

péről a korai buddhista pszichológiában, valamint az. álajával való kapcsolatáról
remek összegzést ad még Harvey 1995: 155-179.
[205] Sarachchandra 1994: 79.
[206] Sarachchandra 1994: 79-80. »

241
 Mindenesetre a bhavanga-csitta átvitt értelemben ama áthág­
hatatlan burok, amelynek „keretén belül” zajlik minden, még a ha­
lál és az újralétesülés is. Az újszülött csecsemőt is egyedül ez köti
össze az előző életként értelmezett elhunyt ember tudatával, illetve
annak utolsó rezdüléseivel, mondhatni, ő az újraszületés okozója,
illetve végrehajtója.12071 (Vesd össze ezzel Aszanga föntebb idézett
azon gondolatát, miszerint a magzatnak csupán álajavidnyánája
van.) „Míg az anyag (rúpa) megszűnése lassú, átalakulása pedig
nehézkes, addig a tudaté (vinnyána) gyors, s átalakulása könnyed.
Miként mondva vagyon: »Szerzetesek, nem látok semmi más dolgot,
mely oly gyorsan változna, m inta tudat.« Mert míg csupán egyetlen
anyagi pillanat zajlik le, addig a bhavanga-csitta tizenhatszor kél
fö l és szűnik m eg” - írja Buddhaghósza, aki itt az Anguttara Ni-
kája I, 10 passzusát idézi, mely kimondja, hogy semmi sem olyan
gyors és változékony, szinte vibráló, mint a tudat.12"81 Ez a paszus
számunkra azért érdekes, mert tudjuk, hogy a tizenhat (később
tizenhét) tudatpillanat (csitta-khana) a théraváda bölcseletben
nem a bhavanga jellemzője, hanem a tudaté általában, hiszen az
en bloc az érzékelés tizenhat fázisát jelöli. A tizenhat tudatpillanat
a tudatnélküliségként értelmezett bhavanga-pillanatokat - mint
a hézagokat kitöltő s így a folyamatosságot biztosító „üresjára­
tokat” - éppúgy magában foglalja, mint egyéb tudatpillanatokat,
így a megismerés, vagy a tiszta tudatosulás fázisait is. Viszont ha
Buddhaghósza azt írja, hogy a bhavanga-csitta kel föl és szűnik
meg tizenhatszor, akkor ez azt jelenti, hogy az egész tapasztalás a
bhavangán belül zajlik, legföljebb ezen belül vannak „csak tiszta
bhavanga” pillanatok. így viszont a bhavanga-csitta (illetve bha-
vanga-vinnyána) fogalma magának a csittának a szinonimája, m i­
ként a jógácsárában is a csitta szinonimája az álajavidnyána.
Valamiben azonban a bhavanga-csitta különbözik az álajavid-
nyánától: ez utóbbi csak látszatra mozgó, valójában mozdulatlan
létező. Hogy az ismert buddhista metaforákkal éljünk: a tár-tudat
látszólag „folyó”, valójában „óceán”. A bhavanga ezzel szemben
csupán „folyó”. Míg az álaja a nemlétező kontinuitást, a folyto-
[207] Sarachchandra 1994: 79 -8 0 . linnck részletes kifejtése Buddhaghószánál:
Vism. 548-551, Nanamoli 1976:560-564.
[208] Vism. 614. Nanamoli 1976: 634.

242
 nosságot, s vele az idő illúzióját hozza létre, addig a bhavanga egy
reális, valóságosan létező folytonosságot képvisel, minthogy való­
ságos dhammákat, vagy még inkább számtalan dhamma alkotta
komplex jelenségeket fűz össze végtelen sorozattá.
És ebből ered a másik különbség is: míg az álajavidnyána nem
csupán a „tár tudata”, hanem konkrét tára is valamiknek (jele­
sül az emlékeknek, illetve a karmikus csíráknak), addig a bha­
vanga-csitta csupán folytonosság, amely nem tárol semmit. Miért
is tárolna? A théraváda - illetve általában a hínajána - szemlé­
letben a dhammák (illetve dharmák) nem a tudatból keletkez­
nek, azok objektív létezők, melyek „odakint vannak”. Ráadásul
lineáris sorozatokat alkotnak, azaz egyik dharma a másik után
következik, illetve egyike a másikából születik, pillanatról pilla­
natra, így viszont nincs szükség semmiféle tárra. (Egyes hínájána
iskolák - például a vaibhásikák - ezt explicite is megfogalmaz­
ták, ez volt az úgynevezett szárúpja- elmélet.) Ezért az emlékezet
sem más, mint egyik pillanatnyi dharmának, illetve dhammának
a másikból való létrejötte. A múltbéli dharmák nem léteznek,
ahogyan a jövőbeliek sem - mondják - mindössze a jelenbeli
pillanatnyi tárgyakhoz kapcsolódó pillanatnyi tudatok. Mivel az
emlékezés tárgya egy jelenbeli pillanatnyi dharma, az emlékezés
sem más, mint egy jelenbeli tudatállapot, a sokféle mindenkor
jelenbeli tudatállapot egyike. Vagyis létezik ugyan reális idő, ám
abból csak a jelen a valóság.
Mindemellett némi dogmatikai probléma is akadt: nem lé­
tezhet tár, illetve tároló tudat, mert ha ilyen létezne, annak egy­
fajta „mozdulatlan”, állandó létezőnek kellene lennie, hiszen ez a
tulajdonság az előfeltétele, hogy befogadja és tárolja a dharmákat.
Vagyis nem volna alávetve a pillanatnyi változásnak - ami már
gyanúsan a Buddha által radikálisan megtagadott átman-elképze-
lésre hajazna. így egy ortodox buddhista számára a tár fogalmát
mindenképpen ki kell küszöbölni, hiszen az a lélek-képzetet csem­
pészheti vissza a Tanba, s ezzel a buddhizmus alapelve sérülne.
Ugyanakkor a hagyományos teória, miszerint csupán pilla­
natnyi jelenbeli dharmák léteznek, nem magyarázza meg igazán
az emlékezést, hiszen létezik téves emlékezet is. Márpedig ha van
téves emlékezet, azt mi különbözteti meg a helyes emlékezettől,

243

i
mely utóbbi ráadásul a megértésnek és a meditációnak is az alapja?
Mi történik, amikor helyesen emlékszünk, és hol vannak azok az
emlékek, ha nem lehet tároló? Talán a szarvásztiváda iskola - illet­
ve az annak alapját képező nézet, miszerint a múltbéli és a jövőbéli
dharmák is valós léttel bírnak - létrejötte a legjobb példája ennek a
már-már görcsös erőlködésnek. Ha ugyanis ki akarjuk küszöbölni
a tároló ideáját, ám meg akarjuk magyarázni a helyes emlékezetet,
vagy egyáltalán a múltnak a jelenre tett hatását, jelenben való meg­
létét (vagyis az okságot, a karmát), úgy egyetlen logikus megoldás
marad: amikor a múlt a jelenre hat, a tudat valós létezővel találko­
zik. És ez érvényes az emlékezésre is: a tudat múlbeli dharmákkal
érintkezik. Egyébként is: ha a múlt nem létezik, úgy az, mint nem­
létező, miként tudna hatni a jelenre, a létezőre? A múltbeli dharma
létezik, „megvan”, csupán az időt alkotó sorrendben már nem ak­
tuális, és ugyanez érvényes a jövőbelire is, csak az még nem aktuá­
lis. A három idő - múlt, jelen és jövő - három modifikáció csupán.
A múltbeli dharma olyan, mint a filmkocka, ami már kikerült a
vetítés pillanatából, de attól még megvan, és még csak nem is egy
tárolóban van elrejtve. Az úgynevezett „birtoklás” (prápti) az, ami
ezt a múltat a jelenhez köti.21191
A jógácsárában már mindez értelmetlen spekuláció, hiszen
nincs valódi idő, az csupán illúzió, Aszanga szavaival: az okok és
következmények folyamatoságot alkotó sorozatát (hetuphala-pra-
bandha-pravritti) jelző kifejezés.12101 „Mi am a dharm a, am it idő­
nek nevezünk?” - kérdi Vaszubandhu. „Nem egy örök szubsztancia
(padártha), mint azt némelyek hiszik. A szó, hogy »idő« (kála), am a
kifejezés, mely a múltként, jelenként és jövőként jelölt késztetéseket
(szamszkára) fedi.”[2U] Vagyis az idő nem más, mint tudati létező,
a tudat egy „működési szférája”, illetve tulajdonsága. A valóság pe­
dig a tár-tudat időtlen, világfölötti, abszolút „jelene”. így tehát a két
fogalom, az álaja és a bhavanga közötti eltérés az időhöz és a tu-

[209] A szarvásztivádinok prápti teóriája végső soron az álajavidnyána kon­

cepció halovány előzményeként is értékelhető. Lásd ez utóbbiról Waldron 2003:
72-73.
[210] Abhidh-sam. I, 1, 1., Rahula 2001: 21
[211] Kosa iv, 27a-b, Vallée Poussin 1988: 593.

244
dathoz (illetve valósághoz) való különböző hozzáállásból ered.12121
Bár maga a jelenség, a lét „abszolút burkaként” megélt folyama­
tosság-tudat, egy és ugyanaz, annak magyarázata már iskolától,
irányzattól függő. A hínajána iskolák és a jógácsárinok látásmódja,
mondhatni: ontológiája volt különböző, és nem az élmény maga.
Viszont innentől válik érthetővé, hogy a függő keletkezésben
Aszanga szerint miért a vidnyána az, ami a karmához köti a lé­
nyeket. Mert az implikációval előtörténetet, mögöttes ismereteket
varázsol, s ezáltal folyamatosságot teremt az amúgy pillanatnyi,
azaz minden pillanatban átalakuló lények számára. Ezzel pedig
létrehozza a námarúpát, ami a függő keletkezés következő lánc­
szeme. A námarúpa a test-lélek, az ego, pontosabban a szilárd ego
képzete. A námarúpa funkciója az átmabhava létrehozása, aho­
gyan Aszanga nevezi.12131 A vidnyána pedig mi más is lenne a függő
keletkezés jógácsára verziójában, mint az álajavidnyána?
Mi a végső tanulság? A „tudom” érzése, zsigeri élménye alkotja
meg a nagyvilágketrecet, annak rácsait és zárjait: a helyet, az időt,
az okságot, minden dolog kimért, pontos helyét, viszonyrendsze­
rét, a dolgok és események jelentését és jelentőségét, s nem utol­
sósorban magát a ketrec lakóját, az egot, aki végső soron magával
a ketreccel azonos. Talán jógácsárin szempontból értelmezhetjük
úgy a bibliai bűnbeesést, mint a tudásnak azt a paraboláját, ami
létrehozza az ént, s vele a végességet, a lezárulást, a halált.

Feladatok

A l. Mit jelent a jógácsárában a három mibenlét (triszvabháva)?

A2. Melyek azok az alapvető tudomások (vidnyaptik), amelyeket
Aszanga nyomán jelen tanulmány is felsorol?
A3. Mely vidnyánával rendelkezik a magzat Aszanga szerint?
A4. Mi a dharmakája Aszanga (illetőleg a jógácsára) szerint?

B l. Miért nem nevezhetők a jágácsára követői szolipszistáknak?

[212] Schmithausen szintén nem éri,egyel a bhavanga és az álaja azonosítá­

sával, noha a kettő közötti azonosságokat, és a lehetséges történeti kapcsolatot
nem vonja kétségbe. (Schmithausen 1987: 395)
[213] Abhidh-sam. I, 2, 5., Rahula 2001: 57.

245
B2. Milyen értelemben rokonítható az a tudattalan művelet, amit
Freud az álommunka részeként eltolásnak nevez, Wittgen-
stein ama felfogásával, miszerint a bizonyosnak vélt dolgokat
„holtvágányra toljuk”?
B3. Mi az implikációk funkciója az álomban?
B4. Hogyan lehetne röviden összefoglalni a bhavanga fogalmát?

C l. Nézzen utána Mérei Ferenc munkásságának az interneten.

C2. Nézzen utána a prapanycsa (páli: papanycsa) buddhista fogal­
mának a buddhista ismeretelméleti irodalomban.
C3. Nézzen utána a vászaná kifejezésnek az interneten.
C4. A mindent tartalmazó tárház tudat eszméje más, korai jógá-
csára gondolkodók műveiben is megjelenik. Keressen utána
Száramati Ratna-gótra-vibhága című művében, hogyan neve­
zi ezt, illetve az ehhez nagyon hasonló, mindent tartalmazó
tudatot.

D l. Mi volt a manovidnyána eredeti jelentése és funkciója, majd

hogyan változott meg ez a jelentés a jógácsárában? Nézzen
utána először a théraváda Abhidhammában (ezt illetően aján­
lott Porosz Tibor: A Buddhista filozófia kialakulása és fejlődé­
se a théraváda irányzatban című munkáját használni), majd
nézze meg Vaszubandhu Abhidharmakósabhásja című össze­
foglaló munkájában (lásd jelen tanulmány bibliográfiáját:
Vallée Poussin, Louis de La 1988), végezetül a jógácsáráról
szóló szakirodalomban. Ez utóbbit illetőleg ajánlatos D. T.
Suzuki: Studies in the Lankávatára Sutra. Delhi, Motilal Ban-
arsidass. című művét használni.
D2. Szövegünk „Az álajavidnyána működésének megszűnése”
című fejezetben Aszanga osztályozása alapján felsorolja, hogy
mely lényeknek van és mely lényeknek nincs álajavidnyáná-
juk. Ennek alapján értelmezze, hogy az érzékszervek, illetve a
tudatosság kikapcsolása/hiánya (mélyálom, kóma, aszandnyá
szamápatti, stb.) miért nem jelent megszabadulást a karmától
a buddhizmus szerint.
D3. Keresse ki a Lankávatára szútrából a pillanatnyiságra vonatko­
zó megállapításokat, és összegezze azokat egy mini-esszében.

246
D4. Nézzen utána részben a tanulmányban megadott irodalom
(Thomas E. Woods: Mind Only című munkája) segítségével,
részben önálló kutatással Ratnakírti nézeteinek a valódi és
nem valódi tudatról.

E l. Jegyezze le egy hosszabb álmát, amire részletesebben emlék­

szik. Emelje ki belőle az implikált tudásokat a tanulmányban
taglalt fajtájuk szerint (idő-, hely-, személy-, stb. implikációk).
Valóban ez teszi az álmot valóságossá az álmodó tudat számá­
ra? Ha igen, miért? Ha nem, vagy csak részben akkor milyen
más tényezők játszhatnak szerepet abban, hogy az álmodó
valóságnak éli meg az álmot?
E2. Ha volt tudatos álma (lucid dreanr), vagy ismeri annak jelen­
ségét akár a szakirodalomból, ahol számos erre vonatkozó
példa is található, úgy gondolkozzon el azon, hogy a tudatos
álomban milyen szerepet játszanak az implikációk, vagy egy­
általán: van-e a hétköznapi álomhoz hasonló implikált isme­
ret a tudatos álomban?
E3. Próbálja a mostani (aktuális jelenbeli) ébrenléti szituációt
tudatos álomként értelmezni, és jegyezze fel azokat az ismere­
teket, információkat, amelyek alapján tudja, hogy éppen mi
történik, hol van, mely évet írunk, stb., és értelmezze ezt imp­
likált tudásnak. Mennyiben letéteményesei ezek az ismeretek
(háttértudások) a valóságosság érzésének?

247
 Felhasznált irodalom ésforrások

Anacker, Stefan 1984: Seven Works o f Vasubandhu. The Buddhist

Psychological Doctor. Delhi - Varanasi - Patna - Madras,
Motilal.
Brown, Brian Edward 1991: The Buddha Nature. A Study o f the
Tathdgatagarbha and Álayavijhdna. Delhi, Motilal Banarsi-
dass.
Casey, Edward S. 1993: Remem bering Resumed: Pursuing Bud­
dhism and Phenomenology in Practice. In: In the Mirror o f
Memory. Reflections on Mindfulness and Remem brance in
Indian and Tibetan Buddhism. Edited by Janet Gyatso. Delhi,
Sri Satguru Publications. 271-298.
Clearly, Thomas 1993: The Flower Ornament Scripture. A Transla­
tion o f The Avatamsaka Sutra. Boston & London, Shambala.
Cook, Francis H. 1999: Three Texts on Consciousness Only. Berke­
ley, California, Numata Center for Buddhist Translation and
Research.
Cox, Collett 1993: Mindfulness and Memory: The Scope o f Smrti
from Early Buddhism to the Sarvastivadin Abhidharm a. In: In
the Mirror o f Memory. Reflections on Mindfulness and
Remem brance in Indian and Tibetan Buddhism. Edited by
Janet Gyatso. Delhi, Sri Satguru Publications. 67-108.
C. C. Chang Garma (editor) 1991: A Treasury o f M ahayana Sutras.
Selections from the M aháratnaküta Sutra. Delhi, Motilal.
- 1992: The Buddhist Teaching o f Totality. The Philosophy ofH w a
Yen Buddhism. Delhi, Motilal Banarsidass.
Frauwallner, Erich 1994: Die Philosophic des Buddhismus. Berlin,
Akademie Verlag.
Freud, Sigmund, 1985: Álomfejtés, (ford. Etollós István) Budapest,
Medicina Kiadó.
Ganguly, Swati 1992: Tretaise in Thirty Verses on Mere-conscious-
ness. A critical English translation o f Hsiiang-tsang's Chinese
Version o f the Vijhaptimátratátrimsiká with notes from Dhar-
mapála's comm entary in Chinese. Delhi, Motilal.

248
 Griffith, Paul J. - Hakamaya, Noriaki - Keenan, John, P. - Swan­
son, Paul. L. 1989: The Realm o f Awakening. A Translation and
Study o f the Tenth Chapter o f Asanga's M aháyánasangraha.
New York, Oxford, Oxford University Press.
Hamar Imre 1995: A „csak tudatosság” logikai bizonyítása. Vaszu-
bandhu: A húsz versszak kom m entárja (Vimsatiká). In: Bud­
dhista Logika, (szerk. Fehér Judit - Horváth Z. Zoltán), Buda­
pest, Orientalisztikai Munkaközösség - Balassi Kiadó. 63-78.
- 1996: Változások a huayan hagyományban a 8-9. században:
Chengguan élete és a négy dharm a-dhátu elmélet. Kandidátusi
értekezés (kézirat) U.a.: Hamar Imre, Kínai buddhizmus a
középkorban. Cs’eng-kuan élete és filozófiája. Budapest, Ori­
entalisztikai Munkaközösség - Balassi Kiadó, 1998
Harvey, Peter 1995: The Selfless Mind. Personality, Consciousness
and Nirvana in Early Buddhism. Richmond, Curzon Press.
Hattori, Masaaki 1968: Dignága, On Perception: being the Pratyak-
saparicchada o f Dignága's Pramánasamuccaya. Cambridge,
Harvard University Press.
Hofstadter, D. R. 1999: Gödel, Escher, Bach. Egybefont Gondolatok
Birodalma. M etaforikus fúga tudatra és gépekre, Lewis Caroll
szellemében. (Ford. Lipovszki Gábor) Budapest, Typotex.
Jaini, Pabmanabh 1993: Smrti in the Abhidharm a Literature and
the Development o f Buddhist Accounts o f M emory o f the Past.
In: In the Mirror o f Memory. Reflections on Mindfulness and
Remem brance in Indian and Tibetan Buddhism. Edited by
Janet Gyatso. Delhi, Sri Satguru Publications. 47-60.
Johansson, Rune 1969: The Psychology o f Nirvana. London,
George Allen and Unwin.
Keenan, John P. 1992: The Summary o f the Great Vehicle by Bodhi-
sattva Asanga translated from Chinese o f Paramártha. Berkley,
CA: Numata Center for Buddhist Translation and Research.
Lakoff George - Johnson, Mark 1980: Metaphors We Live By. Chi­
cago and London, University of Chicago Press.
Longcsen Rabdzsam: Végtelen tér. Alapvető term észetünk kin­
csestára. (ford. Agócs Tamás), Budapest, Cartaphilus kiadó,
2012.

249
 Lusthaus, Dan, 2002: Buddhist Phenomenology. A Philosophical
Investigation o f Yogdcara Buddhism and the C heng Wei-shih
lun. London and New York, Routledge Curzon.
Mérei, Ferenc 1998: Lélektani napló. Budapest, Osiris Kiadó.
Nánamoli Bikkhu 1976: Visuddhimagga (The Path oj Purification),
by Bhadantácariya Buddhaghosa. Berkeley, Shambala.
- 1995: The Middle Length Discourses o f the Buddha: A New Trans­
lation o f the M ajjhima Nikdya. Boston, Wisdom Publications.
Odin, Steve 1995: Process Metaphysics and Hua-yen Buddhism.
A Critical Study o f cumulative penetration vs. interpenetration.
Delhi, Sri Satguru Publications.
Powers, John 1995: Wisdom o f Buddha. The Sam dhinirm ocana
Sutra. Berkeley, Dharma Publishing
Rahula, Walpola 2001: Abhidharm asamuccaya. The Compendium
o f the Higher Teaching (Philosophy) by Asanga. Freemont,
California, Asian Humanities Press.
Reps, Paul 1971: Zen Flesh, Zen Bones. Penguin Books.
Rhys-Davids, T. W. 1890: The Queston o f King Milinda. (Milinda-
pan ha.) /-//. Oxford, Clarendon Press.
Sarachchandra, E. R 1958: Buddhist Psychology o f Percepción.
Peranediya, University of Ceylon, Buddhist Cultural Centre.
Schmithausen, Lambert 1987: Álayavijhána: On the Origin and
Early Development o f a Central Concept o f Yogdcara Philo­
sophy. Tokyo, International Institute for Buddhist Studies.
Schrödinger, Erwin 1985: A természettudományos világkép sajá­
tosságai. (ford. Nagy Imre) In: Válogatott tanulmányok, (szerk:
Tőrös Róbert) Budapest, Gondolat.
Sutton, Florin Giripescu 1991: Existence and Enlightenment in the
Lankdvatdra-sütra. A Study in the Ontology and Epistemology
o f the Yogdcara School o f M ahdyana Buddhism. New York,
State University of New York Press.
Suzuki, Daisetz Teitaro, 1900: Asvaghosa's Discourse on the
Awakening o f Faith in the M ahay ana. http://www.sacred-texts.
com/bud/taf/index.htm
- 1999: Studies in the Lankdvatara Sutra. Delhi, Motilal Banarsi-
dass.

250
 Tenigl-Takács László 1997: A jógácsára filozófiája. Budapest, Far­
kas Lőrinc Imre Könyvkiadó.
- 1998: Upanisadok. Budapest, Ursus.
Vallée Poussin, Louis de La 1988: A bhidharm akosabhasyam I-IV.
(translated by L. M. Prűdén) Berkeley, California, Asian
Humanities Press.
Verdu, Alfonso 1981: The Philosophy o f Buddhism. A „Totalistic”
Synthesis. The Hague - Boston - London, Martinus Nijhoff
Publishers.
Waldron, W. S. 2003: The Buddhist Unconscious: The Álaya-vijhá-
na in the Context o f Indian Buddhist Thought. New York,
Routledge Curzon.
Walpola Rahula (transl.): The Compendium o f the Higher Teaching
(Philosophy) by Asanga. Fremont, California, Asian Humani­
ties Press, 2001.
Wittgenstein, Ludwig 1989: A bizonyosságról. (Ford: Neumer
Katalin) Budapest, Európa Könyvkiadó.
Wood, Thomas E. 1994: Mind Only. A Philosophical and Doctrinal
Analysis ofVijnünaváda. Delhi, Motilal.

251
A jegyzetekben előforduló rövidítések

Abhidh-sam: Abhidharma-samuccaya
CWSL: Cheng wei shih lun
DN: Digha Nikaya
Kosa: Abhidharmakosabhasyam
Mil: Milindapanha
MN: Majjhima Nikaya
MSg: Mahayana samgraha
SN: Samyutta Nikaya
Trims: Trimsika
TSN: Trisvabhava-nirdesa
Vims: Vimsatika
Vism: Visuddhimagga
WSSSLS: Wei shih san shih lun sung

252
 Tartalom

A szerkesztő előszava ................................................................. 5

K öszönetnyilvánítás .................................................................. 7

A t u d a t o s s á g i r ó n i á j a .....................................................9
Bevezetés......................................................................................... 11
Az ironikus ellenhatás..................................................................11

Az ironikus ellenhatás univerzalitása ............................... 15

A vágy tárgyának elérhetetlensége.............................................15
A tervezés fiaskója........................................................................16
Az intellektus csalfaságai............................................................. 19
Az álmodó ironikus akadályai.................................................. 20
Ironikus ellenhatás az emberi kapcsolatokban.......................22
Álomszerű bosszankodás ébren................................................ 24
F e la d a to k .......................................................................................26

Az ironikus ellenhatás m űködési sz is z té m á ja .............. 29

A tudatosság mechanikája...........................................................29
Az ironikus ellenhatás nyelvi logikája......................................31
Az ellenzékszellem........................................................................32
Az elfojtás mechanizmusa...........................................................34
A „sohasem az, mindig a másik” élménye............................... 36
F e la d a to k .......................................................................................38

Az ironikus ellenhatással szem beni ősi eljá rá so k ............. 41

Elereszteni a tudatosságot........................................................... 41
Elengedéssel megnyerni............................................................. 43
A lazaság misztériuma................................................................. 45
Az ezerszemű és ezerkarú kognitív tudattalan.......................46
Lemondás és ellenkezőleg cselekvés........................................48
Negatív mágia.................................................................................51
Az ellenkezőleg cselekvés a misztikában..................................54
Eckhart mester vertikális tengelye............................................ 55

253
 Szent és profán.............................................................................. 57
F e la d a to k .......................................................................................59

A tudatosság term észete ........................................................... 61

Mindig csak a múltat lá tju k ....................................................... 61
A tudatosság mindig k é sik .........................................................63
Az ellen ő r.......................................................................................65
Ahonnan a szabályok erednek.................................................. 68
Amikor csak tudatosság van.......................................................70
F e la d a to k ....................................................................................... 72

A tudatos akarat, mint szin kron icitás ................................ 74

A tudatos akarat egy fantom.......................................................74
Mi a szinkronicitás?......................................................................75
Mi a reális?.....................................................................................77
Mikor is történik „szinkronicitás”? ..........................................79
Mi a telepátia?................................................................................ 80
Akarati Möbiusz-szalag............................................................... 82
F e la d a to k ....................................................................................... 84

Az ironikus ellenhatás m isztikája ......................................... 86

Ironikus ellenhatás és a valóság lefokozása............................. 86
A tudatos álom ironikus ellenhatása........................................ 87
A tudatosság intenzitása és valóságélmény............................. 89
Tudatból vagy tárgyból van?.......................................................92
Centrum versus periféria........................................................... 93
A teremtés műhelye..................................................................... 94
Az objektív valóság születése.....................................................96
A világ megszokott mágikus rendje..........................................98
A mágikustól a természeti törvényekig..................................100
F e la d a to k ..................................................................................... 102

Buddha tanításai kicsit m á s k é p p ....................................... 105

A dukkha fogalm a......................................................................105
A tudatosság függő keletkezése...............................................107
De honnan jönnek a késztetések?.......................................... 109
Az én születése............................................................................ 110

254
 Énünk nem az énünk..................................................................111
De ki az id om ár?........................................................................114
F e la d a to k ..................................................................................... 117

A tudatosság kihelyezése és a tiszta tu dat ........................ 120

A tudatosság eseménykísérő szemlélő ................................. 120
Szellem a gépben........................................................................ 121
Mindig ketten vagyunk............................................................. 123
A kívülálló szemlélő....................................................................124
A közömbös szemlélődés felszabadító ereje......................... 126
A tudatra rátekintő tudat .........................................................128
A tiszta tudat .............................................................................. 130
Guru a fej tetején ........................................................................132
F e la d a to k .....................................................................................134

A nemtörekvő tö r e k v é s ....................................................... 136

A szellemi kufárkodás iróniája.................................................136
Törekvések hiábavalósága......................................................... 139
A meditáció rejtett v a ló ja ......................................................... 141
Az ironikus ellenhatás ironikus ellenhatása......................... 143
F e la d a to k .....................................................................................145

A s z u b j e k t í v ö r ö k l é t e l é r é s e ................................147
Pillanatnyiság és szubjektív id ő .............................................. 148
A tudat tizenhét pillanata......................................................... 156
Lassúság versus gyorsaság, énség versus éntelenség........ 164
A „belső idő” végtelenné lassítása............................................ 172
Az idő zsugorítása és a múlt eltörlése......................................179
Az intuitív andhaka és a fafejű théravádin: külső
versus belső idő......................................................................190
F e la d a to k ..................................................................................... 196
F elhaszn ált ir o d a lo m ...............................................................199

I m p l i k á l t t u d á s ' a l é t b e n ..........................................205
Bevezetés...................................................................................... 206
A jelenvaló lét fundamentumai..................................' .........210

255
 Implikált tudás az álo m ban .....................................................215
A tapasztalati világ kibomlása a tu datból.............................218
Az álajavidnyána működésének megszűnése.......................223
Tár-tudat versus a „tár tudata” ................................................ 226
A „világ-tartály” időtlensége.................................................... 229
Időtlenség és hálózatosság.......................................................234
Álajavidnyána, alias bhavanga-csitta..................................... 239
F e la d a to k .................................................................................... 245
F elhasznált irodalom és f o r r á s o k ........................................ 248

A jegyzetekben előforduló rövidítések ............................... 252

256
Amire rágörcsölsz, biztos kudarc. Minél inkább igyekszel, annál több akadály kerül
utadba, s célod annál távolabb kerül tőled, minél inkább elérni akarod. A jelenséget
ironikus folyamatnak, vagy ironikus hatásnak hívják a nyugati pszichológiában, de
jól ismert az ősi kultúrák szakrális hagyományaiban is. Voltaképp ez létünk egyik
alaptörvénye.
E nyomon elindulva bizarr felfedezésekig jutsz, majd egy mágikus világba
csöppensz, végül pedig kilépsz önmagadból. Ha az időt nem folyamatnak
érzékeled, hanem piciny egységekből összeálló sorozatnak, eljuthatsz a szubjektív
öröklétig, ennek ára azonban az éned feloldódása. Ha belegondolsz, hogy az összes
megkérdőjelezetlen ismereted környezetedről, világodról, önmagadról és dolgaid­
ról csupán emlék (sőt meglehet, hamis emlék), a valóságod alapjaiban rendül meg.
Ezt a három kérdést járja körül ez a három esszé. Ezek az írások nem buddhológiai
szakcikkek, és pláne nem a spirituális piacról ismert tanítások közhelyeinek
újrafogalmazásai, hanem az egykor eleven buddhista bölcselet feltámasztására
te tt kísérletek.

és vizsgázhat a köznapi valósága mögötti rejtett valóság ismeretéből.

Farkas Attila Márton, bár végzettségét tekintve egyiptológus és kulturális antropo­

lógus, buddhizmussal korábban kezdett el foglalkozni, s a mahájána egy régi kihalt
irányzata, a csittamátra, avagy a „csak-tudat" iskola sajátos követője. Az Agnidatta *
nevet még húsz évesen kapta mestereitől, s most ezzel emlékezik meg egyik régi,
naiv énjéről a sok közül.