2842 | ALFA | FELSEFE | 51

HINÇ
Ressentiment

M A X SCHELER
22 Ağustos 1874’te Münih’te doğdu. Tıp öğrenimi gördü, Wil-
helm Dilthey ile Georg Simmel’den felsefe ve sosyoloji dersleri
aldı. Münih Fenomenoloji Çevresinde yer aldı. 1900’den itibaren
çeşidi üniversitelerde ders verdi. 1902’de tanıştığı Edmund Hus-
serl’den etkilendi, Martin Heidegger’in felsefesine zemin hazır­
ladı. Felsefi antropolojinin bağımsız bir disipline dönüşmesi için
çalıştı. Etikte Biçimcilik ve Maddi Değer Etiği adlı eserinde insani
amaç ve yönelim üzerine kurulu bir etiği savundu.
İnsan felsefesinin kurucusu sayılan Scheler 1928’de öldükten
sonra Heidegger, tıpkı Ortega y Gasset gibi, onun yüzyılımızın
en büyük düşünürlerinden biri olduğunu söylemiştir.
Türkçede daha önce İnsamtt Kosmostaki Yeri (çev. Harun Tepe,
Bilgesu, 2012); yayımlandı.

ABDULLAH YILMAZ
Giresun’da doğmuş, ilk ve orta öğrenimini Zonguldak’ta bitir­
dikten sonra Ankara’da Fen Fakültesi ve Siyasal Bilgiler Fakül­
tesindeki eğitimlerine 10 yıl süreyle çeşitli cezaevlerinde devam
etmiştir. Tahliyesinin ardından çevirmen, editör, redaktör vb ola­
rak kitap yayıncılığının her alanında çalışmıştır ve halen çalışma­
ya devam ediyor.
Yayın yönetmem ve editör olarak hazırlayıp sunduğu yüzlerce
kitaptan başka, Abdullah Yılmaz’m çevirdiği kitaplardan bazıları
şunlardır: A. Negri ve M. Hardt’m İmparatorluk ve Duyuru; Zyg-
munt Bauman’ın Sosyolojik Düşünmek ve Küreselleşme; Murray
Bookchin’in Ekolojik Bir Topluma Doğru; Tank Ali’nin Fundamen-
talizmler Çatışması; Naom Chomsky’nin Medya Gerçeği; Bernaıd
Levvis’in İslam’ın Krizi; John Steinbeck’in Amerika ve Amerikalılar.
Hutf
© 2015, ALFA Basım Yayım D ağıtım San. ve Tic. Ltd. Ştd.

Das Ressentiment im Aufbau der Moralen

© 1912

Kitabın Türkçe yayın haklan Alfa Basım Yayım Dağıtım Ltd. Şti.’ne aittir.
Tanıtım amacıyla, kaynak göstermek {artıyla yapılacak kısa alıntılar dışında,
yayıncının yazılı izni olmaksızın hiçbir elektronik veya mekanik araçla çoğal-
tılamaz. Eser sahiplerinin manevi ve mali hakları saklıdır.

Y ayıncı ve G enel Yayın Y önetm eni M . Faruk Bayrak

G enel M üdür Vedat Bayrak
Yayın Y önetm eni Mustafa Küpüşoğlu
K itap E ditörü Haşan Aksakal
Kapak Tasarım ı E lif Ç epikkurt
Sayfa Tasarım ı Kâm uran O k

ISBN 978-605-171-154-6
1. Basım: E kim 2015

Baskı ve C ilt
M elisa M atbaacılık
ÇiftehavuzlarYolu Acar Sanayi Sitesi N o: 8 Bayrampaşa-Istanbul
Tel: 0(212) 674 97 23 Faks: 0(212) 674 97 29
Sertifika no: 12088

A lfa B asım Yayım D ağıtım San. ve T ic. Ltd. Şti.

Alemdar Mahallesi Ticarethane Sokak N o: 15 34410 Fatih-İstanbul
Tel: 0(212) 511 53 03 (pbx) Faks: 0(212) 519 33 00
www.alfakitap.com - info@alfakitap.com
Sertifika N o: 10905
MAX SGHELER
HINÇ
Çeviren
ABDULLAH YILMAZ

Sunuş
ORHAN KOÇAK

ALFA* I FELSEFE
 İÇİNDEKİLER

Sunuş, Orhan Koçak 7

Ondeyiş 17

I Ressentimentm Fenomenolojisi ve
Sosyolojisi Üzerine...............................21
II Ressentiment ve Ahlaki Değer Yargısı 77
III Hıristiyan Ahlakı ve Ressentiment....83
IV Ressentiment ve Modem Hümaniter
Sevgi.......................................... 131
V Ressentiment ve Modem Ahlaktaki öteki
Değer Kaymaları................................167

Dizin 229
 SUNUŞ

Max Scheler (İ874-1928) yaşadığı dönem­

de Avrupa'nın en etkili düşünürlerinden biri
sayılıyordu. Sadece Husserl ve Heidegger'in
değil. Martin Buber, Ortega y Gasset, Nicolai
Hartmann, Emst Cassirer, Gadamer ve Alexan-
der Koyre gibi felsefecilerin de saygısını ka­
zanmıştı. Heidegger'e göre, ona şu ya da bu
ölçüde borçlu olmayan hiçbir çağdaş filozof
yoktu; Ortega y Gasset de Scheler'in apansız
ölümüyle "Avrupa'nın tarih boyunca gördü­
ğü en büyük zihinlerinden birini yitirdiğini"
yazacaktı. Ama ölümünden sonra Scheler'in
yapıtı önce Heidegger'in, ardından da feno-
menolojik ve varoluşçu felsefelerin daha yeni
temsilcilerinin gölgesi altında kaldı (Sartre'm
temel yapıtı Varlık ve Hiçlik'in en temel refe­
ranslarından biri olmasına rağmen). Bugün
8 | MAX SCHELER

Husserlci ya da Heideggerci okullardan söz

etmek mümkün değildir. Bunda 1933-45 dö­
neminde Almanya'da kitaplarının yayımının
yasaklapması da herhalde etkili olmuştur. Ya­
pıtların yeni basımları ancak 1950'lerin ikinci
yarısında ortaya çıkacak ve 1960'lardan sonra
da Alfred Schutz, Manfred S. Frings ve özellikle
Rene Girard gibi yazarlar sayesinde Scheler'in
düşünceleri yeniden felsefi ve insanbilimsel
tartışmaların gündemine sızabilecektir.
Scheler elinizdeki çalışmayı ilk kez 1912'de
Über Ressentiment und moralischer Wertur-
teil (Ressentiment ve Ahlaki Değer Yargılarına
Dair) adıyla yayımlamış; 1915'te de Das Res­
sentiment im Aufbau der Moralen (Ahlakın
Oluşumunda Ressentimentm Rolü) başlığıyla
genişletilmiş bir edisyon sunmuştur. Çeviri,
bu İkincisini temel almaktadır. Scheler, kitabın
"öndeyiş"inde, Ressentiment gibi bir Fransız­
ca sözcüğü Almancalaştırmaya kalkışmama­
sının nedenlerini kısaca açıklar: Kavramı fel­
sefenin gündemine sokan ve özellikle Ahlakın
Soykütüğü adlı kitabında bir "teknik terime"
dönüştüren Friedrich Nietzsche de bu sözcüğü
Fransızca bırakmıştır; çünkü Almancada GroU
(hınç) ve Hâmischkeit (küçümseyici garaz) gibi
yakın anlam lıları, hatta muhtemel eşdeğerle­
ri bulunmasına rağmen, yaygın küllanımda
edindikleri anlam larla hiçbiri Fransızca söz­
cüğün içeriğini -en azından Nietzsche'nin ona
 SUNUŞ | 9

yüklediği anlamı- tam karşılayamamaktadır.

Bu noktada, aslında pek de kişisel olmayan bir
anekdota yer vermekten kaçınamıyorum. Bir
Walter Benjamin derlemesi için yazdığım bir
dipnotta, "Georg Simmel'in (!) Hınç adlı kitabı"
gibi bir cümle kullandıydım. Bu hamakat el­
bette Hilmi Yavuz'un gözünden kaçmayacaktı.
Bir yazısında, Simmel ile Scheler'in ayrı, apay­
rı kişiler olduğuna işaret ettikten sonra, asıl
önemli noktanın şu olduğunu belirtiyordu:
Eğer Nietzsche "hınç" gibi basit, sıradan bir
sözcüğün ressentiment teriminde ifade bulan
karmaşık anlam yükünü verdiğine inansaydı
hiç bu Fransızca sözcükte ısrar eder miydi?
Haklıydı Hilmi Yavuz. Gelgelelim Scheler de
"öndeyiş"inde şöyle demektedir: "Belki de Al-
mancadaki GraiU. [hınç, kin] sözcüğü bu terimin
anlamını en iyi yansıtan sözcüktür." Bu "belki"
Scheler'in de bu noktada kararsız olduğunu
gösteriyor. Gerçek şu ki, bütün bu sözcüklerin
içerikleri her dilde fazlasıyla oynak ve kaygan­
dır; Scheler'in de belirttiği gibi, hepsinin ke­
sintisizce birbirine kayması veya dönüşmesi
mümkündür. Üstelik benzer sözcüklerin an­
lam içerikleri, dilden dile ve dönemden döne­
me hafif ya da ciddi kaymalar da gösterebilir,
örneğin ressentimentm İngilizcedeki eş kök­
lüsü olan resentment sadece hoşnutsuzluk,
gücenme ya da kızma anlam(lar)ma gelmekte­
dir. Aynı şekilde, Almanca-Türkçe sözlüklerin
10 I MAX SCHELER

Hâmischkeit için verdikleri "garaz" karşılığı

da, Scheler'in bu sözcüğe eklediği "küçümseyi­
ci ve değersizleştirici garaz" nüansından yok­
sundur. Biz de kitabın Türkçe çevirisini yayı­
na hazırlarken bu türden basınçları hissettik
ve sonuçta şöyle bir "çözümde" karar kıldık:
Kapakta hem Fransızca sözcüğe hem de Sc­
heler'in "belki en yakın karşılık odur" dediği
GroUun Türkçesi olan "hmç"a yer vermek (hınç,
Nietzsche ve Scheler'in kavramındaki "tıkan­
ma" ve "engellenme" boyutunu en iyi yansıtan
Türkçe sözcüktür) ama metinde sadece ressen-
timentı kullanmak.
Ressentiment kitabı, Scheler'in ahlak fel­
sefesi ve duygular fenomenolojisi alanındaki
kapsamlı çalışmalarının bir parçasını oluştu­
rur. Bu çalışmanın başka önemli ürünleri ara­
sında, hemen hemen aynı yıllarda yayımlanan
Der Formalismus in der Ethik und die mate-
riale Werthethik (Ahlakta ve Maddi [Biçimsel
Olmayan] Değerler Ahlakında Biçimcilik), We-
sen und Formen der Sympathie (Sempatinin
Özü ve Biçimi) ve Ordo Amoris (Aşkın Düzeni)
anılabilir. Scheler, Kant'm ahlaki biçimciliği­
ne karşı çıkışı ve "yaşanmış deneyimi" temel
alışıyla, XX. yüzyıl başında VVilliam James'ten
Henri Bergson'a ve Alman lebensphilosophie-
sine (yaşam felsefesi) kadar birçok düşünürde
etkisini gösteren vitalist yönelişin bir parça­
sıdır. Ama Edmund Husserl'in fenomenolo-
 SUNUŞ 111

jisinden de etkilenmiş ve bu yöntemi somut

deneyim alanlarına "uygulamaya" girişmiştir.
Husserl'in hedefi, deneyimlenmiş (ya da "ya-
şantılanmış") her şeyin nesnel bağlayıcılık
ve geçerliliğinin nihai kaynaklarını keşfet­
mek ve bunu da her türlü deneyimin içerdi­
ği öznel tesadüflere karşın gerçekleştirmekti.
Husserl bilinç felsefesini saf matematik ya da
saf mantık gibi bir "kesin bilim" olarak kur­
mak istiyordu. Bu noktada Scheler'in vurgusu
farklıdır: Doğal (ya da "düşünümsüz") deneyi­
min kavramlarının da bilimsel kavramlar gibi
fenomenolojik yöntemle temellendirilebilece-
ğini kabul etmekle birlikte, bu yöntemin esas
görevinin böyle bir temel kurmak olmadığım,
fenomenolojinin kendine özgü bazı malzeme­
leri (somut deneyim alanlarında ortaya çıkan
özler ve özsel bağlantılar) bulunduğunu belir­
tir. Scheler'in asıl amacı, en azından yapıtının
büyük kısmında, bir tür "duygular grameri"
kurmak gibi görünmektedir (Nietzsche'nin
"sistem istenci bir sahtelik istencidir" yolun­
daki önermesine, Ahlakta Biçimcilik kitabın­
da, "şeylerin kendilerinde bulunan sistematik
niteliği kaydetme isteksizliği, aslında temel­
siz bir anarşi istencinin ürünüdür" diyerek
karşı çıkar). Böyle bir felsefi sistem kurmayı
en azından hedeflemiş olduğunu, ölümünden
sonra yayımlanan ve ne tümüyle felsefi antro­
polojiye ne de ampirik psikolojiye indirgene-
12 | MAX SCHELER

bilecek çok sayıda irili ufaklı makalesi ortaya

koyuyor.
Ama Scheler'i Husserl'den ve öteki fenome-
nologlardan ayıran ve bir yanda pek anmadığı
Hegel'e, öte yanda da hayranı olduğu Pascal
ile Nietzsche'ye yaklaştıran daha çetin özellik,
düşüncesinin esas olarak negatif üzerinde,
"çaıpık," "bozuk" ya da "yanılsamalı" olanda
odaklanmasıdır. Bozuk düşüncenin ve giderek
düşünsel bozulma zorunluluğunun kuralını
anyor gibidir. "Kendinin Bilgisinin Idolleri"
adlı makalesinde şöyle der:

Tinsel dünyada her türlü bilginin en bü­

yük engeli, birçok bilimci ve felsefecinin be­
nimsediği şu görüştür: Dışsal algının tersi­
ne, içsel algı bizi hiçbir zaman yanıltmaz; bu
alanda, yaşanmış deneyimlerin kendileri, bu
deneyimlerin apaçık ve yeterli bilgisiyle aynı
şeydir. Descartes'tan kaynaklanan ve içsel
algının apaçıkbğınm daha üstün olduğunu
öne süren bu teori, her türlü öznel idealizm
ve ben-merkezciliğin temellerinden biridir.
(...) önünüzdeki çahşma, genel bir yamlsama
teorisine bir katkı olarak da anlaşılabilir.

Ordo Amoris denemesine de şöyle başlaya­

caktır:

Kalbimi ve tutkularımı sürekli harekete

salan duyusal ve tinsel nesnelerin uçsuz bu-
 SUNUŞ I 13

caksız dünyası içinde buluyorum kendimi.

Biliyorum ki istediğim, seçtiğim, yaptığım,
icra ettiğim ve başardığım her şey kadar,
algı ve düşünme yoluyla tanıyabildiğim nes­
neler de kalbimin bu hareketinin oyunlarına
bağlıdır, öyleyse yaşamımda ve faaliyetim­
deki herhangi bir doğruluk veya yanlışlık ve
sapıldık da, sevgimin ve nefretimin, eğilim­
lerimin ve isteksizliklerimin bu kıpırdanış-
lannın nesnel olarak doğru bir düzeni olup
olmadığıyla belirlenmiştir. Ayrıca bu ordo
amorisi kendi içsel ahlaki hayatıma yansıtıp
yansıtamadığıma bağlıdır.

Scheler, ordo amorisin "sezgisel," "norma­

tif' ve "betimsel" anlamlarına değindikten
sonra, temel sorusunu ortaya sürer: "Şimdi,
doğru ordo amorisin. düzensizleşmesi kavra­
mım, çeşitli düzensizlik biçimlerini (Pascal'm
yüklü deyimiyle, 'kalbin düzensizliklerini') ve
düzenli bir durumdan düzensiz bir duruma
götüren süreçleri, başka bir deyişle ordo amo­
risin karışıp bulanıklaşmasını tartışmalıyım."
Bulanıklaşma ya da "çarpıklaşma" motifi, res-
sentiment kitabının da eksenidir.
Ressentiment olgusunun kökeninde, kişi­
nin başka insanlara (ve onlardan yansıyarak
da kuramlara, düşüncelere, pratiklere, yapıt­
lara, hatta genel olarak değerlere ve değer
yüklenmiş nesnelere) karşı duyduğu kızgın­
lık, garaz, intikam isteği ve haset gibi olum-
14 | MAX SCHELER

suz duygular yatıyordur. Scheler, bu olumsuz

tavırlar arasında intikamcılık, haset ve kö­
tüleme -ya da değersizleştirme- dürtüsünü
vurgular. Ama bunların hiçbiri kendi başına
ressentimenta dönüşmek zorunda değildir.
Ressentimerıtın gerekli koşulu, bu duygu ve
tavırların ifade bulmasını engelleyen bir ik­
tidarsızlık ve tıkanma halidir. Scheler böyle
bir tıkanmanın tarihsel, toplumsal, sınıfsal
koşullarını tartışır: Hukuksal eşitlikle maddi
eşitsizliğin ya da tam tersine, maddi varlıkla
siyasal güçsüzlüğün bir arada bulunduğu top­
lumsal durumlar ressentimentm gelişmesine
elverişli bir zemin oluşturuyordun Beklenti ve
hırsların imkânlara oranla fazla yüksek olma­
sına yol açan toplumsal ve kültürel yapılan­
malar da benzer bir etki yaratır. Ama bu bile
ressentimentm yeterli koşulu değildir. Res-
sentimentdan söz edilebilmesi için, kötüleme
ve değersizleştirme dürtüsünün genelleşme­
si, nihilizme dönüşmesi ve kişinin yargıları­
nı, hatta algılarını daha oluşum halindey­
ken "eğriltiyor" olması -demek bir bakıma
"organikleşmesi"- gerekir: Kişi, karşısındaki
insanda, kurumda, çalışmada ya da nesnede
bulunan niteliği sadece yadsımakla kalmıyor,
neredeyse en baştan itibaren onu sahiden de
göremiyor, algılayamıyordum Scheler nitelik
farklarım nicelik farklarına indirgeyen, her
şeyi bir başka şeyin aracına veya bir "geçişsel
 SUNUŞ | 15

hedefe" dönüştüren kapitalist üretim ve kül­

türün de bu değersizleş(tir)medeki rolüne de­
ğinir. Ressentiment tam gerçekleşmemiş bir
demokrasinin, siyasaldan toplumsala dönüş­
memiş bir demokrasinin en temel kültürel ve
ruhsal gerçeğidir.
Ressentiment, Nietzsche'nin Hıristiyanlığa
karşı polemiğine bir reddiye olarak okunabi­
leceği gibi, daha genel bir din fenomenolojisi
olarak da alınabilir. Ama incelenen konu bir­
çok disiplinin (felsefi antropoloji, psikoloji,
sosyoloji) en önemli kavşaklarından birinde
yer aldığı ölçüde, bu polemikten büsbütün ba­
ğımsız araştırma nesnesi de oluşturmaktadır.
Herkesin çok iyi bilip de yüzleşmekten ve üze­
rinde düşünmekten kaçındığı şeyi kurcalıyor
Scheler burada.
Orhan Koçak
 ÖNDEYİŞ

tç gözlem verilerini kavramsal olarak ayık­

layıp kümeler halinde sınıflandırmak, sonra
onlan tekrar en "basit" öğelerine ayınp, göz­
leme ve deneye göre yapay varyasyonlarla, or­
taya çıksın bileşimlerin koşullan ve sonuçlan
üzerinde çalışmak bir şeydir. Ancak insan ha­
yatının bütününde saklı ve salt yapay "bölme"
ve "birleştirme" süreçleriyle yaratılmamış de­
neyim ve anlam birimlerini anlatmak ve anla­
mak çok başka bir şeydir. Doğa bilimlerinden
etkilenmiş birinci yöntem, amacı açıklamak
olan bir sentetik-kurucu psikolojinin yöntemi­
dir. İkincisi ise amacı anlamak olan analitik
ve betimleyici bir psikolojinin yöntemidir.1Bi-1
1 Bkz. Kari Jaspers, Aügemeine Psychopathologie (Berlin,
1913) adlı kitabında, zihinsel hayatta nedensel bağlan­
tılar İKausalzusammenhdnge) ile anlaşılabilir bağlam
CVerstândniszusammenhânge) arasındaki farkı sık sık
vurgulamıştır.
18 | MAX SCHELER

rinci yöntem yapay olarak yaratılmış zihinsel

birimlerle iş görür. Dolayısıyla bu birimlerin
herhangi bir deneyim edimi tarafından kuşa­
tılması ve kavranması gerekmez; bu birimlerin
her ayn parçası ya da bileşeni tamamen farklı
deneyim edimleriyle ilgili olabilir, örneğin şu
an zihnimdeki duyu algılan tamamen farklı
deneyim birimlerine -örneğin yazı kâğıdı al­
gısına, sandalyede oturmama, bu odada bulu­
nuyor ve yazıyor olma vs deneyimlerine- aittir.
Ama ben onlan canımın istediği gibi kümeler
halinde birleştirebilir ya da tek tek parçalanna
ayırabilirim. Burada aynca türsel olarak birbi­
rini belirleyen ama kendi deneyimim olmayan
ve meydana gelişleri ancak yapay olarak çe­
şitlendirilmiş başlangıç ve sonuç terimleriyle
karşılaştırmalı nedensel akıl yürütmelerle tes­
pit edilebilen birçok süreç de olabilir, örneğin
davranış ve duygu dengem kulağımdaki nor­
mal duyulardan kaynaklanır ki, bu da kulağı­
mın içindeki statolithin denge duyusuna denk
düşer. Benzer bir şekilde, örneğin önümde du­
ran bir kitabı algılayışımı etkileyebilecek du­
yular ve duyuların kopyalan tek bir deneyimin
parçası değildir. Bu öğelerin olgusal mevcudi­
yetleri onlann bu birleşik algı deneyiminden
dışlanmalannı engellemez. Öte yandan, birin­
ci işlem bakımından son derece karmaşık olan
zihinsel veriler fenomen olarak basit olabilir,
çünkü bu veriler tek bir deneyim ediminde ve­
rili olabilirler. Bu durumda "fenomenolojik ola-
 ÖNDEYİŞ | 19

rak basittirler." Yaşadığım bir dostluk, bir aşk,

bir aşağılanma, çocukluğumda çevreme karşı
takındığım tavırları düşünürsek, bütün bunlar,
ilk bakış açısıyla görüldüğünde alabildiğine
heterojen parçalı içerikleri (duyular, temsiller,
çıkarımlar, yargılar, aşk ve nefret edimleri, duy­
gular, ruh halleri vs) olan bir karışımı barındı­
racaktır. Dahası, bu öğeler nesnel zamanın son
derece farklı noktalan arasında dağılmıştır ve
bunlar, uyumak, uyanmak, hastalık gibi doğa­
sı ve bileşimi büsbütün farklı olan deneyim
birimleri tarafından kesintiye uğratılmıştır.
Buna rağmen bu öğeler, etkin olduklarım (nes­
nel nedenler olarak değil) hissettiğim ve eylem­
lerimi belirlemekte aracı rolü oynayan fenome-
nal deneyim birimlerini oluştururlar. Doğru,
ben bu birimlerin her birini bir kere daha alt
birimlere -bazı "olay" ve "durumlara, arkada­
şımın tek bir bakışma ya da gülümseyişine vb-
aynştırabilirim. Ama bu parça parça birimler
her zaman, yapay bir ayrım ve sentez yoluyla
değil, bir deneyim edimi yoluyla kendi anlam­
larını ve birliklerini edinirler. Birer parça ha­
linde bile yaşanmış parça parça birimler ola­
rak kalırlar; hiçbir zaman kurulmuş bileşenler
olamazlar. İki yöntemle ulaşılan birimler ile bi­
leşikler hiçbir zaman denk döşemedikleri gibi,
sonuçlan da örtüşmez. Bu yöntemlerin nihai
felsefi ilişkisi burada bizi ilgilendirmiyor.
Bu makalenin amacı böyle bir deneyim ve
edim birimi olarak ressentimentı irdelemektir.
20 | MAX SCHELER

Ressentiment sözcüğünü Fransızcaya duy­

duğum özel ilgi nedeniyle değil, bu sözcüğü
Almancaya tercüme etmekteki başarısızlık ne­
deniyle kullanıyorum. Ayrıca Nietzsche bu söz­
cüğü zaten bir terminus technicus haline ge­
tirdi. Bu Fransızca sözcüğün doğal anlamında
iki öğe dikkatimi çekiyor, öncelikle, ressenti­
ment başka birine karşı özel bir duygusal tep­
kinin tekrar tekrar yaşanmasıdır. Bu duygunun
sürekli yaşanması onu kişiliğin derinliklerine
yerleştirmiş ama aynı zamanda kişinin eylem
ve ifade alanının dışına çıkarmıştır. Bu yalnız­
ca belli bir duygulanımın ya da ona "karşılık
gelen" olayların zihinsel olarak hatırlanması
değildir; bu bizatihi o duygulanımın yeniden
yaşanması, orijinal hissin yeniden canlanma­
sıdır.2 İkinci olarak, sözcük bu duygulanımın
negatif nitelikte olduğunu ima eder, yani bir
düşmanlık devinimi söz konusudur. Belki de
Almancadaki "Groll" [hmç, kin] sözcüğü bu te­
rimin asıl anlamım en iyi yansıtan sözcüktür.
"Hmç" zihnin karanlık dehlizlerinde gezinen,
egonun eylemliliğinden bağımsız, bastırılmış
bir gazap duygusudur. Ressentiment sonunda
nefret ya da başka düşmanca duygulanımların
tekrar tekrar yaşanması yoluyla şekillenir. O
kendi başına düşmanca bir niyet taşımaz ama
çok sayıda boylesi niyeti besler.
2 Bu süreçlerin özellikleriyle ilgili olarak benim Zur
Phânomenologie und Theorie der SympathiegefüMe (Halle,
1913) adlı kitabıma bakınız, s. 7. [Bu kitabın genişletilmiş
bir basımı için bkz. Wesen und Formen der Sympathie
(1923; 4. basım, Frankfurt, 1948), kısım A, II.]
 BİRİNCİ BÖLÜM

RESSENTIMENTIN
FENOMENOLO JİSİ VE
SOSYOLOJİSİ ÜZERİNE

Ahlaki yargılann kaynağına ilişkin yakın

zamanlarda yapılmış ender keşifler arasında
en önemlisi, Friedrich Nietzsche'nin ressen-
timerıtm değer yargılarının kaynağı olabile­
ceğine ilişkin keşfidir. Her ne kadar Nietzs­
che'nin Hıristiyan sevgi ve ahlakını en narin
"ressentiment çiçeği" olarak nitelemesi yanlış
çıkmış olsa da, yaptığı keşfin önemi tartışıl­
maz.
"Ama olay şudur. Bu in tik a m ve nefret ağa­
cının, Yahudi nefretinin -en derin, en yüce,
yani idealler yaratabilen, değerleri tersyüz
edebilen, eşine yeryüzünde şimdiye dek rast­
lanmamış nefretin- gövdesinden, aynı ölçüde
eşine az rastlanır, yeni bir sevgi, tüm sevgi­
lerin en derini, en yücesi yeşerdi; başka han­
gi gövdeden yeşerebilirdi ki?.. Ama sakın ola
onun Yahudi nefretinin antitezi, bu intikam
22 | MAX SÇHELER

hırsının yadsınması olarak yeşerdiği sanılma­

sın! Hiç de değil, üstelik tersi doğru! Bu sevgi,
Yahudi nefretinden, onun bir tacı gibi geliş­
ti, muzaffer tacı olarak, kendini uzaklara çok
uzaklara, en saf parlaklıklara ve güneş ışığına
yaydı. Sanki ışığın yüce âleminde bu nefreti,
zaferi, ganimeti ayartmayı hedeflemişti; kök­
lerinde bu nefretin yattığı aynı şevkle, derin­
den derine ve büyük bir açgözlülükle şeytani
olan, günah olan ne varsa içini oydu. Nasıralı
İsa, canlı kanlı Sevgi Kitabı, hastalara ve yok­
sullara, günahkârlara cenneti ve zaferi getiren
"kurtarıcı" - en sinsi, en karşı çıkılmaz biçi­
miyle bir ayartma, tam da şu Yahudi değer­
lerine ve yenilik ideallerine götüren sapa yol
değil mi o? İsrail, sözde İsrail'in düşmanı ve
yıkıcısı bu "kurtarıcı" sayesinde, nihai amacı­
na erişip yüce intikamını almadı mı?" (Ahla­
kın Soykütüğü, Kısım I, Bölüm 8)
"Ahlakta kölelerin başkaldırısı, ressenti-
mentm yaratıcı hale gelip değerler doğurma­
sıyla başlıyor: Gerçek tepkisi, eylemi olmayan,
kendilerini hayali bir intikamla avutan bir
varlığın ressentimentı bu. Her soylu ahlak,
muzaffer bir edayla kendini olumlamaktan
doğarken, köle ahlakı ta baştan "dışarı"da
olan, "farklı," "kendi olmayan" her şeyi yadsır:
Bu yadsıma onun yaratıcı eylemidir. Bu değer
koyan bakışın tersine dönmesi -kendisinin
değil, dışarının bu zorunlu belirlemesi- res-
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 23

serıtimentm tipik özelliğidir: Var olması için

köle ahlakı her zaman hasmâne bir dış dünya­
ya muhtaçtır, fizyolojik açıdan bakıldığında,
bu ahlak eylem için dış uyarıcıya muhtaçtır;
onun eylemi temelde bir tepkidir." (Kısım I,
Bölüm 10)
- "Hiçbir şey görmüyorsam da, oldukça iyi
işitiyorum. Her köşe bucaktan tedirgin, nazik
ve sinsi bir fısıltı yükseliyor. Sanki yalan söy­
lüyorlarmış gibi geliyor bana; her seste tatlı
bir yumuşaklık var. Zayıflık marifet sayılacak,
kuşkusuz -tam da sizin dediğiniz gibi."—
-"Devam et!"
- "Ve, misilleme yapma aczine 'iyilik,' ürkek
ezikliğe 'alçakgönüllülük,' nefret edilenlerin
boyunduruğuna girmeye 'itaat' (bu boyundu­
ruğu buyurduğu söylenen birine -Tiann di­
yorlar adına- itaat) denecek. Zayıfın saldır­
mazlığı, hatta çokça sahip olduğu korkaklığı,
kaçınılmaz olarak kapı eşiğinde beklemek zo­
runda oluşu burada olumlu adlar alıyor, 'sa­
bır' gibi, hatta 'erdem' de deniyor; intikam
almaya gücünün yetmeyişine gönüllü olarak
intikam almaktan feragat, hatta bağışlayıcılık
deniyor ('çünkü onlar ne yaptıklarını bilmez­
ler - yalnızca biz biliriz onların ne yaptıkla­
rını!'). Aynca 'düşmanını sevmek'ten söz edi­
yorlar - bunu söylerken ter içinde kalıyorlar."
(Kısım I, Bölüm 14)
24 | MAX SCHELER

Bunlar Friedrich Nietzsche'nin takdire şa­

yan tezini geliştirdiği ana bölümlerdir. Bir an
için, ressentimentla anlatılan deneyim biri­
mini daha derin kavramak için, bu terimin Hı­
ristiyan değerlerle ilişkisini göz ardı edelim.
Sözcüğü tanımlamak yerine, görüngüyü kı­
saca niteleyelim ya da betimleyelim. Ressen-
timent zihnin kendini zehirlemesidir; bunun
gayet belirgin nedenleri ve sonuçlan vardır.
Ressentiment genelde insan doğasının nor­
mal bir bileşeni olan belli duygu durumlan ve
etkilenimlerin sistematik olarak bastınlması
sonucu ortaya çıkan, süreğen bir zihinsel du­
rumdur. Bu duygulann bastınlmasıyla belli
türden değer yanılsamalanna ve buna uygun
değer yargılarına kapılma sürekli bir eğilim
halini alır. Söz konusu duygu durumlan inti­
kam isteği, nefret, kötü niyetlilik, haset, kara
çalma dürtüsü ve değersizleştirici kindir.
İntikama susamışlık ressentimentm en
önemli kaynağıdır. Ressentiment terimi, gö­
rüldüğü üzere, tepkilerle ilgilidir ve bu da
başka bir insanın zihinsel durumuna ilişkin
bir ön varsayım içerir. İntikam arzusu -ister
dostane isterse hasmâne olsun, bütün aktif
ve saldırgan dürtülerin aksine- aynı zaman­
da böyle bir tepkisel dürtüdür. Öncesinde her
zaman bir saldırı ya da bir incinme vardır. Ne
var ki, öfke, kızgınlık ve gocunmayla birlikte
ortaya çıkıyor olsa bile, intikamcılık karşı-
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 25

lık verme ya da kendini savunma yönündeki

dürtülerden kesin olarak ayrılmalıdır. Eğer
bir hayvan kendisine saldıranı ısırırsa, buna
"intikam" denemez. Burna yenen bir yumruğa
hemen karşılık vermek de öyle. Intikamcılık
iki ana özelliğiyle ayrılır: Birincisi, öfke ve
kızgınlık duygularıyla birlikte gelen ani tepki
gelip geçicidir ya da en azından hemen kont­
rol altma alınıp dizginlenir ve sonunda karşı­
lık iyi bir fırsat bulmak üzere ertelenir ("sen
görürsün gününü"). Bu engellemenin nedeni,
anında gösterilecek bir tepkinin yenilgiyle
sonuçlanacağı düşüncesi ve bunun verdiği
"âcizlik" ve "iktidarsızlık" hissidir. Dolayısıy­
la bir iktidarsızlık deneyimi üzerine temel­
lenmiş olması açısından, intikamın alınması
bile her zaman aslen bir açıdan "zayıf” olana
ilişkin bir meseledir. Aynca intikamın özü her
zaman "kısasa kısas" bilinci içermesidir; bu
yüzden intikam asla bir duygusal tepkiden
ibaret değildir.1
1 İntikamın soykütüğüne ilişkin yaptığı ilginç bir çalışma­
da, S.R. Steinmetz 'doğrudan intikam' öncesinde 'doğru­
dan olmayan bir intikam' duygusu olduğunu iddia eder.
Ona göre, uygarlığın ilk aşamalarında, bir hakarete uğ­
randığında, hayvanlar (en yakındaki at gibi), ağaçlar ya
da cansız nesneler tahrip ediliyordu. Steinmetz lanet oku­
ma, öfke Ve kin gibi aktif -olmayan duygu hallerinin kar­
şısında her zaman doğrudan olan intikamın asli doğasını
yanlış yorumlar. Uygar bir düzeyde de öfke patlamaları
vardır; örneğin kızgın biri “her şeyi kmp döker.” Bunun
intikamla ilgisi yoktur. Steinmetz'in verdiği örnekler inti­
kam vakaları olsalar bile hâlâ başka ihtimaller de vardır.
Tahrip edilen nesne intikam nesnesiyle gerçek ya da fa-
26 | MAX SCHELER

razi bir mülkiyet ilişkisi içinde olabilir ya da o nesneyle

geçici olabilen ve daimi olması da gerekmeyen simgesel
bir işlevle bağlantıb olabilir ('şu nesneyi şimdi o adamın
yerine koyalım.") Yalmzca kitapların yakılması ya da fo­
toğrafların delik deşik edilmesi değil, bir kâğıt ya da bir
mendil parçasının buruşturulması da bu başlık altonda
incelenebilir. Ya da intikam belli tikel bir nesneye değil,
haksızlığın yapıldığı bütün bir bölgeye -bir mahalle, bir
kent ya da hatta bütün "ötekiliğiyle" dünyaya- yöneltil­
miş olabilir. Bunun bir örneğini çok yakın bir dönemde
öğretmen VVagner'in işlediği seri cinayetlerde gördük.
[Bkz. Robert Gaupp, Zur Psychologie des Massenmord.es:
Hauptlehrer Wagner von Degerloch (Berlin, 1914); yazar
bu monografiye gönderme yapmaktadır.] Ama burada bile
intikam belli bir hedefe 'yöneliktir.” Yanlış bir biçimde,
kan davasında, saldırganın vurulacak yakınıyla duygu­
daşlığı yüzünden acı çekeceği düşünülerek, aile ve aşiret
fertlerinin hedef alındığı, bunun da intikam nesnesinin
ikincil bir yönelimi olduğu öne sürülmüştür. Ama kan
davasının asıl temeli, aile ya da aşiretin gerçek fail, ki­
şinin ise sadece onun bir aleti olduğu görüşüdür. Âdeta
elimi kesen birini ayağım keserek cezalandırmak gibidir
bu. Aynca göründüğü kadarıyla intikam, son tahlilde,
uğranan haksızlıkla ya da insanın başka birisi yüzün­
den azalan değeriyle de sınırlı değildir, intikamın nede­
ni kendimizi ya da duygudaşlık ettiğimiz bir başkasını
küçük görmemiz de olabilir. "Kendimi öldürebilirdim,”
'saçlarımı yolabilirdim" vb dediğimizde böyle bir du­
rum söz konusudur. Bu görüngülerin, yaşamsal dürtüler­
den çok ruhsal edimler olan ve özellikle ahlaki değerler
alanıyla bağlantıb olan pişmanlık edimiyle ya da telafi
etme ve kefaretini ödeme arzusuyla hiçbir ilişkisi yok­
tur. Bkz. S.R. Steinmetz, Ethnologische Studien zur ers-
ten Entvricklung der Strafe (Leyden, 1894). Aynca bkz.
benim 'Reue und Wiedergeburt” üzerine Vom Evvigen im
Mensctıen'deld makalem. [Makalelerin ve denemelerin
ikinci basımı Vom Umsturz der VVerte'de (1919) -bu dip­
notta ve diğer bazılarında- Yom Ewigen im Menschen
adlı eserin 1918 yılında basıldığı belirtiliyor. Oysa eser
1921'e kadar çıkmadı.]*
* Kitap boyunca dipnotlardaki köşeli parantezler yaza­
rın ölümünden sonra kitabı yeniden basıma hazırlayan
Maria Scbeler'e aittir.
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ... | 27

Bu iki nitelik, intikamı resserıtimentuı olu­

şumu için en uygun kaynak yapar. Dildeki
ince ayrımlar bunu açıkça gösterir; intikam­
dan başlayıp hınç, haset, kara çalma dürtüsü
ve kinden geçerek ressentimenta. varan bir
duygu seyri vardır. Genellikle intikam ve ha­
sedin hâlâ kendilerine özgü nesneleri vardır,
özel bir neden olmaksızın ortaya çıkmazlar
ve belli nesnelere yönelmişlerdir; kasıtları­
nı aşmazlar, intikam alındığında, söz konusu
kişi cezalandırıldığında ya da kendi kendini
cezalandırdığında ya da gerçekten bağışlan­
dığında, intikam arzusu kaybolur. Aynı şekil­
de, haset edilen nesne bizim olduğunda haset
kaybolur. Ancak kara çalma veya kötüleme
dürtüsü aynı anlamda belli nesnelere bağlı
değildir; bu duygu belli nedenler yüzünden or­
taya çıkmaz, dolayısıyla o nedenler kayboldu­
ğunda da kaybolmaz. Bu duygu, tersine, ken­
disini tatmin edebilecek nesneleri, insanların
ve şeylerin özelliklerini arar. Küçümsemeyi,
dayanakları yıkmayı, mükemmel in s a n la rın ve
şeylerin olumsuz özellikleri üzerinde durmayı
sever; bu tü r hataların en olumlu nitelikler­
le karşı karşıya getirildiğinde daha çok göze
batmasından büyük mutluluk duyar. Böylelik­
le ortaya en farklı içerikleri barındırabilecek
sabit bir deneyim kalıbı çıkar. Bu yapı ya da
biçim her bir somut hayat deneyimini şekil­
lendirir ve onu olası deneyimler içinden seçip
28 | MAX SCHELER

ayınr. Kötüleme dürtüsü, dolayısıyla böylesi

bir deneyimin sonucundan ibaret değildir ve
deneyim, nesnesinin şu ya da bu biçimde, doğ­
rudan ya da dolaylı olarak, ilgili kişiyi geliş­
tirebileceği ya da. engelleyebileceğine ilişkin
değerlendirmelere bakmaksızın ortaya çıka­
caktır. "Küçümseyici ve değersizleştirici kın"
söz konusu olduğunda, bu dürtü derinleşmiş
ve yerleşik hale gelmiştir; âdeta, her zaman
açığa çıkıvermeye ve dizginlenmeyen bir ha­
reketle, örneğin bir sırıtışla, kendini ele ver­
meye hazırdır. Benzer bir yol basit Schaden-
freudeden {başkasının talihsizliğinden zevk
alma -çn.} "garaza" gider. Birinciye kıyasla
belli nesnelerden daha kopuk olan garaz, Sc-
hadenfreude için hep yeni fırsatlar yaratma­
ya çalışır.
Ne var ki, bunların hiçbiri ressentiment
değildir. Bunlar sadece onun kaynaklarının
gelişmesinde birer aşamadır. İntikam, haset,
kötüleme dürtüsü, değersizleştirici kin, Scha-
denfreude ve garaz ancak ahlaki bir kendi­
ne hâkimiyet (intikam durumunda sahici bir
bağışlama gibi) veya bir eylem ya da başka
bir uygun duygu ifadesi (sözle sataşma ya da
yumruğunu sallama gibi) yoksa ve bu dizgin­
lemeye belirgin bir iktidarsızlık bilinci neden
olmuşsa resserıtimenta yol açar. Eğer intikam
ateşiyle yanan biri gerçekten eyleme geçer ve
intikamını alırsa, eğer nefret dolu biri düş-
 KEŞSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 29

manına zarar verirse, "aklım başına getirirse"

Ressentiment söz konusu olmayacaktır; hatta
kızgınlığını başkalarının önünde açığa vur­
makla kalsa bile yine ressentimentdan kaçı-
nabilecektir. Kıskanç kişi kıskançlığını çalışa­
rak, takas ederek, çalıp çırparak ya da şiddet
kullanarak elde etme arayışındaysa da ressen-
timentm etkisi altına girmeyecektir. Ressen­
timent ancak bu duygular özellikle güçlüyse
ama yine de baş edilemeyeceği duygusuyla
-ya fiziksel ya da zihinsel zayıflık ya da kor­
ku yüzünden- bastırılmak zorundaysa ortaya
çıkabilir. Kökeni nedeniyle ressentiment ağır­
lıklı olarak o an hizmet edenleri ve tahakküm
altında olanları, otoritenin verdiği sıkıntıla­
ra karşı nafile bir hınç duyanları kapsar. Bu
kapsamın dışında ortaya çıktığında, neden
ya psikolojik bulaşma -Ressentimentm ruha
saldığı zehir son derece bulaşıcıdır- ya da
şiddetle bastınlmış bir dürtünün sonradan
harekete geçerek kişiliği "ekşitmesi" ve zehir­
lemesidir. Kötü muamele gören bir uşak odaya
girmeden önce derdini anlatabiliyorsa, ruhu­
nu ressentiment zehrinden kurtarır ama eğer
duygularını gizlemesi, olumsuz ve düşmanca
duygularını içinde taşıması gerekiyorsa, Res­
sentiment duygusu onu pençesine alır.
Ama biz şimdi ressentimentm çeşitli kay­
naklarına daha yakından bakalım.
30 | MAX SCHELER

İntikam dürtüleri, fiilen kin tutma yönün­

de değiştikleri, belirsiz nesne gruplarına (bun­
ların sadece tek bir ortak özellikleri olması
yeterlidir) yöneldikleri ve belirli bir nesneden
alman intikamla tatmin olmadıkları oranda,
Ressentimenta yol açar. Eğer intikam arzusu
hep tatminsiz kalırsa ve eğer özellikle "hak­
lı olma" (bir öfke patlamasında açığa çıkma­
yan ama intikamın ayrılmaz bir parçası olan)
duygusu iyice yoğunlaşıp bir "görev" fikrine
dönüşürse, kişinin gerçekten eriyip tükenme­
si ve ölmesi de mümkündür.2 Kindar kişi iç­
güdüsel olarak ya da bilinçli bir irade eylemi
olmaksızın intikam duygusunu azdırabilecek
olaylara sürüklenir ya da başkalarının son de­
rece masum eylem ya da sözlerinde bile kötü
niyet görme eğilimine girer. Aşın alınganlık
aslında genellikle intikam hırsıyla dolu bir
karakter belirtisidir. Kindar kişi her zaman
kendine nesneler arar ve sahiden de saldırıya
geçer - sadece intikam aldığını düşünüyordur.
Bu intikam yaralanan kişisel değer duygusu­
nu, çiğnenen "onurunu" tamir eder ya da uğ­
radığı haksızlıklar için "tatmin" sağlar. İnti­
kam isteğinin bastırılması ressentimenta yol
açar; intikam hayalinin de -ve nihayet biza­
tihi intikam duygusunun da- bastırılmasıyla
yoğunlaşan bir süreçtir bu. Ancak ondan son­

2 J. M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation ni

sanction (1885) kitabında böyle bir örnek aktanr.
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSİ... | 31

ra bu zihinsel durum öteki kişilerin değerini

küçültme eğilimine girer ki, bu da gerilimin
azaldığı yanılgısını getirir.
Bu önkoşulların güçlenmesine katkıda bu­
lunan etmenler şunlardır:
Kendisi de bir bastırmanın ürünü olan in­
tikam arzusu, beraberinde güçlü bastırma
eğilimleri getirir. Bu "intikam soğuk yenmesi
gereken bir yemektir" sözünde ifadesini bu­
lur. Başka her şeyi eşit kabul edersek, intikam
her zaman zayıf tarafın tavrıdır. Ama aynı za-
paanda mağdur kendisini gadre uğratanla hep
aynı kefeye de koymaktadır.3 Kölece bir do­
ğaya sahip olan ve statüsünü kabul eden bir
köle, efendisinin gadrine uğradığında intikam
arzusuyla dolmaz; paylanan yumuşak başlı
uşak ya da şamar yiyen çocuk da öyle. Buna
karşılık saklı kalmış güçlü beklentiler ya da
yetersiz bir toplumsal konumla eşleşmiş bü­
yük kibir, intikam duyguları için bulunmaz
nimettir, önemli bir sosyolojik yasaya uygun
olarak, bir grubun fiili gücüyle politik, anaya­
sal ya da geleneksel statüsü arasındaki uyuş-
3 Wemer Sombart'ın Luxus und, Kapitalismus (Münih,
1912), s. 10-24’teki hesaplarına göre, soyluların yüzde
80'den fazlası aristokratların malikânelerini satın alarak
onların adlarını ve unvanlarını da ele geçirmiş olan bur­
juva unsurlarla karışmamışsa şayet, Fransız Devriminde
soylulara ve onların yaşam tarzlarıyla ilgili her şeye karşı
muazzam ressentiment patlaması ve aslında bu ressen-
timentın bizatihi ortaya çıkışı anlaşılamaz. İsyancıların
ressentimentı yönetici sınıfla eşit oldukları yolundaki
yeni hissiyatla birlikte keskinleşmiştir.
32 | MAX SCHELER

mazlık büyüdüğü oranda bu psikolojik dina­

mit de etkisini artıracaktır. Belirleyici olan,
bu iki etmenden birinin varlığı değil, ikisi
arasındaki farktır. Toplumsal ressentiment en
azından yalnızca politik değil, sosyal de olan
ve mülkiyet eşitliğini gözeten bir demokraside
cılız kalacaktır. Ama aynı şey Hindistan'daki
gibi bir kast toplumu ya da sınıfların kesin
çizgilerle birbirinden ayrıldığı bir toplum için
geçerli olacaktır - ve öyle de olmuştur. Dola­
yısıyla bizimki gibi, açıkça tanınan, yaklaşık
olarak (politik ya da diğer) eşit hakların ya da
biçimsel toplumsal eşitliğin, iktidar ve ser­
vet dağılımındaki ve eğitimdeki derin olgusal
farklılıklarla yan yana olduğu bir toplum res­
sentiment için en uygun zemindir. Herkesin
kendisini herkesle kıyaslama "hakkı" olmakla
birlikle, gerçek hayatta durum farklıdır. Bi­
reylerin karakterlerinden ve deneyimlerinden
tamamen bağımsız olarak, bizatihi toplumsal
yapı, burada güçlü bir ressentiment enerjisi­
nin birikmesine yol açmaktadır.
Belirtmek gerekir ki, intikam duygusu, "in­
citici" olarak hissedilen ancak kişinin kontro­
lü dışında olan kalıcı durumlara karşı yönel­
diği -başka bir ifadeyle incinmenin bir kader
olarak yaşandığı- oranda Ressentimenta dö­
nüşmeye yatkındır. Bir kişi ya da grup, bizatihi
kendi varoluş gerçeğinin ve varoluş kalitesi­
nin intikamı gerekli kıldığı hissine kapıldığın­
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ ... | 33

da bu durum daha da belirginleşir. Birey söz

konusu olduğunda, fiziksel ya da başka türden
doğal bir sakatlık ya da özürlülük hali, özel­
likle kolaylıkla göze çarpan bir özürlülük bu­
nun bir örneğidir, özürlülerin ya da normalin
altında zekâya sahip insanların ressentimentı
çok iyi bilinen bir fenomendir. Nietzsche'nin
haklı olarak muazzam büyüklükte olduğunu
söylediği Yahudi ressentimentı ikili bir kay­
naktan beslenir: Birincisi, "seçilmiş halk" ol­
manın verdiği çok büyük ulusal gurur ile bir
kader gibi yüzyıllardır peşlerini bırakmayan
bir aşağılanma ve ayrıma uğrama arasında­
ki bağdaşmazlık ve İkincisi, modem çağlarda
biçimsel anayasal eşitlik ile gerçek hayatta­
ki ayrımcılık arasındaki yeni bağdaşmazlık.
Kuşkusuz, bu halkın son derece güçlü mülk
edinme dürtüsü -doğal eğilimlerin ve öteki
nedenlerin dışında- Yahudi özgüvenindeki
derin bir yarayla ilgilidir. Ulusal gururu ok­
şayacak olan toplumsal tanınma yokluğunun
bir aşın-telafisidir bu. îşçi hareketinin geliş­
mesinde, proletaryanın bizatihi varoluşunun
ve kaderinin "intikam gerektirdiği" inancı da
son derece etkili bir unsur haline gelmişti. Sü­
rekli bir toplumsal basınç bir "almyazısı" ola­
rak hissedildiği ölçüde, bu koşulların pratikte
dönüşümü için harekete geçebilecek güçler
de azalacak ve hiçbir olumlu amaca hizmet
etmeyen ayrımsız eleştiri artacaktır. Bu özel
34 | MAX SCHELER

türden "Ressentiment eleştirelliğini" nitele­

yen şey, eleştirilen koşullardaki iyileştirme­
lerin tatmin etmemesidir; iyileştirmeler olsa
olsa hoşnutsuzluk yaratır, çünkü suçlama ve
olumsuzlamanm verdiği artan hazzı yok eder.
Birçok modem parti taleplerinin kısmen kar­
şılanmasından ya da vekillerinin kamu haya­
tına yapıcı katkılarından son derece rahatsız
olacaktır, çünkü böylesi bir katılım muhale­
fet zevkini ortadan kaldırır. Taleplerinin ye­
rine getirilmesini ciddi olarak arzulamamak
“Ressentiment eleştirelliğine" özgü bir du­
rumdur. Bu eleştirellik derdin deva bulmasını
istemez; dert bir eleştiri bahanesidir sadece.
Parlamentomuzda, hiçbir zaman bakan olma­
yı akıllarının köşesinden bile geçirmedikleri
için, eleştirileri mutlak ve sınırsız olan bazı
vekilleri hepimiz biliriz. Ancak (güç istencinin
zıddına) güçten sakınma kalıcı bir özellik ha­
line geldiğinde, artık eleştirellik ressentiment
tarafından ateşlenmektedir. Buna karşılık, bir
partinin devlet otoritesiyle pozitif bir ortaklık
kurduğu durumlarda, politik eleştirelliğinin
keskinliğini yitirdiği de bildik eski bir hikâ­
yedir.4
4 Günümüz Alman İmparatorluğundaki yan-parlamenter
sistem halkın ruh sağlığı için faydalıdır, çünkü birikmiş
ressentiment için bir boşaltım mekanizması sağlar. Ama
parlamentonun aktif hükümetten ya da en güçlü iradeye
ve en keskin politik zekâya sahip insanları seçme işle­
vinden dışlanması oranında, Ressentiment insanlarının
yalnızca belli bir kesimi için -güvensizlik oylarının ba-
 KESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 35

Ressentimentm öteki kaynağı haset, kıs­

kançlık ve rekabet hırsıdır. Gündelik dilde
kullanıldığı anlamda "haset," bir başkasınm
bizim imrendiğimiz bir şeye sahip olması du­
rumunda yaşadığımız bir iktidarsızlık hissin­
den doğar. Ama arzu ile gerçekleşmeme arasım
daki bu gerilim, ancak o şeyin sahibine karşı
bir nefreti ateşlediği ve o şeyin sahibi yanlış
bir biçimde bizim yoksunluğumuzun nedeni
olarak görüldüğü bir noktaya gelindiğinde ha­
sede yol açar. Gerçek hayatta bir şeyi elde ede­
meyişimiz yanlış bir biçimde bizim arzumuza
karşıt pozitif bir eylemin varlığına yorulur -
asıl gerilimi azaltan bir kuruntudur bu.*5 Hem
iktidarsızlığın yaşanması hem de böyle bir
nedensel yanılsama, gerçek hasedin olmazsa
olmaz koşullarıdır. Eğer yalnızca başkasının
iyi bir şeye sahip olmasından hoşnut değilsek,
bu duygu olsa olsa bizi o şeyi çalışarak, satın
alarak, şiddet yoluyla ya da çalarak elde et­
meye teşvik edebilir. Haset böyle yapamadığı­
mızda ve kendimizi güçsüz hissettiğimizde or­
taya çıkar. Bu yüzden hasedin -imrenme, hırs

kanların konumlarım zayıflatmak yerine güçlendirdiğim

bilen ressentiment insanları için- cazip hale gelir.
5 Haset deneyiminde, öteki insanın imrenilen şeye sahip
olması gerçeği bile bir "yoksunluk" olarak hissedilecektir.
Çünkü insanların kökensel ruhsal deneyimi, iyinin za­
ten kendilerine ait olduğu yanılsamasıyla belirlenmiştir.
Öteki insanın iyiye sahip olduğunun birdenbire keşfedil­
mesi bize bir "yoksun bırakılma" olarak, iyiyi elimizden
alan bir "güç" olarak görünür.
36 | MAX SCHELER

ve kibirle birlikte- medeniyetin gelişmesini

sağlayan bir güç olduğunu düşünmek büyük
hatadır. Haset elde etme isteğini kamçılamaz;
zayıflatır. İmrenilen değerler bu haliyle elde
edilemez olduğu ve üstelik kendimizi başka­
larıyla kıyaslamayacağımız bir alanda yer al­
dığı zaman, haset ressentimenta yol açar. En
iktidarsız haset aynı zamanda en kötüsüdür.
Bu yüzden başkasmm bizatihi doğasına yö­
nelik olan varoluşsal haset, Ressentimentm
en güçlü kaynağıdır. Haset durmaksızın fı­
sıldar gibidir: "Her şeyi bağışlayabilirim ama
seni -seni sen yapan şeyi, sende olanın ben­
de olmamasını- aslında sen olmamamı asla."
Hasedin bu biçimini kazıdığımızda altından
ötekinin bizatihi varoluşuna muhalefet çıkar,
çünkü olduğu haliyle bu varoluş bir "basınç"
bir "kınanma" ve tahammül edilmez bir aşa­
ğılanma olarak hissedilir. Büyük insanların
hayatlarında her zaman kritik istikrarsızlık
dönemleri vardır; meziyetlerine ancak say­
gı gösterebilecekleri kişilere karşı haset ile
aşk arasında gidip geldikleri dönemler... Bu
tutumlardan biri ancak zaman içinde baskın
çıkacaktır. Goethe'nin "Başkasının büyük me­
ziyetleri karşısında, sevgiden başka çare yok­
tur"6 derken kast ettiği budur. Torquato Tas-
so'da (Perde n , Sahne 3) Antonio'nun Tasso'yla

6 [Goethe, Maxims and Reflections, "From the Elective

Affinities," 45.]
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 37

ilişkisine bu tür bir ikircimin damgasını vur­

duğunu söyler. Benzer bir dinamik durum Ma-
rius ile Sulla, Sezar ile Brutus ilişkisinde de
görülür. Nadir olarak rastlanan bu varoluşsal
haset örneklerine ek olarak, birey gruplarının
doğuştan gelen özellikleri (güzellik, ırksal üs­
tünlük, kalıtsal karakter özellikleri) de ressen-
timent hasedinin ana nedenleridir. Sadece bu
haset türleri, daha sonra üzerinde duracağı­
mız, haset edilen değerlerin yanılsamalı de-
ğersizleştirilmesini beraberinde getirir..
Bütün bu örneklerde, Ressentimentm kö­
keninde kişinin kendisiyle başkaları arasında
kıyaslamalar yapma eğilimi vardır. Bu tav­
ra kısaca bakalım! Her birimiz -soylu ya da
sıradan, iyi ya da kötü- sürekli olarak kendi
değerlerimizi başkalannınkilerle kıyaslarız.
Eğer bir model, bir "kahraman" seçmişsem, bir
biçimde böyle bir kıyaslama yapmış olurum.
Her türlü kıskançlık, hırs ve hatta "İsa'ya öy­
künme" gibi bir ideal böylesi kıyaslamalarla
doludur. "Soylu kişinin" kendisini başkasıy­
la kıyaslamayı reddettiğini söyleyen Georg
Simmel'e katılmamız mümkün değil. Her tür­
lü kıyaslamayı reddeden bir kişi soylu değil,
Goetheci anlamda bir "hilkat garibesi" "eşi bu­
lunmaz bir soytarı" belki de bir züppedir. Bu­
nunla birlikte Simmel doğru bir noktaya par­
mak basıyor. Bir kıyaslama farklı biçimlerde
kavranabilir. Bir ilişkinin iki terimi ayrı ayrı,
38 | MAX SCHELER

herhangi bir kıyaslamadan ya da başka bir

ilişkiden (örneğin "benzerlik" ya da "özdeşlik")
önce ve onlardan bağımsız olarak anlaşılabi­
lir. Buna karşılık, terimlerin algılanması ön­
ceden başımıza geleceği tahmin edilmiş ama
hâlâ belirlenimsiz olan bir ilişkinin fiili hale
gelmesi olabilir, iki terim (örneğin renkler,
sesler, yüzler vs.) arasındaki ilişkinin bunlar­
dan sadece birinin algısında da içerilebilece-
ğini biliyoruz. Bundan ötürü bir yüzün henüz
tam çıkaramadığımız ve bulmak için hafıza­
mızı yoklamamız gereken bir başka yüze ben­
zerliği bize çarpıcı gelebilir. Bir ilişkinin ayır-
dmda oluşumuz burada ikinci terimin bilinçte
görünmesini sağlar. Olgularla kanıtlanmış bir
şey de şudur: Birtakım saf ilişkinlik algılan ve
deneyimleri vardır ve bunlar kendi terimlerini
ancak sonradan seçer ve fiilileştiıirler. özgün
içerikler daha sonra verili bir ilişkinin hâlâ
belirlenimsiz yerlerini işgal eder. Söz konusu
aynmlar burada önemlidir. Simmel'in "soylu­
luk" dediği tavnn özelliği, değerlerin kıyas­
lanması, kendi değerlerimi bir başka kişinin
değerleriyle "ölçüşüm," bunlardan her birini
anlamak için kurucu önkoşul olmamasıdır.
Dahası, değerler her zaman, yalnızca seçilmiş
belli özelliklerine göre değil, bütünlükleri için­
de kavranır. "Soylu kişi"nin kendi değerinin ve
varlığının tamlığı konusunda tamamen naif
ve üzerinde bilinçli olarak düşünülmemiş bir
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSt... | 39

farkındalığı vardır; sanki evrende kendi ken­

dine kök salmış gibi, varoluşunun her bilinçli
anını zenginleştiren belirsiz bir farkmdalık...
Böylesi bir bilinç hali "gurur"la karıştırılma­
malıdır. Gurur, tam tersine, bu "naif" kendine
güvenin azaldığının hissedilmesiyle ortaya
çıkar. Kişinin kendi değerine "tutunmasının"
onu kasıtlı olarak önüne koyup ve "koruması­
nın" bir yoludur.7 Soylu insanın naif özgüveni
-ki gerilim kaslarda ne kadar doğalsa bu da
onda o kadar doğal ve kendiliğindendir- baş­
kalarının meziyetlerini bütün zenginlikleri
içinde sakince özümsemesine imkân verir. O
asla meziyetlerinden dolayı başkalarına "diş
bilemez." Tam tersine, başkalarının erdemle­
rinden sevinç duyar ve dünyayı sevilmeye de­
ğer bir hale getirdiklerini hisseder. Onun naif
kendine güveni hiçbir biçimde özgün nitelik­
ler, yetenekler ve erdemler temelinde bir dizi
pozitif değerlendirmeler sonucu "oluşmuş" bir
şey değildir: Ta başından onun özünde, varlı­
ğında yerleşmiştir. Bu yüzden de başka biri­
nin kendisininkilerden üstün belli "nitelikleri"
olduğunu ve bazı bakımlardan -aslında her
bakımdan- daha "yetenekli" olduğunu kabul
etmekten çekinmez. Böylesi bir sonuç onun,
başarılar ve yetenek gösterileriyle haklı çıkma
ya da kanıtlanma gereği duymayan, kendi de-

7 Dolayısıyla gurur her zaman bu doğal kendine güvenin

yokluğuna dayanır.
40 | MAX SCHELER

gerine ilişkin naif bilincini köreltmez. Başa­

rılar sadece değerinin onaylanmasına hizmet
eder. Öte yandan, kelimenin tam olarak kabul
edilen anlamıyla "sıradan" insan kendisinin
ve başkasının değerini ancak ikisini ilişkilen-
dirince hissedebilir ve ancak o zaman olası
farklılıkların niteliklerini açıkça algılayabi­
lir. Soylu insan değeri herhangi bir kıyaslama
yapmadan önce, sıradan insan ise kıyaslama
içinde ve kıyaslama yoluyla idrak eder. Sıra­
dan insan için, ilişki her türlü değeri anlama­
nın seçici önkoşuludur. Her değer göreli bir
şeydir; kendisininkinden "daha yüksek" ya da
"daha aşağıda," "daha çok" ya da "daha az"dır.
O kendisini başkalarıyla ve başkalarını da
kendisiyle kıyaslayarak değer yargılarına va­
rır.
İki farklı insan tipi bu temel tutumu pay­
laşır; çünkü bu tutum ya kuvvetle ya da zayıf­
lıkla, ya iktidar sahibi olmakla ya da iktidar­
sızlıkla sergilenebilir. Eneıjik "sıradan" insan
bir arrivist {sonradan görme, ne oldum delisi
-çn.) olurken, zayıf olam ressentiment inşam
haline gelir.8
Enerjik olarak ve kararlı bir biçimde ikti­
dar, mülk, şan ve başka değerler peşinde ko­
şan biri arrivist değildir. Kişi şayet mesleği ya

8 [“Arrivist" ve “Ressentimenf için bkz. Max Scheler, Der

Formalismus in der Ethik und die materiale VVertethik,
4. baskı, 1954.]
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 41

da mevkisi gereği etkin bir biçimde öne çıkar­

dığı ve temsil ettiği bir şeyin içkin değerine
göre düşünüyorsa, ona arrivist demek doğru
olmaz. Arrivistm özlemlerinin nihai amacı
değerli bir şeyi edinmek değil, başkalarından
daha saygın olmaktır. O bir "şeyi" sürekli yap­
tığı kıyaslamalar sonucu ortaya çıkan ezici
aşağılık duygusunu alt etmek için sadece bir
vesile olarak kullanır.
Eğer bu türden bir değer deneyimi bütün
topluma hâkim olursa, "serbest rekabet siste­
mi" o toplumun ruhu haline gelir. Kıyaslama
belli âdetleri ve yaşam biçimleriyle birlikte
sınıflar ya da "zümreler" gibi özgül alanları
da aştığında, bu sistem "en saf biçimini al­
mış olur. XIII. yüzyıl öncesinde yaşayan bir
ortaçağ köylüsü kendisini feodal efendisiyle
kıyaslamazdı; aynı şekilde bir zanaatkâr da
kendisini bir şövalyeyle kıyaslamazdı. Köylü
kendisini olsa olsa daha zengin, daha saygm
bir başka köylüyle kıyaslardı ve herkes aynı
şekilde kendisini ait olduğu alanın sınırlan
içinde görürdü. Her grubun hayatta kendine
özgü bir görevi, nesnel bir amaç birliği var­
dı. Dolayısıyla her türlü kıyaslama kesin ola­
rak sınırlan çizilmiş bir referans çerçevesinin
içinde yapılabilirdi. Bir kıyaslama olacaksa,
bu referans çerçeveleri kendi bütünlükleri
içinde birbirleriyle kıyaslanabilirdi ancak.
İşte bu yüzden böylesi dönemlerde, herkesin
42 | MAX SCHELER

Tann ve doğa tarafından kendisine verilmiş

bir "yeri" ve yerine getirmesi gereken kişisel
görevleri olduğu fikri hâkimdir. Kişinin değer
bilinci ve özlemleri hiçbir zaman bu alanın dı­
şına çıkmaz. Kraldan celladına, fahişesine ka­
dar herkes, kendisini yeri doldurulamaz biri
olarak görmesi anlamında "soylu"dur. Oysa
"serbest rekabet sisteminde" hayatın yükle­
diği görevler ve bu görevlerin değerine ilişkin
nosyonlar temel değildir; bunlar ancak herke­
sin herkesi geçme arzusunun tali türevleridir.
Hiçbir "yer" bu evrensel kovalamaca içinde ge­
lip geçici bir nokta olmanın ötesine geçemez,
özlemler içkin olarak sınırsızdır; çünkü artık
herhangi bir tikel nesne ya da niteliğe bağlı
değildir. Nesneler, değişim için amaçlanan ve
parasal değerlerine göre tanımlanan "meta­
lar" haline gelmiştir.9 Zamanın ilerleyişi "iler­
leme" olarak yorumlanır ve özgül bir "ilerleme
arzusu" bu düşünce biçimiyle birlikte gelişir.
Eskiden belli bir nitel değer birimine "sahip
olmak" ya da onunla kendini "tatmin etmek"
büyük ya da küçük bir fenomenal deneyim bi­
rimi oluşturan her türlü ekonomik motivasyo­
nun amaçladığı son noktaydı. Bir değişim ara­
cı olarak para yalnızca geçici bir amaçtı. Ama
şimdi nihai amaç parasal değerin niceliğidir
ve artık metanın niteliği bir "geçici amaç" ha­

9 [Bu konuda Vom Umsturz der Werte'deki "Der Bourgeois"

makalesine bakınız.]
 RESSENTEMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 43

line gelmiştir. Eskiden meta-> para-> meta

olan hareket tarzı artık para-> meta-> para
olmuştur (Kari Marx). Kuşkusuz hâlâ nitel
değerlerden tatmin olabiliyoruz; ama bu tat­
min -ve aslında bunun olabilirliği- artık daha
ilk elden meta değer birimleri olarak tanınan
nesnelerle sınırlıdır.
Farklı hayat evrelerinin (çocukluk, gençlik,
olgunluk, yaşlılık) değerlendirilmesinde de
benzer bir eğilim vardır. Bu evrelerin hiçbi­
rinin kendi özel değeri ve kendi özgül anlamı
kalmamıştır. Biz ancak bir evrenin ötekine kı­
yasla sahip olabileceği artıdeğerin farkında­
yız, "ilerleme" ve "gerileme" fikirleri bizatihi
hayat evrelerinin ampirik gözleminden çık­
maz - bunlar kendimize, başkalarına ve tari­
he uyguladığımız seçici ölçü birimleridir. Ço­
cukluğu ve gençliği salt olgunluk döneminin
habercisi olarak gören pedagojik teorilere ilk
karşı çıkan Jean-Jacques Rousseau'ydu. Le-
opold von Ranke tarihsel ilerlemeye duyulan
çocuksu liberal inanca şu muhteşem sözlerle
karşı çıkıyordu: "Böylesi bir 'ara' kuşağın ken­
di başına bir anlamı yoktur. O ancak bir son­
raki kuşağa giden yolda bir basamak olarak
önem taşıyacak ve ilahi olanla hiçbir doğru­
dan ilişkisi olmayacaktır. Ama ben her çağın
doğrudan Tann'yla ilişkili olduğunu ve değe­
rinin de doğurduğu şeyden değil, bizatihi ken­
di varoluşundan, kendi benliğinden geldiğini
44 | MAX SCHELER

savunuyorum."101 İlerleme arzusu Ranke'nin

karşı çıktığı görüşe denk düşer; çünkü hiçbir
belirli objektif amacı yoktur. Bu arzu, verili
bir evreyi geçme, bir "rekor" kırma arzusun­
dan başka bir şey değildir ve özgün amaçlar,
ancak bu arzunun tali sonuçlan ve ilerleme
hareketi içinde birbirinden farksız "geçiş nok­
talaradır.
Göreli değerlendirme yönelimine iktidar­
sızlık eşlik ediyorsa durum farklıdır. Bu du­
rumda, her zaman "sıradan" tavırla birlikte
görülen ezici aşağılık duygusu etkin davranı­
şa yol açamaz. Ama acı verici gerilim de boşal­
tılmalıdır. Bu iş de ressentimentm yol açtığı o
özgül değer yanılgısı yoluyla başarılır. Gerili­
mi boşaltmak için sıradan insan bir üstünlük
ya da eşitlik duygusu tatmak ister ve bu öz­
lemine yanılsamalı bir biçimde diğer insanın
niteliklerinin değerini düşürmek ve bu değer­
lere karşı özel bir "körlük" geliştirmek yoluyla
erişir. Ama ikinci olarak -ve ressentimentm
asıl başarısı da burada yatar- bu kişi her­
hangi bir olası kıyaslama nesnesine üstünlük
kazandırabilecek değerlerin kendisini inkâr
eder.11
Bu noktada, Ressentiment yanılgısını anla­
mada son derece önemli olan değer sorunu­

10 Bkz. Leopold von Ranke, Über die Epochen der neueren

Geschichte (Münih, 1921), birinci ders.
11 Bir sonraki bölüme bakınız.
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 45

nun bir genel özelliğini tartışmamız gerekiyor.

Değer bilinci ile arzu arasındaki temel ilişki
sorunudur bu. Spinoza'dan beri yaygın olarak
kabul gören bir teori vardır; bu teoriye göre,
olumlu ya da olumsuz değeri (örneğin "iyi" ya
da "kötü") anlatan terimlerin anlamı son tah­
lilde bir şeyin arzu ya da kaçınma nesnesi ol­
duğu önermesine eşittir. Spinoza'ya göre, iyi
"arzu edilen" ya da bir an için arzunun olma­
dığım varsaydığımızda da, "arzuyu hareke­
te geçirme yeteneğinde olan" anlamına gelir.
Bu teoriye göre, özlem ve sakınma bu yüzden
herhangi bir öncel değer bilinci üzerine ku­
rulmuş değildir. Tersine, bu değer bilinci bir
nesneyi ar^ı ettiğimizin ya da edebileceğimi­
zin farkına varmaktan başka bir şey değildir.
Başka yerde bu teorileri aynntılı bir biçimde
ele alıp çürüttüm.12 Burada bizi ilgilendiren
şey, bu teorinin kendisinin de ressentimentm
hem lıir ürünü hem de bir tasviri olmasıdır.
Aslında her özlemin temelinde hiç tartışmasız
bir değer bilinci vardır. Söz konusu değerleri
"hissedişimizde," "tercih" edişimizde vs görü­
nür bu. Ama belli değerlere erişemediğimizi
hissettiğimizde ise, değer körlüğü ya da değer

12 Bkz. Formalismus, bölüm II. [Bilişsel edimler olarak his­

setme, tercih etme ve sevme ve değer bilinciyle özlem
edimleri arasındaki ilişki üzerine bkz. Formalismus,
kısım I 3 ve kısım V 2.1 Ayrıca bkz. Jahrbücher der
Phüosophie içindeki "Ethik" adlı makalem (Berlin 1914),
der. Max Frischeisen-Köhler.
46 | MAX SCHELER

yanılgısı ortaya çıkabilir. Bütün değerleri ken­

di somut arzu ya da yetisi seviyesine çekmek
(bilinçli olarak geri durma ya da razı olma
edimiyle karıştırılmaması gereken bir süreçtir
bu), değerler arasında kendi kişisel amaçları­
nın ve isteklerinin yapısına uygun yanılsama-
lı bir hiyerarşi yaratmak -normal ve anlamlı
bir değer bilinci geliştirmenin yolu değildir
bu. Tam tersine, değer körlüğünün, değer ya­
nılgı ve yanılsamalarının temel kaynağıdır.
Razı olma edimi ise kişinin erişemeyeceği bir
yerde olduğunda bile bir şeyin takdir edile­
bileceğini kanıtlar. Ama eğer sınırlarımızın
farkında oluşumuz değer bilincimizi de sınır­
lamaya ya da karartmaya başlarsa -örneğin
ileri yaşlarda gençlerin değerlerine bakarken-
işte o zaman bir değersizleştirme hareketi
başlatmış oluruz, bu hareket de dünyanın ve
değerlerinin karalanmasıyla son bulacaktır.
Ancak vakitlice gerçekleştirilmiş bir razı oluş
edimi bizi bu kendimizi kandırma eğilimine
kapılmaktan kurtarabilir. Aynca artık arzu
duyamayacağımız şeyler için başkalarına diş
bilemekten bizi kurtaracak olan da sadece bu
edimdir. Değer bilincimizin isteklerimizden
ve yetilerimizden bağımsızlığını gösteren bir
başka olgu da şudur: Arzulardaki sapkınlık­
lar (yiyecek ya da seksteki gibi; örneğin ma­
zoşizm) zorunlu olarak değerler anlayışım da
etkilemez. Ribot ve başkalarına göre, duygu­
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 47

lar özellikle sapkınlığın ilk aşamalarında nor­

mal kalır. Böylece "mide bulandırıcı" yiyecek,
onu yeme dürtüsüne rağmen, yine de mide
bulandırır. Ancak daha sonra "duygular adım
adım dürtüyü izler" (Ribot); o zaman bile de­
ğerler anlayışı olduğu gibi kalabilir. Arzunun
sapkınlıklarına paralel olarak "değer duygusu
sapkınlıkları" yoktur; yalnızca değer duygu­
sunun yanılsamaları ve yanılgıları vardır. Bu
anlaşılabilir bir şeydir, çünkü bir değeri "his­
setmek" ya da "tercih etmek" öz olarak bir biliş
edimidir.
Dolayısıyla kendisini ezen erişilmez değer­
lere "çamur atan" bir insan hiçbir biçimde o
değerlerin olumlu niteliğinin tam bilincinde
değildir. Ama söz konusu değerler onun dene­
yiminde düpedüz "var olmamış" gibi de değil­
dir. Öyle olsaydı, bir "yanılgı"dan bahsederdik.
Bu değerleri hissettiğini ama yanlış yargıla­
rı yüzünden kendi deneyimiyle çeliştiğini de
söyleyemeyiz -bu bir "bata" ya da yalancılık
vakası olurdu. Ressentiment yanılgısının gö-
rüngüsel özgünlüğünü şöyle açıklayabiliriz:
Olumlu değerler yine oldukları gibi hisse­
dilir; ama üstleri yanlış değerler tarafından
örtülmüştür ve ışıklan ancak bu örtüden sı­
zabilir. Ressentiment deneyimi her zaman ya-
nılsamalı değerler arkasmda doğru ve nesnel
değerlerin bu "şeffaf mevcudiyetiyle tanınır
- kişinin nüfuz etmeyi başaramadığı bir yap­
48 | MAX SCHELER

macık dünyada yaşadığına ilişkin bulanık bir

bilinçlilik haliyle.13
Daha önce sözünü ettiğimiz gibi, Ressenti-
mentm bireylerde ya da gruplarda kök salma
biçimi ve eriştiği şiddet ağırlıklı olarak ku­
şaktan kuşağa geçen etmenlere ve ikinci ola­
rak da toplumsal yapıya göre değişir. Ancak
belirtmek gerekir ki, toplumsal yapının kendi­
si de egemen insan tipinin devraldığı mirasın
niteliği ve değer deneyimi tarafından belirlen­
miştir. Ressentiment asla özel bir iktidarsızlık
biçiminin dolayımı olmaksızın ortaya çıkama­
yacağından, her zaman "gerileyen hayatın" gö­
rüngülerinden biri olacaktır. Ama bu genel ön­
koşullardan başka, tipik olarak tekerrür eden
belli "durumlar" temelinde yükselen ve bu
yüzden ortaya çıkışı kişinin mizacından bü­
yük oranda bağımsız olan bazı ressentiment
tipleri vardır. Bu "durumlar" içindeki her bire­

13 "Christus und das ressentiment" (28 Eylül 1913 tarihli

Hambg. Korresp.'e ek) üzerine yaptığı ilginç bir çalışma­
da A. Gustav Hübener, yukarıdaki konuyu sürdürerek,
Hıristiyan Kilisesi'nin görüşünde, şeytanın bile iyi hak­
kında bir nebze dolaysız bilgiye sahip olduğuna işaret
eder. John Milton, Şeytan'm ağzından onun ilkesini anla­
tır:
Elveda pişmanlık; İyilik bana yok artık,
Kötü olacak iyiliğim.
Ama buna rağmen, cennetin ışığı ruhuna işler, o ışığa ka­
çamak bakışlar atar ve yüreğinde bir şeyler kıpırdar:
...bana haz veren şeyleri gördükçe,
Yüreğimdeki acıyı duyuyorum; sanki korkunç zıtlıklar
Sarmış her yanımı: Benim bütün iyilerim
Zehir olmuş ve Cennette halim daha da perişan.
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 49

yin zorunlu olarak ressentimentm pençesine

düştüğünü iddia etmek budalalık olur. Ama
şu söylenebilir: Kendi biçimsel karakterleri
nedeniyle -ve söz konusu kişilerin karakterin­
den tamamen bağımsız olarak- bu "durumlar"
Ressentimerıt tehlikesiyle doludur.
öncelikle, kadın genel olarak böyle bir du­
rumdadır. Kadın daha zayıftır ve bu yüzden
daha kindar olan cinsiyettir. Aynca kadın her
zaman erkeğin gözüne girmek için rekabet
etmeye zorlanmıştır ve bu rekabet özellikle
onun kişisel ve değişmez özellikleri üzerine
odaklanır. İntikam ateşiyle en çok yanan tan­
rıların (zehirli varlıkların o uğursuz kuşağın­
dan Eumenides gibi) çoğu kez anaerkil düzen
içinde büyümüş olmalarına şaşmamak gere­
kir. Aiskhylos'un Eumenides’i ressentiment-
dan kurtulup sağlığına kavuşmuş bir gücün -
yeni eril medeniyetin tannlan olan Apollon ve
Athena'nm- gayet belirgin bir portresini çizer.
Aynca "cadı"nm eril bir muadilinin olmadığı­
nı da belirtelim. Kötüleyici dedikodu yapma
yönündeki güçlü dişil eğilim bir başka kanıt
sayılabilir; bu tür dedikodular kendi kendini
sağaltmanın bir biçimidir. Dişil ressentiment
tehlikesi son derece şiddetlidir; çünkü hem
doğa hem de örf ve âdetler, kadının en hayati
çıkarının yattığı alanda, yani aşkta ona tep­
kisel ve edilgin bir rol dayatır. Erotik alanda
reddedilmiş olmaktan doğan intikam hisleri
50 | MAX SCHELER

her zaman özellikle bastırılmıştır; zira gurur,

çekingenlik ve mazbutluk iletişimi ve şikâye­
ti engeller. Aynca ortada bir yurttaşlık hakkı
ihlali yoksa bu gibi hasarları telafi edecek bir
merci de yoktur. Şunu da eklememiz gerekiyor
ki, kadınlar töre ve namus anlayışının geçit
vermez engelleri tarafından tümden çekinme­
ye zorlanırlar. Bu yüzden şefkat, seks ve do­
ğurma özlemleri bastırılmış olan "kız kurusu"
nadiren ressentimentdan yakayı sıyırabilir.
Hakiki çekingenlik ve mazbutluğun aksine,
"iffet" dediğimiz şey sayısız cinsel ressenti-
ment çeşidinden biridir yalnızca. Acımasız­
ca mahkûm etmek üzere çevrelerinde cinsel
imalı olayları takıntılı bir biçimde kovalayan
pek çok kız kurusunun alışılmış davranı­
şı, Ressentiment t a tm in in e dönüşmüş cinsel
arayıştan başka bir şey değildir.14 Böylelikle,
eleştiri ve kınama tam da sözde mahkûm et­
tiği şeyi yapıyordur. Anglo-Amerikan cinsel
ahlakının "iffetli" olduğu malumdur, bunun
nedeni de bu ülkelerin çoktan beri ileri dere­
cede endüstrileşmiş olmasıdır. Başka koşul­
ların aynı kaldığı varsayılırsa, bu ülkelerde­
ki temsil niteliği taşıyan kadın gruplan, özel
olarak kadınsı cazibeden nasibini almamış
bireyleri giderek daha fazla bünyesinde topla-

14 Bkz. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (Ek,
3. baskı, 1917) kitabımdaki İngilizce "cant" {yapmacıklık,
samimiyetsizlik, riyakârlık -çn.) üzerine yaptığım analiz.
 RESSENTLMENT'rN FENOMENOLOJİSİ... | 51

yac aktır (hatta neredeyse kalıtımsal ayıklama

yoluyla). Bu kadınların "hesaplan" ve özünde
faydacı bir toplumdaki aktif katılımları ve
yükselişleri aşk ve annelik özlemleri engeli­
ne pek takılmaz. Daha saf kadınsı tipler, eğer
aileden miras kalmamışsa, genelde fahişeliğe
itilirler.15 Ressentiment "iffet" yoluyla gerçek
mazbuttuk kisvesine bürünür ama aslmda
hakiki mazbutluğu aşağılar; çünkü fahişenin
kriterleri egemen ahlakın temsilcisi olmuş­
tur. Güzel ve değerli olduğunu bildiği şeyleri
gizlice koruyan sahici kadınsı çekingenlik ve
mazbutluk, giysilerin ya da makyajın altında­
ki fiziksel kusurlann ya da çirkinliklerin or­
taya çıkmasından duyulan bir "korku" olarak
yorumlanır. Fahişe için, kendisine yeteri kadar
nasip olmayan bu nitelikler olsa olsa "eğitim
ve âdetler sonucu" edinilmiş şeylerden başka
bir şey değildir. XVIII. yüzyıl sonunda, özel­
likle de Fransa'da, fahişenin ressentimentı
yalnızca kamuoyunu etkisi altma almakla kal­
mamış, fiilen ahlakçıların ve filozofların teo­
rilerine de esin kaynağı olmuştu.16
15 [Bkz. Vom Umsturz der Werte‘deki ‘Zum Sinn der
Frauenbewegung" başlıklı makale.]
16 Bkz. Havelock Ellis'in The Evolution of Modesty
(Philadelphia, 1920) kitabında derlediği, XVIII. yüzyıl ya­
zarları ve filozoflarının bu konu üzerine görüşleri. Hepsi
namusluluğu yetişme tarzına indirger ve onu ‘adap‘la ka­
rıştırır. [Bkz. Yazann ölümünden sonra Alman editörü ta­
rafından yayımlanan Schriften aus dem Nachlass, Barıd
I: Zur Ethik und Erkenntnislehre kitabındaki "Scham und
Schamgefûhl" başlıklı makalesi.]
52 | MAX SCHELER

Genelde ressentiment tehlikesine maruz

bir başka durum yaşlı kuşakların gençlerle
ilişkisidir. Ancak önemli geçiş aşamaları öz­
gürce çekilme, hayatın daha önceki aşaması­
na özgü değerlerden feragat etme eşliğinde
yaşanmışsa, yaşlanma süreci verimli ve tat­
minkâr olabilir. Yaşlanma sürecinin dokunma­
dan bıraktığı manevi ve entelektüel değerler,
hayatın bir sonraki aşamasının değerleriyle
birlikte, kaybedilenlerin yerine ikame edilme­
lidir. Bunu yapabilirsek ancak hâlâ onlara eri-
şebilen gençlere haset duymaksızın, geçmişin
anılarında kalan değerleri sevinçle yâd edebi­
liriz. Eğer geçmişin değerlerini ikame etmeyi
başaramamışsak, "yüreğimizi sızlatan" genç­
lik anılarından köşe bucak kaçar, dolayısıyla
gençleri anlama ihtimalini engellemiş oluruz.
Aynı zamanda hayatm daha önceki dönemle­
rine özgü değerleri yoksama eğilimine gireriz.
Gençlerin her zaman yaşlı kuşağın ressenti-
mentı karşısında ayakta kalmak için çetin bir
mücadele vermesi şaşırtıcı değil.
Bununla birlikte, bu ressentiment kayna­
ğı da önemli bir tarihsel değişim geçirmiştir.
Medeniyetin ilk aşamalarında, başlı başına
yaşlılık o kadar onurlu ve saygın bir şeydir
ki, Ressentimentm gelişme şansı yoktur. An­
cak eğitim basılı ve diğer kitle iletişim araç­
ları yoluyla gelişiyor ve giderek tecrübenin
avantajı kalmıyor. Gençler yaşhlann yerlerini
 RESSENTIMENT’IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 53

ve mesleklerini ellerinden alıyor ve onları sa­

vunmaya itiyorlar.17 "İlerleme" bütün alanlar­
da temposunu artırırken ve moda değişimleri
bilim ve sanat gibi ulvi uğraş alanlarını bile
etkisi altına alırken, yaşlılar artık kendile­
rinden küçüklere ayak uyduramaz hale geli­
yorlar. "Yenilik" gün geçtikçe daha büyük bir
değer haline geliyor. Genelinde bir kuşak şid­
detli bir hayat açlığının pençesine düştüğün­
de ve kuşaklar kendi ömürlerini aşan işlerin
başarılması için işbirliği yapmak yerine reka­
bete girdiğinde, iki kat doğrudur bu. Wemer
Sombart, "ortaçağların her katedrali, her ma­
nastırı, her meclis binası, her şatosu bireyin
ömrünün aşkınlığına tanıklık eder; bu yapıt­
ların her birinin tamamlanması, ilelebet ya­
şadıklarını düşünen kuşaklar boyu sürecek­
tir. Ancak birey kendisinden daha dayanıklı
olan cemaatle bağlarını kopardığında, kişisel
yaşamının süresi onun mutluluğunun ölçüsü
haline gelir" diye yazar.18 Bu nedenle, binalar
giderek daha büyük bir hızla inşa edilmekte­
dir; Sombart bu konuda birçok örnek veriyor.
Yine buna denk düşen bir olgu da demokratik

17 "Verein für Sozialpolitik" adlı iyi bilinen araştırma, vasıflı

sanayi işçisinin bugünlerde nasıl hemen vasıfsız işçilerin
saflarına itildiğini gösterir. [Yazann burada sözünü etti­
ği araştırma şudur: “Untersuchungen über Auslese und
Anpassung (Berufsvvahl und Berufsschicksal) der Arbeiter
in den verschiedenen Zvveigen der Grossindustrie,"
Leipzig, 1911/12.]
18 Bkz. Luxus und KapitaUsmus (Berlin, 1912), s. 115.
54 | MAX SCHELER

hareketin ilerlemesiyle el ele giden politik re­

jimlerin giderek daha çabuk birbirinin yerini
almasıdır.19 Ama her hükümet değişimi, par­
ti hâkimiyetindeki her parlamenter değişim
geriye yeni yönetici grubun değerlerine karşı
mutlak bir muhalefet kalıntısı bırakır. Kaybe­
den grup artık bir daha iktidara dönemeyece­
ği hissine kapıldığı oranda, bu muhalefet de
kendini ressentimerıtda yiyip bitirir. "Emekli
memur," takipçileriyle birlikte, tipik bir res-
sentiment figürüdür. Hatta Bismarck gibi biri
dahi bu tehlikeden tam olarak kaçamamıştı.
Ressentimentıu bir diğer mümbit toprağı
aile içinde ve eşler arasındaki bazı tipik iliş­
kilerdir. Her şeyden önce, gülünç olmaktan
çok trajik bir figür olan "kaynana," özellikle
damadın annesi vardır ki, bu durumda olay
cinsel farklılık nedeniyle daha da karmaşık
hale gelir. İnsanı o duruma sokmak ancak bir
kahramanını sınamak isteyen şeytanın aklı­
na gelebilirdi. Doğduğundan beri sevdiği ve
karşılığında sevildiği çocuğu, uğruna her fe­
dakârlığa göğüs gerdiği oğlu şimdi artık onun
için hiçbir şey yapmamış olan, ama buna rağ­
men kendinde her şeyi isteme hakkı gören bir
başka kadına gönül vermiştir - anneden de bu
olayı kabullenmekle kalmayıp mütecavizi sı­
cak karşılaması, tebrik etmesi ve şefkatle ku­

19 Bkz. VVilhelm Hasbach, Die modeme Demokratie (Jena,

1912).
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 55

caklaması beklenmektedir! Bütün milletlerin

şarkılannda, söylencelerinde ve tarihsel anı­
larında kaynananın kötü ve uğursuz bir varlık
olarak resmedilmesi boşuna olmasa gerek, ilk
doğan oğulla daha küçük yaştaki çocukların
ilişkileri, kadının kendinden genç kocayla iliş­
kisi vb durumları da buna benzer.
Yüzeysel bir bakışın ressentiment bulmak
için ilk takılacağı figürde genelde bu duygu­
nun izine rastlanmaz: Kriminal; suçu mes­
lek haline getirmiş kişi, çoğu zaman ressen-
timentdan azadedir. Kriminal öz olarak aktif
bir tiptir. Nefret, intikam, haset ve tamah duy­
gularım bastırmak yerine, suç işleyerek ser­
best bırakır. Ressentiment bir tek garaz veya
diş bileme nedeniyle işlenmiş suçların arka­
sındaki temel güdüdür. Bu tür suçlar sadece
asgari düzeyde bir eylem ve risk gerektirir,
kriminal da bundan hiçbir avantaj sağlamaz,
çünkü bu suçların esin kaynağı yalnızca za­
rar verme arzusudur. Bunun en katışıksız tipi
kundakçıdır; yeter ki, yangın seyretmek gibi
nadir olarak görülen patolojik bir dürtüyle
ya da sigortayı kandırmak amacıyla hareket
etmiş olmasın. Bu tür kriminaller tuhaf bir
biçimde birbirlerine benzerler. Genellikle ses­
siz, sakin, utangaç, aklı başında kişilerdir ve
bütün alkoliklere ya da öteki aşırı tiplere düş­
mandırlar. İşledikleri suç, neredeyse her za­
man, yıllardır bastırılmış intikam arzularınm
56 | MAX SCHELER

ve hasetlerinin ani bir patlayışıdır. Tipik bir

neden, komşu çiftliğin gözlerinin önünden hiç
gitmeyen zengin ve güzel görüntüsü karşısın­
da kişinin sürekli sönükleşen egosu olabilir.
Son zamanlarda yükselişe geçen sınıf ressen-
timentmm belli tezahürleri de bu başlık al­
tında incelenebilir. 1912 yılında Berlin yakın­
larında işlenmiş bir suçu anlatayım: Suçlu,
gece karanlığında, geçen arabalardaki kişile­
rin kafalarını uçurmak amacıyla, yolun iki ya­
nındaki ağaçlar arasına bir tel germişti. Bu ti­
pik bir ressentimerıt örneğidir, çünkü kurban
herhangi bir otomobil sürücüsü ya da yolcu
olabilir ve burada bir çıkar sağlama güdüsü
de yoktur. Yine iftira ve karalama olaylarında
da ressentiment sıklıkla büyük bir rol oynar.
Tarihte her zaman önemli bir rol oynayan
insan etkinlikleri arasında ressentimenta en
az tâbi olan askerdir. Nietzsche, rahibin bu
tehlikeye en açık kişi olduğunu söylerken hak­
lıdır ama bu görüşten hareketle eriştiği dinsel
ahlak hakkındaki sonuçlan kabul edilemez.
Bireysel ya da ulusal mizacının tamamen dı­
şında, mesleğinin gereklerinin rahibi diğer
insanlara göre ressentiment zehri karşısında
çok daha fazla savunmasız bıraktığı doğru­
dur. Kural olarak rahip seküler iktidarın gü­
cünü arkasına almaz; aslında o bu iktidarın
temelde zayıf olduğunu öne sürer. Bununla
birlikte, somut bir kurumun temsilcisi olarak
 RESSENTIMENT'm FENOMENOLOJİSI... | 57

rahip, homo religiosustan [dinsel insan] kesin

olarak ayn tutulmalıdır -taraflar arasındaki
mücadelenin tam orta yerinde durur. Duygu­
larım (kin, intikam, nefret), en azından dışa
karşı, herkesten çok kontrol etmeye mahkûm­
dur çünkü o her zaman "itidal" imgesini ve
ilkesini temsil etmelidir. Kavga etmek yerine
çile çekerek zafer kazanmayı ya da rahibin
çile çeken görüntüsünün Tann'yla birleşmek
için ona umut bağlamış insanlarda harekete
geçireceği karşı güçler yoluyla hedefe ulaş­
mayı amaçlayan bu tipik "rahipçe politika"
RessentimentAsm esinlenir. Sahici şahadette
ressentimentdan eser yoktur; ancak rahipçe
politikanın sahte şahadeti ressentiment tara­
fından yönlendirilir. Bu tehlike, ancak rahiple
homo religiosus örtüştüğü zaman tamamen
savuşturulabilir.20
Günümüz toplumunda, Ressentiment en
etkin haliyle (belli "lider" tiplerinin ressen-
timentmm bulaşması hariç) endüstri prole­
taryasında değil, yok olmaya yüz tutmuş za-
naatkârlar sınıfı, küçük burjuvazi ve küçük
memurlar arasında görülür. Bunun nedenleri­
ni burada ayrıntılarıyla irdeleyemeyiz.
Ressentiment insanlığının özel olarak "ma­
nevi" iki çeşidinden bahsedebiliriz; bunlardan

20 in. Innocentius'un De contemptu mundi şive de miseria

humanae conditionis kitabındaki bütün görüşlerin arka­
sında aşın bir rahipçe ressentiment yatar.
58 | MAX SCHELER

biri "mürtet" tipi, diğeri ise daha az ölçüde

"romantik" zihniyet ya da o zihniyetin bir asli
özelliğidir.
Bir "mürtet" hayatında vaktiyle bir kere en
derin dinsel, politik, yasal ya da felsefi inanç­
larım kökten değiştirmiş biri değildir -bu de­
ğişim sürekli değil, ani bir kopuş biçiminde
olsa bile. Hakiki "mürtet," döndükten sonra
bile, kendini asıl olarak yeni inancının olumlu
içeriğine ve amaçlarının hayata geçirilmesine
adamaz. Onu harekete geçiren şey eski inan­
cına karşı mücadelesidir ve mürtet o inancın
inkârı için yaşar. Mürtet yeni inanışı bu ina­
nışın kendisi için onaylamaz; o kendi manevi
geçmişine karşı sürekli intikam eylemleri dü­
zenlemekle meşguldür. Gerçekte o bu geçmişin
esiridir ve yeni inanç eskiyi inkâr ve ret için
elverişli bir referans çerçevesinden ibarettir.
Dinsel bir şahsiyet olarak mürtet, bu yüzden,
içkin anlam ve değer taşıyan yeni bir inançla
hayatını dönüştürmüş "yeni mümin"le zıt ku­
tuplarda bulunur. Tertullianus cehennemde
yakılan Romalı valilerin görüntüsünün cennet
güzelliğinin ana kaynaklarından biri olduğu­
nu iddia eder. (De spectaculis, s. 29) Nietzsche
haklı olarak bu sözleri mürtet ressentimentı-
nın bir uç örneği olarak aktarıyor.21 Tertulli-
anus'un "credible est, quia ineptum est, cer-
tum est, quia impossibile est - credo, quia
21 Bkz. Ahlakın Soykütüğü, kısım I, bölüm 15.
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ ... | 59

absürdüm" {inanılabilir çünkü uygunsuzdur;

kesindir çünkü olanaksızdır - saçma olduğu
için inanıyorum -çn., De came, 5, praeser 7}
şeklindeki sözleri de mürtet ressentimentmm
tipik bir ifadesidir. Bu sözler onun antik dö­
nem değerlerinden sürekli intikam alma şek­
lindeki Hıristiyanlığı savunma yöntemini çok
iyi özetler.22
Daha az bir oranda, yaratıcı gücü sadece
inkâra ve eleştiriye hasreden her türlü dü­
şünce biçiminde gizli bir ressentiment ya­
tar. Denebilir ki, Ressentimentdan beslenen
bütün bir düşünce biçimi modem felsefenin
derinlerine nüfuz etmiştir. Burada kast etti­
ğim düşünce biçimişudur: "Doğru" ve "verili"
olan aşikâr olan değil, "kuşku götürmez" ya
da "karşı çıkılamaz" olandır, kuşku ve eleşti­
ri karşısmda savunulabilir olandır. Ayrıca bu
bağlamda "diyalektik yöntem"in A'nın olum­
suzlanması yoluyla yalnızca A-olmayanı de­
ğil B'yi de üretmeye çalışmasını da sayabili­
riz (Spinoza: "omnis determinatio est negatio"
[bütün belirlenimler değillemedir -çn]; He-

22 Bkz. Johann Adam Möhler'in Patrologie (Regensburg,

1840) kitabında, Tertullianus'la ilgili anlatımı. "Doğası
gereği sert ve kasvetliydi ve Incil'in zarif ışığı bile kas­
vetini dağıtamıyordu." (s. 703) Tertullianus'un, sonra­
sında Kilisenin ilkeleri ve âdetlerine karşı aşağılama
ve alaya alma konusunda sınır tanımaz hale geldiği,
Montanusçuluğa dönmesi (yaklaşık olarak MS 203), ya­
şamsal tepkilerinin yapısı haline gelmiş olan mürtet edi­
minin canlanmasından başka bir şey değildir.
60 | MAX SCHELER

gel).23Görünüşte olumlu olan bütün bu ressen-

timent değerlendirmeleri ve yargılan gizli de-
ğersizleştirme ve olumsuzlamalardır. Fikirler
dünyayla ve nesnelerin kendileriyle doğrudan
temas yoluyla değil de, başkalannm görüşle­
rinin bir eleştirisi yoluyla oluşturulduğunda,
düşünce süreçleri ressentimenta gebedir. Bu
durumda, görüşlerin doğruluğunu sınamak
için "kriterlerin" belirlenmesi en önemli görev
haline gelir. Sahici ve verimli eleştiri bütün
görüşleri nesnenin kendisinden hareketle
yargılar. Buna karşılık, Ressentiment eleşti-
relliği, eleştiri sınavından geçmemiş hiçbir
"nesneyi" kabul etmez.
Farklı bir anlamda, Ressentiment her za­
man belli bir oranda romantik zihniyetin bir
belirleyenidir. Bu en azından belli bir geçmiş
çağa (Eski Yunan, ortaçağlar vs) duyulan ro­
mantik özlemin temelinde asli olarak o döne­
min değerleri değil, şimdiden kaçma arzusu
yatması durumunda böyledir. Bu gibi durum­
larda, "geçmiş" hakkmdaki bütün övgüler gü­
nümüz gerçekliğini aşağılama amacı taşır.

23 Zaten Sigwart {Logik II) haklı olarak Darvvin'in teorisinin

de temelde Hegelci "olumsuzlamanın yaratıcı önemi" fik­
rini kullandığım söylemiştir. Darwin'e göre, türlerin salt
olumsal farklılaşması sürecinde yararsız olanın ayıklan­
ması, özünde bütün evrimi belirlemiştir. Böylelikle pozi­
tif gelişme ve örgütlü türlerin görülmesiyle birlikte ta­
şınan yaratıcılık izlenimi yalmzca bir gölge-fenomendir,
arkasında da olumsuzlama ve ayıklama dışında bir şey
yoktur.
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSl... | 61

Hölderlin'in Eski Yunan hayranlığı asıl olarak

tamamen olumludur; Yunan düşüncesine ve
karakterine duyduğu derin sevgiden doğar.
Buna karşılık, Friedrich Schlegel'in ortaçağlar
özlemi ressentimentm güçlü izlerini taşır.
Ressentimentm dışavurumunun biçimsel
yapısı her zaman aynıdır: A kendi içkin nite­
liği nedeniyle değil, B'yi reddetme, aşağılama
ve yoksama amacıyla olumlanır ve övülür. A,
B'yi "safdışı etmek için oyuna sokulur."
Dedim ki, intikam, nefret, haset ve bunla­
rın etkileri iktidarsızlıkla birleştiğinde özel­
likle şiddetli bir gerilim doğar.24 Bu gerilimin
etkisi altında, söz konusu duygu durumları
ressentiment biçimine bürünür. Ama bunlar
boşaltıldıklarında aynı şey olmaz. Bu yüzden
parlamenter kurumlar, yönetimi ve yasama­
yı baltalayarak halkın çıkarlarına zarar ver­
diklerinde bile, kitlesel ve grup duygularını
boşaltma mekanizmaları olarak son derece
önemlidir.25Benzer bir biçimde -intikam duy­
gusunu boşaltıp gideren- cezai yargı, düel­
lo ve hatta bir dereceye kadar basın da aynı

24 [Bu pasaj mevcut çalışmanın ilk halinde (1912) eklerden

önce yer alıyor.]
25 Genç Rus yazım kadar ressentimenûa dolu başka bir ya­
zın yoktur. Dostoyevski, Gogol ve Tolstoy’un kitaplarında
ressentiment yüklü kahramanlar cirit atar. Halkın uzun
zaman otokrasinin baskısı altında yaşaması ve otoritenin
neden olduğu duygu durumlarım rahatlatacak parlamen­
to ya da basın özgürlüğünün olmayışının bir sonucudur
bu.
62 | MAX SCHELER

işlevi görür; gerçi basın sıklıkla görüşlerin

kamusal dışavurumu yoluyla ressentimentı
azaltmak yerine artırır. Eğer duygular bu şe­
kilde boşaltılırsa, Ressentiment denen psişik
dinamite dönüşmeleri engellenmiş olur. Eğer
boşaltım engellenirse, sonuç en iyi halde "bas­
tırma" olarak tarif edebileceğimiz bir süreçtir.
Nietzsche bu süreci ayrıntılarıyla anlatmadı
ama mutlaka kafasında bu vardı. Baskılayıcı
güçler bir iktidarsızlık hissi (şiddetli bir dep­
resyon eşliğinde gelen belirgin bir yetmezlik
bilinci), korku, endişe ve yılgınlıktır, özellik­
le otoritenin amansız ve sürekli baskısı bu
psişik güçleri âdeta bir nesneden yoksun bı­
raktığında -yani, kişinin kendisi bile "ne için"
korktuğunu ya da yetemediğini bilmediğin­
de- baskıcı hale gelirler. Böylelikle, her zaman
kendine özgü nesneleri olan korku burada
tali bir rol oynar. Daha da önemlisi, "endişe"
denen, yaşam enerjisi önündeki o büyük en­
geldir. Bu duruma, nefes darlığı gibi organik
nedenlerle ortaya çıkan endişe durumların­
dan ayırmak için, "boğuntu," "sancı" ya da "yıl­
gınlık" demek daha doğru olabilir.26 Bu güçler

26 Nesnesini kaybetmiş bir korku olan endişeyi hariç tutma­

lıyız. Bütün korkularda olduğu gibi, bu korkunun da bir
zamanlar sadece açıkça bilince çıkmayan belli bir nes­
nesi vardı. Aynca asıl olarak bir kişinin bizzat yaşamsal
duygularının (LebensgefüHD bir tarzı olan ve buna kar­
şılık, yaratabileceği tehlikenin çok ötesinde, kontrolü dı­
şındaki her yeni nesneden korkmasına neden olan endişe
türünü de ayrı tutmalıyız. Birinci tür endişe kolaylıkla
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSİ... | 63

duygu hallerinin etkin dışavurumunu engelle­

yerek işe başlar ama sonra onlan bilinç ala­
nının dışına iterek etkisini sürdürür; öyle ki,
birey ya da grup bu duyguların varlığını fark
etmez olur. Sonunda, olgunlaşmakta olan bir
nefret, haset ya da intikam dürtüsü bile artık
bilinç eşiğini geçemez.27 Aynı zamanda, daha
önce bastırılmış duygular kitlesi yeni duygu
durumlarını kendine çeker ve özümler; böyle­
likle, daha önceki her bastırma edimi sürecin
devamını kolaylaştırır ve hızlandırır.
Burada baskılamanın bileşenleri arasın­
daki farkı belirlememiz gerekiyor, öncelikle,
bir duygunun orijinal nesnesinin bastırılma­
sı vardır. Belli bir kişiden nefret ederim ya da
ondan intikam almak isterim ve -onun bana
zarar veren eylemine, onu benim gözümde
sevimsiz kılan ahlaki ya da fiziksel özelliği­
ne ilişkin- nedenlerimin tamamen bilincinde
olurum. Etkin ahlaki enerjimin yardımıyla bu
dürtümün önüne geçersem, dürtü bilinçten si­
linmemiş sadece dışavurumu berrak bir ahla­
ki yargıyla denetim altına alınmış olur. Ama
aksine, dürtü "bastırılırsa" herhangi bir tikel
nedenle ve giderek herhangi bir tikel bireyle

yok edilebilir, İkincisi ise neredeyse asla. Kişiyi ve bü­

tün grubu etkisi altına alan genel endişenin basıncı oran
olarak büyük değişiklikler gösterir. İlgili öznelerin bütün
tavrı burada son derece önem kazanır.
27 Bkz. yazarın Vom Umsturz der Werte kitabındaki "Die
Idole der Selbsterkenntnis" başlıklı makalesi.
64 | MAX SCHELER

bile bağım gün geçtikçe yitirir. Önce bu dürtü

düşmanımın her türlü niteliğine, eylemine ya
da yargısına ve düşmanımla şu ya da bu şe­
kilde bağlantılı her türlü kişi, ilişki, nesne ve
duruma yönelir; her yöne "saçılır." En sonun­
da beni inciten ya da ezen kişiyle bile ilgisiz
hale gelebilir. O zaman da bu dürtü, nerede ve
kimde olduğu fark etmeksizin, belli bazı nite­
liklere ve özelliklere yönelik olumsuz bir tutu­
ma dönüşür. Bildiğimiz modem sınıfsal nefret
olgusunun kaynağı işte burasıdır. Bir "sınıfın
emaresi olan her türlü görünüş, tavır, giysi
ya da konuşma tarzı intikam ve nefret ya da
başka durumlarda korku, endişe ve saygı his­
lerini harekete geçirmeye yeter.28Bastırma ta­
mamlandığında sonuç genel bir negativizmdir
- nefretin ilk nedeniyle olan zayıf bağlantıları
ancak zorlu bir analizle keşfedilebilecek olan
şeylerin, durumların ya da doğal nesnelerin
ani, şiddetli, görünüşte yerli yersiz ve temel­
siz bir reddedilişi... Bir doktor bana, nefreti
yüzünden kitap okuyamayan bir adamdan söz
etmişti. Bu gibi vakalar patoloji alanına girer.
Ama benim anlattığım aşamada, bastırılan
duygu durumları, baskıcı güçler ne zaman te­
yakkuzlarını gevşetirse, bilinç eşiğini geçerek

28 Bkz. Köpenick'in yüzbaşı vakası. Yüzbaşı üstünkörü ba­

kıldığında bile, kesinlikle bir subaya benzemiyordu. Ama
mevzuata uygun biçimde giymemiş bile olsa "üniforma­
nın” sırf belli belirsiz görüntüsü belediye başkanını ve
ötekileri ona itaat ettirmeye yetiyordu.
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJİSİ... | 65

aniden patlar. Ara sıra bu duygular herhangi

bir özgün nesnesi olmaksızın, içten içe bek­
lenmedik küfür nöbetleri geçirerek gevşer ve
bu da görünüşte huzurluyken, çalışırken ya
da konuşma esnasmda olabilir. Ressentiment
bir tebessümde, görünüşte anlamsız bir jest­
te, dostluk ve yakınlık ifadelerinin ortasında
da kendisini ele verebilir sık siki Belki aylar­
dır sürmekte olan dostça, hatta sevgi dolu bir
davranışa, ansızın, görünüşte sebepsiz kötü­
cül bir eylem ya da söz karıştığında, hayatın
daha derindeki bir katmanının bu dostane
yüzeyi boydan boya parçalayıp yüze çıktığı­
nı açıkça hissederiz. Aziz Pavlus İsa'nın öte­
ki yanağını uzat reçetesini tavsiye eder -ama
Süleyman'ın böylece düşmamn başına "kızgın
kömürler" yağdığı sözünü de aktararak (aslın­
da Süleyman'ın metaforu kendi başına şahane
bir benzetmedir). İsa'nın sevgisi ve tevazusu
burada intikamla yetinmesi imkânsız olan ve
tatminini daha derin bir yara açmakla ve düş­
manını utanç içinde bırakmakla bulacak bir
nefretin hizmetine verilmektedir.29
Ama bastırma yalnızca orijinal nesneyi
yaymak, değiştirmek ve kaydırmakla kalmaz,
duygunun kendisini de etkiler. Bu etkiyle olu­
şan duygu hali kendisini dışavuramadığı için,
29 Burada Pavlus'un, bu aktarmayı yaparak, yüzü kızaranın,
utancı ve pişmanlığı içinde yeni sevgiyi fark edenin k ur
tuluşunu düşünüp düşünmediğine karar vermeyi arzula­
mıyoruz.
66 | MAX SCHELER

içeride etkin hale gelir. Asıl nesneleriyle bağı­

nı koparmış duygu halleri, bilinç bir an için
bile olsa gevşediğinde harekete geçer. Bütün
dışavurumlar engellendiğinden, her duygu­
sal duruma eşlik eden iç organlardaki duyu­
lar hâkim duruma geçer. Bu duyarlılıkların
hepsi rahatsız edici, hatta acı vericidir; öyle
ki, sonuç fiziksel sağlığın bozulması olacak­
tır. Söz konusu kişi artık bedensel olarak da
rahat değildir; sanki bedeninden uzaklaşır ve
onu nahoş bir nesne olarak algılar. Bu dene­
yim genellikle düalist metafizik sistemlerin
kaynağı olmuştur - örneğin yeni-Platoncular
ve Descartes. Duygu durumlarının tamamen
böylesi iç organlardaki duyulardan oluştu­
ğunu sa v u n a n ünlü bir teoriyi benimsemek
hatalı olur belki.30Ancak bu duyuların nefret,
gazap, haset, intikam gibi duyguların temel
bir bileşenini oluşturduğu doğrudur. Yine de
bunlar bir dürtünün ne tikel niyetini ya da ni­
teliğini ne de en şiddetli olduğu anı belirler;
belirledikleri tek şey dürtünün pasif ve dura­
ğan niteliğidir ki, bu da her duygu için farklı­
dır. Gazapta, dürtü daha "tinsel" duygulanım­
lar olan nefret ya da hasette olduğundan daha
büyüktür. Ama iç organların duyulan aşın
derecede gerilir ve şiddetlenirse, yaşamsal ve
cemaatle ilgili içgüdüler üzerinde yarattığı
basınç sıklıkla duygusal dürtülerin yönünün
30 Bkz. VVilliam James, Psychology (NewYork, 1891).
 RESSENTIMENTIN FENOMENOLOJİSİ... | 67

değişmesine neden olur. Dürtüler bu durumda

kendi taşıyıcısına karşı döner. Sonuç "kendin­
den nefret,* "kendine işkence" ve "kendinden
intikam almak" olacaktır. Nietzsche "rahatsız
vicdanı" bu yolla açıklamak istiyordu; "savaş­
çının"-örneğin savaşçı küçük bir ulus, aniden
büyük ve barışçıl bir medeniyete dahil olduğu
hissine kapıldığında- güdülerini dışavurma-
sı engellenmiştir ve o da kendine saldırır. Bu
açıklama elbette yeterli değildir. Sadece söz­
de pişmanlığın patolojik bir biçimini, kendi­
ne yönelik intikamın yanlışlıkla "pişmanlık"
olarak yorumlanışını açıklar bu -gerçek bir
"pişmanlığın" ve sahici bir "rahatsız vicdanın"
olduğunu varsayan bir yanılsama.31 Ama yine
de Nietzsche'nin betimlediği durumlar vardır,
örnek Pascal'dır; pek az insan kadar ressenti-
mentla dolu olan Pascal eşine az rastlanır bir
biçimde bu olguyu saklamakta ve onu Hıristi­
yan terimlerle açıklamakta -"le moi est haıs
sable" {"ben, nefrete layıktır" -çn.}- başardı
olmuştur. Guyau bize intikamını alamayan bir
vahşinin kendini "heder ettiğini," zayıfladığını
ve nihayet öldüğünü anlatır.32

31 Bkz. yazarın Vom Umsturz der Werte kitabındaki 'Die

Idole der Selbsterkenntnis" başlıklı makalesi ve Vom
Ewtgen im Menschen'deki "Reue und Wiedergeburt" baş­
lıklı incelemesi.
32 J. M. Guyau, Esquisse d'une morale sans obügation ni
sanction.
68 | MAX SCHELER

Resserıtimentm kendisi hakkında şimdilik

bu kadar. Şimdi resserıtimentm belli bireysel
ve tarihsel ahlak yargılarını ve bütün ahlaki
sistemleri anlamamıza ne gibi bir katkı sağla­
yabileceğine bakalım. Söylemek bile gereksiz,
sahici ahlaki değer yargılan asla ressentimen-
ta dayanmaz. Bu eleştirel çizgi yalnızca değer
yanılgılarına dayanan batalı yargılar ve buna
uygun yaşama ve eylem biçimleri için geçerli-
dir. Nietzsche sahici ahlakm ressentimentdan
doğduğunu düşünmekte hatalıydı. Sahici ah­
lak ezeli bir değerler hiyerarşisine dayanır ve
onun tercih kurallan, matematiğin doğrulan
kadar nesnel ve açık seçiktir. Ahlaki dehalann
tarihte adım adım izini sürdüğü (Pascal'ın de­
yişiyle) bir ordre du coeur {kalp düzeni -çn.} ve
bir logique du coeur {kalp mantığı -çn.} vardır
ve bu ezelidir; "tarihsel" olan yalnızca onun
kavranışı ve edinilmesidir.33Ressentiment in­
san bilincinin bu ezeli düzenini alt etmeye, o
düzenin tanınmasını ve fiili hale gelişini en­
gellemeye yardımcı olur. İzleyen bölümlerdeki
tartışmalarda bunu akılda tutmak gerek.
Nietzsche'nin "sahte değer tabletlerinden
bahsederken kast ettiği ressentimentdır. öte
33 Bkz. yazann Formalismus kitabı. Yazar kitapta bu iddia­
yı kanıtlamaya girişir. ["Ordre du coeur," "ahlaki deha" ve
"değerlerin tarihsel kavranışı" üzerine bkz. Formalismus,
bölüm V, 6; ayrıca 1916 yılında yazılmış ve yazann
ölümünden sonra yayımlanmış daha önce adı geçen
Nachlassband, (1933) kitabındaki "Ordo Amoris" başlıklı
makalesi.]
 RESSENTCMENT'IN FENOMENOLOJİSÎ ... | 69

yandan, yine Nietzsche etik söz konusu oldu­

ğunda kuşkucu ve görecidir. Oysa "sahte" tab­
letler "sahici" olan başka tabletler olduğunu
varsayar; yoksa geriye ne "doğru" ne de "yan­
lış" olabilecek "değer sistemlerinin mücadele­
sinden" başka bir şey kalmazdı.
Ressentiment, ahlak yargılan tarihindeki
önemli gelişmeler kadar küçük gündelik olay-
lann da açıklanmasına yarar. Ama burada ek
bir psikolojik yasayı devreye sokmamız ge­
rekiyor. Arzu ile iktidarsızlık arasındaki her
türden şiddetli gerilimin üstesinden gelmek
amacıyla arzulanan nesnenin olumlu yanını
gözden düşürme ya da inkâr etme eğilimimiz
vardır. Aslında arada bir o kadar ileri gideriz
ki, bir biçimde ilkinin zıddı bir başka nesneyi
göklere çıkannz. Tilkiyle koruk hikâyesi eski­
den beri bilinir. Bir kişinin sevgisini ve saygı­
sını kazanmak için nafile yere uğraş verirken,
kendimizi muhtemelen onun yeni olumsuz ni­
teliklerini keşfederken buluruz. Bir şeyi ele ge-
çiremediğimizde, kendimizi onun bizim inan­
dığımız kadar değerli olmadığı düşüncesiyle
avuturuz. îlk aşamada, bir şeyin -bir metanın,
bir insanın ya da bir durumun- bizim onu ar­
zulamamıza neden olan değere sahip olmadı­
ğını öne süreriz sadece. Dostluğunu aradığı­
mız insan gerçekten "dürüst," "gözüpek" ya da
"zeki" değildir; üzümler gerçekten hoş kokulu
değildir; gerçekten de "koruk" olabilirler. Bu
70 | MAX SCHELER

henüz değerlerin tahrif edilmesi değil, sadece

arzulanan nesnenin gerçek nitelikleri hakkın -
da yeni bir görüştür. Genelde değerler -zekâ,
cesaret, dürüstlük, üzümlerin tatlılığı- eski­
den olduğu gibi kabul görmektedir. Tilki tat­
lılığın kötü olduğunu söylemez; söylediği o
üzümlerin "koruk" olduğudur, tik başta böy­
lesi tümceler yalnızca bizimle alay edecekle­
rinden korktuğumuz "izleyicileri" kandırmak
niyetiyle telaffuz edilir. Söylenenlerin içeriği
ancak daha sonra kendi yargımızı dönüşüme
uğratır. Yine de en basit örneklerde bile daha
derinlerde yatan bir motif vardır. Olumsuz­
layım tümce arzu ile iktidarsızlık arasındaki
gerilimi gevşetir ve bunalımımızı azaltır. Ar­
tık arzumuzu dürtükleyen bir şey yok gibidir;
arzu zayıflar ve gerilim azalır. Böylelikle ya­
şama eneıjimiz ve gücümüz, yanılsamalı bir
temelde olsa da, değişik oranlarda artar. Sa­
dece kamuya açık tümcelerimizi değil, kendi
muhakememizi de değiştirmeye meylederiz.
Şu "ucuz" yüzüğün ya da yemeğin, pahalı ola­
nından çok "daha iyi" olduğunu duyup da bu
eğilimi görmemek ya da küçük buıjuva ahlak
dünyasında "haline şükretme,""sadelik" ve "tu­
tumluluk" övgülerinin temelinde bu eğilimin
yattığını hissetmemek mümkün müdür? Bu
bağlamda, "genç orospu, yaşlı ermiş demektir"
ya da "zarureti erdem kılmak" gibi sözlere ve
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJÎSÎ ... | 71

bir borcun tüccarlar ya da soylular tarafından

farklı değerlendirilmesine işaret edelim.
Bu yanılsamalı değerlendirme yoluyla ge­
rilimin boşaltılması kuralı ressentiment tavrı
açısından yeni bir önem kazanır ve sayısız so­
nuçla doludur. En temel kural olarak, Ressen­
timent insanının zihni haset, karalama dür­
tüsü, kötü niyet ve gizli kindarlıkla doludur.
Bu duygu halleri, bütün tekil, somut nesneler­
den kopuk, sabit tutumlar haline gelir. İrade­
sinden bağımsız olarak böyle birinin dikkati
içgüdüsel olarak bu duygu hallerini harekete
geçirebilecek türden olaylara kayacaktır. Hat­
ta ressentiment tavrı algıların, beklentile­
rin ve anıların oluşumunda da rol oynar. Bu
duygu kalıbının gerçek hayata uygulanmasını
haklı çıkarabilecek deneyim türlerini otoma­
tik olarak seçer. Dolayısıyla neşe, debdebe,
güç, mutluluk, talih ve kuvvet gibi fenomen­
ler sihirli bir biçimde ressentiment insanını
kendine çeker. O bunların yanından geçip gi­
demez: "İstesin" ya da istemesin, gidip göz at­
mak zorundadır. Ama aynı zamanda gözlerini
kaçırmak da ister, çünkü onlara sahip olmak
için yanıp tutuşur da, arzusunun boşuna ol­
duğunu bilir. Bu iç sürecin ilk sonucu dünya
görüşünün çok tipik bir tahrifidir. Böyle biri,
neyi gözlüyor olursa olsun, dünyası kendine
özgü bir duygusal gerilim yapısı içerir. Bu po­
zitif değerlerden uzaklaşma dürtüsü ne kadar
72 | MAX SCHELER

baskın hale gelirse, bir geçiş aşaması yaşa­

maksızın dosdoğru onların olumsuz karşıtla­
rına yönelme ve onlar üzerinde yoğunlaşma
eğilimi de o kadar artar. Elinden geldiğince
azarlama, küçümseme, aşağılama itkisi var­
dır. Böylelikle değer deneyiminin içsel yapısı­
nı haklı çıkarmak için hayata ve dünyaya ister
istemez "iftira" atar.
Ama dünya görüşünün bu içgüdüsel tahrifi
ancak sınırlı bir etkide bulunur. Ressentiment
insanı tekrar tekrar mutluluk, güç, güzellik,
zekâ, iyilik ve pozitif hayatm diğer görüngü­
leriyle karşılaşacaktır. Ne kadar yumruk sal­
larsa sallasın, ne kadar örtbas etmeye uğra­
şırsa uğraşsın, bunlar vardır ve kendilerini
dayatırlar da. Ressentiment insanı arzuyla
iktidarsızlık arasındaki azap verici çatışma­
dan kaçamaz. Gözlerini kaçırması bazen im­
kânsız ve uzun vadede de faydasızdır. Böyle
bir pozitif nitelik karşı konulmaz bir biçimde
dikkatini çektiğinde, tek başına bu görüntü
bile, kendisine hiçbir zarar vermemiş ya da
hakaret etmemiş de olsa, o niteliği taşıyana
karşı bir nefret dürtüsü uyandırmak için ye-
terlidir. Başkalarının dış görünüşü nedeniyle
zaten aşağılandıkları hissine kapılan cüceler
ve sakatlar sıklıkla bu özgün nefreti -sırtlan-
sı ve her daim hazır yırtıcılığı- gösterirler. Bu
tür husumet "düşmanın" eylemleri ve davra­
nışı nedeniyle ortaya çıkmamış olduğundan,
 RESSENTIMENT'IN FEN 0M EN 0L0JİSİ... | 73

başka türlü husumetlerden çok daha derin ve

uzlaşmazdır. Husumet gelip geçici sıfatlara
değil, öteki kişinin özüne ve varlığına yönel­
miştir. Goethe "Neden düşmanlardan yakını-
yorsun?/Dostun haline gelebilirler miydi?/
Onlar için senin varlığın/Ebedi bir sessiz si­
tem değil mi?" (Batı-Doğu Divanı) diye yazar­
ken, akimda bu tip bir "düşman" vardır. Bu
"varlık"m salt varoluşu, salt görüntüsü sessiz,
kabul edilmeyen bir sitem haline gelir. Diğer
sorunlar çözülebilir, ama bu asla! Goethe an­
lamıştı, çünkü onun zengin ve büyük varolu­
şu ressentiment için ideal hedefti. Tek başına
onun görünüşü zehrin akmasına yeterdi.34
Ama bu besbelli temelsiz nefret bile henüz
ressentimentın en karakteristik ifadesi de­
ğildir. Burada bile nefret hâlâ belirli kişilere
ya da -sınıfsal nefrette olduğu gibi- belirli
gruplara yöneliktir. Bu nefretin etkisi böylesi
belirlenimli husumetlerin ötesine geçtiğinde
çok daha derindir -o zaman dünya görüşü­
nün tahrifine değil de, bizatihi değerler an­
layışında sapmalara yol açar. Nietzsche'nin
"değer tabletlerinin tahrifi" dediği şey bu
temel üzerine kurulmuştur. Bu yeni evrede,
Ressentiment inşam artık olumlu değerlere
sırtını çevirmediği gibi, bu değerlere sahip

34 Goethe'nin Torquato TVmo'sunda Antonio'nun Tasso'ya

karşı tutumu güçlü ressentiment etkisi gösterir. Bu kuş­
kusuz Goetheci hayat deneyimine ilişkin bir düşüncedir.
74 | MAX SCHELER

insanları ve şeyleri de tahrip etmek istemez.

Artık değerlerin kendileri tersyüz edilmiştir;
herhangi bir normal his için olumlu olan de­
ğerler olumsuz hale gelmiştir. Ressentiment
insanı kendi varoluşunu ve hayat anlayışını
güç, sağlık, güzellik, özgürlük ve bağımsızlık
gibi olumlu değerlere göre haklı kılamaz, hat­
ta anlayamaz. Zayıflık, korku, endişe ve kölece
bir mizaç onun bu değerlere ulaşmasına en­
gel olur. Bu yüzden o "her şeyin boş" olduğu
ve kurtuluşun da yoksulluk, acı, hastalık ve
ölüm gibi karşıt fenomenlerde yattığı hissi­
ne kapılır. Ressentimentm bu "yüce intikamı"
(Nietzsche) aslında değer sistemleri tarihinde
yaratıcı bir rol oynamıştır. "Yüce"dir; çünkü
gürbüz, sağlıklı, zengin ya da yakışıklı olanla­
ra karşı intikam dürtüleri şimdi artık tümden
yok olmuştur. Ressentiment bu duygulanım­
ların verdiği derin azaptan kurtarmıştır kişi­
yi. Değerler anlayışı bir kere kaymış ve yeni
yargılar hâkimiyet kazanmışsa, bu gibi insan­
lar artık kıskanılan, nefret edilen, intikam al­
maya değecek insanlar olmaktan çıkarlar. Ta­
lihsizdirler ve acınası durumdadırlar; çünkü
"kötülüklerin" kucağına düşmüşlerdir. Görü­
nüşleri artık şefkat, acıma ve teselli duygulan
uyandınr. Değerlerin bu tersyüz oluşu, geçerli
ahlak üzerinde tahakküm kurduğunda ve ege­
men ethosun gücüyle tahkim edildiğinde, gö­
rünüşte değerden düşen niteliklere sahip olan
 RESSENTIMENT'IN FENOMENOLOJlSÎ ... | 75

kişilere de gelenek, telkin ve eğitim yoluyla

iletilir. Onlar "rahatsız vicdanlı" talihsizlerdir
ve gizliden gizliye kendilerini suçluyorlardır.
Nietzsche'nin dediği gibi, "köleler" kendi has­
talıklarım "efendilere" de bulaştırır, öte yan­
da ise, Ressentiment insanı artık kendini "iyi,"
"saf ve "insan" hisseder -en azından zihninin
bilinçli katmanlarında. Hayata ve sahici de­
ğerlere ilişkin o zehirlenmiş bilinci derinlerde
yanılsamalı değerlerin arasından hâlâ zaman
zaman ışıldıyor olabilir; ama artık nefretten, o
azap verici intikam duygusundan kurtulmuş­
tur. Artık iftira yoktur, belli kişi ya da şeylere
kara çalma yoktur. Bizatihi değerlerin siste­
matik olarak saptırılması ve yeniden yorum­
lanması, kişilere "iftira atmaktan" ya da dünya
görüşünün tahrifinden çok daha etkili olur.
"Değer tabletlerinin tahrifi," "yeniden yo­
rumlama" ya da "değerlerin yer değişimi" de­
diğimiz davranışlar bile bile yalan söyleme ile
kanştmlmamalıdır. Aslmda yargılama alanı­
nın çok ötesine uzanır böyle bir tahrif. Olumlu
değerin genelde hissedilmesi ve sadece "kötü"
ilan edilmesi değildir. Bütün bilinçli yalanla­
rın ve çarpıtmaların ötesinde derin bir "orga­
nik yalancılık" vardır. Burada çarpıtma bilinç
düzeyinde değil, izlenimler ve değer hisleri
daha ilksel zihin süreçleriyle aynı aşamada
oluşur: Deneyimin bilince gittiği yol üzerinde.
Bir kişinin zihni ancak kendi "çıkarına" ya da
76 | MAX SCHELER

içgüdüsel tavrına hizmet eden izlenimleri ka­

bul edebiliyorsa, "organik yalancılık" vardır.
Daha zihinsel yeniden üretim ve hatırlama
sürecinin öncesinde, kişinin deneyimlerinin
muhtevası bu doğrultuda dönüşüme uğra­
tılmıştır. "Yanılgıyı organikleştirmiş" birinin
yalan söylemesine gerek yoktur! Hatıraları,
izlenimleri ve hisleri otomatik biçimlendirme
süreci onun durumunda gayri iradi biçimde
eğrilmiştir; öyle ki, artık bilinçli tahrife gerek
kalmamıştır. Hatta en dürüst ve riyasız kana­
atler bilincin kıyısında yer bulabiliyordun De­
ğerlerin kavranması bu kalıbı izler; tamamen
bir tersyüz etme noktasına kadar. Değer yargı­
sı bu orijinal "tahrif temelinde oluşur. Bu yar­
gı kendi başına tamamen "hakiki," "sahici" ve
"dürüst"tür; çünkü onayladığı değer gerçekten
olumlu olarak hissedilir.35

35 tBu çalışmanın ilk biçiminde (1912), patolojik bir vaka

üzerine bir açıklama vardır.]
 İKİNCİ BÖLÜM

R E S S E N T IM E N T VE AHLAKİ
DEĞER YARGISI

Dünyada tek bir tane değil, çok sayıda "ah­

lak anlayışı" olduğunun kabul edilmesi mo­
dem etiğin ulaştığı en önemli sonuçlardan
biridir.1 Genelde bunun bayatlamış bir haber,
örf ve âdetlerin "tarihsel göreliğinin" kavran­
mış olması kadar eski olduğu düşünülür. Bü­
tünüyle yanlıştır bu. Etik gürecilik dediğimiz1

1 Yazarın kitabı FormaUsmus (özellikle n. bölümü), bura­

da ayrıntılı kanıtlara girmeden kabul edilen mutlak bir
etiğin varolduğunu savunur ve ahlaki yargıların tarihsel
değişimi içindeki farklı türleri ve aşamaları yorumlar.
[Bkz. özellikle bölüm V, 6. Buradaki terminoloji bir biçim­
de Formalismus'un, II. bölümündekinden farklıdır. Orada
yazar bir ‘mutlak etik’ten değil, değerlerin mutlak hiye­
rarşisinden söz eder. Bu da fenomenolojik bir temelde a
priori bir maddi değer etiğinin temelidir. Ahlaki değer
yargısı değişimlerinin -yani duygu, tercih ve sevgi deği­
şimlerinin- beş ana katmam içinde en temel olan “ethos"
değişimidir. ‘Etik’ bu edimlerde ve işlevlerde verili olan
değerlerin ve hiyerarşik değer ilişkilerinin, yargılama sü­
recinde gerçekleştirilen felsefi sistematikleştirilmesidir.
FormaUsmus'ta, ahlaki değer yargılarının değişimleri
arasındaki kavramsal ayrım bu makalede olduğundan
çok farklıdır.]
78 | MAX SCHELER

şeyin yandaşlannın -örneğin Comte, Mili,

Spencer gibi modem pozitivistlerin- bütün
meseleyi baştan sona yanlış anladıkları ke­
sindir. Göreciler sadece farklı eyleme tarzla­
rının "insan refahı/' "hayatın yüceltilmesi" ya
da göreci filozofun en büyük iyi olarak gördü­
ğü ne varsa onun için faydalı olacak şekilde
biçimlendiğini -ve bu farkların bilgi ve me­
deniyet düzeyine bağlı olduklarını- gösterir­
ler. Bundan dolayı, savaşın bir edinme aracı
olduğu tepeden tırnağa silahlı askeri bir top­
lumda, cesaret ve yiğitlik gibi erdemler "genel
refah" açısından, endüstriyel toplumda tercih
edilir nitelikler olan verimlilik, çalışkanlık
ve dürüstlükten daha yararlıdır. Sık sık, eski
Germen kabileleri arasında olduğu gibi, yağ­
ma hırsızlıktan daha hafif bir suçtur. Ama gö­
reciler temel değerin aynı kaldığını onaylar.
Bütün değişikliklerin nedeni, temel değerin
(örneğin refahın) uygulandığı farklı tarihsel
koşullardır. Ama değerlerin dönüşüme uğra­
ması tamamen farklı bir şeydir. Biz çok sayıda
ahlak anlayışının olduğunu söylerken, değer­
lerin kendileri arasındaki tercih kurallarının,
hayatın dış koşullarındaki bütün değişiklik­
lerden ayrı olarak, değişiklik gösterdiğini kast
ediyoruz. Bir "ahlak anlayışı" değerlerin kendi­
leri arasında bir tercih sistemi, bir milletin ve
bir çağın somut değer yargılarının arkasında
keşfedilmesi gereken bir "ahlak kurgusudur."
 RESSENTIMENT VE AHLAKÎ DEĞER YARGISI | 79

Bu sistemin kendisi, eylemlerin ve yargıla­

rın değişen koşullara giderek uyarlanmasıy­
la hiçbir alâkası olmayan bir evrim sürecine
girebilir. Uyarlanma söz konusu olduğunda,
belli eylemlerin, kanaatlerin ya da insan tip­
lerinin değerlendirilişi değişmiş olabilir ama
nihai ölçü (diyelim, genel refah) aynı kalmış­
tır. Ama basit uyarlanmadan bağımsız olarak,
ahlaki sistemlerin kendileri temel dönüşüm­
ler geçirebilir. Aslmda etik "göreci" dediğimiz
düşünürler her zaman yaşadıkları dönemin
mutlakçıları olmuştur. Ahlaki yargılardaki
değişiklikleri günümüzün ahlak anlayışına
doğru "gelişmenin" aşamalarından ibaret sa­
yarlar; günümüzün ahlak anlayışıyla da geç­
mişi yanlış tartarlar. Yargılama tarzlarındaki,
tercih kurallarındaki temel değişimleri bile
görmezler. Değer yargılannın bu alabildiğine
uzun menzilli göreliliğini tanımış olan ve bu­
nun bedelini ödeyebilen de etik mutlakçılıktır;
yani ebedi, aşikâr tercih yasalarının ve buna
denk düşen bir ebedi değerler hiyerarşisinin
var olduğunu savunan öğreti... Çeşitli ahlak
anlayışları ile ilelebet geçerli etik arasındaki
ilişki, farklı astronomik sistemlerle (örneğin
Ptolemaios ve Kopemik sistemleri) astrono­
minin aradığı ideal sistem arasındaki ilişkiyle
neredeyse aynıdır. İçkin olarak geçerli bu sis­
tem az ya da çok farklı ahlak anlayışlarında
temsil edilir. Hayatın gerçekleri hâkim ahlak
80 | MAX SCHELER

anlayışları tarafından ortak belirlenir. Ortaya

çıkışları asli yargılar ve kararlar tarafından
etkilenir; ancak bu karar ve yargılardaki deği­
şiklikler ahlak kurallarına uyarlanma olarak
açıklanamaz.2 Ahlak tarihinin sanat tarihi­
ne ilişkin yeni yaklaşımlardan öğrenecekle­
ri var; Sanatsal temsil ideali ve üsluplardaki
değişiklikler (Semper'in düşündüğü gibi) tek
başma maddi araçlardaki ve teknik bilgideki
değişimler tarafından belirlenmez; "sanatsal
niyet" de büyük bir değişim geçirmiştir.3Dola­
yısıyla eğer Yunanların teknik bir uygarlıkları
yoksa, bunun nedeni böyle bir uygarlık yarat­
ma yetilerinin olmadığı (ya da "henüz" olma­
dığı) değil, o uygarlığı yaratmayı yeğlememiş
olmalarıdır. Bu onların "ahlak anlayışlarının"
ruhuna tersti. "Ahlak anlayışı" derken, bir mil­
lete ya da çağa hükmeden tercih kurallarının
kendisini kast ediyoruz, bu kuralların -belli
bir ahlakın sınırlan içinde kalan- felsefi ve
bilimsel "temsilini" ya da "sistematik hale ge­
tirilmesini" değil.
Ressentiment, "kötü" olan '£yi" görününce-
ye kadar tercih kurallarını saptırarak, bütün
olarak bir "ahlak anlayışını" belirler hale gel-
2 Muhakeme ve irade aşamalarının fenomenolojisinde ya­
tan kanıt burada verilemiyor. Kanıtı yukarıda adı geçen
kitapta bulabilirsiniz.
3 Bkz. VVilhelm Worringer, Abstraktion und Einfühlung
(Münih, 1919; İngilizcesi: Abstraction and Empathy, çev.
M. Bullock, New York, 1953). Yazarın analizi Riegl'in araş­
tırmasına dayanıyor.
 RESSENTİMENT VE AHLAKÎ DEĞER YARGISI | 81

diğinde en önemli başarısını kazanır. Eğer Av­

rupa tarihine bakacak olursak, ahlak anlayış­
larının oluşumunda ressentimentm muazzam
etkisi karşısında hayrete düşeriz. Bizim göre­
vimiz, bir yanda Hıristiyan ahlak anlayışının
öte yandan da modem burjuva ahlak anlayı­
şının, oluşumunda ressentimentm rolünü be­
lirlemektir. Burada bizim bakışımız Friedrich
Nietzsche'ninkinden keskin bir biçimde ayrı­
lıyor.
Bizce, Hıristiyan değerleri kolaylıkla res-
sentiment değerlerine saptırılabilir ve sıklık­
la da böyle olmuştur. Ancak Hıristiyan etiği­
nin çekirdeği ressentiment toprağına ekilmiş
değildir, öte yandan, XIH. yüzyıldan bugüne
kademe kademe Hıristiyan ahlakının yerini
alan ve Fransız Devrimiyle zirveye çıkan bur­
juva ahlakının çekirdeğinin ressentimentda
kök saldığı kanaatindeyiz. Modern toplumsal
hareket içinde ressentiment önemli bir belir­
leyen haline gelmiş ve giderek yerleşik ahlak
anlayışını değişime uğratmıştır.
önce Hıristiyan ahlakının ressentiment ta­
rafından beslenmiş ve büyütülmüş olup olma­
dığına yakından bakalım.
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

HIRİSTİYAN AHLAKI VE
RESSENTIMENT

Friedrich Nietzsche Hıristiyan sevgi fikrini

ressentimentm en nadide çiçeği olarak niteler.
Nietzsche'nin kanaati odur ki, bu fikir yoluy­
la, bastırılmış ve aynı zamanda kindar, siyasal
ve toplumsal olarak bağımsız olduğunda bile
tanrısı "intikam tanrısı" olan bir milletin bi­
riktirdiği ressentiment, bu milletin bilincinde
haklı çıkarılmıştır.1
Eğer yorgun antik dönemden Hıristi­
yan sevgi fikrine uzanan değişimin devrim­
ci karakterinin hakkını tam verecek olursak
-Nietzsche bunu ancak bulanık ve çoğu zaman
isabetsiz yapmıştı- bu Nietzscheci tümcenin
ilk başta olduğundan daha az paradoks içer­
diğini görürüz. Aslında Nietzsche'nin keşfi bu
alanda yapılmış en anlamlı keşiflerden biridir
ve ciddi olarak üzerinde durulmayı kesinlikle
hak etmektedir. Bunu özel olarak vurgulama
1 Bkz. Ahlakın Soykütüğü, kısım 1, bölüm 8.
84 | MAX SCHELER

gereği duyuyorum, çünkü ben bu teoriyi ta­

mamen yanlış buluyorum.
Yunan ve Romalı filozoflar ve şairler an­
tik dönem ahlakı içinde sevginin anlamını ve
değerini hayranlık uyandıran bir açıklıkla an­
latmışlardır. Konuya özgü kaynaklara başvur­
maksızın yapacağımız kısa bir özet burada
yeterli olacaktır. Her şeyden önce, mantıksal
biçim, yasa, adalet -kısaca ölçü unsuru ve iyi­
lerin ve kötülerin dağılımında eşitlik- sevgiden
üstündür. Platon, örneğin Şölen'de, çeşitli sevgi
türleri arasında büyük değer farklılıkları tes­
pit etmiş olmakla birlikte, Yunanların gözünde
"sevgi" denen fenomen tamamen duyular ala­
nına aittir. O, en mükemmel varlık biçimine
yabancı olan bir "arzu," bir "ihtiyaç" vb biçimi­
dir. Bü görüş, insan doğasım "akıl" ve "duyu,"
kurucu olan ve kurulmuş olan olarak bölen
son derece tartışmalı antik görüşün doğal bir
uzantısıdır, öte yandan, Hıristiyan ahlak an­
layışı alanında ise sevgi açıkça akıl alanının
üzerine konmuştur; "her akıldan daha kutsal"
sevgi (Augustinus). Bu "müsrif oğul" meselin­
de gayet açık bir biçimde görülür.2 "Agape" ve
“caritas” hiçbir kuşkuya yer vermeyecek bi­
çimde ve düalistik olarak "eros" ve "amor"dan
ayrılmıştır, oysa Yunanlar ve Romalılar -değer
ayrımlarım kabul etmekle birlikte- bu sevgi

2 Haklı olarak babanın iki oğluna karşı tavrının antikitenin

adalet fikrine bir darbe olduğu söylenmektedir.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 85

biçimleri arasında bir süreklilik görürler. Hı­

ristiyan sevgi, doğal içgüdülerin (düşmanına
karşı nefret, intikam ve misilleme arzusu gibi)
psikolojik mekanizmasını sekteye uğratarak ve
devredışı bırakarak, doğal alanı aşan bir tin­
sel erekselliktir. Bu sevgi bir kişiye tamamen
yeni bir hayat duruşu sağlayabilir. Ama burada
asıl mesele bu değildir. Sevgi konusunda antik
ve Hıristiyan görüşler arasındaki en önemli
fark sevgi hareketinin yönünde yatar. Antik
dönemin bütün filozofları, şairleri, ahlakçıları
sevginin "aşağı" olanın "yukarı" olana, "biçim­
lenmemiş" olanın "biçimlenmiş" olana, |if|övun
[varolmayanm] ova [varolana], "görünüş"ün
"öz"e, "cehaletin "bilgi"ye özlemi, erişme çaba­
sı olduğu konusunda hemfikirdir - Platon'un
Şölen'de dediği gibi, "tamlıkla eksiklik arasın­
da bir ara durum." Böylelikle, evlilik ve dostluk
gibi insanların bütün sevgi ilişkilerinde, "se­
vence "sevilen" arasında bir ayrım yapılmalı­
dır ve sevilen her zaman daha soylu ve daha
mükemmeldir. O, sevenin varlığı için, istenci
ve eylemi için modeldir.3 Antik çağdaki iliş­
kilerden doğan bu kavrayış en açık ifadesini
Yunan metafiziğinin sayısız biçiminde bulur.
Şunlan söyleyen Platon'dur: "Eğer biz de birer

3 Terminoloji yalnızca bir erkeğin bir oğlana erotik bağ­

lılığı örneğinde farklıdır. Bu durumda (pıAoıısvoç [sevilen]
daha genç ve daha az mükemmel, epaoOfjç [âşık] ise daha
yaşlı ve daha mükemmeldir. Ama burada bile ikisi arasın­
daki değerlerin bir eşitsizliği söz konusudur.
86 | MAX SCHELER

tanrı olsaydık, sevmezdik.” Çünkü varlığın en

mükemmel biçimi "istek" ya da "ihtiyaç" nedir
bilmezdi.4 Burada sevgi başka bir şeye eriş­
menin tek yolu, bir “methodos"tar. Ve Aristote­
les'e göre, her şeyin içinde Tctnn'ya, Noüç'a [us]
"ilk hareketi başlatan" olarak dünyayı "hare­
kete geçiren" kendine yeterli düşünüre doğru
bir devinim (bir opeyeoGaı [erişmeye çalışmak]
ve «pteoöaı [peşine düşmek, arzulamak]) var­
dır. O dünyayı iradesi ve eylemi dışanya doğ­
ru yönelmiş bir varlık olarak değil, "seveni
harekete geçiren sevilen" (Aristoteles) olarak
harekete geçirir - âdeta onu cezbeder, büyü­
ler ve ayartır. Eşsiz yüceliği, güzelliği ve antik
serinkanlılığıyla birlikte bu fikirde, antik sev­
gi kavrayışının özü mutlaklığa ve sınırsızlığa
erişir. Evren dinamik tinsel varlıkların, prima
materiadan insana uzanan varlık biçimlerinin
uzun bir zinciridir; bu zincirde aşağı olan her
zaman yukan olana erişmeye çalışır ve onun
tarafından çekilir; yukan olan hiçbir zaman
tersine dönemez ama o da daha yukan çıkma
özlemi duyar. Bu süreç Tann'ya erişinceye ka­
dar sürer; Tann ise sevmez ama sevginin bü­
tün bu özlemlerinin birleştirici ve ilelebet ha­
reketsiz hedefini temsil eder. Bu sevgi fikriyle
Eski Yunan'daki hayata -Jimnazyum ve oyun­
lardan diyalektiğe ve Yunan şehir devletlerinin

4 Bu önyargı tamamen temelsizdir. Bkz. Wesen und Formen

der Sympathie.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 87

politik hayatına kadar- her bakımdan egemen

olan "agon" (yani amaca ulaşmak için hırslı bir
boğuşma) ilkesi arasındaki özgün ilişkiye pek
az dikkat edilmiştir. Nesneler bile bir yarışta
zafer kazanmak için Tann'ya doğru bir kozmik
"agon"da birbirini geçmeye çalışır. Burada mu­
zaffer olanı şereflendirecek armağan çok, çok
büyüktür: Armağan "varlık"m özüne, bilgisine
ve zenginliğine katılmaktır. Sevgi, bütün şeyle­
rin Tanrı için duyduğu bu büyük "agon"u hare­
kete geçiren, evrende içkin, tek dinamik ilkedir.
Şimdi bunu Hıristiyan kavrayışla karşılaş­
tıralım. Bu kavrayışta, sevginin hareketinde
tersine dönüş diyebileceğimiz bir şey meyda­
na gelir. Hıristiyan görüş, sevginin aşağı ola­
nın yukarı olana bir özlemi olduğu yönündeki
Yunan tezini cesaretle reddeder. Tersine, şim­
di sevginin kriteri soylu olanın kaba olana,
sağlıklının hastaya, zenginin yoksula, yakışık­
lının çirkine, iyi ve aziz olanın kötü ve pespaye
olana, Isa'nm günahkârlara ve meyhanecilere
meyletmesidir. Hıristiyan, antik dönem insan­
ları gibi, böyle yaparak bir şeyler kaybedebi­
leceğinden, asaletine halel getirebileceğinden
korkmaz. Tevekkül içinde, bu "lütuf” yoluyla,
bu alçalma ve bu "kendini feda" yoluyla en
büyük iyiyi kazandığı ve Tann'yla eşit hale
geldiği inancıyla hareket eder.5Tanrı nosyonu

5 Bu görüşün özellikle açık bir ifadesini Thomas â

Kempis'in Imitatio Christi adlı eserinin sevgi ile ilgili bö-
88 | MAX SCHELER

ve Tann'nın insan ve dünyayla temel ilişkisin­

deki bu değişim sevginin hareketinin tersine
dönüşünün nedeni değil, sonucudur. Tanrı ar­
tık her şeyin sevgisinin -bir yıldız gibi- son­
suza dek değişmez hedefi, nasıl "maşuk âşığı
harekete geçirirse" dünyayı öyle harekete ge­
çiren değildir. Şimdi Tann'nın özü sevmek ve
kulluk etmektir. Yaratmak, istemek ve eylemek
bu kökensel niteliklerden türetilmiştir. Dün­
yayı "ilk harekete geçiren" bu ebedi varlığın
yerini dünyayı "sevgi"den yaratan "yaratıcı"
almıştır.6 Celile'de antik çağ insanı için cana­
varca ve onun aksiyomlanna göre tamamen
paradokslu bir olayın vuku bulduğu rivayet
edilir: Tanrı aynı zamanda hem insana "iner,"
bir köle haline gelir; hem de çarmıhta kötü bir
köle gibi ölür! Artık iyiyi sevip kötüden nefret
etmek, dostunu sevip düşmanından nefret et­
mek düsturları anlamını yitirmiştir. Şimdi ar­
tık sevginin eylemi ve hareketinden bağımsız
ve ötesinde hiçbir "en yüce iyi" kalmamıştır!
Sevginin kendisi bütün iyilerin en yücesidir!
Summum bonum [en yüksek iyi] artık bir şe­
yin değeri değil, bir edimin değeridir, sevginin
kendisinin sevgi olarak değeridir; onun sonuç­

lümlerinde buluyoruz.
6 Daha sonra ortaya çıkan, Tann'nın dünyayı “kendini yü­
celtmek için" yarattığı yönündeki teolojik tez Incil'in ru­
huna aykırıdır. Antik felsefenin Hıristiyan teolojisine gir­
miş bir öğesidir bu. Yalnızca Tann'nın sevgiyi yaratarak
kendini yücelttiği tezi Incil'in ruhuna uygundur.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 89

larına ve başarılarına duyulan sevginin değil.

Aslında sevginin yaratımları onun kişide var
oluşunun biricik simgeleri ve kanıtlarıdır. Ve
böylece Tanrı, üzerinde hiçbir "iyi fikri," hiçbir
"biçim ve düzen," hiçbir logos olmayan bir kişi
haline gelir; ne varsa onun altında, onun sev­
gisiyle olmuştur. O artık seven bir Tanrı'dır;
antik çağ insanı için bu "kare çember" gibi bir
şeydir, bir "kusurlu mükemmellik." Yeni-Pla-
toncu eleştiri üstüne basa basa sevginin, "ku­
sur" anlamına gelen bir "ihtiyaç" ve "özlem"
biçimi olduğunu, ona tanrısallık atfetmenin
yanlış, pervasızlık ve günah olduğunu iddia
ediyordu. Ama bir başka büyük yenilik daha
vardı: Hıristiyan görüşünde, sevgi tinin duyu­
sal olmayan bir edimidir (modemlerde olduğu
gibi, bir duygu halinden ibaret değildir), bu­
nunla birlikte sevgi bir çaba, bir arzu olma­
dığı gibi,
* bir ihtiyaç hiç değildir.7 Bu edimler
arzulanan amaç gerçekleştiğinde kendilerini

7 Dolayısıyla en derin memnuniyet (bir özlem edimi ola­

rak alınan) sevginin başardığı şeylerle ilgili değildir:
Sevginin kendisiyle ilgilidir. "Tbnn'nın nimetlerini ihsan
etmekteki sevinci bizim onları kabul etmemizdeki sevin­
cimizden büyüktür.’ (Bkz. François de Sales, Treatise on
the Love ofGod, c. 1, bölüm 2.)
Objektif olarak, antikite insanları sevgiyi bir 'özlem' ve
bir 'ihtiyaç' olarak tanımlamakla temel bir hataya düş­
tüler. Sevgi sevgiliye duyulan şiddetli gayreti ve özlemi
gerektirebilir, ama özünde o tümüyle farklı bir edim­
dir. Sevgi ediminde bir değerden hoşnut kalırız; o değe­
rin gerçekleşip gerçekleşmediğine ya da onun bir özlem
nesnesi olup olmadığına bakmaksızın... Bkz. Wesen und
Formen der Sympathie.
90 | MAX SCHELER

tüketir. Hâlbuki sevgi kendi edimiyle büyür,

sevdikçe artar. Ve sevgiden büyük, ondan ba­
ğımsız ve önce, onun eylemine ve insanlar
arasında değerlerine göre dağıtılmasına yön
verecek ne bir rasyonel ilke, ne bir kural ne
de bir adalet vardır. Dostlar da düşmanlar da,
iyi de kötü de, soylu da sıradan da, her şey
sevgiye layıktır.8Ne zaman başkasında bir kö­
tülük görsem, bundan biraz da kendimi suçlu
hissetmeli ve kendime şunu sormalıyım: "Eğer
onu yeteri kadar sevmiş olsaydın o adam kötü
olur muydu?"9 Hıristiyan görüşte, duyusal
yakınlık -en güçlü güdülerimizdeki köküyle
birlikte- sevginin kaynağı değil, sevginin kıs­
men tıkanmasıdır.10 Bu yüzden, yalmzca po-
8 Aristoteles, Nikomakhos'a Etikte, sevginin, bize olan ya­
kınlıklarına göre, ‘adil olarak" insanlar (anne babalar, ar­
kadaşlar, çocuklar, yabancılar) arasında nasıl dağıtılabi­
leceğini ayrıntılı olarak inceler. Hıristiyan bakış açısında
bu ancak hayırseverlik ve sadaka söz konusu olduğunda
anlamlıdır -ama ikisi de sevginin sonuçlan olmaktan
ibarettir. Eğer genelde sevgiye uygulanırsa, bu yaklaşım
anlamsız olur, çünkü insanlann kendi başlanna değerleri
kısmen her bir sevgi ediminin değeriyle belirlenir. Adalet
fikri her ne zaman salt rasyonel etmenini (eşitlere aynı
oranda verilmesi gerektiğini söyler) aşacak olsa -her ne
zaman herkese neyin verilmesi gerektiğini belirlese- sev­
giyi varsayar. Bir insan hep eşit olarak zarar verir, engel
çıkanr ya da eşitlerini öldürürse bile rasyonel anlamda
"adil" davranmış olacaktır; ama o kişi "hakkaniyet" olarak
tanımlanan ahlaki erdem iddiasında bulunamaz.
9 Ya o ya da onu tanıyan üçüncü bir “x" kişisi. [Dayanışma
ilkesi üzerine bkz. Formalismus, bölüm VI, B.]
10 Temel soru, sevgi ediminin salt bir incelme, orijinal du­
yusal itkilerin (yaşamsal duygudaşlık gibi içgüdüler ile
en güçlü haliyle, cinsel dürtü) değişmesi ya da yüceltil­
mesi mi yoksa orijinal olarak tinsel bir edim mi olduğu-
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 91

zitif yanlış hareket değil, sevme başarısızlığı

da bir "suç"tur. Bu aslında bütün suçluluğun
temelinde yatan suçtur.
Sonuç olarak manzara muazzam değişik­
liğe uğramıştır. Artık tanrısallığa erişme ça­
bası içinde birbiriyle yanşan insânlar ve şey­
ler yoktur karşımızda. Topluluğun her üyesi,
geriye, kendisiyle kıyaslandığında Tann'ya
daha uzak olanlara doğru bakmakta ve onlara
yardım ve hizmet etmekle kendisi de Tann'yı
andınr olmaktadır -çünkü bu büyük sevme,
hizmet etme, eğilme dürtüsü Tannnın özüdür.
Çekici bir uğraş olmasına rağmen,’ben bu­
rada bu duygusal tersine dönüşün dogmada,
teolojide ve dini ibadette almış olduğu kurucu
biçimi analiz etmek niyetinde değilim -özel­
likle Pavlus ve Augustinus söz konusu oldu­
ğunda. Kendimi temel bir soruyla smırlıyo-

dur. Hıristiyan sevgi fikrinin temelinde İkincisi yatar. Bu

demektir ki, sevgi edimi, onu yöneten yasalarla birlikte,
fiziksel ve duyusal yapıdan bağımsızdır. Yalnızca duyu
alanının itkileri ve İlişleriyle birleşir; öyle ki, duyular
bizim niyet ettiğimiz sevgi nesnesini olgusal olarak kav­
rayışımıza göre (ve yeğinliğine göre) seçilişini belirler.
Hıristiyan sevgi fikrinin altında bu inanış yatar. Nesnel
gerekçelendirme sempati üzerine yazdığım kitabın "Sevgi
ve İçgüdü" bölümünde tartışıldı. Burada yalnızca şunu
söylemek istiyorum: Eğer bu görüş doğruysa, o zaman
duyusal ve yaşamsal duygudaşlık (benzerlik vb'ne göre
kesinleşmiş dereceleriyle birlikte) sevginin kaynağı ola­
maz, olsa olsa onu kısıtlayan ve dağıtan bir güç -onu
yaşamsal hedeflerin hizmetine sokan bir güç- olabilir.
Sevgiyi yaşamsal gelişmenin bir sonucu ya da ürünü yap­
maz bu.
92 | MAX SCHELER

rum: Bu tersine dönüş nereden geliyor? Ana

kaynağında gerçekten ressentiment mı var?
Bu soru üzerinde düşündükçe fark ettim ki,
Hıristiyan sevgisinin kökü ressentimentdan
tamamen bağımsızdır ama ressentiment bu
fikre uygun bir duygu simülasyonu yaratarak,
bu sevgiyi çok kolaylıkla kendi amaçlan için
kullanabilir. Bu simülasyon sıklıkla o kadar
mükemmeldir ki, en keskin gözlemci bile artık
gerçek sevgiyi, sevgi kisvesine bürünmüş res­
sentimentdan ayıramaz.11
Güçlünün zayıfa eğilmesi, zenginin yoksu­
la yardım etmesi ve daha mükemmel hayatın
"daha az mükemmel" olana yardım etmesi için
birbirinden tamamen farklı iki yol vardır. Bu
eylem, güçlü bir güvenlik, kuvvet, iç huzuru
ve kişinin kendi hayatı ve varoluşuna ilişkin
yılmaz bir doygunluk duygusu tarafından
motive edilebilir. Bütün bunlar birleşerek, ki­
şinin varlığım ve sahip olduğu şeyleri payla­
şacak kadar zengin olduğunu fark etmesine
11 Ressentimentm ateşlediği kişiliğe bir örnek olarak
Kilisenin Babası Tertullianus'un adını verdik. Zaten
Nietzsche, Tertullianus'un lanetlilerin acı çektiklerini
görmenin verdiği ilahi sevinçten bahsettiği bir pasajını
aktanr. Buna biz de onun meşhur "Credo quia absür­
düm, credo quia ineptum" {saçma olduğu için inanıyo­
rum, çünkü uygunsuzdur -çn.) sözlerini ve antik uygar­
lık ve din karşısındaki aşın tepkili tavrını ekleyebiliriz.
Bütün bunlar, onun antik değerlere nefretini kusmak için
Hıristiyan değerlerini kullandığını gösterir sadece. Bir
ressentiment Hıristiyanının gelişmesi Conrad Ferdinand
Meyer'in "Aziz" adlı kısa öyküsünde mükemmel bir biçim­
de anlatılmıştır.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 93

yol açar. Sevgi, fedakârlık, yardım, küçük ve

zayıfa tenezzül burada, derin bir iç huzuru ve
güzellik eşliğinde, gücün kendiliğinden taş­
masından gelir. Sevgi ve fedakârlık için bu
doğal hazır oluşla kıyaslandığında, bütün o
"bencillik" kendi canını ve çıkarını düşünme
ve hatta "kendini konuma" içgüdüsü tıkız ve
cılız bir hayatın işaretleridir. Hayat öz olarak
yayılma, gelişme, bolluk içinde büyümedir,
yanlış bir öğretinin öne sürdüğü gibi "kendi­
ni koruma" değil. Gelişme, yayılma ve büyüme
salt korumacı güçlerin gölge-olgulan değildir
ve "daha iyi uyum sağlamış olanın" hayatta
kalmasına indirgenemez. Biz hayatın hayat­
tan daha yüce değerler için feda edilebilece­
ğine inanırız ama bu demek değildir ki, her
fedakârlık hayata ve onun gelişmesine karşı­
dır.12 Kişinin içendi yaşam zenginliğinden öz­

12 Bilerek incelememizi bu yaşamsal özellikle sınırlıyoruz;

salt tinsel edimlerin ve onlan yöneten yasaların -aynı
zamanda nesnelerin ve bu nesnelerin kendi aralarındaki
ilişkilerinin de- "hayat" temelindeki herhangi bir felsefe .
tarafından anlaşılamayacağı gerçeğini göz ardı ediyoruz.
Yaşamsal edimlerden ve değerlerden bağımsız olan bir
dizi değer ve değerli edim vardır. Hıristiyan "güvenlik"
özünde hayatın ve onun meşgalelerinin üzerinde olan
bir güvenlik durumudur öncelikle. Ama burada bizim
dayanağımız bu öncül olamaz, çünkü -ressentimentm
Hıristiyan sevgi fikrinin kaynağı olduğu tezini ortaya
atan- Nietzsche bunu reddeder ve hatta hakikat fikrini
"yaşamsal değerler" başlığı altında sınıflandırmayı ister.
Onun kendi öncülünü kabul etsek bile, azami hayatın en
yüksek değer olduğunu savunan bu görüşün yanlış ol­
duğunu göstermek yeterlidir. Değerler hiyerarşisi içinde
"yaşamsal değerlerin" gerçek yeriyle ilgili olarak bkz. be­
94 | MAX SCHELER

gürce feragat etmesi gibi bir fedakârlık biçimi

de vardır; kişinin güçlerinin güzel ve doğal bir
taşkınlığıdır bu. Her canlı varlık doğal bir iç­
güdüyle öteki canlı varlıklara sempati duyar
ve bu onlara yakınlaşmayı ve benzemeyi ar­
tıran bir şeydir. Böylelikle biz, her "ölü" şeyin
aksine, birleşik ve ortak olduğumuzu hissetti­
ğimiz varlıklar için kendimizi feda ederiz. Bu
fedakârlık itkisi hiçbir biçimde, aslında ben­
cil dürtülerden kaynaklanan, hayatın geç bir
kazammı değildir. Bu hayatın kökensel bir bi­
leşenidir ve hesap, zekâ ve düşünümün sonra­
dan dayattığı özel "amaçlar" ve "hedefler"den
önce gelir. Daha neden, ne için ve kim için ol­
duğunu dahi bilmeden hır fedakârlık dürtü­
müz vardır, İsa'nın, bazen konuşmalarında ve
hikâyelerinde parçalar ve örtük anıştırmalar
biçiminde ışıldayan, hayat ve doğa hakkındaki
görüşleri onun bu gerçeği anladığını çok açık
gösterir. Bize yeme içme derdine düşmememi­
zi söylemesi, hayata ve korunmasına karşı du­
yarsız oluşundan değildir; bütün yarın "kaygı­
larında," bütün kendi fiziksel sağlığı üzerinde
yoğunlaşmalarda bir yaşama gücü zayıflığı
da gördüğündendir. Ne kilerleri ne de ambar­
ları olan kargalar, ne çalışan ne de iplik eğiren
ve Tanrı'nm Süleyman'dan daha görkemli giy­
dirdiği zambaklar (Luka 12:24 ve 27) -bunlar

nim Formalismus'vin II. kısmında yürüttüğüm ayrıntılı

tartışma [bölüm V, 5],
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 95

onun hayata ilişkin derin kavrayışının simge­

leridir: Kişinin kendi beden sağlığı hakkmda-
ki gönüllü yoğunlaşmaları, bütün tasa ve en­
dişeler bütün hayata içgüdüsel ve iyilik dolu
olarak hükmeden yaratıcı gücü geliştirmek
yerine engeller. "Hangi biriniz kaygılanmakla
ömrünü bir anlık uzatabilir?" (Luka 12:25) Ha­
yatın dışsal araçları (giyecek, yiyecek vs.) kar­
şısındaki bu türden bir kayıtsızlık hayata ve
değerine ilişkin bir kayıtsızlığın işareti değil,
tam tersine hayatın kendi dinçliğine karşı du­
yulan derin ve gizli inancın ve uğrayabileceği
mekanik kazalara karşı duyulan bir iç güve­
nin işaretidir. Hayatın derinliklerinden kopup
gelen, dış koşullara karşı şen şakrak, cüretli,
şövalyece kayıtsızlık -bu sözcükleri esinleyen
duygunun ta kendisi! Bencillik ve ölüm kor­
kusu çöken, marazi ve kınk bir hayatın işaret­
leridir. Unutmayalım ki, ölüm korkusu antik
dönemde o kadar yaygındı ki, Epikurosçula-
n n da aralarında olduğu bazı felsefe okulları
felsefenin amacının inşam ölüm korkusundan
kurtarmak olduğunu savunuyordu.13En büyük

13 Bkz. kısa sûre sonra yayımlanacak kitabım Der Tod

und die Seele. (Yazar bu kitabı asla yayımlamadı.
Formalismus, H. kısımda (1916), tasarlanan çalışma
Der Tod und das Fortleben adıyla defalarca duyuruldu.
Hemen hemen 1916'dan sonra, plan genişletildi ve tasar­
lanan çalışmanın Vom Sinn des Todes başlığım taşıması­
na karar verildi. Notların bir kısmı daha önce sözü edilen
Nachlassband kitabında (yaklaşık 1912/13 yıllarında ya­
zılmış notlar) “Tod und Fortleben' adıyla yayımlandı.]
96 | MAX SCHELER

canlılığın yaşandığı dönemler hayata ve sonu­

na karşı ilgisizdir. Böyle bir kayıtsızlık bizati­
hi hayati bir değeri olan bir zihinsel durum­
dur. Zayıfa, hastaya ve küçüğe karşı gösterilen
bu türden bir sevgi ve fedakârlık iç güvenden
ve yaşam eneıjisinin bolluğundan doğar. Ya­
şama duyulan bu güvene ek olarak, başka bir
huzur ve güven duygusu, nihai varlığın kale­
sinde olmanın verdiği bir güven vardır (îsa
buna "Tann'mn krallığı" der). Bu duygu ne
kadar derin ve ne kadar merkeziyse, insan da
varoluşunun çevre alanlarında "kaderine" kar­
şı o kadar, neredeyse neşeyle "kayıtsız" kalma
gücü ve imkânı bulabilir - "mutluluk" ve "ke­
dere," "haz" ve "hoşnutsuzluğa," "neşe" ve "acı­
ya" açık ne varsa ona karşı kayıtsızlık.14
Bir kişinin kendiliğinden sevme ve fe­
dakârlık güdüsü özgül bir hedef, bir kendini
uygulama fırsatı bulduğunda, bunu yoksul­
luk, hastalık ya da çirkinlik gibi fenomenlerin
üstüne atlamak için bir şans olarak görüp se­
vinmez. O bu yaşam mücadelesine negatif de­
ğerler yüzünden değil, onlara rağmen destek
verir - hâlâ sağlıklı ve olumlu ne varsa onları
geliştirmek için yardıma koşar. Böyle bir ha-
14 Hıristiyan anlamda “sevinç?in özelliği, duygulanımlarda­
ki çeşitlenmelerin ve değişimlerin ortasındayken ruhun
derinliklerinde, güven içinde ve sarsılmaz bir biçimde
kalmaktır. Sevinç deneyimi, dış etkilerle bozulamayacağı
inancını içerir. [En derin duygu katmanı "sevinç" ve diğer
duygu katmanları hakkında bkz. FormaUsmus, bölüm V
9.]
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 97

yatı hasta, yoksul, küçük ve çirkin olduğu için

seviyor, edilgin bir biçimde bu vasıflan ka­
bulleniyor değildir, olumlu yaşamsal değerler
(hele hele o kişinin manevi kişisel değerleri) bu
marazi durumlardan tamamen bağımsızdır ve
daha derinlerde yatar. Dolayısıyla kişinin ken­
di hayatının doluluğu bu olumsuzluklardan
korkma ve kaçma yolundaki doğal tepkisinin
üstesinden gelebilir (gelmelidir de) ve sevgi­
si yoksul ya da hasta kişide olumlu olan ne
varsa onu geliştirmeye yardım etmelidir. O
hastalığı ve yoksulluğu değil, bunlann arka-
smdakini sever ve yardımı da bu şer güçlere
karşı yönelmiştir. Assisili Aziz Francesco ilti­
haplı yaraları öper ve kendisini ısıran haşere­
leri bile öldürmeyip bedenini onlara sıcak bir
yuva haline getirirken, bu edimler (dışandan
bakıldığında) sapkın içgüdülerin ve sapkın bir
değer ölçütünün işaretleri olarak görülebilir­
di. Ama işin özü farklıdır. Aziz Francesco'yu
böyle davranmaya iten şey midesinin bulan­
maması ya da irinden hoşlanması değildi. O
derinden hissettiği yaşama gücü ve dinçlik
sayesinde mide bulantısını bastırmıştır! Bu
tutum sanat ve edebiyatta son dönemlerde
gördüğümüz, toplumsal sefaleti sergileyen,
küçük insanları betimleyen ve marazi olandan
keyif alan modem realizmden tamamen fark­
lıdır -tipik bir ressentimerıt olgusu. Bu insan­
lar yaşayan her şeyde haşere benzeri bir şey
98 | MAX SCHELER

görürken, Francesco haşerede bile "hayatın"

kutsallığını görür.15
öte yandan, antik sevgi nosyonunda bir en­
dişe öğesi vardır. Soylu daha az soylu olanın
katına inmekten çekinir, çünkü bulaşmasın­
dan ve aşağı çekilmekten korkuyordun Antik
"bilge," Hıristiyan sevginin dehası ve kahra­
manıyla aynı metaneti gösteremez; kendinden
ve değerlerinden aynı şekilde emin değildir o.
Bir başka özellik de şudur: İsa'nın anladı­
ğı anlamda sevgi enerjik bir biçimde yardım
eder. Ama bu düpedüz yardım etme ya da "iyi­
lik etme" arzusundan ibaret değildir. Bu sev­
gi, deyim yerindeyse, olumlu değere "mıhlan-
mıştır"; yardım ve iyilik de onun sonuçlandır
sadace. Ressentiment insanının sahte sevgisi
gerçek yardım sunmaz; çünkü fcnun sapkın
değerler anlayışında, "hastalık" ve "yoksul­
luk" gibi kötülükler iyi şeyler haline gelir. O
15 Fioretti'ye (10. bölüm) göre, herkes dururken insanlara yol
göstermesi için niçin kendisinin seçildiği sorusuna karşı­
lık olarak Assisili Aziz Francesco şunları söyler: "...O'nun
kutsal gözleri günahkârlar arasında benden bedbahtını,
kifayetsizini, günahkârım görmedi. Planladığı mucizevi
eseri tamamlamak için, dünyada daha bedbaht bir yaratık
bulamadı. Bundan ötürü beni seçti, çiinkü dünyayı asale­
ti, gururu, kuvveti, güzelliği ve zekâsı yüzünden utandır­
mak istedi..." Burada ressentiment görmeye itilebiliriz.
Ne var ki, Francesco "dünyanın asaleti, gururu, kuvveti,
güzelliği ve zekâsı" derken ve onları "utandırmaktan" söz
ederken, sadece bu değerlerin Tanrı krallığına tâbi olduk­
larını anlatmak istiyordu. Ama Tann krallığı kendi değer­
lerini "dünya" ile karşıtlığından çıkarmaz kesinlikle; ken­
di değerini kendinde, "dünyanın değerlerinden" bağımsız
olarak taşır.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 99

da "Tanrı alçakgönüllülere lütfeder" (I Petrus

5:5) düsturuna inanır; öyle ki, düşmüşü yük­
seltmek ya da hastayı sağaltmak onları kendi
kurtuluşlarından mahrum edecektir.1BAncak
bu demek değildir ki, sahici Hıristiyan anla­
mındaki sevginin değeri onun yardımcı edim­
lerinin faydasında yatar. Fayda az sevgiyle ya
da hiç sevgi olmaksızın da büyük olabileceği
gibi, büyük sevgiyle küçük de olabilir. Dulun
birkaç kuruşu (Markos 12:42-24) Tanrı için
zenginin armağanlarından daha makbuldür;
bunun nedeni verilenin birkaç "kuruş" olma­
sı ya da bunları verenin yalnızca bir "yoksul
dul" oluşu değil, onun eyleminin daha çok sev­
gi içermesidir. Dolayısıyla her zaman yardım
edilenin değil, sevenin değeri artar öncelik­
le. Sevgi manevi bir "hayır kurumu" değildir
ve kişinin kendi mutluluğuyla çelişmez. Kişi
kendinden feragat ederek, ebediyen kendini
kazanır. Severken ve verirken mutludur, çünkü16
16 Bu yüzden, Schopenhauer'in 'acıma' dediği duygu da res-
sentiment ürünüdür. Schopenhauer için, bu duygunun
önemi bir sevgi ifadesi olmasından değil, tam tersine,
sevgiyi acımaya dönüştürmesinde yatar. Acımada hayra
ve sadakaya götüren bir etmen de görmez. Ona göre, acı­
ma kendisinden mustarip olan iradenin bütün bireylerde
metafizik olarak özdeş olduğunu kabul etmektir. Acımaya
dayalı bütün hayırseverlik ve sadaka eylemleri ancak bizi
yeniden bireysellik tuzağına çekerek, bu metafizik bilgiyi
kıymetten düşürebilir. Dolayısıyla arkadaşları sefaletle­
rine ve talihsizliklerine lanet okurken, Schopenhauer tek­
rar tekrar tek bir şeye cevap verebilir: "Bakın, felsefem ne
kadar doğru!" Bkz. Schopenhauer'in Frauenstâdt'a mek­
tupları.
100 I MAX SCHELER

"vermek almaktan daha büyük mutluluktur."

(Elçilerin İşleri 20:35) Seven için sevgi değerli
değildir ve ayrıcalık kazandırmaz; çünkü o in­
sanın ya da toplumun refahını artıran sayısız
güçten sadece biridir. Hayır, değer sevginin
ta kendisidir, onun insanın her şeyine nüfuz
etmesidir -bu sevginin hareketi daha yüksek,
daha sağlam, daha zengin hayatm işareti ve
cevheridir, önemli olan refahın miktan değil­
dir; insanlar arasında sevginin azami oluşu
önemlidir. Yardım eylemi sevginin doğrudan
ve yeterli ifadesidir, sevginin anlamı ya da
"amacı" değil. Sevginin anlamı kendi içinde,
onun ruha yansımasında, sevgi edimindeki
seven ruhun asaletindedir. Bu yüzden hiçbir
şey "sosyalizm," "sosyal hissiyat," "diğerkâm­
lık" ya da bunların altındaki bütün o modem
şeyler kadar sahici Hıristiyan sevgi kavramın­
dan uzak olamaz. Zengin gence sahip oldukla­
rını elinden çıkar ve onlan yoksullara ver de­
niyorsa, bu aslmda "yoksula" yardım etmek ve
genel refahm artışı için daha iyi bir paylaşım
sağlamak için yapılmaz. Bunun nedeni genel­
de yoksulluğun zenginlikten daha iyi olduğu
kanaati de değildir. Böyle bir emir verilir, çün­
kü verme edimi, kendini bu edimde gösteren
manevi özgürlük ve sevginin zenginliği genci
soylu kılar ve onu olduğundan daha da "zen­
gin" yapar.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 101

Bu unsur insanın Tann'yla ilişkisinin me-

tafîzik-dinsel kavrayışlarında da mevcut­
tur. Bütün "yasallık"larm temelini oluşturan,
Tann'yla insan arasındaki eski akit yerine
Tann'yla çocuktan arasındaki sevgi ilişkisi
geçmiştir. Ve hatta "Tann" sevgisinin temelini
tek başma yaptıktan, kalıcı armağanlan, ver­
diği sağlık ve rahmetler için duyulan şükran
oluşturmaz. Tann'mn eylemleri ve eserlerine
ilişkin tüm bu deneyimler yalnızca bizi "ebe­
di aşk"a ve düpedüz bu eserlerin kanıtladığı
değerin alabildiğine bolluğuna bakmaya sevk
eden araçlardır. Onlar ancak ve ancak sevgi­
nin eserleri olduklan için sevilmeli ve hayran
olunmalıdır! Bu kavrayış ortaçağın en iyi Hı-
ristiyanlan arasmda hâlâ çok güçlüydü. Bu
yüzden Saint-Victorlu Hugh, Soliloguy on the
Eamest Money o f the Soul (Sölüoquium de ar-
rha animae) adlı eserinde, yalnızca Tann'nm
eserleri ve iyi işleri temelindeki bir sevgiden
"bir orospuya benzeyen bir sevgi" diye söz
eder. Ama zaten Süleyman'ın "Sana eriştiğim­
de, yeri de göğü de istemem" sözünde, aktin
fikrine olan bu sert muhalefeti görüyoruz -
bütün ortalama dinselliğin tipik özelliği olan
şükran temelindeki sevginin tohumlarını ta­
şıyan bir fikir. Biz Tann'yı onun göğü ve yeri
için sevmemeliyiz: Yeri ve göğü sevmeliyiz
çünkü onlar Tanımındır ve çünkü onlar amaç
güden bir fikirden çok duyarlı dışavurum yo­
102 | MAX SCHELER

luyla ilahi aşkın hatlarını çizerler.17 Aynı şey

Tanrı kavramı için de doğrudur. Antik çağda
sevginin bu evrendeki güçlerinin sınırlı ol­
duğuna inanılıyordu. Dolayısıyla bu güçler
sakınılarak kullanılmalıydı ve herkes değeri­
ne oranla sevilmeliydi. Sevginin kaynağının
Tann'mn kendisinde, sonsuz Varlıkta olduğu,
onun bizatihi sonsuz sevgi ve lütuf olduğu
fikri doğal olarak hem iyiyi hem de kötüyü,
hem adili hem de günahkârları, hem dostla­
rını hem de düşmanlarını sevme buyruğunu
beraberinde getirir. Doğa âlemini aşan sahi­
ci sevgi en çıplak haliyle düşmanımızı sev­
diğimizde kendini gösterir. İyiyi ve adil olanı
sevme ve kötüden ve adil olmayandan nefret
17 Azize Theresa'nın ilahisi şöyle biter:
...Umduğum gibi ummamış olsam
Yine sevdiğim gibi seveceğim.
(Ayrıca bkz. Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher
Erkenntnis, Leipzig, 1889, Notlar.) Ya da Azize Gertrude'un
İsa'nın kendisi kadar küçük ve yoksul olmasını ve kendisi­
nin Tanrı kadar güçlü olmayı ve onun gibi her şeyi bilme­
yi dilediği duası -böylelikle sahip olduklarından mahrum
kalıp İsa'ya inebilecekti (bkz. Preces Gertrudianae).Ya da
Meister Eckhart'ın "Isa'sız cennette olmaktansa onunla
birlikte cehennemde olayım" dileği. Böylesi kaynakla­
rı istediğiniz kadar çoğaltabilirsiniz. Bunlar, Immanuel
Kant ve birçoklarının Tann'ya gönderme yapan bütün
ahlaki eylemlerin mutluluk arayışı içinde olduğu ve ben­
cilce olduğu, çünkü ceza ve ödül kaygısının başı çektiği
iddialannm tamamen asılsız olduğunu gösterir. "Beni
Tann'ya götürmeyen hiçbir şey tatlı değildir; Tann'mn
bana vermeyi arzuladığı ne varsa alıp tek kendisini ver­
sin." (Augustinus, Enarrationes 2) Bkz. yazarın daha önce
değindiği kitaplan, Sympathie ve Formalismus, n. kısım.
[Mutlulukçu etiğin Formalismus'tâki eleştirisi için bkz.
kısım V, özellikle 9. ve 10. bölümler.]
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 103

etme yönündeki antik buyruk artık "Ferisilik"

olarak reddedilmektedir. Gerçekten de, daha
geniş bir metafizik bağlamda, Tann (salt bir
ideal, mükemmel bir varlık, dünyanın yukan
doğru hareketinin hedefi olmanın ötesinde)
yalnızca "yaradan" değil, "sevgiyi de yaratan­
dır." Onun yarattığı şey, yani "dünya," sevginin
sonsuz akışının anlık bir billurlaşmasından
başka bir şey değildir. Yunan metafiziğindeki
tanrısallıksa mutlak biçimi içinde "bilgelik"
idealidir: Dünya olaylarının gidişine pek özen
göstermeyen ve dünyadan gerçek anlamda so­
rumlu olmayan bir mantıklı bencil, kendi için­
de kapalı, kendini gözleyen ve kendini düşü­
nen bir varlık.18Hıristiyan Tann, herhangi bir
kimseye ya da şeye yardım etmek için değil,
daha önce var olmayan bir şey yaratayım diye
değil, sadece kendi sevgisinin tüm âleme ye­
tecek kadar bol olduğunun bir ifadesi olarak,
"dünyayı" sonsuz bir sevgi akışından yaratmış
bir kişisel tanrıdır. Bu yeni tanrısallık nosyo­
nu değişen hayata karşı tutumun kavramsal
teolojik ifadesidir.

18 Bildiğimiz gibi, Aristoteles'in Tann'sının dünyayı ve için­

dekileri bilip bilmediği bile tartışmalıdır. Bu konudaki
son teoriyi Franz Brentano ortaya atmıştır [bkz. Grosse
Denker, der. E. Von Aster, c. 1,1911, bölüm VI, s. 166]; bu
teoriye göre, Tann, kendini bilerek, aynı zamanda kendin­
deki dünyayı da bilir. Ama bu Aristoteles'in öğrettiği -
bana göre tartışmalı bir önerme olan- iç gözlemin apaçık
üstünlüğü varsayımına dayanır.
104 | MAX SCHELER

Bütün bunlarda ressentimentdan eser yok­

tur. Güç ve soyluluk bolluğundan doğan mutlu
bir eğilme yeteneğinden başka hiçbir şey!
Ama küçük, düşkün ve sıradan olana eğil­
menin, bununla hemen hemen aynıymış gibi
görünmesine rağmen, tamamen farklı bir yolu
vardır. Burada sevgi yaşama gücünün bollu­
ğundan, sağlık ve güvenlikten kaynaklanmaz.
Burada sevgi yalnızca kaçmanın, kişinin ken­
di kendisiyle kalamamasmm bir hüsnütabiri-
dir. Başkalarına yönelme bu kendinden kaçışın
tali sonucundan başka bir şey değildir. O kişi
kendine sırt çevirmedikçe kimseyi sevemez.
Ancak hayati sorun, bu hareketin bir olumlu
değere yönelme, arzusuyla yapılıp yapılma­
dığı ya da niyetin kendinden köklü bir kaçış
olup olmadığıdır. Bu ikinci tür "sevgi" kendine
duyulan nefretten, kişinin kendi zayıflığına
ve sefaletine karşı nefretinden esinlenir. Zihin
her zaman uzak diyarlara gitme eğilimindedir.
Kendini ve kendi zavallılığını görmekten kor­
kan zihin kendini başkasına vermeye hazırdır,
ama bunu o başkasının değeri nedeniyle değil,
salt onun "başkalığı" nedeniyle yapar. Modem
felsefi dil bu olgu için çok açıklayıcı bir terim
bulmuştur: "Diğerkâmlık" -sevginin birçok
modem ikamesinden biri. Bu sevgi daha önce
keşfedilen olumlu bir değere yönelik olmadı­
ğı gibi, sevgi edimi içinde de bu türden bir
değer doğmaz. Kendine sırtını dönme ve ken­
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 105

dini başka insanlann dertlerinde kaybetme

yönündeki bir istekten başka bir şey yoktur.
Hepimiz sosyalistler ve Suffragetteler {kadın­
lara oy hakkı verilmesi için mücadele edenler
-çn.} arasında sıkça rastlanan, "toplumsal vic­
danın" sesi olmaya her zaman hazır belli in­
san tiplerini biliriz -dikkatini kendisi, kendi
görevleri ve sorunları üzerine toplayamadığı
için toplumsal etkinliklere yönelen bir insan
türü.19 Kendinden uzağa bakmak burada sev­
giyle karıştırılıyor! "Diğerkâmlığın," "başkala­
rına" ve onların hayatlarına gösterilen ilginin
sevgiyle hiçbir ilişkisi olmadığı yeterince açık
değil mi? Hasetli ya da kıskanç kişi de ken­
di çıkarını, hatta kendini "korumayı" unutur.
Düşündüğü tek şey başkasının hissettikle­
ri, o başkasma vereceği zarar ve acıdır.20 öte
yandan "bencillikle" zerre kadar ilişkisi olma­
yan sahici bir "kendini sevme" biçimi vardır.21
Bencilliğin kesinlikle asli bir özelliği, benliğin
kendi değerini tam bilmemesidir. Bencil ken-

19 “Dikkat" derken burada kendini analiz etmeyi değil, ki­

şinin kendi kurtuluşuna ilgi (ve özen) göstermesini kast
ediyoruz.
20 Bkz. Sympathie, I. kısımda, benim sempati sanrılarını
tiplemem.
21 Kimse bunu Nikomakhos 'a Etik'te Aristoteles'in yaptı­
ğından daha açık göstermemiştir. Bkz. IX. Kitaptaki “öz
Sevgi* bölümü; insan, hayatım ve sahip olduklarım dost­
larına feda etmekle en büyük “öz sevgi* eylemini gerçek­
leştirir. Daha düşük değerli şeylerini dostlarına bıraka­
rak, feda eylemiyle kendisine "soylu eylemin şanım, yani
daha büyük bir iyiyi' almış olur.
106 | MAX SCHELER

dişini ancak başkalanna kıyasla kavrar, top­

lumun başkalarından daha çoğuna sahip ol­
mayı ve edinmeyi isteyen bir ferdidir sadece.22
Kendine-dönüklük ya da başkasma-dönüklük
ile sevgi ya da nefretin özgün nitelikleri ara­
sında asli bir ilişki yoktur. Bu edimler kendi
içlerinde, yönelimlerinden tamamen bağımsız
olarak, farklıdır.
Sonuçta "diğerkâmlık" itkisi aslında nef­
retin, kendinden nefretin bir biçimidir; bu
kendine yönelik nefret, bilincin yanılgılı pers­
pektifinde, kendi karşıtının ("sevgi") kisvesi­
ne bürünüyordur. Aynı şekilde, Ressentiment
ahlakında, "küçük," "yoksul," "zayıf ve "ezilen"
için duyulan sevgi aslında, karşıt olgulara
("zengin," "kuvvetli," "kudretli," “gönlü bol")
yönelik maskelenmiş nefrettir, bastırılmış ha­
settir, kötüleme dürtüşüdür vs. Nefret açıkça
kendini ortaya koymaya cüret edemediğinde,
görünüşte sevgi biçiminde kolaylıkla ifade
edilebilir - nefret edilen nesneninkilerle ta­
ban tabana zıt özellikler taşıyan bir şeye du­
yulan bir sevgi, öyle bir sevgi gösterişi vardır
ki, nefret gizli kalır. Her tarafından vıcık vı­
cık sahtekârlık akan sofu bir edayla "küçüğü"
sevmenin, "mütevazı"yı gönülden sevmenin
ilk vazifemiz olduğu, çünkü Tann'mn onlara
"kayra" verdiği yolundaki vaazları duyduğu­

22 [Bencillik, ben-merkezcilik ve öz sevgi üzerine bkz.

Formalismus, 4. basımın dizini, 1954.]
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTİMENT | 107

muzda, ortada genellikle Hıristiyan sevgi kis­

vesine bürünmüş nefretten başka bir şey yok­
tur. Bu olguların görüntülerinin zihni nasıl
gizli bir "tatm in le" doldurduğunu, artlarında
yatan daha yüksek değerlerin değil, onlann
kendilerinin nasıl sevildiğini kolaylıkla his­
sederiz. Bu yaklaşımda yardım işi de önemli
bir şey olamaz çünkü "küçük" olanı Tanrı nez-
dinde daha az kabul edilebilir bir şey haline
sokacak, bu yüzden de nefretin bir ifadesi
olacaktır. Bütün değer bu olguların üzerine
oturtulmuştur. Ve aynı tonda bize, bu insan­
ların çektikleri sıkıntılar için "cennette" ödül­
lendirilecekleri, "cennetin" yeryüzü düzeni­
nin tam tersi olduğu ("birinci gelen sonuncu
olacak") söylendiğinde, Ressentiment yüklü
insanın nasıl kendisinin büyükten almak is­
teyip de alamadığı intikamı Tann'ya havale
ettiğini açık seçik hissederiz. Kişi, bu şekilde,
en azmdan hayalinde, öbür dünyadaki ceza­
lar ve ödüller mekanizması yardımıyla inti­
kamını alabilir. Ressentiment Hıristiyanınm
Tanrı fikrinin özünde hâlâ intikam peşindeki
Yehova vardır. Tek fark, bu intikamın "küçük"
olana duyulan sahte sevgi olarak maskelen­
miş olmasıdır. Artık "Tanrı krallığı" ile görü­
nen âlem arasında organik ve yaşanmış hiçbir
bağ yoktur; öyle ki, Tanrı krallığının misilleme
değerleri ve yasalsın, zaten hayatta var olan
misilleme kurallarının sadece daha yalın ve
108 | MAX SCHELER

daha mükemmel bir ifadesi gibi görülmüyor-

dur artık. "Tann krallığı" mekanik olarak "bu
dünya"nın yanında duran "öbür dünya" haline
gelmiştir -Hıristiyanlığın en güçlü olduğu dö­
nemlerde bilinmeyen bir karşıtlık. Bu sadece
insanların ve yaşadığımız olayların gölgeleri­
nin, yeryüzününküyle hiç uyuşmayan bir rit­
me uygun olarak, Ressentimentm başı çektiği
bir dansın sürdüğü bir varlık alanıdır.
Doğru, îsa asıl olarak yoksul, hasta, mahvol­
muş ve ezilmiş, inançsız insanlarla ilgilenir ve
günahkârlara ("zina eden kadın," İsa'yı mes-
heden günahkâr kadın ve "müsrif oğul" meseli
ile karşılaştırın) tuhaf ve gizemli bir biçimde
şefkat gösterir. "İyiden ve adilden" ancak belli
bir ironiyle söz eder. "Sağlamların değil, has­
taların hekime ihtiyacı var; ben doğru kişileri
değil, günahkârları çağırmaya geldim," (Mar-
kos 2:17) gibi ayetler bu eğilimleri açıklamaz;
onun kendisi için bile "iyi" sıfatı kullanılması­
na karşı çıktığını unutmayalım ("Bana neden
iyi diyorsun? İyi olan yalnız biri var, O da Tan-
n'dır." Luka 18:19) Bütün bunlar beni İsa'da
ressentiment olduğuna inandıramıyor. Bana
öyle geliyor ki, onun ifadeleri, Ressentimentm
görmek istediği gibi, kurtuluşun bu olumsuz
niteliklere bağlı olduğu anlamına gelmez. Bu
sözlerin doğru anlamı, en yüce ve nihai kişilik
değerlerinin zengin ve yoksul, sağlıklı ve has­
ta gibi karşıtlıklardan bağımsız olduğunun
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 109

duyurulduğu çatışkılı biçimde yatar. Dünya

statü, zenginlik, yaşama kuvveti ve iktidar te­
meline dayanan toplumsal hiyerarşiyi nihai
ahlak ve kişilik değerlerinin tam bir imgesi
olarak düşünmeye alıştırılmıştır. Yeni ve daha
yüce bir varoluş ve hayat alanının, düzeni o
dünyevi ve hayati hiyerarşiden bağımsız olan
"Tanrı krallığı"nm keşfini açıklamanın tek
yolu bu yüce düzende eski değerlerin boşlu­
ğunu vurgulamaktı. Ağırlıklı olarak Luka In­
cil'inde olmak üzere, bu yorumu aşabilecek
sadece belli pasajlar vardır ama onlar da, gö­
ründüğü kadarıyla, Tanrı krallığının dünyevi
alanın tersi olduğunu anlatırlar. Luka 6:20-22,
24-26'daki "Ne mutlu size, ey yoksullar!/ Çün­
kü Tann'nm Egemenliği sizindir./ Ne mutlu
size, şimdi açlık çekenler! Çünkü doyurula­
caksınız./ Ne mutlu size, şimdi ağlayanlar!/
Çünkü güleceksiniz./ İnsanoğluna bağlılığınız
yüzünden/ İnsanlar sizden nefret ettikleri,/
Sizi toplum dışı edip aşağıladıkları/ Ve adını­
zı kötüleyip sizi reddettikleri za m a n / Ne mut­
lu size!" ve "Ama vay halinize, ey zenginler,/
Çünkü tesellinizi almış bulunuyorsunuz!/Vay
halinize, şimdi kamı tok olan sizler,/ Çünkü
açlık çekeceksiniz!/ Vay halinize, ey şimdi gü­
lenler,/ Çünkü yas tutup ağlayacaksınız!/ Bü­
tün insanlar sizin için iyi sözler söyledikleri
zaman/ Vay halinize!/ Çünkü onların ataları
110 I MAX SCHELER

da/ Sahte peygamberlere [böyle davrandılar"

sözlerinin anlamı da budur.
Bir başka sivri beyan da "Devenin iğne deli­
ğinden geçmesi, zenginin Tanrı Egemenliğine
girmesinden daha kolaydır," (Luka 18:25) bi­
çimindedir, gerçi hemen öncesinde ki şu cüm­
leyle bir hayli yumuşatılmıştır bu: "Varlıklı
kişilerin Tanrı Egemenliğine girmesi ne kadar
güç!" - yine daha sonra Tann'mn zenginlere
bile Tanrı krallığına giden yolu gösterebile­
ceğini söylemiş. Burada aslında yazarın su­
num biçimi ressentimentın özümlenmiş hali
olamaz. Yine de bu eğilim Luka'yla. sınırlıdır;
orada bile fikirlerin sunumunda kesinlikle
ressentimentdan kaynaklanmayan kişisel bir
renk mevcuttur.
Hatta "Düşmanlarınızı sevin, sizden nef­
ret edenlere iyilik yapın, size lanet edenler
için iyilik dileyin, size hakaret edenler için
dua edin. Bir yanağınıza vurana öbür yana­
ğınızı da çevirin. Abanızı alandan mintanını­
zı da esirgemeyin" (Luka 6:27-29) buyrukları,
(Nietzsche'nin yanlış olarak yorumladığı gibi)
ancak intikam almaya gücü yetmemekle "haklı
çıkarılan" bir edilginlik talep etmez. Gizli bir
kindarlıkla, düşmanı utandırma arayışında
da değillerdir; kendini paradokslu davranışla
tatmin eden gizli bir cefa çekişi de göstermez­
ler. Bu buyruklar bizi ters yöne iten doğal içgü­
düler karşısında son derece etkin olmayı talep
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTTMENT | 111

eder. Incil'de, kişinin kendi edimlerini ve dav­

ranışını hiçbir biçimde başkasının eylemleri­
ne bağındı kılmaması gereğine dayanan köklü
bireyselcilik ruhundan doğmuşlardır. Hıris­
tiyan, eylemlerinin tepkiden ibaret olmasım
reddeder; böyle bir davranış onu düşmanının
seviyesine indirecektir. Eylem organik olarak,
"ağacın meyvesi" gibi, kişiden kaynaklanmalı­
dır. "îyi insan içindeki iyilik hâzinesinden iyi­
lik, kötü insan içindeki kötülük hâzinesinden
kötülük çıkanr". "Çünkü ağız yürekten taşanı
söyler" (Matta 12:34 ve 35). Incil'de talep edi­
len, sanki "bir yanağınıza vurduğu için, öbür
yanağınızı çevirin" denmiş gibi, doğal tep­
kinin zıddı olan bir tepki değil, bütün tepki
eyleminin, bütün sıradan ve ortalama eylem
biçimleri ve yargı ölçülerinin reddedilmesidir.
İsa'nın günahkârlar için "gizemli" şefkatin­
den bahsettim; bu onun fakihler ve Ferisilere
karşı, her tür toplumsal saygınlığa karşı umur­
samaz ve dikbaşlı tavrıyla yakından ilişkilidir.
Bu ressentimerıtm bir öğesi midir? Kuşkusuz,
bu tutum onun insanlardan beklediği büyük
dönüşüme, radikal görüş değişikliğine (Hıris­
tiyanların "yeniden doğuş" dediği) günahkârın,
ideal yasaya günbegün, adım a dım yaklaşmaya
çahşan "doğrucu"dan daha yakın olduğunun
bir biçimde bilincinde olduğunu gösterir. "Gü­
nahkârda hayatın güçlü d ev in im i ve büyük
imkân vardır! Öte yandan, İsa'nın sırf güçlü
112 | MAX SCHELER

içgüdülerden ve canlılıktan mahrum olmaları

yüzünden iyi in s a n ın erinçli varoluşunu tak­
lit edebilenlere karşı derin bir kuşku duyduğu
da bilinmelidir. Ama bütün bunlar bu gizemli
şefkati açıklamaya yetmez. Bu şefkatte kolayca
ifade edilemeyen, hissedilmesi gereken bir şey
vardır. En soylu insanlar, "iyiler" ile -Ferisiler
değil, h a k ik a te n "iyiler"le bile- birlikte olduk­
larında, ansızın günahkârlara gitme, acı çek­
me ve onların yarımda mücadele etme ve on­
ların kasvetli, hüzünlü hayatlarım paylaşma
arzularına sık sık yenik düşerler. Hakikaten bu
günahın nazlarına kapılıp gitmek ne g ü n a h ın
"tatlılığına" mecnun bir aşk ne de yasak o la n ın
cazibesi ya da yeni şeyler deneme hevesidir.
Bir oldukları hissedilen bütün insanlar için,
aslında bütün evren için duyulan fırtınalı bir
aşk, fırtınalı bir şefkat patlamasıdır; bu aşkın
ışığında yalnızca bazılarının "iyi" ötekilerinse
"kötü" ve tövbesiz olması korkunç bir durum
olarak belirir. Böyle anlarda, sevgi ve derin
bir dayanışma duygusu, yalnızca bizim, kimi
ötekilerle birlikte, "iyi" olabileceğimiz düşün­
cesi karşısında dehşete kapılır. Bu ayrıcalığı
kabul edebilen insanlara karşı bir tür tiksinti
duyar, onlardan uzak durmaya çalışırız.
Makul kavramlarla ifade edecek olursak,
sevgi ediminin summum bonum olduğu, "coş­
kun aşk" (Luther) olarak, nesnesinin değerin­
den bağımsız olduğu yolundaki yeni Hıristi­
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 113

yan görüşünün bir sonucundan ibarettir bu.

Antik dönem anlayışına göre, kötüye duyulan
aşk kötüdür; ama burada sevme ediminin de­
ğeri, nesnesi günahkâr olduğunda daha da ba­
riz hale gelir.
Bir diğer unsurdan daha bahsetmek gere­
kir. Meşhur "günahkâr," aynı zamanda kötülü­
ğün ruhunda yattığını da teslim eden kişidir.
Mahkeme önünde olduğu gibi, yalnızca sözlü
bir itirafı değil, kişinin bunu kendi önünde ya
da günahkâr arzunun peydahladığı işle kabul
etmesini de düşünüyorum. Varsın teslim etti­
ği kötü ve günah olsun; etmesi kötü değildir,
iyidir. Bu şekilde, ruhunu temizler ve zehrin
yayılmasını engeller. Ama kötücül dürtülerini
bastırırsa, zehir giderek daha derinlere işleye­
cek ve aynı zamanda bilgisinin ve vicdanının
dışına çıkarak gizlenecektir. Sonunda kişi ar­
tık "kendi gözündeki merteği" hissetmeyecek,
ama "kardeşinin gözündeki zerreyi" çok daha
fazla hissedecek! Bu yüzden, İsa'nın gözünde,
sonradan pişmanlık duyulan günah -pişman­
lık tam da itiraf edimiyle birlikte başlamaz
mı?- o günahı işleme dürtüsünü bastırmaktan
ve sonuçta kişinin özünün zehirlenmesinden
daha iyidir; özün zehirlenmesi kolaylıkla kişi­
nin kendisini yasalar önünde iyi ve haklı bul­
ma inancına sürükleyebilir. Bu yüzden, "gök­
te, tövbe eden tek bir günahkâr için, tövbeyi
gereksinmeyen doksan dokuz doğru kişi için
114 | MAX SCHELER

duyulandan daha büyük sevinç duyulacak­

tır." (Luka 15:7) Bu yüzden, "az bağışlanan, az
sever." (Luka 7:47) Dağda verdiği Derste zina­
yı "bir kadına bakıp onu arzulamak"ta gören
(Matta 5:28) İsa'nın, tutarlı olacaksa, yargısı
bu yönde olmalıdır. Yine Luther'in çoğu kez
kötüye yorulmuş “peccare fortiter" [yüreklilik­
le günah işlemek] düsturu, sürekli yasa korku­
suyla yaşayan, sonu gelmez çabalar ve azap-
lı, alçaltıcı "günaha rücu" deneyimleri içinde
kendini heder eden ve sonunda bu şekilde "ak­
lanma" bulmaktan da umut kesen bir kişinin
şiddetli patlayışıdır sadece.23 Suçlular, zihin­
leri her geçen gün daha çok zehirlenip huzur­
suz ve "kötü" olurken, içlerindeki dürtüyü tek­
rar tekrar bastırıp aylarca kafa yordukları bir
işi yaptıktan hemen sonra derin bir tatmin,
huzur ve rahatlama hissettiklerim söylemiş­
lerdir sık sık.
Incil'in ahlakı bu bakımdan da katı bi-
reyselci niteliğini korur, Incil'in asıl mesele­
si ruhun kurtuluşu ve varoluşudur. Aslında
toplumsal yarar kriterini izleyecek olsaydık,
farklı yargılarda bulunmamız ve farklı şey­
ler hissetmemiz gerekirdi. O zaman bireysel
ruhun iç durumu, özellikle de bilinçdışı kat­
manları, önemini kaybeder; asıl mesele günah
dürtüsünün ortak çıkara zarar vermesini en-

23 Bu söz konusu düsturu haklılaştırmak değil, sadece onu

anlamaktır.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 115

gellemektir. Yani bir dürtü ancak böyle bir za­

rar verebiliyorsa "günah"tır. İsa'nın yargılan
farklıdır: Günah işlemiş günahkâr, günah iş­
lememiş ama günah işleme dürtüleri içe dön­
müş ve ruhunu kirletmiş günahkârdan daha
iyidir -toplum birinciden zarar görmüş, İkin­
ciden görmemiş olsa bile. İsa'nın derin öz-bil-
gisine dayanan temel güvensizlik noktası da
budur -yalnızca ahlakla süslenmiş toplum­
sal imajına bakan Ferisilere ya da kendisi­
ne "saygı duyabilmeyi" isteyen ve bu yüzden
kendi varlığına değil, kendi muhakemesiyle
kendi imajına bakan Stoacılara güvensizliği
değil bir tek, o ancak "iyi" ve "haklı" olduğu­
nu "kendi vicdanında tarttıktan" sonra karar
verenlere de güvensizliği. 0 bile ruhunda gü­
nah tohumları taşıyor olabilir; öyle ki, kendi
güdülerini yeteri kadar tanımama günahı onu
kendisinin günahkâr olduğunu bilen bir gü­
nahkârdan ayırır. Bu bağlamda Aziz Pavlus
sadece bütün sahte "yaderkliği" değil. Stoacı
ve Kantçı "özerkliğin" tümünü ve "kendini yar­
gılamalım" tümünü de şiddetle mahkûm eder.
(Korinthoslulara I. Mektup 4:3 ve 4) "Sizin ta­
rafınızdan ya da olağan bir mahkeme tarafın­
dan yargılanırsam hiç aldırmam. Kendi ken­
dimi de yargılamıyorum. [Aslında diyebilirim
ki] kendimde bir kusur görmüyorum. Ama bu
beni aklamaz. Beni yargılayan Rab'dir." Gü-
116 | MAX SCHELER

nahkârlar için duyulan bu şefkatte ressenti-

mentdan bir iz bulamayız.24
Nasıl zayıfa sevgiyle eğilmenin iki yolu var­
sa, çileci eylemlerin ve değer yargılarının iki
kaynağını (başka kaynakların yanı sıra) ayırt
edebiliriz. Çileci hayat anlayışı kişinin kendi
bedeninden yabancılaşması üzerine kurula­
bilir ve bu da fiilen nefrete dönüşebilir. Daha
önce bu tutumun sık sık bastırılmış nefret
ve öç alma duygularının sonucu olduğundan
bahsettim. Bu anlayış genellikle "beden ruhun
hapishanesidir" gibi ifadelerle dışavurulur
ve kişinin kendi bedenine işkence yapması­
nın değişik biçimlerine kadar vardınlabilir.
Burada yine asli güdü, kişinin kendi tinsel
benliğine sevgisi ve bedeni disipline sokarak
onu mükemmelleştirme ve kutsama arzusu
değildir. Aslolan bedene duyulan nefrettir ve
"ruhun kurtuluşu" kaygısı ancak sonradan uy­
durulmuş bir bahanedir. Ressentimentva. bir
başka ürünü, kişinin belli şeyleri edinmekte­
ki iktidarsızlığını haklı çıkaracak çileci ideal
ve uygulamalarıdır -tıpkı kazanç getiren bir
iş yapamamanın yoksulluk övgüsünü getirme­
si, erotik ve cinsel iktidarsızlığın iffet buyru­
ğunu, öz disiplin yokluğunun da itaati getir­
mesi gibi. Nietzsche Hıristiyan çileciliğinin
24 Malebranche, Pavlus'un söylediklerini, öğretmeni
Descartes'm kurduğu "içsel duyu" öğretisini desteklemek
için kullanır; bu öğretiye göre içebakış açık bir biçimde dış
gözlemden üstündür. Bkz. De la recherche de la veriti, I.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 117

öz olarak bu şekilde de yorumlanabileceğine

inanır.25 Çileci idealde, bilinçli istenci farklı
olsa da gizliden gizliye ölümü arayan çökmüş
ve tükenmiş bir hayatın değer refleksini gö­
rür. Böylesi bir hayat çileci değerlere döner;
çünkü bunlar onun gizli amacma hizmet eder.
Nietzsche'ye göre, Hıristiyan çileciliği pekâlâ
ressentimentdan doğan kurallar ve değer yar­
gıları sınıfına girer. Talihsizlikler ve acı kar­
şısındaki "hoşgörü" ve başkalarıyla ilişkide
bağışlayıcılık ve tevazu gibi erdemlerin bile
resserıtimenta uygun olduğu düşünülür.26
Ama çileciliğin tamamen farklı kaynaklan
ve baştan sona farklı bir anlamı olabilir. Yurt­
taşların savaş ya da avlanma gibi bellibaşlı
ulusal hedefler için eğitilmesi amacına hiz­
met edebilir. Bunun bir örneği Sparta'daki son
derece "çileci" eğitimdir. Bu türden çilecilik
bizim konumuzun dışında. Yaşamın zenginli­
ği, gücü ve birliğinden kaynaklanmış ve anla­
mını herhangi bir aşkın amaçtan değil, haya-

25 Nietzsche Hıristiyan ahlatının yoksulluğa, iffete ve itaa­

te değil, varoluşları baştan kabul edilen ve olumlu iyiler
olarak değerlendirilen mülkiyet, evlilik ve benlikçilikten
özgür olarak feragat etme yünündeki özerk eyleme değer
verdiğini göz ardı eder. Bu yüzden J. H. Nevvman ‘sahici*
çileciliğin dünyevi şeylere, onlardan feragat ederek, hay­
ranlık duymak olduğunu söyler. Bkz. Nietzsche'nin ‘Çileci
İdeallerin Anlamı Nedir?’ denemesi. Yazı bütünüyle bu
yanlış yoruma dayanır.
26 Bkz. yazarın Vom Umsturz der İVerte'deki ‘Zur
Rehabilitierung der Tkıgend' başlıklı makalesi; özellikle
tevazu üzerine olan sonuç bölümü.
118 | MAX SCHELER

tın içinden, onun yüceltilmesinden ve en iyi

şekilde geliştirilmesinden çıkaran çok daha
yüksek ve soylu bir biçimi daha vardır çileci­
liğin. Bu tür çileciliğin teorik temeli olacaksa,
hayat ne zihinsel olgulara (hisler ve duyuşlar),
ne fiziksel mekanizmalara ne de bu ikisinin
bir karışımına indirgenebilecek olein bir özerk
ve asli fail olarak görülmelidir. Bu durumda,
inorganik madde ve mekanizması da, biçim­
lerin ve işlevlerin örgütlü bir yapısı olan ha­
yatın temsili ve fiilileşmesi için bir araçtan
ibarettir. Eğer bu öncülü benimseyecek olur­
sak, o zaman hayat da kendi değerlerini içinde
taşıyacak ve hiçbir zaman faydacı, hazcı ya da
teknik değerlere indirgenemeyecektir.27 öyley­
se en güçlü hayat, çevresine uyarlanmış doğal
ya da yapay mekanizmaların azami işlev gör­
düğü bir hayat değil, böylesi mekanizmaların
asgari işlev görmesi durumunda bile varlığını
sürdürebilen, büyüyüp gelişebilen bir hayat­
tır. Bu durumda, çileci ahlak güçlü hayatın
dışavurumudur ve kuralları zaman içinde zo­
runlu mekanizmaların kullanılmasını azalta­
rak, salt yaşamsal işlevlerin kullanılması ve
geliştirilmesini amaçlayacaktır.28
Ancak Nietzsche'nin Hıristiyan ahlakının
kaynağına ilişkin yürüttüğü spekülasyona

27 Bunu Formalismus'ta ayrıntılı olarak gösterdim.

28 Örnek olarak Hint yogilerin nefes alma vb egzersizleri
gösterilebilir.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 119

derinliğine vâkıf olan bir hipotez onun gö­

rüşlerine yanlış deyip reddetmekle yetinemez.
Nietzsche'nin bu hataya nasıl sürüklendiğini
ve bu batanın ona ne denli büyük bir olasılık
kazandırdığım da göstermeliyiz.
İki nedenden söz edebiliriz. Birisi Nietzsc­
he'nin Hıristiyan a h la k ın ın özünü, özellikle de
Hıristiyan sevgi düşüncesini yanlış değerlen­
dirmesi ve bu değerlendirmeyi yanlış ölçülerle
yapmasıdır (bu sonuncusu tarihsel ve dinsel
değil, felsefi bir hatadır), ikinci neden de Hı­
ristiyan ahlakının erken tarihinden beri, tama­
men farklı tarihsel zeminlerden doğan değerle­
rin karşılıklı yer değiştirmesiyle maruz kaldığı
somut deformasyorilardır. Bu deformasyonlar
genellikle bu ahlakın geleceğini belirlemiştir.
Hıristiyan ethosunun Hıristiyanm dün­
yaya ve Tanrı'ya ilişkin dinsel kavrayışından
ayrılamayacağı bellidir. Bu temel yoksa bir
Hıristiyan ethosundan da bahsedenleyiz. Hı­
ristiyanlıkta dinsel öncüllerin olmadığı bir
"insancıl" ahlakın ilkelerini keşfetmek için,
Hıristiyanlığa dinsel ö n em in den ayrı seküler
bir anlam kazandırma yönünde a n la m lı ça­
lışmalar yapılmıştır. Hıristiyan dininin ister
dostlan isterse düşmanlan tarafından yapıl­
mış olsun, bu çalışmalar temelden yanlış bir
seyir izlemiştir. En başından, Hıristiyan ah­
lakı nesneleri, içerikleri ve değerleri yalnızca
duyular alanım değil, hayatın bütün alanlan-
120 | MAX SCHELER

zıı aşan bir manevi âlem varsayımıyla Hıristi­

yan dinine bağlanmalıdır. Bu tam da Isa'nın
"Tanrı krallığı" dediği şeydir. Sevgi buyruğu,
herkesin ayrı ayrı bir arada olduğu, Tanrı
krallığının bir üyesi olarak insana verilmiştir.
Hıristiyan dünyada var olduğu kadarıyla, bir­
lik ve cemaat duygulan bile Tanrı krallığına
gönderme yapar ve en azından orada temelle­
nir.29 Bununla birlikte, sevgi ve sevgi temelin­
deki birliktelik seküler cemaat biçimlerinde
de iş görebilir, maddi refahımızı ne kadar ar-
tm rsa artırsın, acılanmızı dindirip ne kadar
haz verirse versin -hepsi bu cemaatlere ve on­
ları bağlayan sevginin güçlerine hayat veren
kökler "Tanrı krallığındaysa ve ona gönderme
yapıyorsa değerlidir ancak. Bu tasvip "Tanrı
krallığı"nın ne ölçüde "aşkın," "öte dünyaya
ait" ya da "içkin" ve bu dünyada etkin olarak
temsil edilişini açıklamaz -ne ölçüde ölümden
sonra başlangıç ya da her zaman "burada" ve
inananlara açık olarak temsil edilişini. Her
durumda o -düzenden, yasalardan ve hayatın
değerlerinden bağımsız- bir varlık düzeyi ola­
rak anlaşılır; bütün ötekilerin kökü bu düzey­
dedir ve insan nihai anlamı ve varoluşunun
değerini bu düzeyde bulur.
Bunu gözden kaçırdığımızda, Hıristiyan
değerlerin -ve kaynağını bu değerlerden alan

29 Bkz. Vom Ewigen im Menschen'deki "Die christliche

Liebesidee und die gegenvvârtige Welt" başlıklı makalesi.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 121

bütün buyrukların- onları biyolojik anlamda

çürümenin değerleri haline getirecek bir ölçü­
ye vurulması gerekir ki, bu da hayatın artışına
en elverişli olmanın ölçüsüdür. Nietzsche'nin
yorumu böyledir. Ancak Hıristiyan açısından
yaşam -en üst biçiminde, insan yaşamında
bile- asla "en yüksek iyi" değildir. Yaşam ve do­
layısıyla insan toplumu ve tarihi, "Tanrı krallı-
ğı"nın kurulacağı sahne olduğu için önemlidir
sadece. Yaşamın korunması ve geliştirilmesi
Tann krallığında varolan değerlerin gerçekleş­
mesiyle çatıştığı zaman, yaşam, görünüşte ken­
di başına değeri ne olursa olsun, anlamsızdır
ve reddedilecektir. Beden, Platon'un düalizmin-
de olduğu gibi, "ruhun hapishanesi" değildir:
"Kutsal Ruh'un tapınağadır. (Korinthoslulara
I. Mektup 6:19) Ne var ki, o yalnızca bir "tapı­
naktır ve nihai değeri oluşturmaz. Bu yüzden
"eğer gözün günah işlemene neden olursa, onu
çıkar at" denmiştir. (Markos 9:47)
Sevgi hayata hizmet eden bir manevi etkin­
lik olarak görülmediği gibi, yaşamın "en güç­
lü ve derin yoğunlaşması" olarak da görülmez
(Guyau). Bu sevgi edimi ve hareketidir, hayata
en büyük anlamım ve değerini veren. Bu yüz­
den bizden pekâlâ yaşamımızı feda etmemiz
İstenebilir -yalnızca birey hayatının kolektif
hayat için, kendi hayatımn başkasının hayatı
için ya da daha aşağı biçimlerin daha yüksek
biçimler için feda edilmesi değil: Eğer böyle-
122 | MAX SCHELER

si bir edim, mistik bağı ve manevi gücünün

kaynağı sevgi olan Tanrı krallığının değerle­
rine itki sağlayacaksa, olduğu haliyle hayatın,
onun özünün, fedası da istenebilir.30 Nietzsc-
he Hıristiyanlığı başından beri, aslen bir "din"
değil, sadece dinsel "haklılığa" sığınmış bir
"ahlak" olarak yorumlar ve Hıristiyan değer­
leri o değerlerin bilinçli olarak reddettiği bir
ölçüye vurur: Hayatın azami niceliği ölçüsü.
Doğal olarak vardığı sonuç da, hayatı aşan ve
hayata göre belirlenmeyen bir varlık ve değer
düzeyi iddiasının bir çürüme ahlakı olması
gerektiğidir. Ancak bu usul tamamen keyfidir,
felsefi olarak yanlıştır ve savunulması imkân­
sızdır. İyilik fikri, hakikat fikri gibi, biyolojik
bir değere indirgenemez. Bunu veri olarak al­
mamız gerekiyor -kanıtlama çabası bizi konu­
muzdan çok uzaklaştıracaktır.31
Aynı nedenle, Nietzsche bir başka bakımdan
da zorunlu olarak hataya düşer. Eğer Hıristi­
yan buyruklar ve düsturlar, özellikle de sevgiy­
le ilişkili olanlar, Tanrı krallığından ve insanın
bu krallığa katılmasını sağlayan manevi kişili-

30 Pavlusçu yorumda, İsa çarmıhta sevgiyle kendiliğinden

ölür; gücünü kendini insanlık için feda etmiş biri olarak
Tanrı indinde güven içinde oluşundan alır.
31 FormUsmus'un II. kısmında, yazar bütün değerleri ba­
yatla göreli kılan her türden "biyolojik" etiği çürüterek
bu noktayı ayrıntılı bir biçimde saptamıştır [Bölüm V, 5].
Bkz. yazarın Jahrbuch fü r Philosophie, Jahrgang II, der.
Max Frischeisen-Köhler, Berlin, 1914 içindeki "Ethik" baş­
lıklı makalesi.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 123

ğinden ("ruhuyla" karıştırılmamalı, çünkü "ruh"

doğaldır) kopanlırsa, bir başka ciddi sonuç or­
taya çıkar: Bu önermeler gelişmeyi, büyümeyi
ve hayatın yayılmasını düzenleyen bütün ya­
salarla yapısal, kurucu (rastlantısal değil) bir
çatışmaya girmek durumundadır.
Ben, Hıristiyan anlamda, kişinin komşusu­
nu sevmesinin başlangıçta biyolojik, politik ya
da toplumsal bir ilke olarak düşünülmediğini
savunuyorum.32Sevgi -en azından birincil ola­
rak- insanın manevi özüne, Tann krallığına
doğrudan katılmasını sağlayan bireysel kişili­
ğine yöneliktir. Bu yüzden Isa yeni bir politik
düzen ya da yeni bir ekonomik mal bölüşümü
getirmekten çok uzaktır. O imparatorun yöne­
timini, efendiyle köle arasındaki toplumsal
ayrımı, özel ve kamusal hayatlarında insanlar
arasında düşmanlık doğuran doğal içgüdüle­
ri kabul eder. "Genel kardeşlik" fikri olmadığı
gibi, Stoacı "evrensel devlet" ("kozmopolitler")
idealine ve evrensel bir akıl ve doğa yasasma
denk düşen bir "evrensel cemaatin" yaratılma­
sı yoluyla ulusal ayrımları ortadan kaldırma
talebi de yoktur. Aynca bağımsız bir Yahudi
devleti kurma ya da herhangi bir toplumsal ve
politik ütopyayı hayata geçirme yönünde bir
eğilime de rastlamayız. Tann krallığının in-
32 Bkz. Emst Troeltsch'in konuyla ilgili kitapları: Politische
Ethik und Christentum (Göttingen, 1904) ve Die
Soziaüehren der christUschen Kirchen und Gruppen, I.
cilt (Tübingen, 1912).
124 | MAX SCHELER

sanda içkinliği tikel herhangi hir devlet ya da

toplum yapısına bağlı değildir.
Hayatın evrimine, politik ve toplumsal ce­
maatlerin oluşumuna ve gelişmesine, hatta
uluslar arasındaki savaşlara,33 sınıf mücade­
lelerine, bunların ön ayak olduğu tutkulara
yön veren kuvvetler ve yasalar -bütün bunlar
îsa tarafından varoluşun daimi etmenleri ola­
rak öylece kabul edilmiştir. O bunların yerine
sevgiyi ya da herhangi bir şeyi koymak iste­
mez. Evrensel barış ya da toplumsal iktidar
mücadelesinin sonlandmlması gibi talepler
onun dinine ve ahlaki öğretilerine tamamen
yabancıydı. Onun istediği "yeryüzünde barış"
yukarıdan, hayatın ve insani birliklerin evri­
mine yön veren tarihsel mücadele ve çatışma
sürecine işleyecek derin bir erinçli sükûnet
halidir. Bütün mücadelenin ortasında insan
ruhunun derinliklerinde mevcut olan ve in­
sanı çatışma amaçlarının nihai ve belirleyici
olduğuna inanmaktan alıkoyan, kutsal bir ba­
rış, sevgi ve şefkat bölgesidir. îsa mücadele­
nin sona ereceği ve ona yol açan içgüdülerin
söneceğini kast etmez. Bu nedenle, düşmanını
seveceksin gibi paradoksal bir buyruk modem
dünyada her çatışmanın dışlandığı anlamı­
na gelmez kesinlikle. Husumet güdemeyecek

33 Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (Leipzig,

1915) adlı kitabımda, savaşçı ahlakı ile Hıristiyan ahlakı­
nın bir tarz birliği oluşturabileceğini gösterdim.
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 125

kadar zayıf içgüdüleri olanları övmek demek

de değildir bu (Nietzsche bu tipler için "eh­
lileştirilmiş modem sürü hayvanı" der!) Tam
tersine: Düşmanını sev buyruğu husumet diye
bir şey olduğunu varsayar, insan doğasında
bazen zorunlu olarak düşmanca ilişkilere yol
açan ve tarihsel olarak değiştirilmesi imkân­
sız kumcu güçlerin olduğu gerçeğini kabul
eder. Bu buyruk yalnızca doğru ve sahici düş­
manın -düşmanım olduğunu bildiğim ve elim­
de olan bütün araçlarla onunla savaşmakta
haklı olduğum biri- "Tanrı krallığında kar­
deşim" olacağını kabul eder. Mücadele içinde
nefrete, özellikle de ruhun kurtuluşuna karşı
yönelmiş nihai nefrete yer olmamalıdır.3? Ek­
siksiz bir canlı varlığa ait olduğu kabul edilen
intikam, güç, efendilik ve esaretin kaybolması
ya da ıslahı değerli görülmez. Erdem bu güdü­
lerden ve onları dışavuran eylemlerden, daha
değerli olan "bağışlayıcılık" ve "hoşgörü" yara­
rına, özgürce feda etmekte saklıdır. Gerçekten
de intikam hissiyle yanmayan birinin "bağış­
lama" ve duyarsız birinin de "hoş görme" im­
kânı yoktur.3435

34 Richard Rothe derinlikli ve çarpıcı bir biçimde,

"Hıristiyanlar âdeta hiç dövüşmezmiş gibi dövüşür" der.
35 "Bağışlamak" pozitifi olan kefaret ödeme değerini özgür­
ce feda etmekten oluşan pozitif bir edimdir. Bu yüzden
bu edim intikam dürtüsünün yokluğuna dayanmak yerine
tersine varlığını gerektirir. Aynı şekilde, "hoşgörü” de (ör­
neğin bir hakaretin hoşgörülmesi), Nietzsche'nin sandığı
gibi, salt edilgin bir kabulleniş değildir: Önüne geçilme­
126 | MAX SCHELER

Dolayısıyla Hıristiyan hareketini belli mo­

dem toplumsal ve demokratik hareket bi­
çimleriyle yapılan üstünkörü benzetmeler
temelinde yorumlamak hataların en büyüğü
olacaktır. Isa "halk kahramanı" ve "sosyal po­
litikacı" türünden, yoksulların ve ezilenlerin
sorunlarım bilen biri, toplumsal varoluşun
bir biçimi olarak kapitalizme karşı çıkan an­
lamında bir "Mammon {servet -çn.} düşmanı"
değildir. [Bkz. Matta 6:241 Ne var ki, Eriedrich
Nietzsche'nin İsa kavrayışı, gerek Hıristiyan
gerekse Hıristiyan olmayan sosyalistlerin sa­
vunduğu bu yaygın Isa portresinden fazlasıyla
etkilenmiştir. Bu yüzden Nietzsche, kendisini
modem sosyalizm ve komünizme karşı tavır
almaya yönelten güdü ve tezlerin Hıristiyan
ahlakı ve onun türevleri için de geçerli oldu­
ğunu sanır. Ama Nietzsche'nin saldırılan, tıp­
kı o "sosyalistlerin" övgüleri gibi, İsa'ya ve Hı­
ristiyanlığın özüne erişemiyordur, çünkü ikisi
de aynı yanlış öncülden hareket etmektedir.
Hıristiyanlık, bünyesinde modem sosyalist

sini istemeyen bir dürtüye karşı kişinin takındığı ken­

dine has bir tutum, bu dürtünün pozitif gemlenmesidir.
Bu yüzden, Hıristiyan ahlakı duyum yitimi ya da kendi
kendine telkin -Stoacıların “acı kötü değildir" öğretisinde
olduğu gibi- yoluyla acının dönüştürülmesine karşı çıkar.
Hıristiyan ahlakı yalmzca acıyı "doğru" yönlendirmenin
yeni bir yolunu önerir. Bkz. Krieg und Aufbau kitabın­
daki "Vom Sinn des Leides" başlıklı makalem. [Bu maka­
le, yazar tarafından oldukça genişletilmiş yeni haliyle,
Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre'nin
I. cildi olan Moralia'da (1923) yeniden yayımlanmıştır.]
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTIMENT | 127

ve demokratik eğilimleri ve değer yargılarının

tohumunu barındırmaz. Hatta Hıristiyanlık
Nietzsche'nin her zaman demokrasinin kökeni
olduğuna işaret ettiği "Tanrı huzurunda ruh­
ların eşitliği"ni bile kabul etmez -Tann'nın
insanlar üzerindeki yargısının insani koşulla­
ra, in s a n ın darkafalılığına, körlüğüne ve kendi
çıkarım düşünmesine özgü değer yanılgıların­
dan kurtulmuş olması anlamında bir eşitlik
dışında. "T a n rın ın gözünde" bütün insanların
eşit olduğu, insan varoluşunda bütün değer
ayırımlarının ve bütün değer aristokrasisinin
sadece insanbiçimci önyargıya, tek yanlılığa,
zaafa dayalı olduğu nosyonu Spinoza'nın ha­
tırasıdır ve Hıristiyanlıkla hiçbir alâkası yok­
tur. Hıristiyanlık "cennet," "Araf," "cehennem"
gibi kavramlarla ve Hıristiyan ruhban cema­
atinin bütün o iç ve dış aristokratik yapısıyla
(Tann'nın görülemez krallığında süren ve en
gelişkin haline erişen bir yapı) kökünden çe­
lişiktir. Hıristiyanlığın kendi sahici kavrayı­
şı tam tersidir: Tann, dış görünüşlere takılıp
kalmış bizim gözlerimizin insan değerlerinin,
ırklann, gruplann ve bireylerin dış görünü­
şündeki tektipliğinden başka bir şey görme­
diği yerde, farklılıkların ve değer aynmlan-
nın sonsuz zenginliğini görür. Pascal'a göre,
insanların tek tip görünüşlerinin altındaki
iç farkı kavrama yetisi insan " r u h u n u n " bile
ayırt edici özelliğidir.
128 | MAX SCHELER

İlk Hıristiyan cemaatlerin komünist ör­

gütlenmesi, Hıristiyan ahlakı ile demokratik
mutluluk arayışından türeyen ekonomik ko­
münizm arasında içsel bir bağ olduğunu kanıt­
lamaz. Bu mülkiyet ortaklığı Incil'de "Elçilerin
İşleri" bölümünde anlatılan "kalp ve ruh" birli­
ğinin dışavurumuydu yalnızca. Her birey evi­
ni ve toprağını satmakta ve gelirini havarilere
vermekte özgürdü; ama genel refahı temin et­
mek gibi bilinçli bir amaçla devlet tarafından
gerçekleştirilen, zora dayalı ya da yapay bir
mülksüzleştirme söz konusu değildi. İnsanın
ahlaki yapısının yeni mülkiyet ilişkilerinin ku­
rulmasıyla hiçbir biçimde değiştirilebileceğine
de inanılmıyordu. Petrus, Hananya'yı satıştan
elde ettiği bütün gelirini bağışlamadığı için
değil, elçiye verdiği miktarın elde ettiği bütün
miktar olduğunu söyleyerek "samimiyetsiz"
davrandığı için suçlar. (Bkz. Elçilerin İşleri 5:3
ve 4) Onun mülkiyet hakkı açık olarak tanın­
mıştır: "Tarla satılmadan önce sana ait değil
miydi? Sen onu sattıktan sonra da parayı dile­
diğin gibi kullanamaz mıydm?" Bu komünizm
gönüllü armağan temeli üzerine kurulmuştu;
dinsel ve ahlaki değeri fedakârlıkta bulunma
ve "verme" ediminde yatıyordu. Bu sadece o
anın şartlarına uygun -bütün bireylerin kendi
özgür iradeleriyle böylesi bir davranışın değe­
rini bilmelerine uygun- bir olguydu. Dahası,
ilk dönemdeki bu küçük Hıristiyan çevrelerin
komünizmi üretim biçimlerine değil, ihtiyaç-
 HIRİSTİYAN AHLAKI VE RESSENTTMENT | 129

lann karşılanmasına uygulamyordu. Bu cema­

atler komünist olmayan topluluklarla çevrili
oldukları halde, hiçbir zaman kendi hayat tarz­
larının propagandasını yapma ya da onu bütün
devlete yayma yönünde hiçbir faaliyete kalkış­
madı. Bu yüzden, daha sonra "caritas" denecek
olan Hıristiyan sevgi düşüncesine getirilen bu
"toplumsal" yorum her yerde bireysel mülk sis­
temini varsaymaktadır.
Eğer ismin özdeşliğini şeyin özdeşliği ola­
rak almıyorsak bunu kabul etmek zorundayız.
Esin kaynağı gerçekten İncil olan hiçbir Hıris­
tiyan ne "adil" mülk dağılımı ne de çıkarların
ileriye yönelik birleşmesinin doğal ve zorunlu
sonucu olarak komünizmden yana olmuştur.
Manastırlardaki hayat biçimlerinde olduğu
gibi, Hıristiyan komünizminin görüldüğü yer­
lerde, özel olarak özgür sevgi ve fedakârlık
edimleri temeldi. Bu edimlerin değeri tek ba­
şına kendilerinde ve şahadet ettikleri manevi
ve dinsel özgürlükte ve feda edenlerin kişi ola­
rak yücelmesinde yatıyordu. Hıristiyan sevgi
ve fedakârlık, "adalet" taleplerinin ve pozitif
yasaların dayatmalarının bittiği yerde başlar.
Birçok modem filozof36 yasal haklılığı olan
taleplerin artışının iradi sevgi ve fedakârlığı
daha da gereksiz hale getirdiğine inanır. Böy-
36 Herbert Spencer, örneğin ahlaki hayatın bütün bir ta­
rihsel gelişimini bu ilkeye göre anlamıştır. Sevgi ve duy­
gudaşlık duygularının artık çıkar dayanışmasının birer
gölge-fenomeni olduğunu savunan bu kalıtımsal bakışın
yanlışlığına ilişkin bkz. Sympathie, kısım H, bölüm VI.
130 | MAX SCHELER

leşi bir görüş Hıristiyan ahlakıyla taban taba­

na zıttır. Yasalar bir zamanlar gönüllü yardım
temelinde -devletin kiliselerden ve özel kişi­
liklerden devraldığı yoksullara yardım örne­
ğinde ya da modem Alman sosyal kurumların-
da olduğu gibi- yürüyen bir toplumsal hayır
kurumu düzenlediği zaman bile, bu sadece
Hıristiyan sevginin daha geniş, daha yüksek
ve daha manevi amaçlara yönelmesi gerektiği
anlamına gelir. Bu hiçbir zaman sevginin "yer­
siz" hale geldiği, yerini yasanın ve adaletin al­
dığı anlamına gelmez.
Hıristiyan sevgi çıkarların iç içe geçtiği yer­
lerde bütün saflığıyla kendini gösterir; böylesi
bir durumda A'mn yararına olduğu kadar B'nin
de, C'nin de yararına olan bir eylem genel refa­
hı artıracak bir işlev görmez hale gelir. Hıris­
tiyan sevgi, son tahlilde toplumdaki haz mik­
tarını artıran gelip geçici bir fedakârlık değil,
belirleyici bir "fedakârlık" fikrine dayanır.
Herbert Spencer gibi bazı filozoflar, sevgi­
nin yerine koydukları "diğerkâmlık dürtüsü­
nün" çıkarların ortaklaşmasının artışı yoluyla
yayılıp "gelişeceğine" inanırlar ve her türlü "fe­
dakârlığın" ortadan kaldırıldığı "ideal" bir ge­
lişme amacı37 tasarlarlar. Çıkar cemaatlerinin
büyümesiyle birlikte gelişen bu dürtünün sahi­
ci "sevgi"yle uzaktan yakından bir ilgisi yoktur.

37 “Toplumsal denge" durumu.

 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

R E S S E N T IM E N T V E MODERN
HÜMANÎTER SEVGİ

Nietzsche Hıristiyan anlamda sevginin

her zaman aslen insanın ideal manevi benli­
ğine, Tanrı krallığının bir üyesi olarak insa­
na yöneltilmiş olduğu gerçeğini göz ardı et­
mektedir. Bu yüzden Hıristiyan sevgi fikrini
tümüyle farklı tarihsel ve psikolojik kaynağı
olan tamamen farklı bir fikirle eşitlemektir:
Modem evrensel insan sevgisi fikri ve hare­
keti, "hümaniteryanizm," "insanlık sevgisi" ya
da daha esnek bir tabirle: "İnsan soyunun her
üyesine yönelik sevgi." Ressentimentm bu fik­
rin gerçek kökü olduğu konusunda Nietzsc-
he'yle aynı fikirdeyiz.
"Hıristiyan sevgi" ve "evrensel insanlık sev­
gisi" terimlerinin sözel benzerliklerini ihmal
edip karşılıklı anlamlarına ve tinsel atmosfer­
lerine yoğunlaşırsak, bunların tamamen fark­
lı dünyaları temsil ettiklerini hissederiz. Her
şeyden önce modern hümaniteryanizm her ba­
132 | MAX SGHELER

kımdan polemikçi ve protestocu bir kavramdır.

İlahi sevgiyi protestodur ve sonuçta ilahi sev­
gideki Hıristiyan birliğine ve ahengine, kendi­
ni sevmeye ve Incil'in "en yüce buyruğu" olan
komşunu sevmeye karşı bir protestodur. Sev­
gi insandaki "ilahi" öze değil, yalnızca olduğu
haliyle insana, dışarıdan bakıldığında türü­
nün bir örneği olarak görünen şeye, "insan ır­
kının bir üyesi" olan kişiye yöneltilecektir.1Bu
fikir sevgiyi "insan türü"yle sınırlar onu tüm
öteki canlı varlıklardan ve dünyanın geri ka­
lanından ayırdığı gibi daha yüce güçlerden ve
değerlerden de koparır; "insan" sadece "Tanrı
krallığından" değil, doğanın insan olmayan
biçimlerinden ve kuvvetlerinden de tecrit edi­
lir.12 Aynı zamanda, melekler ve ruhlar toplu-
1 Anweisung zum seUgen Leberideki (Berlin, 1806;
İngilizcesi The Way towards the Blessed Life, çev. VVilliam
Smith, Londra, 1849) 10 numaralı dersinde Johann
Gottlieb Fichte iki fikir araşma son derece net bir çizgi
çeker "Tann'da yaşadıklarım fark ederek varoluşlarım
sevecektir. Onların Tann'sız varoluşlarından alabildiğine
nefret eder ve bu tam da onların hakiki varlığına duyulan
bir sevgidir Onların kısıtlayıcı varlığından nefret etmesi."
Ayrıca bkz. bu pasajdan önceki bölümler! Fichte "evrensel
insanlık sevgisinin onun sevgi fikrine göre "insanlıktan
nefret etme" denebilecek şeyle aynı olduğunu gösterir.
2 Geleneksel "hümaniter sevgi” teorileri doğa, hayvan ve
bitki sevgisini insan deneyiminin doğa biçiminde yan­
sıtılması haline getirir. Bu yanlışlıklar için bkz. benim
Sympathie, n. kısım, 1. bölüm (2). frıristiyan görüşte, bir
tür olarak insanlığa duyulan sevgi dünya sevgisi temelin­
de yükselir, modem insanlık sevgisi ise hep dünyaya du­
yulan belli bir nefretle birlikte vardır; "dünya" ile "doğa"
salt insan amaçlan için üzerinde tahakküm kurulması
gereken şeylerdir.
 RESSENTEMENT VE MODERN HÜMANİTER... | 133

luğu yerine o an varolduğu haliyle "insanlık"

-görülebilir, sınırlı, dünyevi bir doğal varlık
olarak insanlık- geçirilir. Ruhani Hıristiyan
cemaati ölüleri de içine alır; yani ahlaki mezi­
yetleri ve kişisel değerlerinin aristokrasisine
göre örgütlenmiş, manevi olarak yaşayan bü­
tün insanlığı. Böylelikle sevginin gerçek nes­
nesi, içinde ilahi manevi hayatın yeşerebilece­
ği kadarıyla, görünür çağdaş insanlığa uzanır
suna çok daha geniş ve büyüktür ve dua, rica
ve tapınma gibi pratikler yoluyla her zaman
erişilebilir durumdadır. "İnsanlık sevgisi" ölü­
lere duyulan, geçmişin insanlarına ve onların
her tür manevi değerlerinden ve iradelerinden
oluşan geleneğe duyulan sevgi ve hürmet kar­
şısında da olumsuz bir tutum gösterir (dinsel
bir saygı da duymaz). Onun nesnesi de değişi­
me uğramıştır, ama farklı bir değişimdir bu:
Tek başına kişiliğin derinliklerinde insanlığı
temsil eden "birey" ve "komşu"nun yerini ko­
lektif bir kendilik olarak "insanlık" almıştır.
İnsan türünün bir parçası -ulus, aile, birey-
için duyulan sevgi şimdi artık ancak bütü­
nüne sahip olabileceğimiz şeyden haksız bir
mahrumiyet olarak kendini gösterir. Hıristi­
yan terminolojisinde "insanlık sevgisinin ol­
madığı bellidir. Hıristiyanlığın asli kavramı
"komşunu sev"dir. Asli yönelimi de kişi ve ma­
nevi olarak değerli belli edimlerdir -ve ancak
bir "kişi" olduğu ve bu edimleri yerine getir­
134 | MAX SCHELER

diği oranda, yani "Tanrı krallığının" düzenini

gerçekleştirdiği oranda genel olarak "insan"a
yönelir. Bu sevgi "komşulara," sevginin en üst
biçimi olan manevi kişilik katmanının derin­
liklerine nüfuz edebilen "en yakın" görülebi­
lir varlıklara yönelmiştir. Modem hümaniter
sevgi ise sadece bireylerin genel toplamıyla
ilgilidir. Bentham'm her bireyin bir sayılma­
sı ve kimsenin birden fazla olmaması ilkesi
modem "hümaniteryanizmin" içkin eğiliminin
bilinçli bir formülünden başka bir şey değil­
dir. Dolayısıyla daha kısıtlı bir çevreye yöne­
lik her türlü sevgi burada -değer ve "Tanrıya
yakınlık" gibi sorunlara en ufak bir gönderme
yapılmaksızın- a priori olarak geniş çevreye
özgü hakların gasp edilmesi olarak algılanır.
Örneğin yurtseverlik, "insanlığı" haklarından
yoksun bırakıyordur vb.3
Hıristiyan sevgiyle modem hümaniterya-
nizm arasındaki fark yalnızca nesnelerinde
değil, sevme sürecinin öznel yanındadır da.
Hıristiyan sevgi öz olarak, bedenimiz ve du­
yulanınızdan düşünce edimleri ve yasalan
kadar bağımsız, tinsel bir eylem ve harekettir.
Hümaniter sevgi bir histir; birincil olarak acı
ve sevincin dışsal ifadesini algıladığımızda
yaşadığımız psişik bulaşma yoluyla ortaya çı-
3 Geniş çevre sevgisinin içkin olarak dar çevre sevgisinden
daha iyi olduğunu savunan bu baştan sona yanlış görü­
şün kaynağı için bkz. benim Sympathie, özellikle n. kı­
sım, VI. bölüm ('"çıkarlar perspektifi' üzerine olgular.")
 RESSENTIMENT VE MODERN HÖMANÎTER ... | 135

kan pasif bir histir. Acı şeyler gördüğümüzde

üzülür, hoş şeyler gördüğümüzde ise seviniriz.
Başka bir ifadeyle, genelde başkasının üzün­
tüsüne duygudaş olduğumuzda bile değil, an­
cak onun acısına ilişkin bizdeki algıya üzülü­
rüz. Yeni ethosnn teorik formülü üzerine kafa
yoran XVII. ve XVIII. yüzyıl felsefe ve psikoloji
teorisyenlerinin sevginin özünü, zamanla psi­
şik bulaşmaya indirgedikleri sempati, şefkat
ve ortak neşe fenomenleriyle tanımlamaları
tesadüfi değildir.4 Hutcheson, Adam Smith,
David Hume'dan Bain'e kadar büyük İngiliz
düşünürleri için ve ayrıca Rousseau için özel­
likle geçerlidir bu.5 Modem hümaniteryaniz-
min pathosıı, büyük tensel mutluluk için ko­
pardığı şamata, içten içe kaynayan tutkusu,
duyusal mutluluğun artışına engel gördüğü
bütün kurumlar, gelenekler ve âdetler karşı­
sındaki devrimci protestosu, bütün o devrimci
ruh hali - hepsi Hıristiyan sevginin duru, nere­
deyse dingin manevi coşkusuyla zıt özellikler­
dir. Psikoloji teorisinin, sevgi deneyimindeki
bu tarihsel değişimi izleyerek, sevgi olgusunu
gitgide bir zorunlu yanılsamalar mekanizma­

4 Sympathie'nm I. kısmı bu kafa karıştıran sorunu çözüme

bağlar. "Sempati" sözcüğünün sıklıkla karıştırılan bir­
birinden tamamen farklı olgular için kullanıldığı orada
gösteriliyor. Bu kitap aynca sempatinin kaynağına ilişkin
mevcut teorilerin bir eleştirisini de içermektedir.
5 Jean-Jacques Rousseau da açık olarak sevgiyi acımadan
türetir. Bu yüzden Schopenhauer kendi teorisine destek
bulmak için Rousseau'dan alıntılar yapıyor.
136 | MAX SCHELER

sına indirgemesinde şaşılacak bir şey olmasa

gerek. Bazen duygudaşlık [sempati] kendini
yapay olarak başkasının yerine koymaya (soru
şudur: "Senin başına gelseydi ne hissederdin?)
ve benzer durumlarda bizim kendi hissettik­
lerimizin yeniden üretilmesine indirgenir. Ba­
zen sevgi (Bain'de olduğu gibi) bir tür hissetme
sannsı olup çıkar; bu durumda şiddetle öteki
kişinin zihinsel durumuna çekilir, sanki bir an
için gördüğümüz acılan kendimizde yaşanz.
Bazen de sevgi kişinin önceki deneyimlerini
yeniden üretmesi yoluyla girdiği bir "empa-
ti" olarak açıklanır; öteki kişinin duygularını
dışavuruşunu taklit ettiğimizde bu yeniden
üretimin doğrudan gerçekleşeceği düşünü­
lür; öyle ki, "kendimizi onun yerine koymaya"
ihtiyacımız kalmamıştır artık.6 Nihayet, duy­
gudaşlık sadece türler için faydalı olan belli
bazı sabit ve asli eyleme dürtülerinin zihinsel
karşılığı olarak -örneğin hayvanlar âleminde
bile gözlenebilen sürüye katılma içgüdüsünün
bir sonucu olarak- yorumlanabilir.7 Böylelik­

6 Gustav Störring'in Moralpolitische Streitfragen (Leipzig,

1903) kitabının I. kısmında, sempati üzerine İngiliz teori­
lerinin tarihsel gelişiminin tam ve doğru bir açıklamasını
buluruz.
7 Bkz. Charles Darvvin, The Descent o f Man, V. bölüm. [Bu
makalenin 1912 versiyonunda, bu noktada şu dipnot var­
dır: “Bütün bu yetersiz teorilerin tam bir analizi ve eleş­
tirisi burada verilemiyor. Kısa bir süre sonra çıkacak etik
kitabımın ilk cildinde bu konu işleniyor - orada sempati
üzerine pozitif bir analiz de var.” Anlaşılıyor ki, sempati
çalışması aslmda Formalismus içinde yer alacaktı.]
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 137

le sevgi, teoride de, adım adım doğal düzeni

aşan bir düzenin nişanesi ve sembolü olarak,
Tann krallığındaki itici güç olarak aslında
bulunduğu yüce mevkiden aşağılara çekilir.
Bir hayvani dürtü haline gelir, insanın sosyal
evrimi ve entelektüel gelişimine paralel olarak
devamlı incelen ve karmaşıklaşan bir dürtü...
Cinsel alandan başlayarak her adımda daha
zenginleşerek özelleşir, daha geniş alanlara
yayılır. Spencer ve Darvvin, sevginin en yük­
sek ifadelerini, hayvan topluluklarında zaten
varolan, türlerin devamım sağlama içgüdü­
süne bağlayarak bu indirgemeye son noktayı
koyan düşünürlerdi. Söz konusu indirgeme
bu olguların doğasını temelden yanlış anla­
mıştır ve bu da ancak psikolojik özü aslında
sürü hayvanlarının zihniyetinden özde farklı
olmayan belli duyguların -ve o duygulara pa­
ralel fikirlerin- tarihsel harekete bağlı olarak
evrim göstermesinden sonra mümkün olmuş­
tur.8 Son olarak, "evrensel insanlık sevgisi"nin
değer sistemi Hıristiyan ahlakının temelinden
çok farklı bir temele dayanır. Sevginin değe­
ri, sevenin ruhunun Tann krallığının bir üyesi
olarak kurtuluşunda ve akabinde başka ruh­
ların kurtuluşuna yaptığı katkıda değil, "genel
refah"m artmlmasında aranır. Sevgi duygusal
hayatta, genel olarak yararlı edimlere yol açan

8 Darvvin ve Spencer1ın hataları için bkz. Sympathie, I. kı­

sım, Vm. bölüm ve II. kısım, V. ve VI. bölümler.
138 | MAX SCHELER

X'ten ibarettir ya da böylesi duygulanımlara

"eğilim" duymaktır. Ancak bu olası etkililik
değerine sahipse sevginin olumlu bir değeri
vardır. Hıristiyan perspektifte, en iyi dünya
sevginin azami olduğu bir dünyadır; başkala­
rının zihinsel durumundaki (yani başkalarını
"anlama" yetisi) ve eğer sevgi zararlı değil de
yararlı eylemleri etkileyecekse vazgeçilmez
olan doğal ve toplumsal nedensel ilişkilerde­
ki içgörü o sevgiye eşlik etmese bile... Modem
perspektifte, hümaniter sevgi genel refahı ar-
tırabilen nedense' etmenlerden biridir sadece.
Peki ya biz öteki duygu ve içgüdüler -örneğin
benliğini koruma, cinsel itki, kıskançlık, ikti­
dar açlığı gibi içgüdüler- "refahı" ve gelişme­
yi sevgiden çok daha fazla ileri götürür diye
itiraz edece olursak?9 Modem hümaniterya-
nizmin yandaşlan bu itiraza ancak sevginin
değerinin, sadece yarattığı önemsiz fayda­
ların miktan tarafından belirlenmediği ya­
nıtını verebilir -nihayetinde uyuşturucular,
yaraların antiseptik maddelerle sanlması ve
benzer buluşlar sevgiden çok daha fazla acı
ve gözyaşı dindirmedi mi? Sevgi öteki içgü­
dülerden çok daha nadir bulunduğu için de
değerlidir. Sevgiyi de artırmak gerekir -sosyal

9 Hans Vaihinger ve Alois Riehl'in Nietzsche üzerine kitap­

larında işaret edildiği gibi. Kant, antropolojisinde bu gö­
rüşü, Nietzsche'den de önce geliştirmişti. Mandeville'in
"Anlar Masalı" bu İngiliz sempati teorilerini çok haklı
olarak alaya alan bir eserdir.
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANlTER... | 139

prestiji arttıkça daha çok güdülecek bir amaç­

tır. Eğer -"sevgi"yle örtüştüğü varsayılan- "di-
ğerkâmcı" itkiler/dürtüler bir biçimde bencil
eğilimlere nicelik bakımından ağır basmışsa,
o zaman bu İkincisi hayli saygın olacaktır.
Bu "teorTnin bizim sevgiye değer biçişimizin
açık anlamıyla toptan çeliştiğini söylemeye
gerek yoktur.
Hıristiyan sevgiyle hümaniter sevginin
olguları ve kavramları arasındaki derin iç­
sel fark, görünüşe bakdırsa, Nietzsche'nin
gözünden tamamen kaçmıştır. Her yerde hü­
maniter sevgi adına yapılan pek çok talebin
Hıristiyan sevginin ruhuna aykırı olduğunu
ve sıklıkla onunla taban tabana zıt olduğunu
fark edememiştir. Hıristiyan sevginin bir fikir
ve hayat biçimi olarak en yalın haliyle yeşer­
diği ortaçağlardaki Hıristiyan dönemde bu
ilkeyle, kölelik dahil, seküler ve ruhani toplu­
mun feodal aristokratik hiyerarşisi arasında
bir çelişki yoktu. Bu olguları, keşişlerin "genel
olarak faydalı"10 denemeyecek tefekkür haya­

10 VVilhelm Diltbey'm yargısı doğrudur. Clairvauxlu

Bemard ve Assisili Francesco için şöyle diyordu Dilthey:
"Dışarıdan bakıldığında, buradaki dinsel tefekkürün kişi­
nin kardeşlerinin hizmetindeki aktif sevgisiyle el ele yü­
rüyor oluşu çelişkili' görünebilir. (...) Görünüşteki bu çe­
lişkinin kaynağı (...) Hıristiyanlıkta, görünmez sürekliliğe
teslimiyetin, ruhu egemen ve insan ile dünyadan tamamen
bağımsız kılması ama aynı zamanda ruhu başka insan­
larla tamamen yeni ilişkilere sokmasıdır.’’(Dos natürliche
System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert,
Gesammelte Schriften U, Leipzig ve Berlin, 1914, s. 208-9.)
140 | MAX SCHELER

tını; toprak esasına dayanan devletlerin ve

yönetimlerin sayısız oluşumunu; pek çok yerel
örf ve âdeti; eğitimdeki katı disiplini; savaş,
şövalyelik ve bunlara dayanan değerler siste­
mini; niteliği belirlenmiş ölüm cezası, işkence
ve acımasız ceza yasalarını; hatta Engizisyon
ve sapkınların yakılmasını kabullenebiliyor­
du Hıristiyan ortaçağı. Nitekim Engizisyon
muhakemeleri "sevgi adına" hükme bağlanı­
yordu - yalnızca sapkın tarafından zehirlenip
kurtuluştan yoksun bırakılabilecek mümin­
ler cemaatine duyulan bir sevgi adına değil,
sapkının kendisine duyulan sevgi adına da.
Sapkının bedeninin yakılmasıyla, ruhu özel
olarak Tanrı kayrasına mazhar olacaktı. Bizim
açımızdan temeli hurafeye dayalı olarak gö­
rülse de, bu sevgi niyeti son derece samimiydi.
Dolayısıyla bütün bu olgular Hıristiyan sevgi
ilkesiyle tamamen bağdaşıyordu;11bazıları da
bu sevgi adına insanlara Hıristiyan sevgiyi
öğretmenin araçları olarak, haklı çıkarılmış­
tı (ama kuşkusuz, batıl öncüller içermiyor da
değildi). Ne var ki, evrensel insanlık sevgisi
adına bunlar reddedildi, ezildi ve alaşağı edil­
di. Hümaniter sevgi başından beri feodal ve
aristokratik hiyerarşinin, her tür esaretin ve
kişisel bağımlılığın ortadan kaldırılmasını ve
"kof ve yararsız gördüğü manastır düzenleri-1

11 Sevgi ilkesinin bunları ne desteklemesi ne de mahkûm et­

mesi anlamında.
 RESSENT1MENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 141

nin yıkılmasını talep eden eşitlikçi bir güçtür.

Bossuet için yurtseverlik hâlâ insanlık sevgi­
sine tercih edilebilir, çünkü kişinin ülkesine
verdiği değerler bütün insanların ortak değer­
lerinden öz olarak daha yüksek bir düzenin
değerleridir. Şimdi sevgi değerinin menzilinin
arttığı açık olarak görünüyor. Ama burada da
nicel ölçüt nitel ölçütün yerini alır. "Evrensel
insanlık sevgisi," "insanlık adına" birbiri ar­
dına kafaların kopanldığı Fransız Devrimine
kadar geçen sürede aşamalı bir biçimde güç
kazanır. Ulusal ve toprak temelli at gözlükleri­
nin çıkarılmasını, bütün insanların politik ve
hatta sosyoekonomik eşitliğini, örf ve âdetler
çerçevesinde hayatın standartlaştırmasını ve
daha "insani" ve tek tip bir eğitim sistemini
talep eder. Giderek daha yüksek sesle evren­
sel banş çağrısı yapar ve şövalyelikten, as­
lında bütün savaşçılar kastından kaynakla­
nan hayat biçimlerinin ve değer yargılarının
hepsine karşı amansız bir savaşa tutuşur. Bu
sevgi adına ceza yasalarının hafifletilmesi, iş­
kence ve şahsi ölüm cezalarının kaldırılması
talep edilir. Bu anlayışın temsilcilerine göre,
Engizisyon -hurafeye dayalı bir kurum olma­
yıp- sevgi buyruğunun özüne karşı yöneltil­
miş hakaret ve alaydan başka bir şey değildir.
Yoksullar, hastalar ve ahlakı kötü olanlar kar­
şısındaki tavır da kökünden değişim geçirir.
Modem hümaniteryanizm insandan insana
142 | MAX SCHELER

kişisel sevgi edimine hükmetmez ve değer ver­

mez, onun değer verdiği kişisellikten arınmış
refah “kuruntudur." Zenginliğinin ve içgüven-
liğinin kabından tasmasıyla sevinerek ve se­
verek armağan eden bir hayatın coşkunluğu
değildir bu. Psişik bulaşma yoluyla, kendini
acının ve yoksulluğun dışsal ifadelerinde açı­
ğa vuran bunalım hissine kapılmaktır. Yardım
eyleminin amacı bu pek modem "sahte acıma,"
"üzüntü duyma" olgusunun bastırılmasıdır.12
Hıristiyan "merhamet"in (bu eski moda söz­
cüğün gücüne ve etkisine dikkat edin) yerini
"ona acıyorum" cümlesinde ifade edilen duy­
gu almıştır.13 Daha 1787'de, Goethe, Herder'in
Rousseau'nun etkisiyle telkin ettiği "hüma-

12 Salt duygulammsal bulaşmanın neden olduğu (örneğin

bir acı ifadesini görmekle acı duygusunun doğrudan
yeniden üretilmesi gibi) her acı ve ıstırap duygusu, ne­
denlerini de ortadan kaldırma dürtüsüyle birlikte olu­
şur. Bu dürtü, acı bizim kendimize ait olduğunda da aynı
eğiliminden hiçbir şekilde şaşmaz -yani edim tamamen
"bencilcedir." Sahici "acıma” duygusunun böylesi bir "bu­
laşma" ile hiç alâkası yoktur! Demek biz öteki kişinin.
acısma "dahil" olmayız: Ondan ayn kalırız. Yaşlı kadınlar
ağlayarak birbirlerini etkilediklerinde, gerçek anlamda
birbirlerine "acıdıklarını" söyleyemeyiz. Bkz. Sympathie,
I. kısım, n . bölüm (3).
13 Tipik Hıristiyan hemşirenin zihinsel durumu metanet,
sükûnet, gayret ve iyilik yapmaktaki mutluluktur, ayrı­
ca "iyi sinirler"dir; bunun hastanın durumuna duygusal
katılımla ilgisi yoktur. Bu tür “acıma," acıma arayışında
olan jesti güçlendirir; öyle ki, acıyan ve acınan sahte bir
ıstırabı karşılıklı olarak artırırlar. Bkz. Vom Umstıırz
der Werte kitabındaki "Die psychologie der sogenannten
Rentenhysterie und der rechte Kampf gegen des Übel"
başlıklı makalem.
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER ... | 143

nizm" (Humanitât) türünü sorguluyordu: "Üs­

telik... Bence hümanizm eninde sonunda zafer
kazanacak; tek korkum, dünya aynı zamanda
herkesin birbirinin insancıl hemşiresi oldu­
ğu geniş bir hastane halini alacak."14 Modem
hümaniteryanizm hareketi en güçlü edebi
ifadesini Rousseau'da bulmuştu -aslında ge­
nellikle bu büyük beynin zengin ve çok yönlü
uğraşları içinde gizlenen devasa bir ressenti-
mentm ürünüydü. Fikirlerini öylesine başarılı
bir biçimde sergilemiştir ki, Goethe hariç, za­
manın büyük Alman düşünürlerinden hiçbiri
Rousseau'nun pathosmnm bulaşıcı gücünden
kaçamamıştır (örneğin Fİchte, Herder, Schiller,
Kant; hepsi Rousseaucu bir dönem yaşamış­
tır). Hümaniteryanizm felsefi ifadesini ve açık
formülünü Tanrı yerine "insanlığı," "Grand-Et-
re" [Büyük-Varlık] olarak koyan Auguste Com-
te'tan başlayarak pozitivist çevrelerde bulur.15
Bu anlayışın en tiksindirici tezahürleri -ger­
çekte sadece fikrin ilk tohumlarının atıldığı
yerler- gerçekçi "toplumsal" roman, hastalık

14 [Bkz. Goethe'nin İtalya Seyahati'nde (Napoli, ,27 Mayıs

1787) Herder'in İnsan Tarihi Felsefesinin Anahatlan ki­
tabıyla ilgili söyledikleri. "Herder'in kitabında Üçüncü
Kışımı dört gözle bekliyorum... Eminim, insanlığın güzel
düşünü, günün birinde daha iyi olma düşünü başarıyla
işlemiştir. Dahası, kendi adıma şunu söylemeliyim ki,
galiba hümanizm eninde sonunda zafer kazanacak; işte
beni korkutan da bu..."]
15 [Bkz. Wom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke, 5.
cilt (Bern, 1954) içinde "Probleme der Religion" başlıklı
makalenin giriş paragrafı.]
144 | MAX SCHELER

ve maraz konulu dramatik ve lirik şiirleri ve

modem "toplumsal" adalet kurumudur.
Friedrich Nietzsche, tam olarak, "modem
hümaniteryanizmin" sonuna kadar götürülen
bu formül tasvir ve ürünlerinin herkesin dik­
katini çektiği ve beğenisini kazandığı bir dö­
nemde yaşadı. Onun hareketin tümüne karşı
mücadelesini de anlatır bu.
Bizim kanımızca Nietzsche bu fikri ve fik­
rin özellikle de gelenek aracılığıyla büyüyen
ressentimentm tarihsel bir birikimi olarak
modem toplumsal hareket içinde -ama Hıris­
tiyan sevgi fikri içinde değili- nasıl geliştiğini
doğru yorumlar. Bu hareket içinde gerileyen
hayatın bir semptomunu ve ifadesini doğru
görür. Hümaniter hareket özünde bir ressen-
timent fenomenidir; şu da gösteriyor ki, bu
sosyo-tarihsel duygulanım hiçbir biçimde
bir pozitif değerin kendiliğinden ve orijinal
ölumlanmasma değil, pozitif değerlere sahip
olduğu bilinen yönetici azınlıklara karşı bir
protestoya, bir karşı-itkiye (nefret, haset, öç
vb) dayanarak gelişmiştir, "insanlık" sevginin
dolaysız nesnesi değildir (olamaz da, çünkü
sevgi ancak somut nesnelere gösterilebilir),
nefret edilen şey karşısında kullanılacak bir
kozdur sadece. Hepsinden öte, bu insanlık sev­
gisi bastırılmış bir reddin, Tanrı karşısındaki
bir karşı-itkinin ifadesidir.16 Bastırılmış bir
16 Bu fikir Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'indeki
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 145

Tann nefretinin gizli biçimidir. Hiç durmak­

sızın insan olmayan varlıklara harcamak için
"dünyada yeterli sevgi" olmadığından yakınır;
tipik bir ressentiment ifadesi. En yüce efendi
fikri karşısındaki rahatsızlık, "her şeyi gören
göze" katlanamama, sembolik birlik ve bütün
pozitif değerlerin yoğunlaşması ve bunların
haklı tahakkümü olan "Tann"ya başkaldırma
dürtüleri -bütün bunlar hümaniter sevginin
asli bileşenleridir. Bir doğal varlık olarak in­
sana "sevgiyle" yalanlaşma -işte ikinci adım!
însan sevilir çünkü onun acılan, hastalıkları
ve dertleri kendiliklerinden Tann'nm "bilge
ve lütufkâr yönetimi"ne karşı memnuniyetle
kabul edilen bir itiraz oluşturur. Bu duygu­
nun tarihsel kanıtlarını her nerede bulursam,
orada ilahi düzene karşı durulabilmesinden
gizli bir tatmin alındığını da görürüm.*17 Po­
zitif değerler geleneğin -inanmayanların bile
kaçamayacağı bir geleneğin- gücü aracılığıyla
Tann fikrine yaslanmış olduğundan, buradan
kaçınılmaz olarak şu sonuca vannz: Protesto
ve redde dayanan bu "hümaniter sevgi" aslen

îvan'ın değerlerinde ve dünya görüşünde sanatsal açıdan

ustaca resmedilmiştir.
17 Bazen Kilise ve din de tüm dünya sevgisini dünyanın
“Tann'nm dünyası’ olduğu gerçeğine dayamak yerine
Tann sevgisinin anlamım ve değerini ampirik olarak
mevcut pozitif iyilere ve anlamlı kuruluşlara dayandınr.
O zam an, aslında Tann sevgisi fikri kaynağında yalanlan­
mış olur, yeni “insan sevgisi* ideali de bunu suçlamakta
haklıdır.
146 | MAX SCHELER

insan doğasının en aşağı, hayvani özellikleri­

ne yönelmiştir. Bunlar nihayetinde "bütün" in­
sanların hiç tartışmasız paylaştığı nitelikler­
dir. Bir kişinin "insanlığından" bahsederken
hâlâ şaşmaz bir biçimde bu eğilime kapılırız.
Kişi iyi ve makul ya da onu başkalarından
ayıran bir şey yaptığında nadiren insanlıktan
dem vururuz -genellikle o kişiyi bir suçlama
ya da kınama karşısında korumak isteriz: "O
da insandır," "Hepimiz insanız," "Hatasız kul
olmaz" vb. Bu duygusal eğilim modern hüma-
niteryanizmin tipik özelliğidir. Hiçbir şey olan
ve hiçbir şeyi olmayan bir insan hâlâ "insan
olma" niteliğini yitirmemiştir. Sevginin insan
türüne yöneltilmesi, onun öz olarak "anlaşıl­
ması" ve "bağışlanması" gereken düşük nite­
liklerle ilgili olduğu anlamına gelir. Öz olarak
insan "türüne" bağlı olmayan olumlu yüksek
değerlere karşı gizli gizli yanan nefret ateşini
-bu "makul," "anlaşılır," "insani" tavrın derin­
liklerinde yatan bu gizli nefreti- kim göremez?
"Evrensel insanlık sevgisi" başka bir ikili
anlamda da ressentiment ürünüdür. îlk ola­
rak, cemaatin ve onun tabiatında var olan de­
ğerlerin doğrudan çevresine karşı -bir insanı
fiziksel ve zihinsel olarak oluşturan "cema-
at"e karşı, içsel protestonun ve tiksintinin bir
tezahürü olarak. Tecrübeyle sabittir ki, anne
babasından şefkat görmek için çabalamaktan
usanan, bir nedenle evde "yeri olmadığım" ya
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER... | 147

da sevgisinin karşılıksız kaldığını hisseden

çocuklar "insanlığa" yoğun heves göstererek iç
protestolarını ifade etmektedir. Burada yine,
bu müphem ve şaşkın heves aileye ve dolaysız
çevreye duyulan bastırılmış nefret yüzünden-
dir.18 Tarihsel düzlemde bu "insanlık" sevgi­
sinin, son dönem Stoacıların yazılarında çok
öne çıkan "kozmopolitan" duygunun, "insan­
lık" sevgisinin kaynağıdır:19 Şehir devletinin
besleyici ve destekleyici gücünü yitiren bire­
yin kendini yalnız ve çaresiz hissettiği yaşlı
Roma İmparatorluğunda bu duygu hali yay­
gındı. "Modem hümaniter sevgTnin temelinde
de tıpatıp aynı güdü yatıyor. Bu sevgi ağırlık­
lı olarak yurtseverlik karşısında bir protesto
olarak ortaya çıktı ve nihayetinde her örgütlü
toplum karşısında bir protestoya dönüştü.20

18 Bildiğim en iyi örnek şahane prens Kropotkin'in hikâye­

si, özellikle de gençlik hikâyesidir (bkz. otobiyografisi).
Sevgili annesinin ölümünden sonra yeniden evlenen ba­
basıyla ilk günlerdeki çatışmaları, zaman içinde prensin
özünde soylu ve nazik olan doğasım da bozar. Giderek
evdeki uşakların tarafım tutmaya ve Rus halkı ile devle­
tinin bütün olumlu değer ve ideallerini yadsımaya başlar,
en nihayet anarşist fikirleri benimser.
19 Bir bütün olarak Geç Stoacıları (özellikle de Epiktetos ve
Marcus Aurelius'unkiler) kesin olarak ressentiment belir­
lemiştir. Bunu ayrıntılarıyla göstermek ilginç bir iş olurdu.
20 [Scheler sonradan, Ressentiment kitabında evrensel hü­
maniter sevgi konusundaki yargılarında sık sık aşınya
kaçtığını belirtecektir. Bkz. Sympathie, I. kısım, VI. bö­
lüm. Yazar burada ressentimentdaki iddialarından han­
gilerine hâlâ sahip çıkıp hangilerini reddettiğini açıklar.
Ayrıca bkz. Wom Umsturz der Werte'nin 3. basımı.]
148 | MAX SCHELER

Son olarak, modem hümaniteryanizmin

ressentimerıt karakteri, önde gelen sözcüleri­
nin (örneğin Auguste Comte) onu "diğerkâm­
lık" olarak betimlemeleriyle de kanıtlanmıştır.
Hıristiyan sevgi kavrayışına göre, insanın in­
sana sırf "öteki" olduğu için tutkunluğu, -"Gül
kendini süslerken, bahçeyi süsler"21 deyişinde
olduğu gibi- kendimizi mükemmelleştirerek
bütüne ve topluma en iyi hizmeti verebilece­
ğimizi savunan liberal bireyselci fikir kadar
yanlış ve yersizdir. Hıristiyan anlayışına göre
sevgi çok belirli bir niteliğe sahip bir edimdir:
İdeal manevi kişiye yöneliktir ve seven kişiyle
"öteki" arasında fark gözetmez. Bu yüzden Hı­
ristiyan, bir kişinin bir başkası uğruna kendi
"selametinden" vazgeçmesini günah sayar. Ve
bu yüzden kendi "selameti" onun için komşu­
sunun sevgisi kadar önemlidir. "Tann'yı ve
komşunu kendin gibi sev," asıl Hıristiyan buy­
ruktur. İlginçtir, modem hümaniteryanizmin
önde gelen bir sözcüsü, Auguste Comte -bar­
barlıktan başka bir şey olmayan "diğerkâmlık"
teriminin mucidi- bu buyruğu hakaret sayar.
Comte Hıristiyanlığı "egoist dürtülere" yar­
dım etmek ve destek vermekle suçlar, çünkü
Hıristiyanlık bize kendi kurtuluşumuzu da
düşünmemizi emreder; Comte bu buyruğun
yerine yeni pozitivist "Komşunu kendinden
daha çok sev" buyruğunu koymak ister. O
21 IFriedrich Rückert'in "Welt und leh" şiirinden.]
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER ... | 149

Hıristiyan "sevginin" özel türden bir manevi

edim olduğunu, özü gereği aslen manevi kişi­
ye (Tanrı ya da insan), onun taşıyıcısı ve "ta­
pmağından" ibaret olan bedene yöneltilmiş
olduğunu göremez. Dolayısıyla ötekiyle ilişki
Hıristiyan sevginin özsel bir niteliği değildir
ve Hıristiyanlık zorunlu olarak her tür "ego­
izm" den temelde farklı olan bir "benlik-sevgi-
si" tanır. Comte herhangi bir kişinin en saç­
ma nedenden dolayı, yani sırf "öteki" olduğu
için iyiliği hak ettiğinin anlaşılmaz olduğunu
da göremez -çünkü ona göre, sevgi ancak iyi
şeyler için bir "neden" teşkil ediyorsa değer­
lidir. Eğer ben kendim sevilmeye değmezsem,
"öteki”neden sevilmeye değsin ki? Sanki o da
-kendisi için- bir "ben" değil mi ve ben onun
için "başkası" değil miyim? Comte, öğretisinin
ya aşın abartılmış dokunaklı bir ifade ya da
bütün canlılığı yok eden ve aslında her tür­
lü varlığın yapısını bozan nihilistçe bir talep
olduğunun farkında değildir! Ama gerçek so­
run böylesi bir talebin psikolojik olarak nasıl
açıklanabileceğidir.
Sevgiyi, gerçekte kendinden nefret ve ken­
dinden kaçış üzerine kurulan sahte bir sevgi
biçimiyle karıştırmakla oluşan bir yanılsama
vardır. Pensees'de [Düşünceler], Blaise Pascal
birçok dünyevi faaliyetle (spor, oyun, avlanma,
ayrıca "iş" ya da bitmek bilmez "cemiyet" çalış­
malarıyla) meşgul klasik bir insan tipi çizer ve
 150 | MAX SCHELER

bütün bu faaliyetlerin nedeni sırf dönüp ken­

dine bakamaması ve sürekli olarak boşluktan,
kendi hiçlik duygusundan kaçmaya çalışma­
sıdır. Bazı psikozlarda, örneğin histeride, has­
tanın "kendi başına" hiçbir şeyi hissedemediği
ve yaşayamadığı bir tür "diğerkâmlık" görü­
rüz. Bütün deneyimleri başkasıyla duygudaş­
lığı dolayımıyladır; deneyimleri, onun olası
tavrı ve beklentisi, onun herhangi bir olay
karşısında olası tepkisi üzerine kurulmuştur.
Hastanın kendi varlığı merkezini ve odağı­
nı kaybetmiştir, kendi işlerini tümden ihmal
eder, bütünüyle "ötekinin" hayatını yaşar -ve
bundan dolayı acı çeker. Hiçbir şey yemez ya
da "ötekini" sıkıntıya sokmak için kendini ya­
ralar. Aynı olgu daha hafif, daha yumuşak bi­
çimde "evrensel hümaniter sevgi" hareketinde
de kendini gösterir. Bu tavır bazen, Rus aydın­
larında olduğu gibi, kolektif bir sanrı biçimini
alır; her iki cinsten de üniversite öğrencileri,
kendilerini feda ederek ve kendilerinden ka­
çarak toplumsal ve sosyo-politik amaçlara
sığınma yönündeki bu s a n rın ın marazi dür­
tülerine kapılmaktan hoşlanırlar ve sonra da
bu marazi hali "ahlaki k a h r a m a n lık " olarak
yorumlarlar.22 Kendisi ve kendi işleri dışında

22 M.P. Artsibaşev'in Rusya'da büyük başarı kazanan ve etki

yapan Sanine romanı [kitabın piyasaya çıkışından sonra
"Saninizm" adlı bir hareket ortaya çıkmıştır] çok sevimsiz
ve birçok bakımdan iğrenç olmakla birlikte, Rus gençli­
ği içinde büyük taraftar bulan politik fedakârlık yönün­
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER ... | 151

her şeye burnunu sokan "sosyal politikacı" (gi­

derek daha sık gördüğümüz bir tip) genellikle
kendinden kaçan zavallı ve boş bir insandan
başka bir şey değildir.23 Nietzsche bu tür ya­
şama ve hissetme tarzının marazi olduğunu,
gerileyen hayatın ve gizli bir nihilizmin bir
işareti olduğunu ve "üstün" ahlakiliğinin al­
datmaca olduğunu söylerken sonuna kadar
haklıdır. Bununla birlikte, Nietzsche'nin eleş­
tirisi kişinin komşusunu sevmesi yönündeki
Hıristiyan sevgiye dokunmaz; ama aslında
baştan sona bir sosyo-psikolojik yozlaşma
olgusu olein modem "insanlık sevgisinin" asli
bir bileşenini çok iyi ortaya koyar.
Hıristiyan sevgi fikri insan hayatım örgüt­
leyen üstün bir manevi ilkedir. Hayatın güç­
lendirilmesi onun ilan edilmiş hedefi olma­
makla birlikte, o aslında "yükselen" hayatın
bir ifadesidir. Ama "öteki"ne -ve esas olarak
da onun "acılarına"- sırf kendisi olmadığı
için ayrım gözetmeksizin sempati duyan ka­

deki bu uğursuz, histerik dürtüye muhalefetiyle haklılık

kazanmıştır. Ne yazık ki, roman politik hedeflerin yerine
koymak için erotik hazlardan başka üstün bir şey bula­
mamıştır.
23 Kendilerinin hiçbir alâkası olmadığı halde, salt popü­
ler gelenekle ve eğitim kuramlarıyla iyi geçinmek adına,
"başkalarına”-hem de gayet şetmimi oleırak!- dinsel sada­
kat tavsiye etme cüretini gösteren o iğrenç din öğretmen­
leri için de aynı şey söylenebilir. Maurice Barrâs'nin bir
keresinde Fransız parlamentosunda "Je suis atee - mais
je suis catholique" {"Ateistim, ama Katoliğim" -çn.) dediği
anlatılır.
152 | MAX SCHELER

dınsı duyu, amacının "hayatı güçlendirmek"

olduğunu ilan etmesine rağmen, insan haya­
tı açısından son derece düzleyici ve çürütücü
bir ilkedir. Aynı zamanda gerileyen hayatın bir
ifadesidir. "Modem hümaniter sevgi" kendini
salt bir teknik değer, genel refahı sağlamanın
bir aracı olma düzeyine düşürür. Bu aslın­
da "değer tabletlerinin" görülmemiş düzeyde
"çarpıtılmasıdır" çünkü sevginin muazzam
değeri ve sevgi edimiyle bağlantılı sevinç sı­
radan duyusal hazlara tâbi kılınmıştır -o haz­
zı yaşayan kişinin değerinden bağımsız ola­
rak. Hıristiyan anlayışına göre, kişiliklerinde
Tanrı krallığını görünür kılan büyük sevgi
insanları, tarihin en kutsal fenomenleri, artık
salt varoluşlarıyla insan "türünü" bir b a k ım a
haklı kılan ve hem de yücelten üstün örnek­
ler ve "insanlığın" daimi modelleri olmaktan
çıkmıştır. Onlar şimdi, hazzm artışına hizmet
ederek, kalabalığın hizmetkârlar olarak görü­
nür. Bu tam ve gerçek anlamıyla ahlakta bir
"köle isyanıdır!" Ama "kölelerin" değil, kölece
değerlerin bir isyanı!
Hıristiyan sevgiyle hümaniter sevgi fikirle­
ri içerik ve köken olarak ne kadar farklı olur­
larsa olsunlar, somut tarihsel pratikte birçok
karmaşık ittifaka girmişlerdir ve bu Nietzs-
che'nin hatasını haklı görmemizi değil belki
ama açıklamamızı sağlar. Sayısız çilecilik bi­
çimi için de aynı şey geçerlidir.
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 153

Modem hümanizm fikrinin ortaya çıkı­

şından da önce, evrensel Kilisenin kuruluş
zamanında, son dönem Stoacıların ideolojisi
Hıristiyan sevgi kavrayışıyla iç içe geçmişti.
Kilise kapılarını geniş çevrelere açıp daha ev­
rensel hale geldikçe, kozmopolitanizm, doğal
hukuk ve doğal ahlak fikirleri de, onun öğre­
tisine ve felsefesine girmeye başladı -pozitif
içerikleriyle olmasa bile, devletlerin, ulusal ve
bölgesel âdetlerin ve yasaların gücüne karşı
mücadelede kullanışlı oluşlarıyla.24 Düzleyi-
ci, çürütücü yeni "insanlık sevgisi" ilkesi de
kısmen Hıristiyan ideolojiye nüfuz etti.25Aynı
zamanda, Tanrı sevgisi mutlulukçu bir eğim
kazandı.26
Ama hayatta ve felsefede Hıristiyan ahlakı
tüm yalınlığı içinde ne kadar çok ortaya çıkar­
sa, insan türünün tek tip bir manevi yapısı

24Bkz. Erast Troeltsch, Die Soziattehren der Christttchen

Kirchen and Gruppen.
25 Bu sürece belirleyici ivmeyi kazandıran, Cizvit tarikatının
teori ve pratikleriydi. Öteki tarikatlara hükmeden "benli­
ğin kutsanması" ilkesine, özellikle de Benediktenlerinkine
karşılık, Cizvltler "insan sevgisi"ne öncelik verdiler. Yine
burada Cizvitliğin Hıristiyan Kilisesi çerçevesinde mo­
dem hümanizm soyundan geldiği ortaya çıkar. Fascal'ın
Lettres provinciales'te eleştirdiği, Cizvit ahlakçıların
insani zaaflara teslim oluşu da "modem insanlık sevgi­
sinin Hıristiyan sevgi fikrine karşı kararlı bir ilerleme
İçinde olduğunu gösterir.
26 Augustinus "ödül umuduna ve ceza korkusu"na dayanan
her türlü ahlaki motivasyona karşı çıkar. Daha sonra pe­
dagojik nedenler yüzünden kabul görmüştür bu. Thomas
Acpıinas "çocuksu korku" ile "kölece korku" arasında ay­
rım yapar. O da İkinciyi reddeder.
 154 | MAX SCHELER

olduğu nosyonuna ve kurtuluş arayışının her

yerde özdeş olduğu varsayımına da o kadar
az rastlanır. "Rasyonel potansiyellerin eşitli­
ği" fikri antik dönem için ne kadar doğruysa,
sahici Hıristiyan öğretiye de o kadar yabancı­
dır.27 En keskin biçimiyle Aristoteles tarafın­
dan dile getirilen antik yaklaşımda, kölelerle
özgür insanlar arasındaki fark "doğal"dır ve
sınıflar arasındaki yasal ayrımlar bu ilksel
eşitsizliği olabildiğince yansıtacaktır. Dola­
yısıyla yasal eşitsizliği, temeldeki eşit doğal
haklar idealinin, somut iktidar ilişkileri ta­
rafından saptırılmış, kusurlu ifadesi olarak
yorumlamak yanlıştır. Tam tersine, her ol­
gusal yasal eşitlik, "köleler" ile "özgür insan­
lar" arasındaki değiştirilmesi imkânsız doğal
farklılığa dayanan haklı talepler arasındaki
temel bir eşitsizliği gizler. Yalnızca bu asli
nitelikleri tanımanın ve bunları yansıtan ta­
nımlayıcı karakterlerin bir birliğini kurmanın
öznel ve teknik güçlükleri yüzünden, bunlar
pozitif hukukta her zaman ifade bulamaz.
Antik dönem düşünürleri için eşit hakların
zaten adaletsiz olduğu su götürmez. Bunları
ancak oportünizm bir araya getirir ve bunlar

27 Platon'un bakışına göre, doğuştan gelen fikirleri fark­

lı sınıflarda ve meslek türlerinde zenginlik ve yeğinlik
olarak çeşitlilik gösteren üst-duyusal bir deneyime borç­
luyuz. Bu açıdan, Platon'un "doğuştan fikirler" öğretisi
Descartes'tan beri gelişmekte olan aynı isimli modern
teoriden tamamen farklıdır.
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 155

her zaman farklı grupların haklı taleplerinin

"adil" bir eşitsizliğini gizler. Hıristiyanlığın
bu bakış açısını yerlebir ettiği doğrudur, an­
cak bunu insanlar arasına, kişinin ontolojik
derinliklerine işleyen daha büyük bir nitel
ayrım koyarak yapmıştır. Antik düşüncede,
insan hayvandan akıl melekesiyle ayrılıyor­
du. Yeni Hıristiyan ilke bu ayrımın çok ötesine
geçer ve görece önemsiz görünmesini sağlar.
Hıristiyan ayrım, "doğa durumu"yla "kayra
durumu" arasında, "tensel" insanla "yeniden
doğmuş" insan arasındadır. Ayrım çizgisi bir
"ebedi hayat" durumundaki "Tanrı krallığının
çocuğu" ile bu duruma erişememiş olan ara­
sındadır. Augustinus bunun en aşın fonnülü-
nü vermişti ama bu daha sonra Kilise tarafın­
dan ideolojisine nüfuz eden Stoacı ve rasyonel
unsur yüzünden reddedilmişti: Augustinus
"lanetlenmiş" olan ve "seçilmiş" olandan bah­
seder. ilk dönem Hıristiyan anlayışında, "ten­
sel ve doğal insanla" hayvan arasındaki fark
tür farkı değil, yalnızca bir derece farkıydı.
Yeni bir düzen, varoluşun yeni bir mutlak ta­
bakası ancak "yeniden doğmuş insanda" be­
lirir. O yeni bir tür hayatı ve varoluşu temsil
eder; bu da onu insanın ve hayvanın üzerin­
de bir yere koyar ama yine de akıl hayvanlar
âleminde de var olan doğal potansiyellerdeki
daha üst düzeyde bir gelişmişliktir yalnızca.
Her insanın, eşit potansiyelleri, eşit kurtuluş
156 | MAX SCHELER

iddiaları ve hatta eşit "yetenekleri" ya da "do­

ğuştan fikirleri" olan bir "manevi, rasyonel,
ölümsüz ruha" sahip olduğu ve tek başma bu
gerçek sayesinde ("kayra," "vahiy" ve "yeniden
doğum" olmaksızın) insanın öz olarak hayvan­
dan ve doğanın geri kalanından üstün olduğu
fikri - bu nosyonun tümü Hıristiyan ideolojiye
ilk yıllarında eklenmiş ama yaşayan köklerin­
den gelişmemiştir.28 Bu nosyon başlangıçta
bir "hakikat" olarak değil, misyonerlik çalış­
masını mümkün ve anlamlı kılmak için vaz­
geçilmez olan pragmatik-pedagojik bir varsa­
yım olarak öğretiye sokulmuştu. Tam olarak
aynı nedenden dolayı -önce "şeytan işi" olarak
reddedilen- antik mantık ve diyalektik ruhani
felsefe öğretimindeki en önemli konular hali-

28 Bu nosyon ve aynı şekilde kayra alanının altında varolan

bağımsız ve haklılaştınlmış bir "rasyonel" alanın (dinde­
ki, hukuktaki, ahlaktaki vb) tanınması, Thomas Aquinas'a
kadar tam olarak yaygınlık kazanmış değildi. Ona göre,
Pavlusçu-Augunistusçu sevgi ve kayra dini ile kural­
lara ve yasalara dayanan din iki "maksatlı aşama'dır
(Zweckstufen -Emst Troeltsch). Bu yeni versiyonlar genç
buıjuva ideallerinin Hıristiyan kilisesinin ideolojik siste­
mine ilk girişini temsil eder. Bkz. Wemer Sombart'ın Der
Bourgeois (Münih ve Leipzig, 1913) kitabındaki çok sayı­
daki ilgili bölüm, özellikle de s. 303 ve 307. Aynca bkz.
Wom Umsturz der IVerte içindeki "Der Bourgeois und die
religiösen Mâchte" başlıklı makalem. Yine bkz. Johann
Adam Möhler’in Die Einheit in der Kirche (Tübingen,
1825) kitabındaki ilginç değiniler; bu bölümler, kilise ba­
balarının doğal teolojiyle vahyedilen pozitif teoloji ara­
sına kesin bir çizgi çekmediklerini gösterir. [Doğal din
ile teoloji ve vahyedilen pozitif din ile teoloji konuların­
da bkz. yazarın Wom Ewigen im Menschen kitabındaki
"Probleme der Religion" başlıklı makalesi.]
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER ... | 157

ne geldi.29 Kayra öğretisini rahiplik pratiğiy­

le uzlaştırmak için Augustinus, hiç kimsenin,
ne kendisinin ne de bir başka rahibin, kimin
"lanetli" kimin "seçilmiş" olduğunu bilemeye­
ceğini, bu yüzden pratikte rahibin her insana
"sanki" o günahkâr değilmiş gibi davranması
gerektiğini yazmıştı. Ancak başlangıçta peda­
gojik ve pragmatik bir varsayım olsa da, insan
doğasının eşitliği öğretisi, kendisinin metafi­
zik bir hakikat olarak değerlendirilme tale­
binden hiçbir zaman vazgeçmemiştir.
İlginçtir, kökensel Hıristiyan görüş tam da
bu temel noktada modem evrim teorisine uy­
gundur. Bu görüş, yalnızca "Tanrı krallığının
bir üyesi haline gelmemiş insan için geçerli
olmak kaydıyla, "genelde insanın sadece çok
gelişmiş bir hayvan" olduğunu kabul eder.
Nietzsche'nin insanlar arasında asli bir nitel
ayrım -"yoz hayvan" ile "üst-insan" arasında­
ki aynm- tespit etme çabası tek başına onu
sahici Hıristiyanlıktan uzaklaştırmaz. İkisi
arasındaki tek fark Nietzsche'nin pozitif yanı-
tındadır; ona göre, üst-insan Tanrı krallığına
katılım yoluyla oluşacak bir şey değil, bir ira­
de edimiyle yaratılacak yeni bir "tip"tir. Ama
Nietzsche gerçek Hıristiyan ahlakla "anti-hü-
manist" tutumu paylaşır. Bu noktada da, Kili-

29 Bkz. Cari Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande

(Leipzig, 1855-1870), 1. cilt. Aynca bkz. Johaım Adam
Möhler'in Patrologie'sindeld mükemmel "Giriş.” .
158 | MAX SCHELER

se ilkin misyonerlik çalışmasında ve ruhlara

yol göstermekte, Kiliseyi yönetmek ve birli­
ğini sağlamakta faydasından ötürü benimse­
miş olduğu basit pragmatik düsturları birer
metafizik hakikat haline getirme noktasına
varmıştır. Böylece ressentiment rasyonelliği
ve modem burjuvazinin h ü m a n iz m i, her ne
kadar belli sınırlar içinde tutulmaya gayret
edilse de, en büyük atılımı yaptığı dönemde
bile, Kilise ideolojisinin bir unsuru olarak
kalmıştır. Luther "doğal teolojiyi" yıkmasıyla,
akıldan nefret edişiyle ve skolastik âlimlerin
Hıristiyan fikirleri rasyonelleştirme çabaları­
na karşı mücadelesiyle, sahici unsurları mar­
jinal ilavelerden nasıl da özenle ayırabildiği­
ni gösterir -bu açıdan "Germania'nın Hocası"
Melanchthon ile taban tabana zıttır. Ama Lut­
her, inanç gibi, sevginin de doğal alanı aşan
kökensel bir güç olduğunu kabul etmez ve
hatta içsel sevgi edimini doğru bir kurtuluş
yolu olmayan "işler"30 alanına dahil eder. Nite­
kim Luther Hıristiyan sevgi fikrine, saldırdığı
kurumdan da daha derinden karşı çıkıyor ve
sevgide sadece insani, tensel, duyusal bir güç
gören modem "hümanist" düşünceyi kendi
hazırladığı kiliseden bile daha şiddetle eleş-

30 Luther'in kurtuluşa ermek için yararsız bulup reddettiği

şey ahlaken ilgili olan dışsal edim değildir yalnızca - sırf
kilise törenlerine katılmak da yararsızdır. Luther'in "iş­
ler” kavramı içsel sevgi edimim de kapsar.
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANtTER ... | 159

tiriyordu.31 Luther dayanışma ilkesinin ahla-

ki-dinsel temelini tamamen yıkar.32 Ötekilerin
sevgisi şimdi ben-sevgisine tâbi kılınmıştır,
ama farkındalık olmaksızın. Luther'e göre,
İsa'nın kefaret niteliğindeki ölümüne duyu­
lan sahici ve "düpedüz" inanç, "merhametli bir
tannnm farkındalığma," "aklanma ve telafinin
farkmdalığına" ve böylece en derin iç huzuru­
na özlem duymamızı sağlar. Ama insanın ken­
disine yönelik sevgi edimi ve bunun sonucun­
da kendi kurtuluşu için kaygısı olmaksızın,
bu özlemler nasıl ortaya çıkabilirdi? Luther
aklanmanın zorunlu yolu olarak başkalarını
sevmeyi dışlar; o öteki sevgisini "tek başma"
inançla zaten kazanılmış olan aklanma üzeri­
ne, her bir ruhun tanrısıyla özel iletişimi üze­
rine inşa eder. Ne var ki, aklanmaya duyulan
özlem fiilen öz-sevgiye dayandığından, öteki­
lerinin sevgisi tamamen öz-sevgiye tâbi olur
ve son tahlilde insanlar arasında salt duyu-
sal-içgüdüsel duygudaşlığa indirgenir. Kur­
tuluş süreci münhasıran her bir ruhla "onun”
tanrısı arasında gerçekleşir. Kurtuluş süre-

31 Daha önce sözünü ettiğimiz kitabında Sombart,

Kalvencilik için de farklı bir biçimde geçerli olan bu
olguyu ve vahim sonuçlarını atlamış görünüyor. Max
VVeber’in aksine, Sombart “kapitalist ruhim''gelişmesinde
Thomascıkğın orijinal Protestanlıktan daha etkili oldu­
ğunu savunur. Bkz. Wom Umsturz der Werte içindeki "Der
Bourgeois und die religiösen Mâchte" başlıklı makalem.
32 "Komşunu kendin gibi sevi" koyutuyla çeliştiği anlamın­
da.
160 | MAX SCHELER

cinin sahnesi olarak, yaşayan inanç ve sevgi

cemaatinin de eşit oranda zorunlu olduğu il­
kece kabul görmez. Bu da Kilisenin kurtuluş
kurumu olduğu fikrini kesinlikle çürütür.33
Yasal ve ahlaki cemaat örgütlenmesi şimdi
tamamen devletin ("otoritelerin") ya da do­
ğal içgüdülerin eline teslim edilmelidir - ilke
olarak bütün dünyevi güçlerden feragat eden
manevi bir ahlaki otoriteye hiçbir gönderme
yapılmaksızın. Doğrudur, reform öncesi Kili­
senin selamet "temin ederken" sık sık yaptığı
bütün hata ve budalalıklar (Kilise affından
ateşe atmaya kadar) böylelikle imkânsız bale
gelmiştir. Ama bu ancak bizatihi Tann krallı­
ğına uzanan bir iç cemaat ilkesinden feragat
edilerek başarılmıştır, çünkü bu ilke kişinin
kendi kurtuluşu kadar diğer insanların kurtu­
luşu için de sevgi ve kaygı duymayı gerekti­
rir.34Kendine ve başkalarına ilişkin Hıristiyan
sevgi edimi Hıristiyan ahlakının en derin kö­
küdür. Luther, "kurtuluş yolunun" asli etmen­
lerini dışlayarak, dini ahlaktan ayırır. Sevgi
doğal duygudaşlık temelinde kurulmuş salt
bir insani güç halini alır ve dolaylı olarak mo-

33 Bkz. Johann Adam Möhler'in Symbolik (1832; yeni bas­

kısı Regenburg, 1914) kitabındaki konuyla ilgili tar­
tışmalar; özellikle 25. bölümdeki "Höchster Punkt der
Untersuchung" makalesi.
34 [Benlik sevgisi, komşu sevgisi ve Tann sevgisi üzerine
bkz. Formalismus.]
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER ... | 161

dem pozitivist hümanizm ve insanlık sevgisi

fikri için yollar temizlenmiş olur.
Hıristiyan sevgi kavrayışı, bütün Hıristiyan
mezheplerin modem hümaniter sevgi fikriyle
artan ölçüde yakınlaşması ve ittifak yapması
yüzünden daha da çarpılmıştır. Bu ittifaklar o
kadar sıkıydı ki, yaldızca ortalama eğitim al­
mış insanlar değil, birçok çağdaş teolog bile
bu fikirler arasındaki köklü farkı görememiş
ve bunları harmanlayarak, Nietzsche'nin hak
h olarak nefretini ve eleştiri oklarım üzerine
çeken, yavan ve ilkesiz bir herkes "sevgisi" an­
layışına varılmıştır. Nietzsche'den çok önce.
Kant gibi zevk sahibi büyük insanlar, sevginin
ahlaki bir fail olduğunu inkâr ederek, anlaşı­
lır bir hataya sürüklenmişti.35
Bu bulamaç, karakteristik bir biçimde, "Hı­
ristiyan sosyalizmi" ve "Hıristiyan demokra­
sisi" denen türlü çeşitli biçimleriyle yayıldı.
Katolik ülkelerde, bu eğilimler Fransız Dev-
riminin ardından ve Kilisenin demokrasiyle
barışmasının ardından ortaya çıktı; Kilisenin

35 Kant'a göre, sevgi ahlati eylemin sahici itkileri arasın­

da yeri olmayan bir 'patolojik duyusal duygulanım'dır.
Aynca onu kimse "kontrol' edemez. Bu yargı, kuşkusuz,
modem insanlık sevgisinin teori ve pratiğinden etkilen­
miştir. Kilise yetkeleri açısından, sevgi ne bir "duygula­
nım' ne de bir 'hissetme durumu'dur; sevgi hedef yöne­
limli bir manevi edimdir. Bkz. Formalismus'un II. kısmı;
burada Kant'ın, yapay olarak kendi etiğiyle uzlaştırarak,
"Her şeyden önce Tanrıyı sev, komşunu da kendin kadar
sev!" düsturlarını ciddi bir biçimde yanlış yorumladığını
gösterdim.
162 | MAX SCHELER

de sosyalist örgütleri ve demokratik kitle ha­

reketlerini kendi amaçlan için kullanmaya
başlamasıyla hız kazandı. Hem Papanın mut­
lak hâkimiyetinden yana olanlann modem ve
özel olarak demokratik çeşitlemeleri hem de
Protestan toplumsal hareketler, bu fikirler
salatasının ürünleri ve ifadeleridir. Bütün o
Hıristiyan ahlakından "sosyal-politik prog­
ramlar," mülkiyet dağıtımı ve güçler aynlığı
için yeni ilkeler türetme çabalan faydacılık­
la Hıristiyan ahlakının birbirine kanştığı bu
bulamaçtan çıkmıştır. Bütün bu söyledikleri­
min ardından, Hıristiyan sevgisiyle sosyal ve
ekonomik çıkarların bu iç içe geçişinin, gerçek
Hıristiyan sevgi noktasından son derece iti­
ci göründüğünü söylemeye bile gerek yoktur.
Nitekim zaferlerini "hümanizm" ya da "sevgi"
üzerinden değil de, salt ekonomik çıkarların
tek yanlı örgütlenmesi ve sınıflar arasındaki
dürüst bir mücadele yoluyla kazanmak der­
dinde olan sosyalist biçimler ahlaki anlamda
çok daha üstündür. Bu gruplar az ya da çok
Hıristiyanlıklarını kaybetmiş olabilir; ama
onlar kendilerince Hıristiyanlığa, sınıf mü­
cadelesinden kaçınmak ve "sevgi"yi bir sos-
yo-politik ilke haline getirmek isteyenlerden
daha derin bir saygı duyarlar. Çünkü İkinciler
Hıristiyanlığın özüne zarar verdiler ve egemen
oldukları her yerde Hıristiyanlığı kaybetmiş
olanların onu tekrar bulmalarına engel oldu-
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANİTER... | 163

lar. Hıristiyan ahlakı sınıfsal nefreti yasaklar

ama amaçlarının ne olduğunu bilen dürüst
bir sınıf mücadelesine karşı değildir. Bu yüz­
den, İmparator n. VVilhelm'in "sosyal vaizler"
hakkında söyledikleri son derece yerindedir
ve çarpıcı bir biçimde her şeyi özetlemektedir:
"Protestan-sosyal [denen şey] zırvadır; Protes­
tan olan zaten sosyaldir."36
Comte pozitivizmiyle Hıristiyan sevgi gibi
apayrı ahlaki görüşleri eşitleyip ayrım gözet­
meksizin ikisinin de bir "gerileyen hayat" ah­
lakı ve bir "köle ahlakı" olduğunu ilan ederken,
Nietzsche'nin akimda tam da bu türden bir
fikirler karışımı olduğundan kuşku yok ben­
ce. Ama Nietzsche gerçekten çürüyen hayatın
işaretleri olan, Ressentiment temelinde kurul­
muş çağdaş Hıristiyan kiliselerindeki ahlaki
akımların sırf özgün modem fikirlerle, özel­
likle de modem demokratik hümanizm fikriyle
bulamaç haline getirmeleri yüzünden bu hale
düştüğünü göremedi. Ve bu yüzden Nietzsche,
bu modem fikir hareketlerin Hıristiyan ahla-
kınm sonuçlan olduğunu düşünme gafletine
düşmüştü! Çok tuhaftır, Nietzsche gerçek Hı­
ristiyanlığın gitgide kabalaşmasının ve çir-

36 Politik ekonominin sözde “etik” dalı, özellikle “Hıristiyan

etik' olanı, bu bulamacın bir ürününden başka bir şey
değildir. Bu sadece taraftarlarının 'sahici etik' hakkın­
da hiçbir şey bilmediklerini gösterir. Yakın zamanlarda­
ki “değerden' büsbütün "muaf” bir ekonomi bilimi talebi
yerden göğe kadar haklıdır.
164 | MAX SCHELER

kinleşmesinin modem medeniyet tarafmdan

yenilgiye uğratılmasının sahici Hıristiyan ah­
lakıyla bir olduğunu düşünmüştü -aslında o
Hıristiyanlık bu medeniyetin "kaynağı"ydı!
Hıristiyanlığa nüfuz etmiş "çileci ideal­
lerin" de benzer bir biçimde görülmesi gere­
kir. Hıristiyan ahlakının köklerinden türemiş
olan yalnızca tek bir çilecilik biçimi vardır. O
da öncelikle manevi kişiliği özgürleştirmeye,
ikinci olarak da hayati işlevlerin kendilerine
yardımcı olan mekanizmalardan bağımsız
olarak çalışmasına hizmet eden bir çilecilik­
tir; böylece canlı varlık da anlık dış uyarım­
lardan büyük ölçüde bağımsızlaşır. Diğer çile­
ciliklerin hiçbiri Hıristiyan kaynaklı değildir.
Bu, bedenden nefret ve bedeni hor görme üze­
rine kurulu her türlü çilecilik için olduğu gibi,
"kişisel" hayat biçimini aşan, böylelikle mistik
olarak "kişi-olmayan varlıkla" kaynaşmamıza
imkân veren bir "biliş türüne" erişmenin bir
aracı olan çilecilik için de doğrudur. Aynı şey,
perhiz talebini medeniyetin tinsel değerlerine
ve onlardan zevk almaya kadar götüren ya da
"ruhu" bile, düşüncelerin, duyguların ve du­
yuların iradi olarak belli amaçlar için sıraya
sokulabilen askerler muamelesi gördüğü keyfi
bir disipline tâbi tutmayı isteyen çilecilik bi­
çimleri için de söylenebilir. Bütün bu çilecilik
türleri, Hıristiyanlığın alanı içinde karşımıza
çıktıkları her durumda, Hıristiyan ahlakının
 RESSENTIMENT VE MODERN HÜMANÎTER... | 165

ölmekte olan antik çağın ressentimentıyla,

özellikle de yeni-Flatonculuk ve Essenianiz-
min ressentimentıyla kurduğu ortaklıklardır;
ya da (Loyolalı Ignatius'un başını çektiği "çile­
cilik" gibi) özgün bir amacı olmayan, yalnızca
askeri "disiplin" ve "körü körüne itaat" fikrini
egonun düşünceleri, özlemleri ve hisleriyle
ilişkilerine kadar uzatan büsbütün modem
bir "otoriteye boyun eğme" tekniğidir.37
Hıristiyanlık tarihinin bedeni, özellikle de
cinsel güdüleri hor görmesinin berbat örnek­
lerini sergilediği kesinlikle doğrudur. Ancak
Hıristiyan teori ve pratiğin özü bu olgulardan
m u a f kalmıştır. "Etin dirilmesi" nosyonu eti ve
beden fikrini, onu bizatihi Tanrı'mn krallığına
sokarak kutsar. Hıristiyan felsefesi beden ve
ruh "ikiliği"nden de temelde muaf kalmıştır.
Bu yüzden, Thomas Aquinas'a göre, bedene
can veren ilke ve bir manevi güç olarak "ruh"
bölünmez bir bütünlük oluşturur. Ancak mo­
dem felsefede (Descartes vb), bazı Fransisken
teorilerin hazırladığı, yeni bir tavır ortaya
çıkmıştır; buna göre, bütün hayat bağlarından
koparılmış "düşünen ego," aktif "bedene" âde­
ta diğerleri gibi, düpedüz dışsal bir nesney­
miş gibi yukarıdan bakar.38

37 Ignatius'un ''egzersizindeki'’ temel bir öğe, bir generalle

ordusu arasındaki askeri disiplin ilişkisini 'benlik'' ile
"düşünceler” arasındaki ilişkiye aktarmasıdır.
38 “Leib“ ile “Körpe?' arasındaki temel farklılık için bkz.
FormaUsmus, II. kısım.
 166 | MAX SCHELER

Helenistik dekadans felsefesinin etkisinde

kalmadığında, Hıristiyan çileciliğinin amacı
hiçbir biçimde doğal güdülerin bastırılması ya
da arındırılması değil, sadece onların kontrol
altma alınması ve tümden tinseüeştirilmesidir.
Bu negatif değil, pozitif bir çileciliktir; öz ola­
rak, kişiliğin en üst güçlerini alt güdülerin oto­
matizminin kıskacından kurtarmakla ilgilidir,39
"Kasvetli ve kederli Hıristiyan çileciliğine"
karşı "hayatın huzurlu Yunan monizmini" sa­
vunmak çok komiktir. Çünkü bu ada layık çi­
lecilik kesin olarak "Yunan" ve "Helenizm" kay­
naklıdır. Bedenin genelde "iğrenç," "bir günah
pınarı," başa çıkılması gereken bir hapis, bir
"zindan" vb olduğu anlayışının kökleri anti­
kitenin gerileme dönemine uzanmaktadır. Bu
anlayış bazen oradan Hıristiyan kilisesine si­
rayet etmiştir. Hıristiyan çileciliği huzurlu ve
şendir; kişinin bedenini kontrol etme gücünü
cesaretle bilince çıkarır. Ancak daha üstün
bir pozitif sevinç uğruna yapılan "fedakârlık­
tır" Tann'nın kabul ettiği!

39 Pozitif ile negatif çilecilik arasındaki fark üzerine bkz.

Krieg und Aufbau kitabımdaki "Über östliches und west-
liches Chıistentum" ve “Vom Sinn des Leides" başlıklı ma­
kalelerim ["Vom Sinn des Leides" makalesi için bkz. III.
bölümdeki 35. dipnot). Ayrıca bkz. Erast Troeltsch, The
Social Teaching ofthe Christian Churhes.]
 BEŞİNCİ BÖLÜM

R E S S E N T IM E N T VE MODERN
AHLAKTAKİ ÖTEKİ DEĞER
KAYMALARI

Buraya kadar modem "ahlakın" tek bir te­

mel değerini ressentiment güçlerine kadar
izledik: "Evrensel-insanlık sevgisi." Ressenti-
mentm çarpıtma etkinliği şimdi bu "ahlakın"
öteki üç temel öğesinde gösterilecek. Özellik­
le önemli olduğunu düşündüğümüz üç öğe­
yi seçtik, ama iyi biliyoruz ki, bu seçim mo­
dem ahlakı layıkıyla anlatmak için yeterli
değil (hele konuyu tüm yönleriyle ele almak
için hiç yeterli değil). Aynca tartışmamız il­
kelerin saptırılmasıyla sınırlı kalmak zorun­
da -bu saptırmanın çeşitli değer alanlarında
değerlendirme süreçlerine nasıl hükmettiği­
ni gösteremiyoruz. Yazar böylesi bir girişime
yetecek kadar çok malzeme toplamıştır, ama
bunları gelecekte yayımlamak üzere saklama­
mız gerekecek.1
1 Bu incelemenin amacı ne modem "burjuva' ahlakının bir
168 | MAX SCHELER

bütün olarak şeceresini ne de onun oluşumuna yol açan

nihai itici güçlerin tarihi bir dökümünü çıkarmaktı. Ama
Wemer Sombart'm Der Bourgeois kitabındaki bu konu
üzerine yazdığı bölümün (ayrıca bkz. Vom Umsturz der
Werte'deki "Der Bourgeois" başlıklı makalem) iddiaları­
mı ve tahlillerimi benim ümit, etme cesaretini göstere­
ceğimden daha çok desteklediğimi ve kuvvetlendirdiğini
görmekten mutluluk duydum. Sombart, söz konusu ma­
kaleden başlayarak, Floransalı dokumacı Leon Battista
Alberti'nin aile sicilinde “Ressentimentm asli bir unsur
olduğunu" söyleyecek kadar ileri gidiyor; bu örnekte,
Sombart Benjamin Franklin, Daniel Defoe ve benzerle­
rinden çok önce burjuva ruhunun ve ahlakının ilk açık
ve tipik ifadesini buluyor. Bütün pasajı aktaracağım.
Ressentimentla ilgili olarak Sombart şunlan yazıyor;
“Ressentimentm kapitalist ruhun tarihinde bir rol oyna­
dığına da inanıyorum. Bunu, zorunluluktan doğan küçük
burjuva ilkelerinin hayatın evrensel ve değerli düsturla­
rının katma çıkarılmasında da -yani 'burjuva' erdemlerin
mutlak anlamda büyük insan erdemleri olduğu öğreti­
sinde- görüyorum. Büyük efendilerin yaptıklarına kötü
damgasını vuranlar bu yapılanlara kıskançlıkla bakan
orta sınıftan (ve sıklıkla, kuşkusuz, sınıf dışına düşmüş
soylulardan) insanlardır. Onlar, içten içe gerçekten sev­
dikleri ve arzuladıkları ama dış koşullar ya da öznel ne­
denlerle dışlandıkları senyörlere özgü hayat tarzından fe­
ragat etmeyi telkin etmişlerdi. Ressentiment Alberti'nin
aile sicilinde asli bir unsurdur. Onun dışlanmış olduğu
'senyörler' çevresi karşısındaki düpedüz komik ve ço­
cuksu nefretini yansıtan birçok pasajı aktardım burada.
Bunlar kolaylıkla çoğaltılabilir. Ve onun senyörlerin dav­
ranışı, av zevkleri, himaye sisteminin âdetlerine vs karşı
söylevleri her zaman kendi değerli orta sınıf basitliğine
düzdüğü ikiyüzlü övgülerle son buluyor. Doğrudur, her
şey Alberti'nin orta sınıf hayat görüşünü, ticari çıkarları­
nı, felsefi yorumlarım, ateşli itiraflarını güçlendirdi. Ama
ne zaman 'senyörlerle' ilgili bir şey söylese ortaya çıkan
-ve onlarla yaşamış olduğu deneyimin çok kötü olduğu­
nu gösteren- aşırı suiistimal gösteriyor ki, Ressentiment
belki de kendisini katı orta sınıf dünya görüşüne sürükle­
yen en güçlü itkidir.
“Bütün çağlar boyunca Ressentiment buıjuva ahlakının
en temel direği olma özelliğini korumuştur. 'Üzümler ko-
 RESSENTIMENTVE MODERN AHLAKTAKİ... | 169

1. KENDİNİN KAZANDIĞI YA DA KENDİNİN

EDİNDİĞİ ŞEYLERİN DEĞERİ
Modem dünya ahlakını belirlemiş olan bir
tercih kuralını aktararak başlayalım: Ahlaki
değer yalnızca bireyin kendi gücü ve emeğiy­
le edindiği nitelikler, eylemler vb ile ilgilidir.
Bu görüşe göre, ahlaki değerin özgül kökensel
"konumları" yoktur, aksine bunlar salt "doğal
armağanlardır ve bu yüzden ahlaki bakımdan
değerli niteliklerin dışında kalırlar; örneğin
Kant'ta bu b öyledir. Bunlar "kayra armağan­
ları" (virtutes infusae) ve bir kişiyi diğerinden

ruk' ifadesi, kendini bu yolla teselli etmek isteyen erdemli

'burjuvalar' tarafından durmaksızın tekrarlanıyor.
"Ama 'buıjuva' inançların katı zorunluluk temelinde hü­
küm sürdüğü -fakat zorunluluktan erdem çıkarmaktan
hoşlanan- loncalar nerede ve ne zaman güç ve prestij
kazansa, 'moda geliştirecek' hale gelse, zihniyetleri kaçı­
nılmaz olarak kabul görüp takdir ediliyor. Maneviyattan
genel maneviyat oluyor. Bu süreç özellikle öbür şehirler
(Venedik gibi) uzun süredir senyörlük karakterini ko­
rurken, daha XV. yüzyılda buıjuva ruhuyla dolmuş olan
Floransa'da belirgindi." (Wemer Sombart, Der Bourgeois,
s. 439-40.)
Ayrıca Sombart'ın modem buıjuva ahlakına ilişkin şaha­
ne anlatımına dikkat çekerim (bkz. özellikle de II. kitabın
ikinci ve üçüncü bölümleri). Bunlar benim Hıristiyan er­
dem ve ahlak fikirlerinin zaman içinde çarpıtıldığı, his­
settirmeden burjuva iş dünyasının gelişmesini sağlayan
insan nitelikleri ve eylem birimlerinin bir övgüsü haline
dönüştürüldüğü -bütün bunlar olup biterken eski say­
gın adlar ve Hıristiyan pathosım korunduğu!- yolunda­
ki tezimi tamamen destekliyor. Frank Wedekind'in genel
olarak "günah" hakkında söyledikleri kelimesi kelimesine
modem sahte değer sistemi için de geçerlidir: O "pis işler
için mitolojik bir adlandırmadır!"
170 | MAX SCHELER

daha üstün kılabilecek "çağrılar" da değildir.

Ne Hıristiyanlıkta, ne kilise geleneğinde ne
de başka bir anlamda, irsi iyilik ya da irsi suç
diye bir şey yoktur!2 Yukarıdaki tespit kabul
edilecek olursa, "irsi iyilik" ve "irsi suç" mantık
olarak çelişkili kavramlardır. Hayatın ahlaki
değeri ve anlamını evrenle, biyolojik kökenle,
tarihle ve hattaTanrı'yla olan bütün içsel bağ­
larından koparan ve onu tek başına bireyin sı­
nırlı gücü dışında hiçbir şey üzerine kurmak
istemeyen bu değerlemeyi ne antikite ne de
Hıristiyanlık bilir.
Bu yeni değerlemenin nihai sebebi değerle­
ri anlamakta farklı bir tutumdur. Doğal ola­
rak daha üstün bir yeteneğe ve beceriye sahip
birini gördüğümde, dikkatimin ve duyguları­
mın değerlerin kendilerine yönelik olması ko­
şuluyla, onu bu nitelikleri kazanmak için çok
çalışması gereken kişiye tercih ederim. Birinci
kişinin İkincinin henüz edinmediği, edinmesi
gereken bir şeye sahip olduğunu ve bu yüzden
mükemmellik idealine daha yakın olduğunu
sevinçle ve şükran duyarak kabul edeceğim-
dir. Birincinin bunu nasıl edindiği başka bir
konudur! Sonuçta, hayat yoluna daha büyük
ahlaki meziyetlerle çıkan biri, çabaları saye­
sinde, daha az yetenekli olana göre daha yük­
sek bir düzeye erişebilir. Ancak daha yoksul ve

2 ["İrsi iyi" ve "irsi suç" için bkz. Formalismus, VI, B 3 (kişi­

nin özerkliği konusu)]
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 171

aşağı doğaya sahip olanlar üstün olandan bu

orijinal uzaklığa tahammül edemez ve kıyas­
lanmaktan acı çekerler, ardından daha iyi "do­
ğayı" (ya da öncüller dinsel olduğunda "kay­
rayı") hiçbir kıskançlık duymaksızın görme ve
kabul etme yetisi tümüyle farklı bir tutum alır
ya da "yerini tümüyle farklı bir tutuma bıra­
kır." Sonra da daha önce anlattığımız ressen-
timent mekanizması işlemeye başlar, kişi bu
avantajın ahlaki değerini inkâr etme eğilimi­
ne girer. Artık tüm değer, ahlaki düzeyi yük­
selttiği sanılan "çalışma"ya bağlanır. Başlama
ve bitiş düzeyinin değeri hiçbir rol oynamaz.
Vurgu artık değerin bariz nesnel niteliklerine
değil, öznel "çalışma" sürecine yapılır. Sonuçta
şu aksiyom ortaya çıkar: "Ancak herkesin -en
az yetenekli olanın bile- yapabildiği şeyin ah­
laki değeri vardır." Artık bütün insanlar "eşit"
-en az yetenekli olanın ahlaki düzeyinin öl­
çütünü belirlediği anlamda "eşit"- ahlaki de­
ğere ve meziyete sahip görünür. Daha üstün
ve zengin "doğa" bu yeni yargılama ilkesiyle
mülksüzleştirilir, yeteneklerinin kendi mari­
feti olmadığı ve bu yüzden en ufak bir ahlaki
değer taşımadığı hükmüyle haklarından mah­
rum edilir. Buna karşılık, bu yeni ilke ahlaki
cephede "sahip olmayanın," bir bakıma ahlaki
"proleterin" kendine güvenini artırır. Onun ta­
hammül edemediği, "üstün doğa'nın ezici öne­
mi, artık kökten değersizleştirilmiştir. Onun
172 | MAX SCHELER

ahlaki "emeğinin" ter ve gözyaşları şimdi en

yüksek değerin ışığında parlamaktadır! De­
ğerlerin bu yer değiştirmesiyle, onun daha iyi
olandan öç almak için çektiği gizli açlık artık
doyurulmuştur.3
Değerlerin bu yer değiştirmesinin ardın­
daki güdü, ahlaki değerlerin -başka değerle­
rin, örneğin estetik değerlerin tersine- özgür
edimlere dayanması gerektiği yolundaki fara­
zi gerçekleşmeyle hiçbir biçimde alâkalı de­
ğildir.4Aynı kaymanın ahlak-ötesi değer alan­
larında, yasal ve ekonomik hayatta da olması
bunu gösteriyor, önce John Locke ve ardından
Adam Smith ve David Ricardo olmak üze­
re, İngiliz siyaset ve ekonomi kuramcılarının

3 Marcus Porcius Cato antikitenin buıjuvasıydı (Sombart'm

kast ettiği anlamda) ve pek çok bakımdan bir ressenü-
ment insanıydı. Friedrich Leo, Cato'nun ahlak anlayışı­
nın eski Roma soylu sınıfından dışlanma hissinden kay­
naklandığım yazar. Bkz. özellikle Cato'nun tanm üzeri­
ne yazdıkları. (Friedrich Leo, Geschichte der römischerı
Literatür, I, Berlin, 1913.)
4 Ahlaki suçlama ve övgünün kesin olarak belirlenmiş iradi
edimlere de "eşit güçte* uygulanabileceğini, çünkü este­
tik değerlerle ahlaki değerler arasında özsel hiçbir fark
olmadığım savunan Johann Friedrich Herbart'm görüşü­
ne katılmamız mümkün değil. Biz de ahlaki değerin “öz­
gür* edimle özellikle ilişkili olduğuna inanıyoruz. Ama bu
demek değildir ki, içkin olarak “özgür" edim (yani doğru
olanın yasalarına uymakla birlikte, güdülenme yasaları
tarafından belirlenmemiş bir edim) ancak onu gerçekleş­
tiren kişiyle ona sebep olan kişi aynı olduğunda ahlaki
değere ya da değersizliğe tâbidir. Bir “özgür edimin* sebe­
bi bireyin dışında, geleneğin ya da soyun içinde olabilir
pekâlâ. Bkz. Formaüsmus, II. kısım [bkz. V. bölüm, 2. dip­
not.]
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 173

mülkiyet ve değer teorileri sadece modem de­

ğerlendirmedeki mevcut eğilimi özetlemiş ve
kavramsallaştırmıştır. Onlara göre, sahiplik
hakkı da, işgal ya da başka kaynaklardan de­
ğil, nesneler üzerindeki emekten türer. Açıktır
ki, bu yeni standart, tarihsel olarak geriye, iş­
gal, savaş,5bağış, ilk doğanın hakkı vb olgula­
ra götürülebildikleri ölçüde, mevcut mülkiyet
sistemlerinin çok esaslı bir eleştirisine yol
açmalıdır. Aslında bu öncüle bakarsak, bütün
veraset hukuku ilkesel olarak tartışmalıdır;
veraset hukuku artık sırf şeylerin azami fay­
da sağlayacak şekilde dağıtılması için teknik
bir araç olarak haklılaştınlamaz. Ama nasıl
bütün ahlaki etkinlik ahlaki varoluş çerçevesi
içinde gerçekleşirse, nesnelerdeki bütün emek
de mülkiyeti önvarsayar -emeğin amaçları,
örgütlenmesi, teknikleri ve biçimleri tarihsel
olarak mülkiyet sistemlerine bağımlıdır ve
onlarla birlikte değişir.6

5 Bkz. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg adlı
kitabım.
6 Benzer şekilde, örgütlenme ve emeğin ekonomik biçimleri
ancak politik iktidar ilişkileri tarafından kurulan bir çer­
çeve içinde değişebilir. Dolayısıyla İkincinin dönüşümü,
"ekonomik" terimlerle anlaşılamaz olan kendi nedenselli­
ğini takip eder. [Bu not 1919 basımında eklenmiştir. Yazar
o zaman tarih felsefesi üzerine çalışıyordu. Bu çalışma­
ları basılmamışlar. Tarihsel "gerçek etmenler" (historische
Realfaktoren) çerçevesindeki bağımsız değişken öğretisi
için bkz. Gesammelte Werke'nin 8. cildi olan daha sonraki
çalışması Die Vfissensformen und die Geseüschaft (1926)
içindeki "Probleme einer Philosophie des Wissens" (1924),
1. kısım.)
174 | MAX SCHELER

Bu "teori"nin çalışan sınıfların, mülklerini

çalışma yoluyla kazanmamış gruplara duydu­
ğu hasetten doğduğunu kim göremez ki? Bu
grupların mülkiyet hakkının yanılsama ya da
sadece yasadışı bir durumun sonucu olduğu
ilan edilir; dolayısıyla kişi bu duruma karşı
çıkma "hakkına" sahiptir.
Emek değer teorisi de benzerdir. Malların
yapımında kullanılan maddeler arasında ül­
kenin niteliğine göre değişen değer ayrımları
vardır. Malların biçimsel değerleri "emek"ten
bağımsızdır; bu değerleri çalışma için model
oluşturan üretken kişilerin buluşları belir­
ler, Başka bir değer, koordinatörün ve denet­
çinin faaliyetiyle meydana getirilen emeğin
sonuçlarının bir araya getirilmesinde yatar.
Ama şimdi bütün bu değerler başından dev-
redışı bırakılmakta ya da "emek" nakdine çev­
rilmeleri gerekmektedir -herkesin "emeğiyle"
ürettiğine eşit bir değer miktarı üzerinde hak
sahibi (güya "emeğin bütün üretimine sahip
olma hakkı") olduğu yolundaki anlamsız öğre­
tiyi temellendirmek için.
Diğer iki temel kural yukarıdakiyle yakın­
dan bağlantılıdır: îlkin, Hıristiyan değerlen­
dirmenin dayanağı olan ahlaki suç ve ahlaki
liyakat içinde insan dayanışmasının reddi;
İkincisi, manevi ve ahlaki potansiyelleri bakı-
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 175

mından insanlanrı eşitliği varsayımı (Descar-

tes, Locke).7
Ahlaki değerin "kendinin edindiğine indir­
genmesi kaçınılmaz olarak bir kişinin ahlaki
değerinin "kendi başına" yaptığı şeylerle sı­
nırlı olduğu nosyonunu getirir, "irsi suç," "irsi
iyi," "azizlerin ahlaki meziyetlerine katılma"
ve "ortak suç" gibi kavramlar anlamsız söz bi­
leşimleri haline gelir.
insanların ahlaki dayanışması8 nosyonu
yalnızca "Âdem'den beri hepimiz günahkâ­
rız" ve "hepimiz Isa'da dirildik" gibi fikirlerde
değil, bütün suçlara (yalnızca kendi suçunu
"hatırlama"nın ötesindeki) iştirak ettiğimizi
düşünmemiz gerektiği nosyonunda da ortaya
çıkar. Üstelik herkes azizlerin meziyetlerini
paylaşır ve "zavallı ruhlar" sonraki kuşakla­
rın ahlaki çalışmalarıyla kurtarılır. Hıristiyan
fikirler âleminde bu mahiyette birçok nos­
yon vardır. Ne ki, ahlaki dayanışma nosyonu
hiçbir biçimde bu alanla sınırlı değildir, öte
yandan birçok Hıristiyan hizip bu nosyonu
reddeder. Ahlaki dayanışma nosyonu sevgi
ediminin -sebebi belli nesnelerle aşırı duyu­
sal sınırlanma olduğu için- ihmal edilmesi-
7 Herbart, bu fikri doğuştan eğilimleri olmayan bir zihin
kavramıyla aşın noktalara taşımıştır;
8 Formalismus'un II. kısmında [kesim VI B 4, ad 4] ahla­
ki dayanışma ilkesini ayrıntılı bir biçimde anlattım.
Uygulaması için bkz. Vom Ewigen im Menschen kitabım,
özellikle "Die christliche Liebesidee und die gegenwârtige
Welt" başlıklı makalem.
176 | MAX SCHELER

nin günah olduğu ve ahlaki değerlerin yük­

seliş ve düşüşünün de bu değerlerin -tarihsel
geleneğin parçası haline gelmiş- görülebilir
tezahürleriyle sınırlı olmadığı görüşüne denk
düşer. Hiç kuşkusuz, bu iki öncül modem hü-
maniter sevgi kavrayışında yoktur.9 Ayrıca
bir ahlak kendi değerlerinden emin, en de­
rin benliklerini ve varoluşlarını kabul eden
ve olumlayan, servetlerini dolu dolu yaşayan
insanlardan doğmuşsa eğer, "sorumluluğu"
da mümkün olduğunca, birey olarak kişinin
sınırlan ötesine genişletme eğilimi gösterir -
özellikle de yaşamları bir biçimde bu kişinin
hayatına bağımlı olan bütün insanlara doğru
genişletme. Buna karşılık, sorumluluğu ola­
bildiğince sınırlama, "başkalannm" eylemleri
için hiçbir suçluluk duymama ve aynı zaman­
da bu bağlamda "hiçbir hediye kabul etmeme"
-Nietzsche'nin deyişiyle- "köle ahlakı"mn bir
işaretidir.10Modem insan için neredeyse akim
alamayacağı bir şey haline gelmiş olan ahla-
9 Zira gördüğümüz kadarıyla, "duyusal sistem"in "sevgi"-
nin bir sıuın değil, kökeni sayılması ve iyi işe bir sevgi
ediminin işareti olduğu için değil, bizatihi sevgi ediminin
dışsal olarak hissedilebilen ve uygulanabilen bir iyiliğin
nedeni olduğu için değer verilmesi modem insanlık sev­
gisinin özünü teşkil etmektedir. Thomas â Kempis’e göre,
"Tanrı sadece verenin sevgisine bakar, sevenin armağanı­
na değil," diyordu. Bu değer anlayışı modem hümaniter
sevgi tarafından tersine çevrildi.
10 "Hediye kabul edememek" modem ahlakın özellikle filis-
tence bir özelliğidir. Bkz. Vom Umsturz der Werte için­
deki "Zur Rehabilitierung der Tugend" başlıklı makalede
alçakgönüllülük üzerine yazdıklarım.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 177

ki dayanışma fikri, "Tanrı krallığında ahlaki

değerlerin deyim yerindeyse bir içsel sermaye
haline gelişini ön şart koşar; öyle ki, bunun
sonuçlarım bütün insanlar paylaşıyordur ve
tekrar tekrar paylaşabileceklerdir.11Bu nosyo­
nun temelindeki tutum, kimin şahsında olur­
sa olsun, kötünün ortaya çıkışından duyulan
korku ve iyinin ortaya çıkışından duyulan se­
vinçtir. Bütün insanlığın, aslında bütün ma­
nevi şahsiyetlerin kaderinde her zaman iki
fenomen de bulunacaktır. "Burada hepimiz bi­
rimiz, birimiz hepimiz içindir."12
Bir grup en yüksek nesnel değerlerin ger­
çekleşmesiyle ilgilendiği sürece, her birey
bunu yapmaya niyetli olduğu halde, onları
kimin gerçekleştirdiği sorusu tali bir önem
taşıyacaktır. Bu tutum geçmişe yöneldiğinde
işler değişir -çoğu modem filozofun öğrettiği
biçimde değerlerin öznelleştirilmesinin13 do­
ğal bir sonucudur bu. Başkalarının suçundan
sorumlu olmayı reddetme eğilimi değerlerin
deneyimlenmesindeki bu değişikliğin doğal
uzantısıdır. Dahası, bu öteki kişinin ahlaki
11 Umarım bu ahlaki dayanışma fikri modem değerlendir­
meyle karıştırılmaz, çünkü modem değerlendirmeye göre,
bir "çıkar dayanışması" (örneğin grevdeki işçiler ya da bir
tröstün üyeleriyle yabancılar arasında olduğu gibi) ahla­
ki bir "katılım" yükümlülüğü yaratır.
12 Suçta ve meziyette dayanışmaya ilişkin sahici Hıristiyan
düşünce Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler romanın­
daki yaşlı rahibin [Zosima] söyledikleri ve eylemlerinde
şahane bir biçimde anlatılmıştır.
13 [Bkz. bir sonraki bölüm.]
178 | MAX SCHELER

değerine ilişkin temelde güvensizlik duyan

bir tutumdan kaynaklanır. Eğer bir kişi öteki
insanların, başka her şey eşit olmak kaydıyla,
"kötülük peşinde" olduğunu düşünür ve hisse­
derse, doğal olarak onların eylemlerinden so­
rumlu olmayı reddedecektir.14
Modem ahlakın her bakımdan insanlara,
özellikle de onların ahlaki değerlerine duyu­
lan bir güvensizliğe dayandığını kaydetmek
önemlidir. Tüccarın rakibi tarafından alda­
tılma korkusu, başkalarını algılamanın temel
kategorisi haline gelmiştir. Modem ahlaki bi­
reyciliği ve dayanışma ilkesinin reddini (gü­
nümüzde "gün gibi ortada" olan tutumları) or­
taya çıkarmış olan işte bu "güvensizlik"tir ve
ressentimenta çok yakındır.
Kendinin edindiği şeyin her şeyin üzerinde
tutulmasının bir sonucu olan modem ahlakın
ikinci ilkesi, bütün insanların ahlaki eşitliği
öğretisidir. Bu öğretiye göre, insanlar arasın­
da, bireyin kendi ahlaki etkinliğinden bağım­
sız olarak -ne Tanrı ve kayrasının önünde, ne
bireylerin, ırkların, milletlerin, hatta bir bütün
olarak insanlığın hayvanlar âlemi karşısında­
ki "potansiyellerindeki" orijinal farklılıklar ne
de kalıtsal ya da geleneksel olarak- hiçbir de­
ğer ayrımı yoktur. Hem Yunan antikitesi hem

14 Kalvencilikte insanlar arasında bu asli güvensizliğin oy­

nadığı muazzam rol için bkz. Max VVeber'in Kalvencilik
ile kapitalizmin ruhu üzerine yaptığı derin analizler.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 179

de Hıristiyanlık böylesi ayrımları kabul eder:

Birincisi, Yunan-Latin öğretisindeki doğal kö­
lelik kurumuyla, İkincisi de Tanrı kayrasının
ahlaki anlamı ve doğal ahlaki yetenek farklı­
lıkları öğretileriyle.
Ancak bir bütün olarak modem eşitlik öğ­
retisi -ister bir olgu önermesi, ister ahlaki bir
"koyut" isterse de her ikisinin görüntüsü al­
tında olsun- açıkça bir ressentiment ürünü­
dür.15 Eşitlik koyutu -ister ahlaki, sosyal, po­
litik, ruhani eşitlik isterse de mülkiyet eşitliği
olsun- zararsız görünür, ama bunun arkasın­
daki üstün insanları, yüksek bir değeri temsil
eden kişiyi, aşağı bir düzeye çekme arzusunu
kim görmez? Güçler ilişkisinde, herhangi bir
değer alanında, zafer kazanacak kuvveti ya da
kayrası olduğunu hisseden hiç kimse eşitlik
talep etmez! Yalnızca kaybetmekten korkan­
lar genel bir ilke olarak eşitlik ister. Eşitlik ko­
yutu her zaman "ucuza kapatma" meselesidir!
İnsanların ancak en az değerli nitelikleri ba­
kımından eşit olabileceğinin yasasıdır bu. Ya­
lın bir rasyonel fikir olarak, genelde "eşitlik"
nosyonu hiçbir zaman iradeyi, arzuyu ve duy-

15 Hem genel hem de kriminal psikolojinin eşit ahlaki eği­

limler öğretisiyle bağlarını şimdi büsbütün kopardığını
söylemeye gerek yok. Ne var ki, liberalizm hareketinden
doğan neredeyse tüm öğrenim ve hukuk kurumlan, bilim
onu uzun bir süreden beri devredışı bırakmış olsa da,
hâlâ bu varsayım temelinde işliyor. Bu konuda Cari Rath,
Über die Vererbung von Dispositionen zum Verbrechen
(Stuttgart, 1914) içindeki ilginç malzemeye bakınız.
180 | MAX SCHELER

gu durumlannı fiili hale getiremez. Ama yük­

sek değerler kılığında kabul edilmesi mümkün
olmayan ressentiment "eşitlik" koyutunda öz
doğasını gizler. Gerçekte Ressentiment, sal­
dırgan bir tutum takındığı yüksek değerlerin
taşıyıcılarının kellesini koparmak ister!16
Manevi yeteneklerin kökensel eşitliği öğre­
tisi bir olgu önermesi gibi alındığında, bütün
mevcut eşitsizliklerin farklı emek ve dene­
yim miktarlarına indirgenebileceği ya da (bu
mümkün olmadığında) "adaletsiz" yapay ku-
rumlara dayandığı anlamına gelir.

2. DEĞERLERİN ÖZNELLEŞTİRİLMESİ
Bütün modem değer teorileri, genel olarak
değerlerin ve özel olarak da ahlaki değerlerin
yalmzca insanların zihinlerinde, bağımsız an­
lamı ve varoluşu olmayan, öznel görüngüler
olduğu öncülünü paylaşır. Bu bakışa göre, de­
ğerler arzularımızın ve hislerimizin yansıtıl­
masından başka bir şey değildir. "Arzu edilen
iyidir, tiksinilen ise kötü." Genelde gerçeklik,
insan arzulan ve duygulanımlan olmaksızın,
değerlerden tamamen muaftır.17
16 Genel olarak "adalet" fikri eşitlik talep etmez -talep et­
tiği yalmzca koşullar eşit değerde olduğunda eşit mua­
meledir. VValther Rathenau, Reflexionen (Leipzig, 1908)
kitabında, "Adalet fikri haset üzerine kurulmuştur" diye
yazıyor. Bu sadece "adalet" fikrinin özü için değil, tahrifi
için geçerlidir ki o da ressentimenta dayalıdır.
17 Burada "değerler"in nihai olarak bağımsız görüngüler ol­
duklarını, salt "hisler" ya da "eğilimlerden" ya da muha-
 RESSENTİMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 181

Bu temel modem görüş, ikisi de modem

başlangıç noktalan haline gelen iki
a h la k ın
sonuçtan birine götürür. Ya ahlaki yargı som­
larında tam bir anarşinin haklı çıkarılması ve
bu bakımdan hiçbir şeyin "kesin" olmaması ya
da değerin hakiki nesnelliği yerine bir ikame,
birey üzerinde "yapacaksın" buyruğuyla gücü­
nü gösteren, genel olarak geçerli olduğu var­
sayılan bir "türsel bilinç." İkinci durumda, bir
edimin ve arzunun "iyi" olarak "tanınabilirli-
ği"nin genel olarak tanınması, değerin nesnel­
lik eksikliğini telafi edecektir.
Bu nosyonun da kökeninde, Ressentiment
itici güçtür. Kendi yetersizliği içinde, değerle­
rin nesnel bir hiyerarşisinden doğan kendi va­
roluşu üzerindeki olumsuz yargısı yüzünden
ezilmiş, örselenmiş ve korkutulmuş -ve giz­
liden gizliye kendi değerlendirmelerinin key­
fi ya da çarpık niteliğinin ayrımında olan-*18
Ressentiment dolu insan, böylesi bir nesnel
hiyerarşinin varlığını inkâr ederek bizatihi
değer fikrinin "değerini değiştirir." Bu içsel

keme edimlerine dayanan 'soyutlamalardan' ibaret olma­

dıklarını burada kamtlayamam (öte yandan, değerlerin
bize hissetme işleviyle ulaştığı doğrudur -tıpkı rengin de
bize görme işleviyle ulaşması gibi). Formattsmus kitabı­
mın n. kısmı, bütün hâkim değer teorilerinin bir eleştiri­
siyle birlikte, bu sorulann da ayrıntılı bir analizini içeri­
yor. [Bölüm IV] Ayrıca bkz. Philosophische Jahrbücher, U.
Jahrgand, der. Max Frischeisen-Köhler, 1914.
18 Bkz. mevcut makalenin I. bölümü; orada doğru değerlerin
'yanlış değerler” arasından nasıl parladığım anlatıyo­
rum.
182 | MAX SCHELER

yönelim dile getirildiğinde şu hale gelir: "Si­

zin değerleriniz (yani nesnel değer hiyerar­
şisine göre haklı ve 'iyi' olanların değerleri)
bizim değerlerimizden (kendimizin de 'keyfi'
ve 'öznel' olduğunu hissettiğimiz değerlerden)
'daha üstün', 'daha iyi' değildir. Canlan cehen­
neme! 'Bütün değerler özneldir'!" Bu çok sık
gözlemlediğimiz bir süreçtir: Ressentiment
insanı doğal "iyi" niyetle başlar ve (henüz bel­
li sanrıların pençesine düşmemiş biri olarak)
bunu "ilk başta" nesnel, ebedi ve insan içgörü-
sü ve arzusundan bağımsız olarak değerlen­
dirir. Ama çabalan giderek daha az başarılı
oldukça ve nesnel olarak "iyi" olanlara karşı
hasedi ve nefreti zorunlu olarak arttıkça, ken­
disi de giderek bizatihi "iyilik" fikrini, onu sa­
dece kendi somut arzusunun ve koşulunun
bir X değişkeni derecesine düşürerek değersiz
görme eğilimine girer. Pozitif bir reform ira­
desi kendini farklı bir şekilde gösterir: Nes­
nel iyiliğin o güne kadar kabul edilmiş içeriği
yerine, reformcu kendisi için "tek iyi" haline
gelmiş ve şimdi hayatını ve eylemini vakfet­
tiği başka bir içeriği görebilir ve olumlayabi-
lir. Ne var ki, Ressentiment insanı, sınavından
geçemediği fikirden, onu kendi somut koşulu
düzeyine çekerek intikam alır. Böylelikle gü­
nah ve hiçlik bilinci değerler dünyasının güzel
yapısını yerlebir eder, bir tedavi yanılsaması
uğruna fikri aşağılar. "Bütün değerler eninde
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 183

sonunda 'sadece' göreli ve 'öznel'dir -hepsi ki­

şiye göre, arzuya, ırka, halka vb göre değişir.”
Ama çok geçmeden bağlayıcı yargı biçimle­
rine duyulan ihtiyaç kendini yeniden gösterir.
Ressentimerıt insanı bir zavallıdır; kendi yar­
gısına kendisi dayanamaz. Yalnız basmayken
bile bir nesnel iyiliğin farkma varabilen ve
bunu bütün bir dünyanın direnişine rağmen
yapabilen insan tipi, Ressentimerıt insanının
tam karşıtıdır. Böylelikle bir yargının "genel­
liği" ya da ”genelgeçerliği" Ressentiment insa­
nı için değerin hakiki nesnelliğinin ikamesi
haline gelir. Kendi iyi arayışından vazgeçe­
rek, şöyle sorularla destek arar: Ne düşünü­
yorsun? Bütün herkes ne düşünüyor? Bir tür
olarak insanların "genel" eğilimi nedir? Ya da
"evrim"in yönü nedir ki, onu bileyim, kendimi
onun kışına bırakayım? Hepsi beraber kim­
senin tek başına göremediği ve tanıyamadığı
şeyi gördüklerini sanır: Pozitif bir içgörü sıfır
içgörülerin toplamından elde edilen sonuçtur!
Kendi başına hiçbir zaman "iyi" olmayan bir
şeyin, sadece dün öyle olduğu ya da doğrudan
dün iyi olanın soyundan geldiği için iyi haline
geldiği sanılır.
Küçük çocuklar ya da köle ruhlu insanlar
"Yaptığımı başkaları da yapmadı mı?" diye
sorarak yaptıkları için özür arama alışkan­
lığı taşır. Sahici ahlak açısından baktığımız­
da, kötüyle yakınlaşması onu daha kötü ya-
184 [ MAX SCHELER

par çünkü taklidin ve köleliğin kötülüğü arzu

edilen içeriğin kötülüğüne eklenmiştir. Ama
burada böylesi bir yalanlaşma kötü olan şeyi
güya "iyi" yapma "hakkı" haline gelir! Ressen-
timent dolu insanlar sürüsü giderek kalaba­
lıklaşır; sürü mantıklarının daha önce redde­
dilen "nesnel iy ilik yerine geçecek bir ikame
olduğunu düşünürler. Artık teoride bile iyili­
ğin nesnelliği yerine "insan iradesinin genel
olarak geçerli bir yasası" (Kant) ya da daha
kötüsü, "iyi" ve "türsel" iradenin bir özdeşliği
geçirilmiştir.19
Aydınlanma felsefesi "nesnelliği," "genel­
lik" ya da "genelgeçerlik"le ikame etmeyi en
aşırı uca taşımıştır. İster hukuk, devlet, din,
ekonomi, bilim isterse sanat olsun - bütün de­
ğer sorunlarında, bütün insanların üretebil­
dikleri ve yargıda bulunabildikleri, bir "ideal"
olarak önem kazanır; bu idealle medeniyetin
somut ve pozitif başarılarını ölçmemiz gere­
kecektir. "Genel olarak insan" ifadesinin anla­
mı en yüksek değeri kazanmıştır. Ne var ki, bu
tutumun psikolojik temeli, her zaman sadece

19 Kant'm teorisiyle “türsel bilinç" teorisi arasındaki farkı

görmüyoruz biz. Ama eğer olası bir "genel olarak geçerli"
iradenin X'i olarak belirlenmiş ise, değerlerin sahici nes­
nelliği de inkâr edilmiş olur. Zira “iyi" genel olarak geçer­
li olmakla birlikte, genel olarak geçerli bir ilkeye uygun
düstur olarak asla tanımlanamaz. {Formalismus varoluş
ile değerin öznel kavranışına, nesnellik ile genel olarak
geçerli olmanın özdeşleştirilmesine ilişkin bir eleştiri
içermektedir.]
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 185

"genel olarak insan" olanın üzerinde cesaretle

yükselmiş ve dolayısıyla bu ölçüte göre yar­
gılandığında yere çalınan her pozitif yaşam
ve medeniyet biçimi karşısındaki nefret ve
olumsuzluktan başka bir şey değildir.20 Eğer
bir nesneyi (ve özellikle bir değer nesnesini)
hakiki nesnelciliğin yalın anlamıyla alacak
olursak, onun kabulü konusundaki genel mu­
tabakat olsa olsa onun varoluşunu toplumsal
olarak evetleme hakkının bir toplumsal ölçü­
tüdür - bu hiçbir zaman bu olumlamanın ha­
kikati için bir ölçüt olamaz, hele nesnelliğinin
özü için bir ölçüt hiç olamaz. Bu yüzden ne
kadar küçük olursa olsun, bir ulusun ya da bir
grubun tek başına bir değer alanını anlaması
ve kabul etmesi hiçbir zaman o alamn sahici­
liği ve gerçekliğine karşı anlamlı bir argüman
olamaz. Yalnızca birkaç kişinin anlayabildi­
ği matematik problemleri ve teorileri vardır.
Aynı şey ahlak ve din alanı için de söylenebi­
lir. Din alanında, inanma ve ilahileştirme gibi,
belli manevi tutumlar -başanlm alan için,
sistematik alıştırma isteyen belli hayat tarz­
ları ve biçimlerine (çilecilik) gerek duyabilen
edimler- pekâlâ belli gerçeklik alanlarının
deneyimlenebilmesi için öznel önkoşullar ola­
bilir. Bu edimlere ve hayat tarzlarına yabancı
olanlar bu gerçeklikler karşısmda da "kördür"

20 Bu yüzden, Nietzsche'nin eserinin başlığı, İnsanca, Pek

İnsanca doğru yönde atılmış bir adımdırl
186 | MAX SCHELER

ve özellikle de bir "evrensel insan kapasitesi­

ni" temsil eden türden "insan zekâsı" bunlan
idrak etmekte en yetersiz organdır! Sahici va­
roluş ve nesnellik nosyonu değil, sadece zaten
yanlışlığı kanıtlanmış bir nosyon bu s ın ır lılığ ı
görmez.
Pozitif dinlerdeki özgün anlam ve önemin­
den tamamen bağımsız bir biçimde, "vahiy"
kavramının nesnelcilik sisteminde bir yeri
vardır: Vahiy son derece gelişmiş bir biliş ve
hissetme yeteneğini varsayan ve gerektiren
nesnel hakikatlerin ve değerlerin, bunları
ilksel halleriyle kavrayacak organa sahip ol­
mayan başka bir gruba iletilebileceği anla­
mına gelir. Bu grup ötekilerin "gördüğü" şeye
"inanmalıdır." Bu biçimsel anlamıyla "vahiy,"
epistemolojinin ve her sahici insan uygarlığı­
nın temel bir kavramıdır. Vahiy hakikatlerin
ve değerlerin bilgisinde ve bu bilgilerin top­
lumsal dağıtımında yetkinliğin belirleyici öl­
çüt olduğu yerde zorunlu olarak ortaya çıkar
- ve bir olumlamanın bir "evrensel kapasiteye"
denk düşüp düşmediği sorunu değildir.21
Ressentiment nesnellik nosyonunu çarpı­
tarak, yerine "genelgeçerlik" ve evrensel ta­
nınmayı koyduğunda işler değişir. O z am a n

21 Bir varoluşun ve bir nesnenin biçiminin felsefi olarak

dolaysız ‘açık ve kesin” oluşu, onun varlığım olumlamak
için genel olarak geçerli ‘ölçüt* arayışından önce gelir.
Bkz. Vom Umsturz der Werte içindeki “Versuche emer
Pbilosophie des Lebens' başlıklı makalem.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 187

elbette, ancak sınırlı olarak "iletilebilen," hiç­

bir şekilde iletilemeyen ya da ancak belli ba­
yat tarzları temelinde iletilebilir olan -"doğ-
rulanamayan" ve aslmda en aptal kişiye bile
açıklanamayan- ne varsa zorunlu olarak "öz­
nel tahayyül" olarak alınacaktır. Bu modem
yanılsamaya göre, estetik ve ahlaki değer­
lerdeki, dinsel ve yasal sistemlerdeki ulusal
farklılıklar kendi başlarına değerlerin şeylere
değil, sadece "insani, öznel, değişen ihtiyaçla­
ra" dayandığı görüşünün yeterli kanıtıdır. Bu,
kolektif mutabakatı "hakikat" ve "iyilik" üze­
rine koyan o hassas ölçütle uyum içindedir,
ama aynı zamanda âdi sürünün erişemediği
her şeye karşı duyulan ressentimentm mantı­
ki formüllerinden de biridir.
"Vahiy"i duyu deneyiminden ve akıldan ba­
ğımsız olarak varolan kurucu biliş biçimlerin­
den dışlamak, "insanın genel bilme kapasite­
si"^ hakikatin ve varoluşun ölçütü yapmak
isteyen ressentimentm bir eseridir.

3. FAYDA DEĞERİNİ HAYAT DEĞERİ

ÜZERİNE ÇIKARMAK
Modem ahlakta ressentimentcı köle isya­
nının başlıca göstergesi, bütün değerlerin in­
dirgenebildiği nihai maddi değerlerin (değer­
leri sınıflarına, işlerine ve mesleklerine uygun
olarak gerçekleştirmek zorunda olan insan­
ların değil), değerler hiyerarşisindeki gerçek
188 | MAX SCHELER

yerlerine uygun düşmemeleri bir yana, fiilen o

hiyerarşiyi tersine çeviren bir rütbe düzenine
yerleştirilmeleridir.
Bu zamanımızın yalnızca özgün ahlaki
yargılarında değil, biliminde ve teorik dünya
görüşünde de ortaya çıkar.22 Sonuç, modern
ahlakın çelişkiye düşmeden çağdaş "bilim"in
ilgi alanına girebileceğidir. Aslında modern
ahlak bu bilimin verileri ve teorisi tarafından
desteklenir ve hatta bu bilgi idealinin sınırla­
rı içinde, bilim tarafından "kanıtlanabilir" de.
Ama ne yazık ki, "bilgi ideali"nin kendisi res-
sentimentm değerlendirmesine dayanır. Böy­
lelikle bir teori, bizzat o teorinin kaynağım
oluşturan bir pratik tarafından desteklenmiş
olur!
Fiilen tek tip ve somut bir bütüncül süreç
olan şeyin ahlaki-pratik yönünü irdeleyerek
konuya girelim.
Asli değerler arasında orta rütbeli iki de­
ğer vardır: Fayda değeri ve yaşamsal değer.
22 "Dünya görüşü" terimini Wilhelm von Humboldt'un ver­
diği anlamda kullanıyoruz: Bir ırk, bir halk ve bir dö­
nem dünyayı bir yapıya göre kavrar. Belli bir "dünya
görüşü"nü paylaşanlar bunun farkında olmayabilirler.
Verili gerçekliğin bu dünya görüşüne uygun olarak ya­
pılandırılması ve dile getirilmesi yeterlidir. Hatta bir
dönemin “bilimi" bile her zaman o dönemin “dünya gö­
rüşü" (VVeltanschauung) tarafından koşullanmıştır. Bkz.
özellikle VVilhelm von Humboldt, "Ober des vergleichen-
de Sprachstudium" [ilk kez "Historisch-Philologischen
Abhandlungen der Berliner Akademie, 1820-21 içinde ya­
yımlandı.] Bkz. Vom Evrigerı im Menschen içindeki "Vom
Wesen der Philosophie" başlıklı makalem.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 189

İkincinin birinciye tercih edileceği açıktır.23

Aynca "koruma" değeri, "genişleme" değeri,
"uyarlanma" değeri, "zapt etme" değeri, "araç"
değeri ve "organ" değerinden de söz edebiliriz.
Bu tercih her bir değerin doğası tarafından
belirlenir. îlk dizideki değerler, ancak öteki­
lerin belli miktarda verili olmaları halinde
yaşanabilecekleri anlamında, ikinci dizideki
değerler üzerine kurulur. Her fayda değeri bir
canlı varlık "için" bir değerdir. Bir şey, duyu­
ların hoşlanabileceği bir iyinin gerçekleşmesi
için kontrol edilebilir bir neden oluşturuyorsa
"faydalıdır." Ancak haz duygusu, yalmzca ge­
nelde bir zihnin doğası tarafından değil, bir
bütün olarak alındığında, belli bir yaşamsal
değeri temsil eden bazı özgün yaşam biçimi
ve örgütlenmesi içinde faal olan bir zihnin
doğası tarafından da belirlenir. Bu yaşamsal
değer haz ölçütüne indirgenemez; çünkü ya­
şamsal değeri azaltmaya yönelik eylemler ve
şeyler de "haz verici" olabilir.24Hazzm olmadı­
ğı yaşamsal değerler kolaylıkla hayal edilebi­
lir ama tersi imkânsızdır. Kuşkusuz, haz verici

23 Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg adlı kita­
bımda, "soyluluk" ile "yararlılık' arasındaki bu hiyerarşi­
nin tersine çevrilişinin askeri ablak değerlerini, özellikle
İngiltere'de tüccar ahlakına nasıl bağımlı hale getirdiğini
ayrıntılarıyla anlattım.
24 Burada bayatın ilerletilmesi ile hazza yönelik duyusal
dürtü arasındaki uygunsuzluğu -tatlı zehir ile acı ilaç te­
masım hepten- gösteren bol miktardaki ve sıkça betimle­
nen olguyu aktarmıyorum.
190 | MAX SCHELER

şeyler hoş olmayan şeylere tercih edilir. Ama

ikisinin de değeri, yaşamsal değerleri güçlen­
dirme becerisi ya da beceriksizliği tarafından
belirlenir. Bundan dolayı yaşamı baltalayan
haz verici bir şey kötüdür. Böylelikle haz ve­
rici şeylerin değeri, verdikleri hazzın derece­
sinden bağımsız olarak, onları haz verici şey­
ler olarak hisseden canlı varlıkların değerine
bağlıdır. Yaşamsal bakımdan değerli bir varlı­
ğa haz veren bir şey, yaşamsal bakımdan daha
az değerli bir varhğa haz veren bir başka şeye
tercih edilir. Dahası, her türlü gerileyen ha­
yatın bir özelliği odur ki, kendisine hoş gelen
şeyler ve edimler, hayatı kendisinin de bilinç­
sizce yöneldiği çöküş yolunda ilerletenlerdir.
“Normal olarakf hoş olmayan şeylerin hoş gö­
rünmesine yol açan arzu ve his sapması haya­
tın çökmekte olduğu hissinin bir sonucudur.
Bu nedenle haz değerleri -ya da mülkiyet gibi,
haz kaynağı olan şeyler ve durumlar- "hak­
kaniyet" ölçülerine göre bütün insanlara eşit
olarak dağıtılmamalıdır. Bölüşümleri, kendi
yaşam değerlerine uygun olarak, farklı insan­
ların bu değerler üzerinde farklı iddialarının
olduğu ölçütüne göre yapılmalıdır. Haz de­
ğerlerinin "eşit" bir bölüşümü yönündeki her
eğilim "kötü" olacaktır; çünkü böyle bir şey
daha büyük yaşamsal değeri olanlara "haksız
olarak" zarar verir ve dolayısıyla genelde ha­
yata zarar verir. Duyu deneyiminin giderek ar-
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 191

tan bir sapkınlaşmasını fiili bale getirecektir.

Özünde hayata zararlı çok fazla şey ve edim
haz verici olarak kabul edilmeye başlanacak­
tır.
Hazla girdiği ilişkisi yüzünden, "fayda" de­
ğeri, yaşam değerine eşit oranda bağımlıdır.
Bu bağımlılık, her haz nedeninin faydalı olma­
yışı, yalnızca irade tarafından kontrol edilebi­
lir olan nedenin faydalı oluşu yüzünden daha
da artar. Ancak canlı varlık bu kontrolü sağ­
layabilir. Bir nedenin hazza, faydalı olmasının
ölçüsü kısmen böylesi bir kontrole tâbi olma
derecesi tarafından belirlenir. Böylelikle, haz
nedenlerinin (araçlarının) üretilmesi faaliyeti
bu araçların emrine girdiğinde, türü ve yeğin­
liği artık (yaşamsal açıdan değerli amaçlar
bakımından) araçları kontrol etme imkânına
bağımlı olmadığından, bu faaliyet "kötü" hale
gelir, öyleyse dayandığı bütün sistem, çöken
hayatın bir ifadesidir. Çünkü eğer haz neden­
leri artık yaşamsal bakımdan kontrol edile­
bilir değilse ve eğer onları kontrol etme gücü
onlan bölüştürme ölçütü değilse, haz neden­
lerindeki her artışın zararlı olduğu temeli
üzerine kurulmuş tercih kuralını izler bu.
özetlersek: Hayat ancak yaşamsal değerler
cetvelindeki rütbesine ve faydalı şeyleri öz­
gürce kontrol edebilme yetisine göre faydalı
şeyler üretmeli ve hazzı tatmalıdır.
192 | MAX SCHELER

Ne var ki, modern ahlak bu içkin olarak ge­

çerli değerler sistemini, yalnızca bir bakım­
dan değil, bütün bir ilişkiler dizisi bakımın­
dan da altüst etmiş ve tersine çevirmiştir.25

Fayda ve Haz
Bir haz aracı olmadığı sürece hiçbir şeye
anlamlı olarak "faydalı" denemez. Haz temel
değerdir, fayda ise türetilmiş bir değer. Haz
almak her faydacı medeniyetin -en azından
bu medeniyet faydalı şeyler ürettiği oranda-
ardmdaki anlamdır. Dolayısıyla böylesi şey­
lerin belirleyici değeri, başka şeyler yanında,
sahiplerinin onlardan zevk alma kapasiteleri­
ne bağlıdır. Eğer onlan üretme çabası onlar­
dan zevk alma kapasitesini azaltırsa, "sıkıntı­
ya girmeye değmez." Doğru, zevk almak daha
üst değerlere, örneğin yaşamsal değerlere,
kültürün manevi değerlerine ve "kutsallığa"
tâbi olabilir, olmalıdır da. Ama onu faydaya

25 Günümüz Avrupa'sının ceza yasalarım bunların içerdiği

meşru değerler düzenine indirgemiş olsaydık, yaşamsal
değerlerin her yerde fayda değerlerine tâbi İnimmiş ol­
duğunu görürdük, ikinci türden değerlere yara açmak
birinci türdekilere zarar vermekten daha ağır bir biçim­
de cezalandırılın aktadır. Bunun bir örneği bedensel yara
ile hırsızlık arasındaki ilişkidir. Dünya Savaşı süresince,
değerlerin saptırılması alabildiğine gülünç bir hal aldı.
Avrupalı devletler yurttaşlarının canlan ve kanlan üzeri­
ne, mülkleri üzerine olduğundan çok daha fazla talepler­
de bulundular. Mülkiyet sistemine ilişkin bütün tecavüz­
ler ne kadar tereddütlü ve sağgörülüydü!
 RESSENTTMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 193

tâbi kılmak saçmadır, çünkü bu amacın araca

tâbi kılınması anlamına gelir.26
Ne var ki, faydalı çalışmanın hazzı yaşa­
maktan daha iyi olduğu, modem ahlakın bir
kuralı haline gelmiştir.
Bu özgün bir m odem tip çilecilik örneği­
dir ve antikiteye olduğu kadar ortaçağlara da
yabancıdır. Ana ekseni, modem kapitalizmin
oluşumunu sağlayan içsel kuvvetlerin asli bir
unsurudur.27 Bir anlamda bu çilecilik biçimi,
Incil'deki yaşamsal işlevleri ve onlarla birlik-

26 Nesnel hiyerarşi ve buna denk düşen değerler düzeni için

bkz. Formalismus, I. ve n. kısımlar, özellikle D, 5 kesimi.
Bu yasanın somut uygulaması için bkz. Die Ursachen des
Deutschenhasses adlı kitabım, 2. basım (Leipzig, 1919).
27 özellikle modem çalışma dürtüsü (ihtiyaçla sınırlı olma­
yan dizginlenmemiş bir edinme dürtüsü bunun sonucun­
dan başka bir şey değildir), sözgelimi İtalyan Rönesans'ı
sırasında olduğu gibi, bayatı ve dünyayı olumlayan dü­
şünme ve hissetme tarzıyla hiçbir şekilde alâkalı değildir.
Aslen baz düşmanı Kalvenciliğin ölü toprağında yetiş­
miştir. Kalvencilik aşkın ve bu yüzden erişilmez bir ça­
lışma ("Tann'nm hizmetindeki işçiler*) amacı koymuştur.
Aynı zamanda iş burada inananlar için bir uyuşturucu
hizmeti görür, 'seçilmiş' ya da 'çağrılmış' olup olmadık­
larına ilişkin kuşkulan ve belirsizliği desteklemelerine
İmkân verir. Max Weber ile Emst Troeltsch modem ka­
pitalizmin Kalvenci kaynağı üzerine yaptıkları çalışma
larda bunu çok güzel göstermiştir. Bkz. Vom Umsturz der
Werte ile Die Ursachen des Deutschenhasses kitabımdaki
burjuvazi üzerine iki makalem.
Sombart'a göre, “Yahudi ruhu' kapitalist toplumsal yapı­
nın gelişmesinin ana nedenlerinden biridir. Sombart'm
yaklaşımı, uzun süreden beri ressentimentdan bir alacağı
olan bu ruh halinin kapitalist toplumsal yapının gelişim
sürecinde büyük bir rol oynadığına ilişkin benim tezimle
paraleldir.
194 | MAX SCHELEH

te hazzı tatma kapasitesini yeğinleştirmeyi

amaçlayan çileciliğin tam zıddıdır.
Modem çileciliğin karakteristik bir özel­
liği, her türlü faydanın başvuru kaynağı ol­
ması gereken hazzm tadılmasınm -sonunda,
haz faydaya tâbi hale getirilene kadar- sürek­
li kaymasıdır. Burada yine çalışkan modem
faydacıyı ateşleyen dürtü, üstün bir tatma ka­
pasitesi ve sanatı karşısında duyulan ressen-
timent, hazzı daha eksiksiz tadabilen daha
zengin bir hayata duyulan nefret ve hasettir.
Böylelikle haz ve tadılması, gerçekte bir haz
aracı olmanın dışında hiçbir değeri olmayan
faydaya kıyasla "kötü" haline gelir. Haz yara­
tan nesnelerin üretimi için -ama bu nesnelerin
sonunda tadılmasma herhangi bir gönderme
yapılmaksızın- sonsuz karmaşıklıkta bir me­
kanizma yaratılır ve bin bir zahmetle muha­
faza edilir. Psikolojik olarak fayda uğruna bu
çalışma dürtüsü, yaşamdan zevk alma kapasi­
tesinin azalmasının ürünüdür. Dahası, böylesi
bir çalışma, bu kapasiteden ne kalmışsa gide­
rek onu da siler süpürür. Sonuçta en büyük
miktarda faydalı çalışma yapan ve böylece
zevk almanın dışsal araçlarını ele geçirenler,
onları kullanma kapasitesine en az sahip ki­
şiler olur. Buna karşılık, özellikle de hazzı ya­
şama arzulan yüzünden ötekilerle çalışma ba­
kımından rekabet edemeyen daha fazla yaşam
dolu gruplar giderek bu arzularını gerçekleş-
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 195

tirme araçlanndan yoksun kalırlar. Bu yüzden

modem medeniyetin ürettiği haz verici nes­
nelerin sonsuz birikimi hiç kimseye bir fayda
sağlamıyor. Soruyoruz: Eğer böyle nesneleri
üretirken kendini tüketen, bunlara sahip olan
bir insan tipi temelde bunlan tadamayacaksa
-ve bunlan tadabilecek insanlar da onlardan
yoksunken- dur durak demeden bunlan üret­
mek ne işe yarar?
Haz verici şeyler şevkle, dur durak bilmek­
sizin üretiliyor ve bu göreve giderek artan bir
enerji ve ciddiyet hasrediliyor (hatta yaşama
enerjisi feda ediliyor). Ama bin bir zahmetle
üretilmiş bu şeylerin tadılması aynı şevk ve
heyecanla "kötü" olarak reddediliyor. Böylelik­
le modem medeniyet özgün olarak "komik" ve
"acayip" bir boyut kazanmış oluyor.
Eskiden, çileciliğin ideali hoş ve özellikle
faydalı nesnelerin asgari kullanımıyla azami
haz almaya erişmekti. Amacı, insanın doğa
gibi en basit, en kolay erişilebilir şeylerden
bile haz elde etme becerisini yükseltmekti.
Gönüllü yoksulluk, itaat, iffet, dünyevi ve ila­
hi şeylerin tefekkürüyle ilgili buyruklann so-
nuçlanndan biriydi bu. Böylelikle az miktarda
"haz mekanizmasının ürettiği zevk derece­
sinin aynısını, daha zayıf hayat ancak daha
büyük miktarda "mekanizma" kullanarak üre­
tebiliyordu. Faydalı nesne bir zevk aracından
başka bir şey değildi ve hayattan zevk alma
196 | MAX SCHELER

konusunda en yetenekli insem da hoş şeylere

asgari miktarda ihtiyaç duyem kişiydi. Mo­
dem çağ öncesinin çileciliği, bu onun doğ­
rudan amacı olsun ya da olmasm, zevk alm a
kapasitesini artırıyor ve böylece hayatı yeğin
hale getiriyordu.28
Buna karşılık modem çilecilik etik özü tam
tersi olein bir ideal geliştirdi: Haz verici ve
faydalı şeylerin azami miktarıyla asgari zevk
alma "ideali"! Ve sahiden, çalışma (Berlin ve
genel olareık Kuzey Almanya'nın büyük şehir­
lerinde olduğu gibi)29 nerede en yüksek bo­
yutlara erişmişse, orada hayattan zevk alma
sanatı ve kapasitesi akla gelebilecek en düşük
dereceye inmiştir. Hoş uyarıcı unsurun bollu­
ğu burada hayattan zevk alma işlevini ve bu
işlevin gelişimini kelimenin tam anlamıyla
öldürür. Çevre giderek daha parlak, şenlikli,
gürültülü ve heyecan verici hale gelir -ama

28 Rahip Paul VVilhelm von Keppler, Mehr Freude kitabında

bu çelişkiyi ustalıkla gösterir. "Daha çok sevince [/oy] nasıl
erişirim?" sorusuna, görünüşte totolojik ama aslmda çok
derin bir yanıt veriyor: "Sevinin!" tRejoicel] Sevinç duyma,
zevk alma vb fonksiyonların duyusal nitelikler olan haz
ve acı ile bunlara denk düşen uyarıcılardan tamamen ba­
ğımsız olduğunu ima etmektedir bu. Dolayısıyla bu ken­
dini eğitmeye ve yetiştirmeye tâbi kılınabilir; bu da yeni
uyarıcılar arayarak ya da üreterek ilerletilmez, aksine
karşıtına dönüşür.
29 Haz değerlerini fayda değerlerine somut olarak tâbi kılan
kısmi süreçler arasında en temel olanlardan biri, büyük
kentlerin -Sombart'ın Luxus und Kapitalismus'uııa göre,
bütün eski büyük kentlerin özelliği olan- 'tüketim kentle-
ri'nden "üretim kentleri"ne aşamalı geçişleridir.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 197

insanların zihinleri tersine giderek neşesi­

ni kaybeder. Alabildiğine şen şakrak şeyler,
onlarla ne yapacağını bilmeyen alabildiğine
mahzun insanlar tarafından seyredilmekte­
dir: İşte metropoliten eğlence ‘kültürümüzün"
"anlamı."

Fayda Değeri ve ö zellik le de Yaşam

Değeri Üstüne
Ama değerler hiyerarşisindeki en derin
sapma yaşam değerlerinin fayda değerlerine
tâbi kılınmasıdır ve bu sapma modem ahlak
geliştikçe güç kazanır. Endüstriyel ve ticari
ruhun askeri ve teolojik-metafîzik ruh üzerin­
deki zaferinden bu yana, bu ilke giderek de­
rinlere işlemiş ve çoğu somut değer yargısını
etkilemiştir, özetle söyleyecek olursak, "soylu”
olan "faydalı" olana boyun eğdirilmiştir-"soy­
lu" derken canlı organizmalarda hayatın değe­
rini oluşturan nitelikleri kast ediyoruz, önce
XIII. yüzyıldan bu yana buıjuvazinin yükse­
lişi, ardından Fransız Devrimi ve politik-de-
mokratik hareketle birlikte Üçüncü Zümre'nin
özgürleşmesi yeni bir toplum yapısının kurul­
masına yol açtı. Bu yeni toplumsal yapı, bütün
hayatın ağırlıklı olarak otoriter ilkelere göre
örgütlendiği dönem boyunca birikmiş olan
ressentiment nedeniyle değerlerdeki kayma­
nın dışsal politik-ekonomik ifadesidir. Bu res­
sentiment patladı, değerleri yayılıp zafer ka-
198 | MAX SCHELER

zandı. Tüccarlar ve endüstrinin temsilcileri,

özellikle Batılı ülkelerde hâkimiyet kazandık­
ça, onların yargılan, beğenileri ve eğilimleri,
entelektüel ve tinsel bakımdan bile kültürel
üretimin seçici belirleyicileri, değişkenleri
haline geldiler. Onların, kendi faaliyetlerinin
zorunlu sonucu olan şeylerin nihai doğasına
ilişkin sembolleri ve kavramları, eski dinsel
sembollerin yerini aldı ve her yerde onların
değerlendirme tarzı genelde "ahlak"m ölçütü
haline geldi.30
Resserıtiment da bu büyük sürecin asli bir
nedenidir.
Değerlerin tersine çevrilmesi her şeyden
önce, tüccarların ve sanayicilerin mesleki de­
ğerlerinin, bu tikel insan tipini başanlı kılan
ve iş çevirmesini sağlayan niteliklerin genel
olarak geçerli (aslında "en yüksek") ahlaki de­
ğerler olarak kurulmasıyla ortaya çıkar. Kur­
nazlık, çabuk uyum, hesapçı bir zihin, "gü­
venlik" ve her yönde engelsiz iletişim kurma
arzusu (ve bu koşulların gerçekleşmesine uy­
gun nitelikler), her şartın "hesap edilebilirliği"
yönünde bir anlayış, çalışmada verimlilik ve
süreklilik eğilimi, anlaşmaları sonuca bağlar-
30 Kapitalist "ekonomik zihniyet"in gelişimi -kişinin kendi
statüsüne uygun yaşama arzusu tarafından yönlendirilen
tamahkâr itkinin, sadece "iş"in otomatik büyüme eğilimi
tatmin edildiğinde arta kalan şeyleri, "yaşamı sürdür­
mek" için saklayan tamahkâr itkiye dönüşümü başı çeken
ethostaM hâkim anlayıştaki genel dönüşümün kısmi bir
sürecidir yalnızca.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 199

ken ve yürütürken ekonomi ve kesinlik: İşte

şimdi baş tacı edilen temel değerler bunlar.
Bu değerler cesaret, kahramanlık, fedakârlık,
gözüpeklik, yücegönüllülük, yaşam enerjisi,
fethetme arzusu, maddi şeylere kayıtsızlık,
yurtseverlik, aileye, boya ve hükümdara sa­
dakat, yönetme ve hüküm sürme gücü, tevazu
vb değerlerden önce geliyor. Ancak kavram­
lardaki dönüşüm, aynı adı taşıdıklarında,
çok daha köklüdür.31 "İnsanlık sevgisi" kavra­
mında bunu gösterdik. Ama "adalet," "nefsine
hâkim olmak," "sadakat," "dürüstlük," "tutum­
luluk" vb kavramlar da yeni bir anlam kazan­
dılar. Eski anlayışa göre, adalet, eski Alman
"suum cuique" [herkese kendininki] ve "si duo
idem faciunt, non est idem" [eğer iki kişi aynı
şeyi yapıyorsa aynı değildir] öğretisi uyarın­
ca, ancak aynı şey eşitlerin başma geldiğinde
ve ancak eşit oldukları sürece geçerliydi. Bu
yüzden bir insanı ancak eşitleri yargılayabi­
lirdi, başka türlüsü adil olmazdı. Ama "bütün
insanların eşitliği" şeklinde telaffuz edilen
yeni fikirle rastlaşan modem adalet kavramı -
na göre, özel bir grup için yapılan bütün ya­
salar ipso facto [bizatihi] "haksız ayrımcılık"
örneğidir. Modem adalet kavramı herkese eşit
muameleyi; bütün kazanç ve kayıpların, iyi ve
kötülerin bütün insanlar ve gruplar arasmda

31 Bkz. benim Der Genius des Krieges und der deutsche

Krieg kitabım.
200 | MAX SCHELER

aynı dışsal koşullar altında -doğalarındaki

ve becerilerindeki farklılıklara bakılmaksı-
zın- eşit bölüşümünü talep eder.32 Böylelikle
eşitleri ancak eşitlerin yargılayabileceği ilke­
si, hukuk teorisinde ve pratiğinde bile, doğal
olarak gün geçtikçe kaybolur.

- Başlangıçta " n efsin e h â k im olmak" as­

len manevi kişinin duyu organlarının itki­
lerinin yarattığı kaosa hükmetmesi, kişinin
"iştahına," kişisel fayda açısından iyi mi
yoksa kötü mü sonuçlanacağına bakmaksı­
zın, gem vurma yönünde gösterdiği şövalye­
ce irade demekti. Başka bir deyişle, kişinin
bu iştahı ehlileştirecek kadar güçlü olması
ve bundan da gurur duymasıydı -Tann'nın
huzurunda ve Tann'nın "içinde" alçakgönül­
lü olmanın buyruğuna girmiş bir gurur. Ama
şimdi nefsine hâkim olma yalnızca kişinin
-mümkün mertebe rakibine üstünlük sağ­
layana kadar- "metanet," "temkin" ve "itidal"
yardımıyla işini başanyla yürütmesi haline
geldi.
- "S a d a k a t” eskiden bir sevgi ve güven
halinin doğal sürekliliği ve kalıcılığı anla­
mına geliyordu. Bağlayıcı "sözler," sonuca
bağlanacak "anlaşmalar" istemek bir h a k a ­
r e t olarak algılanıyordu, çünkü böyle bir şey

32 Benzer bir biçimde, modem uluslararası hukuka hükme­

den adalet fikri, ilgili devletlerin değerlerinden bağımsız
olarak arabulma adaleti ister.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 201

bu doğal sürekliliği sorgulamak ve yapay

bir garanti istemek an lam ına geliyordu. Ama
şimdi "sadakat" pratikte böylesi sözler ve
anlaşmalara bel bağlamaktan öte gitmiyor.
- “D ü rü stlü k!' bir zamanlar esas olarak,
kendisinin olmayan değerlendirmelere ve il­
gilere riayet etmenin tam zıddı, kendini onay­
lama cesaretiydi -yalancı en azından geçici
olarak, hep kendisinin olmayan değerlendir­
melere ve ilgilere itaat eder. Şimdi ise "dü­
rüstlük" kişinin toplumsal ahlak forumu ve
kamuoyu önünde de söylenemeyecek şeyleri
yapmaması ya da düşünmemesi anlamına ge­
liyor.
- "Tutumluluk!’ [ekonomi] başlangıçta
Incil'deki "gönüllü yoksulluk" idealinde vü­
cut bulmuş bir eğilimi asgari düzeyde dı-
şavurma olarak ödüllendiriliyordu -yani
fedakârlık fikri demekti. Ayrıca tutumluluk,
yoksullar ve yalnızca yoksullar için bir sağ­
lıklı yaşam biçimi (bir "erdem" değil!) olarak
değerliydi. Şimdi ise fedakârlık fikrine ve
Incil'in idealine hiçbir gönderme yapılmak­
sızın, "ekonomi" bir "erdem" -ama hiç kuş­
kusuz, zenginlerin erdemi- katma çıkarıldı,
ama Hıristiyan pathos sözcüğüyle bağım
sürdürdü. Sombart, Alberti'yle yürüttüğü
tartışmada bunu tüm çıplaklığıyla sergiler:
"Bu yeni, duyulmamış bir şeydi: Kişi araç­
lara sahip olmuş hem de hâlâ ekonomi ya­
pıyor! Dünyada ekonomi fikri, ortaya çıktı!
202 | MAX SCHELER

Zorunlu olarak değil, seçim olarak ekonomi

-ihtiyaç olarak değil, bir erdem olarak. Tu­
tu m lu yönetici, zenginlerin bile ideali haline
geldi; o derece ki, hepsi 'burjuva' oldular."33

Adalet, nefsine hâkim olma, sadakat, dü­

rüstlük ve ekonomi sadece bazı örnekler. Ben­
zer bir dönüşüm de her tür beceriyi betimleme
biçiminde meydana geldi. Değerli nitelikler
aynı kalmış göründüklerinde bile eski sözcük­
lerle tamamen yeni bir şey kast ediliyordu.
îyiler hiyerarşisi benzer bir yolla dönüştü­
rüldü.
Şimdi hayatın kendisi -bir bireyin, bir ır­
kın, bir ulusun katışıksız varoluşu- daha
geniş bir topluluk için faydalılığı tarafından
haklı çıkarılmak durumundadır. Bu hayatın
kendi başına faydalılığın temsil edebileceğin­
den daha yüksek değerler barındırıyor olması
yetmez -varoluşu "kazanılmalıdır." Eski ahla­
kın "doğal haklar" arasmda saydığı yaşama ve
var olma hakkı hem teoride hem de pratikte
reddedilmiştir. Tam tersine, eğer biri kendisi­
ni faydacı medeniyet mekanizmasına ve onun
şu an gerekli gördüğü şu ya da bu insan faa­
liyetine uyarlayamamışsa, yaşamsal değeri ne
kadar büyük olursa olsun, yok edilmesi “gere­
kir.”Eski nosyona göre, amaçsız faaliyeti, salt
"soluk alıp verişi" ve karakteristik iç süreç-

33 Bkz. VVemer Sombart, Der Bourgeois, s. 139.

 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 203

leriyle hayat içkin bir değerler manzumesini

temsil ediyordu; bütün faydalı eylemler ona
hizmet etmeye mecburdu ve bütün mekaniz­
malar onun daha özgür gelişmesinin aracı
olmaktan ibaretti. Hayat, âdeta, cansız dün­
yanın caniı efendisi ve yaratılıştan sahibiydi;
değerini cansız dünyaya uyarlanmasıyla elde
edeceği kazançlara ve faydalı olma kapasite­
sine borçlu değildi. Ama bu orijinal görüşün
yerine hayatın a n ifadesinin yalnızca safra ve
kötü lüks -çok eskiden faydalı olan ata yadi-
gân davranış ve eylem biçimlerinin bir tür ka­
lıntısı- olduğu düşüncesi geçirildi.
Bu temel fikre uygun olarak, hayata içkin
bir değer olarak bakma yetisi teori ve pratikte
kayboldu. Bu yüzden hepimiz -ister bir üre­
me tekniği isterse yaşamsal güçlerin yoğun-
laştınlması yönünde toplumsal ve bireysel
bir teknik olsun- bir yaşama tekniği kavra­
yışını yitirdik. En eski medeniyetler böylesi
tekniklere sahipti: En iyiyi seçmek ve soydan
gelen fiziksel, zihinsel ve ahlaki değerleri ge­
liştirmek için kastlar; kültürel iyilerin dağıtı­
mı için sabit, neredeyse otomatik sistemler;
birçok çilecilik, sınama, yanşma, şövalyece
turnuva biçimleri; Hindistan kast sistemi ve
çileciliği; Eski Yunan'daki zümreler sistemi,
ırklar, oyunlar ve Jimnazyum; ortaçağlardaki
malikâne sistemi, çilecilik, şövalyece oyunlar
ve turnuvalar; Japon Samuraylarınm eğiti-
204 | MAX SCHELER

mi; eski Çin ast-üst düzeni ve eğitim sistemi

-bütün bunlar aynı fikre somutluk kazandı­
rıyordu: ölü bir mekanik tekniğin, yaşamsal
bir teknikten sonra geldiği; hayat ve güçleri­
nin bolluğunun -mesleki faydaya bakılmaksı­
zın- kendi başına geliştirilmeye layık olduğu
fikri. Yalnızca modem medeniyetin böyle bir
yaşama tekniği yoktur -sadece pratikte de­
ğil: En saf fikrini de yitirmiştir bu tekniğin!34
Hatta -en iyinin anlamlı bir seçimi ve bütün
canlı doğayı istila eden bir aristokrasi imajı
olarak- bir toplumsal hiyerarşinin son kalın­
tıları da atılmış ve toplum iyi iş çevirmenin
gerekli güçlerini özgür bırakmak için atomla­
rına ayrılmıştır. "Zümre" (soylu kanın ve gele­
neğin grubun birliğini belirlemesini anlatan
kavram) yerine mülkiyetin, modaya bağlı belli
dışsal âdetlerin ve "kültür"ün birleştirdiği bir
grup, "sınıf" konmuştur. Her türlü beden eğiti­
mi, yaşamsal güçlerin salt oyunu olarak kendi
başına değerli olmaktan çıkmış, işten arta ka­
lan zamanda "eğlenme" ve yenilenmiş faydalı
emek için kuvvet toplama haline gelmiştir. Sırf
hayat uğruna hayati işlevler egzersizi yönünde
en ufak bir anlayış kalmamıştır (ne de aslında,
antikitenin diyalektiğinde olduğu gibi, düşün­
ce uğruna düşünce egzersizi) -varsa yoksa her
34 Ama belirtmeliyim ki, bizim “gençlik” bu fikri yeniden
keşfediyor. Burada modem burjuva ruhunun günden
güne aşılmakta olduğunun en emin işaretlerinden birini
görüyorum.
 KESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 205

şey iş uğruna, çalışma uğrunadır. Yaşamsal ve

manevi çilecilik, geleneksel eğitim araçlarının
ve edinilmiş manevi hâzinelerin farklı grup­
ların farklı potansiyellerine göre bölüştürül­
mesi -bütün bunlar anlaşılmaz şeyler haline
gelmiştir. Her şeye hükmeden mekanik kıs­
mettir. "Gerçek ciddiyet" yalnızca çalışma ve iş
hayatında egemendir; geriye kalan her şey sa­
dece "eğlence"dir. Modern "sporlar" bile çalış­
maktan arta kalan zamanda eğlence olmaktan
ibarettir ve hiçbir biçimde çalışmanın hizmet
etmesi gereken özgür yaşamsallığın bir teza­
hürü değildir.35
Biyoloji teorisi, değerler hiyerarşisindeki
bu asli değişimi h’a klılaştırmak için "olgular
ve nedenler" bulur. Descartes'tan beri geliş­
mekte olan yeni dünya görüşünün özünde "ha­
yat" kendi başına artık orijinal bir fenomen
değil, yalnızca mekanik ve zihinsel süreçlerin
bir karmaşasıdır. Mekanistik hayat görüşü
canlı varlığı bir "makine" olarak, onun "örgüt­
lenmesini" de insan yapımı alet edevattan an­
cak derece farkıyla ayrılan bir faydalı araçlar
toplamı olarak görür. Eğer bu doğru olsaydı,
doğal olarak hayatın da bu "organların" hep
birlikte oluşturduğu fayda değerlerinden ba­
ğımsız bir değeri olamazdı. Mekanik teknik­
ten temelden farklı bağımsız bir yaşam tekni­
ği fikri aynı şekilde anlamsız olurdu. Aslında
35 Bkz. bir önceki not.
 206 | MAX SCHELER

böyle bir yaşam tekniği genelde verimli bir

makine tekniğinin aksi yönünde çalışan ye­
tilerin gelişmesini gerektirir. Dahası, modem
biyoloji açısından canlı varlığın tezahürleri,
hareketleri ve eylemlerinin ve onlara hizmet
eden organlar ve sinir sisteminin ancak be­
densel makinenin korunması için faydalı ol­
dukları oranda gelişip üretildikleri hiç kuşku
götürmez. Bu olgulara önyargısız bir gözle
bakılacak olursa, ancak sonradan ayıklama
sürecinden geçerek başarıya ulaşmış faydalı
hareketlerin gelişmesini sağlayan "muhakeme
hareketlerinin";36 nesnel "amaçlar" olmaksızın
hayatın yalnızca zenginliğini ya da yoksullu­
ğunu "ifade" eden dışavurum hareketlerinin;37
bireyin korunması üzerinde ve ötesinde türe
hizmet eden "içgüdüsel hareketlerin"; salt
yaşam enerjisinin oyunlu dışavurumlarının
olduğu görülecektir. Ama biyoloji teorisi bü­
tün bunları fayda ölçütüne indirger. Biyoloji
teorisi bu hareketleri ya bir zamanlar faydalı
oldukları ama zamanla bu özelliklerini yitir­
dikleri ya da faydalarının bilim için artık bir
şey ifade etmediği veya bu hareketlerin tohum

36 Bkz. Herbert Spencer Jennings, Contributions to the

Study o f the Behaviour ofLower Organisms (Washington,
1904).
37 Bkz. Oskar Kohnstamm, "Zwecktâtigkeit und
Ausdruckstâtigkeit," Arch. Z. Derges. Psychologie, c.
XXIX, 1913.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 207

halindeki başlangıçlarını temsil ettikleri var­

sayımına dayanarak açıklar.
Temel yanlışlarına burada giremeyeceğimiz
bu biyolojik görüşler aynı zamanda medeniyet
ve kültürün kaynağı sorununa da uygulanır.
Faydalanma tasalan yine burada aletlerin, bi­
limin, dillerin kökeninin oluşumunu, sanat ve
dinin gelişmesini sağlayan bir şey olarak alı­
nır.38
Böylelikle hayat pratiği teoriyle sıkı sıkıya
bağlanmış olur. Teori görünüşte pratiği haklı-
laştınr ama gerçekte o da aynı değerler kay­
ması tarafından belirlenmiştir. |
Bu hayat görüşü medeni dünyâyı az ya da
çok pençesine almıştır ve en çok da İngil­
tere'de egemen hale gelmiştir. Yanlış olarak
varsayıldığı gibi, Bacon'dan beri faydacı ve
mekanik felsefenin kaynağı değil, tersine bu
felsefenin açıkça bir mirasçısıdır. Bu görüşün
dört temel özelliği vardır:
1. Bu görüş her yaşam bütünlüğünü (birey,
organ, cins, tür vb) etkileşimleriyle hayatın
süreçlerini doğuran bir parçalar toplamı ola­
rak değerlendirir. Dolayısıyla birey bir "hücre­
ler sistemi"dir.

38 Bu görüşün temel yanılgısı konusunda bkz. daha önce

adım andığım Formalismus kitabım, I. ve II. kısımlar.
Bkz. I. kısımdaki irade teorim [Bkz. V, 5 kesimindeki hayat
öğretisindeki faydacılık eleştirisi; aynca m. bölümdeki
irade teorisi.]
208 | MAX SCHELER

2. Bu görüş "organ"ı ölü maddeden yapıl­

mış “araç'’a benzetir. Ancak böyle araçların
orijinal olarak "faydalı" oldukları sanılır. Do­
layısıyla araçların teknik yaratımı organ-o-
luşturma sürecinin "dolaysız devamı" olarak
değerlendirilir (bu konuda Herbert Spencer
tipiktir).
3. Bu görüş bütün "büyüme ve gelişme gö­
rüngülerini" "kendim koruma ve sürdürme"
dürtüsüne indirger; öyle ki, bunlar koruma
süreçlerinin ya da "çevreye uyumun" gölge-fe-
nomenleri haline gelir. Bireyin çağdaşlan ya
da gelecek kuşaklar için kendini feda edişi,
kendisini ya da en büyük sayıda bireyi koru­
ma dürtüsüne indirgenir. Başka bir ifadeyle,
üreme süreçleri bireysel faaliyetler olarak
alınır ve bu süreçler için gerekli kuvvetler ve
şeyler bireylerin ve bireysel işlevlerin parça­
lan (ya da kısmi işlevleri) olarak görülür.
4. Fiziksel organizma, bağımsız bir tek tip
kuvvet tarafından üretilmiş yaşamsal feno­
menlerin yuvası ve taşıyıcısı olarak görül­
mektedir. Hayır: Genelde "hayat" organizmayı
meydana getiren kuvvetler ve şeylerin topla­
mında içkin, bileşik bir niteliktir sadece. Bu
bileşim çözüldüğünde bayat da biter. Şu tuhaf,
kaba "canlı madde" lakırdısı da buradan gelir.
Bu ilkeler, egemen endüstriyalizm etho-
su diyebileceğimiz değerlendirme sistemini
oluşturur: Fayda değerleri ve araçsal değer-
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 209

leıin yaşamsal ve organik değerlerin üzerine

çıkarılması. Bu tercih kuralı en ufak somut
yargılarda bile geçerlidir. Kökü, yaşamsal ola­
rak uygun olanın sağlıksız, kısmen ölü olanın
canlı karşısındaki ressentimentındadır! Bu
ilkelerin ortak kökü her yerde aynıdır: Yaşam
sürecine -gelişmesini durdurmuş sabit bir tip
olarak- insanın ölü madde üzerinde çalışma
biçimlerinden türetilmiş imgeler ve kategori­
lerle yapılan benzetmeyle bakılır. Faydacı bir
medeniyetin yapısı böylelikle doğal hayat ala­
nına yansıtılmış olur.39 Ne var ki, bu sadece
"insanbiçimciliğin" bir başka çeşidi, özellikle
insan "zekâ”sma dayanan bir türüdür. Ancak
kategorilerinin ve düşünme biçimlerinin bel­
li bir kısmında "zekâ” kendi başına yalnızca
yaşamsal fonksiyonlardan biridir -istikrar
kazanmış bir türe özgü bir fonksiyon. Zekâ ev­
reni yalnızca "mekanik" bir evren olarak kav­
rayabilir ve bu mekanik evren de evrensel ha­
yatın temel "ortamı" haline getirilir -bu "zekâ"
denilen anahtarın açacağı kilit. Organizmalar
arasındaki farklılıklar bu ortamı oluşturan
farklı unsurlar olarak değil, yalnızca derece
farkıyla, (insani) çevreye farklı uyum sağla­
ma biçimleridir. Birbirinden öz olarak farklı
olan çeşitli bilinç biçimleri (bitki, hayvan ve
insanların) yalnızca insan "zekâsına” giden

39 Bkz. Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, I.

kesim.
210 | MAX SCHELER

gelişme yolunun aşamalarıdır. Hayatın me­

kanik ilkelere göre açıklanması bu sürecin en
son bilimsel dışavurumudur sadece. Zira bu
ilkeler arı halde zekâ ya da "akim" özünü ci-
simleştirmiyor, bunun yerine zekâ ve akim bu­
rada araçların yaratılmasında faydalı olduğu
düşünülüyordun40 Böylelikle her türlü felsefi
akılcılık -saf aklın dışavurumlarını mekanik
ilkelerle açıklama hatasına düşen ve bunun
sonucu olarak, bir mekanizmaya indirgen­
miş evrenin bütün canlı varlıkları çevreleyen
"dünya" olduğunu düşünen akılcılık- sonuçta
"insanbiçimcilik" olup çıkar. Aslında mekanik
evren, insanın bütün görüngüleri kendi çev­
resinin birliğine indirgemesine yardımcı olan
bu ayıklama ilkelerinin en yalın ve en mükem­
mel ifadesinden başka bir şey değildir, insan
türünün elle tutulur ve hareketli nesnelere
duyduğu zihinsel eğiliminin ifadesi, "insan"m
gerçek a priorisidir. Gerçeklikte mekanik ev­
ren, evrenin (e') sadece küçük bir parçasıdır
(e). İlki canlı varlıklardan oluşan bütün evre­
nin karşılığıdır ve evrensel manevi kişiliğin
40 Henri Bergson, L'evolution crâatrice kitabında bu sorun­
lar hakkında birçok derinlikli gözlemde bulunmuştur.
Ama bir hatasının gösterilebileceğini düşünüyoruz: Saf
mantık ilkeleriyle mekanistik fizikte kullanılan mantık
ilkeleri arasındaki farkı görememiştir. Böylelikle Bergson
"saf mantık ilkelerinin de yaşamsal eğilimlerinden tü-
retilmesi gibi imkânsız bir çabaya girmiştir. Ne var ki
saf mantık ilkeleri, mekanik ilkelerine ve nedenselli­
ğin mekanik ilkesine önayak olmaktan çok uzaktır. Bkz.
Formalismus, II. kısım, son kesim [kesim VI, A, 3 bölümü.]
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ ... | 211

uzantısı olan Evrenin (E) küçük bir bölümünü

oluşturur. Böylelikle e "insanın emek dünya-
sı"ndan öte bir şey değildir.41
Burada görevimiz yukarıda belirtilen il­
kelerin özünü, ama yalnızca değerlendirme
üzerindeki etkilerine bakarak irdelemek ve
ressentimentm bu hatanın psikolojik özünü
oluşturduğunu göstermektir.
Birincisi hakkında: Parçalarının toplamı
olarak cardı varlık.
Eğer bu nosyon doğru olsaydı, buradan ha­
reketle mevcut yaşam birimlerinin (birey, or­
gan, doku, hücre, aynı zamanda tür, çeşit vb
-başka bir ifadeyle, hem birey-içi hem de bi-
rey-ötesi birimlerin) tesadüfi toplaşmalardan
başka bir şey olmayacağı sonucunu çıkarır­
dık. Birlikleri fiziksel ve kimyasal kuvvetlere
göre gerçekleşecek ve ayrıca bu sadece bilinç­
teki öznel bir toplaşma olacaktı. Bir varlığı bu
hücreler bileşiminden türetmek için, bilinçli
"ego"ya başvurmak zorunda kalırız. Sonuçta
ortaya çıkan tabloda, benim beynimden ve ci­
ğerlerimden güneşe ve sabit yıldızlara erişen,
dev, tam anlamıyla sürekli ve ahenkli bir ha­
reketler sistemi görünecektir. Zeki egolar ("res
41 Kısa bir süre sonra çıkacak olan Phânomenologie und
Erkenntnistheorie kitabım bu görüşten yana ayrıntı­
lı tezleri içermektedir. [Yazarın bu kitabı basılmamıştır.
ölümünden sonra el yazmaları daha önce sözü edilen
Nachlassband (1933) içinde yayımlandı. Kitap yazarın o
sırada dahil etmek istediği mekanik ve pragmatik teori
tartışmasını içermiyor.]
212 | MAX SCHELER

cogitantes") bu hareketlerin belli kısmi sis­

temlerini kullandıklarında organik birimler
oluşur. Organik birliğin tek belirleyeni budur
ve böyle bir ego olmadığında, öznel gözlemci­
ler olarak bizim yanlış bir biçimde duygusal
deneyimlerimizi yansıttığımız karmaşık dina­
mik süreçler dışında hiçbir şey kalmaz! Biz de
muazzam bir mekanik süreç içinde düşünen
noktalar olmanın ötesine geçemeyiz.
Görüyoruz ki, canlı ve yaşamsal her şey bu
tuhaf tablodan çıkarılmıştır. Bu dünya devasa
bir makine dairesinde oturan -kansız, duygu­
suz, aşksız ve nefretsiz- bir mantıkçılar yığı­
nından ibarettir.
Bu dev bir simge, modem insanın karikatü­
rüdür! Bütün bu birimler yalnızca parçaların
toplamı olduğundan, bütünün değeri parça­
larla birlikte eklenen değerlere bağlı olacak­
tır. Sağlıklı bir insan azami düzeyde sağlıklı
hücreleri olan insan, sağlıklı bir ulus azami
sayıda sağlıklı yurttaşı olan ulus vb olacaktır.
Dolayısıyla ancak bütün faaliyetin amacı aza­
mi miktarda yaşam birimlerinin var olması ve
varlığını sürdürmesi olduğu sürece ilerleme­
den bahsedebiliriz.
Bu ilke insana uygulandığında doğrudan
demokratizme yol ȍar. Demokratizmle,42aza-
42 Bu kelime pekâlâ aristokratik değer ölçülerinin temsilci­
si de olabilecek belirli bir dönemin politik demokrasisi­
ni belirtmez. Bkz. Vom Umsturz der Werte içindeki "Die
Zukunft des Kapitalismus" başlıklı makalem. Ayrıca bkz.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 213

mi sayıda insanoğlunu koruma ve sürdür­

menin pozitif olarak değerli bütün faaliyetin
amacı olduğu ilkesini kast ediyorum. Bu her
şeyden önce insanlığın farklı kesimleri ara­
sındaki asli dayanışmayı dışlar. Sözü edilen
dayanışmanm anlamı şudur: Bu parçaların
kaderleri bütünü ilgilendirir ve farklı birey­
ler, uluslar ve ırklar bütünle farktı derecelerde
dayanışma içindedir. Çünkü böyle bir "daya­
nışma" yaşamın birliğinin, farklı yeğinlikler­
de olsa da, parçalardan önce gelen ve onlarda
içkin asli bir nitelik olduğunu baştan kabul
edecektir.
Dolayısıyla toplama ilkesi dayanışma ilke­
siyle çelişir.*43 Hem fikir hem de duyguda, bu
ilke bireyle cemaat arasında temelden farklı
bir ilişki gerektirir. Dayanışma ilkesi hâkim
olduğunda, herkes bir bütün olarak cemaatin
kendinde içkin olduğunu bilir ve hisseder -
herkes kanının cemaatin damarlarında akan
kan olduğunu, değerlerinin cemaatin dokula-

Krieg und Aufbau kitabımdaki "Bemerkungen zum Geiste

und den ideallen Grundlagen der Demokratien der grossen
Nationen" başlıklı makalem. [Yazar son makalesini 1924yı-
lında Schriften zur Soziölogie und Weltanschauunglehre
içindeki Nadan cildinde yeniden yayımlamıştır.]
43 Dayanışma ilkesinin biyolojide de benzeri vardır.
Döllenmiş bir hücrenin herhangi bir parçasından, he­
nüz daha önceki bir organ oluşumunda özel bir görev
üstlenmemiş olması koşuluyla, ilke olarak herhangi bir
organın gelişebileceği ve bu hücrenin her şeyin yerine ge­
çebileceği görüşüdür bu. Etik dayanışma ilkesi için bkz.
Formalismus, II. kısım [VI, B 4, ek 41] ve Sympathie.
214 | MAX SCHELER

rina işlemiş değerlerin parçası olduğunu his­

seder. Burada bütün değerler duygu ve irade
dayanışmasına dayanır. Birey hem cemaatin
organı hem de temsilcisidir; cemaatin onuru
onun onurudur. Cemaatte maddi içkinliğin
yerini bugün cemaatin sadece bireyleri ara­
sındaki etkileşimin bir ürünü olduğu fikri
almıştır. Cemaat değerleri, bu anlayışa göre,
bireylere yatırılmış değerlerin birbirine ek­
lenmesiyle yaratılır. Bireysel değerler yalnız­
ca bilinçli iletişim ve öğrenim ya da bilinçli
tanıma ve "anlaşma" yoluyla dolaşıma girer.
Daha basit bir ifadeyle, "cemaat" ve yapısı ye­
rine, insanların vaat ve sözleşme aracılığıyla
keyfi ve yapay olarak birleştiği "toplum" geç­
miştir.44
Aslında "toplum" kan, gelenek ve tarih ba­
ğıyla birleşmiş bütün '"cemaatleri" betimleyen
kapsayıcı bir kavram değildir. Tam tersine,
toplum dediğimiz şey cemaatlerin içyapıla-
rımn dağılmasından doğan kalıntıdan, çöp
yığınından başka bir şey değildir. Ne zaman
cemaat hayatının birliği geçerli olmaktan çı­
kar, ne zaman bireyleri özümleme ve onlan
canlı organlarına katma kapasitesini yitirirse,
44 Bu terimleri, Gemeinschaft und ■Gesellschaft kitabında
(2. basım, 1912) Ferdinand Tönnies'in kullandığı anlamda
kullanıyorum. Sympathie'de, "öteki zihnin" kendini orta­
ya koyduğu karşılıklı fenomenal biçimler temelinde, in­
san topluluklarının ("cemaat," "toplum," "kitle") bellibaşlı
tiplerinin yeni bir tanımını vermeye çalıştım. Ayrıca bkz.
Pormalismus, II. kısım.
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 215

o zaman karşımızda "toplum" dediğimiz şeyi

buluruz - salt sözleşme temelli uzlaşmaya da­
yanan bir birlik. "Sözleşme" ve geçerliliği de
ortadan kalktığında, sonuç tamamen örgüt­
süz, anlık duyusal uyarıcıların ve karşılıklı
bulaşmanın dışında hiçbir şeyin birleştir­
mediği "kitle"dir. Modem ahlak öz olarak bir
"toplum ahlakıdır*' ve teorilerinin çoğu da bu
temel nosyona dayanır. Böylelikle, her insanın
sorumluluğu, suçu ve meziyetinin kendisi ve
eylemleriyle sınırlı olduğu ilkesi ortaya çık­
mış, bütün asli "ortak sorumluluklar•" inkâr
edilmiş olur. Buna bütün "sözleşme teorile­
rini" ve şunun gibi teorileri ekleyebiliriz: Dil,
devlet ve âdetler icat edilmiş şeylerdir; öteki
insanların psikolojisine dair bütün içgörüler
kişinin kendi deneyimleriyle kurduğu benzer­
liklerden türetilir; duygudaşlık kendini koru­
ma dürtüsüne tâbidir ve ona indirgenebilir -
ve başka pek çok görüş.
Burada yine eski "cemaatin" bir yana attığı
unsurlara (paryalara) ait duygular ve fikirler
insan ve insanın çağrıştırdığı şeylerin genel
imgesini belirlemektedir.45 Cemaatin bütün
öteki biçimleriyle ilişkisi mikrokozmosun
45 Bu olumlamanın tarihsel dökümü Sombart'm Der
Bourgeois kitabında bulunabilir. Sombart, her yerde
korsanların, maceracıların, komplocuların, Yahudilerin,
sömürgecilerin, yabancıların, sapkınların vb temel tu­
tumlarının giderek normal ekonomik hayatın mantığım
belirlemeye başladığına ilişkin şaşırtıcı miktarda kanıt
sunmaktadır.
216 | MAX SCHELER

makrokozmosla ilişkisi olan ve bu ilişki içinde

cemaatçi yaşamın bütün unsurlannın önce­
den oluşmuş ve indirgenmiş oranlarda verili
olduğu evlilik ve aile bile yapay bir biçimde
giderek daha fazla bir medeni hukuk sözleş­
mesi halini almıştır.
Nerede bir "cemaat" var olmuşsa, orada
cemaatçi hayatın temel formlarının bütün
bireysel çıkarların, bütün öznel niyet ve ka­
naatlerin çok üstünde bir değer taşıdıkları­
nı görürüz. Bu "formların" her ihlali, bireyin
öznel niyeti ne olursa olsun, mutluluğuna ve
çektiği acılara bakılmaksızın, yasaklamaya ve
cezalandırmaya yol açardı. Böylelikle ampirik
formu ne olursa olsun, evlilik nesnel olarak
kutsal bir "bağ" olarak değerlendirilmiş, eşle­
rin mutluluğu ya da bedbahtlığı, karşılıklı ni­
yetleri ve duygulan karşısında haklı çıkanl-
masına gerek görülmemiştir. Evlilik bireysel
mutluluk ya da hazzm bir aracı değil, nesiller
boyu süren kutsanmış bir formdur. Ruhani
dilde bir "kutsal ayindir." Nerede gerçek bir
cemaat varsa, hayat biçimlen orada bireysel
çıkarların, sevinç ve acılardan bağımsız içkin
İfoir değer taşır. Bu değerlendirme "toplum"un
doğuşuyla birlikte yok olmuştur! Descar-
tes'tan günümüze modem felsefe, doğadaki
bütün "formlann" bilinçteki sentezlerden iba­
ret olduğunu ilan eder ve böylelikle onların
nesnel gerçekliklerini reddetmiş olur. Aynı
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 217

şekilde, bu anlayış "cemaatçi formların" de­

ğerini bireysel mutlulukların genel toplamını
artırıp attırmadığına bağlı olarak tayin eder.
Bu yüzden, bu formlar her zaman reforma tâbi
tutulurlar ve insanlar, saygı göstermek yerine,
onlan keyfi olarak değiştirmekte kendilerini
özgür hissederler.
Bu temel yaklaşımın bir diğer sonucu, poli­
tikada ve devlette çoğunluk ilkesinin hâkimi­
yetidir. Cemaatlerde, bütünün iradesi doğum
ve gelenek bakımından "en soylu" olanların
iradesinde tezahür eder ve açığa çıkardı. Ama
şimdi çoğunluğun iradesinin devletin iradesi­
ni oluşturduğu varsayılıyor.
Bütün b u n lar' ahlak alanında ressenti-
mentm zaferi demektir. Başkalarından üstün
olan bir değeri temsil etme bilinci taşıyan hiç
kimse "bir ve tek" (Bentham'm, bir demokrasi
âşığı olarak talep edeceği gibi) olarak değer­
lendirilmek istenmeyecektir. Böylesi bir savı
yalmzca kendilerini değersiz hisseden ve baş­
kalarını da kendi seviyesine çekmek isteyenler
savunabilir. Bir insan hiçbir şey olmasa bile,
hâlâ "bir insan"dır!
İkincisi hakkında: Organ ve araç.
Eğer organizma, makine benzeri karmaşık
bir mekanizmaysa, organları da, insanların
kullanmak üzere imal ettikleri yapay araç­
lardan tür olarak değil, sadece karmaşıklık
derecelerine göre farklı olan araçlar olarak
218 | MAX SCHELER

değerlendirilebilir ve değerlendirilmesi de ge­

rekir. Bu görüşe göre, el özünde balta ya da
bıçaktan farklı değildir. Hatta, mantığı ileriye
götürerek aracın sadece doğal o r g a n iz m a n ın
bir "uzantısı ve büyütülmüş hali" olduğu ve
organizmanın gelişmesiyle aynı türden, nite­
likten ve doğadan değerleri gerçekleştirdiği
bile söylenebilir. Sonuç da aynıdır: "Çevreye
uyum sağlama!" Spencer'm biyolojisi ve sos­
yolojisinde başı çeken fikir budur.46
Ama kolayca görülebileceği gibi, burada bir
imge, organların kendi amaçlarının bilincinde
olan seçmeci, örgütleyici bir zekâ yardımıyla
mı yoksa salt mekanik süreçlerle mi geliştiği
sorusu dikkate alınmaksızın, şeyin kendisiyle
karıştırılmıştır. İki durumda da organ, uzam­
sal olarak iyi tanımlanmış parçalardan oluşan
bir bütünlük gibi kavranmakta, iki durumda
da organizmayı güya kendi içinde kapalı, sa­
bit bir çevreye -fizikte ve kimyada verilen ölü
doğanın çevresi- "uyumlu hale getirme" aracı
olarak kavranmaktadır. İki öncülün ikisi de
"organ" için geçerli değildir.
Bir organın oluşması, büyümesi, bozul­
ması vb bizim organ yapmak gibi (çözümsüz)
bir görevimiz olduğunda yapacağımız şekil­
de gerçekleşmez, ölü maddeye uyarlanmış

46 Spencer, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg

kitabımda gösterdiğim gibi, zorunlu olarak pasifizme sü­
rüklenir.
 RESSENTEMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 219

olan kavrayış yöntemimizi hayatm yaradılışı­

nın olgusal süreçlerine dayatamayız: Bu, "in-
sanbiçimciliğin" hayata ve canlı doğamn bir
parçası olarak insana uygulanması olurdu.47
Organların oluşumu, uzamsal ve niteliksel
olarak belirlenmiş çeşitli tözlerin parçaları­
nın bir toplaşması değildir. Organların oluşu­
mu, enerji ilkesini ihlal etmeksizin ama ent-
ropi ilkesinin doğrultusunun tersine işleyerek
eylemini uzama yayan ve tözlere (fiziksel ve
kimyasal olarak belirlenmiş olmalarına bak­
maksızın) bütünüyle nüfuz eden uzam-dışı bir
çokluğa ait bir failin kurucu faaliyetine bağ­
lıdır.48 Konuyu burada açamıyoruz. Ne olur­
sa olsun, organların oluşumu ancak ve ancak
eğer bütün bölünmezliği içinde canlı varkğın
her bir organda etkin olduğunu ve -Kant'm
organizmanın doğasıyla ilgili doğru tanımına
uygun olarak- parçaların yalnızca bütün için
değil, "bütünün de parçalar için" orada oldu­
ğunu kabul ettiğimizde anlaşılabilir. Dahası,
organların oluşumunun en önemli ilkesine
göre, uzamsal olarak belirlenmiş her bir canlı

47 Bu nokta, Jakob von Uexküll'ün yakın tarihli Bausteine

zu einer biologischen Weltanschauung (Münih, 1913) ki­
tabında çok iyi açıklatmaktadır.
48 Oscar Hertvvig yakın tarihte Beitrâge zur Vererbungslehre
kitabında buna benzer bir ilkeyi formüle etmiştir. Aynca
Hana Driesch'in yaşamsal süreçlerin mekanik karakte­
riyle ilgili olarak verdiği kanıtlar için bkz. Science and
Phüosophy o f the Organism (Londra, 1908). Ancak biz
Driesch'in pozitif sistemiyle anlaşanlayız.
220 | MAX SCHELER

nüvenin -oluşumunu zaten tamamlamış or-

ganlarm tek-tip yaşamsal etkinliğine ve bu et­
kinliğin yönelimlerine dayattığı sınırlamalara
tâbi olan- tamamlanmış organizmayı meyda­
na getiren organlardan herhangi biri olarak
gelişmesi mümkündür.*9 Bu biyoloji ilkesine
göre, organların oluşumu, ancak yaşamsal fail
artık yeni organlar yaratmaya muktedir ola­
madığı zaman -yani bir tür, sabitleşip salt
yaşamsal gelişmeye görece uygun olmaktan
çıktığı zaman- üretilen ve "emek harcamaya
değer" görülen araçların oluşumundan öz ola­
rak farklıdır.
Ayrıca organların oluşumu verili bir ölü
doğal çevreye bir "uyum sağlama" değildir.
Organı oluşturan aynı süreç, bir türün araç­
lar yoluyla uyum sağlamaya çalıştığı "ortam"
ve doğa"nm niteliğini ve yapısını da belirler.4950
İnsanın araçlar kullanarak ve bütün teknik
medeniyeti aracılığıyla uyum sağladığı doğal
ortam, yaşamsal faaliyetini pasif olarak uy­
gun hale getirdiği bir "veri"den ibaret değil­
dir. Bu yaşamsal etkinliğin gidişi ve yönelimi

49 [Bkz. Formatismııs, III. kesim.]

50 Bkz. Henri Bergson, L’âvolutiorı creatrice. Organizmayla
çevresi arasındaki ilişki yakın tarihte Jakob von
Uexküll'ün Umwelt und Innenwelt der Tiere (Berlin, 1909)
kitabında daha doğru bir biçimde anlatılmaktadır. Aynca
bkz. Merkweltetı teorisi hakkında aynı yazarın Bausteine
zu einer biologischen Weltanschauung kitabı. Organ ve
araç konusunda bkz. Convvay Lloyd Morgan, Habit and
Instinct (Londra ve NewYork, 1896).
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 221

tarafından bir fenomenler çokluğu içinden se­

çilmiştir. Bu fenomenlerin kendi başlanna bir
yapısı yoktur, tersine bu yapı insan zekâsı ve
algısının temel biçimleri tarafından belirle­
nir. Bergson mekanik biyolojinin temel hatası­
nı açığa çıkarmıştır: Mekanik biyoloji yaşam­
sal olguları, kendisi insana özgü yaşamsal
etkinliğin bir aleti olarak ortaya çıkmış ve bü­
tünüyle o etkinliğin eğilimlerine bağımlı olan
bir "zekâ"ya uygun algı kavramları ve biçim­
lerini uygulayarak kavramaya ve açıklamaya
çalışır.51
Gerçekte farklı türlerin yaşamsal faaliyeti,
biçimiyle ve yönüyle durmaksızın gelişir ve
"içimize doğan" şeyler ufkumuzu kuşattıkça
bu faaliyet de "doğa"nın (yani zaman, uzam ve
mekanik nedensellik tarafından belirlenmiş
olgular toplamının) çevresinde akmakta olan
sonsuz bir evrene doğru tekrar tekrar uzanır -
henüz coğrafyacılar tarafından haritası çıka­
rılmamış bölgelere cesaretle yelken açan ge­
miciler ve kâşifler gibi. Araçlar yoluyla "uyum
sağlama" ancak yaşamsal faaliyet durgun­
laştığı ve yeni organlar oluşturarak ortamını
artık genişletemediği zaman meydana gelir
ve o zaman anlamlıdır. Ancak görece ölmüş
olanın yaşayana duyduğu ressentimentdan
51 Biz kültürel değerin yaşamsal değerden “daha üstün* ol­
duğunu düşünüyoruz. Ama burada bütün değerler alanı
göz ardı edilecek. Bkz. Fomudismus, I. ve n. kısımlar.
[Bkz. özellikle n , B, 5 ve V, 5 kesimleri.]
222 | MAX SCHELER

esinlenmiş söz konusu teori, kendi gelişimi

boyunca kendi belirlemiş olduğu sınırlar için­
de hapsetmeyi ister hayatı. Organların olu­
şumu, aslında yaşam faaliyetinin ve organlar
oluşumunun az çok kalıcı durgunluğunun so­
nucu olan "ortama" "uyum" olarak yorumlanır.
Araçlarımızı uyarladığımız "ortam" aslında
yaşayan organizmamızın evren içinde seçtiği
köşeden başka bir şey değildir. O hiçbir bi­
çimde, diğer bütün canlı varlıklar gibi, bizi de
barındıran ve kendimizin "uyum sağladığı" bir
bütün değildir.
Ressentiment kaynaklı modem dünya gö­
rüşü gerçek durumu tersine çevirir. Bütün
düşünce gerileyen hayata göre biçimlenirken,
"henüz üretmediği malı satar" ve canlıyı ölü­
ye benzeterek anlamanın yolunu arar. Yaşamı
evrensel mekanik süreçteki bir kaza, canlı or­
ganizmayı sabit bir ölü ortama tesadüfi bir
uyum sağlama olarak açıklar. Gözler gözlük­
lere benzetilerek, eller çapaya, organ da araca
benzetilerek açıklanır. Hep yaşamsal faaliyet­
teki göreli bir durgunluğun sonucu olan ve
bu yüzden organların oluşumuna vekâlet eden
-mekanik medeniyet ile yaşamsal faaliyetin
zaferinin, sürekliliğinin ve genişlemesinin
karıştırılması şaşırtıcı değil. Böylelikle meka­
nik medeniyetin sonsuz "ilerleyişi" bütün ya­
şamsal faaliyetin asıl "amacı" haline gelir ve
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 223

hesapçı zekânın sonsuz gelişmesi de hayatın

"anlamı" olur.
Organ ile araç arasındaki ilişkiye dair bu
temel görüş doğal olarak aracın özgül fayda
değerinin hem "yaşamsal değer" hem de "kül­
tür değeri"nden üstün görülmesini getirir.52
Aslında son tahlilde, bu değerler kayması bu
hatalı dünya görüşünün bir sonucu olmaktan
çok kaynağıdır. Başka her şey eşit kalmak
koşuluyla, yaşamsal bakımdan aşağı, görece
durgun insan -"en az nasiplenebilmiş" insan-
aracı, yoksun olduğu yaşamsal değerlerin üs­
tüne koyan insandır. Miyop, gözlüğüne; topal,
bastonuna; kötü dağcı, iyi dağcının kollarının
yerini tutan ipe ve kramponlara övgüler düze­
cektir. Burada insanların araç yapmaması ge­
rektiğini ve medeniyetin bu şekilde bir "yan­
lışlık" olduğunu ima etmek istemiyorum -bu
pek zavallıca bir saçmalık olurdu. Biyolojik
bakımdan en istikrarlı tür olan insan medeni­
yetler yaratmalıdır, yaratacaktır da -ama ba­
ğımlı kuvvetlerin, ölü doğanın kuvvetlerinin
daha soylu kuvvetleri serbest bırakmak üzere
işe koşulması şartıyla. İnsan bu sınırlar için­
de kalmalıdır, yani araç hayata ve onun ge-
52 Elbette bu haliyle mekanik dünya görüşünün değerini
sorgulamak istemiyoruz. Sadece onun, ister metafizik
olarak kavranmış olsun, isterse "saf bir zekânın a priori-
sine kadar izlenmiş olsun, sahte epistemolojik itibarına
karşı çıkıyoruz. Bu doğa görüşünün gerçek anlamı için
bkz. benim yakında yayımlanacak Phânomenologie und
Erkenntnistheorie kitabım. (Bkz. V. bölümün 41. dipnotu.]
224 | MAX SCHELER

üşmesine hizmet etmelidir. Araçlara olumlu

değer verilmesi ressentimerıt yüzünden değil­
dir -yalnızca araçların organlar kadar değerli
olduğu varsayımıdır, Ressentimentm sonucu
olan.
Modem medeniyetin gelişmesiyle doğa
(hükmetmek için insanın bir makineye? indir­
gediği doğa) ve nesneler, insanın efendisi ve
tanrısı haline gelmiş ve makine hayata hük­
metmeye başlamıştır. "Nesneler" her geçen
gün sağlamlık, zekâ, ölçü ve güzellik bakımın­
dan geüşme gösteriyor -onları yaratan insan
ise giderek kendi makinesinde bir çark hali­
ne geliyor. Belki de duyarlı ve doğru düşünen
çağdaşların, üzerinde genel olarak hemfikir
oldukları ortak bir nokta yoktur.
Ama bu genelde kabul edilen olgunun de­
ğerlerin köklü bir biçimde altüst edilmesin­
den kaynaklandığı yeterince açık değildir.
Kaynak ressentimentdır -canlılık bakımın­
dan daha altta olanların, en düşkünlerin ve
insan ırkının paryalarının değer yargılarının
kazandığı zafer. Bütün mekanistik dünya gö­
rüşü, metafizik bir hakikat olduğunu iddia
ettiği oranda, ahlak alanındaki köle isyanı­
nın büyük entelektüel sembolüdür yalnızca.53

53 Modem çağda ressentimentm en büyük başarısı olan

Fransız Devriminin mekanik dünya görüşünün alabildiği­
ne hâkim oluşuna denk düşmesi sizce tesadüf müdür? Die
Ursacfıen des Deutschenhasses kitabımda, mevcut maka­
lemdeki çizgiye paralel olarak, Ressentimentm Alman fo-
 RESSENTIMENT VE MODERN AHLAKTAKİ... | 225

Hayatın madde üzerindeki hâkimiyeti zayıfla­

tılmış, ruh (her şeyden önce de irade) hayatın
otomatizmi üzerindeki egemenliğini büyük
oranda yitirmiştir: Mekanistik dünya görüşü­
nün ve onu yaratan değerlerin genişleyip ge­
lişmesinin nihai açıklaması budur.54
Araç ile organ ilişkisine dair bu görüşün
hatalı olduğunu bir kez kabul ettiğimizde, bu
öncül üzerine dayanan bütün bir modem gö­
rüngüler dizisini de anlayacağız.
İlk planda, tek yanlı endüstriyalizmin
olumsuz sonuçlan vardır. Eğer "araç medeni­
yetinin organların oluşumunu sürdürdüğüne
inanıyorsak, birçok bakımdan bayata zarar
verse de, endüstriyalizmin sonsuz gelişmesi­
ni arzulamaya mahkûmuz demektir. Şunlar­
dan söz edelim: Kadın ve çocuk emeği, ailenin
dağılması, büyük şehirlerin sağlıksız yaşam
koşullanyla birlikte büyümesi, teknik işlem­
lerde kullanılan zehirlerin zararlı etkileri,
makine hizmetindeki bütün faaliyetin insan­
lar bir çark haline gelene kadar uzmanlaşma­
sı, evliliğin ve çocuk doğurmanın yaşamsal
nitelikler yerine gitgide paraya ve mülkiyete
bağımlı hale gelmesi, ulusal birimlerin çözül­
mesi. Bütün bunlar endüstriyalizmin daha da
gelişmesiyle ortadan kaybolacak az ya da çok

bisinin doğuşunda da bir rol oynadığım gösterdim.

54 [Bkz. Vom Umsturz der Werte içindeki "Zum Sinn der
Frauenbewegung" başlıklı makalesi.]
226 | MAX SCHELER

"geçici illetler" olarak görülecektir. Herbert

Spencer'ın hayranlık uyandıran bir tutarlılık
ve katılıkla savunmuş olduğu endüstriyalizm
budur işte.
Oysa bu temel yanlış terk edildiğinde dün­
ya ne kadar da farklı görünür! O zaman en-
düstriyalizmin daha da gelişmesi kayıtsız
şartsız değil, ancak yaşamsal değerlere kalıcı
zarar vermiyorsa değerlidir. O zaman, örne­
ğin bir bütün olarak insan ırkının -ve yaşam­
sal uygunluk ve yaşam bakımından değerli,
"soylu" niteliklere ve güçlere sahip oldukları
oranda içindeki grupların- sağlığının korun­
ması içkin bir değerdir ve endüstriyel evrimi
yavaşlatma pahasına da olsa, faydalı yaratım­
ların üzerinde tutulmalıdır. Medeniyetin ge­
nişlemesini ve endüstriyel ilerlemeyi belirgin
bir biçimde geciktirme pahasına, aile ve ulus
gibi birimlere destek ve özen gösterilmelidir.
Bir halk içinde bir grubun daha büyük mik­
tarlarda faydalı tüketim mallan ürettiği için,
malların ve sanların bölüştürülmesinde ka-
yırılmayı talep etme hakkı yoktur. Bir grup
yaşamsal bakımdan değerli bir sosyal hiye­
rarşinin kurulmasında ve sürdürülmesindeki
tarihsel-politik önemi oranında önceliğe la­
yıktır. Tanrı, içkin olarak ticaret ve endüstri­
den daha değerli bir etkinlik alanıdır ve ko­
runmaya ve geliştirilmeye layıktır -sırf bütün
kuvvetleri ilgilendiren, daha sağlıklı bir ya-
 RESSENTIMENTVE MODERN AHLAKTAKİ... | 227

şam biçimi getirdiği için. Endüstriyel ilerle­

me daha büyük ekonomik kâr getiriyor olsa
bile sürdürülmeli ve desteklenmelidir; çünkü
ulusal birimleri yabancı ülkelere karşı bağım­
sız kılar. Aynı şey bitki ve hayvan hayatının,
ormanların, kırların endüstrileşmenin yıkıcı
eğilimlerine karşı korunması için de geçerli-
dir.
Eğer araç ile organ ilişkisindeki değer de­
ğişimini bütünlüğü içinde düşünecek olursak,
modem medeniyetin ruhunun "ilerlemeyi"
(Spencer'm düşündüğü gibi) değil, insanlığın
evriminde bir gerilemeyi oluşturduğu sonucu­
na varırız. Modem medeniyetin ruhu zayıfın
kuvvetli, zekinin soylu üzerindeki hâkimiye­
tini, salt niceliğin nitelik üzerindeki hâkimi­
yetini temsil eder. Bir çürüme olgusudur; oto­
matik itkilerinin anarşisi karşısında her yerde
insanın merkezi, yönlendirici kuvvetlerinin
zayıflaması gerçeğinin de kanıtladığı gibi...
Sadece araç geliştiriliyor, amaç unutuluyor. Ve
bu çürüme değil de nedir!
 d iz in

Âdem 175 Bemard (Clairvauxlu)

Aiskhylos 49 139
Albeni, Leon Battista • Bismarck, Otto von 54
168 Bossuet, Jacques-Benig-
Apollon 49 ne 141
Aquinas, Thomas 153, Brentano, Franz 102,103
156,165
Aristoteles 86, 90,103, Cato, Marcus Porcius
105,154 172
Artsibaşev, M.P. 150 Cizvit(ler) 153
Athena 49 Comte, Auguste 78,143,
Augustinus (Aziz) 84,91, 148, 149, 163
102,153,155, 157
Aurelius, Marcus 147 Darvvin, Charles 60,136,
137
Bacon, Francis 207 Defoe, Daniel 168
Bain, Alexander 135,136 Descartes, Rene 12,66,
Barres, Maurice 151 116,154,165,175,205,
Benedikten(ler) 153 216
Bentham, Jeremy 134, Dilthey, Wilhelm 1,139
217 Dostoyevski, Feodor 61,
Bergson, Henri 10,210, 144,177
220,221 Driesch, Hans 219
230 | MAX SCHELER

Eckhart, Meister 102 114,115,120,122,123,

Ellis, Havelock 51 124,126,159,175
Epiktetos 147
Epikuros(çular) 95 James, VVilliam 10,66
Eumenides 49 Jaspers, Kari 17
Jennings, Herbert Spen-
Fichte, Johann Gottlieb cer 206
132.143
Francesco (Assisili Aziz) Kalvencilik 159,178,193
97,98,139 Kantçı 115
Franklin, Benjamin 168 Kant, Immanuel 10,102,
Fransız Devrimi 31,81, 138,143,161,169,184,
141,161,197, 224 219
Kempis, Thomas â 87,
Gaupp, Robert 26 176
Gertrude (Azize) 102 Keppler, Paul VVilhelm
Goethe, Johann Wolf- von 196
gangvon 36,37,73, Kohnstamm, Oskar 206
142.143 Kopemik 79
Gogol, Nikolay V. 61 Kropotkin, Aleksey Petro-
Guyau, J. M. 30,67,121 viç (Prens) 147

Hananya 128 Leo, Friedrich 172

Hasbach, Wilhelm 54 Locke, John 172,175
Hegel, Georg VVilhelm Luther, Martin 112,114,
Friedrich 12, 59 158,159, 160
Herbart, Johann Friedri­
ch 172,175 Malebranche, Nicolas
Herder, Johann Gottfried de 116
von 142,143 Mandeville, Bemard 138
Hölderlin, Friedrich 61 Marx, Kari 43
Hugh, Saint-Victorlu 101 Melanchthon, Philipp
Humboldt, VVilhelm von 158
188 Meyer, Conrad Ferdinand
Hume, David 135 92
Hutcheson, Francis 135 Mili, John Stuart 78
Milton, John 48
Ignatius, Loyolalı 165 Morgan, Convvay Lloyd
Innocentius, III. 57 220
îsa 22,37,65,87,94,96, Möhler, Johann Adam
98, 102, 108, 111, 113, 59,156,157,160
 DİZİN | 231

Newman, J.H. 117 Smith.Adam 132,135,

Nietzsche, Friedrich 8, 172
9,10,11,12,15,20,21, Sombart, Wemer 31,53,
24,33,56,58,62, 67, 156,159,168,169,172,
68,69,73,74,75,81, 193,196,201,202,215
83,92,93,110,116, Sparta 117
117,118,119,121,122, Spencer, Herbert 78,129,
125,126,127,131,138, 130,137,206,208,218,
139,144,151,152,157, 226, 227
161,163,176,185 Spinoza, Bosucb 45,59,
127
Pascal, Blaise 12,13,67, Steinmetz, S.R. 25,26
68,127,149,153 Stoacı(lar) 115,123,155
Petrus (Aziz) 99,128 Störring, Gustav 136
Platon 84,85,121,154 Süleyman 65,94,101
Prantl, Cari 157
Ptolemaios 79 Tertullianus 58,59,92
Theresa (Azize) 102
Ranke, Leopold von 43, Tolstoy, Lev 61
44 Tönnies, Ferdinand 214
Rath, Cari 179 Troeltsch, Emst 123,
Rathenau, Walther 180 153,156,166,193
Ribot, Thâodule-Armand
46,47 Uexküll, Jakob von 219,
Ricardo, David 172 220
Riegl 80
Riehl,Alois 138 Vaihinger, Hans 138
Rothe, Richard 125
Rousseau, Jean-Jacques Weber, Max 159,178,
43,135,142,143 193
Riickert, Friedrich 148 VVedekind, Frank 169
Wilhelm,n„ 163
Sales, François de 89 Worringer, Wilhelm 80
Schiller, Friedrich 143
Schlegel, Friedrich 61 yeni-Platonculuk 66,165
Schopenhauer, Arthur
99,135
Semper, Gottfried 80
Sigwart, Christoph 60
Simmel, Georg 1,9,37,
38