Professional Documents
Culture Documents
Altı Varoluşçu Düşünür
Altı Varoluşçu Düşünür
H. J. Blackhanı
İngiliz hü m anizm inin babası sayılan eylem ci, ö ğ retm e n , yazar vc filozof
H. J. B lack h an ı 31 M art 1 9 0 3 'te d oğdu. G e n ç liğ in d e İn g iltere 'd e bir çiftlikte çalıştı.
“H ü m an izm b ir öğretim dir, yaşam ın için de bir e ğ itim d ir v c p ratik te bir yardım
o rg an iz a sy o n u d u r" diyen yazar, eğitim in i g e liştirm e k a m a c ıy la birçok h ü m an ist
k am panyaya katıldı. Ethical Union'da liderlik yaptı. 1 960'lard a Ethical Union'in British
Humanist .Association'^ d ö n ü şm esin d e kıırucu rol ü stle n d i v c bu birliğin ilk b aşkam
old u . İki yıl sü rey le Y orksh ire'd ak i D o n c a ste r G ram m ar ScliD ol'd a İngilizce o k u ttu .
A k a d e m i'd e n a y rıld ık ta n son ra felsefeyle ilgilen m eye b a şlad ı v c A . J. Ayer, Ju lian
H u x le y vc B arb ara NVootton gibi ö n em li e n te le k tü e lle rle b irlik te ç a lıştı. “ E d u catio n
for P ersonal A u to n o m y " v e "E d u c a tio n an d D ru g D e p e n d e n c e " üzerine yazdığı
yazılarda a h la k i e ğitim in ön em iyle d erin den ilgilen di. Fable A s Literature adlı eseri
1 9 8 5 ’te yayım landı. Journal o f Moral Education’ın kurucusudur.
1 9 88 yılın d a B arb ara Sm oker, yazarın se k se n in c i d o ğ u m gü n ü şerefin e
yazıların d an ve a lın tıların d an o lu şa n bir k itap d erle d i ve bu k itap bâzı eklem elerle
b irlik te B la c k h a m ’m yüzüncü d oğum yılında (2 0 0 3 ) yen iden yayım lan dı. Bu sıralar,
uzun sü re y aşad ığ ı W ye V alley’d e (G nller) e m e k liliğ in in ta d ın ı çıkarıy or; okuyor,
d ü zen li o la rak yazıyor ve seb ze yetiştiriyor.
D
Blockhom/H. J.
Allı Varoluşu Dû^ünûr
ISBN 975-298-202.6 /Törtc*««; Ekin U «oU . / Dost KHobevi Yoyınlon
Aroltk 2005« Ankoro, \ 6 6 soyfo.
fe/sefe-felsefe Tonhı
A lti V a r o lu şç u D ü şü n ü r
H. J. Blackham
DOST
kitabevi
ISBN975-298*202-6
Six Exisr*mtiaÜst Thinker*
H. J. B L A C K H A M
© H . J. Blackhani, 1961
Ö?ısöz 7
5 M artin Heidegger (1 8 8 9 *1 9 7 6 ) 91
6 Je an *P au l Sartre (1 9 05*1980) 1 13
Bu kitabın am acı bir eleştiri ya d a bir sav u n m a değil, bir sunum yapm ak
tır. V aro lu şçu lara dair, genel dü şünceler içeren yeterli sayıda popüler
değerlendirm e yapılmıştır. Bu düşünürler arasın d a bir ayırım yapm a za
m anı gelm iştir; on lar bir ekolü n sav u n u cu ları değildirler ve onların
hayli bireysel düşünüşlerine, uyruklarına ve tu tum ların a dair etkileyici
bir unsur da, d üşüncelerinde birbirleriyle ilgili oluşlarıdır: Birbirlerini
yönlendirm işlerdir; doğal bir aile oluşturm uşlardır; her biri bir diğerine
ışık tutm uştur ve bir arada ortak tem alara dair bir içerik geliştirmişlerdir.
Bu n ed en le, bu kitap bir biitün olarak okunm alıdır.
İngilizce bir özet biçim inde bu yazarlara dair bir değerlendirm e kale
m e alm ış olm am ın özrü, aralarından çağ d aş o lan ların tam olarak tercü
m e edilm em iş olm ası, çok sayıda eser verm iş olm aları ve okunm alarının
kolay olm ayışıdır. Bu ç alışm alar birer giriş ve birer ipucu niteliğin i
taşıy ab ilir. S o n d en e m e e leştirel bir d e ğ e rle n d irm e olm a am acın ı
taşım am aktadır; yorum a açıktır ve kimi yaygın yanlış anlaşılm aları gider
meyi v e hayal iirünü eleştirileri çiiriitm eyi am açlam aktad ır.
8 A U l VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
H .J .B .
1
Sçnen Kierkegaard
( 18134855 )
“Kuşku duyan bir gençliğe, var olan bir şüpheciye, bir düşünce kahram a
nında sevilesi ve sınırsız, genç bir güvenle dolu bir gençliğe yol açın. He-
gel'in pozitif felsefesinde gerçeği, varoluşun gerçeğini arayan bir gençlik:
Hegel üzerine aşılması zor'bir nükte yazacak (...) kendini koşullandırmadan,
dişil bir adamayla, ama sorununa sanlacak yeterli bir kararlılıkla kendisini
teslim etmesine izin verin: Bundan şüphe duymaksızın bir hicivciye dönü
şecektir. Gençlik varolan bir şüphecidir. Şüpheyle dört dönerek ve hayatı
S© REN KİERKEGAARD 1 1
için bir dayanak noktası bulmaksızın gerçeğe uzanır —onun içinde var
olabilmek için. O negatiftir ve Hegel'in felsefesi pozitiftir - o halde, He-
gel’de sığınılacak bir liman aradığına ne şüphe! Ne var ki, aranan gerçeklik
içinde var olunacak bir şeyse, var olan birey için saf düşünce felsefesi bir
kâbustur. S a f düşüncenin rehberliği altında varolm ak, Danim arka’nın bir
kurşunkalem ucundan daha büyük gösterilmediği kiiçiîk bir Avrupa hari
tası yardımıyla D anim arka’da seyahat etmeye benzer —aslında bundan
bile daha imkânsızdır. Gençliğin H egel’e duyduğu hayranlık, merak ve
sınırsız güven, Hegel üzerindeki hicvin ta kendisidir." (Bilimsel Olmayan
Soııuçlandıncı Notlar)
eder, am a tam bir içsel farklılık vardır. H er şeyden vazgeçilir; aynı zam an
d a eski zevklerin hepsine hâlâ sah iptir ve bunlara duyduğu arzu da bu
nedenle vurgulanır: V azgeçm e, sahip olm a, rurkıı eşit d erecede gerçek
tir ve her gün yenilenir. Bu, in anç ile akıl anısındaki gerilim i arttıran,
acı çekm eye ve tutkuya dönük içsel bir gerilimi sürekli besler. N orm al
insan hayatı ile inanç hayatı arasındaki yarığın klasik örn eği, İbrahim ’in
İshak'ı kurban etm eye hazır oluşudur, kı burada insan hayatının en kut
sal etik kesinliği, inancın belirsizliğine boyun eğm ektedir; nefret uyan
dırıcı ve kişiyi acım asızca yaralayan ve aklın tam am ıyla lanetlediği şey,
onun doğru olduğunun kesinliği ile değil, karar yoluyla yerine getirilir.
Böylesi bir H ıristiyanlık akıl hayatına bir m üdah aledir; toplum u,
her şeyden ön ce kurulu bir H ıristiyan toplıım unu aksatm adır. O n u n
insan düşüncesini ve iradesini kışkırtm ası düzeni kalıcı bir biçim de altüst
eder, çünkü bu insana hitap eden bir sestir am a kişi bu sesi asla kendi
kulaklarıyla işitem ez.
K ierkegaard 'in teolojisi diriltenin tövbeye çağrısıdır: günaha, um ut
suzluğa, tövbeye ve m aneviyata, kurtuluş için İsa’ya dönm eye, iman yete
neğine, yeni d oğu m a ve T a n rı’nın inayetinin olduğu bir hayata duyulan
in anç. S o fistik e H ıristiyanlar felsefeyle zina teşkil ed en bir oynaşm a
içinde olm ak la suçlanırlar ve H ıristiyan olm anın bu k ab a m uhafazakâr
lığa sad ak a ti aşağılam ak an lam ın a geldiğini anlam aya d av et edilirler.
Bir H ıristiyan m edeniyetinin m ağrur m irası içinde büyüm ek, tem el ola
na yönelik feci bir unutkanlıktır; V enedikli bir neslin şehirlerinin kazık
lar üzerine kurulu olduğunu fark ed em em esi gibi. H ıristiyan uygarlığı,
H ıristiyan in ancını kişisel kararlarıyla yaşayan bireyler toplam ından
başka bir şey değildir. Bu görünm ez nicel gerçeklik görülebilir son uçlar
,doğurur. “H ayata çok çeşitliliği veren, rengârenk halısını dokuyan nicel
olandır; ipliği eğiren d e K aderin kız kardeşidir. N e var ki, felsefe de diğer
kız k ard eştir ve onun görevi de ipliği kesm ektir; ki nasıl göründüğünü
bir kenara koyarsak, nicel çab alar ne zam an yeni bir nitelik yaratm aya
kalkışsa yapılm ası gereken hep bııdur.” T am bu n o k tad a D üşünür Kier-
kegaard, K en an ülkesinin d ah a üstün kültürüyle birleşm e kaderini redde
derek çölü n canlı, ilkel in ancına yönelen K arm el D ağı’ndaki llya (Hz.
llyas) gibi, H egel ve m odern dünyaya m eydan okur - vahim bir k arar.1
1) H egel erk e n d ö n e m tarih çalışm aların d a; İbrah im 'in k endini a n a v a ta n ı v e ailesin den
k o p artırıy la u ğ ra şm ıştır; d o ğ a l b a ğ la r d a n ve k ü ltü re l k ö k le rd e n k a tı b ir k o p u ştu r bu ve
b a şla n g ıç ta M u se v iliğ in b elirleyici te m e lin i y a ratıy o r g ib id ir. Bıı te m e l K ie r k e g a a r d ’ın
k e n d in d e d e y e n id e n d o ğ a r . Bkz. N o h l, H e g el's eheologiseheJugeııdschriften, s. 2 4 3 ,3 7 1 .
1 4 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
K ieık eg aa rd ’ın önem i, yalnızca bir vaiz değil, bir düşünür oluşudur. O
her ikisidir, bütün ve bölünm ezdir: O İlya ve S o k ra te s’tir. “H ayatım
insanları h aberdar kılm ak için hesaplanm ış bir vecizedir." G ü n lü ğü n
deki bu cüm leyle bilinçli m isyonunu özetler. O n u n tüm hayatı yalnızca
yazını değil öğretisidir ve bu bir vecizedir, yoğunlaşm anın ve vazgeçişin
uç n oktası (tek bir şeyi düşü n m ek ve am açlam ak); hesaplanm ış, bilinçli
ve ayrıntılı bir şekilde tasarlanm ıştır; ve öğreti hiçbir şey m eydana getir
meyi değil, yalnızca m eydana getirm eye yardım etm eyi am açlar. K en d i
ni tam am ıyla ebelik san atın a adam ış bir kişilik, bir ironi ustası (en büyük
lerinden biri) olarak m odern felsefede S okratik bir rol oynar; çağ d aşları
nın kendilerinden kaçışlarını ve gizli um utsuzluklarını ve var olan bir
birey olm anın ve bir H ıristiyan olm an ın ne an lam a geldiğini ortaya
çıkartm ayı am açlar. O , bir p arça bilgi uğruna doğuştan gelen şüph eci
ceh alet hakkını satm ış olan bir kuşağı m uştulayan bir peygam berdir.
M uhafazakâr bir H ıristiyan olduğu gibi, düşünce ve iradenin tem el y asa
ları ile ilgilenen ve yalnızca H ıristiyan inancını him ayesi altına aldığı
için değil, yanlış ve vahim bir hiyerarşi ile etik iradeyf yansız bir zekânın
altına yerleştirerek, tüm hayati kararların yerine aldatıcı görüşler koya
rak kategorileri birbirine karıştırdığı için de sp ek ü latif felsefeyi red d e
den bir filozoftur ve D an im arka'n ın en önem li düşünürüdür.
II
Bir tarih felsefesiyle varoluştan soyutlan an d üşün ce, varoluşu değil ken
dini sorgular; gerçek süreç halin e gelen ve d üşünülem eyecek olan ger
çekler düşünürü kendi aldanışı ile yalnız bırakarak kaybolur. Bu n ed en
le H egel K a n t'ta n d ah a başarılı değildir.
her şeyi yargılar. “Sokranes, enerjisi düşünm eye ad an m ış bir adam dı;
am a diğer tüm bilgileri kayıtsızlığa indirgeyerek, sonsuza dek etik bilgiyi
ön p lan a çıkartm ıştır.”
“Bu etik gerçeklik, biliniyor olmakla tek bir olasılığa dönüşmeyen tek ger
çekliktir ve yalnızca düşünülüyor olm akla bilinebilir; çünkü hu kişinin
S0 R EN KIERKEGAARD 17
“Herhangi birisine, bir başkası gerçekten yapmış olduğu için iyilik yapıl
ması son derece yanlıştır; çünkü bıınıı gerçekten de kendi başına yapma
noktasına gelirse, bu ötekinin gerçekliğini bir olasılık olarak anlamak yo
luyla olacaktır. Themistokles, M iltiades’in kahramanlıklarını düşünerek
uykusuz kaldığında, onu uykusuz bırakan şey, bir olasılık olarak bıı kahra-
manlıklann gerçekliğinden duyduğu endişe idi.' Miltiades’in kendine atfe
dilen bu kahramanlıklan gerçekten göstermiş olup olmadığını araştırmaya
dalsaydı, Miltiades’in bunlan gerçekten yaptığını öğrenerek kendini hoşnut
kılsaydı, büyük olasılıkla uykusuz kalmazdı. Bu durumda, muhtemelen
uykulu ya da olsa olsa yaygaracı bir hayranı olurdu, ama ikinci bir Miltiades
•A t m a lıla r ı y eni b ir d o n a n m a in şa e lm ey e ik n a e d e n ve a rd ın d a n S a la m is S a v a ş ı n d a
( 1 0 4 8 0 ) P ersleri y e n en A r ın a lı d ev le t a d a m ı T h e m is to k le s ( IÖ 5 2 7 .M 6 0 ? ), m u h te m ele n
M a r a tlıo n ’d a k e n d i k ab ile sin in 10 g e n e ra lin d e n biriyd i (sıraıegoi) ve A tin a lı g e n e ral
M iltia d e s’ in ( İÖ 5 4 0 ? -4 8 9 ? ) M a r a th o n S a v a ş ı ’ n d a (TÖ 4 9 0 ) P ersle re k arşı k azan d ığı
zaferi ç o k k ısk a n d ığ ı sö y le n ir. B u d u ru m u k en d i k e n d in e sık ç a te k r a r e ttiğ i b ir deyim
d ö ğ n ıla r : " M ilt ia d e s ’ in ö d ü lü b e n i u y u tm u y o r." (ç .n .)
1 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
olamazdı. Etik açıdan konuşacak olursak, iyi bir uyku için başka bir insanın
etik gerçekliğine duyulan hayranlıktan daha iyi bir vesile yoktur. Ve yine
etik açıdan, bir adamı heyecanlandıracak ve uyandıracak bir şey varsa, bu,
ideal olarak bir insan olmayı gerektiren bir olasılıktır." (Bilimsel Olmayım
Sonuçlandıncı Nodar)
K arm aşa, hata ve em eğin yanlış yönlendirilm esinden kaçınm anın tek
yolu, entelektüel ve estetik olanı, etik ve dini olanı uygun alanlarında
birbirlerinden ayrı tutm ak ve onlara, zekânın üstünlüğü altındaki s a f dü
şüncenin soyutlanışında değil, gerçekten var oldukları yerde, etik olanın
üstünlüğü altında var olan bireyin hayatında bir birlik kazandırm aktır.
“ Etik birey üzerinde yoğunlaşır ve etik açıdan tam bir insana dönüşm ek
her bireyin ödevidir; her bireyin tam bir insana dönüşebileceği koşullar
altında doğduğu etik bir varsayım dır.” Bazı çağlarda kronik olan doğal bir
yaradılış vardır: V aroluştan estetik ve entelektüel olana kaçış ve bu m eşgu
liyetler içinde kişiyi m eydana getiren ve olgunlaştıran k ararlardan ve
deneyim lerden bir onay bulm ak. Estetik olanın içinde'yaşayan kişi, tüm
olasılıklarıyla duygusal ve hayal gücün e dayalı olarak oynar, hiçbir şeyden
vazgeçm ez, kendini m esleğine, evliliğine, inancına m üm kün olduğunca
az adar, zam anın dilekleri ve arzuları arasın d a gidip gelir y e talih ile
talihsizliğe tabidir. E ntelektü el olanın içinde yaşayan kişi, değişim ve
talih dünyasına isyan ettiğini, tarafsız bir şekilde, sistem de her şeyi uyum
lu ve anlaşılır bir şekilde yerli yerine koym ak için her şeyi ebedi bir bakış
açısıyla değerlendirdiğini ve yargıladığını iddia eder. “Kişi artık y aşam ı
yor, eylem de bulunm uyor ve anlaşılm ıyor; am a aşk ve inancın ne olduğu
nu biliyor ve yalnızca Sistem içindeki yerlerini belirlemek için var oluyor.”
“Bilim, onlara dair bir bilgi içinde, nesnellik anları düzenler ve bu bilginin
en yüksek asama olduğu farz edilir ve tüm bilgiler varoluşu bozan bir soyut
lamadır - bilginin nesnelerinin varoluştan çıkartılması. Ne var ki, varoluşta
bu tür bir ilke kabul edilemez. Eğer düşünce hayal gücünden onaylam a
yarak bahsederse, buna karşılık hayal gücü de düşünceden onaylam a
yarak bahseder; ve keza hislerden de. Görev, bir başkası pahasına kişiyi
yüceltmek değil, onları eşzamanlılık içinde birleştirmek için onlara eşit bir
statü vermektir; onlan birleştiren ortam varoluştur.
“V aroluşsa! eşzamanlılık yerine bilimsel sürecin bir görev olarak kabul
edilmesiyle hayat karmaşık hale getirilir. Bireyin farklı yaşlardaki duru
munda olduğu gibi, devam lılığın açık olduğu yerde bile, yapılması ge
reken şey eşzamanlılığı başarm aktır. Dünya ve insan ırkının yaşlanmış
S0 R E N KIERKEGM RD 1 9
olduğunu söylemek ılımlı bir gözlem olurdu am a herkes hâlâ bebek olarak
gelmiyor mu dünyaya? Bireyin hayatındaki ödevi, eşzamanlılık içinde sü
rekliliği yüceltmeyi başarmaktır. Bir zamanlar genç olmuş olmak ve ardın
dan yaşlanmak ve sonunda ölmek insanın varlığının hayli sıradan bir şeklidir;
bu erdeme her hayvan sahiptir. Ama hayatın farklı aşamalarının eşzamanlılık
içinde birleştirilmesi her insanın ödevidir. Ve tıpkı, bir insanın çocukluğu
ile tiim bağlannı kopartmasının sıradanlığın bir kanın olıışıı gibi, aynı zaman
da var olan bir birey olan bir düşünür için de hayal giicü ve hisleri kaybet
mek varoluşun sefil bir biçimidir; ki bu aklı kaybetmek denli kötüdür.”
“ (...) Gerçek olan, iyi olandan ve giizel olandan daha üstün değildir, ama
gerçek, iyi ve giizel aslında her insana aittir ve var olan bir bireyde düşüncede
değil varoluşta bir araya gelirler." (Bilimsel Olmayan Sonuçlandım/ Notlar)
E tik olanın içinde yaşam ak, kendini adam aktır, sınırsız bir dini boyun
eğiş ile kendini talihin ve talihsizliğin ötesine yerleştirm ektir, yaşam ak
ve m utlak bir şeye dönüşm ek için gerekli olan, entelektüel kararlan a l
m ak am acıyla araştırm anın ıızun düşünm e ve tükenm eyen tahm in sü re
cini kısa kesm ektir; ve bu m utlak şeyin yetkinleşm esi estetiktir, k endi
sini bir sa n a t eserine d ön üştüren e dek, düşünürün varoluşundaki etik
unsurdan d ah a önem sizdir.
“Her insanın az çok tek yönki olduğunun farkındayım ve bunu bir hata
olarak görmüyorum. A m a bir akım bir tiir tek yönlülüğü seçtiğinde ve
bunu bütünsel bir norma dönüştürdüğünde, bu bir hatadır. Nem omrıes
omnia possumus' hayatın her alanında geçerli bir vecizedir; ama bu neden
le ideal vazife unutulmamalıdır. Tek yönlülük belirli bir kederle birlikte
kısmi olarak anlaşılm alıdır ve her alanda bir amatör olm aktansa kayda
değer bir tutumla mutlak bir şey olmayı tercih ederek, kısmen iradenin
etkin kararlılığını temsil etmelidir. Her seçkin bireyin daima kendine dair
tek yönlü bir tarafı vardır ve bu tek yönlülük onun gerçek büyüklüğünün
dolaysız bir göstergesi olabilir am a bu o büyüklüğün kendisi değildir. Biz
insanlar ideal olanın farkına varana dek, bu ikincil ve güçlü tek yönlülük
erişilen en üst tek yönlülüktür; ama yalnızca ikincil olduğu asla unutulma
malıdır. O halde, bu bakış açısıyla, şimdiki kuşağın övgüyü hak eden bir
şekilde bu tek yönlülükle entelektüel ve bilimsel olanı ifadö etmeyi am açla
dığı vurgulanmalıdır. Buna ben şu yanıtı verirdim: Çağın talihsizliği onun
tek yönlü oluşu değil, soyut bir şekilde her yönlü oluşudur. T ek yönlü birey
açıkça ve kesin bir şekilde dahil etm ek istemediği şeyi reddeder; ama
soyut bir şekilde her yönlü birey entelektüelin tek.yönliiliiğii üzerinden
her şeye sahip olduğunu hayal eder. T ek yönlü bir inanç sahibi düşünceyle
ilgili her şeşi reddeder ve tek yönlü eylem adamının da bilimle hiçbir alakası
yoktur; ama entelektüelin tek yönlülüğü her şeye sahip olma hayalini yara
tır. Bu tür tek yönlü bir bireyin, hayatının geçiş dönemleri olarak inancı ve
tutkusu vardır ya da böyle söyler - ve söylenecek bundan daha kolay bir
şey yoktur." (Bilimsel Olmayan Sonuçlandım Notlar)
Böylece, hatalı bir felsefe bir kültürü etkileyebilir ve tüm çağı yan ıltabi
lir, çü n kü insanoğlu kaderinden ve onun gerektirdiği kaygı verici kişisel
kararların yüküm lülüğünden kaçınm aya hazırdır. K endisini kendi etik
gerçekliği üzerine kuran varoluşçu bir düşünürün böylesi bir çağd a yeri
olm ayacak ve sağır kulaklara, kendj um utsuzluklarından saklanan in san
lara seslenecektir.
“Tüm çabalarına rağmen öznel düşünür yalnızca ufak bir ödül alır. Kolek
tif düşünce sıradan bilinçlere bile egemen olmaya başladıkça, kendini ırk
içinde kaybetmek yerine özel bir var olan insana dönüşme ve ‘biz, çağımız.
* “ H e p im i: h e r şey i y a p am a y ız .” Vergilius. (y .n .)
S0 R EN K1ERKEGAARD 21
“Antik Yunan’da felsefe yapmak bir eylem biçimi idi ve böylece de filozof
var olan bir bireydi. Büyük bir bilgiye sahip değildi belki am a bildiği şeyi
tam anlamıyla bilirdi, çünkü sürekli olarak aynı şeyle meşgul olurdu. Am a
günümüzde, felsefe yapmak ne demektir ve bir filozof gerçekten neyi bilir?
Elbette her şeyi bildiğini reddedecek değilim.” (Bilimsel Olmayan Sonuçlan'
dırıcı Notlar)
V ar olan bir bireyin yaşayan bedeni içinde en telektü el, estetik ve etik
olanı vurgulayan gerçek felsefe, sorgulayıcısına kon um u n u n gereklilikle
rini anlam ayı ve bunları karşılam ayı öğretirdi. Böylesi bir felsefe aynı
2 2 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
III
Eğer bir anlığına (var olan biitiin filozoflar bir yana) K ierkcgaard ’ın pole
m iğinin, çağd aş orm anlaştırm anın başladığı felsefe dağının bayırların
S0R EN KİERKEGAARD 2 3
m urlak irade ile seçim yapm anın oto-sarhoşluğııyla kişisel bir vazgeçiş
hakkında yanılm ış olm aya bağlan abilir. G erçeklik bu yorum lardadır,
am a protesto ve hatırlatm anın geçerliliğini ve önceliğini reddettiğince,
bu yorum lar geniş ölçüde hatalıdır. Kierkegaard, felsefe ve seçim i yönlen
dirm ek ya da garantilem ek için felsefi düşünüşün geleneksel iddiasının
yanlışlığını ispatlam aya çalışm ıyordu; d ah a çok bu am açla onu kendi
m etoduna uyguluyordu. K en di uygulam asında, m utlak seçim ussal o la
rak m otive edilm iş, ne titizlikle belirlenm işti.
Kabul edilm iş olsun ya d a olm asın bir um utsuzlukla başlam ıştı; yalnız
ca kişisel değil fakat insani bir um utsuzlukla. H ayvani itkilerin kendili-
ğindenliği azaldığında ve d üşün ce ortaya çıktığında, irade sorgulanır:
kişi kendi olm ak istesin ya da istem esin, tüm olasılıklar belirsizlik için
de birini gerektirir ve tüm bu olasılıklar kişinin varoluşunun -gerçekliği
kabul edilen ya d a edilm eyen bir T a n r ı- zem inine göre belirsizdir. B i
linçli bir varlık olarak düşünceye dayalı varoluşa girm ek um utsuzluktur,
çünkü bu fani o lan d an kopm ak, belirsizliği çekm ektir ve yine de kişi
kendine yön gösterilm eden yoluna devam etm ek zorundadır: Kişi m u t
lak bir iradeyle seçim yapm a noktasına getirilm iştir, yine de bir çelişki
olm aksızın herhan gi bir sınırlı am acı m utlak bir biçim de arzulam ak
im kânsızdır. H erh angi bir kesinlikle de d oğad an , d oğan ın T a n r ısın ı
çıkarm ak da im kânsızdır. Bu nedenle, bu belirsizliği bir araç olarak ku l
lanm ak ve varlığını inanç içinde bulm ak m utlak bir seçim le ebedi olanı
seçm enin ve ebedi olanı kendi içinde doğrulam anın tek yoludur. Bu
içkinliğin ilk eylem idir; gerçeğin bir m al ediş olarak başlangıcı. Fani
kişiliğin m utlak bil' biçim de kabul edilişi ve fani dünyanın m utlak bir
şekilde terk edilişi başarıyla gerçekleştirilm iştir, ki bu gündelik h ayatta
algılanabilir farklılıklar olm aksızın devam ettirilebilir. Böylece, nesnel
belirsizlik yerine in an cın içinde k oyutlan an ebedi T a n rı en azından
kavram sal olarak^ m üm kündür, ne var ki, H ıristiyanlığın gerçeklik o la
rak ileri sürdüğü târihin T an rı-in san ı kavram sal olarak saçm adır: İçkin
liğin ilk eylem inin yakınlığı ile oluşturulan yarık, ölçiisiiz bir şekilde
genişletilir; ilk girişim in belirsizliğinin yarattığı gerilim tutkusu, an laşıla
m az olan a dayalı bu ikinci girişim ile artar. A nlaşılabilir akıl T an rısı ve
bireyin içkin sonsuzluğu, İsa’d a vü cut bulan tarihi bir T an rı ve gü n ah a
m ahkûm iyet için terk edilir. M u tlak girişim ler büyük bir sorum lulukla
m utlak bir yalnızlık içinde alınm ış, tam am ıyla kişisel kararlardır. Ö te k i
nin otoritesi ve öteki örn eği tam am ıyla konu dışıdır; nesnel gerçeklik
ler, ne denli kesin olursa olsun, an cak kişinin adım larını uçurum a sü rü k
ler. A tlam ak ya d a atlam am ak kaçınılm az olarak kişinin kendi sorum lu-
S 0 R E N KİERKEGAARD 2 5
“Ruhun özü etkinliktir: Sahip olduğu potansiyeli fark eder -kendini kendi
eylemi, kendi işi kılar- ve böylelikle de kendi hedefine dönüşür. Bu ne
denle, bir halkın ruhunu taşır, ki kendini objektif bir dünyada -b ir kurum
lar kom pleksi- yapılandırır. (...) Bireyin bu ruh ile ilişkisi kendine bu sağ
lam varoluşu mal etmesidir; yani bu onun karakteri ve kapasitesi haline
gelerek, dünyada belirli bir yere sahip olmasını mümkün kılar - bir şey
olmasını. Çünkü, ait olduğu halkın varlığını zaten kurulu, sağlam ve ken
dini dahil etm ek zorunda olduğu -nesnel olarak kendi için m evcut o lan -
bir dünya olarak algılar.” (Philosoplue der Welıgeshichte)
K ierk egaard ’ın ilkesi hakkında, kendi felsefesini izleyen bu ilkelerin her
birinin hayatı ile perçinlem eye ve son u n a dek bu şekilde yaşam aya hazır
olduğu bir so n u ca -b elirsiz de o lsa - vardığı söylenebilir. N e var ki, karşı
çıkılan bu yargılara neden olan farklılıkları açıklam a girişim inin kararlı
lığı gerekliliği ile uyum suz değildir. H er ikisi de k ararların a evrensel
olarak kabul gören felsefenin rehberlik ettiğini iddia eder. Kierkegaard
H egel’in felsefesini kesinlikle geçersiz olarak değerlendirm iştir, çünkü
onun felsefesinin d ayan ak noktası var olan birey için erişilebilir değildi.
Yalnızca dış bir varoluş noktasından varoluşun bütünlüğünü incelem ek
m üm kün olabilirdi. O lu ş sürecinde, var olan birey bütünü reddetm ek
zorunda değildir, am a hem olası am acı bilip hem de biitiinü inceleye-
mez; onun d ü şü n cesi an cak bir sonraki adım ı aydınlatm aya yeterlidir.
Bu yargı diinya tarihinin yorum lanm asına da yansır:
"(...) A n cak bunu anlam ak yoluyla kişi ölmüş olanın hayatını yeniden
yapılandırmaya yönlendirilebilir; eğer gerçekten yapılması gerekiyorsa ve
buna vakit varsa. Am a bu, ölünün hayatının nasıl anımsanacağını yaşamak
yoluyla öğrenmek, ölüden bir şeyler öğrenmeye çalışmak ve onlar sanki
hiçbir zaman yaşamamışlarcasma, kişi nasıl yaşamalıdır (evet, ne denli kar
makarışık olduğu kavranılamaz) diye -sanki kişi şimdiden ölüymüş gibi—
düşünmek yerine, kesinlikle karmakanşık bir kavramdır." (Bilimsel Olma-
yan Sonuçlandmcı Notlar)
ifade ettiği şey şudur: Kişi, ön ce kendine ait bir hayata sah ip olm adan
birinin hayatı için tarihe başvurursa, yolunu tu tacağı hiçbir şeye, sahici
ile sahteyi ayırt ed ecek hiçbir araca sahip değildir; bu, yaşam an ın sorum
luluğundan kaçın m ak ve âciz bir taklide başvurm aktır; bu, kendini çağı
ile, on dokuzun cu yüzyıl ile, insanlık ve toplum ile özdeşleştirm ek için
kişinin bir top luluğa üye olm asıdır: Bu bir hayalete dönüşm ektir. Şunu
da eklerdi: Eğer kişi ön ce kendine ait bir hayata sahip olsaydı, diinya
tarihine karşı biiyiik bir ilgi duymazdı. Ç ü n kü , T a n rı’nın nesnel şekilde
•f§a edilm esi süreci olarak tarihe inanm azdı.
“Nesnel yoldan girmeyi tercih eden var olan birey, T an n ’yı nesnel bir şekilde
giin ışığına çıkartmayı amaçlayan tahmin sürecinin içine girer. N e var ki,
sonsuzluğun içinde bu imkânsızdır, çiinkü Tıınn bir öznedir ve bu nedenle
2 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
Kierkegaard H egel’in etiğini tam am ıyla reddetm iştir, çünkü hatalı varsa
yım lara dayan m aktad ır ve m utlak bir (eleştirici olm ayan) ölü geçm iş
seçeneğin i gerektirm ektedir; yoksa reddedişinin nedeni, hu etiğin yal
nızca kolek tif görevlere alçakgön üllü bir katılım çağrısı yapm ası d eğil
dir. Ö zel bir insan başkalarına egem en olm ayı ya d a özel bir ayrıcalığa
sahip olm ayı arzulam am ak, ne de kendini kimi ortaklarla özdeşleştirerek
büyüklük hayaline kapılm ahdır: “ Özel bir insan olarak yaşam a arzusu
(...) aynı açıd an her in sana açıktır, hayat ve onun tüm yanılsam alarının
üzerinde etik bir zaferdir.” O n u n bireyciliği, herkesin arasın d a tek o l
m anın bayağı bir şekilde reddedilm esi, farklılıklar üzerine davul çalınm a
sı değildir. A k sin e, o in sana özgü olanı ön p lan a çıkartır.
“Her insan, temelde insan varoluşuna ait olan gerçek aidiyet ile değerlendi
rilmelidir. Öznel düşünürün görevi, kendisini, varoluşta gerçekten de in
sanla ilgili olanı açıkça ve kesin bir şekilde ifade edecek bir araca dönüştür
mektir.” (Bilimsel Olmayan Sonuçlanılma Notlar)
M utlak bir seçim le sahici bir kişilik edinen e dek kişi kendini m utlak bir
şekilde ele verir. U ç n o k talar K ierkegaard ’ın kendi özel d urum unda bir
araya gelir: O n u n m utlak öznelliği, T an rı'n ın karşısındaki eksiksiz deği
şim inde beliren m utlak nesnelliğe dönüşür; ki m utlak olarak ve tekrarla
nan biçim de sonsuzu seçm edeki ısrarının son u cu d u r bu.
K ierk egaard ’m durum u özeldir. M utlak seçim ânını sürekli kılışı h as
talıklıdır: bir kişiliğin ya d a bir ‘çalışm a n ın ’ gelişim in d e seçim in iyi
yapıldığı aşam aların sürekli kılmışı değil, fakat tüm bir hayatın artan
bir yoğunlukla boş soyut kararın tekrarlanışında toplanışı. İradenin bu
vahim irileşm esinin m uazzam bir cazibesi vardır, çiinkii kişi büyüyen
organda h ayat verm esi gereken solgun bed en d en ayrılmış, artan bir n a
bız gibi kendini tekrarlayan canlı bir karar görür. D urum un gizemi Kier-
kegaard ’m kişisel trajed isin e dairdir ve felsefe tarihini ilgilendirm ez.
Zira felsefeye bıraktığı şey, onun ‘s a f düşünce ve ilgisiz bilgiye karşı pro
testosu n d a ve var olan bireyin etik yalıtılm ışlığında in san oğlu n u n kalıcı
tem ellerini h atırlatm ış olm asıdır.
M utlak irade arzusu ve m utlak bir şekilde düşünm e fikri hüküm süz
kılınamaz am a belki meşru değildir: Felsefenin ortaya çıktığı ve üstesin
den gelm ek zorunda olduğu durum budıır. Kierkegaard, ön ünde Hegel
örneğiyle, m utlak bir şekilde düşünm ek am acında ihtiyatlıdır. K endi ör
neği m utlak seçim noktasını kuşatan tuzaklara karşı bir önlem dir; am a
her şeyden ön ce bu m utlak bir seçim yapm a çağrısıdır (ve böyle k alacak
tır). H tristiyanlar ve insanoğlu hakkm daki anlaşılm ası güç vecizini kanıyla
canıyla geliştirmiş olduğundan, ‘insanları bilinçlendirm ek am acıyla h esap
lanm ış’ hayatıyla o, varoluşçu düşünürlerin en cesıırıı ve büyüğüdür.
2
Friedrich Nietzsche
( 1844- 1900)
* Ç a ğ ın h a sta lığ ı, (ç .n .)
FRIEDRICH NIETZSCHE 3 3
II
İyi ve kötüyü gerçek olarak kabul eden ve bireyin etik gerçekliğini k avra
yan yüksek seçim , özel bir değerler sistem inin ve kültürün yapılandırıl
m asın d a N ie tzsc h e ’nin tarihi açıd an ilk sıraya yerleştirdiği seçim dir.
V aatlerd e bulunabilen (kendine ya d a bir b aşkasın a), kendisini geleceğe
bağlayabilen bir insan, bunun ard ın d an gelen bir son uçtur.
‘Y alnızca kendine benzeyen özerk birey (...) kişisel insan, uzun süreli ve
bağımsız irade, söz verebilme yeteneği’ ‘alışılm ış ah lak ta n ’ sapm ış olan lara
sert yaptırım ların dayatıldığı kapsam lı bir sijrecin m eyvesidir. K u tsal
sorum luluk bilgisini, özgürlük bilincini, insanın kendisi ve kaderi üzerin
deki erkini, N ietzsch e vicdan olarak adlandırır. 'K ötii v ic d a n ’ ve ‘su ç
luluk’ duygusunu ise farklı bir kaynağa dayandırır. ‘Borçlu olduğu şeyde'
başarısız olan kişiye uygulanan cezalar, ön celikle yanıltılan tarafın ac ı
m asız kişisel intikam ı, sonra da ‘o to riten in ’ kişisel olm ayan cezalan dır
FRIEDRICH NIETZSCHE 3 5
m ası, ‘kötii vicdanın' nedeni değildir, çünkii suçlu cezasını bir kader
olarak kabul eder ve kendini suçlam az; o şanssızdır. Kişi d ah a güçlü bir
türün buyruğu altına girene dek, ‘kötii vicd an ın ’ gerektirdiği koşullar
sağlanm az. Bu durum da, boyun eğen kişinin doğal saldırganlığı zorla
kontrol edilir; baskı altında, yabanıl insanın d oğal h ayatına karşı içe
döner. B astırılan saldırganlığın sınırlanan bu işlevi yaşam enerjisini diğer
kanallara aktarır ve yeni fikirlerin gelişm esine neden oltır. (Bu noktada
N ietzsche, vicdan , yüceleştirm e ve ussallaştırm a m ekanizm alarının ta
nım larını psikanaliz yazını içinde arar.)
Bu yolla sem patin in , acım anın, aşkın fedakâr idealleri d oğar ve bunlar
boyun eğdirilm iş bir h alk ta geliştirilir; işgalcilerin in b en cil, dirençli
askeri ideallerine ve erdem lerine karşı koyan soylu ve özgür insanlar, iyi
vicdanla iradelerini em poze ederler. K endi d oğrulam aları ve inkârları
ile çilekeş ideal biçim lenir.
N üfuzunu ku llanarak ve san atını uygulayarak kendi gü ç arzusunu
tatm in etm ek, boyun eğdirilenin kızgınlığını hafifletm ek için bu kızgın
lığı kendi sefaletlerinin failleri olarak askeri güç sahipleri üzerinde yoğun
laştırarak on lardan nefret etm ek yerine onları hor görm ek - ki böylece
fazla talepkâr bir T an rı ile m eşgul olurlar ve diğer dünyanın tesellisini
ve kurtuluşunu ararlar, kaderlerinin bu yorum unda insanın dünyadaki
kon um una dair gerçeği ve itaat ile teslim iyette d e in san için en iyi olanı
bulm ak, papazın, par excellence çilekeş tipin işlevidir. N ietzsch c’nin bakış
açısıyla bu, yönetici sınıfın bulantıyla, hayatın inkârıyla v e boyun eğdiri-
lenin idealleriyle kirlenm ekten korunm asının doğal yoludur: Bu o n la
rın yön etm elerine yardım eder, aynı zam anda d a kendi ideallerini ve
erdem lerini yarıştırm am alarını sağlar. N e var ki, getirdiği yarılm a ve
korunm a an cak bir süre devam eder, ki boyun eğdirilenin idealleri ve
değerleri, ruhban sınıfına özgü çilcci fayda gibi m odern çağın özellikleri
her yeri istila etm iştir: Sch op en h aııer’un karam sarlığın da, A vru p a nihi
3 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
lizm inde, biiyiik geleneklerin yok olu şun d a, sosyalizm in ve Fransız D ev-
rim i’nin eşitlikçi ideallerinde, d em okraside ve R o u sse au ’nun doğal in
san ı duygusal bir şekild e id ealleştirm esin d eki m anifesto. H epsin d en
önem lisi, m odern çağın en gururlu başarısı olan bilimin m anifestosu.
Ahlakın Soyküıüğü’nün son un da N ietzsch e şu soruyu yöneltir: “ Bu irade,
am aç ve yorum lam a sistem inin karşılığı nerededir? Ö teki, yani ‘tek am aç ’
n erededir?" G enel olarak kabul gören yanıt, serinkanlı kendine yeterlili
ğin ve m odern bilimin kalıcı başarısının altern atif am acı ve değerler
sistem ini işaret ettiğidir. N ietzsch e’nin yanıtı bu değildir.
“Aklın ciddi, güçlü ve taklit etmeksizin çalıştığı (...) her yerde, akıl, gerçeği
bulma isteği dışında, idealden tamamıyla vazgeçer - bu mahrumiyetin popüler
ifadesi ‘Ateizm ’dir. Fakat bu istek, bu ideal kalıntısı, inanın ki en yalın ve
* K e n d in i h o r g ö rm e , (y .n .)
FRIEDRICH NIETZSCHE 3 7
“Yönünü çileci idealden alan her arzunun gerçekte neyi açıkladığım gizle
mek imkânsızdır; insandan, daha çok da hayvandan ve maddeden nefret
etmek, duygulardan, akıldan dehşete kapılmak, mutluluk ve güzellikten
korkmak, her türlü yanılsamadan, değişimden, gelişmeden, ölümden, ümit
etmekten ve şehvetten kaçmayı istemek -tü m bu araçlar- onu kavrama
cesareti verir bize -H içlik arzusu, hayata karşı çıkan bir arzu, hayatın en
temel koşullarına dair bir reddediş, ama bu bir arzudur ve öyle kalacaktır ve
benim başta söylediğimi sonda söylemektir-lıiç arztılamamaktansa, insan
Hiçliği arzulayacaktır." (Ahlakın Soyküıüğü, Üçüncü Deneme, Bölüm 28.)
karalam ak değildir; övgüleri güçiii insanlara dair olsa da, am acı p agan ya
da M akyavelcilerin iyi vicdanını yüceltm ek ve Hıristiyanların kötii vic
danını yermek de değildir: Btınıı, tüm değerleri ve erdemleri eleştirm ek,
açıkça ya da gizli bir şekilde, iradede ya da erk arzusunda her şeyin kökeni
nin aynı olduğunu gösterm ek am acının bir parçası olarak yapar. Bir filozof
olarak am acı önyargıyı, kurum lan, çağın yanılgılarını tersyüz etm ek, so
rular yöneltm ek ve sorunlar ortaya koymaktır. A hlak bir sorun haline
gelir, çiinkii ne M akyavelci ya da pagan iyi vicdanı ne de kötü H ıristiyan
vicdanı artık geçerli değildir: Hıristiyan inancı zayıflamış ve çökm üş ve
onunla birlikte tüm A vru p a ahlakı da çökm üştür. Yapılacak ilk şey bunun
ne anlam a geldiğini kavram ak, m utlak sonuçlara varmaktır: “H er tehlike
nin farkına varılabilir; deniz, bizim denizimiz önüm üzde uzanm aktadır;
belki d e hiçbir zam an bu denli ‘açık bir deniz’ var olm am ıştır.”
K ierkegaard, ne d oğad a ne de tarihte ilahi bir düzenin doğrudan kav-
ranılabileceğinin m üm kün olduğuna inanm am ıştır, am a H e g e l’d e en
karşı olduğu şey, görkem li bir rasyonel tarihe dahil etm ek için H ıristiyan
lığı rasyonel kılm a girişim idir. N ietzsch e’nin itirazı S c h o p e n h au c r’unki
ile aynıdır; ateiste karşı çıkm ak: “V aroluşun gayri-ilahiliği on u n tara
fından [Sch open h au er] anlaşılm ış, hissedilebilir, tartışılm az bir şey o la
rak değerlendirilm iştir.” Böylesi önerm elerde soru şudur: “O halde varolu
şun bir anlamı var mıdır? (...) T ü m derinlikleriyle, tam anlam ıyla duyıılabil-
m esi için birkaç yüzyıl geçm esi gereken bir so ru .” S c h o p e n h a u e r’un
yanıtı, ah laken hayatı Ianetleyişi zam ansızdı, çünkü H ıristiyan ah lak
değerlerinden ortaya çıkm ıştı; ki bunlar da H ıristiyan inancının ö n d er
lik ettiği uzun bir tarihin ürünleriydi. Bu değerlerin kökenlerini in cele
miş olan ve hayata evet d em ek isteyen N ietzsche, iyi ve kötünün ötesini
görebilm ek için, çileci idealce tayin edildiği üzere, kötüyü sevebilm işti.
H er koşulda, bilinç sonsöz, nihai otorite değildir; genelleştirilen ve b ay a
ğılaştırılan dünyası bilinçdışı dünyadan üstün değildir. Bilinçdışı d ü n ya
nın dinam iklerine saygı ve güven, bilincin ve bilinebilenin değerinin
azaltılm ası: B u n lar tahtı teh d it eden ve klasik felsefenin düzenini kışkır
tan tehlikeli am a gerekli düşüncelerdir. D ahası, N ietzsche'nin H ıristi
yan inancını reddedişi ve ahlak değerlerini eleştirm esi, tam am ıyla “ eşiti
ve kıstası insanoğlu ve insan değerleri olan bir dünyaya, önem siz, dört
köşeli insan zihninin yardım ıyla erişilebilecek bir ‘gerçeklikler d ü n y a
sına' in an cı” kabul eden bilimsel bir m ateryalistin bakış açısın dan ib a
ret değildir. D eğer biçm e ve yorum lam a bilimsel son u çlarla sahiplenilc-
m eyecek denli açık uçlu sorulardır. K en dinden m em nun varsayım lar da
olam az; yanıtlar iradede yatm aktadır ve bir kişinin en büyük um udu bir
FRIEDRICH NIETZSCHE 3 9
diğeri için tatsız bir o lan ak olabilir (H erbert S p e n c e r’ın ilerleme görüşü
nün N ietzsche için olm ası gibi).
III
N ietzsche değerler sorununu ilk kez ele alınıyorm uş gibi ayırt eder ve bu
nedenle insanlığı kaderinde bir bunalım olarak görür; tüm tarihin en
ön em li bunalım ı. Şim diye dek, değerler tarihsel olarak belirlenm iştir;
artık insan düşünm eye başlam ıştır ve sorum luluk ve özgürlüğün yükünü
tam olarak sırtlan m ak zorundadır.
“ (...) Kişi her türlü inanç, her türlü kesinlik arzusuna veda etmesini sağlaya
cak bir kendini gerçekleştirme hazzı ve gücünün ve bir irade özgürlüğünün
hayalini kurabilir; kendini ince bağlar ve olasılıklarla desteklem eye
alışkındır ve hatta uçurumun kenarında dans etmeye.” (Şen Bilim)
“ (...) Var olan ya da var olmuş olan her şeyin özgürlük, zarafet, cesaret,
dans ve ustalıklı kesinlik doğası, ister düşüncede, ister yönetimde, ister
konuşmada ya da iknada, davranışlarda olduğu kadar sanatta da, yalnızca
böylesi keyfi bir kanunun uranlığının araçlarıyla gelişmiştir; ve büyük bir
ciddiyetle bunun ‘doğa ve doğal' olması muhtemeldir -laisser-aller değil!
‘“ Birine itaat etmelisin ve uzunca bir süre; yoksa acı çekeceksin ve kendine
olan saygını yitireceksin’ - bana öyle geliyor ki, doğanın ahlaki emri budur
(...) uluslara, ırklara, çağlara ve farklı sınıflara; ne var ki, her şeyden önce,
genel olarak yabanıl ‘insan’a, insanlığa emri." (iyinin ve Köitimin Ötesinde)
4 0 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
“ (...) Bugün bir insan gerçek dünyanın değerlerini bastırmak için değerler
tasarlamaya yeltendiğinde, bu bizlere oldukça gülünç geliyor." (Şen Bilim)
* B ırak g itsin , (ç .n .)
FRIEDRICH NIETZSCHE 41
“Yalnızca, görevi yönetmekle bütünlenen bir yönetici ırk değil, fakat kendi
ne has yaşam alanlan olan, güzellik, cesaret, kültür ve törelere, hatta en
soyut düşünceye bile fazlasıyla önem veren bir ırk; her türlü büyük lüks
4 2 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
için kendine izin veren, ‘yaşa!’ diyen bir ırk -erdem in zorunluluklarının
zorbalığından vazgeçebilecek denli güçlü, hiçbir ekonomiye ya d a bilge
liğe ihtiyaç duymayacak kadar zengin bir ırk; iyinin ve kötünün ötesinde;
nadir ve sıra dışı bitkiler için bir istihkâm.” (Wille zur Macht)
K asıtlı bir geri dönüş olam az am a tem el ikilik kalıcıdır: bereketli yaşam a
gücü ve azalm ış yaşam a gücü, işgalciler ve işgal edilenler, sürü halinde
yaşayan insanlar ve yalnız ruh, D iorıysosçu yaşam a gücü ideali ve A pol-
lon cu biçim id eali, Y un an ve H ıristiy an . D ion y so s ve A p o llo n ’un
düşm anlığı çözüm lenebilir, ki büyük zaferlerinde Y unanlılar tarafından
çözüm lenm iştir de; am a D ionysosçu idealin nefreti ve H ıristiyanlığın
uzlaşmazlığı; bıı bir Ya-Ya d a ’dır, hayata E vet ya d a Hayır dem ektir.
Ç ağım ızda Hıristiyanlığı bırakıp eskiyi sürdürm ek yeterli değildir, çünkü
her şey Hıristiyan olarak kalır; “ H ıristiyan olan her şeyi üstün-H ıristi-
yan o lan bir şeyle yenmek” gerekir; “yalnızca kişinin kendini „bundan
kurtarm ası yeterli değildir - çünkü H ıristiyan öğreti D ionysosçu öğreti
nin karşıtıdır”. Bu üstün-H ıristiyan öğreti U stün -in sam n doktrinidir:
insanlık aşılacaktır. E n büyük seçim , b aşta gelen am aç budıır.
N ietzsch e’nin diğer bir miti olan, şeylerin kaba anlam sızlığını, evren
de te/os’ıın eksik olduğunu iiâde eden Ebedi Y inelenm e öğretisi on a bir
aydınlanm a ânında gelm iştir; bu nedenle, hevesle am a üm itsizce ebedi
bir döngüyü arzulam ak, edinilebilecek en temel d oğrulam adır - am or
fati. K ierkegaard'ın T ekerrü r övgüsüyle karşılaştırın.
IV
F ak at, K ierkegaard gibi, olgunluğa dair şiddetli tartışm aları vardı: “Ben
o patlayıcı m ad deler gibiyim .” O bir T h e rsite s' değildi, çünkü yıkmayı
kendine h e d e f belirlediği erdem ler ve d eğerlerden m eydana gelm işti.
U sta ve çırak on da iç içe geçm iş değildir, d ah a çok bir arada bulunur.
D oğası gereği, takipçileri denli şanslı değildi (“ Bir öğretm en ilk m ürit
leri tarafından yargılan m am alıdır”). O , olgunluğun sınanm ası için üze
rinde yürünen m ükem m el yoldu: Ç ağ d aş ruhun olgunlaştırılm ası için
gerekli olduğu söylenebilir.
Felsefesinin sorularını ekollerin tartışm alarında değil, çağın ih tilaf
larında aram asıyla, bir varoluşçudur o. Ç ağın ı iyi bir şekilde tem sil e t
m ek ve toplum ön ü n de kendi içindeki sorunların üstesinden gelm ek
onun felsefedeki am acıydı; sistem ler ya da doktrinler yaratm ak yerine,
bilinci sivrilten, anlayışı derinleştiren bir am aç, yeni olasılıkların yön len
dirilm esi ve çabuklaştırılm ası.
“Gelecek filozoflar ‘gerçeğin’ yerfi dostları olacaklar mı? Bu çok olası, çünkü
bugiine dek tüm filozoflar kendi gerçeklerini sevdiler. A m a kesinlikle birer
dogmacı olm ayacaklar. Kendi gerçeğinin herkesin gerçeği olması gurur
larına ters düşer ve aynı zamanda da zevklerine - ki bu bugüne değin tüm
dogmatik çabalann gizli dileği ve temel amacı olmuştur. 'Benim görüşüm
benim görüşümdür: Bir başkasının onun üzerinde bir hakkı yoktur.’ G ele
ceğin filozofu belki de böyle söyleyecektir.” (iyinin ve Kötünün Ötesinde)
* ‘ D ü şü n e n d ü ş ü n c e ' v e 'd ü şü n ü le n d ü ş ü n c e ’ , (ç .n .)
* * Je a n d e L a B ru y ère ( 1 6 4 5 - 1 6 9 6 ), F ra n sız yazar, (y .n .)
FRIEDRICH NIETZSCHE 4 5
'V aroluşçu luğun bu an a tem aları N ietzsch e’nin eserlerine yayılmış kimi
ikincil tem alarla desteklenm iştir. Ö rneğin: İnsanların h ayattak i rolleri
ile özdeşleştirilm e biçim leri ve bu rolü oynarken kişisel soru m lu lu k
larını kaybetm eleri ya da unutm aları (Şen Bilim); ya d a kendim iz olm ayı
başaram adığım ız çeşitli yollarla, kişisel olm ayan bir üçiincii ta ra f o lu
şumuz, ya d a başkalarının bize dair düşüncelerinde ortaya çıkan bir haya
lete d ön üşm ek ve ‘in san ’ adı verilen yarattığım ız bir soyutlam anın h âki
miyeti altın d a yaşam ak (Şen Bilim, T an Kızıllığı); ya da kendi olm ayan bir
4 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
nesne olarak sak lan an ötekini bilm enin imkânsızlığı {T an Kızıllığı)■ Kier-
kegaard'ı tanım ıyordu ve eşit d erecede uç noktada olan kendi asıl se ç i
mi onun tam aksiydi, am a K ieıkegaard olasılığına dair m ükem m el bir
anlayışı vardı.
* S a ç m a lığ ın d o ru ğ u , e n u ç b iç im i, (y .n .)
FRIEDRICH NIETZSCHE 4 7
miş m uhalefete rağm en, ahlakın temel yapısını desteklem ek için kurul
m uştu. Bu soyut yanılsam aları inşa etm ekte ısrar eden hiçbir felsefe
bireysel deneyim in gerçekliğinden kaçış olarak değerlendirilem ezdi. Bu
nu yerleştirm ek için, her şeyden ön ce bilinem ezcilerin etiğin bağımsız
kon um undan , ahlakın zapt edilem ez tabyasından kaçışlarını engelle
mek gerekliydi. (Elbette insanoğlu değerlerdeki çelişkileri, iyi ve kötünün
belirsizliğini keşfetm ek için N ie tzsc h e ’yi bek lem em işti; bu gerçeklik
kaçınılam ayacak denli derindi am a bir aile skan dali gibi sürekli olarak
saklanıyor ve örtbas ediliyordu. O ldukça sık gün ışığına çıkm ıştır, özellik
le de siyasi açıdan Thukydides, M achiavelli ve H obbes’da, ve de psikolojik
ve kişisel açıdan on yedinci yüzyıl Fransız ahlakçıların da. N ietzsch e’den
beri, çağım ızda d a tarih sah n esinde büyük bir şid d etle yüzeye çıkm ıştır.
A h lak i ideallerin siyasetteki çelişkisi M ax W eber’in duyarlı bilinciyle
ifade edilir:
“İki temel ve farklı etik görüş vardır: duygu etiği ve sorumluluk etiği. (...)
Mutlak bir etikte inanç sahibi dünyanın etik irrasyonalizmine karşı gelemez.
Siyasete giren kişi şeytani güçler ile bir akit yapar, çünkü burası yalnızca
erkin ve şiddetin geçerli araçlar olduğu bir âlemdir; yine de iyiden kötü,
kötüden iyi doğabilir. Bunu görmeyen kişi siyasi açıdan bir çocuktur.”)
"Platon adaletin, güçliiyü düşürm ek için zayıfın kullandığı karşıt bir kom p
lo değil, giiçliinün hâkim iradesi olduğu iddiasına birbiri ardından yanıt
lar bulm uş ve Devlet'te kesin bir yanıt verm e girişim ine dek, bulduğu bu
yanıtlarla tatm in olm am ıştır. N ietzsche, Platon'un ‘h ak lı’ tarafın zafe
rini garantilem e endişesini taşım adan tartışm ayı yeniden açm ıştır; ak
sine, konuyu gerçekten de sorgulayarak ve aslında hiçbir tatm in edici
yanıt bulm a am acı giitm eksizin. Yine de on un sap tan m ış varsayım lara
saldırısı ahlakçının bakış açısından ve ah lak ad m ad ır; Kierkegaard gibi,
o da nasıl ile, varsayım larla, m otiflerle ve çağ d aş ah lakın bakış açısıyla
ilgileniyordu. K en dini gerçekleştiren, kendini disipline eden ve cesur
bir ah lak istiyordu; tüm riskleri ve getirdiği sorum luluklar ile, içeriği ne
olursa olsun. K ierkegaard ’ın anlayışında, ahlaklı olm ak da H ıristiyan
olm ak denli gerekli ve güçtü.
Ö zellikle uçurum a giden kasıtlı bir adım olduğundan, içine göm üldü
ğü nihilizm den çıkm ak için kendine hiçbir araç sağlam am ıştı. Aynı
zam anda şun ları söylem eye çalışıyordu: N ihilizm in üstesinden gelinm e-
lidir; nihilizmin üstesinden gelinem ez; nihilizm iyidir, en iyisidir. K en di
sini, kendi m etafizik varsayım larının çizili, çem berinin içine hapsetm işti.
4 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
II
Jasp ers, düşü nü rü n bir dayan ak noktasının olduğu verili bir dışsal d ü n
ya olduğu varsayım ıyla başlar; bilginin sabitliğini gerektiren ve kontrol
eden bir sab it nesneler dünyası. Bıı bilim dünyası bilinen her şeyin bir
n esn e (yayılan bir sunum la sab it ve kayıtlı bir şekild e deneyim edilen)
ve nesnel olduğu (hakkında bilinen şeyin evrensel olarak anlaşılabilir
ve kabul edilebilir olduğu) bir dünyadır. O h alde bilim anlaşılabilir bir
dünya ile bu tür insan algısı arasındaki ilişkidir: “T ü m bilgiler ve d ü n ya
daki tüm nesneler genel olarak bilinç içindir.”
O rad a o lan a d air bu nesnel bilgi (orada-varlık) pek çoklarınca insan
düşü ncesinin tek am acı olarak kabul edilir, çünkü m antıksal düzende
evrensel olarak anlaşılabilir, insan aklına işlenen sab it nesnelerden başka
bir şey olm adığı varsayılır. Bu nedenle her şeyin kıstası bilimdir. "Bu
n esn el kesin liğe katılm ıyorum ve benim öznelliğim in tüm biçim leri
yok olan a dek de, som ut olan her şeyin im gesi budur. Bunu ele geçirm ek
ban a büyük bir tatm in veriyor.” K esinlik arayışı özgürlük korkusu ile
desteklenir; çün kü her şey gerekli ve evrensel bir nesnelliğe indirgenebi
lirse, kişisel sorum lulukların ve kararların endişelerinden ve risklerin
den kaçınılabilir: Ö zgürlük ve seçim bilginin eksikliğini gerektirir - be
lirsizlik. D escartes, m odern felsefenin eşiğinde, Cogito'sunu telaffuz eder
ken kendini dünyaya gerekli bir yalnızlıkla bak an bireysel bir düşünür,
bir varoluşçu olarak ilan etm iştir am a bilinen konum unun ayrılmaz bir
parçası olan riskleri alm ayı reddetm iş ve dogm alara sığınm ıştır: A ç ık la
m ası, um utsuzluk olasılığın ın ve özgürlüğün gerçekliğinin kişisel bir
idraki değildir, sad ece bir yöntem girişimi olarak kalm ıştır.
Bilim tarafın d an sap tan an nesnel bilgi nasıl yetersiz kalır? A kıl açık
lıkla tatm in edilm ez ve aynı zam anda d a bilginin bütünlüğü ve birlikteli
ğini am açlar. T a m olarak gerçekleştirildiğinde, nesnellik tam ve dışlayıcı
bilgidir.
5 2 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
Bilim prensipte bıı nesnellik idealini başarm aya yetkin değildir. Şayet
gerçekleştirilseydi, insan bilinci dünyayı büyük ölçüde anlayabilirdi. N e
var ki, kam uoyunun bilgisinden alt ve üst seviyede yatan ve tam olarak
biçim lere ve norm lara in dirgenem eyeeek olan hayati bilinç form ları
vardır: A : çok tuhaf ve uçuk duygular, algılar, hisler, sezgiler, özel bilin
cin gizli yan lan ; tüm bunlar kısm en toplum bilgisinin h am m addesidir
ve kısm en de bilim sel m etotla kontrol edilem ezler ve gerçekliğin tah
min edilem ez göstergelerine ve de özgür kişiliğin bireysel belirleyiciliği
ne yanıt verirler. Bu hayati önem i olan öğeler en yetkin ve m ükem m el
bilimin süzgecinden geçer.
D ah ası, tiim evarım sal bilgi bir olasılıktan öteye gidem ez ve bazı a la n
lar belirsiz kalm ak zorundadır. Bir başlan gıca ve son a sahip olam az. B i
limsel kavram lardan dünyaya d air tutarlı bir imge yaratm ak im kânsızdır:
D ünyanın aslın d a bir sayı mı, yoksa bir m adde mi, yoksa bir ruh ya d a
enerji mi ya d a tutarlı bir fenom eni inceleyen bilim lerden birinden alın
mış kapsam lı bir fikir mi olduğu hiçbir zam an başarılı bir şekilde k a
nıtlanm am ıştır. N e de bilimler kapsam lı bir birlik olarak sistem leştirilebi-
lir - bilim sel uğraşın bu girişim de bulunm ası m eşru ve gerekli olsa da.
D iğerlerini altın a alm ak yoluyla hegem onya kurabilecek hiçbir bilim
yoktur. Ö zellikle de d oğa ve insan bilimleri arasın d a giderilem ez bir fark
olduğu sürece. Beşeri bilim ler, ki tarih bun lard an biridir, anlam sızdır,
birbirleriyle ilgisi olm ayan bir olaylar silsilesidir; çün kü fikirlere dair
hir anlayışı, değerler sistem inin takdirini, bilim adam ının aklının y at
tığı bir yorum layışı gerektirirler; ve verilerin bu şekilde yorum lanışının
bir sonu olam az: T arih her zam an çağdaştır. İlgiyi yönlendirdikleri ya da
özetledikleri ve açıkladıkları bireysel gerçekliklerin yerini alm aları açısın
dan, fikirler asla bilimin herhangi bir alanında nesnel olam az.
Eksiksiz nesnellik arayışı ütopya arayışı ile ilişkilidir; insanın pratik
problem lerine d air nihai bir zafer. H er ikisi de aldatıcıdır, her ikisi de
her şeyin m ekaniğe ve üretim e indirgenm esini gerektirir. N e dünya ne
de bilgi bu tür bir birliktir. Böylesi yanılgılarda gerçek h ayatın tehlikele
rinden kaçış yoktur.
O h ald e, bilim nesnel bilginin açıklığını ve evren selliğini başarır
am a aklın am açladığı birlik ve bütünlüğe ulaşam az./Bilim ler am piriktir
ve m üm kün olan en iyi şekilde işlem elidir. O n lara kurallar ya d a pratik
sınırlar koym ak filozofun işi değildir. O n u n tanım ladığı sınırlar tem el
ilkelerdir; kendi alan ların d a başarabildikleri daim a açık ve belirsizdir.
Kendini anlayan ve tem el sınırlarını tanıyan bilim kendi b aşın a felsefe
dir, çünkü aynı ruhla, bilm e arzusuyla, açık d üşünm e teşebbüsüyle, ger
KARL JASPERS 5 3
III
O halde, D escartes gibi bilimin alanına girm eyen varlığın bıı görü n üm
leriyle ilgilenen filozof, kendi varoluşu ile, toplum sal dışsa! dünyadan
kendine dair bilincini yansıtan özel bir dünyaya döner; ne var ki, D escar-
tes’tan farklı olarak -ç ü n k ü bu o n a nesnel dünyaya bir adım atacağ ı bir
basam ak su n a r - bu rada nesnel dünya ile bir süreklilik yoktur am a kendi
hayatının kaynağı burasıdır. B u rada nesnellik değil özgürlük, bilgi değil
seçenek buhır: D üşünen bir zekâ olarak değil bir tutum edinerek m utlak
bir konum la ilişkili olarak arzulanan bir insan olarak var olur. Ben V ar
olm ayan am a var olabilecek ve var olm ası gereken bir varlık’ım. K e n d i
mi bilinçli olarak alınm ış kararlarda bulmalıyım; ve bu bir an d a g erçek
leştirilen bir eylem değil, yaşadığım sürece sürekli olarak yenilenerek
korunm ası gereken bir eylemdir.
Oz-bilinç, tam anlam ıyla uyandığında, yalnızlığımın ve özgürlüğüm ün
bilincidir. İtki, içgüdü, göreve bağlılık, otoriteye boyun eğm e gibi h ay a
tım daki her şey kendisi olarak kabullenildiğinde, nesnel dünya beni
benden gizler. Ben neyim ? Ben bedenim e, toplum daki rolüm e, eylem le
rime ve h atta tüm varlığım a yansıyan karakterim e indirgenem em , ya da
bunlarla özdeşleştirilem em . T em eld e olan özgürlüğüm , olasılıklarım ın
kaynağı ve ne olm ak istediğim dir. Eğer kendime, gelip, bizatihi-varlık
alanında özgürlüğüm ü gerçekleştirm ezsem , orada-varlık dünyasın da k a
lırım; ob jektif bir şekilde tanım lam ak gerekirse, bir şey olarak. K en dim e
geldiğim de, ki buna tüm düşündüklerim i, kararlarım ı bilm enin ıstırabı
ve heyecanı eşlik eder, bu beni orada-varlığın zem ininden ayırır; k endi
mi ayakları yere basm ayan bir şekilde bulurum . Ö zgürlüğün boşluğu,
kendim i varoluşum un n esn el unsurlarında bulam ayacağım ı, bir nesne
değil olası bir varlık olduğum u fark edişim (ben huyum değil, ben neyim?
ve bu d a ne olmalıyım? sorusun a taşır in sanı), uyanışım ve bizatihi-varlık
düzeyinde kaldığınj sürece kalıcı olan şey, ‘özüm e d air bilinçtir’.
Ö ze d air bu bilinçle kendimi kararlarım ve bağlılıklarım da bulduğum
da, seçim im varoluşsa! ve m utlaktır; m otifler bağlam ında psikolojik bir
açıklam aya indirgenem ez ya d a raayonel bir etik ilkeye dahil edilem ez:
özgündür, benim kendim e dair seçim im dir. Kişi içip bir özgüven, bir
kaçınılm azlıktır: “ Bir liitu f olarak kendim i buldum : bıı açık, belli ve
artık belirlendiğine göre de çok basit. N asıl oldu da bu denli uzun süre
şiiphe d u y d u m !” Kişinin kararlar ve seçim ler üzerinden bu koşullandırıl
mamış doğrulanışı, ki tüm şüpheleri yok eder, olum lu bir içeriğe sah ip
tir ve boş bir özgürlük değildir; pozitif bir aslım yani doğam olm ad an ,
KARL JASPERS 5 5
olm asını m üm kün kılan özelliklerin bir kuralı olarak benim ser; bu d u
rum da yasa indirgeyici değil açıklayıcı, büküm verici değil sorgulayıcı
bir araç, bir arabulucudur. İlkesel olarak, yasalar kişisel kararlan yalnız
c a aydınlatır; asla m eşrulaştırm az.]
IV
sınırların çaresizliği ile kuşatılm ıştır. N e var ki, on ları ölüm cül kılan
birer nesnel gerçeklik olarak kabul edilm eleri değildir; an gaje old u ğu
muz hedeflerin kişisel deneyim indeki acıdır yalnızca: Kişisel varoluş
bunlar* belirleyici olarak kabul etm eyi öğrenebilir ve aynı zam an da bu n
ların birer çıkm az değil kendinde-varlık olm anın başladığı bir sınır o l
d uğunu görebilir. Ö rneğin ölüm , onu unuttuğum ya da on dan kaçtığım
sü rece ya da yalnızca engellenem ez bir son olarak kayda aldığım da, yal
nızca orada-varlığın dünyasındaki am pirik bir nesneye dair am pirik bir
gerçekliktir; hayatım ın merkezi değildir ve öyle olm adığı sü rece de biza-
tihi-varlık düzeyinde yaşam ıyorum dem ektir. Ö lüm üm , tüm hayatım ın
yansıdığı fenom en ile ilişkim de m evcuttur, onun bir parçasıdır: N esn el
görün üm üm fenom eninden d ah a ötesi olduğum düşüncesini sorgular.
İletişim içinde yaşadığım bir arkadaşım öldüğünde, iletişim sarsılır am a
kaybedilen kişinin varlığı tam am ıyla yok olm az ve benim sad akatim le
koru n arak beni etkilem eye devam eder. Bu nedenle ölüm bir sınam adır,
bir elem edir: temel olan h ay atta kalır mı? O b jek tif bir sınav yoktur ve
yanıt bende yatm aktadır. Eğer hiçbir şeyin bu sın avdan geçem eyeceğin
den korkuyorsam , bunun nedeni belki de tam anlam ıyla özgür bir şekilde
kendim i bulm am ış olm am ve hâlâ bir m uhakem e dü nyasın da yaşıyor
olm am dır. G erçekten de ölüm den d ah a çok korkulacak şeyler vardır,
nesnel yer d olduruculara (örneğin, bir partiye y.a d a d evlete) bağlılıktan
kayn aklanan kişinin kaybedilm esi ya d a orada-varlığa geri dönü ş; böy-
lece kişi yaşam adan ölm üş olur. Eğer kendim olursam , şim diki benim in
hatırasının sürekliliği ile bağlantılı herhangi bir h ayatta kalış biçim ine
dair m akul bir um uda sah ip olam asam bile, ki böylece benim için bu
diinya olm ayan başka bir dünya olam az, dünyada kendim i kaybetm eden
bu dünyada kendim i gerçekleştirm eyi ve on dan k açm ad an doğal sü reci
min bir p arçası olarak ölüm ü arzulayabilirim . Bu şekilde, ölüm yalnızca
bir sınır değil anıa bir ipucu ve kanıt olur. N e de, bizatihi-varlık düze
yinde kendim i âdı çek m ek ten uzak tutabilirim ; çünkü her zam an b a şk a
ları için acı vardır ve salt m utluluk gerçek varlığın bilincinde olm adığı
mız bir tür uyku halidir. K arm aşa ve şid d et sökülem ez bir şekilde insan
kültürünün d ok u su n a işlenm iştir. Eğer dünyadaki h ayata dahilsem bu n
lara razı olm alıyım . H er gerçek durum da beni şid d et ile boyun eğme
arasın d a bir seçim yapm aktan k urtaracak m utlak bir karar yoktur, oysa
ne birinin ne de diğerinin asla evrensel ve nihai adaleti, barışı ve uyumu
getirem eyeceğini biliyorum. N e var ki, başkalarıyla birlikte sahici bir
kişisel varoluş için şiddet içerm eyen m ücadelede sınırlar kesin bir şekilde
kapanır ve ben açık ta kalırım , çünkü bu ateşli bir kavgadır, her türlü
KARL JASPERS 5 9
çeklik başka bir yerde aranam az ne de um utsuz bir vakıa olarak bir kena
ra atılabilir. G en el anlam da, bilim sel olarak anlaşılabilir olan nesnel
kam usal dünyanın evrensel öznesi için bilinçle kavranam az, ne de aklı
geliştiren sa f öznellikçe: H em özneyi hem de nesneyi aşm ak için, orada-
varlık ile ilişkili olarak bizatihi-varlığa ve kendinde-varlığa ulaşm ak
için, ilişkilerini nesnel bir dünya ile kurm ayı am açlayan som ut nesne
tarafından anlaşılabilir. Bu bilinç alçakgön üllüdü r, çünkü nadir, şen ve
ironiktir, çünkü dünyanın ciddiye alınm ası gerektiğini am a kurum larımn
o denli ciddiye alınm am ası gerektiğini görür. N e idealizmin ne de bilimsel
rasyonalizmin bu tür bir mizah anlayışı vardır, çünkü onlar nesnel dünya
nın kurum larını yıkm a isteği duyarlar. D iğer taraftan , varoluşçunun iro
nisi şüpheci ile alay etm ek ya da izleyici ile eğlenm ek değildir, çünkü bu
dünyanın hayal kırıklıklarından acı çeker ve dış görünüşünün altında
gizli kalan kendinde-varlığı sever ve arzular.
Kişinin gerçek insani durum da yerini alm ası, birer bağ ve kısıtlayıcı
olarak ölüm ü, acıyı, karm aşayı ve hatayı kişinin üstünde tutarak yanılsa
m alar olm aksızın dünyadaki hayatın görevleri ve uğraşlarına angaje o l
ması demektir, aynı zam anda yaşamaya bol bol vakti varmışçasına ilerleme
si... Kişinin bağlarını kesm ek (örneğin, bir seyirci ya da m istik gibi) kişiyi
dünyanın üstüne çıkartm ak değil, bir kişi olam am aktır. Kişinin körii
körüne ya da tarafsız olm adan an g aje olm ası d a (ütopyacılık ya da hazcı
lıkta olduğu gibi) orada-varlığın am pirik dünyasına batıp kalmaktır. İnsa
nın gözlerini kendi kon um una açm asını sağlayan ve onu um utsuzluğa
iten felsefe, aynı zam anda on a devam etm e gücünü veren inancı da sunar.
eşlik eder; kişi ötekinin ön ünde ‘çıplak olm aya' cesaret eder: F orm alite
ler, gelenekler ve sıradan ilişkilerin korunm ası bizatihi-varlık düzeyin
de iletişim için uygun değildir. Kişi kendisi olur ve ötek in i kendine
yakınlaştırarak, kendini on a açm ış olur. Ç ünkü bu iletişim ortak olanın
paylaşım ı değil, her birinin özgün tekilliğinin dayatılm asıdır. Bu n e
denle de bir ihtilaftır am a ‘sevecen bir m ücadeledir'; kendilerini birlik
içinde farz eden am a gerçekliklerinin bir koşulu olarak farklılıklarını
ön e süren ve koruyan ve kendileri ile ötekini sorgulayan ve kışkırtan
varlıkların m ücadelesi. H er birinin gerçeği kendi gerçeğidir ve on un
için başka bir alte rn a tif yoktur; onun biricikliği yalnızca on u n olan
yaşam sal bir asim ilasyon ve doğrulam adır: B aşk a bir gerçeklik yoktur
am a başkalarının gerçekliği vardır. İletişim in ‘sevecen m ü cadelesi' ger
çeğin bu m ecburi yalnızlığının engellenem ez keyfiliğinin sağlam asıdır.
V arlıklar akıl yoluyla birbirlerine bağlıdırlar ve iletişim de in ançla sah ip
oldukları birliği sağlam ayı arzularlar. Ayırım hiçbir zam an tam anlam ıyla
engellenem ez: G erçeklik değiştirilem ez bir şekilde çok yönlüdür, bakış
açılarının bir bütünlüğü değil m utlak olan ların bir ihtilafıdır, bir tür
bilgi değil fak at bizatibi-variığa ve iletişim kurm aya bir çağrıdır; çünkü
bilginin bütünsel nesnesi, birliği içinde kavranam ayan A şkın lık ta kay
bolm uştur. Bu nedenle, bu n o k tad a bir kere d ah a hüsran vardır; am a
iletişim kurm a çab asın a d air hiçbir gevşem e yoktur. İletişim ortak bir
dünya düzenine katılan ve bireyler arasın d aki ilişkileri in sanileştiren
ortak işlerde işbirliği yapan kişiler arasındadır, am a iletişim bu ilişkinin
içinde değildir, bundan doğar. Ben tam anlam ıyla ben oldu ğu m da, öteki
de benim için uygun bir biçim de yapılanır, yani iletişim bizatihi-varlık
d ünyasın da yer alm aktadır. A k si takdirde, o da ben ve başkaları gibi bir
başkasıdır, bir nesne ve bir araç, dünya üzerinde bir figür, diğer herkesle
eşit rasyonel bir bilinçtir ve beni an cak ortak bir hedefi tasavvu r ettiği
miz ya da evrensel m eşruiyete sahip bir düşünceyi biçim lendirdiğim iz
veya ortak bir topllumda yer aldığımız sürece ilgilendiren kişidir. İletişimin
bu şek ild e n esnelleştirilm esi ‘se n i’ 'o n a' indirgeyen nesnelleştirm eye
benzer; gerçek bir iletişim in doğabileceği ve içine göm ülebileceği zem i
ni oluşturur. A şk, ‘yetkinliği içinde m utlak bilinç’, her zam an m ü m kü n
dür ve bizatihi-varlığm farkına varm ış kişi tarafından daim a arzulanır.
N esn el m eşruiyet iddia eden fikirler yok olur, am a ‘iletişim de bu lu n d u
ğum ya da bulunabileceğim insanlar her zam an vardır ve on larla benim
için özgün varlık olan şey sarsılm adan kalır'. İletişim fiziksel olarak karşı
karşıya gelen kişilerle sınırlı değildir; tarihte de sah ici bizatihi-varlığa
dokunm ayı arzulam ak m üm kündür, büyük bir başarı ve ihtişam ı olan
KARL JASPERS 6 3
kişilere değil yalnızca, fakat beni ben olm aya iten inanç, aşk ve hayal
gücii ad am ların a da.
V aroluşçu görevlerin en elzemi olan iletişim , tüm olası başarıların
en değerlisi ve en hassasıdır.
VI
O rad a-v arlık (gözlem ve deneyim yoluyla bilinen nesnel dünya), biza-
tihi-varlık (özgürlüğünün farkına varan ve tarihselliğini kabul eden ve
bir k arar ve bir seçim olarak kendini doğrulayan kişinin bireysel varolu
şu ), kcndinde-varlık (dünyanın, kendi içinde ifade edilen ve ayrılmaz
bir p arçası olan A şkınlığı); Varlığın bu üç şekli hiçbir şekilde bir diğeri
ne indirgenem ez. O nların farkına varan kişi her üçüne de katılabilir;
A şkın lık nesneler ve özneler dünyasını kucaklar: F ak a t am pirik varolu
şun, yani orada-varitğm nesneleri üzerine kurulu olan m antıksal anlayış,
ç arp ıtm a olm aksızın varoluşun diğer alanlarını tanım lam aya ya da o n
ları ortak bir düzene koym aya yetkin değildir; uyum suzlukları giderile
mez, yalnızca bir insanın hayatında A şkıniığa olan inanç ile azlaştırıla
bilir. Felsefe artık sa f şekilde V arlığın bütünün ü m antıksal anlayışta
içkinm iş gibi ele alam az. A kıl bireysel varoluşu (bizatihi-varlık) açıklığa
k avu şturm ak ve güçlendirm ek ve bunu başkalarının içinde de uyandır
m ak girişim inde bulunabilir; ve A şkınlığın içinde felsefi bir inancı uyan
dırarak, onun anlaşılm ası için yol gösterebilir. Felsefenin tüm çabası
ban a A şkınlığın m evcudiyetini ve sessizliğini taşım aktır: ki buna an cak
bizatihi-varlık düzeyinden erişilebilir. G erçekten de, bizatihi-varlık, ki
şinin A şkınlığın sesini ve sessizliğini dinlediği tek m ekândır; kimi za
m an yetkinlik kimi zam an da bir eksiklik olan bir m evcudiyet. M u am m a
lar evren sel anlayış için asla anlaşılır kılınam az; her kişisel varoluş bu n
ları yalnızca kendisi için ve sad ece bu an için okuyabilir, asla ilk ve son
olarak değil, fakat sürekli olarak. İnanç hiçbir zam an kesinliğe dönüşm ez
am a aşkınlık itkisi yenilmezdir; akıl asla birlik ve bütünlük arayışından
vazgeçem ez am a onları hiçbir zam an A şkınlığın içinde bulam az; kişisel
varoluş an cak m utlak varoluşla, yani kendinde-varlık ile beraber biza-
tihi-varlıkla tatm in edilebilir.
Özerkim am a kendi kendime yetemem: Neysem o olurum . Özgürlükte
kendim e dair sersem letici bir bilinçle, yalnızca sınırlarını dayatan d ü n
yada m evcut konum um a değil, aynı zam an da ön ün de durduğum A şkm -
lığa d a güvenirim ; som ut durum um un ön ü n de ve ban a sorum luluğum u,
6 4 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
açıdan rcsnıi bir geçerlilik kazandırm ayı istem iştir. Konuyu bu şekilde
ele alışın tem el aşam ası bir hiçlik doktrini geliştirm ektir. Tabiri caizse,
diinya hiçbir zam an toplum un diline tercüm e edilem eyecek gizli bir
m etindir. Yalnızca insan varlığı tarafından anlaşılabilir ve ancak her
biri tarafından kendine göre deşifre edilebilir. “ Ben hiçlerle yaşıyorum.
O n ları anlam ıyorum am a onları kendi içim de saklıyorum . O nların tüm
gerçeklikleri, onları tarihi bir tutum la dolduran som ut sezgilerde gizli."
Bu noktada Jasp ers doğa ve tarihin geniş panoram asına tam am ıyla ku
cak açar, çünkü hiçbir şey önem siz değildir, doğru zam anda bu aşkınlık
sezgisini verm eyecek hiçbir şey yoktur. B un unla birlikte, felsefe bunu
kolaylaştırabilir, yeni bir nesnellik, insanlık deneyim inin genel gerçekli
ğini gösterecek ve betim leyecek ikinci bir nesneler evreni geliştirebilir.
Bu tür bir görev an cak deneysel olabilir ve herhangi bir doktrin ya da
m etodun m ııtlaklığına yeltenirse yanıltıcı olur, çünkü hiçlik olm ayan
bir şey yoktur ve hiçbir şey için m utlak bir anlam olam az; hiçbir kod ya
da an ah tar yoktur. Yine de, insanoğlunun genel deneyim i, m uam m alı
dünya üzerine bilgi veren bir tanıklığa sah ip tir ve bu tanıklık kendi
değerince incelenip yorum lanabilir. Bu tanıklık en çok mitlerde, dinlerde
ve felsefelerde verilm iştir. O n lar, gerçekliği ortaya çıkartan hiçlikler
denli gerçek değildirler, evrensel birer gerçek değildirler, am a gerçekliğin
tahsis edilm iş özel biçim leridir. Bu nedenle, on lara bu am açla yaklaşm ak
-iletişim düzeyindedir, nesnel bir sosyolojik sınıflandırm a m etodu değil
dir. Felsefenin d ayan ak noktasından , özellikle A şkm lığı ortaya çık ar
tan felsefe tarihidir ve felsefede m evcu t çabaların yönlendirilm esine
götürür: Bu, yaşayan filozofun, üretim leri ortaya çıkan son uçlarda yarar
sağlayan anonim işçilerle değil, fak at kendi hayatlarını yaşayan ve iyi
yaşam ak üzerine düşünen geçm işin filozoflarıyla süren iletişimidir.
M itler, dinler ve felsefeler birer tefsirdir; d oğa ile tarihin ve kişisel
varoluşun özgün hiçliğinden d oğan hiçlikler. D oğanın muazzam canlılığı,
şeytani tutarsızlığı ve sayısız çehresi, onu hiçliklerin en bereketli kaynağı
yapar. Şiir ve resim de doğal dünya genellikle bir hiç, kendinden farklı
başka bir şeyin betim lenm esi olarak ele alınır. Jasp ers, hayal gücünün,
görün tüler dünyasının ötesinde yer alan am a onun içinde ifade edilen
bir dünyayı çağırm ak için kullanılışına V an G o g h ’dan örnek verir. D oğa
felsefelerinde doğanın tanımlayıcı bir şekilde okunm a girişimleri felsefi
değilken, bilgi olm ayan bir şeyi, hiç olarak değil de bilgiymiş gibi su n
m ası açısın dan , d oğan ın şiirsel ve bilim sel olarak işlenişi oldukça felsefi
olabilir. Benzer bir şekilde, insanlığın kaderine d air belirleyici bir tarih
sunan tarih felsefeleri de felsefî değildir; oysa ki bir başarı ilkesi yaratm a
6 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
VII
ön ce bir son ra da başka bir gem inin üzerinde buluruz. Kendisini kurucu
luğuna m ahkûm ettiği bu geçişi seçim inde açık bir eleştiri vardır; özel
likle de A şkm lığa duyduğu felsefi inanç H ıristiyan in ancındaki ku rta
rıcı T a n rı’nın yerini alm ak için yetersizdir; ki harap olm uş dünyada bize
v a at ettiği hafif bir şakaya benzer. Bu eleştiri fazlasıyla kolaydır am a
on un A şkın lık fikri teoloji T an rısı ile bir karşılaştırm a yapılm asına n e
d en olur ve varoluşu yorum layışınm olum lu bir hüm anizm i etkileyecek
şekild e H ıristiyan algılayışını yeterince kavrayıp kavram adığı sorusunu
akla getirir. Böylece, kendine rağm en, Hıristiyan m odernizm inin Platon-
cu ya da H egelci idealizm le ilişkili olm ası gibi, kendini doğal bir teoloji
kon um un a iter; sab it olm adıkları ve bir H ıristiyan doktrin in e dön ü şe
veya ateizm e geçişe kışkırttıkları kanıtlanm ış olan konum lar, ki bunlar
d a Kierkegaard ya d a N ietzsch e’ye yüklenir. Yine de, Ja sp e rs’in bu tür bir
eleştiriye gerçekten açık olduğunu düşünm ek yanlış olur; bunun n ed e
ni, yalnızca on u n am e r / « ti 's in in N ietzsche'nin dünyaya ku cak açışın dan
ve felsefi inancının K ierkegaard'ın sonsuzluk arayışından tam am ıyla
farklı olm ası değildir, bu aynı zam anda onun felsefesinin varoluşçu olm a
sın d an , yani, varlığın bir tanım lam ası değil de deneyim in bir çağrısı ve
an ah tarı olm asın d an dolayıdır. V arolu ş felsefesi kişisel varoluşun yeri
d oldurulam az deneyim i içinde geri plan d a kalır: T ü m çizgiler buna yön
lendirir ve bağım sız bir tablo ya da diyagram yoktur; aklı tatm in edecek
ve kişisel varoluşun yerini alac ak bir şeyi kan ıtlayacak h erhangi bir yapı
ortaya çıkm asın diye pek çok doktrinin vurduğu darbelerin birbirini
yok etm esinin nedeni d e bııdur. Farklı bir şekilde ele alındığında, felsefe
kişinin taham m ülü için fazlasıyla engelleyicidir, çünkü kendi çök ü ş n e
den i üzerine kurulm uştur: A şk m lık ta in anca dayanan kendinden emin
buyruk, ki bu d a felsefedir, soru işareti yaratan her şeyin aralıksız direnişi
ile gölgelenir. A m a tüm girişim çabasının am acı, bir tartışm a yaratm ak
değil kişisef Varoluşu aydınlatm aktır. K ierkegaard ’ın in anç ile inançsızlık
arasın d aki gerilim i, ki hayatı bu gerilimin içine h apsolm uştur, Jasp ers
tarafından kişisel varoluşu A şkınlık deneyim ine aktarm ak am acıyla kul
lanılm ıştır. K ierk egaard ’ın H ıristiyanları kendi kaderlerine dair ayd ın
latm ak için kullandığı, gerçeğin nesnelleştirilm esinin varolu şçu reddi,
Jasp ers tarafından am pirik dünyanın bereketli bir deneyim ini başlatm ak
ve kontrol etm ek için kullanılır. Bu varoluşçu yöntem e sad ık olan J a s
pers, aynı sad ak atle m odern teknik felsefenin stan dartlarını özenle koru
yarak, dünyadaki in san deneyim inin en geniş çaplı unsurlarını ve en
ince yaklaşım larını d a ele alır. Etkileyici başarısı felsefede izini bırak m a
lıdır.
KARL JASPERS 6 9
N e var ki, Jasp ers’in felsefi çabası, A şkınlık ile kişisel karşılaşm aları
geliştirm ektir; elbette deneyim kendine döniik kimi açık lam alard a g eti
recektir. “ Kişi A şkm lığı kanıtlam az, kişi on a tanıklık eder.” Elbette ki
çalışm aları bıı deneyim in göstergelerine sahiptir. A şkm lığı değil de,
m evcut konum da olan bir şey anlam ında olm ayan fakat konum un doğur
duğu ve bir şekilde onu tam am ladığı bir şey anlam ındaki aşkm lığı tec
rübe ettiğim iz bazı yolları ele alır. A cil durum ların felsefi gerilimi, trajedi
de olduğu gibi, bizi bir tür sezinlemeyle harekete geçirir: Bunun m üm kün
olabilm esi için ne doğrudur? Jaspers, bu bilinçliliği genelleştirerek şöyle
der: “V arlık bu am pirik dünyanın m üm kün olduğunu g österir.” Bu yüz
den hiçliği okum ak, doğrudan Varlığın doğasın a ilişkin sezgisel bir al
gıyı ııyandırm asa da, rasyonalist açıklam alarla yapılan aldatıcı bir tatm in
den d ah a iyidir. Bu şekilde düşününce, edebiyat bir hiçtir, çünkü sezin
lem elerini yanıtlayıcı akılla boğan yükseltilm iş durum lar yaratır. B en
zer bir şekilde, ideallere vesile olan kusur ve yetersizliktir: A d a le t bir
feryattır. H içbir başarı ilk ve son değildir: T arih ler ve biyografiler hiçbir
zam an nihai değildir ve asla başka bir şeyin yerini alam az; tem alar ba
yağılaşabilir am a hiçbir zaman tükenm ez; hayat hiçbir zam an aynı değildir
ve sürekli bir yenilenm eyi gerektirir. M evcu t her şey, tüm anlam lar,
kendinden ötesini gösterecek şekilde bir katılım dan öteye gidemez. Boy-
lece, stoacı görüşte, hayatın kendisi bir oyun gibi oynanabilir; içeriğin
önem li olm adığı, üslubun her şeyi ifade ettiği bir oyun.
Jasp ers, am pirik dünyayı ve kendini aşarken A şkm lığı gerektirecek
ve on u işaret ed ecek biçim de tem el hiçlik olarak kişisel varoluşu, mikro-
kozm osıı ele aldığında, haklı çıksın ya da çıkm asın, onun inancına ta
nıklık yapam ayacak birçokları için bu gerçeğin bir h ayat tarzı ve um ut
kaynağı olduğu ve aşkınlık ile canlı kalan bir dünyada tam bir deneyim
den bahsetm ekteydi. En azından, Ja sp e rs’in kendi inancının büyüklüğü
saygıyı hak etm ektedir: H esaplanabilir o lan a güvenm ek ne bir formül
ne de bir isteksizliktir; bir güreşçide olduğu gibi, sorun daim a belirsizdir
ve her şey ânın gerilim ine dönüşebilir. Bu gerilimi yok etm ek bir işkence
cinin ruhunda yoktur (belki de K ierk egaard ’da olduğu gibi), bu dah a
ziyade, belirli bir başarı hedefiyle an tren m an yapan bir jim nastikçinin
teknik kararlığında vardır. D eğerli ve kırılgan kişisel varoluşun iyi bir
h alde tu tu ld uğu belirli gerilim ler, k u tu p laşm alar, görecelikler vardır.
Peşinde olduğu A şkınlık görüşünün ak la hayale gelm eyen bağlarının
sınırsız tehlikelerinin gerginliğidir bu. Bu uğraşıda gerilim i dindirecek
hiçbir kural ve teknik olam az. Bu noktad a, kolay bir in anca dair hiçbir
soru yoktur; m esele, bu ince sınırın kırılgan olup olm adığı, esnekliğin
7 0 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
aşırı bir gerilime maruz kalıp kalm adığıdır. M etaforlardan -b elki de yanıl
tıcı bir şe k ild e - vazgeçm ek için Jasp ers'in bıraktığı baskın izlenim, bu
gerilimleri gerçek am a dinam ik ve katlanılabilir olarak yaşayan kişiler
ve h atta onun öğretisini bir felsefe olarak kuranlar için bile coşku n bir
akim muazzam yoğunluğunu yansıttığından, bu izlenim felsefe olarak,
bir insan hayatı o lan ve hem d üşün m e hem de yaşam a çabasın d aki yeni
girişim leri esinleyebilen ve aydınlatabilen tem el farkındalıkları taşıyan
bir d ü şün ce akım ının aracı olarak, yerine oturur.
4
Gabriel Marcel
(18894 973)
G abriel M arcel’in felsefesi, yakından ilgili olduğu Jasp e rs’in felsefeyi ele
alışın d an bile d ah a hassastır. O n u n felsefesi ikincil dü şü n celerin bir
felsefesi, d üşün ce üzerine bir düşünüştür; düşüncenin d ah a üst düzey bir
soyutlam aya çekilm esi değil, düşüncenin som utluğu, yaşam ın ahengini
ve düşünceyi sağlam laştırm ak için kullanım ıdır. O n a uygun yöntem ,
bir günceye düşünce silsilesini not etm ektir, ki bu da tüm tereddütleri
ve küstahlığıyla, deneyselliği ve tutarsızlıklarıyla, abartılı yan lan , açık
girişleri, ani zaferleri ve bir kenara atılmış çabaları ile düşüncenin mahrem
sürecin i açığa çıkartır. Bu, sistem inşasından ve sistem atik araştırm adan
en uç biçim de uzaklaşm aktır. A m a onun bu d üşü n ce akışı (örneğin,
A m iel’de* olduğu gibi), gündelik olayların m eydana geldiği kanalda ilerle
mez, çünkü kim i egem en kaygılarca yönlendirilir; onun felsefesi ne salt
felsefe yapm ak ne de felsefedir, fakat felsefi bir eylemdir, la pensée pen-
sam e'tır, la pensée pensée değil. Sistem leri ve so n u çlan reddedişi, som u t
luğa döniişii, ağır ağır olgu laşan felsefi gelişim inin bir m eyvesidir, lci
diğer varoluşçu düşünürlerin etkisine hiçbir şey borçlu değildir; bu d ü
şünürlere olan ve kabul ettiği yakınlık, bağımsız bir çıkış noktasın d an
d oğan gereksinim lerce takip edilm esi zorunlu istikam etin bir so n u cu
dur. İdealizm yolundaki yönü üzerine düşünm üş ve kendini onun bağlayı
cılığından kurtarm ıştır, çünkü bunun insan ve dünyayı yapaylaştırdığını
görm üştür. Felsefesinin ilgilendiği şey, varlıklarının bütünlüğü ve kar
şılaşm alarının duyarlığı içinde, insanlardan ve dünyadan kayn aklanan
gerçek ve yaşam sal deneyim leri yeniden kurm ak ve araştırm aktır.
Jasp ers gibi, M arcel de felsefeyi V arlığın tasarlan m asın a taşır. Klasik
felsefenin bu üstün ilgi alanı K an tçı ve Bergsoncu eleştirilerle yıkılmıştı;
ki bu eleştiriler, farklı yöntenfleriyle, m odern bilimin m ateryalizm i ve
güç elde etm e adına teknik bilgiyle donanm ış çağd aş uğraşılar aracılığıy
la, nesnenin statüsün ü en telektü el erişim im iz olan bir nesneye indirge
mişlerdir. Bu gelişm eler kalıcıdır ve gram er ve m antık açısın dan V arlığa
dair entelektüel algılayışıyla A risto teiesçi m etafiziğe basit bir dönüşü
engeller. K endim i genel olarak düşünceye indirgem em ve nesnel d ü n
yayı evrensel karakterlerin birlikteliğine indirgem em , varlıkların d o ğ a
sına girm enin yolu değildir. A m a bunun alternatifi bilinem ezcilik ya da
şüphecilik değildir. İlk adım , som ut varlığın birliğine geri dön m ek için,
soyut d üşün cede atılm ış adım ların izini takip etm ektir. N esn e ve özne
nin ötesin d e olan am a yine de on lar arasındaki ak tif bir ilişkinin ürünü
olan bir dünyanın sırları ân ın d a algılanabilir, en telek tü el toplum sal
edinim in bir parçası olan evrensel bilginin bir n esn esi halin e getiri
lemez.
Jasp ers, çağd aş felsefenin başlan gıç noktası olarak D e sc arte s’m Co-
gito’sun un radikal değil m etodolojik olduğunu söylemişcir; nasıl geri k a
zanılabileceğini ve sağlam a alınabileceğini gösterm ek için bilgi n esn esi
nin varlığım sorgulam ış, am a bilen öznenin sahip olduğu varlık biçim i
ni sorgu lam akta, kendi varlığım a dair soruyu, “B en neyim ?" sorusunu
sorm akta başarısız olm uştur. Ö zne olm anın başlan gıç noktası olarak
verili bir gerçek olm adığını, bir başarı ve bir am aç olduğunu M arcel de
söylem iştir; ve bu sözle o, tüm varolu şçularla birlikte, bilginin top lu m
sal nesnesini anlayan bilen öznenin, pratikte, tüm insanlığın özelleşm iş
bir işlevi olduğunu, teoride ise, insanlık du ru m u ndan bir soyu tlan m a
olduğunu ve felsefenin asıl olarak ilgilendiği var olan bireyle (Kierke-
g aard ’ın ortaya koym uş olduğu gibi, varoluşla ilgilenen ve bu n edenle de
aralıklarla d üşün ce ile ilgilenen) karıştırılm am ası gerektiğini anlatm ak
istem iştir. A m a M arcel, tüm önem i geri çekilm e ânına, özgür bireyin
GABRIEL M ARCEl 7 3
yok ettiğim uç bir durum dur am a bu durum da trajik bir yanılsam anın
gerçek kurbanı olurum , çünkü özgürlüğüm ün olum lu anlam ı d oğru lam a
olasılığı, bir d av ete verilen yanıttır. Bu nedenle, bu ben, ön ü m d eki
soru n h akk ın d a kişisel olm ayan bir biçim de karar verem ez, çünkü ben
kişisel olarak bu sorun a dahilim ve ortaya çıkan soru doğru dan beni
ilgilendirir. G en el olarak, kendi varoluşum u tam am ıyla sorgularsam (ben
neyim?) sorgulanan beni ele alm adan sorunu çözm eye çalışam am : O n u n
la baş etm e girişim iyle zaten kendim i doğrulam ış olurum ; böyle söyleye
rek değil, olarak; kendim hakkım da bir şey söylem iyorum am a söylenebi
lecek her neyse onun kaynağı benim . V arlık birincil ve m evcu ttu r; bilgi
ikincildir ve V arlığı açıklayam az ya d a kanıtlayam az; çünkü bilgi V arlı
ğın doğrulanm ası ile işler ve oftu an c a k varsayabilir. O halde, kendi
varlığım ve içine katıldığım varlık, üzerinde çalışm am gereken sorun lar
değildir, çün kü varlığın d ışın d a hiçbir statüm ya d a olası varoluşum
yoktur, ve düşünceye dayalı bilinçte bilen özneye verili gibi görünen
bağım sız statü , d ü şün cen in ileriki aşam alarının düzelttiği bir hatadır.
Kendini h atırlam ada uygulanan bu ikinci düşünm e, kendim i ayırt e t
tiğim ve toparladığım ve hayatım a karşı konum aldığım bu geri çekilm e
ân ı (Jasp ers’in özgürlüğü), ban a V arlığı tem in eder ve bir açıklık ile
geçirgenlik verir ( J a s p e r s ’ in kendinden ve A şkınlıktan em in kişisel v aro
luşu).
V arlığı bir sorun olarak değil de bir gizem olarak algılam ayı öğren
m ek M arcel için vazgeçilm ezdir. B ir gizem ile bir sorun arasında yaptığı
ayırımın etkili olduğu kon usunda ısrar eder. O n a göre bir gizem m evcut
bilginin kapsam ının d ışın d a yer alan bir sorun değildir; o ld u k ça kesin
bir deneyim dir ve p ren sipte evren sel bir özne ön ü n d e toplum sal bir
nesneye indirgenm ekten kaçınır: Ö zne ve nesne iç içe geçm iştir ve ayrı
lamaz; karşılıklı olarak birbirlcriyle ilişkili bir bütündürler. V arlık soru n u
na, on tolojik gizttpıe ek olarak pek çok örn ek verir. Ö rneğin, kötülük
sorunu bir sorun olarak ele alınam az, çünkü “N ed en kötülük, ölüm , vb.
vardır?” sorusun un kendisi bir yanıt verm e olasılığını o rtad an kaldırır.
Ç ü n k ü kötülük açıklanırsa geriye ne kötülük ne de soru kalır; am a beni
ilgilendirm eye devam eder, bu sorun a dahilim dir ve benim için bundan
başka bir şeye de indirgenem ez: Bir sebep atayarak ya d a ideal bir dünya
y aratarak uygun bir şekilde başa çıkılam az; sorunsal değil, nihaidir. Ya
da, Frctıdcu veya diğer psikolojik analizlerdeki kavram lar, veya ilkel un
surlara indirgenen aşk, kişisel deneyim de olduğu gibi kalır. Bu yolla v a r
lık, kötülük, aşk, özgürlük ve yaşam sal d ayan ak noktalarına dair diğer
pek çok gerçeklik nesnel birer sorun olarak ele alınarak saptırılır; ve
GABRIEL MARCEL 7 5
dü şü nce kendine dönüp bu som ut deneyim lere dair yakın bir yaklaşım
geliştirm ed ikçe, d üşün m e alışkanlığım ız, içim izdeki en nefret edilesi
alan lara girm em izi engeller. Felsefenin görevi, d üşü n cen in bu ikinci
hareketi aracılığıyla, bilimsel kültürün ilk düşünm e hareketinin yavaşlat
tığı kendiliğinden farkındalığı ve yanıtları giin ışığına çıkartm aktır. İn
san oğlun un olum lu bir niteliği olan aracısız, doğrudan doğruya m evcut
olm a hali baskı altındadır ve onu özgür kılm ak ve onun güvenini tazele
m ek aklın işidir. P lato n ’un anım sam a (anam nesis) miti gibi, M arcel’in
gizem doktrin i de, ayrıcalıklı ve kayıp bir aracısız m evcut olm a halinin
öğrenilm esiyle ortaya çıkan bir geri kazanmadır: D üşünm ek için öğren di
ğimiz şeyden uzaklaşarak düşünm eyi öğrendiğim izde, kaybettiğimiz şeyle
yeniden tem as kurarız ve böylece d ah a ileriki aşam ad a yapılan düşünm e
eylemi bizi o n a yaklaştırır. K endi varlığım a, bedenim ve hayatım ı aşkın-
laştıran ban a olan güvenim , ki bunu yine bu yolla kazanırım , m antıkta
bir son ucun gerekliliği gibi hiçbir zam an zorunlu değildir. K endim i bir
hiç, yalnızca bedenim olarak algılayabilirim . U m utsuzluğa kapılabili
rim. H ayatım a son verebilirim . D eneyim ler dünyası, gerçekten de, aş-
kınlığım ı yadsım am ya d a görm ezden gelm em için geçerli ve baskıcı bir
d avettir. D üşün m en in ilk aşam asın d a geliştirilen m antıksal kavrayış
kuşku ve inkârı kışkırtır. D üşünm enin ikinci aşam asında som ut bir felse
fe ile yenilenen, bilginin statüsü ve yetkinliğinin tan ım lanm ası (varlı
ğın dışında değil, içinde olan; ustası değil on a duyarlı olan, kapsayıcı ve
birincil gizemi) yalnızca ilk adım dır; am a bundan son ra yol kimi yoğun
yaşanm ış deneyim ler (sad akat, um ut, aşk gibi ifşa edici, şüphe edilmez
deneyim ler) üzerine düşünm ek yoluyla V arlığın keşfedilm esine açıktır.
II
Bu deneyim lere dönm eden önce, ben neyim ve neye sahibim soruları
arasındaki önem li farklılığı değerlendirelim . Sah ip olduğum şey dışsaldır
ve benden bağımsızdır. Bir şekilde onu tüketirim ve üzerinde erk sahibi-
yimdir. Bedenim de bu yolla sahip olduğum bir şey midir? Bu konu in ti
harda görülür, ki intihar bir hayatın sahibi tarafından yok edilm esidir.
Peki am a yok ettiği hayat ile ne şekilde bağlantılıdır? K en di hayatını
yok etm e hakkına sahip olm adığını düşünen bir kişiyi ele alalım . Ö zgür
lüğüyle tan ım lanan bu ben, tabiri caizse, hayat karşısında onu kabul
etm e ya d a reddetm e olasılığıdır. Birincil nesne-özne ilişkisi bııdur. Bu
özgürlük kalıcıdır: U m utsuzluk her zam an olasıdır, açık bir davettir.
7 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
Sah ip olunan şeyin yok edilm esi gü cü bu beni sahip olduğu şeyden ayırır
ve d ah a yüksek bir düzlem e çıkartır: Karşılıklı bir ilişkide aynı kaidenin
üstüne basm azlar. Sah ip olm ak fiili çok nadir olarak edilgen torm da
kullanılır; özneden nesneye ak tif geçiş geri döndürülem ezdir. B un lar bu
benin varlık olarak tanım lanışıdır, ki sahip olan ban a ilişkindir.
Sah ip olm ak, kendine tutunm ak ya d a kendinden vazgeçm ek gücüne
sah ip olm ak ve bir başkasına ya d a bir başkası olarak kendine ilgi göster
m ektir. Bu şekilde sahip olm ak bir başkasını da içerir; tabii eğer kişinin
kendi bir başkası olarak kabul edilirse. Benim görüşlerim bile bana a it
tir, çünkü başkalarının görüşlerine ön ce ben sahip olm uşum dur ve o n
ları reddetm işim dir. T üm sahip oluşlarda, iyeliklerin (niteliklerin) tam
anlam ıyla özel sahipliğinde bile, iç ve dış arasında bir gerilim vardır.
İyelikler dış dünyada etkili birer güçtür. D ışsal bir nesnenin sahipliği bu
kaygılı beni gerektirir. İyeliğin olm adığı durum larda bile, tek arzu bir
çeşit sahip oluştur ve bu sahip olm a arzusu, sahip olunan şeyin kaybedil
mesi kaygısına karşılık gelir.
Benin sahip oluşta durduğu daha yüksek düzleme rağmen —ki böylece
sahip olduğum tek şey zaten eüm dekidir, am a ben onun tarafından sahip
len ilm em - sahip olm a ilişkisinden kurtulam am ve on dan etkilenirim .
S ah ip olm ak fiili etken çatı altın d a tam anlam ını bulur am a.edilgen
çatıd a d a benzer ve belirli bir anlam ı vardır. K işi sahip olm ayı düşünür
ve sah ip olunm uş olunan ı; edebi ve aynı zam anda da varoluş açısın dan
sahip olunm uş olunan a dair dü şü n cede bir aldanıştır bu. Bu özellikle
beden için doğrudur. “A slında, onları sahip olduğum şeyler olarak kullan
dığını sürece, beni, on lara sahip olan beni baskı altına alm aya çalışan,
bedenim in ya d a araçlarım ın özüdür.” Sah ip olduğum uz m alzem e üzerin
d e yaratıcı bir şekilde çalışırken bu o kadar d a doğru değildir; bir m üzis
yenin enstrüm anı, bir bilim adam ının cihazları, bahçıvanın saksısı ya
da bitkileriyle çaj^ m a sı gibi. Bu durum da, hem en hem en tersi geçerli-
dir: varoluş sahip olu şa indirgenm ez, am a sahip oluş varoluşa d ö n ü ştü
rülür. Bu iç ve dış, ben ve sahip olduğum şey arasındaki gerilimi ve ikiliği
ortad an kaldırır. Fikirlerim sa lt bana ait devinim siz aidiyetleri an d ırd ı
ğında, ben de on lara ait olurum , onların zorbalığı altındaki bir fan atiğe
dönüşürüm . G erçek düşünür her zam an yaratıcıdır, çünkü on un d ü şü n
cesi her zam an sorgulanır ve sınam aya tabi tutulur. H em o hem de fikir
leri canlıdır ve iç içe geçm iştir.
Bu nedenle, sahip olm a düzeyinde yaşam ak (ya da sahip olmayı arzula
m ak) benin konum una uygun rakım ı kaybetm ek, olduğum şeyi terk ed e
rek sahip olduğum şeye d önü şm ek, bir şeye indirgenm ek anlam ına gelir.
GABRIEL MARCEL 7 7
“En mahrem ve sarsılmaz kanaatim -ki eğer kabul edilen doktrinlere karşı
çıkıyorsa, en çok Ortodoksluğa karşıdır-şudur: Dindar ve eğitimli kişilerin
pek çoğu hakkında ne söylerse söylesin, Tanrı bizim tarafımızdan, kulla
rının karşısında, hiç de sevilmek istemez, ama kullarınca yüceltilmek ve
başlangıç noktasının bu olmasını istet. Pek çok din kitabının benim için
katlam lamaz olmasının nedeni budtır. Kullarına yaslanan ve bir şekilde
yarattıklarını kıskanan bu Tanrı benim gözümde ancak bir pııttıır. Ve yeni
bir dinin doğuşuna kadarda, ilan ederim ki, şu anda yazdığım şeyle çelişen
herhangi bir şey kaleme aldığımda samimi olm ayacağım .” (Etre et Amir)
Bu nedenle, varoluş ve sahip olıış, yani ben neyim ve neye sahibim arasın
daki gerilim norm al ve gereklidir ve tam da dram ın konusunu oluşturur,
ve sahip olm ayı azaltm ak ya da sahip oluşu elim ine etm ek yoluyla (yani,
m ateryalizm , idealizm ve teolojinin en tipik şekliyle) bunu lağvetm eye
dair her tiirlii eğilim perdeyi indirir. H ayat, duyarlı hissediş ve yaratıcı
7 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
III
İlk d urum da, tutarlılığım bir onur, özsaygı sorunudur, ki bunu v aad i
min içeriğinden iistiin tutarım ve eğer bu sad akat ise, sadık olduğum
insana karşı beni nefret edilebilir bir kişi haline getiren tür bir sa d a k a t
tir. İkinci durum da, tutarlı olm a rolü oynam am ve bilinm eyen girdiler,
kendimin gelecek durum ları ışığında konum um u değiştirm eye hazırım
dır. G elecek bir durum a gösterilen bu saygı, ki bu durum da hiçbir kalıcı
rolüm yoktur, gerçekdışı ve yüzeyseldir. Bu bakış açısında, art arda gelişen
durum larla hiçbir ilişkim yoktur, çünkü birbirini takip eden bu olaylar
silsilesi içinde hiçbir varoluşum yoktur; kendim e d air anılarım da bir
m evcudiyetim ya da kendim i belirlem eye dair bir gücüm yoktur. S a d a
kat ilişkisindeki değiştirilem ezlik, ne değişm ez bir biçim de kendim e olan
sah te bir bağlılığım , ne de değişm ez bir şekilde verili durum lara olan
dü rü st bir bağlılıktır. K en dim e d air durum lardan d ah a fazlasıyım dır.
Yalnızca sad ık kalm a kararı aldığım ilk durum la özdeşleştirilirim , zira
hayatım ı belirleyen belirleyici seçim yapm a eylemi içinde, kendim i tam
anlam ıyla bu durum la özdeşleştiririm ; ve bu yeni koşulları vaad im i ger
çekleştirm ek ve kendim i yenilem ek için kullandığım sürece, yalnızca
art arda gelişen olaylarla özdeşleşirim . V aadim i takip eden şey, başım a
gelecek ö n ced en kestirilem ez değişiklikleri barındıran bir h ata değil,
hem kendim hem de vaad im i gerçekleştirm em e ve yerine getirm em e
o lan ak tanıyan bir büyüm e sürecidir. G elecek, geldiğinde onu kabul et
m ek ve kendim le özdeşleştirm ek zorunda olduğum ya da farklı bir şeymiş
gibi rol yap acağım bir şekilde verili değildir; gelecek verili, kaba bir
gerçekliktir ve öyle de kalacaktır ve o lacak şey çoktan tem ellerde belirlen
m iştir, çünkü bu benim geleceğim dir ve ben olacaktır. Bu nedenle sa d a
k atte, dönüşü m den, bir bilinç durum undan bir diğerine geçişten k açın ı
rım, çünkü yalnızca olduğum şeye, olm ayı arzuladığım şeye dönüşürüm .
Z am anın dışında durduğum ve zihnim deki yinelenen durum ları aşarak
bir varlığa d ön üştüğüm bu kendim le özdeşleşm e, yalnızca resm i bir bir
lik ya da gurur m eselesi değildir, çünkü dinam iktir, kendini koruyarak
ve değişim lerin araçlarını ku llanarak kendine dönüştüğü, ne karşı koy
duğu ne de inkâr ettiği ne de kabul ettiği bir büyüm edir. V e sürekli
olarak da iradem ve özgürlüğüm olarak kalacaktır, çünkü kendim i inkâr
edebilir ve olm ayı tasarladığım şeyi yok edebilirim .
S a d a k a t yoluyla kendim e verdiğün som ut tarihi kalıcılık evrensel
bir kanun üzerinden elde edilem ez am a geçerlidir. K an u n soyut ve res
midir ve belirli durum lara hükm eder; öte yandan sad ak a tte kendim i
sürekli içeriden beslerim . Evrensel kanun uymak zorunda olduğum n e s
nel bir düzeni de tam anlam ıyla temsil etm ez; V arlığın doğası değildir,
GABRIEL MARCEL 81
çünkii sad ak a tte yalnızca bir ideali beslem ekle kalm am , aynı zam anda
benden başka bir şeye tanıklık ederim . S ad ak at yalnızca bir irade de
değildir; tepki verdiğim ve tepki vermeye devam etm ek durum unda oldu
ğum benden başka bir şeyin varlığına olan inançtır. H ayatım ve kalıcı
lığım olan , sad ak attek i bu sürekli tepki veriştir ve Varlığı kanuna uygun
luktan d ah a eksiksiz bir şekilde tem sil eder ve açığa çıkartır. S a d a k a t bir
in sana verilen tepkidir ve bir fikir ve ideal söz konusu okluğunda asla
doğru bir biçim de yerine getirilemez; bir ilkenin benim üzerimde hiçbir
talebi olam ayacağından bu putperestlik olur, çü n kü gerçekliğini benim
onu onaylayışım a borçludur.
İki insanı karşılıklı farkındalığa ve ciddi arkadaşlık ilişkisine ya da
aşk a iten k arşılaşm a, o iki kişi arasın d a bir üçüncü kişinin varlığını
o rtad an kaldırır; ki bu bir başkasını dikkate alm anın norm al şeklidir ve
her iki kişi de bir diğeri için ikinci bir şah sa, bir ‘se n ’e dönüşür ve böyle
likle de birinci şah ısta, ‘biz'de birlikte olurlar. H er ikisinin de m ahrem
varoluşu bir diğerine takdim edilir ve sad ak at d aim a bıı m evcudiyetin
faal gelişim i ve bundan zevk alınm asıdır. Yokluk, h atta öliim bile bu
m evcudiyeti yok edem ez, am a dah a çok onun gerçekliğinin bir kanıtıdır.
A rkadaşlık ya d a aşk ilişkisinde varlığından h oşn ut olduğum kişi öldü
ğünde, o kişi ya hir nesneye dönüşür ya d a varlığı (yalnızca bir im ge ya da
anı değil) benim içim de eskisi denli faaldir. Bu benim sad akatim e bağ
lıdır. M arcel şun u söyleyecek denli ileri gider: “Ö lüler için ‘onlar artık
yok' dem ek, yalnızca onları inkâr etm ek değil, aynı zam anda kendini
inkâr etm ek dem ektir ve belki de m utlak bir inkâr ediştir". A şk ve d o st
luk ilişkisindeki sad ak atte bir diğeri için içtenlikle m evcut olarak var
olduğum uzu ve bir arkadaşın ölüm üyle bu m evcudiyete son verm enin
kendini görünüm lere kaptırarak, tek gerçekliğin gerçekliğini reddetmek
olduğunu kastetm ektedir. Bu ilişkinin gerçekliği zam an dışıdır (supra-
tem poral), sad ak atim le yarattığım kendi varoluşum un gerçekliğinin de
zam an dışı o lm ası gibi. Sevm iş olduğum ölüyü yok ederek, tiim varoluşu
yok ederim . Bu tam olarak ölüm süzlük ve yeniden bir araya gelm ek um u
d unu korum ak anlam ına gelm ez; d ah a çok sad ak atim yoluyla bana d ai
m a bağlı k alacak olduğu ndan, ötekinin etkin kalacak yaşayan m evcudi
yetini h issetm ektir. Bir diğeri için ne denli m evcu t olursam kendim
için de o denli m evcut olurum , varoluşum un yazgısı, bilinci ve tüm lüğü
d e o denli artar; aşkın karşılıklı oluşunda, birinin başka birine ait oluşun
d a varoluşun karşılıklı bir değişim i vardır; ki bu d a ciddiye alınm a nosyo
n una som ut bir anlam katar ve bir hayal kırıklığı sınırını değil, bir başarı
sınırını ortaya çıkartır.
8 2 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
IV
Sözde bir H ıristiyan olm asından çok uzun zam an önce, M arcel’in felse
fesi in anca yönelm işti ve vahiye açıktı. İçinde yetişm iş olduğu on d oku
zuncu yüzyılın katı, ahlaki, kasvetli değerler sistem inden oluşan rasyona
lizmini ne denli boğucu ve sıkıcı bulduğunu söylem ektedir. K ü çü k y aş
tayken kaybettiği annesinin neşeli ruhu on da bir m evcudiyet olarak
kalm ıştır ve bunda düşüncesine yansıyan derin etkiler bulur. İnanan bir
kişi olm adan ön ce, felsefedeki ilk aşkı olan İdealizm den çıkışın yollan
üzerine kafa yorarken, başkalarının, arkadaşlarının inançlarıyla da ilgi
lenm iş ve felsefede kendisini dc in anca yaklaştıran bir kader olasılığı
üzerine düşünm üştür. Bu nedenle, tam anlam ıyla felsefi olan yaklaşım la
rında, hâlâ, H ıristiyana ve Hıristiyan olm ayana açık ortak bir zem inde
kaldığını iddia edebilir. N e var ki, bu zemin H ıristiyan kültürünün yetiş
tirdiği kuşağın tohum lan ile doludur. V e H ıristiyanlığın ötesinde, bilim
sel yaklaşım la tabiatı değiştirilm iş olan bir dünyada felsefenin, d ü şü n ce
nin ikinci hareketinin misyonu haline gelm iş olan bir p agan dindarlık
ve hayata d air bir gizem ve kutsallık anlayışı vardır. Kendini rasyonel ve
ah laki am açlara adam ış teyzesi tarafından büyütülen M arcel, içinde n e
fes alabileceği ve sevebileceği, um ut edebileceği bir dünyayı bulm anın
yollarını aram ıştır. Yeniden canlandırm aya çalıştığı dünya, aslın d a ta
m am lanm am ış ve hayati tehlike içinde olan ve bu sebeplerle de H ıristi
yan kurtuluşuna yalvaran bir dünyadır, gene de kıırtarılabilecek bir d ü n
yadır. İnsanoğlu dünyadaki hayatına çözülebilecek bir bağla bağlıdır,
am a kendini buna bıraktıkça kişisel varoluşunun anlam ını yitirir.
H er halükarda M arcel, her ne kadar itaatkâr bir inanan olsa da, asla
O rto d o k s bir teolog değildir. O n u n teolojisi daim a deneyim üzerine
kişisel bir düşünm e olarak kalm ıştır. M üzikal ilgisinden dönüştürdüğü
karakteristik bir m etaforda, varoluş benim giderek d ah a da yetkin, d ah a
d a zekice katılım -gösterdiğim bir l'lmprovisalion absolu'dih ’ ; her türlü
İdealizm ve norm dan bağımsız bir kavram . O n u n d a belirtm iş olduğu
gibi, Bergsoncıı yaratıcı gelişim felsefesinden, dini bir felsefeye geçiştir
bu. Bir filozof olarak bile, d üşünen akıl olup bitenleri seyrederken, ben
yalnızca bir seyirci değilim dir, aynı zam an da bir değişim rolüyle katkıda
da bulunurum . Bu doğaçlam a m etafortı, varlığın sular altın d a kalm ış
kayıp kıtası A tlan ris m etafoıu ile yer değiştirir; her şey o rad a suyun
altın d a yatm aktadır ve bir an d a yüzeye çıkar. K ullanılan m etaforlar ne
* M u tla k d o ğ a ç la m a , (ç .n .)
GABRIEL MARCEL 8 3
olursa olsun, kendi varlığım ı ve benim için m evcut olan diğer şeyler ile
benim on lar için m evcut olduğum şeyleri sarm alayan kalıcı bir Varlık
hissi vardır; gerçek kaderim in onun içinde kalm ak olduğu ve kalıcı eğili
m im in de onun içinden çıkm ak olduğu bir ana sıvısı gibi.
Eğer kendim i açar, kendimi geçirgen kılarsam , katılımın ötesinde
bir geçirgenlik vardır: Bu benim için ya rıza gösterm ek ya da reddetm ek
tir; ya d a reddedişten rızaya, niyaza geçm ek. Bizler her an ümitsizce ve
ih anetle beklenir ve gözleniriz; ve m utlak ayrılışa bir d avet ile, görünür
hayatım ızın son unda ölüm vardır. Dünyanın özü belki de ihanettir. A m a
bu olasılık, bizim için her zaman onu kabul etm emizi sağlayacak nihai
neden değildir. Eğer inanç, umut ve m erham et içinde, T an rıy a olan derin
bağlılıkta sabır ve tevazu besleyerek yaşamaya karar verirsem, var olduğu
na inandığım ve uğrunda diğer her şeyi kaybetm eye razı olduğum bir
am aç uğruna yaşıyorum dem ektir: Sah ip olduklarım ın üzerinde bir şeyi
doğrularım ve aldığım risk de hayatim dir. Eğer bir görünüm olarak bana
yansıyan şeye bir tepki verm iyorsam , bunu yapm ak riskli olm aktan öte,
hatalıdır da. G örünüm ler dünyasında uçm am ın ve rasyonel sonuçlarla
bağım ı kopartm am ın tek özrü kendim i açm ış olm am , duymaya hazır
olm am ve bir çağrı alm ış olm am dır, in an ca cevap veririm, on a bağlan ı
rım, sıradan insani deneyim lerin gerçekliklerinin ve koşullarının yersiz
ve açıklan am az göründüğü bir bakış açısın dan aşkın bir bakış açısına
geçerim . Benim inancım içseldir ve nesnel kanıtlara dönüştürülem ez;
kendim i haklı çıkarışım gayri kişisel bir araştırm a süreci değil, başka-
larınm d elaleti ile desteklenen tanıklığımdır; çünkü T an rı ile olan iliş
kim, arkadaşlarım la olan ilişkilerim gibi, üçüncü şah ısta değildir: T anrı
‘o ’ değil ‘sen'dir. M utlak Sen tasavvur edilemez; in anç sahibi kendi yaka
rışında tam am ıyla m evcuttur ve bu bütünüyle ü t e k i’nin m evcudiyetini
ifade edilem eyecek eşsiz bir ilişki ile yaşam ayı arzular. İnançsız kişi, ideal
aşkınlığı içinde kendi deneyimleri üzerinden bu inancın gerekli kişisel
doğasın ı fark etm eyi öğrenebilir ve (M arcel gibi) başkalarının inançları
na in anm akla başlayarak, in anca olan bu açıklık on a kendi çağrısında
bu lu n an a ve kendi tepkisini yaratana dek devam edebilir. İnanç sahibi
kişi bu varoluşun ve T anrı'sıntn gücünün şahididir ve sadakatinin yarat
tığı kişiliğin H ıristiyan nitelikleri ile tanıklığını kanıtlar. Bu tanıklık
tır, K ilisenin sad akatid ir ve O n iki H a v a ıi’nin ilk tanıklığından doğar.
H ıristiyanlık E m m au s’ yolundaki İsa’yı kabul etm ekle başlar (ki M arcel
V
ikinci şahıs (sen) teorisi, iki insanın birbiri karşısındaki m evcudiyeti,
birbirleri ile varoluşları ve birbirlerine ait oluşları, senin ve benin yarattı
ğı sa d a k a ti ‘biz’de geliştirm eleri, m evcut olm a (disponibilue) nosyonunu,
kişinin harcan m asın a ve kişiyi var kılmaya hazır olunm asını ve bunun
tam aksi olan nam evcudiyeti de beraberinde getirir. “N am ev cu t birisiy
le birlikte olduğum da, onun için var olm adığım bir kişiyle birlikte olduğu
m un bilincindeyim dir; o zam an kendim e geri d ön erim .” N am ev cu t ol-,
m ak kişinin kendi içine katılm asıdır, yani sahip olm a alanına odaklan-''
m ak ve huzursuz, kasvetli, koşullar karşısında kaygılı olm ak dem ektir;
belirli nesnelerle ilişkide ilginin odaklandığı şeyin ümitsizliğe büründüğü
tanım lanam az bir huzursuzluğun esiri olm aktır, çünkü kendimi sahip
olduklarım la özdeşleştirm eye ve artık hiçbir şeye sahip olm adığım ve
hiçbir şey olacağım zaman d a onu yansıtm aya çalışırım . A m a ilk anda
ben varım dır, çünkü sahip olduğum şeylerden kurtulabilir, onları feda
edebilirim , h atta hayatım ı bile - v e şehidin varlığı, onun kendini feda
edişi ile yaratılan bir tanıklıktır. Sah ip olduğum şeyden bedenim aracılı
ğıyla kurtulurum am a bedenim den kurtulam am , on dan kurtulmaları için
on u b aşkaların a bırakırım . Bu benim n am evcut oluşum un imgesi ve
kaderidir. Ben, ben olduğum için kendim den kurtulduğum da, ardım da
bıraktığım yaşayan bir varlıktır: Sah ip olduğum dan dah a fazlasıyımdır,
çünkü benim için başkaları d a m evcut, gerçek ve değerli olm uştur.
Yalnızca sevdiğim başkaları için değil, aynı zam anda, tam anlam ıyla
bana ait olduklarında eylem lerim de de m evcudum dur. Bir eylem sahip
olu nduğu nda kanıtlanır. Yüzleşmek, kışkırtm ak, sorum luluk alm ak, üst
lenm ek, değerlendirm ek; tüm bunlar kişisel varoluşun başlıca eylem le
ridir ve bir insanın tam anlam ıyla içinde yer aldığı eylemlerdir. Bunlar,
yalnızca bir insanın bütünüyle kendini bulduğu eylem ler değil, aynı za
m an d a d aim a çift anlam lı olarak ilişkili olduğum uz üçüncü şahısların
gayri kişisel dünyalarına da katılan türden eylemlerdir; kişi ve ötekinin
içindeki şahsi olm ayan ‘kişi’; ki gündelik hayat bunun üzerine kurulm uş
tur ve sah ip oluşun varlık üzerindeki etkisi gibi onun da kişisel varoluş
üzerinde etkisi vardır. Bu tür eylem lerde ben ram anlam ıyla m evcut
değilim dir, kendim i aşarım , tepki veririm; tüm biçim lerinde yaratıcılığın
başlatıcı ve yeni düşüncelere açık özelliğinin bir kom binasyonu vardır:
Ben yararlanılabilirim, vericiyim.
Şöyle de söylenebilir: “Özellikle hayatım ı ya d a varlığım ı, bir açıdan
harap olm a, tükenm e ve h atta buharlaşm aya m aruz bir nicelik olarak
8 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
VI
I
H eidegger’in tem el sistem atik eseri Sein uııd Zeit (1927) bir etki yaratmış
ve beklentilere yol açm ıştır, çünkü düşünürün yalnızca özgünlüğünü ve
profesyonel m aharetini değil, aynı zam anda düşüncesinin hırslı yanla
rını d a açığa çıkartm ıştır; ki onun K a n t’ı tanıyan ve H egel’in yanıltıcı
d ayan ak noktasını görm ezden gelen düşüncesi, Platon ve A ristoteles
ölçü sü nde V arlığın metafiziğini inşa etm eye yönelm işken, K ierkegaard,
N ietzsche, Bergson, Dilthey, Hıısserl, Scheler ve Sim m el gibi çağın biiyiik
düşünürlerinin en özgün fikirlerini özüm sediğini ve odak noktasına o n la
rı yerleştirdiğini gösterm iştir. Ç alışm ası henüz ana harlarıyla hayata
geçm em iştir ve bugün de geçecek gibi görünm em ektedir. Eleştirm enler
ilk cild in in , V arlığın m etafiziğin i üzerine kurm ayı ön erd iği zem ini
hazırladığını ve bu nedenle de kendi çalışm asına henüz başlam am ış old u
ğunu söylem işlerdir. Yine de, sonraki çalışm asının yayımlanan bölüm
leri düşüncesinin m evcut eğiliminin ne olduğunu ve asıl am acı ile uyum-
* Varlık ve Zaman, ç e v .: A ziz Y ard ım cı, (İd e a Y ay ın evi: İsta n b u l, K asım 2 0 0 4 ). (ç.n .)
9 2 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
lıı olduğunu gösterm iştir: U ygulam ada, sistem atik bir şekilde olm asa da,
programını yürüttüğü söylenebilir. H eidegger sürekli olarak kendini varo
luşçu felsefeden ayırt eder; zira, kendisinin kişisel varoluş ya da ahlaki
unsurlar veya buna benzer insani koşullarla değil, V arlık problem i ile
ilgilendiğini söyler. H er şeye rağm en o kaçınılm az olarak varoluşçular
kategorisinde değerlendirilm ektedir, çünkü tem alarında ve fikirlerinde
ve bunları ele alışı ile kullandığı dilde onlardan biridir; K ierkegaard ’dan
esinlenişinde ve başkaları —özellikle de S a rtre - üzerindeki etkisinde de
o bir varoluşçudur.
O halde, H eidegger’in felsefesi, ‘Varlık N edir, N ed ir N e D em ek tir?’
sorusunu yöneltm eyi am açlar. K ullandığı yöntem , Freiburg’daki kürsü
sünü 1929 yılında devraldığı H ıısserl’den gelm ektedir. H usserPin felsefe
deki d ayan ak n oktası varoluşçu değildi am a varoluşçu filozoflar üzerin
de büyük bir etkisi olm uştur ve m odern evresinde varoluşçuluğun o
olm ad an gelişem eyeceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. K ierkegaard, P rotes
tan teolojiyi derinden etkilem iştir ve Jasp ers ile H eidegger üzerinde de
etkisi olm uştur am a varoluşçuluğun çağd aş teknik felsefede yerini alışı
H ıısserl’in verimli, sa f fenom onoloji ekolünün gelişimiyle gerçekleşm iş
tir. H usserl, tecrübe edilm iş dünyadan ziyade deneyim dünyası ile felsefi
olarak ilgilenen bir m atem atikçi ve m antıkçıydı. O n un yöntem i dünya
yı parantez içine alm ak ve dünyanın bilincini bağlantısızlaştırm ak, d ik
kati m utlak deneyim ler dünyasının aksine içeriye yöneltm ek, bilincin
yapısını özün sezgisi içinde araştırm ak ve tanım lam ak, anlam lar ve n es
nelerin yapısını bulm aktır. O n u n tutkusu, felsefeyi ilk kez olarak sa f
fenom enolojik açıklam ası içinde uygun bir zem in üzerinde keşfetm ek
denli büyük bir tutkuydu; sonuçlarını belirlem ek ve sistem atize etm ek
am acıyla değil, tersine, başlangiçlarını yapılandırm ak, bölgesel yapılarını
ayrıntılarıyla plan lam ak ve belirleyici özlerini sabitlem ek için tüm olası
bilgilerin kök yapılarının dallarını ayırmıştır; ‘san ki bunlar m odern ç a
ğın tüm felsefesinin gizli arayışıym ışçasına’, H ıım e’tın çok tan alanına
girmiş olduğu, K a n t’m hakkında bir fikir sahibi olduğu am a düzenleyeme-
diği, D escartes’ın tem el felsefesinin sınırlarını zorladığı bir bilim, tüm
bilim lerden üstün bir bilim. Sınırsız araştırm a program ıyla bu tür bir
bilim, hiçbir şeyi verili ya da sorunsal olarak kabul etm em ek için ve
gerçek dünyanın ilkesel olarak tecrübe edilebilir çeşitli olası dünyaların
ve anti-diinyaların özel bir durum u olarak görülebilm esi için, yalnızca
en radikal rasyonalizm den esinlenebilir ve m utlak bir başlan gıca yön el
ten bir güçle felsefi açıd an tanım lanabilirdi. Bu tür bir proje bir m atem a
tikçinin rüyası olabilir am a birçok istisnai unsuru vardır ve kayda değer
MARTIN HEIDEGGER 9 3
seçilm iş olm aktır; talep edilmiş değildir, kayda alınmayı talep eder- nede
nini, neredenim ve nereyesim bilmeksizin yüklenm ek zorunda olduğum
basit bir gerçeklik olarak açığa çıkar. Bu durum a dair ilk sezgim, yaşadığım
hayatın köküdür; tiim duygularım ve sezişlerim bundan doğar ve ona
yönelir. Bu ruhsal durum um dan (Bejindlichkeit) dünyayı tüm yorum la
yışını ve o n a tepki verm e kapasitem de doğar, çünkü bu yalnızca bir
kısıtlam a duygusu değil, bir olasılık vc zorunluluk duygusudur: Ben varım
ve olm ak zorundayım . A ksi takdirde, içinde yalnızca lani değil lakat
bitm iş de olduğum uz bir dünya, dahil olm adığım ız, onunla teşkil edilm e
diğimiz, içinde oynayacak bir rolüm üzün olm adığı bir diinya bizim için
var olam az; eğer, per inıpossibile, on a salt seyirciler,olarak bakabilseydik,
kayıtsız olm am ız gerekirdi, yani onu görem ezdik. Bıı dünyadaki terk edil
mişliğim, yalnızlığı ve terk edilmişliği algılayışım , tüm hayatım ın temel
m otifi ve durum udur, ki üstesinden hiçbir zam an tam anlam ıyla geline
mez çünkü kendimi gerçekleştirm em hiçbir zaman sona ermez, asla proje
lerimi bitirm em i sağlayam az ve bu nedenle de kendim için varoluşum u
ve dünyayı an lam a ve yorum lam a gücüm ü oluşturan da bu terk ediştir.
O halde Dasein, olasılık olarak, kendini tasarlam ak yoluyla var olur
ve hu deneysel rasanm lar (Entwurf) kavram sal değil varoluşçu birer yo
rum lam adır. Dünyayı kavrayışını (Verstehen) dünyaya dahil olm a hissim
ile beraber (Befindlichkeit) tem el insani konum içinde ortak bir köken
den gelir, çiinkü olasılıklarım dahilinde nc için var olduğum u vc olasılık
larımı yan ıtlam a dahilinde benim hakkım dakı şeylerin ne için v a r o ld u
ğunu fark ed eıim . İnsan varoluşunun anlam ı Dosein’ın eylem lerinin
olasılıkları içinde dctaylandırılır. Benim hakkım da olan şeye onu kulla
narak bir anlam veririm. A m a bu yapılandırm a (sezgiden ziyade) şeylerin
doğası ile sınırlıdır: H er şey m üm kün değildir, bu bir hayal dünyası d e
ğil, zaten geliştirilm iş olan ve başkalarının gerçekleştirilm esi yoluyla
rutin olasılıklara bölünerek düzenlenm iş kaba bir varoluş dünyasıdır.
Bu ban a varlığın iki çelişkili şeklini açar: K onum um un açık haline d aya
nan sah ici varlık (Befindlichkeit) ve otom atik olarak düzenlenm iş dünya
nın kurulu yollarını takip eden sah te varlık.
İnsan varolu şun a dair bu varoluşçu yorum lam alar (Entwurf), ger
çekleştirilen olasılıklar, kendi içlerinde birer entelektüel kavram değil,
insanoğlunun biçim leridir; ne var ki, tüm bilgi biçim leri bunlardan kay
naklanır. O lası herhangi bjr insan faaliyeti, örneğin bir atın nallanm a
sı, ne yapıldığına dair açık bir bilinç olm aksızın yapılabilir ve genellikle
de olan budur; am a fail yaptığı işten bir adım geri atarak on a eleştirel ve
analitik bir biçim de bakabilir, çekici çekiç olarak ve örsü de örs olarak
9 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
görebilir. D ah a hafif bir çekiç alm ak bile, çekici çekiç olarak algılam ak
dem ektir. H erhangi bir nesnenin anlam ı, tasarıların gerçekleştirilm esin
de Dasein'm önerilm iş ya da olası faaliyetleri ile ilişkili olarak tasavvur
edilir. M antıklı değerlendirm eler, nihai olarak hiçbir şekilde kavram sal
olm ayan varoluşçu yorum lam alar üzerine kurulm uştur.
Bir olasılık olarak varoluşuna dair çapraşık bir sezgiyle harekete geçi
rilen v e deneysel olarak varoluşçu yorum lamalarla kendini gerçekleştiren
Dasein, şeylerin kullanım ının kavranm ası iizerine'tem ellendirilm iş se ç e
nekleri açık şekilde ifade etm e ve ayırt etm e gücüne sahip olm ak zorunda
dır (Vcrstehen) ve dilin varoluşçu kökeni de bııdıır (Rede). Dil iletişim i
gerektirir ve aslında Dasein olan m iişterek-varoluşu içinde barındırır.
Bu nedenle di! aynı zam an da D asein'ı oluşturur.
Dasein, tasarım ları açısın dan ham varoluşa bir anlam kattığından,
gerçekliği yaratır: A nlaşılabilir dünyasında k ao s içinde olan şeye bir yer
ve işlev bulur ve böylelikle orada olan şeyi açığa çıkartır, var olanın
kendini gösterm esini, dünyaya dahil olm asını, ne olduğunu k an ıtlam a
sını olanaklı kılar. D oğası gereği Dasein, hmıen nacurale'dir,' çünkü varolu
şu dünyada göze çarpm ak ve dünyada bir şeye dönüşm ektir; ve bunu
yaparken de orada olanı aydınlatır ve orada bir dünya yaratır. Gerçekliğin
bu yaradılışı ne öznel ne de keyfidir, çünkü yapısı evrensel olan D«-
seiıı’ın d oğasın dan ileri gelir ve bağım sız olarak gerçek üzerine'tasarlanır
ve on unla sınırlıdır: V aroluşun yaratılm ış anlam ıdır, varoluşun kendisi
değil.
Dil gerçeği bildirir, yani orada olan şçyi açığa çıkartır ve on a d ikkat
çeker. N e var ki, sürekli kullanılan gündelik dil, görün ürde ifade ettiği
nesne ile bağm ı kaybeder; B acon 'ın da/söylem iş olduğu gibi, kelim eler
şeylerin yerini alır. O halde dil, gerçek olm ayanı yayar ve sah te varoluşu
kurar. K ullanılan ve keyif veren anlaşılabilir nesneleri ortaya çıkartarak
dünyada-olıışıım a aracılık etm ek yerine, onların üstünü örterek bu nesne
leri saklar; arabulucu temel olan a dönüşür ve gerçek tem el olan yer
değiştirir. G erçek olm ayanı yayan gündelik dil, gerçekten d ah a otoriter
bir hal alır, çiinkü onu doğrulayacak olan referans gizlenm iş ve unu
tulm uştur ve bu nedenle de hiçbir soru işareti uyandırm az; yaygın o la
rak 'söylenen şey’ kaybolur çünkü kışkırtılacak kim se yoktur. G erçek
v a ro la n la r ile iletişimi kaybederek, başarı arayışı içinde, doym ak bilmez
bir m erakla, ‘tam ’, ‘en telektü el’, ‘ilginç’ bir hayat yaşayarak, y ab an cılaşa
rak, çc'T edcn koparak, kendimizden, başkalarından ve dünyadan kopm uş
* D o g a l/iç sc l ışıl- (y .n .)
MARTIN HEİDEGGER 9 9
bir halde, bir şeyden ötekine döner dıırtırıi2 . Bu yolla kişi, rüm duygusal,
bilişse! ve aktif hayatının taham m ül edilebilir kaymağı olan asıl konum u
na dair bir fikri olm aksızın var olm ayı sürdürür ya da anlam sızca var
olur; Dasein’ın olasılıklarını gerçekleştiren varoluşçu yorum lamalar, basit
bir şekilde ve açık bir seçim olm aksızın, varoluşun gündelik dünyada -
kendini sahici varoluşun gerçekten anlaşılabilir dünyasının yerine ko
yan bir tekrarlanan ve saptırılan anlam lar d ü n y ası- detaylandırılm ış
kişisel olm ayan biçim lerinden devralınır.
Kişisel olm ayan varoluşun pek çok biçim inde kendinden saklanm ak
‘d eh şetten ’ esinlenir. K ierkegaard, insan duygularının en derinindeki
tabakaya ulaşm ak için 'dehşet kavram ını’ analiz etm iştir ve H eidegger
de bunu aymı am açla kullanm aktadır. D eh şet, hiçbir nesnesi ve nedeni
yokm uş gibi görünm ekle korkudan ayrılır ve onu bu denli rahatsız edici
kılan ve aynı zam anda da giderilm esini kolaylaştıran budur; böylece,
genellikle yoğun ve açık bir şekilde hissedilm ez; kişi bazı nedenler tayin
eder ve ondan kurtulur, çünkii getirdiği şeyle yüzleşm eye isreksizizdir ve
gündelik hayatın kişisel olm ayan diktatörünü n otoritesince tasdik edi
len m üşterek hislerin sağlam güvencesine sığınırız. N e var ki, her ne
kadar kaçınılabilir olsa da, aynı zam anda kökünden sökülüp atılam aya
cak denli d e sahicidir ve analiz edilebilir. D ehşetin belirleyici özelliği,
onun yerinin saptan am az oluşu ve ilgilendiğim iz ve tehdit altında oldu
ğunu hissettiğim iz herhangi bir şeyde saptan m ayı reddetm esidir; her
şeyi ortak bir kıymetsizlikte birleştirir. D ünyada bu dehşeti esinleyen
hiçbir şey olm adığını gördüğüm zam an, dünyanın böyle olduğunu görü
rüm: Bunu yalnızca belirli uğraşılarım açısından değil de bütünlüğü içinde
gördüğüm de, dehşetim i besleyen şey, diinyada-olm anın ne anlam a geldi
ğini fark etm em dir. D ehşet beni uğraşılarım dan uzaklaştırır, beni yalnız
lığa iter; ki o rad a da kendim olup olm ayacağım a karar verm eye m ecbu-
rum dur. Bu an d a kişisel gerçekliğim bana görünür ve bundan böyle ne
olacağım ı seçm iş olurum . Ç ünkü dehşet beni ilişkilerime ve uğraşılarıma
göm ülm üş ve on lar içinde kaybolm uş dünyadaki hayatımın ilgilerinden
ve anlam larından ayırır ve bu tarkındalık içinde beni izole eder; böyle
ce, ya kişisel olm ayan biçim de belirlenm iş bu özgün olm ayan varoluşa
devam edebilirim , ya da kahram anca bir çabayla kendi varoluşum un
kişisel sorum luluğunu alabilirim ; ve bu da asla hiçbir durum da o lm a
dığımı am a her zaman olacağım ı zira olm ayı arzulayabileceğim i gösterir.
Bu nedenle, ilk bakışta korkuyla çelişen belirsiz ve anlam sız d eh şet, tüm
duyguların en özel ve belirgin olanı olarak orraya çıkar: asıl konum um a
dair acım asız bir işaret, kişisel seçim im e dair korkunç bir öngörii, çok-
10 0 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
tan dünyaya dahil olm uş olm anın korkusu ve diinvada yaşarkenki sah ici
liğime dair bir korku.
O halde,'kişi için Dusein'ı, yani insanoğlunun varoluş biçim ini açığa
çıkartan ve Befindlichkeiı'ı, vaüi bu konum un anlam ını ve onun karşı
sındaki hayati tutum u bulan şey deh şettir Dasein, oiıış sürecinde, d ü n
yada zaten bulunan bir varoluş gibi görünm ektedir ve bu nedenle olm ak
gücüne sahip açık bir gelecekle yüzleşir ve dünyada karşılaşılan diğer
varlıklarla kuşatılır. H eidegger, D asein'ın hu yapısın: Kaygı (Sorge) o la
rak adlandırm ıştır ve onu teşkil eden üç unsur konusunda açık olm ak
önem lidir. Kişisel varoluş kişinin kendini tasarlam asıdır, ne olduğu d e
ğil n&mlacağıdır, çünkü biçim lenm iş ve tam am lanm ış değildir, ucu açık
bir geleceği vardır; bu nedenle yapısal olarak kendinden ileridedir, g ele
cek bir şey vardır ve ne o lacağın a d air endişesi, Kaygı terim i ile ifade
edilir. A m a Kaygı, bu kişisel varoluşun gerçekleştirilm ek zorunda o ld u
ğu bir dünyada zaten bulünan varlığımı da içeı ir. Sonuç olîjrak Kaygı, bu
dünyadaki belirli ilişkilerin ve uğraşıların kontrolündeki varlığımı ifa
de eder. O halde Kaygı, içinde bulunduğu ve bağımlı olduğu biı dünyada,
ne olacağını öngörerek var olan kişinin varoluşh içim in in yapısıdır.
Şim di de, kişisel varoluşun gelecckre kendim tasarlam asıyla an latıl
m aya çalışılan şevi açıklayacağım . Kişisel varoluş, daim a olacağı je y olıjn
varlık, asla basil bir şekilde ve -adece olduğu şey değildir; kendine dair- -
bir kesinliği ve bütünlüğü yokrm ve hiçbir zaman gerçekleştirilem ez..
Ö lüm gerçekleştiğinde, olasılıkları tükenir am a tam anlam ıyla yok ol- ,
maz. D ahası, ölüm beni yıkm az,-başım a gelen bir kazadır; öliim olasılık
larım ın başladığı ilk andan itibaren içim de barındırdığım bir unsurdur.
G erçekten de, ölüm benim için yüksek birolasılıknr, çünkü gerçekleşm e
si kaçınılm azdır ve benim tarafım dan, hiçbir kurtuluş ya d a seçim şansı
olm aksızın, en gerçek şekliyle gerçekleştirilecektir. D ahası, ölüm son uç
olarak onları tükettiğinden yalnızca diğer tüm olasılıklar üzerinde h âki
miyeti olan bir ola&ılık değil, aynı zam an da birer seçenek olarak kaldıkla
rından onları etkileyen bir olasılıktır: Eğer ölebilirsem , var olm uş o l
m aya ihtiyacım yoktur, hiç kim senin var olm aya ihtiyacı yoktur, kişisel
varoluş hiçlik ve hiçlik arasın d a kurulm uştur ve gerçek olan d a hiçlik
tir, her şey saçm adır, varoluşun im kânsızlığı olasıdır, hiçbir şey gerekli
değildir. Bu nedenle, ölüm benim için kusursuz bir olasılıktır, b aşlan gıç
tan beri oradadır, diğer tüm olasılıkların radikal olasılık statüleri bu ra
dan gelir. D ehşetin b an a gösterdiği şey, ölm ek için dünyaya geldiğim dir.
D urıım tım uzun, gündelik uğraşılarım ız ve yaygın bir sezgiyle on aylanan
toplum sal varoluş şeklinin otoritesin ce bizden saklanan gerçeği de bu-
MARTIN HEIDEGGER 101
zaten Kaygının yapısı içindedir; yani, bir olasılık olarak, dünyaya fırlatıl
mış ve gündelik varoluşla kuşatılm ış olarak Dasein: Bu, gündelik haya
tın kişisel olm ayan ‘kişisi’n dc som utlaşan ve ondan yayılan Dasein'ı çağı
ran, bir olasılık olarak Dasein'dır. Zihnim e saplan an suçluluk duygusu,
sah te bir şekilde yaşam a suçu değil, sahici bir şekilde yaşam aya karar
verm enin suçudur; bu özgündür, çünkü ne yaparsa yapsın Dasein'in k en
di, hiçbir zam an efendisi olm ayacağı bir varoluşu kabullendiği anda,
kötülüğün kaynağına d önüşür; bir d ah a değiştirilem eyecek şekilde belir
lenen ve buna m ahkûm olan bir fani varoluşu kabul edip onun soru m lu
luğunu üstlendiğinde, ne yaparsa yapsın suçludur. T üm belirli hatalar
ve yanlışlar m etafiziksel olarak Dasein'm bu kusurlu doğasın da yer alır.
O lduğu şekliyle, gözlerimi dört açarak varoluşum u kabullendiğim de, hiç
likten hiçliğe geçtiğim de ve onu bu anlayışla yaşadığım da, suçlu kon u
m a düşerim . Bunun alternatifi sah te kalm ak, yaşam ın insani niteliğini
ortaya çıkartm am ak ya da intihar veya Batılı nihilizmin belirleyiciliği ile
kişisel varoluşu reddetm ektir. Eğer vicdanın bu şekilde izahı çok tu h af
görünüyorsa ve ahlaki bilincin hüküm leriyle çelişiyorsa, ahlaki bilinç
sah te gündelik hayatın talepleri ile besleniyor ve gerçek bir rehbere
dönüşm eden ön ce bir süzgeçten geçirilerek netleştirilm esi gerekiyor d e
m ektir: D ah ası, yapm ak isteyeceğim iz son şey, onun bizi götürm eyi teklif
ettiği yola girm ektir. Bir kere d ah a, fani kişisel-varoluşum uzun tüm s o
rum luluğunu üstlenm eyi kabullenm ek şeklinde, bu suçluluk duygusu
nosyonuyla H eidegger, Jasp ers gibi, K ierkegaard ’ı takip etm ektedir.
O halde, bilincin çağrısın a yanıt veren sahici kişisel varoluş, açık ve
kararlıdır, ölüm için var olm aya razıdır, üstesinden gelm e um udu o lm ak
sızın, faal bir şekilde kendini, kendi hiçliği ile özdeşleştirir ve bu n ed en
le de kendi hatasını idrak eder ve kabullenir. Bu terimleri kullanırken
H eidegger tüm ahlaki eğilimleri reddeder ve Varlığın bir bütün olarak
anlaşılm asında ç ç önem li unsur olarak yalnızca Dasein’ın yapısı ile, in san
oğlunun varoluş şekli ile ilgilendiğini ısrarla yineler. Sah ici kişisel v aro
luş, kararlı, m utlak olasılığıyla yüzleşm iş ve onu öngörerek yaşam a k a
rarını verm iş bir kişisel varoluştur; bunun getirebileceği ahlaki başarıdan
ayrı olarak, kişisel varoluşu bilinebilir bütünlüğü içinde olu ştu ru r ve
kişisel varoluş kendini anladığın da, dünyayı da anlar: H eid egger’in id
dia ettiği tem a budur.
H er halükarda, der H eidegger, bir felsefe bir bireye ne yapm ası gerek
tiğini açıklam aya yeltenm ez ve bunu bilirmiş gibi yapam az (hepsinden
öte, som u t bireyin eşsizliği üzerinde duran varoluşçu felsefe bunu yap
m az). Felsefe, in sanoğlunun genel tespitini yapar; tüm olasılıkları yöne
MARTIN HEIDEGGER 1 0 3
rurum . Saatlerle ölçülen kam usal zam an, ilgilendiğim işler için h arcadı
ğım zam andır ve bildiğim dünyada var olm anın gerekli koşuludur, am a
kişisel varoluşun zam ana ait yapısı, orada bildiğim ben olm anın gerekli
koşuludur. Yalnızca gerekli koşul değij, kararlı varoluşun içindeki benin
gerçekleştirilm esi de zam ansaldır ve tam anlam ıyla dünyaya açılm ış bu
ben on a zam ansa! bir anlam katar, çünkü onu o kılan ve onu bir hiçliğe
dönüştüren zam ana ait oluşudur: S ad ece, dikkatli bir şekilde ne o lacağı
mı öngörerek - k i bu hiçliktir- ve olduğum şeyi tekrarlayarak -k i bıı da
h içlik tir- ve benim için dünyada hiçbir zam an m evcut olam ayacak her
şeyin hiçlik olduğunu tark ederek var olabilirim (ki bu. asla içinde olm adı
ğım oluştan farklıdır).
Zam ansal bir süreç olarak kişisel varoluş tarihseldir ve tarih yaratır.
D ünyanın kararlı varoluşta doruk noktasın a varan değer kaybı aklii
kaygıdan kaynaklanm az; gelecek, kişiyi şimdiki zam ana ve geçm işe g ö n
derir, ölüm ün öngörülm esi bir yorum lam a olduğu kadar bir görevdir t k .
Kararlı varoluş kendine miras kalan geleneğin içinden tekrarlanabilir
olanı seçm ekle meşgul olur. Ve m evcut olan şeyden evrensel olanı, m üm
kün olanı, tekrarlanabilir olanı çıkarrm ak tarihçinin işidir. Eğer kendi
si de gündelik hayatın sahte varoluşuna kapıklıysa bunu gerçekleştiremez;
bunu ancak, hem geçmişi akrıf bir şekilde yeniden yaşarsa, hem de şimdiyi
ak tif bir şekilde yaşarsa ve kararlı olursa yapabilir. Bu nedenle tarih,
sad ece öznel olurken nesneldir: G eleceğe yönelm iş insanın özel bir ürü
nüdür.
K ararlı kişisel varoluşun kendine ve dünyaya verdiği bu aıılam , g ü n
delik anlam ların anlaşılabilir dünyasını aşkm laştırır ve bu da sonunda
harn varoluşu aşkm laştırır. Ben her zaman zaten diinyadayım dır, uğraşı
larım a dalm ış bir haldeyim dir, tasarılarım la m eşgul olurum ; ve -k işisel
varoluşu n başarılm ış bir gerçeklik olarak değil fakat bir olasılık olarak
kişinin kendisi tarafından tasarlanm asının erd em iy le- ister sahici ister
sah te bir biçim de yaşayayım, ham varoluşa, kendim in ve bir faydasını
gördüğüm , kullandığım ya d a ürettiğim ya da ilgi alanım a giren diğer
tüm şeylerin varoluşuna bir anlam yüklerim Bıı yolla, bir arada olm ak
zorunda olduğum gerçek varolanların ve ilgilendiğim kendi tasarılarım ın
ötesin e geçerek, dünyayı tüm var olanların toplam ı olarak koyutlarım,
ve aynı zam anda ve aynı eylemle, dünyanın bütün var olanlara prensip
te erişimi sağlayabilecek gibi var olduğu ve, olasılıklarım ı yaşayarak ve
gerçekleştirerek teşkil ettiğim kullanım lar ve anlam lar sistem inin için
de, on lar için prensipte bir yer bulabilecek gibi var olduğu kendim i de
koyutlarım . Böylelikle de var olan her şeyden etkilenebilirim : Prensip
1 0 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
II
Y ayım lanan Varlık ve Z am irim ilk bölüm ünde H eidegger, Varlığın m eta
fiziğini üzerine yapılandırm ayı önerdiği zemini yaratm ış mıdır? O n u n
açıklam ası, kişisel varoluşun, ham varoluşun verili gerçekliğine dayanan
yapısıyla oluşturulan anlaşılabilir anlam lar dünyasını gösterir. Bu an lam
MARTIN HEIDEGGER 1 0 7
lar ne, ne için, nasıl, gibi sorulara yanıt verir am a aslında kişisel varoluşun
yaptığı gibi, neden sorusunun alanına giremez. İnsan, doğalar değil an
lam lar yaratır. Bu nedenle, nem findir sorusunu yanıtlam ak, tüm varoluş
için bir gereklilik zemini bulm ak, imkân,sız gibi görünm ektedir; ki m eta
fiziğin ilk çalışm alarının Varlık sorusunu yöneltm elerinin nedeni de
buydu. Varlık ve Zam an, bütünün içinde insanı tüm varlıkların ortasın
d a gösterir; m etafizik olasılığını hem yükselten hem de dışlayan bir ko
num , çünkü şeylerden uzak duruşum uz (ki buna kendim iz de dahiliz) bir
soru işareti yaratır am a dayanak noktam ız bütünün içinde kalır ve pren
sipte som u t bir kavrayışı dışlar.
Yine de, yayımlandığı şekliyle Varlık ve Zaman, H eidegger’in söyle
m ek istediğinin yalnızca ilk kısmıdır ve bundan böyle, yayımladığı şeyin
ışığında yortım lanm alı, hatta gözden geçirilerek düzeltilm elidir. Bu, bu
eserin tek başına ele alınarak d eğerlen dirilm esine bağlı izlenim lerin
çoğunu silecektir. O n un felsefesi V arlığın tarihsel bir araştırm ası o la
rak şekillenir vc esas itibariyle dini görünür. Bundan böyle, nihilizmin
u m utsuzluğun a kapılm ış insanın cesur jestin e benzem ez ve duygusal
dram atik form unu da kaybeder. Evet, N ietzsch e’nin de ortaya koymuş
olduğu gibi, T an rı ölm üştür am a T a n rı’nın eksikliği bir vahiy ve bir
vaattir.
H eid egger’in şair H öJdcrlin’i yorum layışında özellikle belirtmiş old u
ğu gibi, bu zam an bir ihtiyacın zam anıdır, çünkii ikili bir inkârın altında
yatm aktadır; firar eden tanrı yoksa yerine gelecek tanrı d a yoktur. Yeni
tanrının gelişi zorlanam az ve eski tanrılardan birine dönüş boş bir geç
m işte yaşam a çabasıdır. H eideggcr, her aşam ad a uygun yaklaşım ve tu
tum arayışıyla, tarihi bir gelişm e olarak V arlığın kendini açığa çıkart
m ası üzerine düşünm üştür. M evcut aşam a post-teolojik ve post-m etafi-
zikseldir: T an rı'n ın ölüm ünün ve insanın şeylerin bütünlüğünden başka
bir d ayan ak noktası olm adığının idrak edilm esiyle, insanlık bu çağda
yeniden V arlık sorununa yaklaşm alıdır.
H eid egger’in son dönem yazılarından bir kısm ının (ki bu çalışm alar
on un felsefesinin anlaşılm asında en ön em li eserlerdir) alt anlam ları
vardır ve onun felsefesini özetleyen üstü örtülü cüm lelerin yorumlanışı
şüphelidir. Buradaki am aç, doğru kavram lardan çok, on un felsefesinin
rııhıınu ve konum unu ortaya koymaktır.
Varlık ve Zanıan'm merkezi analizine dön ecek olursak: A nlaşılabilir
dünyayı inşa eden aşkınlığın temel eylemini aşm ak, geldiği vc yine o ra
ya gideceği hiçliği dehşetle fark eden ve bu nedenle varoluşu hiçliğin
içinde p arçalayan vicdanın harekete geçirdiği insanın gerçekleştirdiği
1 0 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
tanı bir vazgeçiş eylemidir. Bu, ahlaki bir eylem olarak değil, kişisel varo
luşun zam ansal yapısının gerektirdiği bir entegrasyon eylemi olarak d e
ğerlendirilir; ya da bütünse! yapısı dan Kaygı olarak. Varlık arayışı düzle
m inde yasalaştırılıı. Bu, Hangi açıdan tam bir nihilizmden iarklı bir şey
olarak algılanabilir' H eideggcr’in yanıtının anahtarı onun H içlik d ü şü n
cesinde yatm aktadır; Freiburg’daki açı'ış töreninde yaptığı konuşm asının
ko.ıusudur bıı.
Hı- li:< yalnızca d üşünsel bir vazgeçiş, bir şeyin değili ve dolayısıyla
varlığa ducnerı karşıt kavram değildir; hiçlik tecrübe edilebilirdir, in kâ
rın ve yokluğun tüm biçim lerinin kaynağıdır. D ehşet, H içliğin yaşanm a-
stdu. Bu noktada ne olur? Kişisel varoluşla kurulan ve insanın kendisini
güvende ve rah at hissettiği anlaşılabilir dünya, anlam lar dünyası, hiçieş-
tirilir ve olduğu şeyin ‘-ligine’ göm ülür; bindiği ve yolculilk ettiği gemi
gecenin içinde kaybolur ve kendini derin sularda bulur ve suyun tırıııu ı
tad ar Bu anlam larından yoksun ham varoluşun tecrübe edilm esi, ham
gerçeğin yüksek gerilimli gücüdür; ‘ -ilgin' akıl tarafından iiscü örtülen
olağan üstülüğünü, ihtim allerini açığa çıkartır ve hu nedenle de V arlı
ğın keşndtı ve felsefenin m erakını yenileyerek bilimin neden soru su n a
yeni bir itki katar. H içlik. V arlığı değil Varlığın ram dık biçim lerini
o rtad an kaldırır ve bu n edenle dc \ arlığı yeniden so ıg u lar./So k rate s
öncesi ilk düşünür ‘N ed ir ııe dem ekti ' s. rusunu sorduğunda uygarlığı
başlatm ıştır, çiinkii bu beraberinde, larjh se lö ia rak anlaşılabilir dünyayı
yaratan faaliyetler ve an lam lar kom pleksini oluşturan aşkınlığı getir
miştir. N e var ki, bu sorun un onu bir m uhteşem lik deneyim ine d ö n ü ştü
ren asıl yoğunluğu v e kavranılabilirliği, neyi başarılı bir şekilde ortaya
çıkartm ak yoluyla anlaşılabilir bir dünya kurarak kayıtsızlığa göm ülü
kalm ıştır. Böylelikle, bilgi ve insanlığın tüm em eği, neyi ortaya ç ık art
m aktaki başarısı ve doğaya hükm etm esi yoluyla, aynı zam an da V arlığı
gizlem iş ve Varlığın bir an için göze göründüğü bir bakış açısın dan ayrıl
mıştır. En geçerlıfıaliyle bilgi yalanın bir form udur, çünkü ortadan kaldı
ram adığı bir ceh aleti gizler. T ek başına bilimi m uhtem el kılan açıklığın
kendisi kapalıdır ya da kısm en kapalıdır; pratik problem ler insan çıkar
larına teknik bir önyargı katan parlak bir başarıyla çözüldükçe ve s a f
bilim nesnelerden ayrılarak d ah a eksiksiz bir biçim de soyut ve m atem a
tiksel bir şekil aldıkça, bu kapalılık artar. K ierkegaard bilginin m odern
çoğalışına karşı felsefi bir duruş alm ış ve ne p ah asın a nasılı vurgulam ak
ve ilgili kriterler için üstün ahlaki kararlar alm ak yoluyla ilk şeylere geri
dönm eyi am açlam ıştır. H eidegger bunu, Batrlı felsefe geleneğinin sınır
ları içinde, teknik sorun larla m evcut uğraşıları ve bilimin m evcut iddia
MARTIN HEIDEGGER 1 0 9
larını parçalam ayı am açlayan bir şekilde, ve bilimi de dahil olm ak Batı
uygarlığım yeniden canlandırm ak üzere, onun kaynağı ile olan ilişkisini
onararak ve onu ilk esinleyen vc hâlâ yöneten sorudaki ilkeyi tanım laya
rak, kabul edilsin veya edilm esin, V arlık sorusunu yeniden yöneltm ek
yoluyla gerçekleştirm iştir.
O .h ald e, H içlik deneyimi anlaşılabilir dünyanın gölgede bırakılm ası
vc nedirc yönelm ektir, ki bu da Varlık sorusunu ilk yönelr.cn saf merakı
yeniden canlandırır. A m a Varlık, ne ya d a ham varoluş, anlaşılabilir
dünyadan dah a fazlası değildir. D ünyanın zemini ya da T anrı da değil
dir. K avram sallaştırm a başarısız olur am a yine hu n o k tad a H içlik n o s
yonu devreye girer. Kişise! varoluşu neden ve kendi ham varoluşundan,
hatta katılaşm ış geçm işinden, özgürlüğünden ve doğruiayıcılığm dan ve
hiçliğinde saklı olan m eydana getirici gücünden farklılaştıran aşkm lık
eylemi, V arlığa yakındır. H am varoluştan ve anlaşılabilir dünyadan ve
kişinin kendi geçm işinden bu kopuş, ki bunu kişinin konum uyla iradi
bir şekilde özdeşleşm esi, kişinin geçm işinin ve kaderinin varsayılması,
kişinin olasılıklarının dünyada gerçekleştirilm esi takip eder, ve gene
onun değerini düşüren ve onu hiçe sayan şeyden kopuş, V arlığa karşı
tam bir uyanıklık ve açıklık içindeki insanın bütün tepkisini dışa vuran
özne ve nesnenin değişik biçim lerinin belirtilm esidir. H eidegger, Varlık
ve Zmatm’da, tiim farkm dahklar reddedilm eksizin hüküm si'r kılınırken,
-kişiyi bütünüyle V arlığın üzerine çıkarmak, vo luv b, kusıırsuzlaştırılan
Amaçsızlığının içinde V arlığa yakınlaşan ve sanki Varlığın yolunu açan
bir arındırm a biçim i olarak açıklanan kararlı kişisel . .aolnşun eksiksiz
vazgeçişi üzerine düşünüyor gibidir: Kişi sakindir ve Varlığın sessiz sesi
ni dinler, dünyada V arlığa tanıklık eder. Bun unla anlatılm ak istenen,
tarihsel zam ana yaklaşım ın uygun volıın.ın bu olduğudur; bu yaklaşım
bu çağın —artık tanrıların olm ayan ve henüz tanrıların olm ayan çağın,
Varlık sorusunun anlam ı bilgiyle tam am en gizlendiğinde ve faal bir uy
garlığın bakış açılarımda görünüm ünü yitirdiğinde artık bir anlam ı ol
m ayan ç a ğ ın - gereksinim ini karşılar. D aha som ut bir ifadeyle, Hcidcg-
ger, indirgeyici analizlerine ve istism arların., karşıt olarak şey'.eı i.' özgün
ve aleni neliğiııi yeniden keşfetm eyi olası k.lan bakış açılarını ve tutum
ları, vc onları ön celikle gündelik yaygın anlam larıyla görm eksizin, doğru
d an varoluşları içinde nesnelerin şiirini tecrübe etm eyi teşvik eder.
Varlık yakındır, yine de, aranıp bulunm ası gerektiği ve asla tanı ya da
nihai olarak salıip olunam ayacağı için, uzaktır da. Kendim izi tanım laya
rak ve bağlayarak ve tam bir bilinç ve açıklıkla Varlığı kendimize yakın
tutarız.
1 1 0 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
III
H eid egger’in felsefesi, Jasp e rs’in felsefesini yakından anlam ayı gerek ti
rir. B aşlan gıçta biçim sel olarak çelişir gibi görünürler: H eidegger V ar
lığın yapısını incelem ek için yola çıkarken, Jaspers V arlığın an cak ya
şam d a üstesinden gelinebilecek tutarsızlıklara bölünm üş olduğunu ve
hâlâ felsefe yoluyla izah edilebilecek genel bir hom ojen yapı arayışı için
de olm anın olgunlaşm am ış olduğunu beyan eder. Felsefelerinin d evam ın
da ve genelin de bu konudaki karşıtlıkları ortadan kalkar, çünkü her
ikisi de kişisel varoluşa dair tanım lam alarını, tecrübe edilebilir bir aşkın
kendinde-varlık tanımı yapm akta kullanırlar. Yine de, hem en hem en
aynı betim sel unsurları ele alışlarındaki farklılık çarpıcıdır, jasp ers bize,
içinde baş edilem ez hüsranı barındıran bir birbirlerine bağım lı du rum
lar dünyası verir: Bir bilm eceler ve nihai belirsizlikler dünyası; nesnel
d ü şü ncenin kapalı çem berinin kişinin içinde barındırdığı kısmi an laşıla
bilirlikle dam galandığı, işlevsel olarak deneyim in olasılıklarını kavraya
m ayan bir dünya; ki bu dünya, inanç ile um utsuzluk arasındaki bir seçim
le bireyi kendine yönlendirir. H eidegger’c göre, hiçbir belirsizlik yok
tur: K işisel varoluşun ve insanlar tarafından anlaşılabilir dünyanın g ö s
terilebilir yapısı, onun bir hiç olduğunu gösterir ve bu gösterinin old u k
ça nesnel ve bağlayıcı olm ası am açlanır. Aynı şekilde, bu analizin etkisi,
Ja sp e rs’dc olduğu gibi, varolan bireyi kendine yönlendirm ek ve m etafi
zik in ançla başlayan bir V arlık deneyim ine yol açm ak olabilir. Bir açıd an
bıı, am a H eidegger’in yöntem iyle, daha çok H usserl ve H egel’in, ardın
d an K ierkegaard'm ruhunu taşım aktadır. A nalizleri V arlık sorusunun
yeni ve radikal bir m etotla yeniden yönlendirilm esine götürür, çünkü
m etafiziğin tarihinde şim diye dek kullanılm ış olan terim ler (irade, D ü
şü n ce, vb.) ışığında bir yanıt verm e olasılığının yolunu tıkar; insanlar
için anlaşılabilir olan dünyada, bilim vc insanlık tasarılarının bakış açıla
rıyla yapılandırılm ış olan an lam lar geride bırakılm ak zorundadır ve eğer
onıın ardındaki tem el alan a gizlenir ve sorunun neden sorulduğunu,
neden geleneksel yanıtlar verildiğini d üşünecek olursak, sorulan soru
bu anlam ların geride bırakılm asına götürecektir. N ed en V arlığın an la
mı üzerine soru sorm ak zorundayız? Felsefenin temel sorusudur bu: Varlık
hakkındaki soru, artık geçerliliği olm ayan geleneksel yanıtlarla göz ardı
edilm em elidir; enine boyuna araştırılm alı ve içine girilm elidir - ve bıı
yeni bir itki, felsefede yeni bir girişim dir. Bu düzeyde yeniden açılan bir
soruya ne gibi yanıtlar verilebileceği sorulursa, bu, sorunun gücünü azalt
m ak ve onu retoriğe indirgem ek olur, çünkü yanıt sorunun felsefi dirili
MARTIN HEIDEGGER 1 1 1
ğinde ürer ve öngörülem ez. N e var ki, H eidegger Batılı felsefe geleneğin
deki çalışm alarıyla kuşatılm ıştır ve onun en radikal sorusunu yeniden
ele alışında varlığın tarihsel bir yeniden keşfi fikri, Jasp e rs’de daha az
duyulan H egel’in bir yansım ası vardır.
H eidegger’de tüm bunlar, Jasp ers’le hiçbir paralellik taşımayan kişisel
varoluş açıklam ası üzerine inşa edilm iştir; yani, diğer tüm olasılıkları
m uştulayan tem el olasılık olarak ölüm seçeneği ile kişisel varoluşun
kararlılığı, yokluğunda kişisel varoluşun çözüldüğü zorunlu yapıdır. Bu
tan ım lam ada, kişisel varoluş ampirik bireyin içinde yer aldığı nesnel bir
dünya yapısıdır; belki de başka bir H egelci yaklaşım. En azından, esas
itibariyle K ierkegaard'a özgü olan bu tem anın biçim sel ele alınışında,
H eid egger’in varoluşçuluğu reddi doğrulanm ış gibi görünm ektedir. N e
var ki, analizinin doğrulanm ası im kânsız gibi görünen kısmı d a tam bu
noktadır.
Sınırsız olanı seçm ekle K ierkegaard, sınırlı dünyanın sınırsız bir bo
yun eğişini seçm iştir; aynı zam anda, radikal ve tutarlı seçim lerle sabitleş
tirilip pekiştirilm edikçe, kişisel varoluşun yok olduğunu d a fark etm iştir.
T ü m son u çlan ile birlikte sınırsız olanı seçm ek düşüncesinden öniine
geçilm ez bir biçim de uzak olm asa da, som ut seçim in form al ilkesi ile
kendi m addi seçim ini bir evrenselde birleştirm ekten kaçınm ıştır. V e
açıklığı dahilinde öliim le ilgili olarak da, ölüm ü öznenin tüm hayatı ile
ilişkilendirm ek sorusu üstüne düşünm üş ve bunu varoluşçu bir şekilde
gerçekleştirebilm ek için hayatın özii olarak ele almıştır. Bilimsel Olma-
yem Sonuçlandırıcı N otlar'ın ‘Öznel O lm a İşi’ bölüm ünde, sorunun uzun
bir tartışm ası vardır. A şağıdaki p aragraf buradan alınm ıştır.
Bun unla birlikte, K ierkegaard ’ın felsefesinin kişisel açıdan dinsel old u
ğunu ve H eid egger’in felsefesinin biçimsel açıdan felsefi olduğunu söyle
m ek, gerçeklerden uzaktır. H eidegger’in kişisel varoluşu ciddi bir biçim
sellikle ele alışının ardında, çalışm asının hem en hem en dinsel bir am acı
1 1 2 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
olduğunu görm ek güç değildir. K işisel varoluşa dair yarattığı kapalı n es
nel yapı, evrensel doku, ölüm seçeneğin i biçim sel değerlendirişinde,
yalnızca teûrik açıdan anlaşılabilir dünyayı silm ek ve Varlık sorusunu
başka bir düzlemde yöneltmek için kullanılm am ıştır; evrenselin bu varo
luşçu gerçekleştirilişi hayat boyu süren bir görevdir ve bu görev vasıtasıy
la am açsızlığın içindeki kişisel m ükem m ellik V arlığa yakınlaşm anın,
V arlığın yolunu açm anın tek yoludur - kişiyi bütünüyle V arlığın ü stü
ne çıkararak. Soru ve sorunun yanıtı teorik felsefenin alanına ait değil
dir; düşünceyle biçimlendirilen tüm insani deneyim lere aittir. Bıı n eden
le H eidegger, en derin an lam d a bir varoluşçudur ve diğerlerinden yal
nızca üstün seçeneği kanıtlanabilir bir evrenselliğe ve zorunluluğa d ö
nüştürm esi ile farklılaşır. E lbette bu kanıtlam a başarısız olur, çünkü
kişisel varoluşun zamansal yapısında ya da ölüm ün engellenem ezliğin-
de ve belirsizliğinde, kişisel varoluşun zam ansal aşam aları ile bü tü n
leşebilecek tek seçenek olarak kişiyi ölüm ü seçmeye zorlayan hiçbir unsur
yoktur.
Felsefesinin merkezinde yer alan bu başarısızlık, yalnızca yapısal b ü
tünlüğüne verilen ağırlıktan dolayı, m odern kültürün varsayım larının
ve iddialarının bir eleştirisi biçim inde, bir bütün olarak felsefeyi sorgu la
mayı indirgemektedir. V arlık sorusu n un önceliği ve egem enliğini yeni
den canlandırm ak için, H eidegger ön erm esini nasıl doğrular? G ü n ü
müzde, ‘Varlık sorusunun bir önem i var m idir?’ sorusu ciddi bir biçim de
sorulm aktadır. H eidegger’in doğrulam ası soruyu enine boyuna ele alı
ğındadır ve başka hiçbir d oğrulam a biçim i bu denli etkili olam az. B u
nunla birlikte, sağduyuyla d ah a büyiik bir hassaslık ‘varlığın koruyucu
su' am acına daha iyi hizm et edebilirdi.-V arlık kelim esinin felsefi gele
nekte saklanan ve geliştirilen bir hâzineyi ifade ettiği ve bu kelimeyi
duyanların seçili kişiler olduğu söylendiğinde, kişi artık o geleneğin şeffaf
ve ikna edici dilini dinlemiyor gibidir ve sanki Sok rates ön cesinin k e h a
n ete özgü kapalılığına geri dönm üştür.
6
Jean-Paul Sartre
(1905-1980)
değildir; çiinkii S a rtre ’ın ciddi bir üstünlüğü vardır ve kitabın argüm anı
h ayatının çalışm asının vazgeçilm ez bir parçasıdır.
I
Bilinçli olm ak bir şeyin bilincinde olm ak dem ektir; bilinç kendini, kendi
olm ayan şeyden ayırır ve onu ifade eder. Bir şeyin bilincinde olm ak, bir
şeyin bilincinde olm anın farkında olm ak dem ektir. A m a bu ikincil far-
kındalık, bir şeyin birincil farkm dalığında saklıdır. A k si taktirde, bir
şeyin bilincinde olduğum un farkında ve bir şeyin bilincinde olm anın
farkındalığm m farkında o lm alıy jm -so n su za dek. Bilincim bıı yolla kendi
nesnesi haline döniişem ez; yalnızca başka bir şeyin bilincinde olm ak
olarak kavranır. Bilinç daim a olm adığı bir şey için m evcu ttu r ve bu
nedenle kendi için m evcuttur, am a her zaman bir şey olm am ak biçi
m inde. Bilinç dünyaya bir H ayır olarak gelir ve sonsuz bir H ayır olarak
kendinin farkındadır — var olan her şeyden ayrı bir s a f olasılık olarak.
V arlığın, kendinden farklı bir varlık biçim inde oluşunu ima eden bir
varlık şeklidir. Varlığın ‘neyse hâlâ o olm ak zorunda olan bir şeklidir;
yani, olm adığı şey olan ve olduğu şey olm ayan.' Diğer taraftan, bilincin
n esn esi olduğu şeydir, tam am ıyla oradadır, tam am ıyla verilidir, ken d in
den hiçbir ayırımı yoktur; olasılık değildir, kendidir, kendi içindedir;
‘yaratılm am ış, hiçbir neden olm aksızın, başka hiçbir varlık la hiçbir
ilişkisi olm aksızın, kendinde-varlık ebedi.olarak de trop* olm uştu r’.
Varlığın bu iki şekli, bilinç ve onun n e sn e si-pour-soi ve en-soi- tam a
mıyla bir tezat teşkil etm ez. Bilinç açık bir şekilde verili nesnel dünyayı
gerektirir. A n cak , o rad a olan d an bir ayrılış şeklinde var olabilir. Bilinç,
bağım sız ve kendi kendine yeterli olan dünyadan çıkartılam az. D ünya
bu bilinçten çıkartılabilir; bilinç birincil ve bağımsız old u ğu n d an değil,
dünyaya bir hiçlik olarak geldiği ve orada olan dünyaya verildiği için.
Bilinç, bu nedenle, nesnel dünyayla ilişkilidir ve ona bağım lıdır. D iğer
taraftan, dünyadan farklı bir şey de değildir, çünkü bu kendi başın a bi
linç için bir nesne, bir en-soi olurdu; dünyadan farklı bir şekilde sürekli
olarak kendini yeniler; deneyim in her bir unsuruyla ilişkili olarak sürekli
kendini sorgular ve bu nedenle de m utlaktır. Böylelikle, en-soi ve pour-
soi, bir araya getirilem ez hir ayırımla ilişkili olan birer varlık şeklidir. O
halde bilgi, eylem ya d a herhan gi bir aşkınlık biçimi nasıl m üm kün
* A şırı, g e re k siz, (y .n .)
JEAN-PAUL SARTRE ! 1 5
olabilir? V arlık bir yanda çözülemez bir ikilik, bir camlık, öbür yanda da
verimsiz bir ret, l’être et le necim mıdır? Eğer böyleyse, dünyadaki deneyim
lerimize ne şekilde benzer?
A slın da, ayrı birer varlık olsalardı, en-soi ve pour-soi'yı birleştirmek
m üm kün olm azdı; ve ister İdealizm gibi pour-soi'nm birincilliği üzerine
tem ellendirilm iş olsun, ister Realizm gibi en-soı’nm birincilliği üzerine
kurulm uş olsun, felsefenin yenilgi noktası da btıdur. Eylem ve bilginin
olabilm esi için, pour-soi olduğu şekliyle anlaşılm alıdır: dünyada, tarih
sel varoluşta dışa vurulan, yine de on un sahibi ya da bütünlüğü olarak
bu varoluşla özdeşleşm em iş am a sürekli kendini yineleyen ve kendine
d air gerçek bir bütünlüğü olan, daim i s a f ayrılık ve inkâr. V arlığı sınırla
yan ve tanım layan ve ne onun ne de başka bir şeyin malı olm ayan bu saf
hiçlik, yalnızca felsefenin bilm ecesini çözm ek için kullanılan bir hipo
tez değildir; dünyadaki insani m evcudiyetim izi m üm kün kılan tek koşu
lun tanım ında ortaya çıkar. O ntoloji, yani Varlığın yapısının tanım lam a
sı, böylelikle bilincin, insanın dünyadaki m evcudiyetinin beden ile, dün
yadaki konum u ile, geçm iş ile, şimdiki zam an ve gelecek ile, bilmek,
arzulam ak, tutku duym ak ve seçm ek ile, sahip olm ak ve yapm ak ile,
değer biçm ek ve idealler ile, başka bir bilinç ile ne şekilde ilişkili olduğunu
açıklayacaktır. İkna edici açıklam ası ile ontoloji, yorucu idealizm-rca-
lizm çem berini oluşturan felsefenin şaşırtıcı sorunlarını çözümleyerek,
insanlık durum unun gerçeğini açığa çıkartacak ve ahlak için temeller,
yaşam için açıklam alar ortaya koyacaktır.
II
O halde, bilinç bir şeyin bilinci olarak, bu bilincin farkındalığı ile dünyaya
gelir. Pour-soi daim a, yalnızca olan bir gerçeklik sorunundan ayrılarak,
yani o n a bağım lı olarak var olur. Ben bir garson olduğum un bilincinde
yim çünkü ben yalnızca ve tam am ıyla bir garson değilim , aynı zam anda
-b ir gazeteci ya da bir diplom attan d e ğ il- bir garson dan farklılaşarak da
var oluyorum (ya da olm aya çalışıyorum ). B en yalnızca olm adığım bir
en-soi olarak bir pour-soı'yım; am a ben yalnızca bu en-soi olm ayan deği
lim, ne de bir başka varoluş şekli için (bir m ağlubiyet* olarak) yalnızca
on a bağımlıyım, onu kendi içime çekm eye çalışıyorum , tamamıyla asimle
etm eye, hiçbir am aca dayanm aksızın onu tam anlam ıyla bilincim e d ö
nüştürm eye çalışıyorum ; ve bunu hiçbir zam an yapam am . Pour-soi’n m
bu olasılığı, eıı-soi’ya olan bağlılığı, onun olgıısallığıdır. A sla kendi ken
dini kuram az, yalnızca verili olan en-soi ile ilişkili olarak kendi hiçliğini
-sa d e c e olduğu şey i- yaratabilir. İnsan düşünen bir m adde değil, tüm
m addelerden bir kopuştur: Ben yokum , öyleyse düşünüyorum . A m a bu
kopuş hiçbir zam an tam bir kopuş değildir, çünkü yalnızca nedeni olan
değil, aynı zam anda da biçim i ve aracı olan bağımlı m addeden kopuştur.
O halde, doğası gereği, daim a bir şeyin bilinci olm ak yoluyla bilinç,
kendine gönderm e yapar ve kendini başka bir yerde, başka bir şey o lm a
yan olarak oluşturur. Bu fark, kendinin farkında oian bilinçlilik ve bir
seyirci tarafından yaratılm ayan-fark (hokka ve kalem arasındaki fark
gibi), zaten bilinci kişisel bir şey olarak.yaratır, çünkü kişilik öncelikle
kendi için m evcut olan varlık form unda var olan varlıktır. N e var ki bu
bilinç, yalnızca farklılığa dair bir bilinç değil, aynı zam anda d a bu fark
lılığın doğasın a dair bir bilinçtir - bir tam lık olarak nesnenin ve bir
eksiklik olarak da kendinin gelişm em iş algılanışı. Böyiece, kendim e dair
bilincim , olasılığım doğru ltusunda kendim e dair bir yansım ayı işaret
eder - kendim le özdeşleşen ben olm ak için yoksun olduğum şey. V e bu,
tutkunun yapısı ve yerine getirm eye doğru bir adım dır. V aroluşum uzu
tanım layan ve insanın dünyadaki m evcudiyetinin anlam ı olan ideal
tasarı, pour-soi ve en-soi’nın bir tür birlikteliğine doğru; her ikisini de
kollayan bir bütünlük içinde atılan bir adım dır. Prensipte bu im kân
sızdır. İnsan iyi olm ayı am açlar am a iyilik kişiyle çelişir. Yine de, h ayatı
mıza hükm eden cazibe, bu m utlak değerdir.
Kendini m evcu t olan şeyden ayırt etrîıek yoluyla oluşturduğundan,
pour-soi yalnızca tarihsel olarak var olabilir; yani, zam ansal biçim de. Bu
her zam an şim didir am a bir geçm işi ve bir geleceği de vardır, ki bu yolla
bir öz ve bir dünya yaratır. Ben m evcut olduğum en-soi değilim , ve ben
geride bıraktığım en-soi değilim . Bununla birlikte, o benim varlığım dır,
geride bıraktığım başka birinin varlığı değil: G eçm işim benim olgusallı-
ğım dır. Ben sinirliyim, bir m em urum , m utsuzum : O n lara dair bilincim
le bu koşulları aşıyorum ve onlar d a böylelikle benim geçm işim alarak
benden ayrılıyorlar; am a onları geride bırakm am a rağm en, on lar kalıcı
ve beni hiçbir zam an terk etm iyor. G eçm iş, olduğum uz en-soi’m n sürekli
büyüm ekte olan bütünlüğüdür. A m a yaşadığım ız sürece asla onunla öz
deşleştirilm eyiz. O olduğum şey değil, olm uş olduğum şeydir. O n dan
tam am en ben sorum luyum ve içeriğini değiştirem eni; am a eninde son u n
da, sabit ve katı, başkalarının yargılarına karşı savunm a yapm aksızın
JEAN-PAUL SARTRE 1 1 7
açık bir şekilde kendi geçmişim olana, bir en-soi olana dek onu yorumlaya
bilir, on a anlam ını yükseltecek bir devam lılık kazandırabilirim. Bu ara
da, iizgün bir kişi ve bir garsonum , am a bu sad ece kendim i içinde bulun
duğum durum dan ayırt etm ektir. G eçm iş değerin, insani idealin ters
dönm üş halidir, çünkü en-soi’da katılaşan şey jx»ıtr-soi’dır. Geçm işin ideal
leştirilebilir oluşunun nedeni de budur, çünkü tam am en verilidir ve
yalnızca olduğu şeydir, aynı zam anda da insanidir. G elecek pour-soi'nın
yokluğuyla oluşturulur; açıktır, sorunsaldır ve özünde bir tasarıdır. Bu
nedenle, bir geçm iş olm aksızın pouT-soi’nın bir anda beliriverdiği bir
evrensel zam an akım ı yoktur. O lgusal dünya, pour-soi’nm doğuşu ile
m eydana gelir; kendini en-soı’dan ayırarak oluşturduğu andan itibaren
bir geçm işi vardır, en-soi reddedilir. Böylece fm r-so i'n m varlık biçimi
olarak geçm işi ve geleceği olan bir dünya ortaya çıkar. Bu m utlak huzuru
kendi içinde arzuladığında, kendisiyle uyuştuğunda, insan (boşu boşuna)
varlığın zam ansa! olm ayan bir şeklini arzular.
III
Bilinç, pour-soi, dünyayı aşar ve verili bir görünüm olarak kendisi bir
fenom en değildir. Bilincin nesneleri, fenom enler, şeylerin görünüm le
ri, gerçekten o rad a olanı gerçekten varm ış gibi ifşa eder, asla ayrıntılı bir
şekilde değil. Fenom ende bilince verilen en-soi kendi tamlığı içinde v ar
lıktır ve tüm varlığın kaynağıdır. Bilinç kendi varoluşundan başka bir
varoluşu ve bir soru olarak kendi varoluşunu ima eder ve ona gönderm e
yapar. Pour-soi’nın en-soi ile bu ilişkisi bilgi ve eylemi m eydana getirir
(ve onun tek koşuludur). Bilgi, ister istem ez bir sezgidir - olm adığı n es
neye dair bilinç. T üm deneyim lerin tem el koşulu budur. N esn e tan ım la
nıp yorum lanm adan önce, bilinç kendini ondan ayırt ederek oluşturur.
Bilinç kendini nesneden kendi değilm iş gibi var olarak ayırt edem ez; bu
an cak bir üçüncü şahıs tarafından ve bilincin kendisinin en-soi olm ası
durum unda gerçekleştirilebilir. Bilinç yalnızca kendisinin o olm adığının
farkındadır, ki bu bilginin ve eylemin ilk aşam asıdır. “Pour-soi bir var
lıktır, am a bu varlık bir varlık olmama -kişiyi kendinden başkası olarak
aynı darbede koyutlayan bir v arlık - sorunu olduğu ölçüde, varlığı kendi
varlığı içinde sorgulanan kişi için bir varlıktır.” Bu nedenle bilgi, hiçbir
şekilde iki varlığın kurduğu bir ilişki değildir. M evcut bulunduğu ölçüde
fm r - s o i’nın asıl varlığıdır (...) yani, kendini m evcut olduğu belli bir
varlık yapm am ak yoluyla, kendi varlığı olm ak zorunda olduğu ölçüde.
1 1 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
IV
N e idealizm ne de realizm benim öteki ile ilişkime dair anlaşılabilir bir
açıklam a getirem em iştir ve bu nedenle de tekbenciliği çürütem em iştir.
Ö ncelikli olarak yalnızca bilgiyle ilişkili değildir ve bu felsefeler onu bu
şekilde ele aldıklarından kendilerini başarısızlığa m ahkûm etm işlerdir.
H eidegger başarıya dah a çok yakınlaşm ıştır am a (H usserl'in bir çırağı
olsa da) cogico’dan yola çıkm adığı için (dünyanın, verili olarak kendini
ondan koparm ak yoluyla var olan özneden yola çıkarak anlaşılm ası),
bildiğim som ut bireyi açıklayam az ve idealizm e kayar; benim le birlikte
başkalarını d a verili olarak bir araçlar kom pleksinin içinde değerlen di
rir. Ben kendim için bir nesne olam am ; ve bir özne olarak ötek i de
benim için bir nesne olam az. B ütünüyle bilgi olarak bilincim tarafım dan
algılanam az - prensipte. O nu bir nesne olarak gördüğüm ve görü n üşün
den onun d a benim gibi bir insan olduğu son ucunu çıkarttığım zam an
değil, fakat o beni bir özne olarak gördüğü zam an, onıı bir n esn e olarak
yaşarım . O zam an onun yörüngesine girerim . Dünyam benden ayrılır ve
uzaklaşır ve onun içinde, onun etrafında yeniden kurulur. O n u n d ü n y a
sının bir unsuruna dönüşürüm - hiçbir zaman erişem eyeceğim bir d ü n
ya ve bir unsur. Bir başkasının bakışı altında kaldığım da şiddetli bir
k an am a başlar, dünyam erim eye başlar: G örünüşüm le tam am en ötek i
ne - b ir en-soi g ib i- veriliyimdir. Ö teki, prensipte b an a bakan kişidir,
benim baktığım kişi değil - bir nesne değil bir öznedir. Eğer farkında
olm aksızın, keşfedilm esinden utan ç duyduğum bir faaliyete dalm ış bir
şekilde yakalanırsam (diyelim ki, bir a n ah tar deliğinden içeriyi seyreder
ken), kendimin değil bir başkası için var ölan kendim in bilincine varırım.
Bu, kendim e dair erişilm ez bir boyuttur. Ben yalnızca olm uş olduğum
(kendi en-soi’m, olgusallığını) ve olm ak zorunda olduğum kişi (olasılığım)
değil, fakat aynı zam an da bir başkası için olduğum varlığım dır. Ö zgürlü
ğüm ün on unla sınırlı olduğunu ve asla görem eyeceğim bir dışarıya sahip
olduğum u keşfederim , ki bu bana, hayatı başarılm ış ve tam am lanm ış
olan ve artık başka olasılıkları olm ayan bir insana ait bir bütünlük ka
tar. Bir başkasının bakışı altında .kayıp, bilem eyeceğim bir varlığım dır,
nereye oturtulduğum u bilem em , bana ait olm ayan bir dünyadayım dır:
Yine d e bu kişi, olm uş olduğum v e o lacak olduğum kişinin gerçek oidu-
ğu denli gerçektir. Bir başkasın ın bakışının nesnesi olduğum da başım a
gelen şey budıır ve beni kendi dünyasın da düzenler. Bu ilişki dünyadaki
bedenler arasındaki nesnel bir ilişki değildir; aslında hiçbir şekilde dünya
d a gerçekleşen bir ilişki d e değildir: A şkınlığım aşılm ıştır, dünyanın
JEAN-PAUL SARTRE 121
bu ben olm ayan olarak teşkil eder, ki o n a dair bir sezgisi vardır; benim se
İm olduğum bana dair hiçbir sezgim yoktur. N e var ki, biri tarafından
üretilen ve bir diğeri tarafından farz olunan bu ben, varoluş şekilleriyle
özdeş olan ve birbirleri için m evcut olan iki varlık arasındaki tek olası
ayrılık olarak, yalnızca bilinç için bir sınırlam a getirebilir. Sınırlarım ı
kabııllenişim tem elinde, elbette ötek in i de sınırlarım . B aşk aları için
varoluşum uzu korku, utan ç, gurur, kibir ve hoşlanm a ile tecrübe ederiz
ve bu hissi durum lar kimi zam an aşkınlaşm ış, kimi zam an aşılm ış o la
rak, pratikte bir durum dan ötek in e nasıl geçtiğimizi gösterirler.
Benim için bir nesne olarak öteki nedir? D ünyanın tam am ım ın etra-
iında.örgütlen diği som ut bir m erkezdir, am a benim dünyam dahilinde
tasarlanm ış ve yerleştirilm iş bir.aşılnıış aşkınlık, özerk sınırlarım d a h i
linde yabancı bir bölgedir. İlkesel olarak, nesne olarak ötekini doğru bir
şekilde yorum layarnam ve kapsam lı bir biçim de tanıyam am ; ve onun
nesnelliğindeki hiçbir unsur prensipte bilginin ötesinde ve dünyanın
dışında olan öznelliğine gönderm e yapm az - ve hiçliktir. N esn e olarak
öteki ortaya çıktığında, özne olarak öteki param parça olur - diğerine
gönderm e yapm ayan ya da onu sergilem eyen bir kişi. N esn e olarak öteki
(özneye d önüştürülebileceğinden) son derece tehlikeli bir patlayıcıdır
ve benim çabalarım her zam an on un patlam am ası üzerine yoğunlaşır.
N e var ki, bunu kontrol edem em ve ötekinin iki unsurunu ne ıızlaştırabi-
lirirn ne de reddedebilirim . Yalnızca ölüler d aim a nesneldirler.
Beden som ut bir başvuru kaynağıdır. D ünyadaki şeyler bedene yöne
lirler ve onu açığa çıkartırlar. A lışkanlık olarak kullandığım tüm şeyler
benim dünyam da örgütlenm iştir ve on lara yerlerini ve anlam larını v e
ren bedensel m evcudiyetim i işaret ederler. Benzer bir şekilde, büyük
kam usal alanlar ve hizm etler de oralara giden ve onları kullanan bed en
lere işaret eder ve ihtiyaç duyar; dünya tanım lanm ış kullanım lar için
örgüdenm iş ve yapılandırılm ıştır. N esn eler hem şeyler hem de araçlar
dır; duyulara ve K ıllan ım a açıktır. Kullanışlı-şeyler dünyasın da, duyu
lar ve eylem uygun bir şekilde ayırt edilemez. Bu nedenle gereklilik veri
li bir unsur olarak bedenle başlam am ak ve dünyada nasıl d av ran acağ ı
mızı ve onu nasıl tanıyacağım ızı sorm am alıdır; çünkü dünyayla ilişkili
olarak pour-soi’nın ortaya çıkışıyla, bir kullanışlı-şeyler kom pleksi o la
rak dünyanın kendi bize kendi bedenlerim izi gösterir. K endi bedenim i
ve duyularım ı, başkalarının bedenleri ve duyulan üzerinden yaptığım
gözlem lerle ya d a nesnel bilgim yoluyla cisim leştiririm ; bunun ard ın
dan kendi bedenim e ve duyularım ın işleyişine yönelirim . N e var ki, bu,-
sonsuzluğa bakarak kendim e bakabilm e gücüm ü gerektirir. G erçek şudur
JEAN-PAUL SARTRE 1 2 3
ki, ben duyularım ve bedenim den oluşurum ve onları kendim için bir
nesne haline getirem em ; çünkii bunu yapm aya yeltenerek onlarla özdeş
leşirim: B akm akta olan göz kendini görem ez. Bedenim benim için araç
lar kom pleksine yerleştirilmiş bir araç değildir, am a öyle bir doğası v ar
dır ki, kendi bir araç olm aksızın araçlar kom pleksine uyum sağlayabilir
ve oradaki her şeye bir anlam ve diizen katabilir. Bedenim hem bir bakış
açısı hem de bir başlangıç noktasıdır, çünkü diğer olasılıkları gerçek
leştiren yeni bir düzene eylem yoluyla geçişim i düzenler ve sabitler. Aynı
zam anda da, kendi ‘zorluk katsayısı' ile tasarılarım ın önünde bir engel,
bir direniştir. O , kavrayış dünyasının koşulu olarak, eylemin, yani seçi
min koşuludur.
A m a bir bakış açısı olarak, üzerinden başka bir bakışı elde edebilece
ğim bir bakış açısı değildir; tıpkı başka bir alet vasıtasıyla kullanabilece
ğim bir alet olm adığı gibi. Bedenim in içinde yaşarım : O nu aşam ayacağım
ve tanıyam ayacağım gibi, kullanm am (kullanam am ) da. Şim diki d en e
yimde açık bir şekilde onun bilincinde değilim dir; anlam ını kullanarak
bir sem bol ün görülem eyişi gibi o da görü lem ez-ö rn eğ in , anlam ını k avra
yarak bir kelim e ya da cüm leyi görm eyişimiz gibi. O n u n yan an lam la
rının, kavrayam ayacağım , gerçekten bağımlı olduğum bir şey gibi bilin
cine varırım.
Bilinçli olm ak, dünyanın arka planı olarak her zam an bir şeyin bil in
cinde olm ak dem ektir ve bu her zam an, görsel ya da başka biçim de,
dünyanın duyusal bilincine karşı bedensel bir bilinçtir. Bu nedenle, bir
şeyin basit bilinciyle, bilinç farklı şekillerde tüm dünya ve tüm bedenle
rin farkındadır. Bu ıstıraplı, hoş ya d a hissiz olabilir; kişinin bağımlı
varoluşuna d air sa f bir algılayış olabilir. Istırap verici olduğunda, onun
bilincine varm am ı sağlayan şey, on dan uzak durm a, kendimi onun ö te
sine taşım a çabam dır. A m a ıstırap verici olm adığında da, dah a az n ah oş
olm ayabilir, çünkü bu durum da ıstırap verici bilinçten daha beter olan
bulantıya yakalanabiliriz. Bu asli bulantı bir m etafor değildir; o gerçek
tir, diğer tüm fiziksel kusm aların kökeni, yani bir benzeri olan sa f olasılık
hissinin bir tepkisidir.
Ö zetle, benim için beden hem dünyada örgütlenm iş kullanışlı-şeylerle
işaret edilen bir başvuru merkezi, hem de pour-soi tarafından yaşanan saf
olasılıktır. D ünyadaki kullanışlı-şeylerin - b a n a yaptığı g ib i- gönderm e
yaptığı bir başka insanın bedeni, ortak bir dünyaya işaret ederken, benim
kinden yalnızca olası bir araç ve beden olarak var olarak farklılık göste
rir, ki bu araç ya da bedene dair bir bakış açım olabilir. Bir başkasını
algılayışım , şeyleri algılayışım dan oldukça farklıdır, çünkü onu kendi
1 2 4 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
Bıı yolla bir özne ya d a bir nesne olarak öteki ile ilişki içinde olan pour-
soi, öteki için bir nesne olm aktan kaçm aya çalışır, ötekini asim le etm e
ye çalışır, ya da ötekini sevgi veya neireti getiren bir nesneye d ö n ü ştü r
meye çalışır. Sevgide asim le etm ek istediğim ya da özgürlük olarak sah ip
olm ak istediğim şey ötekinin özgürlüğüdür; çünkü ötekini benden ayıran
ve dış görünüşüm ü ötekine göstererek beni oluşturan şey ötekinin özgür
lüğüdür. Severek, sevdiğim kişinin bir nesne olarak yalnızca beni seçm e
sini ve bu yolla öteki için varoluşum un kökeni olm ayı talep ederim :
Bana varoluşu, yalnızca defacto' (ele trop) değil fakat de jure" veren şey d e
budıır ve varoluşunu kendi özgürlüğüm le birlikte arzuladığım ötek in in
özgürlüğü tarafından arzulannnştır. K endisi için bir nesne olduğum bir
başkasının iradesine, özgürlüğüne tecavüz etm eden hükm edebilirsem ,
kendi tem elim ve doğrulam am olabilirim . A m a bu şekilde sevilm ek için
âşık kendisini, sevdiğini baştan çıkartabilecek bir nesneye dönüştürm ek
zorundadır; tüm dünyanın yerini alabilecek ve tüm dünyaya bedel bir
nesne. Bu n o ktad a kendi çıkarlarına en iyi şekilde hizmet ed ecek bir dil
kullanır; am a kullandığı dilin sevilen kişi tarafından nasıl y oru m lan aca
ğını, bedeninin ve kendisinin nasıl algılan acağın d an d ah a fazla bile
mez; dilinin de onun erişem eyeceği bir dış yüzü vardır. A şığının, kendisi
nin de tam olarak aynı şekilde sevilm eyi arzuladığını ve talep ettiğini
anlam asını sağlayana dek başarılı olam ayacaktır. Ç ün k ü ötek i beni asla
bir nesne olarak sevem ez ve beni an cak benim için dünyaya bedel olan
ve beni baştan çıkartan bir nesneye dönüştürm ek yoluyla, bir özne o la
rak sevebilir. Sevilen kişi an cak sevilm e arzusuyla dolu p taştığında bir
âşığa dönüşür. Bu nedenle, her ikisi de bir diğeri için bir hayranlık n es
nesine dönüşm eye çalışır ve ötekinin kendisini yalnızca bir n esn e o la
* F iilen , (y .n .)
* * Y asa l o la r a k . I«ık g e re ğ i, (y .n .)
JEAN-PAUl SARTRE 1 2 5
rak teşkil etm esini, arzulam asını ve var etm esini talep etler. Ö zünde
sevm ek kişinin kendini sevdirm e tasarısıdır. A m aç önüne geçilmez bi
çim de engellenm iştir. A m acın a ulaşm ak için âşık, sevdiği kişi ve kendi
için dünyayı indirgem ek ve ötekinin yalnızca nesnelliğini inşa etm esi
için yaşam asını sağlam ak durum unda kalacaktır ve böylelikle ona güven
ve öznelliği içinde bir raison d'être' verir; öteki için en büyük değer ve
onun tüm dünyası olacaktır. Bu girişim başarısızlığa m ahkûm dur; çünkü
bir nesne olarak bu şekilde sevilem em ve bir başkası için bir nesneden
ötesi olam am ve ötekinin aşkı da, özünde benim tarafım dan sevilm ek
tasarısıdır. H edefim e ııiaşam am , yalnızca kendim i tam am ıyla bir nes
neye dönüştürerek, kendim i özgürlükten m ahrum etm ek için özgürlü
ğüm ü kullanarak m azoşizm e yönelebilir ya da ötekini tam anlam ıyla bir
şeye, bir bedene dönüşm eye zorlayarak, sadizme yönelebilirim. Bu sap m a
lar kendi kendilerini yenilgiye uğratırlar. V e yalnızca norm al cinsel iliş
kinin izole ve geliştirilm iş anlarıdır, ki nesnelliği yoluyla ötekinin özgür
lüğüne hükm etm e tasarısının özü de budur. Ç ünkü cinsel farklılaşm a ve
cinsel eylem ler dah a derin on tolojik yapılardan kaynaklanırlar. C insel
eylem ler yoluyla kendini tatm in etm e girişim inde bulunan tutku, haya
tına alınm ış bir insana duyulan arzudur ve o insanla birlikte kişinin
kanı ve cam , saf olgusallığı ve olasılığına dönüşür. Ö tekinin etini kendi
m e mal etm ek am acıyla, ötekinin huzurunda kendim i ete dönüştürürüm .
T u tk u n u n ideal am acı, hareketin, dünyanın h atta bilincin yok edilm e
siyle her iki bilincin de kucaklam ada tam anlam ıyla tecessüm etm esidir.
Bu, bir bilinç tarzının seçim idir: N ed en bilinç tutku biçim ine girerek
kendini yok etm eyi seçer? T u tk u d a bedenim i özel bir şekilde yaşarım ve
bana dair o lan dünya bir değişikliğe uğrar: Bedenim , eylem lerim e ve
kııllanışlı-şcyler dünyasına karşılık gelirken, artık başka bir araç tarafın
dan kullanılam ayacak bir araç gibi hissedilm ez; o el olarak yaşanır ve
kendim e dair dünyayı da bu etle ilişkili olarak kavrarım : Kendim i edil-
ginleştiririm ; kullanışları ve biçim lerindense, şeylerin m addi özlerine
karşı d ah a duyarlı olurum : Bilinç, dünyanın pençesine düşm üş bir bede
ne dönüşür. D ünyanın ortasında bir şeye dönüşm eye oldukça yaklaşırım
ve bu şekilde de ölüm e. T üm bunların anlam ı, onu dokuntılabilir kıl
m ak yoluyla ötekinin özgürlüğünü kendi içinde zaptetm e girişim inde
yatm aktadır. Bu ideal am aç ötekinin bedeni üzerinde salt bir güce d ö
nüşerek engellenem ez bir şekilde başarısızlığa uğrar. Ö tekinin de aynı
şeyi yapm ası am acıyla, sarhoş olm ayı isterim. C in sel eylemin tüketilm esi
* V a r o lm a n e d e n i, (ç .n .)
1 2 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
iki kişi, aralarındaki ilişkinin alabileceği bir şekle angaje olduğunda, bir
iiçiincü kişinin ortaya çıkışı durum u dönüştürür ve bunu pek çok yolla
yapabilir, am a sıklıkla bir biz ya da onlar oluşturm ak yoluyla yapar ve
her halükarda bu, daim a ve ister istem ez ilkel yapıdaki bir değişikliktir.
Başkalarının yanında ya da bir ustabaşı ya da ustanın denetim i altında
çalışm ak, nesne olarak bizin en aşağılayıcı ve radikal deneyim idir ve bu
durum da ben, bir am aç ile belirlenm iş tam bir m ekanik sistem de, diğer
leri ve m akineler ile yakından ilişki içindedir; üretilen nesneler ya da
m akineler işlem cilerin yerlerini ve rollerini beraberinde getirir. A m a
bu yalnızca, nesne olarak bizin farkına varılm asına uygun bir durum dur.
B ununla birlikte, her türlü durum d a aynı şekilde gelişebilir. V e her
hangi bir ötekinin gerçekten gözleri altında olm aksızın, yapımızın bir
parçası olarak, ötek i için varoluşum uzun bilincinde olm am ız gibi, özne
ya d a nesne olarak ötekiler için var olan bilinçlerin çoğulluğunun o la
sılığını gerektiren insanlığın varoluşunu da biliriz; am a bu yalnızca asıl
yapıyı karm aşık hale getirm ektir: sın ıf bilinci ve grup yapısına dair çeşitli
fenom enler ve toplum sal psikoloji buradan doğar. Kalabalığın deneyim
leri ve kararsızlıkları, aşk ve tutkudaki kararsızlıklarla d a yakından iliş
kilidir. K alabalığın içine karışm ak, çaresiz yalnızlığını, sorum luluğunu
ve özgürlüğünü unutm a kaygısındaki bireysel bilince bir kaçış yolu su
nar. Biz, ancak başkalarıyla ilişki içinde gerçekleştirilebildiğinden, in san
lığın bu yolla gerçekleştirilm esi an cak bir üçiincünün varoluşunun ger
çekleşm esi ile yapılabilir; prensipte insanlıktan farklı, gözlerinde in sanlı
ğın bir nesne olarak teşkil edildiği bir üçüncü beden. Bu yalnızca ideal
bir kavram dır ve bizleri gören am a görünm eyen bir varlık olarak T an rı
fikrine karşılık gelir. İnsanlığa katılım ım ızı daim a bir nesne, kaderini
düzenleyen tarihi bir nesne olarak yaşam aya çalışırız ve bunu asla gerçek
leştiremeyiz, çünkü T an rı yoktur ve bu şekilde insanlığın on un gözünde
bir nesneye dönüştüğü iiçiincü bir beden deneyimi de yoktur. Böyle bir
insanlığın bir dışryüzü yoktur.
O rtak özneler olarak varoluşum uz bizlere m am uller ve kam usal işa
retler tarafından gösterilir. Ö zgürlüğü, ihtiyaçları ve olasılıklarıyla tüke
tici her zam an üreticinin akim dadır. T ük eticin in am açları genelleştirilir
ve pazardaki m allar evrensel olanı ve evrensel am açları gösterir. Pazar,
bana aşkm lığım ı paylaştığım ı, on lardan biri olduğum u gösterir. K am u
sal hizmetleri ya da ortak bir nesneyi kullanm akla, evrensel bizden biri
olarak standartlaştırılırım . D eneyim en çok ortak bir eylemle vurgu
lanır —kavga etm ek, bir arada şarkı söylem ek ya da yürüm ek gibi. A m a
her durum da bu, varlığın tem el yapısının değişm esi değil yalnızca psikolo
JE AN-PAUL SAJTTRE 1 2 9
jik bir deneyim dir. Başkası-için-varlık oluşum da ötekine açık bir dış
görünüşle var olurum - gerçekten de nesnel olarak benim olan bir boyut.
Bir deneyim indeki hiçbir şey bunu değiştirem ez ya da on a bununla kıyas
lanabilir bir şey ekleyemez. T em el durum dan kaynaklanan ihtilaf, ken
dilerini dünyanın hâkim i olm aya adam ış tüm öznelerin bir bütünü o la
rak bizin tecrübesine yönelebilir ya d a girebilir. A m a, ötekinin öznelliği
radikal bir biçim de farklı ve erişilmez kaldığından, bu yalnızca bir dilek
tir; ve prensipte güya elde olm ayarak tüm çabalarım ı ve hilelerimi alt
ettiğinde, on unla bir birliğe katılm ayı ümit edem em . Bu biz tecrübesi
kısm en, dünyanın bir kullanışlı-şeyler sistem i olarak örgütlenişine b a
ğım lıdır, ve kısm en de, belirli durum larda herhangi bir verili kişinin
sahip olduğu izlenimi olabilecek ya d a olm ayacak kişisel ve değişken bir
duygudur. D ünyanın kullanışlı-şeyleri, ki bunlar benim aşkınlığımı g e
rektirir ve biz tecrübesine vesile olur, zaten insanileştiriim iştir; ötekini
beraberinde getirir ve on unla ilişkim de ötekini doğrudan tecrübe etm e
diğim sürece, benim için farklı bir anlam taşır: H içbir zam an birincil
değillerdir, ne de tem el ilişkinin yerini alabilirler. Ö zne olarak tecrübe
edilen bizin değişkenliği, yargı altında bir nesneye dönüşene dek kendi
tem ellerini tanım ayı reddeden kentsoylu sınıfın anarşisinde görülebilir
ve korku ve utan ç yaratır. H içbir çıkış yolu yoktur: Bilinçler arasındaki
ilişkinin özü birliktelik değil, ihtilaftır.
VI
mak ve var olm aktır. Bun lar tam am ıyla birbirinden ayrı üsluplar d eğ il
dir; örneğin, bir ahlaki fail kendini yaratm ak için eylem de bulunabilir
ve olm ak için kendini yaratabilir. Felsefedeki m evcut eğilim, fiziğin m ad
deyi sürece, basit bir h arekete dönüştürm e eğilimini takip eder. Etiğin
am acı, insana bir varoluş biçim i sağlam aktı; örneğin, S to acılar ve Spino-
za'nm am acı buydu. A m a eğer insanın varlığı eylemlerinin ardışıklığında
çözülürse, ah lak insanı eylem lerinden öte bir statüye taşıyam az ve eyle
min üstün değerini yapm aya verir - K an t’ın yaptığı gibi, in san i etkinliğin
üstün değeri yapm ada m ıdır yoksa var olm ad a mı ve sah ip olm ak nerede
devreye girer?
Eylem kavram ını inceleyerek başlam alıyız. Bir eylem kasıtlıdır ya da
gerçek ten bir eylem değildir; ye,ri doldurulacak bir eksikliği getirir. Bu
şekilde geriden, geçm işten ya da ilişkilerden m otive olam az: ilişkiler
bütünün den bir tecritle, bir ön ret eylemi ile (durum u bir n esn e olarak
farklılaştırarak) ve ardından d a diğer bir ret eylemi ile bir am acı, bir
farkı koyutlayarak, geçm iş ya da şim diki zam an yorum lanabilir ve eylem
için bir güdüye dönüştürülebilir. Yani, failin özgürlüğü tiim eylem lerin
tem eli ve vazgeçilm ez koşuludur - var olan şeyden bilinçli bir kopuşla
özgürlük ve m üm kün olarak algılanan şeye doğru bir kişisel yansım a,
işçi, gerçekleştirilebilir bir gelecekte kendini d ah a iyi bir konum a getire
rek, koşullarından ayrılana dek hayatın koşullarına başkaidırm az. Eyle
min güdüsü, eylem de bulunm a eğilim ine dönüşür ve eylem görünebilir
bir am aca doğru ham le yapar. Bu kom pleks ayrılmaz surette birdir; terim
ler karşılıklı olarak birbirlerini yorum larlar ve basit bir şekilde birbirle
rinden ya d a herhangi bir başka terim den doğm azlar. Korku beni eylem
de bulunm aya sürükleyebilir am a yalnızca-kaybetm ekten korktuğum şey
zaten benim için bir ideal am aç old uğun d an dolayı; ve eğer bu am acı
reddedersem , korkunun benim üzerimde hiçbir yaptırım gücü kalm az,
tem elsiz, akıldışı, anlam sız bir korkuya dönüşür. Şim diden ayrılm a ve
geleceğe atılm a hareketi, ki bu pour-soı’nın biçim sel yapılanışıdır (bilinci
ne varm ak ), güdü, eylem ve am açtır. Bu bütünsel anlam ıyla eylem özgür
lüktür ve özgürlük insan doğasın ın bir m ülkü değil, insan varoluşunun
kendisidir; pour-soi’nm bilinçli bir şekilde en-soi'dan ayrılışıdır, ki bu da
her zam an belirli bir eylemdir.
lem ekten çok bir kendini sınam adır, çiinkü “m üzakere ettiğim de, zar
atılır” . Eğer m üzakere edersem , bunun nedeni, eylem de bulunm adan
önce kendim e eylem im e dair rasyonel bir h esap verm e tasarım ın bir
parçasıdır. Kendi m ükem m elliği içinde iradenin tatm in edilm esi (“yap
mayı istediğim şeyi yaptım ”), dah a derin bir seviyede birincil bir eğilime
duyulan bağımlılığı ortaya çıkartır, bir 'en-soi'pour-soi’ olm a tasarısını,
ki bu da gerçekleştirilm eye çalışılan şeyin bir şeklidir.
Ben, başlan gıçta tasarım olan , yani kendisini am acı ile tanım layan
bir varlığım; geçm işe düşen kendim den (olgıısaIlığım dan) ve m evcudiye
time doğru dünyadan ayrılmış olm akla, varlığın herhangi bir biçim iyle
aşkınlık olarak özdeşleştirilem eyecek olsam da, özdeşleştirilcbileceğim
bir varlık biçim ine doğru giden bir aşkm lığım dır. Bu ayrılışı, bu aşkınlığı
doğrulam anın binlerce yolu vardır: Ö rneğin, kendimi on unla özdeşleşti
rerek bedenim i yaşayabilirim ; ya bedenim in taham m ül sınırları ya da
hazları içinde, ya d a çilekeş terk edişler veya hastalık hastası bir tutum
la; ve çeşitli benzer yöntem lerle geçm işim le ve dünyadaki şeylerle ilişki
kurabilirim. A sli tasarım , kendim e dair seçim im , asli seçeneğin birer
açıklam ası olan seçim lerle hazırlanabilir. Kişi belirli bir durum da aksini
de seçebilir (örneğin, ondan vazgeçm ek yerine uzun bir yolculuğun yor
gunluğu ile yola devam etm eyi seçebilir); am a ancak bir değişim , asli
tasarı ya da kendim e dair seçim im de bit değişiklik (bir hastalık hastası
olm ak tan sa, örneğin, bir atlet olm ak) pahasın a. Teoride, eylemin her
hangi bir aynntısının izi geçm işe, asli seçim e doğru sürülebilir; ki bu,
pour-soi’nm kendisini kendisinden ve dünyadan ayırışından -d ü n y ad a-
var-olm a tarzın d an - başka bir şey değildir.
Bu analiz, kişilik ve davranışı açıklayan ve anlayan bir varoluşçu
psikanalizin olasılığına işaret eder. Koşulların baskısına gösterilen psişik
bir tepkide geçm iş olayların belirleyiciliğini reddetm ekle, Freudcu p sik a
nalizden ayrılır. B asitçe, bu tür bir varoluşçu psikanaliz şu tem el ilke
üzerine kurulur: K arakterin her bir jesti ve tutum u, geçm iş bir psişik
durum un nedenleri üzerinden değil, birincil ve ikincil yapılarının tüm
kişilikle bütünleşm esi üzerinden yorum lanacaktır. A şağılık kom pleksi,
bu açıdan birincil bir yapı, bir başkasının ön ünde kendim i ikincil d erece
de yansıtm am dır: “Başkası-için-varlığım ı üstlenm eyi seçtiğim yol bıı-
dıır, ötekinin varoluşu için bulduğum özgür çözüm yoludur —engellene
mez bir sk an d a l.” T ü m kişiliğimi ifadç ederim , yani, en küçük bir eylem
le, gerçekleştirilm em iş seçim im i; tıpkı, önem siz nesneyi kavrayışım la
dünyayı örgütlü varoluşa dönüştürm em gibi. Ben olan bu tem el özgür
lük eylemi, ki on u n la kendim i baki kılarım, dünyada kendim e d air yaptı
JEAN-PAUL SARTRE 1 3 3
ğım seçim ve aynı zam anda dünyayı keşfimdir. A sli seçim im in bilinci,
benim kendim e dair bilincim dir. Bilinçli olarak, kendim i olduğum şey
den ve m evcut olduğum durum dan ayırt ederim; yani, onlarla nasıl ilişkili
olacağım ı seçerim : “Seçim ve bilinç tek ve aynı şeydir.” Birincil ve te
m el tasarım , daim a, varlık sorununun çözüm ünün ham halidir; bir ç ö
züm değildir ve an cak yaşayarak anlaşılabilir. H er zam an kendimiz için
m evcut olduğum uzdan, ne olduğumuza dair analitik ve ayrıntılı bir bilin
ce sahip olm ayı um ut edemeyiz. Ve kendimizi seçerek, dünyayı olduğu
muz şeyin bir im gesi olarak yorumlarız: Şeylerin değeri, hayatım da oyna
dıkları rol, on larla ilişkim, seçim im in im gesinin bir taslağını çizer.
V arlık sorun unun çözüm ünün taslağını çizen bu birincil seçim im
her zam an değiştirilebilir ve bu öyle radikal bir değişikliktir ki, beni
farklı bir şekilde davranm aya iter. Özgürlüğüm ü gerçekleştirdiğim de his
settiğim dehşetin anlam ı, seçim im in farklı şekilde de olabileceğini fark
etm em dir; yani, benim de jure değil d efacto olm am ve doğrulanm ayan,
önceki herhangi bir durum dan kaynaklanm ayan bu seçim in tüm değerle
rim, tüm gerçekliklerim ve tüm yorumlarımın tem eli olmasıdır. Kendisini
asılsız olan eıı-soı’dan ayırmakla, pour-soi kendisini asılsız kılar. K oşullan
dırılm am ış, m utlak tem el seçim im güvenilm ezdir ve değiştirilebilir. N e
var ki, dünya bizim tarafım ızdan yapm ış olduğum uz bu tem el seçim ara
cılığıyla yorum landığından ve anlaşıldığından, her zam an m üm kün olsa
bile, bu tiir bir radikal değişiklik zordur ve olası değildir. Başka seçim
başkalarının seçim idir; bizim için kolay bir olasılık değildir.
VII
nırım ve geleceğe dair yaptığını seçim lerle onu çeşitli güdülere d ön ü ştü
rebilirim .
T asarılarım üzerinden çevrem e ve tasarılarım ı etkileyen olaylara
anlam veren benim dir: K onum um u ben yaratırım ve ondan sorum lu
olurum , ve içinde özgür olduğum durum da budur. Bilinçli bir şekilde
kendim i orada o lan d an ayırırsam, dünyayı değil, onun varoluşunu ve
benim için anlam ını oluştururum : Ö zgürlüğüm e, olaylardan bağımsız
olarak ve onlara karşı kayıtsız kalarak ve bazı projeler uğruna onları
değiştirm ek için kendimi olaylardan ayırma ve on lar üzerinden eylemde
bulunm a kapasitem le erişirim. Bir bağımsız ve kayıtsız olaylar düzeni
nin içindeki am aç kısm en bilinebilir, kısm en sabit, kısm en de değiştiri
lebilir olarak kavranılam az kalacaktır; ve am acın hayata geçirilebiliri iği
de bu yolla koşullanır. Bu nedenle, düşünceye dayanan am aç açık, am pi
rik ve dönüştürülebilirdir. Bu, dünyayı yalnızca tasarılarım la yorum la
rım dem ek değildir, böylelikle olaylara zorluk ya da faydalılık katsayısı
veririm; bu, tasarılarım ı kısmen kullanım deneyimi ve nesnelerin olasılığı
üzerine şekillendiririm ve beklenm edik olan a izin veririm dem ektir.
Çıkarlarım ve tasarılarım açısından dünyaya bu şekilde bir yaklaşım,
dünyadaki başka insanların m evcudiyeti ile karm aşıklaşır. T em elde farklı
bir bakış açısın dan hoşlandıklarından ya da farklı bir yorum getirdikle
rinden değil, çoğu şey bana zaten üzerinde çalışılm ış, kullanılm ış, belirli
kullanım lar için standartlaştırılm ış olarak sunulduğu için: O n lara ta sa
rılarım yoluyla anlam verm ek yerine, on lar bana ne yapacağım ı söyler
ler ve bu nedenle, ben tasarılarım olduğum dan, bana ne olduğum u söyler
ler; ve bu hazır anlam larla zaten içinde yaşanılan ve örgütlenm iş d ü n ya
nın toplum sal kuralları, kişisel olarak ban a değil ilgili herkese yönelik
tir; bu kurallar ve anlam ları benim seyerek ya da onlara itaat ederek
kişisel olm ayan bir hale indirgenirim . Bu tanım lanm ış anlam lar, el altın
da bulunan teknikler dünyası, bir olası gerçekliğe bağlıdır, ki bu da bağım
sız bir gerçeklik olarak en-soi'nırı karşısındaki pour-soi’nın varoluşundan
kopartılam az. Bedenim i ve m ekânım ı yaşadığım gibi, hu araçlarla insan
türüne katılım ım ı yaşarım. Dünyayı, proletaryanın basit siyah beyaz bakış
açısıyla mı yoksa burjuvanın gölge oyunlarıyla mı göreceğim i tasarıla
rım yoluyla belirleyen ben değilim dir: “ Yalnızca ham varoluşların ö n ü
ne atılm ış durum da değil, aynı zam an da onları ortaya çıkartm ak için
hiçbir şey yapm am a gerek olm aksızın b an a anlam lar sunan işçi sınıfının,
Fransızların d a ön üne atılı durum dayım dır.” A m a bu yöntem ler ve stan
dartlaştırılm ış anlam lar ile talim atlar kendi başın a eylemde bulunm az
lar; an cak dışarıdan bakıldıklarında ve kullanıldıkça analiz edildikle
1 3 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
Böylece, ölüm benim öze! olasılığım olam az, benim olasılıklarım dan biri
bile olam az." O lum lu açıdan, ölıinnim , ötekinin bakış açısının benim
bakış açım a karşı kazandığı zaferdir: O halde, tüm hayatım yalnızca vardır
ve artık kendi sürüncem esi değildir, kendine dair sahip olduğu bilinç ile
değiştirilemez. H ayat kendi anlam ına karar verir çünkü daim a sürüncem e
de kalır; ölü olan hayat aynı zam anda değişm eye de devam eder, am a zar
atılm ıştır; bu, yaşam ın ölülere ve onların kuşkulu işlerine verdiği an lam
dır. Ö lün ün kaderi her zam an yaşayanın ellerindedir. Ö lüm yok olm a
değil, öznelliğim in dünyanın dışına çıkm asıdır; benim anlam larım ve
izlerim olan ve başkalarının ellerinde şekillendirilen anlam ları ve izleri
geride bırakırım : Yalnızca kendi dışsal boyutum da var olurum . Bu n e
denle, hayatım ı ölüm açısından yönlendirm ek, başka birinin bakış açısını
benim seyerek kendi öznelliğimi yönlendirm ek olacaktır ve bu da im kân
sızdır. Böylece, H eidegger’in aksine, benim olasılığım olm ak tan uzak
olan ölüm , ilkesel olarak benden uzak olan ve özünde olgusallığım a ait
olan bağım lı bir gerçekliktir. Ö lüm , doğum gibi sa f bir gerçekliktir. “Ö l
m ek için özgür” (H eidegger) değilim , am a ölen özgür bir varlığım. Ö liim ii
öznelliğim in anlaşılam az sınırı olarak kabullenirim - bir başkasının öz
gürlüğü ile kısıtlanarak özgür olm ayı seçm em gibi. H er iki d urum da da
bu kısıtlam ayı özgürlüğüm karşısındaki bir engel olarak karşılam am .
O halde bu, özet olarak Sartre’m insan özgürlüğüne dair bakış açısıdır.
Po u rso i kendi konum undan başka bir şey değildir; bir'-dıırum-içinde-
varlık, aynı an d a oradaki-varlığını ve ötesindeki-varlığını göz ön ünde
bulundurarak, insanın dünyadaki m evcudiyetini tanım lar. İnsanın d ü n
yadaki m evcudiyeti, aslında, onun oradaki-varlığım n daim a dışında olan
varlıktır. V e bu durum , dıştnda-varlık tarafından yorum lanan ve yaşanan
oradaki-varlığın örgütlenm iş bütünlüğüdür.
“Bu nedenle, tam anlamıyla özgür, anlamı olmayı seçtiğim devirden ayırt
edilemez bir şekilde, savaştan sanki onu ben ilan ennişim gibi sorumlu
olarak, onu kendi konumuma dahil etmeksizin hiçbir şeyi yaşayamayacak
şekilde, kendimi tamamıyla ona angaje ederek ve ona damgamı vurarak
var olduğum andan itibaren, kendi dünyamın ağırlığını, bir başkasının bu
yükü hafifletmesine izin vermeksizin taşırım ve buna dair bir pişmanlığım
ya da özrüm yoktur. (...)
“Bu koşullar altında, dünyada meydana gelen her olay benim için bir olasılık
olduğundan (faydalanılmış, kaybedilmiş, aldmlmamış bir olasılık), ya da,
bizim başımıza gelen her şey bir şans olarak değerlendirilebileceğinden,
yani bize varlığımızda kuşkulu olan bu varlığı gerçekleştirmenin sadece bir
vasıtası olarak göründüğünden ve aşkınlıklar-aşkınlar olarak başkaları da
yalnızca birer olasılık ve şans olduğundan, pour-soi’nın sorumluluğu tüm
dünyaya bir insan-diinyası olarak yayılır. Tam da bu nedenle, pour-soi
dehşete kapılır; yani, kendi varlığının ya da ötekinin ve dünyayı şekillen
diren en-sûi’nın varlığının yaratıcısı olmayan bir varlık olarak, fakat kendi
içinde ve kendi dışındaki her yerde varlığın anlamını belirlemeye zorlanır.
Kendini dünyada bulduğu andan itibaren başlayan bir sorumluluğa firlanlmış
varlık koşulunun dehşetle farkına varan kişinin artık vicdan azabı ya da
pişmanlığı ya da özrü yoktur; o, mükemmel bir şekilde açığa çıkmış ve varlığı
bu açığa çıkışın içinde yatan bir özgürlüktür yalnızca. Ama (...) çoğu zaman
kendimizi kandırma yoluyla bu dehşetten kaçarız.” (Varlık ve Hiçlik)
VIII
kusu, pratik faaliyetlerinde çeşitli biçim ler ve anlam larda en-soi’ya sahip
olm ak üzerine yoğunlaşm ıştır; ideal faaliyetinde en-soi ve /lour-soi’nın
doğasın ı birleştiren bir varlık olmayı am açlam aktadır. En-soi’nın bu pra
tik mal edilişi ile nihai am aç olan varlık biçimi arasındaki ilişki nedir?
Y anıt şudur: Sah ip olm a, hükm etm e tutkusu, belirli bir ilişki içinde
nesne ile birleşm e arzusudur; yani, varlığın belirli bir biçim ine duyulan
arzu. S ah ip olunan nesne etkilenm eden, olduğu gibi, dışsal bir biçim de
kalır; am a poıır-soi’nın on a sahip olması onu içselleştirme arz u su d u r-o n u
pour-soi’nın varlığının bir uzantısı ve bir parçası kılma arzusu. Benimki,
benim som ut içselliğini ile ben olm ayanın som ut dışsallığı arasın d a bir
varlık biçim idir. İdeal bir kimliği hedefler. S ah ip olan , sah ip olunan
nesnenin raison d'itre’ine dönüşür; ve neredeyse etrafım ı sardığım ve
on larla yaşadığım nesnelerin yaratıcısı ve kullanıcısıyım dır. Bu yalnızca,
kişinin ideal kimliğini ve birliğini gerçekleştiren yaratm a ya d a k u llan
ma eylemidir; bunun dışında, nesne rastlan ılacak önem siz bir nesneye
dönüşür. N e var ki, varlığının arayışı içinde olan bir hiçlik olduğundan,
pour-soi tüm vurguyu sahip olunan nesne üzerine yapar: N esn e ile varlı
ğımı bütıinleyen bir şey olarak özdeşim ; nesneye raison d e tre ’ ini vererek
ve kendim i on un la özdeşleştirerek, bir açıdan olm ayı arzuladığım şeyim:
en-soi-pour-soi. S ah ip olm akla, d ünyada kendi dışım da bir nesne olarak
hoşlanabileceğim bir kendim e sahibim ; ve b u n un la başkası-için-varlığı-
mı öngörüyorum : D ışarıdan bir nesne gibi kendim in zevkini çıkartarak,
ki başkalarının bana verm ek istedikleri anlam buçlur, zaten bir sahip
oluş içindeyim.
N e var ki, bu sahip oluş yalnızca ideal insani tasarının sem bolik bir
geıçekleştirim idir ve tatm in verm ez. Bu nedenle, bu sahip oluş doym ak
bilm ezdir ye çoğunlukla yok edişe geçer; ister tüketerek, ister eskiterek,
ister kasıtlı bir eylemle. Yok etm ek yaratm aya yakındır; bununla n es
neyi kişiye asim le eder, h atta d ah a eksiksiz bir şekilde; ve yok old u ğu n
da, bir zam anlar Şimdi asim le edilm iş olan bağımsız bir nesne olduğu
hissini verir. Verm ek de benzer bir şekilde bir yok etm e ve sah ip olm a
biçim idir.
Ö zünde bu sahip olm a ilişkisi nedir? N esn enin raison d 'itre’i olarak
ben on un varlığını kendim e mal etm eyi arzularım , ve on un varlığının
ötesinde ve onun varlığınca dünyayı kendim e mal etm ek isterim ; ve bir
şekilde, nesnenin kendisi, benim oluşuyla ideal olarak ben olduğundan,
bu noktada pour-soi, en-soi şeklinde v aro lan kendi raison d'itre’idir. “D ü n
yada olm ak dünyaya sahip olmayı istem ektir; yani, en-soi-pour-soi olabil
mesi için tüm dünyayı, pour-soi'nın ihtiyaç duyduğu şey olarak k av ra
JEAN-PAUL SARTRE 1 4 3
m ak." Burada am açlanan şey varlığın soyur bir şekli değil, som ut bir
birliktir. Pour-soi bu dünyayı som ut nesnenin içinde ve onunla -o-ora-
d a - seçer, ve varlığın pour-soi tarafından teşkil edilen en-soi olacağı aynı
dünyanın yeni bir haline doğru bunu aşar.
Böylelikle, sahip olm a arzusu dolaylı olarak olm ak arzusudur; her
ikisi de ben olan varlığın yokluğundan kaynaklanır. Bilinç olarak var
olm akla kendim i yarattığım bu hiçlik bireysel ve som uttur: önceden
var olan ve içinde büyüdüğüm varlığın eksikliğinin varlığı. Böylece, bin
bir farklı şekilde olmayı ve sahip olmayı seçerim . V aroluşçu bir psikanali
zin işi, bu ya d a şu belirli nesne vasıtasıyla neden dünyaya sahip olmayı
seçerim sorusunun izini sürm ektir. Bu kesinlikle özgürlüğe aittir, am a
nesnelerin kendileri araştırılabilir ve niteliklerinde varlık aranabilir.
"Ç ü n k ü , özgür seçim tatlı ya da acının tadı seviyesine indirgenemez,
am a acı ve tatlı aracılığı ile ve onların sayesinde ortaya çıkartılan varlığın
seçim i seviyesine indirgenebilir.”
O halde, insanın dünyadaki m evcudiyeti tem elde bir var olm a seçim i
dir; doğrudan ya da dolaylı olarak, dünyadaki som u t nesneler aracılığıy
la dünyanın mal edilm esidir. Seçim m al etm e aracılığıyla yapıldığında,
her bir n esn e varlığı ortaya çıkartm a şekli -v arlığ ın yüzeye çıkış şe k li-
için seçilir. Bu nedenle, nesnelerle ve onların önem iyle -iç in d e her bir
nesnenin varlığın ve insanın dünyadaki m evcudiyetinin bu varlık ile
-ilişkisinin nesnel sem bolü olduğu yolu k u rm ak la- ilgilenen, istenilen
bir psikanaliz vardır.
Bir nesnen in niteliği on un varlığından başka bir şey değildir ve kav
rayışın öznel bir biçimi de değildir; ve tüm varlıklar herhangi bir nitelik
taşıyabilir: Bu, kendisini varlıktan ayıran ve böylece o varlık olm ayan
bir şey için varlık olduğunu gösteren varlığın bilincine varılm asıdır.
N itelikleri açığa çıkm ış bir varlık yaratan bu ayrılık, pour-soi'nın m ut
lak bir şekilde ve kendi içinde olan varlığa ulaşabilm ek için üstesinden
gelm eyi arzuladığı şeydir. “ Bu açıdan, niteliğin her kavranışm da, orada
v a rın (bilincin) hiçliğini delip geçm ek ve sa f eıı-soi'nın içine girm ek
için konum um uzdan kaçm aya dair m etafizik bir çaba vardır.” A m a açıkça
bir nesnenin niteliğini an cak bir sem bol olarak algılayabiliriz, ki bu da,
her ne kadar burnum uzun dibinde de olsa, gözüm üzden kaçar. Yine de,
nesnelerin içinde saklı olan niteliklerin açığa çıkm ası aracılığıyla varlı
ğa dair bir sezgi edinm e girişim i, nesnelerin sem bolizm inin psikanalizi
ile aydınlatılabilir. Sarı, pürtüklü, parlatılm ış; su ve yağ; katı ve sıvı;
hayvan: Bun lar anlam ları olan varlık biçim leridir ve bu anlam lar belirli
göstergeleriyle insanın varlık seçim ine ışık tutar. Kendim i bir şeyden
1 4 4 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
IX
N e var ki, S artre ’ın felsefesinin bu genel önem indeki teknik sağlam lığı
bir kenara bırakacak olursak, temel soru şudur: Bu tür analizler gerçek
ten de açıklayıcı mıdır? İnsan hayatının yaşam aya m ahkûm olduğu ve
böylece bu m utlak konum açısından ara yapılarla her insan faaliyetinin
yorum lanabilm esini m üm kün kılacak bir nihai, sadeleştirilem ez durum
var m ıdır? Ya da, bu tam am ıyla, indirgeyici m ateryalizm den bile d ah a az
m eşru kılınabilir, atıl bir indirgeyici analiz midir?
Freudcıı psikolojide, gerçekleştirilem eyecek ve doğal olarak bastırıla
rak kaybedilen, ergin tutkuların gelişim inde rol alan, fantastik çocuksu
arzular fikrine alıştık; am a Sartre’m temel yapısı insanın dünyadaki m ev
cudiyetinin gerçek varlığıdır ve tüm am pirik arzuları koşullandırır ve
bu yüzden de yalnızca bir içerik rolü oynayamaz. Statü sü eşsizdir ve m eka
nik determ inizm in ya da psikolojik determ inizm in fizik yapıları ile karış-
tırılam az. Bu, ‘özgürlüğün önünde bir engel’ değildir, ‘özgürlüğün insani
anlam ıdır1. H içbir ilkel yapı, sonraki ayrıntıların anlam ını ve olasılıkla
rını sınırlam aya devam edemez - bunu yaptığını varsaym ak indirgeyici
yanıltm adır. N e var ki, Sartre, başka hiç kim senin cüret edem eyeceği bir
kaygan zem inde göz kam aştırıcı bir perform ans sahneler; yanıitm aca-
dan kaçınır ve indirgeyici açıklam a gücünü kendi çıkarına kullanır. Bunu,
yaratıcı bir m aharetle, m üm kün olan tek yolla, bilinci varlığın karm aşa
sından ve ayrıntılarından uzak tutarak gerçekleştirir; bilinç ilk ve son
tarafsız anti-varlık olarak kalır ve tüm bildiklerimizin ve olduklarım ızın
yapısal unsuru olur: Bu bir ışık oyunudur; dünyadan ayrılmaz bir biçim
de dünyayı açığa vurur ve dünyadaki herhangi bir şeyle karışm az ya da
bir sürece girmez. Ve açıklam a ilkesini geleneksel determinizmin üslubuy
la değil, ister nedensel ister sonuçsal olsun, her yerde her zaman var
olan ve yapısal bir şey olarak kullanabilir, ki bu d a onu rasyonalizmin
yanlışlığı ortaya çıkartılm ış formlarına dayanm aktan kurtarır. N e yaptığı
na dair tam bir bilgiyle yürüttüğü, ayrıntılı ve etkileyici bir üslubu olan
cü retkâr ve b a sit görüşü, en kötü ihtim alle, insanın spekülatif dehasının
bir başka an ıtsal başarısızlığıdır. A m a teknik felsefenin geleneksel sorun
larına yöneltilm iş entelektüel yaratıcılığı insanın tüm tepkilerinde kök
leşir ve bu bir tour deforce değildir. S artre’ın m eşhur bulantısı, şeylerin
anlam sızlığına dair sezgisi ve dehşeti, yapışkan olana ve hayvana duyduğu
nefrete ve m etali ve m etalik olanı tercih etm esine benzer ve doğası
gereği derin bir rasyonalizm ve felsefesinin yaşanm ış itkisini gerektirir;
am a bu, kökenler ve am açlar arayışım bir kenara bırakmayı ve “neden,
m antık, h ed ef ve kendi kalıcılığı, anlam sızlığı, rastlantısal lığı, görkem i
nin dışında hiçbir geçm iş ya da gelecek olm aksızın" (Le Sursis) bir m ut
1 4 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
* I3ir Belirsizlik A h la k ı İç in , (ç .n .)
JEAN-PAUL SARTRE 1 4 9
“F elsefe,” der Schopenhauer, "Don Ju an'm uvertürü gibi, minör bir akort
ile başlar.” Ç ü n k ü önem inde sezilen varoluş sorununu ele alışı hayrete
düşürücü, derin derin düşündüren ve ölçülüdür: “O lası im kânsızlığı”
der H eidegger; S c h o p en h au er ise, “v ar olm am ayı tercih edebilirliği”
der. S artre ’m ilk rom anı Bukmcı’nın* kahram anı A n toin e R oq u en tin ’in
büyük beklentileri yoktur ve bu nedenle de hayal kırıklığı ve um utsuz
luğa kapılm az am a sahip olduğunu fark ettiği bu hayat onu hayrede
sersem letir - hiçbir sebep olm aksızın, yok yere: Bitkilerin kendini fazla
sıyla tiksindirici, ap talca bir şekilde yayan abartılı, bunaltıcı bir m evcu
diyeti vardır; kapsadığı işlevlere dair rasyonel bir itaat olmaksızın, şeylerin
Şekilsiz m addi yapışkanlığı açığa çıkm aktadır; v e bu aynı nesnelerin
(kestane ağacı, defne) sanki bir şey söylem ek isterm işçesine gülümseyen,
aniden duran ve unutuluşa göm ülen ve yine de sonsuza dek erişilmez bir
şey ifade eden, tu h af anlam ını kaybetm iş bir kılığa bürünm üş bir yüzü
* G izli O tu ru m , (ç .n .)
1 5 4 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
Kişisel olarak benim sorıımhı olm adığım bir yanıt otamaz. Elbette, ne
için olduğum u bilene dek, mantıklı bir şekilde karara varam am ve üzerin
den bir karara varılacak bilgiyi alm ak için soru sorm ak m antıklı görün e
bilir: Y aşam aya d avet edildiğim bu insan hayatı nedir? V aroluşçu felsefe
ler tüm basit ve pozitif yanıtların yanlış olduğunu çünkü gerçeğin in sa
nın ve dünyanın kalbinde yer alan giderilem ez belirsizlikte yattığını
iddia eder. Jasp ers ve M arcel’de, bu riski kaldıracak herhangi bir nesnel
kesinlik olasılığı olm aksızın, um utsuzluğu getiren ve inanca teşvik eden
yalnızca dünyanın belirsizliğidir. A m a felsefi ve dini inancı reddeden
N ietzsche ve S a rtre ’da belirsizlik, değerlerin değişkenliği, hem bir şey
olan hem de bir şey olm ayan insanın belirsizliği korunur. Sartre en dogm a
tik yanıtı verir am a bu sadece, insanın neyse o olarak dünyaya taşıdığı
bu belirsizliğe ve bunun üstesinden gelm enin im kânsızlığına dair bir
ayrıntıdır: Şu olum lu yanıtı veriyor gibidir: İnsan yaşamı, insanoğlunun
kendi kopuşunun üstesinden gelm eye ve kendisini dünyaya kusursuz
bir şekild e uydurm aya yönelik boş çabasıdır, am a bu bir hüküm değildir,
çünkü bu, ne insanın ne de dünyanın yalnızca on lar hakkında söylenen
şey olm adığı gerçeğinin ideal unsurudur — uyarlam a pratik, kısmi ve
süreklidir. K esinlik arayışı, teorik bir m odelini yaratabileceğim hazır bir
evren kavram ı ile sınırlıdır; içinde tayin edilm iş bir yerim ve rolüm
olan rasyonel bir sistem . H egel’inki, Varlığı bu şekilde düşünm eye dair
son anıtsal felsefi girişimdi. N e var ki, varoluş eğer düşüniilem iyorsa,
ben eğer kapalı anlaşılabilir bir sistem olm ayan d ah a geniş bir gerçekliğe
dalm ış bir zekâysam , bu tür bilgi eğer bir p ersp ek tif türüyse ve her verili
bilgi bir perspektifin içinde bir perspektifse, nesneye, sabit bağlam lar
içinde yasalarının kapsam lı bilgisiyle değil, çeşitli bağlam lardaki som u t
luğunun tükenm ek bilm ez deneyim i yoluyla erişirim ; ve bu nedenle
geçm işin gelecek üzerinde hiçbir nihai oto ritesi yoktur, evrenseller ay
dınlatıcıdır am a bağlayıcı değildir; ve eğer herhangi bir halde ya d a bi
çim de tam am ıyla ve nihai olarak kendim i on unla özdeşleştirerek dünya
dan kopuşum u engellersem , kendi varlığım ı ve dünyanın benim için
varlığını tüketirim .
Bu nedenle, varoluşçu felsefeler belirsiz olan bütünsel bir varoluş
(sınırlı ve sınırsız olan, am aç ve araçlar olan, bir tam lık ve hiçlik olan)
içinde, varlığı belirsiz var olan bireylerin (hem bağımlı hem özgür, hem
ayrı hem de birlikte) m anevralarıyla ilgilenir. M anevra, yalnızca belirsiz
liğin bir tarafının ötekini yok etm esini ön lem ekten ibaret değildir, aynı
zam an da her ikisini d e bir diğerini güçlendirm ek için kullanır. V aroluş
dü şü n cen in ötesin d ed ir ve varoluşun ötesin d e m uhtem elen bir çeşit
1 5 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
dünyadan kopuşunun anlam ını ortaya çıkartan bağlam dır, ki tüm felsefe
lerin varoluşçu kökeni ve varoluşçu felsefelerdeki tüm esasların temeli
bııdıır. Eğer klasik rasyonalist felsefelerin sp ek ü latif fantezileri prensip
te doğru olsaydı ve bireye bir sistem içinde belirli bir yer tayin edilebil
seydi, insan olarak insan var olm azdı. İnsanın kopuşu bir rahatsızlıktır
am a varlığın Büyük Zinciri’ne dair bir nostalji de değildir; zam ansal ve
ılımlı olan ve asla nihai olm ayan olasılıkların insani düzenini kuran ve
yeniden kuran bir düzensizliktir. Bu düzende, varolan bireyin sürekli
sorum luluktan hiçbir kaçışı yoktur. Peki varoluşçun un kederli sorum lu
luğu neden? Verili görevleri ya da ödevleri yerine getirm ede belirli bir
kaygı, taleplere karşı eşit olam am a korkusu yeterince anlaşılabilirdir; ve
norm al insanlar önem li bir kararı kuşatan belirsizliklerin ortasında bü
yük bir endişe duyarlar: A m a bunlar, m utlak yalnızlıkta her an insanın
kaderinden sorum lu olduğunu bilen in sanca hissedilen ilksel kaygının
yansım alarıdır yalnızca. Bireyin bu m utlak sorum luluğu bir sıradanlık
olarak ele alınabilir, ya da, onun tam bilinciyle yaşayıp eylemde bulundu
ğu sürece gerçek bir insan olsa da, yüzleşm eye ve kabullenm eye en istek
siz bireyin tem el gerçeği olarak d a ele alınabilir. Kurulu değerlerde ve
otoritelerde hâkim bir güven olduğunda, bireyin ilksel, m utlak ve yalnız
sorum luluğu ya anlam sız bir sıradanlık ya da tehlikeli bir düşünce o la
rak değerlendirilir; en az istikrarlı zam anlarda, kim ilerinin kafasına kes
kin ve arayış içinde bir düşünce olarak ve etkili bir şekilde dank edebilir
ve bunu dram atik bir şekilde sergilediklerinde (söylenmiş olduğu gibi)
boş ve ap talca bir ağlaşm ayla, değerlerin bilim sel bilgi ile benzer bir
şekilde nesnel olm am alarına dövünm ezler. Yalnızca kararın yalnızlığı
nın, sorum luluğu sorum lu bir şekilde gerçekleştirdiğinin farkına varır
lar. Sartre'ın durum u buna bir örnektir.
M arcel, en em patik karşı çıkışla, Sartre’dan şıı alıntıyı yapar: “Ö zgür
lüğüm değerlerin yegâne temelidir. V e ben değerleri olan bir varlık oldu
ğum dan, hiçbir şey -kesin likle hiçbir şe y - şu ya da bu değerin ya da
değerler bütününün benim senm esiyle beni tatm in edem ez. Değerlerin
varoluşunun yegâne tem eli olarak ben, doğrıılanm aktan tam am ıyla aci-
zim. V e özgürlüğüm , değerlerin tem elsiz tem eli olduğunu keşfettiğim de,
kederli bir özgürlüktür.” H üm an ist varsayım larda değerler insani değer
lerdir; ve bir toplum un ya da m edeniyetin toplum sal değerleri özel bi
reysel seçim le desteklenir. Sartre insanın varlığını var olm ayışına, negatif
kapasitesin e, ayrı kalm a gücün e ve hakkına bağlar ve bu nedenle birey
yeni baştan kendi için bir seçim yapm a sorum luluğundan kurtulam az;
her n e kadar m odern sanayi toplıım ıınun talepleri ve baskısıyla bir yere
1 5 8 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
bağım lı olsa da, ilkel bir izolasyon içinde kalır. Bireysel takdirin toplum
sal takdirle ilişkisine dair bu bakış açısı çağım ızın entelektüel bir m iti
dir; eski kuşakların toplum sal akitleri gibi hem doğru hem yanlış bir
akit. Rasyonalizm , kurtuluş, aydınlanm a, değişim için eğitim; biitün b u n
lar tarafsızlığı ve şüpheciliği -ön yargılardan ve batıl in ançlardan o ld u
ğu kadar bağlardan ve geleneklerden de k o p u şu - teşvik eden ilerici e t
kilerdir. Bu, Les M oudıes’d a k i' O restes’in ve Özgürlüğün Y ollarındaki
M athieıı’nun m odern koşuludur. Sartre, burjuva toplum unun değerleri
ne başkaldırır (ihtiraz kaydıyla). N e var ki, onun başkaldırısı, Baudelai-
re’in başkaldırısında -b ir tür entelektüel isy an - olduğunu düşündüğü
gibi, tersyüz edilm iş bir kabullenm e, bir özgürlük korkusu değildir;
onunki, yeni bir düzeni kabullenen ve isteyen ve on un yükü altında
titreyen bir başkaldırıdır. Sartre, tüm sorum luluğu ayrılma gücünün an
lam ına yükler; ki insan budıır: Ayrılmaz şekilde birbirlerine aittirler. Bu
onu N ietzsche ile aynı düzlem e yerleştirir ve onu bir varoluşçu yapar -
örneğin, bir gerçeküstiicü değil. Peki am a, burjuva toplıım ıına saldıran
ve on u değiştirm eyi ön eren tam da M arksizm olduğuna göre, onu neden
bir M arksist yapm az? A slın da, S artre ’a dair sorulacak tem el soru budıır,
çünkü M arksist kapitalizm analizlerini bütünüyle kabul eder. M arksist
yanıtın ne olduğunu biliyoruz, çünkü Sartre ve ekolü F ran sa’d a k om ü
n istle r ile ih tilafa d ü şm ü ştü r; ve bir d e, M a c a r M a rk sist p ro fesö r
L u k ac s’ın, varoluşçuluğu entelektüel burjuvaların m ateryalizm ile id e a
lizmin çöküşü arasında bir üçüncü yol bulm aya dair son boş çabası, So-
vyetler B irliği’nde var olduğu şekliyle tarihi sosyalizm i kabul etm ek ten
kaçın m ak için ideallerin ve idelerin m etafizik dünyasın da kalm a çabası
olarak ele aldığı geniş kapsam lı varoluşçuluk değerlendirm esi vardır -
on sekizinci yüzyıl filozoflarının, ateizm ile pozitif tarihsellik ya d a m i
stik din arasın d a bir üçüncü yol bulm ak ve K ilisey e m uhalefet etm ek
için icat ettikleri kavram sal Deizm gibi. A slın da Sartre, insanın v ar
lığını -tarih sel koşullardan m utlak bağım sız bir m etafizik o la r a k - ayrıl
m a gücünde görerek, tarihte metafiziğe karşı çıkmıştır. Varlık ve Hiçlik'te,
kişiden ziyade dünyaya d ah a büyük bir gerçeklik atfeden ya da kişi ancak
d ünyaya ait old u ğ u ö lç ü d e o n a .gerçeklik atfed en cid d iy et ru h u n u
m ahkûm eder. “ Bu an lam d a ciddiyet.," der, “ insanın m evcudiyetinden
dünyanın lehine feragat etm ektir ve ciddi insan özgürlüğünün bilincini
kendi d erin liklerine göm er.” Şöyle d evam eder: “N esn en in özneden
ön celikli olduğunu ve insanın kendini bir n esn e o larak gördüğünde
* S in e k le r, (ç .n .)
KİŞİSEL VAROLUŞ FELSEFESİ 1 5 9
“Kötülük, felsefi idealizm için olduğu kadar siyasi realizm için de çok ciddi
bir mesele değildi.
“ Bize onu ciddiye almamız öğretilmişti. İşkencenin sıradan bir olay olduğu
bir dönem de yaşamışsak, bıı ne bizim suçıımuzdur ne de hak ettiğimiz
şeydir. Château-briand, Oradotır, Rııe des Saussaies, Dachau ve Auschwitz
hepimize Kötülüğün bir görünüm olmadığını, nedenini bilmenin onu orta
dan kaldırmadığını, karmaşık bir fikrin net bir fikre karşı kovması gibi İyiye
karşı koymadığını, iyileştirilebilmesi mümkün tutkuların sonuçlan olma
dığını, yenilecek bir korku olmadığını, aydınlatılabilecek bir cehalet olma
dığını, hiçbir şekilde saptırılamayacağım, geri getirilemeyeceğini, a z a ltıl
mayacağım ve idealist hümanizme dahil edilemeyeceğini göstermiştir; tıpkı
Leibnitz'in giinışığının parıltısı için gerekli olduğunu söylediği o karanlık
gibi. (...)
“Belki de, geçmişe bakıldığında, çekilen bu acılarda ve utançta bizi banşa
götüren yollardan birinin görülebileceği o mutlu gün gelecektir. N e var ki,
bizler zaten yazılı olan tarihin tarafında değiliz. Söylemiş olduğum gibi,
bizler, yaşanan her dakikanın bize indirgenemez bir şey gibi göründüğü bir
konumdaydık. Bu nedenle, kendimize rağmen, yüce ruhları dehşete dü
şürecek şu sonuca vardık: Kötülük iyileştirilemez.
“A m a diğer taraftan, dövülmüş, yanmış, körleştirilmiş ve kınlmış olsa da,
, direnişçilerin çoğu konuşmadı. Kötülüğün çemberini kırdılar ve insani olanı
yeniden doğruladılar - kendileri, bizler ve bizzat işkencecileri için. Bunu
şahit olunmadan, yardım edilmeksizin, umutsuzca, genellikle de inançları
olmadan yaptılar. Onlar için bu, insana inanma meselesi değil, onu arzula
ma sorunuydu. Onların cesaretini kırmak için her komplo denendi: her
tarafta onlara dair bir sürü delil, üstlerine çevrilen bakışlar, içlerindeki sefa
1 6 0 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
* Ö liim k a n lığ ı, (y .n .)
* * H a n n a lı A r c n d t v c M a x F risc h 'in d e sö z e ttiğ i bu L a tin c e d ey in i, y e te n e k le riy le ,
a ra ç la rıy la , y a d a a le t y a p m a v a sfıy la ç e v re s in i k o n tro l e d e n in sa n o la r a k te r c ü m e
e d ileb ilir, (y .n .)
KİŞİSEL VAROLUŞ FELSEFESİ 1 6 5
* S o n su z lu k b a k ım ın d a n , so n su z lu ğ u n g ö rü n ü m ü a ltın d a , (y.n .)
1 6 6 ALTI VAROLUŞÇU DÜŞÜNÜR
deki küçüm sem eyle ona hak ettiğini verm ek eğlencelidir. N e var ki, her
şey söylendiğinde, bu altı düşünür anlaşılm ası güç birer kişi olarak kalır;
oldukça yetenekli, iyi eğitilmiş, Batı kültürünün birer ustası; am açlarında
istisnai bir ciddilik ve derin bir kişisel deneyim ile. Hiçbirinin felsefesi
ikna edici olm ayabilir am a onlar, başkalıkları bir yana, birer tem silcidir,
çünkü yalnızca düşünmeye değil fakat çağın koşullarıyla kuşatılm ış insan
lığın durum unu bireysel olarak yaşam aya da çalışırlar. Yoğun şekilde
etkilerler; on larla ne yaparsak yapalım , on lardan hiçbir fayda sağlay a
m am ak, bu yoğun etkinin dışında kalm ak dem ektir. H er ne olursa o l
sun, yarattıkları etki küçük değildir. K ierkegaard teolojinin süzgecin
den geçm iştir ve konuyu öylesine yayar ki, onun izini taşım ayan m evcut
bir örnek verm ek neredeyse im kânsızdır. S artre ’ın Fransız tiyatrosu ve
rom anı üzerindeki etkisi, karakterden çok uç durum ları işleyen ve a h la
ki bir edebiyattan çok m etafizik bir edebiyat geliştirm esi, farkına bile
varılam ayacak denli geniş bir etki bırakm ıştır. A lm an m etafiziği, büyük
bir ilgi toplam ış olan H eidegger ve Jasp e rs’e saplanm ıştır. Bu felsefenin
tem ası ve tabiatı B atı’da her alana yayılmıştır, büyük değişim ler yaratm ış
tır ve önem li akılları belirleyici bir biçim de etkilem iştir. O halde, çağd aş
gerçek şudur ki, bu altı düşünür gerçek gücü kullanm ış ve gerçek bir hor
görm eyi tahrik etm iştir. C id d i bir tarihsel değerlendirm e yapm a zamanı
henüz gelm em iştir; çünkü kişisel hayatlarım ızın kararları ve uygarlığı
mızın sorunuyla yüzleşirken onların çalışm alarını hâlâ düşünce ve eylem
lerimize bir katkı olarak değerlendirm ek durum undayız.