Varlık

ŞAD
Varlık, bütün var olanların ortaklaşa taşıdıkları bir niteliktir. Gerek felsefi gerekse bilimsel bilgi de bu
şekliyle ‘varolan’ bir şeyin bilgisidir. Bu anlamda bütün insan bilgisinin ‘varolan’ bir şeyin bilgisi
olması, dini, felsefi, bilimsel, vs. her türlü bilgiyi birbirine bağlamakta ve onları bütünleştirmektedir.
Bütün bilgisel etkinliklerin ortak kaynağı olan ve onları birbiriyle birleştiren bu ‘varolan’ da, yine özel
bir bilginin araştırma alanıdır. İşte böyle bir bilgi alanına varlıkbilim (ontoloji) adı verilmektedir.
Varlıkbilim içinde de, en genel anlamıyla, bütün varlık çeşitleri ve varlık tarzları irdelenmektedir.
Ontolojiyi metafiziksel ontoloji ve fiziksel ontoloji olarak ikiye ayırabiliriz. Metafiziksel ontoloji
görünmeyen varlık alanıyla ilgilidir. Bu alanı keşfeden insani yeti akıldır. Fiziksel ontoloji ise, görünür
alemle ilgilenir. Bu alan ise insanın beş duyusuna konu olur.
Varlıkla ve varoluşla birebir ilgili anlam kaynağımız olan Tanrı, sadece varolan değil, varlığı hem
kendinden olan, hem de diğer tüm varlık tarzlarından farklı olandır, yani O, O olandır. Varlık tarzıyla,
bütün diğer varlıklardan farklı olan Tanrı, bu varlıkların var olmalarının ve varlığa devamlarının da
kaynağıdır. Fiziki varlıkların tabi oldukları kanunlara tabi olmayan bu Varlık, metafiziksel ontolojinin
konusudur.
Tanrı kelimesini, bir varlık ilkesi olarak kullanmak ve başkalarının da anlamlı bir şekilde kullandığını
bilmek, gerçekliğin dünyadaki gerçekliklerle tüketilmediğini gösterir. Bu durum, doğal olarak, ‘bunun
ötesinde’ ve ‘başka bir seviyede’ de gerçeklik tarzlarının varlığını mantıksal olarak önümüze
koymaktadır.
Somut, soyut ve zihinsel gibi varlıksal düzlemlerde kendilerini gösteren varlıkların farklı olması gibi,
bunlardan bahsederken kullanacağımız kavramlar dünyasının da, doğal olarak, farklı olması gerekir.
Tanrı söz konusu olunca, kullanılan dilin sözle anlatmaktan daha çok sembolik ve mecazi bir anlatıma
kayması ise, Tanrı’nın farklı bir varlıksal düzlemde bulunmasının zorunlu sonucu olarak görülmelidir.
Teizmin ‘varlık’ çerçevesinde sunacağı bir Tanrı doktrini öncelikle şu konularda net olmalıdır. İlk
olarak “Tanrı” kelimesi, gözlemlenebilir evreni oluşturan gerçeklerin toplamından başka bir şeye veya
varlığa işaret etmelidir. Ancak Zorunlu Varlık olan Tanrı’ya dair bilgisel çıkarımlarımızın, diğer
varlıklar hakkındaki çıkarımlarımızdan farklı olması da, bu iki varlık tarzı arasındaki farkın gerekliliği
kadar gereklidir.
İkinci olarak, vahiy geleneği içinde Tanrı’ya inanan bir mümin, Tanrı kendisini dünyaya açtığı için,
Tanrı hakkında bilginin imkânını kabul edecektir. Tanrı her zaman yaratıcı ve vahyedici olarak
yarattıklarıyla ilişkilidir. Buna bağlı olarak da, evren O’nun her zaman her yerde oluşuna şahitlik eden
simgelerle donatılmıştır. Bu simgeler, sürekli olarak Tanrı hakkındaki bilgimizi ve daha da önemlisi
farkındalığımızı ve bilincimizi geliştirir.
Görülüyor ki, Tanrısal olana dair bilgi elde etmemize zemin hazırlayan anahtar kavramlar, yaratma ve
vahiydir. Yaratma simgesi olgusal olarak, yaratılan her şeye sinmiştir. Bunlara dayalı olarak Tanrı
hakkında konuşmak da bize gerçek bilgi vermektedir. Bu durumda, başka gerçekliklerin de, kendi
gerçekliklerinde Tanrı’yı yansıtabilecekleri anlaşılmaktadır.
Vahiy ve yaratma ile, Tanrı kendisini alemle öyle ilişkilendirir ki, kendisine dair bilgi, istidlali ya da
mantıksal yolla elde edilebilir hale gelir. Ancak bu istidlali ve mantıksal çıkarım bir ön hazırlığı;
varlıksal ve bilişsel olarak bir varoluş durumunu gerektirir. Başka bir ifadeyle, alemden hareket ederek
Tanrı’ya ulaşma, önce ilgi sonra da bu ilgiyi takip eden bilgi ile mümkün hale gelebilir. Her akıl
sahibinin bu bağlantıyı kurması mümkün olmayabilir. Onun için Kur’an aklını kullanan insanların
yanında bilgi sahibi insanlara özel bir vurgu yapmaktadır. “Ancak bilgi sahibi olanların Allah’tan
huşû duyacakları” (Fatır 35: 28) yahut “Ancak bilgi sahiplerinin akledebileceği” (Ankebut 29: 43)
yönündeki ayetler, aklın gerçek anlamda iş görebilmesi için gerçek bir bilgisel donanıma
kavuşturulması gerektiğini göstermektedir.
“Hakka yönelen bir kimse olarak yüzünü dine çevir. Allah’ın insanları üzerinde yarattığı Allah’ın
fıtratına sımsıkı tutun. . . ” (Rum 30: 30) ayetinde bu istidlal ve mantıksal çıkarıma olanak veren
varlıksal yapı, fıtrat olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsanın hakikati bulmada dayanacağı kaynaklardan
biri bu fıtrat’tır. Bu fıtratın izin verdiği kadarıyla her düzeydeki varlık hakkında bilgi edinebilir. Zira,
fıtrat; insanın kendisine göre yaratıldığı ilk modeldir ve bu da insanın kapasitesini ve sınırlarını
göstermektedir. İnsanın bu varlıksal yapısının çerçevelediği alanda iş görmesi ise, ancak bilişsel bir
yapının, zihinsel bir ön hazırlığın ve bilincin varlığıyla mümkün olabilmektedir.
Fıtrat kavramı, Allah ile insanlar arasındaki farklılığın zeminidir. Rum Suresinin 30. ayetinde,
‘Allah’ın insanları üzerine yarattığı Allah’ın fıtratı’ ifadesinde, terimin kök anlamı, Allah ve insan
arasında farklılığı getirmektedir: ‫ فطر‬Zira kök olarak yazmak ve ayırmak suretiyle yeni bir şey
yaratmak anlamlarına gelmektedir. Bu da, Allah’ın kendi mahiyetinden farklı olarak meydana
getirdiği ve bu varlığın kendine özgü kurallarını yapısına yerleştirdiği bir varlık alanı demektir. Bu
farklı fıtratlara sahip olma durumu, hem insan hem de diğer varlık tarzları için geçerlidir.
İnsanda bulunan ve kendi dışındaki varlık alanını keşfedip anlayacak yeteneği gösteren kavramlardan
bir diğeri ise hidayettir. Hidayet, insana verilen bilme yeteneğidir. Bu yeteneğin irtibat kurup
keşfedeceği varlık alanına yerleştirilen varlıksal nitelik ise hakk’tır (Yunus 10: 36). Hidayet genel
anlamıyla sezginin, duyuların ve aklın rehberliği, hakk ise varlıkların ortak niteliğidir. Zira ilahi irade
yaratılanlara ihtiyaçlarına uygun olarak bir hayat tarzı verdiğinde, yaşam yolunda şaşmadan
yürümeleri için onları doğal gereçlerle donatmaktadır” (Ebu’l-Kelâm Azâd trz: II, 179). Bunun
örneklerini şu ayetlerden takip edelim:
“Bizim Rabbimiz, her şeye varlık ve özelliğini (fıtrat) veren, sonra da doğru yolu bulacak yeteneklerle
donatandır (hidayet)” (Tâ-Hâ 20: 50).
“Hem, bize yollarımızı göstermiş olduğu (hidayet ettiği) halde, ne diye biz, Allah’a dayanıp
güvenmeyelim? ” (İbrâhim 14: 12).
Kur’an’ın hidayet kavramı ile beraber kullandığı ve aralarında bir ilişki kurduğu kavramlardan biri de
takdir kavramıdır (el-A’lâ 87: 3). Bu çerçevede takdir, varlığın yapısına yerleştirilen kurallar
bütününü ifade etmektedir. Hidayet ise insanın bu kuralları ve yasaları, hem dış dünyada bulması, hem
görünen bu varlık yapısının ötesinde bir anlam alanın bulunduğunu fark etmesi, hem de bütün bu
varlık düzeylerini teolojik bir düzeyde yorumlayıp dini tecrübesine kaynak yapması demektir.
Kendini yarattıkları yoluyla ortaya koymayı tercih eden Yaratıcı’yı tecrübe etme, hakkında fikir sahibi
olma ve O’nu keşfetme ancak bu varlık alanı içinde mümkün olacaktır. Bunun dışındaki imgeler,
hayaller, akıl yürütmeler daha çok olmasını arzu ettiğimiz kişisel kabullerimiz olmanın ötesine
geçemezler. Yaratıcı’nın bize dönük yüzü olan bu varlık alanını, sıradan bir tecrübe alanı olmaktan
çıkarıp dinsel ve teolojik bir tecrübe alanına dönüştürmek de ancak Kur’an’ın takva adını verdiği
‘Tanrı bilinci’ ile mümkün olabilmektedir.
Dış dünya yahut fiziksel ontoloji alanı, Mutlak Varlık hakkında fikir edinmemize imkân veren bir
simgeler alanı olduğuna göre; bu alana dayalı olarak Tanrı hakkında konuşmak da, sembolik yahut
mecazi bir konuşma olacaktır. Bundan daha önemlisi, Mutlak Varlık’ı sebep-sonuç zincirinin hakim
olduğu dış dünyanın dışına çıkmamıza imkân veren kavramlar yardımıyla, bu alemin dışında da
keşfedebilmektir. Bu da bu zincirin, dolayısıyla da bu alemin dışına bizi çıkaracak kavramları ve
bunların paylaşımını mümkün kılacak bir dil geliştirmeyi gerektirmektedir. Kelamcılar, bu sebep-
sonuç zinciri dışına ‘akıl’ kavramıyla, sufiler ise ‘sezgi’ kavramıyla çıkmışlardır. Böylece her iki taraf
da kendi bakış açılarına göre, sıradan varlık alanının dışına birer pencere açmışlardır.
İnsan, varlık olarak geçicilik, nedensellik yahut öncesi olan bir şartlanmışlık gibi kümelerle çepeçevre
kuşatılmıştır. Bütün algılamaları ve yargıları bunların etkisi altındadır. Bu durum, şüphesiz, Tanrı için
böyle değildir. Bu çok önemli bir farktır. Zamana, mekâna ve mantıksal yoldan akıl yürütmeye
bağımlı olan insan için Tanrı hakkında düşünce üretecek bir yorum açısı oluşturmak pek kolay
değildir. Çünkü Tanrı’yı nesnelleştiremeyiz.
Doğrusu burada en büyük güçlük, Tanrı’ya ilişkin söylemlere açıklık kazandırmak veya bu
söylemlerin kaynağını saptamaktır. Tanrı’ya ilişkin kelimelerin, O’na sözlük anlamıyla işaret etmeleri
mümkün değildir. Zira, O, “biricik”tir ve zaman ve mekân ile kayıtlı değildir. Buna Allah’ın
ehadiyyeti denmektedir. Vâhid benzeri olan bir’i tanımlarken, ehad, benzersiz Bir’i tanımlamaktadır.
Ayet-i kerime ‘Allah’ın benzeri yoktur’ değil, ‘O’nun benzeri gibi bile yoktur’ (Şûrâ 42:11) diyerek,
O’nu bütün algı ve tasavvurlarımızın ötesine geçirmektedir.
Zaman ve mekândan uzak olan Tanrı’nın, bütün algı ve tasavvurları zaman ve mekânla kayıtlı olan
insan zihniyle anlaşılması ve açıklanması nasıl mümkün olacaktır? Öyle görünüyor ki, bu
isimlendirmenin dayanağı, insanda varolan ve zaman ve mekâna bağımlılığı en az düzeyde bulunan
soyut nitelikler olabilir.
Bu konuda insanların salt maddi terimlerle çözümlenmesi mümkün olmayan niteliklerini dikkate
alarak belli bir fikre ya da kanaate ulaşmak mümkündür. Sevme, güvenme, bağlanma gibi mekândan
nispeten bağımsız niteliklerimizi göz önünde bulundurarak, mekândan uzak olan varlık’a ilişkin bir
şey elde ederiz. İşte Tanrı hakkında konuşma, anlamlılığını buradan elde eder (Swinburne 1993: 51-
54).
Allah’ın insanı görür ve işitir kılması, (İnsan 76: 2) ve ruhundan ona üflemesi,yani can vermesi (Hicr
15: 29; Sâd 38: 72) insanın hem bilişsel hem de varlıksal olarak nasıl bir planın parçası yapıldığına
işaret eder.
Allah’ın isimleri insana geniş bir yorum alanı açmaktadır. Bu isimler, insanı doğası gereği
yorumlayan bir varlık yapmakta ve simgeleri, mecazları, meselleri insan zihninde anlamlı bir bütüne
dönüştürmektedir. Sözkonusu bu isimlere mutlak düzeyde sahip olan bir Varlığı, ancak akıl sahibi
olan insan takdir edebilir. Kısacası, Tanrı’nın her bir isimi, Allah’ı layıkıyla tanımanın (En’am 6: 91)
ve takdir etmenin (Zümer 39: 67) tek yoludur:
Allah’ın Tevhidi sebebiyle Müslümanların yalnız Allah’a dayanmaları istenir; Allah’ın Samediyyeti
dolayısıyla hayatlarının her alanında başkalarından bağımsız olmaları emredilir; Allah’ın Mutlak
Varlık olması sebebiyle yaşamı ilgilendiren hiçbir şeyden vazgeçmemeleri; Allah’ın yüceliği
sebebiyle de her şeyde mükemmelliğin en yüksek mertebelerini yakalamaya çalışmaları istenir (Baljon
2000: 77).
Varlığı bu şekilde kavrama çabamız ve Allah ile aramızdaki ilişki biçimini karşılıklı bir ilişki olarak
düşünmemiz, dinle ilgili çözümlemelerimizi ve yaşamımızı şekillendirme biçimimizi de belirler. Bu
sebeple de, dini yaşamın içinde olmayan ve iradesini bu yönde bir şekillendirmeye tabi tutmayan bir
kimsenin, dini bağlamdaki çözümlemeleri eksik kalacaktır. Bilimin ne olduğunu ve bilimsel alanla
ilgili kavramların nasıl işlediğini bilmeyen bir kimsenin, bu alanı anlamasının olanaksız olması gibi,
dinin ilkeleri konusunda bilgisi olmayan insanların da, dinî terim ve kavramları anlamaları ve
yorumlamaları olanaksızdır. Zira, metafiziksel bir yapı içinde Tanrı’dan söz etme ile, ibadet ettiğimiz,
başka bir ifadeyle kişisel tecrübemizin içine katmayı planladığımız bir Tanrı’ya referansta bulunma
arasında çok fark vardır. Dinin ve dindarın kullandığı dil, bu varoluşsal bağlam dikkate alınarak
yorumlanmalıdır.

Varlık Hükümleri
Zorunlu Varlık (Vâcibu’l-Vücûd): Allah
Allah’ın yokluğunun düşünülemeyişi, varlığından önce bir yokluğun bulunmayışındandır. Varlığının
sebebini kendi içinde gördüğümüz ve bütün diğer varlıkların varolmalarını da kendisine bağladığımız bu
Varlığın üzerinden yokluk geçmiş olsaydı, onu da bir var eden gerekirdi. Böyle bir varsayım ise,
zincirleme olarak her varı bir önceki varedene bağlayarak gitmeye çalışan düşüncenin gelip bir yerde
tıkanması demektir. Varlığı kendinden olan ve Varlığına bir başlangıç gösterilemeyen Varlık’ın, yok
olması da düşünülemez. Bu sebeple de O, Ezelî ve Ebedî’dir.
Mümkün varlık (olurlu varlık): Allah’ın dışındaki her şey, Alem
Mümkün Varlık, Allah’ın dışındaki her şey olarak da tanımlanmaktadır. Var olması da olmaması da birbirine
denk olduğu için, mümkün varlık, varlığını kendi dışında bir sebebe muhtaçtır. Mümkün varlık yok iken
sonradan var olduğu için, sonradan var olan varlık hükümlerine bağlıdır: hâdis olması, bâkî olmaması, gibi.
Kelamcıların alemi ‘mümkün’ kategorisi içinde görmeleri, alemde zorunluluğu da dışlamaktadır.
 Sebeplerin sonuçları doğurduğu zorunlu bir sebepliliği öngören Müslüman filozofların aksine, kelamcılar
âlemi mümkün olarak niteleyerek, varlıklar arasında sebepsel zorunluluğu reddetmişlerdir. Bu ön kabule bağlı
olarak, örneğin, A mekânında bulunan bir kişinin A mekânında değil de B mekânında bulunması mümkün
müdür, sorusuna İbn Sina ‘mümkün değildir, orada bulunması zorunludur’ cevabını verirken Gazali ‘B
mekânında bulunması mümkündür’ demektedir. Başka bir ifadeyle, olmakta olan bir şey olduğundan başka
bir şekilde olma imkânına da sahiptir, zira alem mümkünler dünyasıdır. O halde mümkün varlık tanımlaması,
sadece varlıkların var olmasıyla değil, varlıklarına devamları ile de ilgili bir hükümdür.
Mümteni’ (imkânsız): Varlık alanına çıkması düşünülemeyen her şey
Tek sayının çift olduğu veya üçgenin daire olduğunun iddia edilmesi gibi. Böyle bir şeyin olamaması,
kendi tanımı ve varlığı gereğidir, bu ona dışarıdan yüklenen bir hüküm değildir.

Varlığa Dair Temel Kavramlar

Varlıklar arasındaki karşıtlık, ya gerçek karşıtlıktır ya da değildir. Örneğin; Aydınlık-Karanlık,
karşıtlığında karanlık ışığın olmaması durumunu tanımlamaktadır: Karanlık, ışık olmayandır.
Karanlık, karşıtı durumundaki ışığa referansta bulunmadan tanımlanamamaktadır.
Varlık-Yokluk, karşıtlığında yokluk, varlığın olmaması durumunu tanımlamaktadır: Yok, var
olmayandır. Yok, varlığa referansta bulunmadan tanımlanamamaktadır.
Erkek-Kadın, karşıtlığında ise kadın, erkek olmayandır, şeklinde tanımlanamaz. Kadının tanımına
değilleme (negation) ile ulaşılmaz. Kadın, erkek olmayandır diyemeyiz. Kadın, karşıtı olan erkeğe
referansta bulunmadan tanımlanabilecek kendine has bir gerçekliğe sahiptir.
Aşağıdaki kavram ikizlerini bu karşıtlık tarzlarını dikkate alarak irdeleyelim:

Varlık ve Yokluk
Kelamcılar, varlıklar arasında en temel ayrımı Ezeli Varlık-hâdis varlık, yani Allah ile sonradan olmuş
varlıklar şeklinde yapmaktadırlar. Bu ayrım Allah ve Allah’ın dışındaki her şey olarak tanımlanan
alem dikkate alınarak yapılmaktadır.
Ancak bu apaçık olma durumu sadece kavram seviyesi için geçerlidir. Bu özel anlamda varlık kavramı
bizim zihnimize doğal olarak kendiliğinden doğar. Gündelik hayatımızda ‘masa vardır’ sözünü
duyduğumuz zaman bunun ne anlama geldiği üzerinde düşünmeye gerek kalmadan apaçık olarak
zihnimizde belirir. İşte düşünmeye gerek bırakmadan zihnimizde doğrudan beliren bu şey varlık’ın
kavramsal seviyesidir. Bu kavram başka hiçbir şeye indirgenemez, ama diğer bütün kavramlar ona
indirgenebilir. Zira varlık’ın bu kavramsal seviyesini anlamadan başka bir şeyi anlamamız mümkün
değildir.
Varlık kavramı konusundaki tartışmalar ‘varlığın her şeyi içine aldığını’ iddia eden Parmenides’e
kadar götürülebilir. Ona göre. “Görünümleri ne olursa olsun her şey varlıkta birleşmektedir”.
Parmenides varlığın birliği ve çokluğu meselesini tartışıyordu. Duyularımız bize bir çok varlığın
mevcut olduğunu söylemektedir. Ama zihnimizle bir araştırmaya koyulduğumuz zaman, sonuçta
varlığın tek olduğunu görürüz. Bu durum, Parmenides’in bilgi teorisini de etkilemiş ve onu çokluğun
bir hayalden ibaret olduğunu söylemeye vardırmıştır. Bu filozofun tersine Heraclitus varlığı,
bütünüyle inkar edip her şeyi varoluş’a indirgemiştir. Varlık problemini ilk defa ela alan Eski Yunan
filozofları temelde iki soru üzerinde durdular: Ne vardır? ve Varlık nedir?
Eflatun problemi çözmek için iki alem teorisini geliştirmiştir: Oluş alemi ve onunla sürekli ilişkide
bulunması gereken varlık alemi. Bu tez temel olarak, bir taraftan belirlenen ve fakat diğer taraftan belli
bir derecede var olan ancak belirlenemeyen bir varlığın mevcudiyetine dayanır.
Kendisinde sürekli değişmelerin olduğu olağan dünyayla, böyle bir değişime uğramadığı kabul edilen
tecrübe ötesi bir dünyanın kabulü zaten ilk defa metafizik terimini gündeme getirmiştir. Bu konuda
Yunan geleneğinde Parmenides ve Eflatun aynı çizgiyi temsil ederler.
Aristo da bu problemi varlığı formlar olarak gören Parmenides geleneği içinde ele aldı. Aristo her ne kadar
müslüman filozofları etkilemişse de, bu etki Parmenides geleneği çerçevesinde olmamıştır. Müslüman
felsefeciler varlığı genellikle var olan her şeyin paylaştığı bir yüklem olarak algılamışlardır.

Varlık ve Mahiyet
Mahiyet yahut modern dönemde kullanıldığı haliyle bir varlığın doğası, bir şeyin varlığını kabul
ettikten sonra onu daha ayrıntılı tanımaya yönelik sorulan soruya verilen cevabın içeriğini oluşturur.
Bu tanıma ise, ya gözleme dayalı delillendirmelerle veya haberle yani bildirimle gerçekleşir.
Allah’a, varlığına ilave olarak, bir mahiyet isnat edilip edilemeyeceği, kelamcılar arasında tartışmalıdır.
Mütekaddimûn kelamcıları, dildeki anlamıyla, Allah’ın mahiyetinden bahsedilebileceğini, zira bu durumda
sıfatlarının sorulmuş olacağını söylerler. Mahiyetin mantıksal kullanımını dikkate alan müteahhirûn
kelamcıları ise, Allah’ın mahiyetinden bahsetmenin O’nun hakkında varlık-mahiyet ayrımını akla
getireceğini söyleyerek uygun olmadığını ifade ederler. Varlık ve mahiyetin ayrılığı, bu iki unsuru bir araya
getiren bir başka varlığa ihtiyacı ortaya çıkaracağı için, Allah’ta varlık ve mahiyet ayrımının olamayacağı
Müslüman filozoflarca ileri sürülmüştür.
Allah’a mahiyet isnat edilemeyeceği düşüncesi, mahiyet terimine nasıl bir anlam verildiğine bağlıdır.
Kur’an’ın Allah’ın mahiyetine ilişkin ifadesi salt kurgusal bir bildirimin ötesinde, O’nun fail niteliğine
dikkat çekmektedir. Firavun Musa’ya ‘Alemlerin Rabbi dediğin nedir (mahiyeti nedir) ?, (Şuara 26:
23) diye sorduğunda, aldığı cevap, mahiyetin içeriğini vermektedir: “… O, göklerin, yerin ve ikisi
arasında bulunan her şeyin Rabbidir” (Şu’ara 26: 24).
İmam Maturidî, mahiyetin hem bir şeyin ismini hem de sıfatını sormaya yönelik olabileceğini belirtir.
Ona göre, bir varlığın mahiyetini öğrenmek üzere sorduğumuz ‘mâ hüve’ (o nedir? ), yaratılmışların
statüsünde mahiyetleri bilinenler için sorulan bir sorudur. Allah ise modeli ve benzeri bulunmaktan
münezzehtir. Bu sebeple, Firavun’un normal cisimler için sorulan ‘mâ’ edatını kullanarak Allah’ın
neliğini sormasına Musa’nın verdiği cevap, O’nu cisimlerden ayıran bir içerik taşımaktadır: “O
takdirine uygun şekilde ve ilk olarak yaratan ve hakkıyla bilen bir Rabdır’. Dolayısıyla mahiyet,
Allah’ın kendini isimlendirdiği özelliklere isnatta bulunmamıza imkân verecek şekilde Allah’a isnat
edilebilir.
Cevher ve Araz
Cevher’in karşılığı Latince’de substantia, Yunanca’da ise hypostasistir. Bu kelimeler, ‘altta duran, bir
şeye dayanak teşkil eden şey ve taşıyıcı varlık’ karşılığında kullanılmaktadır. Cevher, Aristo’da hem
mantık hem de metafizik terimi olarak kullanılmıştır.
Aristo cevheri insan gibi somut varlıklar için kullandığında ‘ilk cevher’, bu ilk cevherlerin türleri ve
türleri içine alan cinsleri için kullandığında ise ‘ikinci cevher’ olarak adlandırmaktadır. Cevherleri
temel kabul edip, kendi arasında birinci ve ikinci cevherler şeklinde ayrımıyla Aristo, hocası
Eflatun’un tümeller yani ideler görüşünden ayrılmış, hakiki varlıkların gözümüzün önündeki somut
varlıklar olduklarını savunmuştur.
Gazali tarafından cisim, madde, suret, nefis ve akıl şeklinde beşe ayrılan cevher türleri İslam felsefe
geleneğindeki ortak şemayı oluşturmaktadır.
Matüridî arazı, “cisimlerde bulunan haller ve sıfatlar” şeklinde tanımlamaktadır. Bu durumda, araz
cevherde ortaya çıkan ve devamlı olmayan şey” (Enfal 8: 67), “Bizzat mevcut olmayan, başkasıyla var
olan sıfat” şeklinde tanımlanmaktadır.
Bütün maddi cevherler mahiyet itibariyle birbirinin aynı olduğu halde farklı niteliklere sahiptirler. İşte aynı
mahiyetlerden farklı varlıkların meydana gelmesini sağlayan şey arazlardır. Arazlara bu özelliği veren de
Allah’tır.
Bölünmez cevher anlayışı, İslam dünyasında ilk defa kelamcılarca geliştirilmiş olması sebebiyle dini bir
karaktere büründürülmüştür. Bu dini karakter, Tanrı’ya cevher denilip denilemeyeceği gibi bir ihtilafın
ötesinde bir öneme sahiptir. Cevher’e dayalı İslam atomculuğu, materyalist Yunan atomculuğundan farklı
olarak, cevher ve araza dayalı atomculuk anlayışından yaratma modeline ulaşmayı amaçlıyordu. Erken
devir İslam atomculuğuna göre atomlar, Demokritos atomculuğunun aksine, yok iken var olurlar, yani
yaratılırlar. Oluş, Demokritos’ta görüldüğü gibi atomların birleşme ve ayrılması ile meydana gelir, fakat
oluşta mekânik bir zorunluluk ve sebeplilik yoktur. Zira zorunluluk ve sebeplilik doktrini ilahi iradenin
hürlüğü ile çelişir.
Kelamcılar, boşlukta duran dolayısıyla sınırlı ve sonlu atomları sebebiyle kendisi de sonlu olan alem
tasavvurlarını geliştirmede atom teorisini çok iyi kullanmışlardır.
Kelamcılar Allah’ın ‘kün’ emrinin nesnesi olarak atomları görmüşler ve ‘Allah’ın her an bir işte
olduğunu’ (Rahman 55: 29) bildiren ayeti de, atomların her an yaratılmakta ve yok edilmekte
olduklarını söyleyerek, atomculuk teorileriyle uyumlu olarak yorumlamışlardır.
Kıdem ve Hudûs
Kıdem, yani Allah’ın varlığının başlangıcının olmaması, genel ve temel bir ilke olarak İslam ekolleri
tarafından paylaşılmaktadır.
İslam mezheplerinin bu görüş birlikteliğine, selef alimleri karşı çıkmaktadır. Bu alimlerden İbn Hazm,
kadîm kelimesinin Kur’an‘da ‘üzerinden uzun geçmiş eski inançlar ve nesneler’ için kullanıldığını
(Yusuf 12:95; Ya-Sin 36: 39) söyleyerek, bu nitelendirmenin Allah’a isnat edilmesinin uygun
olmadığını ileri sürmektedir. Ona göre bu anlamı karşılamak üzere Kur’an’ın tercih ettiği terim
Allah’ın ‘el-Evvel’ ismidir ve bunun kullanılması gerekir. Zira bu isim Allah’ın zaman üstü olduğunu
gösteren en güçlü tanımlamadır.
Allah’ın varlığını ispat etmek ve alemin yaratılmış bir varlık alanı olduğunu kanıtlamak için
delillendirmeler hicri II. yüzyıldan itibaren başlamıştır. Delillendirmenin başlangıcından başlayarak
kıdem ve hudûs kavramlarına başvurulduğunu, aynı şekilde Allah’ın sıfatları ile ilgili tartışmalarda da bu
kavramların öne çıktığını görmekteyiz. ‘Sonradan meydana gelmek’ anlamında kullanılan hudûs terimi,
Allah’ın varlığını kanıtlamak için başvurulan kozmolojik delilin Kelam bilimi alanındaki karşılığıdır.
Sünni kelamcılardan hudûs delilini sistemli bir şekilde inceleyen ise, Ebu Mansur el-Maturidî’dir.
Maturidî, hudûs delilini Mu’tezilenin kullandığı mantıki formunun ötesine taşımış ve haber, duyu ve
istidlal yoluyla hudûsun ispatlanabileceğini belirtmiştir. Onun haberden anladığı, Kur’an’ın, tabiatın
aşkın bir güç tarafından yaratılmış olmasına dikkatleri çekmesidir. Bu ise gözlem ve istidlale dayanan
bir delildir. Dolayısıya hudûs delili kaynağını hem naslarda hem de insanda bulmaktadır. Maturidî’ye
göre, hiç kimsenin kendini ezeli bir varlık olarak düşünmemesi de hudûs delilinin örneklerindendir.
Fail ve İllet
Kelamcılara göre fail, irade ve bilgi sahibi varlığa verilen isimdir. Bu sebeple sadece canlı varlıklara
atfedilebilir. Filozoflar, Tanrının zorunlu olarak yarattığını ve iradesinin bulunmadığını
varsaymaktadırlar. Onlara göre, güneş nasıl ışınlarının yayılmasına, ateş ısıtıcılığına engel olamıyorsa,
aynı şekilde Tanrı da kendisinden alemin çıkmasına engel olamaz. Güneşin ışınlarının yayılmasını
gerekli kılması gibi, Tanrı’nın cevheri de eşyanın varlığa çıkmasını gerekli kılmaktadır (Gazali 1927:
168-69). Kelamcılara göre, filozofların fail terimini, Allah için kullanmaları yanlıştır.
Allah’ın fail olarak adlandırılması, yaratma aktını bir iradenin önceledini, bu da alemin fail
durumundaki Allah ile birlikte varolmadığını ifade eder.
Kelamcılara göre, filozofların fiil görüşü kabul edilirse Allah-alem ilişkisi bir Yaratan-yaratılan ilişkisi
olmayacaktır. Başka bir ifadeyle, dünya Allah’ın fiili olamıyacaktır. Allah’ın fiili yoktan yaratmadır.
Fiilin anlamı budur. Ama filozoflar dünyayı ezeli kabul etmektedir. Ezeli olarak varolan, yokluktan
sonra meydana getirilemez. Bu durumda filozoflardaki Allah-alem ilişkisi, bir Yaratan-yaratılan
ilişkisi değil, bir neden-nedenli ilişkisidir.
Fail’in en önemli niteliği irade sahibi olmasıdır. Allah’ın failliğinin irade sıfatının algılanışıyla
doğrudan ilişkisi vardır. Özellikle kozmolojik delil üzerinde duran kelamcılar, ‘mürîd’ ve ‘müreccih’
bir varlığı gerektirdiği için alemi sözkonusu ettikleri her yerde iradesiyle hareket eden bir faili de ele
almışlardır. Zira, hem varlığı hem de yokluğu ‘mümkün’ olan bir şeyin varolabilmesi için varlık
imkânının tercih, belli bir zamanda varlığa çıkışının tahsis edilmesi gereklidir. Bu tercih ve tahisis de
ancak mürid bir Tanrı’nın varlığıyla açıklanabilir.
İllet-ma’lul ilişkisinde iradenin işaret edilebilecek rolü, şayet varsa, bu sürecin gerçekleşmesine Allah’ın
muhalefet etmemesi yanı rıza göstermesidir. Dolayısıyla müslüman filozoflarda irade, rıza’ya
dönüşmektedir. İbn Sina, sudur’u inayet’le eşitlemekte ve bunu da şöyle tanımlamaktadır: “Tanrı
bilgisinin bütün varlığı kuşatması ve varlığın en güzel bir nizama göre meydana gelmesine rıza
göstermesidir”.
Kelamcıların, müslüman filozoflara Allah’ın iradesi dolayısıyla illet-ma’lul bağlamında yaptıkları eleştiriyi
yakında incelediğimizde filozofların da kelamcılarla benzer endişeleri taşıdıklarını görmek mümkündür.
Özellikle, Farabi’nin alemin yaratılışı bağlamında gündeme getirdiği sudur nazariyesindeki zorunluluk, fiili
bir zorunluluk değil mantıki bir zorunluluktur. Bu zorunluluk Allah’da değil yaratılmış varlıktadır. Bu
varlık, varolmamazlık edemez. Yoksa Allah istese de istemese de alem ondan sudur edecek anlamında
değildir. Zira Farabi Allah’ı rızası ve iradesi olmadan hiçbir şeyin gerçekleşemeyeceğini ifade etmektedir.
Alemin yaratılışını anlatırken Farabi aynen şu ifadeleri kullanmaktadır: “Yüce Allah eşyanın zuhurunu ve
gayb aleminden şehadet alemine intikalini irade ettiği zaman, nefse hayırlarını ve şerlerini ilham etmiş;
nefsin iradesi, Yüce Tanrı’nın iradesiyle ve ona verdiği tabiatla hareket gelmiştir (Farabi 1951: 93-113). Bu
ifade, alemin yaratılışında Allah’ın iradesinin sözkonusu olduğunu açıkça göstermektedir.

Allah’ın Varlığı
Kelam İlminde Allah anlayışı, bütün diğer dini tasavvurları ve varlıklar arasındaki ilişki biçimlerini
şekillendirdiği için büyük önem taşımaktadır. Allah’ın varlığına ilişkin tartışmaların ayrıntılarına
girmeden önce, Allah’a ilişkin farklı felsefi tasavvurlara göz atmakta yarar var:
Teizm: Allah’ın varlığını bir ön kabul olarak benimseyen ve bu varlığın insanlarla iletişim kurmak için
peygamberler seçtiğini ve yarattığı alemle sürekli ilişkili olduğunu kabul eden düşünce sistemidir.
Semavî dinlerin Allah tasavvurları teistiktir.
Ateizm: Tanrı tanımazlık demektir. Ateizmin iki kabulden hareket ederek Tanrı’yı inkâr ettiği
bilinmektedir. Bunlardan biri, âlemin akıllı bir tasarımın, planlı bir yaratmanın ürünü olmadığı, aksine
tesadüfen meydana geldiği şeklindedir. Ancak fizik teorilerinin, içinde yaşadığımız evrenin tesadüflerle
izah edilemeyecek hassas bir ayara (fine tuning) bağlı bir sisteme sahip olduğu fikri, ateizmin bu tesadüf
iddiasını çürütmüştür.
Ateistlerin Tanrıyı inkârlarındaki ikinci temel, kötülük problemidir. Hastalıklar, ölümler, savaşlar,
depremler, seller ve bütün bunların getirdiği yıkımlar, ateistlere göre, var olduğu kabul edilen Allah’ın
iyi niyetli olmadığına, iyi niyetli olsa da bu iyi niyetini hâkim kılacak bir kudrete sahip bulunmadığına
işaret etmektedir.
Kötülük problemi konusunda ateistler kadar dindarların da hatalı kabullerden hareket ettiği
görülmektedir. “Âlemde meydana gelen kötülüklerin insanların kendi elleriyle kazandıklarının sonucu
olduğunu” (Rûm 30: 41) belirten Kur’an ayeti, Allah’a fatura edilen kötülüklerin gerçek kaynağına
işaret etmektedir.
Politeizm: Çok tanrıcılık anlamındadır. Bu inanışta değer olarak birbirine eşit çok sayıda tanrının varlığı
kabul edilmektedir. Yer tanrısı, güneş tanrısı, vs.
Monoteism: Tek tanrıcılık anlamında kullanılmaktadır. Monoteizm, insanın yaratılışı itibariyle tek
Tanrıcılığa eğilimli olduğunu ve bu eğilimin sonucu olarak da insanların tarihin başından beri tek Tanrıcı
olduklarını kabul etmektedir. İlk insanın aynı zamanda ilk peygamber olarak kabul edilmesi, bu iddiayı
doğrulamaktadır.
Henoteizm: Çok sayıda tanrının varlığını kabul etmekle birlikte tek yüce bir tanrıyı da (Yunanca, heis
theos) kabul edip ona ibadet etmeyi öngören düşünceyi tanımlamaktadır. Politeizm ile Monoteizm
karışımı bir düşüncedir ve monoteizm öncesi aşamayı temsil etmektedir. Bununla birlikte, birçok
düşünür İbrahimî geleneğin öngördüğü ‘insanlığın başından beri monoteist olduğu’ önkabulünden
hareketle, henoteizmin monoteizmin ön aşaması olarak görülmesini reddettikleri bilinmektedir. Ancak
insan zihninin gelişimine paralel olarak, hakikatle birebir örtüşen bir Allah tasavvurunun gelişiminde de
aşamalar olması doğal karşılanmalıdır. Etrafında gördüğü her şeye bir anlam yüklemesi, doğasının
gereği olan insanın, tabiattaki varlıklara yanlış anlamlar yükleyerek onları tanrısallaştırdığı da bir
gerçektir. Gök gürültüsünden korkan insanın, onun kötülüğünden emin olmak için onu tanrısallaştırdığı
ve kurbanlar kestiği tarihsel bir vakıadır. Kur’an, korkunun kaynağı durumundaki gök gürültüsünün
aslında Allah’ı hamd etmekten başka bir şey yapmadığını belirterek (Ra‘d 13:13), bu korkunun
kaynağını ortadan kaldırmakta ve bu yanlış bağlılığı sona erdirmektedir.
Dinsel gelişim aşamalarının kabul edilmesi, monoteizmin tarihin başından beri etkin olan ana inanç
damarı olduğu fikriyle çatışıyor olarak görülmemelidir. Fıtrat olarak insanlar monoteist eğilimlidirler,
ama bu fıtratın bozularak farklı inançlara sapıldığı da tarihsel bir gerçektir. Hinduların Veda’larında bu
gelişimi gösteren kayıtları görmek mümkündür. Benzer şekilde Yahudilerin tek bir Tanrı fikrine yani
monoteizme gelinceye kadar henoteist oldukları bilinmektedir. Yahudiler, Yahova’yı tek olarak görüp
ona ibadet etmekteydiler, ama aynı zamanda yerel kabile tanrıları da vardı. Benzer bir inanışın cahiliye
Araplarına da egemen olduğu görülmektedir. “Sen inkârcılara, “Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı
yararlanmanıza sunan kimdir?” diye soracak olsan kesinlikle, “Allah’tır” derler” (‘Ankebût 29:61)
ayetinin ifade ettiği gibi, Araplar yüce bir Tanrıyı kabul etmekle birlikte, başka tanrılara da inanıyorlardı.
Bu sebeple İslam öncesi Arap toplumunun inancını politeizm değil, henoteizm olarak tanımlamak daha
doğru olsa gerektir. Peygamberlerin mesajındaki ana eksenin, her türlü kabulü ve bağlılığı dışlayan bir
tevhid vurgusu olduğu dikkate alındığında, henoteizm ve benzeri sapmaların yaygın inanç biçimleri
olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır.
Agnostisizm: Tanrı’nın varlığının ya da yokluğunun şu an için bilinemeyeceğini öngören felsefi bir
akımdır. Yunanca agnostos yani bilinemez olan kelimesinden türetilmiştir. Agnostisizm, Allah’ın varlığı,
ölüm sonrası yaşam gibi insan tecrübesinin tamamen dışında kalan alanlarda insan zihninin, bunların
varlığına ya da yokluğuna dair eşit derecede deliller üretebildiğini söyleyerek, üretilen delillerin bir
anlamı olmadığını, dolayısıyla bu alanların bilinemez olarak kabul edilmesi gerektiğini söyler.
Agnostisizmde vurgu Tanrı’ya değil, insanın bilme yeteneğinin sınırlı oluşunadır. ‘Sınırlı imkânlarıyla
sınırsız Tanrı hakkında fikir yürüten insanın olumsuzlanamayacak veya yanlışlanamayacak hiçbir
yargısı yoktur’ diyerek agnostisizm Tanrı hakkında konuşmayı gereksiz görmektedir.
Panteizm: Metafiziksel ve dinsel bir terim olarak panteizm, alemi Tanrıyla özdeş kabul eden yahut her
şeyi Tanrı’nın tecellisinden ibaret gören anlayıştır. Farklı görünüşlere sahip olsa da varolan her şey
aslında birdir ve birlik peşindedir. Doğrusu evrende tek gerçek Tanrıdır.
Panteizm, teist dinlerin kabul ettiği, ‘duyan’, ‘yardım eden’, ‘karar veren’ gibi kişisel özellikler atfedilen
Tanrı fikrini reddeder. ‘Aşkın Tanrı’ fikrini de kabul etmez. Panteizm, hem teizmi hem de ateizmi
dışlar. ‘Her şey tanrıdır demek aslında tanrı yoktur’ demekten başka bir şey değildir, diyerek panteistleri
ateizme kaymakla suçlayanlara karşı, panteistler kendilerinin farklı bir tür monoteizm peşinde
olduklarını iddia ederler. Plato, Spinoza, Hegel gibi filozoflar bu kategori içinde anılmaktadır.
Tartışmalı olmakla birlikte Vahdet-i vücûd görüşüyle panteizmin özdeş olduğu ileri sürülmektedir.
Panteizmin en güçlü ismi Spinoza’nın bu görüşünü, Endülüs göçmeni olan ailesinden, onların da İbn
Arabî’den miras aldıkları iddia edilmektedir. Ancak Spinoza’nın ‘Tanrı evrendedir’ kabulüne karşı İbn
Arabî’nin ‘evren Tanrı’dadır’ görüşü arasında fark olduğu iddia edilmektedir. Bu iddia sahipleri,
birincisine panteizm, ikincisine ise vahdet-i vücûd adını vermektedirler.
Deizm: Tanrı’nın alemi yarattığını kabul eden ve fakat onunla sürekli ilişkide bulunmadığını ileri süren
görüştür. Aristo, Newton gibi isimler deizmin önemli temsilcileri durumundadırlar. Özellikle Newton’un
bu konudaki açıklamaları deizmin daha iyi anlaşılmasına ışık tutacak niteliktedir: Ona göre Tanrı
kudretiyle o kadar mükemmel yaratır ki, yarattıklarına bir daha müdahale etmesine gerek kalmaz.
Ürettiği makineye ömür boyu garanti veren bir firmaya kıyaslanırsa, Allah sınırsız kudretiyle yarattığı
âlemi kurallarla donatmış ve kıyamete kadar işleyecek bir sistem olarak planlamıştır. Aslında deizm,
mutlak determinist bir sistem öngörmektedir.
Deistik Teoloji de bireyle değil, mekanik evrenle ilgilidir. Evrenin sürdürülebilirliği, Tanrı’nın bireyin
ve toplumun hayatında yer tutmasından, ahlaka kaynaklık etmesinden daha önemlidir. Deizm
Tanrı’nın bilen, peygamber gönderen, duaları kabul eden bir Varlık olarak sadece insanla değil, alemin
içindeki varlıklarla da ilişkisi olduğunu bir kenara koymuş ve Tanrı’nın sadece kudret sıfatına odaklanan
bir Allah-alem ilişkisi tasavvuru geliştirmiş görünmektedir.
Söz konusu teolojide, Tanrı ‘boşlukların Tanrı’sı gibi resmedilmiş, teolojik teorileri destekleyen her
bilimsel gelişme, Tanrı’nın ispatı için boşluğu dolduran yeni bir değer olarak sahiplenilmiştir. Deizm,
‘neden’den daha çok ‘nasıl’ üzerinde durur. Başka bir ifadeyle, algıladığımız dünyayı açıklamayı
birinci öncelik olarak görür.
Tanrı tasavvuruna ilişkin bu farklı kabulleri verdikten sonra Tanrı’nın Teist sistem içinde nasıl
anlaşıldığına daha yakından bakabiliriz:
Kendi dışındaki varlıklarla ve doğal olarak tabiatla ilişkisinde, Kur’anın öne çıkardığı Yaratıcı sadece
yaratan değil, yaratmasını adalet üzere yapan, yaratmasına rahmet ve merhametini eş kılandır. Yaratması
sadece açıklamaya çalıştığımız duyu verilerinin algıladığı alemle (âfâk) sınırlı olmayan ve anlamaya
çalışmamız gereken bir iç dünyanın (enfüs) da nesnesi olan Allah’tır.
Bu yaklaşım, Allah ile yarattığı alan arasındaki ilişkiyi, felsefenin ve din felsefesinin algıladığı gibi,
sadece varlıksal ve bilişsel bir ilişki olmaktan çıkarır. Bu işin içine uygulamayı, ahlakı, değerleri
(aksiyoloji) ve estetiği de yerleştirir. Sonuçta bu kurulu düzende bizim görmek isdeğimiz, Allah’ın kendi
dışındaki varlıklarla ilişki içinde ortaya çıkan isim ve sıfatlarıdır. Bu nedenle, teolojik açıdan önem
taşıyan, ilişkinin ötesinde ilişkinin niteliğidir.
Bir inanç ve düşünce sistemine rengini veren Varlık olan Allah’ın ispatının mümkün olup olmadığı ise
düşünürler arasında tartışma konusu olmuştur. Ateistler ve agnostikler , fizik alemin dışında bir varlık
alanı kabul etmedikleri için, bu delillendirmelerin mümkün olmadığını iddia etmektedirler. Ancak,
Allah’ın yokluğuna dair delillendirmelerde de bulunamamaktadırlar.
Allah’ın varlığını kabul eden teist düşünürler ise, ispatı mümkün görmekle birlikte, duyularla idrak
edilemeyen bir varlığın ispatının farklı bir ispat düzeyi olduğunu belirtmektedirler. Bu farklı ispat
düzeyinde etkin olan, herhangi bir fiziksel nesnenin yahut matematiksel aksiyomun aksine, insanın kalp
ve zihin birlikteliğidir. Bu kalp ve zihnin oluşturduğu birlikteliğin adı olan akıl, bu ispat amacında
Allah’ın mahiyetini anlama ve keşfetmeye yönelik bir çabanın ötesinde, alemin bir Varlık tarafından
yaratıldığını, akla uygun sebeplerle temellendirmeye çalışır.
Allah’ı delillendirmeye götüren sebep; mümin için, bir varlığa körükörüne bağlanma anlamındaki
taklitten kurtulup, bu bağlılığı hayatını anlamlandıracak bir bağlılık durumuna yükseltmektir. Bu ispat
delilleriyle, sürekli iman alanı etrafında varlık zemini bulan şekk, şüphe, reyb gibi zihin hallerinin
ortadan kalkması ve ‘bilgi’ seviyesine çıkan bir imanın gerçekleşmesi amaçlanır. Sadece böyle bir iman
‘insanın zihninde bir kesinlik hissi yaratarak, onu tatmin edebilir. ’ Ayrıca, Allah’ın ispatı için kullanılan
her türlü gerçeklik zemini de, yeniden tanımlanmış ve anlamlandırılmış olur.
Allah’ın Birliği: Allah’ın hem iç dünyamızda hem de dış dünyada ‘bir’liğini göstermek için iki terim
kullanılmaktadır: Vahid ve Ehad. Kelam’ın ilk dönemde ‘ilmü’t-tevhid’ olarak adlandırılması bile, bu
disiplinin yaptığı bütün delillendirmelerin, aslında, tevhid’in iyice anlaşılıp yerleşmesini sağlamaya yönelik
olduğunu göstermeye yeter. Bu anlamda tevhid, inanca ve inancın sistematik yapısına rengini veren en temel
dini ilkedir.
Allah kavramı etrafında örülen bir hayat görüşü ve yaşam tarzına dayanan sistem fikrinin çekirdeğinde
tevhid kavramı yatmaktadır. Dinin içindeki bütün diğer unsurlar, tevhidin bozulmasıyla bozulmakta
ve yokolmakta; tevhidin varlığıyla da varlık bulmakta ve canlılıklarını devam ettirebilmektedir.
Çekirdek kavram olarak tevhid, dini unsurların birbiriyle olan ilişkisini sağlamakta ve anlamlı bir
bütün oluşturarak dinin sistemli bir yapı arzetmesine imkân vermektedir.
Diğer yandan tevhid, başta Allah’ın birliği olmak üzere, dinlerin köken olarak birliği, insanların ve
insanlığın birliği, üzerinde uzlaşılacak kök kavramların birliği, insanlığın aşması gereken ortak
problemlerin birliği gibi geniş bir yelpazede kendini göstermektedir. Dini ve etnik aidiyetleri dikkate
almadan ve hatta bu aidiyetleri ortadan kaldıracak şekilde Allah’ı bütün insanların Tanrı’sı olarak
sunma, yaşamı Allah’ın bütün insanlara ortak ihsanı olarak görme noktalarında İslam, bütün diğer
dinlerden farklı bir yerde durmaktadır. Bu anlamda İslam dininin ve onun asıl kaynağı durumundaki
Kur’anın temeli, tartışmasız, tevhiddir:
“O doğunun ve batının Rabbidir; O’ndan başka tanrı yoktur. Öyleyse sadece O’nu vekil tut”
(Müzzemmil 73: 9).
“O’ndan başka ilah yoktur. Dirilten ve öldüren O’dur. Sizin de Rabbiniz, atalarınızın da Rabbidir”
(Duhân 44: 8).
Allah’ın tarihin bir kesitine müdahalesi olarak adlandırabileceğimiz peygamber göndermenin
arkasındaki temel sebep de, tevhidi aslî yapısına kavuşturma ve uğratıldığı bozulmayı düzeltmektir.
Bu yönüyle İslam dininde tevhid, o ana kadar yapılan hem semavi dinlerdeki hem de diğerlerindeki
her türlü hatalı vurguyu yeniden düzeltme iddiası sebebiyle en kapsamlı onarım hareketi olarak
görülebilir. İslam Dini’nin temeli durumundaki tevhid akidesini en özlü biçimde belirten Kur’an
suresi, bu özelliğinden dolayı, ‘ihlas’ yani dini halis şekline kavuşturma ve ona eklenen tortuları
ayıklama, olarak adlandırılmıştır.
Tevhid, sadece gördüğüne inanan ve ilk değerlendirmeleri her zaman yüzeysel olan ilk dönemlerdeki
insan zihninin gelişerek ulaştığı bir anlayış seviyesidir. Kozmosda olup biten her şeyi kanun ve
kurallarıyla Tek bir kudretin iradesine bağlayabilmek, her zihnin başarabileceği bir şey değildir.
Bunun için insan zihninin bunu kavrayabilecek bir gelişim seyrini tamamlaması gerekiyordu. Allah’ın
birliğinin vurgulandığı “İlahınız tek bir Allah’tır. O’ndan başka ilah yoktur. O rahman ve rahimdir”
(Bakara 2: 163) ayetini takip eden ayette bu durum açıkça vurgulanmaktadır:
“Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılmasında, gece ile gündüzün birbiri peşinden gelmesinde, insanlara
yararlı şeylerle yüklü olarak denizde yüzüp giden gemilerde, Allah’ın gökten indirip de ölü haldeki
toprağı canlandırdığı suda, yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve yer ile gök arasında
emre hazır bekleyen bulutları yönlendirmesinde düşünen bir toplum için deliller vardır” (Bakara 2:
164).
Kur’an’da Yüce Allah’ın alemde kendinden başka bir ilah olmadığı, göklerdeki ve yerdeki mutlak
egemenliğin O’na ait olduğunu belirtmesi de tevhidi vurgulamaktadır.
Karmaşık bir dünyayı ve bütün varlıkları tek bir Tanrı’nın idare edebileceğini akıllarına sığdıramayan
putperest Araplar, Hz. Muhammed için, “Ne o, tanrıları bire mi indirdi? ” (Sad 38: 5) derken de ilkel
bir zihniyeti temsil ediyorlardı.
Görünen fiziki alemin ötesine geçip, her şeyin temeline Allah’ı yerleştirebilmeyi başarabilme
anlamındaki bu muvahhit insan zihninin gelişim seyri,Kur’an’da İbrahim peygamberin kişiliğinde şöyle
örneklendirilmektedir:
“İşte böylece İbrahim’e göklerdeki ve yerdeki hükümranlığı ve nizamı gösteriyorduk ki kesin ilme
erenlerden olsun. Üzerine gece karanlığı basınca bir yıldız gördü. “İşte Rabbim! ” dedi. Yıldız batınca
da, “Ben öyle batanları sevmem” dedi. Ay’ doğarken görünce de, “İşte Rabbim” dedi. Ay da batınca,
“Andolsun ki, Rabbim bana doğru yolu göstermezse mutlaka ben de sapıklardan olurum” dedi. Güneşi
doğarken görünce de, “İşte benim Rabbim! Bu daha büyük” dedi. O da batınca, “Ey kavmim! ” Ben
sizin Allah’a ortak koştuğunuz şeylerden uzağım” dedi. “Ben hakka yönelen birisi olarak yüzümü,
gökleri ve yeri yaratana döndürdüm. Ben Allah’a ortak koşanlardan değilim” (En’am 6: 75-79).
İnsan Zihninin Tevhide Ulaşma Sürecinin Örnek Modeli Olarak Hz.İbrahim
Yüce Allah, insan cinsi için sınırları belirlemiş, bu cinsin neleri bilip neleri bilemeyeceğini bir kanuna
bağlamıştır.Kur’an bunu, Allah’la insan arasında bir ahit yahut mîsak olarak adlandırmıştır. Allah’ın
insan cinsiyle yaptığı bu ahdin ana konularından biri, insanın salt maddi gerçekliğe gömülüp
kalmaması, bu gerçekliğin temsil ettiği soyut anlamlar dünyasına ulaşma başarısını (azm)
gösterebilmesidir. Ancak insanın yapısında varolan yeteneklerin bütünüyle işler hale gelmesi, bir süreç
içinde olabilmektedir. İnsan cinsinin zihinsel gelişim aşamaları, bir çocuğun zihinsel gelişim
aşamalarından farklı değildir. İlk insandan itibaren, insan zihninin bir tekamül yani gelişme sürecine
girdiği ve nesneleri gerçek anlamıyla kavraması için uzun bir sürecin işlemesi gerektiği
anlaşılmaktadır.
Aslında somut ve soyut boyutlarıyla âlemi algılama ve kavrama kudretinde olan insanın bu iki
yeteneğini ilk aşamada birlikte gerçekleştiremediği görülür. Gelişim mantığına uygun olarak, ilk insan
Âdem, fiziki âlemi algılamasını ve ötesini kavramasını mümkün kılacak bir donanıma
kavuşturulmuştur. Bu donanıma Kur’an, isimler (el-esmâ) olarak atıfta bulunmaktadır: “Allah
Âdem’e bütün isimleri öğretti” (Bakara 2:31). Ama öyle görünüyor ki, insan Hz. İbrahim’e kadar bu
isimlerin sadece fiziki boyutunda kalmıştır. İsimler, fiziki âlemde yer tutan yıldız, ay, güneş gibi
varlıkların nominal değerleri olarak iş görmüştür. Bu evrede, yıldız yıldız, ay da ay olarak kalmıştır.
Hz.İbrahim’e kadar insanlığın zihnine, varlıkların kendilerinde taşıdıkları isim değerleri hâkim olmuş,
bu isimlerin görünen yüzlerinin ötesinde taşıdıkları simgesel anlam kavranamamıştır. Hz.Âdem
kıssasındaki insanın cennetten dünyaya düşüşü, kendisinden beklenen kavrayış düzeyini ortaya
koyamadığını gösteren bir anlatım olsa gerektir.
Bu kavrama zayıflığından dolayıdır ki, Allah’la insan cinsi arasında yapılan ahit, henüz fiziki dünyaya
uyarlanma aşamasında bulunan insanda arzu edilen sonucu vermemiştir. Bunun için kavramsal zeka
gelişiminin başlatılacağı İbrahim peygambere kadar geçmesi gereken bir süreç gerekmiştir. Aşağıdaki
ayeti celile bu durumu belirtmektedir:
“Gerçek şu ki Biz daha önce Âdem’e de ahit vermiştik ama o bunu unuttu; ahdimiz konusunda onda
bir başarı (azm) göremedik” (20:115).
Kelimeler Dünyası
İbrahim’e kadar varlıklara, somut anlamlarının dışında bir anlam yüklenememiştir. Yıldız sadece
yıldız olarak görülmüş, kendi reel gerçekliğinin ötesinde bir Varlığa işaret edecek simgesel değeri
keşfedilemediği için, insanın öteleri kavrama kudreti perdelenmiştir. İkinci olarak, bu somut varlıklar
anlamlandırılmaya başlanınca da, yanlış anlamlar yüklenmiştir. Bu kez de yıldız; yıldız olmaktan
çıkarılmış, tapılan bir nesneye dönüştürülmüştür. Bu ikinci aşama, peygamberlerin mücadelesinin ana
eksenini oluşturur.
İbrahim’e kadar, insan-insan ve insan-doğa ilişkisini aşamayan Âdemoğlu, İbrahim’le birlikte
kavramsal zekâ gelişimini tamamlayarak metafiziği yani insan-Allah ilişkisini kavrayabilecek bir
bilinç düzeyine yükselmiştir. Bu bilinç düzeyi, isimlerin içini kelimelerle doldurmayı, isimleri birer
delil olarak kullanabilmeyi ve sonuç olarak somut dünyanın ötesine uzanabilmeyi mümkün kılmıştır.
Bunu sağlamak üzere İbrahim’e önce kelimeler verilmiş ardından da delilli düşünme tarzını
geliştirdiği için de insanlığın derecesi, kendinden önceki döneme kıyaslandığında, bir üst seviyeye
yükseltilmiştir. Kur’an’ın konuyu ele alış tarzına bir göz atalım:
“Bir vakit İbrahim’i Rabbi kelimelerle sınadı. O, onların gereğini yerine getirince, “Ben seni bütün
insanlara önder yapacağım” buyurdu. …” (2:124).
“Allah, delillerle İbrahim’in derecesini yükseltti” (6:83).
“Andolsun ki Biz, İbrahim’e daha önce olmayan bir rüşt yani ergin bir zihin verdik” (21:51)
Hz.İbrahim’in tarihte yarattığı bu zihinsel devrim, insanlığın yeniden bir düşüş yaşamaması için,
İbrahim’in dininde (milleti İbrahim) içerilen ve insan doğasına yaslanan hanifliğin temel ilkelerine
bağlanmaya çağırır. Kendini bilmezlerden başka hiç kimsenin de İbrahim’in dinine sırt çevirmeyeceği
vurgulanır (2: 130).
Kur’an’a göre, Hz.İbrahim’e insanlığa çağ atlatacak gücün verilmesi,bir sınamanın ardından
gerçekleşmiştir. Âyetin anlatımına göre, İbrahim bazı kelimelerle (kelimât) sınanmış, bu sınamadan
başarılı bir şekilde geçtiği için de, kavminin onu sıkıştırdığı sığ bir zihnin ürettiği inkar ve zulüm
kalıplarından (9:72; 22:44) kurtarılarak, kelimelerin hâkim olduğu bir dünyanın insanlarına önder
yapılmıştır.
İbrahim’le ilgili Kur’an pasajları bir bütün halinde okunduğunda, İbrahim’in sınandığı kelimelerin,
insanlığın gelişim aşamalarından en ciddi olanına işaret ettiği görülecektir. Bu aşamada İbrahim,
metafizik sorgulamaları yapmasını mümkün kılacak kelimelerle ve bu kelimelerin temsil ettiği anlam
dünyasıyla ilk kez karşı karşıya getirilmiş ve metafizik sorgulamaları İbrahim’in kaldırıp
kaldıramayacağına yönelik sınama, başarıyla sonuçlanmıştır.
İbrahim’in tarihte kırılma yaratan (ulu’l-‘azm) Peygamberler (Nuh, Musa, İsa, Muhammed (a.s.) (33:7;
48:35) arasında sayılmasının yegâne sebebi, insanlığa bu metafizik sorgulamaların kapısını açmasında
yatmaktadır. İbrahim aklın, insafın, vicdanın ve sezgilerin, insanı kaçınılmaz olarak çekip götürdüğü
metafizik sorgulamaları başlatan ve Allah’ın varlığına ve birliğine, delile dayalı olarak ikna olan ilk
örnek modeldir (6: 74-87).
Unutulmamalıdır ki, İbrahim, insanın bozulmamış zihnini ve fıtratını temsil eder. İbrahim’in
yaşamındaki her evre ve sorgulama, farklı şüpheleriyle, ikna olma ihtiyacıyla ve sorgulamalarıyla bir
insan zihnini temsil etmektedir. O halde, İbrahim’in başardığı şey, rüşt sahibi olan (Enbiya 21:51) ve
sağduyuya dayanan bir insanın başarması beklenen şeydir.
Doğrusu İbrahim modeli, Allah’ın tabiatın içinde değil de ötesinde aranması gerektiğini ortaya
koymuştur. O’nu insanın beş duyusunun doğrudan keşif alanının dışına çıkararak, iman, güven,
bağlanma gibi soyut kelimelerin nesnesi haline getirmiştir.

Allah’ın Varlığına Dair Deliller

Kur’an, Allah’ın varlığından daha çok birliği üzerinde durmaktadır. Zira, insanın aklını ve duyu
verilerini kullanarak Allah’ın varlığına zorunlu olarak gidebileceğini öngörmekte, bu zorunluluğa
direnenleri, sağ duyudan sapmış, kalplerinde hastalık bulunan kimseler olarak tanımlamaktadır (Neml
27: 14; Kehf 18: 32-37). Bütün olağanüstülükleriyle gözler önüne serilen tabiatın gözlemlenmesine
rağmen, Allah’ın varlığı hakkında hala bazılarının şüphe duyması anlaşılmaz bir durum olarak
nitelenmektedir.
“Hayy ve kayyûm olan Allah’tan başka ilah yoktur” (Al-i İmran 3: 2).
“Allah, kendisinden başka tanrı olmayandır; O hayydir, kayyumdur… Göklerde ve yerdekilerin hepsi
O’nundur…” (Bakara 2: 255).
“Allah kendisi, melekler ve adaleti ayakta tutan ilim sahipleri Allah’tan başka tanrı olmadığına
tanıklık ederler, O’ndan başka tanrı yoktur” (Al-i İmran 3: 18).
Allah’ın varlığı genelde, ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillere dayalı olarak temellendirilmeye
çalışılmıştır. Bu delillendirme yöntemi klasik döneme aittir. Modern dönemde bunlara dini tecrübe ve
ahlak delili de eklenmiştir.
Alemden hareket eden ontolojik delilin tersine deney ve tecrübeyle elde edilen verilerden hareket
eden kozmolojik delilin birkaç türünden söz etmek mümkündür. Bunlardan bir kısmı ‘havadis’
kavramını, bir kısmı ‘hareket’ ve ‘değişme’ kavramlarını, bazıları da ‘imkân’ kavramını merkeze
alarak alemin bir yaratıcı tarafından meydana getirilmiş olduğunu ispatlamaya çalışır.
Kozmolojik (hudûs) delil tartışılırken üzerinde en çok durulan kavramlar, Allah’ın ilim, irade ve
kudret sıfatlarıdır. Alemle ilgili olarak da bağımsız bir gerçeklik olmadığı ve aynı özellikleri
taşımayan bir varlığa yani Allah’a muhtaç olmasıdır.
Hem Platon’un hem de Aristo’nun kozmolojik delilde kullandıkları en temel kavram hareketti.
Platon’a göre, hareket bir varlığa ya dışarıdan gelir, veya kendi kendine vücud bulur. Sadece canlı
varlıklar hareketin kaynağı olabilirler.
Bu çerçevede, Kelamcılar alemi bir imkânlar alanı olarak algılamışlardır (Fahreddin Razi 1978: 137).
Mümkün olan alemin kendisi gibi mümkün olmayan ezeli, vacib bir Varlık tarafından meydana
getirildiğini kabul etmişlerdir.
İmkan Deliline göre her mümkün olanın bir müessiri vardır. Sonradan varolan, yok iken varolan nesne
demektir. Durumu bu olanın mahiyeti, yokluğa ve varlığa kabiliyeti olandır. Varolma ve varolmama
niteliklerini
içinde taşıyan (mümkün) nesnenin varolmasını sağlayan, kendi dışındaki mümkün değil zorunlu bir
varlıktır, yani Allah’tır. Nesefi, hudûs ve imkân delillerini birleştirerek şu şekilde anlatmaktadır:
“Alem sonradan olmuştur. Her sonradan olan varlık da vacibu’l-vücûd değil caizü’l-vücûd’dur. Aksi
taktirde, alemin yokluğunu düşünmek imkânsız olurdu ve kadim olması gerekirdi. Alem hudûsundan
önce ma’dûm idi. Alemin varlığı veya yokluğu zorunlu olmadığına göre onun varlığı da yokluğu da
mümkündür. Alem var olma ya da olmama tercihini kendi kendine yapamaz. Bu durumdaki alemin bir
Yaratıcısı vardır ki, onu bilerek, bir hikmet üzere var etmiştir” (Ebu’l-Muîn en-Nesefi, Tabsiratu’l-
edille, I, s. 105).
Onun varolması da yok olması da aynı derecede imkân dahilindedir. Başka bir deyişle mümkünün
yokluğunu düşünmek hiçbir şekilde çelişki doğurmaz. Oysa ‘vacib’in durumu bunun tam tersidir.
‘Varlığı Zorunlu Olan’ın yokluğu düşünülemez. Bu çelişki doğurur (Farabi 1926: 308-309).
Allah ve tabiat arasında kurulan ilişki ve bu ilişkide tabiatın Allah’ın varlığına dair bağlayıcı deliller sunan
bir varlık alanı olarak konumlandırılmasına dair ön kabul, Allah’ın bize kendisini doğrudan
gösteremeyeceği ve zihnin bunun için de delillere ihtiyaç duyduğu varsayımına dayanmaktadır. Allah’ın
kendini bize mantıksal ve rasyonel olarak açacağını ve buna giden yolun düşünsel bir çabaya bağlı
olduğunu söyleyen ontolojik delile karşı geliştirilen bu kozmolojik delilde tecrübe ön plana çıkmaktadır.
.
Ontolojik delilin kozmolojik delil taraftarlarınca kabul görmemesinin bir başka sebebi, içinde kıyası
barındırmamasıdır. Zira Aristocu mantık açısından bakıldığında, bir şeyin ispatı kıyasa dayanır.
Kıyasın mantığı, özne ve yüklemin bir orta terim ile birbirine bağlanmasıdır. Örneğin;
Bütün x’ler y’dir
P bir x’tir
O halde, P y’dir.
Burada kullanılan orta terim x’tir.
Buna göre, Allah Vardır, ifadesinin orta terimle birbirine bağlanması bu ifadeyi ispat edilebilir
kılacaktır. Peki, Varlığı Allah’a bağlayan orta terim nedir?
Yukarıda gördüğümüz gibi, bu soru Ontolojik delil taraftarlarınca anlamsızdır, zira yüklem ve özne
arasında bir ilişkinin varlığından bahsetmek için başka bir varlığa ihtiyaç yoktur.
Ontolojik delilin ihtiyaç duymadığı bu varlıklar ya da şeyler, kozmolojik delilde tabiatta
gözlemlediğimiz sonuçlar şeklinde karşımıza çıkar. Bu sonuçlar, sebebe yani Allah’a dayanan bir alan
olarak yorumlanır ve bir anlamda özne ile yüklem arasında orta terim görevi görürler. Fakat bu süreç
hiçbir zaman Allah’ın özü hakkında bize bilgi veremez, zira O algılanan her şeyin üstünde ve
ötesindedir.
Sisteminde İnayet kavramına en fazla ağırlık veren düşünür İbn Rüşd’dür. İbn Rüşd’ün Allah’ın
varlığına dair ortaya koyduğu iki delilden biri inayet, diğeri ihtira’dır. Filozofun, Kur’an’ın üzerine
dikkat çektigi ve dine en uygun yol olarak nitelediği bu iki delilden inayet iki esasa dayanır: Birincisi,
yeryüzündeki bütün varlıkların insanın varlığına uygunluğu, ikinci de bu uygunluğun zorunlu olarak
onu kasteden irade sahibi bir fail tarafından meydana getirilmiş olmasıdır. Zira bu uygunluğun
tesadüfen meydana gelmesi mümkün değildir. Gece ile gündüzün, güneşle ayın, mevsimlerin birbiri
ardınca gelişi, dört unsur ve onlardan meydana gelen cansızlar, bitkiler ve hayvanlarla tabiat olayları
insanın ihtiyacına uygunluk hususunda birer örnek teşkil ederler (İbn Rüşd 1964: 150). Zira Allah
insanı çok sevdiğinden onu bütün varlıkların en şereflisi kılmış ve kainattaki her şeyi onun ihtiyacına
uygun düzenlemiştir. Bu uygunluk Allah’ın insana inayetinin bir sonucudur; çünkü uygunluğun
tesadüf eseri veya kendiliğinden meydana geldiği düşünülemez, aksine ancak irade ve kasıt sahibi bir
gücün eseri olmak zorundadır. Bu güç de Allah’tır.
Kelamcılara göre inayet, Allah’ın alem üzerinde etkin olması ve onu belirli hedeflere yönlendirmesi
gibi genel anlamın yanı sıra, kullara fiillerinde yardım edip onları başarıya ulaştırması anlamını da
içerir. Onlar inayette hem alemi hem de kulları ilgilendiren ikili bir yapı bulmaktadırlar. Kelamcılar,
İbn Sina ve Farabi örneğinde olduğu gibi inayetin sudurla eşitlenmesini, yoktan yaratma kavramı ile
çeliştiği için eleştirirler.
Yaratıcı kudret olarak Allah, tecrübe alanındaki bütün varlık tarzlarını birer işaret ve delil olarak
kendine şahit kılmıştır. Bu tabii düzene eşlik eden ve bir yönüyle tabiatın parçası olan insan da, tabiatı
algılama ve bu görünen yüzünün ötesine geçerek Allah’a işaret eden bir simgeler dünyası olarak
yorumlama yeteneği ile donatılmıştır. İnsan ve tabiat arasındaki bu iletişim, hem insana hem de tabiata
yerleştirilen anlamla mümkün olmaktadır.
“Göğü, yeri ve ikisi arasındakileri biz boş yere yaratmadık. …. ”(Al-i İmran 3: 191). ;
“… Rabbimiz! Sen bunu boşuna yaratmadın” (Sad 38: 27).
Canlı ve cansız bütün varlıkların insanda yarattığı ihtişam hissi, bu anlamın varlığı sebebiyledir. Afakta
ve enfüste Allah’ın kendini göstermesi de budur. Farklı varlık tarzları arasında iletişimi ve keşfi
mümkün kılan bu anlama dayalı varlıksal bağlılaşımla tabiat, insan karşısında salt tabiat olarak
kalmamakta, insanı görünen yapısının ötesine taşıyacak bir basamağa dönüşmektedir. Kur’an’da bu
anlamda alemin varlığı, insan için bir imtihan alanı olarak sunulmaktadır:
“O, hanginizin işinin daha güzel olacağı konusunda sizi sınamak için … alemi yaratandır” (Hûd 11: 7).
Bir bütün olarak evrenin neyi gerektirdiği, bizi algıladığımız alanın dışına taşan bazı sonuçlar çıkarmaya
yönlendiren şeyin ne olduğu, Tabii Teoloji içinde sorgulanmaktadır. Bu çerçevede Tabii Teoloji,
tümevarımsal akıl yürütme süreci içerisinde geliştirdiği kozmolojik delillerle, zorunlu sonuçlara
varmaktadır. Ulaşılan sonuçlara ‘zorunlu’ niteliğini vermek için de, hem algıladığımız alanın kendinden
şüphe edilmez bir yapıda bulunduğunu, yani varlığın gerçekliğinin sabit olduğunu, hem de insanın bu
yapıyı olduğu gibi algılayacak ve yargılamalarda bulunacak temel yapısal ve bilişsel yeteneklere sahip
olduğunu kabul etmektedir.
Dış dünyanın, Kelam’da Allah’ı ispat temeli olmak üzere Tabii Teoloji’ye taban sağlayacak şekilde
kullanıldığını ve benzeşim dilinin başka bir ifadeyle istişhad biş-şahid ale’l-ğayb ilkesinin bu amaçla
geliştirildiğini biliyoruz. Bu dil ve ilke, tabiatta bizim Allah hakkında bilgi sahibi olmamızı mümkün kılan
kavram ve grupların varlığına hükmetmektedir. Başından beri, tabiatı esaslı bir inceleme alanı ve sağlam
bir veri kaynağı olarak görmeye imkân verecek şekilde, Kelam’ın bilgi teorisini, akıl ve doğru haber
yanında tecrübeyi yani yargılarımıza kaynaklık eden beş duyu da eklemesi bu amaca yönelikti.
Alemin Nizamı delili: Hikmet, takdir ve itkân delili olarak da adlandırılan bu delil, varlığın üzerine
kurulduğu düzen, mükemmel işleyen sistem, ince ayarlara dayanan işleyiş tarzı bir tesadüfün eseri
olarak görülemez, kabulüne dayanmaktadır. Alemde hiçbir düzensizliğin olmadığını söyleyen (Mülk
67:3); her şeyin bir sistem dahilinde yürüdüğünü beyan eden (Ra’d 13:8; Furkan 29:2) Kur’an ayetleri
nizam deliline işaret etmektedir. Tesadüf ve ince ayar işleyen sistem arasındaki zıtlıktan hareket eden
Mâturîdî de, bu ince ayar işleyen sistem fikri üzerinden, alemin yaratılış hikmetine geçmektedir.
Değişim Delili: Alemdeki değişim ve çeşitlilik, bütün bunların arkasındaki bir iradeye ve kudrete işaret
etmektedir. Maturidî Al-i İmrân sures 190 ayetini bu çerçevede yorumlamaktadır: “Şüphesiz göklerin ve
yerin yaratılışında ve gece ile gündüzün ardarda gelişinde akıl sahipleri için deliller vardır.”
Yeryüzündeki işaretere (âyât), insanın duyularından uzakta bulunan metafizik evren için başvurulur. Bu
işaretler üzerinde düşünerek insan metafiziksel olana geçiş yapar. Mâturîdî metafiziğe geçebilmeyi
insan zihninin bedîhî ve zorunlu olarak yapabileceği bir iş olarak görmez. Bunun için insan zihninin dış
dünya (âyât) üzerinde düşünmesi gerektiğini söyler.
Dikkat edilmesi gereken bir nokta Kelam’ın Allah’ın sadece varlığının delilleri üzerinde durmadığı, O’nun
âlemle sürekli ilişkisini dikkate alan bir delillendirme tarzına vurgu yaptığıdır. Örneğin, “Denizde dağlar
gibi akıp giden gemiler O’nun delillerindendir” (Şûrâ 42:32) ayetini açıklarken Mâturîdî buradaki
‘deliller’ ifadesi üzerinde durmaktadır. ‘Allah’ın delilleri’nden illa ki O’nun varlığının delillerini
anlamamak gerektiğini, bunların Allah’ın birliğinin ve rubûbiyetinin yahut mutlak kudretinin ve
hükümranlığının delilleri olarak görülebileceğini belirtir. Ayrıca, Allah’ın ilminin, tedbirinin ve
hikmetinin ya da insanlara bahşettiği nimetin ve ihsanın delilleri olarak da alınabileceğini söylemektedir
(Mâtürîdî: XIII,197). Dolayısıyla Kelam’da Allah’ı delillendirme, felsefedeki salt Allah’ın varlığını
delillendirmenin ötesine geçer ve Allah ile insan arasında sürekli var olan dinamik bir ilişkiyi
delillendirmeye dönüşür.
Kur’an Allah’ı, her şeyin varlığının, varlığa devam edişinin, varlığının sona erişinin ve yeniden
hayata gelişinin sebebi olarak takdim etmektedir: “Allah sizi yaratan, sonra rızıklandıran, sonra
öldüren ve sonra da diriltecek olandır” (Rum 30: 40). ‘Halk etme, rızık verme başka bir ifadeyle
varlığın devamını sağlama, öldürme ve yeniden diriltme’ etrafında örülü olan insan yaşamı, Allah’ı
delillendirmenin hangi alanlar üzerinden temellendirilebileceğine işaret etmektedir. Bütün bu varoluş
aşamalarının birbirinin devamı şeklinde planlanması Allah’ın hakîm oluşuyla açıklanmaktadır. Zira
hikmet, var edilenin varlığa devamını sağlamayı gerektirir, yok oluşa bırakılmasını değil. Onun için de
kelamcılar, âlemi açıklayan teorilerinde Allah’ın hakîm oluşuna yani her şeyi ince ayar planlayan
hikmetine büyük vurgu yapmaktadırlar. Hikmetin olmadığı yerde sefehin yani plansız programsız iş
yapmanın hakim olacağını, bunun ise Allah için düşünülemeyeceğini belirtmektedirler.
Allah’ın Birliğinin Delili
Allah’ın Birliği’ni temellendirmek için kullanılan delil Temânu’ Delilidir. Temanu’, ‘men etmek’
anlamındaki m-n-‘a, kökünden türetilmiş ve terim olarak birbirine engel olmak, manasında
kullanılmıştır. Bütünüyle Kur’an kaynaklı olan bu delil, aşağıdaki ayetlere dayanmaktadır:
“Eğer dedikleri gibi, Allah’la beraber başka tanrılar da bulunsaydı, o takdirde bu ilahlar arşın sahibi
olmaya yol ararlardır” (İsra 17: 42).
“Göklerde ve yerde, Allah’tan başka tanrılar olsaydı, gökler de yer de bozulurdu” (Enbiya 21: 22).
“Allah çocuk edinmemiştir. Onunla beraber hiç bir Tanrı da yoktur. Eğer olsaydı, her Tanrı kendi
yarattığı ile gider ve mutlaka biri diğerine galip gelmeye çalışırdı” (Mü’minun 23: 91).
İki tanrının var olduğu varsayılınca, biri diğerini engeller ve yalnız kendisi Tanrı olmak ister. Buna
göre;
Ezeli, kudret sahibi iki tanrı varsayılırsa;
Biri, belli bir cismi itmek istediğinde diğeri de durdurmak isterse, bu durumda ikisinin istediği de
yerine gelemez. Çünkü itmek ile durdurmak birbirlerinin çelişiğidir. Çelişik iki durumun birarada
bulunması imkânsızdır. Böylece, ikisinin de isteği gerçekleşemeyeceğinden ikisi de tanrı olamaz. Eğer
iki tanrıdan birinin istediği yerine gelmiş ve ötekininki gelmemişse, isteği yerine gelen tanrı olur,
yerine gelmeyen tanrı olamaz.
Maturidî, “Gökten ölçülü bir şekilde suyu indirir ve onu toprağa emdiririz …” (Mü’minûn 23:18) ve
“Aldığı her şeyi geri veren göğe yemin olsun ki” (Târık 86:11) ayetlerini yorumlarken, gök ile yer
arasında bu karşılıklı yararın, sistemi bu şekilde kuran BİR varlığa delil olduğunu söylemektedir
(Matürîdî : X, 19).
Mü’minûn suresinin 91. ayeti de Allah’ın birliğine vurgu yapan bir delildir: “Allah ne bir çocuk
edinmiştir ne de O’nunla birlikte O’na ortak bir tanrı vardır. Eğer böyle olsaydı, her tanrı yarattıklarını
kendi tarafına çekerek,kendisi ayrı bir egemenlik kurar ve biri diğerine üstünlük sağlamaya kalkardı.
Bilin ki Allah, bu tür yakıştırmalardan uzaktır.”
Kur’an Allah’ın hem varlığı hem de birliği konusunda, zihinlerdeki bütün şüpheleri ortadan kaldıracak
apaçık belgelerin bulunduğunu söyler. En’âm 6:149. ayette geçen el-hüccetü’l-bâliğa ifadesi
âlimlerce, bütün şüpleri ortadan kaldıracak kesin deliller toplamı olarak yorumlanmıştır (Maturîdî V,
247).

Ebu’l-Kelâm Azâd, Tercümânu’l-Kur’ân (trz).

R. Swinburne, The Coherence of Theism 1993 Oxford.
Baljon Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, ikinci baskı, çev: Ş. A. Düzgün, Fecir Yay. Ankara ,
2000.
Gazali, Tehafütü’l-felasife, nşr. M. Boyges, Beyrut 1927.
Farabi, Kitabu makalat er-refi’a fi usuli ilmi’t-tabia, Türkçesi ile birlikte neşr. Necati Lugal, Aydın Sayılı,
Belleten, XV, 57, Ocak 1951.
Fahreddin Razi, Kelam’a Giriş, çev. H. Atay, Ankara 1978.
Farabi, (1926). Resâilu’l-Farabi, 1926, Haydarabad.
İbn Rüşd, el-Keşf ‘an menahici’l-edille, nşr. Mahmud Kasım, 1964 Kahire.