HANS KELSEN ¢QUE ES LA JUSTICIAP ¥‘Tiulo original: Was ts gerechtgheir? (F, Deutike, Wien, 1953) ‘Traduceidn: Ernesto Garaén Valdés Primera edicién: 1991, Distribuciones Funtamara, S.A. Vigésima primera teimpresién: 2008 Reservados todos los derechos conforme a ta ley ISBN 978.968-476-145-2 © Hans Kelsen © Distribuciones Fontamara, S. A. ‘Av. Hidalgo No. 47-b, Colonia del Carmen. Deleg, Coyoacin, 04100, México, D-F. “Tels, 56597117 y 56597978 Fax 5658-4282 Email: fontamaramx@yahoo.com.mx Imprese y hecho en Mexico Printed and made in ShexcoIntroduccién Cuando Jestis de Nazaret en el inte- rrogatorio ante el Gobernador romano admitié que era un Rey, dijo: “Yo he na- cido y he venido al mundo para dar testi- monio de la verdad”. Entonces Pilato pregunté: “3 Qué es la verdad?” Eviden- temente el escéptico romano no esperaba respuesta alguna a esta pregunta y el Jus- to tampoco dio ninguna. Pues lo esencial de su misién como Rey mesidnico no era dar testimonio de la verdad. El habta nacido para dar testimonio de la justi- cia, de esa justicia que El querta realizar en el Reino de Dios. ¥ por esta justicia murié en la crus. Asi surge de la pregunta de Pilato: “2Qué es la verdad?” y de la sangre del Crucificado otra pregunta mucho mas importante; la pregunta eterna de la humanidad: “jQué es la justicia?”.Ninguna otra pregunta ha sido plan- teada mds apasionadamente que sta, por ninguna otra se ha derramado tan- ta sangre preciosa ni tantas lagrimas amargas como por ésta, sobre ninguna otra pregunta han meditado més pro- fundamente los espiritus més ilustres —desde Platén a Kant. Y sin embargo, ahora como entonces, carece de respues- ta. Quizd4s sea porque es una de esas preguntas para las cuales vale el resig- nado saber que no se puede encontrar jams una respuesta definitiva sino tan s6lo procurar preguntar mejor.I La justicia como problema de la solucién de conflictos de intereses 0 valores 1. La justicia es ante todo, una carac- teristica posible pero no necesaria de un orden social. S6lo secunda- riamente, una virtud del hombre; pues un hombre es justo cuando su conducta concuerda con un orden que es considerado justo. Pero, cuando un orden es justo? Cuando regula la conducta de los hombres de una manera tal que a todos sa- tisface y a todos permite alcanzar la felicidad. La aspiraci6n de justi- cia es la eterna aspiracién del hom- bre a la felicidad; al no poder encontrarla como individuo aislado, busca el hombre esta felicidad en la sociedad. La justicia es la felici- dad social, es la felicidad que el or-10 den social garantiza. En este senti- do, identifica Platén la justicia con la felicidad cuando afirma que sélo el justo es feliz y el injusto desgra- ciado. Evidentemente, con la afirmacién de que la justicia es la felicidad, la cuesti6n no ha sido contestada sino tan slo desplazada. Pues entonces se plantea la pregunta: :qué es la felicidad? Desde luego, un orden justo, es decir, aquel que garantiza a todos la felicidad, no puede existir si —de acuerdo con el sentido originario de la palabra— se entiende por fe- licidad un sentimiento subjetivo, es decir, lo que cada uno considera como tal. En este caso, es imposi- ble evitar que la felicidad del uno entre en conflicto con la felicidad del otro. Un ejemplo: el amor es la mas importante fuente de felicidad y de desgracia, Supongamos que dos hombres aman a una misma mujer y que ambos —con o sin ra- z6n— creen no poder ser felices sin ella. Pero de acuerdo con la ley, ytal vez de acuerdo con sus propios sentimientos, esa mujer no puede pertenecer mds que a uno de los dos. La felicidad de uno provoca irremediablemente la desgracia de otro. Ningtin orden social puede so- lucionar este problema de una manera justa, es decir, hacer que ambos hombres sean felices. Ni el mismo célebre juicio del Rey Salomén podria conseguirlo. Como es sabido, el Rey resolvié que un nifio cuya posesi6n disputaban dos mujeres, fuera partido en dos con el propésito de entregarlo a aque- Ma que retirara su demanda a fin de salvar la vida del nifio. Pues ésta, asi lo suponia el Rey, probaria de esta suerte su verdadero amor. El juicio salom6nico seria justo tnica- mente en el caso de que sélo una de las dos mujeres amara verdade- ramente al nifio. Si ambas lo qui- siesen y ambas desearan tenerlo —lo que es posible e incluso pro- bable— y ambas retirasen las res- pectivas demandas, el conflicto quedaria sin solucién, y cuando, fi- nalmente, el nifio debiera ser en- 112 tregado a una de las partes, el juicio seria, claro est4, injusto pues cau- sarfa la infelicidad de la parte con- traria. Nuestra felicidad depende, a menudo, de la satisfaccién de ne- cesidades que ningtn orden social puede lograr. Otro ejempio: hay que designar el jefe de un ejército. Dos hombres se presentan a concurso, pero sélo uno de ellos puede ser nombrado. Parece evidente que aquél que sea més apto para el cargo deberd ser designado. Pero, gsi ambos fuesen igualmente aptos? Entonces, seria imposible encontrar una solucién justa, Supongamos que uno de ellos sea considerado el m4s apto por te- ner buena presencia y un rostro agradable que le confiere un aspec- to de fuerte personalidad mientras el otro es pequefio y de apariencia insignificante. Si aquél es designa- do, éste no aceptaré la resolucién como justa; dira, por ejemplo, {por qué no tengo yo un fisico tan bue- no como él?, ¢por qué la naturaleza me ha dado un cuerpo tan poco atractivo? Y en realidad, cuando juz-gamos a la naturaleza desde el pun- to de vista de la justicia, debemos convenir en que noes jusi cen sanos y otros enfermos, unos in- teligentes y otros tontos. Ningén orden social puede reparar totalmen- te las injusticias de la naturaleza. nos na- . Si la justicia es la felicidad, es im- posible que exista un orden social justo si por justicia se entiende la felicidad individual. Pero un orden social justo es también imposible atin en el caso en que éste procure lograr, no ya la felicidad individual de todos, sino la mayor felicidad posible del mayor numero posible. Esta es la célebre definicién de justicia formulada por el jurista y filésofo inglés Jeremias Bentham. Pero tampoco es aceptable la f6r- mula de Bentham si a la palabra felicidad se le da un sentido subje- tivo, pues individuos distintos tie- nen ideas atin més distintas acerca de lo que pueda constituir su feli- cidad. La felicidad que un orden social garantiza no puede ser la feli- cidad tomada en un sentido indivi- 1314 dual-subjetivo, sino colectivo-obje- tivo. Esto quiere decir que por fe- licidad sélo puede entenderse la satisfacci6én de ciertas necesidades que son reconocidas como tales por la autoridad social o el legislador y que son dignas de ser satisfechas. Tales, por ejemplo, la necesidad de alimentos, de vestido, habitacién y otras del mismo estilo. No cabe duda alguna que la satisfaccién de necesidades socialmente reconoci- das es algo que no tiene nada que ver con el sentido originario de la palabra felicidad, que es profun- da y esencialmente subjetivo. El deseo de justicia es tan elemental y esté tan hondamente arraigado en el coraz6n del hombre, por ser pre- cisamente la expresién de su inextinguible deseo de subjetiva y propia felicidad. La idea de felicidad debe sufrir un cambio radical de significacién para que la felicidad de la justicia pue- da llegar a ser una categoria social. La metamorfosis que experimenta la felicidad individual y subjetivaal transformarse en la satisfacci6n de necesidades socialmente reco- nocidas, es igual a aquella que debe sufrir la idea de libertad para con- vertirse en principio social. La idea de libertad es a menudo identifi- cada con la idea de justicia y, asf, un orden social es justo cuando garantiza la libertad individual. Como la verdadera libertad, es de- cir, la libertad de toda coaccién de codo tipo de gobierno, es incompa- tible con el orden social, cualquie- ra que éste sea, la idea de libertad no puede conservar la significaci6n negativa de un mero ser-libre de todo gobierno. El concepto de li- bertad debe aceptar la importancia que tiene una determinada forma de gobierno. Libertad debe signi- ficar gobierno de la mayoria y, en caso necesario, contra la minoria de los stibditos. La libertad de la anar- quia se transforma asi en la auto- determinacién de la democracia. De la misma manera, se transforma la idea de justicia, de un principio que garantiza la libertad individual de todos, en un orden social que 1516 protege determinados intereses, pre- cisamente aquellos que la mayoria de los sometidos a dicho orden re- conoce como valiosos y dignos de proteccién. Pero ¢qué intereses humanos tie- nen ese valor y cual es la jerarquia de esos valores? Tal es el problema que surge cuando se plantean con- flictos de intereses. Y solamente donde existen esos conflictos apa- rece la justicia como problema. Cuando no hay conflictos de inte- reses no hay tampoco necesidad de justicia. El conflicto de intereses aparece cuando un interés encuen- tra su satisfaccién s6lo a costa de otro 0, lo que es lo mismo, cuando entran en oposicién dos valores y no es posible hacer efectivos am- bos, o cuando el uno puede ser rea- lizado Gnicamente en la medida en que el otro es pospuesto, o cuando es inevitable el tener que preferir la realizaci6n del uno a la del otro y decidir cual de ambos valores es el més importante y, por tltimo, es- tablecer cuél es el valor supremo.El problema de los valores es, ante todo, un problema de conflicto de va- lores. Y este problema no puede ser resuelto por medio del conocimien- to racional. La respuesta al proble- ma aqui planteado es siempre un juicio que, a ultima hora, esta deter- minado por factores emocionales y por consiguiente tiene un caracter eminentemente subjetivo. Esto significa que es valido tnicamente para el sujeto que formula el jui- cio, y en este sentido es relativo. 7IL La jerarquia de los valores 6. Lo que se acaba de decir puede ser ilustrado con algunos ejemplos. Para una -determinada conviccién moral, es la vida humana, la vida de cada cual, el valor supremo. La con- secuencia de esta concepcién es la prohibicién absoluta de dar muer- te a un ser humano atin en caso de guerra o de pena capital. Esta es, como se sabe, la posicién de los que se niegan a prestar servicio militar © rechazan por principio la pena de muerte. Opuesta a esta posicién hay otra conviccién moral que sostiene que el valor supremo es el interés y el honor de la nacién. Por lo tanto, todos estan obligados a sacrificar su vida y a matar en caso de guerra a los enemigos de la nacién, cuandolos intereses y el honor de ésta asi lo exijan. Parece entonces también jus- tificable el condenar a muerte a los grandes criminales. Desde luego, es imposible decidirse de una manera cientifico-racional por cualquiera de estos juicios de valor fundados en tan contradictorias concepciones. En Ultimo caso es nuestro senti- miento, nuestra voluntad, no nues- tra raz6n, lo emocional y no lo racional de nuestra conciencia, quien resuelve el conflicto. aun esclavo o a un Otro ejempl prisionero de un campo de concen- tracién en donde la fuga es imposi- ble, se le plantea el problema de saber si el suicidio es moral o no. Este es un problema que se presenta con- tinuamente y que jugé un papel muy importante en la ética de los anti- guos. La solucién depende de la decisién que determina cual de los dos valores, vida o libertad, es su- perior. Si la vida es el valor més alto, el suicidio es injusto, si lo es la li- bertad y si una vida sin libertad no tiene valor alguno, el suicidio no es 20entonces tan s6lo permitido sino exigido. Es el problema de la jerar- quia entre el yalor vida y el valor libertad. En este caso s6lo es posi- ble una solucién subjetiva, una so- luci6n que tinicamente tiene valor para el sujeto que juzga y que en ningtin caso alcanza la validez uni- versal que posee, por ejemplo, la frase que afirma que el calor dilata los metales. Este tiltimo es un jui- cio de realidad y no de valor. Supongamos —sin por eso soste- nerlo— que sea posible demostrar que mediante los llamados planes econémicos se puede mejorar en tal forma la situacién de un pue- blo que la seguridad econémica individual quede asegurada, y que tal organizacién s6lo sea factible mediante una renuncia o al menos una considerable limitaci6n de la libertad individual. La respuesta ala pregunta de si es preferible un sistema econ6mico libre o una eco- nomfa planificada depende de que nos decidamos por el valor de la li- bertad individual o por el valor de 2122 la seguridad econémica. Una persona con fuerte sentimiento individualis- ta preferiré la libertad individual, mientras otra que sufra de un cier- to complejo de inferioridad se in- clinard por la seguridad econémica. Esto significa que a la pregunta de si la libertad individual es un va- lor superior a la seguridad econé- mica 0 si la seguridad econémica es un valor preferible a la libertad in- dividual, s6lo es posible dar una res- puesta subjetiva y en ningn caso formular un juicio objetivo como lo es aquel que afirma que el acero es més pesado que el agua y el agua mas pesada que la madera. Estos son jui- cios de realidad que pueden ser com- probados experimentalmente y no juicios de valor que no permiten tales verificaciones. Después de un cuidadoso examen de su paciente, descubre el médico una enfermedad incurable que en poco tiempo provocaré la muerte de aquél. {Tiene el médico que decir la verdad al enfermo, 0 puede y hasta debe mentir y decir que la10. enfermedad es curable y que no existe ningun peligro inmediato? La decisién depende de la jerarquia que se establezca entre ambos va- lores: verdad o compasi6n. Decir la verdad al enfermo equivale a mor- tificarlo con el temor de la muerte, mentir significa ahorrarle este su- frimiento. Si el ideal de la verdad es superior al de la compasién, el médico debe decir la verdad, en caso contrario deber4 mentir. Pero cualquiera que sea la jerarquia de estos dos valores, es imposible dar a esta pregunta una respuesta fun- dada en consideraciones cientffico- racionales. Como se hizo notar anteriormente, Plat6n sostiene que el justo —y ésto significa para él aquél que se conduce legalmente— y Gnicamen- te el justo es feliz y el injusto —o sea el que actiia ilegalmente— infe- liz. Plat6n dice: “la vida m4s justa es la més feliz”. Sin embargo admite que en algunos casos, el justo puede ser desgraciado y el injusto feliz. Pero —agrega el fil6sofo— es ab- 23solutamente necesario que los ciu- dadanos sometidos a la ley crean en la verdad de la frase que afirma que s6lo el justo es feliz atin en el caso en que ésta no sea verdadera. De lo contrario nadie querria obe- decer la ley. En consecuencia, el gobierno tiene, segiin Platén, el de- recho de difundir entre los ciudada- nos, por todos los medios posibles, la doctrina de que el hombre justo es feliz y el injusto desgraciado atin cuando esto sea falso. Si esta afir- maci6n es una mentira, es una men- tira necesaria pues garantiza la obediencia de la ley. “;Puede en- contrar un legislador que sirva para algo, una mentira ms util que ésta o alguna otra que pueda lograr en forma mAs efectiva que los ciuda- danos, libremente y sin coaccién, se conduzcan justamente?”. “Si yo fue- ra legislador obligaria a todos los es- critores y a todos los ciudadanos a expresarse en este sentido, es decir, a afirmar que la vida mas jus- ta es la ms feliz”!, Seguin Plat6n, ¥ Platon, Nomoi 662 b. 24ll. el gobierno esté autorizado para uti- lizar aquellas mentiras que conside- re convenientes. Platén coloca asi la justicia —es decir lo que el go- bierno como tal entiende, o sea, la legalidad— por encima de la ver- dad. Pero no hay ninguna raz6n que nos impida colocar la verdad por en- cima de la legalidad y rechazar la propaganda del gobierno por estar fundada en la mentira, aun en el caso en que esta tiltima sirva para el logro de un buen fin. La solucién que se dé al problema de la jerarquia de los valores —vida y libertad, libertad ¢ igualdad, li- bertad y seguridad, verdad y justi- cia, verdad y compasién, individuo y nacién —serd distinta segtin que este problema sea planteado a un cristiano, para quien la salvaci6n del alma, es decir, el destino sobrena- tural, es mas importante que las cosas terrenas, 0 a un materialista que no cree en la inmortalidad del alma. Y la solucién no puede ser la misma cuando se acepta que la li- bertad es el valor supremo, punto 2526 de vista del liberalismo, y cuando se supone que la seguridad econémica es el fin Ultimo del orden social, pun- to de vista del socialismo. Y la res- puesta tendr4 siempre el caracter de un juicio subjetivo y por lo tan- to relativo.Ill La justicia como problema de la justificacién ae la conducta humana 12. El hecho de que los verdaderos jui- cios de valor sean subjetivos y que por lo tanto sea posible que exis- tan juicios de valor contradictorios entre si, no significa en ningtin caso que cada individuo tenga su propio sistema de valores. En realidad, muchos individuos coinciden en sus juicios valorativos. Un sistema positivo de valores no es la creacién arbitraria de un individuo aislado sino que es siempre el resultado de influencias individuales reciprocas dentro de un grupo dado (familia, raza, clan, casta, profesién) bajo determinadas condiciones econé- micas. Todo sistema de valores y especialmente un orden moral, con su idea central de justicia, es un fe-némeno social y por lo tanto, dife- rente segiin Ia naturaleza de la so- ciedad en la que aparece. El hecho de que ciertos valores sean en gene- ral reconocidos dentro de una deter- minada sociedad es compatible con el caracter subjetivo y relativo de los valores que afirman estos juicios. Ei que varios individuos coincidan en un juicio de valor no prueba en nin- gtin caso que este juicio sea verda- dero, es decir, que tenga validez en sentido objetivo. Lo mismo que el hecho de que muchos hayan crefdo que el sol giraba alrededor de la tie~ tra no prueba en absoluto que esta creencia esté fundada en la verdad. El criterio de justicia lo mismo que el criterio de verdad aparece con muy poca frecuencia en los juicios de realidad y en los de valor. A menu- do, en la historia de la civilizacién humana, juicios de valor aceptados por la mayorfa han sido desplaza- dos, por otros juicios de valor mas © menos opuestos aunque no por eso menos aceptados. Asi, por ejem- plo, las sociedades primitivas con- sideraban que el principio de laresponsabilidad colectiva (la ven- ganza de sangre, por ejemplo), era un principio absolutamente justo. Por el contrario, la sociedad moder- na afirma que el principio opuesto, o sea el de la responsabilidad indivi- dual, es el que mejor responde a las exigencias de una conciencia recta. Sin embargo, en ciertos campos, como por ejemplo el de las relacio- nes internacionales, el principio de responsabilidad colectiva, y en el terreno de las creencias religiosas, la responsabilidad hereditaria, el pecado original —que es también una especie de responsabilidad co- lectiva— no son incompatibles con los sentimientos del hombre actual. Tampoco es absolutamente impo- sible que en el futuro —si el socia- lismo llega al poder— vuelva a ser considerado como moral en el cam- po de las relaciones internacionales un principio de responsabilidad co- lectiva independiente de toda con- cepcién religiosa. 13. Aunque la pregunta acerca de cual sea el valor supremo no puede ser 2914, 30 contestada racionalmente, el juicio subjetivo y relativo con el que en rea~ lidad se responde a la misma, es pre- sentado por lo general como una afirmacién de valor objetivo, o lo que es lo mismo, como norma de validez absoluta. Un rasgo caracteristico del hombre es el sentir una profunda necesidad de justificacién de su conducta: el tener una conciencia. La necesidad de justificaci6n 0 de racionalizacién es quiz4s una de las diferencias que existen entre el hom- bre y el animal. La conducta exter- na del hombre no difiere mucho de la del animal: el pez grande come al pequefio, tanto en el reino animal como en el humano. Pero cuando un “pez humano”, movido por sus ins- tintos, se conduce de esta manera, procura justificar su conducta ante si mismo y ante los demés y tran- quilizar su conciencia con la idea de que su conducta con respecto al projimo es buena. Como el hombre es, en mayor o menor medida, un ser racional, in- tenta racionalmente, es decir, me-diante una funcién de su entendi- miento, justificar una conducta que el temor 0 el deseo determinan. Tal justificaci6n racional es posible s6lo en una medida limitada, es decir, en tanto su temor o su deseo se refieran a determinado medio mediante el cual debe lograrse un determinado fin, La relacién de medio a fin es sémejante a la de causa a efecto; por lo tanto, puede ser determinada empiricamente o sea por procedi- mientos cientificos racionales. Ev’ dentemente, esto no es posible cuando los medios para lograr un determinado fin son medidas es- pecificamente sociales. El estado ac- tual de las ciencias sociales no nos permite tener una comprensién cla- ra del nexo causal de los fenémenos sociales y por lo tanto, una experien- cia suficiente como para poder de- terminar en forma precisa cudles son los medios adecuados para lograr un determinado fin social. Este es el caso, por ejemplo, del legislador cuando se enfrenta con el problema de establecer la pena de muerte o sim- plemente la de prisién para evitar 3132 ciertos delitos. Este problema pue- de también formularse con la_pre- gunta: gcudl es la pena justa, la de muerte 0 la de prisién? Para resolver esta cuesti6n, el legislador debe co- nocer el efecto que la amenaza de las diferentes penas tiene sobre el hombre que, por inclinacién natu- ral, procura cometer los delitos que el legislador quiere evitar. Desgra- ciadamente, no tenemos un conoci- miento exacto de estos efectos y no estamos en condiciones de llegar a tal conocimiento, pues atin en el caso en que ésto fuera posible me- diante la utilizaci6n de experimen- taciones, la experimentacién en el campo de la vida social es aplica- ble s6lo en una medida muy limi- tada. De aqui que el problema de la justicia, atin cuando se lo reduzca a la cuestién de saber si una medida social es medio adecuado para lograr un supuesto fin, no pueda ser siem- pre solucionado racionalmente. Pero atin en el caso en que estos proble- mas pudieran ser solucionados exactamente, la solucién de los mis- mos no podria proporcionar una jus-justificacién completa de nuestra conducta, es decir, aquella justifi- caci6n que nuestra conducta exige. Con medios sumamente adecuados pueden lograrse fines sumamente problematicos. Basta pensar en la bomba atémica. El fin justifica 0, como suele decirse, santifica los medios. Pero los medios no justifi- can el fin. Y es precisamente Ia justi- ficacin del fin, de ese fin que no es medio para otro fin superior, que es precisamente el fin tiltimo y su- premo, lo que constituye la justifi- cacién de nuestra conducta. Cuando se justifica algo, especial- mente una conducta humana, como medio para un determinado fin, sur- ge inevitablemente el problema de saber si este fin es también justifica- ble. Y esta cuestién conduce final- mente a la aceptacién de un fin supremo que es precisamente el pro- blema de la moral en general y de la justicia en particular. Cuando se justifica una conducta humana como medio apropiado para el logro de un fin propuesto cual- 33quiera, esta justificacion es sélo condicional, depende de que el fin propuesto sea justificado o no. Una justificacién condicionada y en cuanto tal, relativa, no excluye la po- sibilidad del contrario, pues cuando el fin no es justificable tampoco lo es el medio. La democracia es una forma justa de gobierno pues ase- gura la libertad individual. Esto significa que la democracia es una forma de gobierno justa inicamen- te cuando su fin supremo es el cu’ dado de la libertad individual. Si en vez de la libertad individual se con- sidera que el valor supremo es la seguridad econémica y si puede probarse que en una organizaci6n democratica, aquella no puede ser suficientemente garantizada, no sera entonces la democracia sino otra, la forma de gobierno considerada como justa. Otros fines exigen otros me- dios. La democracia, como forma de gobierno, puede justificarse relativa pero no absolutamente. 16. Nuestra conciencia no se contenta con estas justificaciones condicio- 34nadas, sino que pide una justifi- cacién absoluta, sin reservas. Por lo tanto, nuestra conciencia no queda tranquila cuando justifica- mos nuestra conducta sélo como medio adecuado para un fin cuya justificacién es dudosa y exige que justifiquemos nuestra conduc- ta como tiltimo fin 0, lo que es lo mismo, que nuestra conducta con- cuerde con un valor absoluto. Pero no es posible lograr tal justifica- cién por medios racionales. Toda justificacién racional es esencial- mente justificacién de algo en tanto es medio adecuado; y, preci- samente, el tiltimo fin no es medio para ningtin otro fin. Cuando nues- tra conciencia pide una justificacién absoluta de nuestra conducta, es decir, postula valores absolutos, nuestra raz6n no esta en condicio- nes de satisfacer estas exigencias. Lo absoluto en general y los valo- res absolutos en particular, estan més all4 de la raz6n humana que s6lo puede lograr una solucién li- mitada —y en este sentido, relati- va— del problema de la justicia 35como problema de la justificacién de la conducta humana. 17. Pero la necesidad de una justifica- cién absoluta parece ser mas fuerte que toda consideracién racional. Por esto busca el hombre esta jus- tificacién, es decir, la justicia abso- luta, en la religién y en la metafisica. Pero esto significa que la justicia es desplazada de este mundo a un mun- do trascendente. Sera la caracteris- tica esencial y su realizacién la funcién esencial de una autoridad sobrenatural, de una deidad cuyas caracteristicas y funciones son inac- cesibles al conocimiento humano. El hombre debe creer en la existen- cia de Dios, es decir, en la existencia de una justicia absoluta, pero es in- capaz de comprenderla o sea de precisarla conceptualmente. Los que no pueden aceptar esta solu- cién metafisica del problema de la justicia pero conservan la idea de los valores absolutos con la esperan- za de poder definirla racional y cientificamente, se engajian a si mis- mos con la ilusién de que es posible 36encontrar en la razén humana cier- tos principios fundamentales que constituyen estos valores absolu- tos que, en verdad, estén constitui- dos por elementos emocionales de la conciencia. La determinacién de valores absolutos en general y la definici6n de la justicia en parti- cular que de este modo logra, son formulas vacias mediante las cua- les es posible justificar cualquier orden social. Por esto no es extrafio que las nu- merosas teorfas sobre la justicia que se han formulado desde los tiempos antiguos hasta hoy, puedan ser redu- cidas a dos tipos fundamentales: uno metafisico-religioso y otro racionalis- ta, o mejor dicho, pseudo racionalista. 37Iv Las soluciones metafisico-religiosas 18.El clésico representante del tipo metafisico es Plat6n?. La justicia es el problema central de toda su fi- losofia. Para solucionar este proble- ma desarrolla su célebre teoria de las ideas. Las ideas son entidades trascendentes que existen en otro mundo, en una esfera inteligible, inaccesible para los hombres, pri- sioneros de sus sentidos. Represen- tan esencialmente valores, valores absolutos que deben ser realizados en el mundo de los sentidos aun- que, en verdad, nunca pueden serlo completamente. La idea funda- mental a la cual estén subordina- das todas las dems y de la cual 2 Gf, mi estudio: “Die platonische Gerechtigke' Kant-Scudien 38 (1933), pags. 91 y ss.40 obtienen su validez, es la idea del bien absoluto; esta idea desempe- fia en la filosofia de Platén el mis- mo papel que la idea de Dios en la teologia de cualquier religion. La idea del bien encierra en si misma la idea de justicia, esa justicia acuyo conocimiento aspiran casi todos los didlogos de Platén. La pregunta: iqué es la justicia? coincide con la pregunta: ¢qué es bueno? o qué es lo bueno? Platén realiza en sus dialogos numerosos intentos para responder a estas preguntas en for- ma racional. Pero ninguno de es- tos intentos conduce a un resultado definitivo. Cuando parece haber- se logrado una definicién, aclara in- mediatamente Platén por boca de Sécrates, que son necesarias ain otras investigaciones. Platén re- mite con frecuencia a un método especifico de razonamiento abs- tracto, libre de toda representacién sensible, la Hamada dialéctica que —como él afirma— capacita a aque- los que la dominan, para compren- der las ideas. Pero el mismo Platén no emplea este método en sus pro-pios dialogos o al menos no nos comunica los resultados de esta dialéctica. Llega incluso a decir taxativamente que la idea del bien absoluto est4 mds all4 de todo co- nocimiento racional, o sea mas alla de todo razonamiento. En una de sus cartas, la VII, en donde da cuenta de los motivos profundos y de los iltimos fines de su filosofia, declara que no puede existir una definicién del bien absoluto sino tan s6lo una especie de visién del mismo y que esta visién se hace efectiva en for- ma de vivencia mistica que logran s6lo aquellos que gozan de la gra- cia divina; adem4s, es imposible describir con palabras el objeto de esta visién mistica, es decir, el bien absoluto. De aqui —y ésta es la wl- tima conclusién de esta filosofia— que no se pueda dar ninguna res- puesta al problema de la justicia. La justicia es un secreto que Dios confia —si es que alguna vez lo hace— a muy pocos elegidos y que no deja nunca de ser tal pues no puede ser transmitido a los demas. 4L19. Es notable como se acerca en este punto la filosofia de Plat6n a la prédica de Jestis, cuyo contenido més importante es igualmente la justicia. Después de haber rechaza- do enérgicamente la férmula racio- nalista del Antiguo Testamento: “ojo por ojo, diente por diente” —el principio de represalia— Jestis pro- clama la nueva y verdadera justicia, el principio del amor: el mal no debe pagarse con el mal sino con el bien, no rechazar el mal sino el delin- cuente y amar al enemigo.? Esta justicia esta mas all4 de toda rea- lidad social de un orden posible y el amor que constituye esta justi- cia no puede ser el sentimiento hu- mano que Ilamamos amor. No sélo porque esté en contra de la natura- leza humana el amar al enemigo, sino también porque Jestis recha- zaba enérgicamente el amor huma- no que une al hombre con la mujer, a los padres con los hijos. Ei que quiera seguir a Jestis y alcanzar el Reino de Dios, debe abandonar su 42 3 Mateo, V 38, 44.casa y sus propiedades, padres, her- manos, mujer e hijos.* Quien no abo- rrece a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas, y atin su propia vida, no puede ser discipulo de Jestis.$ El amor que ensefia Jestis no es el amor de los hombres. Es el amor que hara que los hombres sean tan perfectos como Su Padre en el Cielo, que hace salir el sol sobre los malos y buenos y lover sobre justos ¢ injustos.* Es el amor de Dios. Lo mas raro en este amor es que debe ser aceptado como compatible con la terrible y eterna pena que serd impuesta a los peca- dores en el Juicio Final, y por lo tan- to, con el mas grande temor que el hombre es capaz de sentir: el temor de Dios. Jestis no intenté aclarar esta contradiccién; tampoco es po- sible hacerlo. Es una contradiccién s6lo para Ja limitada razén humana, no para la raz6n absoluta de Dios que el hombre no puede comprender. Por eso enseiié Pablo, el primer te6- Lucas, XVIII 29, 30. 5 Lucas, XIV 26. "Mateo, V 45, 48,logo de la religion cristiana, que “la sabidurfa de este mundo es nece- dad para Dios”’, que la filosofia, es decir, el conocimiento l6gico-ra- cional no es camino que conduzca a la Justicia Divina que se encierra en la oculta sabiduria de Dios®, que la justicia es confiada por Dios a los fieles® y que la fe es ac- tuada por el amor!®. Pablo se man- tiene fiel a la nueva doctrina de Jess sobre la nueva justicia, el amor de Dios!!, Pero admite que el amor que Jesus predica supera todo conocimiento racional!?. Es un misterio, uno de los muchos misterios de la fe. * 1 Corintios IIT, 19. * 1 Corintios II, 1 y ss. ? Filipenses III, 9. © Gélatas V. 6. 4 Romanos XIII, 8 y ss, 1 Corintios XIII, 1 ys. ® Efesios Il, 19.Vv Las formulas vacias de la justicia 20. El tipo racionalista que por medio de la raz6n humana procura dar so- lucién al problema de la justicia, es decir, definir el concepto de justi- cia, est4 representado por la sabi- duria popular de muchas naciones y también por algunos célebres sis- temas filos6ficos. Se atribuye a uno de los siete sabios de Grecia la co- nocida frase que afirma que la jus- ticia significa dar a cada uno lo suyo. Esta férmula ha sido aceptada por notables pensadores y especial- mente por filésofos del derecho. Es facil demostrar que ésta es una f6r- mula completamente vacia. La pre- gunta fundamental: iqué es lo que cada uno puede considerar real-46 mente como “lo suyo”?, queda sin respuesta. De aqui que el princi- pio “a cada uno lo suyo” sea aplica- ble Gnicamente cuando se supone que esta cuestién esta ya resuelta de antemano; y sélo puede estarlo mediante un orden social que la costumbre o el legislador han esta- blecido como moral positiva u or- den juridico. Por esto, la formula “a cada uno lo suyo” puede servir para justificar cualquier orden so- cial, sea éste capitalista 0 socialis- ta, democratico 0 aristocratico. En todos ellos se da a cada uno lo suyo, s6lo que “Io suyo” es en cada caso diferente. Esta posibilidad de de- fender cualquier orden social por ser justo —y lo es en cuanto esté de acuerdo con la férmula “a cada uno lo suyo”— explica la acepracién general de esta formula y demues- tra a la vez que es una definicién de justicia totalmente insuficiente, ya que ésta debe fijar un valor ab- soluto que no puede identificarse con los valores relativos que una moral positiva 0 un orden juridico garantizan.