ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΠΑΤΡΩΝ

Σχολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών

Τμήμα Φιλοσοφίας
Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών
Διπλωματική εργασία
Θέμα εργασίας: «Προσεγγίσεις του νεοπλατωνικού Πρόκλου
στην θεωρία περί των Ιδεών στον πλατωνικόν Παρμενίδην».

Πρόκλος ὁ Διάδοχος, φιλόσοφος νεοπλατωνικός,ἐγένετο ἐν Κωνσταντινουπόλει τῶι ἔτει

412 μετὰ τὴν Χριστοῦ γενετήν,ἐτελεύτησε τῶι ἔτει 485 ἐν Ἀθήναις.

Επιβλέποντες καθηγητές: Καθηγητής, κ. Χρήστος Τερέζης

Επίκουρη Καθηγήτρια, κ. Ελένη Περδικούρη
Λέκτορας, κ. Μελίνα Μουζάλα
Ονοματεπώνυμο: Μαρία Ασβέστη
Α.Μ. : 26

Πάτρα, 2014.
1
2
 Στην οικογένειά μου και σε όσους ανθρώπους ήσαν στο πλάι μου και με στήριξαν με
τις καίριες συμβουλευτικές επισημάνσεις τους...

Τίς δέ ὁ τρόπος καί πῶς ὑπέστη τό κακόν ἐκ τούτων

ἐφεξῆς ἡμῖν ῥητέον τήν λεγομένην παρὑπόστασιν ἐνταῦθα τιθεμένοις

οὐ γάρ ἐστιν ἄλλως ὑφεστάναι τό μήτε ἐκ προηγουμένης αἰτίας κἄν

ὁπωσοῦν γεγονός μήτε εἰς ὡρισμένον τέλος και τό οὐ ἔνεκα τήν ἀναφοράν ἔχον

μήτε καθ' αὐτό τήν εἰς τό εἶναι πάροδον λαχόν, δέον πᾶν τό ὁτιοῦν και κυρίως ὑποστάν ἐκ τε αἰτίας

γεγονέναι κατά φύσιν. Παντί γάρ ἀδύνατον χωρίς αἰτίου γένεσιν ἔχειν καί πρός τι τέλος τήν τάξιν τῆς

ἐαυτοῦ γενέσεως ἀναφέρειν. Θετέον οὖν τό κακόν ἐν τοῦτων εἶναι οἷς τό εἶναι κατά συμβεβηκός και δι'

ἄλλο καί οὐκ ἐξ' ἀρχῆς οἰκείας;

(Πρόκλος, Περί τῆς τῶν κακῶν ὑποστάσεως, πρ. 50)

3
4
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ – ΣΥΝΤΜΗΣΕΙΣ...............................................7
ΠΡΟΛΟΓΟΣ..............................................................................................8
Κεφάλαιο πρώτο: ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗ
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ..........................................................................................10
1.1.ΠΡΟΚΛΟΣ: μία ιδιότυπη μορφή του νεοπλατωνικού στοχασμού.......18
1.2. ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΟΥ ΣΥΡΙΑΝΟΥ, ΤΟΥ ΠΡΟΚΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ
ΔΑΜΑΣΚΙΟΥ...........................................................................................20
1.3. ΣΤΟΧΟΣ ΤΗΣ ΜΕΛΕΤΗΣ..............................................................37
Κεφάλαιο δεύτερο: Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΠΕΥΣΙΠΠΟ
(πρώτη περίοδος της πλατωνικής Ακαδημίας) ΕΩΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΑΜΑΣΚΙΟ
(ύστερος Νεοπλατωνισμός).....................................................................41
2.1 ΠPOKΛΟΣ : Έκθεση των ''Ιδεών'' του. (PROCLUS : Exposition des ses
'Idées'').................................. ....................................................................60
Κεφάλαιο τρίτο: Ανάλυση και σχολιασμός στο Υπόμνημα του Πρόκλου εις τον
Παρμενίδην (στ. 815.8 – 838.3)..............................................................75
3.1 Εισαγωγικές ερωτήσεις περί της ύπαρξης των Ιδεών σε Νου, Ψυχή, Φύση, Σώμα,
Ύλη, Ζώα και Φυτά, Άτομα, Μέρη των ζώων, Συμπτωματικές ιδιότητες, Τεχνητά
πράγματα, Κακά πράγματα......................................................................76
3.2 Συστηματική ανάλυση της Πρόκλειας θεωρίας περί της ύπαρξης των
Ιδεών........................................................................................................96
3.2.1 Ο Νους ως περιληπτικός των Ιδεών ..............................................99
3.2.2 Η ιδιότητα της Ψυχής και οι εξειδικεύσεις της σε επιμέρους ψυχές.....103
3.2.3 Η Φύσις ως η προκοσμολογική έκφραση των Ιδεών..............................120
3.2.4. Σώμα ως η αισθητοποιημένη έκφραση των Ιδεών..................................124
3.2.5. Η Ύλη ως προϋπόθεση αισθητοποίησης των Ιδεών ..............................128
3.2.6.Ζώα και Φυτά ως εξειδικεύσεις των φυσικών οργανισμών ....................130
3.2.7. Άτομα ως εξειδικευμένες εκφάνσεις των καθόλου................................133
3.2.8. Τα μέρη των ζώων ως αποκλειστικώς φυσικά προϊόντα .......................137
3.2.9. Οι συμπτωματικές ιδιότητες ως απροσδιόριστα από αρχετυπικές παρεμβάσεις
συμβεβηκότα..................................................................................................139
3.2.10. Τα τεχνητά πράγματα ως ανθρώπινες κατασκευές υπό την μορφή των

5
εξειδικεύσεων της καθολικής Ιδέας της επιστήμης .....................................142
3.2.11. Τα κακά πράγματα ως παρυποστάσεις και στερούμενες των
Ιδεών................................................................................................154
3.3. Υπόσταση των κακών πραγμάτων (De mal existence) – ''Περί του τίνα και πόθεν''
(Ennéades Ι, 13). Διαλεκτική συνάντηση του νεοπλατωνικού σχολάρχη Πρόκλου με τον
αρχηγέτη του Νεοπλατωνισμού Πλωτίνο. .............................159
3.4 : Ανακεφαλαίωση (στ. 831.25-838.3)...............................195
3.5 : Περί της ύπαρξης των Ιδεών στα ασήμαντα και ευτελή πράγματα...197
Κεφάλιο τέταρτο: ΔΑΜΑΣΚΙΟΣ : ο διάδοχος του Πρόκλου.............210
Κεφάλαιο πέμπτο: ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ ΕΝΝΟΙΩΝ
5.1 : ΟΡΙΣΜΟΙ ΕΝΝΟΙΩΝ.......................................................................213
5.2 : ΚΑΤΑΛΟΓΟΣ ΕΝΝΟΙΩΝ...............................................................228
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ................................................................................233
ΕΠΙΛΟΓΟΣ ή προς μία ανασυγκρότηση του νεοπλατωνικού στοχασμού.......240
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ.................................................................................................243
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ..................................................................271

6
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ – ΣΥΝΤΜΗΣΕΙΣ
αυτόθι: στο ίδιο σημείο που αναφέρεται η προηγούμενη σημείωση.
βλ. : βλέπε.
δηλ. : δηλαδή.
εκδ. : εκδόσεις.
κεφ. : κεφάλαιο, κεφάλαια.
κ.λπ. : και λοιπά.
κ.ε : και εξής.
ό.π. : όπου παραπάνω.
πρβλ. : παράβαλε.
πρ. : παράγραφος.
Π.Θ : Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογία.
σελ. : σελίδα.
σσ. : σελίδες.
στ. : στίχος, στίχοι.
τεύχ : τεύχος.
τόμ. : τόμος.
Vol. : volume.
no. : number.

7
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Η παρούσα εργασία αντιπροσωπεύει κυρίως μία απόπειρα για συστηματική
μελέτη και εξέταση του οντολογικού – μεταφυσικού εκείνου ζητήματος που αναφέρεται
στην ύπαρξη των Ιδεών ως μεταφυσικών πραγματικοτήτων, οι οποίες μέσω της
εμμενούς παρουσίας τους στον φυσικό, αισθητό κόσμο αποτελούν τρόπον τινά την
οντολογική προϋπόθεση του αισθητού κόσμου. Με άλλους λόγους, η πρόθεση των
ερευνητικών ανιχνεύσεών μας αποτελεί ιδιαίτερη προσπάθεια διαπίστωσης για το εάν
οι Ιδέες κατέχουν αυτόνομη και αντικειμενική ύπαρξη έξω και πέρα από τις επιμέρους
αισθητές φανερώσεις τους ή εάν αποκτούν την ύπαρξή τους με την ενυπόστατη
παρουσία τους (μέσω της διαδικασίας της μεθέξεως) στα αισθητά όντα.
Ο Πρόκλος επεξεργάζεται την ύπαρξη των Ιδεών στο πλαίσιο της θεωρίας του
για τις πλατωνικές Ιδέες. Η θεωρία των Ιδεών κρίνεται κεντρικής σημασίας για την
θεμελίωση της Οντολογίας. Ως αφορμή έχουμε ένα ευσύνοπτο τμήμα από τα σχόλια
του νεοπλατωνικού φιλοσόφου Πρόκλου (412-485μ.Χ.) στον πλατωνικό διάλογο
Παρμενίδης. Παρατηρούμε ότι το κοινό και μόνιμο χαρακτηριστικό του Πρόκλου,
προτελευταίου εκπροσώπου του Νεοπλατωνισμού της Αθήνας, είναι η επιστημονική
ακρίβεια, ή η ούτως ειπείν πρόθεση για μία ορισμένη απόληξη των ερευνητικών
ανιχνεύσεών του. Το έργο του νεοπλατωνικού φιλοσόφου εμπεριέχει με έλλογο,
συνεκτικό και ολοτελή τρόπο όσα στοιχεία ανήκουν σε ό,τι ορίζεται αυστηρώς ως
οντολογικό σύστημα με εδραία θεμέλια και λογική διάρθρωση. Αξίζει να σημειωθεί ότι
ο Πρόκλος πλαισιώνει – ή μάλλον προσδιορίζει – το οντολογικό σύστημα που
εδραιώνει βάσει ενός μονιστικού μοντέλου, μέσω του οποίου συνυφαίνεται οντολογικά
ο υπερφυσικός με τον φυσικό κόσμο, με ένα θεολογικό ένδυμα σύμφωνα με το οποίο
κρίνει σκόπιμο, κατά την εξέλιξη των έργων του, να παρουσιάζει τις διήκουσες αρχές
των θεωριών του και τις κατευθυντήριες προοπτικές των ευρύτερων θεμάτων που
αναπτύσσει.
Με βάση τα ανωτέρω δεδομένα, θεωρούμε ότι η εξέταση της σχετικής θεωρίας
του Πρόκλου είναι αναγκαία, για να φωτισθεί ο προσανατολισμός του ύστερου
αθηναϊκού προσανατολισμού αναφορικά με την θεωρία των Ιδεών.

8
 Με την ουσιαστική συνδρομή και συμβολή του επόπτη μου, Καθηγητή και
Κοσμήτορα της Σχολής Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου
Πατρών κ. Χρήστου Αθ. Τερέζη και των συνεποπτευουσών Επίκουρης καθηγήτριας κ.
Ελένης Περδικούρη και της Λέκτορος κ. Μελίνας Μουζάλα, τους οποίους ευχαριστώ
εκθύμως για την υποστήριξη και την ηθική ενίσχυση που μού επέδειξαν και μου
παρείχαν στην ολοκλήρωση αυτής της διπλωματικής εργασίας, αποφάσισα να
ασχοληθώ με την νεοπλατωνική σχολή, η οποία αποτελεί την συνθετική απόληξη του
συνόλου της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας και, πιο ειδικά με την σημασία που οι
εκπρόσωποί της, και ιδιαίτερα ο Πρόκλος, έδιδαν στην θεωρία των Ιδεών.
Στο πρώτο μέρος της εργασίας θα ασχοληθούμε με την θεωρία που διετύπωσε ο
διδάσκαλος του Πρόκλου, ο Συριανός, μία θεωρία η οποία θα επικουρήσει και θα
ενισχύσει την κατανόηση των εννοιών που χρησιμοποιεί ο Πρόκλος, καθώς και των
συλλογισμών του. Στη συνέχεια, θα γίνει μία γενική παρουσίαση των βασικών σημείων
του πλατωνικού διαλόγου Παρμενίδης, τον οποίο υπομνηματίζει συστηματικά και
μεθοδικά ο Πρόκλος, με σκοπό να μεταβούμε στον ενδελεχή σχολιασμό των
αποσπασμάτων του νεοπλατωνικού σχολάρχη σχετικά με την θεωρία των Ιδεών και την
οντολογική απορροή – εκροή της σε κοσμολογικό επίπεδο. Σε τελευταίο στάδιο, θα
παραπέμψουμε σε ορισμένα σημεία – τα οποία κατά την εκτίμησή μας κρίνονται
βαρύνουσας σημασίας – στον αρχηγέτη του Νεοπλατωνισμού, Πλωτίνου και θα
αναφερθούμε με ευσύνοπτο τρόπο στον τελευταίο σχολάρχη της Νεοπλατωνικής
Ακαδημίας, Δαμάσκιο.

9
ΣΥΝΟΠΤΙΚΗ ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
Στην ανά χείρας εισαγωγή θα αναλάβουμε ένα εγχείρημα συνοπτικής
καταγραφής ορισμένων από τα στοιχεία που συγκροτούν το φιλοσοφικό εκείνο ρεύμα
το οποίο αποτελεί μία αναβίωση και συνέχιση της σκέψης του Ιδρυτή της Ακαδημίας,
όπως εξάλλου δηλώνεται με την ονομασία του, ο Νεοπλατωνισμός. Ο Νεοπλατωνισμός
ως πνευματικό κίνημα απετέλεσε την πιο έσχατη χρονική εξέλιξη της αρχαίας
ελληνικής φιλοσοφίας (3ος – 6ος αιώνας μ. Χ.). Σηματοδοτεί μία καινοτόμα ερευνητική
και εν ταυτώ μυστηριακή εποχή, η οποία χαρακτηρίζεται, όμως, και από έντονες τάσεις
εσωστρέφειας, καθώς πολιτικά ευρίσκεται σε φάση παρακμής και υστέρησης των
δημοκρατικών διαβουλεύσεων.
Η Ακαδημία στην Αθήνα είχε μία συνεχή ιστορική πορεία μετά από τον
Πλάτωνα. Ωστόσο, δεν γνωρίζουμε κάτι ιδιαίτερο για τα φιλοσοφικά ρεύματα αυτής
της περιόδου πριν από τους αιώνες ακμής του αθηναϊκού νεοπλατωνισμού, του 4ου, του
5ου και του 6ου. Η περίοδος αυτή εκκινεί από το τέλος του 4ου αιώνα με τον
Πλούταρχο και σημασιοδοτείται από τους φιλοσόφους Συριανό 1, Πρόκλο και
Δαμάσκιο, των οποίων η διαδασκαλία λήγει απότομα όταν ο Ιουστινιανός διατάζει το
κλείσιμο ή την αναστολή λειτουργίας της σχολής το 529μ.Χ.
Η νεοπλατωνική σχολή στην Αλεξάνδρεια είχε ως εκφραστές της τον Πορφύριο,
τον Ιάμβλιχο και ορισμένους άλλους φιλοσόφους καθ' όλη την διάρκεια του 3ου αιώνα,
οι οποίοι περιήλθαν σε αφάνεια από τότε που δραστηριοποιήθηκε συγγραφικά ο
Πλωτίνος. Το αποκορύφωμα της δραστηριότητάς της συμπίπτει με εκείνο του
αθηναϊκού νεοπλατωνισμού.
Η περίοδος την οποία καλύπτει ο Νεοπλατωνισμός χαρακτηρίζεται από

1 Ο R. T. Wallis αναφέρει ότι οι περισσότερες από τις χαρακτηριστικές θεωρίες της Αθηναϊκής Σχολής
είχαν διατυπωθεί από τον Συριανό και υποστηρίχθηκε ότι ο ρόλος του Πρόκλου ήταν έτι μάλλον
αυτός του συστηματοποιητή παρά του πρωτότυπου διανοητή. Ωστόσο, τα πρωτότυπα συγγραφικά
έργα με φιλοσοφικό, θεολογικό, λογοτεχνικό και επιστημονικό περιεχόμενο όπως είναι τα κατωτέρω
''Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογίας'', ''Στοιχείωσις Θεολογική'', ''Περί των δέκα πρός τήν Προνοίαν
απορρημάτων'', ''Περί Προνοίας και Ειμαρμένης και του εφ' ημίν πρός Θεόδωρον μηχανικόν'', ''Περί
της των κακών υποστάσεως'', ''Μονόβιβλος'', ''Περί Αγωγής'', ''Περί της καθ' Έλληνας ιερατικής τέχνης
και μαγείας'', ''Περί μυθικών συμβόλων'', ''Μητρωακή βίβλος'', ''Εις την Ορφέως θεολογίαν''
μαρτυρούν ακριβώς το αντίθετο. Από τα ανωτέρω συγγραφικά έργα του Πρόκλου ορισμένα σώζονται
ενώ άλλα όχι όπως αναφέρει ο μαθητής και διάδοχος του Πρόκλου, Μαρίνος στην βιογραφία του
διδασκάλου του. Προς ενίσχυση της εν λόγω θέσης θα πρέπει να αναφέρουμε ότι τα υπομνήματα
στον Ευκλείδη και στον πλατωνικό διάλογο Τίμαιος προσέφεραν σημαντική εξέλιξη στα μαθηματικά
και στην φυσική όπως και στην μαθηματική θεώρησή της.
Βλ. Nεοπλατωνισμός, (μτφ) Γ. Σταματέλλου, εκδ. Αρχέτυπον, Αθήνα 2002, σσ.231-232.

10
ορισμένα σταθερά στοιχεία. Μία εσωτερική ανάπτυξη των δογμάτων του Πλάτωνος ή
του Πλωτίνου εκφράζεται σε ορισμένα στοιχεία από αυτά. Το πολιτικό σκηνικό είναι σε
διηνεκή κλίμακα η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, είτε η πρωτεύουσά της ευρίσκεται στην
Ρώμη είτε στο Βυζάντιο κατά τον μετασχηματισμό της σε Βυζαντινή. Οι
κοινωνικοπολιτικές αρετές είναι ελάχιστα ανεπτυγμένες, παρά το ότι οι βάρβαροι
εισβολείς, στην απόπειρά τους να αναπαράγουν τις αυτοκρατορικές και τις εσωτερικές
μορφές διακυβέρνησης, απέφευγαν να εξαλείψουν την ακαδημαϊκή ζωή και πολύ συχνά
την ενθάρρυναν. Παρόλα αυτά, οι κοινωνικοπολιτικές αρετές είναι ελάχιστα
ανεπτυγμένες στον Νεοπλατωνισμό2.
Η πλατωνική φιλοσοφία επέδρασε άμεσα ως πανεπιστημιακό παραδοσιακά
κεκτημένο. Υπήρχαν έδρες φιλοσοφίας στην Αθήνα, στην Αλεξάνδρεια και στην
Κωνσταντινούπολη και οι δύο τελευταίες καταλαμβάνονταν και μισθώνονταν σύμφωνα
με προτάσεις των αρχόντων των τοπικών δήμων υπόψιν της περιστασιακής παρέμβασης
του αυτοκράτορα. Στην Αθήνα και στην Κωνσταντινούπολη υπήρχαν δύο καθηγητικές
έδρες στο κάθε πανεπιστήμιο, μία έδρα πλατωνισμού και μία έδρα αριστοτελισμού.
Γίνεται κοινώς αποδεκτό ότι η διαφωνία μεταξύ Αριστοτέλους και Πλάτωνος ήταν
πλασματική ή απλώς προφορική. Η εκ νέου επίδραση του Αριστοτέλους επί της
πλατωνικής φιλοσοφίας μετά τον Πλωτίνο αναφέρεται στην ψυχολογία και στην
λογική. Με δεδομένο ότι το ρεύμα του νεοπλατωνισμού επιδιώκει σε μείζονα βαθμό
την συμφιλίωση του Πλάτωνος με τον Αριστοτέλη, χρήζουν επισήμανσης οι θέσεις που
εξέφραζαν αμφότεροι για την θεωρία των Ιδεών. Ο Πλάτων ήταν φιλόσοφος και
συγχρόνως καλλιτέχνης, καθώς διετύπωνε λόγο με συγκεκριμένο τρόπο για τις
αφηρημένες έννοιες. Στον αντίποδα τούτου, ο Αριστοτέλης δεν ήταν καλλιτέχνης, αλλά
φιλόσοφος και επιστήμονας, καθώς επεξεργαζόταν με αφηρημένο τρόπο συγκεκριμένα
πράγματα. Οι αφηρημένες ουσίες απετέλεσαν έργο του Πλάτωνα, και όχι του
Αριστοτέλη. Ωστόσο, ο Αριστοτέλης το γνώριζε ήδη αυτό και το ζωηρό αίσθημα που
τού παρήχθηκε, αποτέλεσε την πνοή ολόκληρης της κριτικής που άσκησε στον
Πλάτωνα. Τα διαλεκτικά επιχειρήματα που απευθύνει ο Αριστοτέλης εναντίον της
θεωρίας των Ιδεών είναι τα κατωτέρω: Εάν υπάρχει μία Ιδέα για κάθε τί που είναι κοινό
σε ένα πλήθος αντικειμένων, σε ποιό σημείο θα πρέπει τελικά να σταματήσουμε;

2 Βλ. A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2006, σσ. 31-34.

11
Θα έπρεπε, λοιπόν, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη να υπάρχουν Ιδέες όχι μόνον των
ουσιών, αλλά και των συμβεβηκότων, των σχέσεων και, ενδεχομένως ακόμη και των
αρνήσεων. Ως συμβεβηκότα ορίζονται οι συγκεκριμένοι προσδιορισμοί των
υποκειμένων εντός των οποίων και χάρη στα οποία αυτά υπάρχουν. Πρόκειται για
αντικείμενα, τα οποία στερούνται του δικού τους «είναι» και που δεν έχουν άλλο
«είναι» παρά μόνον αυτό του υποκειμένου εντός του οποίου εδράζονται. Η
πραγματικότητά τους είναι η δική του πραγματικότητα. Τα αντικείμενα αυτά δεν είναι
σε θέση να υπάρξουν χωριστά από το όν στο οποίο επιγίγνονται. Τέτοιες είναι, επί
παραδείγματι, οι ποιότητες των υλικών σωμάτων όπως είναι οι διαστάσεις ή τα
χρώματά τους. Στην γλώσσα του Αριστοτέλη, μία πλατωνική Ιδέα δεν είναι ουδέν
περαιτέρω από ότι είναι ένας όρος «κατηγορητός σε ένα υποκείμενο». Επομένως, δεν
είναι ένα όν με την αληθινή, πρώτη και αυστηρή σημασία του όρου, διότι δεν είναι ένα
υποκείμενο. Εκτός αυτού, το πραγματικό όν, με την αληθινή, πρώτη και αυστηρή
σημασία του όρου είναι αυτό που δεν είναι κατηγορητό σε ένα υποκείμενο, ούτε παρόν
μέσα σε ένα υποκείμενο. Πραγματικό όν, όπως επισημαίνει ο Αριστοτέλης, είναι ένας
επιμέρους άνθρωπος ή ένα επιμέρους άλογο3.
Προκειμένου να δικαιολογηθεί η αριστοτελική κριτική του πλατωνισμού, η
ουσία (essence) πρέπει να ταυτίζεται με «αυτό το οποίο είναι». Εάν δεν υπήρχε αυτή η
ταύτιση, τότε η επιστήμη των ουσιών δεν θα αντιπροσώπευε την επιστήμη του
πραγματικού. Και κατ' αυτόν τον τρόπο η γνώση της ουσίας δεν θα ήταν πλέον γνώση
του πραγματικού, το οποίο μάς παρέχεται μέσω της εμπειρίας, αλλά γνώση ενός
αφηρημένου κόσμου. Ο Πλάτων, προκειμένου να εξηγήσει την ύπαρξη του κόσμου,
χρειάστηκε να ανατρέξει στο τέχνασμα του Δημιουργού, ο οποίος, ως αγαθή ύπαρξη,
επιθυμούσε να γίνουν τα πάντα όσο το δυνατόν πιο όμοια με τον ίδιο. Εάν στην
φιλοσοφία του Αριστοτέλη υπάρχει κάτι το παραπλήσιο με την υπόσταση του
Δημιουργού του Πλάτωνος, τότε αυτό θα ήταν το ακίνητο Πρώτο Κινούν4.

3 Βλ. Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Δ, 8, στ. 1017b23-26, Κ. Δ. Γεωργούλη, εκδ. Δημ. Ν. Παπαδήμα,
Αθήνα 1992.
4 E. Gilson, Το όν και η ουσία, (εισαγωγή – μετάφραση:) Θ. Σαμαρτζής, Πανεπ. Εκδόσεις Κρήτης,
2009, σσ.151-171.

12
 Όσον αφορά στην τυπική λογική, οι Νεοπλατωνικοί δεν επεδίωξαν και δεν
πέτυχαν καμία πρωτοτυπία όσο αξιοθαύμαστη και αν κρίνεται η ενάργεια των
υπομνημάτων τους. Οι Νεοπλατωνικοί επικεντρώθηκαν κυρίως στα προβλήματα της
ταξινόμησης των όρων, με τους τρόπους εκείνους διά των οποίων ένας όρος δύναται να
αποτελέσει κατηγόρημα ενός άλλου, καθώς και με το πώς αυτοί επιδρούν στην
ταξινόμηση και στις σχέσεις μεταξύ των πραγματικών αντικειμένων.
Τα βασικά χαρακτηριστικά του Νεοπλατωνισμού, τα οποία τον διαχωρίζουν
από άλλες φιλοσοφικές σχολές καθίστανται ήδη εμφανή από τον Πλωτίνο 5. Ο
Νεοπλατωνισμός αναπτύχθηκε όχι απλώς ως ένας ακαδημαϊκός θεσμός της Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας, αλλά και ως ένα πνευματικό κίνημα κατά την διάρκεια μίας εποχής
στην οποία κυριαρχούσαν οι θρησκείες. Η θεολογία ήταν στενά συνυφασμένη με την
αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Η παράμετρος που άλλαζε ήταν ο τρόπος με τον οποίο οι
ακαδημαϊκοί φιλόσοφοι αντιμετώπιζαν την θρησκεία: ενώ προηγουμένως η θρησκεία
εθεωρείτο σημαντική εκ ηθικής σκοπιάς, οι πλατωνικοί οδηγήθηκαν στο συμπέρασμα
ότι ο σκοπός της θρησκείας συνυπάρχει και συγκλίνει με εκείνον της φιλοσοφίας 6. Στην
Ανατολή, η θέση αυτή θεωρήθηκε παγανιστική, με συνέπεια να υποστεί διώξεις. Βάσει
αυτοκρατορικού διατάγματος κλείνουν και οι τελευταίες φιλοσοφικές σχολές. Ωστόσο,
στο Βυζάντιο, τον 11ο αιώνα, σημειώθηκε αναβίωση των νεοπλατωνικών αντιλήψεων
σε χριστιανικό πλαίσιο με εκπροσώπους τον Μιχαήλ Ψελλό και τον Γεώργιο Γεμιστό
Πλήθωνα. Αργότερα, στον μεσαίωνα και στη νεότερη φιλοσοφία η επιρροή του
νεοπλατωνικού στοχασμού γίνεται ευλόγως φανερή, καθώς αντανακλάται στην
αναγεννησιακή φιλοσοφία της Ακαδημίας της Φλωρεντίας7.
Το πνευματικό ρεύμα του Νεοπλατωνισμού που συγκροτείται στην Αλεξάνδρεια
της Αιγύπτου άκμασε από τον Αμμώνιο Σακκά τον οποίο ακολούθησαν οι μαθητές του
ο Ερέννιος, ο Λογγίνος και ο Πλωτίνος (205-270μ. Χ.), ο οποίος και συστηματοποίησε
το εν λόγω ρεύμα. Ο Πορφύριος μαθήτευσε πλησίον του Πλωτίνου και υπήρξε
ένθερμος συνεχιστής του, καθώς συνέγραψε την βιογραφία του διδασκάλου του και,
επιπροσθέτως, εξέδωσε το έργο του Εννεάδες, το οποίο αποτελεί κατά κόρον διήκουσα
αρχή και θεμέλιο του Νεοπλατωνισμού8.

5 J. Gregory, The Neoplatonists: Α reader (2nd edition), Routledge, London and New York 1998, σσ.1-
23.
6 Carlos Steel, ''Theology as First Philosophy. The Neoplatonic Concept of Metaphysics'', «Quaestio»,
5, 2005, σσ. 3-21.
7 Για τον Μarcilo Ficino βλ. http://plato.stanford.edu/entries/ficino/
Για τον Pico Della Mirandola βλ. http://plato.stanford.edu/entries/pico-della-mirandola/
8 R. T. Wallis, Nεοπλατωνισμός, σσ. 153-157.

13
 Οι σημαντικότερες σχολές του Νεοπλατωνισμού που δημιουργήθησαν ήσαν οι
κατωτέρω9:
 Η σχολή της Ρώμης, με εκπρόσωπο τον Πορφύριο, ο οποίος συνέγραψε
υπομνήματα για τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη και τον Θεόφραστο. Ο
Πορφύριος αποπειράθηκε να αποδείξει ότι η πλατωνική και η
αριστοτελική φιλοσοφία δεν φέρουν προκεχωρημένες μεταξύ τους
διαφορές.
 Η σχολή της Συρίας, με εκπρόσωπο τον Ιάμβλιχο από την Χαλκίδα της
Κοίλης Συρίας και συνεχιστή του τον Σώπατρο, μαθητής του οποίου
είναι ο Πορφύριος.
 Η σχολή της Περγάμου, με ιδρυτή της τον Αιδέσιο, μαθητή του
Ιάμβλιχου, καθώς και όσοι μαθήτευσαν με τον Αιδέσιο, όπως είναι ο
Ευσέβιος, τον Μάξιμο και τον Χρυσάνθιο.
 Η σχολή της Αθήνας όπου έδρα της είναι η Ακαδημία του Πλάτωνος, με
ιδρυτή τον Πλούταρχο, ο οποίος επιχειρεί να συμβιβάσει την πλατωνική
με την αριστοτελική φιλοσοφία σε μία εύλογη απόπειρα αναβίωσης του
πλατωνισμού και του αριστοτελισμού. Τον Πλούταρχο διαδέχεται ο
Συριανός, ο οποίος με την σειρά του υπήρξε διδάσκαλος του Πρόκλου.
Συνεχιστής του Πρόκλου και βιογράφος αυτού ήταν ο Μαρίνος.
Η νεοπλατωνική σχολή, όμως, αναστέλλει τις λειτουργίες της έπειτα από
διάταγμα του Ιουστινιανού το 529, σχολαρχούντος του Δαμάσκιου.
 Η σχολή της Αλεξάνδρειας, με εκπρόσωπο την Υπατία (κόρη του
μαθηματικού Θέωνα). Μαθητής και συνεχιστής της ήταν ο Ιάμβλιχος.
Ένας από τους τελευταίους εκπροσώπους του Νεοπλατωνισμού που
προέρχεται από την σχολή της Αλεξάνδρειας υπήρξε ο Ιωάννης ο
Φιλόπονος.

Ο Πορφύριος και ο Πλωτίνος έθεταν υπεράνω όλων την φιλοσοφία, ενώ ο

9 Βλ. S. Rappe, Μελετώντας τον Νεοπλατωνισμό (σε μτφρ. Ν. Παπαδάκη και Μαρτ. Κόφφα), εκδ.
''Ενάλιος'', Αθήνα 2005, σσ. 87-231.

14
Ιάμβλιχος, ο Συριανός και ο Πρόκλος έδιναν προτεραιότητα στην θεουργία 10. Οι
νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι έχουν τις δικές τους αυθεντίες, τον Πλάτωνα και τον
Αριστοτέλη, αλλά και τις θεόπνευστες γραφές, κυρίως τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς και
τους Ορφικούς Ύμνους, εκ των οποίων πολύ συχνά χαρακτήριζαν ως «θεούς», τους
θεολόγους ή τους θεουργούς. Οι Νεοπλατωνικοί τάσσονται συχνά υπέρ της θεολογίας,
παρά το ότι σε ουδεμία περίπτωση δεν θεωρούσαν πως δεν θα έπρεπε να
υπερασπισθούν το θεολογικό στοιχείο της φιλοσοφίας τους σε αμιγώς φιλοσοφική
βάση.
Συγκεκριμένα, οι φιλοσοφικές ιδέες εμφανίζουν μία εσωτερική εξέλιξη, η οποία
επηρεάζεται εμμέσως από εξωτερικές συνθήκες, η οποία αποτελεί το βασικό
αντικείμενο του ιστορικού της φιλοσοφίας. Υπάρχουν ορισμένα χαρακτηριστικά
εμφανίζονται μετά τον θάνατο του Πλωτίνου. Η τάξη του πολλαπλασιασμού των
κρίκων της αλυσίδας της ύπαρξης, η οποία παρεμβάλλει επιπρόσθετες υποστάσεις
μεταξύ των τριών του Πλωτίνου («Έν – Ζωή – Νους») και τριχοτομώντας την καθεμία
από αυτές αποτελεί αξιοσημείωτο παράδειγμα. Έχει ειπωθεί ότι πλείστοι εκ των
νεοπλατωνικών φιλοσόφων ενέτειναν την απόσταση μεταξύ Θεού και ανθρώπου.
Συχνά, όμως, τόνιζαν το ακριβώς αντίθετο. Το εν λόγω συναμφότερον δεν είναι
παράδοξο, αφού διπλασιάζοντας τις βαθμίδες της κλίμακας, αυξάνεται η απόσταση από
την ανώτερη μέχρι την κατώτερη βαθμίδα και έτσι ταυτοχρόνως γίνεται πιο εύκολο να
φθάσει κάποιος από την πρώτη στην τελευταία βαθμίδα. Με αναλογικό τρόπο οι
«δαίμονες» και οι ημίθεοι μεταξύ των θεών και των ασωμάτων ψυχών δεν υπάρχουν
απλώς για να διασφαλίζεται η αρμονία του σύμπαντος, αλλά για να καθίσταται εφικτή η
θεουργία και η επαφή ανάμεσα στους θεούς και στους ανθρώπους11.
Από την άλλη πλευρά, το δόγμα της διχοτόμησης της ουσίας σε μία μεθέξιμη
και σε μία αμέθεκτη, το οποίο τυγχάνει καθολικής αποδοχής από τον Ιάμβλιχο και
εκείθεν, δεν είναι μία απλώς προϋπόθεση για την κατανόηση της νεοπλατωνικής
λογικής. Δύναται ο ερευνητής δια του τρόπου της παρουσίας του να εντοπίσει τους
σπόρους του ήδη στις Εννεάδες του Πλωτίνου. O Πλωτίνος χρησιμοποίησε ορισμένα
συμπεράσματα τα οποία ο Πλάτων έθετε ως έσχατα, με στόχο να επιλύσει προβλήματα
που ήταν κατ' ουσίαν αλλότρια προς τον πλατωνισμό. Ένα από τα κυριότερα ήταν η

10 Βλ. A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, σσ.38-42.

Βλ. Carlos Steel, Theology as First Philosophy. The Neoplatonic Concept of Metaphysics, σσ.3-
21.
11 Βλ. A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, σσ. 44-47.
R. T. Wallis, Νεοπλατωνισμός, σσ.226-227.

15
ενοποίηση του φιλοσοφικού και του θεολογικού12 πεδίου ή ακριβέστερα του νοητού
κόσμου των αρχών και του ιερού κόσμου των θεών.
Ο νεοπλατωνισμός δεν αποτελεί, λοιπόν, μία λογική απόρροια του
πλατωνισμού, καθώς υποβάλλει τον αυθεντικό πλατωνισμό σε έναν μετασχηματισμό ο
οποίος επηρέασε όχι μόνον την δομή του αλλά και το πνεύμα του. Η αναγωγή των θεών
σε αρχές, ή των αρχών σε θεούς ισοδυναμεί με την μεταμόρφωση της διαλεκτικής σε
κοσμογονία και ανάγκαζε την επιστήμη να λύσει προβλήματα που στην σκέψη του
Πλάτωνα υπάγονταν αποκλειστικά και μόνον στο πεδίο του μύθου. Αποτελεί βασικό
μοτίβο της θεωρίας του Πλωτίνου το μοντέλο της «προόδου – επιστροφής» της Πρώτης
Αρχής προς τα όντα και των όντων προς την Πρώτη Αρχή. Παρόλο που ο Πλωτίνος
κηρύσσει κατ' επανάληψην άρρητη την Πρώτη Αρχή, εντούτοις την κατονομάζει
χρησιμοποιώντας δύο ονόματα, τα οποία είχε ήδη χρησιμοποιήσει ο Πλάτων για να
υποδηλώσει την ρίζα του όντος, την κείμενη επέκεινα του όντος. Πρόκειται για το Έν
και το Αγαθόν. Ο Πλωτίνος αναφέρει συχνά ότι το Έν και το Αγαθόν είναι η ίδια
πραγματικότητα, υπό την προϋπόθεση ότι α) δεν πρόκειται όντως για μία οντότητα και,
β) ότι αντιστοιχούν σε δύο συμπληρωματικές από την μία πλευρά, αλλά διακριτές δε,
από την άλλη, επόψεις της οντότητας που υποδηλώνουν. Η σκέψη του Πλάτωνα, όμοια
με αυτή του Πλωτίνου παρουσιάζεται σε μείζονα βαθμό ως ένας στοχασμός περί του
όντος. Η οντολογία ορίζεται, λοιπόν, ως όν στην ουσία του, ενώ εξαρτάται από ένα όν
επέκεινα του όντος, το οποίο είναι το Έν. Το Έν αποτελεί πηγή οιασδήποτε μεθεκτής
ενότητας και, επομένως, οιουδήποτε όντος. Το Έν είναι μία απέραντη δύναμις, η οποία
γεννά/ δημιουργεί/ παράγει τα πάντα13.

12 Μεταξύ των θετικών επιστημών, όπως είναι η επιστήμη των μαθηματικών και της φυσικής,
ευρίσκεται μία επιστήμη, το αντικείμενο της οποίας δεν συνδέεται με κανέναν τρόπο με την ύλη, ούτε
και υπάγεται στο γίγνεσθαι. Εάν υπάρχει κάτι το θεϊκό μέσα στον κόσμο, αυτό οπωσδήποτε
ευρίσκεται στους θεούς, ως άϋλα όντα. Η θεωρητική επιστήμη, η οποία μελετά τα όντα αυτά
ονομάζεται «θεολογία». Την στιγμή που υπάρχουν άϋλα, ακίνητα, θεία όντα, τότε η κατ' εξοχήν
επιστήμη μελετά και εξετάζει τα όντα αυτά ώς τα θεία όντα εκείνα που αποτελούν τις αιτίες όλων
των υπόλοιπων όντων. Η θεολογία, όταν κατανοηθεί με αυτό τον τρόπο, τότε συμπίπτει με την
μεταφυσική. Στον βαθμό που αποτελεί επιστήμη των πρώτων όντων ως άϋλων, ακίνητων και θείων
καθίσταται αυτομάτως η καθολική επιστήμη.
Βλ. E. Gilson, Το όν και η ουσία, σελ. 194.
13 Βλ. Πλωτίνος, Εννεάδες, V, 3, 15 , Plotin, Ennéades, E. Bréhier, ''Les Belles Lettres'', Paris 1931.
Βλ. Dominic J. O' Meara, Plotinus. An introduction to the Enneads, ''Oxford University Press'',
New York 1993, σσ.1-11.
Βλ. E. Gilson, Το όν και η ουσία, σσ.141-143.

16
 Οι βασικότερες θεωρητικές αρχές του Νεοπλατωνισμού, οι οποίες
διαμορφώθηκαν βαθμιαία, είναι οι εξής:
α) η θεωρία περί του Ενός ή του Αγαθού,
β) η σχέση του Εκείθεν με το Εντεύθεν,
γ) η θεωρία περί των διαμέσων,
δ) το Έν, ο Νους, η Ψυχή και ο αισθητός κόσμος.

Μία από τις κυριότερες θεωρητικές παραμέτρους του φιλοσοφικού συστήματος

του Νεοπλατωνισμού αποτελεί η ιεραρχική διάκριση της πραγματικότητας σε τέσσερα
οντολογικά επίπεδα: το Έν, ο Νους, η Ψυχή και ο αισθητός κόσμος. Μέσω της
διαδικασίας της ''προόδου'' του Ενός και την δημιουργία κατώτερων οντολογικών
βαθμίδων, το Έν (αυτο-) χορηγείται και προσλαμβάνεται σταδιακά στα υπόλοιπα όντα.
Ο Νους απορρέει από το Έν και η Ψυχή14 από τον Νουν. Το Έν, ο Νους και η Ψυχή
αποτελούν την αρχή της δημιουργίας του σύμπαντος, το οποίο περικλείεται από μία
αδιάσπαστη ενότητα και δημιουργική συνέχεια15. Το Έν υπερβαίνει το όν, διότι
υπερβαίνει τον Νουν. Το ανώτερο αξιολογικά μετά το Έν είναι η γνώση του Ενός. Ο
Νους, λοιπόν, τοποθετείται ως δεύτερη υπόσταση μετά το Έν.
O Πλωτίνος επαναλαμβάνει συχνά ότι το Έν δεν είναι το όν, διότι κάθε
επιμέρους όν δεν είναι παρά μία ορισμένη επιμέρους ενότητα και όχι το Έν. Εάν,
λοιπόν, το Έν ήταν ένα επιμέρους ένα (τί έν) δεν θα ήταν το Έν καθαυτό (ουκ αν
αυτοέν). Διότι το Έν καθαυτό υπάρχει πριν από κάθε επιμέρους ένα (τό γάρ αυτό πρό
του τί). Γι' αυτόν τον λόγο το Έν είναι πραγματικά άρρητο 16. Το Έν δεν είναι όν, αλλά
γεννήτορας του όντος. Επομένως, το όν αποτελεί το πρώτο γέννημα του Ενός. Το
«είναι», λοιπόν, προέρχεται από το Έν, καθώς, όταν η Πρώτη Αρχή (το Έν) προηγείται
των όντων, τότε μένει με τον εαυτό της και δεν ταυτίζεται με κάποιο από τα γεννήματά
της, διότι α) όλα τα όντα προέρχονται από Αυτή, β) η Αρχή αυτή δεν αποτελεί το
σύνολο των όντων, ούτε είναι όλα τα όντα προκειμένου να καταστεί εφικτό να τα
γεννήσει όλα17. Αναμφιβόλως, στην διδασκαλία του Πλωτίνου, το όν προκύπτει από το

14 Γίνεται αναφορά στην κοσμική ψυχή και όχι στην ανθρώπινη. Η ανθρώπινη ψυχή με την σειρά της
εμπεριέχει όλες εκείνες τις δυνατότητες που προσλαμβάνει από την κοσμική.
15 Χρήστος Τερέζης, Πλάτων – Αριστοτέλης: Προς μία συμφιλίωση, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2011, σσ.
68-90.
16 Βλ. Πλωτίνος, Εννεάδες, V, 3, [12].
E. Gilson, Το όν και η ουσία, σσ.144-145.
17 Βλ. Πλωτίνος, Εννεάδες, V, 5, [5] και III, 8, [9].

17
Έν.

1.1.ΠΡΟΚΛΟΣ: μία ιδιότυπη μορφή του νεοπλατωνικού στοχασμού.

Όταν ο Πρόκλος μετοίκισε από την Αλεξάνδρεια στην Αθήνα, σχολάρχης της
πλατωνικής Ακαδημίας ήταν τότε ο Πλούταρχος, ο οποίος απεβίωσε το 431 ή το
432μ.Χ. Η ψυχολογία που πρόλαβε να διδάξει στον Πρόκλο έγινε αξιωματικώς δεκτή
από τον Σιμπλίκιο και τους Αλεξανδρινούς φιλοσόφους. Τα ουσιώδη σημεία της ήταν
αυτά που ήδη είχε τονίσει ο Ιάμβλιχος: ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης ευρίσκονται σε
συμφιλίωση, το Περί Ψυχής ήταν ένα εγχειρίδιο έγκυρης ψυχολογίας, ενώ ο Τίμαιος και
ο Παρμενίδης ολοκλήρωσαν αυτή την ψυχολογία από θεολογικής απόψεως.
Ο Πρόκλος επιμένει ότι αυτός που είχε ερμηνεύσει την μυστική διδασκαλία του
Πλάτωνος ήταν ο Συριανός, αν και δεν διασώθηκαν αρκετά έργα του, ούτε γνωρίζουμε
κάτι σχετικό με την ζωή του, πέρα από το γεγονός ότι υπό την καθοδήγησή του ο
Πρόκλος μελέτησε με συστηματικό τρόπο τόσο τον Πλάτωνα όσο και τον
Αριστοτέλη18. Το μοναδικό στοιχείο που γνωρίζουμε για τον Συριανό είναι ότι το
431μ.Χ. ή το 432μ.Χ. έγινε σχολάρχης της πλατωνικής Ακαδημίας. Από τα πλείστα
υπομνήματα που συνέγραψε διασώθηκαν μόνο εκείνα επί του Μετά τα Φυσικά του
Αριστοτέλους, και συγκεκριμένα αυτά που αφορούν στα βιβλία Β΄, Γ΄, Μ΄ και Ν΄19.
Αναφορικά με τη ζωή και το έργο του Πρόκλου συλλέγουμε πλείστες πληροφορίες από
τον Μαρίνο, μαθητή και βιογράφο του Πρόκλου.
Ο Πρόκλος γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 410 ή το 411μ.Χ. Έλαβε την
βασική του εκπαίδευση στην Λυκία της νοτιοδυτικής Μικράς Ασίας. Στην Αλεξάνδρεια,
σπούδασε μαθηματικά ενώ σκοπός της ζωής του ήταν η μελέτη της φιλοσοφίας, την
οποία αμέσως εφήρμοσε στα έργα του Αριστοτέλους. Σε ηλικία 26 ετών ταξίδεψε στην
Αθήνα, όπου μελέτησε τα έργα Περί Ψυχής και Φαίδων πλησίον στον Πλούταρχο, μετά
τον θάνατο του οποίου μελέτησε συστηματικά όλα τα λογικά, ηθικά, πολιτικά, φυσικά
έργα του Αριστοτέλους και τα μείζονα μυστήρια του Πλάτωνος πλησίον του
διδασκάλου του, Συριανού.

E. Gilson, Το όν και η ουσία, σσ.146-147.

18 Proclus. Lecteur et Interprète des anciens, J. Pépin et H. D. Saffrey, actes du colloque international
du CNRS, Paris 1985, (Carlos Steel, ''Proclus et Aristotle sur la causalité efficiente de l' intellect
divin'', σσ.213-225), (Leonardo Taran, ''Proclus on the Old Academy'', σσ.229-276).
19 Βλ. Sarah Klitenic Wear, The teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and Parmenides, ''Brill'',
Boston 2011, σσ.1-3.

18
Ο Πρόκλος, επίσης, διδάχθηκε την ορφική και την χαλδαϊκή θεολογία μέσα από τα
συγγράμματα του Πορφυρίου, του Ιαμβλίχου και του ίδιου του Συριανού. Mετά τον
θάνατο του Συριανού, εκλέχθη ο ίδιος εκπρόσωπος της νεοπλατωνικής σχολής μέχρι
και τον θάνατό του, το 485μ.Χ. Ήταν υπέρμαχος της παγανιστικής λατρείας και
πολέμιος της αυτοκρατορικής πολιτικής, επιλογή που ανέδυε επανειλημμένως
προβλήματα. Προσευχόταν στον θεό Ήλιο και ήταν μύστης της χαλδαϊκής θρησκείας.
Υποστηρίζεται ότι απέκτησε τις πρακτικές γνώσεις του επί της θεουργίας από μία κόρη
του Πλουτάρχου και έθετε την θεουργία υπεράνω της φιλοσοφίας, ως ένα μέσον
απελευθέρωσης της ψυχής.
Το φιλοσοφικό σύστημα του Πρόκλου αποτελείται από αφηρημένες
εκπορεύσεις και επιστροφές, ενώ η φιλοσοφία καθ' εαυτήν εξυπηρετεί σύμφωνα με τον
νεοπλατωνικό σχολάρχη μία συγκεκριμένη επιστροφή, την επάνοδο στο Έν. Παρά το
ότι η φιλοσοφία του εντάσσεται σε ένα εξαιρετικά περίπλοκο μεταφυσικό σύστημα – το
οποίο δεν θα είχε δημιουργηθεί αν προηγουμένως δεν είχε καταδειχθεί η ορθότητα του
θρησκευτικού συστήματος – , η εγκυρότητα του συστήματος αυτού, ωστόσο, δεν
εξαρτάται άμεσα από την θρησκεία. Από το συγγραφικό έργο του Πρόκλου έχουν εν
μέρει20 ή εν όλω σωθεί τα υπομνήματά του στους διαλόγους του Πλάτωνος: Τίμαιος,
Πολιτεία, Παρμενίδης, Αλκιβιάδης, Κρατύλος, το υπόμνημά του στα Στοιχεία του
Ευκλείδη καθώς και οι γεωμετρικά διαρθρωμένες με συστηματικό τρόπο πραγματείες:
Στοιχείωσις Θεολογική21, Στοιχείωσις Φυσική και το Περί της κατά Πλάτωνας
Θεολογίας. Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος συνέθεσε επιπροσθέτως ύμνους (επτά
σωζόμενους στο σύνολο), οι οποίοι διαπνεόνται από το θρησκευτικό συναίσθημα και
είναι σε μείζονα βαθμό φιλοσοφικοί.

20 Υποστηρίζεται ότι ο Πρόκλος υπομνημάτισε έτι περαιτέρω διαλόγους του Πλάτωνος όπως ο
Φίληβος, ο Θεαίτητος, ο Σοφιστής, ο Φαίδρος, ο Φαίδων, τμήματα του Συμποσίου, του Γοργία, του
Πρωταγόρα και των Νόμων, τα οποία έχουν απωλεσθεί.
21 Η Στοιχείωσις Θεολογική αποτελεί ένα πολυσήμαντο εγχειριδιακού τύπου, έργο του Πρόκλου.
Βλ. Πρόκλος, Στοιχείωσις Θεολογική, εκδ. ''Πολύτυπο'', μτφσ: Ιγν. Σάκκαλη, Αθήνα 1982, σσ.14-
17 (εισαγωγή). Ε. R. Dodds, The elements of Theology, Oxford University Press, Oxford 1963.

19
1.2 ΤΟ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΟΥ ΣΥΡΙΑΝΟΥ, ΤΟΥ ΠΡΟΚΛΟΥ ΚΑΙ
ΤΟΥ ΔΑΜΑΣΚΙΟΥ.
Με τον Συριανό επιστρέφει κατά βάση η φιλοσοφική σκέψη τού22
• γνήσιου Πλατωνισμού στην Αθήνα και μάλιστα με συνεχείς αναφορές στα
θέματα που είχαν θιγεί με την άγραφη διδασκαλία του Πλάτωνος, με τον
Σπεύσιππο και με τον Ξενοκράτη. Στα κείμενα του δεν συναντάμε αναφορές
στην σκεπτική περίοδο της Ακαδημίας, παρά το ότι κατά την διάρκειά της είχαν
αναπτυχθεί ζητήματα που έδωσαν ιδιαίτερη έμφαση στον τρόπο με τον οποίο
ορίζεται το επιστημολογικό κριτήριο. Στoυς συλλογισμούς του μπορούμε να
συναντήσουμε έμμεσα τις προσπάθειες του Αντιόχου του Ασκαλωνίτη να
συμβιβάσει με έναν εκλεκτικό αλλά και συγχρόνως κριτικό τρόπο τον
Πλατωνισμό με τον Αριστοτελισμό.
• Τα κύρια σημεία της φιλοσοφικής σκέψης του μπορούν να καταγραφούν ως
ακολούθως: α) Σχολιάζει παρατεταμένα την πραγματεία του Αριστοτέλη Μετά
τα Φυσικά, για τρεις κατά βάση λόγους: 1) προκειμένου να παρακολουθήσει μία
παράδοση που την εποχή εκείνη είχε κορυφωθεί τόσο στον εθνικό όσο και στον
χριστιανικό κόσμο. Υπό την έννοια αυτή, θα λέγαμε ότι άνετα μπορεί να
καταταγεί στην αριστοτελική παράδοση. Καθίσταται μάλιστα ενδιαφέρον ότι
στα διασωθέντα κείμενά του παρακολουθεί κατά λέξη την αριστοτελική
πραγματεία, παράμετρος που σημαίνει ότι ακολουθεί με αυστηρότητα το
επιστημονικό μοντέλο γραφής. 2) Επειδή σκοπεύει να αναδείξει τις κριτικές
θέσεις του απέναντι στο εγχείρημα του Αριστοτέλη να ανασκευάσει τις θέσεις
της πρώτης περιόδου της Ακαδημίας. Υπό την έννποια αυτή, ανήκει αναμφίβολα
και στην πλατωνική παράδοση. 3) Επειδή προτίθεται να συζητήσει θέματα που
εν τω μεταξύ είχαν προκύψει και να εξετάσει το κατά πόσον προσιδίαζαν στην
πλατωνική ή στην αριστοτελική παράδοση.
Κρίνεται απαραίτητο να έχουμε και τα τρία αυτά στοιχεία υπόψιν μας υπό μία
συνθετική οπτική, καθότι ο Συριανός δεν πρέπει να εξετάζεται μονοσήμαντα,
αλλά ως αναστοχαστής ο οποίος αναζητεί τους κοινούς τόπους ανάμεσα σε όλα
τα ρεύματα της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας.
β) Έρχεται να ανανεώσει τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να μελετάμε τους
Πυθαγορείους και τους Ορφικούς, καθότι ο ίδιος θεωρεί ότι πρόκειται για δύο
ρεύματα τα οποία προσέδωσαν σημαντική ώθηση όχι μόνον στον φιλοσοφικό

22 Βλ. Sarah Klitenic Wear, The teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and Parmenides, σσ. 3-28.

20
στοχασμό αλλά και στον τρόπο με τον οποίο συνδυάζεται ο ορθολογισμός με
την μεταφυσική. Η τελευταία αυτή επισήμανση είναι σαφώς αναγκαία και για
λόγους ιστορικούς, επειδή ακριβώς την εποχή που συντάσσει τα κείμενά του ο
Συριανός οι θεολογικές προσεγγίσεις των ζητημάτων έχουν κορυφωθεί.
γ) ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιεί το εννοιολογικό υλικό του Πλάτωνα
δείχνει άμεσα ότι καταφεύγει άμεσα στους διαλόγους Παρμενίδης και Φίληβος
και έμμεσα στον διάλογο Τίμαιος. Οι δύο έννοιες που κατεξοχήν χρησιμοποιεί
είναι αυτές του ''πέρατος'' και του ''απείρου'', με την επεξεργασία των οποίων
κατέγραφε μία νέα περίοδο στην πλατωνική παράδοση και διεμόρφωσε μία νέα
κατεύθυνση. Ήδη είχε τεθεί προς εξέταση τρεις αιώνες ενωρίτερον το πώς η
ανώτατη πραγματικότητα, το Έν ή το Αγαθό θα εκδηλωθεί παραγωγικά, χωρίς
να αλλοιωθεί ως προς την ακεραιότητά του. Το άπειρον αποτελούσε τον
δυναμικό τρόπο με τον οποίο το Έν θα οδηγείτο στις παραγωγικές απορροές
του. Ενώ το πέρας εξέφραζε το πώς οι απορροές αυτές θα μορφοποιηθούν με
συγκεκριμένους τρόπους. Πρόκειται λοιπόν για δύο δυνάμεις οι οποίες
διατηρούσαν και την μεταφυσική της εμμένειας και την μεταφυσική της
υπερβατικότητας.
δ) Ο Συριανός είναι ο συστηματικός εισηγητής της αρχής της αιτιότητας υπό
ένα ιδιότυπο τρόπο, τον οποίο στην συνέχεια εξειδικεύει από κάθε άποψη ο
Πρόκλος. Υποστηρίζει την πολυαιτιότητα και την συναιτιότητα, λεπτομέρεια
που σημαίνει ότι κάθε φορά που αναφέρεται σε ένα συγκεκριμένο προϊόν,
εννοεί ότι έχει προκύψει από τον συνδυασμό πλείστων παραγόντων, οι οποίοι
συνεργάζονται μεταξύ τους. Χρήζει προσοχής στο ότι αυτή η μορφή της
αιτιότητας δεν καταργεί τον μονισμό. Υπάρχει δηλαδή μία γενική αιτία, η οποία
εξειδικεύεται με ορισμένες κατώτερες επιμέρους.
ε) Θέτει με κανονιστικό τρόπο το αυστηρό επιστημολογικό παράδειγμα ,
δηλαδή την τήρηση συγκεκριμένων κάθε φορά αρχών, οι οποίες με την
εφαρμογή τους οδηγούν σε ένα εδραίο συμπέρασμα.

21
 Την πρόταση που ο Συριανός επανέφερε στην φιλοσοφική ιχνηλάτηση ήταν ότι
η διδασκαλία του Αριστοτέλη αποτελεί κεφαλαιώδη προπαιδεία για την μελέτη του
Πλάτωνα. Επομένως, πρέπει για την επίτευξη της κατανόησης του πώς τελείται η
εξέλιξη της ιστορίας των Ιδεών να αναζητούμε τα κοινά ή τα επιμέρους
συμπληρωματικά στοιχεία που έχουν οι θεωρίες τους. Χρήζει επισήμανσης ότι ο
Συριανός δεν ακολούθησε την τακτική του Αντίοχου Ασκαλωνίτη (130-168π.Χ), ο
οποίος έστω και υπόρρητα σε ορισμένες περιπτώσεις απέρριπτε εκείνες τις
αριστοτελικές θέσεις που ήσαν αντίθετες με τα όσα είχε συγκροτήσει ο Πλάτων 23. Δεν
θα πρέπει να διαλάθει της προσοχής μας ότι προοιμιακά ο Συριανός δείχνει μία σαφή
προτίμηση στην αριθμητική θεώρηση των Ιδεών ή αντίστοιχα στον ειδητικό χαρακτήρα
των αριθμών. Το υπόνημα του νεοπλατωνικού σχολάρχη στα Μετά τα Φυσικά του
Αριστοτέλη διαπνέεται από ένα θεολογικό ερμηνευτικό πρίσμα και είναι σαφέστατα
πλατωνικής έμπνευσης24. Συνιστούσε κεφαλαιώδες αίτημα το να αποκτήσει
επιχειρηματολογική βάση και μάλιστα φυσικο – εμπειρικά θεμελιούμενη η περιοχή
των θείων αρχετύπων, ώστε να ενισχυθεί με αυτο – και εξω – αιτιολογικούμενους
όρους, η αυθεντία της και η κανονιστική λειτουργία της στην ανθρώπινη συνείδηση.
Υπό την ρήτρα βεβαίως ότι ήταν αποδεκτή η μεταφυσική της εμμένειας, η οποία δεν
ήταν μηχανιστικά αυτοματοποιημένη ως προς τις επιλογές της. Επί παραδείγματι, η
οιονεί φυσική θεολογία συνιστούσε ένα θεωρητικό εγχείρημα που διήθυνε σε
προκεχωρημένο βαθμό ό,τι θα προσλάμβανε την ονομασία του συστήματος της
γνώσης25. Η όλη συζήτηση ετίθετο στο πώς το θείον μετεξελίσσεται τροφοδοτικά εντός
του φυσικού κόσμου και του προσφέρει την αϊδιότητα. Σημειωτέον ότι και εδώ θα
αντληθούν ευρείες επικυρώσεις για τα ανωτέρω από τον επιφανή μαθητή του Συριανού,
τον Πρόκλο.

23 Βλ. A. A. Long, Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, μτφσ. Στυλ. Δημόπουλος και Μυρ. Δραγώνα-Μονάχου,
εκδ. ''Μ.Ι.Ε.Τ'', Αθήνα 1987, σσ. 348-358.
24 Βλ. A. H. Armstrong, The Cambridge history of Later Greek and Early Medieval Philosophy,
Cambridge 1970, σελ. 304.
25 Βλ. Χρήστος Τερέζης, Δαμάσκιος, Πάτρα 2014.

22
 Το μεταφυσικό σύστημα του Πρόκλου μπορεί να μελετηθεί κυρίως σε δύο έργα
του: στην Στοιχείωσις Θεολογική και στην Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας.
Ο νεοπλατωνικός σχολάρχης παρουσιάζει την μεταφυσική του ως την μυστική
διδασκαλία του Πλάτωνος, η οποία, όμοια με οιαδήποτε άλλη αρχαιοελληνική
''θεολογία'', πορευόταν με τα απόκρυφα δόγματα των Πυθαγορείων και των Ορφικών 26.
Σημαντικό ρόλο διαδραματίζει εδώ το ότι στους κύκλους των νεοπλατωνικών κεντρική
θέση καταλαμβάνουν οι λατρευτικές τελετές, οι προσευχές και οι ιερουργίες –
θεουργίες, εσωτερικευμένες και εκδηλούμενες διεργασίες ούσες διάχυτες στο σύνολο
των θρησκειοφιλοσοφικών ρευμάτων της ελληνιστικής περιόδου και του
Χριστιανισμού. Αν θέσουμε στο περιθώριο το δεδομένο ότι ο Χριστιανισμός είναι ρητά
μονοθεϊστικός και ο Νεοπλατωνισμός μέχρι παροξυσμού πολυθεϊστικός, θα
διαπιστώσουμε ότι οι συγκριτικές συνεξετάσεις των κειμένων τους παρουσιάζουν
σημαντικές ομοιότητες. Ενδεικτικά αναφερόμεθα στις αεροπαγιτικές συγγραφές και
στον νεοπλατωνικό Πρόκλο, κυρίως στον τρόπο με τον οποίο χρησιμοποιούν τον
πλατωνικό διάλογο Παρμενίδης και στην θεωρία τους περί μη οντολογικής θεμελίωσης
ή μη προΰπαρξης του κακού27.
Το έργο Στοιχείωσις (=διδασκαλία) Θεολογική είναι ένα εγχειρίδιο, το οποίο
περιλαμβάνει ένα σύνολο θεωρημάτων, κάθε ένα εκ των οποίων αποδεικνύεται με
τέτοιο τρόπο, ώστε οι αποδείξεις να βασίζονται σε προηγούμενα θεωρήματα 28. Τα
περιεχόμενα της Στοιχείωσης Θεολογικής είναι απολύτως θεωρητικά: τα αρχικά
θεωρήματα (1-6) αναφέρονται στο Έν και στην ενότητα ως απόρροια του Ενός, τα
θεωρήματα 7-112 αναφέρονται και, επιπροσθέτως, αναλύουν την ουσιώδη σχέση
μεταξύ Δημιουργού και δημιουργήματος, τα θεωρήματα 113-158 προσδιορίζουν τον
ουσιώδη χαρακτήρα του μετεχόμενου Ενός ή των ενάδων. Η έννοια της ύπαρξης
αναλύεται εκτενέστερα στα θεωρήματα 159-165, του Νοός στα θεωρήματα 166-183
και, τέλος, η έννοια της Ψυχής καταγράφεται στα θεωρήματα 184-211.

26 Proclus. Lecteur et Interprète des anciens, J. Pépin et H. D. Saffrey, (Luc Brisson, Les témoignages
de Proclus sur l' Orphisme, σσ. 93-100.)
27 Βλ. E. Corsini, De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide,
Universita di Torino, 1962.
28 Η Στοιχείωσις Θεολογική αποτελεί ένα ακαδημαϊκό εγχειρίδιο με διακεκριμένα μεταξύ τους
κεφάλαια, τα οποία συνδέονται με τέτοιο τρόπο, ώστε να αποτελούν ένα ολόπλευρο και συνεκτικό
σύστημα γνώσης. Θα σημειώναμε ότι συνιστά την εισαγωγική πραγματεία για την κατανόηση των
βαθύτερων ανιχνεύσεων του Πρόκλου.

23
 Το έργο Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογίας έχει ως συγγραφικό εφαλτήριο
ορισμένους πλατωνικούς διαλόγους29. Στην εισαγωγή ο νεοπλατωνικός σχολάρχης
υποστηρίζει ότι, παράλληλα με την θεωρία των Ιδεών, ευρίσκουμε στην πλατωνική
μέθοδο μία μυστική φιλοσοφία, στην ερμηνεία της οποίας μας βοήθησαν ο Πλωτίνος
και οι διάδοχοί του. Το έργο αυτό εστιάζει στην κυριολεξία, καθώς δεν
χρησιμοποιούνται συμβολισμοί, και στην εξεύρεση αποδείξεων και όχι στην διατύπωση
ισχυρισμών. Το βιβλίο Α' περιγράφει τα καθολικά χαρακτηριστικά των Θεών, το βιβλίο
Β' περιγράφει τον Θεό υπό την αυστηρή έννοια ή ως Ένα, το βιβλίο Γ' αναφέρεται στην
ύπαρξη ή στους νοητούς θεούς, το βιβλίο Δ' αναφέρεται στους θεούς, οι οποίοι είναι
ταυτοχρόνως νοητοί και νοεροί ή στην Ζωή, το Ε' περιορίζεται στην ύπαρξη των
νοερών θεών ή του Νου και, τέλος, το βιβλίο ΣΤ' πραγματεύεται τους υπερκόσμιους
θεούς ή την Ψυχή, καθώς και τους κοσμικούς θεούς ή την Φύση.
Οι «μονάδες» ή «ενάδες», όρος που χρησιμοποιείται από τον Πρόκλο φαίνεται
να έχει υιοθετηθεί από τον διδάσκαλό του Συριανό, ο οποίος είχε ονομάσει τις
μετεχόμενες μορφές του Ενός ως «ενάδες» (henades)30. Οι όροι είναι συνώνυμοι και
αναφέρονται στις συμμετέχουσες μορφές του Ενός, οι οποίες εκπορεύονται από Αυτό,
ενυπάρχουν στο εσωτερικό του Νοός, αλλά και στο εσωτερικό οιασδήποτε υπόστασης,
η οποία υπάγεται του Ενός και υπάρχει στο εσωτερικό όλων των οντοτήτων που
εκπορεύονται προοδευτικά από κάθε υπόσταση (σχήμα ''προόδου – επιστροφής'').
Σύμφωνα με την νεοπλατωνική λογική, υπάρχουν τόσες ενάδες/μονάδες όσες είναι και
τα μετέχοντα όντα και από την στιγμή που ορίζονται ως αυθύπαρκτες. Είναι υποστάσεις
και όχι ιδιότητες, στο πλαίσιο ενός ισχυροποιημένου μεταφυσικού ρεαλισμού.

29 Στην πραγματεία Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογίας ο Πρόκλος συγκροτεί τον αυθεντικά αυστηρό
λόγο του επανασυγκροτώντας μεθοδολογικά την πλατωνική παραγωγή και την σχετική έρευνα.
Η στόχευση του Πρόκλου στην εν λόγω εκτενή πραγμτεία είναι να παρουσιάσει ένα ολοκληρωμένο
σύστημα θεολογίας, το οποίο ουσιαστικά θα αντανακλά ένα θεμελιωμένο φιλοσοφικά σύστημα
μεταφυσικής, το οποίο θα το υπερβαίνει ως το ανεξάντλητο βάθος της ριζικής μυστικότητας.
Βλ. Em. Bréhier, Études de philosophie antique, ''L' idée du néant et le problème de l' origine
radicale dans le néoplatonisme grec'', Paris 1948.
30 Βλ. Sarah Klitenic Wear, The teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and Parmenides, σελ. 8.

24
 Ο Πρόκλος ταύτισε τις ενάδες με τους αρχαιοελληνικούς θεούς, οι οποίοι
απετέλεσαν το κατ' εξοχήν παράδειγμα του χρυσού κανόνα της νεοπλατωνικής
μεταφυσικής οντολογίας, σύμφωνα με τον οποίο «πάντα ἐν πάσιν, ἀλλ' οἰκείως»
(τα πάντα ευρίσκονται στο εσωτερικό των πάντων, αλλά με τον αρμόζοντα τρόπο).
Το περιεχόμενο του εν λόγω κανόνα της νεοπλατωνικής μεταφυσικής οντολογίας
καταδεικνύει με δύο τρόπους ένα δόγμα εσωτερικών συσχετισμών: α) η κάθε ουσία
πρέπει να προσδιορίζεται αναφερόμενη σε όλα όσα δεν είναι η ίδια, τα οποία συνεπώς
ως νόηση εμπεριέχει, β) ο περιορισμός «αλλ' οικείως» προκύπτει από την θεωρία ότι
μία διαφορά συσχετισμού ή υποκειμένου περιλαμβάνει μία διαφορά σε μία ιδιότητα του
υποκειμένου31.
Η ύπαρξη, εξάλλου, είναι ο πρώτος όρος της πρώτης τριάδας «ύπαρξη (ή ουσία),
ζωή (ή δύναμη), διάνοια» η οποία υπάγεται στην τρίτη υπόσταση («Νους»), ο οποίος με
την σειρά του στο παράδειγμα του Πλωτίνου συναπαρτίζει από κοινού με το Έν και την
Ψυχή την Πρώτη τριάδα32. Καθένας εξ αυτών των όρων παράγει την δική του τριάδα
υπάρξεως, ζωής και διανοίας, οι οποίοι με την σειρά τους αντιστοιχούν στην τριάδα της
«αιωνιότητας, της πολλαπλότητας, της μορφής». Χρήζει επισήμανσης ότι το δεύτερο
επίπεδο της εκπόρευσης περιέχει αναγκαία και το πρώτο, και το τρίτο επίπεδο
περιλαμβάνει το πρώτο και το δεύτερο επίπεδο αντίστοιχα. Η γλωσσική περιγραφή των
κατώτερων τριάδων που περιέχονται στις ανώτατες τριάδες είναι αρκετά ανεπαρκής.

31 Βλ. A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, σελ. 110.

32 Βλ. Sarah Klitenic Wear, The teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and Parmenides, σελ.10.

25
Ωστόσο, η απόπειρα αναπαράστασης του εν λόγω σχήματος 33 από την Sara Rappe
κρίνεται αρκούντως ικανοποιητική.

Το σχήμα παρουσιάζει την ούτως ειπείν έννοια του εκφυλισμού της

πραγματικότητας του Ενός, ο οποίος αναπαρίσταται βάσει μίας κυκλικής γεωμετρικής
''προόδου'', της οποίας η κάθε διαδοχική ζώνη προς τα έξω οδηγεί σε κατώτερα επίπεδα
πραγματικότητας. Είναι το κυκλικό επεκτεινόμενο σύμβολο της συμπαντικής
εκπορεύσεως ή της καθόδου προς την ύλη. Όπως προείπαμε, το δεύτερο επίπεδο της
εκπόρευσης περιέχει αναγκαία και το πρώτο, ενώ το τρίτο επίπεδο περιέχει το πρώτο
και το δεύτερο. Έτσι, ο Νους αποτελείται λογικά από 9+27+81. Πιο συγκεκριμένα, στο
κέντρο ευρίσκεται η πρώτη υπόσταση, το Έν. Στην ζώνη που το περιβάλλει, το Έν
συγκροτεί την πρώτη τριάδα της Ουσίας (ύπαρξης), της Ζωής (δύναμης) και του Νου,
τα οποία συναπαρτίζουν την δεύτερη υπόσταση της Πρώτης τριάδας, τον Νου. Από το
επόμενο επίπεδο και πέραν έχουμε έναν επ' άπειρον πολλαπλασιασμό αυτής της
τριάδας επί τού 3, τουτέστιν 9, 27, 81... Το κάθε επίπεδο πολλαπλασιάζεται στο
επόμενο μη αλλοιώνοντας την βασική δομή του απείρου, του πεπερασμένου και του
μεικτού ή του αμέθεκτου, του μεθέξιμου και του μετέχοντος. Όλα τα ανωτέρω
ανεφέρθησαν, προκειμένου να κατανοήσουμε σε βάθος την οντολογική
πραγματικότητα, (η οποία εδραιώνεται σε επίπεδα) που χρησιμοποιεί ο Πρόκλος στο

33 Sara Rappe . Μελετώντας τον Νεοπλατωνισμό, για έτι περαιτέρω ανάλυση και επεξήγηση του εν λόγω
σχήματος βλ. κεφ. 8.

26
φιλοσοφικό σύστημά του.
Οι έννοιες που συναντάμε στον Πρόκλο δεν είναι – όπως επισημαίνει ο ίδιος –
επινοήσεις του, αλλά συμπληρώνουν εκείνες του Πλάτωνος. Ωστόσο, ο νεοπλατωνικός
στοχαστής ορισμένες φορές εκφράζει ανοικτά την διαφωνία του με την πλατωνική
παράδοση. Συγκεκριμένα, ο χρόνος δεν γεννάται από την ψυχή, αφού, με τον ίδιο
ακριβώς τρόπο που η ψυχή είναι η εικόνα του Νοός, ο χρόνος αποτελεί την εικόνα της
αιωνιότητας, η οποία προηγείται οντολογικά του Νοός μετέχοντας στην υπόστασή του.
Η εν λόγω σχέση καταδεικνύει ότι αυτή η ιδιόμορφη εξάρτηση των νεοπλατωνικών
φιλοσόφων από την πλατωνική παράδοση δεν τους απέτρεψε από το να είναι και οι
ίδιοι αυθεντικοί φιλόσοφοι, διότι είναι αλήθεια ότι στο μεν Τίμαιον ο χρόνος ετίθετο
άνω του υλικού σύμπαντος και στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς – Λόγια εθεοποιείτο.
Ο Πρόκλος δεν αποπειράται ιδιαίτερα να ξεφύγει από όσα είχε ήδη ο Πλάτων
εκφράσει, επιλέγοντας έτσι να επιτελέσει το έργο του ιστορικού με την βασική
φιλοσοφική καινοτομία να ανοικοδομήσει τον πλατωνισμό από τις θεμελιώδεις
προθέσεις του και αναγκαστικά να τον επεκτείνει. Ο νεοπλατωνικός σχολάρχης
αποπειράται να δείξει με τρόπο επιστημονικό ότι: α) οιοδήποτε λαμβάνει χώρα στην
αισθητοποιημένη ύπαρξη, στην κατώτερη δηλαδή μορφή ανάπτυξης, η μορφή την
οποία θα λάβει η αισθηματοποιημένη ύπαρξη την οφείλει μόνον στα Είδη (Ιδέες),
τουτέστιν στα αιώνια και αμετάβλητα αρχέτυπα, β) ο μεταφυσικός κόσμος, ο οποίος
κατέχει τα πρωτεία εν συγκρίσει με τον φυσικό κόσμο, χωρίς σε καμία περίπτωση να
αίρεται το γεγονός ότι ευρίσκονται σε σταθερή συνάφεια μεταξύ τους, είναι
«δυναμικός» και όχι στατικός, γ) όταν ο Πρόκλος διευκρινίσει πως η συλλογιστική
πορεία του θα παρουσιασθεί με συστηματικό τρόπο και επομένως, επιστημονικό, τότε
θα παρουσιάσει στα έργα του Πλάτωνος μία διαρθρωμένη σύνδεση της θεολογίας με
την φιλοσοφία. Άρα, το αναγκαίο θεωρητικό προϊόν θα αποτελεί είδος ή τύπο μίας
θεολογικής οντολογίας34.

34 Βλ. Χρήστος Τερέζης, Ανιχνεύσεις στην Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, ''Όψεις της λειτουργίας των
μεταφυσικών Ειδών στον νεοπλατωνικό Πρόκλο'', εκδ. Πανεπ. Πατρων, Πάτρα 2002, σσ. 163-165.

27
 Για να μπορέσουμε να σκιαγραφήσουμε την Θεωρία των Ιδεών μέσα από την
οπτική του Πρόκλου, θα πρέπει να μελετήσουμε 1) την θέση της Ιδέας μέσα στην
''πρόοδο'', 2) τον τρόπο της δραστικότητας 3) αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε
εσωτερική γένεσή της και 4) την σχέση του αιώνα (=αεί όν) και του χρόνου.
1) Θέση και έργο της Ιδέας: η Ιδέα (Είδος) είναι μία ενέργεια που διαιρεί την
μονάδα και ενοποιεί το διάφορον: ''εν – πολλά''. Η ύπαρξή της διακρίνεται από
την υπέρτατη αρχή (η οποία είναι απλή), από τα σώματα (τα οποία είναι
σύνθετα) και ωσαύτως από την ψυχή. Ο Πρόκλος βεβαιώνει, αντίθετα στον
Πλωτίνο, ότι η Ιδέα ανήκει στην τάξη του Νου, ως ανώτερου από την ψυχή. Ο
Πρόκλος θέτει ως οντολογική προϋπόθεση στις Ιδέες την μεσολάβηση από μία
μοναδική Αρχή στην άπειρη ποικιλία των πραγμάτων. Κάθε Ιδέα περιέχει
''ενεργεία'' μία τριπλή πραγματικοποίηση: του εαυτού της ως τύπου, του νου ως
χώρου της Ιδέας, της σειράς που παράγει. Χάρη στην Ιδέα υπάρχουν παντού η
τάξη και το αιώνιο, και το ίδιο το θνητό έχει ένα είδος ιδεατής υπόστασης το
οποίο εξαρτάται από την πηγή του. Ανάμεσα στην καθαρή ενότητα και στην
άπειρη ποικιλία, η συνεχής ''πρόοδος'' της Ιδέας βεβαιώνει μία συνοχή χωρίς
σχισμή35.
2) Η δραστικότητα των Ιδεών: συνοπτικά, οιαδήποτε αιτία είναι συγχρόνως
κανονιστική και παραγωγική. Αλλά η μία είναι παραγωγική κανονιστικώς, ενώ
η άλλη είναι κανονιστική παραγωγικώς. Αναμφίβολα, ο κανονιστικός τύπος
είναι ανώτερος. Αυτό που είναι παραδειγματικώς για μία Ιδέα, δηλ. ρυθμιστικόν
ή κακονιστικό, σημαίνει ότι η Ιδέα μετέρχεται όλες τις μορφές της αιτιότητας.
Ενεργώντας, έτσι, παράγει «αὐτῷ τῷ εἶναι», τρόπος που αντιτίθεται στο «ποιεῖν
ἐνεργητικῶς ἢ κινητικῶς». Το «είναι» που παράγει ενεργητικώς γεννά με την
μεσολάβηση μίας κίνησης εξερχόμενο από τον εαυτό του. Το αιτιολογικό
σκεπτικό είναι ότι ενεργεί διαιρούμενο και μόνον με ένα είδος του εαυτού του,
παράγει ένα αποτέλεσμα, τροποποιώντας και έτσι δεν φέρει παρά μόνον ένα
μερικό ίχνος και εφήμερο της αιτίας του. Η αρχή που παράγει « αυτώ τω είναι»,
αντίθετα, παραμένει στον εαυτό της και ενεργεί ολοκληρωτικά με τον εαυτό
της36.

35 J. Trouillard, La Mystagogie de Proclos, ''Les Belles Lettres'', Paris 1982, σσ. 143-157.
36 Βλ. Υπόμνημα εις τον Τίμαιον, I, στ. 390.9-21.
J. Trouillard, La Mystagogie de Proclos, σσ. 158-159.
28
 3) Εσωτερική γένεση της Ιδέας: ο μύθος του Δημιουργού μάς επιτρέπει να
εννοήσουμε πως η Ιδέα δεν υπάρχει χωρίς τον Νου. Το νοερό είναι η ενεργητική
παρουσία στον εαυτό του και το ολικό Ζώο είναι ο νοερός Νους. Ο νοερός Νους
κατέχει την επιστροφή προς τις αρχές του (το Έν και το «Είναι») όπως και τον
χαρακτήρα του παραδείγματος και του πληρώματος των ζώων. Ο Δημιουργός, ο
οποίος είναι ένας νοερός Νους, σχηματίζει όλες τις Ιδέες του στρεφόμενος προς
το ολικόν ζώον, το οποίο είναι συγχρόνως προγενέστερό του και εσωτερικό 37. Η
Ιδέα, λοιπόν, γεννάται από μία συγχρονισμένη επιστροφή του Νου προς την
πηγή του και προς τον εαυτό του. Ο Νους, καθώς ευρίσκεται σε σπερματική
κατάσταση μέσα στην παρουσία του εαυτού του εντός του νοητού, συγκροτείται
εκτυλισσόμενος ως ένα σύστημα αρθρωμένων καθορισμών38 . Η ''πρόοδος'' των
Ιδεών δεν τελειοποιείται στον Νου, αλλά αναπτύσσεται έτι περαιτέρω υπό την
μορφή των ουσιωδών λόγων, οι οποίοι περικλείονται εντός της ενότητας της
αυτοσυγκροτούσας ενέργειας των νοητών ψυχών. Η ψυχή επικαιροποιεί τις
Ιδέες και τις εκτυλίσσει σύμφωνα με την συλλογιστική διαδοχή. Η ψυχή
συλλαμβάνει τις Ιδέες μία προς μία, ή μάλλον περισσότερες συγχρόνως, αλλά
ποτέ όλες εν τω συνόλω τους39.
Η πρώτη διαίρεση των Ιδεών επιτελείται στις ψυχές σύμφωνα με τον Πρόκλο.
Η διαιρούσα ενέργεια της Ιδέας μέσα στην ψυχή εισέρχεται σε σύγκρουση με
την δύναμη της συνοχής. Η Ιδέα μέσα στην ίδια την ενέργεια περιέχει τις τάξεις που τής
είναι προγενέστερες, αφού καθίσταται αδύνατο να διαιρείται χωρίς να διέρχεται από
την ενότητα και χωρίς να διατρέχει όλα τα επίπεδα αυτής της εκδίπλωσης. Όπως μέσα
στο «Είναι» ευρίσκονται η Ζωή και ο Νους κατ' αιτίαν, όμοια μέσα στον Νου,
τουτέστιν μέσα στην Ιδέα, το «Είναι» και η Ζωή πρέπει να υπάρχουν κατά μέθεξιν.
Συνεπώς, κάθε διαίρεση σε Είναι, Ζωήν και Νουν που αναπαράγει τους τρεις
κορυφαίους θείους χαρακτήρες (αγαθότητα, δύναμη, προνοητική ενέργεια) αναλογούν
στις τρεις συστατικές ενέργειες του κόσμου: «μονή, πρόοδος, επιστροφή»40 .

37 Βλ. Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογία, III, σσ. 65.26-66.6.

Υπόμνημα εις τον Τίμαιον, I, στ. 394.2-6.
38 Βλ. Υπόμνημα εις τον Παρμενίδην, 973.15-29.
39 Βλ. Υπόμνημα εις τον Τίμαιον, II, 289.29-290.3.
40 Βλ. Περί κατά Πλάτωνας Θεολογία, IV, 7.9-13.
Για το σχήμα «μονή – πρόοδος – επιστροφή» στον Πρόκλο βλ. Στοιχείωσις Θεολογική, πρ. 25-39,
πβ. E. R. Dodds, Proclus, The Elements of Theology, Oxford 1963, σσ. 212-223.
J. Trouillard, L' Un et l' ame selon Proclos, ''Les Belles Lettres'', Paris 1972, σσ.78-106.
29
 Στο ανώτατο όριο, η ''μονή'' θα συμβόλιζε το Έν ή το Άρρητο, στο οποίο ούτε η
Ιδέα, ούτε ο αριθμός δεν έχουν ακόμη γεννηθεί. Στο κατώτατο όριο, η ''πρόοδος'' θα
κατέληγε στην μεικτή ύλη, στην οποία δεν υπάρχει περισσότερο ούτε Ιδέα, ούτε
αριθμός. Για τον οντολογικό συνδυασμό της ''προόδου'' με την ''μονήν'' απαιτείται ο
πολλαπλασιασμός των όντων της φύσης μέσα στην εξωτερικότητα. Η οντότητα που
καθιστά την ''πρόοδον'' και την ''μονήν'' να ευρίσκονται σε οντολογική συνάφεια είναι η
Ψυχή, διότι παραμένει αδιαίρετη μέσα σε κάθε μία από τις διαιρέσεις στις οποίες
υπάγεται, όπως επί παραδείγματι είναι η διαίρεση στην οποία υπάγεται οντολογικά όταν
αποχωρίζεται το σώμα41 . Ο Πρόκλος άλλοτε τοποθετεί τον Νουν μέσα στην Ζωήν και
την Ζωήν μέσα στο Είναι, ως το ιδιαίτερο μέσα στο καθολικό, και άλλοτε τακτοποιεί
τις εν λόγω έννοιες σε κύκλο ως ''μονή – πρόοδος – επιστροφή''. Το δεύτερο σχήμα
αποτελεί το κλειδί του πρώτου. Η ''μονή'' είναι το ακίνητο κέντρο γύρω από το οποίο οι
ενέργειες οι λιγότερο καθολικές εξελίσσονται.
Δεν πρέπει να διαλάθει της προσοχής μας ότι στις ερευνητικές συγκείμενες της
αρχικής περιόδου της Ακαδημίας είχε επιχειρηθεί μία πιο εξειδικευμένη ανάλυση της
θεωρίας περί των πλατωνικών Ιδεών, η οποία είχε μελετηθεί σε σχέση με τους αριθμούς
και τα γεωμετρικά σχήματα με προκεχωρημένο μάλιστα το ενδεχόμενο για το άν οι
Ιδέες μπορούν να προσλάβουν αριθμητικό περιεχόμενο και μάλιστα με ισχύουσα την
αντίστροφη σχέση. Ο Συριανός αναλαμβάνει να αναιρέσει την κριτική που ασκεί ο
Αριστοτέλης στον Πλάτωνα αναφορικά με την εκτίμηση περί τού ότι ο αρχηγέτης της
Ακαδημίας υπεστήριξε την καθολική παρουσία των Ιδεών ως υπερβατικών αρχών στον
κόσμο των φυσικών όντων42.
O Πρόκλος στο υπόμνημά του εις τον Παρμενίδην θα προβεί σε περαιτέρω
εξειδικεύσεις: ο νεοπλατωνικός σχολάρχης μεταφέροντας την συζήτηση στην
αριστοτελική θεωρία, προσεγγίζει προσεκτικά το ζήτημα υπερασπιζόμενος τον
Πλάτωνα, καθώς διευκρινίζει ότι υπάρχουν κατηγορίες όντων τα οποία δεν ανάγονται
σε Ιδέες. Στις εν λόγω κατηγορίες ανήκουν: α) η υπόσταση των κακών πραγμάτων,
οτιδήποτε δηλαδή κατέχει την αντίθετη ιδιότητα από αυτή που είναι αξιόλογη και έχει
θετικό πρόσημο. Τα κακά πράγματα εκλαμβάνονται, λοιπόν, ως παρυποστάσεις, ως
καταστάσεις δηλαδή που δεν έχουν αντικειμενική ύπαρξη.

J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, ''Les Belles Lettres'', Paris 1982, σσ. 53-91.
41 Βλ. Υπόμνημα εις τον Παρμενίδην, στ. 807.5-9.
42 Syriani, In Metaphysica Commentaria, Μ4, [1078b-1080a], consilio et auctoritate Academiae
Litterarum Regiae Borussicae, editit Guilelmus Kroll, Berolini, typis et impensis Georgii Reimeri,
1902.

30
 Η γένεση της Ιδέας ομοιάζει με αυτή του αριθμού. Καθώς ο αριθμός είναι ένα
πλήθος ανεπτυγμένο, η Ιδέα είναι ένα νοητό πλήθος εκδιπλωμένο. Καθ' εαυτό το νοητό
δεν είναι τυπικά αριθμός, αλλά βλασταίο πλήθος, ''αυτο-πλήθος''. Έκτοτε η σχέση της
Ιδέας με το νοητό αναλογεί στην σχέση που συντηρεί τον αριθμό με την γενετική
μονάδα του. Η Ιδέα είναι αριθμός, υπό την έννοια ότι είναι ένα πλήθος που
αυτοσυγκρατείται και αυτογεννάται. Σύμφωνα με τους Νεοπυθαγορείους 43, ο αριθμός
σχηματίζεται με μία αυτογένεση σχεδόν κυκλική, η οποία εκκινεί από το πολύ απλό και
προχωρεί μέχρι την δική του πολυπλοκότητα. Εάν διερωτηθούμε πώς ο αριθμός μπορεί
να γεννάται από το Έν, πώς, δηλαδή, από την απόλυτη απλότητα γεννάται ο
απεριόριστος πολλαπλασιασμός ορισμένων ολοτήτων, ο νεοπλατωνικός θα απαντούσε:
αφού θέτουμε την ενότητα, συνιστά καθυστερημένη θεωρητικά κίνηση να αρνηθούμε
τον αριθμό. Ο αριθμός είναι ήδη γεννημένος, απλά επειδή ενότητα και αριθμός
περιέχονται ο ένας από τον άλλο. Κατ' αυτόν τον τρόπο συσχετίζονται και εμφανίζονται
από κοινού44.
4) Η Ιδέα και ο χρόνος: Ο Πρόκλος, με αφετηρία τον διάλογο Τίμαιον και τους
στίχους 37d, όπου αναφέρεται ότι ο χρόνος αποτελεί την εικόνα του αιώνα μέσα
στο Έν, παρέχει τις έννοιες του αιώνα και του χρόνου. Ο χρόνος και ο αιώνας
αποτελούν μέτρα: ο αιώνας μετρά ως μία μονάδα, ενώ ο χρόνος μετρά ως ένας
αριθμός. Ο αιώνας αποτελεί την ''μονήν'', ενώ ο χρόνος την ''πρόοδον'' και την
''επιστροφήν''. Μέσα στον αιώνα υπάρχει ήδη μία πρόοδος που είναι μία μορφή
της ζωής και της δύναμης. Παρόλα αυτά, η μονή είναι ανώτερη έννοια. Μέσα
στον χρόνο η πρόοδος εκτυλλίσσεται έτι μάλλον με την παρουσία της μονής, με
δεδομένη την εκδοχή ότι ο χρόνος είναι κατά βάθος ακίνητος.
Ο αιώνας αποτελεί την αρχή του εαυτού του, τουτέστιν ο αιώνας είναι ταυτός με
μία ελευθερία causa sui. Αφού ο χρόνος προέρχεται από τον αιώνα ως η εικόνα του και
παραμένει σε αυτόν απείρως, ο μόνος τρόπος για τον χρόνο να μιμηθεί τον αιώνα θα
είναι να πολλαπλασιάζεται απεριόριστα. Η ψυχή θα πρέπει να κατέρχεται εκ νέου
απεριόριστα μέσα στο γίγνεσθαι, για να εκφράσει ακατάπαυστα μέσα σε νέες
καταστάσεις τα ανεξάντλητα αυτοδύναμα της ουσίας της45 .

43 Η νεοπυθαγόρεια φιλοσοφία αναλύεται σε αρκούντως ικανοποιητικό βαθμό από τον Charles H.

Kahn στο βιβλίο Ο Πυθαγόρας και οι Πυθαγόρειοι, (μτφρ) Μαριάννα Σταυροπούλου, εκδ.
Ενάλιος, Αθήνα 2005, σσ. 143-197.
44 J. Trouillard, La Mystagogie de Proclos, σσ. 160-170.
45 Βλ. Υπόμνημα εις τον Τίμαιον, I, στ. 294.26-27.

31
 Ο Πρόκλος διευκρινίζει ότι το Έν μέσα στο οποίο υπάρχει ο αιώνας δεν είναι το
άρρητο Έν, αλλά το Έν Όν, το οποίο προηγείται από αυτόν άμεσα. Αυτό είναι το
«είναι» που ενοποιεί τον αιώνα περικλείοντας ένα σπέρμα άπειρου πλήθους 46 . Ο
αιώνας, συγκεκριμένα, συγκεντρώνει στον εαυτό του αυτό που εκδηλώνεται και
διαιρείται μέσα στον χρόνο, καθώς συνάμα περιέχει τις τρεις δυνάμεις που ο Πρόκλος
ανεγνώρισε στον χρόνο: η πρώτη οδηγεί κάθε κίνηση στην τελειότητά της (δύναμις
τελεσιουργός) – αυτό είναι το παρελθόν. Η δεύτερη παρέχει στα όντα του γίγνεσθαι
συνοχή και υπεράσπιση (συνεκτική και φρουρητική) – αυτό είναι το παρόν. Η τρίτη
αποκαλύπτει αυτό που είναι κρυμμένο μέσα στην θεότητα εκτυλίσσοντας υπό την
μορφή περιόδων αριθμούς που απορρέουν από αυτή (εκφαντορική) – αυτό είναι το
μέλλον. Ο αιώνας κατέχει αυτή την τριάδα ''ηνωμένως'', ο χρόνος ''ηνωμένως'', αλλά και
''διηρημένως'' και οι ψυχές ''διηρημένως'' 47. Ο χρόνος είναι μία πρόοδος η οποία
εμπεριέχει μία δύναμη αριθμούσα, και έτσι αποτελεί τον συντελεστή ρυθμού και
συνοχής. Ο χρόνος δεν γεννάται από την ψυχή, καθώς ο Δημιουργός γεννά τον χρόνο
μέσα στην ψυχή, με στόχο να προσφέρει στην ψυχή, η οποία έχει ενσαρκωθεί σε σώμα,
μέτρο για να τους εξομοιώσει με τις παραδειγματικές αρχές του. Εάν η ψυχή γεννούσε
τον χρόνο, δεν θα εκλάμβανε από αυτόν την τελειότητα του μέτρου. Η ψυχή έχει
ανάγκη τον χρόνο για να εκδιπλώσει τα ενεργήματά της, αφού δεν θα μπορεί να κατέχει
το αντικείμενό της μέσα σε μία μοναδική αντίληψη 48. Ο χρόνος αποτελεί μία
επανάληψη (συνέχιση). Είναι σε μείζονα βαθμό επιστροφή, παρά πρόοδος με το
αιτιολογικό σκεπτικό ότι συνιστά μία ρυθμίζουσα δύναμη που προέρχεται από τον
αιώνα.
Ο χρόνος, επιπροσθέτως, είναι ένα διάμεσο μεταξύ του Νου και της Ψυχής,
όπως ο αιώνας αποτελεί το διάμεσο μεταξύ του Είναι και του Νου. Είναι μία ''πρόοδος''
του Νου, η οποία προηγείται της Ψυχής και που παρέχει σε αυτήν τον κανόνα της
''επιστροφής'' της ενέργειάς του: 'Νοῦς προϊών. Η ετυμολογία του χρόνου σύμφωνα με
τον Πρόκλο προέρχεται από το ''χορόννοος'' ή 'χορεύων νοῦς'. Χαριετολογώντας, ο
νεοπλατωνικός σχολάρχης παρέχει στον αναγνώστη την ποιοτικότερη εικόνα του
χρόνου, η οποία ταυτίζεται με την έννοια του χορού, ο οποίος εκδιπλώνεται γύρω από
τον κορυφαίο ως από το κέντρο του και που λαμβάνει από αυτόν τον ρυθμό του

46 Βλ. Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογία, III, 61.23-24. «Και γάρ ο αιών δύναμις ήν άπειρος εν ενί
μένουσα και προϊούσα σταθερώς».
47 Βλ. Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογία, III, 38.21-26.
48 Βλ. αυτόθι Π.Θ. III, 21.6-32.

32
άσματός του και του κυκλικού χορού του. Ενώνει έτσι την ''μονήν'' και την ''πρόοδο''49 .
Χρήζει επισήμανσης να αναφερθούμε στα επίπεδα της χρονικής ανάπτυξης, με
τον τρόπο που μας τα παρουσιάζει ο J. Trouillard στην προσπάθειά του να ερμηνεύσει
τον Πρόκλο:
α) Το άρρητο Έν παρακινεί διά μέσου της προουσιώδους δύναμης το «προαιώνιο
είναι». Από αυτό προέρχεται ο αιώνας, ο οποίος τοποθετείται στο μέσο επίπεδο του
νοητού (δηλαδή σε αυτό της Ζωής) μεταξύ του Είναι και του Νου.
β) Από τον αιώνα προέρχεται στο επίπεδο του Νου ο υπερκοσμικός χρόνος,
ονομασμένος ακόμη ως ''αυτοαριθμός'', ''ο αριθμός ο τέλειος και ο αληθής'', ''ο νοερός
αριθμός'', ''ο αφανής χρόνος'', ''ο πηγαίος χρόνος'', ''ο αρχικός και απόλυτος χρόνος''.
γ) Από τον υπερκοσμικό χρόνο προέρχεται ο κοσμικός χρόνος, ονομαζόμενος ακόμη ως
''ο εμφανής χρόνος'', ''ο χρόνος της δεύτερης γραμμής'', ''ο μετεχόμενος χρόνος''. Ο
χρόνος αυτός είναι διπλός. I) ο πρώτος είναι κατά ''απλήν μέθεξιν'' στον πηγαίο χρόνο
και σχηματίζει την ολική περίοδο του κόσμου, σύμφωνα με το αξίωμα: «πᾶν γάρ τό

πρώτως τινός μετέχον ὅλης αὐτού μεταλαγχάνει τῆς δόσεως» (βλ. Π. Θ. III,
94.33-95.1). ii) ο δεύτερος είναι ''κατά μερικήν μέθεξιν'' και σχηματίζει τις μερικές
περιόδους, τις διαμελισμένες μέσα στην ολική περίοδο. Αυτές είναι οι διάρκειες των
μερικών και των θνητών όντων σε έτη, μήνες, ημέρες και νύκτες. Καθένα από αυτά τα
μέρη είναι το ίδιο κυκλικό και αναπαράγει στην κλίμακά του την ολική περίοδο50.
Συμπέρασμα: «Καί γάρ οὐδέ ἦν δυνατόν ἐκ τῶν ἡνωμένων εὐθύς ὑποστήναι τά πάντα
διῃρημένα καί ἐκ τῶν κοινοτάτων τά μερικώτατα, ἀλλ' ἐν ταῖς μεταξύ φύσεσι κατά τόν
λόγον τῆς ὑφέσεως ἀναγκαῖον ἦν γενέσθαι καί τήν διαίρεσιν», (Υπόμνημα εις τον
Παρμενίδην, στ. 827.11-16).
Η Ιδέα εξασφαλίζει την συνέχεια της ''προόδου''.
Η Ιδέα ευρίσκεται εντός της ψυχής και υπεράνω αυτής, μία μεσολάβηση ανάμεσα στην
συγκέντρωση του νοητού και στον διασκορπισμό του αισθητού. Η Ιδέα δεν αποτελεί
ένα αντικείμενο απομονωμένο. Ανήκει πάντοτε σε έναν κόσμο. Και αυτός εδώ είναι η
αυθόρμητη εκδίπλωση μίας εστίας που συγκεκριμενοποιεί τον νόμο της σειράς της, για
να συμβολίσει αυτή την πηγή51.

49 Βλ. Π. Θ. III, 28.14-16. «Ει δ' ουν χορόνοος έστι, μένων χορεύει, καί διά τό μένον αυτού και αι
χορειαι άπειροι εισι και αποκαθίστανται».
50 J. Trouillard, La Mystagogie de Proclos, σσ. 171-185.
51 J. Trouillard, La Mystagogie de Proclos, σελ. 185.

33
 Ο Δαμάσκιος (458-535; μ.Χ.) είναι ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος που
παρουσιάζει με συγκροτημένο τρόπο τις προϋποθέσεις της έννοιας της «αρχής», έννοια
η οποία προέρχεται από τον διάλογο Σοφιστής. Μία «αρχή» δεν μπορεί να είναι από
ουδεμία άποψη ατελής. Συνεπώς, δεν μπορεί να υφίσταται εντός ενός υποκειμένου,
ούτε μπορεί να αποτελέσει ένα στοιχείο ή να αποτελείται από στοιχεία, διότι το κάθε
στοιχείο προϋποθέτει την ύπαρξη ενός άλλου και όλα από κοινού συναποτελούν την
ύπαρξη του συνόλου τους. Μία «αρχή» επιστρέφει αναγκαία στον εαυτό της και κατά
συνέπεια είναι διακρίσιμη από αυτόν. Οι «αρχές» είναι οι παράγοντες που
προσδιορίζουν το Έν. Για την υπόσταση, ωστόσο, των πολλαπλών πραγματικοτήτων το
μόνο που χρειάζεται να έχουμε ως εύχρηστο κριτήριο είναι να θεωρούμε την κάθε μία
εξ αυτών ως σχετική και όχι ως απόλυτη. Επί παραδείγματι, η Ψυχή κρίνεται
ανεπαρκής σε σχέση με τον Νουν, αλλά μόνον υπό την ύπαρξη της αιωνιότητας.
Ο Δαμάσκιος, μαθητής του Ισιδώρου, συνέγραψε την βιογραφία αυτού και
επιπροσθέτως, μας παρέχει ορισμένες συναρπαστικές εικόνες της αθηναϊκής σχολής
μετά τον θάνατο του Πρόκλου. Ενδεχομένως, ο Δαμάσκιος να έμαθε από τον
διδάσκαλό του να δίδει έμφαση στην υπερβατικότητα και στο άρρητο του Ενός, το
οποίο καταλαμβάνει μία εξέχουσα θέση στο μοναδικό έργο του που έχουμε στην
διάθεσή μας από αυτόν Απορίαι και Λύσεις περί των Πρώτων Αρχών. Το Απορίαι και
Λύσεις περί των Πρώτων Αρχών καλύπτει περίπου την ίδια έκταση με την Περί της κατά
Πλάτωνας Θεολογίας του Πρόκλου και είναι γραμμένο με την μορφή ενός υπομνήματος
επί του Παρμενίδη. Σε αυτό αναλύει διεξοδικότερα αυτά που ο Πρόκλος είχε ήδη
εκφράσει με πιο συνοπτικό τρόπο στην Πλατωνική Θεολογία περί του αρρήτου Ενός.
Παρά το ότι ο Δαμάσκιος δεν ήταν ένας αμελητέος φιλόσοφος, όταν εξετάζουμε την
δική του εκδοχή στις τελευταίες υποθέσεις του Παρμενίδη, τις οποίες ο Πρόκλος δεν
πρόλαβε να αναλύσει, καταλήγουμε στο ότι επαναλαμβάνονται, κατά το μάλλον ή
ήττον, οι θέσεις των προκάτοχών του. Ο Δαμάσκιος ήταν ο τελευταίος εκπρόσωπος της
επίσημης πλατωνικής διαδοχής.
Μετά το κλείσιμο της σχολής το 529μ.Χ. κατέφυγε από κοινού με τον Σιμπλίκιο και
ορισμένους ακόμη συναδέλφους στην Αυλή του βασιλιά της Περσίας Χοσρόη Α'52.

52 Βλ. A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2006, σσ. 82-94 και 131-132.

34
 Ο εν λόγω νεοπλατωνικός φιλόσοφος επιχειρεί και διατυπώνει μία μεγαλειώδη
σύλληψη του αισθητού κόσμου, θεμελιώνοντας την συλλογιστική του και στους
φυσικοεπιστημονικούς και στους φιλοσοφικούς ή στους θεολογικούς τρόπους των
ερευνητικών προβολών. Ο έσχατος νεοπλατωνικός σχολάρχης έχει κατανοήσει σε πιο
προκεχωρημένο βαθμό από τον προκάτοχό του ότι η θεολογική Μεταφυσική δεν μπορεί
να στοχεύσει σε τίποτε άλλο παρά στην πλήρως απεκεκαθαρμένη από προσμίξεις
θεωρία περί του «όντως όντος», η οποία εννοείται ως η αναζήτηση ενός σταθερού και
συνάμα δυναμικού οντολογικού υποστρώματος του κόσμου που υπόκειται στην
επιστημονική παρατήρηση και στην εννοιολογική κατηγοριακή πλαισίωση. Ο
Δαμάσκιος εμφανίζεται ως τραγική φυσιογνωμία, για να διασώσει και να καταγράψει
συστηματικά (κατά το υπόδειγμα του Πρόκλου) έναν κόσμο ο οποίος εμφαίνεται να
εκπνέει. Στο φιλοσοφικό και επιστημονικό σύστημά του θέτει ερωτήματα , τα οποία
αποτιμά ως προς τον βαθμό της ερευνητικής δυσκολίας τους και κατά το μέτρο του
εφικτού τα επιλύει μέσω υποθετικών αξιωμάτων53.
Ο νεοπλατωνικός στοχαστής, λοιπόν, επιχειρεί να συνδυάσει τις μυστικές τάσεις
του ψυχικού κόσμου, το ούτως ειπείν ανορθολογικό στοιχείο, με τις κριτικές απαιτήσεις
του Νου, οι οποίες κατευθύνονται από μία φιλοσοφία ως ανανεούμενη πορεία
διαλεκτικών αναβαθμών προς το καθολικά αληθές, από την φυσική επιστήμη ως
απόπειρα καταγραφής των στοιχείων του κόσμου της αισθητής εμπειρίας και των
νόμων που τον διέπουν από τις ακριβείς διατυπώσεις και περιγραφές των μαθηματικών,
ένα κατεξοχήν ορθολογικό στοιχείο. Ταυτοχρόνως, ο νεοπλατωνικός στοχαστής
προσφέρει λύσεις και σε αιτήματα τυπικής λογικής. Όθεν, οι εννοιολογικές
αποτυπώσεις κινούνται σε μείζονα βαθμό στους άξονες του ενδεχόμενου και της
αλληγορίας54. Για τον Δαμάσκιο, όπως και για πολλούς νεοπλατωνικούς φιλοσόφους η
γλώσσα της μεταφυσικής είναι στην πιο ουσιαστική περίπτωση απλώς ενδεικτική,
εμμέσως αναφερόμενη στις πραγματικότητες που περιγράφει. Η μεταφυσική
πραγμάτευση προβάλλει μία εικόνα της αλήθειας η οποία είναι εικόνα αλληγορική,
συμβολική, κάθε άλλο παρά εκλογικευτική. Ο Δαμάσκιος, καθόλη την διάρκεια της
πραγματείας του, υπενθυμίζει συνεχώς στον αναγνώστη ότι χρησιμοποιεί μία κατ’

53 Βλ. LG. Westerink, Joseph Combès, Damascius, Traité des Premiers Principes I, 2002, σσ. XXIV-
XXV, όπου αν και ο Δαμάσκιος πολλάκις καταφεύγει σε επιστημονικές επικυρώσεις των αξιωμάτων,
εντούτοις διατηρεί σε εγρήγορση τις αξιώσεις των ανοικτών ερωτημάτων τα οποία αναλαμβάνουν να
αποκωδικοποιήσουν τα αξιώματα και να τα καταστήσουν επιστημονικό – αποδεικτικό λόγο.
54 S. Rappe, Μελετώντας τον Νεοπλατωνισμό, σσ. 390-391.

35
ένδειξιν γλώσσα.

Χρήζει σημείωσης ότι ο Δαμάσκιος αποδέχεται την λειτουργία του τριαδικού

σχήματος «μονή – πρόοδος – επιστροφή» στην μεταφυσική περιοχή ως δομικό στοιχείο
της. Πρόκειται για την απόλυτη μονιμότητα του μεταφυσικού κόσμου, η οποία
εξασφαλίζει το συνεχές του φυσικού. Στις μεγαλειώδεις θεωρητικές συλλήψεις του
Δαμάσκιου συμπεριλαμβάνεται η οργανική συνάντηση του υπερφυσικού με το φυσικό
(την οποία προτείνει με την θεωρία του για τα ένυλα είδη). Γίνεται σε αυτό το σημείο
κατανοητό ότι κυριαρχεί η έννοια της οντολογικής συνέχειας, συνάφεια που σημαίνει
ότι δεν μπορεί να εννοήσει την παρουσία ενός συγκεκριμένου κενού ανάμεσα στις δύο
αυτές οντολογικές περιοχές, ενώ ο ίδιος συγχρόνως δεν ερωτοτροπεί με την θεωρία των
«διαμέσων»55.
Εκτός από την πραγματεία Απορίαι και λύσεις περί των πρώτων αρχών, ο
Δαμάσκιος συνέταξε υπομνήματα σε κείμενα του Πλάτωνα με κυριότερα τα
αναφερόμενα στους διαλόγους Παρμενίδης και Φίληβος. Πέραν της καταγραφής των
οικείων του θέσεων, ο Δαμάσκιος αναδεικνύεται και ως ένας συστηματικός μελετητής
της ιστορίας της φιλοσοφίας.

55 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Δαμάσκιος, Πάτρα 2014, σσ. 62-63.

36
ΣΤΟΧΟΣ ΤΗΣ ΜΕΛΕΤΗΣ:
Στην παρούσα μελέτη θα επιχειρήσουμε να εξετάσουμε την συλλογιστική
πορεία της σκέψης του Πρόκλου με τον τρόπο που αυτή διαμορφώνεται στο Υπόμνημα
εις τον Παρμενίδη, και συγκεκριμένα όσον αφορά στις Ιδέες και στην ύπαρξη αυτών.
Επιλέγονται συγκεκριμένα εδάφια προς ανάλυση και σχολιασμό (ο. αν. στ. 815.8-
838.3) του εν λόγω υπομνήματος, στα οποία ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος θέτει 11
ερωτήματα, όπου διερωτάται αναφορικά με το σε ποιές υποστάσεις υπάρχει Ιδέα,
καθεμία εκ των οποίων προσδιορίζει και αναφέρεται σε μία διαφορετική οντότητα, με
απώτερο στόχο να αναδειχθεί η ερμηνεία και τα επιχειρήματα του εν λόγω σχολάρχη
σχετικά με το σε ποιές υποστάσεις υπάρχει εν τέλει η έννοια της Ιδέας.
Στην εν λόγω εργασία θα μας απασχολήσει ιδιαίτερα το ενδέκατο και τελευταίο
οντολογικό ερώτημα που θίγει ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος σχετικά με το άν υπάρχει
Ιδέα της υπόστασης των κακών πραγμάτων (του κακού). Η φύση και η προέλευση του
κακού ήταν κάτι που απασχολούσε ιδιαίτερα τους φιλοσόφους πολύ πριν από την
συγγραφή της σημαντικής πραγματείας του Πλωτίνου (Εννεάδες, I, 8 [51]) και έτσι
καθίσταται αδύνατον να καθορισθεί ποιές ήταν οι πρωτότυπες απόψεις του
οποιουδήποτε συγγραφέα.
Η θέση του Σιμπλίκιου ακολούθησε πιστά εκείνη του Πρόκλου και κρίθηκε
καθοριστική για όλους τους μεταγενέστερους Νεοπλατωνικούς. Αν την αναλύσουμε έτι
περαιτέρω, βλέπουμε ότι δημιουργεί μία θεωρία συνδυάζοντας τα εξής πλατωνικά,
περιπατικά και στωικά δόγματα: 1) Οι Ιδέες δεν μπορούν να κυριαρχήσουν απόλυτα επί
της ύλης (Τίμαιος). 2) Η ύλη δεν έχει δικές της ιδιότητες (Τίμαιος και στωικοί). 3) Το
κακό είναι εμφανές μόνον στον βαθμό που στα πλαίσια του συνόλου δεν υφίσταται ως
τέτοιο (Νόμοι VII και X και στωικοί). 4) Το κακό δημιουργείται στην ψυχή (Νόμοι X).
5) Το κακό δεν δημιουργείται σε ουδεμία περίπτωση από τον Θεό (Πολιτεία και
Τίμαιος). 6) Η στέρηση δεν είναι ένα αντιθετικό στοιχείο όπως ένα συντεταγμένο είδος
(Αριστοτέλης). 7) Οι τελικές αιτίες είναι Ιδέες και ενδελέχειες (Αριστοτέλης). 8) Οι
αποτυχίες στερούνται στόχων, διότι γίνονται ακούσια (στωικοί)56.

56 A. C. Lloyd, Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, σελ.101.

37
 Αυτό στο οποίο επιτεύχθη η ομοφωνία είναι α) ότι το κακό έχει μία φαινομενική
ύπαρξη, β) ότι είναι μία «παρυπόσταση», γ) ότι τίποτε δεν είναι απολύτως κακό, και δ)
οτιδήποτε κακό προκαλείται μέσω της ελεύθερης βούλησης. Παρατηρείται ότι το
ζήτημα περί της υπόστασης του κακού δεν διήλθε ασχολίαστο από τους
Νεοπλατωνικούς στην θεοδικία: ''Ο Θεός δεν είναι υπεύθυνος για την ύπαρξη του
κακού, αλλά είναι υπεύθυνος για την ελεύθερη βούληση. Η ελεύθερη βούληση
εθεωρείτο ότι ευθύνεται για το απρόβλεπτο των μελλοντικών εξελίξεων57.
Μελετώντας διεξοδικά την συστηματική ερμηνεία του Λυκίου φιλοσόφου, θα
σημειώναμε ότι επιχειρεί να διατυπώσει με ακρίβεια και με συνέπεια τις απαντήσεις
στις ανωτέρω ερωτήσεις και να επεξηγήσει με επιχειρήματα τον λόγο για τον οποίο
μερικές υποστάσεις έχουν μία ορισμένη Ιδέα, ενώ ορισμένες άλλες δεν έχουν. Η
παρουσία του μεταφυσικού όρου «Ιδέα» κατέχει κεντρικό ρόλο στο εν λόγω υπόμνημα,
καθώς κρίνεται βαρύνουσας αξιολογικής και οντολογικής σημασίας. Η «Ιδέα»
αποτελεί μία μεταφυσική πραγματικότητα, η οποία μέσω της μεθέξεώς της με την
αισθητή, φυσική πραγματικότητα συγχέει/αποτελεί ένωση του Εκείθεν με το Εντεύθεν.
Η έννοια των «Ιδεών» είναι κεντρικής σημασίας για την θεμελίωση της Οντολογίας. Η
θεωρία του Πρόκλου για τις Ιδέες τοποθετείται στο πλαίσιο των θεωριών του για τα
διάμεσα και τον αρχετυπικό χαρακτήρα τους. Στο έργο του νεοπλατωνικού σχολάρχη,
τα διάμεσα αποτελούν τον κεντρικό άξονα της Οντολογίας του58.
Σύμφωνα με το σύστημα του Πρόκλου, διάμεσα είναι εκείνες οι οντολογικές
πραγματικότητες που μεσολαβούν για την διεκπεραίωση ορισμένων λειτουργιών και
για την σήμανση ορισμένων διαδικασιών. Παρεμβάλλονται ανάμεσα στην υπέρτατη
οντολογική Αρχή και Αιτία, το Έν, και το πλήθος των αισθητών υποστάσεων και κατ'
αυτό τον τρόπο τα διάμεσα συντελούν στην άρθρωση της οργάνωσης και της

57 Βλ. αυτόθι, σελ. 102.

58 Οι ιστορικοφιλοσοφικές απαρχές της θεωρίας για τα διάμεσα ανάγονται στον πλατωνικό διάλογο
Φίληβος, όπου ο Πλάτων αναζητεί να προσδιορίσει τον συγκεκριμένο αριθμό των διαμέσων
βαθμίδων μεταξύ δύο άκρως οντολογικών επιπέδων, της ενότητας – μοναδικότητας του Ενός και της
διάκρισης – πολλαπλότητας του απείρου.
Πλάτων, Φίληβος, στ. 16d1-17a5.
Βλ. επίσης Χ.Α. Τερέζης, Διάμεσα-αρχέτυπα στον Πρόκλο και τον ψευδο-Διονύσιο Αεροπαγίτη
(διδακτορική διατριβή), Ιωάννινα, 1986.

38
λειτουργίας των όντων.

Τα διάμεσα αποτελούν, λοιπόν, θείες πραγματικότητες οι οποίες εκφράζουν με

την παρουσία τους και την επέκεινα λειτουργία τους την προϊούσα έξοδο του Ενός από
τον εαυτό του και την βαθμιαία εξειδίκευση της παραγωγικής λειτουργίας του στο
εσωτερικό συγκεκριμένων θεογονικών και ουσιοποιητικών τριαδικών διαδικασιών, οι
οποίες ακολουθούν τις νομοθετικές προδιαγραφές του τριαδικού διαλεκτικού
παραγωγικού σχήματος «μονή – πρόοδος – επιστροφή 59». Τα ιεραρχικώς ανώτερα
διάμεσα αποτελούν τα αρχέτυπα των ιεραρχικώς κατώτερων. Γίνεται κατανοητό ότι ο
Πρόκλος ιεραρχεί τα διάμεσα σύμφωνα με την οντολογική – αξιολογική προτεραιότητα
της ουσίας τους, ιεράρχηση που προσδιορίζει και τον αρχετυπικό χαρακτήρα τους 60.
Μελετώντας την θεωρία του Πρόκλου για τις Ιδέες, παρατηρούμε ότι ο νεοπλατωνικός
στοχαστής δεν παραμένει στο πλαίσιο ενός απλού υπομνηματισμού, αλλά πρόθεσή του
είναι να συνδέσει την θεωρία για τις Ιδέες με τους στόχους του συστήματός του.
Οι ιδέες, οι οποίες εκτός από φιλοσοφικό περιεχόμενο, έχουν και θείο
χαρακτήρα σύμφωνα με τον Πρόκλο, θέτουν και σε επόμενο στάδιο πραγματώνουν τις
προϋποθέσεις μετάβασης από το θείο στο αισθητό επίπεδο. Αυτό γίνεται εφικτό με την
παροδική ''έξοδό'' τους από τα θεία επίπεδα μέσω της διαδικασίας της μεθέξεως 61 με τα
αισθητά όντα και την παραγωγική – αρχετυπική παρουσία τους στον αισθητό κόσμο.
Με τον τρόπο αυτό οι Ιδέες όχι μόνον διατηρούν την υπερβατικότητά τους, αλλά
καθίστανται και ενδοκοσμικές, παρέχοντας έτσι στον φυσικό, αισθητό κόσμο την
δυνατότητα να υπάρξει. Ο θεολογικός χαρακτήρας και η ρεαλιστική εκδοχή της
θεωρίας των Ιδεών κρίνονται ως δεδομένα στοιχεία σε ολόκληρη την έκταση της
συγγραφικής παραγωγής του.

59 βλ. Πρόκλου Στοιχείωσις Θεολογική, 25.39, 28.21, E.R.Dodds, Proclus, The Elements of Theology,
σσ.212-223.
βλ. J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, σσ.53-91.
60 βλ. Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογίας, I, 50.6-12, 57.12-20.
61 Η έννοια της μεθέξεως αποτελεί κλασικό παράδειγμα αυτού που ονομάζουμε «προ-λογικό» και ενώ
οφείλουμε να ξεφύγουμε από την ''πρωτόγονη'' νοοτροπία προκειμένου να συλλάβουμε την Ιδέα,
αναγκαζόμεθα να επιστρέψουμε σε αυτήν για να μπορέσουμε να συλλάβουμε την μέθεξη του
αισθητού στην Ιδέα.
Βλ. E. Gilson, Το όν και η ουσία, σελ. 132.

39
 Όπως γίνεται προφανές, στα όρια της θεματικής μας δεν είναι εφικτή η
συνολική εξέταση της θεωρίας αυτής. Χρειάζεται μία εκτενής μονογραφία, στην οποία
θα παρουσιασθεί η θεωρία του ως η απόληξη μίας μακράς και γιγάντιας πορείας που
ακολούθησε η φιλοσοφική σκέψη σχετικά με την θεωρία των Ιδεών. Μια τέτοια
μονογραφία σαφώς και αποτελεί ένα από τα desiderata της έρευνας.
Ωστόσο, στην εν λόγω μελέτη θα παραπέμψουμε αρκούντως ικανοποιητικές
φορές στον διδάσκαλο του Πρόκλου, Συριανό, και συγκεκριμένα στα σχόλιά του που
έχουν διασωθεί στα Μετά τα Φυσικά (βιβλία Β΄, Γ΄, Μ΄, Ν΄) 62, όπως επίσης και στον
ιδρυτή της νεοπλατωνικής Ακαδημίας Πλωτίνο με το συγγραφικό έργο του Εννεάδες.
Αφετηρία για τον γνωστικό πλού τής εν λόγω μελέτης απετέλεσε ο συστηματικός
σχολιασμός του Νεοπλατωνικού σχολάρχη Πρόκλου.
Ο στόχος του ερευνητικού ταξιδιού μας ανάγεται στην «θεωρία των Ιδεών» με
τον τρόπο διά του οποίου εδραιώνεται και αποτελεί θεωρητική ανασύσταση από τον
Πρόκλο. Ωστόσο, κατά την διάρκεια της γνωστικής περιπλάνησής μας, ο
νεοπλατωνικός σχολάρχης Συριανός εξήρε το πάθος για την εκδίπλωση της γνωστικής
αυτής διαδικασίας, με αφορμή στα σχόλιά του στα Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλους.
Καρπός της συνάντησης των δύο φιλοσόφων αναφύεται η προκεχωρημένη διαλεκτική
συνάντηση του Πρόκλου και του διδάσκαλου του Συριανού, όπως θα διαπιστώσουμε
κατωτέρω. Το ερώτημα που ευλόγως, εντούτοις, τίθεται για τον επίλογο της ανά χείρας
μελέτης περιορίζεται στο εάν και σε ποιό βαθμό, ταυτίζεται η φιλοσοφική/θεωρητική
σκέψη του τελευταίου διαδόχου του Πρόκλου και σχολάρχη της Νεοπλατωνικής
Ακαδημίας, Δαμάσκιου (βλ. Απορίαι και Λύσεις περί των Πρώτων Αρχών) με το
φιλοσοφικό σύστημα του Πρόκλου.

62 Από τα ελάχιστα αυτά σχόλια μπορούμε να αποκτήσουμε μία σαφή αντίληψη του τρόπου με τον
οποίο επιχειρείται η συμφιλίωση και τρόπον τινά η συνάρθρωση του πλατωνισμού με τον
αριστοτελισμό υπό την νεοπλατωνική οπτική. Η συμφιλίωση των δύο πνευματικών ρευμάτων είναι σε
μείζονα βαθμό συνθετική και κατ' ελάχιστον παραθετική.

40
Η ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΠΕΥΣΙΠΠΟ (πρώτη περίοδος της
πλατωνικής Ακαδημίας) ΕΩΣ ΚΑΙ ΤΟΝ ΔΑΜΑΣΚΙΟ (ύστερος Νεοπλατωνισμός).

Η θεωρία του Πλάτωνα περί των αρχετύπων Ιδεών απησχόλησε ιδιαίτερα τους
Σπεύσιππο, Ξενοκράτη (πρώτη περίοδος της πλατωνικής Ακαδημίας), Αντίοχο
Ασκαλωνίτη, Φίλωνα Ιουδαίο (Μέσος Πλατωνισμός), Πλωτίνο, Συριανό, Πρόκλο και
Δαμάσκιο (Νεοπλατωνισμός)63. Με κάθε άνεση θα σημειώναμε ότι διαμόρφωσε μία
παρατεταμένη παράδοση, με διακλαδισμούς τέτοιους που τής προσέδωσαν, σχεδόν από
την αρχή της ιστορικής παρουσίας της, τον χαρακτήρα του συστήματος.
Η θερία για τις «Ιδέες» υφίσταται μία μακρά εξέλιξη και υπόκειται σε έναν
γόνιμο σχολιασμό στο πλαίσιο της πλατωνικής και της αριστοτελικής παράδοσης
προσλαμβάνοντας βαθμιαία έναν συστηματικό χαρακτήρα με εννοιολογικό
εμπλουτισμό. Στις οντολογικές έρευνες της πρώτης περιόδου της Ακαδημίας, ο
Σπεύσιππος και ο Ξενοκράτης συνέδεσαν τα «Είδη» με τους αριθμούς και κατ' αυτό τον
τρόπο προσέδωσαν στις Ιδέες αριθμητικό και γεωμετρικό περιεχόμενο, διότι έπρεπε
τρόπον τινά να αιτιολογηθεί στο μέτρο του εφικτού οι οντικές παρουσίες του φυσικού
σύμπαντος. Από τον Πορφύριο (3ος αι. μ.Χ.) έως την εποχή του Πρόκλου η θεωρία
αυτή διατυπωνεται με επιστημονικό τρόπο και έχει ως στόχο τόσο την ερμηνεία τόσο
του υπερφυσικού όσο και του φυσικού υπαρκτού όσο και την ανίχνευση των
δυνατοτήτων για μία αμοιβαία συνάφειά τους μέσω του όρου της «μεθέξεως» – ως
χορηγίας του μεταφυσικού κόσμου και ως πρόσληψης αντίστοιχα του φυσικού –
προκειμένου να ενταχθούν σε ένα ενιαίο σύστημα γνώσης64.

63 Βλ. Χρήστος Τερέζης, Φιλοσοφικές Σχολές της Αρχαιότητας, Πάτρα, 2013, σελ. 1-2.
64 Βλ. Alexandre Kojève, Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne, tome 2, II,
''Gallimard'', Paris 1997, σελ. 459.
Η απόπειρα της συστηματοποίησης της θεωρίας περί των Ιδεών από τον Πρόκλο γίνεται εμφανής
στα υπομνήματά του εις τον Παρμενίδην του Πλάτωνος, όπως επίσης και στο εις τον Τίμαιον
Πλάτωνος όπου η θεωρία περί των Ιδεών συνιστά το επιστημολογικό προαπαιτούμενο μίας
γενικευμένης κοσμολογίας και ιδιαίτερα μέσα από την εξειδίκευσή της περί των ενύλων ειδών,
τουτέστιν των ενύπαρκτων αρχετύπων στον φυσικό κόσμο. Αργότερα, ο Δαμάσκιος επιχειρεί να
συνδέσει την ύλη και το είδος στο πλαίσιο ενός και του ιδίου υποκειμένου.

41
 Κινούμενοι στην έσχατη περίοδο της πλατωνικής Ακαδημίας, στον αθηναϊκό
Νεοπλατωνισμό, θα σημειώναμε ότι η συμβολή του Συριανού ήταν καίρια, καθότι στο
υπόμνημά του στα Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλη έθεσε ζητήματα τα οποία έως την
εποχή του δεν είχαν τύχει ανάλογης επεξεργασίας, με κύριο χαρακτηριστικό ότι τα
ενέταξε σε θεωρητική διύλιση με αυστηρά επιχειρηματολογικό τρόπο, ενώ επίσης διά
του περιεχομένου τους απαντά σε διάσπαρτα ερωτήματα που είχαν διατυπωθεί κυρίως
από την περίοδο της διαμάχης του Λυκείου με την Ακαδημία έως και τον Μέσο
Πλατωνισμό, ενώ επίσης μπορούμε να ανιχνεύσουμε και επανεξετάσεις ζητημάτων που
είχε θέσει και ο Πλωτίνος. Από την περίοδο εκείνη έως και τον Δαμάσκιο οι Ιδέες
υποβιβάζονται στην μεταφυσική κλίμακα με συνέπεια να ανιχνεύεται το πεδίο στο
οποίο πρέπει να τοποθετηθούν – για λόγους οντολογικής δομικότητας και
λειτουργικότητας – και από το οποίο θα αντλούν τις προϋποθέσεις, για να αναπτύξουν
την αρχετυπική λειτουργία τους.
Στο πλαίσιο της ύστερης πλατωνικής παράδοσης, θα σημειώναμε ότι οι Ιδέες
είναι τρόποι σκέψης της ανώτατης θείας πραγματικότητας, έχουν θείο περιεχόμενο (η
κάθε μία το οικείο της) και κινούνται μέσα από συνδυασμούς τους για την διαμόρφωση
του φυσικού σύμπαντος65. Ιδιαίτερα, από τον Συριανό και εκείθεν, αναπτύσσονται
ποικίλοι προβληματισμοί για την ύπαρξη των Ιδεών, ένας εκ των οποίων αναφέρεται
στην ουσία ποιών αντικειμένων υπάρχουν οι Ιδέες και ποιών δεν υπάρχουν 66. Πρόκειται
για έναν προβληματισμό, ο οποίος αρύεται τις αφορμές του και από τον τρόπο
επιστημονικής και φιλοσοφικής θεώρησης του φυσικού σύμπαντος, με τις αξιολογικές
ιεραρχήσεις να είναι ρητές.
Την συστηματικότερη, ωστόσο, θεωρία για τις Ιδέες την συναντούμε στον
Πρόκλο όπου επιχειρείται μία προσέγγιση που να συνδυάζει την καθαρή λογική
ανάλυση με τις απαιτήσεις ενός δυναμοκρατικού μεταφυσικού στερεοτύπου. Μέσω των
συλλογιστικών αναβαθμών που επιτελεί, χρησιμοποιεί τα μεθοδολογικά εργαλεία της
διαλεκτικής ανάλογα με την οντολογική περιοχή που κάθε φορά τίθεται προς ανάλυση.
Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος προσεγγίζει υπό τους όρους του οντολογικού ρεαλισμού
την επικοινωνία του μεταφυσικού κόσμου με τον φυσικό, ενώ ταυτόχρονα οριοθετεί
την σύνδεση τριών παραγόντων: του μεταφυσικού κόσμου, του κόσμου της αισθητής
εμπειρίας και του ανθρώπινου νου. Μεταξύ των τριών παραγόντων υπάρχουν

65 Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, M4 [1079a19], στ. 897a1-897b13.

66 Χρήστος Τερέζης, Φιλοσοφικές Σχολές της Αρχαιότητας, Πάτρα, 2013, σσ. 181-185.

42
παραλληλότητες, καθώς οι Ιδέες ευρίσκονται αρχικά στην υπερεμπειρική περιοχή και
ακολούθως με τις ιδιότητες και τις σχέσεις τους συγκροτούν τα αισθητά όντα, ενώ
συγχρόνως εγκαθίστανται στην ανθρώπινη συνείδηση και αποτελούν το νοητικό
περιεχόμενό της. Το τελευταίο αυτό γνωσιοθεωρητικό σημείο αποτελεί και την
παράμετρο σύμφωνα με την οποία για τον Πρόκλο η ανθρώπινη ψυχή ενέχει στοιχεία
της θείας πραγματικότητας και συνεπώς έχει οντολογικό περιεχόμενο ανεξαρτήτως
βαθμού και χρονικού σημείου που η ίδια το συνειδητοποιεί. Η θεωρία της ανάμνησης
από τον Πλάτωνα εξασφαλίζει ένα βασικό πλεονέκτημα για τον Νεοπλατωνισμό: την
συνάντηση και συνάφεια της Οντολογίας με την Γνωσιολογία.
Για τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους η έννοια του υπερβατολογικού
υποκειμένου είναι διάχυτη και διατηρεί ένα επικυριαρχικό καθεστώς στα ποικίλα
γνωσιοθεωρητικά επίπεδα. Σύμφωνα με τον Πρόκλο, η ανθρώπινη συνείδηση
εκλαμβάνει την εξωτερική πραγματικότητα εννοιολογικά, καθώς την εμπεριέχει ήδη
στην εσωτερικότητά της, την οποία εκλαμβάνει ως πιο αξιόπιστη έναντι των δεδομένων
της εμπειρίας και ικανή να τα θέσει στα αναγκαία κατηγοριακά περιγράμματα χωρίς να
υποστει τις αλλοιώσεις της περιπτωσιολογίας.
Στην παρούσα εργασία, το κεντρικό ερώτημα του Πρόκλου που θα μας
απασχολήσει κινείται στην προοπτική τού άν στον μεταφυσικό κόσμο έχουμε τις
προϋποθέσεις, προφανώς μέσα από μία διεύρυνση της ενορατικής μεθόδου αναγωγής
στην περιοχή του, να εντοπίσουμε τις εξειδικεύσεις που εμφανίζονται στον κόσμο της
αισθητηριακής εμπειρίας, ή αν υπάρχουν μόνον τα καθολικά αρχέτυπα χωρίς μεταξύ
τους διατομές. Πρόκειται για ένα ερώτημα που κινείται, ήδη από την περιοχή τής ούτως
ειπείν φιλοσοφικής αρχαιολογίας, μεταξύ του Παρμενίδη επί Ηρακλείτου και ο
προβληματισμός εντοπίζεται στο άν οι δύο αυτές κατά βάση θεωρίες μπορούν να
συναρθρωθούν είτε παραθετικά είτε συνθετικά. Σύνθεση πάντως σημαίνει αναγωγή σε
έναν τρίτο όρο, ο οποίος μέσα από συγκεκριμένες αφαιρέσεις επί των δύο αντιθέτων,
θα οδηγηθεί στην διατύπωση μίας πρότασης που θα προβαίνει σε υπερβάσεις του
θεωρητικού αδιεξόδου. Ο τρίτος όρος βεβαίως μπορεί να εκληφθεί και ως επιδιωκτέα
στόχευση, προκειμένου να θεμελιωθεί μία νέα θεωρητική διαμόρφωση. Η αναφορά σε
«καθόλου» είναι εξ ορισμού ρητή και ως προς την καθεαυτότητά τους προϋποθέτει την
ενότητα και την στάση, ενώ ως προς την προβολή τους την διάκριση και την
«πρόοδον». Αν τα δύο αυτά επίπεδα δεν εξετασθούν από κοινού, απάντηση στους
διατυπωθέντες προβληματισμούς δεν θα είναι εφικτό να δοθούν με την δέουσα
ακρίβεια.

43
 Σύμφωνα με τον προκάτοχο του Πρόκλου, Συριανό, τα «καθόλου» συνιστούν
αντικειμενικές μεταφυσικές πραγματικότητες, τουτέστιν έχουν αυστηρό οντολογικό
περιεχόμενο, καταρχάς χωριστό από τα προϊόντα τους. Ακολούθως, αποτελούν την
παραγωγική – αρχετυπική προϋπόθεση ενός συνόλου ομοειδών φυσικών όντων, οπότε
''μετακυλίονται'' και στην κατάσταση η οποία μπορεί να χαρακτηρισθεί ως μεταφυσική
της εμμένειας.
Πιο αναλυτικά, ο Συριανός υποστηρίζει, εμφανιζόμενος να ακολουθεί τον
Πλάτωνα, ότι το πέρας ως οριοθετούν είναι οντολογικά ανώτερο από το άπειρον ως
αναπτυξιακό πολλαπλασιαστικά. Έτσι, εδράζει στην εν λόγω ιεράρχηση το ότι το
πρώτο είναι οντολογικά συγγενέστερο με την υπερβατική Αρχή, το Έν. Παρουριάζει,
λοιπόν, το άπειρο ως την παραγωγική πλευρά της ενότητας, ως την δύναμη που διακινεί
την ενότητα ad extra, στο πλαίσιο μίας διαλεκτικής διαδικασίας κατά την οποία η
ενότητα ευρίσκεται σε μία αυτοαναφορά, προκειμένου να εκδιπλώσει τον εσωτερικό
πλούτο της67.
Ο ρόλος της ενότητας κρίνεται καθοριστικός προκειμένου η όποια αναπτυξιακή
προοπτική αναφυεί, να μην υπόκειται στον κίνδυνο μίας χαώδους έκχυσης. Πώς, όμως,
θα ήταν εφικτή η σύνδεση της απόλυτης ενότητας με την απόλυτη πολλότητα, δύο
καταστάσεων που εκ πρώτης όψεως φαίνονται ασύμβατες; Η αναπτυξιακή πολλότητα,
κατά το ότι είναι οντολογικά και ιεραρχικά κατώτερη και λειτουργεί ως υστερογενής
υπό τους όρους του αιτιατού, δεν είναι εφικτό να αναλάβει μία πρωτοβουλία για
ενότητα, καθότι ό,τι τής έχει χορηγηθεί άνωθεν και το αξιοποιεί ως προς τον βαθμό της
πληρότητας του ίδιου του εαυτού της.
Επομένως, η ευθύνη ανατίθεται στο αίτιο, την ενότητα, η οποία προβαίνει στην
πλήθυνση της εσωτερικής αειζωότητάς της, κατέχοντας την ενοειδή καθεαυτότητά της
προτού εκδηλωθεί αιτιακώς. Ως μεταφυσικό αίτιο προβαίνει σε εκείνη την κίνηση που
θα οριογραμμίσει μέσα από τις πρωτογενείς δραστηριότητές του τις διαδρομές για τις
επικοινωνίες του με τα τελούμενα στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας. Η σχέση του
μεταφυσικού κόσμου με τον φυσικό κρίνεται και είναι συνεχής, ειδάλλως θα
κλονιζόταν ο ριζικός μονισμός μέσω του οποίου εκδηλώνεται η θεία πρόνοια και η
παρεμβατική δύναμη των αρχετύπων.

67 Βλ. Eclass Χρήστος Τερέζης, Συριανός, Πάτρα, 2014.

44
 Ο Πρόκλος αναγνωρίζει σε πλείστες περιπτώσεις – είτε ρητά είτε υπόρρητα –
στον διδάσκαλό του την ανωτέρω πρωτοτυπία και αυτό γίνεται εμφανές με την
εισαγωγή της επισήμανσης στις αναλύσεις του, του ζεύγους «πέρας – άπειρον» σε όλα
τα επίπεδα του υπαρκτού, εισαγάγοντας έναν δυναμοκρατικό μονισμό 68. Ενότε το
«πέρας» αντιστοιχεί στην «μονήν» ως την έκφραση της υπερβατικής αναλλοίωτης
σταθερότητας, ενώ το «άπειρον» στην «πρόοδον» ως την κατιούσα οντολογική
διάρθρωση των απορροϊκών και των παραγωγικών προβολών. Η «μονή» δηλώνει την
διατήρηση μίας ήδη απαραμείωτης ιδρυμένης κατάσταση στον εαυτό της, ενώ η
«πρόοδος» συνιστά την φορά για απορροή – παραγωγή με την ενεργοποίηση των
στοιχείων εκείνων που υπάρχουν φύσει στο εσωτερικό της.
Σε ποιό σημείο, όμως, και σε ποιό βαθμό ενυπάρχει η αρχή της συναϊδιότητας
ανάμεσα στο αίτιο και στο αιτιατό, ανάμεσα δηλαδή στο «πέρας» και στο «άπειρον»,
στην «μονή» και στην «πρόοδο»; Το «πέρας» συνυπάρχει και τρόπον τινά με το
«άπειρον» και διαβουλεύεται με αυτό. Πρόκειται για μία συνθετική κατάσταση και
συνάμα διεπόμενη από εσωτερικές χειραφετήσεις υπό την έννοια των οντολογικών
σχηματισμών, η οποία παρατηρείται σε όλα τα επίπεδα των εξελίξεων, άρα ο μονισμός
παραμένει απαραβίαστος, ενώ παράλληλα καθίσταται δυναμοκρατικός. Επομένως, η
αρχή της μέθεξης αποτελεί προβολή υπό την έννοια της ενεργούς απορρόφησης69.
68 Η. D. Saffrey et L. G. Westerink, Proclus et la Théologie Platonicienne, C. Luna, “La doctrine des
principes: Syrianus comme source textuelle et doctrinale de Proclus”, σσ. 233-249, Actes du Colloque
International de Louvain 1998.
«L’illimité est défini par Proclus comme la puissance par laquelle le limitant engendre l’être.
Une telle définition, qui constitue une des lignes maîtresses de la doctrine proclienne des principes, lui a
été transmise très probablemment par Syrianus, qui, lui aussi, parle de la dyade indéfinie comme d’une
puissance ou d’une puissance génératrice (=δύναμις, δύναμις γεννητική ή αιτία γεννητική)».

69 A.J. Festugière , La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, Gabalda 1944, σελ.283.

«Selon Syrianus, le Démiurge, qui est unique, est le dieu qui marque la limite des dieux
intellectuels. Rempli, d’une part, des monades intelligibles et des sources de la vie, il fait, d’autre part,
procéder hors de lui-même toute la création du monde et il manifeste les principes générateurs plus
particuliers de l’univers, bien qu’il reste lui-même immobile, éternellement fixé au sommet de l’Olumpe,
regnant sur les deux sortes de mondes, les supracélestes et les célestes, emprassant le commencement, le
milieu et la fin de toutes choses».
Ο A.J. Festugière παρουσιάζει τα ανωτέρω μέσα από την δραστηριοποίηση του δημιουργικού
Θεού, μία από τις κατώτερες μεταφυσικές υποστάσεις στον ύστερο Νεοπλατωνισμό.

45
 Το γενικότερο ζήτημα δηλαδή που τίθεται είναι το άν νομιμοποιείται η εισαγωγή
της έννοιας του πλήθους στον μεταφυσικό κόσμο, με βάση το σκεπτικό ότι τον
κυρίαρχο ρόλο του διαδραματίζει στην περιοχή του φυσικού. Η απάντηση στο ερώτημα
αυτό προϋποθέτει την αναγωγή σε εκείνη τη συζήτηση, η οποία θα μας εξηγήσει στο
πώς μεταφέρεται ο τρόπος ύπαρξης μίας περιοχής στην εκ πρώτης όψεως αντίθετή της,
ή πιο μετριοπαθώς στην προϋποθετική της. Το άν ένα τέτοιο ενδεχόμενο είναι εφικτό,
θα εξαρτηθεί από τον βαθμό της αμφισημίας που θα επιλέξουμε, δηλαδή ότι το πλήθος
μπορεί να υπάρχει και στους δύο κόσμους, αλλά με ιδιαίτερο τρόπο στον καθένα. Εδώ
αναδύεται η προοπτική της αρχής της αναλογίας, η οποία οριοθετεί με ακρίβεια την
όποια αμφισημαντότητα επιλεγεί. Βεβαίως, σε κλίμακα μεταφυσικής θα πρόκειται για
ένα πλήθος70 που θα συνιστά εξειδίκευση του Ενός, δηλαδή τους τρόπους με τους
οποίους εκδηλώνεται ο άπειρος πλούτος της Ανώτατης Αρχής.
Η αναγωγή στην αναλογία είναι ένα κρίσιμο ζήτημα, καθότι έρχεται να
συγκροτήσει έναν θεολογικό στοχασμό επί της οντολογίας, κύριο χαρακτηριστικό του
οποίου θα είναι η ανίχνευση, στο μέτρο του εφικτού, συνθηκών που είναι ανατρεπτικές
του ίδιου του εαυτού του, ή της αντικειμενικής πραγματικότητας την οποία περιγράφει.
Ήδη από τον Μέσο Πλατωνισμό, έχει αναπτυχθεί μία ιδιότυπη αναλογία, σύμφωνα με
την οποία εξετάζεται και είναι αποδεκτή η νοητική πλήθυνση της Ανώτατης Αρχής,
δηλαδή οι έλλογες προβολές της. Οι Ιδέες εκλαμβάνονται ως επιμέρους νόες – με
οντολογικό βεβαίως περιεχόμενο – του θείου Νου.
Με το να θεαθεί λοιπόν, η Ανώτατη Πραγματικότητα υπό την αρχή αυτή της
προθετικότητας να έχει ικανές προϋποθέσεις για να ισχύει, μας τοποθετεί ενώπιον μίας
λειτουργίας, σύμφωνα με την οποία ενεργοποιεί τον εαυτό της και εκδιπλώνει μία
απειρία δυνατοτήτων – προβολών που μόνον αυτή μπορεί να παρουσιάσει και για
λόγους που η ίδια κρίνει ότι πρέπει να επιτελέσει, με τον παράγοντα της
προθετικότητας να έχει ικανές προϋποθέσεις για να ισχύει. Αξιοποιώντας η
Νεοπλατωνική σχολή τα ανωτέρω, μας φέρει ενώπιον μίας νέας πραγματικότητας, η
οποία ανατρέπει οιαδήποτε εκδοχή περί ενός μονοσήμαντου Παρμενιδισμού, καθότι η
ακινησία πλέον δεν θεωρείται ότι αποτελεί τον αποκλειστικό τρόπο ύπαρξης του
μεταφυσικού σύμπαντος. Το εν λόγω δυναμοκρατικό ''άνοιγμα'' δεν σημαίνει βεβαίως
70 Βλ. Στοιχείωσις Θεολογική, πρ.21, σσ. 24. 1-3: «Πασα τάξις από μονάδος αρχομένη πρόεισιν εις
πληθος τη μονάδι σύστοιχον, καί πάσης τάξεως τό πληθος εις μίαν ανάγεται μονάδα».
J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, σσ. 223-234.
Ann. Charles – Saget, L' architecture du divin, εκδ. ''Les Belles Lettres'', Paris 1982, σσ. 239-240.

46
ότι υιοθετείται πλήρως ο Ηράκλειτος, αλλά εξετάζεται ο βαθμός στον οποίο η θεωρία
του μπορεί να προσφέρει ευέλικτες προϋποθέσεις σε μία οιωνεί πολλαπλασιαστική
θεώρηση του μεταφυσικού κόσμου71. Θα σημειώναμε ότι εδώ δεν πρόκειται για μία
παραθετική χρήση των δύο αυτών εμβληματικών ρευμάτων της προσωκρατικής
φιλοσοφίας αλλά για μία σαφώς συνθετική. Εξάλλου, ο Νεοπλατωνισμός έχει ήδη
καταγράψει την πρωτοτυπία του με κορυφαίας υφής συνθέσεις. Και εδώ ακριβώς
εντοπίζεται και η πρωταρχική σημασία αναφορικά με το πώς θα προσδιορίζεται η
πλήθυνση. Το κριτήριο δεν θα είναι ο κόσμος των αισθητών φαινομένων, – παρά το ότι
αυτός υπόκειται στην άμεση αντιληπτικότητα – , αλλά οι ίδιες οι προδιαγραφές που
θέτει το Έν και οι οποίες εκτυλίσσονται αρχικά ως θείες δυνάμεις.
Το επόμενο επίπεδο εξέτασης είναι το αυστηρά γνωσιοθεωρητικό.
Συγκεκριμένα, η ανθρώπινη συνείδηση, αξιοποιούσα με σαφείς κατηγοριοποιήσεις τα
αισθητηριακά δεδομένα, διά της αφαιρετικής μεθόδου σχηματίζει έννοιες, οι οποίες
συνιστούν την γενική θεωρητική διατύπωση των επιμέρους ομοειδών αντικειμένων.
Επομένως, τα «καθόλου» έχουν και γνωσιολογικό περιεχόμενο, το οποίο, εντούτοις,
προκύπτει εκ των υστέρων, οπότε συγκροτείται ό,τι θα οριζόταν ως εννοιολογικός
ρεαλισμός.
Η Ιδέα-αρχέτυπο (paradigm)72, λοιπόν, δεν αποτυπώνει απλά μία μορφή, αλλά
προκαλεί και γνωσιοθεωρητικούς προβληματισμούς. Ο κάθε άνθρωπος ακολουθεί μία
ειδική γνωστική λειτουργία και πορεύεται με ό,τι προσλαμβάνει ή τού διαμορφώνεται
από την Ιδέα. Στην περίπτωση που υπάρχει η αρχέτυπη Ιδέα για μία σειρά ομοειδών
όντων (a priori οντολογικό δεδομένο), τότε θα επακολουθήσει η συγκρότηση της
αντίστοιχης γνωσιολογικής έννοιας (ως συμπερίληψης των κοινών χαρακτηριστικών
των επιμέρους ομοειδών όντων). Το αντίστροφο δεν συμβαίνει υποχρεωτικά και
αποτελεί ένα ενδεχόμενο με το οποίο δεν ερωτοτροπούν οι νεοπλατωνικοί. Αν,
επομένως, τα «καθόλου» έχουν μόνον γνωσιολογικό περιεχόμενο, τότε διατυπώνουμε
λόγο για νομιναλισμό, ο οποίος αποκλείεται ρητά από τον Πρόκλο. Αν, όμως, έχουν και
οντολογικό περιεχόμενο, τότε γίνεται λόγος για τον ρεαλισμό, θέση προτεραιότητας για
τον νεοπλατωνικό σχολάρχη. Όθεν, αυτό που υπάρχει και εκδηλώνεται με αντικειμενικό
τρόπο, διατυπώνεται, σ' ένα επόμενο επίπεδο, με έννοια.

71 Βλ. Χρήστος Τερέζης, Φιλοσοφικές Σχολές της Αρχαιότητας, Πάτρα, 2013, σσ. 41-43.
72 Βλ. Sarah Klitenic Wear, The teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and Parmenides, σσ.11-12.

47
 Και επειδή το ζήτημα ευρίσκεται ακόμη στις απαρχές του, είμεθα υποχρεωμένοι
να θέσουμε το ερώτημα αναφορικά με το τί είδους πλήθυνση προσδιορίζεται από το Έν,
προκειμένου να αποφευχθούν οι παρερμηνείες. Σε ποιό, όμως, βαθμό μπορούμε να
ανατρέψουμε τον παραδοσιακό παρμενιδισμό και να υιοθετήσουμε άνευ όρων το
οντολογικό άνοιγμα του Ηράκλειτου; Και αυτό είναι αναγκαίο να προσδιοριστεί, διότι
θα ανεδύετο το θεωρητικό διακύβευμα να εκληφθεί ότι η πλήθυνση του αισθητού
σύμπαντος αποτελεί το κριτήριο για το πώς θα εκδηλωθεί το μεταφυσικό. Είναι η
περίπτωση κατά την οποία ο αισθητός κόσμος θα επέβαλε τις αναγκαιότητές του στον
μεταφυσικό, το αιτιατό στο αίτιο αντιστοίχως. Τέτοια εκδοχή δεν μπορεί να τεθεί, διότι
ανατρέπει τις πραγματικές προτεραιότητες και υπάγει τον κόσμο των Θεών σε
δεσμεύσεις και, άρα, σε μείωση της παντοδυναμίας του την στιγμή που εξ ορισμού ως
κύριο χαρακτηριστικό του πρέπει να είναι η ελευθερία.
Για να κατανοήσουμε πάντως την θεωρία του συστήματος της ήδη εδραιωμένης
οντολογικής ιεραρχίας του Πρόκλου, ενδιαφέρον καθίσταται η φιλοσοφική αναδρομή
στον προκάτοχο και διδάσκαλό του Συριανό, ο οποίος με αυστηρό σε φιλοσοφική και
επιστημονική διΰλιση ύφος στην κριτική του στα Μετά τα Φυσικά73 του Αριστοτέλους
παρουσιάζεται να προσεγίζει με θετικό αξιολογικό πρόσημο τον φυσικό κόσμο, τον
οποίο εννοεί ως οντολογική εξέλιξη του μεταφυσικού υπό όρους της ενεργού
αιτιότητας.
Από πλευράς ιστορικής επαναδιάταξης των ήδη εδραιωμένων προβληματισμών,
ο Συριανός ανακαλεί με ιδιαίτερη έμφαση το αντιθετικό ζεύγος «μονάς-αόριστη δυάς»,
με αφορμή την χαρακτηριζόμενη ως άγραφη διδασκαλία του Πλάτωνα. Αξίζει να
σημειωθεί ότι με τον Μοδεράτο από τα Γάδειρα (στο δεύτερο ήμισυ του 1ου αιώνα
π.Χ.) πληροφορούμαστε ότι η θεωρία της μονάδας και της αορίστου δυάδας προέρχεται
από την πυθαγόρεια διδασκαλία. Όλα τα μυστήρια της πυθαγόρειας αριθμολογίας
κατανοούνται ως σύμβολα, υπαινιγμοί ή σημεία για μία βαθύτερη κατανόηση των
άυλων Μορφών, των αρχών της παγκόσμιας τάξης. Το πυθαγόρει Ένα, με αυτή την
έννοια, δεν αποτελεί μία αριθμητική μονάδα, αλλά μία ενοποιητική αρχή, σε
αντιδιαστολή με την Δυάδα, η οποία παρουσιάζεται ως στοιχείο ετερότητας, ανισότητας
και οιουδήποτε που είναι αντίθετο στο Έν.

73 Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae

Borussicae, editit Guilelmus Kroll, Berolini, typis et impensis Georgii Reimeri, 1902.

48
 Οι Πυθαγόρειοι ονομάζουν «Ένα» τον λόγο της ενότητας, της ομοιότητας, της
ισότητας, της αιτίας της σύμπνοιας και της συμπάθειας στο σύμπαν, της αιτίας της
διαφύλαξης για την σταθερότητα και την μονιμότητα.
Ονομάζουν «Δυάδα» και δυαδικότητα την αρχή της ετερότητας και της
ανισότητας. Έτσι ταυτίζουν την Δυάδα με οιοδήποτε είναι διαιρετό, μεταβλητό και
ασταθές.

Πορφύριος, Πυθαγόρου βίος, 49-50.

Παρομοίως, ο αριθμός τρία συμβολίζει μία φύση που έχει αρχή, μέση και τέλος και
επομένως τίθεται έτσι ώστε να καθίσταται πλήρης. Και αυτό συνεχίζεται και για τους
άλλους αριθμούς μέχρι το δέκα74.
Στην πρωτοτυπία πάντως του Συριανού ανήκει το ότι αναφέρει πως από τον
οντολογικό συνδυασμό του πέρατος και του απείρου, ως ανώτατων αρχών με βάση την
ανάθεση που τους ορίζεται από το Έν, προκύπτει το νοητόν πλήθος. Πρόκειται για ένα
πλήθος, το οποίο αποτελεί την πηγή κάθε άλλου κατώτερου πλήθους. Έτσι,
διαμορφώνονται οι προϋποθέσεις για την στενότερη και πιο εξηγήσιμη σύνδεση του
μεταφυσικού Εκείθεν με το φυσικό Εντεύθεν διά της παρεμβολής κατιόντων
ενδιαμέσων, πιο εξειδικευμένων σε σχέση με ό,τι είχαν παρουσιάσει οι προηγούμενοι
νεοπλατωνικοί.
Ο Συριανός τοποθέτησε και τις δύο αρχές στο επίπεδο των Ιδεών, τουτέστιν τις
αναγνώρισε ως Ιδέες ή ως προσδιοριστικές κανονιστικές αρχές ή ακόμη ως τρόπους
ύπαρξης των αισθητών όντων. Συγκεκριμένα, εισαγάγει τον όρο «ἀόριστη δυάς» 75, ο
οποίος φαίνεται να προϋπάρχει στα άγραφα κείμενα του Πλάτωνος και η οποία εν

74 Charles H. Kahn, Ο Πυθαγόρας και οι Πυθαγόρειοι, (μτφρ) Μαριάννα Σταυροπούλου, εκδ. Ενάλιος,
Αθήνα 2005, πρβλ. σελ. 158-159. Ο Μοδεράτος με ωμό και ειλικρινές λόγο αναφέρει ότι κατά την
γνώμη του ο Πλάτων και η σχολή του υπήρξαν λογοκλόποι του Πυθαγόρα και όχι απλώς οπαδοί του.
Και συγκεκριμενοποιεί: «Ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης, ο Σπεύσιππος, ο Αριστόξενος και ο Ξενοκράτης
παρουσίασαν ως δικά τους τα ωφέλιμα της πυθαγόρειας διαδασκαλίας αφού τα διασκεύασαν.
Στην συνέχεια, ενώ συγκέντρωσαν και θεώρησαν κατάλληλα για την σχολή μόνο τα επιφανειακά
και όσα κατά την γνώμη τους χρησίμευαν για την απόρριψη και τον χλευασμό της Σχολής από
εκείνους που με φθόνο την συκοφάντησαν. Στο ίδιο, σελ. 158-159.
75 Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, M8 [1083b23], στ. 815b4-5.

49
συνεχεία τυγχάνει ενδελεχούς ανάλυσης και κριτικής από τον Αριστοτέλη 76. Χρήζει, σε
αυτό το σημείο, να αναφερθούμε στο μονιστικό νεοπλατωνικό μοντέλο της εποχής,
σύμφωνα με το οποίο οτιδήποτε προκύπτει θεωρείται ότι δημιουργείται από τον
συνδυασμό του Ενός και της αορίστου Δυάδας, όροι που παρουσιάζονται και με
διάφορες άλλες εκφραστικές παραλλαγές.
Οι μονάδες, ως αρχικές πηγές των γενών των ομοειδών όντων με την σειρά
τους, υπάγονται και αυτές του Ενός και της αορίστου Δυάδας. Με το να αποτελούν
μάλιστα την απαρχή μίας σειράς ομοειδών όντων τους χορηγούς με τις προσιδιάζουσες
κατά περίπτωση αναλογίες τις ιδιότητες των δύο ανώτατων Αρχών είναι ένας πυρήνας
με δύο χαρακτηριστικά: α) την ενότητα ως μία δύναμη περατοειδή, η οποία οριοθετεί
το σύνολο των υπαγομένων στην απορροή που η ίδια εκφαίνει (πέρας) και β) την ίδια
την άπειρη απορροή, την ικανότητα να ωθεί για πολλαπλασιασμούς, μία δύναμη που
εξακτινώνει το πλήθος που της προσιδιάζει (άπειρον). Το α) και β) ενώνονται πάντως
διαλεκτικά77. Το σύμπαν, λοιπόν, εσωτερικά πολλαπλασιάζεται, χωρίς ο
πολλαπλασιασμός να έχει πέρας αλλά και χωρίς να οδηγείται στην αναρχία των
αναπτύξεων.
Ωστόσο, τίθεται σε παραλλήλου και το πρόβλημα περί του χώρου. Τί είναι ο
χώρος μακροκοσμικά; Ο Συριανός επεξεργάζεται τον εσωτερικό χώρο διεξοδικά, ώστε
να κατανοήσει την έννοια του εξωτερικού χώρου. Η ανάπτυξη αφορά στο άνοιγμα του
σύμπαντος. Στο πλαίσιο όμως των μεταφυσικών τροφοδοτήσεων και του τελολογικού
παραδείγματος που συνιστά αδιαπραγμάτευτη αρχή, ο χώρος θα ορίζεται από ένα όν
που θα έχει πέρας, δηλαδή οριοθετική ικανότητα.
Η μονάδα-Ιδέα και η δυάδα-Ιδέα αντιστοιχούν στην μονάδα-αρχή και στην
δυάδα-αρχή των οποίων οι λειτουργίες εξειδικεύονται ως τις μεταφυσικές τροπικότητες
που εξ' αυτών απορρέουν78. Στην έσχατη φάση του Νεοπλατωνισμού κυρίως
αναδεικνύεται ένα αποροϊκό – παραγωγικό μοντέλο, το οποίο είναι σύνθετο και
διαμορφώνει ερωτήματα περί του αποχρώντος λόγου της παρουσίας του, ενώ

76 Για τον νεοπλατωνικό σχολάρχη, η δυάς συνιστά απόλυτη πραγματικότητα με αναλλοίωτο

περιεχόμενο, η οποία δεν υφίσταται ουδεμία αποδυνάμωση κατά του στιγμή κατά την οποία
ενεργοποιείται παραγωγικά. Δυάς σημαίνει δυνατότητα πολλαπλασιασμού, ο οποίος εμπεριέχεται σε
κάθε κατηγορία ομοειδών όντων.
H.J. Blumenthal and A.C. Lloyd, Monad And Dyad As Cosmic Principles In Syrianus, Soul
And The Structure Of Being In Late Neoplatonism, Liverpoοl University Press, 1982, σσ. 1-10.

77 Βλ. Sarah Klitenic Wear, The teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and Parmenides,σελ. 6-7.
78 A.J. Festugière , La Révélation d’Hermès Trismégiste, σσ. 32-54.

50
παράλληλα συνιστά έμπλεο πρόσκαιρων αντιφατικών μεταξύ τους προσεγγίσεων. Η
δυάδα δεν νοείται να εκληφθεί άνευ της παρουσίας της οιασδήποτε παραγωγής.

Το οντολογικό σχήμα που εδραιώνει ο Συριανός είναι: Έν – Αόριστη Δυάς –

Μονάδες, με τις τελευταίες να συνιστούν μεικτές ή συνθετικές εκφάνσεις των δύο
πρώτων. Συγκεκριμένα, λοιπόν, η πρώτη παρατήρηση του Συριανού παραπέμπει στην
έννοια της Μονάδος και υποστηρίζει πως από την φιλοσοφική παράδοση της
Ακαδημίας προκύπτει ότι η κάθε μονάδα συνιστά τον συνδυασμό του Ενός (ως
ενότητας) και της αορίστου (=απεριόριστης) Δυάδος (ως πηγής πολλαπλασιασμού).
Επομένως, η κάθε μονάδα είναι και ενοποιητική και πληροί τις προϋποθέσεις για
πολλαπλασιασμούς της, ή υπό άλλους όρους, για πολλαπλασιασμούς των επιμέρους
φυσικών όντων.
Συνεχίζοντας να παραμένει στο πλαίσιο της ίδιας παράδοσης, ο Συριανός
σημειώνει ότι η αόριστη Δυάδα εφράζεται ή συναποτελείται από το σμικρόν και από το
μέγα79. Το οντολογικό ερώτημα που υπογείως τίθεται, αναφέρεται στο άν οι δύο αυτές
ιδιότητες έχουν δυνατότητα αυτόνομων εκδηλώσεων ή αν πρέπει να συνδυάζονται
μεταξύ τους. Ο Συριανός θέτει τον προβληματισμό αναφορικά με το άν μία μονάδα
εμπεριέχει τόσο το μέγα, όσο και το σμικρό. Άραγε, η αόριστη δυάδα προκύπτει από
αυτά ή εκδηλώνεται με αυτά; Η βασική, ωστόσο, ρήτρα είναι ότι δεν πρέπει να
απειληθεί με κατάργηση ούτε κατά κεραία ο Μονισμός. Όθεν, δεν τίθεται ζήτημα περί
δύο μεταφυσικών αρχών. Μία είναι η αρχή, ανεξάρτητα με τον πλουραλισμό ή τον
άπειρο πλούτο με τον οποίο εκδηλώνεται.
Ο Συριανός αφήνει ανοικτό το ενδεχόμενο περί μίας ισοδυναμίας του μικρού και
του μεγάλου, η οποία, όμως, κατά την εκτίμησή του, άν συμβαίνει, θα είναι
υστερογενής και προφανώς θα τελείται υπό όρους. Ο στοχασμός του έρχεται να
παραπέμψει στην έννοια της δυάδας 80. Τον όρο τον χρησιμοποιεί, προκειμένου να
περιγράψει δύο πραγματικότητες, με διαδοχική μεταξύ τους σχέση. Από την μία
πλευρά, την αόριστη δυάδα ως μεταφυσική αρχική πραγματικότητα, και, από την άλλη,
την κάθε μονάδα ιδιαιτέρως, – την πηγή ενός γένους ομοειδών όντων – , η οποία έχει
εντός της μία πληθωριστική δυνατότητα, την οποία και θα εκδηλώσει.
Για να δώσουμε λύσεις σε ποικίλα ερωτήματα που τίθενται, είναι απαραίτητο να
λάβουμε υπόψιν ότι στον ύστερο νεοπλατωνισμό το οντολογικό σύστημα είναι
μονιστικό, οπότε οι διακλαδώσεις αντανακλούν το εσωτερικό δυναμικό της αρχικής

79 Syriani, In Metaphysica Commentaria,, M8 [1083b23], στ. 815b5-9.

80 M8, [1083b23], στ. 815b13-18.

51
ενότητας. Επιπλέον, τονίζεται ότι οι Ιδέες εκδηλώνονται παραγωγικά – παραδειγματικά,
όχι όμως, με την ουσία τους, αλλά με τις δυνάμεις τους. Σε αυτές τις δυνάμεις τα
σώματα δεν μετέχουν σε απόλυτη κλίμακα. Αυτό σημαίνει ότι ένα μέρος των ουσιών,
όσο και οι δυνάμεις τους παραμένουν αμέθεκτες και ότι εκδηλώνεται παραγωγικά
μόνον ένα άλλο.
Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι αποφεύγεται ο πανθεϊσμός, κατάσταση η οποία
σημαίνει ότι ο φυσικός κόσμος δεν απορροφά εξ ολοκλήρου τον μεταφυσικό, αλλά ότι
ανάγεται στο είναι επειδή εκδηλώνεται κατά έναν ιδιαίτερο τρόπο ένα μέρος του
μεταφυσικού. Το ανωτέρω δεν σημαίνει ότι άλλες Ιδέες είναι μεθεκτές, ενώ άλλες είναι
αμέθεκτες, αλλά ότι οι ίδιες κατά ένα μέρος τους είναι μεθεκτές, ενώ κατά ένα άλλο
παραμένουν αμέθεκτες. Δεν πρόκειται για δύο κατηγορίες Ιδεών. Επιπλέον, η πρόθεση
του Συριανού είναι να αποδείξει ότι οι Ιδέες κατά την ουσία τους είναι άφθαρτες και ότι
τα φυσικά σώματα είναι κατά την ουσία τους φθαρτά, διότι δεν μετέχουν στο σύνολο
των μεταφυσικών δυνάμεων81. Χαρακτηρίζονται από συγκεκριμένα ελλείμματα. Στην
πρόταση αυτή διατυπώνεται με σαφή τρόπο η διάκριση ανάμεσα στην μεταφυσική της
υπερβατικότητας (αμέθεκτο μέρος των Ιδεών) και στην μεταφυσική της εμμένειας
(μεθεκτό μέρος των Ιδεών). Η ίδια η μεταφυσική πραγματικότητα είναι υπερβατική και
εμμενής. Δια της εν λόγω διάκρισης γίνεται παραπομπή στα κορυφαία μεταφυσικά
επίπεδα και σημειώνεται πως η βασική θέση είναι ότι η ανώτατη Αρχή κατέχει από την
στιγμή της αυτοΐδρυσής της όλες τις ιδιότητές της, ανεξάρτητα από το άν τις εκδηλώνει
ή όχι, ή από το άν αποκαλύπτονται αισθητώς ή όχι. Λογικά, αυτή η ρήτρα οδηγεί στην
εξής παραδοχή: το Έν – το οποίο πρέπει να παραμείνει παντελώς αμέθεκτο και χωριστό
από οτιδήποτε μελλοντικώς προκύψει – προβαίνει σε μία προβολή, η οποία αντανακλά
ένα μέρος από τον άπειρο εσωτερικό πλούτο του, δηλαδή εκείνες τις δυνάμεις που με
τις εκδηλώσεις και τους συνδυασμούς τους προκαλούν την παραγωγή του φυσικού
σύμπαντος.
Το σύστημα δεν είναι απλουστευτικά, αλλά δυναμοκρατικά (δηλαδή έχει άπειρο
πλούτο ενεργειακών πεδίων) μονιστικό. Υπάρχει μία ανώτερη πραγματικότητα, η οποία
έχει καθεαυτότητα και εν ταυτώ δυνάμεις πολλαπλασιασμού. Το τελικό βήμα του
φιλοσόφου έρχεται να περιγράψει το περιεχόμενο του σμικρού και του μεγάλου,
αντιστοιχώντας το πρώτο στο Έν και το δεύτερο στην αόριστη δυάδα82.
Εάν θέλουμε με βάση τα όσα προηγήθηκαν να δώσουμε, στον εφικτό βαθμό, έναν
πλήρη ορισμό της αορίστου δυάδος, θα σημειώναμε τα εξής: α) Η αόριστη Δυάς

81 M4, [1079a19], στ. 897b18-22.

82 M8, [1083b23], στ. 916a30-35.

52
συνιστά την προβλητική αποκάλυψη του αδιάστατου και απόλυτου Ενός.
β) Ως προβολή του Ενός, έχει το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του, το οποίο
χαρακτηρίζεται με τον όρο «σμικρόν», το οποίο αφηγηματικά – αλληγορικά δηλώνει
την παραμονή στο συμπαγές, το συνεκτικό και το ενοειδές. Με τον όρο «μεγάλον»
έρχεται να προβληθεί ο ιδιαίτερος εκείνος χαρακτήρας τον οποίο έχει κατά την
καθεαυτότητά της η Δυάδα και ο οποίος αφηγηματικά – αλληγορικά συνδέεται με τον
πολλαπλασιασμό.
γ) Για την παραγωγή του φυσικού σύμπαντος και των σωμάτων που περιέχονται στα
όριά του, άμεσα συμμετέχει η αόριστη Δυάδα, υπό τον όρο, όμως, ότι μονίμως διακινεί
την ενότητα, η οποία καθίσταται πλέον και στόχος οντολογικός του ίδιου του φυσικού
σύμπαντος. Χωρίς αμφιβολία, ένας δυναμοκρατικός πλέον Παρμενίδης επικυριαρχεί
στα όσα εδώ επισημαίνονται.
δ) Οι άμεσες προβολές της αόριστης Δυάδας είναι οι αριθμοί, τα Είδη, οι Μονάδες, τα
οποία δηλώνουν τον μεταφυσικό πολλαπλασιασμό, ενώ συγχρόνως επικυρώνουν τόσο
την οικεία τους ανεξάντλητη παραμονή στην ενότητα, όσο και την προβολή της
ενότητας στο σύνολο του φυσικού σύμπαντος83. Ο Συριανός προσπαθεί έντεχνα να
διαφυλάξει και να διασώσει την πλατωνική θεωρία ειδικότερα, όσο και την πλατωνική
Ακαδημία γενικότερα.

Εκτιμούμε ότι στο έργο του Συριανού συναντάται εκτενώς η απόπειρα

συμφιλίωσης των θεωριών του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, τάση που χαρακτήριζε
την Νεοπλατωνική Σχολή σχεδόν στο σύνολο της εξέλιξής της και μάλιστα μέσα από
μία εξαντλητική επεξεργασία των φιλοσοφικών και των επιστημονικών εννοιών, των
οποίων αναλαμβανόταν το εγχείρημα να ορισθούν οι οντολογικές βάσεις και οι λογικές
διαρθρώσεις που αντιστοιχούν σε αυτές. Από πλευράς ιστορικής ανάγνωσης της
εξέλιξης της φιλοσοφίας, αξίζει να σημειώσουμε ότι η θεωρία του ενός και της
αορίστου δυάδας επανέρχεται μετά από αιώνες στο προσκήνιο, ενώ επιπροσθέτως δεν
τίθεται με τέτοια ρητότητα από τον επόμενο σχολάρχη, τον Πρόκλο84.

83 M8, [1083b23], στ. 916b35-37.

84 Eclass, Χρήστος Τερέζης, Συριανός, Πάτρα 2014.
Η θεωρία αυτή αντιδιαστέλεται στην θεωρία του Ιαμβλίχου, ο οποίος εδραιώνει ένα ''δεύτερο Έν''
(''second One'') στο οποίο υπάγεται το ζεύγος πέρας – άπειρον. Βλ. Sarah Klitenic Wear, The
teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and Parmenides, σσ.7. Για τον Πρόκλο, ωστόσο, η χρήση
της (αορίστου) δυάδας ''dyad'' αναφέρεται στο άπειρον ''apeiria'' ενώ η χρήση της μονάδας ''monad''
αναφέρεται αντίστοιχα στο πέρας ''dyad''. Στο ίδιο, σελ. 262.

53
 Στο σημείο αυτό θα παρατηρούσαμε μέσω των έργων του Πρόκλου ότι ο εν
λόγω σχολάρχης χρησιμοποιεί μάλλον παθητικά τον όρο αόριστη δυάς (δηλαδή ότι
υποπίπτει σε παθητική αναπαραγωγή των όσων λαμβάνει), δίχως η ίδια να ανοίξει δικές
της πρωτοβουλίες. Ενδεχομένως, το γεγονός ότι ο Πρόκλος δεν αναλύει έτι περαιτέρω
το θέμα αυτό να φανερώνει την αποτίμηση σεβασμού εις το πρόσωπο του διδασκάλου
του, Συριανού. Ίσως, ο νεοπλατωνικός στοχαστής να αισθάνεται ότι δεν ευρίσκεται σε
πνευματική ετοιμότητα, τέτοια ώστε να παρουσιάσει ή να ενστερνιστεί την
συγκεκριμένη θεωρία του διδασκάλου του περί της αορίστου δυάδας. Το αιτιολογικό
σκεπτικό είναι ότι προφανώς ο ίδιος έχει εγκλωβιστεί σε ένα αξιολογικά ιεραρχούμενο
σύστημα, το οποίο περιφέρεται εξαντλητικά στο Έν – Αγαθόν, με συνέπεια να μην
τίθεται εφικτή η ανάλυση της οντολογικής προέλευσης της αορίστου δυάδας. Μία έτι
περαιτέρω αποχρώσα αιτία θα ήταν ότι ο Πρόκλος ενδεχομένως αποπειράται να
επεξηγήσει το οντολογικό περιεχόμενο της αορίστου δυάδας, προβαίνοντας σε μία πιο
συστηματική ανάγνωση και οργάνωση της θεωρίας περί των Ενάδων – ως των
απορροϊκών δυνάμεων του Ενός ή του Αγαθού – , μία θεωρία την οποία κατά την ρητή
δήλωσή του έχει προσλάβει από τον ίδιο τον διδάσκαλό του85.
Ωστόσο, για τον Πρόκλο, ο φυσικός κόσμος καλείται να αναγνώσει το
περιεχόμενο της πληθωριστικής δύναμης ( ή της αορίστου δυάδος, σύμφωνα με τον όρο
που χρησιμοποιεί ο Συριανός) από την οποία προκύπτει με βάση την ενιαία τάξη του
και οργανώνεται αναλόγως. Ο εκ Λυκίας φιλόσοφος, λοιπόν, είναι σαφώς απολύτως
αντίθετος στο σύνολο των πραγματειών του σε μία αυτονομημένη θεώρηση της
λειτουργίας του πλήθους. Θέτει ως βάση το ότι αυθεντική ερμηνεία του πλήθους θα
γίνει μόνο εάν εξετασθεί υπό τους όρους που θέτει το Έν 86, τουλάχιστον στο αρχικό
επίπεδο των αναπτύξεων. Έτσι, διαμορφώνοντας με τις ενάδες ένα μεταφυσικό πλήθος,
αιτιολογεί τον δυναμοκρατικό πληθωρισμό με τον οποίο θα αναπτυχθούν ο
85 Για μία πιο συστηματική θεώρηση του ζητήματος παραπέμπουμε στην κριτική έκδοση του τρίτου
βιβλίου της πραγματείας του Πρόκλου Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, η οποία έχει αναλυτικά
παρουσιασθεί από τους H. D. Saffrey και L. G. Westerink. Βλ. H. D. Saffrey και L. G. Westerink.,
Proclus, Theologie Platonicienne, III, σσ. LI-LXXVII, εκδ. ''Les Belles Lettres'', Paris 1978.
86 Βλ. Jean Trouillard, La mystagogie de Proclos, σσ. 224: «L' univers de Proclos est construit de telle
sorte que chaque monade est un tout qui symbolise avec le Tout, grace a quoi elle peut rejoindre la loi
de tout production ainsi que le contre universel».

54
μεταφυσικός και, ακολούθως, ο φυσικός κόσμος.

Ο φυσικός κόσμος θα «υποταγεί» στους όρους που του θέτει ο θείος

υπερβατικός και αρχετυπικός, καθώς το υπαρκτό τέμνεται σε δύο επίπεδα, στο
μεταφυσικό Εκείθεν και στο φυσικό Εντεύθεν, με όρους ενεργού αιτιότητας του
πρώτου έναντι του δεύτερου. Η τομή είναι οντολογική (αφορά στην ουσία) και
αξιολογική (αφορά στην ποιότητα), και ορίζεται ως διαφορά ανάμεσα στην αΐδια
αυθεντικότητα και ακεραιότητα και ανάμεσα στην αισθητή μεταβλητότητα και
αστάθεια, τουτέστιν, υπό το γνωσιολογικό πρίσμα, ανάμεσα στην αλήθεια και στην
αβεβαιότητα. Τα όντα που υπόκεινται στο γίγνεσθαι και στην φθορά, αποκτούν εκ των
υστέρων το ιδίωμα του όντος, δίχως να έχουν μία συγκεκριμένη αυτοοριζόμενη ύπαρξη
είναι με την ακριβή σημασία του όρου γιγνόμενα. Εν αντιθέσει με τα αισθητά όντα, τα
όντως όντα έχουν αποκτήσει τις ιδρυτικές προϋποθέσεις τους μέσω των
αυτοδιαμορφώσεών τους, καθώς είναι αυθυπόστατα και χορηγούν στα υπόλοιπα όντα
τα οντολογικά εκείνα συστατικά που είναι απαραίτητα για την συγκρότησή τους. Στην
μεταφυσική μάλιστα περιοχή κάθε όν είναι ''ενεργεία'' και όχι ''δυνάμει'' και δεν
υπόκειται σε εξέλιξη αφ' ής στιγμής αναχθεί στο είναι από την απορροϊκή εκδήλωση
του Ενός. Έτσι, στο εδώ οντολογικό καθεστώς η ποιότητα, ως έκφραση των εγγενών
χαρακτήρων δεν είναι χωριστή από την ουσία. Η άποψη αυτή έχει εδραιωθεί ήδη από
τον Πλωτίνο.87
Από την άλλη πλευρά, όμως, η απάντηση στο ερώτημα περί της αυτονομίας του
αισθητού πλήθους θα μας δώσει την επίσης νομιμότητα να αποφανθούμε για το αν στον
φυσικό κόσμο αναγνωρίζονται δυνατότητες επιμέρους αυτόνομων λειτουργιών, και όχι
προσδιορισμένων από τον μεταφυσικό κόσμο. Όθεν, το ερώτημα μπορεί να συνοψισθεί
ακολούθως: υπό το εν λόγω σκεπτικό τα Είδη μπορούν να εκληφθούν ως μέτρο και
δυνατότητα όλων των εξελίξεων;
Το ερώτημα αυτό έρχεται να αναδείξει έναν προβληματισμό, ο οποίος
αναφέρεται στην μετάβαση από την αναγκαιότητα στην ελευθερία, καίριο οντολογικό
και ανθρωπολογικό ζήτημα. Ως προς την πρώτη εκδοχή του, πρόκειται για ένα κριτικό
ανάγνωσμα, το οποίο ανάγεται στο πώς ο κόσμος της αισθητής εμπειρίας μπορεί να
αποκτήσει τις προϋποθέσεις για να λειτουργήσει όπως ο μεταφυσικός, βεβαίως υπό την
αρχή της αναλογίας και των αμφισημαντοτήτων στις οποίες οδηγεί. Αν αυτό ισχύσει,
τότε, ούτως ή άλλως, το ζήτημα μεταφέρεται στην ανακατασκευή με ποιοτικούς όρους

87 Βλ. Πλωτίνου Εννεάδες, V, 4.

55
του φυσικού και στην αναγωγή του σε μία συνθήκη που οντολογικά τον υπερβαίνει.

Το κοσμολογικό παράδειγμα έτσι γίνεται απόλυτα αισιόδοξο και υπερβαίνει τις

ακραίες αναγκαιότητες, οι οποίες θα το υπέτασσαν σε υποχρεωτικούς μηχανικισμούς.
Η επισήμανση αυτή σαφέστατα και μας μεταφέρει σε έναν κόσμο, ο οποίος
αποδεικνύεται ότι κινείται με όρους προθετικούς – ή ακόμη και προσωπικούς. Εάν
αναγνωρισθεί στον φυσικό κόσμο πρωτοβουλία, αυτό σημαίνει ότι η τελολογία, στην
οποία υπάγεται, θα πραγματοποιηθεί και μέσα από την οικεία του συμμετοχή με τις
όποιες ανακατασκευές ο ίδιος επιλέγει.
Το ότι ο φυσικός κόσμος συμμετέχει στην διαμόρφωσή του, αυτό σημαίνει ότι
τού αναγνωρίζονται στοιχεία αυθυποστάτου, όχι βεβαίως υπό τους όρους εκείνους οι
οποίοι τίθενται στον μεταφυσικό88. Ένας εξαντλητικός ανιχνευτής θα μπορούσε να
υποστηρίξει ότι ο φυσικός κόσμος αποκτά τις προϋποθέσεις εκείνες ώστε να δώσει στον
εαυτό του συνθήκες ικανές, προκειμένου να μην ενταχθεί σε όρους παθητικότητας.
Είναι συντελεστικός των διαφοροποιήσεών του, δηλαδή των τροπικοτήτων εκείνων που
αναδεικνύουν νέες συνθήκες ύπαρξης89. Εάν όμως τα ανωτέρω δεν ισχύουν, ο φυσικός
κόσμος θα έχει αποκλειστικά εκκοσμικευμένο περιεχόμενο, ενώ παράλληλα θα
ευρίσκεται προ των πυλών το μηχανιστικό ή προσέτι το αυτοματοποιημένο
κοσμολογικό παράδειγμα. Αυτό το παράδειγμα αποκλείεται σε ένα τελολογικό μοντέλο,
το οποίο λειτουργεί με όρους ποιοτικούς και μεταμορφωτικούς των αναγκαιοτήτων.
Γενικότερα, στο πλαίσιο της τελολογίας, η παράμετρος που επικρατεί δεν είναι
τίποτε άλλο παρά η μεταμόρφωση του «γίγνεσθαι» σε «είναι»90 και η μετάβαση από το

88 Πρόκλος, Στοιχείωσις θεολογική, πρ. 40-51, σσ. 42.8-50.6.

Για τον Πρόκλο, οι Ιδέες είναι αμερείς, ασώματες, απαλλαγμένες από το ατελές και το έγχρονο και
υπεριδρυμένες από οιοδήποτε τόπο. Ως αδιάστατες παρευρίσκονται με τον ίδιο τρόπο σε όσα
μετέχουν σε αυτές, ανεξάρτητα από την διάστασή τους. Παρίστανται παντού. Παράλληλα, όντας
ανεξάρτητες από τον χρόνο, υπάρχουν στα αντικείμενα της αρχετυπικής – παραγωγικής αναφοράς
τους αχρόνως και αρθρόως. Κάθε Ιδέα είναι μία και και περιέχει στο εσωτερικό της το σύνολο των
αιτιών – δυνάμεων με τις οποίες καθίσταται ενδοκοσμική. Έτσι, κάθε όν εξασφαλίζει την ύπαρξή του
και ορίζει τις σχέσεις του με βάση το ότι κατέχει επιμέρους δυνάμεις των Ιδεών.
Βλ. Χρήστος Αθ. Τερέζης, Η ρεαλιστική εκδοχή των Καθόλου στο έργο του Πρόκλου, Πάτρα, 1989, σσ.
41-42.
89 Αναγνωρίζεται στον αισθητό – εμπειρικό κόσμο ένα θείο περιεχόμενο, αφού η μεταφυσική της
εμμένειας στον Πρόκλο παρατηρείται μέχρι τις έσχατες απολήξεις της ύλης.
Πρόκλος, Περί τής κατά Πλάτωνα θεολογίας, IV, 13.10-18.
90 Εδώ, το «γιγνόμενον» έχει την αναφορά του σε ό,τι έχει αισθητοποιηθεί, ενώ το «όν» είναι

56
φαινόμενον στην ενεργό και πλήρη πραγματικότητα. Εδώ ακριβώς εκφαίνεται ένα νέο
σύστημα δυνατοτήτων, το οποίο πληροί με νοήματα και με σημασίες το «γίγνεσθαι»
και αναγνωρίζει τις λειτουργικές συνθήκες του ως προς τις εν λόγω προοπτικές
πληρότητας.

Ο νεοπλατωνικός στοχαστής θα αναζητήσει τα πράγματα εκείνα για τα οποία

υπάρχουν οντολογικά οι ανήκουσες στην μεταφυσική περιοχή Ιδέες, δεδομένης, εξ
ορισμού, της εσωτερικής/εμμενούς παρουσίας των ειδοποιητικών αυτών αρχών στην
υπόστασή τους, – της μεθέξεως ως χορηγίας, προβολής και ως πρόσληψης, ενεργούς
απορρόφησης.
Σε μία διευρυμένη εκτίμηση του ζητήματος, πρόκειται για την θεωρία του
Πρόκλου περί των διαμέσων91, τα οποία συντελούν ώστε οι δύο κόσμοι, μέσα από τις
ιδιαιτερότητες του καθενός, να υπερβαίνουν τις διαφορές τους και να έρχονται σε
επικοινωνία. Βεβαίως η παραπομπή σε διαφορά συνιστά ένα θεωρητικό τεχνικό
κατασκεύασμα, διότι στα όρια ενός μονιστικού συστήματος η αιτία συνιστά τον μόνιμο
προσδιορισμό του αιτιατού και δεν αντιπαρατίθεται έναντί του. Όθεν, η κύρια
παράμετρος που θεμελιώνει τον όλο συλλογισμό είναι η μέθεξις, η οποία συνιστά μία
διαυγέστατη απόδειξη περί του πώς ο ένας κόσμος κατορθώνει να αναδείξει, μέσα
ακριβώς από την ιδιαιτερότητά του, την πρόθεσή του να επικοινωνήσει με τον άλλον.
Στο σημείο αυτό, παρατηρείται η συνήθης τάση των νεοπλατωνικών να
αναπτύσσουν συστηματικά την θεωρία περί διαδοχικών ενδιαμέσων επιπέδων για την
μετάβαση από την ανώτατη Αρχή στον κόσμο της αισθητής εμπειρίας, με όρους
πληρότητας, οι οποίοι εκδιπλώνονται σε κάθε οντολογικό επίπεδο και παρουσιάζουν
κατά την διάδοχή τους μία ύφεση προς το οντολογικά αυθεντικό. Δεν πρέπει να
διαλάθει της προσοχής μας ότι επιτελείται διάκριση ανάμεσα σε φυσικό και αισθητό
κόσμο, καθώς ο τελευταίος αναφέρεται σε ό,τι υπόκειται στην ανθρώπινη
αντιληπτικότητα και την ερεθίζει με το κάλλος του, άρα με την τρέχουσα σημασία του
όρου θα είναι και φυσικός. Πρόκειται για μία πραγματικότητα, η οποία έχει προκύψει

υπερβατικής τάξης.
Βλ. Υπόμνημα στον Τίμαιο του Πλάτωνος, III, στ. 277.30 – 278.5.
91 Πρόκλος, Στοιχείωσις Θεολογική, πρ. 22-23.
«Παν το αμέθεκτον υφίστησιν αφ' εαυτου τά μετεχόμενα, καί πασαι αι μετεχόμεναι υποστάσεις
εις αμεθέκτους υπάρξεις ανατείνονται... τό δέ μετεχόμενον παν, τινός γενόμενον υφ' ου μετέχεται,
δεύτερον ἐστι του πασιν ομοίως παρόντος και πάντα αφ' εαυτου πληρώσαντος».

57
από το συνθετικό πέρας της μεταφυσικής εξέλιξης για να αναχθεί το φυσικό σύμπαν
στην πλήρη έκφανσή του μέσω των αείζωων, με σκοπό να αρχίσει να κατακτά το
τελολογικό μοντέλο για το οποίο είναι ήδη προορισμένη.

Υπάγεται στον δομικό όρο του Νεοπλατωνισμού περί διαμέσων 92. Αποτρέπεται
τοιουτοτρόπως πλήρως το μοντέλο του πανθεϊσμού, καθώς συγκροτείται ένα δεύτερο
επίπεδο αϊδιότητας, το οποίο θα θέσει με εδραίο τρόπο τις διαδικασίες που
''εργαλειακά'' θα ενσωματώσουν τον τελολογικό σχεδιασμό. Τα ενδιάμεσα δεν
δηλώνουν, λοιπόν, μόνον πραγματικότητες αλλά και δομικές διαδικασίες και μάλιστα
όχι μηχανιστικές.
Η αναζήτηση αυτή τού Πρόκλου εδραιώνεται στην κατά κόρον ερευνητική
εξειδίκευση της θεωρίας του Πλάτωνα, η οποία θα επέλθει μέσω της γνωσιολογικής
ανίχνευσης της διαρθρωτικής πορείας των συλλογισμών του, διότι δεν είναι ασήμαντη,
ούτε κοινότοπη η αναφορά σε αυτά τα ζητήματα, όπως υποστήριζε ο Πρώταρχος στον
διάλογο Φίληβος93.

Στον εδώ συνδυασμό μεταξύ της οντολογίας και της γνωσιολογίας, ο Πρόκλος
έρχεται να αναδείξει ένα κρίσιμο φιλοσοφικό ζήτημα, το οποίο αναφέρεται στη σχέση
του «συνειδέναι» με το «είναι». Ούτως ή άλλως, το «είναι» αποτελεί μία
πραγματικότητα ανεξάρτητη από τον τρόπο με τον οποίο η συνείδηση το προσεγγίζει. Η
καθεαυτότητά του είναι απαραβίαστη. Από την πλευρά της, η συνείδηση, μέσα από τις
αυτοοργανώσεις της εξασφαλίζει την μέθοδο εκείνη που θα την οδηγήσει με ακρίβεια
στην αντικειμενικότητα στο αληθεύειν. Το ζήτημα είναι το πώς θα εξασφαλισθεί από
κάθε άποψη ο ρεαλισμός, δηλαδή η αυθεντική αποτύπωση των οντολογικών
προϋποθέσεων του κόσμου της αισθητής εμπειρίας.

92 Eclass, Χρήστος Τερέζης, Συριανός, Πάτρα 2014.

93 Βλ. Πλάτων, Φίληβος, στ.14d, μτφσ: Μ. Ανδρόνικος, Κ. Αραπόπουλος, εκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα .
«Μήπως θέλεις να πείς για την άποψη που υποστηρίζει κάποιος πως εγώ ο Πρώταρχος, που από
την φύση μου είμαι ένας, είναι σύγχρονα και πολλά τα εγώ μου και αντίθετα μεταξύ τους, θεωρώντας
τόν ίδιο μεγάλο και σμικρό και βαρύ και ελαφρό και άπειρα άλλα τέτοια;»
Εδώ ακριβώς τίθεται το μείζον ζήτημα περί της ενύπαρξης των αντιθέτων ζευγών στην ίδια και την
αυτή πραγματικότητα. Πρόκειται για ένα θέμα που αναφέρεται στην εναρμόνια σύνθεση αντιθετικών
μεταξύ τους καταστάσεων, χωρίς να παραβιάζεται ούτε κατ' ελάχιστον η ενότητα της υπόστασης στην
οποία συνανήκουν.
Και βέβαια σε αυτή την θεωρητική συνάφεια θα τεθεί το επόμενο ερώτημα περί της αιτίας εν λόγω
της σύνθεσης.

58
 Οι εν λόγω ανιχνεύσεις χρήζουν ενδελεχούς γνωσιολογικής έρευνας, η οποία θα
αναλυθεί στα όσα θα ακολουθήσουν. Και προτού προβούμε σε ανάλυση, έχουμε να
σημειώσουμε ότι διατυπώνεται λόγος από τον Πρόκλο για μία ανακατασκευή, η οποία
έχει σχέση με το πώς η συνείδηση συγκροτεί τα εργαλεία της και τα εντάσσει σε
συγκεκριμένες λογικές διακλαδώσεις, οι οποίες αποτυπώνουν με ακρίβεια την
πραγματικότητα. Άρα, πρόκειται για μία επιλογή του εσωτερικού κόσμου των
νοημάτων, ώστε να αντιστοιχηθεί στην ενότητα των αρχετύπων και στην ενότητα των
φαινομένων, τα οποία από την εκδήλωση (χορηγία, προβολή) – εκδίπλωση
(πρόσληψις, ενεργή απορρόφηση) των αρχετύπων απορρέουν. Μόνον υπό αυτή την
ρήτρα, είναι εφικτή η αντικειμενικότητα ή το αληθεύειν.

59
ΠΡΟΚΛΟΣ : Έκθεση των ''Ιδεών'' του. (PROCLUS: Exposition des ses ''Idées'').
Σε αυτό το σημείο αξίζει να παραβλέψουμε σε δύο εξαίρετα άρθρα που έχουν
γραφτεί και ανακοινωθεί με αφορμή τον υπομνηματισμό και την συστηματοποίηση του
Πρόκλου στην θεωρία περί των Ειδών του Πλάτωνος. Τα άρθρα αυτά είναι: α) A.
Berger, ''Proclus, exposition de sa doctrine'' και β) Carl Steel, Proclus et les arguments
pour et contre l' hypothèse des idées.
Σύμφωνα με το άρθρο του Α. Βerger94 τα ''καθόλου'' είναι τα αποτελέσματα
μίας αιτίας που ανήκει σε ανώτερο οντολογικό επίπεδο από αυτά, επειδή ακριβώς είναι
η αιτία αυτή που τούς παρέχει την ουσία τους, το «είναι» της υπόστασής τους (σελ.
59,60). Θα μπορούσαμε να ορίσουμε την αιτία που ζωογονοποιεί τα καθόλου ως τον
Δημιουργό, μέσα από τον οποίο απορρέουν οι Ιδέες, οι οποίες είναι καθαρές και άυλες.
Από το γεγονός αυτό μπορούμε να συμπεράνουμε ότι υπάρχει ποικιλία μεταξύ των
Ιδεών (il y à donc véritablement des idées), και σαφέστατα δεν πρέπει να παραμελούμε
την ύπαρξη οντολογικών επιπέδων – στρωμάτων.
Αν και ο Πλάτων εφήρμοσε θεωρητικά το δόγμα των Ιδεών, ωστόσο ο
Σωκράτης ήτο αυτός που έθεσε την θεωρία των Ιδεών με έτι περαιτέρω διάυγεια, την
οποία και εφήρμοσε σε επόμενο στάδιο, αποδίδοντας το περιεχόμενο των ορισμών.
Παράλληλα, προσδιόρισε τα αντικείμενα εκείνα στα οποία οι Ιδέες προβάλλουν τον
εαυτό τους και συνάμα αυτοεκδηλώνονται και την ίδια στιγμή τα αντικείμενα τις
εκλαμβάνουν, εφόσον προσλαμβάνουν την εκδίπλωσή τους συμμετέχοντας κατ' αυτόν
τον τρόπο σε μία σχέση δοσοληψίας. Για παράδειγμα οι εικόνες (des images) είναι
αντικείμενα που αντικατοπτρίζουν μία κατάσταση κατά την οποία συλλαμβάνουν τις
αιτίες.
Η συνείδηση του δημιουργού αυτή καθαυτή πραγματώνει ένα έργο που τού
ομοιάζει. Και αυτό δεν είναι άλλο από την ίδια την Ιδέα (σελ.60). Οι Ιδέες, ωστόσο, δεν
υπάρχουν αυτές καθαυτές (n' existent pas en elles – mêmes), αλλά ενυπάρχουν η μία
στην άλλη υπό την οπτική αμοιβαιοτήτων και αλληλοπεριχωρήσεων. Εν συνεχεία, ο
Berger διατυπώνει τον κατωτέρο αξιοπρόσεκτο συλλογισμό (σελ. 60): α) τα ανθρώπινα
όντα έχουν αντίληψη των φαινομένων, όπως έχουν και αντίληψη των όντων. β) αν κάθε
αντίληψη ήταν Ιδέα, τότε γ) με λογική συνεπαγωγή, προκύπτει κατά την εκτίμησή του,

94 Α. Berger, Proclus, exposition de sa doctrine, ''Rousselle'', Paris 1840, σσ. 59-69.

60
ότι, αν υπάρχουν Ιδέες των όντων, πρέπει κατ' ανάγκην να υπάρχουν Ιδέες των
φαινομένων (il n' y aurait pas seulement des idées d' êtres, mais aussi des idées des
phénomènes).
Η καθολική ψυχή, (η οποία εμπεριέχει τις ανθρώπινες και τις μερικές ψυχές)
συλλαμβάνει ανώτερα όντα και πιο τελειοποιημένα. Αυτή η ανώτερη σύλληψη της
ορατής πραγματικότητας ορίζεται ως Ιδέα (cette conception superieuse à la réalité
visible, c' est l' idée). Η γνώση που προϋπάρχει των λογικών φύσεων είναι επίσης μία
Ιδέα (σελ. 61). Η Νόηση είναι κατά κάποιον τρόπο ο προεγκαθιδρυμένος τόπος των
Ιδεών. Ο Berger αναφέρεται στον Σωκράτη, ο οποίος είχε ονομάσει τις Ιδέες τόσο
ενότητες (unités) όσο και μονάδες (monades), επειδή ποικιλοτρόπως αποτελούν μία
ενότητα και είναι νοερές Ιδέες ανάλογα με το επίπεδο της ιεραρχίας στην οποία
υπάγονται (σελ. 61). Οι Ιδέες ευρίσκονται πλησίον στον φυσικό κόσμο και εντός της
αιτίας που τον οργανώνει, καθώς είναι οι άμεσες εκδηλώσεις της αιτίας αυτής και
ενισχύουν στην παραγωγή και στην τάξη του σύμπαντος. Η ένωσις, λοιπόν, των Ιδεών
με τον φυσικό κόσμο είναι αυτή που μας επιτρέπει να τις γνωρίζουμε (c' est leur union
avec le monde qui nous permet de les connaître). Ατενίζουμε τις Ιδέες μέσω της
ενόρασης, της οποίας το εννοιολογικό περιεχόμενο είναι περίπου θεϊκό, καθώς είναι η
μόνη γνωστική λειτουργία μέσω της οποίας το ανθρώπινο όν συλλαμβάνει τις Ιδέες
(σελ. 62).
Η Ιδέα αποτελεί την εικόνα του Είναι (l' Idée est une image de l' Être) και
συμμετέχει σε ένα συγκεκριμένο Έν, που είναι η εικόνα του Θεού (participe à un
certain Un, l' image de Dieu). Οι Ιδέες δεν έχουν τίποτα κοινό με τα σώματα και την
ύλη, διότι δεν αποτελούν μήτε διαιρετές, μήτε αναμειγνυμένες ουσίες, αλλά αντίθετα η
ουσία τους είναι αδιαίρετη και αΐδια. Αναφέρονται στο Έν και στο πλήθος, επειδή
συγκροτούν την ουσία ( l'essence), τη ζωή ( la vie) και την νόηση (l' intelligence).
Καθίστανται άπειρες στις δυνατότητές τους (infinies en puissance) και πεπερασμένες
στο πλήθος (finies en nombre). Οι Ιδέες είναι, επομένως, νοερές και σχηματίζουν μία
πολλαπλή ενότητα (une véritable unité). Η κάθε μία υπάρχει μόνη της ξεχωριστά και
όλες από κοινού υπάγονται σε μία κοινή ύπαρξη. Εκδηλώνονται όλες από κοινού στα
φυσικά όντα και η κάθε μία ιδιαιτέρως στο φυσικό όν στο οποίο μετέχει (σελ. 62).
Στην συνέχεια, ο Berger θα δώσει μία ερμηνεία της μεταφυσικής έννοιας «αυτό
καθαυτό, ''en soi'' ». Το αυτό δηλώνει την απλότητα των Ιδεών, ότι δηλαδή οι Ιδέες είναι
αυτό που είναι και τίποτε άλλο. Το καθ' αυτό δηλώνει την υποστατική ισχύ των Ιδεών,
ότι δηλαδή μία Ιδέα δύναται να υπάρξει από μόνη της, χωρίς να εξαρτάται πάντα από
την ενότητα με τις υπόλοιπες, να αποτελεί άλλως την αναγκαία συνθήκη της υπάρξεώς

61
της (σελ. 63). Η διευκρίνιση αυτή του Βerger αποσκοπεί στο να μας δώσει την
ιεραρχική οντολογική κατάταξη των Ιδεών. Οι Ιδέες που υπάρχουν αυτές καθαυτές
είναι οι Πρώτες Ιδέες, οι Νοητές (les Idées intelligibles ou Premières).
Οι δεύτερες κατά οντολογικό επίπεδο είναι οι νοερές Ιδέες (l' Idées intellectuelles), οι
οποίες διαφέρουν από τις αισθητές Ιδέες (des Idées sensibles), καθώς οι τελευταίες
διαφέρουν μεταξύ τους και είναι πολλές σε αριθμό: άλλα και πολλά.
Ο Berger αποδίδει στις Ιδέες τα τρία βασικά χαρακτηριστικά τους: είναι ουσία
(essence), καθ' αυτό (en soi) και ταυτό (toujours identiques a elles – mêmes). Σε
επόμενο στάδιο, ο ερευνητής ταξινομεί τις Ιδέες: η Ουσία (l' Essence), η Ταυτότητα (l'
Identité) και η Διάκρισις (la Distinction) είναι αυτές που υπάρχουν σε όλα τα όντα. Η
Δικαιοσύνη (la Justice) και η Χρονικότητα (la Temperature) είναι Ιδέες που παρέχουν
ορισμένες γενικές ποιότητες σε ορισμένα όντα. Οι Ιδέες όπως αυτή του ανθρώπου (d'
homme) και του αλόγου (de cheval) είναι Ιδέες που υπάρχουν στα άτομα και
συγκροτούν την μονάδα που υπάρχει στο εσωτερικό τους (σελ. 63).
Επιστρέφοντας στην προεγκαθιδρυμένη οντολογική ιεραρχία μεταξύ των Ιδεών,
ο Berger δίδει μίαν ικανοποιητική ερμηνεία βάσει παραδειγμάτων. Αναφέρει, για
παράδειγμα, ότι οι Ιδέες που υπάρχουν στο εσωτερικό της ψυχής δεν αποτελούν τίποτε
άλλο παρά εικόνες – ομοιώματα (des images) των νοητών Ιδεών. Όμοια, οι Ιδέες που
ενυπάρχουν στην φύση επικοινωνούν με τις Πρώτες Ιδέες δια μέσου των φυσικών
Ιδεών, των οποίων είναι και ομοιώματα – εικόνες και έτσι έχουμε το εξής σχήμα:
εικόνες μέσα σε μία άλλη εικόνα (images d' une image), (σελ. 64). Γίνεται εμφανές ότι
ο Berger εισαγάγει την θεωρία του Πρόκλου περί διαμέσων, για να γίνει κατανοητή η
οντολογική διαστρωμάτωση μεταξύ των Ιδεών. Η νοερή ουσία, λοιπόν, είναι
αποτέλεσμα της Ιδέας του Νου που την παράγει. Όμως, έχουμε την Ιδέα της Ψυχής (l'
Idée de l' Âme) και την Ιδέα της άλογης Ψυχής (l' idée de l' Âme irrationelle).
Ο Berger παρατηρεί εύλογα ότι υπάρχει η Ιδέα της Φύσης (l' idée de la Nature),
αλλά ενώ το Πυρ και το Ύδωρ είναι αποτελέσματα της Φύσης, δεν υπάρχει Ιδέα γι'
αυτά. Τα σώματα, όμως, κινούμενα και τροφοδοτούμενα από τις ψυχές, οφείλουν να
έχουν Ιδέα. Όμοια, καθώς η ύλη των σωμάτων, για παράδειγμα, σχηματίζει μία
αξιοσημείωτη μορφή, τότε η Ύλη αυτή η ίδια αξίζει να έχει Ιδέα. Υπάρχει επίσης μία
Ιδέα στα ζώα, στα φυτά και ούτω καθεξής. Για οτιδήποτε είναι σχετικό, δεν μπορεί να
υπάρχει Ιδέα και η λευκότητα, για παράδειγμα, δεν μπορεί να είναι Ιδέα σε αντίθεση με
το Κάλλος και την Ομοιότητα για τις οποίες υπάρχει Ιδέα, καθώς προδιαγράφουν το
παραγόμενο αποτέλεσμα της δράσης μίας ουσίας (σελ. 64). Επιπροσθέτως, δεν
μπορούν να υπάρξουν Ιδέες των μερών ιδιαίτερα, όταν τα μέρη δεν συναποτελούν μία

62
ολότητα και παραμένουν ως μέρη μίας ολότητας. Αυτός είναι και ο λόγος, μας εξηγεί ο
Berger, για την οποία τα άτομα δεν έχουν Ιδέα (Voilà pourquoi les individus n' en ont
pas).

Αξιόλογη είναι η παρατήρηση του Βerger πως, ακόμη και αν τα άτομα είχαν μία
ορισμένη Ιδέα, γνωρίζοντας ότι η Ιδέα είναι Υπόδειγμα και ότι για κάθε Υπόδειγμα
προϋποτίθεται μία εικόνα, ποιά θα ήταν η εικόνα του υποτιθέμενου Υποδείγματος των
ατόμων; Αυτό σαφώς και οδηγεί σε άτοπο. Επιπροσθέτως, δεν μπορεί να υπάρχει Ιδέα
των έργων της τέχνης, διότι θα έπρεπε να έχουν τη δική τους Ιδέα εντός του Νου, η
οποία θα έπρεπε να ανταποκρίνεται σε μία λογική πραγματοποίηση (οn peut demander
comment arriver à leur realisation sensible). Μεταξύ των τεχνών, ωστόσο, επισημαίνει
ο Berger, ερμηνεύοντας με ιδιαίτερη ακρίβεια τον νεοπλατωνικό στοχαστή, όσες απ'
αυτές ανυψώνουν την ψυχή και κρίνουν ως αναγκαία μία ορισμένη νοητική
επεξεργασία, έχουν Ιδέα. Τέτοιες είναι οι τέχνες ως επιστήμες της αριθμητικής, της
γεωμετρίας, της αστρονομίας και της μουσικής. Όσες, εν αντιθέσει με τις
προαναφερθείσες, αποσκοπούν σε ικανοποίηση κάποιων αναγκών και δεν έχουν
νοητικό περιεχόμενο, αυτές δεν έχουν Ιδέα.
Συνεχίζοντας ο Berger τον συλλογισμό του Πρόκλου, επισημαίνει ότι το κακό
δεν μπορεί να έχει Ιδέα, καθώς ό,τι είναι κακό για ένα άτομο, είναι καλό για το σύνολο
(c' est qui est mal pour un individu, est bien pour l' univers). Και αν το κακό είχε Ιδέα,
δεν θα ήταν παράλογο να αποδεχθούμε ότι, όπως πριν από τα διαιρετά υπάρχει η Ιδέα
των αδιαίρετων και όπως πριν από τα πολλά υπάρχει η Ιδέα του Ενός, όμοια υπάρχει η
Ιδέα του καλού πριν από τα κακά; Αυτό που είναι καλό από την φύση του δεν μπορεί,
βάσει της λογικής νομοτέλειας, να είναι η αιτία του κακού. Και επίσης, δεν θα
μπορούσαμε να παρουσιάσουμε τον Θεό ως δημιουργό των κακών πραγμάτων (σελ.
65). Η ενέργεια του καλού είναι κατ' ανάγκην καλή.
Σε γενικότερες γραμμές, ο Berger, αφού μας παρουσίασε και επεξήγησε τίνων
πραγμάτων υπάρχουν Ιδέες, προβάλλει μία ανακεφαλαίωση του ορισμού της Ιδέας. Η
Ιδέα, λοιπόν, δεν είναι μόνον Υπόδειγμα, αλλά και η τελική αιτία που παράγει τις
εικόνες της (toute idée est non seulement le paradigme, mais la cause efficiente qui
produit ses images). Όπως ο Νους έχει δημιουργηθεί και υπάρχει από τον ίδια την
ουσία του, οι εικόνες του, κατά συνέπεια, δεν μπορούν παρά να έχουν την ουσία του,
αλλά δεν μπορούν να έχουν όλη την ουσία του και να είναι ο ίδιος ο Νους (σελ. 66).
Η Ιδέα είναι κάθε φορά η Ουσία, η Ζωή και ο Νους. Αυτό που παράγεται από
αυτή την Ιδέα ενέχει τα τρία ανωτέρω πράγματα και δεν μπορεί παρά να είναι η Πρώτη

63
Ιδέα. Είναι επίσης η Ιδέα που τελειοποιεί τα όντα, η οποία δίδει στα γένη αυτό που
ονομάζουμε κοινό χαρακτήρα (le caractère commun) και παράλληλα παρέχει την
αρμονία την στιγμή που τα οργανώνει βάσει μίας πλήρους ευταξίας.
Ο Berger εξηγεί την έννοια της Μεθέξεως (la Participation) ως έναν καθρέπτη
που αντικατοπτρίζει την εικόνα των αντικειμένων του, στον οποίο κάθε εικόνα δεν
μπορεί παρά να μετέχει κατά ένα μέρος σε μία συγκεκριμένη Ιδέα (σελ. 67).
Ο Βerger επικαλείται την θεωρία των Στωϊκών ότι δηλαδή η Ύλη παρουσιάζει
μία ενέργεια εξωτερική του δρώντος, μία εξωτερική αλλαγή του όντος που μετέχει,
όπου η ίδια η Ύλη δεν μπορεί να κατανοήσει τη δυνατότητα της Ιδέας, η οποία,
ανάλογα με το υποκείμενο στο οποίο μετέχει, παρουσιάζει σε όλα τα μέρη το
δημιουργικό έργο της (σελ. 67). Ο συνδυασμός της ομοίωσης (l' Image), της έμφασης
(l' Émanation) και της τύπωσης (l' Empreinte) ενδεχομένως μπορεί να παράξει μία
ικανοποιητική εξήγηση για την ένοια της μεθέξεως (σελ. 67). Η μέθεξις μπορεί να
προϋποθέτει την ύπαρξη μίας Ιδέας (la Participation procédé de l' idée), αλλά πρέπει να
ευρίσκεται επίσης εντός του όντος που συμμετέχει και δημιουργεί μία πραγματικότητα
(c' est dans l' Être participant qu' elle subsiste en réalité). H ένωσις των δύο όρων (της
Ιδέας και του μετέχοντος όντος) κρίνονται απαραίτητοι, για να επιτευχθεί η διαδικασία
της μεθέξεως (σελ. 67). Η μέθεξις προϋποθέτει, λοιπόν, ένα υποκείμενο που λαμβάνει,
μία Ιδέα που δίδει (κατοχυρώνοντας έτσι μία σχέση δοσοληψίας), και μία δύναμη
ανώτερη που μπορεί να φέρει πλησίον τις δύο ουσίες.
Το κάλλος για το οποίο διατυπώνουμε συχνά λόγο, αναφέρει ο Berger, είναι
αποτέλεσμα του δημιουργικού Νου που παράγει τις Ιδέες. Ο Δημιουργός είναι για τις
λογικές αρχές, ό,τι είναι το Έν για τα όντα. Είναι δηλαδή η ποιητική και η τελική αιτία
(cause à la fois efficiente et finale). H αγαθότητα στις Ιδέες – ομοίωσις (Bonté des
Idées), η απεριόριστη δύναμις των Ιδεών – έμφασις (force expansive des Idées) και η
ικανότητα των όντων να λαμβάνουν τα στοιχεία των Ιδεών – τύπωσις (capacité des
Êtres à recevoir les émanations des Idées) είναι τα τρία βασικά στοιχεία της Μεθέξεως
(σελ. 68) . Για να πραγματωθεί η μέθεξις, προαπαιτείται και κρίνεται αναγκαία μία
ακόμη συνθήκη: θα πρέπει να θεωρηθεί ότι έχει έλθει η κατάλληλη στιγμή, ο καιρός (l'
occasion), o οποίος θα ορισθεί από την Πρόνοια (la Providence).

64
 Το δεύτερο άρθρο γράφει ο Carl Steel95 – με αφορμή τον πλατωνικό διάλογο
Παρμενίδης, όπου στο πρώτο μέρος του ο Παρμενίδης αναπτύσσει μία σειρά
θεμελιακών αντιρρήσεων αντίθετα στην υπόθεση των Ιδεών, προβάλλοντας μία
δημιουργική αυτοκριτική στον Πλάτωνα, η οποία έγινε το σημείο απαρχής για κάθε
μεταγενέστερη συζήτηση για ή αντίθετα στις Ιδέες – θα επεξεργασθεί και θα αναλύσει
τις θέσεις του νεοπλατωνικού σχολάρχη Πρόκλου, οι οποίες θα μπορούσαν να
αποτελέσουν αξιόλογες απαντήσεις στις αντιρρήσεις αντίθετα στις Ιδέες και προπάντων
σε αυτές των Περιπατικών. Για τους πλατωνικούς, οι αντιρρήσεις του Παρμενίδη δεν
είναι παρά απορίες που μας βοηθούν στο να ορίσουμε ακριβέστερα τον κατάλογο και
την λειτουργία των Ιδεών. Για τους νεοπλατωνικούς, ωστόσο, δεν υπάρχει ουδεμία
δογματική διαφορά ανάμεσα στον Αριστοτέλη και στον Πλάτωνα αναφορικά με την
ύπαρξη των Ιδεών. Εάν παρατηρείται μία ασυμφωνία ανάμεσα στους δυο φιλοσόφους,
αυτή είναι αναφορικά με το επίπεδο της έκφρασης ή της μεθόδου. Κατανοούμε έκτοτε
το ενδιαφέρον του υπομνηματισμού του Πρόκλου στον Παρμενίδη και αυτό του
Συριανού στα Μεταφυσικά, όπου μας γνωστοποιείται η συζήτηση σχετικά με το δόγμα
των Ιδεών μέσα στην πλατωνική παράδοση (σελ.3). Μέσα σε αυτή τη συζήτηση
μπορούμε να διακρίνουμε με τον Συριανό και τον Πρόκλο τέσσερα κεφαλαιώδη
ερωτήματα αναφορικά με τις Ιδέες, τα οποία εχει εντοπίσει ο Carl Steel ως κοινά στους
δύο φιλοσόφους και μας τα δίδει ως κατωτέρω:
1. Πρέπει να δεχθούμε την ύπαρξη των Ιδεών;
2. Για ποιά πράγματα πρέπει να αναζητήσουμε Ιδέες;
3. Ποιά είναι η οντολογική κατάσταση των Ιδεών;
4. Πώς πρέπει να εννοούμε την μέθεξη;

95 Carl Steel, Proclus et les arguments pour et contre l' hypothèse des idées in Lectures de Platon,
Revue de Philosophie ancienne, vol.2, no.2, 1987, σσ.3-27.

65
 Ο Πρόκλος παρατηρεί πως στον Παρμενίδην ο Πλάτων έχει εξετάσει
λεπτομερειακά τα τρία τελευταία ερωτήματα, αλλά πως δεν το έχει πράξει για το πρώτο
που είναι θεμελιώδες («τά μέν ἄλλα μνήμης ἐνταῦθα καί σκέψεως πλείονος

ἔτυχε, τό δέ πρώτον οὐδεμίαν ἔσχεν ἐπεξεργασίαν, ἵσως ὑμῖν αὐτό ζητείν

ἀφέντος τοῦ Πλάτωνος. Εἰ δή δεῖ τοῦτο πρό τῶν ἄλλων διομολογήσασθαι,

φέρε καθ'εαὐτούς ἐπισκεπτόμενοι θεωρήσωμεν διά ποίων ἄν τίς λόγων

κατασκευάσειε τήν τῶν ἰδεῶν ὑπόθεσιν, καί ὡς εἰσί τοῖς τούτο μάθειν

γλιχομένοις ἀποδείξειεν» / στ.784.25-785.4) .

Έπειτα, όπως αναφέρει ο συγγραφέας, στους στίχους 785.4-799.22 ο Πρόκλος

θα αναπτύξει οκτώ συλλογισμούς αποδεικτικούς για την ύπαρξη των Ιδεών, οι οποίοι
δεν είναι της παρούσης ερευνητικής προοπτικής να αναπτυχθούν στην εδώ
παρουσίαση. Πρέπει, όμως, να αναφέρουμε την πρόταση του Carl Steel να
προσθέσουμε στους αποδεικτικούς αυτούς συλλογισμούς την σύντομη απόδειξη των
στίχων 978.21-987.18, ώστε η επιχειρηματολογία του Πρόκλου να είναι τελικά
συμπληρωμένη και ενισχυμένη από μία προσφυγή στην θεία αυθεντία της ελληνικής
θεολογίας (Ορφεύς) και των Χαλδαϊκών Λογίων, όπου οι ίδιοι οι θεοί μάς
αποκαλύπτουν τις Ιδέες και τον θείο χαρακτήρα τους (σελ.4).
Εάν απορρίψουμε την υπόθεση των Ιδεών, κάθε επιστημονική γνώση, και,
επομένως, στο σύνολό της η φιλοσοφία θα καταρριφθεί. Το εν λόγω σκεπτικό
συγκροτεί στον Παρμενίδην τον αρχικό συλλογισμό σε όφελος του δόγματος των Ιδεών.
Πράγματι, αφού αυστηρά επετέθη στο εν λόγω δόγμα, οδηγώντας τον νέο Σωκράτη να
κατανοήσει τις δυσκολίες που περιέχει, ο Παρμενίδης συμπεραίνει: «Εἰ γέ τις δή αὖ

μή ἐάσει εἶδη τῶν ὄντων εἶναι...καί οὕτως τήν τοῦ διαλεγέσθαι δύναμιν

παντάπασιν διαφθερει», (135b-c). Ο Ελεάτης φιλόσοφος δεν προβαίνει σε

περαιτέρω εξήγηση, αλλά ο Πρόκλος θα αναπτύξει από αυτή την παρατήρηση έναν
αυστηρό συλλογισμό προς όφελος των Ιδεών (σελ.5). Θα δείξει πως η διαλεκτική, που
είναι η κορωνίδα των γνώσεων, είναι έννοια αδύνατη εάν δεν δεχτούμε την ύπαρξη των
αιώνιων μορφών, αντικειμένων της σκέψης.

66
 Ο συλλογισμός του, όπως θα τον επεξηγήσει ο Carl Steel, έχει ως εξής: ο
Πρόκλος επιτελεί τον διαχωρισμό μεταξύ της νοερής γνώσης και της γνώσης. Εάν η
σκέψη είναι διακρινόμενη από την αίσθηση και ανώτερη από αυτή, τότε τα νοητά
αντικείμενα πρέπει να είναι διακρινόμενα και ανώτερα από τα αισθητά αντικείμενα.
Διότι, ανάμεσα στις διάφορες μορφές γνώσης και στα αντίστοιχα αντικείμενά τους,
υπάρχει μία συγγένεια και μία συστοιχία. Εάν το αντικείμενο είναι ακίνητο και
σταθερό, τέτοια θα είναι επίσης η γνώση του, δηλαδή η επιστήμη. Αντιθέτως, εάν το
αντικείμενο είναι υλικό και μεταβαλλόμενο δεν θα μπορέσει να γνωρίζεται παρά μόνον
με την αίσθηση και τις γνωστικές δυνάμεις που εξαρτώνται από αυτή: τη φαντασία και
τη γνώμη. Μπορούμε να συμπεράνουμε από αυτό πως τα αντικείμενα της σκέψης, τα
οποία είναι αιώνια και αδιαίρετα, είναι ανώτερα και επίσης χωρισμένα από τα αισθητά
αντικείμενα που είναι υλικά, διαιρετά και μέσα στο συνεχές γίγνεσθαι. Ο Πρόκλος μας
οδηγεί στην θεμελιώδη αρχή του ρεαλισμού της γνώσης, υπερασπιζόμενης από τον
Πλάτωνα.
Ο ιδρυτής της Ακαδημίας, ωστόσο, στην προσπάθειά του να υποστηρίξει την
θεωρία των Ιδεών, θεμελιώνει τον κατωτέρω συλλογισμό, ο οποίος δεν πείθει τους
νεοπλατωνικούς: «εἰ μέν νοῦς καί δόξα ἀληθής ἔσται, δύο γένη παντάπασιν

εἶναθ καθ' αὐτά ταῦτα, ἀναίσθητα υφ' ἡμῶν εἶδη, νοούμενα μόνον», (σελ.6).
Αυτό το συμπέρασμα δεν είναι έγκυρο, κατά τον Θωμά, επειδή η μορφή είναι μέσα σε
αυτό που δέχεται σύμφωνα με ένα per modum recipientis. Σύμφωνα με αυτό, από την
νοερή ενέργεια του γνωρίζωντος υποκειμένου έχουν συγκροτηθεί τα ακίνητα, άυλα και
καθολικά αντικείμενα. Αυτό που λείπει από τον Πλάτωνα είναι μία θεωρία αφαίρεσης
(σελ.7). Δεν πρέπει, ωστόσο, να ασκούμε κριτική στον Πλάτωνα χρησιμοποιώντας την
έννοια της αφαίρεσης, διότι τού είναι ολοκληρωτικά ξένη. Ο Πρόκλος, ο οποίος
γνωρίζει επαρκώς την θεωρία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, απορρίπτει
κατηγορηματικά την ταύτιση των Ιδεών με τις αφηρημένες μορφές. Εξάλλου, η
αφαίρεση δεν μπορεί να διαθέτει τις αρχές μιας αληθινής επιστήμης. Ο Αριστοτέλης
δεσμεύεται επιπροσθέτως στην θεωρία του περί επιστήμης την υπόθεση των Ιδεών, τις
οποίες απορρίπτει σε μεταφυσικό επίπεδο.
Ας υποθέσουμε, σύμφωνα με τον Πρόκλο, ότι οι Ιδέες δεν υπάρχουν! Ποιό θα
είναι τότε το αντικείμενο της επιστημονικής σκέψης; Μήπως οι αφαιρέσεις, τις οποίες
υποστηρίζουν οι περιπατικοί; Όμως, οι καθολικές αφηρημένες έννοιες που προκύπτουν

67
από την αφαίρεση είναι κατώτερες από τα αισθητά αντικείμενα και από τις μορφές που
ενυπάρχουν σε αυτά. Επομένως, όποιος, σύμφωνα με τον Πρόκλο, αρνείται την ύπαρξη
των Ιδεών ή τις μειώνει σε αφηρημένες έννοιες, καθιστά οιαδήποτε αληθή γνώση
αδύνατη. Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος θα αποπειραθεί να αποδείξει την θέση του αυτή
αναλύοντας τις τέσσερις ενέργειες της διαλεκτικής:
α) απόδειξη, β) ορισμός, γ) διαίρεση, δ) ανάλυση (σελ.8).
Κάθε απόδειξη πρέπει να προέρχεται από συλλογισμούς που αντιστοιχούν τις αιτίες των
πραγμάτων, οι οποίες είναι προγενέστερες κατά φύσιν και ανώτερες. Γίνεται, λοιπόν,
προφανές, πως κάθε απόδειξη έχει ως σημείο απαρχής το καθολικό και όχι το ιδιαίτερο,
το οποίο είναι προγενέστερο του ιδιαίτερου. Άρα, αποτελεί αίτιο και έχει μία πιο υψηλή
αξία από το ιδιαίτερο (σελ.8). Ο Πρόκλος, για να εξηγηθεί περισσότερο, δίδει το
παράδειγμα της αστρονομίας ως επιστημονικής απόδειξης. Στην αστρονομία, αρχίζουμε
από τις καθολικές και αναγκαίες προτάσεις σχετικά με τους κύκλους και τις σχέσεις
τους, για να εξηγήσουμε τα ουράνια φαινόμενα.
Επί παραδείγματι, ο αστρονόμος επισημαίνει πως οι ουράνιοι κύκλοι κόπτονται
αμοιβαία σε δύο. Αλλά, επειδή τα ουράνια σώματα είναι διαιρετά, εμπλεκόμενα σε μία
υλική υπόσταση, δεν βρίσκουμε σ' αυτά ούτε αληθείς κύκλους ούτε αληθείς ισότητες.
Διότι ούτε ο κύκλος, ούτε τα κέντρα, ούτε ο πόλος δεν μπορούν να υπάρχουν μέσα στα
διαιρετά πράγματα. «Όταν μιλάμε, στον λόγο για τον ουρανό, για κύκλους, για
εφαπτόμενες, για διχοτόμους, για ισότητες, δεν εκφραζόμαστε με ακρίβεια παρά μόνον
εάν δεν μιλάμε για αισθητά πράγματα». Όταν, λοιπόν, το σημείο απαρχής μας έχει ως
εφαλτήριο όχι την αίσθηση, αλλά τις καθολικές προτάσεις τις οποίες αποκαλύπτουν οι
λόγοι μας σχετικά με τον ουρανό, τότε αποκτάμε έναν χαρακτήρα βεβαιότητας και
ακρίβειας που καθιστά την αστρονομία μία επιστήμη. Αλλά, εφόσον μία επιστημονική
θεωρία του κόσμου είναι εύλογη μόνον εάν εκκινεί από τα καθόλου ως αιτίες των
εξηγητέων πραγμάτων, πού θα πρέπει να εντοπίσουμε την ύπαρξή τους;
Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος απαντά (σελ.9): όχι μέσα στα σωματικά πράγματα
αλλά «ἡ γέ ἡμετέρα ψυχή πολλώ καί ἀκριβέστερα καί καθαρώτερα τῶν

φαινομένων ἐπινοεῖν δύναται καί γενναν, τόν γοῦν φαινόμενον κύκλον

ἐπιδιορθοῦται, καί λέγει καθ' ὅσον οὗτος ἀπολείπεται τοῦ ακριβοῦς, καί

δήλον ὡς ὁρώσα τι τούτου κάλλιον ἄλλο καί τελειότερον εἶδος... αὐτῶ γάρ

τῶ λέγειν ταῦτα δείκνυσιν ὡς ὁρα τό πάντη καλόν καί πάντη ἵσον», (789.14-
25).

68
 Ενώ το παράδειγμα της αστρονομίας τοποθετεί τον Πρόκλο μέσα στην
πλατωνική παράδοση της επιστήμης – ''σώζειν τα φαινόμενα'' 96, η θεωρία της απόδειξης
είναι δανεισμένη από τα Αναλυτικά Ύστερα του Αριστοτέλη, καθώς χρησιμοποιεί τους
ίδιους όρους με αυτόν. Μόνο που για τον Πρόκλο το γεγονός ότι η επιστήμη μάς
αναγκάζει να θέσουμε ως πιο πραγματικό και ως αιτία του ατομικού, αποδεικνύει
αυτόθεν πως οι Ιδέες υπάρχουν προγενέστερα από τα ατομικά πράγματα που
εξαρτώνται από αυτές.
Ο Αριστοτέλης θα ήταν κάθετος με μία τέτοια διαπίστωση. Βέβαια, δεν
απουσιάζουν πλατωνικά στοιχεία στην έκθεση του Πρόκλου αναφορικά με την
απόδειξη (το καθολικό εξετάζεται ως νοητό, ως αρχή και αιτία του ατομικού, η
επιστήμη οδηγεί σε αιώνια συμπεράσματα κλπ.). Ο Αριστοτέλης, ωστόσο, στο
τελευταίο κεφάλαιο των Αναλυτικών Υστέρων (II,19) αναφέρει πως όλα τα καθολικά
προέρχονται από την αισθητηριακή αντίληψη. Για τον Πρόκλο, μία τέτοια εξήγηση
είναι άτοπη (σελ.10). Πώς το προγενέστερο θα μπορούσε να εξηγηθεί από το
μεταγενέστερο, το αιτιούν από το αιτιατό, το τέλειο από το ατελές; Πώς μπορεί να
προέρχεται από το ιδιαίτερο το καθολικό που το εξηγεί και το καθιστά νοητό;
Η αφαίρεση για τον Πρόκλο δεν μπορεί να μας δώσει τις αναγκαίες προτάσεις
για μία επιστημονική απόδειξη. Η ψυχή θα τις εντοπίσει στον εαυτό της με το να
θεωρεί τις νοητές μορφές.
Η απόδειξη προϋποθέτει τον ορισμό που εκφράζει αυτό που είναι ένα πράγμα. Πώς
μπορούμε να συλλάβουμε την ουσία ενός πράγματος και να σχηματίσουμε έναν ορισμό
για το περιεχόμενό της που να είναι καθαρά ονομαστικός; Η θέση του Πρόκλου είναι
σαφής:
ένας ορισμός δεν είναι δυνατός παρά μόνον εάν η ψυχή εκκινεί από την Ιδέα που

96 Σύμφωνα με την καταστατική αρχή ''σώζειν τα φαινόμενα'', τα αποτελέσματα των υπολογιστικών

μεθόδων και των επινοήσεων που εμπλούτιζαν τους αστρονομικούς υπολογισμούς ήταν έγκυρα στον
βαθμό που επιτύγχαναν συμφωνία με τα παρατηρούμενα μεγέθη αγνοώντας τις όποιες κοσμολογικές
προϋποθέσεις αυτών των υπολογισμών. Δηλαδή ο Πλάτων είχε δηιουργήσει μία πρακτική στην
αστρονομία, στο πλαίσιο της οποίας οι κοσμολογικές πεποιθήσεις για τον κόσμο δεν επηρεάζουν και
δεν επηρεάζονται από τις θεωρητικές πειραματικές μετρήσεις. Η αρχή αυτή ήταν σαν ένα θεωρητικό
πλαίσιο μέσα στο οποίο ήταν δυνατό να νομιμοποιηθούν οι αστρονομικές πρακτικές.
Pierre Maurice Marie Duhem , Σώζειν τα Φαινόμενα: Δοκίμιο για την έννοια της φυσικής θεωρίας
από τον Πλάτωνα έως τον Γαλιλαίo, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2007, σελ.18 .

69
εξετάζει τον εαυτό της. Μέσα στον ορισμό αναζητούμε το κοινό που εκφράζει την ίδια
την ουσία του ατομικού. Αυτό για τον νεοπλατωνικό σχολάρχη δεν μπορεί να είναι η
κοινή έννοια που σχηματίζουμε με την αφαίρεση των ατομικών και υλικών πραγμάτων
(σελ.11). Διότι αυτή η κοινή έννοια δεν μπορεί να εμπεριέχει όλο τον πλούτο του
ιδιαίτερου είναι. Για παράδειγμα, πώς το θνητό έλλογο ζώον θα μπορούσε να εκφράσει
την ουσία του Σωκράτη ολοκληρωτικά, αφού υπάρχουν στην ουσία του Σωκράτη
ατομικές ιδιότητες97 που δεν συμπεριλαμβάνονται σε αυτή την κοινή αφαίρεση;
Επομένως, αυτό που ζητάμε στον ορισμό δεν είναι το αφηρημένο καθολικό. Αντίθετα, ο
λόγος του ανθρώπου στον οποίο ο νους ευρίσκει τον εαυτό του, εμπεριέχει το ιδιαίτερο
ολοκληρωτικά και περιβάλλει ενιαίως όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά που εντοπίζουμε
να αναπτύσσονται μέσα στα ατομικά.
Αναφορικά ακολούθως με το γένος, ο Πρόκλος απαντά: δεν είναι λιγότερο
πραγματικό, ούτε λιγότερο πλούσιο σε περιεχόμενο από τα είδη που περιέχει.
Προφανώς, εάν εξετάσουμε το γένος ως μία αφηρημένη έννοια που σχηματίζουμε
αφαιρώντας τις ατομικές ιδιότητες και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά με στόχο να
διαφυλάξουμε αυτό που είναι κοινό σε όλα τα όντα μίας ιδιαίτερης ομάδας, θα
σημειώσουμε πως το γένος δεν είναι ''ενεργεία'', αλλά μόνον ''δυνάμει'' τα διάφορα είδη.
Επιπροσθέτως, θα τονίσουμε πως το γένος δεν είναι παρά μία ύλη που πρέπει να
εξειδικευθεί με τα διάφορα όντα που υπάρχουν σ' αυτή. Όμως, δεν επαρκεί να
συνδυάσουμε τις καθολικές έννοιες όπως ζώον, έλλογον, για να κατέχουμε έναν ορισμό
που εκφράζει την ουσία ενός πράγματος.
Για τον Πρόκλο, ο αληθής ορισμός είναι η έκφραση και η άρθρωση μίας
αντίληψης του εσωτερικού λόγου στην ψυχή. Και αυτή η αντίληψη προϋποθέτει την
ύπαρξη των Ιδεών. Εάν ο ορισμός είναι πιο ενδιαφέρων και πιο θεμελιώδης από την
απόδειξη – διότι η απόδειξη προϋποθέτει τον ορισμό – εξαρτάται από την πλευρά του
από την ανάλυση, η οποία παρέχει μία όψη συνόλου (σύνοψη) συνανθροίζοντας σε μία
μοναδική ουσία αυτό που είναι διασκορπισμένο και την επιστημονική διαίρεση που
διαιρεί την μοναδική ουσία σύμφωνα με τα είδη (σελ.12). Έτσι, ο φιλόφοφος θα
μπορέσει να φθάσει στον ορισμό της ουσίας ενός πράγματος.
Η επιστημονική διαίρεση προέρχεται από τον Πλάτωνα, όπως επισημαίνει
ευστόχως ο Steel, η οποία δεν διακρίνει τα πολλά από το Έν, δεν κομίζει διαφορές
έξωθεν, αλλά τις θεάται να υπάρχουν ενιαίως εντός της ενότητας, της πιο γενικής. ''Τάς
ηνωμένας δυνάμεις αναπτύσσειν, καί από τών ολικότερων οραν αποφυώμενα τά
μερικώτερα''. Μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι η αληθής διαίρεση αρθρώνει τον άπειρο

97 Αυτό που ονόμασαν οι Στωϊκοί το ιδίων ποιόν που χαρακτηρίζει κάθε άτομο μεμονωμένα.

70
πλούτο της Ιδέας που περιέχει εν εαυτή όλους τους μεταγενέστερους προσδιορισμούς
που αποκαλύπτονται μέσα στις πιο ιδιαίτερες και ατομικές μορφές της.

Χρήζει επισήμανσης η παραπομπή στην οποία προβαίνει ο Carl Steel, σε αυτό

το σημείο, στον γερμανό φιλόσοφο Hegel σε μία παράγραφό του στο έργο
Rechtphilosophie, όπου εξηγεί ότι η αληθής διαλεκτική είναι έργο του θεωρητικού
λόγου και όχι της κρίσης (σελ.13). «Την κινούσα αρχή της έννοιας, καθόσον δεν
διαλύει μόνον τις αρθρώσεις του καθολικού, αλλά, από αυτό τον προσδιορισμό γεννά
και συλλαμβάνει το περιεχόμενο και το δυνατό προκύπτον. Αυτό σημαίνει πως είναι
ανάπτυξη και ενυπάρχουσα πρόοδος. Αυτή η διαλεκτική δεν είναι λοιπόν η εξωτερική
ενέργεια μιας υποκειμενικής σκέψης, αλλά η ίδια η ψυχή του περιεχομένου που
συντελεί ώστε να βλαστάνουν οργανικά τα κλαδιά της και τα φρούτα της, καθόσον ο
υποκειμενικός νους οριοθετείται να παρατηρεί ως θεατής την ανάπτυξη της Ιδέας ως
την ιδιαίτερη ενέργεια του λόγου». Ο Hegel που ήταν ένας διαπύρσιος θαυμαστής του
Πρόκλου, λέγει ότι ο φιλόσοφος πρέπει απλά να παρατηρεί πώς η Ιδέα αναπτύσσεται
μέσα στον πλούτο των ιδιαίτερων προσδιορισμών της. Προφανώς, για τον Ηegel δεν
πρόκειται για μία εσωτερική αντίληψη της ψυχής, αλλά για μία παρατήρηση που
ακολουθεί την ανάπτυξη της Ιδέας με την αντικειμενικότητά της μέσα στην ιστορία.
Είδαμε στην επιχειρηματολογία του Πρόκλου πως η διαλεκτική που
χρησιμοποιεί αυτά τα τέσσερα προερχόμενα (απόδειξη, ορισμός, διαίρεση, ανάλυση) θα
καταργηθεί, εάν δεν δεχθούμε πως η ψυχή γνώριζε από τον εαυτό της τους ουσιώδεις
λόγους των όντων (σελ.14). Από πού, όμως, έρχονται αυτοί οι πολλαπλοί λόγοι μέσα
στις ψυχές που είναι αυτές οι ίδιες πολλαπλές; Αυτές οι μορφές, όντας πολλές, έχουν
ανάγκη μίας ενότητας που θα συντελέσει ώστε αυτές να υφίστανται. Προσέτι, οι ψυχές
είναι αυτοκινούμενες και χρονικές μέσα στην ενέργειά τους. Η κρίση τους είναι
συλλογιστική και μεταβαίνει από το δυνάμει στο ενεργεία. Εξαρτώνται, λοιπόν,
συμφωνα με τον Πρόκλο, από μία ακίνητη και τέλεια αιτία: έναν αιώνιο νου. Εάν
λοιπόν οι μορφές υπάρχουν μέσα στις ψυχές που είναι πολλές, κινητές και ατελείς,
πρέπει να προϋπάρχουν των ψυχών οι μοναδικές, ακίνητες, αιώνιες και σταθερές
μορφές, τουτέστιν οι Ιδέες. Διότι εάν οι Ιδέες δεν υπάρχουν, τότε ούτε οι ψυχικοί λόγοι
υπάρχουν, διότι μετέχουν σε αυτές και εάν καταργηθεί η ύπαρξη των ψυχικών λόγων,
οιαδήποτε γνώση θα καταργηθεί.
Ο Carl Steel απέδωσε επιτυχώς και κατανοητά τους ανωτέρω συλλογισμούς του
Πρόκλου – τους ελκόμενους από την γνώση – όπως ο ίδιος έχει χαρακτηρίσει, εφόσον
οι συλλογισμοί αυτοί αποδεικνύονται σε γνωσιολογικό επίπεδο.

71
 Στο σημείο αυτό θα μας παρουσιάσει την μεταφυσική επιχειρηματολογία (η
οποία απαρτίζεται από δύο επιχειρήματα) του νεοπλατωνικού φιλοσόφου, όταν ο
φαινομενικός κόσμος δηλαδή δεν μπορεί να εξηγηθεί χωρίς την υπόθεση των Ιδεών.
1ος συλλογισμός: Ο αισθητός κόσμος δεν μπορεί να εξετασθεί ως μία συγκεκριμένη
οντότητα που αυτοπαράγεται, διότι κάθε τί που αυτοπαράγεται πρέπει να είναι ασώματο
και άρα αδιαίρετο. Ο Πρόκλος δίδει δύο λόγους γι' αυτό: αρχικά, τα ίδια τα σώματα δεν
μπορούν να παράγουν τα αποτελέσματά τους, παρά μόνον με ασώματες δυνάμεις 98 .

Ε
πομένως, αυτό που αυτοπαράγεται δεν μπορεί να είναι σωματικό.
Προσέτι, κανένα σώμα δεν είναι αυτενέργητο ή αυτοκίνητο, διότι μία αληθινή
αυτοκίνηση προϋποθέτει την ύπαρξη μίας σύμπτωσης ανάμεσα σε αυτό που κινεί (το
αίτιο της κίνησης) και σε αυτό που κινείται (το κινούμενον), ώστε να εκδηλωθεί η
ενέργεια της κίνησης (σελ.15). Αυτό, όμως, είναι δυνατόν μόνον στα αδιαίρετα όντα και
άρα στα ασώματα. Εάν ο κόσμος δεν είναι ένα αυθυπόστατο όν (και ούτε ανώτερο από
το αυθυπόστατο, όπως είναι το Έν), επειδή είναι σωματικός, πρέπει να δεχθούμε πως
εξαρτάται από μία ανώτερη αιτία, την ονομαζόμενη ''δημιουργός'' μέσα στην πλατωνική
παράδοση. Επομένως, οιαδήποτε αιτία που παράγει ένα συγκεκριμένο πράγμα με το
ίδιο της το «είναι», είναι αυτή η ίδια πρώτως αυτό που το αποτέλεσμά της είναι με
τρόπο προερχόμενο: αυτή η αιτία θα είναι λοιπόν με αρχικό τρόπο (θα κατέχει δηλαδή
την οντολογική ιεραρχία) όλο αυτό που ο φυσικός κόσμος είναι δευτέρως (ως
οντολογικό αποτέλεσμα της αρχικής αιτίας). Αλλά τί είναι ο κόσμος (;), διερωτάται
πολύ σωστά ο Carl Steel. Ο νεοπλατωνικός στοχαστής έχει την απάντηση: ο κόσμος δεν
είναι μία ορισμένη ιδιαίτερη μορφή (η ζέστη, η ζωή) που πρέπει να εξηγούμε μία άλλη
ιδιαίτερη μορφή (η φωτιά, η ψυχή), (σελ.16). Ο κόσμος είναι, λοιπόν, το πλήρωμα όλων
των διαφόρων μορφών.
Πρέπει να δεχθούμε ότι όλες αυτές οι μορφές που συγκροτούν τον αισθητό
κόσμο ευρίσκονται αρχικώς ως παραδείγματα και προϋπάρχουν στην αιτία του κόσμου.
Η αιτία του κόσμου δεν είναι άλλη από τον Θείο Νου. Σε αυτό το σημείο παρατηρούμε
μία συμφωνία του Πρόκλου με τους Αριστοτελικούς, οι οποίοι δέχονται επίσης ως
μοναδική αιτία τον Θείο Νου. Η διαφορά μεταξύ τους, ωστόσο, έγκειται στο ότι οι
αριστοτελικοί δέχονται τον Θείο Νου μόνον ως τελική αιτία (σελ.17). Αυτή η
αριστοτέλεια θέση που αρνείται την ποιητική αιτιότητα του Θεού συνεπάγεται την

98 Θέση συχνά υπερασπιζόμενη από τους πλατωνικούς, η οποία είναι αντίθετη στον στωϊκό υλισμό.

72
άρνηση της υπόθεσης της ύπαρξης των Ιδεών. Ο Πρόκλος αντιτίθεται σε αυτή την θέση
των αριστοτελικών και επεξηγεί την άρνησή του αυτή: Ας ερωτήσουμε τον Αριστοτέλη
αν ο φυσικός κόσμος δέχεται κάτι από το Αγαθό που επιθυμεί ή τίποτα. Εάν δεν δέχεται
τίποτα, τότε η επιθυμία του είναι κενή. Ωστόσο, ένας αριστοτελικός θα απαντούσε: η
επιθυμία του κόσμου δεν μπορεί να είναι επί ματαίω, διότι ο φυσικός κόσμος είναι
επιθυμών φύσει και μία φυσική επιθυμία δεν είναι ποτέ επί ματαίω. Και επειδή ο
φυσικός κόσμος είναι επιθυμών φύσει, το αγαθό που λαμβάνει δεν είναι τυχαίο, αλλά
είναι και ουσία.

Ο Πρόκλος, όμως, προτίθεται προπάντων να θεμελιώσει το ότι οι πολλές μορφές

πρέπει να προϋπάρχουν στον Θεό εάν αυτός είναι αληθώς η ποιητική αιτία του «είναι»
του κόσμου. Διότι, για τον νεοπλατωνικό σχολάρχη το να εξηγείς το «είναι» του
κόσμου, συνίσταται στο να δίδεις μία ικανοποιητική και λογική εξήγηση για το πλήθος
των μορφών που τον συγκροτούν.

2ος συλλογισμός: Ένα δεύτερο επιχείρημα εφαρμόζεται αναφορικά με την τάξη που
υπάρχει μέσα στον κόσμο. «Εί μέν μηδέν έστιν αίτιον του παντός, αλλ' εκ αυτομάτου
πάντα, πώς συντέτακται πάντα αλλήλοις;». Εδώ ο Πρόκλος επαναλαμβάνει τους τύπους
του Αριστοτέλη (σελ.18). Δεν μπορούμε, δηλαδή, να εξηγήσουμε τον κόσμο με την
έννοια του τυχαίου. Οι τυχαίες αιτίες προϋποθέτουν τις ουσιώδεις αιτίες των όντων,
όπως επισημαίνει ο Αριστοτέλης. Το να υποστηρίζεις, όμως, ότι όλα τα όντα
προέρχονται από το ''τυχαίο'', συνεπάγεται το να αντιστρέφεις την τάξη του κόσμου
ιδιαίτερα όταν εξηγούμε την ύπαρξη των πιο τέλειων αιτιών. Όλα τα πράγματα είναι
διατεταγμένα για έναν μοναδικό σκοπό και καθένα από αυτά καταλαμβάνει την θέση
του και συμπληρώνει τις ενέργειές του. Μια τέτοια οργάνωση και μία τέτοια αρμονία
δεν μπορούν να είναι αποτελέσματα του ''τυχαίου''. Ο κόσμος, λοιπόν, προέρχεται από
μία ανώτερη αιτία. Η αιτία του κόσμου δεν μπορεί να είναι άλογος (δηλαδή χωρίς
καμία λογική ενέργεια), καθώς τα αποτελέσματά της είναι έλλογα όντα και έτσι θα
καθίστατο κατώτερη οντότητα από τα πράγματα που παράγει, συμπέρασμα που θα
καθίστατο άτοπο και θα κατέληγε σε absurdum, εφόσον η αιτία που παράγει είναι
ανώτερη του αποτελέσματός της. Προσέτι, εάν η τάξη και η οργάνωση του κόσμου δεν
είναι το αποτέλεσμα του ''τυχαίου'', πρέπει ο παραγωγός της να γνωρίζει την οργάνωση
που εισάγει στον κόσμο αυτόν, χωρίς να καθίστατο η παραγωγή το αποτέλεσμα μίας
ασυνείδητης ενέργειας ή μίας ατελούς φυσικής ανάγκης.

73
 Γι' αυτούς τους λόγους οδηγούμεθα, σύμφωνα με τον Πρόκλο, στο να δεχθούμε
πως ο κόσμος εξαρτάται από μία νοούσα αιτία – από έναν Θείο Νου (σελ.19). Ο Θείος
Νους αυτογνωρίζεται και με την ίδια ενέργεια γνωρίζει όλα τα όντα, των οποίων
αποτελεί την αιτία. Διότι αίτιο και αιτιατό είναι συσχετιζόμενα – αλληλεπιδρόμενα: δεν
μπορούμε να γνωρίζουμε το ένα, χωρίς να έχουμε την γνώση του άλλου. Ο Θεός
γνωρίζει πώς είναι η τελειότητα, η καθαρή ενέργεια, η επιθυμούμενη από όλα τα όντα
και κατ' αυτόν τον τρόπο γνωρίζεται ως επιθυμία από αυτά. Αυτογνωριζόμενος,
γνωρίζει επίσης τα όντα που παράγει, τα ενυπάρχοντα – τα εν-περιέχοντα σε αυτόν. Η
αυτογνωσία και η μετέπειτα γνώση των όντων που παράγει ο Θεός προϋποθέτει σκέψη.
Επομένως, ο Θείος Νους παράγει όλα τα όντα με τις Ιδέες που υπάρχουν σε αυτόν.
Ο τελεολογικός συλλογισμός του Πρόκλου, που αρκετά κατανοητά ερμηνεύει ο
Carl Steel, θεμελιωμένος στην τάξη που υπάρχει μέσα στον κόσμο, δεν αποδεικνύει
μόνον πως ο φυσικός, αισθητός κόσμος εξαρτάται από τον Θείο Νου 99, αλλά πως οι
Ιδέες όλων των πραγμάτων προϋπάρχουν στον Θεό100 καθιστώντας έτσι τον Θεό ως
τελική και ποιητική αιτία του κόσμου (σελ.25). Οι αριστοτελικοί, από την άλλη, με το
να παρουσιάζουν τον Θεό ως τελική αιτία του κόσμου, Τον ορίζουν μόνον ως το τέλος
της κίνησης και όχι ως το «είναι» του παντός, προσδίδοντάς του έτσι μία ατελή έννοια.
Ο Carl Steel επιλέγει να κλέισει το άρθρο του ερμηνεύοντας την αριστοτελική θεωρία:
ο Θεός δεν ασκεί ουδεμία μεταβιβαστική ενέργεια στα όντα, αλλά όλα τα όντα είναι
'ενεργεία' σε σχέση με αυτόν. Ο Θεός, επομένως, για τον Αριστοτέλη, αποτελεί την
τελική αιτία, την επιθυμούμενη από όλα τα όντα.

99 Απόδειξη που ο Αριστοτέλης δεχόταν.

100 Οι Αριστοτελικοί δεν εδέχοντο την ύπαρξη των Ιδεών. Γι' αυτό και απέδιδαν στον Θεό την τελική
αιτία και όχι την ποιητική. Ο Αριστοτέλης δεν αναφέρεται στον Θεό ως ποιητική αιτία του κόσμου,
επειδή θέλησε να προστατεύσει την θεωρία του από την απόλυτη υπερβατικότητα της Πρώτης Αρχής.
Γι' αυτό και η θεωρία του Σταγειρίτη για την ποίηση του κόσμου είναι αμιγώς τελολογική.

74
ΑΝΑΛΥΣΗ ΚΑΙ ΣΧΟΛΙΑΣΜΟΣ ΣΤΟ ΥΠΟΜΝΗΜΑ ΤΟΥ ΠΡΟΚΛΟΥ εις τον
Παρμενίδην (στ. 315.8-338.3).
Ο Πρόκλος στο υπόμνημα εις τον Παρμενίδην Γ' 101 ευρίσκεται ενώπιον 11
ερωτημάτων τα οποία έχουν κατά κόρον οντολογικό και αμιγώς μεταφυσικό
περιεχόμενο. Συγκεκριμένα, ο νεοπλατωνικός σχολιαστής προσεγγίζει με αυστηρά
συστηματικό και μεθοδικό τρόπο την συζήτηση περί της ύπαρξης των μεταφυσικών
Ειδών, σε πρώτο στάδιο και εισαγάγει την συζήτηση περί των μονάδων – των άμεσων
απορροών του Ενός, την ανώτατης Πραγματικότητας – την οποία ανήγαγε σε μία
συνεκτική θεωρία, εξηγητική του συνόλου των μεταφυσικών απορροών και των
φυσικών εξελίξεων.

101Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, εκδ. Princeton
University Press 1987.

75
Εισαγωγικές ερωτήσεις περί της ύπαρξης των Ιδεών σε: Νου, Ψυχή, Φύση, Σώμα,
Ύλη, Ζώα και Φυτά, Ατομα, Μέρη των ζώων, Συμπτωματικές ιδιότητες, Τεχνητά
πράγματα, Κακά πράγματα)102.

1) Υπάρχει δημιουργικό υπόδειγμα της νοερής ουσίας;

Το πρώτο ερώτημα που τίθεται, ανάγεται σε έναν κρίσιμο μεταφυσικά
προβληματισμό: είναι, δηλαδή, οντολογικά και λογικά εφικτό, η νοερή ουσία, ο Νους,
να έχει ένα συγκεκριμένο υπόδειγμα; Και αν έχει ένα τέτοιο υπόδειγμα, πώς θα είναι
συνεπαγωγικώς λογικό να μετέχει ως αιτιατό στην προσληπτική διαδικασία της
μεθέξεως, ενόσον, ταυτοχρόνως, ο Νους αποτελεί την οντολογική εκείνη αιτία που
παράγει το υπόδειγμα; Τίθεται ζήτημα περί οντολογικών προτεραιοτήτων την στιγμή
που πρέπει να διευκρινισθεί από ποιό σημείο και εκείθεν αρύεται τις αφορμές του το
υπόδειγμα. Αν δεχθούμε, λοιπόν, ότι υπάρχει υπόδειγμα της νοερής ουσίας, δεν θα
οδηγηθούμε, εκτός των άλλων, και σε μία ταυτοσημία, της οποίας παρεπόμενο θα ήτο η
άρση της διάκρισης αιτίου-αιτιατού;
Είναι προφανές ότι εδώ ο Πρόκλος υπονοεί τη βασική θέση του περί ιεραρχίας
των οντολογικών πραγματικοτήτων. Επομένως, μία πραγματικότητα μπορεί να έχει ένα
υπόδειγμα ανώτερό της και να είναι παράλληλα η ίδια υπόδειγμα σε μία κατώτερή της
οντότητα, σε μία οντότητα δηλαδή που υπάγεται αυτής. Να κατέχει δηλαδή τον
διαμεσολαβητικό ρόλο υπό δύο λειτουργίες. Και άρα το οντολογικό σύστημα να
λειτουργεί χωρίς κενά. Με βάση τα ευρύτερα, λοιπόν, συμφραζόμενα, θα λέγαμε ότι ο
Νους έχει ως υπόδειγμα την Ζωήν, η οποία είναι οντολογικά ανώτερή του, και
παράλληλα συνιστά το υπόδειγμα των επιμέρους νόων, οι οποίοι μπορούν να είναι και
οι Ιδέες103.

102 Για έτι περαιτέρω κατανόηση των στοχασμών που εδραιώνει ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος υπό την
καίρια μορφή ερωταπαντήσεων, βλ. επίσης John Dillon, Brendan O' Byrne, Fran O' Rourke, Studies
on Plato, Aristotle and Proclus, ''Proclus' elaborate defence of Platonic Ideas'', Brill, Leiden-Boston
2013, σσ. 515- 524.
103 Πρόκειται για ένα θέμα που επεξεργάζεται σε πλείστα σημεία ο Πρόκλος. Παραπέμπουμε
ενδεικτικά στην πραγματεία Περί της κατά Πλάτωνος θεολογίας, IV, σελ. 17.14.

76
2) Υπάρχουν Ιδέες της ψυχικής ουσίας και είναι αυτές ένα ή πολλά;
Εκ πρώτης προσέγγισης, θα σημειώναμε ότι στο εν λόγω ερώτημα δεν πρόκειται
για αντίφαση, τουλάχιστον με τα γενικά οντολογικά μέτρα τα οποία υιοθετεί ο
νεοπλατωνικός φιλόσοφος. Το άν όμως η ψυχική ουσία έχει ένα συγκεκριμένο
υπόδειγμα; Πρέπει να εξετασθεί και υπό το πρίσμα της εξειδίκευσής του, με βάση την
καταστατική θέση της Ψυχής. Μελετώντας τον Πλάτωνα, δεν μπορούμε παρά να
απαντήσουμε καταφατικά στο εν λόγω ερώτημα. Η Ψυχή, ούσα αθάνατη, έχει γνωρίσει
πλείστους διαφορετικούς κόσμους και, κατ' επέκταση, έχει ανακαλύψει πλείστους
τρόπους ζωής που ποικίλλουν ως προς το είδος τους. Δεν θα ήταν, λοιπόν, συνετό να
θεωρήσουμε ότι η ψυχική ουσία διακρίνεται ανάλογα με το είδος της, το οποίο έχει
καθορισθεί από προηγούμενους τρόπους ζωής; Αλλά θα προσθέταμε: πώς μπορούμε να
εντοπίσουμε αυτούς τους τρόπους; Ακολούθως μάλιστα τίθεται ένα πιο εξειδικευμένο
ερώτημα: το υπόδειγμα της αΐδιας ψυχής δεν θα είναι διαφορετικό από αυτό της μη
αΐδιας;
Στην δεύτερη κατηγορία προφανώς θα ανήκουν οι ψυχές των επιμέρους
ανθρώπων. Άρα, το ερώτημα θα τεθεί υπό ένα διττό τρόπο: ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος
θα υποστηρίξει ότι υπάρχουν πολλές Ιδέες της ψυχικής ουσίας, ή θα ήταν οντολογικά
αποδεκτό η μία Ιδέα (η μονάδα) της ψυχής να περιέχει τρόπον τινά ολόκληρο το πλήθος
των ψυχών; Και επιπλέον: λαμβάνοντας υπόψη, την οντολογική-αξιολογική ιεραρχία
που εδραιώνεται στο είδος των ψυχών, καθ' όμοιο τρόπο οι Ιδέες αυτών δεν θα
αναλογούν σε αντίστοιχο οντολογικό αλλά και γνωσιολογικό επίπεδο; Και εδώ, θα
προσθέταμε: πώς συνδέεται η οντολογία με την αξιολογία; Επί παραδείγματι, η θεϊκή
ψυχή είναι αποδεκτό ότι προηγείται οντολογικά και αξιολογικά της δαιμονικής ψυχής.
Κατά άμεση και λογική συνεπαγωγή, λοιπόν, η Ιδέα εκείνη που αποτελεί το υπόδειγμα
της θεϊκής ψυχής δεν θα προηγείται της Ιδέας που αποτελεί το υπόδειγμα της
δαιμονικής ψυχής;

77
 Με το εδώ ερώτημα ο Πρόκλος κινείται εκ νέου στις θέσεις του περί ιεραρχίας
και αναζητεί να διευκρινίσει το αν η Ψυχή του κόσμου προϋποθέτει για την ύπαρξη και
την λειτουργία της το σύνολο των αρχέτυπων Ιδεών. Πρόκειται για ένα ερώτημα, το
οποίο σαφέστατα και εισάγει τον οντολογικό προγραμματισμό στην πολλαπλή, μέσα
από διακλαδισμούς συσχετισμών, εμψύχωση του φυσικού σύμπαντος. Ανεξάρτητα από
την κατεύθυνση της απάντησης που θα δώσει, φέρει στο προσκήνιο έναν σαφή
σχεδιασμό λειτουργισμών, ο οποίος μέσω των Ιδεών, οι οποίες ενεργοποιούνται
συνθετικά μέσα από την Ψυχή, θα προσδώσει στο φυσικό σύμπαν έναν τέτοιο
πλουραλισμό που θα αίρει τον απλουστευτικό μονισμό και βεβαίως τις ανελαστικές
ταυτότητες.. Και εδώ δεν είναι άνευ σημασίας ότι τίθεται το ερώτημα περί των Ιδεών,
ως εκφραστικών αφενός, της ενότητας (ή της κοινότητας) και, αφετέρου, της
πολλότητας (ή της διάκρισης). Πρόκειται μάλιστα για δύο κατηγορίες, οι οποίες
παραπέμπουν και στην καθεαυτότητά τους και στους τρόπους με τους οποίους μεταξύ
τους συσχετίζονται και εκδηλώνονται. Εν συνόψει, η ενότητα εμφανίζεται με τον
άπειρο πλούτο της.

Υπάρχουν υποδείγματα της άλογης ζωής και πώς;

Με βάση τις προοιμιακές επισημάνσεις του Πρόκλου, προκύπτει ότι η άλογη
ζωή συνυφαίνεται με την διαιρετότητα και την χρονικότητα. Συνάμα, υποδηλώνει ένα
είδος φθοράς και μεταβλητότητας, οπότε συνιστά κατεξοχήν έκφραση του γίγνεσθαι.
Ωστόσο, εδώ προκύπτει ένας καίριος οντολογικός προβληματισμός. Εάν υπάρχουν
υποδείγματα της ζωής στην καθολικότητά της, και δεδομένης της διάκρισης της ζωής
σε έλλογη και σε άλογη, τότε είναι πρακτικά αδύνατο να μη δεχθούμε την ύπαρξη των
υποδειγμάτων και της άλογης ζωής, παρά το ότι τα διακυβεύματα για αντιφάσεις
καραδοκούν. Στο σημείο μάλιστα αυτό τίθεται ένα νέο ερώτημα αναγωγικής τάξης: υπό
ποίους όρους παρίστανται αυτά τα υποδείγματα; Υπάρχουν αυτά καθ' εαυτά ή
αποτελούν μέρος του υποδείγματος της ζωής εν γένει; Η απάντηση θα έχει καίριες
συνέπειες για το πώς εκλαμβάνουμε όχι μόνον τον τρόπο προβολής του μεταφυσικού
κόσμου αλλά και το ίδιον ως προς την καθεαυτότητά του.

78
 Σχολιάζοντας θα σημειώναμε ότι η αναφορά σε άλογη ζωή προφανώς και
περιλαμβάνει κάθε κατάσταση, η οποία δεν έχει σχέση με τον άνθρωπο, ο οποίος είναι
έλλογος. Μπορεί να διατυπωθεί υπόθεση για την οργανική ύλη, η οποία εξειδικεύεται
μέσα από τα φυτά και τα ζώα. Και εδώ πρέπει να λάβουμε υπόψιν ότι στο σύστημα του
Πρόκλου κάθε φυσική κατάσταση έχει εγγενή αξία, και άρα υπάγεται κατά αναλογίαν
σε έναν τελεολογικό σχεδιασμό. Συνιστά, δηλαδή, μία θεοφάνεια και άρα κατά λογική
συνεπαγωγή πρέπει να προσδιορίζεται από μία αρχετυπική Ιδέα.
Όθεν, το διμελές ερώτημα δεν είναι άνευ σημασίας, αλλά κινείται στον άξονα
του να προσδιορίσει τον τρόπο με τον οποίο εκδηλώνεται η μεταφυσική (παρα)
υποδειγματικότητα στην συγκεκριμένη περιοχή της ζωής, η οποία δεν παρουσιάζει
κορυφαίες έλλογες ποιότητες.

3) Υπάρχουν υποδείγματα των φύσεων και πόσα;

Η ευταξία και η αρμονία που εκδιπλώνονται και εκτυλλίσονται στην ουσία του
σύμπαντος κόσμου υποστηρίζεται από τον Πρόκλο ότι υποκρύπτουν ένα συγκεκριμένο
νοητικό υπόδειγμα της Φύσης. Παράλληλα, o νεοπλατωνικός σχολάρχης υποστηρίζει
ότι η φυσική τάξη ζωογονοποιείται και υπερχειλίζει από ροή ενέργειας, η οποία
δημιουργεί τους νόμους της μοίρας. Και εδώ ακριβώς θα μπορούσε να τεθεί το
ακόλουθο ερώτημα: το υπόδειγμα της φύσης είναι ένα ή περισσότερα του ενός; Ή, υπό
μία άλλη διατύπωση: η αριθμητική ποικιλία μήπως συνεπάγεται και την ανομοιογένεια
της φύσης;
Και πιο αναλυτικά: μήπως άλλο είναι το υπόδειγμα του σύμπαντος και του
ουρανού και άλλο της γης, ή διέπονται από ένα κοινό υπόδειγμα της φύσης και η
οιαδήποτε ανομοιομορφία υπάγεται σε άλλα αίτια, τα οποία θα πρέπει να
αναζητήσουμε σε φυσικό επίπεδο και όχι σε μεταφυσικό; Να σημειώσουμε εδώ ότι
γενική θέση του Πρόκλου είναι πως ο μεταφυσικός κόσμος εκδηλώνεται με έναν τρόπο
πλήρους ενότητας, παρά τις εσωτερικές εξειδικεύσεις του στις οποίες προβαίνει, παρά
τις αυτοαναπτύξεις του και τις συνακόλουθες προβολές του. Σύμφωνα με τον
προκάτοχό του, Συριανό, η φύσις αποτελεί μία απαραβίαστη ως προς την ποσότητά της
πηγαία κατάσταση με άπειρους πυρήνες, οι οποίοι τροφοδοτούν συνεχώς διαδικασίες.
Ο Συριανός δεν κατανοεί την φύση χωρίς τα γεωμετρικά σχήματα και τους αριθμούς. Η

79
φύσις είναι γι' αυτόν μία άπειρη δύναμη που παρέχει πέρας στα φυσικά σώματα.
Επομένως, η φύσις κατανοείται υπερβατικά – μεταφυσικά104.
Στην εδώ όμως θεματική συνάφεια πρέπει να διατυπωθεί η ακόλουθη
διευκρίνιση: στον φυσικό κόσμο, η κατάσταση λειτουργεί υπό ένα διαφορετικό
νομοθετικό καθεστώς από ό,τι προηγουμένως ανεφέρθη. Παρά το ότι, λοιπόν ο
μεταφυσικός παράγει τον φυσικό με ενότητα, κύριο χαρακτηριστικό του φυσικού είναι
η διαφοροποίηση. Όθεν, ο φυσικός καλείται να αναγνώσει σε πλήρη βαθμό την ενότητα
που εμπεριέχει και να την πραγματώσει με τον οικείο του τρόπο, να την εντάξει στην
ποικιλία του.
Εδώ, εμμέσως, εισάγεται η αρχή της αναλογίας, η οποία προκαλεί την
αμφισημαντότητα. Με την αναλογία δηλώνουμε ότι η ίδια η ιδιότητα υπάρχει σε δύο
διαφορετικούς κόσμους, με ιδιαίτερο στον καθένα τρόπο. Άρα, διαφοροποιείται όχι η
ιδιότητα, αλλά ο ποσοτικός και ο ποιοτικός τρόπος κατοχής της και, κατ' επέκταση, οι
σημασιολογήσεις στις οποίες κατά περίπτωση υπάγεται. Διαμορφώνεται, έτσι, ένα
αισιόδοξο κοσμολογικό παράδειγμα, καθότι η Φύση – κατά μέθεξιν – κατέχει τις
ιδιότητες του μεταφυσικού κόσμου. Ό,τι χορηγείται υφίσταται σε απόλυτο βαθμό στον
χορηγό – υποδοχέα (Ιδέα) και σε σχετικό βαθμό, κατά ένα μέρος, στον παραλήπτη –
αποδοχέα (φυσικό σύμπαν). Αυτή η διττή παρουσία εμπεριέχει ένα σχήμα, το οποίο
οριοθετείται από την σχέση: καταγωγή – αναγωγή. Η σχέση αυτή έχει αμφίδρομες
λειτουργίες και υπάγεται στη γενικότερη λειτουργία της κατάστασης που θα
μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε ως μεταμόρφωση, η οποία εμπεριέχει δύο αντίστροφες
κινήσεις. Από την μία πλευρά, την διάθεση του μεταφυσικού κόσμου να μετακενωθεί
σε ένα άλλο επίπεδο, το οποίο είναι κατώτερό του οντολογικά. Αυτή η μετακένωση 105
(χορηγία με προοπτική την πρόσληψη) είναι κεντρικής σημασίας, καθότι ο μεταφυσικός
κόσμος δεν τηρεί έναν απολυταρχικό τρόπο συμπεριφοράς. Από την άλλη, ο φυσικός
κόσμος αντιλαμβάνεται ότι δεν ευρίσκεται σε πλήρη απαξίωση. ''Συνειδητοποιεί'' ότι
συμβαίνει το αντίθετο, το οποίο μπορεί να επιτελεσθεί με βάση την πλήρη υπέρβαση
του εαυτού του και της μεταφοράς του στην περιοχή της ευδαιμονίας. Πρόκειται για
μία κατάσταση, η οποία συνθέτει την υπαρξιακή διαύγαση (άνοιγμα) των αισθητών
όντων προς μία περιοχή άπειρης απροσδιοριστίας – αλλά όχι ατευξίας – για τα
ανθρώπινα μέτρα.

104 Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, Β4, [1001b7-26], στ. 863a6-10.

105 Ο μεταφυσικός κόσμος χορηγεί τον εαυτό του στον φυσικό. Μετά+κενώνω=αδειάζω τον εαυτό μου
και τον δίδω, υπερβαίνω τον εαυτό μου και μεταβαίνω σε κάτι άλλο. Πρόκειται για την πλήρη
χορηγία – την κατ' ενέργειαν και όχι κατ' ουσίαν τελούμενη – και την πλήρη πρόσληψη.

80
4) Υπάρχουν υποδείγματα των σωμάτων στον βαθμό που είναι σώματα, και είναι
αυτά τα υποδείγματα ένα ή πολλά;
Ο εδώ προβληματισμός εκκινεί με το εξής ερώτημα: τα σώματα, δεδομένου ότι
διακρίνονται μεταξύ τους σε οντολογικά – αξιολογικά επίπεδα, και εκ του ότι ήδη φέρει
καθ' έκαστον μία ψυχή, δεν θα απορρέουν αντίστοιχα από ένα συγκεκριμένο υπόδειγμα,
το οποίο και θα καθορίζει την οντολογία της σωματικής υπόστασης; Για τον Συριανό,
το σώμα, επειδή εμψυχώνεται (μέσω της οντολογικής επικοινωνίας του με την ψυχή),
αποκτά ένα μέρος αυλότητας. Η ουσία του είναι μορφοποιημένη. Επιπροσθέτως, ο
Συριανός εισάγει την έννοια της επιφάνειας, η οποία είναι εξηρημένη – υπερβατική της
ουσίας των σωμάτων. Η επιφάνεια, λοιπόν, μορφοποιεί την ύλη ως αρχετυπικός
παράγοντας. Κατ' αυτόν τον τρόπο η μεταφυσική της υπερβατικότητας (προηγείται η
επιφάνεια ή η ψυχή των σωμάτων) αποκτά διαλεκτική σχέση με την μεταφυσική της
εμμένειας (ενυπάρχει η επιφάνεια ή η ψυχή με τα σώματα)106.
Το υπόδειγμα του σώματος, διερωτάται ο Πρόκλος, είναι ένα ή διακρίνεται σε
πολλά, αναλόγως με την φύση της υπόστασης των σωμάτων; Δηλαδή το φυσικό ορίζει
αναγκαίως το πώς θα πρέπει να εκδηλωθεί το μεταφυσικό. Για να απαντηθεί το
ερώτημα, φέρεται ως χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτό του θεϊκού σώματος εν
συγκρίσει με το ανθρώπινο. Το θείο σώμα είναι αμετάβλητο και αιώνιο, σε
αντιδιαστολή με το ανθρώπινο σώμα, το οποίο είναι φθαρτό και θνητό. Προσιδιάζει,
λοιπόν, και στα δύο σώματα να έχουν την ίδια μεταφυσική αιτία, δηλαδή του
υποδείγματος του σώματος και η εκάστοτε διαφοροποίηση να επιτελείται μετά την
ολοκλήρωση της διαδικασίας της μεθέξεως; Συγχρόνως, η ουσία του τελικού
δημιουργήματος (αυτού που εν τέλει παρήχθηκε) μπορεί να εξαρτάται από το μέρος
εκείνο της ουσίας του αιτίου που έμεινε αμέτοχο ή αμέθεκτο, η μέθεξη δεν μπορεί να
είναι καθολική, διότι τότε δεν θα υπήρχε η οντολογική ιεραρχία και κατηγοριοποίηση
ανάμεσα στις υποστάσεις και θα τις εκλαμβάναμε όλες ως όμοιες, συνθήκη αντίθετη
προς τις οντικές διαρθρώσεις, καθώς κάθε υπόσταση ιδιαιτέρως μετέχει σε ένα
συγκεκριμένο βαθμό του Ενός. Και, συνακολούθως, αν η απάντηση είναι αρνητική,
μήπως άλλοι είναι οι παράγοντες που συνέβαλαν στην οριστική διαμόρφωσή του; (π.χ
για το ανθρώπινο σώμα η ύλη).

106 Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, B4 [1001b7-26], στ.863a20.

81
 Και αν η απάντηση είναι καταφατική, δεν προσιδιάζει σε αυτούς τους
παράγοντες να προέρχονται από μία έξωθεν αιτία και όχι από την νοητή, καθώς η
παρουσία τους γίνεται εμφανής μετά την ολοκλήρωση της διαδικασίας της μεθέξεως;
Άρα, κατευθύνεται το συμπέρασμα στο να υποστηρίξει ότι δεν ισχύει ο
αυτοπροσδιορισμός και ότι προκύπτουν ενταύθα (στον εδώ κόσμο/ τον φυσικό,
αισθητό) οι εξειδικεύσεις με βάση άνωθεν τροφοδοσίες. Προφανώς, η αναφορά στο
θείο σώμα δεν περιλαμβάνει την υλικότητα. Το ερώτημα βεβαίως που θα παραμείνει
είναι το άν μπορούν να δοθούν απαντήσεις στα διαμειβόμενα με βάση την αρχή της
αναλογίας. Το πρόβλημα που θα αναφυεί θα είναι το εξής: υπάρχει ένα ανώτερο σώμα
από το θεϊκό υπό τον τύπο της σχέσης αρχετύπου – εκτύπου; Αν η απάντηση είναι
καταφατική, τότε το θεϊκό σώμα, το οποίο εδραιώνεται στην ανώτερη αξιολογικά
οντολογική διαστρωμάτωση, θα έχει προφανώς ως υπόδειγμα την Μονάδα, η οποία
περιέχει εντός της όλο τον αριθμό των σωμάτων γενικά και η οποία πηγάζει και
απορρέει από τον Δημιουργικό Νου, ενώ το ανθρώπινο σώμα, το οποίο θα υπάγεται
στην εκάστοτε οντολογική ιεραρχία, – την οποία εύλογα θεμελιώνει ο Πρόκλος στο
συγκεκριμένο υπόμνημα όπως θα διαπιστώσουμε κατωτέρω, – και έχει ως εξής: θεός –
άγγελος – δαίμων – επιμέρους, θα έχει δύο υποδείγματα: αυτό της Μονάδας, το οποίο
εκτυλλίσει ολόκληρο τον αριθμό των σωμάτων, και αυτό του θεϊκού σώματος, στο
οποίο το ανθρώπινο υπάγεται. Η ουσία του ανθρώπινου σώματος, δηλαδή, θα έχει ως
υπόδειγμα μία καθολική Ιδέα, και στην συγκεκριμένη περίπτωση την Ιδέα του σώματος
από την οποία και απορρέει, καθώς επίσης και το υπόδειγμα του θεϊκού σώματος στο
οποίο υπάγεται.

82
5) Υπάρχουν ή δεν υπάρχουν υποδείγματα της ύλης και μάλιστα όχι μόνο της ύλης
των γεννημένων πραγμάτων αλλά και της ύλης των ουρανίων σωμάτων;
Στην αρχή του εδώ προβληματισμού, έχουμε να σημειώσουμε ότι η ύλη συνιστά
το οντολογικό υπόστρωμα των ουρανίων σωμάτων καθώς και των γεννημένων
πραγμάτων ως επιμέρους υλικών στοιχείων. Τα ουράνια σώματα εκδιπλώνονται βάσει
μίας παρατεταμένης σε δράση ζωογονοποιητικής αρχής, η οποία τα διατηρεί πλήρως
διαμορφωμένα και έχει την τάση να τα τελειοποιεί στην προοπτική της θείας πρόνοιας.
Τα γεννημένα μερικά υλικά πράγματα, ωστόσο, δεν διέπονται από την ίδια τάση για
τελειοποίηση όπως συμβαίνει με τα ουράνια σώματα. Παρουσιάζουν διαφοροποιήσεις.
Να διευκρινίσουμε ότι και τα ουράνια είναι γεννημένα, αλλά, αφ' ής στιγμής
δημιουργούνται, παραμένουν στο συνεχές ως έχουν, υπαγόμενα σε εδραίες νομοθετικές
κανονικότητες, τις οποίες έχουν ενσωματώσει πλήρως.
Για τον Συριανό, ωστόσο, η ύλη αποτελεί το σύνολο όλων των στοιχείων που
δεν έχουν ακόμη εκφραστεί ως πεποιωμένα σώματα (=άποια, άμορφη ύλη). Το άποιο
σώμα έχει κάτι ουσιώδες για να παράγει ουσίες. Οι ποιότητες/τα στοιχεία υπάρχουν και
προκαλούν την διαμόρφωση των σωμάτων στα οποία εισάγονται οι αριθμοί και
πεποιωμένα σώματα. Ό,τι αποτελείται από στοιχεία, όπως αποτελείται όλη η άποια ύλη,
θα μπορούσε να έχει κάτι το ουσιώδες (άν έχοι: δυνητική ευκτική/ έκφραση στο
μέλλον)107.
Είναι άραγε εύλογη η υπόθεση του Πρόκλου ότι τα μερικά υλικά στοιχεία έχουν
ως υπόδειγμα τα ουράνια σώματα, τα οποία τυγχάνουν μίας ανώτερης οντολογικής
κλίμακας; Ή μήπως τα γεννημένα πράγματα στην ολότητά τους χαρακτηρίζονται βάσει
ενός συγκεκριμένου υποδείγματος; Και αν η απάντηση στο τελευταίο ερώτημα είναι
καταφατική, αυτό σημαίνει ότι τα μερικά υλικά στοιχεία έχουν το ίδιο υπόδειγμα με τα
ουράνια σώματα; Στο εδώ ερώτημα υπόκειται η βασική θέση του Πρόκλου, 108 ότι
υπάρχει ένας κοινός δημιουργός του συνόλου των φυσικών σωμάτων, τα οποία, ως
εμπεριέχοντα την ύλη, είναι αισθητά. Η παρατήρηση που πρέπει να διατυπώσουμε,
εντούτοις, είναι ότι τα ουράνια σώματα έχουν μέτρο, μορφή, αρμονία και είναι αιώνια,
σε αντιδιαστολή με τα επιμέρους υλικά πράγματα, τα οποία είναι φθαρτά, άμετρα,
άμορφα και δίχως αρμονία. Πρόκειται για μία ιδιαιτερότητα της κοσμολογικής θεωρίας

107 Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, B4 [1001b7-26], στ. 862a13-17.

108 Βλ. Στοιχείωσις θεολογική, πρ. 25-28.

83
του Πρόκλου, σύμφωνα με την οποία υπάρχει μία αΐδια κατάσταση σε ορισμένα
σώματα και μία υποκείμενη στην φθορά σε κάποια άλλα 109. Οπότε, διαφορετικό θα
είναι και το επιστημονικό παράδειγμα με το οποίο η κάθε κατηγορία σωμάτων θα
προσεγγισθεί. Προς περαιτέρω αιτιολόγηση της προηγηθείσας πρότασης, αξίζει να
σημειωθεί ότι η υπόσταση του αϊδίου ουρανίου σώματος, στο οποίο ενυπάρχει η
αιωνιότητα και ό,τι αυτή συνεπάγεται (όπως είναι η μορφή, η αρμονία, η τάξη, το
μέτρο, χαρακτηριστικά τα οποία απορρέουν από το Έν) δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται
ισάξια και ισότιμα με ένα φθαρτό υλικό σώμα, στο οποίο κυριαρχεί η αοριστία, η
αμετρία, η έλλειψη μορφής, η αταξία.
Σημειωτέον ότι στην πρώτη υπόσταση σαφώς και πρέπει να δοθεί η παρουσία
ενός συγκεκριμένου υποδείγματος. Θα τεθεί όμως το ερώτημα: Άραγε, η δεύτερη
υπόσταση, η οποία χαρακτηρίζεται από φθορά και πλήρη απουσία ευταξίας, είναι
φυσιολογικό να έχει υπόδειγμα; Και αν η απάντηση που θα δοθεί από τον νεοπλατωνικό
σχολιαστή είναι καταφατική, τότε ποιό υπόδειγμα πρέπει να οριστεί για την υπόστασή
της; Αν πάλι η απάντηση είναι αρνητική, τότε η υπόσταση των γεννημένων φθαρτών
υλικών σωμάτων παραμένει αόριστη και κατά κάποιο τρόπο αρνητική; Και
παραμένοντας μία υπόσταση ''αρνητικού'' σε αξιολογικό πρόσημο περιεχομένου έχει τις
δυνάμεις να ενεργήσει σε κατιούσα πορεία τέτοια, ώστε να γνωστοποιήσει στον υλικό
αισθητό κόσμο τα κακά πράγματα; Εν ολίγοις, συγχέεται η υπόσταση της ύλης με την
υπόσταση του κακού; Διότι, οτιδήποτε κακό είναι συνήθως υλικό και ταυτίζεται με την
εν λόγω αρνητική σύσταση κατά την αρνητική λειτουργία της, με αποτέλεσμα να
ομοιάζει σε αυτό και να παρουσιάζει όλα εκείνα τα αρνητικά γνωρίσματα που η
υπόστασή του έχει. Ο εδώ συλλογισμός είναι καίριας σημασίας και προφανώς παρέχει
απαντήσεις που η φιλοσοφία εν γένει έχει στην ιστορική διαδρομή της θέσει.
Ο Πρόκλος διατυπώνει τις δικές του απαντήσεις, τις οποίες και θα τεκμηριώσει
ικανοποιητικά όπως θα διαπιστώσουμε κατωτέρω στα σχολιά του στον πλατωνικό
διάλογο Παρμενίδην, τις οποίες θα διασταυρώσουμε με αυτές της μονογραφίας του
Περί της των κακών υποστάσεως.

109 Υπόμνημα εις τον Τίμαιον, II, στ. 205.4-206.26, Dirk Baltzly Harold Tarrant,David T. Runia, Michael
Share , Proclu’s commentary on Plato’s Timaeus, I-IV, Cambridge University Press, 2007-2009.

84
 6) Υπάρχουν οι Ιδέες των ζώων όχι μόνο ως προς το γένος αλλά μέχρι και τα
ατομικά είδη τους, και παρομοίως των φυτών;
Ο Πρόκλος εκκινεί τον εδώ προβληματισμό με το εξής ερώτημα: αν δεχθούμε
ότι υπάρχουν Ιδέες στο γένος των ζώων – δηλαδή εδώ γίνεται αναφορά στο
Αυτοζώον110 – με την υπόθεση ότι συνιστούν γενικές κατηγορίες ζώων, τότε δεν θα
πρέπει να προεκτείνουμε την σκέψη μας και να αναφέρουμε ότι υπάρχουν Ιδέες και ως
110 Για πρώτη φορά, η εισαγωγή της έννοιας του ''αυτοζώου'' (the Essential Living Being) επιτελείται
στον Τίμαιον. Πλάτων, Τίμαιος, στ.30d, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Βασίλης Κάλφας, εκδ.
Πόλις, 1995.
Ως αυτοζώον ορίζεται η οντολογική- εννοιολογική συμπερίληψη όλων των ζωντανών υπάρξεων.
Proclus' Commentary on Plato's Parmenides, σελ.153.
Εν ολίγοις, η έννοια του αυτoζώου περιέχει και περιλαμβάνει όλο τον αριθμό του γένους των ζώων.
Η έννοια αυτή γίνεται αποδεκτή και χρησιμοποιείται όχι μόνον από τον Πρόκλο, αλλά και από τον
προκάτοχό του και ιδρυτή της Νεοπλατωνικής Ακαδημίας Πλωτίνο (Eννεάδες, VI, 6, 9.28-37). Ο
Πλωτίνος, συγκεκριμένα, τοποθετεί τον αριθμό και το αυτοζώον στο ίδιο oντολογικό επίπεδο, καθώς
η πολλαπλότητα των όντων έπεται αυτών. Henry J. Blumenthal, Plotinus and the Platonic Theology
of Proclus, ''Proclus et la Theologie Platonicienne'', En l' honneur de H. D. Saffrey et L. G. Westerink,
edites par A. Ph. Segonds et C. Steel, avec l' assistance de C. Luna et A. F. Mettraux, Leuven
University Press – Paris, Les Belles Lettres, 2000, σελ.171.
Επιπροσθέτως, ο Πρόκλος, ενώ ερμηνεύει τον πλατωνικό διάλογο Τίμαιος, παρατηρεί ότι ο Πλάτων
επιζητώντας να προσδιορίσει εκεί την καθαυτό ουσία του θείου παραδείγματος όλου του αισθητού
κόσμου, ανακάλυψε ότι η αρχετυπική αυτή πραγματικότητα περιέχει τις οντολογικές προδιαγραφές
οιασδήποτε ζώσας ύπαρξης, η οποία είναι μονογενής. Ο νεοπλατωνικός σχολάρχης λαμβάνοντας ως
αφορμή τον αρχετυπικό χαρακτήρα του θείου αυτού υποδείγματος, του αποδίδει κατηγοριακά τον –
όχι πλατωνικό – όρο «Αυτοζώον», ο οποίος αποτελεί εκφραστική παραλλαγή των πλατωνικών όρων
«ζώον αΐδιον» και «παντελές ζώον». Βλ. Τίμαιος, 37d1-31, Περί της κατά Πλάτωνας θεολογίας, III,
52.13-54.20.
Χρήζει αναφοράς στο σημείο αυτό να σημειώσουμε την θέση του αρχηγέτη της νεοπλατωνικής
Ακαδημίας, Πλωτίνου, για τον οποίο η έννοια του «Αυτοζώου» εμπεριέχει πρωτογενώς και
αρχετυπικά όλες τις ζώσες υπάρξεις. Θεωρείται ότι περιλαμβάνει όλα τα επιμέρους αρχέτυπα όπως το
«αυτοδίκαιον», τον «αυτοαριθμόν», τον «αυτοάνθρωπον». Καθίσταται, λοιπόν, πλήρωμα Ιδεών. Ο
Πλωτίνος, στηριζόμενος στις ιδιότητες αυτές του «Αυτοζώου» , του αποδίδει κατηγοριακά τους όρους
«Νους», «Ουσία» ή «Είναι». Βλ. Εννεάδες, VI, 7.15-8.5.
Τό δή παντελές ζῷον ἐκ πάντων ζῶων ὄν, μαλλον δέ ἐν αὐτῶ τά πάντα ζῶα περιέχον

καί ἐν ὄν τοσοῦτον, ὅσα τά πάντα, ὥσπερ καί τόδε τό πᾶν ἐν ὄν καί πᾶν τό ὁρατόν περιέχον

πάντα τά ἐν τῷ ὁρατῷ. Ἐπειδή τοίνυν καί ζῶον πρῶτως ἐστί καί διά τοῦτο αὐτοζῶον και νοῦς

ἐτι καί οὐσία ἡ ὄντως καί φαμέν ἔχειν και ζῶα τά πάντα καί ἀριθμόν τόν σύμπαντα καί

δίκαιον αὐτό καί καλόν καί ὅσα ἄλλα τοιαῦτα (ἄλλως γάρ αὐτοάνθρωπον φαμέν και ἀριθμόν

85
προς το είδος, οι οποίες θα αναφέρονται σε επιμέρους κατηγορίες;
Αναφερόμενοι σε ένα συγκεκριμένο είδος ζώων, το οποίο αποτελεί κατηγόρημα
του γένους των ζώων, ας υποθέσουμε, με μία παρατήρηση που ευρίσκεται σε πλήρη
συμφωνία με την πραγματικότητα του περιβάλλοντα φυσικού κόσμου, ότι το
συγκεκριμένο είδος ζώων ζει και παράγεται σε διαφορετικό περιβάλλον και περιοχή εν
συγκρίσει με τα υπόλοιπα είδη. Τότε, η εν λόγω επισήμανση δεν αποτελεί και μία
λογική συνεπαγωγή περί της υπάρξεως μίας διαφορετικής υποδειγματικής αιτίας στα
ποικίλα ζωϊκά είδη λόγω της διαφορετικής επίδρασής τους από περιβάλλον σε
περιβάλλον και από περιοχή σε περιοχή; Το εν λόγω ερώτημα είναι νόμιμο για τον
νεοπλατωνικό σχολάρχη, καθότι δέχεται και την σχετικότητα ως προς το φυσικό
περιβάλλον, του οποίου η παρέμβαση θεωρείται ως δεδομένη στις καθ' έκαστον
διαμορφώσεις και λειτουργίες. Ακολούθως, τίθεται το εξής ερώτημα: Παρατηρείται
άραγε αντίστοιχη περίπτωση και στην υπόσταση των φυτών; Υπάρχει ένα και το ταυτό
υπόδειγμα στην υπόστασή τους, ή, αν λάβουμε υπόψιν την αυξητική πρόοδο της
υπόστασης των φυτών, συμπεραίνουμε ότι προέρχονται από διαφορετικό υπόδειγμα;
Είναι, όντως, τόσο καθοριστική η επίδραση του υποδείγματος ή λαμβάνουν χώρα άλλες
συγκυρίες μετά την γένννηση του φυτού;
Με βάση τα γενικότερα συμφραζόμενα, το ερώτημα είναι φυσιολογικό, καθότι ο
Πρόκλος αποδέχεται την ποικιλία των φυτών, η οποία οφείλεται σε άνωθεν μεταφυσικό
προγραμματισμό και στις συνθήκες ατμοσφαιρικού πλαισίου, οι οποίες συντελούν σε
διαφοροποιήσεις ως προς την εξωτερική εικόνα και ως προς τις λειτουργίες. Συνεπώς,
γίνεται κατανοητό, ήδη από την πρώτη ανάγνωση, ότι ο νεοπλατωνικός σχολάρχης θα
ερευνήσει σχολαστικά και αρκούντως αναλυτικά όλες τις υποψήφιες παραμέτρους, από
τις οποίες θα κριθεί αν, σε πρώτο στάδιο, υπάρχει υπόδειγμα των ζώων ως προς το
γένος και τα ατομικά είδη τους, αλλά και των φυτών. Και, επιπλέον, αν υπάρχει από τί
αυτό καθορίζεται. Και σε δεύτερο στάδιο, αν η απάντηση στο ερώτημα περί της
υπάρξεως της υπόστασης είναι καταφατική, μπορούμε να διατυπώσουμε λόγο για ένα
συγκεκριμένο υπόδειγμα ή για πλείονα;

αὐτόν και δίκαιον αὐτό), σκεπτέον πῶς τούτων ἔκαστον καί τί ὄν εἰς ὅσον οἷόν τέ τι εὐρεῖν

περί τούτων. (Ἐννεάδες, VI, 7.15-8.7)

Χρήστος Τερέζης, ''Η σχέση του αυτοζώον με τον αριθμό στον Πλάτωνα και στον Πρόκλο'',
σσ.157-166, Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμος 6, τεύχος 17, Μάϊος 1989.

86
7) Υπάρχουν από κοινού με τα άτομα ορισμένες Ιδέες τους;
Στην εδώ συνάφεια τονίζεται ότι εμφαίνονται στα άτομα ορισμένες Ιδέες. Όθεν:
Είναι λογικά αποδεκτό να κατανεμηθεί στα άτομα, – βάσει της θεμελιώδους ιδιότητάς
τους αναφορικά με το να μη διασπώνται, να έχουν δηλαδή μία υποστατική ενότητα, –
μία συγκεκριμένη υποδειγματική αιτία;
Τα άτομα, όπως γίνεται αντιληπτό, καθιστούν αισθητή την παρουσία τους σε
όλη την έκταση της δημιουργίας, στην φύση, στον ουρανό, στο σύμπαν.. Σαφέστατα
πρόκειται για ένα δύσκολο ερώτημα, καθότι πώς μπορούν να εκληφθούν με νοητό
τρόπο τα επιμέρους άτομα στο φυσικό σύμπαν; Μήπως θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι η
εκάστοτε φυσική παρουσία τους προϋποθέτει και την εκάστοτε υποδειγματική αιτία
αυτών; Είναι οντολογικά εφικτό η φύση, ο ουρανός, το σύμπαν να συλληφθούν ως
Ιδέες των ατόμων, ή μήπως είναι έτι μάλλον θεμιτό η Ιδέα να εκφράζει ένα οντολογικό
υπόστρωμα που τίθεται εντός ορισμένων περιοριστικών μεταφυσικών κανόνων, οι
οποίοι απορρέουν από την Πρώτη Αρχή, το Έν; Και σε αυτό το σημείο καταλήγουμε σε
ένα παράδοξο δίλημμα: i) δεδομένης της διαπίστωσης ότι η υπόσταση των ατόμων είναι
αδιαίρετη, καθώς τα άτομα αποτελούν άτμητα, αδιάσπαστα φυσικά στοιχεία, μπορούμε
να οδηγηθούμε στο συμπέρασμα ότι υπάρχει ένα συγκεκριμένο υπόδειγμα των ατόμων.
ii) τα άτομα, ωστόσο, δεν αποτελούν από μόνα τους μία ουσία, αλλά αντίθετα
χρειάζεται πλήθος ατόμων, για να σχηματισθεί ως εκ της σύνθεσής τους υπό ειδικό
τρόπο – και μεταξύ τους αναλογιών – μία υπόσταση. Η πρόταση αυτή οδηγεί στο
συμπέρασμα ότι δεν είναι λογικά, αλλά και οντολογικά θεμιτό να αποδοθεί στα άτομα
μία Ιδέα, διότι το πλήθος ενός συγκεκριμένου αριθμού ατόμων αποτελεί μία εκ νέου
ουσία που συναθροίζεται από άτομα. Έτσι, το κάθε άτομο ιδιαιτέρως παύει να είναι
ίδιον, καθώς αποτελεί ένα απειροελάχιστο μέρος σε ένα ενιαίο όλον (την ουσία), από τα
οποία αποκτά και συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Άρα, θα ήταν μη συνετό να
αποδώσουμε υπόδειγμα σε κάτι που αποτελεί τμήμα μίας ουσίας, η οποία επρόκειτο να
καταστήσει αισθητή την παρουσία της στο σύμπαν, στον ουρανό, στην φύση.
Είναι, λοιπόν, εφικτό ή και υποχρεωτικό να επιτελεσθεί διαχωρισμός του
μεταφυσικού κόσμου (εκείθεν) με τον φυσικό (ενταύθα) , ή, αντιθέτως, υπάρχει μία εκ
βαθέων και παρατεταμένη οντολογική συνάφεια μεταξύ τους – η οποία εδραιώνεται
στους εσωτερικούς άρρηκτους δεσμούς των – και μετασχηματίζεται/ μεταπλάθεται
διαρκώς; Στα ευρύτερα συμφραζόμενα του συστήματος του Πρόκλου και τα δύο
ενδεχόμενα είναι ισχυρό να (συν-) υπάρχουν, ως η συνάφεια της μεταφυσικής της

87
υπερβατικότητας με την μεταφυσική της εμμένειας.

8) Υπάρχουν Ιδέες των μερών των ζώων, για παράδειγμα του οφθαλμού, του
δακτύλου και των παρομοίων με αυτά;
Ο οφθαλμός, το δάκτυλο και όλα τα συναφή με αυτά όργανα αποτελούν τα
επιμέρους, που φέρουν τα επίσης επιμέρους ζωτικά στοιχεία της καθολικής υπόστασης
των ζώων. Σε κάθε, βεβαίως, επιμέρους υπόσταση ορίζεται και η ειδική λειτουργία
τους, οπότε ο σχετικισμός είναι δεδομένος.
Είναι οι διαιρετές ουσίες, οι οποίες συναποτελούν το σύνολο της υπόστασης του
ζώου. Αν, λοιπόν, το ζώο στην ολότητά του έχει ένα συγκεκριμένο νοητό υπόδειγμα,
τότε είναι αυτό το ίδιο το υπόδειγμα το οντολογικό αίτιο και του μερικού τμήματος του
ζώου, οιοδήποτε και αν είναι αυτό, είτε είναι το δάκτυλο, είτε ο οφθαλμός, είτε ο οδούς;
Μήπως οντολογικά θα έπρεπε να εννοήσουμε μία ορισμένη άλλη αιτία για αυτά τα
επιμέρους τμήματα, η οποία να διαιρεί την καθολική υπόσταση από την μερική με
ζωτικό τρόπο; Η σχέση δηλαδή του όλου με τα μέρη του μπορεί να μεταφερθεί στην
μεταφυσική περιοχή ως προς τον παράγοντα της αιτιότητας; Πρόκειται για ένα
ερώτημα σαφώς λειτουργιστικό, το οποίο όμως δεν είναι άνετο να απαντηθεί. Κατά
βάση, εδώ τίθεται το ζήτημα περί της έμμεσης δημιουργίας.
Η μεταφυσική Ιδέα συνιστά το αρχέτυπο ενός ζώου, στο οποίο εξασφαλίζει τις
προϋποθέσεις, προκειμένου να αναπτύξει τα επιμέρους στοιχεία του. Είναι ιδιαιτέρως
πιθανόν εδώ ο Πρόκλος να λαμβάνει υπόψιν τον παρεμβατικό ρόλο της ύλης, η οποία
έχει τις προϋποθέσεις, κατά έναν αριστοτελικό τρόπο, να προβαίνει σε διαφοροποιήσεις
(μέσω του επιμερισμού της). Είναι δηλαδή τέτοια η υφή της ύλης ως προς τις
πρωτοβουλίες που μπορεί να αναλάβει, ώστε να προβαίνει σε διακρίσεις αντίστοιχης
υφής, οι οποίες προφανώς και δεν μπορούν να έχουν την βάση τους στον μεταφυσικό
κόσμο. Ο κόσμος αυτός θέτει τις γενικές προδιαγραφές της δημιουργίας, η οποία στην
συνέχεια αναπτύσσει σε διηνεκή κλίμακα τις άπειρες ποικιλίες της, καθότι ο φυσικός
κόσμος δεν μπορεί να γίνει αποδεκτό ότι δραστηριοποιείται απλώς μέσα από παθητικές
προσλήψεις. Γίνεται εμφανές ότι ο μονισμός, τον οποίο σε πλείστες περιπτώσεις,
εισηγείται ο Πρόκλος δεν είναι της μορφής: ενεργητική παροχή μεταφυσικού κόσμου –
παθητική πρόσληψις φυσικού, αλλά αντίθετα: χορηγία, απορροή, εκροή, εκπνοή –
πρόσληψις, εισροή, εισπνοή, με προαπαιτούμενο την οικείως πλήρη ενεργητικότητα
των δύο κόσμων.

88
9) Υπάρχουν Ιδέες και των συμπτωμάτων, και πώς υπάρχουν και πώς δεν
υπάρχουν;
Οι συμπτωματικές – ή οι συμβεβηκυίες – ιδιότητες παρουσιάζουν μία
οντολογική και συγχρόνως αξιολογική ποικιλία στην ολότητά τους. Πιο αναλυτικά, η
αρετή, το κάλλος, η υγεία, η λευκότητα111, η μέλανα απόχρωση είναι όλες
συμπτωματικές ιδιότητες και δεν αποτελούν υποστάσεις. Μπορούν μόνον να
χαρακτηρισθούν ως ενυπόστατες. Είναι, όμως, πραγματολογικά εφικτό να
κατηγοριοποιήσουμε τις συμπτωματικές ιδιότητες συλλήβδην στην ίδια οντολογική
τάξη, ή μήπως είναι πιο συνετό για την ανθρώπινη συνείδηση να προβεί σε διακρίσεις
τους ανάλογα με την επικείμενη – a posteriori – προσφορά τους στις ουσίες εκείνες
που εκάστοτε χαρακτηρίζουν, αν και, πολλές φορές, με τρόπον τινά τυχαίο; Και αν η
απάντηση στο ανωτέρω ερώτημα είναι καταφατική, πώς γίνεται εμφανής στην φύση η
εν λόγω κατάσταση, και πώς την αντιλαμβανόμεθα; Είναι πρακτικά και οντολογικά
εφικτό να συμβάλουν όλες ανεξαιρέτως στην τελειοποίηση των υποστάσεων;
Το συμβεβηκός, ήδη, από τον Αριστοτέλη, θεωρία που ενστερνίζεται ο
Συριανός, αποτελεί μία ιδιότητα, η οποία είναι συμβατή με την ουσία. Η έννοια του
συμβεβηκότος χρησιμοποιείται ως τεχνική έννοια, η οποία αφορά κάτι το οποίο
παθαίνει μία υπόσταση. Αυτό μπορεί να είναι έσωθεν ή έξωθεν. Ο Συριανός προβαίνει
ήδη εξαρχής σε μία διάκριση ανάμεσα στην ουσία και στα συμβεβηκότα της. Δείχνει,
ότι παρόλο που τα συμβεβηκότα δεν είναι ουσία στην καθεαυτότητά της, εντούτοις
συνυφαίνονται άρρηκτα με την ουσία112.

111 Χρήζει επισήμανσης το γεγονός ότι η λευκότητα για τον προκάτοχο και διδάσκαλο του Πρόκλου,
Συριανό, αποτελεί ένα πάθος (=κάτι το οποίο κάποιος το υφίσταται). Συνιστά μία εγγενή κατάσταση,
η οποία ορίζεται εκ των οντολογικών προδιαγραφών.
Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, B4 [1001b28], στ.862b30-31.
Aξίζει να σημειωθεί ότι η λευκότης είναι διαφορετικής υπόστασης από την λεύκανση, όπου η
λεύκανση αποτελεί μία κίνηση, τουτέστιν μία διαδικασία εξέλιξης, η οποία προέρχεται έξωθεν.
112 Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, B4 [1001b28], στ.862b30-35.

89
 Η ερωτηματοθεσία, εδώ, για τον Πρόκλο, στρέφεται στην διάκριση και στην
σύνοδο της ουσίας με τα συμβεβηκότα, υποστάσεις που σχετίζονται σαφώς με
προτεραιότητες και με υπαρκτικές παρεμβάσεις. Ο Πρόκλος υπονοεί ότι, όταν
αισθητοποιούνται οι ουσίες, προσλαμβάνουν την ακριβή υποστατική μορφοποίησή
τους μέσα από την προσθήκη ορισμένων συμβεβηκότων. Στην γενικότερη θεωρία του,
αυτά επισυμβαίνουν όχι τυχαία, αλλά ανάλογα με τον χώρο εκείνον στον οποίο
προσιδιάζουν ή από τον οποίο απορρέουν. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι εδώ
διαμορφώνεται η αρχή της συμπληρωματικότητας, διά της οποίας μία υπόσταση
προσλαμβάνει την αισθητή εικόνα της και γίνεται πιο λειτουργική μέσα από την
πρόσληψη νέων στοιχείων. Πρόκειται για ένα σύστημα σκοποθετικής κινητικότητας, το
οποίο διακλαδίζεται με άπειρες μορφοποιήσεις, οι οποίες μάλιστα έχουν τις
προϋποθέσεις να αναπτύσσονται και επί του ιδίου υποστατικού πεδίου.
Κατά πόσο, όμως, και σε ποιό βαθμό είναι συμπτωματικές η αρετή και η
λευκότητα κατά την συγκριτική συνεξέτασή τους; Η ιδιότητα της αρετής, ωστόσο,
όπως είναι ήδη γνωστό από τα πλατωνικά κείμενα, διακατέχει την ουσία στην ολότητά
της. Ισχύει το ίδιο και για την λευκότητα ή για την μέλανα απόχρωση ή είναι ιδιότητες
που ενυπάρχουν εν μέρει; Αξίζει να επιτελεσθεί διαχωρισμός μεταξύ των ιδιοτήτων; Ο
Πρόκλος θα απαντήσει και θα τεκμηριώσει την άποψή του σε όσα ακολουθούν, καθότι
εδώ συγκρίνονται πραγματικότητες σαφώς διαφορετικής υφής. Εξάλλου, η λευκότητα
αποτελεί, επί κοσμικού επιπέδου, μία οργανική αναγκαιότητα, ενώ η αρετή
αντιπροσωπεύει μία κανονιστική αρχή, πραγματοποιούμενη μάλιστα με βάση τον
προθετικό – προσωπικό παράγοντα, κινούμενη κυρίως στον ορίζοντα του πρακτικού και
του θεωρητικού Λόγου.

90
10) Υπάρχουν Ιδέες των τεχνητών πραγμάτων και των ίδιων των τεχνών;
Για να δοθεί απάντηση στο εδώ διατυπούμενο ερώτημα, κρίνεται αναγκαίο είτε
να λάβουμε ως υπόθεση τη σύζευξη των τεχνών με τα τεχνητά πράγματα – τα οποία τις
εμπεριέχουν – είτε να προβούμε στην μεταξύ τους διάκριση. Οι τέχνες, όπως η
επιστήμη της Ιατρικής, των Μαθηματικών, της Αστρονομίας προϋποθέτουν μία
συγκεκριμένη νοητική λειτουργία, η οποία προφανώς και οφείλεται ή αποτυπώνεται
στο ίδιο το περιεχόμενό τους, το οποίο παρουσιάζεται – ήδη από τον Συριανό – ως
επιγενόμενη κατάσταση με βάση τις εξειδικευμένες ικανότητες του Νου .
Μέσα από την συγκριτική συνεξέταση που επιχειρεί ο Συριανός μεταξύ της
τέχνης και της φύσης έρχεται να αναδείξει την αρχή μίας τελολογίας εξειδικευμένου
τύπου. Πιο συγκεκριμένα, προκειμένου να κατασκευαστεί ένα φυσικό σώμα, είναι
απαραίτητο όχι μόνον να υπάρχουν ορισμένα υλικά στοιχεία, αλλά εκείνα τα υλικά
στοιχεία – ή πιο σωστά οι τρόποι εκείνοι των υλικών στοιχείων – , τα οποία θα
προσλάβουν την ιδιαίτερη παρέμβαση των Ειδών. Το ίδιο συμβαίνει και με την τέχνη.
Ο οιοσδήποτε καλλιτέχνης, προκειμένου να παράγει ένα συγκεκριμένο δημιούργημα,
πρέπει να χρησιμοποιήσει το υλικό εκείνο, το οποίο μπορεί να δεχθεί τις καλλιτεχνικές
παρεμβάσεις του προκειμένου να προκύψει το συγκεκριμένο προϊόν υπό την έννοια και
μόνον αυτή, ότι επιλέγει να ανήκει σε εκείνο στο οποίο προκύπτει. Δεν πρέπει να
θεωρήσουμε, σύμφωνα με τον Συριανό, ότι ένα φυσικό σώμα ή ένα προϊόν της τέχνης
κατέχει εξαρχής τα υλικά από τα οποία συναποτελείται, διότι αυτά προηγούνται του
όποιου σχηματισμού. Αφ' ής στιγμής, όμως, το φυσικό ή το καλλιτεχνικό προϊόν
προκύψουν, δεν μπορούμε να τα εξετάσουμε ανεξάρτητα από την Ύλη, από την οποία
έχει παραχθεί με τις ειδητικές βεβαίως παρεμβάσεις113.
Συνάμα, θα σημειώναμε με εύστοχο τρόπο ότι ο Πρόκλος συνεχίζει αρκούντως
ικανοποιητικά τον συλλογισμό του Συριανού και διερωτάται αν υπάρχουν επιστήμες,
οι οποίες ούσες ανεξάρτητες από την Ύλη, ανυψώνουν την ψυχή – προφανώς δια μέσου
διαβαθμίσεων – στο επίπεδο του νοητού. Δεν αρμόζει, λοιπόν, γι' αυτές τις επιστήμες
να έχουν ένα συγκεκριμένο νοητικό υπόδειγμα; Από την άλλη, τα τεχνητά πράγματα,
όπως η κατασκευή ενός τραπεζιού ή μίας κλίνης, ομοίως αποτελούν κατασκευάσματα
και αποσκοπούν στην εξυπηρέτηση των ανθρώπινων αναγκών, οι οποίες μάλιστα –
σημειωτέον – διαφοροποιούνται στην ιστορική εξέλιξη, τόσο καθεαυτές όσο και ως

113 Βλ. Syriani, In Metaphysica Commentaria, B4 [1001b28], στ.863α10-15.

91
προς τον παράγοντα που περαιώνουν την αντιμετώπισή τους. Θα προσιδίαζε να
υπάρχουν συγκεκριμένα οντολογικά αίτια γι' αυτά τα τεχνητά πράγματα, ή θα ήταν
παράλογο να αποδεχθούμε την ύπαρξη των υποδειγμάτων για την παρουσία τους, την
στιγμή κατά την οποία αποτελούν απλά κατασκευάσματα;
Το ζήτημα καταρχάς έχει ως βασική παράμετρο προβληματισμού το ότι πρέπει
να εξετασθεί αν ο άνθρωπος εμφανίζεται ως διαμεσολαβητής ή ως άμεσος δημιουργός,
ως διαχειριστής ή ως ενυπάρχων – μέσα από τις νοητικές συλλήψεις του και το φυσικό
ταλέντο του – στα κατασκευάσματα. Στην παράγραφο αυτή, το πιο πιθανό είναι ο
Πρόκλος να δέχεται ότι υπάρχουν αρχέτυπα των επιστημών, με βάση το ότι θεωρεί ότι
ο μεταφυσικός κόσμος χαρακτηρίζεται από έλλογα στοιχεία γνωσιολογικής τάξης.
Πρέπει να τονισθεί μάλιστα ότι στο σύστημά του η μεταφυσική είναι και
επιστημολογία.
Από το σημείο όμως αυτό και εκείθεν, τα πράγματα διαφοροποιούνται όσον
αφορά στις κατασκευές. Υποστηρίζεται ότι αυτές δεν έχουν άμεση μεταφυσική
προδιαγραφή, αλλά προκύπτουν, όταν ο άνθρωπος αξιοποιεί τις επιστήμες – ή, πιο
σωστά, τους όρους μίας καθολικής επιστήμης – που τού έχουν χορηγηθεί άνωθεν.
Επειδή ο Πρόκλος αναγνωρίζει πρωτοβουλίες και ανακατασκευαστικές δυνατότητες
στον άνθρωπο, ο συλλογισμός που προηγήθηκε είναι συμβατός με τις αρχές του.
Πρόκειται, λοιπόν, για τον τονισμό της ανθρώπινης κατά περίπτωση έμπνευσης, καθότι
εδώ ο άνθρωπος εφαρμόζει στην ύλη τις νοητικές συλλήψεις που έχει διαμορφώσει, και
γίνεται έτσι ένας δεύτερος δημιουργός114. Πρόκειται για έναν δημιουργό που ορίζει το
πώς θα διεξέλθει τον βίο του με έλλογο τρόπο. Η διατύπωση ότι ο άνθρωπος, ως έλλογο
όν, – του οποίου η υπόσταση συναποτελείται από νου (πνεύμα) και σώμα (ύλη), –
μετεξελλίσσει τον εαυτό του μέσω των νοητικών συλλήψεων που επιτελεί σε ένα
ανώτερο οντολογικό επίπεδο, αυτό του δεύτερου δημιουργού, συνιστά ένα αναντίλεκτο
δεδομένο ότι έχει καταστεί παραγωγικά αξιόλογος. Αναπτύσσοντας και καλλιεργώντας
την έλλογη δυνατότητα για σκέψη, το ανθρώπινο υποκείμενο αναβαθμίζει τις ψυχικές
προδιαθέσεις του σε ένα αξιόλογο γνωσιολογικό επίπεδο, το οποίο μέσω των
επιστημών της Ιατρικής, των Μαθηματικών και της Αστρονομίας μετεξελλίσεται
αξιολογικά, τουτέστιν νοητικά και ψυχικά. Η ψυχή του έλλογου υποκειμένου ασκεί
νοητικές λειτουργίες διά μέσου του νου και κατ' αυτόν τον τρόπο αποκτά μία θέση

114 Δίδονται από τον μεταφυσικό κόσμο πράγματα – Ιδέες (π.χ επιστήμη) και ο άνθρωπος, ως έλλογο
ον, καλείται να τα αναγνώσει. Η εν λόγω κίνησή του εκλαμβάνεται ως νοητική σύλληψη, η οποία
κινείται εφηρμοσμένως.
Ο άνθρωπος καλείται να εκδιπλώσει την επιστήμη κατά τον τρόπο που τού χορηγείται, να αναδείξει
με εξειδικευμένους τρόπους τα ''καθόλου''. Σε αυτή την κατεύθυνση έγκειται η αποστολή του.

92
εγγύτερη στο Αγαθό και κατ' επέκταση, στο Έν.
Το αιτιολογικό σκεπτικό για τον νεοπλατωνικό σχολάρχη είναι ότι το Αγαθόν
ταυτίζεται/ συλλαμβάνεται ως Έν. Διατυπώνεται δηλαδή λόγος για την ανώτατη
ενότητα, η οποία αυτοϊδρυτικά κατέχει το σύνολο των ποιοτικών ιδιοτήτων, τις οποίες
υπό έναν συγκεκριμένο τρόπο τις ''προωθεί'' σε ό,τι ακολούθως αναδεικνύεται στον
γνωσιολογικό ορίζοντα. Επιπροσθέτως, όπως προαναφέραμε, η ανθρώπινη υπόσταση,
καθώς αποκτά την ιδιότητα του δεύτερου δημιουργού, εφαρμόζει στην ύλη τις νοητικές
συλλήψεις που έχει, μέχρι του αρχικού σημείου της εφαρμογής, διαμορφώσει.
Επομένως, ως δεύτερος δημιουργός, καλείται μέσω του νοητικού στοχασμού του, να
προσδώσει στην ύλη το μέτρο, την τάξη και την αρμονία, στοιχεία πάντως τα οποία
σημειώνεται ότι διαθέτει μόνον η ουράνια ύλη και τα οποία απουσιάζουν από το
υπόστρωμα της υπόλοιπης ύλης.

11) Τέλος, υπάρχουν Ιδέες των κακών πραγμάτων;

Η φύση του κακού θεωρείται ότι έχει προκύψει συμπτωματικά από άλλες
ιδιότητες, χωρίς το ίδιο το κακό να έχει υπόσταση και να είναι κάτι σε αντιπαράθεση
με την υπόσταση του αγαθού. Είναι «παρυπόσταση115» και γι' αυτό τον λόγο δεν είναι
εφικτό να υπάρχει μία συγκεκριμένη νοητική αιτία που να δημιουργεί μία
πραγματικότητα, η οποία δεν θα περιέχει ενδόμυχα την αίσθηση του κάλλους, της
ωραιότητας, δηλαδή του αισθητικά αξιόλογου, ενώ το ίδιο επιχείρημα μπορεί να
χρησιμοποιηθεί και για τα περιλαμβανόμενα στον πρακτικό Λόγο.
Το κακό δεν μπορεί παρά να είναι ένα συμβεβηκός, ανυπόστατο, μία ψευδής
υπόσταση. Και εδώ θα αναδειχθεί ένα διμελές ερώτημα, με βάση το γενικό σκεπτικό
πως ό,τι εμφανίζεται στο φυσικό σύμπαν έχει την αιτία του στο μεταφυσικό: Υπάρχει,
λοιπόν, οντολογική αιτία της παρυποστάσεως του κακού, ή η παρουσία του γίνεται με
αυθαίρετο και δεσποτικό ή εξουσιαστικό τρόπο;
Σαφέστατα το ερώτημα κινείται στον άξονα της δυαδικής παρουσίας αρχών. Και
αν υπάρχει οντολογική αιτία που θα γεννά το κακό, η γέννηση αυτή δεν υποκρύπτει μία
συγκεκριμένη εσωτερική αδυναμία να αποδεχθεί το κάλλος και συνακόλουθα την
διαμορφωτική επίδραση των Ιδεών; Δεν εκφράζει ο όλος σχηματισμός μία γενικευμένη
ατευξία; Και ποιόν ρόλο τότε θα διαδραματίζει στο φυσικό σύμπαν;

115 Η έννοια της «παρυποστάσεως» των κακών πραγμάτων υιοθετείται όχι μόνον από τον νεοπλατωνικό
σχολάρχη, αλλά και από τον προκάτοχό του και αρχηγέτη της Νεοπλατωνικής Ακαδημίας, Πλωτίνο,
βλ. Εννεάδες. I, 9.

93
 Το ερώτημα που εδώ τίθεται είναι τελείως ξένο προς τις γενικότερες θέσεις του
Πρόκλου, ο οποίος θεωρεί ότι το Έν ή το Αγαθό παράγει μόνον αγαθά πράγματα και ότι
είναι αντίθετο τελείως με την οντολογική υφή του το να παράγει τα αντίθετά τους.
Όθεν, το κακόν δεν έχει πηγαία οντολογική υφή και προκύπτει σε ένα δεύτερο επίπεδο
κατά συμβεβηκός. Έρχεται στο προσκήνιο από την ατέλεια που έχουν τα φυσικά όντα,
η οποία τα οδηγεί σε ενέργειες αντίθετες προς το Αγαθό. Η εν λόγω εκτροπή σημαίνει
ότι το κακόν δεν έχει καταστηματικότητα και ότι δεν μπορεί να παραμείνει στο
διηνεκές ως αντικειμενικά υπαρκτό. Αναδύεται επαναληπτικά, αλλά είναι ανατρέψιμο,
αρκεί βεβαίως η φύση και ειδικότερα ο άνθρωπος να κατανοήσουν την εκτροπή και να
προβούν στις δέουσες ανακατασκευές, με τα κατάλληλα βεβαίως εργαλεία ως
μετατροπείς τού παρά φύσιν σε κατά φύσιν.
Το κύριο ζήτημα πάντως που κατά βάση πρέπει να εξετάζεται στην θεωρία του
Πρόκλου για τις πλατωνικές Ιδέες αναφέρεται στον βαθμό της σχέσης της μεταφυσικής
της υπερβατικότητας με την μεταφυσική της εμμένειας. Πρόκειται για ένα θέμα που
στην κυριολεξία έρχεται να συνδέσει τις πλατωνικές με τις αριστοτελικές θεωρήσεις σε
μία ενιαία θεωρία. Βεβαίως το ζήτημα αυτό συνδέεται στενά και με το πώς
εκλαμβάνεται το πλήθος και με το αν μπορούμε να διατυπώνουμε λόγο, εκτός από
φυσικό, και για μεταφυσικό πλήθος. Παρά το ότι, λοιπόν, είναι ιδιαίτερα εφικτό να
μελετήσουμε αναλυτικά το περιεχόμενο του πλήθους των φυσικών όντων, δεν
μπορούμε να υποστηρίξουμε το ίδιο για το μεταφυσικό πλήθος, εκδοχή που ενέχει,
τουλάχιστον για το πλατωνικό θεωρητικό καθεστώς, ποικίλα διακυβεύματα. Εξάλλου,
δεν πρέπει να διαλάθει της προσοχής μας ότι το εγγενές και κύριο χαρακτηριστικό του
μεταφυσικού κόσμου είναι η ενότητα, η οποία έρχεται να εξουδετερώσει κατά κάποιο
τρόπο οιαδήποτε διαδικασία ή κατάσταση που θα επιχειρούσε να την «υπονομεύσει».
Ο Πρόκλος, ωστόσο, δεν παραμένει σε μία στατική ή αδρανή παρουσία του
μεταφυσικού κόσμου, αλλά με μία ευέλικτη αξιοποίηση της έννοιας της «προόδου»,
εμφανίζει έναν κόσμο πολλαπλών θεοτήτων, οι οποίες ακολούθως καθίστανται, μέσα
από την προθετική ενεργοποίησή τους, αρχές – αιτίες του φυσικού κόσμου.
Το βασικό σκεπτικό που κατευθύνει τις σχετικές θεωρητικές επιλογές του είναι
ότι η Ανώτατη Αρχή, το Έν ή το Αγαθόν, δεν μπορεί να επικοινωνήσει άμεσα και κατά
την καθεαυτότητά του με το φυσικό σύμπαν, το οποίο αποτελεί την απόλυτη έκφραση
της πολλότητας και μάλιστα σε παρατεταμένη κλίμακα. Ωστόσο, ο κόσμος των
φυσικών όντων συνιστά μία αναμφισβήτητη πραγματικότητα. Παράλληλα, υπάρχει το
αξιωματικά υποστηριζόμενο δεδομένο ότι η αιτία του δεν είναι άλλη από τα

94
μεταφυσικά αρχέτυπα, καθότι το παράδειγμα που εδώ υιοθετείται είναι ρητά και
αδιαπραγμάτευτα μονιστικό.
Όθεν, είναι απαραίτητο, η αιτία να παρουσιάζει, σε ένα τέτοιο σύστημα,
ορισμένα αναλογικά χαρακτηριστικά με το αιτιατό. Επειδή λοιπόν ακριβώς ο φυσικός
κόσμος δεν μπορεί να εξηγηθεί παρά μόνον ως πολλότητα, κατά οντολογική
αναγκαιότητα και κατά λογική συνεπαγωγή, το πλήθος πρέπει να αποτελεί τρόπο
ύπαρξης του μεταφυσικού κόσμου, όχι όμως ως μία προσθήκη ερχόμενη εκ των
υστέρων ούτε ως χορηγηθείσα από μία εξωτερική πραγματικότητα. Ένα τελευταίο
σημείο που πρέπει να εξετασθεί στο πολυθεϊστικό – πολυαρχικό – πολυαιτιακό
μεταφυσικό μοντέλο του Πρόκλου είναι το ότι ανάμεσα στις θείες οντότητες υπάρχει
μεταξύ τους διαβαθμισμένη ιεράρχηση. Υπάγονται μάλιστα στο σύνολό τους σε ό,τι θα
χαρακτηρίζαμε ως ανάθεση αρμοδιοτήτων και λειτουργιών, οι οποίες εξειδικεύουν τις
παρεμβάσεις στο φυσικό σύμπαν και μάλιστα είναι τέτοιες ώστε αυτό να αποτελεί ένα
έλλογο, συνεκτικό και ολοτελές σύστημα. Βεβαίως, εδώ δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι
το φυσικό σύμπαν επιβάλλεται ως αναγκαιότητα και ότι ορίζει το πώς θα λειτουργήσει
ο μεταφυσικός κόσμος. Συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο : ο μεταφυσικός κόσμος
διαμορφώνεται αυστηρά με τους οικείους όρους του. Πρόκειται για την «αρχή της
αυτοίδρυσής του (δηλαδή ο ίδιος θέτει τους όρους της παρουσίας του)» και με βάση τις
διαρθρώσεις των εκτυλίξεών του συγκροτεί το φυσικό σύμπαν. Η αρχή της
προτεραιότητας είναι ρητή και επ' ουδενί δεν αντιστρέφεται, καθότι ένα τέτοιο
ενδεχόμενο θα ανέτρεπε τον θεοκεντρικό προσανατολισμό, ο οποίος είναι
«αδιαπραγμάτευτος» για τον Πρόκλο. Ο μεταφυσικός κόσμος κινείται ελεύθερα στο να
πραγματώσει τους σχεδιασμούς του, καθότι, εκτός της οντολογικής ακεραιότητάς του,
έχει αγαθοποιά προθετικά – προσωπικά στοιχεία.

95
Συστηματική ανάλυση της Πρόκλειας θεωρίας περί της ύπαρξης των Ιδεών.
Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος, στους στίχους 815.8-12, εκκινώντας από το
ερώτημα που έθεσε ο Παρμενίδης στον Σωκράτη κατά τον μεταξύ τους διάλογο – αν
δηλαδή υπάρχουν οι Ιδέες των πιο ασήμαντων, σύμφωνα με την ανθρώπινη αξιολόγηση
πραγμάτων, όπως της τρίχας, της λάσπης και του πυρός – θα αποπειραθεί να δώσει
απάντηση στο εν λόγω ερώτημα116, προβαίνοντας, σε ένα πρώτο στάδιο επεξεργασίας,
στην διατύπωση μιας γνωσιολογικής υπόθεσης, η οποία φέρει μία αξιακή κλιμάκωση
(816.1-10), την οποία θα παρουσιάσουμε σχεδιαγραμματικά.

Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος υποστηρίζει ότι:

είναι ανάγκη να υπάρχουν117 :

• είτε Ιδέες των κατά φύσιν.

• είτε Ιδέες των εναντίων προς αυτά.

i) Εάν δεχθούμε ότι υπάρχουν Ιδέες μόνο κατά φύσιν, τότε πρέπει να υπάρχουν:

• είτε τα Αΐδια (=αυτά που παραμένουν συνεχώς τα ίδια).

• είτε τα μη Αΐδια.

ii) Εάν δεχθούμε ότι υπάρχουν Ιδέες μόνο των Αϊδίων, τότε πρέπει να υπάρχουν:

116 «In the third book of his Commentary on Plato's Parmenides, we find Proclus defending Platonic
Ideas against the criticism that is implicit in Parmenides' questioning of the young Socrates. Naturally
enough, Proclus interprets this critisism as maieutic since he does not want to believe that Plato would
put into the mouth of Parmenides such objections as would undermine his own doctrines. It is
probable that Proclus had in mind Aristotles' criticisms of Platonic Ideas and that he wanted to show
that these were fundamentally mistaken. It is clear that Proclus defends the existence of Ideas by
drawing on Neoplatonic resources, which he regards as essential for solving the metaphysical problem
originally raised by Plato». Γίνεται φανερό ότι το θεωτηρικό φιλοσοφικό σύστημα του Πρόκλου
αποτελεί καινοτομία στον Νεοπλατωνισμό, καθώςσυγχέει τις πλατωνικές μελέτες με αυτές του
Αριστοτέλη με σκοπό να επιλυθούν οιασδήποτε υφής προβλήματα που ενκύπτουν.
Βλ. John Dillon, Brendan O' Byrne, Fran O' Rourke, Studies on Plato, Aristotle and Proclus,
''Brill'' , Leiden-Boston 2013, σελ. 515.
117 Τα κατωτέρω αντιθετικά ζεύγη παρατίθενται χωρίς ενδιάμεσα.

96
 • είτε τα Ουσιώδη.
• είτε τα Ανούσια.

iii) Εάν δεχθούμε ότι υπάρχουν Ιδέες μόνο των Ουσιωδών, τότε πρέπει να υπάρχουν:

• είτε τα Καθόλου.
• είτε τα Μέρη.

iv) Εάν δεχθούμε ότι υπάρχουν Ιδέες μόνο των Καθόλου, τότε πρέπει να υπάρχουν:

• είτε τα Απλά.
• είτε τα Σύνθετα.

Παρακολουθώντας την εκτύλιξη του κειμένου, θα σημειώναμε ότι η κατάταξη

των ερωτημάτων στην οποία προβαίνει ο Πρόκλος, δείχνει ότι επιχειρεί να διακινίσει
καταρχάς μία λογικο – αναλυτική προσέγγιση. Η στόχευσή του είναι να ενεργοποιήσει
τα διανοητικά αντανακλαστικά των μαθητών του. Προτού, λοιπόν, προβούν σε
συνθετικές κρίσεις και ελεγχθούν ως προς την ισχύ τους οι προτάσεις που
διατυπώνονται, είναι απαραίτητο να έχουν εξετασθεί όλες οι ενδεχόμενες επιμέρους
ενδιάμεσες περιπτώσεις. Το τί θα επιλεχθεί και θα γίνει αποδεκτό και το τί θα
απορριφθεί εξαρτώνται από τον εσωτερικό βαθμό συνεπείας τον οποίο διαθέτουν
σχετικά με το υιοθετηθέν κοσμοείδωλο, το οποίο προφανώς και σε κάθε περίπτωση
πρέπει να εξετάζεται ποιόν βαθμό αντικειμενικότητας αντιπροσωπεύει. Η κρίσιμη
παράμετρος, η οποία θα ληφθεί υπόψιν, δεν είναι και εδώ άλλη από την αντίληψη που
θα επικρατήσει αναφορικά με την υφή του μεταφυσικού κόσμου. Πρόκειται, και
μάλιστα για όποια ανάλογη περίπτωση, για ένα ζήτημα, το οποίο στην αφετηρία του θα
στηριχθεί σε αξιωματικές αρχές118. Δηλαδή θα πρέπει να διαμορφωθεί η θεωρία, η
οποία θα θέσει στο περιθώριο οιαδήποτε παρέμβαση της ύλης, καθότι η αναφορά
γίνεται σε περιοχές που υπερβαίνουν την αντιληπτικότητα.

118 Δεν αποδεικνύονται εμπειρικά, αλλά χρησιμοποιούνται για μετέπειτα αποδείξεις σε επόμενες
συλλογιστικές διαδρομές.

97
 Εφόσον ο Πρόκλος υπέθεσε την διαίρεση των προαναφερθέντων, σύμφωνα με
μια αξιολογική μεταφυσική και οντολογική ιεραρχία, θα προχωρήσει στην λεπτομερή
εξέταση αναφορικά με των ποιών πραγμάτων υπάρχουν οι Ιδέες, και βεβαίως για ποιές
αποχρώσες αιτίες. Αξίζει να επισημανθεί ότι το κάθε είδος119, μέσα από τις οντολογικές
αναπτύξεις που έχουν γίνει, έχει αποκτήσει το ιδιαίτερο περιεχόμενό του, όντας
διαφοροποιούμενο από τα υπόλοιπα. Συγχρόνως, όμως, σύμφωνα με την
Μοναδολογική αρχή (''τά πάντα ἐν πᾶσιν, οἰκείως δέ ἐν ἑκάστῳ''), επικοινωνεί με τα
υπόλοιπα είδη σχηματίζοντας μία αδιάλυτη ενότητα. Η διττή αυτή κατάσταση πρέπει να
θεαθεί υπό το μεταφυσικό πρίσμα σε μία ούτως ειπείν πολλαπλασιαστική συνθήκη. Τα
Είδη αποτελούν άϋλες, ασώματες, υπερεμπειρικές πραγματικότητες και μεταξύ τους
δεν υφίσταται ουδεμία μορφή σύγχυσης, ή ουσιακής απορρόφησης.
Η ουσιακή ιδιαιτερότητα διατηρείται με αμείωτο τρόπο.

119 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Η Θεωρία του Πρόκλου και το Πρωτείον της Μεταφυσικής, σελ. 256

98
Ο Νους ως περιληπτικός των Ιδεών.
Στην συνέχεια, ο Πρόκλος θα εξετάσει τίνων πραγμάτων υπάρχουν Ιδέες120:
1. Στην αφετηρία των συλλογισμών ως αρχιμήδειο σημείο, για να εξετάσουμε το αν ο
νους121 έχει Ιδέα, παρουσιάζεται να αποτελεί η αποδεκτή αξιωματικά ως λογική
πρόταση, ότι δηλαδή από έναν Νου έχουν προκύψει έτι περαιτέρω τού ενός νόες (τῆς
νοερᾶς οὐσίας εἰσίν πλείονες νόες ἀφ' ἑνός ὑποβεβηκότες'', στ.816.11-13).
Ωστόσο, δεν υπάρχει η Ιδέα του Νου, καθώς η Ιδέα είναι Υπόδειγμα και το Υπόδειγμα
αποτελεί είδωλο και το είδωλο είναι η εικόνα του Υποδείγματος. Από την στιγμή που ο
ίδιος ο Νους παράγει τις Ιδέες, τουτέστιν τα Υποδείγματα, δεν είναι οντολογικά και
λογικά αποδεκτό να είναι ο ίδιος Ιδέα, διότι πολύ απλά θα ήταν ο ίδιος το δημιούργημά
του και θα είχαμε έτσι την ταύτιση Δημιουργός=δημιούργημα, σχέση που θα οδηγούσε
σε κυκλικότητα, επομένως σε absurdum, ενώ παράλληλα θα ήρε την διάκριση
προσδιορισμού αιτίου – αιτιατού, κεφαλαιώδη για την δόμηση του οντολογικού
συστήματος. Όθεν, το να εισαγάγουμε την Ιδέα του Νου στον Νου, ο οποίος είναι από
μόνος του νοερός, θα ήταν μία τελείως περιττή ταυτολογία. Ο Νους έχει αιτία, αλλά δεν
έχει υποδειγματική Ιδέα. Αυτό το επιχείρημα μπορεί να μην είναι πειστικό σε απόλυτη
κλίμακα με το δεδομένο ότι για κάθε μεταφυσική πραγματικότητα προϋπάρχει η
οντολογική θεμελίωσή της, αλλά είναι ενδιαφέρων ο τρόπος με τον οποίο ο
νεοπλατωνικός Πρόκλος προσπαθεί να αποφύγει οιαδήποτε μορφή ανωμαλίας στην

120 Ως Ιδέες – Είδη ορίζονται τα αρχέτυπα, τα μεταφυσικά ''παραδείγματα'', υποδείγματα των όντων του
κόσμου της αισθητής εμπειρίας, τα οποία υπόκεινται στο γίγνεσθαι, τον φορέα των μεταβατικών
τροπικοτήτων – διαμορφώσεων. Πρόκειται για όντα των οποίων η κυριολεκτική ονομασία είναι
γιγνόμενα (συνεχώς παράγοντας, υπόκεινται στο γίγνεσθαι), καθότι η πρώτη έννοια δηλώνει κυρίως
την εδραιότητα υπό όρους αιωνιότητας. Σημειωτέον ότι στο μεταφυσικό σύστημα του νεοπλατωνικού
φιλοσόφου τα Είδη δεν κατέχουν την κορυφαία θέση, αλλά αποκτούν τις ιδρυτικές απαρχές τους μέσα
από τις πυρηνικές οντογενετικές διεργασίες που αναπτύσσονται στο Είναι, στον πρώτο όρο της
Ανώτατης Τριάδας «Είναι – Ζωή – Νους», η οποία απορρέει από τις προβολές του Ενός – Αγαθού, ως
της καθολικής αρχής (ποιητικής και τελικής) που διέπει με υπερβατικούς κανονιστικούς και
ρυθμιστικούς όρους το σύνολο του υπαρκτού.
Χρήστος Αθ. Τερέζης, Σπουδή στον Ύστερο Νεοπλατωνισμό. Ο Πλάτων επιστρέφει στην Αθήνα.,
εκδόσεις ΗΡΟΔΟΤΟΣ, Αθήνα 2013, σσ.99-100
121 O Νους εξετάζεται ως μία έλλογη μεταφυσική δύναμη, η οποία, όπως και η Φύση λειτουργεί
τελολογικά.
Ο Πλατωνισμός τείνει προς τον Μονισμό, είτε λόγω της συζήτησής του με τον Χριστιανισμό,
είται λόγω της απόψεως που είχε πλέον υιοθετηθεί ότι η ύλη δημιουργείται από τον Θεό.
Syriani, In Metaphysica Commentaria, M4 [1079a19], στ. 897b20-33 .

99
ιεράρχηση της θεωρίας των Ιδεών122.

Χρήζει επισήμανσης να αναφέρουμε στην εδώ θεματική συνάφεια την άποψη

που εκφέρει ο ιστορικός αρχηγέτης του Νεοπλατωνισμού, Πλωτίνος. Συγκεκριμένα,
στην πέμπτη Εννεάδα αναφέρει τις κατωτέρω δύο υποθέσεις: 1) Εάν τα Είδη ήσαν
προγενέστερα του Νου, τότε θα ήσαν ανώτερά του. 2) Εάν τα Είδη ήσαν μεταγενέστερα
του Νου, τότε ο Νους στην αρχική κατάστασή του θα ήταν ατελής, αφού θα χρειαζόταν
μία νέα προσθήκη – τροφοδοσία, προκειμένου να ολοκληρώσει την ενέργειά του. Και
οι δύο υποθέσεις κρίνονται ως άτοπες.
Ο Πλωτίνος συνεχίζει τον συλλογισμό του: Εάν η νόηση του Νου είναι η νόηση
ενός αντικειμένου που εμπεριέχεται στον Νου, τότε ευρισκόμαστε ενώπιον ενός Είδους,
μίας Ιδέας και στην νοητική αναπαράστασή τους αντίστοιχα, η οποία έχει οντολογική
διάσταση. Συνεπώς, η Ιδέα για τον Πλωτίνο είναι ένας επιμέρους νους και μία νοερή
ουσία. Οιαδήποτε Ιδέα δεν είναι διαφορετική από τον Νου, αλλά η κάθε μία αποτελεί
μία επιμέρους εξειδίκευσή του. Δεν υφίσταται μεταξύ τους ουδεμία οντολογική
ετερότητα. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε, μάλιστα, σύμφωνα με τον
νεοπλατωνικό σχολάρχη, Πλωτίνο, ότι Νους και Ιδέες είναι το ένα και το αυτό123.
Ο εξ Αλεξανδρείας στοχαστής παρουσιάζει τον Νου να οδηγείται σε μία οιονεί
ταυτότητα με τα Είδη, καθώς ο Νους κινείται στα επίπεδα της αυτοαναφοράς,
πραγματώνοντας την ταυτότητα του υποκειμένου με το αντικείμενο, αίροντας
ουσιαστικά την όποια διαφορά τους124.
Από την άλλη, για τον Πρόκλο η παραγωγή των Ειδών τελείται με την
εκδήλωση της ουσίας της παράγουσας αιτίας. Αναντιλέκτως, όμως, η εκδήλωση αυτή
τελείται με ορισμένες διαμεσολαβούσες δυνάμεις /διεργασίες, προκειμένου να
αποφευχθεί ο πανθεϊσμός ή η ταυτότητα μεταξύ των οντοτήτων. Επομένως, το αιτιατό
είναι οντολογικά συγγενές με το αίτιο, χωρίς να υπάρχει όμως μεταξύ τους ούτε και η
ελάχιστη προοπτική ταυτότητας. Όθεν, οιαδήποτε μεταφυσική περιοχή ερχόταν σε μία
οιωνεί διαφοροποίηση με την οικεία της ενότητα-ταυτότητα και προκαλούσε εσωτερικά
το πλήθος ως μία αειζώως λειτουργιστική πηγή.
Στην αρχή καθιστούσε την σχέση Α=Α σε σχέση Α#Α και έπειτα σε σχέση Α=α1, α2,

122 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 151. «The
intellect has a cause, then, but no paradigmatic Form. This argument may not be convincing, but it is
interesting as showing a Neoplatonist attempt to avoid an awkward anomaly in the Theory of Ideas».
123 Πλωτίνος, Εννεάδες, V, 9, [7. 11-18]. Πλάτων, Παρμενίδης, στ.132b-c.
124 Χρήστος Τερέζης, Πτυχές της συνάφειας του μεταφυσικού με τον φυσικό κόσμο στο έργο του
Πλωτίνου, ανάτυπο «Δωδώνην», τόμος ΚΔ', μέρος τρίτο, Ιωάννινα, 1995, σελ. 32.

10
α3...

Για να μετεξελιχθεί η δεύτερη σχέση στην τρίτη πρέπει να κατανοήσει την

προτεραιότητα που κατέχει μεταφυσικά η πρώτη. Συνειδητοποιώντας, λοιπόν, την
ταυτότητά της, ανακαλύπτει την παραγωγική ικανότητά της και κατ' αυτόν τον τρόπο
τίθεται σε διάκριση έναντι του εαυτού της. Η εν λόγω διάκριση αναδύεται μέσα από
εξειδικεύσεις, οι οποίες αντανακλούν προοδευτικά την πρώτη κατάσταση εκ νέου.
Η τελευταία σχέση δεν είναι παρά η έτι περαιτέρω αυτοεπικύρωση της αρχικής
κατάστασης ως λειτουργία διά του προϊόντος της. Ο εν λόγω πολλαπλασιασμός
απορρέει από την ιδιαίτερη κοσμοθεωρία που έχει επιλέξει η πλατωνική Ακαδημία, να
τέμνει το υπαρκτό σε δύο επίπεδα – στο μεταφυσικό και στο φυσικό – αιτιολογώντας
την άπειρη ποικιλία του δεύτερου με εφαλτήριο ως οντολογικό αίτιο τις διεργασίες που
τελούνται στην περιοχή του πρώτου.
Στο σημείο αυτό διατυπώνεται μία επιπλέον λεπτομέρεια: Δεν υπάρχει εικόνα
και υπόδειγμα μέσα στις νοερές ουσίες, παρά μόνον αίτιο και αποτέλεσμα (αιτιατό) της
αιτίας (816.30-32). Συγκεκριμένα, ο Νους ως δημιουργικό αίτιο (ενιαίο και θεϊκό),
παράγει δι' απορροής τις Ιδέες 125, οι οποίες ως Υποδείγματα διέπονται από την
κατάσταση της Ομοιότητας και αποτελούν τις αιτίες των εικόνων. Οι εικόνες, λοιπόν,
είναι τα αποτελέσματα των αιτιών τους, των Υποδειγμάτων δηλαδή, και
χαρακτηρίζονται από τον συνδυασμό μεταξύ της ομοιότητας και της ανομοιότητας –
διότι λαμβάνουν υπόσταση με βάση την αιτιότητα των Ιδεών (ομοιάζουν στις Ιδέες),
ούσες παράλληλα οι ίδιες διαιρετές ουσίες (διαφοροποιούνται από τις Ιδέες), – με
αποτέλεσμα η ομοιότητα και η ανομοιότητα να υπάρχουν αναμεμειγμένες στις εικόνες,
οι οποίες συνιστούν πραγματικά αποτελέσματα των Υποδειγμάτων. Σημειωτέον ότι
αναγνωρίζονται ως εικόνες λόγω της ανομοιότητας των ιδίων, καθώς η διαιρετότητα
προκαλεί οντολογική σύγχυση στην ουσία τους, υπό την έννοια ότι μπορεί να
προκαλέσει αγεφύρωτες σχάσεις. Δεν κατέχουν την αυθεντικότητα της ακεραιότητας.
Συνάμα, η μέθεξή τους με τις Ιδέες γίνεται αντιληπτή ως η επιστροφή της ομοιότητας
ως έμμεσης αντανάκλασης από τα Υποδείγματα στα είδωλα (816.11-817.3).

125 Χρήζει επισήμανσης σε αυτή την συνάφεια να παραπέμψουμε στις Εννεάδες του Πλωτίνου όπου ο
Πλωτίνος αποδίδει στον Νου την ιδιότητα του «νομοθέτη», καθώς ο Νους αυτός καθαυτός αποτελεί
την ουσία ή άλλως την Ιδέα του εαυτού του όντας νοερός. Εδώ διατυπώνονται εκτιμήσεις που

προετοιμάζουν αυτές του Πρόκλου: «ὁ νοῦς ἄρα τὰ ὄντα ὀντως, οὐχ οἴά ἐστιν ἀλλοθι

νοῶν, οὐ γάρ ἐστιν οὔτε πρὸ αὐτοῦ οὔτε μετ' αὐτόν, ἀλλὰ οἶον νομοθέτης

πρῶτος, μᾶλλον δὲ νόμος αὐτὸς τοῦ εἶναι». Βλ. Πλωτίνου Εννεάδες,V, 9. [5].
10
 Παρατηρούμε ότι τα είδωλα είναι οι εικόνες για τον Πρόκλο και ότι ως
αντικειμενικές πραγματικότητες κατατάσσει τα είδωλα και τις εικόνες στο ίδιο επίπεδο
χωρίς να τα διαχωρίζει όπως επιχειρεί ο Πλάτων με την εισαγωγή της αλληγορίας της
γραμμής126 στην Πολιτείαν. Από την άλλη πλευρά, τα νοερά είδη συναποτελούν μία
μεταφυσική ενότητα, επειδή η οντολογική πραγματικότητα που τα περιλαμβάνει,
τουτέστιν ο Νους, είναι μία υπόσταση που δεν υφίσταται διατομές και έχει μία ουσία
που χαρακτηρίζεται από την άρρηκτη ενότητά της. Αποτελούν, συνεπώς, το
πεπληθυσμένο περιεχόμενο του Νου. Με την εφαρμογή, λοιπόν, της αρχής πως ό,τι
ισχύει στο όλον (Νους) ισχύει και στα μέρη του (Είδη), τα Είδη συνυπάρχουν χωρίς
παρεκκλίσεις προς οντολογική διαφοροποίηση. Όλα διέρχονται μέσα από όλα, χωρίς να
παρεμβάλλεται μεταξύ τους το οιοδήποτε διάστημα η ύπαρξη του οποίου ούτως ή
άλλως μεταφυσικώς δεν αιτιολογείται. Είναι εμφανές, ωστόσο, ότι ο Πρόκλος με τη
θέση του αυτή εισηγείται μία ιδιότυπη μεταφυσική του χώρου με ούτως ειπείν εκτατική
ακεραιότητα, υπό την έννοια της διαμόρφωσης ενός απολύτου μαθηματικού πεδίου, – ή
και γεωμετρικού – όπου τα πάντα τελούνται με έναν νοητό τρόπο, αυτοϊδρυτικά
παραδειγματικόν, όμως, και ερμηνευτικόν των όσων διαδραματίζονται στον σχετικό
χώρο της φυσικής περιοχής127.
Αξίζει σε αυτό το σημείο να ανατρέξουμε στην θεωρία του Συριανού, σύμφωνα
με την οποία θα σημειώναμε: i) τα Είδη αποτελούν περιεχόμενο του Νου, δηλαδή μίας
ανώτερης μεταφυσικής πραγματικότητας, ii) τα Είδη είναι ουσιώδη, iii) τα Είδη
λειτουργούν ως αρχέτυπα. Με το τρίτο αυτό μεταφυσικό οντολογικό δεδομένο, ο
Συριανός μεταβιβάζει την συζήτηση στην κοσμολογία, ενώ παράλληλα προσδίδει σε
αυτή μία αξιολογική πλαισίωση θετικού προσήμου. Διακρίνει τα φυσικά όντα σε
ουσιώδη και μη, τονίζοντας ότι για τα δεύτερα δεν προϋπάρχουν οι Ιδέες. Άμεσες αιτίες
των ουσιωδών όντων είναι οι φυσικοί λόγοι, οι οποίοι δεν συντελούν, όμως, στην
παραγωγή των μη ουσιωδών όντων. Όθεν, τα Είδη δεν συνιστούν τις άμεσες αιτίες των
φυσικών όντων, τα οποία κατά άμεση συνεπαγωγή μετέχουν μόνον ή άμεσα στους
φυσικούς λόγους128. Η αρχή της διαμεσολάβησης εδώ είναι ρητή.

126 Πλάτων Πολιτείαν, βιβλίο Ζ’, στ.509d-510b, (μτφ) Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. ''Πόλις'', Αθήνα
2009.
127 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Η θεωρία του Πρόκλου για τα «είδη» και το πρωτείον της μεταφυσικής,
Ιωάννινα 1993, σελ. 257.
128 Syriani, In Metaphysica Commentaria, M4 [1079a19], στ. 897b 23-25.

10
Η ιδιότητα της Ψυχής και οι εξειδικεύσεις της σε επιμέρους ψυχές.
2. Στον επόμενο συλλογιστικό αναβαθμό, σημειώνεται ότι υπάρχει η Ιδέα της Ψυχής,
καθώς σύμφωνα με τον Πλάτωνα, όπως σημειώνει ο Πρόκλος, μέσα στον Δημιουργόν
υπάρχει ως υπόδειγμα μία μονάδα όλων των ψυχών, οι οποίες ως εκ της πηγής τους
είναι αδιαίρετες και αιώνιες. Και αυτές, με την σειρά τους, συμπεριλαμβάνουν με ενιαίο
τρόπο στο σύνολό του τον αριθμό των ψυχών, ακόμη και αυτών που είναι διαιρετές και
χρονικές, δηλαδή έχουν προσλάβει εκκοσμικευμένο χαρακτήρα. Διότι, αν η ψυχή
αποτελεί το πρώτο γεννημένο ον, συνάμα και το πρώτο διαιρετό ον, είναι ανάγκη η
αδιαίρετη Ιδέα να προηγείται και ούτως ειπείν οντολογικά και χρονικά από τα διαιρετά
και συνεπαγωγικώς και από την ψυχή ( Εἰ γάρ ἡ ψυχή τό πρώτως ἐστί γεννητόν καἰ ταὀ
πρώτως μεριστόν, ἀνάγκη τό ἀμέριστον εἶδος προηγεῖσθαι τῶν μεριστῶν καἰ τό αἰώνιον
τῶν ὁπωσοῦν γεννητῶν/ 817.11-15). Ωστόσο, η παράμετρος που ο Πρόκλος εντοπίζει
ως έτι μάλλον περίπλοκη είναι η διαπίστωση ότι, καθώς έχουμε συμφωνήσει πως
υπάρχει η Ιδέα της Ψυχής στο εσωτερικό του Δημιουργού, έχουν σημειωθεί ορισμένα
προβλήματα: α) υπάρχουν οντολογικά επίπεδα αναφορικά με την παρουσία των ψυχών
στο σύμπαν, β) υπάρχουν ατομικές θεϊκές ψυχές που είναι αθάνατες και πρέπει να
αποδώσουμε στην υπόστασή τους Ιδέες διαφορετικές από τις υπόλοιπες 129. Γίνεται
πρόδηλο ότι στον μεταφυσικό κόσμο επικρατεί μία οντολογική ιεραρχία, η οποία
θεμελιώνεται βάσει μίας αξιολογικής κλίμακας που εδράζεται στον διαβαθμισμένο
τρόπο κατοχής του αυθεντικού. Το αιώνιο προηγείται οντολογικά τού χρονικού και το
αδιαίρετο προηγείται του μεριστού.
Ο Πρόκλος, στην συνέχεια, διατυπώνει τον εξής συλλογισμό:
«Αν ο χρόνος έχει προς την αιωνιότητα130 την ίδια σχέση που έχει η ψυχή προς
τον Νου, και αν ο χρόνος αποτελεί την εικόνα της αιωνιότητας, τότε είναι ανάγκη η
ψυχή να είναι εικόνα του Νου (817.15-18)». Άρα, αν προεκτείναμε την σκέψη του
Πρόκλου, θα είμεθα σε θέση να υποστηρίξουμε ότι, όπως ο χρόνος αποτελεί ένα
απεικονιστικό απειροελάχιστο σημείο της περατότητας που ενέχει η (ή χαρακτηρίζει
την) Αιωνιότητα, όμοια και η υπόσταση της Ψυχής συμβάλλει σε μία αρκούντως
εύλογη αναπαράσταση της ουσίας του Νου (Soul might be described as an ''image''131 of

129 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 151.
130 Στοιχείωσις θεολογική, πρ. 54-55, σσ. 52.8-54.3.
131 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 152.

10
Intellect, even as Time is an image of Eternity). Με άλλους όρους, ο νεοπλατωνικός
σχολάρχης παρουσιάζει με διακεκριμένο τρόπο όσα στην περιοχή του Νου υπάρχουν
υπό όρους ενότητας.

Τί είναι, όμως, ο χρόνος για τον Πρόκλο; Αποτελεί εγγενές στοιχείο το οποίο
πορεύεται από κοινού με το σύμπαν (αποτελεί δηλαδή εγγενή κατηγορία του φυσικού
σύμπαντος); Ή, ο χρόνος προηγείται χρονολογικά του φυσικού σύμπαντος;
Το διφυές ερώτημα παραμένει μέχρι την σημερινή εποχή άλυτο. Το
κοσμοείδωλο του Νεοπλατωνισμού παρέχει οντολογική προτεραιότητα στον χρόνο
έναντι του χώρου και του φυσικού σύμπαντος. Ο Πρόκλος αποδίδει στον χρόνο την
ιδιότητα του ''αεί'' που έχει ο αιώνας υπό τον οντολογικό τύπο του γίγνεσθαι. Έτσι, ο
χρόνος αποτελεί την οντολογική εικόνα του αιώνα.
Επιπροσθέτως, ο Σωκράτης, στον Φίληβον, υποστηρίζει ότι μέσα στην Ουσία
δεν υπάρχει μόνον η Ζωή, αλλά και η Ψυχή, καθώς το σώμα του σύμπαντος έχει την
οικεία του ατομική ψυχή, όντας έμψυχο132 .
Στον Συριανό, επίσης, μπορούμε στον φυσικό κόσμο να μιλήσουμε για
γενικότερα γένη, όπως είναι το ζώον ώστε να μεταβούμε στα ειδικότερα γένη όπως
είναι το έμψυχον (στην ψυχή που έχει πνευματικό περιεχόμενο). Για να υπάρχει η
έννοια του έμψυχου πρέπει να προϋποτίθεται η έννοια του ζώου. Και για να υπάρχει το
ζώον πρέπει να υπάρχει το είναι. («είναι – ζώον – έμψυχον»).
Η Ψυχή πρέπει, λοιπόν, να θεωρηθεί ως η υποδειγματική αιτία του πλήθους των
ψυχών που προήλθαν από τον Νουν και η οποία έχει συμπεριλάβει από πριν με τρόπο
ενιαίο την σειρά και τον αριθμό των επιμέρους ψυχών. Θεωρώντας ότι η Ψυχή είναι
αμέριστη και αδιάστατη ουσία, τότε με καθαρό τρόπο προάγονται όλα τα είδη από
κοινού, μέσω της ενεργοποίησης μίας κατάστασης δοσοληψίας, ή άλλως μέσω της
μεθέξεως, στην οποία υπάρχει απλήρωτη κινητικότητα, όπου οι Ιδέες χορηγούν – οι
ψυχές λαμβάνουν. Αλλά και το κάθε είδος ιδιαιτέρως δραστηριοποιείται και έτσι εδώ
επιτελείται ο διαχωρισμός μεταξύ των ειδών της Ψυχής που αναπτύσσονται, των
οποίων το οντολογικό status είναι ανάλογο με τον βαθμό της δραστηριοποίησής τους
κατά την διαδικασία της μετοχής τους με την Ιδέα της Ψυχής.
Στην δεύτερη μάλιστα αυτή περίπτωση η ψυχή δεν αντλεί ένα ιδιαίτερο
οντολογικό στοιχείο από τα υπόλοιπα είδη. Επομένως, αν τα είδη δεν διακρίνονταν
διηνεκώς σύμφωνα με μία εσωτερική τάση τους, η ενέργεια της ψυχής δεν θα μπορούσε

132 Πλάτων, Φίληβος, στ.30α.

10
να τα προσεγγίσει κατά την συγκεκριμένη κατάστασή τους133.

Είναι προφανές ότι ο Πρόκλος προτείνει την διάρθρωση μιας Γνωσιολογίας που
να αντανακλά το περιεχόμενο της Οντολογίας. Για να κατανοήσουμε τα όσα εδώ
αναφέρονται, είναι απαραίτητο να λάβουμε υπόψιν ότι ο νεοπλατωνικός σχολάρχης
θεμελιώνει τις θέσεις του στη βάση ενός συνεπούς ρεαλισμού, τόσο μεταφυσικής όσο
και φυσικής στήριξης. Η θέση αυτή εξ ορισμού είναι δεδομένη, καθότι ο ίδιος είναι
θεμελιωτής ενός αδιαπραγμάτευτου θεοκεντρισμού, σύμφωνα με τον οποίο επ' ουδενί
δεν αμφισβητείται η πραγματικότητα του μεταφυσικού κόσμου.
Από την άλλη πλευρά, στο ίδιο πλαίσιο, με βάση το ότι ο φυσικός κόσμος είναι
προϊόν του μεταφυσικού, είναι αναμφισβήτητο ότι θα είναι και αυτός πραγματικός.
Άρα, η ανθρώπινη συνείδηση δεν έχει τίποτα άλλο να επιτελέσει καταρχάς παρά να
εκλάβει ως απολύτως αντικειμενική την ύπαρξη των δύο κόσμων και αναλόγως να
προσαρμόσει τις μεθοδολογίες της στο πώς θα τους προσεγγίσει.
Στην εδώ συνάφεια χρήζει επισήμανσης ότι ο Πρόκλος, αναμφιβόλως, είναι
ένας ένθερμος υποστηρικτής της φιλοσοφίας του υποκειμένου και, ως εκ τούτου,
αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στον θεωρητικό λόγο. Μελετώντας το σύνολο των
πραγματειών του, διαπιστώνουμε ότι επιμένει ιδιαίτερα στη συγκρότηση μίας γενικής
επιστημολογίας και των επιμέρους επιστημολογιών.
Το νοούν υποκείμενο πρέπει να αναδείξει τους όρους υπό τους οποίους θα
στοχάζεται, ώστε καταρχάς να έχει μία εσωτερική συνέπεια στις δραστηριότητές του.
Από την άλλη πλευρά μάλιστα, ο ίδιος οικοδομεί μία συστηματική Λογική, διά της
οποίας ταξινομεί τα ζητήματα σε συγκεκριμένες κατηγορίες, όπως για παράδειγμα
«γένος – είδη». Σε όλα, όμως, τα ανωτέρω θέτει μία αυστηρή ρήτρα, σύμφωνα με την
οποία τα ανθρώπινα γνωστικά κέντρα καλούνται μονίμως να στρέφουν την προσοχή
τους σε ό,τι πραγματικά υπάρχει. Ο κανόνας που εδώ διαμορφώνεται είναι ότι το νοείν
πρέπει να ανταποκρίνεται στο είναι – είτε ως πάγια κατάσταση ή ως εξέλιξη – ,
προκειμένου να αληθεύει. Και για να συμβεί αυτό, πρέπει να χρησιμοποιήσει το σύνολο
των μεθόδων, όπως για παράδειγμα την επαγωγική και αυτή της αναλογίας, διά των
οποίων θα αναλύσει τον φυσικό κόσμο και θα αποκωδικοποιήσει έως έναν βαθμό και
τον μεταφυσικό.
Και στην εξέλιξη του προβληματισμού του ο Πρόκλος θέτει το ακόλουθο

133 Πρόκλος, Στοιχείωσις Θεολογική, πρ. 176, σσ. 154. 26-34.

Χρήστος Αθ. Τερέζης, Η θεωρία του Πρόκλου για τα «είδη» και το πρωτείον της μεταφυσικής,
σελ.258.

10
ερώτημα: αν, λοιπόν, η ουσία του Νου είναι οντολογικά συνυφασμένη με την υπόσταση
της Ψυχής, τότε λογικό παρεπόμενο της υπόθεσης αυτής δεν θα ήτο να θεωρήσουμε
(συναγάγουμε) ότι όλες οι ψυχές είναι αθάνατες, λαμβάνοντας ως οντολογικό δεδομένο
ότι η ουσία του Νου είναι αθάνατη; Εδώ όμως έχουμε να σημειώσουμε το εξής: Εάν
οδηγούμεθα σε αυτό το συμπέρασμα, όμως, τότε θα καθιστάμεθα υπέρμαχοι της άρσης
τής ήδη εδραιωμένης μεταφυσικής – οντολογικής – αξιολογικής διαβάθμισης –
ιεραρχίας.
Συνεπώς, σύμφωνα με τον νεοπλατωνικό στοχαστή, πρέπει να υποθέσουμε ότι
υπάρχουν και άλλες αιτίες πλην της Ιδέας των θεϊκών ψυχών, οι οποίες υπάγονται στην
Ιδέα αυτή, και ότι οι ψυχές γεννώνται από αυτές με βάση μία τακτική ''πρόοδον'', η
οποία έρχεται να φέρει σε πλήρη αρμονία την μεταφυσική – θεία οργάνωση με την
οντολογική διαστρωμάτωση (817.28-35).
Πιο αναλυτικά, στον θεϊκό Νου ενυπάρχει μία υποδειγματική μονάδα όλων των
ψυχών, η οποία ενέχει με ενιαίο και συνεκτικό τρόπο όλο το πλήθος των ψυχών, οι
οποίες, δεδομένου ότι απορρέουν από την υποδειγματική μονάδα, αυτο-
αναδιπλώνονται, και μέσω της εσωτερικής αυτο-αναδίπλωσης, εκδιπλώνουν τους
αριθμούς, ως εξειδικευμένους επιμερισμούς των προδιαγραφών τους για την παραγωγή,
οι οποίοι καθορίζουν ποσοτικά την ύπαρξή τους. Σύμφυτο με την υποδειγματική
μονάδα όλων των ψυχών είναι και το υπόδειγμα των θεϊκών ψυχών, (''ταύτη δέ τη
μονάδι συμφυής δεύτερος αριθμός'', 817.39-40) το οποίο εξικνείται και εμμένει σε όλο
το πλήθος που έχουν οι ίδιες αναπτύξει.
Χρήζει επισήμανσης η αναφορά στον Συριανό, σύμφωνα με τον οποίο η ψυχή
κατά την ουσία της είναι μεταφυσική, ενώ κατά την ενέργειά της φυσική. Στον επόμενο
μάλιστα συλλογιστικό αναβαθμό, ο Συριανός δέχεται την ύπαρξη της ψυχής του
κόσμου134, η οποία διακλαδίζεται σε επιμέρους ψυχές, υπό όρους ιεραρχικής κατοχής.
Συγκεκριμένα, η ανώτατη αρχή παρέχει τις χορηγίες της σε οιαδήποτε οντότητα του
φυσικού σύμπαντος. Ωστόσο, και για λόγους που δεν εξειδικεύονται, δεν
προσλαμβάνουν όλες οι οντότητες στον ίδιο βαθμό τις χορηγίες. Η εν λόγω διαβάθμιση
συντελεί ώστε να ιεραρχούνται μεταξύ τους οι ψυχικές οντότητες, με βάση τις
οντολογικές ποιότητες που έχουν και τις λειτουργίες τις οποίες αναλαμβάνουν.
Συνακολούθως, ο Πρόκλος, λαμβάνοντας υπόψιν την οντολογική διαβάθμιση
των ψυχών, σημειώνει ότι κάθε θεϊκή ψυχή έχει το οικείο της υπόδειγμα και την Ιδέα,
εκ της οποίας προήλθε, και είναι συγγενική – και όχι ταυτή – με το υπόλοιπο πλήθος
των θεϊκών ψυχών ( «ἐκάστης ἴδιον παράδειγμα καί εἶδος ἐν ὑφ’ οὗ προήλθον

134 Syriani, In Metaphysica Commentaria, M4 [1079a19], στ. 897b24-29.

10
αἱ θείαι ψυχαί πρῶτον, εἶτα τό πλήθος τό ἑκάστη σύστοιχον»/ 818.1-4).

Παρατίθενται σχετικώς τα παραδείγματα του υποδείγματος του Hλίου, της

Σελήνης και της Γης, με τις εξειδικευμένες αναπτύξεις τους. Πιο συγκεκριμένα, από το
υπόδειγμα της ηλιακής ψυχής προέρχεται η ίδια η θεϊκή ψυχή του Ηλίου, έπειτα όλες οι
ηλιακές αγγελικές ψυχές, στην συνέχεια όλες οι ηλιακές δαιμονικές ψυχές και, τέλος,
όλες οι ηλιακές επιμέρους ψυχές.
Ομοίως, από το υπόδειγμα της σεληνιακής ψυχής προέρχεται η θεϊκή ψυχή της
Σελήνης, έπειτα όλες οι σεληνιακές αγγελικές ψυχές, στην συνέχεια όλες οι σεληνιακές
δαιμονικές ψυχές, και, τέλος, όλες οι σεληνιακές μερικές ψυχές.
Παρομοίως, η Ιδέα της γήινης ψυχής δίδει κατά πρώτον υπόσταση στην θεϊκή ψυχή της
Γης, έπειτα σε όλες τις γήινες αγγελικές ψυχές, στη συνέχεια σε όλες τις γήινες
δαιμονικές ψυχές και, τέλος, σε όλες τις επιμέρους γήινες ψυχές.
Μέσω των παραδειγμάτων του Ηλίου, της Σελήνης και της Γης, ο Πρόκλος αρθρώνει
μια ιεραρχία τεσσάρων οντολογικών βαθμίδων στις ψυχές εκείνες που αποτελούν τις
οντολογικές προϋποθέσεις της συγκρότησης των ψυχών από το νοερό επίπεδο έως και
αυτό της ύλης.
Οι οντολογικές βαθμίδες αυτές είναι:
 Θεϊκή ψυχή.
 Αγγελική ψυχή.
 Δαιμονική ψυχή.
 Επιμέρους ψυχή.

Πρόκειται για μία ιεραρχία που καταγράφει και ειδικούς βαθμούς παρεμβάσεων.
Όλα τα προαναφερθέντα είδη ψυχών γεννήθηκαν με βάση την Ιδέα του Ηλίου,
της Σελήνης, της Γης και ούτω καθεξής.. Εδώ, για να είμεθα συνεπείς με το θεολογικό –
κοσμολογικό – οντολογικό ιεραρχικό σχήμα του Πρόκλου, θα δώσουμε την κατωτέρω
διευκρίνιση αναφορικά με τα ανώτατα επίπεδα των εξελίξεων: το Έν Όν παράγει με το
ενολογικό επίπεδό του, του Ενός Όντος, την Ιδέα των Θεών και με το οντολογικό του,
του Όντος Ενός, την Ιδέα των Αγγέλων. Από την άλλη πλευρά, το Όν Έν παράγει με το
ενολογικό επίπεδό του, του Ενός Όντος, την Ιδέα των Δαιμόνων και με το οντολογικό
του, του Όντος Ενός, την Ιδέα των θνητών. Η παραγωγή αυτή παρουσιάζει μία σαφώς

10
ιεραρχημένη οντολογική διάταξη, στην οποία λειτουργεί η αρχή περί διαμέσων
οντοτήτων, αφού μεταξύ των ακραίων τάξεων, των Θεών και των θνητών,
αναπτύσσονται οι μέσες τάξεις, των αγγέλων και των δαιμόνων.

Η διαδοχική μετάβαση από τάξη σε τάξη ακολουθεί την βασική αρχή του
συστήματος των διαμέσων, η οποία ορίζει την οντολογική συνέχεια των οντοτήτων.
Σύμφωνα με την κανονιστικότητα της εν λόγω αρχής, το κορυφαίο οντολογικό στοιχείο
κάθε οντότητας συνδέεται με το κατώτερο της προηγούμενής της. Η σύνδεση αυτή
παρουσιάζεται στο πλαίσιο τής κατά βαθμίδες παραγωγικής «προόδου» 135. Στον
Πρόκλο διατυπώνεται λόγος περί της «προόδου» ως μία αυτοανάπτυξη, η οποία
περιλαμβάνει όχι μόνον τις εσωτερικές απορροές αλλά και και τους σχηματισμούς
προκειμένου να προκύψουν οι φυσικοί λόγοι για την συγκρότηση του υποκειμένου
στην αισθητηριακότητα του σύμπαντος. Προκειμένου ο νεοπλατωνικός σχολάρχης να
υπερβεί τα όποια ερμηνευτικά ή εννοιολογικά ζητήματα αναδύονται, χρησιμοποιεί τον
όρο «πρόοδος» διά του οποίου έρχεται να δείξει την διαφοροποίηση του μεταφυσικού
από τον φυσικό κόσμο αναφορικά με την δραστηριοποίησή τους.
Ο όρος «πρόοδος»136 εξασφαλίζει την δυνατότητα στον φυσικό κόσμο να μην
εκτρέπεται από την μονιμότητά του και να μη διασαλεύεται η ακεραιότητά του.
Πρόκειται για μία προβολή, η οποία εν ταυτώ προϋποθέτει την υπεραυτάρκεια και τον
υπερπλεονασμό του μεταφυσικού κόσμου ανεξάρτητα από τα αντικείμενα αναφοράς
του.
Η Ιδέα της Ψυχής εμμένει (εμπεριέχεται και ενυπάρχει) και στις τέσσερις
βαθμίδες-οντολογικά επίπεδα, διότι όλες αυτές οι ψυχές, που κατατάσσονται στα
αντίστοιχα επίπεδα, μετέχουν της Ιδέας που χαρακτηρίζει την ουσία τους, και εκ της
οποίας έλαβαν υπόσταση. Η ίδια και ταυτή Ιδέα, ως νοερή αιτία, ενώνει τα ανωτέρω

135 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Η ρεαλιστική εκδοχή των Καθόλου στο έργο του Πρόκλου, Πάτρα, 1989,
σελ.13-14.
136 Η εν λόγω έννοια της «προόδου» φαίνεται να προϋπάρχει και στον Πλωτίνο, ο οποίος παρέχει θα
υποστηρίζαμε το θεωρητικό έναυσμα στον Πρόκλο για το σχήμα της «διάκρισης – ενώσεως» που
εισάγει στο φιλοσοφικό του σύστημα. Η διαφορά που θα εντοπίζαμε θα ήταν ότι στον Πρόκλο
παρέχει στο οικείο φιλοσοφικό σύστημά του μία τρόπον τινά θεολογική κατεύθυνση. Συγκεκριμένα,
ο Gary M. Gurtler επισημαίνει σχετικώς: «The conclusion adds something new: all beings are one.
Earlier, the good that is in and in each nature makes it one nature (μίαν). Now, this being makes all
beings one thing (έν), a unity (μία ενότητα). This is not a unity that needs to be achieved, a good
toward which we are directed, but a unity already always given, that allows the God in each of us to
be called the one and the same (ένα καί τόν αυτόν).
Suzanne Stern-Gillet, Kevin Corrigan, Reading Ancient Texts, Vol. II : Aristotle and Neoplatonism,
Brill, Leiden Boston 2007, ''Plotinus: Omnipresence and Transcedence of the One in VI 5 [23], σελ.
146.

10
οντολογικά επίπεδα και παρέχει συνέχεια στην ''πρόοδον'' αυτών, τηρουμένης της
μεταφυσικής ούτως ειπείν νομολογικής υποβάθμισης (θεϊκή ψυχή, αγγελική ψυχή,
δαιμονική ψυχή, μερική ψυχή). Η ψυχή αποτελεί τον τελευταίο χώρο στον οποίο
διατηρείται η οντολογική αυθεντικότητα και καθαρότητα. Ό,τι διοχετεύει στον αισθητό
κόσμο συμπαρασύρεται, έως έναν συγκεκριμένο βαθμό, από τις υποκείμενες σε φθορά
καταστάσεις. Είναι προφανές ότι με το να προσφέρει η μερική ψυχή τις μορφές,
εξασφαλίζει στο αισθητό γίγνεσθαι δυνατότητες της έλλογης συντήρησής του. Στους
κόλπους της Ιδέας της Ψυχής τελούνται οι διαιρέσεις και οι πληθύνσεις και τίθενται σε
ετοιμότητα οι προϋποθέσεις που καθιστούν εφικτή την κίνηση, προς τις όλο και
περαιτέρω κατώτερες βαθμίδες.
Η αναφορά σε ''κίνηση137'' είναι ένα ζήτημα το οποίο ο Πρόκλος επεξεργάζεται
συστηματικά σχεδόν σε όλες πραγματείες του. Κατά βάση είναι μία φυσική κατάσταση
– νόμος, δια της οποίας μεταβαίνουμε σε μία νέα συνθήκη. Στο σύστημά του δέχεται
ότι υπάρχουν πλείστα επίπεδα κίνησης, τα οποία ορίζουν και τις ιεραρχικές σχέσεις
μεταξύ των οντοτήτων εκείνων που είναι φορείς της κίνησης. Με την ενεργοποίηση του
παράγοντα αυτού, το φυσικό σύμπαν προσλαμβάνει έναν δυναμοκρατικό χαρακτήρα
και έτσι έρχεται να πραγματώσει τον τελολογικό προσανατολισμό του.
Επειδή η κίνηση συνιστά νόμο, είναι επόμενο να μην εκλαμβάνεται ως μία
άναρχη ανάπτυξη, αλλά ως μία δομολειτουργική συνθήκη, η οποία κατευθύνει με
συνεκτικό τρόπο τα φυσικά όντα στην ολοκλήρωσή τους. Κατ' οικονομίαν, ο Πρόκλος
χρησιμοποιεί τον όρο αυτόν και για τον τρόπο ύπαρξης και λειτουργίας του
μεταφυσικού κόσμου, υπό την λογική θεμελίωση ότι ο κόσμος αυτός λειτουργεί και ως
αρχή και ως αιτία. Πρόκειται όμως για μία ''κίνηση'' που δηλώνει ενέργεια – προβολή,
καθότι κατά την ουσίαν του ο μεταφυσικός κόσμος είναι α-κίνητος, ενώ μόνον κατά την
ενέργεια κινείται, δηλαδή υπό όρους απορροής .
Κάθε θεϊκή ψυχή έχει μία εξειδικευμένη Ιδέα (επί παραδείγματι ήλιος, σελήνη,
γη..), όπως και στην καθεμία από τις τάξεις των αγγελικών, των δαιμονικών και των
μερικών ψυχών, στην οποία και υπάγονται, ενώ παράλληλα καθίστανται μετέχουσες της
Ιδέας αυτής. Το υπόδειγμα της μονάδας της ψυχής εμπεριέχει και εκφράζει με τρόπο
ενιαίον όλο το πλήθος των ψυχών, του οποίου ο βαθμός της εμμένειας καθορίζει και
την άμεση οντολογική κατάταξή του, η οποία υπάγεται στην εκάστοτε θεϊκή ψυχή
(άλλη περιέχει το μέτρο της Ηλιακής σειράς, άλλη του Κρόνου, και ούτω καθεξής) /
818.30-37. Έτσι, διαδραματίζεται με συγκεκριμένο τρόπο η τρόπον τινά συμφιλίωση
της Μεταφυσικής με τη Φυσική, καθότι σε κάθε κοσμικό επίπεδο ενυπάρχει μία

137 Τερέζης Χρήστος, Φιλοσοφικές Σχολές της Αρχαιότητας, σσ. 396-397.

10
συγκεκριμένη υπερκοσμική δύναμη.
Θα σημειώναμε, λοιπόν, ότι υπάρχει η Ιδέα της Ψυχής γενικά. Επίσης, ότι κάθε
ψυχή, ούσα μοναδική, αποτελείται από τους ιδιαίτερους λόγους – ως πηγαίους
οντολογικούς πυρήνες – που ενυπάρχουν στην υπόστασή της 138. Ο δημιουργικός, νους,
λοιπόν, γέννησε – δημιούργησε καταρχάς την Ιδέα των θεϊκών ψυχών, στην οποία
εμμένει εν δυνάμει, ενώ στην συνέχεια ενεργοποιείται το πλήθος της ολότητας των
ψυχών εκείνων που υπάγεται σε αυτή (αγγελικές, δαιμονικές, μερικές).
Στον Τίμαιον139, ο Πλάτων, αφού καταρχάς έδωσε υπόσταση στις θεϊκές ψυχές
και αφού γέννησε από αυτές τις επιμέρους ψυχές, τις κατένειμε ισάριθμα με τα άστρα,
καθώς ο δημιουργικός νους έχει στο εσωτερικό του Ιδέες και αριθμούς και, σύμφωνα με
τις ιδιότητές τους και την λειτουργικότητά τους, διανέμει τις υποστάσεις, οπότε ο
παράγων τού άνωθεν προγραμματισμού είναι διάχυτος.
Σημειώνεται μάλιστα ότι με την επίτευξη – πραγμάτωση της ενέργειας της
διανομής, προϋποτίθεται ταυτόχρονα η ύπαρξη της έλλογης και της έγκυρης γνώσης, η
οποία δεν μπορεί παρά να παράγεται από την Ψυχή (όταν δε αυ περί το λογιστικόν ή
και ο ου ταυτού κύκλος εύτροχος ων αυτά μηνύση, νους επιστήμη τέ εξ ανάγκης
αποτελείται. Τούτω δε έν ω των όντων εγγίγνεσθον, αν ποτέ τις αυτό άλλο πλην ψυχήν
είπη, παν μάλλον ταληθές αιρεί). 140 Το ιδιαιτέρως ενδιαφέρον εδώ είναι ότι η
γνωσιολογία αντιστοιχεί στην οντολογία, με την αλήθεια να κρίνεται ως απαραβίαστη
στόχευση.
Εν συνεχεία, ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος διερωτάται αναφορικά με το αν
πρέπει να αποδώσουμε νοητό υπόδειγμα στην ύπαρξη των άλογων ψυχών. Σημειωτέον
ότι τα Είδη των λογικών ψυχών αποτελούν τις οντότητες εκείνες που ανήκουν στο
τελευταίο στάδιο ανάπτυξης του μεταφυσικού κόσμου, το οποίο δεν αναμειγνύεται με
εμπειρικά στοιχεία. Από το οντολογικό επίπεδο των άλογων ψυχών και ακολούθως,
αρχίζει η μετάβαση προς τον αισθητό κόσμο, την περιοχή της αλλαγής και της φθοράς.
Άλογες ψυχές είναι όλες οι κατώτερες ζωτικές δυνάμεις που διαιρούνται στα επιμέρους
σώματα και τροφοδοτούν τις ενέργειές τους. Ο νεοπλατωνικός σχολάρχης θεωρεί ως
αυτονόητο το ότι ακόμη και οι άλογες ψυχές, αν και είναι αυτής της υφής, θα πρέπει να
έχουν ένα νοητό υπόδειγμα, το οποίο θα τους παρέχει τον οντολογικό προσδιορισμό
τους.
Ο μεταφυσικός αυτός προσδιορισμός τους στηρίζεται στην αρχή της αναλογίας,

138 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 152.
139 στ.39e, 41d.
140 Πλάτων, Τίμαιος, στ.39c.

110
στο δεδομένο δηλαδή ότι ανάλογη κατάσταση παρατηρείται και σε άλλες οντολογικές
περιοχές, όπου οι κατώτερες οντολογικού επιπέδου οντότητες ενέχουν ορισμένα
αναλλοίωτα στοιχεία, τα οποία τούς παρέχονται από τις μεταφυσικές οντότητες και
έχουν ως σκοπό να διαφυλάττουν την υποστατική αϊδιότητά τους. Το ίδιο, συνεπώς,
πρέπει να ισχύει και στις κατώτερης οντολογικής διαβάθμισης ψυχές, όπως είναι οι
άλογες ψυχές (819.30-33). Ως άλογες ψυχές, ο Πρόκλος ονομάζει όλες εκείνες τις
κατώτερες οντολογικές πραγματικότητες (συγκριτικά με το περιεχόμενο του
μεταφυσικού κόσμου) που έχουν το ιδίωμα της ζωής. Είναι ουσίες που έχουν προκύψει
από τα τελευταία στάδια της μεταφυσικής ανάπτυξης, μέσα από τη διαδικασία του
μερισμού, και, επειδή είναι διαιρετές, έχουν εγκατασταθεί στις σωματικές υποστάσεις.
Συγχρόνως, όμως, είναι αΐδιες και η ακεραία αυτή ιδιότητά τους απορρέει από μία
συγκεκριμένη μεταφυσική αιτία, η οποία διατηρεί αναλλοίωτον τον τρόπο της ύπαρξής
τους (819.33-35).
Γίνεται εμφανές ότι οι μεταφυσικές δυνάμεις κατέχουν αμείωτη την παρουσία
τους και χορηγούν τις ιδιότητές τους σε οντολογικά επίπεδα, τα οποία υπόκεινται στην
αλλαγή. Η παρέμβαση αυτή προφανώς δεικνύει ότι προβάλλεται μία μορφή
μονισμού,141 αφού ο μεταφυσικός κόσμος δεν στερείται των αρμοδιοτήτων του, ακόμη
και αν έχει αρχίσει η διαδικασία τού ''γίγνεσθαι''. Όμως, η συνάφεια της μεταφυσικής
περιοχής με στοιχεία που υπάρχουν στη φυσική εντοπίζεται στην περιοχή των
ιδιοτήτων, οι οποίες διοχετεύονται από τα ανώτερα οντολογικά στρώματα στα
κατώτερα και παραμένουν εκεί με το να προωθούν συγκεκριμένες λειτουργίες. Με
δεδομένο ότι η υπόσταση ορισμένων ψυχών είναι αθάνατη, τίθεται το ερώτημα
αναφορικά με το πόθεν προέρχεται σε διηνεκή και σε υπερχρονική κλίμακα η ύπαρξη
του Είδους142 των άλογων ψυχών; Αποτελεί επιτακτική ανάγκη να προέρχεται από μια
ακίνητη νοερή αιτία.
Σύμφωνα με την προεγκαθιδρυμένη οντολογική ιεραρχία, θα πρέπει να
προϋποθέσουμε την ύπαρξη μιας Μονάδας 143, μίας Ιδέας, η οποία τοποθετείται χρονικά
141 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Πρόκλος. Διαλεκτική και Θεωρία, εκδ. ''ΖΗΤΡΟΣ'', Θεσσαλονίκη 2005,
σελ.349.
142 Αξιόλογος είναι ο ορισμός του ''είδους'' και της ''μονάδας'' σύμφωνα με τον πλατωνικό διάλογο
Παρμενίδης.
Ο Χρήστος Τερέζης στο βιβλίο του Πρόκλος. Διαλεκτική και Θεωρία, αναφέρει ότι ''είδος''
αποτελεί το παράδειγμα ή το αρχέτυπο που θα προσφέρει την γενική ιδιότητα, την οποία θα κατέχουν
από κοινού οι οντότητες αυτές (σελ. 350-351).
143 Η μονάδα αποτελεί μία οντολογική κατάσταση με ανεξάντλητες δυνατότητες χορηγιών, αφού στο
εσωτερικό της υπάρχουν υπό μορφή σπερμάτων οι οντότητες που σε ένα επόμενο στάδιο ανάπτυξης
πρόκειται να παραχθούν.

111
και αξιολογικά πριν από την ύπαρξη των άλογων ψυχών. Μπορούμε να την
ονομάσουμε είτε Πηγαία Φύση, είτε Φύση, η οποία κατέχει και αισθήσεις, είτε με
οιοδήποτε άλλο όνομα («Και τούτων μονάδα μίαν προτακτέον καί ἰδέαν μίαν,

εἴτε πηγαίαν φύσιν, εἴτε αἰσθητικήν, εἴτε ὁπωσούν αὐτήν ἐθέλοις καλεῖν»/
819.37-820.2) . Το ότι είναι ενδεχόμενο να της αποδίδονται και φυσικής τάξης
χαρακτηριστικά, αυτό οφείλεται στον παρεμβατικό – εμμενή χαρακτήρα της και μόνον.
Ο νεοπλατωνικός σχολάρχης επισημαίνει ότι το συγκεκριμένο αφετηριακό σημείο
μπορούμε να το ονομάσουμε με ποικίλους όρους, ανάλογα με το ποιά είναι η σχέση που
κάθε φορά εντοπίζουμε στις οντότητες που παράγονται («ὅταν δέ αὖ περί τό

λογιστικόν ἥ καί ὁ οὐ ταυτού κύκλος εὔτροχος ὧν αὐτά μηνύση, νοῦς

ἐπιστήμη τέ ἐξ ἀνάγκης ἀποτελείται. Τούτω δε ἐν ᾧ τῶν ὄντων

ἐγγίγνεσθον, ἄν ποτέ τις αὐτό ἄλλο πλήν ψυχήν εἴπη, πᾶν μάλλον τἀληθές

αἱρεί»/ 819.37-820.2).
Η ονομασία δηλώνει κυρίως σχέση και όχι το ακριβές περιεχόμενο των οντολογικών
περιοχών που εμφανίζονται να σχετίζονται μέσω των ονομάτων. Καταγράφει η καθεμία
μία ειδική σχέση του μεταφυσικού με το φυσικό.
Θα μπορούσε κάποιος να αντιτείνει με βάση το οντολογικό περιεχόμενο της
αιτίας του υποδείγματος της άλογης ψυχής και να υποθέσει ότι ο Δημιουργός είναι η
ουσία που γεννά το υπόδειγμα, την μονάδα των άλογων ψυχών, υπόθεση που, όμως,
είναι μη λογικά εφικτή, καθώς η επιθυμία που χαρακτηρίζει τις άλογες ψυχές, ως προς
την ακραία εκκοσμίκευσή τους, αντιβαίνει ως προς την θεία ουσία του Δημιουργού,
διότι οι άλογες ψυχές μπορεί να είναι αΐδιες ως προς την κίνησή τους, αλλά κατά την
φυσική υπόστασή τους είναι άλογες. Επομένως, οι άλογες ψυχές κινούνται αϊδίως με
μεριστό τρόπο. Η κίνηση αυτή γίνεται τόσο σύμφωνα με έναν συγκεκριμένο αριθμό
που εξαρχής έχει ιδρυθεί στο εσωτερικό τους όσο και σύμφωνα με το μέτρο εκείνο που
έχει δυνατότητα παρεμβάσεων τέτοιων που να επιθέτουν ένα συγκεκριμένο είδος
(820.8-12).
Δεν θα πρέπει να διαλάθει της προσοχής μας ήδη προοιμιακά ότι ο διδάσκαλος
του Πρόκλου, Συριανός δείχνει μία σαφή προτίμηση στην αριθμητική θεώρηση των
Ιδεών ή στον ειδητικό χαρακτήρα των αριθμών. Χρήζει επισήμανσης, προκειμένου να
παρακολουθήσουμε τα τεκταινόμενα στο πλαίσιο της Νεοπλατωνικής Σχολής, ότι για
τον Συριανό οι αριθμοί, όπως επίσης και τα γεωμετρικά σχήματα έχουν μεταφυσικό
περιεχόμενο, όμοια με τις μονάδες. Επομένως, η μονάδα αποτελεί μία οντολογική

Οπ. αν., σελ. 350.

112
τροφοδοτική δύναμη, η οποία συνεχώς προκαλεί οντολογικούς πολλαπλασιασμούς.
Γίνεται κατανοητό ότι ο Συριανός επαναφέρει την αρχική σύγκρουση μεταξύ
Ακαδημίας και Λυκείου, αναφορικά με το περιεχόμενο των αριθμών και συγκεκριμένα
της μονάδας. Η θέση του είναι ρητή: Δεν δέχεται ότι πρωτογενώς οι μονάδες αποτελούν
περιεχόμενο της μαθηματικής επιστήμης, αλλά ότι απορρέουν από τον συνδυασμό του
Ενός και της αορίστου Δυάδας ως αρχών144. Η κάθε μία από τις δύο αυτές ανώτατες
μεταφυσικές πραγματικότητες προσφέρει στους αριθμούς – Είδη – μονάδες το ιδιαίτερο
στοιχείο που η ίδια κατέχει.
Το οντολογικό σύστημα, παρά το ότι ευρίσκεται σε διαδικασία ανάπτυξης,
λειτουργεί με όρια, με περατοειδείς διαμορφώσεις. Επομένως, κάθε αΐδιο πλήθος δεν
εκτείνεται στο αχανές, αλλά έχει πέρας, το οποίο κατά βάση συγκροτεί ό,τι θα ορίζαμε
ως υπόσταση. Παράλληλα, πριν από κάθε πεπερασμένο πλήθος υπάρχει εκείνη η
πραγματικότητα που τού προσφέρει τα πέρατα και το οργανώνει με αριθμούς, δηλαδή
το καθιστά τρόπον τινά ποσοτικά μετρήσιμο και εννοιολογικά – κατηγοριακά
κατατάξιμο (πᾶν γάρ ἀΐδιον πλήθος πεπέρασται, παντός δέ πεπερασμένου

πλήθους προϋπάρχει τό περατοῦν ταῦτα καί ἀριθμοῦν, /820.12-14).

Η Κορυφαία Φύση, η οποία αποτελεί την πηγή των φύσεων και προϋπάρχει του
συνόλου αυτών (προϋπαρχούσης τῶν πολλῶν φύσεων), είναι δυνατόν να ορισθεί
ως το υπόδειγμα και ως η μονάδα των άλογων ψυχών. Η Κορυφαία Φύση είναι το
υπόδειγμα της μονάδας του πλήθους των αϊδίως εμμενών άλογων ψυχών, ο αριθμός των
οποίων ορίζεται εκ των προτέρων (α priori) στο πλαίσιο της Ιδέας στην οποία
εμπεριέχεται. Διότι, αφού το αΐδιο πλήθος είναι πεπερασμένο, και πριν από το
πεπερασμένο πλήθος υπάρχει η Ιδέα του που το προσδιορίζει, τότε κρίνεται λογικά
αναγκαίο η Ιδέα που προϋπάρχει του πεπερασμένου και που στο οποίο εμμένει στην
συνέχεια, να το περατώνει εκ των προτέρων και να καθορίζει την αριθμητική υπόστασή
του, να λειτουργεί δηλαδή έναντί του κανονιστικά. Προφανώς, στο ίδιο ανατίθεται να
ενεργοποιήσει ό,τι τού χορηγείται. Η έννοια του πλήθους αποτελούσε τον θεωρητικό
εκείνο τρίγμο, ο οποίος έθετε τα ερωτήματα που θα κόμιζαν ακραίους
προβληματισμούς για την ακεραιότητα της ενότητας. Ωστόσο, οι αξιώσεις περί
πολλαπλασιασμού επιτείνουν έτι περαιτέρω την ισχύ τους με την διεύρυνση των
εφαρμογών της αρχής «εν – πλήθος» και με την αποδοχή ότι η εσωτερική συνάφεια του
πλήθους των μεταφυσικών δυνάμεων, κατά τις αμοιβαίες συναρμογές τους, πληροί τις
προϋποθέσεις να συγκροτεί ένα φυσικό σώμα145.

144 Syriani, In Metaphysica Commentaria, Μ8 [1083b23], στ. 913b20- 914a5.

145 Eclass Χρ. Αθ. Τερέζης, Συριανός, Πάτρα 2014.

113
 Οι ενυπάρχοντες στην ψυχή λόγοι (όπως, επί παραδείγματι, είναι η Κορυφαία
Φύση) δεν είναι οι – σύμφωνα με το σκεπτικό των Περιπατητικών – κοινές έννοιες ή τα
υστερογενή των αισθητών όντων, αλλά είναι ουσιώδεις καταστάσεις ως προβολές των
Ιδεών.

Με τον όρο ''λόγοι'', (''formulas'') θεωρούνται οι υποβιβασμένες αντανακλάσεις μίας

οντολογικής κατάστασης. Δεν πρόκειται για αλλαγή της συγκεκριμένης οντολογικής
υφής, αλλά για μεταφορά των ίδιων χαρακτηριστικών σε ένα άλλο κατώτερο επίπεδο.
Τα αισθητά δεν ορίζουν τα ίδια τις προϋποθέσεις για την γνωσιολογική προσέγγισή
τους, αλλά καθίστανται γνωστά από την Ψυχή, επειδή στον χώρο της προϋπάρχουν κατ'
ουσίαν οι λόγοι των Ιδεών. Σημειωτέον, επίσης, ότι οι λόγοι δεν αποτελούν εξαρχής το
γνωσιολογικό περιεχόμενο της Ψυχής, αλλά την ιδιότητα αυτή αποκτούν υστερογενώς,
μετά δηλαδή την κατ' ουσίαν ενύπαρξή τους στον χώρο της146.

Κατ’ αυτόν τον τρόπο, θα μπορούσαμε να αποδώσουμε τα ανωτέρω οντολογικά

ιεραρχικά επίπεδα με σχεδιαγραμματικό τρόπο ως εξής:
1) Ιδέα της μονάδας του πλήθους των αϊδίως εμμενών άλογων ψυχών,
2) Μονάδα του πλήθους των αϊδίως εμμενών άλογων ψυχών (Κορυφαία Φύση),
2) Αριθμός του πλήθους των αϊδίως εμμενών άλογων ψυχών.

Προκύπτει, λοιπόν, το εξής εύλογο ερώτημα: η Ιδέα και το Υπόδειγμα της μονάδας του
πλήθους των αϊδίως εμμενών άλογων ψυχών δεν θα είναι όμοια με την Ιδέα και το
Υπόδειγμα των αϊδίως εμμενών έλλογων ψυχών; Η απάντηση στο εν λόγω ερώτημα
είναι καταφατική.
Συνακολούθως, καταλήγουμε στην εξής λογική πρόταση:
Η Ιδέα της μονάδας των έλλογων ψυχών γεννά τον αριθμό των άλογων ψυχών,
δεδομένου ότι το Υπόδειγμα αμφοτέρων των Ιδεών (των έλλογων και των άλογων
ψυχών που είναι αΐδιες) είναι Ένα, στο οποίο υπάρχουν ενοποιημένα τα δύο είδη των
ψυχών. Η διαίρεση σε δύο είδη επέρχεται με τον ορισμό της ουσίας τους σε θεϊκές
(ανώτερο οντολογικό στρώμα, έλλογες) και σε μερικές (κατώτερο οντολογικό στρώμα,
άλογες) αντίστοιχα. Οι θεϊκές ψυχές, οι οποίες διατηρούν την λογική είναι καθαρές, σε
αντιδιαστολή με τις μερικές ψυχές, οι οποίες διέπονται από επιθυμίες και
χρησιμοποιούν την άλογη υπόστασή τους, ούσες κατ' επέκταση συνυφασμένες με την
τρόπον τινά αλλοιωμένη υπόστασή τους (820.21-24). Συγχρόνως, άλλοτε επικρατεί το

146 Βλ. Χρήστος Αθ. Τερέζης, Η ρεαλιστική εκδοχή των Καθόλου στο έργο του Πρόκλου, σελ.31-32.

114
ανώτερο μέρος του ζεύγους (αΐδιο - έλλογο), ενώ άλλοτε το ανώτερο μέρος του ζεύγους
υποτάσσεται και κυριαρχεί το κατώτερο μέρος (αΐδιο - άλογο), (οὐ μέν κραττοῦντος τοῦ
κρειττονος, οὐ δέ πολλάκις δουλεύοντος / 820.24-25)147 .

Από το κατώτερο ζεύγος (αΐδιο - άλογο) έλαβαν υπόσταση και όσες ψυχές είναι
θνητές, οι οποίες διατηρούνται ως προς το είδος και ως προς την ουσία τους («κατ’
εἶδος μέν καἰ αὐταί σωζόμεναι»), κατά το ότι είναι δηλαδή άλογες. Φθείρονται ωστόσο
ως προς τις ιδιότητες που κατέχουν, οι οποίες, όμως, ελήφθησαν από το νοερό
υπόδειγμα – το ενυπάρχον δηλαδή στην περιοχή του Νου – , από το οποίο και έλαβαν
την αρχική υπόστασή τους («διά τό παράδειγμα τό νοερόν, τῷ καθ’ ἕκαστα δέ
ἀπολλύμεναι»). Προφανώς όμως δεν έχουν τις προϋποθέσεις, για να την διατηρήσουν.
Ενδεχομένως, ο Πρόκλος, εδώ, αναφέρεται στις μερικές ψυχές, οι οποίες διέπονται από
το επιθυμητικό ή και το θυμοειδές μέρος της ψυχής, των οποίων το χαρακτηριστικό
γνώρισμα, εκείνο της επιθυμίας και των παθών αντίστοιχα, είναι που κατατάσσει αυτές
στο κατώτερο γνωσιολογικό επίπεδο, το ά-λογον. Παρατηρείται εκ νέου μία λογική
αντιστοιχία οντολογικού – γνωσιολογικού επιπέδου, με ιεραρχήσεις, τουλάχιστον
αξιολογικές.
Επιπροσθέτως, οι προηγηθείσες χρονικά και οντολογικά άλογες ψυχές – που
προΐστανται των μερικών ψυχών – , οι δαιμονικές, υπάγονται στις θεϊκές ψυχές και η
δημιουργία τους είναι συνυφασμένη με την μονάδα ολόκληρης της σειράς τους, εφόσον
η δημιουργία της μονάδας επετεύχθη με ενιαίο τρόπο.
Στον Τίμαιον, αναφέρεται η παρουσία των νέων θεών, οι οποίοι διαπλάθουν τα θνητά

147 H διάκριση μεταξύ έλλογης και άλογης ψυχής δεν περνά απαρατήρητη από τον Αριστοτέλη και
συγκεκριμένα στο Περί Ψυχής, III. 9, στ.432a23-26 όπου ο Αριστοτέλης ευρίσκεται ενώπιον μίας
εύλογης απορίας σχετικά με τα μέρη της ψυχής, ποιά και πόσα είναι. Αναφέρεται, λοιπόν, ρητά στον
Πλάτωνα, ο οποίος διακρίνει την ψυχή σε τρία μέρη (το λογιστικό, το θυμικό και το επιθυμητικό) και
στον Παρμενίδη σύμφωνα με τον οποίο η ψυχή διαχωρίζεται σε δύο μέρη: τό λόγον έχον και το
άλογον. Για τον Αριστοτέλη, ωστόσο, τα μέρη της ψυχής φαίνεται να είναι άπειρα (τρόπον γάρ τινα
άπειρα φαίνεται). Aristotle, De l' Âme A. Jannone – E. Barbotin, ''Les Belles Lettres'', Paris 2002.
Επιπροσθέτως, στα Ηθικά Νικομάχεια I. 13, στ.1102a32-1102b3 ο Αριστοτέλης σχολιάζει το
γεγονός ότι αν λάβουμε ως προϋπόθεση ότι η ψυχή διακρίνεται σε δύο μέρη, το έλλογο και το άλογο,
τότε θα πρέπει να απαντήσουμε στο διμελές ερώτημα: είναι τα δύο αυτά μέρη χωρισμένα το ένα από
το άλλο όπως επί παραδείγματι φαίνεται να είναι τα μέρη του σώματος και κατ’ αυτόν τον τρόπο
διαιρούνται σε περισσότερα μέρη ή το λόγον έχον και το άλογον μέρος παραμένουν δύο επειδή από
την φύση τους πρέπει να είναι δύο; Aristotle, The Nicomachean Ethics, H. Rackham, εκδ. ‘Harvard
University Press’, London, England, 1999.

115
σώματα και δημιουργούν όποιο άλλο συμπλήρωμα χρειάζεται η ανθρώπινη ψυχή
(σώματα πλάττειν θνητά, τό τα’ ἐπίλοιπον, ὅσον ἔτι ἦν ψυχῆς ἀνθρωπίνης δέον
148
προσγενάσθαι ). Επομένως, οι φθειρόμενες ψυχές – οι επιμέρους τίθενται σε
αναλογία προς τις θεϊκές αιτίες, οι οποίες ευρίσκονται εντός του φυσικού κόσμου και
από τις οποίες λαμβάνουν υπόσταση, ενώ η αΐδια ύπαρξή τους, αντιστοίχως, τίθεται σε
αναλογία με τις ιδεατές αιτίες του μεταφυσικού κόσμου («Ἔχουσι γοῦν τινά ἀναλογίαν
αἵ τε φθειρόμεναι πρός τάς ἐνταυθα θείας αἰτίας ἀφ' ὧν καί ὑφίστανται, καί αἱ ἀθάνατοι
πρός τάς ἐκεί τούτων εἰδητικάς αἰτίας» /820.34-37).
Και αυτό συμβαίνει, διότι στο πλαίσιο της πραγματικής ενύπαρξης του θείου
στον εμπειρικό κόσμο, οι φθειρόμενες ψυχές παρουσιάζουν μία συγκεκριμένη αναλογία
με τις θεϊκές αιτίες από τις οποίες αποκτούν την ύπαρξή τους, ενώ οι αθάνατες άλογες
ψυχές παρουσιάζουν αναλογίες με τις μεταφυσικές αιτίες, οι οποίες ως ''είδη'' επιθέτουν
σε αυτές τα οντολογικά χαρακτηριστικά τους. Το σύστημα και εδώ παρουσιάζεται με
εδραίες αρθρώσεις. Κρίνεται αναγκαίο να τονίσουμε ότι η χρήση των τοπικών
επιρρημάτων 'ενταύθα' και 'εκείθεν', καθώς και ο προσδιορισμός 'προς' δεν
τοποθετούνται από τον Πρόκλο με τυχαία επιλογή, διότι ο νεοπλατωνικός στοχαστής
έχει συνείδηση της μεθοδικής ανάλυσης και ερμηνείας που επιτελεί στα πλατωνικά
κείμενα και είναι ιδιαίτερα προσεκτικός με τον τρόπο διά του οποίου αποτυπώνει σε
συλλογιστικό σχήμα τις σκέψεις του. Συνεπώς, το τοπικό επίρρημα 'ενταυθα' δηλώνει
έναν τόπο που είναι εγγύτερος στους ανθρώπους. Και αυτός δεν μπορεί να είναι άλλος
από τον φυσικό κόσμο στον οποίο συγκαταλέγεται ανθρώπινο το είδος. Αντίστοιχα, το
τοπικό επίρρημα 'εκεί' δηλώνει έναν τόπο μακράν κείμενον από τον παραγόμενο, ο
οποίος ενδεχομένως να είναι δύσκολα προσεγγίσιμος. Άρα, δι' αυτής της έκφρασης
δηλώνεται η μεταφυσική ύπαρξη αυτού του κόσμου. Ο προσδιορισμός 'προς'
χρησιμοποιείται, για να δηλώσει κατεύθυνση.

Γίνεται έκδηλη, στο σημείο αυτό, μία οντολογική αναλογία, η οποία έχει ως εξής:
(είναι ανάλογες με)
 Οι μερικές (φθαρτές) ψυχές----------------------> τις θεϊκές αιτίες.

(είναι ανάλογη με)

 Η αΐδια ύπαρξη (αθάνατες)----------------------> τις ιδεατές αιτίες (αιωνιότητα).

148 Πλάτων, Τίμαιος, στ.42e

116
 Αν προβούμε σε περαιτέρω λογική ανάλυση, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι
ο Πρόκλος, αναφερόμενος στην οντολογική αναλογία, παρεμβάλλει τρόπον τινά την
θεωρία του για τα διάμεσα, σύμφωνα με την οποία οι αγγελικές ψυχές αποτελούν το
διάμεσο επικοινωνίας των θεϊκών ψυχών με τις δαιμονικές, ενώ αντίστοιχα οι
δαιμονικές ψυχές αποτελούν το διάμεσο επικοινωνίας των μερικών ψυχών με τις
αγγελικές. Με την ύπαρξη των διαμέσων, όπως έχει προλεχθεί, εδραιώνεται η
επικοινωνία και η αρμονική συνύπαρξη ανάμεσα στα τέσσερα οντολογικά επίπεδα.
Με την επιλογή του ο Πρόκλος για τα διάμεσα, κατά βάση προτίθεται να
αποφύγει τις απολυτοποιήσεις αναφορικά με τις διακρίσεις μεταξύ των διαφόρων
οντολογικών επιπέδων. Ένα διάμεσο κατά βάση προσφέρει την δυνατότητα και στην
ανώτερη και στην κατώτερη υπόσταση που συνδέει, να λειτουργεί υπό την οπτική της
αναφοράς (καταγωγικής ή αναγωγικής αντίστοιχα μεταξύ τους) σ' ένα πλαίσιο
αμοιβαιότητας. Ό,τι επικρατεί είναι ένας οντολογικός κοινοτισμός, ο οποίος έρχεται να
συνδέσει τα διεστώτα και να τα αναγάγει σε συνθήκες συμφιλιώσεων. Ο Πρόκλος
αποκλείει ρητά την εκδοχή περί ανταγωνιστικών συνθηκών στο σύστημά του και
πολλώ μάλλον κατά την μεταφορική πλευρά τους στις επιμέρους διακλαδώσεις, οπότε
τα διάμεσα έρχονται να επικυρώσουν ένα κοσμοείδωλο που διεκδικεί την ενοείδιά του.
Παράλληλα όμως, γίνεται το σύστημα αυτό και δυναμοκρατικό, προοπτική η οποία
σημαίνει ότι με την ανάπτυξη συγκοινωνουσών διαδρομών συγκροτείται ένας κόσμος,
ο οποίος κυματοειδώς διακλαδίζεται, χωρίς επ' ουδενί να οδηγείται σε απώλεια της
ατμοσφαιρικής ταυτότητάς του. Θα υποστηρίζαμε λοιπόν ότι τα διάμεσα ευρίσκονται
στην πορεία μίας γοητευτικής αποστολής, η οποία διαφυλλάττει τις ιδιαιτερότητες,
γνωστοποιώντας συγχρόνως σε αυτές το «καθήκον» τους για ανάπτυξη γόνιμων
προβολών για αλληλοπεριχωρήσεις. Είναι οι οντότητες οι οποίες προσωποποιούν κατά
κάποιο τρόπο την οντολογία, με το να εντάσσουν το ερωτικό στοιχείο στις ποικίλες
δομικές ενότητές της149. Αναδιατάσσουν, λοιπόν, την γραμμή πλεύσης από ευθύγραμμη
και την καθιστούν καθοδική. Μάλιστα, αν παρακολουθήσουμε με ιδιαίτερη προσοχή τα
κείμενα του νεοπλατωνικού σχολάρχη, θα διαπιστώσουμε ότι οι κινήσεις – αναφορές

149 β

117
που εξασφαλίζουν τα διάμεσα είναι ακραίου ποσοτικά βαθμού. Σύμφωνα, λοιπόν, με τα
όσα αναφέραμε, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι τα διάμεσα εξασφαλίζουν μία
δομικότητα, η οποία συνυφαίνει όχι μόνον στενά το οντολογικό με το αισθητικό
στοιχείο αλλά και παρατεταμένα στο συνεχές. Υπό όλες αυτές τις εκδοχές, γίνεται
αντιληπτό ότι ουδένα σημείο από το σύστημα του Πρόκλου δεν λειτουργεί μηχανιστικά
και υπό τον τύπο της οντολογικής ιδιαιτερότητας.
Με την αναλογία ''αθανασίας – αιωνιότητας'', θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε
ότι η αιωνιότητα αποτελεί ένα Καθόλου για τον Πρόκλο, το οποίο διέπει τις ουσίες των
τεσσάρων οντολογικών στρωμάτων (Θεός – άγγελος – δαίμονας – επιμέρους).
Τα Καθόλου υπάρχουν αντικειμενικώς σε μία καθαυτό άμικτη κατάσταση, ανεξάρτητη
από την ενυπόστατη παρουσία τους και πριν από κάθε γνωστική σύλληψή τους από τον
άνθρωπο150. Εμφανίζει, λοιπόν, ο φιλόσοφος τα Είδη υπό δύο τρόπους παρουσίας και
λειτουργίας. Από την μία πλευρά, ως ευρισκόμενα σε μία καθαυτό κατάσταση
(διάκρισις) και, από την άλλη, ως εισδύοντα μέσω της μεθέξεως στο εσωτερικό των
υπολοίπων (ένωσις). Λειτουργούν λοιπόν, με βάση το σχήμα ένωσις – διάκρισις 151 .

Εν συνόψει, ο δημιουργικός νους γεννά/δημιουργεί/ είναι η αιτία ταυτοχρόνως

(σύμφυτη, συμφυής):
 της μονάδας των ψυχών που περιλαμβάνει όλο το πλήθος των ψυχών, των
νοητών (αδιαίρετων και αιώνιων) και των άλογων (διαιρετών και
χρονικών), των οποίων η οντολογική σειρά152 στην οποία υπάγονται είναι
αΐδια στον χρόνο. Η οντολογική σειρά, η οποία είναι αΐδια εν τω χρόνω
και που υπάγεται στην Ιδέα της μονάδας των ψυχών, διαρθρώνεται ως
ακολούθως:
1. Θεϊκή ψυχή
2. αγγελική ψυχή
3. δαιμονική ψυχή
4. μερική ψυχή

 των θεϊκών ψυχών .

150 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Η ρεαλιστική εκδοχή των Καθόλου στο έργο του Πρόκλου, σελ.26.
151 Βλ. αυτόθι, σελ. 356.
152 Ανήκουν στην τελευταία σειρά της οντολογικής – αξιολογικής ιεραρχίας και είναι αυτές που
ακολουθούν τις δαιμονικές ψυχές.

118
 Οι νοητές ψυχές είναι οι θεϊκές, ενώ οι άλογες ψυχές συνδέονται άρρηκτα με τις
μερικές, τις διαιρετές. Από την Ιδέα των έλλογων ψυχών, ωστόσο, γεννήθηκαν οι
θνητές ψυχές, οι οποίες φθείρονται. Γίνεται εμφανές ότι για τον Πρόκλο το πλήθος των
άλογων ψυχών προέρχεται και από τις έλλογες ψυχές καθώς και από τα αρχετυπικά
παραδείγματα που υπάρχουν στο εσωτερικό τους, στο πλαίσιο ενός ούτως ειπείν
μοναδολογικού πλουραλισμού153. Η συνάφεια του είδους με την μονάδα είναι πέραν
πάσης αμφιβολίας. Κατά την εκτίμησή μας, η εν λόγω απορροή δηλώνει επακριβώς
τόσο την προΰπαρξη των αποτελεσμάτων στα αίτιά τους όσο και την υστερογενή
ενύπαρξη των αιτίων στα αποτελέσματά τους. Εξάλλου, ο σχολάρχης, στο σύνολο των
οντολογικών πραγματεύσεών του, δεν αίρει την θέση του ότι στην κατάσταση της
μέθεξης πρόκειται για σύνδεση μίας ανώτερης με μία κατώτερη πραγματικότητα, όπου
η ανώτερη είναι η καθαρά μεταφυσική, η οποία εν προκειμένω ενεργοποιεί τα ''είδη'',
προκειμένου να αναπτυχθούν μέσα από μία οντογενετική διαδικασία οι άλογες ψυχές,
οι οποίες αποτελούν την δυνατότητα για την μετάβαση σε ένα τρίτο επίπεδο, όπου
κυριαρχεί ο νόμος της αλλαγής και της φθοράς (φθειρόμενες ψυχές) . Παράλληλα,
όπως ήδη διαπιστώσαμε, με την διαδικασία της μεθέξεως γίνεται εμφανής η
εφαρμογή της προσφιλούς αρχής του φιλοσόφου περί διαμέσων ή διαμεσολαβητικών
αιτίων, δηλαδή η συμπαραγωγή με τις εσωτερικές εξειδικεύσεις της και με την ποικιλία
των μετοχών και των συζεύξεων που ως συνεκτική «πρόοδος» η ίδια εξασφαλίζει.
Αξίζει να σημειωθεί ότι η όποια «πρόοδος» προβάλλεται και με όποιες εκφράσεις, δεν
παραβιάζει επουδενί την «μονήν», η οποία αποτελεί ρητή οντολογική προϋπόθεση για
την όποια εκδήλωση προβολής, χορηγίας. Ο Πρόκλος διευκρινίζει ότι το «είναι»
παρουριάζεται ως η ανώτατη εκείνη μεταφυσική πραγματικότητα από την οποία
απορρέουν οι μονάδες ως μεθεκτικές δυνάμεις – εκδηλώσεις του Ενός.
Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος ενδεχομένως να συμφωνούσε με τον Πλωτίνο, ο
οποίος στην τέταρτη Εννεάδα επισημαίνει εύστοχα ότι η Ψυχή αποτελεί τον δυναμικόν
εκείνον παράγοντα που συνάπτει όλες τις βαθμίδες του υπαρκτού, από την ανώτατη έως
την κατώτατη. Τοιουτοτρόπως, η Ψυχή καθίσταται ως η έσχατη λογική κατάσταση του
μεταφυσικού κόσμου και ως η πρώτη του εμπειρικού. Η Ψυχή, λοιπόν, εξαιτίας των
λειτουργιών της, εμφανίζει έναν διττό χαρακτήρα, αφού κατά ένα τμήμα της στρέφεται
προς τον Νουν (θεϊκή ψυχή σύμφωνα με το οντολογικό σύστημα του Πρόκλου) και
κατά ένα άλλο προς την ύλη154 (άλογη ψυχή) .

153 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Σπουδή στον Ύστρερο Νεοπλατωνισμό. Ο Πλάτων επιστρέφει στην Αθήνα., σελ.
120.
154 Εννεάδες, IV, 9.

119
Η Φύσις ως η προκοσμολογική έκφραση των Ιδεών.
3. Η Ιδέα της Φύσης υπάρχει. Συγκεκριμένα, σύμφωνα με τον Πλάτωνα στον
διάλογο Παρμενίδης155 ο Θεός, ως δημιουργός των πάντων, κατέχει την γνώση
καθεαυτήν, την οποία παραχωρεί στην ανθρώπινη φύση ως Ιδέα. Kατ' επέκταση,
εμείς, ως έμβια ανθρώπινα όντα, είμεθα σε θέση να συλλάβουμε την Ιδέα, αλλά όχι την
καθεαυτότητα της Ιδέας, διότι ενυπάρχει στην απόλυτη κατάστασή της μόνον στο
οντολογικό πεδίο του Θείου Νου, και όχι εντός του ανθρώπινου νοός. Για τον Πλάτωνα,
πέρα από την Ιδέα του πυρός, του ύδατος και της κίνησης υπάρχει και η νοερή αιτία της
φύσης, η οποία τρόπον τινά συγκρότησε τις Ιδέες της φύσης και απετέλεσε την
οντολογική αποροϊκή πηγή αυτών. Επιπροσθέτως, οι θεολόγοι ταυτοποίησαν την
πηγαία φύση με μία θεϊκή υπόσταση, η οποία ζωογονοποιείται διηνεκώς156 .

O Πρόκλος, σε αντιδιαστολή με τον Πλάτωνα, δεν θα δεχθεί ότι υπάρχει Ιδέα

του πυρός, του ύδατος και της κίνησης, αλλά θα θεωρήσει πως υπάρχει γενικώς η Ιδέα
της Φύσης, η οποία κατά προέκταση αποτελεί και την μεταφυσική αιτία των ανωτέρω
φυσικών στοιχείων. Επιπροσθέτως, ο νεοπλατωνικός σχολάρχης, σε συμφωνία με τον
Πλάτωνα, υποστηρίζει ότι η Ιδέα που ευρίσκεται στον νου του Δημιουργού είναι η
μεταφυσική αιτία που χορηγεί την υπόσταση σε οιαδήποτε οντότητα κινείται.
Στον Τίμαιον, συγκεκριμένα, ο Πλάτωνας υποστηρίζει με ρητό τρόπο ότι εντός
του δημιουργικού νοός ευρίσκεται η Ιδέα της Φύσης, η οποία εμπεριέχει ''ενεργεία''
όλες τις φυσικές Ιδέες. Ένα μέρος της Φύσης, λοιπόν, μπορεί να ονομασθεί θεϊκό,
καθώς αποτελεί ένα εσωτερικό τμήμα/μέρος της θεϊκής υπόστασης, με σκοπό να
καθοδηγεί δυνάμει όσα έμβια όντα αναδεικνύουν την προθετική τάση να συν-

155 Πλάτων, Παρμενίδης, στ. 130c, Λάγιος Ηλ., Τατάκης Β., εκδ. Ζαχαρόπουλος, Bιβλιοθήκη αρχαίων
συγγραφέων, Αθήνα 1990.
156 Χαλδαϊκά Λόγια ή Χρησμοί 54, («Νώτοις δ' ἀμφὶ θέας φύσις ἄπλετος ἠώρηται», «Η

απέραντη φύση είναι κρεμασμένη από τα νώτα της θεάς».) συνέκδοση Διμελή –
Ιδεοθέατρον, Αθήνα 1998.

12
πορευτούν με την ορθή οδό του θείου από την στιγμή της δημιουργίας τους, καθώς
υπάγονται οντολογικά και αξιολογικά σε μία μεταφυσική ιεραρχία, της οποίας
ηγεμόνας εστί ο Θεός.157
Σημειωτέον ότι η Φύσις είναι μία καθολική κατάσταση, η οποία
συμπεριλαμβάνει εν σπέρματι ή εν λόγοις ό,τι πρόκειται ακολούθως να καταστεί
αισθητό, δηλαδή την ύλη με τις εξειδικευμένες διαφοροποιήσεις – μορφοποιήσεις της,
τα γενικότερα και τα ειδικότερα σχήματα, με τα οποία επρόκειτο να εκδηλωθεί ο
κόσμος της αισθητής εμπειρίας.
Όμοια, ο διδάσκαλος του Πρόκλου, Συριανός, σημειώνει ότι οι Ιδέες
μετεξελίσσονται σε φυσικούς λόγους, όταν αναπτύσσονται με υλικό τρόπο. Η ύλη δεν
προϋπάρχει, διότι το μοντέλο είναι μονιστικό. Στην περιοχή της ολοκληρώνονται οι
μεταφυσικές διαδικασίες της παραγωγής και τα μεταφυσικά αρχέτυπα καθίστανται
φυσικοί λόγοι, οι οποίοι αποτελούν τις αφετηρίες για εξειδικευμένη εξέλιξη ή ανάπτυξη
σε οιονδήποτε τομέα εμπειρικής ύπαρξης 158. Η Ιδέα της Φύσης προϋπάρχει εντός του
νου του δημιουργικού Θεού, ο οποίος εκδιπλώνει την φύση του στις ψυχές, την
ταυτόχρονη εκείνη στιγμή που εμφανίζει σε αυτές την φυσική κατάσταση όλου του
σύμπαντος, η οποία με την σειρά της θα υπαχθεί στους νόμους της μοίρας, τους
απαρασάλευτους νόμους (821.11-15) με τους οποίους ο Δημιουργός τακτοποίησε και
διαίρεσε το σύμπαν ευτάκτως, ενώ προηγουμένως τούς είχε συγκεντρώσει με πλήρη
ενότητα στον εαυτό του. Παρατηρούμε μια ιεραρχία, ακόμη και στις ενέργειες του
Δημιουργού, του ανώτερου αξιολογικά και οντολογικά όντος ως προς τα όσα στην εδώ
συνάφεια διαμείβονται.
Ο Δημιουργός, λοιπόν, ακολουθεί μια σειρά, την οποία συντονίζει και την οποία
εν συνεχεία μετατρέπει σε ένα ενεργητικό ζωτικό status.
Η ιεραρχία αυτή των ενεργειών του Δημιουργού έχει ως εξής:
 αρχικά, συγκεντρώνει τους νόμους της μοίρας,
 σε επόμενο στάδιο, συν-τάσει και διαιρεί το σύμπαν με εύτακτο τρόπο, το οποίο
με την σειρά του υπάγεται στους νόμους της μοίρας,
 τέλος, φανερώνει την φυσική κατάσταση του σύμπαντος στις ψυχές και τους
ανακοινώνει τρόπον τινά τους απαρασάλευτους νόμους.

157 Πλάτων, Τίμαιος, στ. 41c .

158 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Όψεις του οντολογικού μονισμού στο έργο του Πρόκλου., Ακαδημία Αθηνών,
Φιλοσοφία, Επέτηρις του κέντρου ερεύνης της ελληνικής φιλοσοφίας, ΑΝΑΤΥΠΟΝ, Αθήναι 2001,
σελ.151.
P. Bastid, Proclus et le crépuscule de la Pensée Greque , Vrin, Paris 1969, σσ.387-397.

12
 Με το να υπάρχουν εντός του νου του Δημιουργού οι νόμοι της μοίρας καθώς
και η απορρέουσα τάξη και αρμονία του σύμπαντος, λογικό συνακόλουθο θα είναι να
υπάρχει στο ίδιο πεδίο και η Ιδέα της φύσης (821.19-21), ως μια αυτο-αναφορά / αυτο-
αναδίπλωση. Ο Δημιουργός εξωτερικεύει τις αυτο-αναδιπλώσεις/ αυτο-αναφορές που
υπάρχουν εντός του, με το να τις παρουσιάζει στις ψυχές. Οι ψυχές, με την σειρά τους,
περιέχουν εντός τους όλο το πλήθος των αναδιπλώσεων του Δημιουργού – τις οποίες
εκτυλίσσουν στη ροή του σύμπαντος, – ενώ ταυτοχρόνως παράγουν τις φύσεις αυτές
που οντογενοποιούνται πλέον από τις ίδιες. Και οι φύσεις αυτές, οι οποίες είναι αΐδιες,
όντας σε πλήρη αρμονία με την οντολογική – αξιολογική – μεταφυσική διαβάθμιση,
γεννούν τις μερικές φύσεις, που είναι χρονικές, και συνάμα φυσικές («παράγουσι δέ καὶ
αἱ χρώμεναι ψυχαί τάς φύσεις τάς ὑπ' αὐτων ἐμπνεομένας. Αὐταί δέ πάλιν αἱ αΐδιοι
γεννῶσι τάς μερικάς καί ἐγχρονίους»/ στ.821.21-24), ενώ παράλληλα θα μπορούσαμε
για την υπόστασή τους να υποθέσουμε ότι αποτελούν το διάμεσο της σύνδεσης, της
επικοινωνίας του μεταφυσικού κόσμου με τον φυσικό.
Σύμφωνα με το σκεπτικό του Αθηναίου φιλοσόφου, ο δημιουργός κατασκευάζει
όλες τις σωματικές υποστάσεις με αυτόν τον παράγοντα, τον οποίο παρέλαβε όντας ο
ίδιος ο ποιητής, ο κοσμητής, ο τεχνίτης, ο χειρουργός, έχοντας δηλαδή καθολικές
παραγωγικές δυνατότητες. Εάν λοιπόν παράγει καί σώματα ανώτερης ποιοτικά τάξης,
είναι φανερό ότι καί η γένεση του σωματουργικού είναι μέρος της δημιουργίας, αφού
ό,τι υπόκειται στην ανθρώπινη αντίληψη εδέχθη ορισμένα από τα αρχέτυπα είδη, τα
οποία είναι ίχνη που προοικονομούν την διάρθρωση των σωμάτων 159. Ο Πρόκλος
θεωρεί απαραίτητο να επιτελέσει την οντολογική διάκριση μεταξύ του νου του
Δημιουργού/του Θεού και του νου του θεού που γεννά την Ιδέα του σώματος (λέγεται
ότι αυτός ο θεός για πολλούς ονομάζεται Ήφαιστος 160) και κατ' αυτόν τον τρόπο
προβάλλει την προσωπική εκτίμησή του και σημειώνει ότι ο δημιουργικός νους του
Θεού ενέχει το Υπόδειγμα, την Μονάδα των ηνωμένων εκείνων καταστάσεων ή όντων
συλλήβδην που έχουν απαραμείωτη και αΐδια ύπαρξη και έχει περιλάβει τον αριθμό
τους.
Από την άλλη πλευρά, μέσα στον νου του θεού που δημιουργεί την Ιδέα του
σώματος υπάρχουν με διηρεμένο τρόπο οι αιτίες των 'σε διηνεκή κλίμακα' και αΐδιων
φυσικών καταστάσεων (τα πυρηνικά μέρη). Ολόκληρη η φυσική τάξη όπως και ο
αριθμός των φυσικών μερών που την συγκροτούν, επομένως, λαμβάνει με άμεσο τρόπο
υπόσταση από τον νου αυτού του θεού και ανα-πυρώνεται (τίθεται σε διαρκή κίνηση)
159 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Όψεις του οντολογικού μονισμού στο έργο του Πρόκλου., σελ.146.
160 Την ονομασία αυτή την έχουν δώσει οι θεολόγοι οι οποίοι ταυτίζουν τον Θεό που δημιουργεί την
Ιδέα του σώματος με τον Ήφαιστο.

12
από την εκδήλωσή του («παρά τούτου [τοῦ γεννητικοῦ Θεοῦ] γάρ καί

ὑφίσταται προσεχῶς καί ἀναζωπυρώνεται πάσα ἡ φυσική τάξις καί ὁ τῶν

φύσεων ἀριθμός»). Επομένως, η Ιδέα της φύσης υπάρχει, καθώς απορρέει

πρωταρχικά από τον νου του ίδιου του Δημιουργού, αποκτά υπόσταση από τις
προβολές του και, στην συνέχεια, σχηματοποιείται και αποκτά την οριστική
διαμόρφωσή της από τον θεό που γεννά την Ιδέα του σώματος (820.38-821.33) .

Ο Πρόκλος καταλήγει τον συλλογισμό του με τη δήλωση της προσωπικής του

άποψης, η οποία ενδεχομένως να απορρέει από το δόγμα των προγενέστερων
νεοπλατωνικών κατά την οικεία του διατύπωση και συγκεκριμένα από τον Συριανό,
όπου η Ιδέα της Φύσης ενέχει όλες τις ψυχές που είναι αιώνιες, ενώ οι άλογες ψυχές ή
''φύσεις'' αποτελούν απόρροια της ενέργειας του σωματουργικού θεού, ή άλλως του
Ήφαιστου, σύμφωνα με τους μυθολογικούς όρους161. Σε αυτό το σημείο ο
νεοπλατωνικός στοχαστής εισάγει έναν οιωνεί οντολογικό και παραγωγικό
ντετερμινισμό162, καθώς τονίζει έντονα την αναγκαιότητα της πολυμερούς παραγωγής ή
συμπαραγωγής και προωθεί το ζήτημα περί των ακριβών οριοθετήσεων και των
ποσοτικών μετρήσεων των υποστάσεων. Όλη η φυσική διάταξη έχει ορισθεί για το πώς
θα υπάρξει και για το πώς θα λειτουργήσει βάσει μίας αρμονικής συνύπαρξης των
στοιχείων που την συναποτελούν. Προφανώς με το να επιτελεί το καθένα εξ αυτών την
οικεία του αποστολή.

161 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 152-153.
Proclu’s Commentary on Plato’s Timaeus, II, στ.314.1-319.21.
162 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Πρόκλος. Διαλεκτική και Θεωρία, σελ. 362.

12
Σώμα ως η αισθητοποιημένη έκφραση των Ιδεών.
4. Η Ιδέα των σωμάτων υπάρχει και είναι οντολογικά ανάλογη (όσον αφορά στον
τρόπο παραγωγής τους) της Ιδέας της Ψυχής. Πιο συγκεκριμένα, στο εσωτερικό του
δημιουργικού Νου του Θεού υπάρχει ταυτόχρονα η Μονάδα (μία και καθολική αιτία)
της Ιδέας και του Υποδείγματος του σώματος – η οποία ενέχει και περιέχει όλο το
πλήθος του αριθμού της Ιδέας των σωμάτων – και η Ιδέα του θεϊκού σώματος. Πρέπει,
ωστόσο, να διευκρινισθεί ποιάς φυσικής κατάστασης είναι το σωματοειδές καθεαυτό
και ποιάς υφής είναι η διακόσμηση που έλαβε από την δημιουργία.
Και η εν λόγω διευκρίνιση να αναληφθεί, υπό δύο προϋποθέσεις: α) ότι πάντοτε
ο κόσμος υπάρχει, είτε ως δυνατότητα (εμπεριέχεται στην περιοχή του πρώτου
δημιουργού σε σπερματική κατάσταση) είτε ως πραγματικότητα (ενεργοποίηση της
παραγωγής του αριθμού των σωμάτων με ολοκληρωμένο τρόπο) από την οντολογική
εκείνη πραγματικότητα που περιέχει την Ιδέα του φυσικού κόσμου, η οποία είναι η
οντότητα που χορηγεί γενικώς την ύπαρξη, και β) ότι από την πλευρά της η ανθρώπινη
λογική διαχωρίζει από τον κατασκευαστή το αποτέλεσμά του και από αυτόν που
παράγει κατά χρόνον όσα υπάρχουν μαζί του, με βάση το σκεπτικό πως κάθε γεννητό
είναι σύνθετο. Υπάρχουν κάποιες εξειδικευμένες αιτίες που συντελούν στην διάκριση
των σωμάτων (821.34-822.7)163.
Όμοια με την οντολογική κλιμάκωση της Ιδέας της ψυχής που προείδαμε,
παρουσιάζονται από τον Πρόκλο με ίδιο τρόπο τέσσερις αξιολογικές – οντολογικές
διαβαθμίσεις και στην Ιδέα των σωμάτων:
 θεϊκό σώμα
 αγγελικό σώμα
 δαιμονικό σώμα

163 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Όψεις του οντολογικού μονισμού στο έργο του Πρόκλου., σελ.145.

12
  επιμέρους σώμα.

Πιο αναλυτικά, ο Δημιουργός, ως πρώτος πατέρας του σύμπαντος («πρώτος

πατήρ τοῦ παντός», 822.7-8), εμπεριέχει (περιέχει εντός του) την καθολική Ιδέα του
φυσικού σύμπαντος, η οποία, όπως έχει προλεχθεί, διαιρείται και διακρίνεται σε μέρη,
σε τμήματα. Είναι λογικά και πρακτικά αναγκαίο η οντολογική αιτία του
κατακερματισμού, της διαίρεσης να είναι ο θεός που κατασκευάζει το σώμα («δι'

ἀνάγκην γιγνόμενα τά μέρη λοιπόν ἐστί, ταῦτα δέ καί τῆς σωματουργικῆς

δεῖται προνοίας», 822.8-10). Σύμφωνα με τον νεοπλατωνικό στοχαστή, όπως

ακριβώς έγινε η επεξεργασία με τις ψυχές, αναλόγως πρέπει να προσεγγίσουμε και τα
σώματα. Όμοια με την αιτία της Ιδέας της θεϊκής ψυχής, η αιτία της Ιδέας του θεϊκού
σώματος είναι νοερή (νοεράς) και ιδεατή (ειδητικάς), καθότι ευρίσκεται στην
μεταφυσική περιοχή, ενώ το τρίτο – το δαιμονικό και το τελευταίο – το επιμέρους σώμα
μετέχει με διάφορους τρόπους σε αυτή την πρωταρχικά οντολογική αιτία μέσω του
σωματουργικού θεού (the body - creating)164 .
Επί παραδείγματι, η Ιδέα του ηλιακού σώματος 165 γεννά τόσο τους κινητικούς
φορείς (''οχήματα'') των δαιμονικών ψυχών, όσο και τους αντίστοιχους φορείς
(''οχήματα'') των μερικών ψυχών166 (822.16-18). Επομένως, οδηγούμεθα στην εκτίμηση
ότι υπάρχει πλήθος θεϊκών αιτιών που καθορίζει με διαφορετικό τρόπο τα οντολογικά
αίτια των πραγμάτων. Γίνεται πρόδηλο, λοιπόν, ότι υπάρχει πλήθος μεταφυσικών
164 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 153.
165 Ο Πρόκλος πρωταρχικώς αναφέρεται στα ουράνια σώματα, όπως είναι το σώμα του ηλίου, με σκοπό
να προχωρήσει την σκέψη του στα διαιρετά σώματα για να προσεγγίσει τα οντολογικά αίτια αυτών.

166 «Αν, λοιπόν, η σχέση της επιμέρους ψυχής προς το επιμέρους σώμα είναι ίδια με τη σχέση της
θεϊκής ψυχής προς το θεϊκό σώμα, επειδή κάθε μία από τις δύο με την ίδια της την ουσία επιδέχεται τη
συμμετοχή του σώματος, τότε θα είναι αληθές και το αρχικό, ότι δηλαδή και τα οχήματα των ψυχών
έχουν μεταξύ τους την ίδια σχέση που έχουν και οι ψυχές».
Πρόκλος, Στοιχείωσις θεολογική, πρ. 40-44.

12
αιτιών στην περίπτωση της Ιδέας των σωμάτων, στα οποία πρέπει να αναζητήσουμε την
ιεραρχική διαστρωμάτωσή τους βάσει της οντολογικής προτεραιότητάς τους.

Η αξιολογικά οντολογική ιεράρχηση είναι η εξής:

i) ο Δημιουργός των πάντων χορηγεί τις αιτίες των σωμάτων ως ζωντανών όντων, τα
οποία ως έμβια όντα λαμβάνουν από τον Δημιουργό την υπόστασή τους, και ως προς
τις ψυχές, και ως προς τα σώματα στα οποία εγκαθίστανται.
ii) oι γεννητικές αρχές των ψυχών αποτελούν τις αιτίες των σωμάτων ως ψυχών.
iii) ο Θεός που κατασκευάζει το σώμα (ο σωματουργικός Θεός) είναι η αιτία εκείνη των
σωμάτων η οποία τα καθιστά διαιρετά. (821.33-822.28)
Επειδή γνωρίζουμε με βάση τα όσα διαμείβονται στα έργα του Πρόκλου 167 ότι
το οντολογικό σύστημά του είναι μονιστικό και ότι ο ίδιος υποστηρίζει πως οι
κατώτερες αιτίες ενυπάρχουν στις ανώτερες προτού ακολουθήσουν τις παραγωγικές
εξειδικεύσεις που τις καθιστούν κατώτερες, θα αποπειραθούμε να ερμηνεύσουμε το
ερμηνευτικό αυτό σχήμα του στις υποστάσεις των ψυχών και εκείνης των σωμάτων.
Στην μεταφυσική, λοιπόν, αιτία που παράγει γενικώς τις ψυχές (στην Ιδέα της ψυχής)
ενυπάρχουν οι ιδιαίτερες αιτίες των επιμέρους ψυχών και αντίστοιχα, στην μεταφυσική
αιτία που παράγει γενικώς τα σώματα (στην Ιδέα του σώματος) ενυπάρχουν οι
ιδιαίτερες αιτίες των σωμάτων. Στην περιοχή του Δημιουργού, του ανώτερου όντος,
ενυπάρχουν τόσο οι ψυχικές όσο και οι σωματικές αιτίες γενικώς ως ζωτικές υπάρξεις,
χωρίς να έχουν όμως ακόμη προβεί σε εξειδικευμένες διακρίσεις (βλέπε 822.20-28).
Είναι λογικό παρεπόμενο να υποστηρίξουμε ότι το μονιστικό σύστημα του
Πρόκλου διέπεται από την αρχή της αναλογίας, όπου οι παραγωγικές διαδικασίες,
ούσες σε διαρκή κινητικότητα, αποτελούν σχέσεις αναλογίας μεταξύ της αιτίας και του
αποτελέσματος. Η αιτία χορηγείται στο αποτέλεσμά. Άρα, ό,τι υπάρχει στην αιτία,
χορηγείται στο αποτέλεσμα. Για να αποφύγουμε, όμως, την διεξαγωγή λανθασμένου
συμπεράσματος, όπως ότι η αιτία συνυφαίνεται με το αποτέλεσμά της (αιτία =
αποτέλεσμα), συμπέρασμα που θα ήτο άτοπο (absurdum), θα πρέπει να διευκρινισθεί

167 Πρόκλος, Περί της κατά Πλάτωνος θεολογίας I' 8-12.

12
ότι το στοιχείο που υπάρχει στην αιτία υπάρχει ως αρχικό ουσιολογικό στοιχείο του
εαυτού της, ενώ το στοιχείο που χορηγείται στο αποτέλεσμα θεωρείται ως επίκτητο
οντολογικά συμβεβηκός.

Είναι αξιοσημείωτο ότι το μονιστικό οντολογικό σύστημα του νεοπλατωνικού

στοχαστή αποκλείει οιοδήποτε χάσμα ανάμεσα στον μεταφυσικό και στον φυσικό
κόσμο, καθώς ο φυσικός κόσμος θεωρείται εξέλιξη του μεταφυσικού, καθώς
αναπτύσσεται και αποκτά ύπαρξη από αυτόν και, με την εξειδίκευση που λαμβάνει,
αποκτά ιδιότητες διά των οποίων συμπληρώνεται ως ύπαρξη και καθίσταται διακριτή
ουσία. Ο φυσικός κόσμος, ως πλήθος πραγμάτων, αποτελεί την ύπαρξη μίας αρχικής
μεταφυσικής ενότητας, η οποία διά της κινήσεως αποκαλύπτει τον εσωτερικό πλούτο
της.
Στο σημείο αυτό κατά το οποίο γίνεται λόγος περί της υπόστασης των σωμάτων,
αξίζει να αναφέρουμε την άποψη του ιδρυτή της Νεοπλατωνικής Σχολής, Πλωτίνου, ο
οποίος αναφέρει ότι το σώμα κατέχει την ιδιότητά του όχι κατ' ουσίαν, αλλά κατά
μέθεξιν, τρόπος κατοχής που σημαίνει ότι κυριαρχεί ο παράγων του συμβεβηκότος.
Γίνεται, έτσι, προφανής ο οντολογικός και ο αξιολογικός υποβιβασμός των σωμάτων,
των οποίων η ουσία αποτελείται από ύλη. Έτσι, αφαιρούνται από την ύλη τόσο η
ικανότητα της αυτοδιαμόρφωσης όσο και οιαδήποτε αυτοδύναμη λειτουργία 168.
Στην παράγραφο που ακολουθεί, θα εξετάσουμε διεξοδικότερα την υπόσταση της ύλης,
ώστε να γίνουν κατανοητές οι άνωθεν επισημάνσεις.

168 Χρήστος Τερέζης, Πτυχές της συνάφειας του μεταφυσικού με τον φυσικό κόσμο στο έργο του
Πλωτίνου, σελ. 18.

12
Η Ύλη ως προϋπόθεση αισθητοποίησης των Ιδεών.
5. Στην διαδικασία της επισκόπησης για το αν υπάρχει η Ιδέα της Ύλης, ο Πρόκλος
δίδει την κατωτέρω απάντηση: η Ιδέα της Ύλης υπάρχει εν μέρει και όχι συνολικά.
Προς ανάλυση της προηγηθείσας πρότασης, ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος θα
υποστηρίξει ότι υπάρχει συγκεκριμένα μόνον η Ιδέα της Ύλης των ουράνιων
σωμάτων169, της οποίας η ύπαρξη προϋποθέτει πλήρως διαμορφωμένη και με βάση το
αισθητικά αξιόλογο σχηματισμένη υπόσταση. Η Ύλη των ουράνιων σωμάτων έχει
σχήμα και μορφή. Συνεπώς, από έναν μεταφυσικό λόγο που τής ανήκει, έχει ένα
συγκεκριμένο υπόδειγμα, μία Ιδέα από την οποία δέχεται τους προσδιορισμούς της.
Ο νεοπλατωνικός στοχαστής στηρίζει την άποψή του αυτή στο ότι είναι ανάγκη
να μην αρχίζει η δημιουργία οιασδήποτε οντολογικής πραγματικότητας από ατελείς
αιτίες, αλλά από ανώτερες αιτίες, των οποίων τα χαρακτηριστικά είναι η σταθερότητα
και η δυνατότητα να προσφέρουν μορφή και λειτουργικές ιδιότητες στα αποτελέσματά
τους (823.2-10).
Κινούμενος στο ίδιο θεωρητικό πλαίσιο ο φιλόσοφος επιτελεί τον διαχωρισμό
της Ύλης των ουράνιων σωμάτων από την υπόλοιπη ύλη, όπου η τελευταία, σε
αντιδιαστολή με την Ύλη των ουράνιων σωμάτων170, είναι αδιαμόρφωτη και
ασχημάτιστη. Αν εκκινήσουμε από την υπόθεση ότι η ύλη των ουράνιων σωμάτων έχει
διαμορφωθεί και έχει ρυθμισθεί με βάση την δική της λογική αρχή

169 «Of course, matter as such is the antithesis of Form, but in the case of the ''matter'' of the heavenly
bodies, one might postulate a paradigm of that in the mind of the Demiurge». Proclus Commentary
on Plato' s Parmenidem, σελ. 153.
170 Με παρεμφερή τρόπο ο Πλωτίνος, συγχέοντας την υπόσταση του Νου με τα ουράνια σώματα (the
heavens), εμμέσως επιτελεί τον διαχωρισμό της ουράνιας ύλης από την υπόλοιπη ύλη.
Plotinus' Cosmology, A Study of Ennead II, 1(40), text, translation and commentary : James
Wilberding, ''Oxford University Press'', 2006, σελ. 56-60.

12
(«εἰδοπεποίησθαι»), τότε εξάγεται το συμπέρασμα ότι η ύλη των ουράνιων σωμάτων
αποτελεί Ιδέα και Υπόδειγμα της Ύλης (διασφαλίζεται έτσι η νοητική ύπαρξή της) και
Ιδέα της θεϊκής Ύλης (είναι αποτέλεσμα του Θεού και κατοχυρώνεται η θεϊκή
προέλευσή της). Συνεπώς, είναι λογικά αναγκαίο να αναφέρουμε ότι η ύλη των
ουράνιων σωμάτων προηγείται οντολογικά και αξιολογικά της υπόλοιπης ύλης, καθώς
η δημιουργία άρχεται από τις τέλειες υπάρξεις, για να καταλήξει στις ατελείς (823.3-8).
Στον αντίποδα αυτής, η υπόλοιπη ύλη, η αδιαμόρφωτη, αυτή που χαρακτηρίζεται από
φευγαλέα ύπαρξη, δεν έχει Ιδέα, διότι έχει γεννηθεί μόνον από την Ιδέα της θεϊκής
Ύλης, χωρίς η ίδια να αποτελεί Ιδέα και Υπόδειγμα της Ύλης, καθώς η υπόστασή της
κρίνεται οντολογικά άστατη και αδιαμόρφωτη. Είναι λογικά αδύνατον να αποτελεί Ιδέα
κάτι που δεν έχει ρυθμισθεί και δεν έχει διαμορφωθεί, τονίζει προηγουμένως ο
Πρόκλος (823.1-2).
Όμοια, με τον Πρόκλο, ο Πλωτίνος τονίζει ότι η υποκείμενη ύλη (τουτέστιν, με
πρόκλειους όρους, η μερική) επιβάλλει τα ιδιώματά της, με αποτέλεσμα να τροποποιεί
το κάλλος και να το μεταφέρει στην αντίθετή του κατάσταση (''μεταβάλλει γοῦν τό

ὑποκείμενον καί ἐκ καλοῦ αἰσχρόν γίνεται'')171.

Η ύλη, λοιπόν, εν τω συνόλω της, οφείλει την παραγωγή της τόσο σε μία ανώτερη
μεταφυσική πραγματικότητα, – η οποία χαρακτηρίζεται από την εξελικτική παραγωγική
ενέργειά της σε γενικό πλαίσιο όπου δεν έχουν γίνει ακόμη συγκεκριμένες οι διακρίσεις
– όσο και σ' ένα υπόδειγμα, το οποίο τής προσφέρει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της
(«Καί αὕτη [ἡ ὕλη] μέν διχόμεν ἄν ἔχοι τήν γένεσιν, ἐκ τέ τοῦ

παραδείγματος καί ἐκ τῆς θεῖας αἰτίας μόνον. Τό μέν γάρ νοερόν πᾶν μετά

τοῦ θεῖου ποιεῖ, τό δέ θείον καί καθ' αὐτό προϊόν καί ἄχρι τούτων ἅ μή ἔχει

τήν γένεσιν ἐξ' ἐκείνου»/ 823.10-15).

Το οντολογικό σύστημα του Πρόκλου διαρθρώνεται με αρμονικό τρόπο, καθώς

από τη γενική έννοια της αιτίας (την Ανώτερη Μεταφυσική Πραγματικότητα),
μεταφερόμεθα στην ειδική και συγκεκριμένη (την Ιδέα της Ύλης). Όμοια με τον
Πλάτωνα, ο οποίος παρήγαγε διττές αιτίες από το Έν, δηλαδή το πέρας και την απειρία,
έτσι και ο εν λόγω θεολόγος δημιούργησε από τον χρόνο τον αιθέρα και το χάος, τον
αιθέρα σε κάθε περίπτωση ως αίτιο του πέρατος, ενώ το χάος ως αίτιο της απειρίας.
Αξίζει να σημειώσουμε ότι όμοια με τον Πρόκλο, ο Συριανός αναφέρεται σε

171 Εννεάδες V, 2. [1-15].

Για έτι περαιτέρω μελέτη βλ. Ελένη Περδικούρη, Ο Τίμαιος στις Εννεάδες του Πλωτίνου: Οι
αρχές, (Η Ύλη), Δευκαλίων, τόμ. 15, τευχ. 2, Δεκέμβριος 1997, σσ. 349-351.
12
φυσικές πραγματικότητες, οι οποίες συντελούν στην διαμόρφωση της ύλης μέσω των
ενεργειών τους, οι οποίες δεν είναι υποχρεωτικά μεταφυσικής τάξεως. Το ζήτημα περί
εμμένειας έχει συντελέσει σε συγκεκριμένους μετασχηματισμούς. Πρόκειται για μία
φθίνουσα κατάσταση, η οποία αρύεται τις οντολογικές αφορμές της από το μεταφυσικό,
εξελίσσεται σε φυσικό αρχέτυπο και υπόκειται τελικώς την μεταβολή εκείνη, την οποία
θα εισαγάγει στο γίγνεσθαι172. Εκείνο που προκύπτει από τα ανωτέρω είναι ότι
εμφανίζεται διάχυτη η έννοια της συμπαραγωγής ή των πολλαπλών αιτίων, υπό την
έννοια ότι η παραγωγή εκκινεί από τα ανώτατα οντολογικά επίπεδα και διέρχεται διά
μέσου των κατωτέρων, προκειμένου η ύλη να αναχθεί όχι μόνον στην ύπαρξη αλλά και
στην διαμόρφωση173. Το θείον προοδεύει εξ οικείων των πρωτοβουλιών και φτάνει
μέχρις εκείνα που δεν έχουν την γέννησή τους από τις ανώτερες μεταφυσικές
πραγματικότητες. Για να υπάρξει Ιδέα, προϋποτίθεται η κοινή συνδρομή αμφοτέρων
των υποστάσεων, της θεϊκής και της νοερής («τό μέν γάρ νοερόν πᾶν μετά τοῦ

θεῖου ποεῖ», 823.12-13) . Ειδάλλως, δεν μπορούμε να διατυπώνουμε λόγο για Ιδέα
σύμφωνα με τον Πρόκλο.

172 Eclass, Χρ. Αθ. Τερέζης, Συριανός, Πάτρα 2014.

173 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Όψεις του οντολογικού μονισμού στο έργο του Πρόκλου., σελ.150-151.

13
Ζώα και Φυτά ως εξειδικεύσεις των φυσικών οργανισμών.
6. Η Ιδέα των ζώων και των φυτών υπάρχει (823.16-824.12).
Η γέννησή τους δεν μπορεί παρά να προέρχεται από νοερά Υποδείγματα, καθώς
τόσο το γένος των ζώων και των φυτών174, όσο και το είδος τους συμπληρώνει το
σύμπαν και το καθιστά να ομοιάζει, με τις μορφοποιήσεις τους, στο Υπόδειγμα. Το
Υπόδειγμα, όπως αναφέρεται και στον Τίμαιον175, περιλαμβάνει το σύνολο των νοητών
εμβίων όντων, όπως αντίστοιχα ο υπαρκτός κόσμος περιέχει την ανθρώπινη φύση και
όλα τα υπόλοιπα ορατά πλάσματα. Ο Θεός, στον Τίμαιον, προκειμένου να εξομοιώσει
το δημιούργημά του με το ωραιότερο νοητό, έπλασε τον υπαρκτό κόσμο, τον φυσικό,
ένα ορατό έμβιο ον, το οποίο περιλαμβάνει εντός του όλα τα έμβια όντα που ανήκουν
στην ίδια φυσική τάξη με το ίδιο. Συνεπώς, κάθε ορατό έμβιο πλάσμα έχει εξομοιωθεί
με μία συγκεκριμένη νοερή αιτία, στην οποία και αντιστοιχεί και από την οποία
εκλαμβάνει την ονομασία του (αν το μελετήσουμε υπό το πρίσμα μιας νομιναλιστικής
σκοπιάς) μετά το πέρας της μεθέξεως στην συγκεκριμένη Ιδέα.
Ο Δημιουργός, το καθαυτό ζωντανό Όν, περιέχει με νοητό και με ενωμένο
τρόπο τις αιτίες των ψυχών, των σωμάτων και των έμβιων όντων ταυτόχρονα και με
όμοιο τρόπο όπως έπραξε με την τετράδα των Ιδεών (Ιδέα του πυρός, του αέρα, του
ύδατος, της γης/των ζωντανών όντων) . Όθεν, συγκέντρωσε ολόκληρο τον αριθμό τους
με ενωμένο τρόπο. Το γεγονός ότι ο Δημιουργός συγκέντρωσε ενωμένα όλο το πλήθος
του αριθμού των Ιδεών υποδηλώνει ότι οδηγήθηκε στον συγκερασμό όλων των αιτιών
ανεξαιρέτως (απλές και σύνθετες). Και αυτό σημαίνει ότι οι σύνθετες υπάρχουν
διαιρεμένες εντός της περιοχής των νοερών αιτιών (823.29-32) .
174 Aπετέλεσε μέρος της πλατωνικής παράδοσης το ότι υπάρχουν Ιδέες όλων των φυσικών όντων
ανεξαιρέτως, αν και προέκυψαν αναπόφευκτες δυσκολίες αναφορικά με τη σχέση γένη – είδη.
Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 153.
175 Πλάτων, Τίμαιος, στ.30d.

13
 Οι νοερές αιτίες, ωστόσο, προηγούνται οντολογικά των απλών και σύνθετων ή
διηρεμένων αιτιών, διότι είναι λογικά εφικτό η ενότητα να προηγείται της μερικότητας.
Οι νοερές αιτίες είναι καθολικές, ουσιώδεις και αιώνιες.
Η καθολικότητα που προέρχεται από τις νοερές αιτίες προηγείται των πολλών μερικών
αιτιών και εν συνεχεία εξαπλώνεται – διέπει τις μερικές.

Ο Πρόκλος δίδει το παράδειγμα της κυκλικής κίνησης του ουρανού, η οποία

θεωρείται ως μερική. Όμοια, όλα όσα προέρχονται από την κυκλική κίνηση του
ουρανού, η οποία είναι μερική, είναι μερικά. Είναι μη λογικά αποδεκτό το καθολικό να
γεννηθεί από το μερικό, καθώς η ουσία του αντιδιαστέλλεται πλήρως στην
διαιρετότητα. Συνεπώς, η κυκλική κίνηση του ουρανού δεν μπορεί παρά να αποτελεί
απόρροια της συγκέντρωσης με ενωμένο και με νοερό τρόπο όλων των αιτιών από το
Καθαυτό Ζωντανό Όν. Διότι καθετί που γεννιέται και λαμβάνει υπόσταση καθ'
οιονδήποτε τρόπο, έχει την ουσία του από μία συγκεκριμένη αιτία (824.6-8).
Ομοίως, το είδος των ζώων και των φυτών, για τον Πρόκλο, έχει λάβει υπόσταση από
μία συγκεκριμένη νοερή αιτία, η οποία έχει τα εξής οντολογικά χαρακτηριστικά: είναι
ακίνητη («ἀκινήτου»), είναι καθολική, αΐδια, («αΐδια») και εκφράζει την αιωνιότητα

(«αἰώνι μένει τελέως»).

13
Άτομα ως εξειδικευμένες εκφάνσεις των καθόλου.
7 . Ακολούθως, εξετάζεται από τον Πρόκλο το αν υπάρχει η Ιδέα των ατόμων176.
Επί παραδείγματι, είναι οντολογικά εφικτό να υπάρξει η Ιδέα του Σωκράτη, όχι μόνον
του Σωκράτη με την ιδιότητα του ανθρώπου που μετέχει στην Ιδέα της ανθρωπότητας,
αλλά ειδικότερα του Σωκράτη ως ατομική ιδιότητα, τουτέστιν του Σωκράτη με την
ιδιότητα του Σωκράτη (να είναι Σωκράτης) που μετέχει στην Ιδέα ''Σωκράτης'';
Εάν αποδεχθούμε αυτό το δεδομένο, μπορούμε να υποθέσουμε την ύπαρξη
υπεράριθμων Ιδεών των ατομικών ιδιοτήτων, όπου η κάθε μία απ' αυτές θα
προσδιορίζει την ατομική ιδιότητα στην οποία προσιδιάζει κάθε φορά.
Εάν, λοιπόν, οι ατομικές ιδιότητες είναι χ, ψ, ζ, ω,.....ν, τότε θα πρέπει να υπάγονται
αντίστοιχα στην χ Ιδέα, ψ Ιδέα, ζ Ιδέα, ω Ιδέα,.... ν Ιδέα και ούτω καθεξής, μια
αντιστοιχία που αναλογεί στο είδος της καθέκαστης ατομικής ιδιότητας.
Ο Πρόκλος συνεχίζει τον συλλογισμό του, εύλογα διερωτώμενος: «Καί πώς

οὐκ ἀνάγκη τό θνητόν ἀθάνατον εἶναι κατά τόν λόγον τοῦτον 177;» Το
αιτιολογικό σκεπτικό εδράζεται στο εξής: αν η ατομική ιδιότητα γεννάται βάσει μιας
Ιδέας και, εφόσον η Ιδέα είναι ακίνητη και αμετάβλητη αιτία, τότε είναι ανάγκη να
συνεπάγουμε ότι η ατομική ιδιότητα θα είναι αμετάβλητη ως προς την ουσία της.
Σύμφωνα με την ανωτέρω συνεπαγωγή, θα προέκυπτε ότι ο Σωκράτης, ως ατομική
ιδιότητα και κάθε άτομο χ, ψ, ζ, ω,.....,ν θα είναι πάντα ο ίδιος ως προς την ουσία του
και θα παραμένει σταθερός και αμετάβλητος βάσει της αϊδιότητας που διέπει την ιδιότητά
του να είναι ο Σωκράτης ή ο χ, ψ, ζ, ω,...,ν (824.18-24).
176 Bλέπε επίσης Εννεάδες V7, όπου ο Πλωτίνος δέχεται ότι υπάρχει η Ιδέα των ατόμων υπό την μορφή

των εν σπέρματι λόγων. «ὁπόσον γὰρ δεῖ τὸν κόσμον εἶναι, καὶ ὁπόσα ἐν τῷ ἑαυτοῦ

βίῳ διεξελεύσεται, κεῖται ἐξαρχῆς ἐν τῷ ἔχοντι τοὺς λόγους».

177 στ. 824.16-18.

13
 Καταλήγουμε σε μία διαπίστωση που οδηγεί σε παράλογο ισχυρισμό
(absurdum). Γνωρίζουμε, εξ αντιληπτικής εμπειρίας, ότι στον φυσικό κόσμο είναι
πρακτικά αδύνατον τα έλλογα έμβια όντα, ως ατομικές ιδιότητες, να παραμένουν
αμετάβλητα και αιώνια, τουτέστιν αΐδια ως προς τις ατομικές ιδιότητές τους. Στον
αντίποδα αυτών των όντων ως ατομικών ιδιοτήτων, οι Ιδέες είναι αιώνιες και
αναλλοίωτες, ως προς την ουσία τους, και συνεπαγωγικώς δεν φθείρονται.

Επιπροσθέτως, είναι παράλογο η Ιδέα άλλοτε να είναι υπόδειγμα ενός

συγκεκριμένου πράγματος και άλλοτε να μην είναι («Ἔτι δέ ἄτοπον τήν ἰδέαν ποτέ

μέν εἶναι παράδειγμά τινός, ποτέ δέ μή»). Η Ιδέα υπάρχει αιώνια. Η ατομική
ιδιότητα, αντιθέτως, είναι χρονική. Συνεπώς, είναι μη λογικά εφικτό η ατομική ιδιότητα
να έχει Ιδέα, καθώς η Ιδέα που είναι αιώνια, έχει αιώνια κάθε τί που ενέχει ('τό γάρ
αἰωνίως ὄν, πᾶν ὁ ἔχει, διαἰωνίως ἔχει''). Είναι δυνατόν για την Ιδέα, είτε να έχει
αιώνια την ιδιότητα του υποδείγματος, είτε να μην την έχει καθόλου. Αν ο Σωκράτης ως
ατομική ιδιότητα ''Σωκράτης'' ζούσε σε έναν δυνατό κόσμο, όπου θα υπήρχε αιώνια και
θα ήταν αΐδιος και αμετάβλητος, τότε θα αποτελούσε εικόνα της Ιδέας της ατομικής
ιδιότητας ''Σωκράτης''. Αυτό, όμως, δεν συμβαίνει στον φυσικό κόσμο. Άρα, είναι
παράλογο για την πλατωνική σκέψη να συλλάβει ένα τέτοιο Υπόδειγμα, στο οποίο θα
αποδίδουμε ορισμένες συμπτωματικές ιδιότητες, των οποίων η χρονική περιοδικότητα
της ουσίας τους είναι οντολογικά καθορισμένη.
Αν υπάρχει σε διηνεκή κλίμακα το υπόδειγμα, πρέπει να υπάρχει σε ίδια
κλίμακα και η εικόνα, διότι κάθε υπόδειγμα είναι υπόδειγμα μίας εικόνας (824.28-30).
Αν, λοιπόν, προσδώσουμε την ύπαρξη ενός υποδείγματος σε ένα πράγμα το οποίο
άλλοτε υπάρχει και άλλοτε δεν υπάρχει, όπως είναι οι ατομικές ιδιότητες, τότε θα
πρέπει να αναφέρουμε και την ποιότητα της ουσίας του υποδείγματος, η οποία θα
αμφιταλαντεύεται οντολογικά εξίσου μεταξύ της ύπαρξης και της ανυπαρξίας.
Για τον Πρόκλο, δεν υπάρχει η Ιδέα του σύνθετου ατόμου, καθόσον είναι εφήμερο και
κάθε ψυχή ανανεώνει απεριόριστα το εμπειρικό σώμα της με την ιστορική κατάστασή
της. Διότι κάθε μία ψυχή γεννά στον εαυτό της την ουσία της και την ολότητα των
λόγων της υπό μία πρότυπη προοπτική.
Και κάθε αυτοσυστατικό είναι ανώτερο από το γίγνεσθαι. Κάθε ψυχή
απολαμβάνει, λοιπόν, μία σχηματική ιδιοτροπία και αυτή εισάγεται ως ένας αριθμός
μέσα σε μία ψυχική σειρά και συνάπτεται με αυτή διά μίας ιδεατής μονάδας. Το ψυχικό

13
ενικό είναι τουλάχιστον μία Ιδέα με εδραία χαρακτηριστικά παρά μία Ιδέα που
τροποποιείται. Η οντολογική αυτή κατάσταση αποτελεί έναν λόγο που προσδιορίζεται
στο εσωτερικό ενός Είδους (818.36-819.5). Διαπιστώνουμε, έτσι, να αναπτύσσεται ένα
σταθερό ύφος στον Νεοπλατωνισμό.
Στην αρχή κάθε διάκρισης υπάρχει ένας ενοποιητικός νόμος προσαρμοσμένος,
όχι ως σημείο αφαίρεσης αυτού του πλήθους, αλλά ως γενετικό στοιχείο αυτής της
παρασκευασμένης ποικιλίας178. Αυτή η μονάδα περιέχει άλλες μονάδες, οι οποίες είναι
οι γενετικές των αριθμών.
Η Ιδέα βυθίζεται μέχρι το βάθος των αισθητών πραγμάτων. Χάρη σε αυτήν
υπάρχουν σε καθολική παρουσία η τάξη και το αιώνιο, και το ίδιο το θνητό έχει ένα
είδος ιδεατής υπόστασης τέτοιας που το εξαρτά από την πηγή του 179. Ο Πλωτίνος είχε
αφιερώσει μία πραγματεία,180 όπου διετύπωνε μία θετική απάντηση περί της υπάρξεως
της Ιδέας των ατόμων. Ωστόσο, επανερχόμενος σε αυτό το θέμα σε άλλες ευκαιρίες
αμφιταλαντευόταν ανάμεσα στην κατάφαση και στην άρνηση, στο άν υπάρχει δηλαδή
μία συγκεκριμένη Ιδέα των ατόμων ή εάν δεν υπάρχει.
Ο Πρόκλος, στο πέμπτο απόσπασμα του σχολίου του στους Χαλδαϊκούς
Χρησμούς - Λόγια, σημειώνει ότι υπάρχει η Ιδέα της Ψυχής, η οποία πρέπει να γίνει
διακριτή από την υπόσταση των ατόμων. Συγκεκριμένα, επιτελεί την διάκριση αυτή με
ένα παράδειγμα: το άτομο Πλάτων δεν είναι ταυτόν με την ψυχή του, αφού αυτή εδώ
μπορεί να μετενσαρκωθεί σε Πλωτίνο ή σε οιονδήποτε άλλον φιλόσοφο. Επίσης, εάν
υπάρχει μία δημιουργική Ιδέα της ψυχής, η εν λόγω οντολογική συνθήκη δεν θέτει σε
κίνηση τα άτομα, τα οποία εμψυχώνει προσωρινά. Διότι, εάν σε κάθε συντιθέμενο
άτομο υπήρξε ένα Είδος, τότε το άτομο αυτό δεν θα ήταν θνητό και φθαρτό 181.
Συνακολούθως, δεν ενέχει Λόγον η σκέψη του να δεχθούμε ότι υπάρχουν οι Ιδέες των
ατόμων ως ατόμων. Ωστόσο, επειδή κάθε τί που γεννάται, γεννάται από μία
συγκεκριμένη αιτία, θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι υπάρχουν αιτίες των ατόμων και να
τις αποδώσουμε στην υπόστασή τους ως αιτιατής (825.11-13). Οι αιτίες των ατομικών
πραγμάτων, λοιπόν, σύμφωνα με τον νεοπλατωνικό σχολάρχη, δεν αποτελούν νοητά
υποδείγματα (intelligible paradigms) αλλά ποικίλες κοσμολογικές αιτίες (causes within
the cosmos)182.

178 Υπόμνημα εις τον Τίμαιον IΙ, στ. 444.16-19.

179 Υπόμνημα εις τον Τίμαιον II, στ. 445.14-24.
180 Εννεάδες, V, 7.
181 Jean Trouillard, La Mystagogie de Proclos, σσ.155-157.
182 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem,
σελ. 153.

13
 Σε γενικό πλαίσιο, θα λέγαμε ότι ένα αίτιο θα μπορούσε να είναι η τάξη του
σύμπαντος, την οποία και μπορούμε να επιμερίσουμε σε ποικίλα άλλα αίτια που την
συναποτελούν και θα ήταν λογικά εφικτό να υφίστανται ως οντολογικά αίτια των
ατόμων, ορισμένα εκ των οποίων είναι η κίνηση του ουρανού («τήν κίνησιν τοῦ

ουρανοῦ»), οι επιμέρους φύσεις («τάς μερικάς φύσεις»), οι ιδιότητες των εποχών

(«τάς ἰδιότητας τῶν ὡρῶν»), οι περιοχές της γης («τά κλίματα») και οι θεοί που τις

εποπτεύουν («τούς τούτων εφόρους»). Κατ' αυτόν τον τρόπο τα άτομα επηρεάζονται
από τα αίτια εκ των οποίων και προέρχονται, οπότε ακολουθούν στην πορεία τους
ιδιαίτερες κανονικότητες.
Πιο αναλυτικά, γίνεται εμφανής η επιρροή των μεταβολών των εποχών στα
άτομα, καθώς ως αίτια κινούν τα γεννήματά τους. Οι ιδιότητες των εποπτών θεών
επιδρούν τοιουτοτρόπως επί των ατόμων. Διότι, με κάθε επόπτη είναι οικεία
διαφορετικά σχήματα, χρώματα, φωνές και κινήσεις. Επιπροσθέτως, στους διάφορους
τόπους είναι διαφορετικές οι γεννήσεις και οι επιμέρους φύσεις, οι οποίες δεν
υπάγονται μόνον στην μία και ταυτή Φύση, την Καθολική Φύση, αλλά, επειδή
προέρχονται από διαφορετικές περιοχές, γεννώνται βάσει διαφορετικών σπερμάτων, τα
οποία διαμορφώνουν την ουσία τους και καθορίζουν τις ιδιότητες αυτών (825.18-29).
Επομένως, τα άτομα δεν προσέλαβαν υπόσταση βάσει μιας υποδειγματικής αιτίας,
αλλά αντιθέτως αποτελούν γεννήμματα πολλών επιμέρους αιτιών, τις οποίες
προαναφέραμε ανωτέρω.
Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος επεξηγεί ότι η αιτία δεν είναι κατ' ανάγκην ομώνυμη του
Υποδείγματος, αλλά εννοείται και εμπεριέχεται με πολλούς τρόπους, ένας εκ των
οποίων είναι και το υπόδειγμα (824.13-825.35).
Επί παραδείγματι, όλα τα κατωτέρω συνιστούν αιτίες:
Αιτία------->υπόδειγμα.
Αιτία------->επόπτηςθεός.
Αιτία----->περιοχές της γης.
Αιτία----->ιδιότητες των εποχών.
Αιτία------>κίνηση του ουρανού.
Αιτία------->επιμέρους φύσεις.

13
Τα μέρη των ζώων ως αποκλειστικώς φυσικά προϊόντα.
8. Οι Ιδέες των μερών των ζώων υπάρχουν; Για να απαντηθεί το εν λόγω ερώτημα,
πρέπει να φαντασθούμε ένα υπόδειγμα – και όχι βεβαίως μόνον του ανθρώπου – ως
ενιαίας ουσίας, αλλά αρκεί να σκεφτούμε αυτή (την ουσία του ανθρώπου) ως
τεμαχισμένη σε μέρη, εκείνα τα οποία συναποτελούν την ενιαία οντολογική σύνθεση
του ανθρώπου. Για παράδειγμα, είναι εφικτό να υπάρξει υπόδειγμα του δακτύλου, του
οφθαλμού, του ωτίου, και καθενός από αυτά τα μέρη που συνθέτουν την σωματική
ενότητα (825.36-39);
Καθένα από αυτά τα μέρη προφανώς προέρχεται από μία αιτία, επειδή ως μέρη
είναι ουσίες, όντας εν-σωματωμένα σε μία Ουσία. Ωστόσο, επειδή είναι μέρη
(τμήματα) και όχι σύνολα (όλον), και ως μέρη διαιρούνται, δεν μπορούμε παρά να
θεωρήσουμε γι' αυτά ότι είναι υποδεέστερα από την αδιαίρετη και νοερή ουσία («διότι

δέ μέρη καί οὐχ ὅλα, τῆς ἀμερίστου καί νοεράς οὐσίας ἐστί καταδεέστερα»,
826.42-43).
Είναι πλήρως αντιφατικό για τα μεριστά να λαμβάνουν υπόσταση από μία νοερή
αιτία, διότι ως μέρη διέπονται από το οντολογικό χαρακτηριστικό /ιδιότητα της
διαίρεσης. Εν αντιθέσει με τα μεριστά, η ουσία της νοερής αιτίας διέπεται από ενότητα
και παραμένει αμέριστη. Επομένως, η οντολογία της νοερής αιτίας αντιβαίνει πλήρως
με την έννοια της διαιρεσιμότητας. Η νοερή αιτία, ο νους, ως αδιαίρετη ουσία γεννά/
δημιουργεί /παράγει τα σύνολα και την ενότητα, έννοιες οι οποίες προηγούνται
οντολογικά των μερών και του πλήθους αντίστοιχα (826.6-8).
Ο συλλογισμός έχει ως εξής: ο νους είναι αδιαίρετος. Το δάκτυλο ή ο οφθαλμός
αποτελούν μέρη. Τα μέρη είναι διαιρετά. Συνεπώς, ο νους δεν είναι η οντολογική αιτία
των μερών. Εντός του νοός τοποθετούνται τα σύνολα πριν από τα μέρη και, κατ'

13
επέκταση, τα αδιαίρετα πριν από τα διαιρετά – όχι, όμως, νοερά – αλλά ψυχικά και
κατόπιν φυσικά (826.11-13).
Ο Προκλος, σε αυτό το σημείο, αναφέρει τα στάδια της διαίρεσης, τα οποία
έχουν την μορφή μίας οντολογικής διαβάθμισης. Συγκεκριμένα, η πρώτη διαίρεση,
σύμφωνα με τον νεοπλατωνικό στοχαστή, εμφανίζεται στις ψυχές και η δεύτερη
διαίρεση παρατηρείται στις φύσεις. Επομένως, τα αίτια των μερών των ζώων ως
λογικές αρχές και ιδέες, ευρίσκονται στο εσωτερικό της Ψυχής και της Φύσης183.
Η Ιδέα του δακτύλου, του οφθαλμού ή του οδόντος και όλων των μερών των ζώων
προέρχονται από τις δυο αυτές αιτίες (Ψυχή και Φύση). Δεδομένου ότι η Ψυχή και η
Φύση υπάρχουν εντός του νοός, και δεδομένου ότι ο νους εμπεριέχει όλες τις μορφές
της διαιρεσιμότητας που χαρακτηρίζει αμφότερες Ψυχή και Φύση, είναι λογικό
παρεπόμενο να θεωρήσουμε ότι η ολότητα των μερών των ζώων έχει λάβει από πριν
υπόσταση στον Νουν και κατόπιν επιμερίστηκε εντός της Ψυχής και της Φύσεως.
Για να γίνει η εν λόγω εξέλιξη κατανοητή, ο Πρόκλος θα επιτελέσει μία
ιεραρχική διαβάθμιση, η οποία ενέχει τον ρόλο της μετάβασης σε τέσσερα οντολογικά
στάδια που παρατηρούνται σε μια ουσία, η οποία γεννάται αρχικά από τον Νουν, ως
ενιαία υπόσταση, ως ενότητα και, στην συνέχεια, αποκτά διάσταση, όντας διαιρεμένη
εντός του σώματος:
i) η ολότητα που συναποτελείται από τα μέρη (η ενότητα), έχει λάβει από πριν
υπόσταση εντός του Νοός,
ii) η ολότητα που περιέχει το πλήθος μέσα στην ενότητα, ευρίσκεται στο
εσωτερικό των ψυχών,
ii) η ολότητα που με ζωτικό τρόπο διαιρεί την ενότητα (τα σύνολα) από το πλήθος
(μέρη) ευρίσκεται στο εσωτερικό των φύσεων,
iii) η ολότητα που χορηγεί διάσταση στην διαίρεση ευρίσκεται εντός των σωμάτων.

Ο Πρόκλος ονομάζει τις διαιρεμένες αιτίες αυτών των πραγμάτων (δάκτυλο,

183 Στο σημείο αυτό κρίνεται άξια επισήμανσης η αναφορά στον Πλωτίνο και συγκεκριμένα στις
Εννεάδες, VI, 7, όπου ο Πλωτίνος, διερωτώμενος πόθεν οι ψυχές λαμβάνουν τις κατώτερες ιδιότητές
τους (συγκριτικά με την ουσία τους), όπως την δύναμη να σχηματίζουν τα μέρη του σώματος, απαντά
με την εξής επισήμανση: είτε καθώς ενσωματώνονται στο υλικό σώμα είτε τις κατέχουν εξαρχής.
Όμοια με τον Πρόκλο, ο Πλωτίνος καταλήγει στην τελευταία εναλλακτική.
Βλ. επίσης Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ.
153-154.

13
οφθαλμό, καρδιά) ''δαίμονες184'', ενώ παράλληλα προσδίδει σε αυτές τις αιτίες των
συνόλων που περιέχουν τα μέρη μία θεϊκή ιδιότητα. Η άποψή του αυτή δίδει την
ευκαιρία για μία περαιτέρω οντολογική – αξιολογική αναλογία, που θα είχε ως εξής:
 ενότητα-θεός.
 διαίρεση-δαίμονας. (στ. 825.36-826.26) .

Οι συμπτωματικές ιδιότητες ως απροσδιόριστα από αρχετυπικές παρεμβάσεις

συμβεβηκότα.
9. Ο Πρόκλος εξετάζει το αν υπάρχουν οι Ιδέες των συμπτωματικών ιδιοτήτων.
Είναι εφικτό για τις ιδιότητες που αποτελούν απόρροια της συναρμόνισης των τυχαίων
συμβάντων/συμβεβηκότων185 (accidents) να έχουν μία Ιδέα; Η Ιδέα, ως νοερή αιτία,
μπορεί να αποτελέσει τον οντογενετικό παράγοντα των κρύφιων ενώσεων με το όν, από
το οποίο προκύπτουν οι συμπτωματικές ιδιότητες;
Η απάντηση στο εν λόγω ερώτημα είναι διττή.
Συγκεκριμένα, ο Πρόκλος επιτελεί τον κατωτέρω διαχωρισμό μεταξύ των
συμπτωματικών ιδιοτήτων, με στόχο να εξαγάγει ένα συμπέρασμα που θα θεμελιώνεται
σε επαρκή κριτήρια, βάσει των οποίων οι συμπτωματικές ιδιότητες θα έχουν μία Ιδέα:
i) Οι συμπτωματικές ιδιότητες που τελειοποιούν και συμπληρώνουν τις ουσίες,
όπως για παράδειγμα η ομοιότητα («ομοιότης»), η ομορφιά («κάλλος»), η υγεία
(«υγεία»), η αρετή («αρετή»), έχουν Ιδέες, οι οποίες λειτουργούν ως
υποδειγματικές αιτίες. Η ενέργεια της συμπληρωματικότητας των ουσιών και
η ενέργεια της τάσεως για τελειοποίηση είναι τα δύο εκείνα κριτήρια, βάσει των

184 στ. 826. 21.

185 Στις ουσίες εμφανίζονται ορισμένα συμβεβηκότα, δηλαδή οι χαρακτηριζόμενες ως δευτερογενείς
ιδιότητες, οι οποίες παρουσιάζουν ποικιλία μεταξύ των ομοειδών όντων. Ως παράδειγμα τέτοιου
συμβεβηκότος έρχεται το ιδιαίτερο χρώμα με το οποίο εμφανίζεται μία οντότητα. Αυτό αποτελεί
προϊόν των φυσικών λόγων. Το χρώμα είναι η πρωτογενής ιδιότητα, ενώ οι φυσικοί λόγοι έχουν
δεχθεί εντολή άνωθεν (από την Ιδέα) για τον τρόπο εμφάνισής τους. Άρα, το Έν, η Ανώτατη Αρχή
αναθέτει στις Ιδέες να αναλάβουν την παραγωγή και την διακόσμηση του φυσικού σύμπαντος, ως
καταστάσεις που το ίδιο έχει αποφασίσει να γίνουν. Εξειδικεύουν έτσι, ως εντολοδόχοι του, τον
σχεδιασμό του.

13
 οποίων διακρίνονται οι συμπτωματικές ιδιότητες που έχουν Ιδέες από αυτές που
δεν έχουν.

ii) Αντιθέτως, οι συμπτωματικές ιδιότητες που έχουν λάβει υπόσταση μέσα στις
ουσίες, αλλά δεν τις συμπληρώνουν, ούτε τις τελειοποιούν,
όπως η λευκότητα («λευκότης»), η μαυρίλα («μελανία») και όλες οι συναφείς με
αυτές, δεν έχουν Ιδέες, διότι δεν συμβαίνουν στα σώματα βάσει κάποιας νοερής
αιτίας, αλλά επέρχονται σε αυτά με διαφορετικό τρόπο, καθώς μήτε η κράση
των σωμάτων επαρκεί για την γέννησή τους. Συμβαίνουν, λοιπόν, βάσει μίας
λογικής αρχής, η οποία επέρχεται μέσα από μια ιδέα (όχι κάποια ξεχωριστή
νοερή αιτία), η οποία εμπεριέχεται εντός της Φύσης (826.30-827.2).

Γίνεται εμφανές ότι οι συμπτωματικές ιδιότητες διακρίνονται ανάλογα με την αιτιακή

πηγή από την οποία προέρχονται:
α) Οι ιδιότητες /ποιότητες που είναι τελειοποιητικές και συμπληρωματικές (perfective
and completive) για τις υποστάσεις, όπως είναι η υγεία και η αρετή, έχουν Ιδέα ως
νοερή αιτία, διότι σχετίζονται και διέπουν ολόκληρη την ουσία ενός πράγματος.
β) Οι ιδιότητες /ποιότητες που, εν αντιθέσει με τις πρώτες, δεν συμπληρώνουν ούτε
τελειοποιούν τις υποστάσεις, αλλά διέπουν μόνον ένα τμήμα από αυτές έχουν ιδέα, υπό
την μορφή μίας λογικής αρχής ως φυσικής αιτίας (logoi emanating from Nature).
Συνεπώς, δεν πρόκειται για μία διαφορά μεταξύ πρώτων και δευτέρων ποιοτήτων, αλλά
για κάτι έτι περαιτέρω ιδιόμορφο186: την συμβολή των ιδιοτήτων στην τελειοποίηση και
την συμπληρωματικότητα στις οντολογικές υποστάσεις.
Στις Ιδέες προσιδιάζει το ουσιώδες, το τελειοποιητικό και το καθολικό. «Τό μέν γάρ

οὐσιώδες καί τό τελεσιουργικόν καί τό κοινόν προσήκει τοῖς εἶδεσι».

Αν αναλύσουμε πιο διευρυμένα την πρόταση του Πρόκλου, θα υποστηρίζαμε ότι οι
Ιδέες συνυφαίνονται:
 με την Ουσία, καθώς αποτελούν νοερές αιτίες των ουσιών.
 με την τελειοποίηση, επειδή εκφράζονται ως εμμενείς τάσεις για την επίτευξη
της τελειοποίησης των ουσιών και με την καθολική ενότητα, διότι ενέχουν με
τρόπο ενοποιητικό τις ουσίες που προσδιορίζουν.

Στον αντίποδα των Ιδεών, η Φύση, η οποία υποδέχτηκε την τάξη των Ιδεών που

186 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 154.

14
προοδεύει μέχρι την ουσία των σωμάτων, χρησιμοποίησε την δύναμιν της διαιρέσεως
και σύμφωνα με αυτή διαχώρισε τα σύνολα από τα μέρη, τις ουσίες από τις
συμπτωματικές ιδιότητες. Προέβη, λοιπόν, στον επιμερισμό όλων όσα, προτού
διαιρεθούν, ήσαν ενωμένα και αδιαίρετα. Μέσω της πρακτικής διαδικασίας της
διαιρέσεως έλαβαν υπόσταση τα διηρημένα και τα μερικά, τα οποία, πριν διαιρεθούν,
ήσαν καταταγμένα στο οντολογικό υπόστρωμα της ενότητας και της καθολικότητας
αντιστοίχως. Σύμφωνα με τον νόμο της υποβάθμισης και της οντολογικής ιεραρχίας, η
διαίρεση επιτελείται στις μεσαίες φύσεις 187, τουτέστιν, στις αγγελικές και στις
δαιμονικές φύσεις. Συνεπώς, λογικό επακόλουθο της ανωτέρω πρότασης είναι ότι, για
να επιτελείται η ενέργεια της διαίρεσης, σημαίνει ότι υπάρχει η αιτία του σχήματος, η
οποία παράγει όλα τα σχήματα, όπως επίσης υπάρχει και η μία μονάδα των αριθμών,
σύμφωνα με τον Πρόκλο, η οποία αποτελεί την γενετική αιτία όλων των αριθμών 188
187 Η οντολογική διαβάθμιση έχει ως εξής, όπως έχει προαναφερθεί σε προηγηθείσα παράγραφο:
- θεϊκές φύσεις

- αγγελικές φύσεις

- δαιμονικές φύσεις

- μερικές φύσεις
188 Για τον Πρόκλο ο «αριθμός» εκδηλώνει το σύνολο των λειτουργιών του, όχι με μία αυτογενή
δυναμική, αλλά με τις συγκεκριμένες αρχετυπικές και παραγωγικές ιδιότητες, οι οποίες του
παρέχονται άνωθεν. Βασιζόμενος στον κεντρικό άξονα της θεογονίας του, υποστηρίζει ότι η αιτία
κατέχει πρωτογενώς οτιδήποτε ανήκει στο αποτέλεσμα. Έτσι, οι δυνάμεις του «αριθμού»
προϋπάρχουν με έναν ανώτερα οντολογικά και αξιολογικά τρόπο του «Είναι».
Βλ. Περί της κατά Πλάτωνας θεολογίας, IV, 81.10-16.
Ο J. Trouillard επισημαίνει σχετικώς στο La mystagogie de Proclos: Ο Πρόκλος διακρίνει
τουλάχιστον τέσσερις βαθμίδες παραγωγής:
1) αυτή των ενάδων, που παράγουν καθ’ ένωσιν ή «τω προείναι» τους.
2) αυτή των νοητών, όπως το Αυτοζώον, που παράγουν με «το ίδιο τους το είναι και μετά
σιωπής».
3) αυτή των νόων, όπως ο Δημιουργός, που παράγουν με τον λόγο τους ή με την σκέψη τους.
4) αυτή των κινητών όντων μέσα στην ενέργειά τους όπως οι κοσμικοί θεοί και οι ψυχές, που
παράγουν με κίνηση.
Aπό την άλλη πλευρά, ο Πλωτίνος εκλαμβάνει τον «αριθμόν» ως ένα παράγοντα, ο οποίος δηλώνει
διά της αυξητικής εξέλιξής του μία ιεραρχική ανάπτυξη οντολογικών αρχετύπων. Σταθερός στις αρχές
ενός συνεπούς ρεαλισμού, δέχεται ότι όλες οι νοητές πραγματικότητες συλλήβδην,
συμπεριλαμβανομένου και του «αριθμού», κατέχουν μία καθαυτό ύπαρξη πριν και ανεξάρτητα από
την σκέψη που τα συλλαμβάνει. Βλ. Εννεάδες, VI, 6.[34] - 8.[1-2].
Προκειμένου να είμεθα συνεπείς στο αξιολογικό οντολογικό επίπεδο περί «αριθμού» που εισαγάγουν

14
(826.27-827.26).

Τα τεχνητά πράγματα ως ανθρώπινες κατασκευές υπό την μορφή των

εξειδικεύσεων της καθολικής Ιδέας της επιστήμης .
10. Ο Πρόκλος εξετάζει την φύση των τεχνητών πραγμάτων, όπως επίσης και το αν
είναι εφικτό να αποδώσουμε στην υπόστασή τους μία συγκεκριμένη Ιδέα.

αμφότεροι οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι, θα πρέπει να τονίσουμε ότι ο Πρόκλος παραμένει πιστός σε

ένα κατά κόρον θεολογικό επίπεδο όταν επεξεργάζεται τους όρους «αριθμόν» και «αυτοζώον», το
οποίο συναντήσαμε σε άνωθεν ερευνητικό εδάφιο, ενώ ο Πλωτίνος κινείται περισσότερο σε ένα
φιλοσοφικό επίπεδο. Συγκεκριμένα, καθίσταται σαφές ότι για τον Πρόκλο το «Αυτοζώον» κατέχει
οντολογική και αξιολογική προτεραιότητα έναντι του «αριθμού». Αυτό συμβαίνει σύμφωνα με τον
νεοπλατωνικό στοχαστή, διότι ως «πλήθος» αποτελεί την προϋπόθεση της ύπαρξής του, και, κατ'
επέκταση, εμπεριέχει τις προδιαγραφές της εκδήλωσής του. Για τον Πλωτίνο, από την άλλη, ο
«αριθμός» ως η εσωτερική διαφοροποίηση του «Είναι», προηγείται οντολογικά του «Αυτοζώου». Με
την ενύπαρξή του στο «Είναι», ο «αριθμός» θα είναι ανώτερος από οιαδήποτε οντολογική κατηγορία,
η οποία τίθεται μεταγενέστερη του όρου αυτού. Ο Πλωτίνος, αποφεύγοντας να θεολογικοποιήσει τον
«αριθμόν», τον εκλαμβάνει ωσάν μία δύναμις, η οποία θέτει σε κίνηση παραγωγικές εκδηλώσεις,
καθιστώντας δυνατή την ανάπτυξη των αρχετύπων Ιδεών. Οι Ιδέες των οποίων το πλήρωμα αποτελεί
το «Αυτοζώον» έχουν αριθμητικό χαρακτήρα.
Σημειωτέον ότι η έννοια του «αυτοζώου» χρησιμοποιείται μόνον από τον Πρόκλο και η ονομασία
του έχει ως αφορμή τον πλατωνικό διάλογο Τίμαιος, όπου το αυτοζώον = παντελές ζώον = ζώον
αΐδιον = νοητό αρχέτυπο = Νους πλήρης ως σύνολο των νοητών για τον Πλωτίνο. Το περιεχόμενο της
έκτης Εννεάδας (VI) αφορά /σχετίζεται με τον Νου. Πιο συγκεκριμένα, για τον Πλωτίνο η έννοια
«Νους» αποτελείται ιεραρχικά από τρία επίπεδα:
το «Όν», την «Ζωή», στην οποία ενυπάρχει η έννοια του αριθμού και τον «Νου τον πλήρη ως
σύνολο των νοητών» (ή με πλατωνικούς όρους το «αυτοζώον». Έτσι, γίνεται κατανοητή η οντολογική
προτεραιότητα του αριθμού για τον Πλωτίνο, ο οποίος ενυπάρχει στο επίπεδο της «Ζωής» έναντι του
νοητού αρχέτυπου ως του συνόλου των νοητών (αυτοζώον).
«Πᾶς ἄρα ὁ ἀριθμός ἦν πρό αῦτῶν τῶν ὄντων. Ἀλλ’ εἰ πρό τῶν ὄντων, οὐκ ἦν ὄντα.

Ἤ ἦν ἐν τῷ ὄντι, οὐκ ἀριθμός ὥν τοῦ ὄντος (ἐν γάρ ἦν ἔτι τό ὄν) ἀλλ’ ἡ τοῦ ἀριθμοῦ

δύναμις ὑποστασα ἐμέρισε τό ὄν καί οἷον ὡδίνειν ἐποίησεν αὐτό τό πλήθος. Ἤ γάρ ἡ οὐσία

αὐτοῦ ἤ ἡ ἐνέργεια ἀριθμός ἔσται καί τό ζῷον αὐτό καί ὁ νοῦς ἀριθμός. Αρ’ οὖν τό μέν ὄν

ἀριθμός ἠνωμένος, τά δέ ὄντα ἐξεληλιγμένος ἀριθμός, νοῦς δέ ἀριθμός ἐν ἑαυτῷ

κινούμενος, τό δέ ζῷον ἀριθμός περιέχων; Ἐπεί καί από τοῦ ἑνός γενόμενον τό ὄν, ὡς ἦν ἐν

ἐκεῖνο, δεῖ αὐτό οὕτως ἀριθμόν εἶναι. Διό καί τά εἶδη ἔλεγον καί ἑνάδας και ἀριθμούς. Καί

οὗτός ἐστιν ὁ οὐσιώδης ἀριθμός, ἄλλος δέ ὁ μοναδικός λεγόμενος εἴδωλον τούτου. Ὁ δέ

οὐσιώδης ὁ μέν ἐπιθεωρούμενος τοῖς εἶδεσι καί συγγενῶν αὐτά, πρῶτως δέ ὁ ἐν τῶ ὄντι καί

14
Παραδοσιακά, στο πλαίσιο της Ακαδημίας, όπως γνωρίζουμε, δεν διετυπώνεται άνετα
λόγος για την απόδοση των Ιδεών στα τεχνητά πράγματα 189. Εντούτοις, ο
νεοπλατωνικός σχολάρχης αποπειράται να διερευνήσει και να δώσει απάντηση στο εν
λόγω ερώτημα, μη αγνοώντας την διατύπωση ορισμένων πλατωνικών εδαφίων όπου
υπονοείται η ύπαρξη των Ιδεών αυτών των πραγμάτων. Συγκεκριμένα, παραπέμπει τον
αναγνώστη στην Πολιτείαν του Πλάτωνος, όπου στο Ι' βιβλίο διερευνάται το θέμα των
τεχνών, όπου ο Σωκράτης εισάγει το παράδειγμα της κλίνης ως φύσης και ως
κατασκευάσματος190. Πιο αναλυτικά, ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι ο κλινοποιός δεν
κατασκευάζει την κατ' ουσίαν κλίνην, αλλά απλώς (μία) κάποια κλίνην ( «ὁ δή φάμεν
εἶναι ὁ ἔστι κλίνη, ἀλλά κλίνην τινά», στ.597a1-2). Αφού, λοιπόν, ο κλινοποιός
κατασκευάζει κλίνην τινά, τότε το κατασκεύασμά του δεν μπορεί να έχει αληθινή
υπόσταση, τουτέστιν να είναι αληθινό όν («ὁ ἔστιν»), αλλά να είναι κάτι σαν το όν,
που όμως δεν είναι τό όν ( «τι τοιοῦτον οἷον τό ὄν»). Η ουσία αυτού του
κατασκευάσματος, επομένως, συμβαίνει να είναι αρκετά αμυδρή σε σχέση με την
αλήθεια.
Ο Σωκράτης, στην συνέχεια, προσδίδει μια γνωσιολογική προέκταση στον
συλλογισμό του, η οποία επιτυγχάνεται μέσω της διαδικασίας της αναλογίας, η οποία
απορρέει από τους δημιουργούς της κλίνης ως αληθούς υπόστασης, ως
κατασκευάσματος και ως μιμήματος καθώς και του γνωσιολογικού επιπέδου στο οποίο
οι κατασκευαστές της τυγχάνει να ευρίσκονται.
Συγκεκριμένα, ο Θεός είναι ο φυτουργός της αληθινής υποστάσεως της κλίνης, εφόσον
αποτελεί το ποιητικό αίτιο της αυθεντικής φύσεως της κλίνης.
Ο κλινοποιός, ως κατασκευαστής της Ιδέας της κλίνης, ποιεί την εικόνα της με βάση το
υπόδειγμα, την αυθεντική υπόστασή της, και η πράξη του αυτή είναι που τον
κατατάσσει στη δεύτερη κατά σειράν θέση από την αληθινή φύση της κλίνης.
Ο ζωγράφος είναι ο δημιουργός εκείνος που αποδίδει την μίμηση της κλίνης, έχοντας
ως πρωτότυπο, ως παράδειγμα στον νου του, το κατασκεύασμα της κλίνης που έχει
ήδη δημιουργήσει ο κλινοποιός. Ο ζωγράφος, ως μιμητής, τίθεται στην τρίτη κατά
σειράν βαθμίδα από την αληθινή φύση της κλίνης. Στην τρίτη κατά σειράν βαθμίδα

μετά τοῦ ὄντος και πρό τῶν ὄντων». (Ἐννεάδες, VI, 6, [9.23 – 37])

Βλ. Χρήστος Τερέζης, Η σχέση του αυτοζώον με τον αριθμό στον Πλωτίνο και τον Πρόκλο, σσ.
157-166.

189 Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 154.
190 Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο I', στ. 597a1.

14
επίσης τοποθετείται από τον Σωκράτη και ο τραγωδοποιός, ο ποιητής, ο οποίος
θεωρείται ένας ακόμη μιμητής. Όντας, λοιπόν, μιμητής, η γνώση του δεν διαφέρει από
αυτή του ζωγράφου, ο οποίος μιμείται την τέχνη του κλινοποιού.191

Για τον Πρόκλο, λοιπόν, ίσως ο Πλάτωνας αποκάλεσε «Ιδέα» τη λογική αρχή
που υπάρχει στο εσωτερικό της σκέψης τού τεχνίτη 192. Η λογική αρχή ορίζεται ως Ιδέα
και αποτελεί γέννημα του Θεού, ο οποίος στην συνέχεια την μεταβιβάζει στην ψυχή του
δημιουργήματός του, του ανθρώπου, ως μια λογική αρχή που μετεξελλίσσεται σε
τεχνική ικανότητα και καθιστά τον άνθρωπο τεχνίτη.
Βασικό τεκμήριο ότι η λογική αρχή νοείται ως τεχνική ικανότητα για τον
Πλάτωνα, ο Πρόκλος θεωρεί πως είναι η γνωσιολογική κατά βάση παράμετρος ότι ο
ιδρυτής της Ακαδημίας κατηγοριοποιεί και εντάσσει στο ίδιο επίπεδο, και
συγκεκριμένα στο τρίτο από σειρά αληθείας, τόσο τον ποιητήν, (τον τραγωδοποιό όπως
αναφέραμε ανωτέρω), όσο και τον ζωγράφο, σε αντίθεση με τον κλινοποιό και
οιονδήποτε κατασκευαστή που κατέχει τη δεύτερη σειρά από την γνώση της αληθούς
υπόστασης. Επομένως, αυτός που ποιεί την πρακτική τέχνη, έχει γνωσιολογική
προτεραιότητα από αυτόν που απλά αναφέρεται στην τέχνη ως σκέψη, ή από αυτόν που
ποιεί μιμήματα της τέχνης.
Ωστόσο, αν η θεϊκή Ιδέα διαφοροποιείτο από τη λογική αρχή, η
κατηγοριοποίηση θα ήτο διαφορετική και ίσως ο ζωγράφος που απεικονίζει την κλίνην
ως μίμημα, να ευρίσκετο στην τέταρτη θέση κατά σειρά από την αληθινή γνώση
(827.34-828.2). Η εν λόγω κατάταξη θα συνέβαινε, διότι ο ποιητής θα κατείχε την τρίτη
θέση από την γνωσιολογική διαβάθμιση, εφόσον η τέχνη του περιορίζεται μόνον στην
επίκληση του αναστοχασμού μίας νοητικής κατασκευής, ενός κατασκευάσματος,
αυτού δηλαδή που είναι κάτι σαν το όν. Εν προκειμένω, ο ποιητής επικαλείται τη
λογική αρχή της κλίνης, ως κατασκευάσματος του κλινοποιού, ενώ ο ζωγράφος ποιεί
κάτι που αποτελεί είδωλο της εικόνας του αρχετύπου της κλίνης. Ο ζωγράφος, λοιπόν,
σύμφωνα με την πρακτική ασχολία του, η οποία ευρίσκεται σε πλήρη συνάφεια με την
θεωρητική γνώση του, απέχει τέσσερις θέσεις από την σειρά αληθείας,

191 Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο I', στ. 597b5-597e9.

192 στ. 827.29-34.

14
συμπεριλαμβανομένης και της γνωσιολογικής κατάταξης του ποιητή. Σημειωτέον ότι ο
ποιητής στοχάζεται την εικόνα του αρχετύπου, και όχι το είδωλο της εικόνας του
αρχετύπου, το οποίο δημιουργεί ο ζωγράφος. Αυτός είναι και ο λόγος για τον Πρόκλο
που δικαιολογεί την γνωσιολογική τοποθέτησή του στην τρίτη θέση.

Αν αποδώσουμε σχηματικά την ανωτέρω γνωσιολογική διαβάθμιση που προτείνει

ο Πρόκλος, ούσα σε πλήρη οντολογική συνάφεια με τις τεχνικές ικανότητες των
δημιουργών που τις επιτελούν, θα έχει ως εξής:

γνωσιολογική κατάταξη αποτέλεσμα ποιητική αιτία

1 Αρχέτυπο-Ιδέα-υπόδειγμα Θεός
κλίνης
2 εικόνα του υποδείγματος της κλινοποιός
κλίνης ως κατασκευάσματος
3 θεωρητικός αναστοχασμός της ποιητής
εικόνας του Υποδείγματος της
κλίνης
4 αποτύπωση του ειδώλου της ζωγράφος
εικόνας του υποδείγματος της
κλίνης

Εν συνεχεία, ο Πρόκλος θα εξετάσει την φύση του τεχνητού πράγματος.

Αν υπάρχουν εντός του νοός Ιδέες των τεχνητών πραγμάτων, τότε συνεπαγωγικώς:
i) είτε αυτές θα προοδεύουν άμεσα στον χώρο του αισθητού.
ii) είτε θα μεσολαβεί η φύση.
(«Εἰ γάρ ἕστιν ἐν νώ και τούτων εἶδη, πότερον ἀμέσως ἥξει ταῦτα ἐπί τό

αἰσθητόν, ή (ἡ ἤ) διά μέσης τῆς φύσεως;», στ. 828.3-5)

Απάντηση στο i): είναι παράλογο για τις Ιδέες να προχωρούν άμεσα, διότι σύμφωνα με

14
την ''πρόοδον'' των όντων, όσα όντα ευρίσκονται πλησιέστερα στον Νουν, είναι τα
πρώτα που συμμετέχουν στις Ιδέες. Αυτό γίνεται κατανοητό, καθώς οι Ιδέες
''κατοικούν'' στην περιοχή του Νου και εμμένουν σε όσες ουσίες ευρίσκονται
πλησιέστερα στο νοερό επίπεδο. Τα τεχνητά πράγματα, αντιθέτως, αποτελούν πρακτικά
αποτελέσματα των έλλογων όντων που ''κατοικούν'' στον αισθητό κόσμο. Συνεπώς, αν
υποστηρίζαμε ότι οι Ιδέες προχωρούν άμεσα στον αισθητό χώρο, θα ενέκυπτε μία
λογική αντίφαση της ουσίας με την οικεία των Ιδεών, και ταυτόχρονα θα καταλήγαμε
σε άτοπο (absurdum).

Aπάντηση στο ii): Αν προχωρούν με την μεσολάβηση της φύσης, και επειδή λέγεται ότι
οι τέχνες μιμούνται την φύση, η φύση δεν μπορεί παρά να είναι η αιτία των τεχνητών
πραγμάτων. Όλα, όμως, όσα έχουν γεννηθεί από την φύση, ζουν, συνάμα υφίστανται
αύξηση και γέννηση, εφόσον ανήκουν σε όσα γεννώνται μέσα στην ύλη και κατ' αυτόν
τον τρόπο επιδέχονται αλλαγές. Η φύση είναι ένα είδος ζωής και αποτελεί την αιτία των
ζωντανών καταστάσεων. Είναι αδύνατον, όμως, τα τεχνητά πράγματα να ζουν και να
αυξάνονται. Επί παραδείγματι, είναι αδύνατον η κλίνη να ζει και να αυξάνεται, όπως
είναι αδύνατον για κάθε ένα από τα τεχνητά πράγματα να επιδέχονται τις αλλαγές που
απαιτεί και ακολουθεί η έμβια ζωή. Τα τεχνητά πράγματα δεν είναι τίποτε άλλο από
κατασκευάσματα των ανθρώπων, οπότε δεν έχουν μεταφυσική θεμελίωση. Όμοια με
την περίπτωση (I), καταλήγουμε σε άτοπο (absurdum).
Συνεπώς, τα τεχνητά πράγματα δεν έχουν μία συγκεκριμένη προηγούμενη Ιδέα,
ούτε ένα ορισμένο νοερό Υπόδειγμα της υπόστασής τους, εφόσον δεν ανήκουν μήτε
στον χώρο της νόησης μήτε στον χώρο της Φύσης. Είναι απλά κατασκευάσματα, και
κατ' επέκταση, συνιστούν αποτελέσματα των τεχνών.
Ο Πρόκλος, ωστόσο, δεν απαξιώνει τις τέχνες στην ολότητά τους, αλλά επιτελεί
τον διαχωρισμό τους σε απλές τέχνες που χαρακτηρίζουν τα τεχνητά πράγματα και σε
τέχνες που ονομάζονται επιστήμες, τουτέστιν αυτές που συγγενεύουν με την θεωρητική
γνώση (επίσταμαι=γνωρίζω). Θεωρεί, λοιπόν, ότι όσες συνδέονται με τον Νου, μέσω
της ψυχής, όπως οι επιστήμες, αποκτούν μία θέση στον χώρο των Ιδεών193.

Σε αυτό το σημείο, χρήζει προσθήκης, έστω για λόγους ιστορικής παράθεσης

του διαμειβόμενου φιλοσοφικού ζητήματος να αναφέρουμε ότι και ο Πλωτίνος
σημειώνει πως παρατηρείται στο εσωτερικό της η ανθρώπινη ψυχή να ενέχει πολλές

193 Την άποψη αυτή φαίνεται να συμμερίζεται και ο Πλωτίνος, την οποία εξηγεί λεπτομερώς στο 9ο
κεφάλαιο στην έκτη Εννεάδα. Όπου Εννεάδες V, 9 [11].

14
επιστήμες. Από αυτές, η κάθε μία δραστηριοποιείται στην αναγκαία στιγμή χωρίς να
συγχέεται με τις υπόλοιπες. Θεωρούμενος ο Νους ως ολότητα, περιέχει τα πάντα, όπως
το γένος τα είδη και το όλον τα μέρη. Σε κάθε ολότητα τα πάντα είναι αδιάκριτα και
έτσι οι σπερματικοί λόγοι υπάρχουν ωσάν να περιφέρονται γύρω από ένα κέντρο194.
Πιο αναλυτικά, αξίζει να σημειωθεί ότι για τον Πρόκλο, υπάρχουν οι Ιδέες της
αριθμητικής, οι Ιδέες της γεωμετρίας, οι Ιδέες της αστρονομίας και οι Ιδέες της
μουσικής195. Η επιμονή του Πρόκλου στο να υποστηρίζει ότι υπάρχουν Ιδέες των
επιστημών στηρίζεται κατά βάση στη θέση του ότι η Μεταφυσική δεν έχει μόνον
οντολογικό, αλλά έχει και επιστημονικό περιεχόμενο. Η δεύτερη αυτή ιδιότητα
περιλαμβάνει δύο επίπεδα: α) το σύνολο των απολύτων γνώσεων, τις οποίες κατέχει ο
Θεός και β) το σύνολο εκείνο των μεθοδολογικών διεργασιών που πρέπει να
ακολουθηθούν, για να κατακτηθούν οι γνώσεις. Οι θέσεις που παρουριάζει εδώ ο
νεοπλατωνικός σχολάρχης προκύπτουν αβίαστα από τις γενικότερες θέσεις του, εφόσον
ο Θεός είναι ο δημιουργός του σύμπαντος – κόσμου, είναι συγχρόνως και η πηγή των
γνώσεων με τις οποίες θα κατακτήσουμε γνωστικά (επιστημονικά) τον κόσμο αυτόν,
και μάλιστα σε όλες τις λεπτομέρειές του. Εδώ χρειάζεται να σημειώσουμε ότι τα
επιχειρήματα για την θέση αυτή είναι ανεξάντλητα ποσοτικώς, διότι, για παράδειγμα, οι
αριθμοί, τα γεωμετρικά σχήματα και η μουσική θεωρούνται από τον Πρόκλο ότι έχουν
μεταφυσικό περιεχόμενο. Δεν είναι καταστάσεις που συναντάμε μόνον στον φυσικό
κόσμο. Για παράδειγμα, τα μαθηματικά τα εκλαμβάνει και με ειδητικό και με μετρικό
περιεχόμενο. Η πρώτη περίπτωση είναι η μεταφυσική, ενώ η δεύτερη είναι η
εφηρμοσμένη εμπειρικά.
Επιπροσθέτως, χρήζει επισήμανσης ότι και ο διδάσκαλος του Πρόκλου,
Συριανός αποδίδει στους αριθμούς ειδητικό περιεχόμενο, τέτοιο ώστε να προσδιορίζει
με απόλυτη κανονιστικότητα και τα μαθηματικά. Ήδη τα ζητήματα αυτά έχουν τεθεί
από την πρώτη φάση της εξέλιξης της Ακαδημίας, κατά τις συζητήσεις που είχαν
αναπτυχθεί ανάμεσα στον Πλάτωνα, στον Εύδοξο, στον Σπεύσιππο και στον
Ξενοκράτη196. Επίσης, δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι στα βασικά θέματα της
πλατωνικής Ακαδημίας περιλαμβάνεται και η επιστημονική θεμελίωση της
αστρονομίας, ζήτημα το οποίο είχε προκαλέσει διευρυμένες αντιθέσεις με το Λύκειο
του Αριστοτέλη. Συγκεκριμένα, οι εκπρόσωποι της Ακαδημίας θεμελίωναν με

194 Χρήστος Τερέζης, Πτυχές της συνάφειας του μεταφυσικού με τον φυσικό κόσμο στο έργο του
Πλωτίνου, σελ. 24.
195 Η φιλοσοφία του Πρόκλου για τα μαθηματικά και την αριμητική αναλύεται διεξοδικά στην
κατωτέρω μελέτη: Studies on Plato, Aristotle and Proclus, John Dillon, Brendan O' Byrne, Fran O'
Rourke, ''Proclus' philosophy of Mathematics'', σσ. 200-213.
196 Χρήστος Τερέζης, Φιλοσοφικές Σχολές της Αρχαιότητας, σσ. 431-449.

14
αριθμητικό τρόπο την αστρονομία και άρα μεταφυσικά. Τα άστρα και οι μαθηματικοί
νόμοι που τα διέπουν δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο τρόπος με τον οποίο εφαρμόζονται
οι αριθμοί στην ύλη, ο οποίος είναι μορφοποιητικός και δομικός. Αντίθετα, ο
Αριστοτέλης υποστήριζε ότι τα ουράνια σώματα προκύπτουν μέσα από τους ειδητικούς
μετασχηματισμούς της Ύλης, οι οποίοι μπορούν να περιγραφούν με μαθηματικό τρόπο.
Η προέκταση, στο πλαίσιο της Ακαδημίας, όπως ήδη τονίστηκε, εκινείτο στο πεδίο της
γνωσιοθεωρίας, η οποία, στο πλαίσιο ενός συνεπούς ρεαλισμού, παρουσιάζεται ως
αντανακλώσα ό,τι πραγματικά υπάρχει.

Ο Πλωτίνος, όμοια με τον Πρόκλο, αναφέρεται στα θεωρητικά αντικείμενα των

επιστημών. Από τις επιστήμες που ευρίσκονται στην έλλογη ψυχή υπάρχουν ορισμένες,
οι οποίες στρέφονται προς τα αισθητά πράγματα. Αυτών των πραγμάτων είναι οι
εικόνες, στο πλαίσιο εκ νέος του προσδιορισμού της Γνωσιολογίας από την Οντολογία.
Κατά την εκτίμησή του, σε αυτές θα προσιδίαζε το όνομα της δόξας, μίας δηλαδή μη
σταθερής και μόνιμης γνώσης. Οι επιστήμες, εντούτοις, οι οποίες αναφέρονται στα
νοητά όντα, είναι πραγματικές, διότι τα αντικείμενα αυτών είναι αναλλοίωτα.
Προοδεύουν από τον Νου στην έλλογη ψυχή και δεν ανάγουν το γνωστικό ενδιαφέρον
τους σε τίποτε το αισθητό. Είναι αυθεντικά γνωστικά μορφώματα, τα οποία ταυτίζονται
με τα αντικείμενα που νοούν, επαναλαμβάνοντας τρόπον τινά την δραστηριότητα του
Νου, καθώς έχουν στο εσωτερικό τους το νοητό αντικείμενό τους και την ενέργεια της
νόησης. Συντονίζονται με τις καταστάσεις του Νου, ο οποίος παραμένει σε διηνεκή
χρόνο σε μία αυτοαναφορά, ταυτιζόμενος με τα ίδια τα πρώτα Όντως Όντα. Η εν λόγω
συνάφεια οφείλεται στην οντολογική συνθήκη ότι συνυπάρχει με τον εαυτό του
πάντοτε και ότι η υποστατική παρουσία του καθίσταται ενεργητική στα οικεία της όρια,
δίχως να έχει κάτι που να είναι επίκτητο197.
Ο Πρόκλος σαφέστατα και αποδέχεται ότι η ανθρώπινη συνείδηση δεν έχει
μόνον ικανότητες για να λειτουργεί επιστημονικά, αλλά εμπεριέχει και το σύνολο των
γνώσεων, με έναν τρόπο όμως, ο οποίος δεν της είναι ιδιαίτερα σαφής. Κινούμενος σε
ιδιαίτερο βαθμό προς την πλατωνική κατεύθυνση, δέχεται ότι: α) η αυτογνωσία μπορεί
να οδηγήσει στην πραγματογνωσία, β) ότι τα αισθητά αντικείμενα προκαλούν την
ανθρώπινη συνείδηση στο να ενεργοποιήσει τους εσωτερικούς μηχανισμούς της.
Επομένως, η γνώση στην κυριολεξία δεν είναι κατάκτηση, αλλά ανάκτηση, το οποίο
σημαίνει ότι ο άνθρωπος ως έλλογο όν δεν οδηγείται σε κάτι το νέο, αλλά σε κάτι το
οποίο υπάρχει και το ανακαλύπτει μέσω της ενεργοποίησης των εσωτερικών γνωστικών

197 Βλ. J. Trouillard, La procession plotinicienne, ''P. U. F.'', Paris 1955, σσ. 7-24.

14
μηχανισμών του. Πέραν όμως από αυτό το σύνολο συναφειών ανάμεσα στην οντολογία
και στη γνωσιολογία, ό,τι προκύπτει είναι ότι οι Ιδέες έχουν αντικειμενικό περιεχόμενο
σε όποιο πεδίο και αν τις εξετάσουμε. Ο Πρόκλος και εδώ εξακολουθεί και είναι
ρεαλιστής198. Συγκεκριμένα, από την μία πλευρά, ως προς την μεταφυσική θεμελίωση
των Ιδεών, και, από την άλλη, ως προς το ότι οι Ιδέες ενυπάρχουν ως a priori
εννοιολογικά σχήματα – θεωρητικά μορφώματα στην ανθρώπινη συνείδηση, πριν
ακόμα συγκροτηθούν μέσα από τη γνωστική πορεία του ανθρώπου, η οποία
περιγράφεται με έννοιες. Επί παραδείγματι, με την Ιδέα της αριθμητικής και της
γεωμετρίας, το ανθρώπινο ον νοεί την Ιδέα του αριθμού και την Ιδέα του σχήματος και
ενεργοποιεί την κρίση του, με το να παράγει για παράδειγμα θεωρήματα ή
αποτυπώνοντας γεωμετρικά σχήματα και επιλύοντας αριθμητικές παραστάσεις.
Επομένως, αρχές της επιστήμης είναι οι καθόλου και κοινές έννοιες, οι οποίες είναι
αναπόδεικτες και τίθενται ως βάσεις των υποθέσεων επί των οποίων οικοδομούνται οι
συλλογισμοί199. Τα μαθηματικά συνιστούν ένα εξηγητικό μοντέλο, μία επιστημονική
εκδοχή διά της οποίας γίνεται εφικτή η απόδοση, μέσω θεωρημάτων, του φυσικού
κόσμου. Τα μαθηματικά υφίστανται αλλαγές, παραλλασομένων των επιστημονικών
γνώσεων του ανθρώπου. Παρατηρείται, λοιπόν, μία διηνεκή παρέμβαση των αριθμών
και των γεωμετρικών σχημάτων στην φύση.
Σε αυτό το σημείο αξίζει να παραπέμψουμε στον Συριανό, ο οποίος δίδει έτι
περαιτέρω έμφαση στη γεωμετρία συγκριτικά με την αριθμητική, διότι η γεωμετρία μας
παρέχει μία σαφή εικόνα των σχημάτων 200. Με έναν συγκεκριμένο τρόπο έχουν
198 Βλ. Commentary on Plato' s Timaeus, III, σσ. 64-65. Ο Πρόκλος με αρκούντως συστηματικό τρόπο
ρυθμίζει αρμονικά μία μαθηματική παρουσίαση του Πλάτωνος στον Τίμαιο στους στ. 31c5-32a7 όπου
ο Αθηναίος φιλόσοφος εισάγει την έννοια του μέσου (middles, mesotes) υπό την έννοια της
αναλογίας (proportion).
«For with respect to the arithmetic [mean], the relation between 1 and 2 is equal in quantity to the
relation between 2 and 3, since that by which 2 is exceeded by 3, by this [same thing] 3 falls short of
4. And with respect to the geometric mena, as 1 is related to 2, so 2 is related to 4, for the ratio is the
same. Finally in the case of the harmonic mean, as 3 is in relation to 4 – and the part of 3 by which it
is exceeded by 4, by the corresponding part of 6 is 4 exceeded by 6».
Τον αρμονικό τρόπο με τον οποίο ο Πλάτων επεξηγεί την επιστήμη μαθηματικών υιοθετούν ο
Συριανός και Πρόκλος με την καθιέρωση του όρου μέσου ή διαμέσων (middle terms) μεταξύ δύο
αριθμών. Πιο αναλυτικά, βλ. αυτόθι, σσ. 81-83, (''Solutions of Syrianus and Proclus'').
199 Μελίνα Γ. Μουζάλα, Ζητήματα Γνωσιολογίας, Οντολογίας και Μεταφυσικής στην Φιλοσοφία του
Αριστοτέλους, υπό το φώς των αρχαίων και βυζαντινών υπομνημάτων, εκδόσεις ''Gutenberg'', 2013,
σελ.76.

200 Syriani, In Metaphysica Commentaria, B2 [Arist. 996a20], στ. 843b29- 844a2.

14
συνδυαστεί πάνω στην ύλη οι αριθμοί και τα γεωμετρικά σχήματα, γι' αυτό και
υπάρχουν τα φυσικά σώματα. Η άποψη αυτή του Συριανού υπάγεται σαφώς στην
γενικότερη στρατηγική της πλατωνικής Ακαδημίας, σύμφωνα με την οποία οι αριθμοί
έχουν μεταφυσικό περιεχόμενο, δεν ιεραρχούνται μεταξύ τους και δεν συνυπάρχουν.
Δεν πρόκειται για ιεραρχική υπαγωγή, αλλά για τρόπο ύπαρξης των γεωμετρικών
σχημάτων σε συγκεκριμένα φυσικά σώματα. Οι εν λόγω διαφοροποιήσεις υφίστανται
στα φυσικά σώματα, τα οποία έγιναν με τον τρόπο που μερίμνησε η Θεία Πρόνοια, η
Θεία Μέριμνα (μεταφυσική της εμμένειας). Κλείνοντας τον συλλογισμό του ο Συριανός
έρχεται να επιμείνει για μία εισέτι φορά στην καθολική παρουσία των αρχέτυπων
αριθμών στο σύνολο των φυσικών σωμάτων. Στο πλατωνικό καθεστώς, λοιπόν, δεν
υφίσταται ιεραρχία ανάμεσα σε ανώτερα και σε κατώτερα όντα. Το κάθε ένα εξ αυτών
συνιστά μία ειδική πτυχή του τρόπου με τον οποίο κατά περίπτωση εκδηλώνεται η Θεία
Πρόνοια. Η τελολογία έχει την κατωτέρω μορφή: ''φύσιν έχειν'' = έχει τα οντολογικά
δεδομένα201.
Άλλες επιστήμες έχουν αρχές άμεσες και αναπόδεικτες, οι οποίες δείκνυνται δι'
επαγωγής, όπως είναι οι αρχές της γεωμετρίας, ενώ άλλες επιστήμες δεν δείκνυνται διά
του συλλογισμού και προέρχονται από άλλη επιστήμη. Το ανθρώπινο έλλογο όν,
επιπροσθέτως, κατέχει – ανακτά , επίσης, τις Ιδέες της αστρονομίας. Η εν λόγω
κατοχή – ανάκτηση γίνεται εμφανής, όταν παρατηρεί την νοητική αρμονία του
σύμπαντος, δημιουργός του οποίου είναι ο Θεός, ο οποίος, υπό την ιδιότητα του
πατέρα, γέννησε τις ψυχές και τον φυσικό κόσμο («τόνδε τόν κόσμον»). Το έλλογο όν
ενεργοποιεί την αντιληπτική και την αισθητηριακή εμπειρία του, όταν παρατηρεί τον
αριθμό, ο οποίος υπάρχει απόκρυφα, υπόρρητα και διηρεμένα σε όλες τις Ιδέες ή όταν
παρατηρεί το νοητικό σχήμα που γεννά όλα τα σχήματα, δημιουργός των οποίων είναι ο
Θεός (828.20-40). Όλες αυτές οι τέχνες, ως επιστήμες, ανυψώνουν την ψυχή και την
ωθούν στο επίπεδο του νοητού. Η επιστήμη, λοιπόν, τίθεται μετά λόγου και
αποδείξεως, τουτέστιν βασίζεται στην απόδειξη και καταδεικνύει την αιτία. Οι αρχές
της επιστήμης, λοιπόν, αποτυπώνουν τις αιτίες όσων έχουν αποδειχθεί και οι αιτίες
αυτές συναποτελούν λόγους, οι οποίοι έχουν οντολογική θεμελίωση202.

O Πλάτων αρνείται να υπαγάγει τα γεωμετρικά σχήματα, τα οποία ενέχουν μεταφυσικό

περιεχόμενο, στο φυσικό σύμπαν.
Στον αντίποδα της θέσης του Πλάτωνος, ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι μέσα στα γεωμετρικά
σχήματα δεν υπάρχουν οι αριθμοί, καθώς οι αριθμοί δεν έχουν μεταφυσικό περιεχόμενο. Στο
οντολογικό σύστημα, λοιπόν, του Αριστοτέλη οι αριθμοί δεν υπάρχουν στα φυσικά σώματα.
201 Syriani, In Metaphysica Commentaria, B2, στ. 843b29- 844a3-844b15.
202 Μελίνα Γ. Μουζάλα, Ζητήματα Γνωσιολογίας, Οντολογίας και Μεταφυσικής στην Φιλοσοφία του

15
 Η Ιδέα της επιστήμης (ως γενικής αρχής) υπάρχει και για τον προκάτοχο του
Πρόκλου, τον Συριανό203. Η επιστήμη συνιστά μία διανοητική κατάκτηση του
ανθρώπου, η οποία στην γενική εκδοχή της, έχει μία αρχέτυπη Ιδέα. Ωστόσο, δεν
μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι για κάθε ιδιαίτερη επιστήμη υπάρχει μία συγκεκριμένη
αρχέτυπη Ιδέα. Εδώ ακριβώς εισάγεται η αποδοχή της ανθρώπινης πρωτοβουλίας, η
οποία αναδεικνύεται σε συγκεκριμένες διαλεκτικές συνθήκες του ανθρώπου με τον
εαυτό του και με το φυσικό περιβάλλον (ανθρώπινη νοητική ελευθερία).

Αξίζει να σημειωθεί ότι η αριθμητική αποτελεί την καίριας σημασίας επιστήμη

από αρχαιοτάτων χρόνων και νοηματοδοτείται ιδιαίτερα στην εποχή των πυθαγορείων
φιλοσόφων και συγκεκριμένα με τον Νικόμαχο (2ος αι. μ.Χ.), έναν συγγραφέα με
έντονη επίδραση στην αριθμητική, στη μουσική και στη θεολογική αριθμολογία.

Στο έργο του Αριθμητική Εισαγωγή σημειώνει204:

Η ίδια η Αριθμητική προϋπάρχει στην σκέψη του τεχνίτη θεού πριν από
οτιδήποτε άλλο,
σαν παραδειγματικός λόγος τάξης, στον οποίο ο δημιουργός του
σύμπαντος
βασίζεται ως σχήμα και αρχέτυπο για να βάλει σε τάξη τα πράγματα που
δημιουργούνται από την ύλη και να τα κάνει να επιτύχουν τον σωστό
στόχο τους.
Αριθμητική Εισαγωγή I.4.2

Όλα τα πράγματα στον κόσμο που έχουν τροποποιηθεί από την φύση με
καλλιτεχνικό τρόπο εμφανίζονται να έχουν διαχωρισθεί και ταξινομηθεί κατ'
αριθμόν, από την πρόνοια και τον Νου που δημιουργεί το σύμπαν. Γιατί το
σχήμα ήταν σταθερό, όπως ένα προκαταρκτικό σχέδιο, μέσω του ελεγκτικού
ρόλου του αριθμού που προϋπάρχει στην σκέψη του Θεού δημιουργού του
κόσμου, ενός αριθμού νοητού μόνον και γενικά άϋλου, και όμως αληθινή
και αιώνια ουσία, έτσι ώστε όλα τα πράγματα θα πρέπει να παράγονται με
αναφορά σε αυτό ως τεχνικός λόγος: χρόνος, κίνηση, ουρανός, αστέρια,
περιστροφικές κινήσεις κάθε είδους.

Αριθμητική Εισαγωγή I.6.1

Αριστοτέλους, υπό το φώς των αρχαίων και βυζαντινών υπομνημάτων, σελ.92-93.

203 Syriani, In Metaphysica Commentaria, M8, στ. 1084a18.
204 Charles H. Kahn, Ο Πυθαγόρας και οι Πυθαγόρειοι, πρβλ. σελ. 167-168.

15
 Οι υπόλοιπες τέχνες, οι οποίες απλά εξυπηρετούν τις ανθρώπινες ανάγκες, είναι
κατώτερες τέχνες και γι' αυτό τον λόγο δεν έχουν Ιδέες, διότι περιορίζονται μόνον στο
πλαίσιο της ανθρωπότητας και χρησιμοποιούνται προς χάρη της προσωρινής ευημερίας
της, καθώς στην τέχνη τυγχάνει να ασχολούνται με τα ενδεχόμενα, ενώ η αρχή του
επιστητού αποτελεί την αρχή της επιστήμης, η οποία είναι αναγκαία. Ενδεχομένως, η
διαφορά μεταξύ επιστήμης και τέχνης να εδράζεται στην επαναληπτική διαπίστωση ότι
η τέχνη να αποτυγχάνει ως προς το τέλος (=σκοπό) και ως προς το αληθές 205.
Συγκεκριμένα, ο Πρόκλος αναφέρει χαρακτηριστικά ότι, όταν αυτές γεννώνται, η ψυχή
παίζει ή ασχολείται με τα θνητά και εξυπηρετεί τις ανθρώπινες ανάγκες («ὅσαι δέ

ψυχῆς εἰσι παιζούσης και περί τά θνητά διατριβούσης καί τάς ἀνθρωπίνας

χρείας θεραπευούσης, τούτων οὐδεμίας εἰδός ἐστι νοερόν», στ.829.3-5).

Η ψυχή, ωστόσο, έχει τη δύναμη που εδρεύει μέσα στην κρίση και μπορεί να
παράγει τα θεωρήματα εκείνα βάσει των οποίων έχει τις προϋποθέσεις να γεννά και να
κρίνει τα τεχνητά πράγματα. Ιδέες των τεχνών ή των τεχνητών δεν υπάρχουν κατ'
ουδένα τρόπο («οὐδαμῶς ἐστι»). Με ευσύνοπτο τρόπο διατυπώσεων, το έλλογο
ανθρώπινο όν είναι σε θέση και δύναται με κάθε λογικό τρόπο να παράγει τις βασικές
θεωρητικές αρχές που απαιτούνται, προκειμένου να αποδώσει την ακριβή υπόσταση
στην πρακτική κατασκευή του, καθώς η λειτουργία της ψυχής του τού επιτρέπει να
μπορεί να συλλαμβάνει στον νου του και να παράγει όλες τις νοητικές λειτουργίες που
απαιτούνται, με στόχο να οδηγηθεί στην πραγμάτωση της δημιουργίας του τεχνητού
αντικειμένου. Ο Πρόκλος, ενώ έχει αποφανθεί για την ύπαρξη των Ιδεών των τεχνητών
πραγμάτων, για όσα δηλαδή δεν συνιστούν επιστημονικά εργαλεία, δεν απορρίπτει
ωστόσο το ενδεχόμενο να υπάρχουν οι αιτίες των τεχνών μέσα στους δαίμονες, οι
205 Μελίνα Γ. Μουζάλα, Ζητήματα Γνωσιολογίας, Οντολογίας και Μεταφυσικής στην Φιλοσοφία του
Αριστοτέλους, υπό το φώς των αρχαίων και βυζαντινών υπομνημάτων, σσ.94-96.

15
οποίοι θεωρούνται προστάτες των τεχνών, και τις οποίες έχουν δώσει στους
ανθρώπους, ενώ παράλληλα η ύπαρξη των Ιδεών τους αποδίδεται στους Θεούς με
έναν ορισμένο συμβολικό τρόπο206 (829.10-14).

Προς περαιτέρω κατανόηση, ο Πρόκλος παρουσιάζει δύο παραδείγματα:

 Ένας ορισμένος δαίμονας Ήφαιστος είναι προστάτης της χαλκουργίας και
περιέχει την Ιδέα της χαλκουργίας. Ο Θεός Ήφαιστος χαλκεύει τον ουρανό.
 Μία ορισμένη δαιμόνισσα Αθηνά, παρομοίως, είναι προστάτιδα της υφαντικής
τέχνης. Η Θεά Αθηνά είναι η οντότητα που υφαίνει το σύστημα των νοερών
Ιδεών.
Τόσο για τον Θεό Ήφαιστο, όσο και για την Θεά Αθηνά ή για οιονδήποτε άλλο Θεόν ή
Θεά, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η απόδοση της χρήσης των ενεργειών τους
''χαλκεύει'', ''υφαίνει'' επιτυγχάνεται με συμβολικό τρόπο.
Αν μελετήσουμε πιο διεξοδικά την άποψη του Πρόκλου περί δαιμονικής και
θεϊκής ύπαρξης, όπως επίσης και τον μεταφυσικό τρόπο διασύνδεσης αυτών των δύο
οντολογικών στρωμάτων, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι παρατηρούμε μία
ενδόμυχη εκ των έσω επικοινωνία μεταξύ των τριών οντολογικών στρωμάτων – των
Θεών, των δαιμόνων και των επιμέρους όντων – , όπου οι δαίμονες αποτελούν τον
διαμεσολαβητικό παράγοντα, τον συνδετικό κρίκο, τουτέστιν το διάμεσο της
επικοινωνίας του πρώτου οντολογικού στρώματος, του θεϊκού, με το τελευταίο
οντολογικό στρώμα, το οποίο είναι το ανθρώπινο. (827.26-829.20)
Εν κατακλείδι, οι Ιδέες των τεχνητών πραγμάτων και των τεχνών υπάρχουν
μόνον στον βαθμό που ενισχύουν την επίτευξη της ανόδου της ψυχής προς τον νου
όπως και στον βαθμό που ωθούν την ενεργοποίηση του γνωσιολογικού εκείνου
ταξιδιού, το οποίο έχει ως προορισμό την αναζήτηση της επιστήμης. Η επιστήμη
αποτελεί την γνώση των αναγκαίων, εφόσον, για να καταστεί κάτι αντικείμενο της
επιστήμης, πρέπει να διατηρείται σταθερό στην ίδια κατάσταση και να παραμένει σε

206 Η έκφραση «συμβολικώς» εδώ θα πρέπει να κατανοηθεί ως «με αρχετυπικό τρόπο» (''archetypally'').
Όπου Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, σελ. 189.

15
διηνεκή κλίμακα το ίδιο με τον εαυτό του 207. Το επιστητόν υπάρχει εξ ανάγκης,
τουτέστιν κατά τον τρόπον που να αποκλείεει το να μην υπάρχει κάποτε. Άρα, είναι
αΐδιον, διότι όλα τα απλώς εξ ανάγκης, δηλαδή όλα τα ομοίως αεί έχοντα, είναι αΐδια.
Στο Β9 κεφάλαιο της Φυσικής Ακροάσεως καθίσταται σαφής η διαφορά τού εξ
υποθέσεως από το απλώς εξ ανάγκης, καθώς το πρώτο συνδέεται με την αναγκαιότητα
που διέπει τα φύσει όντα και τα τεχνητά. Τουναντίον, τα απλώς εξ ανάγκης όντα είναι
αΐδια. Συνεπώς, το επιστητόν, ως αναγκαίον, είναι αΐδιον και η επιστήμη είναι γνώσις
208
των αϊδίων .

Τα κακά πράγματα ως παρυποστάσεις και στερούμενες των Ιδεών.

11. O Πρόκλος, στο συγκεκριμένο εδάφιο (829.21-831.24), επεξεργάζεται τις ιδιότητες
των κακών πραγμάτων και, συγκεκριμένα, την προέλευση της ύπαρξης αυτών.
Σημειωτέον ότι έχει υποστηριχθεί από τον νεοπλατωνικό φιλόσοφο, στο έργο Περί τής
των κακών υποστάσεως, ότι τα κακά πράγματα έλαβαν υπόσταση χωρίς την ενέργεια
των θεϊκών υποδειγμάτων, καθώς έχουν προκύψει συμπτωματικά («παρυφιστάμενα 209»)
από ορισμένες άλλες αιτίες. Εισάγεται, λοιπόν, η έννοια της παρυποστάσεως από τον
Πρόκλο, σύμφωνα με την οποία η υπόσταση ορισμένων πραγμάτων οφείλεται σε
συμπτωματικές τρόπου ύπαρξης συγκυρίες, οι οποίες σαφέστατα και κινούνται στον
αντίθετο άξονα σε σχέση με τις κατά φύσιν a priori καταστάσεις.
Ο Πρόκλος εξετάζει διεξοδικότερα την υπόσταση των κακών, καθώς εισάγει ένα
οντολογικό δίλημμα (συναποτελούμενο από i και ii) αναφορικά με την οντολογική υφή
της Ιδέας, (μόνον στην περίπτωση εκείνη που αποδειχθεί ότι υπάρχει) των κακών:
i) Είναι δυνατόν να υπάρχει η Ιδέα των κακών, της οποίας η ουσία είναι αυτή καθαυτή
ριζικά αντίθετη του αξιόλογου; (829.26-28)
ή
ii) Είναι εφικτό να υπάρχει η Ιδέα των κακών, η οποία είναι αγαθή, όπως
αντίστοιχα η Ιδέα των διαιρετών είναι αδιαίρετη και η Ιδέα των πολλών είναι
μοναδική; (830.1-3). Το δεύτερο ερώτημα δηλαδή, με τα γενικότερα
συμφραζόμενα από το σύστημα του Πρόκλου, έχει σαφή αιτιολογικά εφαλτήρια.

Ο Πρόκλος απαντά στο διμελές θεωρητικό δίλημμα ως εξής:

207 Μελίνα Γ. Μουζάλα, Ζητήματα Γνωσιολογίας, Οντολογίας και Μεταφυσικής στην Φιλοσοφία του
Αριστοτέλους, υπό το φώς των αρχαίων και βυζαντινών υπομνημάτων, σελ.73.
208 Βλ. αυτόθι, σελ.74-75.
209 (''as having only a derivative existense''), Glenn R. Morrow, John M. Dillon, Proclus Commentary
on Plato' s Parmenidem, σσ. 155.

15
 i) Ο πρώτος ισχυρισμός είναι ριζικά μη συμβατός με την κατάσταση της
ευσέβειας. Πιο αναλυτικά, αν υποστηρίζαμε ότι υπάρχει η Ιδέα και το
Υπόδειγμα των κακών πραγμάτων, η οποία κατά συνεπαγωγική αναγκαιότητα
θα είναι φύσει κακή, τότε θα είχαμε υποπέσει σε λογική και σε πρακτική
αντίφαση, καθώς παρεπόμενο της εν λόγω θέσης θα ήτο ότι ο ίδιος ο Θεός να
είναι αίτιος των κακών, των οποίων και θα είχε εδραιώσει τα Υποδείγματα.
Εξάλλου, επισημαίνεται, υπό την ρητή οπτική του αντιεπιχειρήματος, ότι, όταν
η ανθρώπινη φύση κινεί τον οφθαλμό της προς τα Υποδείγματα, συνάμα η ίδια
ωθείται στην ενατένιση του αγαθού. Συνεπώς, η εκάστοτε υποστατική
ιδιαιτερότητά της τίθεται σε ένα μόνιμο οντολογικό εξελικτικό ηθικό – ή,
ευρύτερα, υπαρξιακό – γίγνεσθαι («ὅταν προς ἐκείνα βλέψωμεν, τότε

μάλλον ἀγαθυνομένων» ). Υπό το πρίσμα αυτό, προκύπτει ότι η αρχική

διατυπωθείσα εκδοχή τίθεται υπό έναν ρητό σκεπτικισμό και αμφισβητείται σε
καίριο βαθμό, καθότι αναντιλέκτως οδηγεί σε αντιφάσεις.

ii) Από την άλλη, αν υποστηρίζαμε ότι η Ιδέα των κακών πραγμάτων είναι το καλό
και το αγαθό, τότε θα ανεδύοντο οι ακόλουθες δύο εκδοχές :
α) ή ότι η Ιδέα των κακών είναι αγαθή μόνον ως προς την ουσία της,
β) ή ότι η Ιδέα των κακών είναι αγαθή τόσο ως προς την ουσία της, όσο και ως προς
την ενέργειά της (830.9-11). Στην δεύτερη περίπτωση, προφανώς πρέπει να
αιτιολογηθεί το σκεπτικό – ή η οντολογική δυνατότητα – των τέτοιου είδους
εφαρμογών.
Από την συνάρθρωση του (α) και του (β) απορρέουν ευλόγως τα κατωτέρω:
--->α) αν η Ιδέα των κακών ήταν αγαθή ως προς την ουσία της, τότε θα ήτο δύναμις
κακοποιός (αποτελεί ασθενή παραδοχή, καθώς είναι ασέβεια προς τον Θεό αναφορικά
με την ανθρώπινη συνείδηση να υποστηρίζει μία τέτοια εκδοχή),
--->β) αν η Ιδέα των κακών ήταν αγαθή τόσο ως προς την ουσία της όσο και ως προς
την ενέργειά της, τότε και το γέννημά της θα ήταν αγαθό (εδώ καταλήγουμε σε
παράλογη παραδοχή).
Συμπεραίνουμε, λοιπόν, ότι το κακό (στον βαθμό που η φύση της ουσίας του είναι
κακή) δεν έχει γεννηθεί από ένα συγκεκριμένο Υπόδειγμα, διότι η φύση του
υποδείγματος είναι εξ ορισμού αεί καλή και αγαθή (830.17-18).
Ο Πρόκλος, στο σημείο αυτό, συνδέει συγκεκριμένα εδάφια από τον πλατωνικό
διάλογο Παρμενίδης, με αντίστοιχα χωρία από την Πολιτείαν, για να τεκμηριώσει με
επιχειρήματα την αρχική θέση του, ότι δηλαδή ουδεμία Ιδέα δεν αποτελεί υπόδειγμα

15
των κακών.
Πρόταση 1: Ο Παρμενίδης διατυπώνει ορθώς την άποψη ότι η Ιδέα καθαυτή,
όπως το ωραίο αυτό καθεαυτό και το αγαθό αυτό καθαυτό, είναι Θεός, διότι κανείς
άλλος δεν κατέχει σε μείζονα βαθμό την απόλυτη επιστήμη παρά μόνον ο Θεός 210. Εδώ
η οντολογία συνυφαίνεται στενά με την γνωσιοθεωρία.
Πρόταση 2: Δεν πρέπει να αποδίδουμε τα κακά σε κανέναν Θεό, διότι ο Θεός, ως
αγαθός, είναι η οντολογική αιτία για ολίγα πράγματα/καταστάσεις που συμβαίνουν
στους ανθρώπους, ενώ για πολλά άλλα δεν καθίσταται υπαίτιος. Προφανώς επειδή
αναγνωρίζει στον κάθε άνθρωπο ιδιαιτέρως την ελευθερία της βούλησης ή το
αυτεξούσιον.
Δεδομένου ότι τα καλά πράγματα είναι ποσοτικώς ελάσσονα σε σχέση με τα άσχημα,
τότε τα καλά πρέπει να τα αποδίδουμε στον Θεό, ενώ για τα άσχημα πράγματα πρέπει
να αναζητούμε σε μία διαφορετική πηγή την οντογενετική αιτία τους, και όχι στον
Θεό211. Όθεν, ο Θεός συνιστά την αιτία τού αισθητικά αξιόλογου, ενώ η αντίθετη
κατάσταση θα προκύπτει από παρά φύσιν συνθήκες.
Συμπέρασμα: Δεν πρέπει να θεωρούμε τις Ιδέες, που είναι Θεοί, αιτίες των κακών.
Τα Υποδείγματα δηλώνουν τις αιτίες όσων ακριβώς αποτελούν Υποδείγματα.
Άρα, ουδεμία Ιδέα δεν είναι Υπόδειγμα των κακών (830.22-25) .
Προς την επίτευξη της θεωρητικής ενίσχυσης του επιχειρήματός του, ο Πρόκλος
εισάγει συγκεκριμένα χωρία και από τον πλατωνικό διάλογο Τίμαιος.
Σύμφωνα με τον Τίμαιον, η ανθρωπότητα στο σύνολό της αντιλαμβάνεται ότι για την
δημιουργία του φυσικού κόσμου χρησιμοποιήθηκε το αιώνιο υπόδειγμα, αφού ο ίδιος,
ως οντολογικό ζωογονικό δημιούργημα, αποτελεί το ωραιότερο γέννημα και ο
δημιουργός του, ως προϋπάρχουσα οντολογική υπόσταση, συνιστά το άριστο αίτιο 212.
Ο κόσμος, επομένως, έχει γεννηθεί και έχει σχεδιασθεί βάσει τού αμετάβλητου
προγραμματικού θεμελίου του Λόγου και της φρονήσεως. Σύμφωνα με αυτό το

210 Πλάτων, Παρμενίδης, στ.134c-d «Οὐκοῦν εἴπερ τι ἄλλο αὐτῆς ἐπιστήμης μετέχει, οὐκ ἄν

τινα μᾶλλον ἢ θεὸν φαίης ἔχειν τὴν ἀκριβεστάτην ἐπιστήμην; Ἀνάγκη.»

211 Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Β' , στ.379c «ὁ θεός, ἐπειδὴ ἀγαθός, πάντων ἂν εἴη αἴτιος, ὡς οἱ

πολλοὶ λέγουσιν, ἀλλὰ ὁλίγων μὲν τοῖς ἀνθρώποις αἴτιος, πολλῶν δὲ ἀναίτιος. Πολὺ

γὰρ ἐλάττω τἀγαθὰ τῶν κακῶν ἡμῖν, καὶ τῶν μὲν ἀγαθῶν οὐδένα ἄλλον αἰτιατέον, τῶν

δὲ κακῶν ἄλλ' ἅττα δεῖ ζητεῖν τὰ αἴτια, ἀλλ' οὐ τὸν θεόν. »

212 Πλάτων, Τίμαιος, στ.29a 29a «εἰ δὲ ὅ μήδ' εἰπεῖν τινι θέμις, πρὸς γεγονός. Παντἰ δὴ σαφὲς

ὅτι πρὸς τὸ ἀΐδιον ὁ μέν κάλλιστος τῶν γεγονότων, ὁ δ' ἄριστος τῶν αἰτίων.»

15
αντικείμενο, ο δημιουργός προτίθεται σε μόνιμη κλίμακα να γίνουν τα δημιουργήματά
του, τα οποία παράγει ο ίδιος, εγγύτερα στην φύση του εαυτού του. Κατ' επέκταση,
βούλεται να υπάρξουν τα πράγματα μέσα στον αισθητό κόσμο καθ' ομοίωσιν του
νοητού κόσμου, από τον οποίο και προέρχονται τα αισθητά. Συνεπώς, ο δημιουργός, ως
άριστη μεταφυσική αιτία, δεν βούλεται να υπάρχει με κανέναν τρόπο η φύση του
κακού, στον βαθμό βέβαια που αυτό είναι οντολογικά εφικτό, καθότι λαμβάνονται
υπόψη και εκείνοι οι υποκείμενοι στο γίγνεσθαι παράγοντες, οι οποίοι μπορούν να το
προκαλέσουν. Εντούτοις, αν ενστερνιζόμασταν την υπόθεση ότι υπάρχει εντός του
δημιουργού το υπόδειγμα των κακών, τότε ο δημιουργός, βουλόμενος να εξομοιώσει τα
πάντα με τον εαυτό του, θα παρήγαγε το κακό ως παραπλήσια – προσιδιάζουσα ουσία
του εαυτού του (831.1-4).
Ο δημιουργός, παρά ταύτα, δεν βούλεται την ύπαρξη του κακού. Ακόμη, δηλαδή, και
αν το κακό αποτελούσε ένα υπόδειγμα μεταξύ των πολλών που ενυπάρχουν στον
δημιουργό, ο ίδιος ο δημιουργός ως οντογενετικός σπόρος του κακού, δεν θα επέτρεπε
την υστερογενή εκδίπλωσή του στον εξωτερικό κόσμο.
Το σκεπτικό στηρίζεται στο ότι θα απέτρεπε, εκ των προτέρων, κάθε δυνατότητα που
θα έτεινε προς την ενεργοποίηση της εσωτερικής αναδίπλωσης του κακού εκείνου που
προϋποτίθεται, προκειμένου το κακό να αναδυθεί εξωτερικά στον κόσμο της αισθητής
εμπειρίας. Γίνεται έκδηλο ότι τέτοιου είδους συλλογισμοί αποτελούν ασέβεια προς τον
πατέρα του σύμπαντος και ολική αντίφαση προς ό,τι ακριβώς είναι ως προς την
οντολογική υφή του.
Κρίνεται, λοιπόν, επιτακτική ανάγκη τα υποδείγματα των κακών να ευρίσκονται σε
κάποιο σημείο του κόσμου που υπόκειται στο γίγνεσθαι («ἐνταυθά που τά τῶν

κακῶν αἴτια αἱ παραδείγματα κατανοεῖν ἐθελήσειεν»), καθώς αποτελεί κανόνα

του Τίμαιου ότι καθετί που έχει γεννηθεί με βάση ένα ορισμένο αιώνιο υπόδειγμα είναι
έκφραση του κάλλους, προφανώς του μεταφυσικού («πᾶν τό πρός ἀΐδιον

παράδειγμα γεγονός εἶναι καλόν»)/ (831.7-12).

Διότι, όταν ο δημιουργός ενός συγκεκριμένου πράγματος έχει συγκεντρωμένη την
προσοχή του στην πραγματικότητα που είναι αμετάβλητη, και χρησιμοποιώντας ένα
τέτοιο υπόδειγμα αποδίδει την μορφή και την δύναμή του, τότε το αποτέλεσμα της
δημιουργίας είναι κατ' ανάγκην έκφραση του κάλλους ή του αισθητικά αξιόλογου213.

213 Πλάτων, Τίμαιος, στ.28a «ὅτου μὲν οὖν ἂν ὁ δημιουργὸς πρὸς τὸ κατὰ ταῦτα ἔχον βλέπων

ἀεί, τοιούτῳ τινί προσχρώμενος παραδείγματι, τὴν ἰδέαν καὶ δύναμιν αὐτοῦ

ἀπεργάζηται, καλὸν ἐξ' ἀνάγκης οὕτως ἀποτελεῖσθαι πᾶν»

15
Λαμβάνοντας υπόψιν τον άνωθεν κανόνα του Τίμαιου, ο Πρόκλος διατυπώνει τον
κατωτέρω συλλογισμό, σύμφωνα με τον οποίο, αν υποθέσουμε ότι υπάρχει υπόδειγμα
του κακού, τότε θα καταλήξουμε σε αντίφαση ως προς την οντολογική φύση της εν
λόγω αρνητικής κατάστασης.
Επομένως, θα προκύψει άτοπο (absurdum) :
Πρόταση 1: Αν το κακό είχε γεννηθεί από το περικαλές υπόδειγμα, δεν θα ήτο σε
ουδεμία περίπτωση άσχημο, αλλά, αντιθέτως, ωραίο.
Πρόταση 2: Κάθε ωραίο είναι αγαθό.
Συμπέρασμα: Συνεπώς, το κακό είναι αγαθό. (831.13.16)
Απορρέει ορθώς το εύλογο ερώτημα: ''Τίς δ' ἄν καί ποιοίη τό κακόν πρός τό

παράδειγμα βλέπων'';
Το σκεπτικό αιτιολόγησης εδράζεται στο ότι η ύπαρξη ενός υποδείγματος εδραιώνεται,
όταν ένας ορισμένος δημιουργός προβαίνει στην παραγωγική ενέργειά του με βάση το
υποστατικό περιεχόμενο του υποδείγματος και αποβλέποντας/«βλέπων» στο πώς αυτό
θα πραγματωθεί σε συγκεκριμένη κλίμακα αισθητών προϊόντων.
i) Αν υποθέσουμε ότι ο νους αποτελεί το υπόδειγμα της ύπαρξης του κακού, τότε
συνεπαγωγικώς θα θεωρούμε τον νου και ως την οντογενετική αιτία του κακού.
ii) Εάν ο ποιητής του κακού ανήκει στον φυσικό κόσμο («ὁ ποιῶν ἐνταύθα τά

κακά»), τότε αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση να γνωρίζει το υπόδειγμα,

προκειμένου να παραγάγει το αποτέλεσμα. Η γνωσιολογική βάση – απόλυτης
και αυτοαναφορικής κλίμακας βεβαίως – συνιστά εφαλτήριο προβολής
παραγωγικών διαδικασιών.
Αν, απορρίψουμε τα i), ii), τότε ωθούμεθα στο εξής συμπέρασμα:
Αφού δεν υπάρχει δημιουργός, τότε δεν υπάρχει και το υπόδειγμα.
Επομένως, το υπόδειγμα των κακών πραγμάτων δεν υπάρχει, δεδομένου ότι δεν
υπάρχει δημιουργός που θα αποτελούσε την παραγωγική αιτία του κακού,
απευθυνόμενος στην παρουσία του (831.17.24). Είναι εμφανές ότι ο Πρόκλος θεωρεί
ότι δεν υπάρχει ένας ορισμένος δημιουργός, ο οποίος θα προκαλούσε την αναγωγή του
κακού στο είναι, παραπέμποντας την οπτική του στο υπόδειγμά του (''εἰς ἐκείνο

βλέπειν''), καθώς το κακό επιφέρει ως αποτέλεσμα το αντίθετο του κάλλους και του
αισθητικά αξιόλογου, με αποτέλεσμα να προκαλεί μία δυσφορία στο όμμα, ώστε να μην
ενεργοποιεί την διέγερση της όρασής του.
Η όλη συζήτηση που γίνεται από τον Πρόκλο κατά βάση έχει ως σκοπό να αναδείξει τα

15
ζητήματα που τίθενται από την παρουσία τού μη Όντος ( όπως στην συγκεκριμένη
περίπτωση είναι το κακό), το οποίο ο ίδιος εκλαμβάνει ως άρνηση του Όντος (δηλαδή
του αγαθού) και όχι ως ανύπαρκτο. Πρόκειται για έναν προβληματισμό καίριας
σημασίας, καθότι το ζήτημα περί της λειτουργίας των αρχετύπων Ιδεών αναφέρεται
κατά την εμμενή παρουσία τους σε όντα τα οποία υπάρχουν, αλλά όχι με αυθεντικό
(αΐδιο) τρόπο. Πώς είναι δυνατόν να κινείται παραγωγικά και αρχετυπικά μία
πραγματικότητα αυθεντική214 και, από την άλλη, το αποτέλεσμά της να είναι
αναυθεντικό;

Υπόσταση των κακών πραγμάτων (De mal existence) – ''Περί του τίνα και πόθεν''
(Ennéades Ι, 13). Διαλεκτική συνάντηση του νεοπλατωνικού σχολάρχη Πρόκλου με
τον αρχηγέτη του Νεοπλατωνισμού Πλωτίνο.
Θα αποτελούσε ιδιαίτερο ενδιαφέρον, προτού προβούμε σε περαιτέρω ανάλυση της
φύσης και της οντογενετικής αιτίας του κακού μέσα από την μονογραφία του Πρόκλου,
Περί της των κακών υποστάσεως, να αποπειραθούμε υπό την οπτική των απλών
μελετητών στο να προβούμε σε μία συλλογιστική ανάλυση που αφορά στο κακό και
στη φύση αυτού, όντας σε πλήρη γνωσιοθεωρητική συμφωνία με τα μεθοδολογικά
λογικά εργαλεία που χρησιμοποιεί στις πλείστες (αν όχι σε όλες) πραγματείες του ο εν
λόγω νεοπλατωνικός σχολάρχης, ώστε να οδηγηθούμε, λόγον φέροντες, σε μία τελική
πρόταση της φύσης και κυρίως της οντογενετικής αιτίας του κακού. Εκτιμούμε ότι την
εκδοχή που θα διατυπώσουμε, αρκετοί θα συμμερίζονταν, καθώς έχει ως σκοπό η
πρόταση αυτή να παραπέμπει την κοινή γνώμη στην φιλοσοφική παράδοση από τις
απαρχές της, σε πλεονάζον μάλιστα ποσοστό. Και έπειτα θα είμεθα σε θέση να
συγκρίνουμε την άποψη αυτή με την γνώμη του ερευνητή που μελετάμε, να
ανιχνεύουμε, δηλαδή, σε ποιό ερευνητικό βαθμό την προσεγγίσαμε εν τέλει ή κατά
πόσο διαφέρει η διαδρομή που επιλέξαμε από την γνώμη του συγκεκριμένου ερευνητή.
Κατά την εκτίμησή μας, το μετ' ολίγου διαμειφθησόμενο υποθετικό μεθολογικό
συλλογιστικό παίγνιον θα καταστεί αρκούντως ικανοποιητικό, προκειμένου να
κατανοήσουμε σε γνωσιολογικό βάθος την εκτίμηση του Πρόκλου περί της υπόστασης
των κακών πραγμάτων. Και οπωσδήποτε στοχεύει στην κορύφωση της ερευνητικής

214 Αυθεντικότητα: ως αυτοαναφορά, υπό την έννοια ότι το όν αποκτά εαυτό και έχει γνώση της
ύπαρξής του.
Αναυθεντικότητα: το όν έχει οδηγηθεί σε απώλεια ή δεν έχει εαυτό.
Ο όρος της πλατωνικής αυθεντικότητας έχει εισαχθεί από τον Αρκεσίλαο, κύριο εκφραστή του
Μέσου Πλατωνισμού.
Βλ. Χρήστος Τερέζης, Φιλοσοφικές Σχολές της Αρχαιότητας, σελ. 141-142, 150.

15
αγωνίας του ανανώστη για την διεξαγωγή της επιθυμητής νεοπλατωνικής πρόκλειας
εκτίμησης. Πώς, μπορεί το κακό να ενσωματωθεί στο μονιστικό σύστημα του Πρόκλου,
στο οποίο εδραιώνεται με τις αεί μεταφυσικές εκροές – χορηγίες, από την μία πλευρά,
και τις φυσικές εισροές – προσλήψεις, από την άλλη; Πώς το κακό υπάρχει εκεί όπου
υπάρχει το Αγαθό; Από πού προέρχεται, και ποιό είναι το οντολογικό status του;
Όλες οι ανωτέρω συγκαταλέγονται στις εύλογες απορίες, τις οποίες έκαστος εξ
ημών μπορεί να τις εκφέρει, και με τις οποίες ασχολείται και ο νεοπλατωνικός
σχολάρχης, όπως θα εξετάσουμε στην συνέχεια. Η θεωρία του Πρόκλου για το κακό
εδράζεται στην κατά κόρον επισήμανση, σε εξέλιξη από την γενική συμφωνία των
παρελθοντικών διαβουλεύσεων που έχουν επιτελεστεί από τους Έλληνες φιλοφόσους,
ότι «το κακό δεν μπορεί να προέρχεται από τους Θεούς, διότι οι Θεοί είναι τέλειοι
(perfect), αιώνιοι (permanent), αμετάβλητοι (unchangeable) και αγαθοί (good), ενώ το
κακό, σε αντιδιαστολή με τους Θεούς, παρουσιάζει προβλήματα – ελλέιμματα στην
τάξη και στην μορφή, καθώς χαρακτηρίζεται από αμετρία (immodefation) και αμορφία
(formlessness)215 . Για τους Στωϊκούς, επί παραδείγματι, το κακό αποτελεί ατομική
ενέργεια, του οποίου η φύση θεωρείται ανύπαρκτη υπό την αιγίδα των Θεών.

Για τον Πλάτωνα, από την άλλη πλευρά, όπως αναφέρεται στους Νόμους216 και
στον Τίμαιον217, όπου ο ίδιος ασχολείται με τη φύση του κακού, θεωρείται ότι το κακό
έχει αυτόνομη προέλευση, όντας ανεξάρτητη από τον Θεό. Για τους φιλοσόφους της
Μέσης Ακαδημίας, όπως για τον Ιάμβλιχο και τον Πλούταρχο, η οντογενετική πηγή του
κακού είναι μία άτακτη ψυχή, ανεξάρτητη από τον Θεό. ενώ, τέλος, για τον Νουμήνιο η
αόριστη δυάς θεωρείται μία αιώνια οντολογική αρχή, η οποία υπάρχει από μόνη της 218.
Oι Νεοπλατωνικοί, ενώ δέχονται ότι το κακό υπάρχει, αρνούνται να
αποδειχθούν το ότι το κακό έχει μία αυτόνομη προέλευση ανεξάρτητη από τους
Θεούς219. Ισχυρίζονται, λοιπόν, ότι όλες οι θείες δυνάμεις είναι αγαθές και αρμονικές,
εύτακτες, αλλά ότι στα κατώτερα οντολογικά επίπεδα της φυσικής πραγματικότητας,

215 Radek Chlup, Proclus. An Introduction, Cambridge University Press, 2012, ''Evil and Theodicy'', σσ.
201.
Την συγκεκριμένη επισήμανση ασπάστηκε και αιτιολόγησε αρκούντως αναλυτικά ο
νεοπλατωνικός στοχαστής στα σχόλιά του στον Παρμενίδην, όπως διαπιστώσαμε στις προηγηθείσες
θεματικές ενότητες.
216 Πλάτων, Νόμοι, στ. 896e5-6, 897d1, 898c4-5.
217 Πλάτων, Τίμαιος, στ. 30A3-5, 52b-53d.
218 Radek Chlup, Proclus. An Introduction., ''Evil and Theodicy'', σελ. 202.
219 Βλ. αυτόθι, σελ. 202.

16
παρουσιάζεται το σκοτος και η αταξία καθιστώντας υπαρκτή την παρουσία του κακού.
Έτσι, επιλύουν το πρόβλημα της ύπαρξης του κακού, το οποίο αποκόπτεται από την
θεία πραγματικότητα και αφορά στον φυσικό αισθητό κόσμο. Όλοι οι Νεοπλατωνικοί
θα συμφωνούσαν ότι το κακό δεν έχει ουσία αφ' εαυτού (δεν αποτελεί, δηλαδή,
αυτόνομη, ανεξάρτητη φύση) και ότι μπορεί να προσδιορισθεί με αρνητικό πρόσημο ως
η έλλειψη του Αγαθού, ως στέρησις. Σε τί, συνίσταται, όμως, η στέρησις του Αγαθού;
Ποιά υπόσταση στερείται αγαθών οντολογικών χαρακτηριστικών, όπως αυτά της
μορφής, της τάξεως, του μέτρου, του φωτός, του ορίου; Η λύση, βεβαίως, η πιο
πειστική – περί της οντογενετικής αιτίας – εδράζεται στον τρόπο με τον οποίο
λειτουργεί η Ύλη, η οποία είναι η πηγή ποικίλων διαφοροποιήσεων.

Το κρίσιμο ερώτημα, το οποίο θα τεθεί, συνίσταται στο ποιό είναι το βάρος των
εν λόγω διαφοροποιήσεων. Τί είναι ένα υλικό φαινόμενο; Συνιστά μία πραγματικότητα
με εγγενή αξία ή που θα κατακτήσει την αξία; Στην προοπτική αυτή, ευρισκόμεθα
ενώπιον ενός κόσμου πραγματώσεων και αλλοιώσεων. Τα πάντα κινούνται στην
προοπτική τού «είναι» και του «πλέον είναι ( : το όν που διεκδικεί το επί πλέον)» .
Αν αντιληφθούμε το διαμειβόμενο ζήτημα, υπό αυτό το πρίσμα της σχέσης εντός του
εσωτερικού της ίδιας πραγματικότητας, τότε θα είμεθα σε θέση να αντιληφθούμε τις
κορυφώσεις από τις οποίες διέρχεται η κοσμική περιπέτεια.
Το απαιτητικό ερώτημα, ωστόσο, που παραμένει, είναι το εξής: η οντολογική
αναυθεντικότητα πώς θα είχε τις προϋποθέσεις να συνδεθεί με το κακό;
Πλείστες είναι οι ερωτήσεις που θα μπορούσαν να τεθούν από τον οιονδήποτε μελετητή
σχετικά με την φύση, την προέλευση και την ενέργεια του κακού. Ορισμένα εύστοχα
ερωτήματα, έχοντας βεβαίως υπόψιν και το θεωρητικό φιλοσοφικό σύστημα του
Πρόκλου, θα μπορούσαν να έχουν την εξής διατύπωση: γνωρίζοντας, ήδη, ότι κάθε όν
που υπάρχει ''ενεργεία'' στον φυσικό κόσμο, προϋπάρχει ως δυνατότητα εντός του
Θείου Νοός, και, ενδεχομένως προτού παραχθεί από Αυτόν, ελέγχεται ή άλλως
''φιλτράρεται'' τρόπον τινά η οντολογική υπόστασή του, πώς διεμορφώθησαν οι
προϋποθέσεις ώστε να διαφύγει της επιμελητείας της Θείας Αντικειμενικότητας η
υπόσταση του κακού; Δεδομένου ότι όλα τα έλλογα όντα γνωρίζουν κατ' εμπειρίαν ότι
η φύση του κακού υπάρχει στον φυσικό κόσμο, ακόμη και ως παρυπόσταση, όπως
επισημαίνει ο νεοπλατωνικός σχολάρχης, ποιός μπορεί να παρήγαγε το κακό και για
ποιά αποχρώσα αιτία; Το αιτιολογικό σκεπτικό θα εδραζόταν στο ότι θα εμπίπταμε σε
λογικό άτοπο, αν παρείχαμε στην φύση του κακού την αυτογένεση. Αυτογενόμενη είναι
μόνον η Πρώτη Αρχή, το Έν, η Θεία Πραγματικότητα, η οποία συλλαμβάνεται ως μία

16
Ουσία, η Πρώτη Ουσία που υπάρχει μεταφυσικά. Επιπροσθέτως, το κακό δεν υπάρχει
στον μεταφυσικό κόσμο, αλλά μόνον στον φυσικό. Και θα ήταν ασέβεια για τους
ανθρώπους να του αποδώσουν ιδιότητες που μόνον το Έν, το Αγαθόν μπορεί να έχει.
Επομένως, αποκλείουμε συλλογιστικά την απόδοση της έννοιας 'αυτογένεση' στην
φύση του κακού.
Το ερώτημα, όμως, για την προέλευσή του συνεχίζει να μας ταλανίζει
ερευνητικά. Θα ήταν, βεβαίως, ηθικά ανάρμοστο και μη λογικά έγκυρο να
καταλογίσουμε την ευθύνη της φύσης και της μετέπειτα παρουσίας του στην Θεία
Μεταφυσική Πραγματικότητα, διότι ο Θείος Νους μερίμνησε, ώστε όλες οι οντότητες
που καταρχάς παρήγαγε και έπειτα χορήγησε στον αισθητό κόσμο, όπως και οι
ενέργειές τους ως άμεσες απολήξεις της ουσίας τους, να προσφέρουν στον φυσικό
κόσμο την τάξη και την αρμονία, ούσες σε πλήρη συμφωνία με τους νομολογικούς
κανόνες που τον διέπουν από την αρχή της δημιουργίας του.
Άρα, σε ποιόν 'παράγοντα' είμεθα σε θέση να καταλογίσουμε την ευθύνη της φύσης και
της προέλευσης του κακού;
Το κακό, ωστόσο, έχει υπόσταση και ενεργεί.
Η ενέργεια σύμφωνα με τον Πρόκλο προϋποθέτει κίνηση και η κίνηση ερμηνεύεται
κατά κόρον ως θεία ενέργεια, όπως έχει ήδη προλεχθεί στην παρούσα εργασία. Είναι η
διαδικασία, δηλαδή, η οποία προαπαιτείται, προκειμένου το αίτιο, ο δημιουργός να
χορηγήσει τις δυνάμεις του, ως δυνατότητες στο αιτιατό, το αποτέλεσμά του, ώστε αυτό
ως επιγενόμενο να τις προσλάβει και να τις ενεργοποιήσει. Και με τον τρόπο αυτό οι
δυνατότητες του δημιουργού γίνονται ενέργειες. Ο προαπαιτούμενος παράγων, για να
επιτευχθεί και να εφαρμοστεί η διαδικασία αυτή, είναι η κίνησις. Παρά ταύτα, η φύσις
του κακού έχει ενέργεια. Και αυτό αποδεικνύεται με το ότι το κακό όχι μόνον
ενεργοποιείται, αλλά και ενεργεί. Πόθεν πηγάζει αυτή η ενέργεια του κακού 220 ; Και
ποιός είναι ο παράγων που την διατηρεί;
Μία απάντηση για το τελευταίο ερώτημα θα ήτο, ότι, εφόσον η φύση και η ενέργεια
του κακού παρατηρείται να υπάρχει στον φυσικό κόσμο, τότε το τελευταίο ιεραρχικά
οντολογικό επίπεδο, σύμφωνα με το σύστημα του Πρόκλου, τουτέστιν οι μερικές ψυχές
είναι αυτές που καθιστούν εφικτή την ενέργεια του κακού και την τροφοδοτούν στα
ενδόμυχά τους. Το αιτιολογικό σκεπτικό εδράζεται στο ότι, αν μελετήσουμε το ζήτημα
αναλογικά, θα παρατηρήσουμε ότι ο φυσικός κόσμος συναποτελείται από τις μερικές

220 Τα ίδια ερωτήματα περί της φύσεως του κακού εξετάζονται διεξοδικά και από τον Πλωτίνο στις
Εννεάδες, I, 8.

16
ψυχές και τα επιμέρους σώματα, δηλαδή από τα έλλογα όντα, όπως είναι οι άνθρωποι,
αλλά και,επιπροσθέτως, από τα άλογα όντα, όπως επί παραδείγματι είναι οι υπόλοιποι
έμβιοι οργανισμοί, όπως τα ζώα και τα φυτά. Και καθώς κινούμεθα διασκεπτικά
αναφερόμενοι στα έλλογα όντα, γνωρίζουμε ότι εμείς, ως έλλογα όντα, πολλές φορές
επιθυμούμε να ενεργήσουμε σύμφωνα με την φύση του κακού, καθιστώντας έτσι την
ενέργειά μας κακή.
Σύμφωνα, όμως, με την θεωρία όλης της φιλοσοφικής παράδοσης γενικότερα,
αλλά και σύμφωνα με την θεωρία του Πρόκλου ειδικότερα, τα έλλογα όντα ως
αποτελέσματα της Πρώτης Αιτίας επιθυμούμε αυτό που εδρεύει στην Μεταφυσική
Πραγματικότητα, το οποίο δεν μπορεί να είναι άλλο παρά το Αγαθόν. Συνεπώς,
επιθυμούμε οι ενέργειές μας να ταυτίζονται με την παρουσία του, και, άρα να είναι
απόρροιες του Αγαθού – αγαθές. Εδώ όμως θα αναφυεί το ακόλουθο ερώτημα: γιατί,
όμως, αρκετά έλλογα όντα δρουν σύμφωνα με τις ενέργειες του κακού στον κόσμο της
αισθητής εμπειρίας; Και ποιός είναι ο οντογενετικός παράγων που εδρεύει στην ψυχή
τους, με σκοπό να επιθυμούν το κακό, ενώ σύμφωνα με τη λογική παραδοχή ότι τα
έλλογα όντα ως ουσιακά – ή πιο σωστά, ενεργειακά – αποτελέσματα της Πρώτης
Αιτίας, η οποία αποτελεί την ποιητική και την τελική αιτία, θα έπρεπε να επιθυμούν την
κατάσταση που συνυφαίνεται με την φύση της Πρώτης Αιτίας, δηλαδή το αγαθόν;
Ποιός είναι ο λόγος που ένας συγκεκριμένος αριθμός έλλογων όντων επιθυμεί οι
ενέργειές του και οι πράξεις του να ταυτίζονται με το κακό, το οντολογικά αντίθετο του
αγαθού;

Επειδή οφείλουμε να είμεθα συνεπείς με την θεωρία του νεοπλατωνικού

στοχαστή και του φιλοσοφικού συστήματός του, μία εκ των πολλών επιλογών μας θα
ήταν να βασιστούμε στη θεωρία του για τα διάμεσα, στην οποία έχουμε παραπέμψει
πολλάκις στην εν λόγω εργασία. Η οντολογική αξιολογική ιεραρχία των διαμέσων,
λοιπόν, έχει την κατωτέρω μορφή:
 θεοί
 άγγελοι
 δαίμονες
 επιμέρους .

Τα έλλογα όντα ανήκουν σαφώς στα επιμέρους. Δεδομένης της ύπαρξης των
ανώτερων αξιολογικά διαμέσων (δαίμονες, άγγελοι, θεοί), τα επιμέρους δημιουργήματα
και, πιο συγκεκριμένα, τα έλλογα όντα, προκειμένου να επικοινωνήσουν με την

16
Ανώτερη Πραγματικότητα, την μεταφυσική, οφείλουν σ' ένα πρώτο επίπεδο να έλθουν
σε επικοινωνία με τα προηγούμενα οντολογικά στρώματα.
Μήπως, στην απόπειρα να φθάσουν ή να οδηγηθούν στον Θείο Νου, το οντολογικό και,
κυρίως, το γνωσιολογικό «πέρασμα» – μετάβαση τυγχάνει μίας συγκεκριμένης
αλλοίωσης, η οποία έχει ως γνωσιολογικό αντίκτυπο την επιθυμία του κακού;
Μήπως στην προσπάθειά τους να οδηγηθούν στο Αγαθό και στην μετέπειτα
κατάκτησή του, παρατηρούν ότι είναι δύσκολη η μετάβασή τους σε συνάντηση μαζί του
και οδηγούνται στο αντίθετό του, το οποίο τυγχάνει να έχει μηδαμινό βαθμό δυσκολίας;
Ίσως, κάποιος να υποθέσει ότι το κακό ενυπάρχει κάπου στο δαιμονικό οντολογικό
επίπεδο, και, όταν τα έλλογα όντα μεταβαίνουν σε αυτό το επίπεδο, να μην μπορούν να
αντιμετωπίσουν τη φύση του κακού, με αποτέλεσμα το ίδιο να τα καθηλώνει.
Όμως, θα μπορούσε κάποιος άλλος να αντιτείνει το εξής: εάν το κακό ενυπάρχει στους
δαίμονες, για ποιά προοπτική η ύπαρξή του να παρατηρείται στα επιμέρους; Το
αντεπιχείρημα αυτό έχει μία ορισμένη γνωσιολογική βάση. Ειδάλλως, για ποιά
αποχρώσα αιτία η φύση του κακού να παρατηρείται ότι υπάρχει και ενεργοποιείται στα
επιμέρους όντα και όχι στους δαίμονες; Επίσης, πρέπει να είμεθα ''ευλαβείς'' μονίμως
στο θεωρητικό φιλοσοφικό σύστημα περί διαμέσων του Πρόκλου και να μην
παραποιούμε τις ιεραρχίες που ο ίδιος ορίζει. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε στο
σημείο αυτό, ότι, εφόσον γνωρίζουμε ότι τα επιμέρους όντα, άρα και τα έλλογα,
συναποτελούνται από σάρκα και οστά (σώμα, ύλη/κατώτερης οντολογικής υφής) και
από ψυχή221 (πνεύμα, νους/ανώτερης οντολογικής υφής), ενδεχομένως στα έλλογα όντα
που επιθυμούν το κακό, να επικρατεί το κατώτερο οντολογικό υπόβαθρο, το σώμα, και
γι' αυτό τον λόγο να ενεργούν σύμφωνα με την φύση του κακού. Και αυτό συμβαίνει,
επειδή ο Πρόκλος έχει ήδη αποδείξει στα σχόλιά του στον Παρμενίδην222 ότι η φύση του
κακού δεν έχει ένα ορισμένο υπόδειγμα. Συνεπώς, δεν μπορεί να έχει οντολογική θέση
στην μεταφυσική ύπαρξη. Οδηγούμενοι σε αυτό το συμπέρασμα, θα υποστηρίζαμε ότι
η υπόσταση του κακού εδρεύει στο σώμα.
Το σώμα αποτελείται από σάρκα και οστά. Η σάρκα και τα οστά αποτελούν
απόρροια της υπόλοιπης223 ύλης. Ο Πρόκλος εις το Υπόμνημα του Παρμενίδην έχει

221 Το κακό δεν μπορεί να εδρεύει στη ψυχή, διότι η ψυχή δεν στερείται υποδείγματος. Το κακό,
ωστόσο, στερείται της Ιδέας. Επομένως, το κακό είναι στέρηση και θα υπάρχει σε αυτό που στερείται
Είδους. Προς ενίσχυση του συλλογισμού, βλέπε Εννεάδες, I, 8.[11].
222 στ. 829.21-831.24.
223 Της υπόλοιπης ύλης και όχι της ύλης στην ολότητά της, εφόσον προηγουμένως η ύλη έχει διαιρεθεί
στην ουράνια ύλη και στην υπόλοιπη, προκειμένου να υποστηριχθεί από τον νεοπλατωνικό σχολάρχη
ότι η ουράνια ύλη έχει ένα συγκεκριμένο υπόδειγμα.

16
προβεί στην διάκριση της ουράνιας ύλης, η οποία έχει υπόδειγμα, και της υπόλοιπης
ύλης, στην οποία δεν μπορούμε βάσει της ενέργειάς της να αποδώσουμε το υπόδειγμα
της ύλης. Συνεπώς, η υπόλοιπη ύλη δεν έχει ένα ορισμένο υπόδειγμα. Αν
αναρωτηθούμε περί της ουσίας της σάρκας και των οστών, δηλαδή του σώματος, το
οποίο φθείρεται και συναποτελεί από κοινού με την ψυχή το έλλογο όν, τί θα
υποστηρίζαμε ότι είναι το ποιόν της ουσίας του; Αναμφιβόλως,γ θα λέγαμε ότι το σώμα
είναι ύλη και, συνεπώς ότι ανήκει όχι στην ουράνια ύλη που έχει υπόδειγμα, αλλά στην
υπόλοιπη ύλη. Αν, λοιπόν, εμμένουμε στην υπόθεσή μας, ότι το έλλογο όν, το οποίο
επιθυμεί και ενεργεί σύμφωνα με τη φύση του κακού είναι εκείνο στο οποίο εδρεύει η
σωματική υπόστασή του, άρα η υλική υπόστασή του, ενδεχομένως να είχαμε μία
εύλογη απάντηση για την προέλευση και την τροφοδοτούμενη ενέργεια του κακού.

Η εν λόγω απάντηση θα προκύψει, εάν συνταυτίσουμε την υπόσταση του κακού

με την υπόλοιπη ύλη, την ύλη, δηλαδή, που δεν έχει υπόδειγμα. Αλλά, προτού
προβούμε σε αυτή την ερμηνεία, θα ήταν λογικά αξιόλογο να δώσουμε ορισμένες
απαντήσεις σχετικά με την υπόσταση (την φύση) του κακού και την προέλευσή του,
ερωτήματα που μάς απασχόλησαν από την αρχή της θεμελίωσης των ερωτημάτων για
τον οντογενετικό παράγοντα της αρνητικής αυτής κατάστασης. Ενδεχομένως, η
υπόσταση του κακού να είναι οντολογικά αναυθεντική και, επειδή ακριβώς το κακό δεν
αποκτά ποτέ εαυτό από τον Δημιουργό, η φύση του να είναι τέτοια, η οποία
χαρακτηρίζεται από την στέρηση τού να κατέχει μία συγκεκριμένη Ιδέα, ώστε να
αποπειράται να προβαίνει ανελλιπώς σε κακές ενέργειες. Η έννοια της
'παρυποστάσεως', αν συνδυασθεί εννοιολογικά και μορφοκεντρικά με την έννοια της
'οντολογικής αναυθεντικότητας', ίσως να αποτελέσει μία ικανοποιητική εξήγηση για
την παρουσία του κακού, το οποίο ως υποστατικά αρνητικό δεν ανήκει σε μία ορισμένη
οντολογική βαθμίδα. Άρα, δεν υπακούει στην προεγκαθιδρυμένη οντολογική ιεραρχία,
– η οποία έχει ορισθεί από την μεταφυσική πραγματικότητα που αντικειμενικοποιείται
με την εμμένειά της στον φυσικό κόσμο και εκτυλλίσεται από την τάξη και την
αρμονία, έννοιες βαρύνουσας οντολογικής αξίας, οι οποίες στην συνέχεια υπάγονται
στην κοσμολογική νομοτέλεια – αλλά, αντίθετα το κακό, όντας ανεξέλεγκτο σε μία
φυσική πραγματικότητα με υλικά σώματα όπως φυσικά έλλογα και άλογα όντα, δύναται
να ενεργοποιήσει τις δραστηριότητές του. Όπως είναι εύλογο, οι δραστηριότητες του
κακού δεν μπορούν παρά να αποτελούν απόρροιες εμπράγματες της υπόστασής του.
Και αυτό αποτελεί μία ικανοποιητική εξήγηση για όσα ''κακά'' πράγματα
παρατηρούνται ότι συμβαίνουν στον φυσικό κόσμο και για όσες ''κακές'' ενέργειες

16
ενδεχομένως τα κακά πράγματα να προκαλούν. Αξιοσημείωτη θα ήταν η σκέψη ότι
ίσως η δράση της φύσης του κακού να είναι ισοδύναμη με την αντίδρασή του στην
ύπαρξη αυτής της προεγκαθιδρυμένης αρμονίας, της συνεκτικής πολλαπλότητας σε μία
ενότητα, η οποία προϋπάρχει μεταφυσικά και πραγματώνεται στον φυσικό κόσμο,
καθώς η ίδια αντικειμενικοποιείται με την ύπαρξη των διαμέσων.
Το κακόν, ακριβώς επειδή δεν προϋπάρχει μεταφυσικά, παρουσιάζεται στον
φυσικό κόσμο και αποτελεί μία παρεκτροπή της προσπάθειας της Ύλης 224 να
ταξινομηθεί και να αυτοοργανωθεί καθ' όμοιον τρόπον με τα μεταφυσικά αρχέτυπα,
καθιστώντας την έτσι αδιαμόρφωτη και ασχημάτιστη. Συνεπώς, μία πιθανή απάντηση
στο εν λόγω εύλογο ερώτημα για την προέλευση της φύσης του κακού μπορεί να
εξηγηθεί και σε επόμενο στάδιο, να τεκμηριωθεί με την παρουσία και τη διττή φύση της
Ύλης: εκείνη των ουράνιων σωμάτων και την υπόλοιπη Ύλη.
Η υπόσταση του κακού ενδεχομένως να ανήκει στην υπόλοιπη Ύλη. Έτσι,
έχουμε επιτύχει μία κυκλικότητα των συλλογισμών που θέσαμε, οι οποίοι μάς ώθησαν
στην διεξαγωγή εύλογων γνωσιολογικών συμπερασμάτων και επικούρησαν την
βαθμιαία αναζήτησή μας περί του εφαλτηρίου της παρουσίας της ύπαρξης του κακού
και των παρυποστατικών ενέργειών του στον φυσικό, αισθητό κόσμο. Την άποψη αυτή
συμμερίζεται ο νεοπλατωνικός σχολάρχης Πλωτίνος, την οποία και αναλύει αρκούντως
ικανοποιητικά στην πρώτη Εννεάδα (I, 13).
Ωστόσο, ο νεοπλατωνικός σχολιαστής Πρόκλος δεν φαίνεται να συμμερίζεται
τον συλλογισμό του προκάτοχού του, καθώς η άποψή του για την ''υπόσταση'' του
κακού, η οποία αναλύεται διεξοδικά στην μονογραφία Περί της των κακών
Υπόστασης225, διαφέρει από αυτή του Πλωτίνου. Σε πρώτο στάδιο, χρήζει αναφοράς,
ερμηνείας και σχολιασμού η αξιόλογη μονογραφία του Πρόκλου, προκειμένου να
κατανοήσουμε σε βάθος την έννοια της «παρυποστάσεως», την οποία αποδίδει ο
φιλόσοφος στα κακά πράγματα, όπως είδαμε στον διάλογο Παρμενίδης, και έπειτα να
συλλάβουμε την υποβόσκουσα αιτία που ωθεί τον Πρόκλο στην εν λόγω
συμπερασματική πρόταση.
Σε δεύτερο στάδιο, θα αναφέρουμε την άποψη του Πλωτίνου περί της υπάρξεως
του κακού, με σκοπό να συγκρίνουμε τις γνώμες των δύο φιλοσόφων και να
εντοπίσουμε σε ποιό σημείο αυτές ομοιάζουν και σε ποιό αποκκλίνουν. Σε επόμενο

224 Για την κατανόηση του εν λόγω συλλογισμού, βλέπε σελ. 34 της παρούσας εργασίας, όπου
αναλύεται το για ποιά αποχρώσα αιτία υπάρχει η Ιδέα της Ύλης μόνον των ουράνιων σωμάτων και
όχι της υπόλοιπης Ύλης.
225 Proclus. Trois etudes sur la Providence, tome III, De l' Existence du Mal, texte etabli et traduit par
Daniel Isaac, note additionnelle par Carlos Steel, '' Les Belles Lettres'', Paris 2003.

16
στάδιο, θα αποπειραθούμε να εξαγάγουμε ένα τελικό συμπέρασμα για την ύπαρξη του
κακού, το οποίο θα προκύψει έπειτα από εκτενή ανάλυση των συλλογιστικών σταδίων
που ακολουθούν αμφότεροι οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι. Στην μονογραφία του για την
υπόσταση των κακών πραγμάτων, ο Πρόκλος αναλύει συστηματικά και μεθοδικά όλα
τα ερωτήματα που θέτει οιαδήποτε ατομική ανθρώπινη οντότητα, στην εύλογη
προσπάθειά της να κατανοήσει το κακό «στην καθεαυτότητά» του.
Ωστόσο, σε μία ακριβή χρήση της ορολογίας δεν θα χρησιμοποιούσαμε την
έννοια «αυτό καθεαυτό», διότι η συγκεκριμένη έννοια συνοδεύει μόνον οντότητες που
έχουν υπόσταση με μεταφυσικό χαρακτήρα. Στην περίπτωση της οντολογικής
κατάστασης του κακού, γνωρίζουμε ότι σε ουδεμία περίπτωση δεν ενέχει μεταφυσικό
περιεχόμενο, αφού παρατηρείται μόνον στον φυσικό αισθητό κόσμο, και ερευνούμε
εκεί την ύπαρξή του – εφόσον έχει προλεχθεί από την σχετική φιλοσοφική παράδοση εν
γένει και από τον Πρόκλο ειδικότερα – και αφού αποδειχθεί ότι ως παθογενής και παρά
φύσιν κατάσταση δεν έχει και δεν αποκτά υπόσταση. Είναι παρυπόστατο. Προκύπτει
από συμπτωματικές ενέργειες ή και λειτουργίες. Βέβαια, όλα αυτά θα γίνουν κατανοητά
από τον αναγνώστη βαθμιαία και θα αναλυθούν στις κατωτέρω αναλύσεις.

Στο έργο Περί της των κακών Υποστάσεως, ο νεοπλατωνικός ερμηνευτής απαντά
σε οιαδήποτε εύλογη απορία που τυχόν προκύψει, καθώς η μονογραφία του
συναποτελείται από 61 παραγράφους, οι οποίες ανταποκρίνονται στις ανά
γνωσιολογική απορηματική κλίμακα της κοινού περιεχομένου σκέψης . Αρχικά, ο
Πρόκλος διερωτάται περί της υπάρξεως του κακού. Υπάρχει ή δεν υπάρχει το κακό (1);
Το κακό υπάρχει (4). Λαμβάνοντας ως εμπειρικό δεδομένο ότι i) στον φυσικό κόσμο
παρατηρούνται κακές ενέργειες, όπως επί παραδείγματι η ακολασία και η αδικία, οι
οποίες εμπερικλείονται στις κακίες της ψυχής, διότι προέρχονται από το ανθρώπινο
αυτό στοιχείο, είτε ως πάθη είτε ως έλλογες (ανθρώπινες) επιλογές, ενώ ii) η φύση του
αγαθού αποτελεί γέννημα μίας ενάδας και ενός αιτίου, κυριαρχείται από την ομοιότητα,
την ενότητα και την φιλία προς τον εαυτό της. Συνεπαγωγικώς συμπεραίνει ο
φιλόσοφος ότι το κακό υπάρχει μόνον στον φυσικό αισθητό κόσμο. Επιπροσθέτως,
στον φυσικό κόσμο υπάρχει η φθορά (5). Το αγαθόν συνυφαίνεται με την γέννηση των
όντων. Άρα, το κακό είναι ο παράγων που φθείρει κάθε γεννημένο ον, μέσα στην ουσία
του οποίου υπάρχει εξαρχής. Κάθε αγαθό, στον βαθμό που είναι αγαθό, καθίσταται
τελειότερο και πλησιέστερο στην πηγή του, όταν αυτό κλίνει προς το ''πλέον είναι'' (6).
Όταν, όμως κλίνει προς το έλασσον και εξασθενεί, γίνεται ατελέστερο λόγω της
έλλειψης και απομακρύνεται σε καθοδική πορεία από την ενάδα του. Όμως, κάθε

16
αγαθό, και το μείζον και το έλασσον, όταν αυξάνεται, έρχεται πλησιέστερα στο
πρωταρχικό Αγαθό και τοιουτοτρόπως το τέλειο Αγαθό ταυτίζεται με αυτό που είναι
αγαθό στον μέγιστο βαθμό. Όμως, η έλλειψη που εκφράζει την αδικία είναι σε κάθε
περίπτωση έλλειψη του Αγαθού. Συνεπώς, δεν προσιδιάζει να αποκαλούμε την αδικία
αγαθό, είτε μείζον είτε έλασσον, αλλά σε κάθε περίπτωση κακό. Ευλόγως, κατανοούμε
ότι η αδικία αναγκαστικά στερείται της συμμετοχής της στο Αγαθό. Αυτή η στέρηση,
για την οποία δεν είναι λογικά εφικτό να υπάρχει μήτε από μόνη της (ως αυθυπόστατη
ύπαρξη) μήτε όντας αποκομμένη από την φύση του Αγαθού (στην φύση του οποίου
αποτελεί στέρηση) τρόπον τινά ενδυναμώνεται από εκείνη εξαιτίας της συμπλοκής με
αυτή και καταλαμβάνει μία θέση αντίθετη της ενέργειας και της υπόστασης του
Αγαθού. Η στέρησις αυτή είναι το κακό (7). Ο Πρόκλος θεωρεί ότι η φύση του κακού
είναι διττή: το απολύτως κακό και το αναμειγνυμένο κακό με το αγαθό (9).
Το απολύτως κακό (τό μέν πάντη κακόν) αποτελεί έκπτωση ωσάν εκτροπή από το
πρωταρχικό Αγαθό. Το κακό που δεν είναι, όμως, απολύτως κακό (τό δέ οὐ πάντη

κακόν), διότι αντιδιαστέλλεται σε ένα συγκεκριμένο αγαθό, είτε τακτοποιείται και

γίνεται αγαθό λόγω της υπεροχής των καθολικών αγαθών, είτε είναι κακό σε εκείνα στα
οποία αντιτίθεται. Επομένως, το κακό υπάρχει μέσα σε όσα δεν μπορούν να σταθούν σε
απόλυτη συμφωνία με το αγαθό. Άρα, το κακό είναι αναγκαίο (10). Ο νεοπλατωνικός
ερευνητής, στην συνέχεια, θα επιμεληθεί την προέλευση του κακού. Πόθεν προέρχεται
το κακό; Υπάρχει, άραγε μέσα στους θεούς, στους αγγέλους, στους δαίμονες ή μέσα
στους ήρωες226;
Εκκινώντας τον ερευνητικό γνωσιολογικό συλλογισμό από τους θεούς, ο Πρόκλος
αναφέρει: οι θεοί τακτοποιούν τα πάντα με υπερβατικό τρόπο, δίχως η νόησή τους να
παρεμποδίζεται από τις προνοητικές ενέργειές τους και χωρίς η πατρική εποπτεία τους
να μειώνεται από την καθαρότητα της νόησής τους, ώστε να επιτρέπουν στα όντα που
παράγουν να συμμετέχουν στο αληθινό Όν, στην Πρώτη Ουσία, ενώ συγχρόνως
παράγουν από τον εαυτό τους τα πάντα, είτε αυτά είναι αγαθά, είτε ωραία (11). Πώς,
άραγε, μπορεί να υπάρχει το κακό και η φύση του κακού μέσα σε αυτά των οποίων η
ύπαρξη συνταυτίζεται με το Αγαθόν; Διότι το Αγαθόν είναι μέτρο και φως, ενώ το κακό
είναι άμετρο και σκοτεινό. Επομένως, αυτό που ονομάζεται κακό δεν υπάρχει μέσα
226 Σημειωτέον ότι η υπόσταση των ηρώων δεν αναφέρεται στο υπόμνημα στον Παρμενίδην, καθώς εκεί
η οντολογική ιεραρχία, έχει ως εξής: θεοί – άγγελοι – δαίμονες – επιμέρους. Την υπόσταση των
ηρώων την συναντάμε στον Πρόκλο για πρώτη φορά στο έργο του Περί της των κακών Υποστάσεως.
Συνεπώς, αν αναδιαρθρώσουμε την συγκεκριμένη οντολογική αξιολογική ιεραρχία θα έχει ως εξής:
θεοί – άγγελοι – δαίμονες – ήρωες – επιμέρους. Από την εν λόγω διάταξη προκύπτει ότι οι ήρωες
αποτελούν το διάμεσο μεταξύ δαιμόνων και μερικών.

16
στους θεούς, εξαιτίας τού ότι η υπόστασή τους είναι αγαθή (12, 13) . Οι άγγελοι, από
την άλλη, είναι οι αγγελιοφόροι των θεών. Άρα, είναι γειτονικοί με τους θεούς,
γνωρίζουν το θέλημα των ανώτατων αυτών οντοτήτων και, σε επόμενο στάδιο,
αποκαλύπτουν το θεϊκό θέλημα. Είναι λογικό παρεπόμενο η φύση τους να ομοιάζει με
αυτή των θεών (13). Πώς, λοιπόν, μπορεί να υπάρξει το κακό σε εκείνους των οποίων η
ύπαρξη έγκειται στο να αποκαλύπτουν το αγαθό; Μήπως, λοιπόν, το κακό θα
εμφανίζεται για πρώτη φορά στους δαίμονες; Η ενέργεια των δαιμόνων περιορίζεται
στο να οδηγούν τις ψυχές μετά τον θάνατό τους προς τα άνω επίπεδα (ουρανός, θεϊκό,
φωτεινό και αγαθοεργό σύμπαν) ή προς τα κάτω (κάτω κόσμο, Τάρταρα, σκοτεινό και
κακοποιό σύμπαν) αντίστοιχα227 .
Αν, λοιπόν, ορισμένοι από τους δαίμονες οδηγούν τις ψυχές προς τα άνω, ενώ άλλοι
δαίμονες διατηρούν σε κατάσταση της όποιας ετοιμότητας είναι εφικτή τις ψυχές που
δεν μπορούν ακόμη να ανέβουν, δεν θα χαρακτηρίζαμε ορθώς κακούς ούτε εκείνους
που απομακρύνουν τις ψυχές από τον κόσμο της αισθητής εμπειρίας ούτε εκείνους που
τις κρατούν εδώ, διότι πρέπει να υπάρχουν και αυτοί που κρατούν με τη βία στον
επίγειο τόπο όποιον είναι μιαρός και ανάξιος να ανέβει στον ουρανό (16) .
Σε όλες τις περιπτώσεις οι δαίμονες ασκούν την φυσική λειτουργία που έχει
ορισθεί για την υποστατική παρουσία τους από τις άνωθεν μεταφυσικές αιτίες. Με
άλλους λόγους, πράττουν ό,τι προσιδιάζει στην οντολογική υφή τους, χωρίς επ' ουδενί
να εκπίπτουν από την αρμόδια αρεταϊκή ενέργεια που έχει προσδιορισθεί ως ευθύνη
επιτέλεσης εκ μέρους τους228. Προκύπτει ότι το κακό δεν υπάρχει ανάμεσα στους
δαίμονες, διότι ο καθένας πράττει σύμφωνα με την φύση του.
Ακολούθως, τίθεται ο προβληματισμός αναφορικά με το γένος των ηρώων. Στην
περίπτωση των ηρώων, η απερίσκεπτη φαντασία, η οργή, ο θυμός, η βιαιότητα, η
επιμονή και όλα τα παρόμοια δεν είναι αντίθετα με την φύση τους, διότι η ύπαρξη των
ηρώων δεν καθορίζεται από την λογική (19). Οι ήρωες ενεργούν σύμφωνα με την φύση
τους, καθώς το σύμπαν τούς χρησιμοποιεί σαν όργανα θεραπείας. Και το αιτιολογικό
σκεπτικό εδράζεται στο ότι αυτή είναι η ενέργειά τους και το είδος της ενέργειάς τους
που τούς αποδόθηκε από την δημιουργία. Οι ήρωες ενασχολούνται με την φρούρηση
των όσων έχουν αποθάνει. Καθώς, λοιπόν, είναι φρουροί των ψυχών, με την φρούρησή
τους αξιολογούν σε τακτές περιόδους οτιδήποτε οι ψυχές μέσα στα πλαίσια της έμβιας
ζωής τους έπραξαν αντίθετα προς το φυσιολογικό.
Οι ήρωες, λοιπόν, ενεργούν σύμφωνα με τη θέση στην οποία καθένας τοποθετήθηκε

227 Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Ι', στ. 615d-616a.

228Radek Chlup, Proclus. An Introduction., ''Evil and Theodicy'', σελ. 209.

16
και τηρούν αμετάτρεπτα τα ίδια τα όριά τους, που τούς τέθηκαν από τον Δημιουργό
στην προσιδιάζουσα στην υφή τους κατάσταση. Άρα, ουδένα κακό δεν θα υπάρχει στην
υπόστασή τους (19). Επιπλέον, ο προβληματισμός διευρύνεται και στο άν υπάρχει το
κακό στο εσωτερικό των ψυχών. Ο Πρόκλος διακρίνει τις ψυχές σε άχραντες,
ανθρώπινες και άλογες. Οι άχραντες ψυχές μένουν ανεπηρέαστες από την ταραχή που
μέσα στην γένεση εκδηλώνεται γύρω από τα σώματα.
Εξάλλου, γι' αυτό τον λόγο τις αποκαλούν ''άχραντες''. Διότι τα κακά που υπάρχουν
στον φυσικό κόσμο δεν μπορούν να εισχωρήσουν στην υπόστασή τους (21). Οι
ανθρώπινες ψυχές, από την άλλη, υπόκεινται σε μεταβολές μέσω των κάθε λογής
επιλογών και παρορμήσεών τους (23).
Ο νεοπλατωνικός σχολιαστής, σε αυτό το σημείο επικαλείται τον Πλάτωνα229 .
Αν η ψυχή ευρεθεί σε μία ορισμένη συγκυρία και συνδεθεί με το θνητό και θανατηφόρο
γένος και αφού καταστεί πλήρης από την λήθη του Όντος και έτσι με το βάρος που τής
έχει προστεθεί, πέσει στη γη, τότε το σύμπαν την οδηγεί στον τόπο που τής προσιδιάζει
και την οδηγεί να διέρχεται από το ένα είδος ζωής στο άλλο μέχρι να αλλάξει πορεία
και να κινηθεί προς τα άνω. Έτσι, αποβάλλοντας όσα τής προσκολλήθηκαν εκ των
υστέρων και αφήνοντάς τα να μείνουν εκεί που είναι, να οδηγηθεί προς το ίδιο το Όν,
την Πρώτη Αρχή230 .
Οι ανθρώπινες ψυχές, συναποτελούμενες από νου και σώμα, όπου ο νους
συνυφαίνεται με την εποπτεία και το σώμα με τις αισθήσεις, πρέπει, αντί για την
αίσθηση, να καταστήσουν τον νου επόπτη της εσωτερικής ζωής τους (24). Και το
ανωτέρω οφείλεται στο ότι ο παράγων που προκαλεί τη γέννηση του κακού είναι η
συνεχής επικοινωνία και συνάμα η συνεύρεση με τα κατώτερα, καθώς η λήθη και η
άγνοια προέρχονται από την τάση των ανθρώπινων ψυχών να στρέφουν την αναφορά
τους προς το άλογο και το σκοτεινό αντί να ατενίζουν το έλλογο και το φωτεινό.
Επομένως, το κακό, η αδυναμία και η πτώση εμφανίζονται στις ανθρώπινες ψυχές. Οι
άλογες ψυχές είναι κατώτερες από τις ανθρώπινες ψυχές, και, επομένως, το κακό γι'
αυτές θα είναι να μην ενεργούν σύμφωνα με την φύση τους. Όταν, όμως, η αλογία
υπάρχει από μόνη της, το κακό δεν συνίσταται στο να ακολουθεί η αλογία την φύση
της, αλλά στο να αποτυγχάνει να συμμορφώνεται με την αρετή της (25) . Το κακό,
λοιπόν, εμφανίζεται όταν το όν εκπέσει από την φύση του (evil arises whenever a being
falls short of its nature). Έκαστο όν έχει την οικεία του φυσική ''τελειότητα''

229 Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Ι', στ. 617d,

Πλάτων, Φαίδρος, στ. 248c.
230 Πλάτων, Τίμαιος, στ. 42c.

17
('perfection') ή ''αρετή'' ('virtue'). Ο ιδεώδης στόχος και η λειτουργία του είναι να
πραγματώσει την οικεία κατάσταση για την οποία προορίζεται.
Το κακό αναμειγνύεται με το συγκεκριμένο όν, όταν αποτύχει να φέρει εις πέρας
την κατάσταση που τού έχει προορισθεί, την ίδιαν τελειότητα και αρετή 231 . Αν, επί
παραδείγματι, ένα συγκεκριμένο ζώο γίνει αλεπού αντί για λέων, χαλαρώνοντας την
υπερηφάνεια και τη γεναιότητα της φύσης του, ή γίνει δειλό αντί για μαχητικό, ή
προσλάβει κάποιο είδος ζωής εγκαταλείποντας την αρετή που εκ φύσεως του
προσιδιάζει, τότε η εν λόγω μετάλλαξη δηλώνει την ύπαρξη του κακού στο εσωτερικό
του. Το ανωτέρω οφείλεται στο ότι καθετί που έχει τη δυνατότητα να μην ενεργεί
σύμφωνα με την φύση του, η αλλαγή γίνεται κατ' ανάγκην είτε προς ό,τι είναι
ποιοτικότερο ως προς την φύση του είτε προς ό,τι είναι χείρον.
Κάθε ατέλεια, όμως, έχει δύο μορφές: είτε συνίσταται στην έλλειψη της ενέργειας είτε
στην έλλειψη της προδιάθεσης. Οιοδήποτε υστερεί στην ενέργεια, είναι ποιοτικότερο
ως προς τη φυσική αρετή του και ως προς το ότι έχει μία τέλεια προδιάθεση πριν από
την ενέργειά του. Αυτό, το οποίο είναι γεννημένο έτσι ώστε να τελειοποιείται και ως
προς τις φυσικές αρετές του, τότε αυτό από κοινού με την ατελή φύση στερείται και την
ίδια την προδιάθεση. Η έλλειψη της προδιάθεσης στην αρετή είναι το κακό (26).
Όσον αφορά στη φύση που επιμερίζεται στα ατομικά όντα, όταν κυριαρχεί στην
ύλη που αποτελεί το υπόστρωμα, οδηγεί τα πάντα με ορθό και συνετό τρόπο 232 . Όταν,
όμως, κυριαρχείται στον βαθμό που γίνεται μερική και χρησιμοποιεί επιμέρους λογικές
αρχές, προκαλεί το εντελώς αντίθετο από αυτό για το οποίο είναι γεννημένη. Εδώ,
επιτελείται από τον Πρόκλο ο διαχωρισμός της φύσης σε καθολική και σε μερική.
Συγκεκριμένα, στην καθολική φύση, τίποτα δεν είναι αντίθετο με τη φύση, διότι όλες οι
λογικές αρχές προέρχονται από τις απορροές της, ενώ στην επιμέρους φύση
παρατηρείται αυτό που είναι σύμφωνο και εκείνο που είναι α-σύμφωνο με τη φύση
(27).
Η ύλη, η οποία αποτελεί το υπόστρωμα των μη αιώνιων όντων, πλείονες φορές
κυριαρχείται από τα δεσμά της φύσης και κατ' αυτόν τον τρόπο διακοσμεί το σκότος
και την αμορφία της και φωτίζεται μέσα στα καθολικά όντα, 233 κρύβοντας έτσι την

231 Radek Chlup, Proclus. An Introduction ''Evil and Theodicy'', σσ. 209.
232 Πλάτων, Νόμοι Ι' , στ. 897b.
233 Ορισμένοι μελετητές του Πρόκλου διακρίνουν τα άϋλα σώματα σε αιώνια και σε επιμέρους, όπου τα
πρώτα συνυφαίνονται με τα ουράνια σώματα, ενώ τα δεύτερα είναι τα οχήματα των ψυχών που
αποτελούνται από πνεύμα. Επίσης, διακρίνουν και τα υλικά σώματα, που αποτελούνται από καθολικά
και επιμέρους (όπου τα καθολικά είναι τα τέσσερα στοιχεία). Άλλοι θεωρούν ότι ο Πρόκλος δεν
αναφέρει ιδιαίτερη κατηγορία υλικών καθολικών σωμάτων, και ότι ως καθολικά σώματα εννοούνται

17
αισθητικά μη αξιόλογη κατάστασή της. Συνεπώς, ο Πρόκλος θεωρεί κακό για τα
σώματα την περίπτωση κατά την οποία το είδος που έχουν προσλάβει κυριαρχείται από
το κατώτερο στοιχείο (28). Τα είδη του κακού που έχουν αναφερθεί για την φύση
αφορούν στα υλικά σώματα, και πιο συγκεκριμένα στα επιμέρους, όχι, όμως στα
καθολικά ή σε εκείνα που ευρίσκονται εκτός ύλης. Διότι, τα επιμέρους σώματα, τα
οποία ευρίσκονται εντός της ύλης, υφίστανται κάθε υφής μεταβολές. Άλλοτε έχουν την
τάξη και το αγαθό και άλλοτε η φύση τους κυριαρχείται από τα αντίθετα. Όσα είναι
καθολικά, είναι ανάγκη να μένουν πάντα τα ίδια και να συμπληρώνουν τον κόσμο,
έχοντας ως γνώμονα την τάξη να κυριαρχεί την αταξία. Άλλα, όμως, ενώ μένουν σε
διηνεκή κλίμακα τα ίδια ως προς την ουσία και τη φύση τους, ως προς τις ενέργειές
τους οδηγούνται στο χείρον ή στο βέλτιον. Τέτοια είναι τα όργανα των ανθρώπινων
ψυχών, όργανα τα οποία έχουν ουσία σύμφωνη με την φύση τους, αλλά ζωή κάθε φορά
διαφορετική234. Και καθώς είναι όργανα της ψυχής, μεταφέρονται σε κάθε περιοχή και
εξομοιώνονται με τις επιθυμίες της ψυχής και υφίστανται κάθε λογής κινήσεις. Και,
επιπλέον, επειδή υποστηρίζουμε ότι οιαδήποτε άστατη και άτακτη κίνηση εμφανίζεται
στα σώματα, τα οποία είναι διαφορετικά μεταξύ τους και όχι με τον ίδιο τρόπο. Διότι, η
αταξία οφείλεται στην ύλη και στην ανάμειξη του είδους με την αμορφία. Η αταξία και
η αμορφία εντοπίζονται, λοιπόν, στην ύλη, λόγω της αλογίας, του σκότους και της
αοριστίας της φύσης της. Η αταξία της ύλης είναι καθαυτό αμετρία, καθαυτό σκότος
(29). Επομένως, η ύλη δεν έχει ποιότητα και μορφή και αποτελεί υπόστρωμα. Αν, όμως,
η ύλη είναι στο σύνολό της κακό235, πρέπει να είναι κατ' ουσίαν κακό. Και όπως
ακριβώς το καθαυτό αγαθό είναι πρώτο, ομοίως το καθαυτό κακό είναι το έσχατο των
όντων. Το τελευταίο ανάμεσα στα όντα είναι η ύλη. Διότι όλα τα υπόλοιπα όντα είναι
από την φύση τους κατασκευασμένα να ενεργούν ή να πάσχουν. Η ύλη, όμως, δεν
δύναται να επιτελέσει τίποτα από τα δύο, επειδή έχει στερηθεί την δύναμη αμφότερων.
Επομένως, το καθαυτό κακό και το πρωταρχικά κακό είναι η ύλη σύμφωνα με την
κοινή άποψη (30).
Ο Πρόκλος, ωστόσο, υποστηρίζει: «αν, όμως, η ύλη είναι κάτι αναγκαίο, πώς
πρέπει να αναγάγουμε τη φύση του κακού στην ύλη; Αιτιολογώντας αμέσως τον
συλλογισμό του ο νεοπλατωνικός σχολάρχης, σημειώνει ότι άλλο είναι το κακό, και

τα άϋλα αιώνια. Βάσει αυτού διακρίνουν τρεις κατηγορίες σωμάτων: τα υλικά επιμέρους σώματα, τα
άϋλα αιώνια καθολικά σώματα και τα άϋλα επιμέρους σώματα.
234 Πρόκειται για το λεγόμενο όχημα της ψυχής, ένα είδος ενδιάμεσης υπόστασης ανάμεσα στην άϋλη
ψυχή και στο υλικό σώμα. Αρκετοί νεοπλατωνικοί πίστευαν ότι το όχημα της ψυχής ήταν αθάνατο και
ότι εξακολουθούσε να ενυπάρχει στον κόσμο και μετά τον θάνατον και τη διάλυση του σώματος.
235 Την άποψη αυτή υποστήριξαν οι φιλόσοφοι Πλωτίνος, Νουμήνιος, Κρόνιος, Κέλσος και Μοδεράτος.

17
άλλο το αναγκαίο. Το αναγκαίο είναι ο παράγων, χωρίς τον οποίο είναι μη εφικτή η
ύπαρξη, ενώ το κακό αποτελεί την στέρηση της ύπαρξης. Αν, λοιπόν, αναφορικά με την
δημιουργία του σύμπαντος κόσμου, η ύλη εμφανίζεται αναγκαία και έχει παραχθεί
πρωταρχικά για να επιτευχθεί η υποδοχή της γένεσης, πώς μπορεί να χαρακτηρισθεί
κακό και μάλιστα το πρωταρχικά κακό (32) ; Και αν η ύλη δεν μπορεί εκ φύσεως να
μάχεται ή να επιτελεί το οτιδήποτε, – αφού η ύλη εκ φύσεως δεν μπορεί ούτε να
πάσχει, επειδή στερείται τη δύναμη του πάσχειν – και αν δεν αποτελεί αφαίρεση του
μέτρου και του πέρατος, επειδή δεν ταυτίζεται με την στέρησή τους, τότε τίθεται λογικά
αναγκαίο το άπειρο και η αμετρία που χαρακτηρίζουν την ύλη να χρειάζονται μέτρο και
πέρας.

Η ύλη, η οποία χρειάζεται αυτά, πώς γίνεται να είναι αντίθετη σε αυτά; Πώς
μπορεί να είναι κακό αυτό που χρειάζεται το αγαθό; Λαμβάνοντας, επιπροσθέτως, ως
δεδομένο, ότι οι ανθρώπινες ψυχές υπόκεινται στην αδυναμία και στην πτώση (33),
τότε αντιλαμβανόμεθα ότι τα κακά πράγματα δεν οφείλουν την ύπαρξή τους στην ύλη,
διότι πριν από την ύλη και το σκότος, υπάρχει η αδυναμία, η στέρηση μνήμης και το
κακό. Διότι, αν οι ανθρώπινες ψυχές οδηγούνται από μόνες τους στο κακό, τότε το κακό
για την υπόστασή τους θα είναι η ορμή και η επιθυμία τους για το κακό. Διότι, για το
καθετί η φυγή από το ανώτερο είναι κακό, και έτι μάλλον η φυγή προς το κατώτερο.
Ακόμη, κι αν θεωρήσουμε ως υπαίτια για την κάθοδο της ανθρώπινης ψυχής την ύλη,
πού θα ευρίσκεται η αυτοκίνηση και η δυνατότητα επιλογής της ψυχής;
Η αταξία και γενικότερα το κακό, εν τέλει, δεν οφείλονται στην ύλη, αλλά στην
μάζα που κινείται ακανόνιστα και άτακτα 236 , διότι αυτό είναι το σωματοειδές, το αίτιο
της αταξίας για τα τελευταία μέρη του σύμπαντος 237 . Το κακό, επομένως, δεν
συνυφαίνεται με την υπόσταση της ύλης, διότι το κακό κινείται, ενεργεί με όχι αξιόλογο
τρόπο, ενώ η ύλη είναι από μόνη της ακίνητη (34) . Το συμπέρασμα που προκύπτει
είναι ότι η ύλη δεν είναι ούτε αγαθό, ούτε κακό. Δεν είναι αγαθό, διότι αποτελεί την
τελευταία υπόσταση των πάντων και δεν είναι κακό, διότι δεν αντιτίθεται στην αιτία
των αγαθών πραγμάτων (36) . Η ύλη, η οποία δεν είναι ούτε απολύτως αγαθό, ούτε
απολύτως κακό, μήπως αποτελεί μία τρίτη φύση; Και, μήπως η φύση αυτής είναι απλά
αναγκαία; Το αναγκαίο είναι χάριν του αγαθού και έχει την αναγωγή του σε εκείνο,
χάριν του οποίου έλαβε οιαδήποτε γέννηση. Άρα, αν η ύλη υπάρχει χάριν της γέννησης
ενός συγκεκριμένου πράγματος, πρέπει να την χαρακτηρίσουμε ως κάτι αναγκαίο για τη

236 Πλάτων, Τίμαιος, στ. 30a.

237 Πλάτων, Πολιτικός, στ. 273B-c, μτφσ: Θεόδωρος Γ. Μαυρόπουλος, εκδόσεις ''ΖΗΤΡΟΣ'', 2010.

17
γέννηση και όχι ως κάτι του οποίου η υπόσταση διακατέχεται από το κακό και
προέρχεται από αυτό. Η ύλη, λοιπόν, επιθυμώντας το αγαθό, παρέχει στα όντα, των
οποίων αποτελεί υπόστρωμα, τη δυνατότητα να λάβουν υπόσταση καθ' οιονδήποτε
τρόπο. Εν συνόψει, η ύλη δεν είναι μήτε αγαθό, μήτε κακό, αλλά υπόσταση αναγκαία
(37) . Γεννήθηκε χάριν του αγαθού. Άρα, καθίσταται αγαθή και όχι απόλυτα αγαθή.
Έχει το αγαθόν ως ιδιότητα. Και επειδή ανήκει στην τελευταία οντολογική βαθμίδα
των όντων, ενδεχομένως έρχεται σε επαφή με το κακό (αφού έχει απομακρυνθεί
αρκούντως από το αγαθό). Συνεπώς, η υπόσταση της ύλης είναι αναγκαία, καθώς όντας
σε απόσταση από το αγαθό, συνορεύει με το κακό, επιθυμώντας σε κάθε περίπτωση το
αγαθό. Τί είναι άραγε το κακό;

Αποδείχθηκε από τον νεοπλατωνικό ερευνητή ότι το κακό δεν είναι η ύλη.
Μήπως το κακό είναι η στέρηση; Διότι, η στέρηση είναι ο παράγων που αποφεύγει το
αγαθό και προκαλεί φθορά. Η φθορά σαφώς και αποτελεί απόρροια του κακού (38).
Τί είναι, όμως, στέρηση; Οιοδήποτε δεν έχει γίνει ακόμα («καί μήπω μέν γενόμενον

στέρησις μέν ἔστι, κακόν δέ οὐκ ἔστιν»), αποτελεί στέρηση. Δεν είναι όμως κακόν.
Επομένως, την αταξία και την αμετρία πρέπει να τις εκλάβουμε με διαφορετικό τρόπο.
Ως την απουσία, δηλαδή, εκείνωντων έλλογων παραμέτρων: του μέτρου και της τάξης.
Η αμετρία δεν είναι τίποτε άλλο από την αφαίρεση του μέτρου, ενώ η αταξία
αντιμάχεται την τάξη. Αν, λοιπόν, το κακό είναι αντίθετο στο αγαθό και πολεμά το
αγαθό, ενώ η στέρηση δεν πολεμά την έξη, της οποίας αποτελεί στέρηση, πώς
μπορούμε να αναγάγουμε το κακοποιό στοιχείο στην στέρηση, από την οποία έχει
αφαιρεθεί οιαδήποτε δυνατότητα δράσης; Και το σκεπτικό εδράζεται στο ότι η δράση
είναι χαρακτηριστικό ιδίωμα του είδους και της δύναμης, ενώ η στέρηση παραμένει
άμορφη και αδύναμη (38) .
Ο Πρόκλος επικεντρώνεται στο κακό που αφορά και ενυπάρχει στην ουσία των ψυχών,
στις οποίες και διακρίνει τρείς κατηγορίες: i) στην ενέργεια των ψυχών, ii) στο κακό
που κυριεύει τις ψυχές238 , iii) στο κακό που φθείρει την ίδια την ουσία.
Το i) είναι πάθημα των θεϊκών ψυχών, οι οποίες έρχονται σε επαφή με τον κόσμο της
γένεσης, το ii) αφορά στις ψυχές που προσλαμβάνουν μία ασθενέστερη φώτιση από τον
238 Πλάτων, Τίμαιος, στ. 43e όπου οι θραύσεις των δυνάμεων της ψυχής αναφέρονται ως ''κλάσεις''.
Η ''κλάσις'' αναφέρεται στον κύκλο της διαφορετικότητας που υπάρχει στο εσωτερικό των ψυχών
και η οποία επιδέχεται διαστρεβλώσεις.
Πλάτων, Φαίδρος, στ. 245c όπου η παύλα αναφέρεται στον κύκλο της ταυτότητας που υπάρχει μέσα
στις ψυχές και η οποία δεν επιδέχεται διαστρεβλώσεις, αλλά αναστολή της λειτουργίας της, σε
περίπτωση που η ψυχή κυριεύεται από την κακία.

17
νου, το iii) είναι πάθημα των σωμάτων. Το i) είναι προφανώς φαινομενικό κακό για τον
νεοπλατωνικό στοχαστή, ενώ το iii) είναι αληθινό κακό. Το ii) αποτελεί το ενδιάμεσο
μεταξύ i) και ii). Ωστόσο, το πιο διευρυμένο κακό για τον Πρόκλο είναι αυτό που είναι
αντίθετο στο μείζονος τάξης αγαθό. Άρα, το κακό των ψυχών 239 είναι εκτενέστερο από
το κακό των σωμάτων. Ο νεοπλατωνικός ερμηνευτής συνεχίζει τον συλλογισμό του ως
εξής: το σωματικό κακό δεν είναι πιο επίπονο από την κακία της ψυχής, διότι στην
περίπτωση που το σωματικό κακό επιταχθεί, τότε καταλήγει στην ανυπαρξία, ενώ η
κακία της ψυχής οδηγεί κατακόρυφα στην κακή ύπαρξη.
Είναι άξια προσοχής η ηθική διάκριση, στην οποία προβαίνει ο Πρόκλος στο
Υπόμνημα εις τον Τίμαιον240, όπου συνοψίζει την θεωρία του για την ύπαρξη του κακού.
Σπεύδει στην διάκριση μεταξύ των ψυχικών και των σωματικών κακών, υπό την σκοπιά
δύο ειδών κινήσεως. Πιο αναλυτικά, τα σωματικά κακά είναι ετεροκίνητα (moved by
others), καθώς φέρονται από τα σώματα και εξαρτώνται από την λειτουργία τους
(στ.376.25-377.7).

Στον αντίποδα των σωματικών κακών, τα ψυχικά κακά είναι αυτοκινούμενα

(moved by themselves) και έτσι έχουν την επιλογή, την προαίρεση να γίνουν αγαθά ή
κακά. Τα συγκεκριμένα όντα δεν τίθενται παθητικά ''θύματα'' του κακού, αλλά
αντιθέτως είναι ικανά να προκαλούν το κακό, πράττοντας αντίστοιχης υφής ενέργειες.
Ο Πρόκλος ονομάζει την αυτοκινούμενη ψυχή που επιλέγει τον τρόπο δράσης της ως
κακοποιό αίτιο (a maleficent cause). O κόσμος δεν θα ήταν ποιοτικότερος, εάν κάθε
μεμονωμένη έλλογη ψυχή απέβλεπε μόνον προς τον Νου, ώστε η πιθανότητα των
κακών επιλογών να μην ετίθετο; Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος δίδει ως εύλογη
απάντηση στα σχόλιά του στον Τίμαιον241 το ενδεχόμενο της παρουσίας του Αγαθού ως
του απόλυτου όντος που θα έχει τον πλήρη έλεγχο όλων των πραγμάτων. Τότε η ύπαρξη
κάθε επιλεγόμενης ψυχής θα οριζόταν μόνον ως διαφύλαξη της αρμονικής ιεραρχικής
οντολογικής συνέχειας, δίχως να παρουσιάζει την ενέργεια της προαίρεσης. Οι θεϊκές
και οι δαιμονικές ψυχές ενεργούν με τον ποιοτικότερο εφικτό τρόπο, επιλέγοντας την
τελειότητά τους (αρετή). Οι άλογες ψυχές, από την άλλη, καθίστανται ανίκανες να
επιλέξουν την πορεία της τελειότητάς τους, διότι κινούνται από την ψυχή στην οποία
έχουν ενσαρκωθεί. Οι ανθρώπινες έλλογες ψυχές παρουσιάζουν αδυναμία στην

239 Όχι όμως όλων των ψυχών ανεξαιρέτως, αλλά εκείνων των οποίων η δύναμη είναι από τη φύση της
κατασκευασμένη να επηρεάζεται. Σε όσες ψυχές επηρεάζεται μόνον η ενέργεια, το κακό είναι
αναστρέψιμο.
240 Υπόμνημα εις τον Τίμαιον, II, στ. 375.6-381.21.
241 Υπόμνημα εις τον Τίμαιον, ΙΙ, στ. 378.22-379.9.

17
βούληση και, κατ' επέκταση, στην ενέργεια. Από την αδυναμία αυτή της λανθασμένης
επιλογής εμφανίζεται η ύπαρξη του κακού. Η ύλη, επομένως, για τον Πρόκλο, δεν θα
είναι το πρωταρχικό κακό, διότι, παρόλο που το σώμα ευρίσκεται πλησιέστερα στις
επιμέρους ψυχές, εντούτοις είναι πλήρες με έλασσον κακό από αυτές. Η ύλη, λοιπόν,
στον Τίμαιον έχει θετικό περιεχόμενο. Όθεν, ο Πλάτων ανατιμά την ύλη στην κλίμακα
των οντολογικών αξιών.
Και το ερώτημα θα επανέλθει εκ νέου: Ποιά είναι άραγε, εντούτοις, η αιτία του
κακού; Αν πρέπει να θεωρήσουμε ότι υπάρχει η αιτία του κακού, τότε η αιτία αυτή θα
είναι είτε θεϊκή, είτε νοερή, είτε ψυχική. Διότι, οι θεοί, οι νόες και οι ψυχές κατέχουν
την θέση των αιτίων (40).
Όλοι οι Θεοί είναι οι αιτίες των αγαθών και κατ' αυτόν τον τρόπο οι Θεοί δεν θα
ήταν οντολογικά και λογικά δυνατό να είναι αιτίες του κακού. Επομένως, άλλα είναι τα
αίτια των κακών και όχι ο Θεός 242. Κάθε κακό έρχεται στο προσκήνιο λόγω ασθένειας
και έλλειψης, αφού και το Αγαθό λαμβάνει υπόσταση από τη δύναμη και στην εκτύλιξη
της δύναμης. Η δύναμη ανήκει στο Αγαθό και υπάρχει στο εσωτερικό της υπόστασής
του (42). Τα υποδείγματα των κακών δεν μπορούν να υπάρχουν εντός του νοός, διότι
οιαδήποτε εικόνα είναι εικόνα ενός συγκεκριμένου υποδείγματος243.
Είναι αναγκαίο, λοιπόν, να ισχύει ένα εξ αμφοτέρων: είτε ο θεϊκός νους να
επιθυμεί να υπάρχουν και να γεννώνται τα κακά πράγματα, είτε να μην τα επιθυμεί και
να μην τα γεννά, να μην τα παράγει και να μην ενέχει τις Ιδέες αυτών (43). Καθετί που
υπάρχει σύμφωνα με την φύση και υπάρχει σε διηνεκή κλίμακα, γεννάται από μία
καθορισμένη αιτία. Το κακό, όμως, δεν υπάρχει σύμφωνα με τη φύση, για τον
απλούστερο λόγο ότι μέσα στην φύση δεν υπάρχει το πρότυπο της χωλότητας, όπως
όμοια δεν υπάρχει μέσα στην τέχνη το προτυπο της ατεχνίας (44). Ποιό μπορεί να είναι
το πρότυπο των κακών πραγμάτων, εφόσον, όσα γεννώνται σύμφωνα με τις Ιδέες, είναι
λειτουργούντα θετικώς και πέρατα, ενώ η φύση του κακού είναι αφ' εαυτής άπειρη και
αόριστη; Ενδεχομένως, να πρέπει να αναζητήσουμε την φύση του κακού στις ενέργειες
της ψυχής. Διότι, υπάρχει μία ψυχή, η οποία από την φύση της δύναται να σώζει τον
εαυτό της και υπάρχει μία άλλη ψυχή που δεν είναι ικανή να στραφεί στον εαυτό της
(45).
Σε αυτό το σημείο η ψυχή εκείνη η οποία γίνεται κακή και έπειτα προσλαμβάνει
αγαθή μορφή, έχει στο εσωτερικό της τις έννοιες του μέτρου και της λογικής, ενώ η
τελευταία τα προσλαμβάνει εξωτερικά, καθώς το σώμα και καθετί ετεροκινούμενο

242 Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Β', στ.379c.

243 Υπόμνημα εις τον Παρμενίδην, στ. 816.30-817.3.

17
προσλαμβάνουν την ύπαρξη και την αγαθότητα από μία πραγματικότητα εξωτερική 244.
Το κακό και η αδυναμία της ανώτερης ψυχής (έλλογης) οφείλονται στον εαυτό της,
επειδή κατά την κάθοδό της προσλαμβάνει το είδος της θνητής ζωής και η αδυναμία της
γίνεται αντιληπτή προτού εισχωρήσει στον κόσμο της γένεσης. Διότι, η ενταύθα πτώση
της οφείλεται στην αδυναμία της να ατενίζει το αληθινό Όν. Η αδυναμία, λοιπόν,
εκλαμβάνεται ως αιτία, καθώς οι ψυχές δεν αντέχουν να θεώνται με τα όμματά τους την
αλήθεια και την λάμψη που υπάρχει στην περιοχή του Εκείθεν. Γίνεται αντιληπτό,
λοιπόν, ότι το κακό υπάρχει στις ψυχές προτού αυτές εισέλθουν στην έμβια ζωή 245. Η
αμετρία και η αοριστία της κακοποιού ψυχής που αντιτίθεται στο μέτρο και στα όρια
που προέρχονται από τη λογική, την καθιστούν εστερημένη από το μέτρο και το όριο,
καθώς η ίδια δεν επιθυμεί την απόκτησή τους (46).

Ο Πρόκλος, στο σημείο αυτό, επικαλείται τον προβληματισμό του Πλάτωνα

στην Πολιτείαν246 , όπου ο Αθηναίος φιλόσοφος συμπεραίνει ότι τα αίτια των κακών
πραγμάτων είναι πολλά, αόριστα και επιμέρους (47). Ορισμένες ψυχές, λοιπόν,
οδηγούν τον εαυτό τους στο κακό και ορισμένα πράγματα που ενυπάρχουν στην ύλη
επιτρέπουν την γένεση του αφύσικου. Υπό αυτή την έννοια, η έλλογη ψυχή θα
μπορούσε να ορισθεί ως το ποιητικό αίτιο του κακού, διότι μέσω της ενέργειάς της το
κακό εμφανίζεται και εκδιπλώνεται247. Έτσι, τα οντολογικά αίτια των κακών πραγμάτων
δεν είναι οι λογικές αρχές και δυνάμεις, όπως επισημαίνει ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος,
αλλά στον αντίποδα αυτών, η αδυναμία, η ασθένεια, η ασσύμετρη επικοινωνία και η
ανάμειξη των ομοίων (48) . Το κακό εμφανίζεται, όταν οι έλλογες ψυχές ενεργούν
άλογα. Συνεπώς, το κακό συνιστά μία ανάρμοστη σύνδεση – σχέση (inappropriate
relation) και όχι μία ανάρμοστη κίνηση (inappropriate motion).
Θα ήταν, συνεπώς, λογικά εφικτό να μην αποδώσουμε στα κακά πράγματα ένα
ορισμένο αρχικό δημιουργικό αίτιο, ούτε ένα ορισμένο υπόδειγμα σύμφωνο με τη
φύση, ούτε ένα συγκεκριμένο καθαυτό τελικό αίτιο, διότι η φύση του κακού είναι

244 Η πρώτη είναι η αποκαλούμενη κακοποιός ψυχή, η οποία είναι ενδεχόμενο σε ορισμένες
περιπτώσεις να προσλάβει την κακία στις δυνάμεις και στις ενέργειές της, ενώ άλλοτε δύναται να
επιδείξει αγαθή μορφή.
Η δεύτερη αποτελεί μία εικόνα της ψυχής (άλογη ψυχή), η οποία παραμένει προσκολλημένη στα
σώματα και προσλαμβάνει τις ιδιότητες αυτών.
245 Πλάτων, Φαίδρος, στ. 248a. Η κατώτερη ζωή είναι η άλογη ζωή,η οποία ταυτίζεται με την κακοποιό
(« κακεργέτιδα») ψυχή.
246 Πλάτων, Πολιτεία, βιβλίο Β', στ. 379c.
247 Βλ. Proclus, An Introduction, σελ. 220.

17
έλλειψη, αοριστία και στέρηση, και έτσι ο τρόπος της υπόστασής του ομοιάζει έτι
μάλλον με μία παρασιτική υπόσταση («παρυπόστασις»). Γι' αυτό τον λόγο το κακό
είναι ακούσιο (49). Το κακό γεννάται, λοιπόν, στις ψυχές λόγω της ''ασθένειας'' που
αυτές έχουν ή εμφανίζουν και στην τάση που εκδηλώνουν να υπακούουν στο κατώτερο
μέρος, ενώ, αντίστοιχα στα σώματα το κακό γεννάται λόγω της ανάμειξης των
ανόμοιων ουσιών, τουτέστιν, του είδους και του άμορφου στοιχείου, όπως επίσης
εξαιτίας των αντίθετων λογικών αρχών248.
Το κακό, λοιπόν, όπως προαναφέραμε, αποτελεί μία παρασιτική υπόσταση
(παρυπόσταση). Ποίος είναι, όμως, ο τρόπος της ύπαρξης του κακού, πώς, δηλαδή,
έλαβε υπόσταση; Είναι αναγκαίο να θεωρήσουμε ότι η παρασιτική ύπαρξη του κακού
είναι συμπτωματική. Επομένως, η εμφάνιση – παρουσία του οφείλεται σε μία άλλη
πραγματικότητα και όχι σε μία ορισμένη δική του αρχή (50).
Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος επεξηγεί την συμπτωματική παρασιτική ύπαρξη
του κακού με την κατωτέρω πρόταση: εμείς, ως έλλογα ανθρώπινα όντα, ενεργούμε
από μόνοι μας χάριν της συμμετοχής στο Αγαθό και αποβλέποντας στο ίδιο ως εφετόν.
Στον βαθμό, εντούτοις, που θεωρούμε αγαθό το μη αγαθό, το αποτέλεσμα της ενέργειάς
μας δεν είναι ορθό. Στην περίπτωση αυτή, άλλο είναι αυτό που επιθυμούμε εμείς ως
ανθρώπινα όντα, και άλλο αυτό το οποίο γίνεται και το οποίο επιτυγχάνουμε. Το μέν
πρώτο είναι σαφώς η φύση του αγαθού, το δε δεύτερο είναι το αντίθετο του Αγαθού. α)
Αν, λοιπόν, με οιονδήποτε τρόπο γεννηθεί το αντίθετο του Αγαθού, είτε λόγω της
αδυναμίας εκείνου που ενεργεί (τοῦ πράττοντος προσῶπου), είτε λόγω της
ασυμφωνίας εκείνου που ήταν επιθυμητό να γίνει και που στην πραγματικότητα
γεννιέται (της πράξης), τότε η κατάσταση που προκύπτει δεν λαμβάνει υπόσταση, αλλά
είναι παρασιτική υπόσταση («παρυπόσταση») . β) Οι γεννήσεις των κακών πραγμάτων,
ωστόσο, δεν έχουν μία αρχική αιτία, ώστε να έχει κάποιος τις προϋποθέσεις να
θεωρήσει ότι τα γεννά (διότι η φύση δεν είναι η αιτία του αντίθετου με την φύση), ούτε
έχουν ως σκοπό τους το τελικό αίτιο προς το οποίο αποσκοπεί οιοδήποτε ον υπόκειται
στην γέννεση. Επομένως, από α) και β) προκύπτει το συμπέρασμα ότι την γέννηση των
κακών πραγμάτων πρέπει να την θεωρήσουμε ως παρασιτική («παρυπόσταση»), διότι
είναι α-τελής και κατά κάποιο τρόπο αναίτια και αόριστη. Επιπροσθέτως, καθετί που
γεννάται, γεννάται χάριν του αγαθού.
Το κακό, ωστόσο, είναι εξωτερικό και επίκτητο, μία αποτυχία του σκοπού που
προσιδιάζει στο καθετί. Η αποτυχία αυτή οφείλεται στην αδυναμία του πράττοντος που
ενεργεί. Στον φυσικό αισθητό κόσμο παρατηρείται η ανάμειξη από ετερογενή στοιχεία,

248 Πλάτων, Φαίδρος, στ. 247b.

17
όπου εμφανίζεται η έλλειψη της δύναμης και όπου αναπτύσσεται η ασυμφωνία και η
αντίθεση των στοιχείων μεταξύ τους, τα οποία παρασύρονται από διαφορετικές
επιθυμίες. Από τα ανωτέρω προκύπτει ότι το κακό δεν έχει Ιδέα και αντ' αυτού αποτελεί
μία μορφή στέρησης (51). Με το να ισχυριζόμεθα ότι το κακό αποτελεί στέρηση του
Αγαθού, αποδεχόμεθα την θέση ότι το κακό είναι η διαστροφή από το Αγαθό. Το κακό,
τουτέστιν, απορρέει όταν επιθυμούμε το Αγαθό, αλλά, στην προσπάθειά μας να το
πραγματοποιήσουμε, η επιθυμία μας τρόπον τινά εμποδίζει την φυσική εξέλιξη της
αξιολογικής οντολογικής ιεραρχίας. Η διαστροφή, τότε, κωλύει την δύναμη που
διαθέτουμε στο να επιτύχουμε την πράξη που εξαρχής επιθυμούσαμε. Τότε, η παρουσία
του κακού προκαλεί την ψευδαίσθηση ότι έχει έτι μείζονα δύναμη από το Αγαθό.

Σε ουδεμία περίπτωση η βία (violence) δεν πρέπει να ερμηνεύεται ως δύναμη

(power), διότι η βία προσποιείται ότι είναι δυνατή, αλλά στην πραγματικότητα αποτελεί
αδυναμία (weakness) της ανικανότητας να αυτοελέγχεται. Η αληθινή δύναμη
συνίσταται στο να διατηρεί την σωστή μορφή και την συμμετρία. Το γεγονός ότι το
κακό υποκλέπτει με βία την δύναμη που πηγάζει από το Αγαθό εξηγεί το ότι ευρίσκεται
σε μία παράδοξη κατάσταση, όπου μάχεται συνεχώς ενάντια στην πηγή που το
τροφοδοτεί.
Ομοιάζει με ασθένεια, η οποία τρέφεται όλο και περαιτέρω από την δύναμη του
σώματος, ώστε το σώμα να γίνει πιο ισχυρό από την ψυχή 249.
Όσον αφορά στο κακό, αν, στο βαθμό που είναι κακό, αποτελεί στέρηση κάθε
αγαθού, τότε ως κακό είναι στερημένο από την πηγή των αγαθών. Ως άπειρο, δηλαδή,
είναι στερημένο από το πέρας, ως αδυναμία είναι στερημένο από τη δύναμη που
υπάρχει, ως ασυμμετρία, ψεύδος και ασχήμια είναι στερημένο από το κάλλος, την
αλήθεια και το μέτρο. Το κακό, λοιπόν αποτελεί στέρηση και έλλειψη των αγαθών.
Άρα, το κακό είναι από μόνο του αδρανές και αδύναμο. Διότι, όπως επισημαίνει ο
Πλάτων250, αναφέρει ο Πρόκλος, αν κάποιο κακό είναι ακούσιο και αθέλητο, τότε για
τον λόγο αυτό θα είναι στέρηση της πρώτης τριάδας του Αγαθού: της βούλησης, της
δύναμης και της ενέργειας (54). Τα έλλογα ανθρώπινα όντα επιθυμούν τα κακά
πράγματα, διότι τούς φαίνονται αγαθά, και όπως ακριβώς γι' αυτά ισχυριζόμεθα ότι το
κακό είναι φαινομενικά ηθελημένο, (ηθελημένο λόγω της ανάμειξής του με το αγαθό),
όμοια η δύναμη και η ενέργεια υπάρχουν φαινομενικά μέσα στο κακό, επειδή το κακό

249 Βλ. Proclus. An introduction, σελ. 218-219.

250 Πλάτων, Τίμαιος, στ. 86d-e.

17
δεν υπάρχει από μόνο του, ούτε υπάρχει στον βαθμό εκείνον που είναι κακό, αλλά είναι
επιπρόσθετο και παρασιτικό (παρυφέστηκε). Αυτά υποδεικνύονται, επίσης, από τον
Σωκράτη στον Θεαίτητον251, όπου ονομάζει το κακό ως υπο-αντίθετο στο αγαθό (δεν
είναι ούτε αντίθετο στο αγαθό, ούτε πλήρης στέρηση αυτού), καθώς από μόνο του το
κακό δεν έχει ούτε δύναμη, ούτε ενέργεια, αλλά συνυπάρχει με την έξη, από την οποία
στην συνέχεια προσλαμβάνει δύναμη και ενέργεια. Το γεγονός ότι το κακό είναι υπο-
αντίθετο του αγαθού εννοείται ως παρυπόσταση και έτσι ο Σωκράτης επιβεβαιώνει την
παρασιτική υπόσταση αυτού.

Θα πρέπει να επισημάνουμε ότι στην μονογραφία Περί της των κακών

Υποστάσεως, ο Πρόκλος διακρίνει τις μορφές του κακού. Άλλο είναι το κακό που
υπάρχει στα σώματα, και άλλο είναι το κακό που υπάρχει στο εσωτερικό των ψυχών. Το
αυτό κακό είναι δύο ειδών: το έλλογο και το άλογο, καθώς άλλο είναι αυτό που
επηρεάζει το άλογο είδος ζωής και άλλο αυτό που επηρεάζει το έλλογον μέρος (55). Το
λόγον έχον μέρος της ψυχής αφορά στην επιμέρους ψυχή, το άλογο αφορά στο είδωλο
της ψυχής. Αμφότερα κυριεύονται από το κακό, όπως επίσης και το επιμέρους σώμα252.

Προς έτι περαιτέρω επεξήγηση, ο Πρόκλος αναλύει τον γνωσιολογικό

συλλογισμό του: αν, λοιπόν, για την ανώτερη ψυχή (την έλλογη) το αγαθό συνίσταται
στην συμφωνία της με τον νου και αν για την άλογη ψυχή το αγαθό συνίσταται στην
συμφωνία της με τη λογική και αν για το σώμα το αγαθό συνίσταται στην συμφωνία
του με την φύση253, τότε είναι ανάγκη το κακό για την πρώτη να είναι η αντίθεσή της
προς τον νου, για τη δεύτερη η αντίθεσή της με τη λογική, και, για το σώμα η αντίθεσή
του με τη φύση254. Τα τρία είδη των κακών στις έλλογες και άλογες ψυχές, όπως και στα
σώματα, υπόκεινται σε εξασθένιση («ἀσθενείν δυναμέναις»), εξαιτίας της

251 Πλάτων, Θεαίτητος, στ.176a, επιμέλεια – μετάφραση: Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλος, Ακαδημία Αθηνών,

1980.
252 Αυτά τα τρία οντολογικά στοιχεία που επιδέχονται το κακό, επιδέχονται μεταβολή και την μετάβαση
προς το βέλτιστο ή προς το χείριστο, ανάλογα με το αν αφεθούν στην καθοδήγηση του ανώτερου ή
του κατώτερου μέρους τους.
253 Διότι η αγαθότητα μίας ορισμένης υπόστασης προέρχεται από το οντολογικά – ιεραρχικά –
αξιολογικά ανώτερό του.
254 Καθώς το αγαθό για την έλλογη ψυχή απορρέει από τον Νου, για την άλογη ψυχή το αγαθόν είναι ο
Λόγος και, τέλος, για την σωματική υπόσταση το αγαθόν συνίσταται στην Φύση.

18
υποβάθμισης της ουσίας τους μέχρι τα επιμέρους. Το κακό, λοιπόν, ευρίσκεται μέσα
στα επιμέρους όντα, στα οποία υπάρχει η έλλειψη της δύναμης, εξαιτίας της
οντολογικής υποβάθμισης της ουσίας τους. Έτσι, αυξάνεται η διαιρετότητα στην ουσία
τους, επειδή αδυνατούν να ενωθούν. Η αμετρία, η οποία χαρακτηρίζει το κακό,
αποτελεί στέρηση είτε των λογικών αρχών που υπάρχουν εντός του νοός, είτε εντός της
ψυχής, είτε, τέλος, εντός των σωμάτων (57). Διότι, εκείνο που θέτει σε τάξη καθένα από
αυτά, είναι για τα σώματα η φύση, για τις άλογες ψυχές η λογική και για τις λόγον
φέρουσες ψυχές ο νους.
Χρήζει επισήμανσης η ηθική κοσμολογική παράμετρος ότι ο Πρόκλος στα
σχόλιά του στον διάλογο Τίμαιος, παρατηρεί ότι το κακό εμφανίζεται στην έλλειψη της
οντολογικής συμμετρίας μεταξύ δύο υποστάσεων ως οντολογικών στρωμάτων.
Αναφέρει το παράδειγμα του σώματος, στο οποίο επικρατεί το κακό, όταν υπάρχει
έλλειψη της συμμετρίας μεταξύ της μορφής του (την οποία παρέχει η ψυχή) και της
ύλης (την οντολογική ποιότητα του σώματος). Ο νεοπλατωνικός σχολάρχης
αποπειράται να δώσει μία ουσιώδη σύνοψη στην μονογραφία του, συνδέοντας
οντολογικά, κατάσταση όμως που είναι μη αξιολογικά εφικτή, το κακό με την πρόνοια.
Ευρίσκεται ενώπιον του γνωσιοθεωρητικού διλήμματος: α) εφόσον υπάρχει το κακό,
δεν είναι οντολογικά εφικτό να προέρχονται τα πάντα από την Πρόνοια (Αγαθό), β)
εφόσον τα πάντα προέρχονται από την Πρόνοια και το Αγαθό, δεν δύναται οντολογικά
να υπάρχει το κακό (58). Τα δύο προτασιακά μέρη του γνωσιοθεωρητικού διλάμματος,
εντούτοις, μπορούν να συνδυασθούν και να μην αντιδιαστέλλονται το α) στο β) και
τανάπαλιν.
Πιο συγκεκριμένα, αυτό που ενεργεί νοητικά, δεν είναι το ίδιο με το
προηγούμενό του, αλλά ούτε με το επόμενό του στον βαθμό που το πρώτο είναι
προηγούμενο αυτού και το δεύτερο είναι επόμενο αυτού. Επί παραδείγματι, ο νους δεν
αποτελεί όμοια ουσία με την προηγούμενή του, των θεών, οι οποίοι αποτελούν την
αιτία των πάντων, αλλά ούτε και με την επόμενη αυτού, που είναι οι έλλογες ψυχές.
Διότι, όχι μόνον η ενέργεια, αλλά και το όν που ενεργεί, λαμβάνει το αγαθό από την
Πρόνοια. Έτσι λοιπόν, υπάρχει η ουσία του αγαθού στα κακά που υπάρχουν εντός της
ψυχής, διότι κατ' αυτόν τον τρόπο η Πρόνοια διατηρεί την αξιοπιστία της, καθώς δεν
αφήνει ουδεμία υπόσταση αποκομμένη από τον εαυτό της (58). Ο Πρόκλος θεωρεί ότι
τα είδη των κακών είναι δύο: 1) τα εσωτερικά, τα οποία ανήκουν και επηρεάζουν την
ψυχή (όπως για παράδειγμα οι κακές πράξεις και οι κακές επιλογές), 2) τα εξωτερικά,
τα οποία εμφανίζονται σε ποικίλες ενέργειες, οι οποίες πραγματοποιούνται υπό το
κράτος της οργής ή της επιθυμίας. Εν ολίγοις, ο Πρόκλος διασαφηνίζει στο έργο του

18
Περί της των κακών Υποστάσεως ότι α) η ύλη δεν αποτελεί την πρωταρχική
οντογενετική αιτία των κακών πραγμάτων και τεκμηριώνει την θέση του με τον
συλλογισμό του ότι το κακό εμφανίζεται στις ψυχές προτού αυτές εισέλθουν στον
φυσικό αισθητό κόσμο. Καθιστά έτσι υπαίτιο για την ύπαρξη των κακών πραγμάτων το
ετεροπροσδιοριζόμενο βλέμμα των ψυχών, τουτέστιν το βλέμμα προς τις κατιούσες
διαβαθμίσεις – αξιολογικά γι' αυτές (όπως είναι το βλέμμα προς την λογική αντί του
Νου για τις έλλογες ψυχές, ή το βλέμμα προς την φύση αντί της Λογικής για τις άλογες
ψυχές, ή, ακόμη, αντίστοιχα το βλέμμα προς την ύλη, αντί της Φύσεως για τα σώματα).
Γίνεται, λοιπόν, αντιληπτό και υπό λογικούς συνδυασμούς αποδεκτό, ότι β) οι κακές
επιλογές των έλλογων ή των άλογων ψυχών ή αντίστοιχα των σωμάτων οδηγούν σε
κακές ενέργειες, οι οποίες εκκινούν υπό το αίσθημα της επιθυμίας με τρόπο κατά τον
οποίο επιλέγουν να πράξουν το κακό. Η διαπίστωση ότι μία λανθασμένη επιλογή, η
οποία μετεξελλίσεται σε αρνητική πράξη, προκαλεί το κακό είναι η απόδειξη ότι η
υπόσταση του κακού δεν μπορεί να έχει μία συγεκριμένη Ιδέα, ένα συγκεκριμένο Είδος,
αλλά αντίθετα εμφανίζεται συμπτωματικά ως λανθασμένη επιλογή.
Συνεπώς, η ενέργεια των κακών πραγμάτων υπάρχει παρασιτικά 255. Άρα, το κακό
γενικώς έχει παρασιτική ύπαρξη, ή άλλως το κακό είναι παρυπόσταση.
Ο συλλογισμός του Πρόκλου κρίνεται αρκούντως εδραίος στην
επιχειρηματολογία του, και, επιπροσθέτως, αποτελεί θα λέγαμε μία φιλοσοφική
''καινοτομία'' οντολογικής και γνωσιολογικής υφής στον γενικότερο νεοπλατωνικό
στοχασμό περί της ύπαρξης και της πρωταρχικής αιτίας του κακού.

Στην παρούσα εργασία, θα επικεντρωθούμε και στην σύγκριση της άποψης του
Πρόκλου με εκείνη του απώτατου προκάτοχού του και ιδρυτή της Νεοπλατωνικής
Ακαδημίας, Πλωτίνο. Ο Πλωτίνος (205-270μ.Χ περίπου) έγραψε 54 πραγματείες σε 6
τόμους, τους οποίους εξέδωσε ο μαθητής του Πορφύριος. Αυτοί οι τόμοι oνομάζονται
«Εννεάδες256».
Στην πρώτη Εννεάδα, ο Πλωτίνος αφιερώνει μία πλήρη πραγματεία για την υπόσταση
των κακών και την οντολογική προέλευσή τους («περί τοῦ τίνα καί πόθεν τά

255 Βλ. Sarah Klitenic Wear, The teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and Parmenides,σσ.17.
Αξίζει να σημειωθεί ότι η έννοια της παρυποστάσεως του κακού προέρχεται από τον Ιάμβλιχο.
Σε αντιδιαστολή με τον Πρόκλο, τόσο ο Ιάμβλιχος όσο και ο Συριανός θεωρούν ότι η υπόσταση της
ύλης προκαλεί το κακό, διότι δεν έχει μορφή ή ταυτότητα από μόνη της.
256 Τους τόμους τους συμβολίζουμε με τους λατινικούς αριθμούς I-VI, ενώ τις πραγματείες τις
συμβολίζουμε με τους αραβικούς αριθμούς 1, 2, 3 και ούτω καθεξής.

18
κακά», ''qu' est-ce que les maux et d' ou viennent-ils'')257. O Πλωτίνος, σε πρώτο
στάδιο, διερωτάται για το άν υπάρχει ένα συγκεκριμένο Είδος των κακών πραγμάτων –
ενώ ταυτόχρονα επιλύει το ερώτημά του δίδοντας αρνητική απάντηση – με το εξής
γνωσιολογικό σκεπτικό: το κακό δεν μπορεί να έχει μία συγκεκριμένη Ιδέα, διότι
φανερώνεται με την απουσία της αγαθότητας (1). Επομένως: υποτεθίσθω ότι το κακό
συνιστά συμβεβηκός σε κάτι άλλο. Αυτομάτως, η υπόθεση δεν ευσταθεί λογικά, διότι
το κακό πρέπει καταρχάς να είναι το ίδιο μία συγκεκριμένη ουσία, όπως για παράδειγμα
το Αγαθό πρώτα αποτελεί Είδος, και έπειτα αποτελεί ένα συμβεβηκός σε μία ορισμένη
άλλη ουσία. Καθ' όμοιο τρόπο, λοιπόν, και το κακό πρέπει να είναι σε πρώτο στάδιο
ουσία, και έπειτα, να αποτελεί συμβεβηκός σε αυτό στο οποίο παρουσιάζεται.
Επομένως, εφόσον το κακό δεν αποτελεί αφ' εαυτού ουσία (είναι, δηλαδή, αν-Είδεο)
πρωταρχική, τότε εξετάζονται τρεις περιπτώσεις: α) είτε υπάρχει αναμεμιγμένο με
κάποια ουσία, ή β) κάτι αποβλέπει σε αυτό ή γ) το ίδιο το κακό δημιουργείται από μία
συγκεκριμένη ουσία(3), με το δεδομένο βεβαίως ότι μπορεί να υπάρξει η ουσία του
κακού.
Ο νεοπλατωνικός σχολάρχης εξετάζει οιαδήποτε επιμέρους υπόσταση,
εκκινώντας από την υπόσταση των σωμάτων. Η φύση των σωμάτων, η οποία μετέχει
της ύλης, δεν θεωρείται από τον φιλόσοφο ως το πρωταρχικό κακό, αλλά τουναντίον ως
«δευτερογενές» κακό, καθώς τα σώματα αποτελούν γνωσιολογικό τροχοπέδι στην
αυθεντική ενέργεια της ψυχής. Μήπως, θα έπρεπε να ορίσουμε την ψυχή ως την
οντογενετική πηγή του κακού, η οποία συμπαρασύρει το σώμα που κομίζει – φέρει μαζί
της; Ο Πλωτίνος, στο σημείο αυτό, επικαλείται τον Πλάτωνα, ο οποίος, ουκ ολίγες
φορές, υποστήριζε ότι το κακό το υπο-δέχεται το άλογο μέρος της ψυχής 258. Πρόκειται

257 Βλ. Εννεάδες, πβ. Plotin, Ennéades, texte établi et traduit par Émile Brehier ''Les Belles Lettres'',
Paris 2003.
258 Πλάτων, Φαίδρος, στ. 256b2-3.
Για έτι περαιτέρω κατανόηση αναφορικά με την πλωτίνεια άποψη περί της έλλογης – άλογης
ψυχής, βλ. John A. Pourtless, Toward a Plotinian Solution to the Problem of Evil, ''Explication of a
Plotinian conception of sensible matter'', vol. 18, no. 2, 2008, σσ. 1-16, όπου ο John A. Pourtless
αποδεικνύει συλλογιστικά την επιρροή της θέσης του Πλωτίνου από τους πλατωνικούς διαλόγους
Σοφιστής και Τίμαιος σχετικά με την εξομοίωση της έλλογης ύλης με το πρωταρχικό κακό. « Plotinus
here (II.4.16) associates sensible matter with the otherness that Sophist identifies as necessary for the
existence of sensible objects. For Plotinus, this otherness is ''opposed'' to truly existent things, i.e.,
Forms and the One, for it is that which distinguishes sensible objects from Forms and the One».
«The nature of that form of otherness is made clear in I.8.8, where Plotinus speaks of sensible
matter imaging the Forms (just as the receptacle images them in Timaeus), thereby corrupting them.
Plotinus has established that sensible matter lacks qualities, so those things which characterise

18
για την αμετρία, την υπερβολή και την έλλειψη, από τις οποίες προκύπτει η ακολασία, η
δειλία και η υπόλοιπη κακία της ψυχής, τα οποία θεωρούται ως ακούσια αισθήματα που
προκαλούν ψευδείς εντυπώσεις259.
Επιπροσθέτως, το συγκεκριμένο είδος ψυχής έχει αναμιχθεί με την αμετρία,
διότι η ψυχή (έλλογη και άλογη) είναι αναμεμιγμένη με το σώμα, το οποίο έχει ύλη.
Εξάλλου, και η έλλογη ψυχή, όταν υποστεί βλάβη, εμποδίζεται συνάμα η όρασή της
(ὁράν κωλύεται) εξαιτίας των ασαφών αισθημάτων και της συσκότισης που επιφέρει
η ύλη.

Πιο γενικά, η συγκεκριμένη ψυχή στρέφει την θέασή της όχι ως προς την Ουσία,
αλλά ως προς το γίγνεσθαι, του οποίου η αρχή είναι η ύλη. Η ύλη, η οποία δεν μετέχει
στο Αγαθό, κατά τον Πλωτίνο260, αποτελεί στέρηση Αυτού. Και το εν λόγω έλλεμμα
έχει ως οντολογικό αποτέλεσμα να εξομοιώνει τον εαυτό της με οιαδήποτε ουσία έλθει
καθ' οιονδήποτε τρόπο σε οντολογική επαφή με την ίδια (4) . Η Ψυχή, η οποία ρέπει
προς τον Νου, είναι αεί καθαρή και αποστρέφεται την ύλη. Πιο αναλυτικά, καθετί το
αόριστο, το άμετρο και το κακόν ούτε ορά, ούτε πελάζει προς το Αγαθό, δεν κινείται
δηλαδή με όρους προθετικότητας ούτε αναφορικότητας ούτε εκστατικότητας.
Η φύση της ύλης, η οποία δεν έχει Είδος, αποτελεί πενίαν, ένδειαν, αίσχος και στέρησιν
(5). Τα κακά πράγματα, λοιπόν, υπάρχουν αναγκαστικά, και, επειδή δεν υπάρχουν
στους θεούς, περιτριγυρίζουν σε διηνεκή κλίμακα και στο σύνολό τους την θνητή
υπόσταση (6). Πώς, λοιπόν, είναι αναγκαίο, εφόσον υπάρχει το Αγαθό, να υπάρχει και
το κακό;
Ο Πλωτίνος δίδει την κατωτέρω απάντηση: αν δεν υπήρχε η ύλη, τότε το κακό
δεν θα υπήρχε. Μνημονεύει αποσπάσματα του Αθηναίου φιλοσόφου Πλάτωνα 261 και
συμμερίζεται την άποψη που ο ίδιος είχε διατυπώσει. Ότι, δηλαδή, όποιος είναι
ενωμένος με το σώμα, είναι αναγκαστικά ενωμένος με την ύλη. Πιο συγκεκριμένα, το
sensible matter must be formal entitative properties alone. If sensible matter images the Forms, then
these properties must be spatiality and temporality, considered as formal logico-metaphysical or
ontological principles constitutive of the sensible world. Thus, as with the receptacle from Timaeus,
Plotinian sensible matter can be understood as formal spatiotemporality, the principium
individuationis». (σσ.8-9)
259 Η ψυχή, τουτέστιν, νομίζει ότι καλά ή κακά είναι αυτά τα οποία αποφεύγει ή επιδιώκει.
260 Ενδεχομένως ο Πλωτίνος να αναφέρεται στην επιμέρους Ύλη, σύμφωνα με τα δεδομένα του
διαχωρισμού και της οντολογικής διάκρισης σε ουράνια και σε μερική ύλη, στην οποία έχουμε
εναφερθεί στην παρούσα εργασία, έχοντας ως γνωσιολογικό εγχειρίδιο τα σχόλια του Πρόκλου στον
Πλατωνικό Παρμενίδη.
261 Πλάτων, Τίμαιος, στ. 41b2-4, 47e5-48a7.

18
κακό αναδύεται εκ της συνεχούς έκπτωσης και απομάκρυνσης από το Αγαθό. Η ύλη, η
οποία δεν έχει Είδος, και, η οποία δεν αποβλέπει στο Αγαθό, είναι οντολογικά
απαραίτητο να αποτελεί την αναγκαιότητα του κακού (7) .
Ο Πλωτίνος ωθείται στο συμπέρασμα ότι το κακό είναι η ύλη 262. Και το αιτιακό
σκεπτικό του συνεχίζοντας την εκτύλιξη του συλλογισμού του εδράζεται στο ότι, όταν
η ύλη κυριαρχήσει σε ό,τι εμφανισθεί στην περιοχή της, το φθείρει και το καταστρέφει,
επιβάλλοντας στην υπόσταση αυτού την δική της φύση, η οποία τίθεται ενάντια στην
μορφή και στο μέτρο, στο φως και στο όριο. Αν δεχθούμε, λοιπόν, ότι το πρωταρχικά
κακό είναι η αμετρία, ενώ αυτό που γίνεται άμετρο είτε από ομοίωση είτε από μέθεξη
είναι δευτερογενές κακό, τότε το σκότος είναι το «πρωταρχικό» κακό, ενώ αυτό που
μετέχει ή ομοιώνεται του σκότους είναι το «δευτερογενές» κακό. Η κακία, λοιπόν, η
οποία αποτελεί άγνοια ή αμετρία που αφορά στην ψυχή είναι το δευτερογενές κακό και
όχι το κακό καθαυτό, διότι η αρετή δεν είναι το πρωταρχικό Αγαθό, αλλά κάτι που
ομοιάζει ή μετέχει σε Αυτό263 (8). Σύμφωνα με τον Πλωτίνο, το Αγαθό είναι η Ανώτατη
Πραγματικότητα, από την οποία εξαρτώνται όλα τα πράγματα, στο οποίο όλα
ατενίζουν, το έχουν ως αρχή και τους είναι αναγκαίο για την λειτουργία τους.
Το Αγαθό είναι αύταρκες. Στον αντίποδα της δικής του παρουσίας, το κακό αποτελεί
στέρηση του Αγαθού (privation of Good)264.
Από την εν λόγω ριζική διάκριση προκύπτει η εξής παραδοχή: εάν όλα τα
πράγματα προέρχονται από τους θεούς, τότε είναι αγαθά όντας σε πλήρη συμφωνία με
την φύση τους. Το κακό, το οποίο δεν δύναται να έχει θετική δύναμη, με το να
αντιτίθεται στο Αγαθό, δηλοποιεί ότι το ίδιο δεν έχει οντολογική προέλευση εκ
ουδεμίας περιοχής του υπαρκτού. Έτσι, το κακό εμφανίζεται όταν τα ελαττώματα
(defects) και οι αποτυχίες (failures) εμφανίζονται στην θεία τάξη του σύμπαντος.
Συνεπώς, το κακό πρέπει να ορισθεί ως μία αυστηρά αρνητική φύση, διότι δεν έχει
υπόσταση από μόνο του, καθώς δεν έχει αυτόνομη πηγή δύναμης (has no autonomous
source of power independent from the Good) , ανεξάρτητη από το Αγαθό και μπορεί
μόνον να προσδιοριστεί αρνητικά από την έλλειψη του Aγαθού. Tα κακά πράγματα, τα
φέρει η ουσία της ύλης.
Η ύλη, λοιπόν, είναι η οντολογική αιτία διά της οποίας οι μορφές
πραγματώνονται σε σώματα κατά προσέγγιση (that forms can only be realized in bodies

262 «There is in Plotinus' world a reality which corresponds to this description, a reality which of its very
nature is absolute absence of form and measure: matter. The descriptions of evil and matter are
identical. Matter is evil». Βλ. Dominic J. O' Meara, Plotinus. An introduction to the Enneads., σελ.
81.
263 Προφανώς, ο εδώ συλλογισμός του Πλωτίνου εδραιώνεται στην μέθοδο της αρχής της αναλογίας.
264 Βλ. Proclus. An introduction, σελ. 203.

18
approximately). Γι' αυτόν τον λόγο, η ύλη αποτελεί την πηγή των κακών πραγμάτων.
Επιπροσθέτως, η ύλη είναι παθητική και χωρίς ποιότητες. Αποτελεί, δηλαδή καθαρή
στέρηση.
Ο νεοπλατωνικός στοχαστής ονομάζει την ύλη καθαρό και απόλυτο κακό (pure
and absolute Evil). Την πλήρη κακία, λοιπόν, την γνωρίζουμε με την αφαίρεση (όταν,
δηλαδή, δεν υπάρχει σε ουδεμία περιοχή το Αγαθό), ενώ την κακία την γνωρίζουμε από
την έλλειψη σε μία συγκεκριμένη υπόσταση265 (9).

Και ο νεοπλατωνικός σχολάρχης επεκτείνει τον συλλογισμό του ως εξής:

αφαιρώντας παντελώς το Είδος, αντικρίζουμε την ύλη. Εφόσον, λοιπόν, η ύλη έχει μία
συγκεκριμένη φύση, τί εμποδίζει αυτή την φύση να είναι κακή, σαν αυτό να αποτελεί
ιδιότητά της; Άλλωστε, η ποιότητα είναι ο παράγων χάριν στον οποίο σημειώνουμε ότι
κάτι άλλο έχει μία ιδιότητα. Η ιδιότητα, τότε, αποτελεί συμβεβηκός και ενυπάρχει σε
κάτι άλλο. Η ύλη, εντούτοις, αποτελεί το οντολογικό υπόστρωμα. Εφόσον, λοιπόν, η
ύλη δεν διαθέτει την ιδιότητα που έχει την φύση του συμβεβηκότος, τότε στερείται
ποιότητας. Επομένως, η ύλη είναι χωρίς ποιότητα και είναι, επιπροσθέτως, κακή (10).
Ωστόσο, η φύση που είναι ενάντια σε κάθε Είδος ονομάζεται στέρησις.
Η στέρησις υπάρχει σε διηνεκή κλίμακα σε – ή ως προς – κάτι άλλο και δεν
υπάρχει αφ' εαυτής. Άρα, αν το κακό είναι στέρηση, τότε το κακό θα υπάρχει σε αυτό
που στερείται του Είδους και έτσι δεν θα υπάρχει «καθαυτό». Αν λοιπόν, υπάρχει το
κακό στην ψυχή, τότε το κακό θα είναι στην υπόστασή της η στέρηση (11). Αν η κακία
αποτελεί εμπόδιο για την ψυχή και προκαλεί το Κακό, τότε δεν θα είναι η κακία το
Κακό, όπως η αρετή δεν είναι το Αγαθόν, παρά μόνο κάτι που συμβάλλει ενυποστάτως
στην ύπαρξη του Αγαθού (13). Αν, από την άλλη, ισχυριστεί κάποιος, σύμφωνα με τον
Πλωτίνο, ότι το κακό είναι εντελώς ανύπαρκτο, τότε αυτομάτως αναγκάζεται να
αρνηθεί και το Αγαθό.
Τί είναι, όμως, άραγε, το κακό για την ψυχή; Σε τί θα μπορούσε να οφείλεται, αν
όχι στην επαφή της με την χείρονα οντολογικά και αξιολογικά φύση, όπως είναι αυτή
της ύλης266; Η δικαιολόγηση προκύπτει από το ότι οι αισθητηριακές παραστάσεις
265 Για τον διαχωρισμό μεταξύ πρωταρχικού με την έννοια του απολύτου και δευτερευόντων κακών,
βλ. σελ.81 όπου ο Dominic J. O' Meara επισημαίνει σχετικώς, αναλύοντας την θέση του Πλωτίνου.
«We can refer to matter as 'absolute' evil, or evil per se, as a way of distinguishing between it and
things which come to share in evil through some kind of association with matter, altough they are not
evil in themselves. Such 'secondary' evils include bodies, which are constituted in matter, and souls,
which become evil by association with lack of measure. Disease, for example, is a lack of measure in
a body and ungliness a lack of form».

266 Plotin, Traité 12, II, 4, introduction - traduction - commentaires et notes par Eleni Perdikouri, Paris

18
οφείλονται σε πηγή αλόγου έξωθεν (15). Οι ψευδείς εντυπώσεις, λοιπόν, οφείλονται
στο ότι η ψυχή δεν είναι ''αμιγής'', καθαρή, έξω γενομένη του αληθούς κατά την
καθεαυτότητά του.
Ο Πλωτίνος, με ένα εντυπωσιακό και ούτως ειπείν ποιητικό λόγο κλείνει την
όγδοη πραγματεία του στον πρώτο τόμο των Εννεάδων περί της υπόστασης και της
οντολογικής προέλευσης του κακού: το Κακό, χάριν στη δύναμη και την φύση του
Αγαθού, είναι μόνον κακό, διότι αναγκάζεται να φανερωθεί ( ἐπείπερ ἐφάνη ἐξ'

ἀνάγκης, 15). Υπόκειται δηλαδή σε αναγκαιότητες και δεν συνιστά πραγμάτωση της
ελευθερίας. Το κακό, λοιπόν, για τον Πλωτίνο, το οποίο υπάρχει στον αισθητό κόσμο
οφείλεται στην στέρηση και στην έλλειψη και στο ότι η ύλη και οιοδήποτε της είναι
οικείο ευρίσκονται σε σαφώς μειονεκτική θέση ως προς αυτό που έχουν δεχθεί267.
Η οντολογική αυτή παρέκκλιση δεν μειώνει την αρμοδιότητα και την παντοδυναμία
των μεταφυσικών αρχετύπων, αλλά αντιθέτως επικυρώνει την αυθεντικότητά τους268.

Μελετώντας αμφότερες τις απόψεις των νεοπλατωνικών φιλοσόφων, του

Πρόκλου και του Πλώτίνου, συμπεραίνουμε ότι η βασική διαφορά μεταξύ τους είναι
ότι για τον Λύκιο φιλόσοφο η ύπαρξη του κακού αποτελεί παρυπόσταση, η οποία
εμφανίζεται ή άλλως αυτογεννάται στο εσωτερικό των έλλογων ή των άλογων ψυχών,
προτού ενσαρκωθούν σε ύλη, τουτέστιν προτού καταλάβουν το αρμόδιο σώμα για την
εγκατάστασή τους. Συνεπώς, σε ουδεμία περίπτωση, για τον Πρόκλο η ύλη δεν
αποτελεί την οντογενετική αιτία του κακού, καθώς, η ψυχή δεν έχει ''προλάβει'' να
ενσωματωθεί σε υλικό σώμα. Συνεπώς, η ψυχή θεάται, παρακολουθεί το κακό την
παράλληλη εκείνη στιγμή που παρασύρεται από την επιθυμία να στρέψει το βλέμμα της
προς τα κάτω και όχι άνωθεν αυτής, καθότι κάθε ψυχή είναι προσδιορισμένη
οντολογικά να αποβλέπει εις κάτι ανώτερον από την ίδια. Αν προβούμε στον
οντολογικό – αξιολογικό – ιεραρχικό διαχωρισμό της ψυχής, τότε κατανοούμε,
σύμφωνα με τον Πρόκλο ότι η έλλογη ψυχή στρέφει την θέασή της προς τον Λόγον,

2014,
thèse: a matière est identique «à la partie de l' altérité qui s' opposé aux êtres proprement dits», la
matière est non – être (16.1-3), σσ. 157-158.
Βλ. Dominic J. O' Meara, Plotinus. An introduction to the Enneads. σσ. 79-87.
267 Βλ. Plotin Traité 12, II, 4.
thèse: la matière est identique «a la partie de l' alterite qui s' oppose aux etres proprement dits», la
matière est privation (16.3-15), la matière est mauvaise (16.16-24), σσ. 158-160.
268 Χρήστος Τερέζης, Πτυχές της συνάφειας του μεταφυσικού με τον φυσικό κόσμο στο έργο του
Πλωτίνου, σσ. 29.

18
αντί του Νού, ή αντίστοιχα η άλογη ψυχή στρέφει την θέασή της προς τη φύση αντί του
Λόγου. Είναι εμφανής η μεταφυσική αρμονία, η οποία διέπει την φυσική ολότητα του
κοσμικού σύμπαντος. Κάθε τί είναι οντολογικά προσδιορισμένο να αποβλέπει εις κάτι
ανώτερο του ιδίου, ώστε να προσλαμβάνει την μεταφυσική ενοείδια, χορηγώντας
παράλληλα το ίδιο την φυσική αρμονία στην επόμενη υπόσταση ιεραρχικά από αυτό.
Γίνεται, σαφώς, αντιληπτό, ότι για τον Πρόκλο, το οντολογικό παραστράτημα
υπό την έννοια μίας συγκεκριμένης ετεροκατευθυντικής κινήσεως μίας συγκεκριμένης
υπόστασης, η οποία εξαρχής μετέχει της μεταφυσικής προσλήψεως – φυσικής χορηγίας,
– η οποία είναι εκ των προτέρων οντολογικά εδραιωμένη από το μεταφυσικό Έν –,
αποτελεί το μειονεκτικό εκείνο σημείο στο οποίο θα εγκατασταθεί η φύση του κακού
ως παρυπόσταση, καθώς κατανοούμε ότι εξαρχής δεν ήταν προμελετημένο υπό την
έννοια της μεταφυσικής πληρότητας η συγκεκριμένη αυτή υπόσταση να παρεκκλίνει
της οντολογικής μεταφυσικής – φυσικής πορείας.
Ο Πρόκλος δεν δέχεται την ύπαρξη ενός οντολογικού χάσματος μεταξύ της ύλης
και των ανώτερων οντολογικών επιπέδων, αν και η ύλη αποτελεί το κατώτερο
οντολογικό επίπεδο στην εδραίωση του μονιστικού συστήματος που απορρέει από την
μεταφυσική – φυσική αρμονία. Επίσης, ο Πρόκλος υπερασπίζεται την άποψη ότι το
αγαθό είναι κάτι περισσότερο από την μορφή που χορηγεί η ψυχή στο σώμα. Συνεπώς,
το σώμα αποτελούμενο από ύλη, δεν συνιστά τον καταστροφικό παράγοντα της
υπάρξεως του κακού269. Ο Πρόκλος αρνείται να ταυτίσει την ύλη με το κακό. Η ύλη δεν
μπορεί να είναι το κακό, διότι υπάρχει αναγκαία, η ουσία της οποίας παράγεται από το
Αγαθό.
Η ύλη είναι το αναπόφευκτο τελικό στάδιο της καθολικής πορείας της
δημιουργίας, στο πλαίσιο της οποίας όλα τα φυσικά οντολογικά επίπεδα προέρχονται
από το Αγαθό270. Η αναγκαιότητα της υπάρξεως της ύλης ως ενός απαραίτητου
οντολογικού στοιχείου της πραγματικότητας του φυσικού κόσμου αναγνωρίζεται επίσης
από τον Πλωτίνο271.Τα συμπεράσματα, ωστόσο, στα οποία οδηγείται, είναι τελείως
διαφορετικά από αυτά του Πρόκλου. Η ύλη γι' αυτόν είναι το αναγκαίο κακό272.
Ο Πλωτίνος, σε αντίθεση, με τον Πρόκλο, θεωρεί ότι η οντογενετική αιτία του
κακού είναι η ύλη, διότι η ύλη αποτελεί μία ουσία δίχως μέτρο, όρια, μορφή, μία ουσία
που βυθίζεται στο σκότος. Επομένως, η ύλη, η οποία αποτελεί υπόστρωμα, συνιστά το
αναγκαίο κακό, την φύση του κακού. Η αντικρουόμενη θέση του Πλωτίνου έναντι του
269 Βλ. Proclus. An introduction, σσ. 204.
270 Βλ. Περί της των κακών υποστάσεως, 32.1-9.
271 Βλ. Εννεάδες, I, 8, [7].
272 Βλ. Εννεάδες, I, 8, [7.17- 23].

18
μονισμού γίνεται εμφανής273.

Αν μπορούσαμε να φαντασθούμε έναν υποθετικό διάλογο στο πλαίσιο μίας

διαλεκτικής συμφιλίωσης μεταξύ των δύο νεοπλατωνικών φιλοσόφων, ενδεχομένως ο
Πλωτίνος να απαντούσε στον Πρόκλο ότι η ψυχή, είτε είναι άλογη είτε έλλογη, σε
ουδεμία περίπτωση δεν αποτελεί κακό, διότι είναι «δευτερογενές» κακό, όπως, όμοια η
αρετή αποτελεί «δευτερογενές» αγαθό, αλλά όχι το Πρωταρχικό Αγαθό. Με άλλους
λόγους, η αρετή συνδράμει στην υπόσταση του Αγαθού, αλλά δεν είναι η ίδια το
Αγαθόν. Όμοια, η ψυχή, είτε η έλλογη, είτε η άλογη με τις επιθυμίες και τα πάθη της
συμπαρασύρεται από αυτά και συνδράμει στην φύση του κακού, δίχως η ίδια να είναι
το ίδιο το κακό.

Αν και οι δύο φιλόσοφοι αναφέρονται στην έννοια της υπάρξεως του Κακού,
χρησιμοποιώντας την έννοια «καθαυτό», εντούτοις, στην παρούσα εργασία, θα
αποφύγουμε την χρήση της συγκεκριμένης έννοιας, η οποία κρίνεται βαρύνουσας
οντολογικής σημασίας και αξίας, διότι θεωρούμε ότι ως «καθαυτό» ορίζουμε μία ουσία,
μία μεταφυσικού περιεχομένου υπόσταση με θετικό πρόσημο. Επομένως, αντί να
ορίσουμε το κακό ως καθαυτό, αντικαθιστούμε την έννοια '' καθαυτό'' με την πρόταση
''το κακό το ίδιο''.
Αν, είμεθα σε θέση να υποθέσουμε έναν φανταστικό διάλογο μεταξύ των δύο
νεοπλατωνικών φιλοσόφων, ο οποίος θα είχε την μορφή απαντήσεων – αντιρρήσεων,
τότε ο Πρόκλος θα ασκούσε αρνητική κριτική στον Πλωτίνο και συγκεκριμένα στην
θεωρία του περί του ότι η ύλη αποτελεί την πλήρη στέρηση, ή άλλως την φύση του
κακού, καθιστώντας την ίδια πρωταρχική αιτία του κακού. Το αιτιολογικό σκεπτικό που
εδράζεται γι' αυτόν είναι ότι η ύλη αποτελεί μία ύπαρξη που υπάρχει αναγκαία και που
273 Ο John Dillon θεωρεί ότι δικαίως ο Dominic O' Meara (Plotin, Traite 51 (Ι8))θεωρεί ότι ο Πλωτίνος
έχει μία περίεργη θέση σχετικά με την ύπαρξη του κακού στο πλαίσιο της δυϊστικής του θέσης ότι η
ύλη δεν προέρχεται από το Έν, διότι αποτελεί την υπόσταση και την οντογενετική πηγή των κακών
πραγμάτων και κατ' αυτόν τον τρόπο καθίσταται υπαίτια για την ύπαρξή τους. Συγκεκριμένα:
«Plotinus takes up a rather curious position on the subject of Evil, for a man who is in one way, at
least, a radical monist. Despite the fact that he regards matter, which is the essence and source of evils,
as both absolute non-existence, and the ultimate product of the outflowing of the One, he contrives to
treat it as a kind of malign essence, ultimately responsible for all particular evils, both moral (physic)
and physical».
Συνεχίζοντας ο John Dillon, αναφέρει ότι αξιοπρόσεκτη κρίνεται η κριτική που έχει ασκηθεί
στον Πλωτίνο από τον νεοπλατωνικό Πρόκλο στην μονογραφία του Περί της Υπόστασης των κακών
πραγμάτων, ο οποίος κρίνει περιττή την αναγκαιότητα απόδοσης της αρχής ''πρωταρχικό κακό''.
«He has been criticised for this by various modern authorities, but before them, most trenchantly,
by the later Neoplatonist Proclus, who in various places, but particularly in his essay On the Existence
of Evils, dismissed the necessity, or coherence, of postulating an absolute principle of evil».
John Dillon, Ancient Philosophy, vol.23, Dublin, Ireland 2003, σσ. 487-488.
Ο δυϊσμός του Πλωτίνου αναλύεται περισσότερο στην μελέτη της Deepa Majumdar στο έργο της
Plotinus on the Appearance of Time and the World of Sense, ''Ashgate'', England 2007, σσ. 107-114.

18
η ίδια αποπειράται να ομοιάσει στο Αγαθό, προσπαθώντας ανελλιπώς να προσλάβει το
μέτρο, το όριο, την μορφή και το φώς, οιαδήποτε δηλαδή κατάσταση με θετικό
πρόσημο.
Από την άλλη, εάν ο Πλωτίνος είχε την δυνατότητα να απαντήσει στον Πρόκλο,
τότε θα επιχειρηματολογούσε έχοντας ως θεωρητική βάση ότι το κακό συνίσταται όχι
στην οποιαδήποτε έλλειψη, αλλά στην πλήρη έλλειψη. Επομένως αυτό το οποίο είναι
ολίγον ελλιπές ως προς το Αγαθό δεν είναι κακό. Αλλά, αντίθετα, όταν το κακό γίνεται
πλήρως ελλιπές, τότε αποτελεί πλήρη έλλειψη. Η πλήρης έλλειψη είναι το κακό. Άρα, η
πλήρης στέρηση είναι η ύλη και τότε η ύλη είναι το κακό, το οποίο δεν μετέχει
καθόλου στο Αγαθό274. Όσα κακά κατέχουν τις έλλογες ψυχές, τις κατέχουν χωρίς
αυτές να το επιθυμούν, ενώ για όσες μπορούν, υπάρχει τρόπος να αποφύγουν το κακό.
Αν υποθέσει κάποιος ότι η κακία είναι μία αδυναμία της ψυχής, θα άξιζε να
αναρωτηθούμε τί είναι και από πού προέρχεται η αδυναμία στην ψυχή. Διότι, η
αδυναμία στην ψυχή δεν είναι η ίδια με την αδυναμία στα σώματα 275. Η αιτία της
αδυναμίας της ψυχής είναι η ύλη για τον Πλωτίνο. Υπάρχει η ύλη, υπάρχει και η ψυχή.
Και για τις δύο υπάρχει ένας ''τόπος''276. Έτσι, η πτώση της ψυχής επιτελείται, όταν
έρχεται σε επαφή με την ύλη. Τότε, η ψυχή εξασθενεί, και, καθώς δεν ενεργοποιούνται
όλες οι δυνάμεις της – διότι η ύλη εμποδίζει την παρουσία τους με το να έχει
καταλάβει τον ''τόπο'' που εκείνη κατέχει –, καθίσταται η αιτία της αδυναμίας στην
ψυχή και η αιτία του κακού. Συνεπώς, η ύλη είναι πρότερα κακή και αποτελεί το
πρωταρχικό κακό.
Τα δύο διαφορετικά συμπεράσματα περί της υπόστασης του κακού, στα οποία
οδηγούνται και οι δύο νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι, δείχνουν ότι το πρόβλημα της
υπόστασης του κακού δεν μπορεί να ερμηνευθεί με λογικά επιχειρήματα.
Ο Πλωτίνος αντιμετωπίζει την ύλη ως ένα a priori πρόβλημα, τοποθετώντας έτσι

274 Βλ. Εννεάδες, , I, 8.5.

275 Τις θέσεις του Πλωτίνου για την υπόσταση της ψυχής και του σώματος καθώς και της μεταξύ τους
αλληλεπίδρασης παρουσιάζει αρκούντως αναλυτικά ο Dominc O' Meara στο άρθρο ''Plotinus on how
Soul acts on Body'', σσ. 247-261 (βλ. Platonic Investigations, studies in Philosophy and the history of
Philosophy, vol.13, America 1985). Όθεν, ο Πλωτίνος επικαλείται ένα δυϊσμό καρτεσιανού τύπου ενώ
αξιοσημείωτες κρίνονται οι έννοιες της κίνησης (motion) και της ενέργειας (activity) στο οντολογικό
επίπεδο της ψυχής. «Thus soul' s action on body must be distinguished carefully from the bodily
changes this action produces. The significance of this distinction can be brought out by making the
point that difficulties concerning how soul acts on body have to do in part with confusion of soul' s
action with bodily change, a confusion that makes it hard to see how anything incorporeal such as soul
could act. Indeed the point is made by Descartes when he introduces a distinction between physic
action and corporeal change in the letter quoted above». Πρβλ. σελ. 255.
276 Βλ. Εννεάδες, , I, 8.14.
Plotin Traité 51 (I 8), introduction - traduction - commentaires et notes par Dominic O' Meara,
editions du Cerf, Paris 1999, σσ.191.

19
τον άνθρωπο στα υψηλότερα οντολογικά επίπεδα 277. Ο Πρόκλος συμφωνεί με τον
Πλωτίνο ότι η ύλη χαρακτηρίζεται από οντολογική απροσδιοριστία, αλλά αρνείται να
την χαρακτηρίσει ως αντίθετο του Αγαθού, διότι, αν η ύλη ήταν το αντίθετο του
Αγαθού, τότε θα έφερε αντίσταση προς Αυτό. Στην πραγματικότητα, για τον Πρόκλο η
ύλη χρειάζεται το Αγαθό και το επιζητεί 278. Γι' αυτόν τον λόγο, ο Πρόκλος απορρίπτει
την κεφαλαιώδη θέση του Πλωτίνου, ο οποίος αποδίδει την έννοια της στέρησης στην
ύλη, ως την ουσία, δηλαδή, η οποία αντιτίθεται στην μορφή και στο μέτρο 279. Για τον
Πρόκλο, η ύλη δεν μπορεί να ταυτιστεί με την στέρηση 280, αν και η ίδια υπολείπεται
οντολογικά τρόπον τινά του Αγαθού και γι' αυτό το επιθυμεί.

Ό,τι εκλαμβάνει ο Πρόκλος ως επιθυμία (desire) στην ύλη, παρέχοντας σε αυτή

θετική σχέση με το Αγαθό, ο Πλωτίνος το αποκαλεί ως στέρηση (privation)281.
Αντιλαμβανόμεθα ότι, για τον Πλωτίνο, το κακό δεν αποτελεί μία παρυποστατική
ενέργεια282, αλλά έχει ουσία, (όχι στην καθεαυτότητά της), την οποία προσλαμβάνει
από την ύλη, και κατ' αυτόν τον τρόπο παρατηρείται ως ενυπάρχουσα ομοίως στις
υποστάσεις που έρχονται σε άμεση οντολογική επαφή με την ύλη 283. Τέτοιες είναι οι
ψυχές, οι οποίες διακρίνονται σε έλλογες και άλογες και έπειτα τα σώματα. Τόσο στις
ψυχές όσο και στα σώματα η αιτιακή οντολογική επίδρασή τους και μετέπειτα ανάμειξή
τους με το κακό είναι δευτερογενείς καταστάσεις.
Η πρωτογενής ανάμειξη, και ούτως ειπείν η αιτιακή οντογενετική αιτία του
κακού είναι η ύλη, η οποία στερείται πλήρως του μέτρου, του ορίου, της μορφής και
του φωτός. Αντ' αυτού είναι αεί άμετρη, αόριστη, άμορφη και σκοτεινή. Όλα αυτά τα
πρωτογενή χαρακτηριστικά της ύλης συντελούν στο να αποτελεί πλήρη έλλειψη, πλήρη
στέρηση όλων των χαρακτηριστικών που διέπουν τις υπόλοιπες υποστάσεις. Συνεπώς, η
ψυχή, η οποία ενέχει την οντολογική προδιάθεση του μέτρου, του ορίου, της μορφής

277 Βλ. Proclus. An introduction, σσ. 205.

278 Βλ. Περί της των κακών υποστάσεως, 32.9-19, 36.25.
279 Βλ. Εννεάδες, ΙΙ, 4, [16].
280 Βλ. Περί της των κακών υποστάσεως, 32.15-19.
281 Βλ. Proclus. An introduction, σσ. 206.
282 Βλ. Εννεάδες, II, 4, [16.16-17].
283 Αξίζει να αναφέρουμε ότι τόσο ο Πρόκλος όσο και ο Πλωτίνος διακρίνουν την ύλη σε ουράνια
(Πρόκλος) ή έλλογη – sensible (Πλωτίνος) και σε μερική (άλογη). Τα δύο οντολογικά στρώματα της
ύλης είναι διαφορετικά, καθώς η προέλευση αυτών είναι επίσης διαφορετική. Το πρώτο απορρέει από
το Είναι, ενώ το δεύτερο είναι αποτέλεσμα του μη όντος για τον Πλωτίνο.
Βλ. Plotin Traité 12, II, 4, introduction - traduction - commentaires et notes par Eleni
Perdikouri, thèse: la matière est identique «a la partie de l' alterite qui s' oppose aux êtres proprement
dits», difference ultime entre les deux matière s (16.24-27), σσ. 161-162.
Το γεγονός ότι η μερική/υπόλοιπη ύλη δεν μπορεί να συνυπάρχει με την ουσία του Είναι, (elle est
non-être) την καθιστά οντογενετικό παράγοντα των κακών πραγμάτων.
Για τον Πρόκλο, ωστόσο, η μερική ύλη, παρόλο που διακρίνεται από την ουράνια ύλη, δεν συνιστά
μη είναι και σε ουδεμία περίπτωση δεν συνυφαίνεται με το κακό.

19
και του φωτός δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί ως πρωτογενές κακό. Πιθανόν, για τον
Πλωτίνο, το γεγονός ότι η Ψυχή αποτελεί τον τρίτο βαρύνουσας οντολογικής σημασίας
όρο του συστήματος Έν – Νους – Ψυχή 284, – το να την ορίσει ως φύση κακή ή ακόμη
ως το πρωταρχικά κακό – , θα ήταν γνωσιολογικά άτοπο και μη λογικά εφικτό και
αποδεκτό, και τρόπον τινά θα κλόνιζε αξιολογικά την ήδη εδραιωμένη μεταφυσική
ιεραρχία. Θα προκαλούσε καίρια οντολογικά διακυβεύματα, με υποβαθμίσεις οι οποίες
θα αλλοίωναν το αυθεντικό.
Αυτό αποτέλεσε ένα γνωσιολογικό επιχείρημα του συλλογισμού να αποτρέψει
μία τέτοιου είδους ασάφεια. Έτσι, όρισε το πάθημα της έλλογης ή της άλογης ψυχής ως
δευτερογενές κακό, άμεσα εξαρτώμενο από την ύλη, η οποία τίθεται ως το πρωτογενές
κακό, ή άλλως ως το πρωταρχικά κακό. Στον αντίποδα του εγχειρήματος να ορισθεί η
ύλη ως το πρωταρχικά κακό, ο Πρόκλος ορίζει το κακό ως αποτυχία, ως διαστροφή με
την έννοια της παρυποστάσεως, της παρασιτικής ύπαρξης. Προς περαιτέρω κατανόηση
του όρου, εξηγεί: αυτό που υπάρχει κυρίως, έχει μία προηγούμενη αιτία και έναν δικό
του σκοπό. Η παρασιτική υπόσταση, από την άλλη, εκδηλώνεται όταν ένα υπαρκτό
πράγμα, μία ουσία, αποτυγχάνει να φθάσει στον φυσικό στόχο της285.
Το κακό, έτσι, αποτελεί ένα είδος μίας συμπτωματικής αιτίας, την οποία τα
τυχαία γεγονότα έχουν. Καθώς, ουδέν στην φύση δεν φέρει ένα τυχαίο γεγονός
κανονιστικά, δεν υπάρχει αιτία καθαυτό («per se» cause) στο κακό, όπως υπάρχει για
τον ιατρό η καθαυτό αιτία της υγείας 286. Σε αντιδιαστολή με τον Πλωτίνο, ο Πρόκλος
δεν αποπειράται να επιλύσει το πρόβλημα του κακού, με το να ορίσει την αρχή του
κακού ως οντογενετική αιτία του ιδίου. Αντίθετα, ο Πρόκλος τοποθετεί την αιτία του
κακού στην αδυναμία και την ανικανότητα των ψυχών που ενσαρκώνονται σε σώμα να
ενταχθούν στην κοσμική ευταξία, η οποία προσδιορίζεται από την μεταφυσική αρμονία.
Πόθεν προέρχεται αυτή η αδυναμία; Ο Πλωτίνος απαντά: από την ύλη 287.
Αν και ο Πρόκλος παραδέχεται ότι η αδυναμία οφείλεται εν μέρει στην ύλη 288,
εντούτοις ταυτίζει την αδυναμία της ψυχής με την οντολογική ή γνωσιολογική πτώση
της, όταν δηλαδή και υπό συγκεκριμένους όρους αυτή ορά προς τα κάτω. Στο
αιτιολογικό σκεπτικό του Πρόκλου, το κακό ορίζεται ως ένα αδύναμο λάθος. Το κακό
δεν έχει πηγή προέλευσης, μήτε οντογενετική αιτία στο πλαίσιο του μονιστικού

284 Το ίδιο οντολογικό σύστημα ενστερνίζεται και ο Πρόκλος.

285 Βλ. Περί της των κακών υποστάσεως, 8.
286 Βλ. Proclus. An introduction, σσ. 210.
287 Βλ. John A. Pourtless, ''Toward a Plotinian Solution to the Problem of Evil'', vol.18, no.2, 2008, σσ.1-
16.
288 Βλ. Περί της των κακών υποστάσεως 24.33-5.

19
φιλοσοφικού συστήματος του νεοπλατωνικού σχολάρχη. Η πρόκληση, ωστόσο για τους
μονιστές στοχαστές είναι το πώς θα εντάξουν αυτό το 'οὐδέν' (nothing) στο σύστημά
τους289.
Ο Πλωτίνος, από την άλλη, με το να ορίζει την ύλη ως κακό, καταγράφει αυτή
ως ουσία αντιμαχόμενη το Αγαθό, προσεγγίζοντας επικίνδυνα μία δυϊστική θέση,
διαρηγνύοντας κατ' αυτόν τον τρόπο την ενοείδια που περικλείει το μονιστικό σύστημα,
το οποίο αντιπροσωπεύει ο Νεοπλατωνισμός290. Συγκρίνοντας τις δύο νεοπλατωνικές
προσεγγίσεις, η προσέγγιση του Πρόκλου είναι έτι περαιτέρω επιμελημένη
συστηματικά, καθώς, αν και ο ύστερος νεοπλατωνικός σχολάρχης αποδίδει στην
επιμέρους ύλη το κατηγόρημα του μη όντος, εντούτοις αρνείται να το δεχθεί ως
ενέργεια, αποδίδοντας σε αυτό μόνον δυνατότητα (potentiality). Αποδίδει το κακό στην
απουσία της αρμόζουσας μορφής (absence of form), καθιστώντας το έτσι αποστροφή
(perversion). Το αγαθό απορρέει από τις αρμόζουσες μεταφυσικές και φυσικές σχέσεις
μεταξύ των όντων. Το κακό αποτελεί το οντολογικό ''ράγισμα'' της συναρμονικής
φυσικής λειτουργίας. Ο Πρόκλος δεν δίδει την εξήγηση και τον λόγο για τον οποίο
ορισμένες ψυχές διατηρούν την ιεραρχική οντολογική αρμονία στα διαφορετικά μέρη
τους, ενώ άλλες εκπίπτουν οντολογικά. Αποτελεί ένα μυστήριο, το οποίο δεν έχει
επιλυθεί στο πλαίσιο του μονιστικού συστήματός του. Παρόλα αυτά, ο νεοπλατωνικός
φιλόσοφος παρέχει ένα μοντέλο καθολικότητας, στο οποίο το αγαθό διατηρείται, αλλά
αφήνει, επίσης, χώρο για αποτυχίες και λάθη, τα οποία παρατηρούνται στις μερικές
ψυχές291.
Με το να ορίσει, όμως, ο Πλωτίνος την ύλη ως το πρωταρχικό αναγκαίο κακό,
ευρίσκεται ενώπιον ορισμένων αντιθέσεων. Πιο αναλυτικά, το να εξηγήσει την ύπαρξη
του κακού ως ύλη, η οποία αποτελεί το κατώτερο οντολογικό υπόστρωμα στο μονιστικό
σύστημα, αποτελεί παράδοξο. Καθιστά το σύμπαν δίπολο, έχοντας ως βασικό στόχο να
διατηρήσει το ανθρώπινο έλλογο όν στο ανώτερο επίπεδο στο οποίο αποβλέπει, το
οποίο είναι ο Νους292. Ο Πλωτίνος, ωστόσο, αναδιατυπώνει την ερμηνεία της ταύτισης
του κακού με την ύλη στην δεύτερη Εννεάδα293 στην οποία αναφέρει ότι το κακό
ενδεχομένως αποτελεί μία οντολογική ανάμειξη των μερικών ψυχών με την ύλη, καθώς
το κακό επιγεννάται όταν η ψυχή στρέφει την αναφορά της προς την ύλη. Σύμφωνα με
αυτή την παραδοχή του Πλωτίνου, ο σπόρος του κακού εμφανίζεται στην ύλη ή στην
289 Βλ. Proclus. An introduction, σσ. 222-223.
290 Βλ. αυτόθι ,σελ. 223.
291 Βλ. Proclus. An introduction, σελ. 224.
292 Βλ. αυτόθι, σσ. 207-209.
293 Βλ. Εννεάδες, II, 9.[13].

19
ψυχή ή στον οντολογικό συνδυασμό των δύο.
Το σύμπαν του Πρόκλου, από την άλλη, μπορεί να ερμηνευθεί ως μία κλειστή
μεταφυσική – φυσική ολότητα, πλήρως ελεγχόμενη από τους θεούς σε όλα τα επίπεδά
της, όπου το κακό κατέχει μία αυστηρά μερική φύση, δίχως ουσιακή ύπαρξη,
συμβιώνοντας παρασιτικά στις ενέργειες294 που αποτελούν απόρροιες των επιθυμιών
των μερικών ψυχών, οι οποίες εκπίπτουν ενώ δρουν (δράση=αποτέλεσμα της ενέργειας)
μη αποβλέπουσες στο Αγαθό, αλλά προσκολλούσες το βλέμμα τους σε κατώτερα
οντολογικά στρώματα. Είναι αξιοσημείωτο να διευκρινίσουμε ότι ο Πρόκλος
αναφέρεται στην ύπαρξη των κακών ως παρυπόσταση (treats evil as by-product) και
στην Περί τής κατά Πλάτωνα Θεολογίας 295, όπου αντιμετωπίζει το κακό ως ένα
παράσιτο που παρατηρείται στην ύπαρξη του έλλογου κόσμου και στην ζωή στο
εσωτερικό του, δηλαδή στις μερικές ψυχές.
Η ανάλυση του Πρόκλου για το κακό στην εν λόγω πραγματεία παραμένει
συνεπής στη θέση που υποστηρίζει και στην μονογραφία του Περί της των Κακών
Υπόστασης. Το κακό αποτελεί παρυπόσταση, ιδιότητα δηλαδή που αντιτίθεται στην
ουσία του όντος, η οποία εκδηλώνεται την στιγμή εκείνη που η ικανότητα για
πρόσληψη της θείας φώτισης γίνεται αδύναμη (we might call evil as excrescence of
being that arises when the ability to receive divine illumination has become weak296).
Έχουμε κατανοήσει αρκούντως ικανοποιητικά την κεντρική διαφορά μεταξύ των δύο
νεοπλατωνικών φιλοσόφων, εφόσον έχει εντοπισθεί ούκ ολίγες φορές έως τώρα στην
ανά χείρας έρευνα. Η κριτική που ασκήσαμε και για τους δύο φιλοσόφους εστιάζεται
κυρίως στην επικινδυνότητα της γνωσιολογικής κατάρρευσης του μονιστικού
οντολογικού φιλοσοφικού συστήματος, η οποία ισχύει σε ελάσσονα βαθμό μέν για το
Πρόκλο, ο οποίος τρόπον τινά διαφυλάττει το περιεχόμενο του μονισμού, εισάγοντας
την έννοια της παρυποστάσεως, ως συμπτωματικής, τυχαίας υπόστασης του κακού. Το
ίδιο ισχύει και για τον Πλωτίνο, ο οποίος, αν και στην πρώτη Εννεάδα υποστηρίζει
σφοδρά ότι η ύλη είναι το πρωταρχικό κακό, ωστόσο στην δεύτερη ή ακόμη και στην

294 «Ενέργεια»: είναι η φιλοσοφική ενέργεια.

«Δράση»: είναι το αποτέλεσμα/η εκδίπλωση της ενέργειας.
Η ενέργεια και η δράση αποτελούν τα εργαλεία της προαίρεσης των μερικών ψυχών.
Εξετάζουμε το κακό σύμφωνα με την προαίρεση της ενέργειας και την προαίρεση της δράσης,
διότι στην προαίρεση εδράζεται η ηθική αξιολογία αν κάτι είναι αγαθό ή κακό.
295 Βλ. Περί της κατά Πλάτωνας Θεολογίας, I, 3.
296H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Proclus et la Theologie Platonicienne, ''Plotinus and the Platonic
Theology'', edites par A. Ph. Segonds et C. Steel, avec l' assistance de C. Luna et A. F. Mettraux,
''Leuven University Press'' ''Les Belles Lettres,'' Paris 2000, σσ. 167-169.

19
τρίτη Εννεάδα αναφέρει ότι η αδυναμία της ψυχής σε συνδυασμό με την οντολογική
επικοινωνία της με την ύλη στον φυσικό (έλλογο/sensible) κόσμο οφείλεται στην
ύπαρξη του κακού297.

Ανακεφαλαίωση (στ. 831.25-838.3)...

Ο Πρόκλος, έχοντας εξετάσει και αναλύσει διεξοδικά το θέμα περί τίνων πραγμάτων
υπάρχουν οι Ιδέες, καταλήγει στην λογική πρόταση ότι υπάρχουν οι Ιδέες των
καθολικών ουσιών («τῶν καθολικῶν οὐσιῶν τά εἶδη») και των τελειοτήτων των

ουσιών («τῶν ἐν τούτοις τελειοτήτων»).

Οι Ιδέες των καθολικών ουσιών και των τελειοτήτων των ουσιών διέπονται από το
αγαθόν (αγαθότητα), το ουσιώδες (ουσία) και το αΐδιον (αϊδιότητα), τα οποία είναι
συγγενή με τις Ιδέες εν γένει.
 Το αγαθόν προέρχεται από το Έν, την πρώτη Αιτία,
 Το ουσιώδες πηγάζει από το Ένα Όν,
 Το αΐδιον απορρέει από την Αιωνιότητα.

Το Aγαθόν (Goodness), το Oυσιώδες (Essentiality) και το Aΐδιον (Eternity) ανήκουν

στην πρώτη βαθμίδα των Ιδεών, η οποία έπεται της Αιωνιότητας και ταυτόχρονα
κατηγορείται στην τρίτη σειρά από το Έν/ Όν, το οποίο ακολουθεί το Έν, το οποίο
ανήκει στην πρώτη σειρά, καθώς όλες οι Ιδέες και όλα τα όντα είναι εξηρτημένα
οντολογικώς, και υπό τους όρους σαφώς ενός μεταφυσικού τρόπου από το Έν, την
Πρώτη Αιτία, (831.28-35) και η ουσία τους προέρχεται από τα τρία ανώτερα αξιολογικά
οντολογικά στρώματα (derive their being from these three).

Μπορούμε να αποδώσουμε την ιεραρχική και την αξιολογική διαβάθμιση των

297 Proclus et la Theologie Platonicienne, ''Plotinus and the Platonic Theology'', σελ. 168.

19
τεσσάρων οντολογικών επιπέδων του μεταφυσικού ζωογονικού κόσμου ως εξής:

1. Έν (πρώτη αιτία, οντογενετική πηγή όλων των όντων) the One (the first Cause).
2. Έν – Όν (the One Being).
3. Αιωνιότης (the Aeon).
4. Ιδέες (all paradigmatic Forms).

Η Ιδέα είναι μία ενεργός κατάσταση. Είναι, όμως, δυνάμει σε σχέση με τους
ανθρώπους. Δεν είναι σε υπαρκτή κατάσταση. Για να καταστεί ''ενεργεία'', πρέπει να
υπάρξει η ανθρώπινη κινητοποίηση. Κάθε Ιδέα, ως θεία μεταφυσική πραγματικότητα,
έχει απόλυτα ενεργητικό περιεχόμενο καθ' εαυτή. Εγκαθιστάμενη σε ένα υποκείμενο,
ευρίσκεται σε σχέση με αυτό σε κατάσταση δυνατότητας. Προκειμένου να καταστεί
ανθρωπίνως ενεργός (ουσία), κρίνεται απαραίτητο να ενεργοποιηθεί μία ανθρώπινη
τάση για την ανάδειξη ενός συγκεκριμένου αποτελέσματος. Επομένως, η Ιδέα υπάρχει
σε ένα υποκείμενο, μόνον εάν ενεργοποιηθούν οι προσιδιάζουσες τάσεις εκ μέρους του
υποκειμένου. Στην περίπτωση που δεν ενεργοποιηθούν, τότε η Ιδέα παραμένει μία
δυνάμει κατάσταση, ένας θεωρητικός λόγος.
Έχοντας ως οντολογικά κριτήρια της υπάρξεως του υποδείγματος το αγαθόν, το
ουσιώδες και το αΐδιον, ο Πρόκλος θεωρεί ότι είναι αναγκαία και επαρκή τεκμήρια, για
να προχωρήσουμε στην εξέταση των πραγμάτων που έχουν ένα συγκεκριμένο νοητικό
υπόδειγμα, το οποίο προέρχεται από την Υποδειγματική νοητική αιτία και κατόπιν να
τα διαχωρίσουμε από αυτά που έχουν λάβει υπόσταση από άλλες αρχές. Το ζήτημα περί
του προσδιορισμού των επιμέρους όντων ή των κατασκευών από τις αρχέτυπες Ιδέες
προκύπτει από την κριτική θέση του νεοπλατωνικού σχολιαστή ότι δεν μπορεί να
υπάρχει μεταφυσικός προσδιορισμός καταστάσεων που δεν διαθέτουν διάρκεια και
αϊδιότητα. Πρόκειται για ένα θέμα ιδιαίτερα κρίσιμο, καθότι γίνεται λόγος για
καταστάσεις οι οποίες ευρίσκονται έξω από τον έλεγχο μίας θείας πραγματικότητας. Το
σκεπτικό, όμως, του Πρόκλου είναι σαφές και στηρίζεται σε μία μακροκοσμική

19
αντίληψη που έχει για το σύμπαν, η οποία αναφέρεται στο ότι δεν μπορεί να υπάρξει
τελολογία αν δεν καταγραφούν ορισμένες λειτουργίες, οι οποίες να τροφοδοτούν μία
τέτοια κατάσταση. Και βέβαια, ένα φαινόμενο, το οποίο υπάγεται σε αλλοιώσεις, δεν
μπορεί να συνδεθεί με μία προοπτική ανάπτυξης του ποιοτικού. Εδώ χρειάζεται
ιδιαίτερη προσοχή, διότι ο Αθηναίος φιλόσοφος αντιπροσωπεύει την περίπτωση ενός
στοχαστή, ο οποίος επιμένει ιδιαίτερα στο πώς ένας κόσμος θα υπερβεί την κατάσταση
της φαινομενικότητας και θα οδηγηθεί σε αυτή της πραγματικότητας. Με βάση, λοιπόν,
αυτό το σκεπτικό αδυνατούμε να οριογραμμίσουμε με την δέουσα ακρίβεια την
συνθήκη σχέσεων σε απόλυτη κλίμακα ανάμεσα στους δύο κόσμους. Πρόκειται για ένα
ευρύ φιλοσοφικό ερώτημα, το οποίο ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος αποτυπώνει με
απόλυτη ακρίβεια και το ανάγει σε αυστηρές λογικές βάσεις. Πρόκειται για βάσεις, οι
οποίες ευρίσκονται μακράν από μία στερεοτυπική – μηχανιστική προσέγγιση του
ζητήματος και θεμελιώνει έναν κόσμο σημασιών που δεν πρέπει να παραβλεθεί.
Είναι απαραίτητο, επίσης, να σημειώσουμε ότι, εάν ανατρέξουμε στην θεωρία του
Πρόκλου για τα ένυλα είδη, τότε θα κατανοήσουμε το περιεχόμενο των εν λόγω
συζητήσεων, με την μεταφυσική της εμμένειας να είναι κυρίαρχη.

Περί της ύπαρξης των Ιδεών στα ασήμαντα και ευτελή πράγματα.
Η θρίξ, ο πηλός και ο ρύπος 298 δεν έχουν ένα συγκεκριμένο νοητικό Υπόδειγμα
σύμφωνα με τον Πρόκλο, ο οποίος αιτιολογεί στα κατωτέρω χωρία την άποψή του.
Συγκεκριμένα:
Η θρίξ, παρόλο που είναι αρχικό μέρος του σώματος, δεν προέρχεται από μία
συγκεκριμένη νοητική Ιδέα, διότι έχει αποδειχθεί ότι όλα όσα έχουν την προέλευσή
τους από τις Ιδέες είναι σύνολα και όχι μέρη 299 («δέδεικται γάρ ὅπως τά ὅλα

ἐκειθεν καί οὐ τά μέρη»)/στ.832.2-5.

Ο πηλός αποτελεί την ακαθόριστη σύμμειξη δύο στοιχείων, μια σύμμείξη που έγινε
χωρίς μία ορισμένη φυσική λογική αρχή. Ως ανθρώπινη φύση, συνηθίζουμε να
αναμειγνύουμε πλήθος από άλλα πράγματα, με σκοπό να εξυπηρετήσουμε τις
ανθρώπινες ανάγκες μας. Δεν αποδίδουμε σε κανένα από αυτά που αποτελούν μείξη
στοιχείων μία συγκεκριμένη νοητική Ιδέα. Αυτά τα πράγματα, που συνιστούν
αναμειγνυμένα στοιχεία, είναι έργα τέχνης ή βουλήσεως και δεν οφείλουν την ύπαρξή

298 ''things of no account''

299 «Hair is a part, not a whole, so it is disqualified by that alone». Glenn R. Morrow and John M. Dillon,
Proclus' commentary on Platos Parmenides, σελ.135.

19
τους σε μία νοητική Ιδέα300 («ἀλλ' οὐδέν τῶν τοιούτων εἰς εἶδος ἀναφέρομεν.

Τέχνης γάρ ἐστιν ἡ προαιρέσεως ἔργα ταῦτα» /832.5-10).

Ο ρύπος δεν γεννάται από την βούληση ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, αλλά αντίθετα
είναι στη φύση του να επέρχεται σε κάτι 301. Συνεπώς, δεν είναι λογικά εφικτό να έχει ως
αίτιο μία συγκεκριμένη Ιδέα, εφόσον το αποτέλεσμα που προκαλεί είναι παρά φύσιν.
Ωστόσο, έχει επιχειρηθεί μετ' επιμονής από τον Αμέλιο να αποδειχθεί ότι υπάρχει
υπόδειγμα του ρύπου, καθώς σύμφωνα με την θεωρία του υπάρχουν οι Ιδέες των
κακών πραγμάτων.302 Ισχυρίζεται, λοιπόν, ο Αμέλιος ότι, αν υπάρχει το υπόδειγμα της
αρετής, τότε θα υπάρχει και το υπόδειγμα της κάθαρσης. Και αν υπάρχει το υπόδειγμα
της κάθαρσης, τότε θα υπάρχει το υπόδειγμα του ρύπου, επειδή η κάθαρση είναι το
αντίθετο του ρύπου, καθώς η ουσία της συνίσταται στην αφαίρεση της εν λόγω
αρνητικής (ή αφαιρετικής) κατάστασης303 (832.12-16).
Το επιχείρημα του Αμέλιου είναι σαφώς σοφιστικό ή, θα υποστηρίζαμε, και
μηχανιστικό και έναντί του ο Πρόκλος ανταπαντά: δέχεται την ύπαρξη της Ιδέας της
Κάθαρσης (there is a Form of Purification), ως μίας Ιδέας που συγκαταλέγεται στις
ψυχικές αρετές, η οποία, όμως καθαίρει την ουσία της κακίας και όχι τον ρύπο. Παρόλα
αυτά, έχει αποδειχθεί ανωτέρω ότι κανένα κακό δεν γεννάται από μία συγκεκριμένη
νοητική Ιδέα. Πας ρύπος είναι ασφαλώς ένα είδος κακίας και, πιο συγκεκριμένα,
κατάσταση επί της οποίας ο ίδιος επικάθισε ( «πᾶς δέ ρύπος κακία τίς ἐστιν

ἐκείνου πάντως ᾧ παρυφέστηκε.» /στ. 832.20-21). Ομοίως, η θρίξ, ο πηλός και ο

ρύπος, λοιπόν, για τον Πρόκλο, δεν προέρχονται από μία συγκεκριμένη νοητική αιτία,
διότι συντελούν σε εκτροπές («εκβάσεις») και σε στερήσεις («στερήσεις») όσων
έλαβαν υπόσταση.
Για να ενισχύσει ο νεοπλατωνικός στοχαστής την θέση του αυτή, παραθέτει τα
παραδείγματα του ηλίου, της ψυχής και του νοός:
Παράδειγμα του ηλίου (στ.832.24-26)
Πρόταση 1: Το σκότος είναι η στέρηση του φωτός.
Πρόταση 2: Ο ήλιος είναι η αιτία του φωτός.
Συμπέρασμα: Συνεπώς, ο ήλιος δεν μπορεί να θεωρηθεί αίτιος της στέρησης του φωτός.

300 «Mud is an indeterminate mixture of elements, so it does not count as a definite thing». σελ.135
301 «Dirt is simply a by-product of other processes». σελ.135
302 Glenn R. Morrow and John M. Dillon, Proclus' commentary on Platos Parmenides, notification 36,
σελ.191.
303 Στο ίδιο, «katharsis (cleansing or purification) is a virtue, and there are Forms of virtues; but
katharsis is cleansing of dirt; therefore there must be a Form of Dirt». σελ. 135.

19
Παράδειγμα του νοός (στ.832.26-28)
Πρόταση 1: Η άγνοια είναι η στέρηση της γνώσης.
Πρόταση 2: Ο νους είναι η αιτία της γνώσης.
Συμπέρασμα: Συνεπώς, ο νους δεν μπορεί να θεωρηθεί αίτιος της στέρησης της γνώσης,
τουτέστιν της ύπαρξης της άγνοιας.
Παράδειγμα της ψυχής (στ.832.28-30)
Πρόταση 1: Η αζωία είναι η στέρηση της ζωής.
Πρόταση 2: Η ψυχή είναι η αιτία της ζωής.
Συμπέρασμα: Συνεπώς, η ψυχή δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αιτία της στέρησης της
ζωής.

Κατανοούμε ότι οι στερήσεις αυτών των πραγμάτων (θρίξ, πηλός, ρύπος)

λαμβάνουν υπόσταση συμπτωματικά σε αυτά που έπονται χρονικά όλων των
πρωταρχικών ουσιών και οφείλουν την ύπαρξή τους στις Ιδέες («τοῖς δεχομένοις τάς

δόσεις τῶν πρώτων αἱ στερήσεις παρυφίστανται τῶν διδομένων» /832.30-31.

Αν ισχυριστεί κάποιος, και στην προκειμένη περίπτωση ο Αμέλιος (δεδομένου ότι ο
ίδιος ισχυρίζεται ότι υπάρχει η Ιδέα των κακών πραγμάτων), ότι ο νους, επειδή
γιγνώσκει το αγαθόν, γιγνώσκει και το κακόν 304, πρέπει να δοθεί η εξής απάντηση στην
παρατήρησή του: εντός του νοός δεν υπάρχει κανένα υπόδειγμα των κακών, παρά
μόνον η γνώση του κακού, – η οποία αποτελεί υπόδειγμα της γνώσης εν γένει –, εκ της
οποίας όποιος την λαμβάνει, γίνεται καλός. Διότι, αν η γνώση του κακού καταληφθεί
από το γνωστικό υποκείμενο, θα το απωθήσει και θα το αναγκάσει να αποφύγει το κακό
επιδιώκοντας το αντίθετό του, το καλό, του οποίου και υπάρχει το υπόδειγμα.
Επομένως, το υπόδειγμα δεν είναι ενός πράγματος κακού, αλλά καλού, τουτέστιν της
γνώσης τόσο του καλού όσο και του κακού. Εισάγονται, ακολούθως, από τον
νεοπλατωνικό σχολάρχη εδάφια από τους πλατωνικούς διαλόγους Φαίδων και Τίμαιος,
οι οποίοι έχουν ως στόχο να ισχυροποιήσουν την θέση του αυτή.
Στον Φαίδωνα305 διαπυπώνεται η άποψη ότι αρμόζει στον άνθρωπο να ερευνά το

304 «Since this curious argument is brought into relation with Amelius' argument about Forms of Evils,
through the argument that Intellect, if it knows good, must know evil also, one might suppose that
Amelius is the author of this argument also, but the thoroughtly frivolous and anti-Platonic tendency
of it seems characteristic rather of a sophist like Lucian». σελ.156

19
άριστον και το βέλτιστον. Είναι αναγκαίο, όμως, να γνωρίζει και το αξιολογικά χείρον.
Διότι, η γνώσις αμφοτέρων είναι μία και ταυτή. Συνεπώς, μία είναι η γνώση του
ποιοτικότερου και του κατώτερου αξιολογικά, ενώ ο δημιουργός στον Τίμαιον306
αναφέρει ότι μόνον μία κακή βούληση θα μπορούσε να διανοηθεί την διάλυση ενός
δημιουργήματος το οποίο έχει ποιηθεί με σωστή συναρμογή και λειτουργία. Άρα, ο
ίδιος ο διανοητής της διάλυσης ετίθετο ως γνώστης του κακού. Η γνώση του κακού
υπάρχει, σύμφωνα με τον Πρόκλο. Ωστόσο, δεν υπάρχει μία συγκεκριμένη
υποδειγματική αιτία του κακού («τήν γνώσιν αὐτῶν δώσομεν τῶν κακῶν, καί

παραδειγματικήν αἰτίαν οὐ δώσομεν κακήν οὖσαν» /833.17-19.

Είναι αξιοπρόσεκτο, εντούτοις, ότι ο νεοπλατωνικός σχολιαστής θεωρεί πως όλες οι

δυσκολίες που εμφανίζονται στο πρώτο μέρος του πλατωνικού διαλόγου Παρμενίδης
έχουν μία θετική πρόθεση, καθώς ο Παρμενίδης, στην απόπειρά του να εξετάσει τις
θέσεις του Σωκράτη, χρησιμοποιεί την μέθοδο της μαιευτικής και επιτυγχάνει μέσω
αυτής να ωθήσει τον Αθηναίο φιλόσοφο μέσω ακριβώς τής εν λόγω μεθόδου ως
διαλεκτικής στην θεωρία των Ιδεών307. Πιο συγκεκριμένα, ο Παρμενίδης θέτει στον
Αθηναίο διαλεκτικό το εξής ερώτημα: Υπάρχουν Ιδέες των πιο ασήμαντων και ευτελών
πραγμάτων; Και ο Σωκράτης απάντησε308:

«Καθόλου, αλλά αυτά είναι τα αντικείμενα ακριβώς που υποπίπτουν στην οπτική μας.
Φοβάμαι, μάλιστα, μήπως είναι ιδιαιτέρως παράλογο να θεωρήσουμε ότι υπάρχει μία
ορισμένη Ιδέα τους. Στο παρελθόν, όμως ορισμένες φορές με απησχόλησε μήπως
συμβαίνει το ίδιο για όλα τα πράγματα. Κατόπιν, όταν φτάσω σε αυτό το σημείο,
απομακρύνομαι τάχιστα, από φόβο μήπως υποπέσω ενδεχομένως σε μία ορισμένη
απύθμενη φλυαρία και οδηγηθώ σε συλλογιστική ασάφεια. Επιστρέφοντας, λοιπόν, σε
όσα μόλις τώρα λέγαμε ότι έχουν Ιδέες, εξακολουθώ να ασχολούμαι με εκείνα» .

305 Πλάτων, Φαίδων, στ.97d, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Ευ. Παπανούτσος, εκδόσεις ΔΙΑΔΑΛΟΣ, Ι.

ΖΑΧΑΡΟΠΟΥΛΟΣ, « προσήκειν ἀνθρώπῳ καὶ περὶ αὐτοῦ ἐκείνου καὶ περὶ τῶν ἄλλων,

ἀλλ' ἢ τὸ ἄριστον καὶ τὸ βέλτιστον. ἄναγκαῖον δὲ εἶναι τὸν αὐτόν τοῦτον καὶ τὸ χεῖρον

εἰδέναι. Τὴν αὐτὴν γὰρ εἶναι ἐπιστήμην περὶ αὐτῶν.»

306 Πλάτων, Τίμαιος, στ.41b «γε μὴν καλῶς ἀρμοσθὲν καὶ ἔχον εὖ λύειν ἐθέλειν κακοῦ»
307 «Proclus recalls himself from the major excursus to the text (833.19), by making a point which he
will maintain throughout the exegesis of the first part of the dialogue, that all the difficulties raised by
Parmenides are ''maieutic'' have a positive purpose, that of deepening Socrates' understanding of
dialectic and of the Theory of Ideas, and not simply of refutig him». σελ. 156.
308 Πλάτων, Παρμενίδης, στ.130d

20
 Ο Σωκράτης, διαπιστώνοντας την αζωία, την ευτέλεια και την υλικότητα των
πραγμάτων, για τα οποία διερωτήθηκε, δεν θεώρησε σωστό να υποστηρίξει ότι
υπάρχουν Ιδέες αυτών των πραγμάτων. Ο ίδιος τοποθετεί την υπόστασή τους μόνον
μέσα στα ορατά (ὁρατοῖς), δηλαδή σε αυτά που αντικρίζουμε με το αισθητήριο της
όρασης και γίνονται οικεία σε εμάς μέσω της ενεργοποίησής της. Η άποψη του
Αθηναίου φιλοσόφου, όμως, αναθεωρήθηκε από τον ίδιο, όταν εντόπισε ένα κοινό
υστερογενές χαρακτηριστικό σε κάθε πράγμα από αυτά («ἕκαστα κοινόν καί τό

ὑστερογενές ἀφορῶν» /834.1-3. Αναρωτήθηκε, λοιπόν, μήπως υπάρχει Ιδέα και

αυτών των πραγμάτων.
Επί παραδείγματι, στην περίπτωση των πολλών τριχών, υπάρχει ένα κοινό
υστερογενές χαρακτηριστικό, η θρίξ. Το ίδιο συμβαίνει και με την περίπτωση του πηλού
και με τα υπόλοιπα ευτελή πράγματα. Πριν δηλαδή από τα πολλά όμοια, υπάρχει ένα
όμοιο αίτιο, το οποίο χορηγεί υπόσταση στα πολλά. Διότι, όπως και στην περίπτωση
των μη ευτελών πραγμάτων, ο Σωκράτης καταρχάς εντόπισε και όρισε τα υστερογενή
χαρακτηριστικά των ουσιών, στη συνέχεια μετέβη στις εσωτερικές λογικές αρχές που
εμφαίνονται εντός τους, οι οποίες με την σειρά τους οδήγησαν στις ίδιες τις νοητικές
αιτίες (834.9-12).
Ο Σωκράτης διαλογίζεται μήπως και στην περίπτωση των ευτελών πραγμάτων,
(όπως καθίσταται διαπιστώσιμο από την μελέτη των ατόμων), είναι οντολογικά εφικτό
να μεταβούμε στο ένα που είναι όμοιο και εμμένει στα ευτελή πράγματα («ὥσπερ

ἐστίν ἀπό τοῦ ἐν τοῖς καθ'ἔκαστα μεταβαίνειν ἀπί τό ἐν αὐτοῖς»).

Αν εντοπίσουμε το κοινό έν το οποίο ενυπάρχει σε όλα τα ασήμαντα πράγματα
που κέκτηνται της ιδιότητας του ''ομοίου'', τότε αυτό το κοινό έν θα το τοποθετήσουμε
άνωθεν ιεραρχικά και οντολογικά έναντι των ασήμαντων πραγμάτων. Και επειδή
''ιδιοποιεί'' αυτά, θα αποτελέσει την Ιδέα της παρουσίας τους («ἔπειτα εἰς τό ἐπ'

αὐτοῖς κοινόν»). Σε αυτή την περίπτωση, το εξειδικευμένο κοινό έν θα είναι ο

οντολογικός παράγων ο οποίος προϋπάρχει των ευτελών πραγμάτων («τό πρό αὐτῶν

ἕν» /834.13-17 . Από πλευράς τυπικής λογικής, πρόβλημα πάντως δεν υφίσταται. Αλλά
ο Πρόκλος δεν ενδιαφέρεται εδώ για τέτοιου είδους αντιστοιχίες.

20
 Ο Σωκράτης, εντούτοις, απορρίπτει αυτοστιγμεί την εικασία που συγκρότησε
στον νου του, διότι, αν αποδεχθεί ότι υπάρχει η Ιδέα των ευτελών πραγμάτων, τότε θα
αναγκασθεί σύμφωνα με το πρότυπο του σωρ(ε)ίτη συλλογισμού 309 να θεωρήσει ότι
309 Σωρ(ε)ίτης αποκαλείται κάθε σύνθετος βραχυλογικός συλλογισμός κατά τον οποίο παραλείπονται
τα επιμέρους συμπεράσματα και τίθεται μόνο το τελικό. Συνήθως μπορεί να αναλυθεί σε
περισσότερους συλλογισμούς, τόσους όσες είναι οι προκείμενές του. Οι σωρίτες διακρίνονται σε
αναλυτικούς (ή αριστοτελικούς) και συνθετικούς (ή γογκλήνειους). Οι αναλυτικοί ξεκινούν από
μερικότερες έννοιες και υπάγονται σε γενικότερες.
Παράδειγμα αναλυτικού συλλογισμού:
Η ελέα είναι δένδρο.
Το δένδρο είναι φυτό.
Το φυτό είναι οργανισμός.
Ο οργανισμός είναι φθαρτός.
Άρα, η ελέα είναι φθαρτή.
Οι συνθετικοί, οι οποίοι ονομάζονται και γοκλήνειοι από τον Ροδόλφο Γοκλήνιο, Γερμανό
φιλόσοφο του 16ου/17ου αιώνα, ο οποίος διετύπωσε λόγο πρώτος για το περιχόμενό τους, ξεκινούν
από γενικότερες έννοιες, τις οποίες υπάγουν σε μερικότερες.
Παράδειγμα συνθετικού συλλογισμού:
Κάθε οργανισμός είναι φθαρτός.
Κάθε φυτό είναι οργανισμός.
Κάθε δένδρο είναι φυτό.
Η ελέα είναι δένδρο.
Άρα, η ελέα είναι φθαρτή.
Επίσης, ως σωρ(ε)ίτης, είναι γνωστό το παράδοξο επιχείρημα με τον σωρό των κόκκων. Αν δηλαδή
κάθε κόκκος δεν αποτελεί σωρό, δεν θα έχουμε ποτέ σωρό όσους κόκκους κι αν προσθέσουμε, αφού

20
υπάρχουν Ιδέες όλων των πραγμάτων ανεξαιρέτως, ακόμη και η Ιδέα της υπόλοιπης
ύλης, θεωρία που είναι πλήρως αντιφατική με την φύση της ύλης, καθώς ό,τι υποπέσει
υπό τον έλεγχό της διαφθείρεται, γίνεται άψυχο («ἄζωον») και φευγαλέο

(«ἀμενηνόν»).
Στο πλαίσιο της η εξέλιξη νοείται και ως φθορά από ένα σημείο και εκείθεν.
Επιλέγει, λοιπόν, ορθά ο Σωκράτης να επιστρέψει στην αρχική θεωρία του, σύμφωνα
με την οποία μόνον οι ουσίες που είναι καθολικές, ουσιώδεις και αϊδιων ποιοτήτων
έχουν αναδειχθεί βάσει των ιδεατών αιτιών, εκ των οποίων έλαβαν υπόσταση και
προσφέρουν από κοινού την πληρότητα στο σύμπαν. Όλα τα υπόλοιπα πράγματα που
δεν έχουν Ιδέες, έχουν γεννηθεί και συσταθεί στον ενταύθα κόσμο, τον κόσμο των
αισθητών (834.23-29).
Ο Παρμενίδης τίθεται ενάντιος της άποψης του Σωκράτη και απαντά στο περιεχόμενό
της:

«Διότι είσαι ακόμη νέος, Σωκράτη και δεν σε έχει καταλάβει ακόμα η φιλοσοφία
όπως, κατά την άποψή μου, θα σε καταλάβει τότε, όταν δεν θα περιφρονήσεις
κανένα από αυτά. Τώρα όμως ακόμη, λόγω της ηλικίας σου, παρακολουθείς τις
γνώμες των ανθρώπων».

Ο Παρμενίδης ψέγει και επικρίνει τον Σωκράτη310, διότι ο Αθηναίος φιλόσοφος

δεν προσέδωσε μία συγκεκριμένη ιδεατή αιτία στα ευτελή πράγματα, επειδή τα
θεώρησε ασήμαντα («σμικρά»), υλικά («ἐνυλότατα») και αφύσικα («καί ὅσα παρά

φύσιν»), ενώ παρά ταύτα ο ίδιος ανησυχεί μην υποπέσει σε σφαλερή θεωρία με την
θέση του αυτή. Ο Παρμενίδης κατανοεί ότι ενδεχομένως η θρίξ, ο πηλός και ο ρύπος να
είναι τέτοια ώστε να φαίνονται στον Σωκράτη γελοία (laughable-130c5), ότι
υπολείπονται σε αξία/τιμή (most lacking in honor-130c6) και είναι υποδεέστερα ή
κατώτερα (most inferior-130c7). Ωστόσο, ο Ελεάτης φιλόσοφος σημειώνει πως υπάρχει

προσθέτοντας έναν-έναν κόκκο, δεν προσθέτουμε κανέναν σωρό.

Και αν έχουμε σωρό, τότε αφαιρώντας έναν-έναν κόκκο, δεν θα αφαιρούμε από τον σωρό την
ιδιότητα του σωρού, οπότε, όταν φτάσουμε στον έναν κόκκο, θα αποτελεί και αυτός σωρό! Είναι
μάλιστα δύσκολο να οριστεί σημείο από το οποίο αρχίζει πλέον να μην υπάρχει σωρός. Πρόκειται για
προκεχωρημένο βαθμό τυπικής και όχι διαλεκτικής λογικής.
310 Πλάτων, Παρμενίδης, στ.130e.

20
ιδέα της τρίχας και αποδίδει την συμπερασματική θεώρηση του Σωκράτη στην
κατωτέρω πρόταση: Υπάρχουν Ιδέες αυτές καθαυτές, με την προϋπόθεση ότι το F
υπάρχει μόνον όπου το F συνιστά αξία της τιμής, είναι δηλαδή ανώτερη οντολογική
ύπαρξη311.
Θεωρεί ότι η απερισκεψία του Σωκράτη μάλλον οφείλεται στην ανωριμότητα
της ηλικίας του, οπότε ευελπιστεί πως, όταν ο Αθηναίος φιλόσοφος ωριμάσει,
ενδεχομένως να αποδεχθεί ότι υπάρχουν Ιδέες όλων των πραγμάτων στα οποία
ορίζουμε ένα κοινό όνομα, είτε αυτό είναι του ρύπου, είτε της τρίχας, χωρίς να
αποδίδουμε κανονιστικά κριτήρια στην Θεωρία των Ιδεών στηριζόμενος έτσι στην
κοινή γνώμη (130e) 312.
Είναι πρόδηλο για τον Πρόκλο ότι δεν δέχεται την αποψη αυτή του Παρμενίδη
και θεωρεί ότι ο Ελεάτης φιλόσοφος είχε σαφώς εξαρτήσει την υπόσταση των
ασήμαντων πραγμάτων από μία συγκεκριμένη ιδεατή αιτία (834.30-835.4). Είχε
επιχειρήσει δηλαδή μία γενικευμένη διάνοιξη της αρχετυπικής λειτουργίας της
μεταφυσικής. Αντ' αυτού, για τον νεοπλατωνικό ερευνητή πρέπει να αποφεύγεται
οιαδήποτε απόδοση μίας ανώτερης οντολογικής αιτίας σε τέτοιας υπόστασης
πραγμάτων, όπως της τρίχας και του ρύπου. Επιπροσθέτως, ο ίδιος θεωρεί ότι η
επίπληξη αυτή του Παρμενίδη δεν απευθύνεται κατ'ιδίαν στον Σωκράτη, αλλά
εκφράζεται ως επίκριση σε μια γενικότερη θέση όλων των στοχαστών γενικότερα που
τίθενται υποστηρικτές της άποψης ότι η γέννηση των μικρών και ταπεινών πραγμάτων
δεν έχει αιτία («ἀλλά <πρός> τούς ὡς σμικρῶν τούτων καί φαύλων ἀναίτιον

ἠγησαμένους τήν γένεσιν» /835.4-7) .

Όμοια με τον Πρόκλο, ο Πλωτίνος έχει την τόλμη να απαντήσει αρνητικά στο
κλασσικό ερώτημα του Παρμενίδη για το άν υπάρχουν Ιδέες των ασήμαντων
πραγμάτων. Ενδεχομένως, ο αλεξανδρινός νεοπλατωνικός, να προτίθεται να τονίσει ότι
τα ασήμαντα πράγματα δεν είναι φυσικές συνθέσεις, αληθείς ολότητες. Γι' αυτό πρέπει
να διαχωρίζουμε τα κακά μικτά, για να κατέχουμε μία σαφή έννοια της σύγχυσης και
της άθλιας κατάστασης. Κάθε τί που υπάρχει σταθερό στα υποτιθέμενα φαύλα σώματα,

311 «There are forms themselves by themselves for what F is only where what is F is considered worthy
of honor».
Gail Fine, Plato, ''The Parmenides – Sandra Peterson'', oxford university press, 2008, σσ. 393-
394,.
312 «Parmenides might seem to be suggesting that when Socrates becomes more mature, he wll see that
there must be Forms of all things to which we attach a common name, even mud and hair, and that
one should not import normative criteria into the Theory of Ideas». σελ. 156.

20
επιστρέφει στον Νου και η ίδια η άρνηση έχει προσχηματισθεί στην ετερότητα 313. Στον
αντίποδα της άποψης του Πρόκλου και του Πλωτίνου, ο Παρμενίδης δεν αποδέχεται ότι
ένα ενυπόστατο πράγμα έχει ουσία χωρίς η ουσία του να μην έχει αιτία γέννησης.
Συνεπώς, ο όρος ''αναίτιο'' (ἄνευ αἰτίας) δεν υφίσταται για τον Παρμενίδη («τό

ἀναίτιον οὐδαμῶς προσιέμενος» /835.9-10.

Ο Πρόκλος σαφώς και αποδέχεται μία ορισμένη αιτία για τα πράγματα που
παρατηρούνται στον φυσικό αισθητό κόσμο. Άρα, συμπεραίνουμε ότι η βασική
διαφορά μεταξύ Παρμενίδη και Πρόκλου κινείται στο εξής θεωρητικό πλαίσιο: ο
Παρμενίδης συγχέει την οντογενετική αιτία όλων των πραγμάτων με την Ιδέα, ενώ ο
Πρόκλος, αφενός αποδίδει αιτία σε όλα τα πράγματα που υπάρχουν στον φυσικό
κόσμο, χωρίς, αφετέρου δε να αποδίδει την αιτία όλων των πραγμάτων στις
μεταφυσικές Ιδέες314. Είναι θέμα του πώς ορίζεται η μεταφυσική.
Όπως αναφέρεται και στον Τίμαιον315 είναι αδύνατον οτιδήποτε να έχει γέννηση
χωρίς ένα ορισμένο αίτιο. Τα αισθητά, τα αντικείμενα της γνώμης και της αίσθησης,
είναι πράγματα που μεταβάλλονται και τα οποία έχουν σε κάποιο συγκεκριμένο
χρονικό σημείο γεννηθεί. Κάθε τί που γεννήθηκε, γεννήθηκε κατ' ανάγκην από ένα
ορισμένο αίτιο, και θα προσθέταμε ανεξάρτητα από το άν είναι γνώσιμο.
Ο Παρμενίδης επιμένει στη θέση του κατηγορηματικά και την τεκμηριώνει
λογικά, με το επιχείρημα ότι δεν υπάρχει τίποτε τόσο ασήμαντο και ταπεινό που να μην
μετέχει στο Αγαθό και να μην γεννάται από την εκδήλωσή του, διότι τόσο η ουσία της
ύλης, όσο και του ίδιου του κακού είναι αγαθή, καθώς ό,τι μετέχει στο αγαθό, λαμβάνει
υπόσταση χρωματιζόμενο («χρωννύμενον») από το αγαθό, ενώ παράλληλα καθίσταται
συν-μετοχική ύπαρξη με εκείνη του αγαθού («μεταλαμβάνον ἀγαθοῦ τινός» /
835.13-19.
Η ανθρώπινη κοινή γνώμη, ωστόσο, καθίσταται ευεπηρέαστη εκ της υλικής
φύσης των ασήμαντων και των ευτελών πραγμάτων, με λογικό παρεπόμενο το βλέμμα
της να περιορίζεται μόνον στην ιδία ουσία των πραγμάτων αυτών, ενώ θεωρεί μη
οντολογικά ή ακόμη μεταφυσικά εφικτή την επίδραση μίας συγκεκριμένης θεϊκής
αιτίας σε αυτά τα ασήμαντα και ευτελή πράγματα. Αναιρώντας, λοιπόν, οι άνθρωποι

313 J. Trouiilard, La procession plotinicienne'',, σελ. 21-22.

314 « we must not think that such things as mud or hair are devoid of any higher causes. All things, even
Matter itself, depend, at some remove, on the One, but the causes of trivial, material things wiil be, not
intelligible Forms directly, but rather reason – principles in Nature (φυσικοί λόγοι) ». σελ. 156
315 Πλάτων, Τίμαιος, στ. 28c «τὰ δ' αἰσθητά, δόξῃ περιληπτὰ μετ' αἰσθήσεως, γιγνόμενα καὶ

γεννητὰ ἐφάνη. Τῷ δ'αὖ γενομένῳ φαμὲν ὑπ' αἰτίου τινὸς ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι».

20
την ιδεατή αιτία των ασήμαντων και ευτελών υλικών πραγμάτων και περιορίζοντας την
ουσία τους μόνο σε κάτι που απλά θεώμεθα (ορωμεν) , αναιρούν οιαδήποτε οντολογική
αιτία σύμφωνα με τον Παρμενίδη, ενώ ταυτόχρονα αμφισβητούν την δύναμη της
θεϊκής αιτίας, η οποία, αφού μπορεί να γεννήσει τα μείζονα, μπορεί έτι μάλλον να
γεννήσει τα ελάσσονα (835.19-24).
Η θέση αυτή εκφέρεται στους Νόμους του Πλάτωνος. Συγκεκριμένα,
παραλληλίζεται από τον Αθηναίο ξένο η τέχνη του ιατρού και του λιθολόγου με αυτή
του Θεού – δημιουργού, με σκοπό να οδηγηθεί στο συμπέρασμα ότι ο Θεός, ως
δημιουργός-αιτία, αφού έχει την δύναμη να φροντίζει τα ελάσσονα πράγματα, τότε θα
φροντίζει και για τα μείζονα, και τ'ανάπαλιν. Πιο αναλυτικά, ο ιατρός, ο οποίος έχει
αναλάβει να θεραπεύσει ένα σύνολο, θα πρέπει καταρχάς να επιμεληθεί τα μόρια και
τις λεπτομέρειες. Όμοια με τον ιατρό, ο λιθολόγος παραδέχεται ότι δίχως τους σμικρούς
λίθους δεν είναι δυνατόν να τοποθετηθούν οι μεγάλοι στη σωστή θέση. Επομένως, θα
ήταν ασέβεια προς τον Θεό να υποστηρίξουμε ότι διακρίνει την ουσία των σμικρών απ'
αυτή των μεγάλων πραγμάτων316.
Το άνωθεν επιχείρημα ενδεχομένως ισχυροποιεί την θέση του Παρμενίδη, ο
οποίος κατατάσσεται στους φιλοσόφους που εξήρτησαν από την πρόνοια του Δία όλα
όσα υπάρχουν μέσα στον κόσμο (μικρά+μεγάλα πράγματα), καθώς δεν εντοπίζουν
ουδέν το επαίσχυντο ή το απόβλητο στην υπόστασή τους. Αντιθέτως, είναι όλα αγαθά
στον βαθμό που έχουν λάβει υπόσταση από την πρόνοια και ωραία – καλά (<κάλλος>)
στον βαθμό που έχουν γεννηθεί σύμφωνα με την θεϊκή αιτία /835.25-30.
Ο Παρμενίδης θεωρεί ότι ο Σωκράτης εκτρέφει την ίδια κοινή άποψη, η οποία
χαρακτηρίζει την ανθρώπινη γνώμη, καθώς όχι μόνον δεν αποδίδει στα σμικρά
πράγματα (τα ασήμαντα και τα ευτελή), μία ορισμένη ιδεατή αιτία, αλλά υποβαθμίζει
την ύποστασή τους και αναιρεί πάσα αιτία ύπαρξής τους, όταν υποβιβάζει το
οντολογικό επίπεδό τους σε κάτι που απλώς ορώμεν317.
Ο Παρμενίδης παρουσιάζει εκτενώς την αντεπιχειρηματολογία του, χρησιμοποιώντας
επιχειρήματα από την υπαρκτική λειτουργία των ασήμαντων και ευτελών πραγμάτων.
– Η θρίξ μπορεί να μην έχει ένα ορισμένο νοητικό υπόδειγμα.
Ωστόσο, θα μπορούσε να έχει ως αιτία μία ορισμένη λογική αρχή, η οποία ευρίσκεται
εντός της Φύσης. Η Φύση δημιουργεί στα ζώα τρίχες για την οργανική ευρυθμία τους,
και η πτώση τους είναι αντίθετη με τη φύση, η οποία διευθέτησε όσα όντα χρειάζονται
τη βοήθεια των τριχών.

316 Πλάτων, Νόμοι, στ.902d1-903a6.

317 Πλάτων, Παρμενίδης, στ.130d, «ταῦτα ἅπερ ὁρῶμεν, ταῦτα καὶ εἶναι».

20
 – Ο πηλός έχει γεννηθεί από την τέχνη (όταν επί παραδείγματι χρησιμοποιείται
για την κατασκευή κεραμικών), ενώ το πρότυπό του υπάρχει εντός της διανοίας
(σκέψης) του τεχνίτη.
– Ο ρύπος και ο πηλός χρησιμοποιούνται, επιπροσθέτως, από τους μάγους για την
διεκπεραίωση των τελετών στις οποίες συμμετέχουν, καθώς θεωρούν τον ρύπο και τον
πηλό αναγκαία υλικά για την προσέγγιση των πνευμάτων (835.37-836.12).
Στο Συμπόσιον318 αναφέρεται ότι η μαγεία επιτελείται με την χρήση του λόγου,
ενώ προέρχεται από τους δαίμονες και μεταβιβάζεται στους μάγους, οι οποίοι είναι
ικανοί σε ιδιαίτερο βαθμό να μαγεύουν με γοητεία, με βότανα και με λόγους αισθητικά
αξιόλογους. Για τον Παρμενίδη, η μία αιτία του Όντος είναι η άμεση αιτία από την
οποία έχουν προέλθει όλα τα όντα. Επομένως, η μία αιτία του Όντος παρέχει την
γέννηση στα ασήμαντα και ευτελή πράγματα, έτσι ώστε η υπόσταση αυτών να μην
είναι αναίτια /(836.17-22). Ο Παρμενίδης, στο σημείο αυτό, εισάγει μια πρωτοπόρο
θέση στην μεταφυσική θεμελίωση των όντων. Τοποθετεί την γέννηση σε μία αιτία που
είναι υπεράνω της γέννησης, τελούμενη από ένα συγκεκριμένο νοητικό υπόδειγμα. Η
μία αιτία του όντος είναι το Έν Όν. Το Έν Όν προηγείται οντολογικά – μεταφυσικά –
ιεραρχικά των Ιδεών, καθώς οι Ιδέες υπάγονται στην δικαιοδοσία του.
Με το να αποδώσει την γέννηση των όντων εν γένει στο Έν Όν 319, εξυψώνει την
ουσία τους, την οποία και αποδίδει σε ένα Όν, του οποίου η ουσία είναι ανώτερη των
νοητικών Ιδεών. Ο Παρμενίδης επικρίνει την άποψη του Σωκράτη, διότι όχι μόνο
αναιρεί τις Ιδέες ως οντογενετικές αιτίες των σμικρών πραγμάτων, αλλά απορρίπτει και
κάθε άλλη πιθανή αιτία της γέννησής τους. Αντιθέτως, σύμφωνα με τον Παρμενίδη, θα
έπρεπε να θεωρήσει ότι η γέννηση των ασήμαντων και των ευτελών πραγμάτων
προέρχεται από μία συγκεκριμένη αιτία που είναι ανώτερη των Ιδεών.
Ο Παρμενίδης βασίζει την θέση του αυτή σε ένα εμπειρικό γεγονός, το οποίο για
την κοινή γνώμη θεωρείται κατώτερο της νοήσεως. Παρά ταύτα, η νόηση, ως ανώτερη
οντολογική βαθμίδα, γεννά το τεχνητό, το οποίο είναι κατώτερο της ιδίας.
Τα τεχνητά πράγματα γίνονται με στόχο την ικανοποίηση των ανθρώπινων
αναγκών, οι οποίες διαμορφώνονται με κριτήριο τα εμπειρικά συμβάντα. Η δημιουργία
των τεχνητών πραγμάτων, ωστόσο, συνιστά απόρροια της νοητικής λειτουργίας, του

318 Πλάτων, Συμπόσιο, στ.203d , κείμενο-μετάφραση-ερμηνεία:Ι. Συκουτρή, Ακαδημία Αθηνών-

Ελληνική Βιβλιοθήκη, εκδ. Εστία, Αθήνα 2009.
319 «Parmenides is also looking to the causal principle above the Forms, the One Being, the creative
power to which, being superior to the particular Forms, extends further than they do, down to the
creation, by means of physikoi logoi, of such things of hair and mud. All things have their causes in
the One Being». σελ. 156

20
νου. Επομένως, όταν η ανθρώπινη υπόσταση δημιουργεί τα τεχνητά πράγματα, τα
δημιουργεί και ο νούς («ἐπεί καί ὅταν ἡμεῖς τά τεχνητά ποιῶμεν, ποιεῖ ταῦτα

καί ὁ νοῦς» /στ.836.24-31. Το αιτιολογικό σκεπτικό στηρίζεται στο ότι καθετί που
γεννάται από τα κατώτερα ή δημιουργείται, έχει ως αιτία τα ανώτερα, όχι όμως ως προς
το είδος και την μορφή του, αλλά μόνον ως προς την ίδια την ουσία του. Συνεχίζοντας,
ο Παρμενίδης δικαιολογεί την άποψη αυτή αφορμώμενος από το γεγονός ότι τα
ανθρώπινα όντα δημιουργούν τα τεχνητά πράγματα με βάση ορισμένες ιδιαίτερες
λογικές αρχές. Πιο αναλυτικά, όταν η ανθρώπινη υπόσταση κατασκευάζει τα τεχνητά,
προσδίδει σε αυτά είδος («εἰδοποιοί»), ενώ παράλληλα ο νους ως έλλογο μέρος της

ανθρώπινης υπόστασης παρέχει σε αυτά εκ των προτέρων την ουσία («οὐσιοποιός»).

Στο σημείο αυτό, γίνεται έκδηλη η οντολογική διάκριση είδους και ουσίας. Η αναφορά
στο είδος ταυτίζεται με την ύπαρξη ενός υποδείγματος, ενώ η αναφορά στην ουσία
ταυτίζεται με την ύπαρξη μιας ανώτερης αιτίας/(836.31—37) .

Μετά την παράθεση των ανωτέρω, επισημαίνονται από τον Παρμενίδη δύο είδη
διάκρισης της δημιουργίας:
i) σε αυτά τα πράγματα των οποίων η ειδοποιός δύναμις εστί η ψυχή, κατά πρώτον τα
ουσιοποιεί ο νους. Τουτέστιν σε όσα πράγματα η ψυχή δίδει μορφή και είδος, ο νους
τούς έχει δώσει εκ των προτέρων την ουσία («γάρ εἰδοποιός ἡ ψυχή, πρώτως

οὐσιοποιός ὁ νους» /836.38 .

ii) σε αυτά τα πράγματα των οποίων η ειδοποιός δύναμις εστί ο νους, τα ουσιοποιεί εκ
των προτέρων η Μονάδα των όντων («καί ὧν εἰδοποιός ὁ νοῦς, οὐσιοποιός

<ἐστιν> ἡ μονάς τῶν ὄντων» /836.39 .

«Ἡ Μονάς τῶν ὄντων κρείττων ἐστί πᾶσης εἶδητικής (διαμορφωτικής)

αἰτίας».
Ο Πρόκλος, σχολιάζοντας το σκεπτικό του Σωκράτη, θεωρεί ότι καθώς ο
αθηναίος διαλεκτικός αναλογιζόμενος ότι η μονάδα των όντων, το Έν Όν, είναι
ανώτερη πάσης ειδητικής αιτίας, δικαίως θεώρησε την γέννηση των ευτελών και
ασήμαντων πραγμάτων αναίτια. Διότι, κάτι που γεννάται συμπτωματικά, του οποίου το
είδος και η μορφή είναι ευτελή, δεν μπορεί να δημιουργείται από την ανώτερη
οντολογικά – μεταφυσικά – ιεραρχικά πραγματικότητα.

20
 Ωστόσο, η άποψη αυτή του Σωκράτη τίθεται στον αντίποδα της άποψης του
Παρμενίδη, ο οποίος, προκειμένου να στηρίξει την θεωρητική αρχή ότι τίποτα δεν
γεννάται άνευ αιτίας, ακόμη και τα πιο ασήμαντα και ευτελή πράγματα, θεώρησε
πρωταρχικό αίτιο της δημιουργίας τους μία πραγματικότητα ανώτερη οντολογικά από
τις Ιδέες, η οποία προϋπάρχει αυτών, την μονάδα των όντων, το Έν Όν (836.39-837.1) .
Είναι εμφανές ότι αμφότεροι, Σωκράτης και Παρμενίδης, επικαλούνται την ύπαρξη
μίας πραγματικότητας ανώτερης από τις νοητικές Ιδέες. Το Έν Όν, η μονάδα των όντων
αποτελεί την αιτία των όντων. Η μεταξύ τους διαφορά συνίσταται στο ότι για τον
Σωκράτη υπάρχει μία οντολογική ιεραρχία και διαβάθμιση που θεμελιώνεται βάσει μίας
μεταφυσικής αρχής, ενώ για τον Παρμενίδη η ύπαρξης αυτής της ανώτερης
πραγματικότητας χρησιμοποιείται εσκεμμένα, προκειμένου να προσδώσει οντολογική
αξία στα ασήμαντα και ευτελή πράγματα. Κινούμενος σε αυτό το θεωρητικό πλαίσιο, ο
Παρμενίδης ανατρέχει στην ύπαρξη μίας ανώτερης αιτίας η οποία ευρίσκεται ιεραρχικά
πριν και άνωθεν των Ιδεών και κατ' αυτόν τον τρόπο δίδει την ουσία στα ασήμαντα και
ευτελή πράγματα. Αφού, λοιπόν, το Έν Όν το οποίο υπάρχει πριν από τις Ιδέες,
ουσιοποιεί τα ασήμαντα και ευτελή πράγματα όπως είναι επί παραδείγματι ο ρύπος, ο
πηλός και η θριξ, τότε η ουσία αυτών δεν μπορεί παρά να προέρχεται από την ανώτατη
αυτή πραγματικότητα.
Ο Παρμενίδης καταλήγει στην εξής πρόταση: Με δεδομένο ότι τα ''σμικρά''
πράγματα προέρχονται από μία ανώτερη αιτία, το Έν Όν, τότε με εύλογο τρόπο
μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι το Έν Όν αποτελεί την αιτία προέλευσης των
ασήμαντων και ευτελών πραγμάτων. Η κριτική που ασκεί ο Ελεάτης φιλόσοφος στον
Αθηναίο ξένο βασίζεται στο κατωτέρω επιχείρημα: ο Σωκράτης δεν προσέδωσε την
ύπαρξη μίας συγκεκριμένης αιτίας στα ασήμαντα και ευτελή πράγματα, διότι ο ίδιος
μελέτησε το ενδεχόμενο της ύπαρξης μίας αιτίας μόνον υπό το πρίσμα ενός ορισμένου
ιδεατού υποδείγματος, μίας Ιδέας, δίχως ο ίδιος να ανατρέξει σε μία πρότερη και
ανώτερη οντολογικά αιτία των ιδεατών υποδειγμάτων. «Ὡσαύτως καὶ ὁ Σωκράτης οὖν
πρὸς τὴν εἰδοποιὸν αἰτίαν τεταμένος εἰκότως οἷον ἀναίτιον αὐτῶν ὑπέλαβε τὴν γένεσιν,
καὶ ὁ Παρμενίδης εἰς τὴν πρὸ τῶν εἰδῶν αἰτίαν ἀναδραμὼν ἐκεῖθεν καὶ τούτοις τὴν
οὐσίαν ἐκδιδομένην ἐθεώρησε· πάντα γὰρ τὰ ὄντα ἐκεῖθεν», (837.3-838.1-3) .

20
ΔΑΜΑΣΚΙΟΣ : ο διάδοχος του Πρόκλου.
Παρατηρείται ότι ο συνεπής αυτός ρεαλισμός του Πρόκλου δεν εντοπίζεται μόνον στις
οικείες του θεωρίες, αλλά εφαρμόζεται και από τον Δαμάσκιο στην διάρθρωση των
επιπέδων της συλλογιστικής του. Η πορεία που επιλέγει ο έσχατος σχολάρχης της
Νεοπλατωνικής Ακαδημίας είναι άψογη και αναδεικνύει κανονιστικές αρχές
επιχειρηματολογίας. Ο ιστορικός, συστηματικός και κριτικός τρόπος ανάπτυξης ενός
θέματος αποδεικνύει την εγκυκλοπαιδική κατοχύρωση του σχολάρχη, η οποία δεν
αφίσταται αυτής του Πρόκλου παρά μόνον ως προς την συχνότητα της χρήσης της.
Ο Δαμάσκιος επιχειρεί να αποφύγει τις a priori αξιωματικότητες, παρόλο που
καταφεύγει στην επικουρία τους από αναγκαστικούς λόγους πριν από το πέρας της
ανάλυσής του. Στο έργο του Απορίαι και λύσεις περί των πρώτων αρχών 320 – ένα έργο
αυστηρώς επιστημολογικά θεμελιωμένο σε μία στέρεα διαρθρωμένη συλλογιστική – ο
νεοπλατωνικός στοχαστής αναπτύσσει με έναν αυστηρά γεωμετρικό τρόπο όλα σχεδόν
τα οντολογικά και πλείστα από τα γνωσιοθεωρητικά θέματα τα οποία απησχόλησαν την

320 Damascius, Traité des Premiers Principes, L. G. Westerink, J. Combès, ‘les Belles lettres’, Paris
2002.
H Sara Rappe υποστηρίζει ότι η εν λόγω πραγματεία προσφέρει μία έξοχη εσωτερική κριτική της
νεοπλατωνικής μεταφυσικής ιδιαίτερα σεζητήματα που αφορούσαν στην μέθοδο και στην έννοια της
διαλεκτικής, τα οποία χαρακτήριζαν κυρίως την τελευταία φάση της πλατωνικής Ακαδημίας.
S. Rappe, Mελετώντας τον Νεοπλατωνισμό, σσ. 371-2.

21
πλατωνική Ακαδημία στο σύνολο της ιστορικής εξέλιξής της. Όμοια με τον προκάτοχό
του Πρόκλο, έχει ως αφετηρία των συλλογισμών του τα έργα του Πλάτωνα, τα οποία
χρησιμοποιεί βάσει τριών παραμέτρων: α) ως την οργανική εξέλιξη και ολοκλήρωση
της Προσωκρατικής φιλοσοφικής σκέψης, β) ως αυτόνομα πνευματικά δημιουργήματα
ανεξάρτητα από ποικίλλους εξωγενείς προσδιορισμούς και εκφραστικά της
φιλοσοφικής αυθεντίας του Αθηναίου φιλοσόφου, γ) ως τις φιλοσοφικές εκείνες
αποφάνσεις που καθιστούν εφικτή και τροφοδοτούν συνεχώς την εξέλιξη της
Φιλοσοφίας321.

Ο έσχατος σχολάρχης της Νεοπλατωνικής Ακαδημίας, με την φιλοσοφική

επάρκεια που διαθέτει, επιχειρεί να σταθεί απέναντι στο πρόβλημα της διαμάχης
ανάμεσα στον πλατωνισμό και στον αριστοτελισμό συνεχίζοντας την παράδοση που
διεμόρφωσε ο Συριανός. Έτσι, επιλέγει τοποθετήσεις κριτικών θεμελιώσεων αναφορικά
με τις ομοιότητες – διαφορές ανάμεσα στους δύο κορυφαίους έλληνες στοχαστές,
ανάλογα με το εκάστοτε αναφυόμενο ζήτημα.
Ο κριτικός λόγος του μάλιστα ήταν διάχυτος στον τρόπο με τον οποίο ανακατασκεύασε
τον υπομνηματισμό του Πρόκλου στον διάλογο Παρμενίδης και ιδιαίτερα ως προς τα
μεταβατικά στάδια που χρησιμοποίησε για να αρθρώσει την συνύφανση ενός
οντολογικού επιπέδου με το επόμενό του. Ως ιστορικός της φιλοσοφίας, ο Δαμάσκιος
χρησιμοποιεί και τις απόπειρες προσέγγισης της διαμάχης αξιοποιώντας την έως την
εποχή του φιλοσοφική και υπομνηματιστική παράδοση. Η χρήση των αριστοτελικών
θεωριών επιτελείται σε πλείστες περιπτώσεις από τον σχολάρχη αλλά πάντα με
διακριτικό τρόπο. Στο πλαίσιο της οντολογικής θεματικής του ο Δαμάσκιος
επεξεργάζεται το κορυφαίο ζήτημα της αρχαίας ελληνικής Μεταφυσικής περί των
Ιδεών. Ο όρος «Ιδέα» ή «Είδος» από την εποχή του Πλάτωνα και εκείθεν αναφέρεται
σε πρωταρχικές αρχετυπικές οντότητες ή καταστάσεις, με τις οποίες παρουσιάζεται το
υπαρκτό να τέμνεται σε δύο επίπεδα: στο μεταφυσικό και στο φυσικό, αισθητό.
Υποστηρίζεται ότι οι Ιδέες/Είδη είναι αντικειμενικά οντολογικά συστήματα
κανονιστικής ισχύος τροφοδοτικά του τρόπου με τον οποίο θα παρουσιασθούν τα όντα

321 Χρήστος Αθ. Τερέζης, Δαμάσκιος, Πάτρα 2013, σσ.51-52.

211
του φυσικού κόσμου και θα αναπτύξουν την λειτουργικότητά τους και τις μεταξύ τους
σχέσεις.
Ο Δαμάσκιος έχει ως αφετηρία την παράδοση της Νεοπλατωνικής Σχολής και
στηρίζεται στο ήδη υπάρχον εννοιολογικό υλικό. Εκκινεί από τις a priori σταθερές ότι
οι Ιδέες αναπτύσσονται στην μεταφυσική περιοχή, εκφράζοντας τόσο ατομικά όσο και
στις μεταξύ τους συμπλοκές τις πιο ακραίες εξειδικεύσεις της. Ο έσχατος σχολάρχης
τοποθετεί τις Ιδέες σε ένα κατώτερο επίπεδο από τις αρχικές πηγές του υπαρκτού και
τους επιθέτει ιδιότητες που υποστηρίζει ότι τις προσλαμβάνουν από το σύνολο των
οντολογικών εκείνων πραγματικοτήτων οι οποίες προηγούνται από την παρουσία των
Ιδεών. Δέχεται ότι υπό την αυστηρή τήρηση ορισμένων γνωσιοθεωρητικών
προϋποθέσεων, - όπως επί παραδείγματι το ότι είναι αναγκαίος ο μη εγκλωβισμός της
συνείδησης, κατά τα πλατωνικά πρότυπα στην δέσμευση εκείνη της απλής δόξας - ,
μπορούν να αποτελέσουν θεωρητικό περιεχόμενο των ανθρωπίνων γνωστικών κέντρων.

Γίνεται εμφανές για τον έσχατο σχολάρχη της Νεοπλατωνικής σχολής ότι έχει
κατανοήσει την πολυπλοκότητα της παραγωγής, την μελετά αναλυτικά και την
ανασυντάσσει κατ' άρθρον, όποτε το θεωρεί ο ίδιος αναγκαίο. Συλλαμβάνει το θέμα
στην δυναμοκρατική διάστασή του επιμένοντας σε δύο παραμέτρους, τις οποίες
παρουσιάζει να συνυφαίνονται μεταξύ τους: την κίνηση και την σχέση. Η
προβληματική του δεν εκκινεί από το άν υπάρχουν οι Ιδέες ως «καθόλου» υπό την
οντολογική διάστασή τους, αλλά την ύπαρξη αυτή την θεωρεί δεδομένη 322. Το ερώτημα
που διατυπώνει είναι άν οι Ιδέες προϋπάρχουν των αισθητών αντικειμένων ή αν
αποκτούν την ύπαρξή τους από κοινού με αυτά κατά την πρώτη φορά που εμφανίζονται
ως κατανοούμενες εν σπέρματι παρουσίες. To ενδιαφέρον συνίσταται στο ότι ο
Δαμάσκιος τοποθετεί και τις δύο καταστάσεις τόσο στον νου όσο και στην ύλη και,
παρά το ότι, όταν αναφέρεται στην καθεαυτή κατάστασή τους, αντιστοιχεί την ύπαρξη
στον νου και την μέθεξη στην ύλη. Ιεραρχεί έτσι σε δύο επίπεδα το όλο σχήμα, καθώς
οι Ιδέες μπορούν να ενυπάρχουν ως πρώτης κλίμακας οντολογικές συνθήκες όχι μόνον
καθ’ ύπαρξιν αλλά και κατά μέθεξιν στον νου, ενώ ενυπάρχουν στην ύλη ως δεύτερης
κλίμακας με τις ίδιες λειτουργίες. Στον νου υπερέχει η κατάσταση της ύπαρξης, ενώ η
μέθεξη θα αρθρώνεται ως χορηγία. Τέλος, στην ύλη καίρια συνθήκη θα είναι η μέθεξη,

322 Βλ. Απορίαι και λύσεις περί των πρώτων αρχών, III, 20.19-21.2, όπου η μεταφυσική της
υπερβατικότητας συνυφαίνεται με την μεταφυσική της εμμένειας. Η ενύπαρξη των Ιδεών μπορεί να
είναι αυθεντικά οντολογική ή δευτερογενώς μεθεκτική.

21
η οποία θα οδηγεί σε ένα δευτέρου τύπου ύπαρξη323.

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ ΛΕΞΙΚΟ ΕΝΝΟΙΩΝ:

ΟΡΙΣΜΟΙ ΕΝΝΟΙΩΝ.
Kαταγραφή όλων των εννοιών από το εδάφιο 815.8 έως και το εδάφιο 838.3 και
χαρακτηρισμός των εννοιών αυτών. Στατιστική σύγκριση βάσει της
επαναληψιμότητάς τους.

Σε αυτό το σημείο θα αποπειραθούμε μία προσπάθεια σύνταξης ενός φιλοσοφικού

λεξικού των κυριότερων εννοιών που συναντάμε στο συγκεκριμένο απόσπασμα από το
έργο Υπόμνημα εις τον Παρμενίδην Γ' του Πρόκλου (στ. 815.8-838.3). Θα καταγραφούν
οι έννοιες εκείνες οι οποίες εντάσσονται με συστηματικό τρόπο στο έργο του
νεοπλατωνικού σχολάρχη και στις οποίες δίδει την έτι περαιτέρω έμφαση. Η σειρά της
καταγραφής των εννοιών θα επιτευχθεί βάσει της ποσοτικής παρουσίας τους στα
συγκεκριμένα εδάφια και της επαναλήψεως με την οποία ο Πρόκλος επιλέγει να
συντάξει το κείμενό του, η οποία, ενδεχομένως μαρτυρεί την αξιολογική προτεραιότητα
της μίας έννοιας έναντι της άλλης.
Με δεδομένο, λοιπόν, την επαναληψιμότητα των εννοιών που κρίνονται αναγκαίες να
αναλυθούν εις βάθος, έχουμε την κατωτέρω ιεραρχία:

323 Χρ. Τερέζης, Δαμάσκιος, σελ. 62.

21
 1. Ιδέα (η έννοια της Ιδέας επαναλαμβάνεται 117 φορές).
Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
O Πρόκλος, ένας από τους κατεξοχήν παραδοσιακούς νεοπλατωνικούς φιλοσόφους,
συστηματικός με ακρίβεια στην μεθοδολογία του με τα σχόλιά του στο Υπόμνημα εις
τον Παρμενίδην, επεξηγεί και καταγράφει κατά συστηματικό τρόπο την θεωρία των
Ιδεών, αποδεικνύοντας τον τρόπο με τον οποίο έχει αφομοιώσει και επεξεργασθεί
ενδελεχώς τις θέσεις του Πλάτωνα. Σύμφωνα με την πλατωνική παράδοση, οι Ιδέες
αποτελούν τις υπερβατικές παραγωγικές δυνάμεις του Ενός, ούσες εμμενείς, καθώς
αποτελούν το οντολογικό διάμεσο μεταξύ του υπερβατικού, αΐδιου Ενός και του
φυσικού κόσμου της αισθητής εμπειρίας. Οι Ιδέες αποτελούν την απαραίτητη
προϋπόθεση ώστε το θείο να έλθει σε επαφή με τον αισθητό κόσμο υπό τον τύπο της
οντολογικής σχέσης αιτίου-αιτιατού. Ο μεσολαβητικός ρόλος των Ιδεών μεταξύ του
Ενός και του αισθητού κόσμου γίνεται εμφανής. Κάθε Ιδέα είναι «αυτή καθαυτή»,
αμιγής, αιώνια, ενιαία, αδιαίρετη, (καθώς απορρέει από την εκδίπλωση της ανώτατης
μεταφυσικής Αρχής) και αυτή η απόλυτη απλή ιδιότητά την διακρίνει από τα επιμέρους
συμβεβηκότα324. Χρήζει επισήμανσης η διάκριση ανάμεσα στις Ιδέες και στα
κατηγορούμενά της, καθώς αυτά αποτελούν υστερογενή υλικά απεικάσματά της.
Η Ιδέα, σύμφωνα με τον Πρόκλο, αποτελεί το νοητό υπόδειγμα μίας Ανώτατης
Πρωταρχικής Αρχής, από την οποία απορρέει η ύπαρξη του φυσικού σύμπαντος.
Η Ιδέα συνυφαίνεται με τον Νου, τον νοητό κόσμο. Το οντολογικό σύστημα του
νεοπλατωνικού σχολάρχη είναι δυναμοκρατικό, τουτέστιν παρατηρείται μία σχέση
δοσοληψίας στην οποία το μεταφυσικό Έν χορηγεί τις οντολογικές απορροές του στις
Ιδέες και οι Ιδέες συνάμα εκδιπλώνονται διά μέσου του Νου στον φυσικό, αισθητό
κόσμο. Κατανοούμε ότι, ενώ το μονιστικό μοντέλο παραμένει αλώβητο από τις υλικές
παρεμβάσεις, ωστόσο μέσω της οντολογικής πολλαπλότητας που χαρακτηρίζει την
μεταφυσική ενότητα, τα Είδη διοχετεύονται στις υλικές υποστάσεις, χωρίς να
καταργείται ο νεοπλατωνικός φιλοσοφικός στοχασμός περί της οντολογικής
ιεράρχησης.

2. Ψυχή (-->ψυχικός), (η έννοια της Ψυχής επαναλαμβάνεται 99 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική – θεολογική – ανθρωπολογική έννοια.
Ο Πρόκλος συγκροτεί στο Υπόμνημα εις τον Παρμενίδην Γ' την θεωρία περί του
τετραδικού διαχωρισμού των ψυχων. Οι ψυχές διακρίνονται σε θεϊκές ψυχές, αγγελικές
ψυχές, δαιμονικές ψυχές και σε μερικές. Η μερική διακρίνεται σε έλλογη (ανθρώπινη)

324 βλ. J. Trouillard, La mystagogie de Proclos, σσ.143-186.

21
και σε άλογη. Γίνεται αντιληπτό ότι στο συγκεκριμένο υπόμνημα ο νεοπλατωνικός
σχολιαστής θέτει την ψυχή σε υψηλό οντολογικό επίπεδο.
Το αιτιολογικό σκεπτικό για την υποστήριξη της θέσης αυτής εδραιώνεται στο γεγονός
ότι η ψυχή έχει Ιδέα και η Ιδέα αυτής συγκαταλέγεται στο πρώτο ιεραρχικά οντολογικό
επίπεδο των έμβιων οντοτήτων. Η Ιδέα της ψυχής υπάρχει και ευρίσκεται στο ανώτερο
ιεραρχικά αξιολογικό-οντολογικό επίπεδο των Ιδεών. Ουσιαστικά, η ψυχή αποτελεί την
πρώτη έμβια φυσική οντότητα, η οποία κρίνεται νοητή αλλά και αισθητή παράλληλα.
Ενέχει στοιχεία τόσο της μεταφυσικής όσο και της φυσικής πραγματικότητας. Διότι, η
ψυχή αυτή καθεαυτή ενσαρκώνεται σε ύλη, δηλαδή σε σώμα και με την ενσωμάτωσή
της αυτή φέρει τα νοητά χαρακτηριστικά, τα οποία έχει ήδη προσλάβει άνωθεν, από τον
μεταφυσικό κόσμο μέσω των αρχετύπων Ιδεών, με σκοπό να τα μεταβιβάσει στο υλικό
σώμα. Ο άνθρωπος, ως έμβια οντότητα, συναποτελούμενος από ψυχή και σώμα,
δύναται να συμμετάσχει σε μία μεταφυσική δραστηριότητα, την οποία καλείται να
ενεργοποιήσει στο υλικό, αισθητό περιβάλλον.

3. Νους (-->νοητός, νοητικός), (η έννοια του Νου επαναλαμβάνεται 78 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική – γνωσιολογική – ανθρωπολογική έννοια.
Ο Νους έχει βαρύνουσας σημασίας οντολογική θεμελίωση στο μονιστικό σύστημα του
Πρόκλου. Σε πρώτο επίπεδο, ο Νους είναι μία οντότητα νοερή, η οποία συνυπάρχει με
τις Ιδέες, τις οποίες εν συνεχεία μπορεί και αντιλαμβάνεται. Χρήζει επισήμανσης η
οντολογική σύζευξη μεταξύ μεταφυσικής και γνωσιοθεωρίας, η οποία πραγματώνεται
μέσω της ανθρώπινης υπόστασης. Ο άνθρωπος, λοιπόν, καλείται να συλλάβει και να
κατανοήσει τον μεταφυσικό κόσμο γενικότερα και τις Ιδέες ειδικότερα με μοναδικό
μεταφυσικό όργανο τον Νου. Διότι, οι μεταφυσικές Ιδέες συλλαμβάνονται μόνον μέσω
του Νου. Επομένως, η επίτευξη της επικοινωνίας της ανθρώπινης υπόστασης με την
μεταφυσική πραγματικότητα κρίνεται αναγκαία μέσω της νοητικής αναπαράστασης ή
της αναμνήσεως, διαδικασίες που επιτελούνται διά του Νου. Νοητά είναι τα
αντικείμενα του Νου, τα οποία ευρίσκονται στο εσωτερικό του και σε ουδεμία
περίπτωση δεν μπορούν να γίνουν αντιληπτά διά των αισθήσεων. Ο υπερβατικός
χαρακτήρας της νόησης γίνεται φανερός.

4. Υπόδειγμα (-->υποδειγματικός), (η έννοια του Υποδείγματος επαναλαμβάνεται

78 φορές).
Οντολογική – μεταφυσική έννοια.

21
Η έννοια του υποδείγματος αναφέρεται και αφορά στην μεταφυσική πραγματικότητα,
καθώς οι οντότητες που τυγχάνουν οντολογικής προέλευσης από αυτήν, αποτελούν τα
παραδείγματα ή τα υποδείγματα για τις υπόλοιπες φυσικές ή αισθητές υποστάσεις, οι
οποίες αποτελούν κατηγορήματα αυτών.

5. Όν (-->ύπαρξη, υπάρχει), (η έννοια του Όντος επαναλαμβάνεται 77 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Το όν για τον Πρόκλο αναφέρεται στην οντότητα ως συγκεκριμένη ύπαρξη. Σαφώς και
το περιεχόμενο του όντος ενέχει μεταφυσικό χαρακτήρα. Παρόλα αυτά η έννοια της
οντολογίας ενυπάρχει σε όλα τα οντολογικά επίπεδα, τουτέστιν σε αυτά που
συνυφαίνονται με την ζωή. Επομένως, η χρήση της έννοιας του όντος κρίνεται
απαραίτητη σε όλους τους έμβιους οργανισμούς, είτε αυτοί ανήκουν στην μεταφυσική
αυτενέργεια είτε αποτελούν μέρη της φυσικής κοσμολογικής ενέργειας.

6. Αίτιο, αιτία, αιτιότητα (η έννοια της Αιτίας επαναλαμβάνεται 68 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η έννοια της αιτιότητας χρησιμοποιείται κατά κόρον από τον νεοπλατωνικό σχολάρχη,
ως έννοια οντολογικής σύζευξης του μεταφυσικού κόσμου με τον φυσικό. Στην
προκειμένη περίπτωση, ο μεταφυσικός κόσμος αποτελεί το αίτιο της δημιουργίας του
φυσικού κόσμου στο πλαίσιο μίας οντολογικής ενότητας αλλά όχι αφομοίωσης. Ο
φυσικός κόσμος, λοιπόν, αποτελεί το αιτιατό του μεταφυσικού. Η αιτιότητα γίνεται
εμφανής στην οντολογική σχέση μεταξύ μεταφυσικού και φυσικού κόσμου, όπου ο
μεταφυσικός προβάλλει, χορηγεί και ο φυσικός κόσμος προσλαμβάνει, απορροφά με
ενεργό τρόπο.

7. Κακόν – Αγαθόν (οι έννοιες του αντιθετικού ζεύγους επαναλαμβάνονται 59

φορές).
Οντολογικές – γνωσιολογικές – ηθικές – αισθητικές έννοιες. Οι έννοιες του αγαθού και
του κακού σαφώς και εμπεριέχουν εκκοσμικευμένο χαρακτήρα.
Βάσει οντολογίας το κακό συνυφαίνεται με το ηθικό πταίσμα, ενώ το αγαθόν κρίνεται
ως οντολογική απόρροια του ηθικά ωραίου. Η οντολογία του κακού και του αγαθού
κρίνεται άκρως αντιθετική μεταξύ τους, ενώ η γνωσιολογική παροχή των δύο
προϋποθέτει αντοχή και κόπο για το Αγαθόν, ενώ καθίσταται εύκολη για το κακόν. Από
αυτό απορρέει η ηθική κρίση. Το κακόν, δηλαδή, είναι οντολογικά συνυφασμένο με το

21
αισθητικά και ηθικά άσχημο/αισχρόν, ενώ το αγαθόν εμπεριέχει το αισθητικό και ηθικό
κάλλος και την ομορφιά, έννοιες οι οποίες συλλαμβάνονται και γνωστικά.

8. Φύσις (-->φυσικός, φυσιολογικός), (η έννοια της Φύσεως επαναλαμβάνεται 48

φορές).
Οντολογική – μεταφυσική – κοσμολογική έννοια.
Η φύσις, σύμφωνα με τον Πρόκλο αποτελεί την μεταφυσική εκείνη αρχή στην οποία
είναι εγκατεστημένα τα έμβια όντα, από την οποία και προσδιορίζονται οντολογικά.
Είναι μία πηγαία κατάσταση με άπειρους πυρήνες που τροφοδοτούν συνεχώς
διαδικασίες ως μία άπειρη δύναμη που παρέχει πέρας στα φυσικά σώματα. Κατανοείται
υπερβατικά – μεταφυσικά. Η φύση στο σύνολό της αποτελεί τον οντολογικό πυρήνα
των όντων που ανήκουν στον φυσικό, αισθητό κόσμο. Η έννοια της φύσης
συνταυτίζεται με τον φυσικό κόσμο, στον οποίο μεταφέρει τις μεταφυσικές ιδιότητες τις
οποίες έχει προσλάβει άνωθεν μέσω της διαδικασίας της μεθέξεως. Επομένως, η φύσις
αποτελεί το οντολογικό δημιούργημα του μεταφυσικού κόσμου, το οποίο καλούμεθα να
αναγνώσουμε.

9. Γένεσις, (γεννώ), (η έννοια της Γενέσεως επαναλαμβάνεται 44 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η έννοια της γενέσεως συγκαταλέγεται στις έννοιες εκείνες, οι οποίες ενέχουν
μεταφυσικό περιεχόμενο, καθώς η γένεσις αποτελεί το αιτιατό (με την έννοια του
ποιητικού) ή το τελολογικό αποτέλεσμα ενός φυσικού όντος, το οποίο είναι οντολογικά
προερχόμενο από τις μεταφυσικές οντότητες.

10. Θεός (-->θεϊκός), (η έννοια του Θεού επαναλαμβάνεται 44 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική – θεολογική έννοια.
Η έννοια ''θεός'' αποδίδεται στον Πρόκλο ως έννοια που ανήκει σε ένα συγκεκριμένο
οντολογικό επίπεδο, το οποίο ορίζεται ως πρώτο ιεραρχικά των υπόλοιπων
οντολογικών στρωμάτων. Στον θεό αποδίδεται το υπόδειγμα, η Ιδέα ούτως ή άλλως.
Αποτελεί, επιπροσθέτως, μία ιδιότητα της ψυχής (όπου βλ. ανωτέρω θεϊκή ψυχή). Άρα,
ο μυστηριακός χαρακτήρας του θεού παραμένει από την αρχαιότητα έως τον
νεοπλατωνισμό, καθώς η ψυχή έχει Ιδέα και σε επόμενο στάδιο, η θεϊκή ψυχή αποτελεί
το πρώτο ιεραρχικά, αλλά και οντολογικά επίπεδο της πρώτης υπόστασης στην οποία
παρατηρείται η Ιδέα, δηλαδή αυτής της ψυχής. Το θείον κατέχει σημαντική θέση στην
νεοπλατωνική φιλοσοφία γενικότερα και στην φιλοσοφία του Πρόκλου ειδικότερα. Ο

21
νεοπλατωνικός φιλόσοφος ασχολήθηκε ιδιαίτερα σε προκεχωρημένη έκταση με την
Θεολογία. Απόδειξη συνιστούν τα έργα του Στοιχείωσις Θεολογική και Περί της κατά
Πλάτωνα θεολογίας.

11. Σύνολον – μέρη (-->μερικός), (οι έννοιες του αντιθετικού ζεύγους σύνολο –
μέρη επαναλαμβάνονται 44 φορές).
Οντολογικές έννοιες.
Εδώ, γίνεται εμφανές ότι το σύνολον αντικατοπτρίζει οντολογικά την μεταφυσική
ενότητα, ενώ τα μέρη αναφέρονται και χαρακτηρίζουν τον φυσικό κόσμο. Η έννοια του
συνόλου παραπέμπει στην ενότητα και ενέχει ενοειδή οντολογικά συστατικά. Από την
άλλη, τα μέρη συνυφαίνονται με την έννοια της πολλαπλότητας, η οποία έχει την
μορφή της διαιρετότητας, του μεριστού, της οντολογικής διάσπασης.

12. Δημιουργός (-->δημιουργία, δημιουργικός, δημιουργώ), (η έννοια του

Δημιουργού επαναλαμβάνεται 37 φορές).
Οντολογική – μεταφυσική – κοσμολογική έννοια.
Εκ πρώτης όψεως, η έννοια του δημιουργού γίνεται αντιληπτή ως το παραγωγικό αίτιο
της γένεσης όλων των όντων. Από αυτόν απορρέει και εκδιπλώνεται η δημιουργία στην
καθεαυτότητά της, όπως επί παραδείγματι είναι αυτή του σύμπαντος, των ουράνιων
σωμάτων, της σελήνης, της γης, της ύλης, του φυσικού, αισθητού κόσμου. Ο
Δημιουργός γεννά και παράγει την ύπαρξη γενικότερα. Αποτελεί τον άμεσο
διαμεσολαβητή της επικοινωνίας του μεταφυσικού κόσμου με τον φυσικό, καθώς
δημιουργεί τις υποστάσεις ιεραρχικά, εκκινώντας από τις μεταφυσικές.

13. Υπόστασις (η έννοια της υποστάσεως επαναλαμβάνεται 35 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η έννοια της υποστάσεως κρίνεται βαρύνουσας αξιολογικής σημασίας στο εν λόγω
υπόμνημα. Η υπόστασις ενέχει μεταφυσικές ιδιότητες, διότι το πρώτο όν που υπάρχει
και έχει υπόσταση ανήκει στην μεταφυσική πραγματικότητα.

14. Λογικός – άλογος (λόγος), (οι έννοιες του αντιθετικού ζεύγους λογικός –
άλογος επαναλαμβάνονται 34 φορές).
Οντολογική – γνωσιολογική έννοια.

21
Στον Πρόκλο, όπως είδαμε στα ανωτέρω χωρία, οι έννοιες λογικός – άλογος συνδέονται
άρρηκτα με την υπόσταση της ψυχής. Η έλλογη ψυχή ανήκει στην ανώτερη αξιολογικά
οντολογική διαβάθμιση, εν αντιθέσει με την άλογη, η οποία χαρακτηρίζει το τελευταίο
αξιολογικά οντολογικό επίπεδο των ψυχών. Συνεπώς, στην περίπτωση που είμεθα σε
θέση να αντιστοιχήσουμε τα δύο επίπεδα με τις γνωσιολογικές διαβαθμίσεις, θα
υποστηρίζαμε ότι η έλλογη ψυχή αντιστοιχεί σε μία οντότητα νοερή, εφόσον φέρει
λόγον, τουτέστιν τον Νου. Στον αντίποδα αυτής, η άλογη ψυχή αντιστοιχεί σε μία
οντότητα, η οποία δεν διαθέτει νοητικές ενέργειες, οπότε η οντότητα αυτή δεν θα είναι
νοερή, αλλά πολλώ μάλλον μία οντότητα που δεν τυγχάνει μίας συγκεκριμένης
γνωσιολογικής επεξεργασίας που θα φέρει τα χαρακτηριστικά της συνείδησης ή της
αντιληπτικής ικανότητας. Προσιδιάζει, λοιπόν, σε αυτή να εννοηθεί ως μία ύπαρξη η
οποία αποτελείται από ύλη.

15. Σώμα (η έννοια του σώματος επαναλαμβάνεται 28 φορές).

Οντολογική – κοσμολογική έννοια.
Το εκκοσμικευμένο περιεχόμενο του σώματος γίνεται κατανοητό, καθώς η υπόσταση
του σώματος αποτελεί έμβιο μέρος του φυσικού κόσμου, του οποίου η ουσία είναι
υλική. Ωστόσο, ένα μέρος του σώματος μπορεί να θεωρηθεί άϋλο, καθώς το σώμα
ενυπάρχει με την ψυχή και ιδιαίτερα με ένα μέρος της υπερβατικό που χαρακτηρίζει την
τελευταία.

16. Αϊδιότης (αιωνιότης), (η έννοια της αϊδιότητας επαναλαμβάνεται 26 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η έννοια της αϊδιότητας παρατηρείται μόνον στην μεταφυσική πραγματικότητα, η
οποία είναι αιώνια, αΐδια, άφθαρτη, αδιάσπαστη, αδιαίρετη, μονοειδή. Η αϊδιότης
συνυφαίνεται με τον απόλυτο μονισμό, καθώς απορρέει τις δυνατότητές της μόνον στο
πλαίσιο της μεταφυσικής πραγματικότητας. Εντυλλίσεται και εκδιπλώνεται μόνον εντός
των μεταφυσικών ορίων.

17. Διαιρετός – αδιαίρετος (οι έννοιες του αντιθετικού ζεύγους διαιρετός –

αδιαίρετος επαναλαμβάνονται 24 φορές).
Οντολογικές – κοσμολογικές έννοιες.
Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι οι έννοιες ''διαιρετός – αδιαίρετος'' αποτελούν τα

21
οντολογικά χαρακτηριστικά του αντιθετικού ζεύγους ''σύνολον – μέρη'', που θίξαμε
ανωτέρω. Πιο αναλυτικά, η διαιρετότητα αποτελεί το οντολογικό χαρακτηριστικό της
υπόστασης που είναι μερική, ενώ αντίστοιχα η αδιαιρετότητα, (τουτέστιν η ενότητα)
οντολογικά εκφράζει την υπόσταση στην οποία επικυριαρχεί η ενότητα, το σύνολον.
Επομένως, ως σύνολο και μέρη, θα μπορούσαμε να ορίσουμε τα οντολογικά
χαρακτηριστικά των υποστάσεων και ως διαιρετό και αδιαίρετο τις οντολογικές
ιδιότητες των οντολογικών αυτών χαρακτηριστικών (τουτέστιν του συνόλου και των
μερών).

18. Τέχνη (-->τεχνητός), (η έννοια της Τέχνης επαναλαμβάνεται 23 φορές).

Οντολογική – γνωσιολογική – αισθητική έννοια.
Η έννοια της τέχνης έχει διττή σημασία: η τέχνη ως επιστήμη, όπως επί παραδείγματι
είναι τα μαθηματικά και η τέχνη ως προϊόν κατασκευής, όπως είναι η κατασκευή μίας
κλίνης. Και στις δύο περιπτώσεις προαπαιτείται η γνωσιολογική αφύπνιση. Ωστόσο, η
επιστήμη των μαθηματικών είναι βαρύνουσας σημασίας, διότι τα μαθηματικά
αποτελούν μία έννοια γνωσιολογικά καθολική. Από την άλλη, μπορεί η κατασκευή μίας
κλίνης να αποτελεί γνωσιολογική κατασκευή μεν, ποικίλλει ως προς τα αποτελέσματα
αυτής της γνωσιολογικής κατασκευής δε. Συνεπώς, η τέχνη ενέχει οντολογικές και
γνωσιολογικές διαβαθμίσεις, οι οποίες εξαρτώνται άμεσα και αντικειμενικά από τα
αποτέλεσματά της. Ο κάθε καλλιτέχνης, προκειμένου να παραγάγει ένα συγκεκριμένο
δημιούργημα, πρέπει να χρησιμοποιήσει το υλικό εκείνο, το οποίο μπορεί να δεχθεί τις
καλλιτεχνικές παρεμβάσεις του, προκειμένου να προκύψει το συγκεκριμένο προϊόν υπό
την έννοια και μόνον αυτή, ότι επιλέγει να ανήκει σε εκείνο, από το οποίο προκύπτει.

19. Καθόλου – συμβεβηκός (οι έννοιες του δίπολου ζεύγους Καθόλου –

συμβεβηκός επαναλαμβάνονται 22 φορές).
Οντολογική – γνωσιολογική – μεταφυσική – κοσμολογική έννοια.
Η έννοια των καθόλου και των συμβεβηκότων σχετίζονται με τις ιδιότητες που
διακατέχουν τις υποστάσεις. Τα καθόλου αποτελούν την οντολογική, γνωσιολογική,
μεταφυσική έννοια, σύμφωνα με την οποία οι υποστάσεις υπάγονται οντολογικά και
αξιολογικά σε υπερβατικές – μεταφυσικές Ιδέες, οι οποίες εμμένουν στις
εξατομικευμένες υποστάσεις και έχουν νομιναλιστικό (nomen=όνομα) χαρακτήρα
(συνεπής νομιναλισμός), υπό την έννοια της ιδιαιτερότητας μίας συγκεκριμένης
υπόστασης. Το κάθε όν είναι μία εξατομικευμένη ιδιαιτερότητα. Ο Πρόκλος, διά της
αφαιρετικής και συγκριτικής μεθόδου εισάγει γενικές έννοιες.

22
Οντολογική – γνωσιολογική λύση του ζητήματος. Εννοιολογικές αποτυπώσεις των
κοινών χαρακτηριστικών. Το συμβεβηκός αποτελεί ιδιότητα της ουσίας. Επομένως,
είναι συμβατό με την ουσία και όχι ασύμβατο. Ο ορισμός του συμβεβηκότος είναι κάτι,
το οποίο υφίσταται μία υπόσταση. Τα συμβεβηκότα (εσωγενή και εξωγενή), παρόλο
που δεν είναι ουσία στην καθεαυτότητά της, συνυφαίνονται άρρηκτα με αυτήν.

20. Αριθμός (η έννοια του Αριθμού επαναλαμβάνεται 21 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Οι αριθμοί εκλαμβάνονται ως μεταφυσικά αρχέτυπα – Ιδέες. Δίδεται στους αριθμούς
ειδητική και αριθμητική λειτουργία, προκειμένου τα μαθηματικά κατά κόρον να
θεωρηθούν ως επιστήμη του νοός.

21. Ύλη (η έννοια της Ύλης επαναλαμβάνεται 20 φορές).

Οντολογική – κοσμολογική έννοια.
Η ύλη αποτελεί το οντολογικό υπόστρωμα των φυσικών οντοτήτων. Είναι το τελευταίο
κατά ιεραρχική κλίμακα έμβιο όν του φυσικού, αισθητού κόσμου. Επιπροσθέτως, η ύλη
αποτελεί το σύνολο όλων των στοιχείων που δεν έχουν ακόμη εκφρασθεί ως
πεποιωμένα325 σώματα. Αυτή είναι η άποια – άμορφη ύλη. Το άποιο σώμα έχει κάτι
ουσιώδες, για να παράγει ουσίες.

22. Ζώον (ζωντανός, ζωή, ζωογονοποιώ), (η έννοια του ζώου επαναλαμβάνεται 20

φορές).
Οντολογική – κοσμολογική έννοια.
H έννοια ''ζώον'' αφορά σε οτιδήποτε έχει ζωή, είναι δηλαδή οντότητα. Το περιεχόμενο
του ζώου ανήκει στον φυσικό κόσμο, καθώς αφορά κυρίως στο γένος των ζώων, στο
οποίο υπάγονται τα διαφορετικά είδη.

23. Είδος (-->ειδητικός), (η έννοια του Είδους επαναλαμβάνεται 19 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η έννοια του Είδους αποτελεί μία υπερβατική – μεταφυσική αρχή που εμμένει στις

325 Ο όρος «πεποιωμένο» έχει δανειστεί από τον Συριανό.

Βλ. Syrianus In Metaphysica B5, στ. 862b13-15.

22
φυσικές υποστάσεις.

24. Ουσία (-->ουσιώδης), (η έννοια της Ουσίας επαναλαμβάνεται 18 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική – κοσμολογική έννοια.
Η έννοια της ουσίας εκδιπλώνεται με μεταφυσικό τρόπο και εντυλλίσεται στις φυσικές
– αισθητές υποστάσεις. Η ουσία ενέχει καταστηματικό χαρακτήρα. Επί παραδείγματι,
για τον άνθρωπο ''ουσία'' αποτελεί η ψυχή και το σώμα, τα οποία αμφότερα
καταλαμβάνουν την υπόστασή του.

25. Κινούμενον – ακίνητον (κίνησις), (οι έννοιες του αντιθετικού ζεύγους

κινούμενον-ακίνητον επαναλαμβάνονται 16 φορές).
Οντολογικές – μεταφυσικές – κοσμολογικές έννοιες.
Η κίνηση αποτελεί μία διαδικασία εξέλιξης. Το ακίνητον είναι η διαδικασία εκείνη που
προήρχετο έξωθεν. Η κίνηση στην καθεαυτότητά της είναι η εσωτερική διαδικασία
ενός οργανισμού, ο οποίος για ένα διάστημα συνεχώς εξελίσσεται. Αποτελεί, λοιπόν,
την εσωτερική διεργασία ενός οργανισμού, ο οποίος ενεργεί ώστε να γίνει αυτό για το
οποίο προοορίζεται. Επιπροσθέτως, το κινούμενον είναι και κοσμολογική έννοια.
Αφορά την κίνηση σε κοσμολογικό επίπεδο.

26. Πλήθος (η έννοια του Πλήθους επαναλαμβάνεται 14 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική – κοσμολογική έννοια.
Η έννοια του πλήθους ενέχει σαφώς οντολογικό περιεχόμενο, καθώς ως πλήθος
προσδιορίζουμε τον αριθμό εκείνον στον οποίον υπάγεται ένα σύνολο φυσικών
οντοτήτων. Ωστόσο, αποκτά το μεταφυσικό περιεχόμενο από τα Είδη, τα οποία
προσδιορίζουν τις υποστάσεις στις οποίες το συγκεκριμένο πλήθος απευθύνεται.
Το κοσμολογικό περιεχόμενό του γίνεται αντιληπτό μέσω του συγκεκριμένου αριθμού,
ο οποίος προσδιορίζεται οντολογικά και αριθμητικά από το πλήθος.

27. Δαίμων (-->δαιμονικός), (η έννοια του Δαίμονος επαναλαμβάνεται 12 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Ο δαίμων αποτελεί εκείνη την οντότητα, η οποία αποτελεί το οντολογικό διάμεσο
μεταξύ του αγγέλου και του μερικού – ανθρώπινου όντος. Κατατάσσεται σε ανώτερη
αξιολογική κλίμακα έναντι του ανθρώπινου όντος, γεγονός που την καθιστά
μεταφυσική έννοια. Κατατάσσεται σε ένα κατώτατο αξιολογικά οντολογικό επίπεδο
συγκριτικά με τους θεούς και τους αγγέλους. Συνεπώς, θα μπορούσαμε να υποθέσουμε

22
ότι ο δαίμων συνιστά την οντότητα εκείνη που επηρεάζει και κατευθύνει τις επιλογές
της μερικής υπόστασης.

28. Σύμπαν (η έννοια του Σύμπαντος επαναλαμβάνεται 12 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική – κοσμολογική έννοια.
Στο σύμπαν ενυπάρχει η αντικειμενική πραγματικότητα των υπερβατικών –
μεταφυσικών Ειδών με την φυσική πραγματικότητα των έμβιων αισθητών οντοτήτων.
Δεν θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε το σύμπαν τίποτε άλλο παρά την αντικειμενική
έμβια πραγματικότητα, η οποία αποτελεί το διάμεσο μεταξύ του μεταφυσικού με τον
φυσικό κόσμο, εναρμονίζοντας κατ' αυτόν τον τρόπο την μεταφυσική της
υπερβατικότητας με την μεταφυσική της εμμένειας.

29. Άτομον (η έννοια του Ατόμου επαναλαμβάνεται 11 φορές).

Οντολογική έννοια.
Το άτομον, από την εποχή της αρχαιότητας έως και τον Πρόκλο αποτελεί το τμήμα
εκείνο της ουσίας το οποίο παραμένει αναλλοίωτο, αδιάσπαστο, αμερές, αδιαίρετο.
Συνεπώς, η οντολογική υφή του ατόμου παραμένει αμείωτη και αξιολογικά ισχυρή.

30. Εικών (η έννοια της εικόνας επαναλαμβάνεται 11 φορές).

Οντολογική – γνωσιολογική έννοια.
Η έννοια της εικόνας είναι το απείκασμα, το ομοίωμα της Ιδέας. Τόσο οντολογικά, όσο
και γνωσιολογικά η εικόνα αποτελεί το δεύτερο κατά σειρά γνωσιολογικό επίπεδο εκ
της αληθείας, καθώς η Ιδέα εστί η αλήθεια, η γνώση, η έκφραση κάθε οντολογικής
παροχής. Η εικόνα αποτελεί ομοίωμα των Ιδεών και έτσι τάσσεται σε δεύτερη κατά
γνωσιολογική σειρά της αληθείας αντίστοιχα. Η αρμόζουσα οντολογική αντιστοίχηση
της εικόνας αναφέρεται στο φαινόμενον, σε αυτό δηλαδή που ομοιάζει στο είναι, στην
αληθινή οντότητα δίχως το ίδιο να είναι το αληθώς όν.

31. Μονάς (η έννοια της Μονάδας επαναλαμβάνεται 10 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η Μονάδα έχει περιεχόμενο κυρίως αριθμητικό, καθώς ολόκληρη η Μονάς ενέχει όλον
εκείνο τον αριθμό ή την κατηγορία των Ιδεών που υπάγονται σε μία οντολογική

22
ιεραρχία.

32. Ορατόν (ορωμαι), (η έννοια του ορατού επαναλαμβάνεται 10 φορές).

Οντολογική – γνωσιολογική έννοια.
Η έννοια του ορατού είναι σε πρώτο στάδιο, άμεσα γνωσιολογική, καθώς συνδέεται με
το όμμα, τουτέστιν την όραση, η οποία από αρχαιοτάτους χρόνους αποτελεί την
ανώτατη γνωσιολογική διαβάθμιση μάθησης. Οντολογικά συνυφαίνεται την απόρροια
της ουσίας του οφθαλμού, με την οποία τίθεται σε απόλυτη γνωσιολογική ταύτιση.

33. Γνώσις – άγνοια (οι έννοιες του δίπολου γνωσιολογικού σχήματος

επαναλαμβάνονται 9 φορές).
Γνωσιολογικές έννοιες.
Οι έννοιες γνώσις – άγνοια σαφώς και ενέχουν γνωσιολογικό περιεχόμενο, όπου η
πρώτη αποτελεί την πηγαία γνώση είτε σε μεταφυσικό είτε σε φυσικό επίπεδο, ενώ η
τελευταία αντιστοιχεί στο οντολογικό αντίθετο status της γνώσης. Έτσι, η πλήρης
άγνοια ανήκει στο κατώτατο γνωσιολογικό επίπεδο, εφόσον αντιτίθεται της γνώσης, η
οποία με την σειρά της οδηγεί σε μία ενάρετη κατάσταση που δεν είναι άλλη από αυτή
του Αγαθού.

34. Ωραίον – Αισχρόν (οι έννοιες του αντιθετικού ζεύγους αισχρόν – ωραίον
επαναλαμβάνονται 8 φορές).
Οντολογικές – αισθητικές έννοιες.
Στην έννοια του ωραίου ενυπάρχει η αισθητική αξία, αυτή του κάλλους που οντολογικά
είναι αντίστοιχη αυτής του Αγαθού. Στον αντίποδα αυτού, το αισχρόν συνυπάρχει με
την ασχήμια, το αξιολογικά και οντολογικά αντίθετο του κάλλους. Οι αισθητικές
διαβαθμίσεις στα πλάισια της οντολογικής κλιμάκωσης είναι ορατές και ενίοτε
αντιληπτές από τον Πρόκλο.

35. Ενότης (η έννοια της ενότητας επαναλαμβάνεται 7 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική – ενολογική έννοια.
Ως ενότητα μπορούμε να ορίσουμε οιαδήποτε οντολογική κατάσταση ή έστω
ιεράρχηση, η οποία τυγχάνει μεταφυσικής στα όρια του υπερβατικού κατάστασης. Το
αιτιολογικό σκεπτικό για την προηγηθείσα πρόταση είναι το γεγονός ότι η ενότητα
παρατηρείται είτε στο πλαίσιο του μεταφυσικού μονισμού, είτε στην οντολογική
συμφιλίωση του μεταφυσικού με τον φυσικό κόσμο. Η έννοια της ενότητας δηλώνει

22
την βασική προϋπόθεση για την δυνατότητα ύπαρξης όχι μόνον όλων των νοητών
όντων, αλλά και όλων των αισθητών. Η ενότητα προέρχεται από το Έν, το οποίο
αποτελεί a priori την ενοποιητική αρχή των πάντων. Το Έν ταυτίζεται με τον εαυτό του,
επομένως όσα ευρίσκονται στο εσωτερικό εντός του Νου, έλαβαν ύπαρξη με αδιαίρετο,
ενιαίο και άυλο τρόπο. Ο Πρόκλος αποδίδει, επιπροσθέτως, στις Ιδέες ενοποιητική
δύναμη με αντικειμενικό περιεχόμενο, τονίζοντας την εξάρτηση της ύπαρξή τους από
την ενότητα.

36. Πρόοδος (προοδεύω), (η έννοια της Προόδου επαναλαμβάνεται 6 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η πρόοδος ενυπάρχει σε όλες τις μεταφυσικές οντότητες από τις οποίες εκρέεουν και
απορρέουν όλες οι φυσικές. Η πρόοδος ενέχει τάξη, αρμονία, σειρά.

37. Μετοχή (μετέχω), (η έννοια της μετοχής επαναλαμβάνεται 6 φορές).

Μεταφυσική έννοια.
Η μετοχή έχει να κάνει με την μέθεξις σύμφωνα με την οποία τα φυσικά όντα μετέχουν
των μεταφυσικών αρχών και κατ' αυτόν τον τρόπον εκδηλώνουν την ουσία τους στον
ενταύθα κόσμο. Ήδη από τον Πλάτωνα η έννοια αυτή δήλωνε την μετοχή των
αισθητών όντων στις αντίστοιχες Ιδέες, όπως επί παραδείγματι οι επιμέρους ψυχές
μετέχουν στην Ιδέα της ψυχής.

38. Στέρησις (η έννοια της στερήσεως επαναλαμβάνεται 6 φορές).

Οντολογική – γνωσιολογική έννοια.
Η στέρησις έχει αρνητικό οντολογικό πρόσιμο. Οτιδήποτε στερείται του μεταφυσικού
κόσμου, στερείται του Αγαθού, του κάλλους, της οντολογικής – γνωσιολογικής –
αισθητικής αξίας.

39. Άπειρος – Πεπερασμένος (οι έννοιες του αντιθετικού ζεύγους απείρου –

πεπερασμένου παρουσιάζονται 6 φορές).
Οντολογικές – γνωσιολογικές – μεταφυσικές – κοσμολογικές έννοιες.
Η έννοια του απείρου και του πεπερασμένου έχουν οντολογικό μεταφυσικό και
γνωσιολογικό – κοσμολογικό περιεχόμενο, διότι το άπειρο συνυφαίνεται οντολογικά –
μεταφυσικά και γνωσιολογικά με τα Είδη, τις ανώτατες οντολογικές αρχές, ενώ το

22
πέρας έχει να κάνει με τα αισθητηριακά δεδομένα, τον αισθητό κόσμο, ο οποίος έχει
πέρας, οντολογικά και γνωσιολογικά όρια. Η έννοια του πέρατος είναι αντίθετη της
έννοιας του απείρου. Πέρας = αυτό το οποίο έχει όρια. Αποτελεί μία από τις ανώτερες
οντολογικά αρχές. Άπειρο = αυτό το οποίο είναι απεριόριστο εξωτερικά στον χώρο και
στον χρόνο, αποτελεί πολλαπλασιαστική και εξειδικευμένα μορφοποιητική δύναμη, η
οποία ενεργοποιείται και αναπτύσσεται. Δεν αποτελείται από διακριτά μέρη, καθώς δεν
υφίσταται διαιρέσεις στο εσωτερικό του.

40. Θνητός – Αθάνατος (οι έννοιες του αντιθετικού ζεύγους θνητού – αθάνατου
επαναλαμβάνονται 6 φορές).
Οντολογικές έννοιες.
Χρήζει επισήμανσης ότι η έννοια του αθάνατου παραπέμπει σε μεταφυσικές οντότητες,
ενώ στον αντίποδα αυτής η έννοια του θνητού αναφέρεται σε κάτι που έχει αρχή και
τέλος, κάτι το οποίο δεν μπορεί να αντιδιαστέλλεται στις αισθητές υποστάσεις που
περιβάλλουν τον φυσικό κόσμο.

41. Δύναμις (η έννοια της Δυνάμεως επαναλαμβάνεται 5 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η δύναμις αποτελεί τον οντογενετικό εκείνο παράγοντα σύμφωνα με τον οποίο
οιαδήποτε δυνατότητα καλείται να ενεργοποιηθεί σε μεταφυσικό επίπεδο και να
εκτυλίξει τις αυτοεκδιπλώσεις της σε γενικό πλαίσιο στον φυσικό αισθητό κόσμο.

42. Τελειοποιητικόν, (τελείωσις), (η έννοια του τέλους – τελειοποιητικού

επαναλαμβάνεται 5 φορές).
Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Ο Πρόκλος δίδει ιδιαίτερη σημασία στην οντολογική – μεταφυσική έννοια της
τελείωσης. Το τέλος ενέχει τον σκοπόν, το τελικό αίτιο κάθε μεταφυσικής
πραγματικότητας και κάθε αισθητηριακής οντότητας. Η τελείωσις κάθε όντος ωθεί στο
Αγαθόν, στην μεταφυσική αυτή ανώτατη αυτενέργητη πραγματικότητα.

43. Σειρά (η έννοια της Σειράς επαναλαμβάνεται 5 φορές).

Οντολογική έννοια.
Η έννοια της σειράς εδραιώνεται στο οντολογικό επίπεδο και αποκτά μεταφυσική αλλά
και φυσική κλιμάκωση, καθώς στον νεοπλατωνικό σχολάρχη η έννοια της σειράς
παρατηρείται κατά κόρον σε μεταφυσικά επίπεδα ή στρώματα όπως αυτά των θεών,

22
των αγγέλων, των δαιμόνων, αλλά και σε φυσικά στρώματα όπως είναι τα οντολογικά
στρώματα των μερικών ψυχών ή των σωμάτων ή ούτως ή άλλως των ανθρώπινων
όντων.

44. Αισθητός (η έννοια του αισθητού επαναλαμβάνεται 4 φορές).

Οντολογική – κοσμολογική έννοια.
Η έννοια του αισθητού ανταποκρίνεται πλήρως στον φυσικό κόσμο, στον οποίο
εδρεύουν οι αισθήσεις, τα αισθητηριακά δεδομένα και οι υλικές υποστάσεις. Καθετί το
αισθητό αποτελεί οντολογική απόρροια των αισθήσεων, του αισθητού κόσμου.

45. Σκέψις (η έννοια της Σκέψεως επαναλαμβάνεται 4 φορές).

Γνωσιολογική έννοια.
Η σκέψη είναι αμιγής γνωσιολογική έννοια. Απορρέει από τον Νου, τον ποιητικό
δημιουργό οιασδήποτε νοητικής ενέργειας. Ανταποκρίνεται και στα τέσσερα
ιεραρχούμενα οντολογικά επίπεδα (θεοί, άγγελοι, δαίμονες, άνθρωποι). Θα μπορούσαμε
να πούμε ότι η σκέψη αποτελεί το κοινό υστερογενές γνωσιολογικό χαρακτηριστικό
που διέπει τα τέσσερα οντολογικά επίπεδα στην γνωσιολογική καθεαυτότητά τους.

46. Ολότης (η έννοια της Ολότητας επαναλαμβάνεται 2 φορές).

Οντολογική – μεταφυσική έννοια.
Η έννοια της ολότητας χαρακτηρίζει ένα σύνολον με οντολογικά χαρακτηριστικά.
Ενέχει μεταφυσικό περιεχόμενο. Συνταυτίζεται την ενότητα, το σύνολον, την αδιαίρετη
υπόσταση.

47. Αλήθεια (η έννοια της αλήθειας αναφέρεται 1 φορά).

Γνωσιολογική έννοια.
Η αλήθεια είναι μία γνωσιολογική έννοια, η οποία δεν απασχολεί επί της παρούσης τον
νεοπλατωνικό σχολάρχη καθώς επισημαίνεται μία φορά. Σαφώς, το περιεχόμενο του
πλατωνικού Παρμενίδη είναι κατά κόρον οντολογικό με μεταφυσικά χαρακτηριστικά,
τα οποία εκφαίνονται στον αισθητό, φυσικό κόσμο, παρά γνωσιολογικά όπως είναι
αυτά της αληθείας.

Οι όροι «τάξις», «νοητόν», «νοερόν» και «πρόοδος» διαφοροποιούν σαφώς τον

Νεοπλατωνισμό από προηγούμενα ή παράλληλα ρεύματα σκέψης και συντελούν ώστε
οι παραδοσιακοί όροι όπως «γένεσις», «άπειρον» και «πλήθος» να προσλαμβάνουν νέο

22
περιεχόμενο και να τίθενται στην υπηρεσία πρωτοποριακών στοχεύσεων. Πρόκειται για
όρους που διευρύνουν έτι περαιτέρω την ένταση του μεταφυσικού καθεστώτος, το
οποίο καθίσταται όλο και περαιτέρω αδιαπραγμάτευτο όσο ο Νεοπλατωνισμός οδεύει
στην κορύφωσή του.

ΚΑΤΑΛΟΓΟΣ ΕΝΝΟΙΩΝ.

ΟΝΤΟΛ ΜΕΤΑΦ ΓΝΩΣΙΟ ΘΕΟΛΟΓ ΚΟΣΜΟ ΑΝΘΡΩ ΗΘΙΚΗ ΑΙΣΘΗΤ ΕΝΟΛ

ΟΓΙΚΗ ΥΣΙΚΗ ΛΟΓΙΚΗ ΙΚΗ ΛΟΓΙΚΗ ΠΟΛΟΓΙ ΙΚΗ ΟΓΙΚΗ
- ΚΗ
ΓΝΩΣΙΟ
ΘΕΩΡΗΤ
ΙΚΗ
Ι( Ιδέα Ι(ι)δέα/εί Ι(ι)δέα/εί Ιδέα
ι δος δος
326
)δέα/εί
δος
Ψ( Ψυχή Ψ(ψ)υχή Ψ(ψ)υχή ψυχή
ψ327)υχή
Νους Νους Νους Νους
Υπόδειγμ Υπόδειγμ

326 Χρήζει επισήμανσης να αναφέρουμε ότι όπου γράφουμε την έννοια Ιδέα (με κεφαλαίο Ι) εννοείται
ως η πραγματικότητα εκείνη που έχει μεταφυσικό περιεχόμενο. Αντίστοιχα, όπου αναφέρεται η
έννοια ιδέα (με μικρό ι) ή είδος εννοείται η πραγματικότητα εκείνη που έχει αποκτήσει κοσμολογικό
περιεχόμενο.
327 Για την Ψ(ψ)υχή ισχύει ό,τι έχουμε προαναφέρει και για την Ι(ι)δέα ανωτέρω.

22
α α
Όν Όν
Αίτιο – Αίτιο –
αιτία - αιτία -
αιτιότητα αιτιότητα
Κακόν - Κακόν - Κακόν - Κακόν -
Αγαθόν Αγαθόν Αγαθόν Αγαθόν
Φύσις Φύσις Φύσις
γένεσις γένεσις
Θεός Θεός Θεός
Σύνολον
- μέρη
Δημιουργ Δημιουργ Δημιουργ
ός ός ός
υπόστασι υπόστασι
ς ς
Λογικός - Λογικός -
άλογος άλογος
σώμα σώμα
Αϊδιότης Αϊδιότης
Διαιρετό Διαιρετός
ς- -
αδιαίρετο αδιαίρετο
ς ς
τέχνη τέχνη τέχνη
Καθόλου Καθόλου Καθόλου Καθόλου
- - - -
συμβεβη συμβεβηκ συμβεβη συμβεβη
κός ός κός κός
Αριθμός Αριθμός
Ύλη Ύλη
Ζώον Ζώον
Είδος Είδος
Ουσία Ουσία Ουσία
Κινούμεν Κινούμεν Κινούμεν
ον - ον - ον -

22
ακίνητον ακίνητον ακίνητον
Πλήθος Πλήθος Πλήθος
Δαίμων Δαίμων
Σύμπαν Σύμπαν Σύμπαν
Άτομον
Εικών Εικών
Μονάς Μονάς
Ορατόν Ορατόν

Γνώση –
άγνοια
Ωραίον – Ωραίον –
αισχρόν αισχρόν
Ενότης Ενότης Ενότης
Πρόοδος Πρόοδος
Μετοχή
Στέρησις Στέρησις
Άπειρος - Άπειρος - Άπειρος - Άπειρος -
πεπερασ πεπερασμ πεπερασμ πεπερασμ
μένος ένος ένος ένος
Θνητός -
αθάνατος
Δύναμις Δύναμις
Τελειοποι Τελειοποι
ητικόν ητικόν
Σειρά
Αισθητός Αισθητός
Σκέψις

Γίνεται εμφανής η προτεραιότητα βάσει της επαναληψιμότητας των εννοιών της

οντολογίας (42 αναφορές στις 47 έννοιες) όπως επίσης και της μεταφυσικής
πραγματικότητας (27 αναφορές στις 47 έννοιες). Η επανάληψη των όρων σε επίπεδο
γνωσιολογίας – γωσιοθεωρίας (11 αναφορές στις 47 έννοιες) κρίνεται αρκούντως

23
ικανοποιητική.
Οι κοσμολογικές έννοιες δεν απουσιάζουν (14 αναφορές στις 47 έννοιες) από το εν
λόγω υπόμνημα. Δεν πρέπει να διαλάφει της προσοχής μας το θεολογικό στοιχείο που
διατρέχει τα υπομνήματα του νεοπλατωνικού σχολάρχη, το οποίο γίνεται φανερό με τα
θεολογικά σχήματα «Έν – Νους – Ψυχή», «Μονή – πρόοδος – επιστροφή» ή με την
παρουσία των οντολογικών «διαμέσων», όπως επίσης και τα ιεραρχικά επίπεδα των
θεών, των αγγέλων, των δαιμόνων. Ωστόσο, στο ανωτέρω σχήμα περιοριστήκαμε στην
αναφορά μίας μόνον θεολογικής έννοιας, η οποία κρίνεται βαρύνουσας οντολογικής
σημασίας και στην οποία συγκαταλέγεται ο Θεός .
Οι ανθρωπολογικές (1), οι ηθικές (1) και οι αισθητικές (3) έννοιες αναφέρονται σε
ελάχιστο βαθμό, όπως και η ενολογική έννοια (1) η οποία ενυπάρχει μόνον στον όρο
της ενότητας. Σημειωτέον ότι αυτή η στατιστική ανάλυση έχει επικουρικό μόνον
χαρακτήρα στην εν λόγω μελέτη, καθώς αποτελεί ένδειξη βάσει της περίσσειας των
όρων που αναφέρονται στις ανωτέρω έννοιες και έχει σχηματικό χαρακτήρα, τουτέστιν
δίδει ένα οριοθετικό περίγραμμα για το πλαίσιο στο οποίο κινηθήκαμε. Χρήζει
επισήμανσης ότι αναγνωρίζουμε πως κάθε έννοια στο πλαίσιο αναφοράς της έχει
διαφορετική σημασία, όπως επί παραδείγματι ο όρος «Ψυχή» ή ο όρος «Ιδέα» έχει
καθαυτό οντολογικό και μεταφυσικό, γνωσιολογικό και κοσμολογικό περιεχόμενο, ενώ
ο όρος «ψυχή» ή «ιδέα» έχει οντολογικό, γνωσιολογικό, κοσμολογικό και
ανθρωπολογικό περιεχόμενο. Υπάρχουν περιπτώσεις όπου ένας όρος ανήκει
ταυτοχρόνως σε πολλές κατηγορίες, όπως για παράδειγμα το ζεύγος των όρων
«άπειρος-πεπερασμένος» έχει οντολογική, μεταφυσική, γνωσιολογική και κοσμολογική
συνάφεια. Επομένως, τονίζουμε ότι το κατωτέρω σχήμα αποτελεί μία απόπειρα
κατάδειξης του προσανατολισμού της κατεύθυνσης στην οποία κινείται η έρευνά μας,
στην οποία φιλοδοξούμε να καταδείξουμε ότι η οντολογική έννοια κατέχει προνομιακή
θέση έναντι των υπολοίπων εννοιών.

23
23
23
23
23
23
 45

40

35

30

25
ΑΝΑΦΟΡΕΣ

Στήλη C

20

15

10

0
ενολογική ηθική αισθητική θεολογική γνωσιολογική οντολογική

ΕΝΝΟΙΕΣ

23
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Σύμφωνα με τα όσα εξετάσαμε, οδηγούμεθα στα ακόλουθα δώδεκα συμπεράσματα:

1. Ο Πρόκλος αποκλείει την ύπαρξη της Ιδέας του Νου με το κατωτέρω

αιτιολογικό σκεπτικό: δεδομένου τού ότι ο Νους παράγει τις νοητικές Ιδέες ως
υποδείγματα δεν είναι οντολογικά και λογικά αποδεκτό να είναι ο ίδιος Ιδέα,
διότι θα ήταν σαν να υποστηρίζαμε ότι ο Νους θα ταυτιζόταν με το
δημιούργημά του, τις Ιδέες. Επομένως, ο Νους ως δημιουργός θα ταυτιζόταν με
το δημιούργημά του. Μία τέτοιου είδους ταύτιση δημιουργός=δημιούργημα θα
ήρε την διάκριση του προσδιορισμού αιτίου-αιτιατού, διότι μέσα στις νοητικές
ουσίες δεν υπάρχει εικόνα και υπόδειγμα, παρά μόνον αίτιο και αποτέλεσμα
(αιτιατό) της αιτίας. Ο Νους, ως δημιουργικό αίτιο παράγει δι' απορροής τις
Ιδέες, οι οποίες ως υποδείγματα διέπονται από την κατάσταση της Ομοιότητας
και αποτελούν τις αιτίες των εικόνων. Οι Ιδέες αποτελούν μία μεταφυσική
ενότητα, καθώς η οντολογική πραγματικότητα που τα περιλαμβάνει, ο Νους
είναι μία υπόσταση που δεν υφίσταται διατομές, η ουσία του οποίου
χαρακτηρίζεται από την άρρηκτη ενότητα. Συνεπώς, οι Ιδέες αποτελούν το
πεπληθυσμένο περιεχόμενο του Νου.
2. Σε επόμενο συλλογιστικό αναβαθμό ο Πρόκλος σημειώνει ότι η Ιδέα της Ψυχής
υπάρχει εντός του Δημιουργού, του θεϊκού Νου. Η Ψυχή θεωρείται ως η
υποδειγματική αιτία του πλήθους των ψυχών που προήλθαν από τον Νου, ούσες
αδιαίρετες και αιώνιες, οι οποίες με την σειρά τους συμπεριλαμβάνουν με ενιαίο
τρόπο τις ψυχές που είναι διαιρετές και χρονικές, αυτές δηλαδή που έχουν
εκκοσμικευμένο χαρακτήρα. Έγινε κατανοητό ότι εντός του θεϊκού Νου υπάρχει
η υποδειγματική μονάδα όλων των ψυχών, στην οποία ενυπάρχει με συνεκτικό
τρόπο όλο το πλήθος των ψυχών. Σύμφυτο με την υποδειγματική μονάδα όλων
των ψυχών είναι και το υπόδειγμα των θεϊκών ψυχών, το οποίο εδραιώνεται στο
πρώτο επίπεδο της ιεραρχικής κλίμακας, η οποία έχει την κατωτέρω
μορφή:θεϊκή ψυχή – αγγελική ψυχή – δαιμονική ψυχή – μερική ψυχή.
Αρθρώνεται μία ιεραρχία τεσσάρων οντολογικών βαθμίδων στις ψυχές εκείνες
που αποτελούν τις οντολογικές προϋποθέσεις της συγκρότησης των ψυχών από
το νοερό επίπεδο (θεϊκές ψυχές) ως το επίπεδο της ύλης (μερικές ψυχές). Η Ιδέα
της Ψυχής εμμένει και στις τέσσερις βαθμίδες, καθώς όλες οι ψυχές που
κατατάσσονται στα τέσερα αυτά τα οντολογικά επίπεδα, μετέχουν της Ιδέας που

23
 χαρακτηρίζει την ουσία τους, εκ της οποίας έλαβαν υπόσταση. Η ίδια και ταυτή
Ιδέα, ως νοερή αιτία ενώνει και παρέχει την ''πρόοδον'' στα ανωτέρω τέσσερα
οντολογικά επίπεδα τηρουμένης της μεταφυσικής, ούτως ειπείν, νομολογικής
υποβάθμισης. Αναφορικά με τις μερικές ψυχές, κρίνεται αναγκαίος ο
διαχωρισμός τους σε έλλογες και σε άλογες. Κρίνεται απαραίτητη η
προϋπόθεση της ύπαρξης μίας Μονάδας ή άλλως μίας Φύσης η οποία αποτελεί
το υπόδειγμα των άλογων ψυχών. Ονομάζεται Πηγαία Φύση ή Φύση η οποία
κατέχει και αισθήσεις. Η ονομασία δηλώνει κυρίως σχέση στην οποία
καταγράφεται μία ειδική σχέση του μεταφυσικού με το φυσικό. Στις άλογες
ψυχές αποδίδονται φυσικής τάξης χαρακτηριστικά, καθώς η Φύση είναι ο
παράγων που παρεμβαίνει στις άλογες ψυχές με τις εμμενείς ιδιότητές της.
3. Η Ιδέα της Φύσης στον Πρόκλο προϋπάρχει εντός του Νου του δημιουργού
Θεού, ο οποίος, όταν εκδιπλώνει την φύση του στις ψυχές, εμφανίζει
ταυτοχρόνως σε αυτές την φυσική κατάσταση του σύμπαντος, η οποία με την
σειρά της θα υπαχθεί στους νόμους της μοίρας, με τους οποίους ο Δημιουργός
τακτοποίησε και διαίρεσε το σύμπαν με τάξη και αρμονία. Με το να υπάρχουν
εντός του Νου του Δημιουργού οι νόμοι της μοίρας και η απορρέουσα τάξη και
αρμονία του σύμπαντος, λογικό συνακόλουθο θα είναι να υπάρχει η Ιδέα της
Φύσης ως μία αυτοαναφορά, αυτοαναδίπλωση του ίδιου του Δημιουργού.
Αποκτά, σε πρώτο στάδιο, υπόσταση από τις προβολές του και εν συνεχεία
σχηματοποιείται, αποκτά σχήμα και μορφή από τον σωματουργό θεό, τον
Ήφαιστο.
4. Η Ιδέα των σωμάτων υπάρχει στο εσωτερικό του δημιουργικού Νου του Θεού.
Πιο αναλυτικά, εντός του Δημιουργού υπάρχει ταυτόχρονα η Μονάδα της Ιδέας
και του Υποδείγματος του σώματος (η οποία ενέχει και περιέχει όλο το πλήθος
του αριθμού της Ιδέας των σωμάτων) και η Ιδέα των θεϊκών σωμάτων. Στον
Δημιουργό, λοιπόν, ενυπάρχει η καθολική Ιδέα του φυσικού σύμπαντος, η οποία
διαιρείται σε τμήματα, σε μέρη. Είναι λογικά και πρακτικά αναγκαίο η
οντολογική αιτία του κατακερματισμού να είναι ο θεός που κατασκευάζει το
σώμα. Ο νεοπλατωνικός σχολάρχης προσεγγίζει την Ιδέα των σωμάτων με τον
αντίστοιχο τρόπο που προσέγγισε τις ψυχές. Όμοια, λοιπόν, με την οντολογική
κλιμάκωση στην οποία προέβη ο Πρόκλος, παρουσιάζονται από τον εν λόγω
φιλόσοφο οι τέσσερις αξιολογικές – οντολογικές διαστρωματώσεις στην Ιδέα
των σωμάτων, οι οποίες έχουν την εξής μορφή: θεϊκό σώμα – αγγελικό σώμα –
δαιμονικό σώμα – μερικό σώμα. Στην περιοχή του Δημιουργού, ως του

23
 ανώτερου όντος ιεραρχικά, ενυπάρχουν οι σωματικές αιτίες γενικώς ως ζωτικές
υπάρξεις χωρίς να έχουν ακόμη προβεί σε εξειδικευμένες διακρίσεις.
5. Η Ιδέα της Ύλης υπάρχει εν μέρει και όχι συνολικά. Συγκεκριμένα, υπάρχει η
Ιδέα της Ύλης μόνον των ουρανίων σωμάτων, η οποία διαθέτει σχήμα και
μορφή, καθώς η ύπαρξή της προϋποθέτει μία πλήρως διαμορφωμένη και με
βάση το αισθητικά αξιόλογο σχηματισμένη υπόσταση. Τουναντίον, η υπόλοιπη
ύλη είναι αδιαμόρφωτη και ασχημάτιστη. Συνεπώς, είναι λογικά αναγκαίο να
αναφέρουμε ότι η Ύλη των ουρανίων σωμάτων προηγείται οντολογικά και
αξιολογικά της υπόλοιπης ύλης, καθώς η δημιουργία άρχεται από τις τέλειες
υπάρξεις για να καταλήξει στις ατελείς. Η ύλη, στο σύνολό της – προτού
διακριθεί στην ύλη των ουρανίων σωμάτων και στην υπόλοιπη ύλη – οφείλει
την παραγωγή της τόσο σε μία ανώτερη μεταφυσική πραγματικότητα, η οποία
χαρακτηρίζεται από την εξελιγκτική παραγωγική ενέργειά της όπου δεν έχουν
επιτελεσθεί ακόμη οι συγκεκριμένες διακρίσεις, όσο και σε ένα υπόδειγμα, το
οποίο της προσφέρει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της.
6. Η Ιδέα των ζώων και των φυτών υπάρχει, καθώς τόσο το γένος των ζώων και
των φυτών όσο και το είδος τους συμπλήρώνει το σύμπαν και το καθιστά να
ομοιάζει στο Υπόδειγμα. Ο Δημιουργός περιέχει με νοητό και ενωμένο τρόπο
τις αιτίες των ψυχών, των σωμάτων και των έμβιων όντων και συγκέντρωσε
ολόκληρο τον αριθμό τους εκ νέου με τον ίδιο τρόπο. Καθετί που γεννάται και
λαμβάνει υπόσταση, έχει την ουσία του από μία συγκεκριμένη αιτία. Με όμοιο
τρόπο, το είδος των ζώων και τον φυτών, σύμφωνα με τον Πρόκλο, έχει λάβει
υπόσταση από μία συγκεκριμένη νοερή αιτία, η οποία είναι ακίνητη, καθολική,
αΐδια και εκφράζει την αιωνιότητα.
7. Η Ιδέα των ατόμων δεν υπάρχει, διότι η ατομική ιδιότητα είναι χρονική.
Συνεπώς, η ατομική ιδιότητα δεν μπορεί να έχει Ιδέα, καθώς η Ιδέα είναι αιώνια
και καθετί που ενέχει, υπάρχει αιώνια. Αν, λοιπόν, προσδώσουμε την ύπαρξη
ενός υποδείγματος σε ένα πράγμα το οποίο άλλοτε υπάρχει και άλλοτε δεν
υπάρχει, όπως τυχαίνει να συμβαίνει με τις ατομικές ιδιότητες, τότε θα πρέπει
να αναφέρουμε και την ποιότητα της ουσίας του υποδείγματος, η οποία θα
αμφινταλαντεύεται μεταξύ της ύπαρξης και της ανυπαρξίας. Όπως εύλογα
υποστηρίζει ο Πρόκλος, η Ιδέα του σύνθετου ατόμου δεν υπάρχει, καθώς είναι
εφήμερο και κάθε ψυχή ανανεώνει απεριόριστα το εμπειρικό σώμα της με την
ιστορική κατάστασή της. Κάθε ψυχή γεννά στον εαυτό της την ουσία της και
την ολότητα των λόγων της υπό μία πρότυπη προοπτική. Επιπροσθέτως, στους

24
 διάφορους τόπους παρατηρούνται διαφορετικές γεννήσεις και οι επιμέρους
φύσεις – καθώς δεν προέρχονται από την μία και καθολική Φύση, αλλά από
ποικίλες περιοχές – γεννώνται βάσει διαφορετικών σπερμάτων, τα οποία
διαμορφώνουν την ουσία τους και καθορίζουν τις ιδιότητες αυτών (αιτία = το
υπόδειγμα ή ο επόπτης θεός ή οι περιοχές της γης ή οι ιδιότητες των εποχών ή η
κίνηση του ουρανού ή οι επιμέρους φύσεις).
8. Οι Ιδέες των μερών των ζώων δεν υπάρχουν, διότι τα μέρη αποτελούν τμήματα,
είναι διαιρεμένα και όχι σύνολον το οποίο είναι ενιαίο. Έτσι, τα μέρη των ζώων
καθίστανται υποδεέστερα από την αδιαίρετη νοερή ουσία. Ως μέρη έχουν την
ιδιότητα της διαίρεσης. Στον αντίποδα των μεριστών, η ουσία της νοερής αιτίας
διέπεται από ενότητα, με αποτέλεσμα να γεννά/παράγει/δημιουργεί το σύνολο.
Ο Νους, λοιπόν, είναι αδιαίρετος. Το δάκτυλο ή ο οφθαλμός αποτελούν μέρη.
Τα μέρη είναι διαιρετά. Συνεπώς, ο Νους δεν αποτελεί την οντολογική αιτία των
μερών, διότι εντός του Νοός τοποθετούνται τα σύνολα πριν από τα μέρη και
κατ' επέκταση, τα αδιαίρετα πριν από τα διαιρετά.
9. Οι Ιδέες των συμπτωματικών ιδιοτήτων ως τυχαίων συμβάντων/συμβεβηκότων
υπάρχουν ανάλογα με την ενέργεια την οποία οικειοποιούνται. Συγκεκριμένα, οι
συμπτωματικές ιδιότητες, οι οποίες τελειοποιούν και συμπληρώνουν τις ουσίες,
όπως επί παραδείγματι συμβαίνει με την ομοιότητα, το κάλλος, την υγεία και
την αρετή, έχουν Ιδέες οι οποίες λειτουργούν ως υποδειγματικές αιτίες. Η
ενέργεια της συμπληρωματικότητας των ουσιών όπως επίσης και η ενέργεια της
τάσεως για τελειοποίηση είναι τα δύο εκείνα κριτήρια βάσει των οποίων
διακρίνονται οι συμπτωματικές ιδιότητες που έχουν Ιδέες από αυτές που δεν
έχουν. Οι τελευταίες, αν και έχουν λάβει υπόσταση μέσα στις ουσίες, ωστόσο
δεν τις συμπληρώνουν ούτε τις τελειοποιούν. Η λευκότητα ή το μαύρο χρώμα
δεν έχουν Ιδέες, διότι δεν συμβαίνουν στα σώματα βάσει μίας συγκεκριμένης
νοερής αιτίας, αλλά βάσει μίας λογικής αρχής, η οποία εμπεριέχεται εντός της
Φύσης. Η Φύση, λοιπόν, η οποία υποδέχτηκε την τάξη των Ιδεών που προοδεύει
μέχρι την ουσία των σωμάτων, χρησιμοποίησε την δύναμη της διαιρέσεως και
σύμφωνα με αυτή διαχώρισε τα σύνολα από τα μέρη, τις ουσίες από τις
συμπτωματικές ιδιότητες. Προέβη, τρόπον τινά, στον επιμερισμό όλων όσα,
προτού διαιρεθούν, ήσαν ενωμένα και αδιαίρετα.
10. Αναφορικά με την φύση των τεχνητών πραγμάτων, ο Πρόκλος προβαίνει στον
διαχωρισμό των τεχνών σε απλές τέχνες που χαρακτηρίζουν τα τεχνητά
πράγματα και σε τέχνες που ονομάζονται επιστήμες, τουτέστιν σε αυτές που

24
 συγγενεύουν με την θεωρητική γνώση. Θεωρεί, λοιπόν, ότι όσες επιστήμες
συνδέονται με τον Νου, μέσω της Ψυχής, όπως οι επιστήμες, αποκτούν μία θέση
στον χώρο των Ιδεών. Πιο αναλυτικά, όπως επισημαίνει ο νεοπλατωνικός
σχολάρχης, υπάρχουν οι Ιδέες της αριθμητικής, της γεωμετρίας, της
αστρονομίας και της μουσικής. Η επιμονή του Πρόκλου στο να υποστηρίζει ότι
υπάρχουν οι Ιδέες των επιστημών εδραιώνεται στο ότι η Μεταφυσική εκτός
από οντολογικό, κατέχει και επιστημονικό περιεχόμενο. Με την Ιδέα της
αριθμητικής και της γεωμετρίας, το ανθρώπινο όν νοεί την Ιδέα του αριθμού και
την Ιδέα του σχήματος και ενεργοποιεί την κρίση του με το να παράγει
θεωρήματα, να αποτυπώνει γεωμετρικά σχήματα ή να επιλύει αριθμητικές
παραστάσεις. Τα μαθηματικά, λοιπόν, συνιστούν ένα εξηγητικό μοντέλο, μία
επιστημονική εκδοχή, διά της οποίας γίνεται εφικτή η απόδοση, μέσω
θεωρημάτων, του φυσικού κόσμου. Ο Πρόκλος αποφαίνεται, από την άλλη, για
την ύπαρξη των Ιδεών των τεχνητών πραγμάτων, για όσα δηλαδή δεν συνιστούν
επιστημονικά εργαλεία, δίχως να απορρίπτει το ενδεχόμενο της ύπαρξης των
αιτιών των τεχνών εντός των δαιμόνων, οι οποίοι θεωρούνται ως προστάτες
των τεχνών γενικότερα.
11. Η Ιδέα των κακών πραγμάτων δεν υπάρχει. Σε αυτό το σημείο εισάγεται από
τον Πρόκλο η έννοια της παρυποστάσεως σύμφωνα με την οποία η υπόσταση
ορισμένων πραγμάτων οφείλεται σε συμπτωματικές τρόπου ύπαρξης συγκυρίες,
οι οποίες κινούνται στον αντίθετο άξονα σε σχέση με τις κατά φύσιν a priori
καταστάσεις. Το Υπόδειγμα των κακών πραγμάτων δεν υπάρχει, δεδομένου ότι
δεν υπάρχει δημιουργός που θα αποτελούσε την παραγωγική αιτία του κακού,
απευθυνόμενος στην παρουσία του. Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος έχει ως σκοπό
να αναδείξει τα ζητήματα που τίθενται από την παρουσία του μη Όντος, όπως
εκλαμβάνει το κακό, το οποίο αποτελεί την άρνηση του Όντος, δηλαδή, στην
προκειμένη περίπτωση, του αγαθού. Ο συλλογισμός του σχολάρχη έχει την
κατωτέρω μορφή: Το κακό υπάρχει μόνον στον φυσικό, αισθητό κόσμο.
Επιπροσθέτως, στον φυσικό κόσμο υπάρχει η φθορά. Το κακό, τουτέστιν, δεν
μπορεί παρά ως φθορά, να αποτελεί στέρηση. Άρα, το κακό υπάρχει μέσα σε
όσα δεν μπορούν να σταθούν σε απόλυτη συμφωνία με το αγαθό. Επομένως, το
κακό είναι αναγκαίο. Το κακό δεν μπορεί να υπάρχει μέσα στους θεούς, διότι η
υπόστασή τους είναι αγαθή. Οι ανθρώπινες ψυχές, από την άλλη, υπόκεινται σε
μεταβολές μέσω των κάθε λογής επιλογών και παρορμήσεών τους. Η έλλειψη,
λοιπόν, της προδιάθεσης στην αρετή είναι το κακό. Λαμβάνοντας ως δεδομένο

24
ότι οι ανθρώπινες ψυχές υπόκεινται στην αδυναμία και στην πτώση, τότε
αντιλαμβανόμεθα ότι τα κακά πράγματα δεν οφείλουν την ύπαρξή τους στην
ύλη, διότι πριν από την ύλη και το σκότος, υπάρχει η αδυναμία, η στέρηση
μνήμης και το κακό. Το κακό, επομένως, δεν συνυφαίνεται με την υπόσταση της
ύλης, διότι το κακό κινείται και ενεργεί με μη αξιόλογο τρόπο, ενώ η ύλη είναι
από μόνη της ακίνητη. Εν συνόψει, η ύλη δεν είναι μήτε αγαθό, μήτε κακό,
αλλά υπόσταση αναγκαία. Η στέρηση, από την άλλη, αποτελεί τον παράγοντα
που αποφεύγει το αγαθό και προκαλεί φθορά. Η φθορά σαφώς και αποτελεί
απόρροια του κακού. Η στέρηση, λοιπόν, παραμένει άμορφη και αδύναμη. Ο
Πρόκλος επικεντρώνεται στο κακό που αφορά και ενυπάρχει στην ουσία των
ψυχών, στις οποίες διακρίνει τρεις κατηγορίες: i)στην ενέργεια των ψυχών, το
οποίο αποτελεί το φαινομενικό κακό, ii)στις ψυχές που προσλαμβάνουν μία
ασθενέστερη φώτιση από τον Νου και iii)στο πάθημα των σωμάτων, το οποίο
είναι το αληθινό κακό. Ωστόσο, για τον Πρόκλο, το κακό των ψυχών ως
μείζονος τάξης αγαθό, είναι εκτενέστερο από το κακό των σωμάτων. Θα πρέπει,
λοιπόν, να αναζητηθεί η φύση του κακού στις ενέργειες της ψυχής. Διότι,
υπάρχει η ψυχή, η οποία από την φύση της δύναται να σώζει τον εαυτό της και
υπάρχει μία άλλη ψυχή που δεν είναι ικανή να στραφεί στον εαυτό της. Το κακό
και η αδυναμία της ανώτερης ψυχής, της έλλογης δηλαδή, οφείλονται στον
εαυτό της, διότι κατά την κάθοδό της προσλαμβάνει το είδος της θνητής ζωής
και η αδυναμία της γίνεται αντιληπτή προτού εισχωρήσει στον κόσμο της
γένεσης. Η πτώση της, λοιπόν, οφείλεται στην αδυναμία της να ατενίζει το
αληθινό Όν. Η φύση του κακού, λοιπόν, είναι έλλειψη, αοριστία και στέρηση
και ο τρόπος της υπόστασής του ομοιάζει με μία παρασιτική υπόσταση/
παρυπόσταση. Γι'αυτό τον λόγο, το κακό είναι ακούσιο, καθώς γεννάται στις
ψυχές και στην τάση αυτών να υπακούουν στο κατώτερο μέρος. Το κακό δεν
έχει Ιδέα και αντ' αυτού αποτελεί μία μορφή στέρησης. Η αμετρία, η οποία
χαρακτηρίζει το κακό, αποτελεί στέρηση είτε των λογικών αρχών που υπάρχουν
εντός του νοός, είτε εντός της ψυχής, είτε εντός των σωμάτων. Εν κατακλείδι,
το κακό έχει παρασιτική ύπαρξη και εμφανίζεται στις ψυχές προτού εισέλθουν
στον φυσικό αισθητό κόσμο, των οποίων οι κακές επιλογές οδηγούν σε κακές
ενέργειες, οι οποίες εκκινούν τρόπον τινά από το αίσθημα της επιθυμίας να
πράξουν το κακό. Μία λανθασμένη επιλογή μετεξελίσσεται σε αρνητική πράξη
και προκαλεί το κακό. Επομένως, το κακό εμφανίζεται συμπτωματικά, ως μία
συγκεκριμένη λανθασμένη επιλογή. Σημειωτέον ότι η ύλη σε ουδεμία

24
 περίπτωση δεν αποτελεί την οντογενετική αιτία του κακού, καθώς η ενέργεια
των κακών πραγμάτων υπάρχει παρασιτικά. Άρα, το κακό αποτελεί
παρυπόσταση.
12. Η θρίξ, ο πηλός και ο ρύπος δεν έχουν ένα συγκεκριμένο νοητικό Υπόδειγμα. Ο
νεοπλατωνικός στοχαστής αιτιολογεί την άποψή του: Η θρίξ, παρόλο που είναι αρχικό
μέρος του σώματος, δεν προέρχεται από μία συγκεκριμένη νοητική Ιδέα, διότι έχει
αποδειχθεί ότι όλα όσα έχουν την προέλευσή τους από τις Ιδέες είναι σύνολα και όχι
μέρη. Ο πηλός αποτελεί την ακαθόριστη σύμμειξη δύο στοιχείων, μια σύμμείξη που
έγινε χωρίς μία ορισμένη φυσική λογική αρχή. Ως ανθρώπινη φύση, συνηθίζουμε να
αναμειγνύουμε πλήθος από άλλα πράγματα, με σκοπό να εξυπηρετήσουμε τις
ανθρώπινες ανάγκες μας. Δεν αποδίδουμε σε κανένα από αυτά που αποτελούν μείξη
στοιχείων μία συγκεκριμένη νοητική Ιδέα. Αυτά τα πράγματα, που συνιστούν
αναμειγνυμένα στοιχεία, είναι έργα τέχνης ή βουλήσεως και δεν οφείλουν την ύπαρξή
τους σε μία νοητική Ιδέα. Ο ρύπος δεν γεννάται από την βούληση ενός συγκεκριμένου
ανθρώπου, αλλά αντίθετα είναι στη φύση του να επέρχεται σε κάτι. Συνεπώς, δεν είναι
λογικά εφικτό να έχει ως αίτιο μία συγκεκριμένη Ιδέα, εφόσον το αποτέλεσμα που
προκαλεί είναι παρά φύσιν. Εν συνόψει, οιαδήποτε απόδοση μίας ανώτερης αξιολογικά
οντολογικής αιτίας σε τέτοιου είδους υπόσταση πραγμάτων όπως είναι η θρίξ, ο πηλός
και ο ρύπος και όλα τα πράγματα που είναι συναφή με αυτά, πρέπει να τίθεται προς
αποφυγήν σύμφωνα με τον νεοπλατωνικό στοχαστή.

24
ΕΠΙΛΟΓΟΣ ή προς μία ανασυγκρότηση του νεοπλατωνικού στοχασμού.
Στην παρούσα εργασία αποπειραθήκαμε να μελετήσουμε και να σχολιάσουμε
τον τρόπο με τον οποίο ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πρόκλος προσεγγίζει την θεωρία
των Ιδεών έχοντας ως κύρια αναφορά τον διάλογο που άλλωστε υπομνηματίζει, τον
πλατωνικό Παρμενίδην.
Διαπιστώθηκε πως ο φιλόσοφος δίδει την αρμόζουσα έμφαση στην ύπαρξη των
Ιδεών τόσο στην μεταφυσική πραγματικότητα όσο και στην φυσική, θεωρώντας την
μεταξύ τους οντολογική σύνδεση – συνάφεια ως απαραίτητη προϋπόθεση για την
''διασφάλιση'' του μονιστικού μοντέλου328 που εδραιώνεται μέσω της διαδικασίας
«χορηγία του μεταφυσικού κόσμου – πρόσληψις από τον φυσικό», η οποία απορρέει
από το ζεύγος «πρόοδος – επιστροφή». Ο νεοπλατωνικός στοχαστής αρνείται οιοδήποτε
χάσμα ανάμεσα στον μεταφυσικό και στον φυσικό κόσμο και παρουσιάζει τον δεύτερο
ως εξέλιξη του πρώτου. Για την επίτευξη αυτού, εισάγει στον μεταφυσικό κόσμο τον
προοδευτικό παράγοντα της κίνησης, η οποία παρεμβάλλεται στο ζεύγος «πρόοδος –
επιστροφή», ενεργοποιώντας τις ανεξάντλητες παραγωγικές δυνατότητες της
μεταφυσικής πραγματικότητας ώστε να αποκαλύπτει σε διηνεκή κλίμακα τον
εσωτερικό πλούτο της.
Ο Πρόκλος με απόλυτη μεθοδικότητα και συστηματικότητα εξηγεί με
ικανοποιητικούς συλλογισμούς τίνων υποστάσεων – πραγμάτων υπάρχουν οι Ιδέες. Η
δομή της σκέψης του είναι θετική, καθώς ο Πρόκλος θεωρείται γεωμέτρης των
συλλογισμών.
Στους στίχους 815.8-838.3 που σχολιάσαμε κατά κύριο λόγο στην παρούσα
μελέτη, ο Πρόκλος, μέσα από την συνεξέταση των οντολογικών χαρακτηριστικών των
υποστάσεων, διαμορφώνει τις προτεραιότητες και, σε τελικό στάδιο, κατορθώνει να
επιτελέσει την οντολογική σύζευξη μεταξύ των δύο πραγματικοτήτων: της μεταφυσικής
και της φυσικής. Παρουσιάζει τον μεταφυσικό κόσμο λογικά δομημένο με εύτακτα και
αρμονικά χαρακτηριστικά που υποδηλώνουν ότι στην ανθρώπινη συνείδηση πρέπει να
υπάρχουν αρμοδιότητες για να τον περιγράψει. Έτσι, η Μεταφυσική δεν
αντιμετωπίζεται μόνον υπό το πρίσμα το οντολογικό αλλά και υπό το επιστημολογικό,
έστω και αν κάτι τέτοιο δεν αναδεικνύεται άμεσα (βλ. εικόνα 3).

328 Ο Πρόκλος συγκροτεί ένα μονιστικό οντολογικό σύστημα, καθώς δέχεται ότι ο φυσικός κόσμος
οφείλει την ύπαρξή του στον μεταφυσικό. Ο μονισμός σε ουδεμία περίπτωση δεν καταργείται εξαιτίας
της ποικιλίας των εκφάνσεων που παρουσιάζει ο φυσικός κόσμος. Το πλήθος εδώ θεωρείται ότι
αποτελεί την ανάπτυξη της αρχικής ενότητας.

24
Χρήζει επισήμανσης ότι ο Πρόκλος ανατιμά την ύλη στην κλίμακα των αξιών και
αποκλείει τον χαρακτηρισμό της ως κακού ή ως στέρησης του αγαθού. Με την εν λόγω
ανατίμηση, ο φιλόσοφος δίδει μία νέα κατεύθυνση στον Νεοπλατωνισμό από αυτήν που
είχε δώσει τον 3ο αιώνα μ.Χ. ο Πλωτίνος.

(εικόνα 3: εδώ απεικονίζεται το Έν, ως η μεταφυσική εκείνη πραγματικότητα, η οποία μέσω

των οντολογικών εκφαντοριών - απορροών και εκδηλώσεών της, εκφαίνεται και
προσλαμβάνεται από το κοσμολογικό σύμπαν, χορηγείται σε όλα τα επίπεδα της
πραγματικότητας και φτάνει μέχρι τον φυσικό, αισθητό κόσμο).

24
Για το τέλος παρατίθενται δύο αποσπάσματα από το έργο του Πρόκλου Περί Προνοίας
και Ειμαρμένης329 στα οποία αναφερόμαστε με στόχο να αποδείξουμε ότι η μεταφυσική
πραγματικότητα ευρίσκεται σε διηνεκή επικοινωνία με την φυσική:
− ό,τι μας συμβαίνει, έχει, εκτός από την αυτεξουσιότητά μας, δύο άλλα ανώτερα
αίτια : τον Θεό – Πρόνοια που χορηγεί τα αγαθά, και την περίοδο του Κόσμου
που χορηγεί την ειμαρμένη και κάνει κάθε τί που συμβαίνει είναι σύμφωνο με
την αρμονία του σύμπαντος (πρ. 32-36).
− Έτσι, ο άνθρωπος μπορεί να επηρεάσει τρόπον τινά αυτά που επρόκειτο να
συμβούν στο μέλλον. Ειδάλλως, αν τα πάντα στο σύμπαν ήταν προκαθορισμένα,
τότε δεν θα είχε νόημα η απόπειρα αυτή του ανθρώπου να ενεργήσει με
διαφορετικό τρόπο. Άλλωστε, και οι ίδιοι οι Θεοί με πολλούς χρησμούς δίδουν κατά
καιρούς στα έλλογα όντα την ευκαιρία να αλλάξουν την ειμαρμένη τους (πρ. 37-
39).

329 Proclus. Trois Études sur la Providence, I, Daniel Isaac, ''les Belles Lettres'', Paris 2003.

24
ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

Πρόκλος, Υπόμνημα εις τον Πλάτωνος Παρμενίδην 330.

Ἦ καὶ περὶ τῶν δὲ, ὦ Σώκρατες, ἃ

καὶ γελοῖα δόξειεν ἂν εἶναι, οἷον θρὶξ

καὶ πηλὸς καὶ ῥύπος ἢ ἄλλο ὅ τι ἀτι-

μ ό τ α τ ό ν τ ε κ α ὶ φ α υ λ ό τ α τ ο ν , ἀ π ο ρ ε ῖ ς (10)

εἴ τε χρὴ φάναι καὶ τούτων ἑκάστου

εἶδος εἶναι χωρὶς, ὂν ἄλλο αὐτῶν ἢ ὧν

ἡμεῖς μεταχειριζόμεθα, εἴτε καὶ μή;

(P. 130 C.)

Τίνων ἐστὶ καὶ τίνων οὐκ ἔστι τὰ εἴδη πρῶ- (15)

τον διασκεπτέον, ἵν’ ἀπὸ τῆς καθόλου περὶ

αὐτῶν θεωρίας οὕτω καὶ τὴν τοῦ Πλάτωνος διά-

νοιαν ἐν τούτοις ἀνιχνεύσωμεν. Οὐ γάρ που

σμικρὸς ὁ περὶ τούτων λόγος τῶν δεδημευμέ-

νων, ὥς πού φησί τις, καὶ μάλιστα εἴ τις τοῦ- (20)

τον ἀνασκέπτοιτο τὸν τρόπον περὶ αὐτῶν· εἰ

τῆς νοερᾶς οὐσίας ἐστὶ παράδειγμα δημιουργι-

κὸν, εἰ τῆς ψυχικῆς οὐσίας ἐστὶν εἴδη καὶ εἰ

ἓν ἢ πολλὰ, εἰ τῆς ἀλόγου ζωῆς ἐστὶ παραδείγ-

ματα καὶ πῶς, εἰ τῶν φύσεων καὶ ποσαχῶς, εἰ (25)

τῶν σωμάτων καθὸ σώματα καὶ εἰ ἓν ἢ μετὰ

τοῦ ἑνὸς καὶ τῶν πολλῶν, εἰ τῆς ὕλης, καὶ εἰ

μὴ μόνον τῆς τῶν γενητῶν, ἀλλὰ καὶ τῆς τῶν

οὐρανίων ἐστὶ καὶ οὐκ ἔστιν· εἰ τῶν ζώων μὴ

κατὰ γένος μόνον, ἀλλὰ καὶ μέχρι τῶν ἀτό- (30)

μων εἰδῶν, καὶ φυτῶν ὁμοίως· εἰ καὶ τῶν καθ’

330 πβ. Carlos Steel, Procli, In Platonis Parmenidem commentaria, Oxford classical texts, 2007.

24
ἕκαστα εἴδη μετὰ τούτων, εἰ καὶ τῶν μορίων,

οἷον ὀφθαλμοῦ καὶ δακτύλου καὶ τῶν τοιούτων·

εἰ καὶ τῶν συμβεβηκότων, καὶ πῶς μὲν, πῶς

δ’ οὔ· εἰ καὶ τῶν τεχνητῶν, εἰ καὶ αὐτῶν τῶν (35)

τεχνῶν, εἰ καὶ τῶν κακῶν τελευταῖον. Ἐὰν γὰρ

τούτοις ἐπέλθωμεν, ἕξομεν τελέαν τὴν περὶ

αὐτῶν τούτων διδασκαλίαν, ἀφ’ ἧς καὶ τὴν τοῦ

Πλάτωνος διάνοιαν εὑρήσομεν. Ἀνάγκη οὖν ἢ

(816.) μόνων τῶν κατὰ φύσιν τὰς ἰδέας εἶναι, ἢ καὶ

τῶν τούτοις ἐναντίων· καὶ εἰ μόνων τῶν κατὰ

φύσιν, ἢ τῶν ἀϊδίων μόνων, ἢ καὶ ἑκάστου

τῶν μὴ τοιούτων· καὶ εἰ τῶν ἀϊδίων μόνων, ἢ

τῶν οὐσιωδῶν, ἢ καὶ τῶν ἀνουσίων· καὶ εἰ (5)

τῶν οὐσιωδῶν, ἢ τῶν ὅλων μόνων, ἢ καὶ τῶν

μορίων· καὶ εἰ τῶν ὅλων, ἢ τῶν ἁπλῶν μό-

νων, ἢ καὶ τῶν συνθέτων ἐκ τούτων. Τούτων

δὲ οὕτω διῃρημένων, δεῖ περὶ ἑκάστου ἐν τάξει

διελθεῖν. (10)

Οὐκοῦν ἑξῆς λεκτέον ὅτι τῆς νοερᾶς οὐσίας,

εἴπερ εἰσὶ πλείονες νόες ἀφ’ ἑνὸς ὑποβεβηκότες,

παραδείγματα τίθεσθαι οὐ χρὴ, καθάπερ που

καὶ πρότερον εἴπομεν· οὗ γάρ ἐστι παράδειγμα,

τοῦτο εἰκόνα ἀναγκαῖον εἶναι· τὴν δὲ νοερὰν (15)

οὐσίαν εἰκόνα λέγειν, ἁπάντων ἐστὶν ἀτοπώτα-

τον· πᾶσα γὰρ εἰκὼν εἴδωλόν ἐστιν, οὗ ἐστιν

εἰκών· τὸ δὲ εἴδωλον ὁ Ἐλεάτης ξένος ἐν Σο-

φιστῇ διαῤῥήδην οὐκ ὄντως οὐκ ὂν προσείρη-

κεν. Εἰ οὖν ἡ νοερὰ οὐσία πᾶσα τῶν ὄντως ὄν- (20)

των ἐστὶν, οὔτ’ ἂν εἰκόνα αὐτὴν οὔτ’ ἂν εἴδωλον

ὀνομάζειν πρέποι· καὶ γὰρ ἄλλως ἀμέριστός

24
ἐστι πᾶσα ἡ νοερὰ φύσις, καὶ ἡ πρόοδος αὐτῆς

διὰ ταυτότητος γέγονεν· ὅθεν δὴ καὶ ἀνεκφοί-

τητα τὰ δεύτερα τῶν πρώτων ἐστὶ, καὶ ταῦτα (25)

μερικῶς ἃ τὸ ὅλον ὁλικῶς· δεῖ δὲ τῇ εἰκόνι τῇ

ὁμοιότητι συγκεκραμένην ἔχειν τὴν ἀνομοιό-

τητα παντάπασι καὶ αὐτῆς εἶναι γνώριμον,

διὰ δὲ τῆς ὁμοιότητος ἐπιστρέφειν πρὸς τὸ πα-

ράδειγμα. Οὐκ ἄρα εἰκών ἐστι καὶ παράδειγμα (30)

ἐν ταῖς νοεραῖς οὐσίαις, ἀλλ’ αἰτίον μόνον καὶ

τὰ ἐξ αἰτίας· ὅθεν δὴ καὶ οἱ θεολόγοι, πολλὰς

θέμενοι πηγὰς ἐν τῷ δημιουργικῷ νῷ, μίαν

τῶν πολλῶν εἰρήκασι τὴν τῶν ἰδεῶν. Οὐδ’ ἄρα

πάντα τὰ ἀπὸ τοῦ δημιουργοῦ προϊόντα κατὰ (35)

τὴν εἰδητικὴν αἰτίαν πρόεισιν, ἀλλ’ ὅσα πλείονα

πεποίηται τὴν πρόοδον καὶ ὅσα μεριστὴν ἔχει

τὴν οὐσίαν, ταῦτα κατ’ ἐκείνην ὑφέστηκεν· αἱ

δὲ ἄλλαι πηγαὶ νοερῶν εἰσὶ καὶ θείων ὑποστά-

(817.) σεων γεννητικαί. Τῆς γοῦν νοερᾶς πάσης οὐσίας

οὐκ ἀποθετέον ἐν τῷ νῷ παράδειγμα, ἀλλ’

αἰτίαν μόνον ἑνιαίαν καὶ θείαν.

Τούτου μὲν οὖν συντόμως ἀπηλλάγμεθα· τὸ

δὲ δεύτερον μετὰ τοῦτο σκεπτέον, εἰ τῶν ψυ- (5)

χῶν ἐστιν ἐν τοῖς εἴδεσιν αἴτια πρωτουργὰ, καὶ

πότερον ἓν ἢ πολλά. Ἀλλ’ ὅτι μέν ἐστί τις

αὐτῶν ἐν τῷ δημιουργῷ μονὰς ἐν ᾗ πᾶς ὁ τῶν

ψυχῶν ἀριθμὸς ἑνιαίως προείληπται, δῆλον ἔκ

τε τῆς τῶν πραγμάτων φύσεως καὶ τῆς τοῦ (10)

Πλάτωνος παραδόσεως. Εἰ γὰρ ἡ ψυχὴ τὸ πρώ-

τως ἐστὶ γεννητὸν καὶ τὸ πρώτως μεριστὸν,

ἀνάγκη τὸ ἀμέριστον εἶδος προηγεῖσθαι τῶν

25
μεριστῶν καὶ τὸ αἰώνιον τῶν ὁπωσοῦν γεννη-

τῶν· καὶ εἰ ὡς πρὸς αἰῶνα χρόνος, οὕτω ψυχὴ (15)

πρὸς νοῦν, καθὰ καὶ πρότερον εἴπομεν, εἰκὼν

δὲ αἰῶνος χρόνος, ἀνάγκη καὶ ψυχὴν εἰκόνα

εἶναι τοῦ νοῦ· καὶ εἰ ἐν τῷ ὄντι μὴ ζωὴ μόνον

ἐστὶν, ὥς φησιν ὁ ἐν Φιλήβῳ Σωκράτης, ἀλλὰ

καὶ ψυχὴ, δεῖ δήπου τὴν ψυχὴν αἰτίαν ὑπο- (20)

τίθεσθαι παραδειγματικὴν τοῦ προελθόντος ἀπὸ

νοῦ πλήθους τῶν ψυχῶν, καὶ τὴν τάξιν αὐτῶν

καὶ τὸν ἀριθμὸν ἑνιαίως προειληφυῖαν. Εἰ δὲ

μὴ μόνον ἕν ἐστιν εἶδος ψυχῶν δημιουργικῶν,

ἀλλὰ πολλὰ, μετὰ ταῦτα θεατέον· ἐπεὶ γὰρ (25)

πᾶσαι ἀθάνατοι, καὶ ἑκάστης εἶναι παράδειγμα

ἀναγκαῖον· ἀλλὰ τοσοῦτο πάλιν εἶναι τὸ προ-

ελθὸν πλῆθος, ὅσον τὸ μένον, ἀδύνατον. Εἰ τοί-

νυν δεῖ τὸ δοκοῦν διαῤῥήδην εἰπεῖν, τῶν μὲν

θείων ψυχῶν πασῶν μετὰ τὴν μίαν ἰδέαν καὶ (30)

ἄλλας διωρισμένας αἰτίας θετέον, ταύτας δὲ

κατά τινα πρόοδον εὔτακτον καὶ ὕφεσιν ἀπ’

ἐκείνων γίγνεσθαι διὰ τῶν δαιμονίων ἐπὶ τὰς

μερικὰς ψυχὰς τῆς φύσεως ληγούσης· οἷον ὃ

λέγω, μονάς ἐστιν ἐν τῷ θείῳ νῷ παραδειγμα- (35)

τικὴ τῶν ψυχῶν πασῶν, ἀφ’ ἧς ἐῤῥύη τὸ πλῆ-

θος αὐτῶν, ἡνωμένως περιέχουσα τὸ μέτρον, ᾧ

μέτρῳ πεπερασμένος ἐστὶν ὁ τούτων ἀριθμός·

ταύτῃ δὲ τῇ μονάδι συμφυὴς δεύτερος ἀριθμὸς,

διῃρημένος, παραδειγματικὸς τῶν θείων ψυχῶν· (40)

(818.) ἑκάστης ἴδιον παράδειγμα καὶ εἶδος ἓν ἀφ’ οὗ

προῆλθον αἱ θεῖαι ψυχαὶ πρῶτον, εἶτα τὸ πλῆ-

θος τὸ ἑκάστῃ σύστοιχον. Ἐκ γὰρ τοῦ τῆς

25
Ἡλιακῆς ψυχῆς παραδείγματος πρώτως μὲν

αὐτὴ προῆλθεν ἡ θεία τοῦ ἡλίου ψυχὴ, δευτέ- (5)

ρως δὲ πᾶσαι ὅσαι ἡλιακαὶ ψυχαὶ ἀγγελικαὶ,

καὶ τρίτως ὅσαι δαιμόνιαι περὶ ἥλιον, ἐσχάτως

δὲ ὅσαι μερικαί· πᾶσαι γὰρ πρὸς ἓν εἶδος ἀπε-

γεννήθησαν, διὸ καὶ συντάξεις εἰσὶ τῶν μερῶν

πρὸς τὰ ὅλα, καὶ τῶν ὀπαδῶν πρὸς τοὺς ἡγε- (10)

μόνας αὑτῶν, καὶ τῆς μιᾶς νοερᾶς αἰτίας αὐτῶν

τὴν ἕνωσιν καὶ τὴν συνέχειαν αὐτῶν τῇ προόδῳ

παρεχομένης· ὁμοίως δὲ καὶ τὸ τῆς Σεληνιακῆς

ψυχῆς παράδειγμα γεννᾷ πρῶτον μὲν τὴν περὶ

σελήνην θείαν ψυχὴν, ἔπειτα τὴν ἀγγελικὴν, (15)

ἔπειτα τὴν δαιμονίαν, ἔπειτα τὴν μερικὴν,

καὶ πάντα τὸν τούτων ἀριθμὸν ἡ νοερὰ περιέχει

μονάς· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ τῆς χθονίας ψυχῆς

ἰδέα πρώτην ὑφίστησι θείαν τῆς γῆς ψυχὴν,

ἔπειτα πάσας ὅσαι προσήκουσι τῇ μονάδι ταύτῃ, (20)

κἄν τε ἀγγελικὰς κἄν τε δαιμονίας λέγῃς ἢ

μερικάς· πᾶσαι γὰρ καθ’ ἓν εἶδος ὑπέστησαν τῆς

ὑφέσεως σωζομένης. Καὶ δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων

θείων ψυχῶν ὁ αὐτὸς τρόπος· ἑκάστη γὰρ ἔχει

διακεκριμένην ἰδέαν, αἱ δὲ συνεπόμεναι αὐταῖς (25)

ἀγγελικῶν ἢ δαιμονίων ἢ μερικῶν ψυχῶν τά-

ξεις τῆς μιᾶς ἰδέας μετειλήχασι· καὶ ὥσπερ ἡ

μονὰς ἡ μία τῶν ἐκεῖ παραδειγμάτων ψυχικῶν

τὴν μίαν ὑφίστησι τοῦ κόσμου ψυχὴν, οὕτως

αἱ πολλαὶ μονάδες τὰς πολλάς· κἀκείνη μὲν (30)

ὅλον περιέχει τὸν ἀριθμὸν ἑνοειδῶς, αὗται δὲ

τὰ μέτρα τῶν οἰκείων σειρῶν, ἡ μὲν τὸ τῆς

Ἡλιακῆς, ἡ δὲ τὸ τῆς Κρονίας, ἡ δὲ ἄλλης τι-

25
νός· ἐκ τῶν ἐκεῖ μέτρων ἐγκόσμιοι ψυχαὶ πρῶ-

ται φανεῖσαι διατείνουσι τὸ ἓν τοῦτο εἶδος ἄχρι (35)

τῶν τελευταίων τῆς αὑτῶν σειρᾶς ψυχῶν. Ὁ

μὲν οὖν δημιουργικὸς νοῦς πρώτως τὰ εἴδη πε-

ριέχει τῶν θείων ψυχῶν, ἃς δὴ καὶ πρώτως ἀπε-

γέννησεν· ἕκαστον δὲ τούτων ἓν ἅμα καὶ πλῆ-

θός ἐστι, πᾶν γὰρ ἔχει κατ’ αἰτίαν τὸ πλῆθος (40)

(819.) τῶν ὑφ’ ἑαυτὸ ψυχῶν· καὶ οὕτως ἑκάστη τῶν

ψυχῶν κατά τι παράδειγμα οἰκεῖον ὑφέστηκε,

καὶ πρώτως ἐστὶ τὰ παραδείγματα τῶν θείων

ψυχῶν, ἐν οἷς τὰ εἴδη περιέχεται τῶν μερικω-

τέρων. Ὅθεν, οἶμαι, καὶ ὁ Τίμαιος ὑποστήσας (5)

τὰς θείας ψυχὰς, καὶ μετὰ ταύτας τὰς μερικὰς

γεννῶν, τὰ τούτων συμπληρωτικὰ γένη κατά-

λοιπα τῶν ἐν ἐκείναις γενῶν προσωνόμασε, καὶ

ὑποστήσας αὐτὰς ἔνειμέ τ’ ἰσαρίθμους τοῖς

ἄστροις· κατὰ γὰρ τὰ εἴδη καὶ τοὺς ἀριθμοὺς (10)

τοὺς ἐν αὑτῷ πεποίηται τὴν διανομὴν αὐτῶν

ὁ δημιουργικὸς νοῦς. Διὰ τί γὰρ τὰς δὲ μὲν

ἡλίῳ προσῆψε, τὰς δὲ σελήνῃ, καὶ ἄλλας πρὸς

ἄλλο; ἢ διότι τὰς μὲν κατὰ τὸ ἡλιακὸν εἶδος,

τὰς δὲ κατὰ τὸ σεληνιακὸν ἀπεγέννησε· καὶ (15)

πᾶσαι μὲν πρὸς ἓν καὶ καθ’ ἓν, ἀλλ’ οὐχ ὡσαύ-

τως τοῦ εἴδους μετειλήχασιν. Εἶναι μὲν οὖν τά-

ξιν τῶν εἰδῶν θετέον, πάσης δὲ ἁπλῶς εἶναι

ψυχῆς εἶδος· μοναδικὴ δὲ πᾶσα καὶ καθ’ ἕνα

λόγον ἴδιον ὑφέστηκεν· οὐ γὰρ ὕλη διαφέρει (20)

ἄλλη ἄλλης, ἢ οὖν οὐδενὶ διοίσει τὸ παράπαν,

ἢ οὐ κατ’ εἶδος. Καὶ ἀνάγκη τὸ παράγον ἑκά-

στην νοῦν παράγειν, ὥστε καὶ νοητὸν ἑκάστης

25
εἶδος ἐν τῷ παράγοντι ὑπάρχειν. Ταῦτα καὶ οἱ

θεολόγοι νοήσαντες ἄλλα μὲν τὰ ὁλικὰ τῶν (25)

ψυχῶν αἴτιά φασιν, ἃ δὴ τὰς ὅλας αὐτῶν ἀπο-

γεννᾷ σειρὰς, ἄλλα δὲ τὰ μερικὰ, παρ’ ὧν αὐ-

ταῖς ἡ κατ’ εἶδος προϋπάρχει διάκρισις καὶ εἰς

τὰς οἷον ἀτόμους ψυχὰς διαίρεσις.

Ταῦτα ῥητέα καὶ περὶ τούτων. Περὶ δὲ τῶν (30)

ἀλόγων ψυχῶν, ὅτι μὲν καὶ τούτων ἐστὶ παρά-

δειγμα νοητὸν, δῆλον· εἰ γάρ εἰσιν ἐν ἄλλοις

ἀθάνατοι, καὶ ἐν ταύταις τινές· καλῶ γὰρ ἀλό-

γους ἁπάσας τὰς δευτέρας ζωὰς καὶ μεριστὰς

περὶ τοῖς σώμασι. Πόθεν τὸ ἀΐδιον αὐταῖς; (35)

ἀνάγκη περ ἀπό τινος ἀκινήτου καὶ νοερᾶς αἰ-

τίας· πῶς δέ ἐστι, νυνὶ ῥητέον. Πάλιν δὴ καὶ

τούτων μονάδα μίαν προτακτέον καὶ ἰδέαν

(820.) μίαν, εἴτε πηγαίαν φύσιν, εἴτε αἰσθητικὴν,

εἴτε ὁπωσοῦν αὐτὴν ἐθέλοις καλεῖν· διὰ μὲν γὰρ

τὴν γνωστικὴν ἰδιότητα φαίη τις ἂν ἀπὸ τῆς

μιᾶς δημιουργικῆς αἰσθήσεως ὑφεστάναι τὰς

ἀλόγους· διὰ δὲ τὴν ὄρεξιν, ἀπὸ τῆς φύσεως τῆς (5)

ἀκροτάτης καὶ πηγαίας προϋπαρχούσης τῶν

πολλῶν φύσεων. Ἀπὸ δ’ οὖν τῶν αἰτιῶν τούτων

πρόεισι τὸ ἐνταῦθα πλῆθος τῶν ἀϊδίων μὲν,

ἀλόγων δὲ τῇ φύσει ψυχῶν, καὶ ἐν τοῖς ἀϊδίοις

ὀχήμασιν οὐσῶν μεριστῶς κατά τινα ἀριθμὸν (10)

τὸν ἐν ἐκείνοις προϊδρυμένον καὶ τὸ μέτρον

ἐκεῖνο τὸ εἰδητικόν· πᾶν γὰρ ἀΐδιον πλῆθος

πεπέρασται, παντὸς δὲ πεπερασμένου πλήθους

προϋπάρχει τὸ περατοῦν ταῦτα καὶ ἀριθμοῦν.

Καὶ οὐ τοῦτο μόνον, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τῶν λογι- (15)

25
κῶν ψυχῶν προέρχονται, μᾶλλον δὲ ἀπὸ τῶν ἐν

ἐκείναις παραδειγμάτων· διὰ γὰρ τοῦτο καὶ ἐν-

ταῦθα ταῖς λογικαῖς συνήρτηνται, διότι καὶ

ἐκεῖ τὸ ἓν αὐτῶν μέτρον ὁμοῦ τοῖς πολλοῖς εἴ-

δεσιν ἐκείνων ἀπογεννᾷ τὸν τούτων ἀριθμόν. (20)

Ἀλλ’ αἱ μὲν θεῖαι ψυχαὶ καὶ ὅσαι καθαραὶ

σώζουσι τὸν λόγον κἀνταῦθα καθαρόν· αἱ δὲ

μερικαὶ χρῶνται καὶ ταῖς ἀλόγοις, συμπε-

πλεγμένην ἔχουσαι ζωὴν, οὗ μὲν κρατοῦντος

τοῦ κρείττονος, οὗ δὲ πολλάκις δουλεύοντος. (25)

Ἐκ δὲ τῶν ἀϊδίων τούτων ἀλόγων ψυχῶν αἱ

ἄλλαι τὴν γένεσιν ἔλαχον ὅσαι θνηταὶ, κατ’

εἶδος μὲν καὶ αὐταὶ σωζόμεναι διὰ τὸ παρά-

δειγμα τὸ νοερὸν, τῷ καθ’ ἕκαστα δὲ ἀπολλύ-

μεναι, διότι καὶ ἐκ τῶν νέων ὑπέστησαν θεῶν, (30)

τῶν πρὸ αὐτῶν ἀλόγων ἐξ ἐκείνων ἀπογεννω-

μένων τῶν ἄνω ψυχῶν, συμπεπλεγμένης αὐ-

τῶν τῆς ποιήσεως πρὸς τὴν μονάδα πάσης αὐ-

τῶν τῆς σειρᾶς. Ἔχουσι γοῦν τινα ἀναλογίαν αἵ

τε φθειρόμεναι πρὸς τὰς ἐνταῦθα θείας αἰτίας (35)

ἀφ’ ὧν καὶ ὑφίστανται, καὶ αἱ ἀθάνατοι πρὸς

τὰς ἐκεῖ τούτων εἰδητικὰς αἰτίας.

Τρίτον δὴ οὖν τὴν φύσιν θεατέον πῶς ἐπὶ

(821.) ταύτῃ τὸ παράδειγμα θετέον. Οὐ γάρ που πυρὸς

μὲν καὶ ὕδατος, ὥς φησιν ὁ Πλάτων, καὶ

κινήσεως εἶδος θησόμεθα, τῆς δὲ φύσεως, ἣ

τούτων ἐστὶν αἰτία, τὴν νοερὰν αἰτίαν ἀφαιρή-

σομεν. Θεολόγοι δὲ καὶ πηγὴν αὐτῆς ἐν τῇ ζωο- (5)

γόνῳ θεῷ προϋπέστησαν·

Νώτοις δ’ ἀμφὶ θεᾶς φύσις ἄπλετος ᾐώρηται.

25
Κατὰ Πλάτωνα δὲ ἐν τῷ δημιουργικῷ νῷ τὸ (9)

εἶδος αὐτῆς ἐροῦμεν εἶναι τὸ παντὸς τοῦ φυ- (10)

σικοῦ ὀχήματος ὑποστατικὸν, ὃ καὶ ὁ Τίμαιός

φησι τὸν δημιουργὸν ἐπιδεικνύναι ταῖς ψυχαῖς,

τήν τε τοῦ παντὸς φύσιν αὐταῖς ἐκφαίνοντα καὶ

τοὺς εἱμαρμένους λέγοντα νόμους· ἐκεῖ γὰρ ἡ

μία φύσις καὶ ἡ περιοχὴ τῶν εἱμαρμένων πάν- (15)

των νόμων καθ’ οὓς καὶ ἔταξε καὶ διεῖλε τὸ

πᾶν· ὅλως γὰρ εἰ ὁ δημιουργός ἐστιν ὁ λέγων,

εἰς ἑαυτὸν ἐπιστρέφει τὰς ψυχάς· εἰ τοῦτο, καὶ

ἐν ἑαυτῷ δείκνυσι τὴν τοῦ παντὸς φύσιν καὶ

τοὺς εἱμαρμένους νόμους ὑπάρχοντας· ἐκεῖ οὖν (20)

τὸ ἓν εἶδος. Παράγουσι δὲ καὶ αἱ χρώμεναι ψυ-

χαὶ τὰς φύσεις τὰς ὑπ’ αὐτῶν ἐμπνεομένας·

αὗται δὲ πάλιν αἱ ἀΐδιοι γεννῶσι τὰς μερικὰς

καὶ ἐγχρονίους. Εἰ δὲ δὴ δεῖ τοὐμὸν εἰπεῖν, ἐν

μὲν αὐτῷ τῷ δημιουργικῷ νῷ τὸ παράδειγμα (25)

τῶν φύσεων ἡνωμένων ἡγοῦμαι περιειληφέναι

τὸν ἀριθμὸν αὐτῶν, ὅσαι τὸ ἀΐδιον ἔλαχον· ἐν

δὲ τῷ τοῦ σώματος εἴδους μόνῳ γεννητικῷ θεῷ,

ὅστις ποτὲ οὗτος ὕμνηται τοῖς θεολόγοις, καὶ

διῃρημένας εἶναι τῶν ἀϊδίων φύσεων αἰτίας· (30)

παρὰ τούτου γὰρ καὶ ὑφίσταται προσεχῶς καὶ

ἀναζωπυρεῖται πᾶσα ἡ φυσικὴ τάξις καὶ ὁ τῶν

φύσεων ἀριθμός.

Ἀλλ’ ἐπὶ τὰ σώματα τῷ λόγῳ προελθόντες,

(822.) ἆρ’ οὐ καὶ τούτων ἐν μὲν τῷ δημιουργῷ τῷ

πρώτῳ μίαν καὶ ὁλικὴν αἰτίαν ὑποθησόμεθα

πάντα τὸν ἀριθμὸν τῶν ὁλικῶν περιέχουσαν σω-

μάτων, ἐν δὲ τῷ σωματουργῷ μετὰ τὴν μονάδα

25
καὶ διακεκριμένας τῶν μερῶν αἰτίας; Ἢ τοῦτο (5)

μόνον καὶ ἀναγκαῖον· ὁ γὰρ τὸ ἓν εἶδος τὸ κο-

σμικὸν περιέχων αὐτός ἐστιν ὁ πρῶτος πατὴρ

τοῦ παντός· τὰ δὲ δι’ ἀνάγκην γιγνόμενα τὰ

μέρη λοιπόν ἐστι, ταῦτα δὲ καὶ τῆς σωμα-

τουργοῦ δεῖται προνοίας. Ἐκεῖνο δὲ πρὸς τούτῳ (10)

δῆλον ὅτι, καθάπερ ἐπὶ τῶν ψυχῶν ἐλέγομεν,

χρὴ καὶ ἐπὶ τούτων αἰτίας λέγειν τῶν θείων

σωμάτων νοερὰς καὶ εἰδητικάς· τὰ γὰρ τῶν

δαιμόνων καὶ τῶν μερικῶν ψυχῶν ὀχήματα

τῶν αἰτιῶν τούτων μετέχει δευτέρως καὶ τρί- (15)

τως· τὸ γὰρ εἶδος τοῦ ἡλιακοῦ σώματος γεννᾷ

καὶ τὰ τῶν δαιμονίων ψυχῶν ὀχήματα τὰ

ἡλιακὰ καὶ τὰ τῶν μερικῶν· διὸ καὶ συντάτ-

τεται, καθάπερ ἡ ψυχὴ πρὸς τὴν ψυχὴν, καὶ

τὸ ὄχημα πρὸς τὴν οἰκείαν σφαῖραν. Ὅλως δὲ, (20)

ἐπειδὴ πλῆθός ἐστι τῶν θείων αἰτιῶν, ἐν ἄλ-

λοις ἄλλως ἀποθετέον τῶν αὐτῶν τὰς αἰτίας,

οἷον ἐν μὲν τῷ σωματουργῷ θεῷ τὰς διωρισμέ-

νας τῶν σωμάτων ὡς σωμάτων, ἐν δὲ ταῖς

γεννητικαῖς ἀρχαῖς τῶν ψυχῶν ψυχικῶς, ἐν δὲ (25)

τῷ δημιουργῷ τῶν ὅλων ὡς ζώων, κατά τε

τὰς ψυχὰς καὶ τὰ σώματα τὴν ὑπόστασιν ἐκεῖ-

θεν δεχομένων.

Αὐτὴν δὴ οὖν λοιπὸν ἡμῖν τὴν ὕλην σκεπ-

τέον, εἰ καὶ ταύτης ἐστὶν εἶδος, ἢ οὐ περὶ πάσης (30)

ὁ αὐτὸς λόγος. Ἀλλ’ εἰ μέν τις λέγοι καὶ τὴν

τῶν οὐρανίων σωμάτων ὕλην ἀνείδεον καὶ ἀσχη-

μάτιστον, οὐδὲ ταύτης εἶδος ἂν εἴη τοῦ εἴδους

τοιοῦτον. Εἰ δὲ ὂν, ἢ εἰδοπεποιημένον, ἢ εἶδος

25
(823.) ἔσται· τὸ δὲ ἄῤῥυθμον καὶ ἀνείδεον ὅμοιον εἶναι

πρὸς τὸ εἶδος ἀδύνατον. Εἰ δὲ τὴν οὐρανίαν

ὕλην εἰδοπεποιῆσθαι τῷ αὑτῆς λόγῳ λέγομεν

(καὶ γὰρ ἴσως ἀνάγκη καθάπερ ἐπὶ τῶν ψυχῶν

καὶ ἐπὶ τῶν φύσεων καὶ ἐπὶ τῶν σωμάτων μὴ (5)

ἐκ τῶν ἀτελῶν ἄρχεσθαι τὴν δημιουργίαν, οὕτω

καὶ ἐπὶ τῆς ὕλης εἶναι, πρὸ τῆς ἀνειδέου καὶ

τὸ εἶναι ἀμενηνὸν ἐχούσης, τὴν εἶδός πως οὖσαν

καὶ ἐν ἑνὶ ὅρῳ καὶ στάσει θεωρουμένην), εἴη ἂν

παράδειγμα καὶ ταύτης. Καὶ αὕτη μὲν διχόθεν (10)

ἂν ἔχοι τὴν γένεσιν, ἔκ τε τοῦ παραδείγματος

καὶ ἐκ τῆς θείας αἰτίας μόνον· τὸ μὲν γὰρ νοερὸν

πᾶν μετὰ τοῦ θείου ποιεῖ, τὸ δὲ θεῖον καὶ καθ’

αὑτὸ προϊὸν καὶ ἄχρι τούτων ἃ μὴ ἔχει τὴν

γένεσιν ἐξ ἐκείνου. (15)

Μετὰ δὲ τὰς ἁπλῶς τῶν ὄντων ὑποστάσεις

ἐπ’ αὐτὰ τὰ ἐκ τούτων συγκείμενα τὸν λόγον

προαγάγωμεν, λέγω δὲ ζῶά τε καὶ φυτά· καὶ

γὰρ τούτοις πᾶσιν ἡ ... τῶν νοερῶν παραδειγμά-

των, διότι δὴ τούτων ἑκάστου οὐ γένος μόνον, (20)

ἀλλὰ καὶ εἶδος συμπληροῖ τὸ πᾶν καὶ ὁμοιότε-

ρον αὐτὸ πρὸς τὸ παράδειγμα ποιεῖ· καὶ γὰρ ὁ

νοητὸς κόσμος πάντα περιέχει τὰ νοητὰ ζῶα,

ὥσπερ ὁ φαινόμενος πάντα ὅσα θρέμματά φησιν

ὁ Τίμαιος. Ἕκαστα ἄρα τούτων ὡμοίωται πρός (25)

τι νοερὸν εἶδος· ἀλλὰ τὸ μὲν αὐτοζῶον ἡνωμέ-

νως καὶ νοητῶς περιέχει τὰς τῶν ψυχῶν ὁμοῦ

καὶ τὰς τῶν σωμάτων καὶ τὰς τῶν ζώων αἰτίας·

ὡς γὰρ τῇ τετράδι τῶν ἰδεῶν πάντα τὸν ἀριθ-

μὸν αὐτῶν συνῄρηκεν, οὕτω καθ’ ἕνωσιν τῶν τε (30)

25
ὡσανεὶ ἁπλῶν καὶ τῶν ὡσανεὶ συνθέτων τὰς

διῃρημένας ἐν τοῖς νοεροῖς αἰτίας προείληφεν.

Ὅλως γὰρ τὸ καθόλου καὶ τὸ οὐσιῶδες ἐκεῖθεν,

ἢ πόθεν αὐτῷ τὸ ἀνέκλειπτον, μὴ τῆς αἰτίας

οὔσης αἰωνίου; πόθεν δὲ τὸ κοινὸν καὶ ἐπὶ πολλὰ (35)

διατεῖνον; τὰ γὰρ ἐκ τῆς κυκλοφορίας πάντα

(824.) μερικά ἐστιν, ἐπειδὴ καὶ ἡ κίνησις αὕτη τοῦ

οὐρανοῦ μερική πώς ἐστιν, ἐκ δὲ τοῦ μερικοῦ τὸ

καθόλου γεννᾶσθαι τῶν ἀδυνάτων ἐστίν. Ἕκα-

στον ἄρα εἶδος τῶν τε ζώων καὶ τῶν φυτῶν ἐκεῖ-

θεν κατά τι παράδειγμα νοερὸν ὑφέστηκε· πᾶν (5)

γὰρ τὸ γιγνόμενον καὶ πᾶν τὸ ὁπωσοῦν ὑφεστὼς,

εἰ μὴ ἓν εἴη πλήθους ἀνέμφαντον, ἐξ αἰτίας

ἔχει τὸ εἶναι. Πόθεν οὖν τὰ εἴδη ταῦτα καὶ ἐκ

ποίας αἰτίας; ἆρα κινουμένης; ἀλλ’ ἀδύνατον·

ἐξ ἀκινήτου ἄρα, ἐπειδὴ καὶ ἀΐδιά ἐστι, τοιαύ- (10)

την δὲ εἶναι τὴν νοεράν φαμεν· ἐκείνη γὰρ ἐν

αἰῶνι μένει τελέως. Ἆρ’ οὖν οὐ τῶν εἰδῶν μό-

νων, ἀλλὰ καὶ τῶν καθ’ ἕκαστα τὰ εἴδη θετέον,

λέγω δὲ οἷον Σωκράτους καὶ ἑκάστου, μὴ καθ’

ὅσον ἄνθρωπος, ἀλλ’ ᾗ ἰδίως ποιὸν ἕκαστος προ- (15)

βέβληται; Καὶ πῶς οὐκ ἀνάγκη τὸ θνητὸν ἀθά-

νατον εἶναι κατὰ τὸν λόγον τοῦτον; εἰ γὰρ πᾶν

τὸ κατ’ ἰδέαν γιγνόμενον κατ’ αἰτίαν ἀκίνητον

γίγνεται, πᾶν δὲ τὸ κατ’ αἰτίαν ἀκίνητον ὑπο-

στὰν ἀμετάβλητόν ἐστι κατὰ τὴν οὐσίαν, ἔσται (20)

ὁ Σωκράτης καὶ ἕκαστον τούτων τῇ οὐσίᾳ ἀεὶ

ταὐτὸν καὶ ἀϊδίως ἱδρυμένον· ἀλλὰ ἀδύνατον.

Ἔτι δὲ ἄτοπον τὴν ἰδέαν ποτὲ μὲν εἶναι πα-

ράδειγμά τινος, ποτὲ δὲ μή· τὸ γὰρ αἰωνίως

25
ὂν, πᾶν ὃ ἔχει, διαιωνίως ἔχει, καὶ τὸ παρα- (25)

δειγματικὸν οὖν ἢ οὐχ ἕξει τὸ εἶδος ἢ ἀεὶ ἕξει·

τὸ γὰρ συμβεβηκέναι τινὰ λέγειν ἐν ἐκείνοις

ἄτοπον. Εἰ οὖν παράδειγμα ἔσται, καὶ τὴν εἰ-

κόνα δεῖ εἶναι· πᾶν γὰρ παράδειγμα εἰκόνος

παράδειγμα. Εἰ δὲ ποτὲ μὲν ἔσται τὸ καθ’ αὑτὸ, (30)

ποτὲ δὲ οὐκ ἔσται, καὶ τὸ παράδειγμα ποτὲ

μὲν ἔσται παράδειγμα, ποτὲ δὲ οὒ, καὶ ἐν βρα-

χεῖ μὲν ἔσται μορίῳ, τὸν δὲ ἄπειρον χρόνον οὐκ

ἔσται· ὅλως δὲ τὸ ἔστι καὶ οὐκ ἔστι παρὰ μέ-

ρος τῆς οὐσίας ἐκείνης ἀλλότριον. Πῶς δὲ οὐ δεῖ (35)

πείθεσθαι καὶ τῷ Σωκράτει λέγοντι διὰ τούτων

(825.) πρὸς τὴν τῶν ἰδεῶν ἡμᾶς ἀναχθῆναι θέσιν, ἵν’

ἔχωμεν τὸ ἓν πρὸ τῶν πολλῶν; εἰ γάρ ἐστι καὶ

τῶν καθ’ ἕκαστα εἴδη, πρὸ ἑνὸς ἓν ἔσται, μᾶλ-

λον δὲ πρὸ τῶν πεπερασμένων τὰ ἄπειρα· τῶν

γὰρ ἐν τῷ αἰσθητῷ πεπερασμένων ὄντων ἐκεῖνα (5)

ἄπειρα ἔσται. Καίτοι τί τούτου γένοιτ’ ἂν ἀτο-

πώτερον; τὰ γὰρ ἐγγυτέρω τοῦ ἑνὸς μᾶλλον πε-

πέρασται κατ’ ἀριθμὸν ἢ τὰ ποῤῥώτερον, διότι

τῷ ἑνὶ συγγενέστερον ὁ ἀριθμός. Ἀλλ’ ὅτι μὲν

εἴδη τῶν καθ’ ἕκαστον ἀπολείπειν ἄτοπον, διὰ (10)

τούτων ὑπομεμνήσθω· ἐπειδὴ δὲ πᾶν τὸ γιγνό-

μενον ἐξ αἰτίου γίγνεταί τινος, καὶ τούτων αἰ-

τίας θετέον, ὡς μὲν ἕν τι φάναι, τὴν τάξιν τοῦ

παντὸς, ὡς δὲ καὶ πλείους αἰτίας εἰπεῖν, τὴν

κίνησιν τοῦ οὐρανοῦ, τὰς μερικὰς φύσεις, τὰς (15)

ἰδιότητας τῶν ὡρῶν, τὰ κλίματα, τοὺς τούτων

ἐφόρους· διὰ γὰρ τούτων ἁπάντων συμπήγνυται

τὰ καθ’ ἕκαστα. Καὶ διὰ ταῦτα αἵ τε τῶν ὡρῶν

26
μεταβολαὶ δρῶσιν εἰς αὐτά· τὸ γὰρ αἴτιον κι-

νηθὲν συγκινεῖ πως ἑαυτῷ καὶ τὸ ἐξ αὐτοῦ γε- (20)

νόμενον· καὶ αἱ τῶν ἐφόρων ἰδιότητες· ἄλλα γὰρ

ἄλλοις καὶ σχήματα οἰκεῖα καὶ χρώματα καὶ

φωναὶ καὶ κινήσεις· καὶ αἱ τῶν κλιμάτων δια-

φοραί· ἀλλοῖαι γὰρ ἐν τοῖς διαφόροις τόποις αἱ

γενέσεις καὶ αἱ μερικαὶ φύσεις, οὐ μόνον ἐκ τῆς (25)

ὅλης προϊοῦσαι φύσεως, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῆς τῶν

σπερμάτων ἰδιότητος προσλαμβάνουσαί τι, καὶ

τυπούμεναι κατ’ αὐτὴν τῷ δύνειν κατὰ τῶν

σωμάτων καὶ οἷον ἐκείνων εἶναι καὶ οὐχ ἑαυ-

τῶν. Ἔχομεν ἄρα καὶ ὅπως οὐ κατὰ παραδειγ- (30)

ματικὴν αἰτίαν ὑφέστηκεν· οὐ γάρ ἐστι ταὐτὸν

κατ’ αἰτίαν εἶναι, καὶ κατὰ παράδειγμα γε-

γονέναι· τὸ γὰρ παράδειγμα αἰτία· πολλαχῶς

οὖν τὴν αἰτίαν λέγειν εἰώθαμεν, μιᾶς τῶν πολ-

λῶν παραδειγματικῆς αἰτίας οὔσης. (35)

Τοσαῦτα καὶ περὶ τούτων ἀρκέσει. Τῶν δὲ

μορίων ἆρα καὶ αὐτῶν εἴδη φήσομεν, ὡς μὴ

μόνον ἀνθρώπου παράδειγμα ποιεῖν, ἀλλὰ καὶ

δακτύλου καὶ ὀφθαλμοῦ καὶ ἑκάστου τῶν τοιού-

των; Ἀλλὰ διότι καθόλου τούτων ἕκαστον καὶ (40)

(826.) οὐσία πάντως ἐστὶ, καὶ ταῦτα κατά τινα ἔστω-

σαν αἰτίαν· διότι δὲ μέρη καὶ οὐχ ὅλα, τῆς

ἀμερίστου καὶ νοερᾶς οὐσίας ἐστὶ καταδεέστερα.

Τὰ μὲν γὰρ μὴ μέρη μόνον, ἀλλὰ καὶ ὅλα, κατ’

ἐκείνην ὑφεστάναι τὴν οὐσίαν, οὐκ ἀτόπον· τὰ (5)

δὲ ὡς μέρη μόνον, ἄτοπον· τῶν γὰρ ὅλων

ἐκεῖθεν ἡ γένεσις, ἐπεὶ καὶ τὸ ἑνοειδὲς πρὸ τοῦ

πεπληθυσμένου, καὶ τὸ ὅλον πρὸ τοῦ μέρους

26
ἐκεῖθεν. Μήποτε οὖν ὀρθῶς ἂν ἔχοι πάντων τῶν

τοιούτων νοερὰ μὲν αἴτια μὴ λέγειν· πᾶς γὰρ νοῦς (10)

ἀμέριστος· τὰ οὖν ὅλα πρὸ τῶν μερῶν ἐν αὐτῷ

θετέον μόνα, καὶ τὰ ἀμέριστα πρὸ τῶν μερι-

στῶν, ψυχικὰ δὲ καὶ φυσικά· τὸ γὰρ πρώτως

μεριστὸν ἐν ψυχαῖς ἐστι, καὶ μετὰ ταῦτα ἐν

φύσεσιν. Ἔστι γοῦν ἐνταῦθα καὶ δακτύλου καὶ (15)

ὀδόντος καὶ ἑκάστου τούτων λόγος καὶ εἶδος, καὶ

ἡ μὲν ὁλότης αὐτῶν ἐν νῷ προϋφέστηκεν, ἡ δὲ

ἐν ἑνὶ περιέχουσα καὶ τὸ πλῆθος, ἐν ψυχαῖς, ἡ

δὲ ζωτικῶς διελοῦσα τὸ ἓν ἀπὸ τοῦ πλήθους, ἐν

φύσεσιν, ἡ δὲ διαστηματικὴν ποιησαμένη τὴν (20)

διαίρεσιν, λοιπὸν ἐν σώμασι. Καὶ εἴ με δεῖ

τοὐμὸν εἰπεῖν, δαιμονίας εἶναι καὶ τούτων αἰ-

τίας διωρισμένας οὐκ ἀπογνωστέον, ὡς δηλοῦσι

καὶ αἱ ἐπικλήσεις τῶν ἐπὶ δακτύλου καὶ ὀφθαλ-

μοῦ καὶ καρδίας ἐπιτεταγμένων, θείας δὲ ἄλ- (25)

λως τῶν ὅλων καὶ ταῦτα περιεχόντων.

Ταῦτα καὶ περὶ τῶν μορίων εἰρήσθω μοι συν-

τόμως· ἐπὶ δὲ αὖ τούτοις τὰ συμβεβηκότα

σκεπτέον. Ἆρα καὶ ταῦτα ἕξει ἰδέας; Ἢ καὶ τού-

των πέρι διττὸς ὁ λόγος· τὰ μὲν γὰρ αὐτῶν (30)

τελειωτικὰ καὶ συμπληρωτικὰ τῶν οὐσιῶν ἐστιν,

οἷον ὁμοιότης, κάλλος, ὑγίεια, ἀρετή· τὰ δὲ

ὑφέστηκε μὲν ἐν ταῖς οὐσίαις, οὐ συμπληροῖ δὲ

αὐτὰς οὐδὲ τελειοῖ, οἷον λευκότης, μελανία,

πάντα τὰ τοιαῦτα· τὰ μὲν οὖν συμπληρωτικὰ (35)

τῶν οὐσιῶν καὶ τελειωτικὰ προηγουμένως ἔχει

παραδειγματικὰς αἰτίας, τὰ δὲ ἄλλως ἐπιγι-

γνόμενα τοῖς σώμασι κατὰ λόγον γίγνεται, καὶ

26
οὐκ ἀπόχρη πρὸς τὴν γένεσιν αὐτῶν ἡ κράσις

τῶν σωμάτων, ἀλλ’ ἔρχεται εἶδος ἔνδοθεν ἀπὸ (40)

(827.) τῆς φύσεως, οὐ μέντοι κατά τινα νοερὰν διω-

ρισμένην αἰτίαν. Τὸ μὲν γὰρ οὐσιῶδες καὶ τὸ

τελεσιουργικὸν καὶ τὸ κοινὸν προσήκει τοῖς εἴ-

δεσι· τὸ δὲ πάντων τούτων ἄμοιρον ἀλλαχόθεν

καὶ οὐκ ἐκ τῶν πρώτων ὑφέστηκεν εἰδῶν· ἡ (5)

γὰρ φύσις, δεξαμένη προϊοῦσαν εἰς τοὺς ὄγκους

τὴν τῶν εἰδῶν διακόσμησιν, διεῖλεν ἀπὸ μὲν

τῶν μερῶν τὰ ὅλα, ἀπὸ δὲ τῶν συμβεβηκότων

τὰς οὐσίας, ἃ πρότερον ἥνωτο καὶ ἦν ἀμέριστα,

ταῦτα ἀναπτύττουσα ταῖς ἑαυτῆς διαιρετικαῖς (10)

δυνάμεσι· καὶ γὰρ οὐδὲ ἦν δυνατὸν ἐκ τῶν ἡνω-

μένων εὐθὺς ὑποστῆναι τὰ πάντη διῃρημένα

καὶ ἐκ τῶν κοινοτάτων τὰ μερικώτατα, ἀλλ’

ἐν ταῖς μεταξὺ φύσεσι κατὰ τὸν λόγον τῆς

ὑφέσεως ἀναγκαῖον ἦν γενέσθαι καὶ τὴν διαί- (15)

ρεσιν. Καὶ σχήματος οὖν αἰτίαν θετέον πάντων

σχημάτων οἰστικὴν, καὶ ἀριθμῶν μονάδα μίαν

γεννητικὴν πάντων ἀριθμῶν· ὅπου γὰρ καὶ ἡ

ἐνταῦθα μονὰς ἀρτία δείκνυται καὶ περιττὴ καὶ

πάντα ἔχουσα τὰ εἴδη καθ’ ἕνωσιν, τί χρὴ φά- (20)

ναι περὶ τῆς μονάδος ἐκείνης; ἆρ’ οὐχ ὡς πάν-

των ἑνοειδῶς ἐστιν αἰτία, καὶ ὡς τὸ ἀπειρο-

δύναμον αὐτῆς γεννᾷ καὶ ἐν ἡμῖν τὸν ἄπειρον

ἀριθμόν; καὶ πῶς οὐκ ἀναγκαῖον, εἴπερ καὶ ἡ

ἐνταῦθα μονὰς ἐκείνης προῆλθεν εἰκών; (25)

Τοσαῦτα καὶ περὶ τῶν συμβεβηκότων λεκ-

τέον· περὶ δὲ τῶν τεχνητῶν ἆρα καὶ τούτων

εἴδη ῥητέον; Ὁ δέ γε Σωκράτης ἐν Πολιτείᾳ,

26
φησὶ, κλίνης καὶ τραπέζης ἰδέαν οὐκ ὤκνησεν

εἰπεῖν, ἢ καὶ ἐν ἐκείνοις τὸν ἐν τῇ διανοίᾳ τοῦ (30)

τεχνίτου λόγον ἰδέαν ἐκάλεσε, καὶ τοῦτον ἔφατο

τὸν λόγον εἶναι θεοῦ γέννημα, διότι καὶ αὐτὸ

τὸ τεχνικὸν τοῦτο θεόθεν οἴεται δεδόσθαι ταῖς

ψυχαῖς· τεκμήριον δὲ, τὸν γὰρ ποιητὴν τρίτον

ἀπὸ τῆς ἀληθείας προσείρηκε, τῷ ζωγράφῳ τι- (35)

θεὶς αὐτὸν ἀναλόγως, ὃς οὔ τινα κλίνην, ἀλλ’

εἴδωλον ἐκείνης ποιεῖ· καίτοι, εἴ γε ἄλλο μέν

ἐστι τὸ θεῖον εἶδος, ἄλλο δὲ ὁ ἐν τῷ γιγνομένῳ

λόγος (δημιουργὸν γὰρ λέγει τοῦ τεχνητοῦ εἴ-

δους τὸν θεὸν, ὡς τὸν τεχνίτην τοῦ μερικοῦ (40)

(828.) ποιητὴν), τέταρτος ἂν εἴη, οὐ τρίτος. Σκοπεῖν

δὲ καὶ πρὸς αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὁρῶ τὸν λόγον.

Εἰ γάρ ἐστιν ἐν νῷ καὶ τούτων εἴδη, πότερον

ἀμέσως ἥξει ταῦτα ἐπὶ τὸ αἰσθητὸν, ἢ διὰ μέ-

σης τῆς φύσεως; Εἰ μὲν γὰρ ἀμέσως, ἄτοπον· (5)

οὐδαμοῦ γὰρ ἐπὶ τῶν ἄλλων τοιαύτη γέγονεν

ἡ πρόοδος, ἀλλὰ τὰ ἐγγυτέρω τοῦ νοῦ πρῶτα

μετέσχε τῶν εἰδῶν. Εἰ δὲ διὰ μέσης τῆς φύ-

σεως, διότι καὶ αἱ τέχναι μιμεῖσθαι λέγονται

τὴν φύσιν (πολλῷ γὰρ πρότερον ἕξει τῶν τεχνῶν (10)

ἡ φύσις τὰ εἴδη τῶν τεχνητῶν, εἴπερ καὶ ὁ

νοῦς), ἔσται καὶ τῶν τεχνητῶν ἡ φύσις αἰτία·

πάντα δὲ τὰ ἐκ φύσεως γεγονότα ζῇ καὶ αὔξη-

σιν ὑπομένει καὶ γένεσιν, εἴπερ εἴη τῶν ἐν ὕλῃ

γιγνομένων· καὶ γὰρ ἡ φύσις ζωή τίς ἐστι καὶ (15)

αἰτία τῶν ζώντων· ἀλλ’ ἀδύνατον ζῇν καὶ αὐ-

ξάνεσθαι τὴν κλίνην ἢ ἄλλο τι τῶν τεχνητῶν·

οὐκ ἄρα ἰδέαν ἔχει προϋπάρχουσαν οὐδέ τι νοε-

26
ρὸν παράδειγμα τὰ τεχνητὰ τῆς ὑποστάσεως

αὑτῶν. Εἰ δὲ δὴ καὶ τὰς ἐπιστήμας ἐθέλοι τις (20)

τέχνας καλεῖν, διαιρετέον οὕτως· τῶν τεχνῶν

ὅσαι μὲν ἀνάγουσι τὴν ψυχὴν καὶ ὁμοιοῦσι πρὸς

νοῦν, τούτων εἴδη θησόμεθα πρὸς ἃ καὶ οἰκειοῦ-

σιν ἡμᾶς· ὁμοίως γάρ ἐστι σχῆμα καὶ ἢ νόη-

σις τοῦ σχήματος, καὶ ἀριθμὸς καὶ ἡ τοῦ ἀρι- (25)

θμοῦ νόησις. Καὶ ἀριθμητικῆς οὖν καὶ μουσικῆς

καὶ γεωμετρίας καὶ ἀστρονομίας εἴδη θήσομεν,

εἰ μὴ τὰς δεδημευμένας λέγοι τις τούτων ἑκά-

στην, ἀλλὰ τὰς νοερὰς καὶ ποιητικὰς τῶν θείων

εἰδῶν. Αὗται γὰρ δὴ καὶ ἡμᾶς συνάπτουσι πρὸς (30)

νοῦν, ὅτε οὐρανοῦ τε ὑπεραστρονομοῦμεν, καὶ

τὴν νοερὰν ἁρμονίαν θεωροῦμεν, καθ’ ἣν καὶ

ἀπεγέννησε τάς τε ψυχὰς καὶ τόνδε τὸν κόσμον

ὁ τῶν ὅλων πατὴρ, καὶ τὸν ἀριθμὸν ἐκεῖνον,

ὃς ἐν πᾶσίν ἐστι τοῖς εἴδεσι κρυφίως τε καὶ (35)

διῃρημένως, καὶ τὸ σχῆμα τὸ νοερὸν, ὃ πάντων

ἐστὶ τῶν σχημάτων γεννητικόν· καθὸ καὶ ὁ δη-

μιουργὸς τόν τε ὅλον κόσμον περιφέρει, καὶ τῶν

στοιχείων ἕκαστον κατά τι σχῆμα οἰκεῖον ὑπ-

έστησε. Τούτων μὲν οὖν εἴδη θετέον, καὶ ὅσαι (40)

(829.) ἄλλαι ψυχῆς ἀναγωγοὶ, καὶ ὧν δεόμεθα καὶ εἰς

τὸ νοητὸν ἀναδραμόντες· ὅσαι δὲ ψυχῆς εἰσι

παιζούσης καὶ περὶ τὰ θνητὰ διατριβούσης καὶ

τὰς ἀνθρωπίνας χρείας θεραπευούσης, τούτων

οὐδεμίας εἶδός ἐστι νοερόν· ἀλλ’ ἡ μὲν ψυχὴ (5)

τὴν δύναμιν ἔχει τὴν τῶν θεωρημάτων οἰστικὴν

ἐν τῇ δόξῃ κειμένην, καὶ γεννᾷν τοιαῦτα καὶ

κρίνειν πέφυκε· διακεκριμένα δὲ εἴδη τῶν τε-

26
χνῶν ἢ τῶν τεχνητῶν οὐδαμῶς ἔστι. Θαυμαστὸν

δὲ οὐδὲν καὶ τὸ εἶναί τινας ἐν δαίμοσιν αἰτίας, (10)

οἳ καὶ ἔφοροι λέγονται τῶν τεχνῶν οἱ μὲν ἄλ-

λων οἱ δὲ ἄλλων ὑπάρχειν, καὶ ἀνθρώποις δε-

δωρῆσθαι ταύτας, καὶ ἐν θεοῖς συμβολικῶς

εἶναι, οἷον χαλκείας εἶναι μέν τις δαίμων

Ἥφαιστος λεγέσθω προστάτης καὶ τὸ εἶδος (15)

ἔχων, αὐτὸς δὲ ὁ μέγας Ἥφαιστος συμβολικῶς

ἂν λέγοιτο χαλκεύειν τὸν οὐρανόν· καὶ ὑφαν-

τικῆς ὡσαύτως Ἀθηναϊκή τις δαιμονὶς ἔφορος,

αὐτῆς τῆς Ἀθηνᾶς ἄλλως καὶ δημιουργικῶς

ὑφαίνειν τὸν διάκοσμον τῶν νοερῶν εἰδῶν ὑμ- (20)

νουμένης.

Τοσαῦτα καὶ περὶ τῶν νοερῶν εἰδῶν ἡμῖν

θεωρητέον· ὑπόλοιπον δέ ἐστι περὶ τοῦ τῶν

κακῶν εἰπεῖν συντόμως ὅτι καὶ ταῦτα χωρὶς

παραδειγμάτων ὑπέστη θείων, διὰ δή τινας (25)

ἄλλας αἰτίας, ὡς ἐν ἑτέροις εἴπομεν, παρυφι-

στάμενα. Πότερον οὖν οὕτω ῥητέον ἰδέαν τῶν

κακῶν ὡς αὐτὸ κακὸν οὖσαν, ἢ ὡς τῶν διαστα-

(830.) τῶν ἀμερὲς καὶ τῶν πεπληθυσμένων μοναδικὸν

τὸ εἶδος, οὕτω καὶ τῶν κακῶν τὸ παράδειγμα

ἀγαθόν; Ὁ μὲν γὰρ πρότερος λόγος οὐδαμῶς

εὐαγὴς αὐτὸ τὸ κακὸν ἐν ἐκείνοις τιθέμενος,

ἵνα μὴ παραδείγματα λέγοντες κακῶν ἐν θεῷ (5)

καὶ αὐτὸν αἴτιον ἀναγκασθησοίμεθα λέγειν τού-

των, ὧν προεστήσατο τὰ παραδείγματα, καίτοι

καὶ ἡμῶν, ὅταν πρὸς ἐκεῖνα βλέψωμεν, τότε

μᾶλλον ἀγαθυνομένων. Εἰ δὲ λέγοι τις τῶν κα-

κῶν τὸ εἶδος ἀγαθὸν, πότερον τῇ οὐσίᾳ μόνον (10)

26
ἐστὶν ἢ καὶ τῇ ἐνεργείᾳ ἀγαθόν; Εἰ μὲν γὰρ

τῇ οὐσίᾳ μόνον, ἔσται κακοποιὸν, ὃ μὴ θέμις

εἰπεῖν· εἰ δὲ καὶ τῇ ἐνεργείᾳ, δῆλον ὅτι καὶ τὸ

γιγνόμενον ἀγαθόν· τῆς γὰρ ἀγαθοποιοῦ δυ-

νάμεως καὶ ἐνεργείας τὸ ἀποτέλεσμα ἀγαθὸν (15)

οὐχ ἧττον ἢ τοῦ πυρὸς τὸ ἀποτέλεσμα θερμόν·

οὐκ ἄρα τὸ κακὸν ᾗ κακὸν κατά τι παράδειγμα

γέγονεν. Εἰ δὲ, ὡς ἐρεῖ καὶ αὐτὸς ὁ Παρμενί-

δης, ἑκάστη ἰδέα θεός ἐστιν, οὐδένα δὲ θεὸν

αἰτιατέον τῶν κακῶν, ὡς ἐν Πολιτείᾳ μεμαθή- (20)

καμεν, οὐδ’ ἄρα τὰς αἰτίας τῶν κακῶν αἰτια-

τέον θεοὺς οὔσας· τὰ δὲ παραδείγματα, ὧν ἐστι

παραδείγματα, αἴτιά ἐστιν· οὐδεμία ἄρα ἰδέα

παράδειγμα κακῶν ἐστι. Πρὸς οἷς καὶ ὁ δη-

μιουργὸς, ὁ πάντα ἑαυτῷ παραπλήσια γενέσθαι (25)

βουλόμενος καὶ ὁ πάντα ἐν τῷ αἰσθητῷ βουλό-

μενος γενέσθαι καὶ ὅσα ἐν τῷ νοητῷ, τὸ κακὸν

οὐδαμῶς εἶναι βούλεται κατὰ δύναμιν, ὥς φησι

(831.) ταῦτα πάντα ὁ Τίμαιος. Εἰ δ’ ἦν ἐν αὐτῷ πα-

ράδειγμα κακῶν, ὁ πάντα ἑαυτῷ βουλόμενος ἐξ-

ομοιοῦν παρήγαγεν ἂν καὶ τὸ κακὸν ὡς ἑαυτῷ

παραπλήσιον. Ἀλλὰ μὴν οὐ βούλεται εἶναι τὸ

κακόν· βούλοιτο ἂν καὶ μὴ εἶναί τι τῶν ἑαυτοῦ (5)

παραδειγμάτων αὐτὸ τοῦτο παράδειγμα· καὶ

οὕτως εἰς αὐτὸν ὁ λόγος ἀσεβῶν τὸν πατέρα τοῦ

παντὸς οὐ παύσεται, μέχρις ἂν τῆς τοιαύτης

ὑποθέσεως ἀπογνοὺς ἐνταῦθά που τὰ τῶν κακῶν

αἴτια καὶ παραδείγματα κατανοεῖν ἐθελήσειεν, (10)

ἐπεὶ καὶ κανών ἐστι τοῦ Τιμαίου, πᾶν τὸ πρὸς

ἀΐδιον παράδειγμα γεγονὸς εἶναι καλόν. Εἰ δ’

26
οὖν τὸ κακὸν πρός τι τοιοῦτον γέγονεν, οὐκ ἔτ’

ἂν αἰσχρὸν εἴη πάντως, ἀλλὰ καλόν· ὅτι δὲ

πᾶν τὸ καλὸν ἀγαθὸν, δῆλον, ὥστ’ εἴη ἂν τὸ (15)

κακὸν ἀγαθόν. Τίς δ’ ἂν καὶ ποιοίη τὸ κακὸν

πρὸς τὸ παράδειγμα βλέπων; δεῖ γὰρ εἶναι τὸ

παράδειγμα, τινὸς τοῦ πρὸς αὐτὸ ποιοῦντος· εἰ

μὲν γὰρ ὁ νοῦς, εἴη ἂν αὐτὸς αἴτιος τῶν κακῶν·

εἰ δὲ ὁ ποιῶν ἐνταῦθα τὰ κακὰ γιγνώσκων, (20)

ποιοίη ἂν ταῦτα τῷ τὸ παράδειγμα γιγνώ-

σκειν· εἰ δὲ μηδέτερος, οὐδ’ ἂν παράδειγμα

εἴη, τινὸς μὴ ὄντος τοῦ ποιοῦντος τῷ εἰς ἐκεῖνο

βλέπειν.

Ἀλλὰ τῶν μὲν κακῶν ἅλις. Δεδειγμένων δὲ (25)

τούτων, κεφάλαιον ἓν συλλαβόντες εἴπωμεν ὅτι

τῶν καθολικῶν οὐσιῶν τὰ εἴδη καὶ τῶν ἐν τού-

τοις τελειοτήτων· οἰκειότατα γὰρ ταῦτα τοῖς

εἴδεσι, τὸ ἀγαθὸν, τὸ οὐσιῶδες, τὸ ἀΐδιον, τὸ

μὲν ἀπὸ τῆς πρώτης ἧκον αἰτίας, τὸ δὲ ἀπὸ (30)

τοῦ ἑνὸς ὄντος, τὸ δὲ ἀπὸ τοῦ αἰῶνος εἰς τὴν

πρωτίστην τῶν εἰδῶν τάξιν, δευτέραν μὲν οὖ-

σαν τοῦ αἰῶνος, τρίτην δὲ ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ὄντος,

ἀνημμένην δὲ, ὡς πάντα τὰ ὄντα, τῆς τῶν

ἀγαθῶν πάντων αἰτίας. Ἀπὸ τούτων οὖν τριῶν (35)

στοιχείων ἀφοριστέον τίνα μὲν κατὰ παραδειγ-

ματικὴν νοερὰν γέγονεν αἰτίαν, τίνα δὲ ἐξ

(832.) ἄλλων μὲν ἀρχῶν ὑφέστηκεν, οὐ μέντοι πρὸς

παράδειγμα νοερόν. Ἡ μὲν γὰρ θρὶξ, καὶ εἰ μό-

ριον εἴη προηγούμενον, οὐκ ἂν ἐκεῖθεν εἴη· δέ-

δεικται γὰρ ὅπως τὰ ὅλα ἐκεῖθεν καὶ οὐ τὰ

μέρη. Ὁ δὲ πηλὸς σύμμιξίς ἐστι δυοῖν στοι- (5)

26
χείων ἀόριστος, οὐ κατὰ λόγον γενομένη φυ-

σικὸν, ἐπεὶ καὶ ἄλλα μυρία συμπλέκειν κατὰ

τὰς ἡμετέρας χρείας εἰώθαμεν, ἀλλ’ οὐδὲν τῶν

τοιούτων εἰς εἶδος ἀναφέρομεν· τέχνης γάρ

ἐστιν ἢ προαιρέσεως ἔργα ταῦτα. Ὁ δὲ ῥύπος (10)

οὐδὲ προηγουμένην ἔχων γένεσιν ἐπισυνίστα-

σθαι πέφυκε· καίτοι γε τῶν πρὸ ἡμῶν τις καὶ

λίαν δριμέως ἐπεχείρησε κατασκευάζειν ὅτι καὶ

ῥύπου παράδειγμα ἔστιν· εἰ γὰρ τοῦτο, καὶ

ῥύπου· πᾶσα γὰρ κάθαρσις ῥύπου τινός ἐστιν (15)

ἀφαίρεσις. Ἀλλ’ ἡμεῖς καὶ τὴν κάθαρσίν φαμεν

ἐν τοῖς εἴδεσιν εἶναι, καὶ οὐ διὰ τοῦτο ῥύπου

νοερὸν εἶδος ἀποθησόμεθα· καὶ γὰρ κακίας ἡ

κάθαρσις· ἀλλὰ δέδεικται μηδὲν τῶν κακῶν

ἐκκεῖσθαι ἀπογεννώμενον, πᾶς δὲ ῥύπος κακία (20)

τίς ἐστιν ἐκείνου πάντως ᾧ παρυφέστηκε. Διὰ

τοῦτο αὐτὸ οὐκ ἐκεῖθεν ταῦτα, διότι ἐκβάσεις

εἰσὶ καὶ στερήσεις τῶν ἐκεῖθεν ὑποστάντων·

καὶ γὰρ τὸ σκότος στέρησίς ἐστι φωτὸς, ἀλλ’ ὁ

ἥλιος αἴτιος ὢν φωτὸς οὐκέτι καὶ τῆς στερήσεως (25)

τοῦ φωτὸς αὐτὸς αἴτιος· οὕτω δὴ οὖν καὶ ὁ

νοῦς, γνώσεως αἴτιος ὢν, οὐκέτι καὶ τὴν ἄγνοιαν

αὐτὸς ὑφίστησι στέρησιν οὖσαν γνώσεως· καὶ

ψυχὴ ζωῆς οὖσα χορηγὸς οὐχὶ καὶ ἀζωΐαν αὐτὴ

δίδωσιν· ἐν γὰρ τοῖς δεχομένοις τὰς δόσεις τῶν (30)

πρώτων αἱ στερήσεις παρυφίστανται τῶν διδο-

μένων, ἀλλ’ οὐκ ἐν τοῖς τὰς ἕξεις διδοῦσι προ-

ϋφεστήκασιν, ὥστ’ ἐκεῖθεν ἔχειν τὴν γένεσιν

ὁμοίως ταῖς ἕξεσιν ὧν εἰσὶν αὗται στερήσεις.

Εἰ δὴ τὸν νοῦν γιγνώσκοντά τι ἀγαθὸν λέγοι (35)

26
τις καὶ τὸ κακὸν γιγνώσκειν, καὶ διὰ τοῦτο

ἐν αὐτῷ τιθείη τὸ κακὸν (εἴρηται οὖν ἐν τῷ

(833.) Φαίδωνι μίαν εἶναι γνῶσιν τοῦ τε ἀμείνονος

καὶ τοῦ χείρονος· οὕτω δὲ καὶ ὁ ἐν Τιμαίῳ δη-

μιουργὸς αὐτῷ πεποίηται λέγων, τ ὸ δ ὲ κ α λ ῶ ς

ἁρμοσθὲν καὶ ἔχον εὖ λύειν ἐθέλειν κα-

κοῦ· διὰ γὰρ τούτου δείκνυται τὸ κακὸν εἰ- (5)

δὼς), λεκτέον ὅτι κακῶν μὲν παράδειγμα οὐδέν

ἐστιν ἐν αὐτῷ, κακῶν δὲ γνῶσις καὶ αὐτή ἐστι

παράδειγμα πάσης κακοῦ γνώσεως, ἣν τὸ λαβὸν

ἀγαθύνεται. Καὶ γὰρ ἡ ἄγνοια κακὸν, οὐχ ἡ

τῆς ἀγνοίας γνῶσις, μία οὖσα καὶ ἑαυτῆς καὶ (10)

τῆς ἀγνοίας· ὥστε πάλιν τὸ παράδειγμα οὐ κα-

κοῦ, ἀλλ’ ἀγαθοῦ, τῆς τοῦ κακοῦ γνώσεως.

Ἐὰν γὰρ οὕτω λέγωμεν, οὔτε τῶν κακῶν ἰδέας

εἰσοίσομεν, ὥς τινες τῶν Πλατωνικῶν, οὔτε

μόνα τὰ ἀμείνω γιγνώσκειν τὸν νοῦν ἐροῦμεν, (15)

ὡς ἕτεροι διαδοξάζουσι· μέσοι δὲ ἀμφοῖν γενό-

μενοι καὶ τὴν γνῶσιν αὐτῶν δώσομεν τῶν κα-

κῶν, καὶ παραδειγματικὴν αἰτίαν οὐ δώσομεν

κακὴν οὖσαν. Ὁ μὲν οὖν Παρμενίδης μαιευό-

μενος τὸν Σωκράτη, καὶ προκαλούμενος τὰς ἐν (20)

αὐτῷ περὶ τούτων ἐννοίας, τοιαῦτα ἠρώτησε·

μέλλει δὲ ἄρα ὁ Σωκράτης ἐπὶ τούτων καὶ λίαν

ἀπογιγνώσκειν τὰ εἴδη τοιαῦτα λέγων.

Οὐδαμῶς, φάναι τὸν Σωκράτη, ἀλλὰ

τ α ῦ τ α , ἅ π ε ρ ὁ ρ ῶ μ ε ν , τ α ῦ τ α κ α ὶ ε ἶ ν α ι · (25)

εἶδος δέ τι αὐτῶν οἰηθῆναι εἶναι μὴ

λίαν ᾖ ἄτοπον. Ἤδη μέντοι ποτέ με καὶ

ἔθραξε μή τι ᾖ περὶ πάντων ταὐτόν·

27
ἔπειτα ὅταν ταύτῃ στῶ, φεύγων οἴχο-

μ α ι , δ ε ί σ α ς μ ή π ο τ ε ε ἴ ς τ ι ν ’ ἄ β υ θ ο ν (30)

φλυαρίαν ἐμπεσὼν διαφθαρῶ. Ἐκεῖσε

δ’ οὖν ἀφικόμενος εἰς ἃ νῦν δὴ ἐλέγο-

μεν εἴδη ἔχειν, περὶ ἐκεῖνα πραγμα-

τ ε υ ό μ ε ν ο ς δ ι α τ ρ ί β ω . (P. 130 D).

Ταῦτα ὁ Σωκράτης ἀποκρίνεται, πρὸς μὲν (35)

τὸ ἄζωον καὶ εὐτελὲς καὶ ἔνυλον ἀποβλέπων

τῶν ἠρωτημένων, οὐκ ἀξιῶν καὶ τούτων αἰτίας

λέγειν, ἀλλ’ ἐν μόνοις τοῖς ὁρατοῖς ἀπολιπὼν

(834.) αὐτῶν τὴν ὑπόστασιν, πρὸς δὲ τὸ ἐν τοῖς καθ’

ἕκαστα κοινὸν καὶ τὸ ὑστερογενὲς ἀφορῶν, λογι-

ζόμενος μήποτε καὶ τούτων εἶδος. Ὡς γάρ ἐστιν

ἐπὶ τοῖς πολλοῖς πηλοῖς ἓν ὑστερογενὲς κοινὸν

ὁ πηλὸς, καὶ ἐπὶ ταῖς πολλαῖς θριξὶν ἓν εἶδος ἡ (5)

θρὶξ, ὃ καὶ κατηγοροῦμεν τῶν πολλῶν· οὕτω,

φαίη τις ἂν, καὶ τῶν πολλῶν ἕν ἐστι τοιοῦτον

ὑποστατικὸν τῶν πολλῶν. Τοῦτο δὴ οὖν θράττει

τὸν Σωκράτη· καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀπὸ τῶν

ὁριστῶν ἐπὶ τὰ ὑστερογενῆ μετιὼν, εἶτα ἀπὸ (10)

τούτων ἐπὶ τοὺς ἔνδον λόγους, ἔπειτα ἐκ τού-

των ἐπ’ αὐτὰ τὰ νοερὰ εἴδη, καθάπερ εἴρηται

ἐν Φαίδρῳ, λογίζεται μήποτε καὶ ἐπὶ τού-

των, ὥσπερ ἐστὶν ἀπὸ τοῦ ἐν τοῖς καθ’ ἕκαστα

μεταβαίνειν ἐπὶ τὸ ἐν αὐτοῖς ἓν, ἔπειτα εἰς τὸ (15)

ἐπ’ αὐτοῖς κοινὸν, οὕτω καὶ ἀπὸ τοῦδε δυνατὸν

ἐπ’ ἄλλο τι μετιέναι τὸ πρὸ αὐτῶν ἕν· ἀλλ’ ὁρᾷ

πάλιν ὅτι, ἐὰν τὸ τούτων ἀπόθηται εἶδος,

κατὰ τὸν σωρείτην προϊὼν, ἀναγκασθήσεται

πάντων εἴδη τίθεσθαι καὶ αὐτῆς τῆς ὕλης. (20)

27
Λοιπὸν καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἄβυθος φλυαρία, εἰς ἣν

τὸ ἐμπίπτον διαφθείρεται καὶ ἄζωον γίγνεται

καὶ ἀμενηνόν. Διὸ πάλιν ἀναστρέφει ἐπὶ τὰ ὅλα

καὶ οὐσιώδη καὶ προηγουμένως ὑποστάντα καὶ

συμπληρωτικὰ τοῦ παντὸς, καὶ περὶ ταῦτα (25)

ποιεῖται τὴν διατριβὴν, ὡς τούτων κατὰ τὰς

εἰδητικὰς αἰτίας γεγονότων, τῶν δὲ ἄλλων

ἐνταῦθα μόνον, ἀλλ’ οὐχὶ καὶ ἔξω τῶν αἰ-

σθητῶν.

Ν έ ο ς γ ὰ ρ ε ἶ ἔ τ ι , φ ά ν α ι τ ὸ ν Π α ρ μ ε - (30)

νίδην, ὦ Σώκρατες, καὶ οὔπω σου ἀντεί-

ληπται φιλοσοφία ὡς τότε ἀντιλήψε-

ται κατ’ ἐμὴν δόξαν, ὅτε οὐδὲν αὐτῶν

ἀτιμάσεις· νῦν δὲ ἔτι πρὸς ἀνθρώπων

ἀ π ο β λ έ π ε ι ς δ ό ξ α ς δ ι ὰ τ ὴ ν ἡ λ ι κ ί α ν . (35)

(P. 130 E.)

Ταῦτα ὁ Παρμενίδης ἐπιπλήττων ἀποροῦντι

τῷ Σωκράτει δόξειεν ἄν τισιν αὐτὸς ἰδέας ὑπο-

(835.) τίθεσθαι πάντων, καὶ ὅσα σμικρὰ καὶ ὅσα ἐνυ-

λότατα καὶ ὅσα παρὰ φύσιν· τί γὰρ ἂν ἐπέ-

πληττεν, εἰ μὴ καὶ τούτων αὐτὸς τὴν ὑπόστασιν

τῆς εἰδητικῆς αἰτίας ἐξῆπτεν; Ἐμοὶ δὲ δοκεῖ

μὴ πρὸς τοῦτον πεποιῆσθαι τὴν ἐπίπληξιν, (5)

ἀλλὰ τοὺς ὡς σμικρῶν τούτων καὶ φαύλων ἀν-

αίτιον ἡγησαμένους τὴν γένεσιν. Ὁ Παρμενίδης

ταύτην αὐτοῦ τὴν ἔννοιαν ἐπιδιορθοῦται, τὸ

ἀναίτιον οὐδαμῶς προσιέμενος· πᾶν γὰρ τὸ γι-

γνόμενον ὑπ’ αἰτίου τινὸς ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαί (10)

φησι καὶ ὁ Τίμαιος· παντὶ γὰρ ἀδύνατον χω-

ρὶς αἰτίου γένεσιν ἔχειν. Οὐδὲν οὖν ἐστιν οὕτως

27
ἄτιμον καὶ φαῦλον, ὃ μὴ μετέχει τοῦ ἀγαθοῦ

κἀκεῖθεν ἔχει τὴν γένεσιν, ἐπεὶ, κἂν τὴν ὕλην

εἴποις, εὑρήσεις καὶ ταύτην ἀγαθὸν, κἂν αὐτὸ (15)

τὸ κακὸν, εὑρήσεις καὶ τοῦτο μετέχον ἀγαθοῦ

τινος, καὶ οὐδὲ ἄλλως ὑποστῆναι δυνάμενον ἢ

τῷ ἀγαθῷ χρωννύμενον καὶ μεταλαμβάνον ἀγα-

θοῦ τινος. Ἀλλ’ αἱ μὲν τῶν ἀνθρώπων δόξαι

τὰ σμικρὰ καὶ εὐτελῆ τῆς θείας αἰτίας ἐξάπ- (20)

τειν ἐξαισχύνονται, πρὸς τὴν τούτων ἀποβλέ-

πουσαι φύσιν, οὐ πρὸς τὴν ἐκείνης δύναμιν, καὶ

ὅτι τῶν μειζόνων οὖσα γεννητικὴ πολλῷ πλέον

ἐστὶ καὶ τῶν ἐλαττόνων, ὥς πού φησι καὶ ὁ

Ἀθηναῖος ξένος. Οἱ δὲ ὄντως φιλόσοφοι, πάντα (25)

ὅσαπέρ ἐστιν ἐν τῷ κόσμῳ καὶ μεγάλα καὶ

σμικρὰ προνοίας ἐξάψαντες, οὐδὲν ἄτιμον οὐδὲ

ἀπόβλητον ἐν τῷ οἴκῳ τοῦ Διὸς ὁρῶσιν, ἀλλὰ

πάντα ἀγαθὰ καθόσον ἐκ προνοίας ὑφέστηκε,

καὶ καλὰ κατ’ αἰτίαν γεγονότα τὴν θείαν. Ὅτι (30)

δὲ ὁ Σωκράτης ἀναιρῶν ἀπὸ τούτων τῶν σμι-

κρῶν καὶ ἐνυλοτάτων τὴν εἰδητικὴν αἰτίαν ἀν-

ῄρει καὶ πᾶσαν αἰτίαν, ἔλαβεν ὁ Παρμενίδης

ἐκ τοῦ προειπεῖν ἐκεῖνον ὅτι ταῦτά ἐστι μόνον

ἅ π ε ρ ὁ ρ ῶ μ ε ν · εἰ γὰρ ἐπεσκέπτετο ὡς οὐδὲν (35)

ἀναιτίως ἐστὶν, οὐκ ἂν ταύτην ἀφῆκε τὴν φω-

νὴν αὐτίκα. Ἡ θρὶξ μὴ ἐχέτω μὲν παράδειγμα

νοερὸν, ἐχέτω δὲ φυσικὸν λόγον αἴτιον. Ἆρ’ οὖν

(836.) οὐκ ἀνάγκη μὴ ταύτην εἶναι τρίχα μόνον ἣν

ὁρῶμεν, ἀλλὰ κἀκείνην τὴν ἐν τῷ λόγῳ τῆς

φύσεως; δηλοῖ δὲ τοῦ ἀγαθοῦ ἕνεκα καὶ τρίχας

ποιοῦσα ἐν τοῖς ζώοις, καὶ οὐ μάτην οὐδὲ ταύ-

27
τας ὑποστήσασα· καὶ ἡ ἔκλειψις ἡ τούτων παρὰ (5)

φύσιν, διατιθεῖσα τὰ δεόμενα τῆς ἀπ’ αὐτῶν

βοηθείας. Πάλιν ὁ πηλὸς, εἰ ἐκ τέχνης γέγο-

νεν, ἔστιν αὐτοῦ τὸ εἶδος ἐν τῇ διανοίᾳ τοῦ

τεχνίτου· εἰ δὲ καὶ πνεύματα ἄττα χαίρει τού-

τοις ῥύπῳ καὶ πηλῷ, πρὸς ἃ καὶ οἱ γόητες βλέ- (10)

ποντες χρῶνται τούτοις εἰς τὰς ἑαυτῶν πράξεις,

καὶ τῆς γοητείας διὰ τῶν δαιμόνων οὔσης, ὡς

ἐν Συμποσίῳ μεμαθήκαμεν, τί θαυμαστὸν τοὺς

χαίροντας αὐτοῖς δαίμονας ἔχειν τὰ εἴδη καὶ

τούτων, ὡς καὶ τοὺς τῶν μορίων προστάτας τῆς (15)

ἰδίας τούτων περιγραφῆς τοὺς λόγους περιειλη-

φέναι φαμέν; Καὶ εἰ ἀπορήσειας δὲ τῶν προσ-

εχῶν αἰτιῶν, ἐπ’ αὐτὴν ἀνάδραμε τὴν μίαν τοῦ

ὄντος αἰτίαν, ἀφ’ ἧς πάντα τὰ ὄντα προελή-

λυθε, καὶ ἐκείνην φάθι καὶ τούτοις παρέχειν τὴν (20)

γένεσιν, ὡς μηδὲ τούτων ἀναίτιον εἶναι τὴν

ὑπόστασιν. Καὶ ἴσως ἔπρεπε τῷ Παρμενίδῃ τῷ

τὸ ἓν ὂν τὸ πρὸ τῶν εἰδῶν ὁρῶντι τὸ κατ’ αἰτίαν

προτιθέναι τοῦ κατ’ εἶδος, καὶ διὰ τοῦτο καὶ

αὐτὸς ἐπιπλήττει τῷ Σωκράτει, μετὰ τῶν εἰ- (25)

δῶν ἀναιροῦντι καὶ τὴν ἄλλην πᾶσαν αἰτίαν,

δέον μὴ κατ’ εἶδος μὲν νοερὸν αὐτὸν ὑποτίθε-

σθαι τὴν γένεσιν, κατ’ αἰτίαν δὲ πρεσβυτέραν

τῶν εἰδῶν, ἐπεὶ καὶ ὅταν ἡμεῖς τὰ τεχνητὰ

ποιῶμεν, ποιεῖ ταῦτα καὶ ὁ νοῦς· πᾶν γὰρ τὸ (30)

ὑπὸ τῶν δευτέρων γιγνόμενον μειζόνως ὑπὸ τῶν

πρώτων ἀποτελεῖται, ἀλλ’ οὐκ εἰδητικῶς, ἀλλὰ

κατὰ τὸ ὂν αὐτὸ μόνον. Καί τοί γε ἡμεῖς κατά

τινας λόγους ἰδίους αὐτὰ ποιοῦμεν, ἀλλ’ εἰδο-

27
ποιοὶ μὲν καὶ ἡμεῖς ἐν τούτοις, οὐσιοποιὸς δὲ (35)

ὁ νοῦς, καὶ ὧν εἰδοποιὸς ὁ νοῦς, οὐσιοποιὸς ἡ

μονὴ τῶν ὄντων· κρείττων γὰρ ἐκείνη τῆς εἰδη-

τικῆς πάσης αἰτίας. Ὡσαύτως καὶ ὁ Σωκράτης

(837.) οὖν πρὸς τὴν εἰδοποιὸν αἰτίαν τεταμένος εἰκό-

τως οἷον ἀναίτιον αὐτῶν ὑπέλαβε τὴν γένεσιν,

καὶ ὁ Παρμενίδης εἰς τὴν πρὸ τῶν εἰδῶν αἰτίαν

(838.) ἀναδραμὼν ἐκεῖθεν καὶ τούτοις τὴν οὐσίαν

ἐκδιδομένην ἐθεώρησε· πάντα γὰρ τὰ ὄντα

ἐκεῖθεν.

27
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ

Α' : Πηγές

 Aristotle, De l' Âme A. Jannone – E. Barbotin, ''Les Belles Lettres'', Paris 2002.
 Aristotle, The Nicomachean Ethics, H. Rackham, εκδ. ‘Harvard University
Press’, London, England, 1999.
 Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Κ. Δ. Γεωργούλη, εκδ. ΄Δημ. Ν. Παπαδήμα΄,
Αθήνα 1992.
 Dodds Ε. R. , Proclus, The elements of Theology, Oxford University Press,
Oxford 1963.
 Πλάτων, Παρμενίδης, Λάγιος Ηλ., Τατάκης Β., εκδ. Ζαχαρόπουλος, Bιβλιοθήκη
αρχαίων συγγραφέων, Αθήνα 1990.
- Πολιτεία, μετάφραση: Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. ''Πόλις'', Αθήνα 2009.
- Τίμαιος, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Βασίλης Κάλφας, εκδ. Πόλις, 1995.
- Φίληβος, μτφσ: Μ. Ανδρόνικος, Κ. Αραπόπουλος, εκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.
- Θεαίτητος, επιμέλεια – μετάφραση: Ι. Ν. Θεοδωρακόπουλος, Ακαδημία Αθηνών,
1980.
- Φαίδων, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Ευ. Παπανούτσος, εκδόσεις Δαίδαλος, Ι.
Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 2004.
- Συμπόσιο, στ.203d , κείμενο-μετάφραση-ερμηνεία:Ι. Συκουτρή, Ακαδημία Αθηνών-
Ελληνική Βιβλιοθήκη, εκδ. Εστία, Αθήνα 2009.
- Πολιτικός, μτφσ: Θεόδωρος Γ. Μαυρόπουλος, εκδόσεις ''ΖΗΤΡΟΣ'', 2010.
 Plotin, Ennéades, E. Bréhier, ''Les Belles Lettres'', Paris 1931.
 Proclii, In Platonis Parmenidem Commentaria, tomus I, libros I-III continents,
Oxford Classical Texts, 2007.
 Proclus Commentary on Plato' s Parmenidem, Glenn R. Morrow, John M.
Dillon,, εκδ. Princeton University Press 1987.
 Proclu’s commentary on Plato’s Timaeus, Dirk Baltzly Harold Tarrant,David T.
Runia, Michael Share , I-IV, Cambridge University Press, 2007-2009.

 Proclus. Trois Études sur la Providence, I, Daniel Isaac, ‘les Belles Lettres’,
Paris 2003.

27
 Proclus. Trois etudes sur la Providence, tome III, De l' Existence du Mal, texte
etabli et traduit par Daniel Isaac, note additionnelle par Carlos Steel, '' Les Belles
Lettres'', Paris 2003.
 Πρόκλος, Χαλδαϊκά Λόγια ή Χρησμοί, συνέκδοση Διμελή – Ιδεοθέατρον, Αθήνα
1998.
 Πρόκλος, Στοιχείωσις Θεολογική, εκδ. ''Πολύτυπο'', μτφσ: Ιγν. Σάκκαλη, Αθήνα
1982.
 Saffrey H. D. και Westerink. L. G., Proclus, Theologie Platonicienne, III, σσ.
LI-LXXVII, εκδ. ''Les Belles Lettres'', Paris 1978.
 Syriani, In Metaphysica Commentaria, consilio et auctoritate Academiae
Litterarum Regiae Borussicae, editit Guilelmus Kroll, Berolini, typis et impensis
Georgii Reimeri, 1902.

27
Β' Μελέτες

 Armstrong A. H., The Cambridge history of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, Cambridge 1970.
 Bastid P. , Proclus et le crépuscule de la Pensée Greque , ''VRIN'', Paris 1969.
 Berger Α., Proclus, exposition de sa doctrine, ''Rοusselle'', Paris 1840, σσ. 59-
69.
 Blumenthal H.J. and Lloyd A.C. , Monad And Dyad As Cosmic Principles In
Syrianus, Soul And The Structure Of Being In Late Neoplatonism, Liverpoοl
University Press, 1982, σσ. 1-10.

 Bréhier Em. , Études de philosophie antique, ''L' idée du néant et le problème de

l' origine radicale dans le néoplatonisme grec'', Paris 1948.
 Charles – Saget Ann., L' architecture du divin, εκδ. ''Les Belles Lettres'', Paris
1982.
 Chlup Radek, Proclus. An Introduction., Cambridge University Press, 2012.
 Corsini E., De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti
neoplatonici al Parmenide, Universita di Torino, 1962.
 Dillon John, Brendan O' Byrne, Fran O' Rourke, Studies on Plato, Aristotle and
Proclus, ''Brill'' , Leiden-Boston 2013.
- Ancient Philosophy, vol.23, Dublin, Ireland 2003, σσ. 487-488.
 Duhem Pierre Maurice Marie , Σώζειν τα Φαινόμενα: Δοκίμιο για την έννοια της
φυσικής θεωρίας από τον Πλάτωνα έως τον Γαλιλαίo, εκδ. ‘Νεφέλη’, Αθήνα
2007.
 Festugière A.J., La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, Gabalda 1944.
 Fine, Plato, ''The Parmenides – Sandra Peterson'', oxford university press,
2008.
 Gillet Suzanne Stern, Corrigan Kevin, Reading Ancient Texts, Vol. II : Aristotle
and Neoplatonism, Brill, Leiden Boston 2007.
 Gilson E., Το όν και η ουσία, μτφσ: Θ. Σαμαρτζής, Πανεπ. Εκδόσεις Κρήτης,
2009.
 Gregory J. , The Neoplatonists: Α reader (2nd edition), ''Routledge'', London and
New York 1998.
 Kahn H. Charles, Ο Πυθαγόρας και οι Πυθαγόρειοι, (μτφ) Μαριάννα
Σταυροπούλου, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2005.

27
  Kojève Alexandre, Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne,
tome 2, II, ''Gallimard'', Paris 1997.
 Lloyd A. C., Οι Ύστεροι Νεοπλατωνικοί, εκδ. Ενάλιος, Αθήνα 2006.
 Long A. A. , Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, μτφσ. Στυλ. Δημόπουλος και Μυρ.
Δραγώνα-Μονάχου, εκδ. ''Μ.Ι.Ε.Τ'', Αθήνα 1987.
 Majumdar Deepa, Plotinus on the Appearance of Time and the World of Sense,
''Ashgate'', England 2007.
 Μουζάλα Μελίνα , Ζητήματα Γνωσιολογίας, Οντολογίας και Μεταφυσικής στην
Φιλοσοφία του Αριστοτέλους, υπό το φώς των αρχαίων και βυζαντινών
υπομνημάτων, εκδόσεις ''Gutenberg'', 2013.
 Moutsopoulos E., Revue philosophique, ''La structure de l' espace chez
Proclus'', 1982.
 O' Meara Dominic J., Plotinus. An introduction to the Enneads, ''Oxford
University Press'', New York 1993.
- Platonic Investigations, studies in Philosophy and the history of Philosophy, vol.13,
America 1985, ''Plotinus on how Soul acts on Body'', σσ. 247-261.
- Plotin Traité 51 (I 8), introduction - traduction - commentaires et notes par Dominic
O' Meara, editions du Cerf, Paris 1999
 Pépin J. et Saffrey H. D. , Proclus. Lecteur et Interprète des anciens, actes du
colloque international du CNRS, Paris 1985.
 Περδικούρη Ελένη, Ο Τίμαιος στις Εννεάδες του Πλωτίνου: Οι αρχές, (Η Ύλη),
Δευκαλίων, τόμ. 15, τευχ. 2, Δεκέμβριος 1997.
- Plotin, Traité 12, II, 4, introduction - traduction - commentaires et notes par Eleni
Perdikouri, Paris 2014.
 Pourtless John A. , Toward a Plotinian Solution to the Problem of Evil,
''Explication of a Plotinian conception of sensible matter'', vol. 18, no. 2, 2008,
σσ. 1-16.
 Rappe S., Reading Neoplatonism, σε μτφρ. Ν. Παπαδάκη και Μαρτ. Κόφφα,
εκδόσεις ''Ενάλιος'', Αθήνα 2005.
 Steel Carlos , ''Theology as First Philosophy. The Neoplatonic Concept of
Metaphysics'', «Quaestio», 5, 2005.
 Steel Carl, Proclus et les arguments pour et contre l' hypothèse des idées in
Lectures de Platon, Revue de Philosophie ancienne, vol.2, no.2, 1987, σσ.3-27.

27
  Τερέζης Χρήστος:
- Πλάτων – Αριστοτέλης: Προς μία συμφιλίωση, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2011.
- Δαμάσκιος, Πάτρα 2014.
- Σπουδή στον Ύστερο Νεοπλατωνισμό. Ο Πλάτων επιστρέφει στην Αθήνα., εκδόσεις
ΗΡΟΔΟΤΟΣ, Αθήνα 2013.
- Ανιχνεύσεις στην Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, ''Όψεις της λειτουργίας των
μεταφυσικών Ειδών στον νεοπλατωνικό Πρόκλο'', εκδ. Πανεπ. Πατρων, Πάτρα 2002.
- Διάμεσα-αρχέτυπα στον Πρόκλο και τον ψευδο-Διονύσιο Αεροπαγίτη (διδακτορική
διατριβή), Ιωάννινα, 1986.
- Φιλοσοφικές Σχολές της Αρχαιότητας, Πάτρα, 2013.
- Η ρεαλιστική εκδοχή των Καθόλου στο έργο του Πρόκλου, Πάτρα, 1989.
- ''Η σχέση του αυτοζώον με τον αριθμό στον Πλάτωνα και στον Πρόκλο'', σσ.157-166,
Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμος 6, τεύχος 17, Μάϊος 1989.
- Πτυχές της συνάφειας του μεταφυσικού με τον φυσικό κόσμο στο έργο του Πλωτίνου,
ανάτυπο «Δωδώνην», τόμος ΚΔ', μέρος τρίτο, Ιωάννινα, 1995.
- Η θεωρία του Πρόκλου για τα «είδη» και το πρωτείον της μεταφυσικής, Ιωάννινα 1993.
- Η ρεαλιστική εκδοχή των Καθόλου στο έργο του Πρόκλου, Πάτρα, 1989.
- Πρόκλος. Διαλεκτική και Θεωρία, εκδ. ''ΖΗΤΡΟΣ'', Θεσσαλονίκη 2005.
- Όψεις του οντολογικού μονισμού στο έργο του Πρόκλου., Ακαδημία Αθηνών,
Φιλοσοφία, Επέτηρις του κέντρου ερεύνης της ελληνικής φιλοσοφίας, ''ΑΝΑΤΥΠΟΝ'',
Αθήναι 2001.
 Trouillard J. , La procession plotinicienne, ''P. U. F.'', Paris 1955.
- La Mystagogie de Proclos, ''Les Belles Lettres'', Paris 1982.
- L' Un et l' ame selon Proclos, ''Les Belles Lettres'', Paris 1972.

28
  Wallis R. T. , Nεοπλατωνισμός, μτφσ: Γ. Σταματέλλου, εκδ. Αρχέτυπον, Αθήνα
2002.
 Westerink LG. , Joseph Combès, Damascius, Traité des Premiers Principes,
2002.
 Wear Sarah Klitenic , The teachings of Syrianus on Plato's Timaeus and
Parmenides, ''Brill'', Boston 2011.
 Wilberding J. :
- Plotinus' Cosmology, A Study of Ennead II, 1(40), text, translation and commentary :
James Wilberding, ''Oxford University Press'', 2007.
 Saffrey Η. D. et Westerink L. G., Proclus et la Théologie Platonicienne, C.
Luna, “La doctrine des principes: Syrianus comme source textuelle et doctrinale
de Proclus”, Actes du Colloque International de Louvain 1998.
 Saffrey H. D. et Westerink L. G., Proclus et la Theologie Platonicienne,
''Plotinus and the Platonic Theology'', edites par A. Ph. Segonds et C. Steel,
avec l' assistance de C. Luna et A. F. Mettraux, ''Leuven University Press'' ''Les
Belles Lettres,'' Paris 2000.

IΣΤΟΤΟΠΟΣ
 Eclass, Xρήστος Τερέζης, Συριανός, Πάτρα 2014.
 http://plato.stanford.edu/entries/ficino/
 http://plato.stanford.edu/entries/pico-della-mirandola/