4 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES explicable el comento de San Juan de la Cruz a sus grandes poemas. Lo que no empece para que en San Juan, frente a la primacia neoplaténica del intelecto, prime la unién de voluntades 0 Ia voluntaé transformante [Las otras y muy variadas componentes de la mistica espariola se anali- zan teniendo en cuenta las principales tradiciones antiguas y modernas. En cl capitulo octavo he incluide una seleccién de autores que ‘desde diversos campos y muy sineréticamente reelaboran, a veces: ad ‘nauseam, e W6pico. Ni que decirse tiene que no cabe aplcar tal conside~ zacién a Lope de Vega, riguros{simo en estos menesteres ¥ figura central del capitulo, Que sea sor Juana la lima tiene tambign su explicacion, no s6lo por su situacién cronolégica, sino también porque en su Suerio se recapitulan y compendian algunas de las lineas de pensamiento presentes en el libro. El capitulo final podria ganar en extensién y profundidad, pero me he limitad a espigar la difusa continuidad de los t6picos centra- Tes hasta cl siglo xx, sin imo, ni mucho menos, de agotario; entre otros motives, porque no lo conozco suficientemente. Doctore tiene la Iglesia. EL AMOR PLATONICO Y LOS FUNDAMENTOS, DE LA TRADICION MISTICA CRISTIANA Juan Boseén tendrfa muy presente un celebérrimo pasaje del Banguete (191 ¢-d) cuando en su «Octava rima» uno de los embajsdores de Venus se dirige a las damas barcelonesas con estas palabras: Y digoos mas, que mientras estrangeras seréys d’ Amor, y bivingys d'ess‘arte, seréys medias personas y no enteras hasta que os junte Amor con Ta otra part. Possooréys entonees lo que es nuestro, ‘vosotras, nosotros posseyendo, y ass tambign ternemos lo que es vuestro, ‘aogotres, a vosotras consigulendo.” En efecto, en un par de diélogos, principalmente, y con sendas imé- genes nos presenta Platén su concepeién del amor, que. con todos os imatices y combinaciones con otras doctrinas que se quiera, va a pozar de una salud, sacra y profana, excelente a lo largo de los siglos y las modas. El Arist6fanes del Banquete (loc. cit.) sostiene que los amantes «salen de sf mismos» a fin de unirse con ef objeto de su amor, para for mar una unidad indiferenciada: el amor es «festaurador de Ia antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza 1 Setata Ye de lo vv, 977-980 y 985-988: cto por la eicin de M. de Riguer, AA. Comas y J. Molas, Obras poticas de Juan Bosca, Universidad de Barcelona, 1957, p. 398; a cualquier efecto, véase el impreseiniibe libro de Antonio Armisé, Estudios sobre ta lengue podiiea de Based. La edicién de 1543, Universidad ‘de Zaragoza-Libros Portico, Zaragoza, 1982, y Ia odicién de Las obras de Bascdn Je (Carlos Claveria, PPU, Barcelona, 1993"16 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES hhumana>.* La imagen pretende ilustrar la nostalgia de Ia integridad per- dida de la naturaleza humana: violentamente desgajadas, las porciones del andr6gino se afanan. por juntarse, una vez se han reconocido —y constatado su semejanza—, «por llegar a ser uno solo de dos, junténdose ¥ fundigndose con el amado ... Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persceucin de esta integridad» (192 e). Se completa el con- cepto con al celebérrimo discurso de Diotima (especialmente, 202 ss.) en gue define el amor camo un «gran demon», que, por estar «en medio» de los dioses y los hombres, «llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuos.’ Obviamente, esta unién implica la correspondenciao reciprocidad amorosa,cuya nece- sidad ya habia apuntado anteriormente Plat6n: por ejemplo, en el Lisias, 221 e222. a segunda imagen relevante se encuentra en el Fedo (238 a, 249 c, 53, 255 c, 265 a) c ilust ‘mediante otro mito, el de los cabalios alados y el auriga, que simbolizan las tres almas del hombre, Viene a decir que el amor es una suerte de enfermedad o locura (mania) provocada por la impotencia del alma de volar hacia la belleza,* pues, de los dos caballos, el que representa la parte racional del alma cdomina los bajos instintos; no asi el otro, que es «compaiiero de excesos ¥ petulancias..De este modo, a pesar de que «el auriga,- viendo el sem- ‘blante amado, siente un calor que recorre toda el alma», el caballo décil 9 contiene sf mismo para no saltar sobre el amado. El otro {caballo} sin cmbargo...s¢ lanza, en impetuoso salto, poniendo en toda clase de aprie- ts al gue con él va uncido y al autiga,y les fuerza ais hacia el amado y tuaerle a la memoria los goces de Afrodita. 2. Cito siempre por la edicién expafiola de C. Garcia Gual et al, Gredos, Madrid, 1986, 3 vols. IT, p. 226. A. W. Price (Love and (riendskip in Plato and Aris" torte, Ciareadion, Oxford, 1987, pp. 39-42} detallaestupendamente ol proceso y ofrece copiosa bibliografia. Cf. Gregory Viastos, «The Individual Objeet of Love in Plato», en sus Plaonic Studies, University Press Princeton, 1981, pp. 30-31 3. Thid., 202 Se trata de la nocién de sindémés ('wculo, sudo), que ys Figura cenel Gorgias, 508 a, donde también se afirma que la amistad es una de Tas formas de cohesién del Universe. CE. W. Jaeger, Paideia, FCE, México, 1974, p. 579; F, Rico, El pequcho mundo del hombre, Alianra, Madr, 1986s. v3 R Detnos, tes», The Journal of Philosophy. XI (1934), 337 345, 4, Se refit, claro, la parte mis noble del alma, teniendo en cuenta qus esta ese parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, Heva a una yuna alada y 4 su autigan (Fedro, 246 a); la divisén de alma en es especies (también figura en la Repiilice, W_ 435 c, 441; X, 611 b ss; Feddn, 78b ss); en general, véase Price, op. che pp. 55-100; ep, 87-88, EL AMOR PLATONICO Y LA TRADICION MISTICA, 7 El fragmento (254) continga describiendo la pugna entre ambos caballos y la reacci6n del auriga, Por una parte, al «contemplar [el auriga] el ros- ‘wo resplandeciente del amado ... se transporta su recuerdo a Ia naturale- za de lo bellow; 0 sea, através de la belleza particular, su alma recucrda -andmnesis—, merced al «rapto» (mania) divino, Ia belleza ideal y tema del mundo de las ideas del que proviene. De hecho, el amor 0 ia belleza que eventualmente hay en el hombre se actualiza al enamorar si el objeto de su amor le corresponde, de lo que se enamora es de Ia naturaleza comiin a los dos, de «la naturaleza de lo bello» de la que tam- bign es participe en potencia. Por ello, de quien realmente se enamora es 4d su propia naturaleza vista ei el otto: el amado acta como un espejo para el amante y viceversa (espejo normalmente representado por los Ojos, Ia superficie del agua, etc), por lo que la transformiacién del aman teen el amado est estrechamente unida con la partcipacién de ambos en las ideas universales de amor, bien 0 belleza, 0 sea, en la divinidad: el ‘entusiasmo” a que abajo aludo, Por otra parte, sin embargo, el caballo del instinto devuelve al aman- te al mundo real, al de 1a mania humana, a la consideraeién del amor ‘como, inicamentc, «deseo natural de goz0>.* La locura erética, «huma- nna», podrd equipararse a la divina (o sea, ala que relaciona al hombre con Afrodita y Eros)® slo en el caso de que pueda mas el caballo de la «sensatez> que el del «desentreno» (237 ¢); s6lo entonees el alma huma- ha se uniré con la del mundo, paricipard en la divinidad. No obstante, 5. 237. Bl verdadero amor, el que divinia al hombre, es, sin embargo, «ana ‘opinidn adquirda que tende a To mejor» (ibid: compres, pox eta parte, com la Et eaa Nicémaco, I, 1095 a 14s, 6. Distingue Plain cuatro especies de mania divina, cuatro furore 0 locuas, -cuuito partes, correspondienles a custo divnidades, asignando a Apolo la inspiri- «a proféica a Dionis a misc, Tax Musas, la pie, y Tarver, in astra tia, que dijimos ser la mis excelsa, a Afroditay Eros» (235 b). Nélese que sj el sor (ana eieritclase de amor), adeas de ener rango divino (no es un demon coro ‘ene Banguete) es equiparable alos otros tes «raplos»dvinos; no obstants, ten- Gn seguido no se muestra muy seguro el fl6sofo de alcanzat alguna verdad con la Pasion endtica (ef. Fedro, 245 a}, En general, véanse AI. Festugitre, Contemplation ‘tvie contemplative selon Platon, Vein, Pais, 1967: Irving Singer, The Nanure of Love, University Press of Chicago, Chicago-Londres, 1984°,3 vos, 1, pp. 47-87. La idea del fror fac, sabido es, fecundisioa en e] Renscimiento y airededores; base citar Los heroicos furores de Gionlano Bruno; asf como los tabajes de J.C. Nelson, Renaissance Theory of Love. The Context of Giordano Bruno's sEroicl furore, Columbia University Press, Nueva York-Londres, 1958S. Filippini, «Connaissance de la fureurs, La Nouvelle Reve Francaise, 424 (1988), pp. 1884: id. «Une expe renee de infiniti, 425 (1988), pp. 5965.18 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES para amar son necesarios ambos cabullos, pues el amor surge indefeeti- blemente de un «impulso> inicial al apetito que, sin control de lo racional, domina ese estado de dnimo {ue tiende hacia lo recto, y es impulsado eiegamente hacia el goce de la balleza y, poderosamente frtalecido por ros apetitos con él emparena- dos, es arrastrido hacia el esplendor de los cuerpos, y llega @ conseguir la victoria en este empefo, tomando el nombre de esa fuerza que le impulsa, se e llama Amor (238 bee), ara explicar de qué forma dicho impulso permite al hombre partci- par, mediante el goce de la belleza, en la divinidad utiliza el concepto de fentusiasmo (‘posesién por alguna divinidad': 249 css.), con el que descri- bbe que el enamorado se eleva «alo divino» por , a través de la vist, de ia interioridad del ser, que, por mor de la asimilacién que propicia el amor, es ala vez el propio y el ajeno, pues se reconoce en el amante como cen un espejo. Las almas de ambos, a su vez —como recordaré siglos mis tarde Lesn Hebreo—, son y de Ia que tllegan grandes bienes» (Fedro, 244 ass.). De esta sitima insania, come indicdbamos en el pérrafo anterior, se dan cuztvo manifestaciones, cus {70 xcaballosalados» (ef. 1a nota 6), cuatro tipos de entusiasmo (hiteral- ‘mente, ‘endiosamicnto"), cuairo heroicos furores, como dird mas tarde Giordaio Bruno (y antes, Plotino, Ficino 0 Lean Hebreo): mistérico, pro- félico, pestico y amoros0 El cuart fur, la cata mania a eotion ‘mania) es Ta alribuida a Venus y 2 su hijo Eros; es Ia més eélebre de fordas y tendrd una vigencia medieval asegurada merced a la sistemati- zacién aristotélica, a fos tratados de medicina y filosoffa natural, a los autores misticos medicvales y hunmanistas de rafz platénica y paulina, y ala tradicién poética que va desde los trovadores a los neoplaténicos, pasando por el «dolce stil nuovo» y corrientes afines. ‘Desi, volviendo a Platén, que no todo amor comporta enfermedad. En algonos parrafos del Fedro (244 a ss.) como ya vimos, e ha referido a dos especies de amor: el que trasciende la simple belleza sensible paca dlcanzat lo que de eterno encierra (eros ouranios) y el que se limita a lo Sensible, o eros pandemos, Pese a ello, comparten el origen, puesto que el amor, genéricamente, nace de las apariencias sensiles, 0 sea, del mundo exterior, fenoménico: eros, se lee en el Cratilo, iene tal nombte «porque Se infunde desde fuera» (420 b). A pesar, pues, de que el amor nace Como amor sexual, que se enciende al contacto con las formas visibles, Thombre —recomienda PlatOn— no puede limitase a este ipo inferior, Que €: como una enfermedad que destruye el alma (Fedro, 244 a $6.) sero que ha de cefirse al primero, al puro, el nico por el que el alma 9. Ch Fedro, 244355 Hon, 533-534; Mendn, 99 c-, et. El trcero el postico, tuvo, como és sibido, una gran difusion, especialmente através de Ovidio (Fastos, Mi5.6y: tumbign astra bien el fendmono de entusiasmo Cristoforo Landino en el Proem a su Commento de Dante: «nel Fedro [PatGn] escrive che solamente filo coflelaperano bale, perché questi nella meditazione si sotiaggon0 dal corpo e di Dio Tiplents Dio sianalzano Ele astrrione chiamamo furore (en Scviti critic eteor eR. Candin, Bulzoni, Roma, 1974, p. 143). Véase también el buen resumen que GfreccP, Azara en la introduces a su edicion de M. Ficino, Sobre el furor divio y Sires tevios, Anthropos, Barcelona, 1993; con mucho acierto apunta Azara,refirién- ose a fror posico, que slo que para Plata era una broma, dado que los poctas no GON Sino charlatanes (a palabra es del propio PatGn) que se eran seres superiores Gh cortacto con la divinidad, fue tomado muy en serio [por los neoplaténicos, con Ficinoa la cabeza) ala luz del Rermetismo> (p. .xxa de filsofo florentin baste vera Theologia platnica, XI, 2. AMOR PLATONICO Y LA TRADICION MISmICA 21 puede saharse. Por lo mismo er el Banque (186 que repte con pormuenor en el Timeo), esta distineién entre dos tipos de amor deriv Ja previa entre enfermedad y salud, ° "serivads Para gran parte de estos conceptos, especialmente los relat : le estos especialmente Ios relatives a la insania, podemos ayudarnos con 2l pasaje citado del Timeo (86 b-87 b), de clara ascendencia hipocitica, en que afirma que las enfermedades del alma tienen su origen en la cisposiciones del cuerpo, enre elas, la ‘mania, el furor, el ‘delirio”, puesto que —viene a decir casi textualmen- te— los humores, como la bili cla lema, que yerran por el cuerpo no encuentran la salida, por lo que, circulando interiormeate, se confundén inezclaido sus vapores con Tos novimientos del alma y produciendo algun execie de enfermedad rig - problema, de este modo, permite ser contemplado, con Platén, desde el terreno de la techné medica hipocrética, y la distineién entre ambos tipos de amor ya no se fundar4 en principios morales, sino en concepios cientificos, os derivados del De morbo sacro y otras obras del Corpus hippocraticum en que se insist en la accion maléfica 0 be- néfica de las cualidades elementales, humores, composicion del cere- bro, circulacién del pnewna... y otros tantos conceptos que, adems de servir para deseribir la disposiciin o complexién del hombre, a tenor de la smecla de dicho elemeros, cuidads 0 humors.” penton analizar «la naturaleza del alma —y, en consecuencia, la del amor— relacién con la del todo»."" * . Lares 10, Para los elementos y cualidads, véase, abajo, nota 13; las ideas sobre los Immores en gral en min expe pot Sune, Das Vierichena der antiken Humoralpathologie (Sudheffs Archiv, Beiheft 4), Wiesbaden, 1964; en concreto, es en ef tratado hipocritico Sobve la nanerateza det hontbre donde se 00 ofece la clasificacién y reconocimienio candnicos de los euatro humores: sangre Gg ew cs hh sa one Ya ilis negra o molancoli fifa y seca) Debido al gran desconecimiento de la anatomia ‘de os médicos hipocrétcos, su fisiolefa se centri en la explicacién de Ia fun- cin de los humores; la mezcla de dichos fluidos intemos (Krdsis, esencial para la salud y de la que dependia el temperarrento de la persona, Ta eirculacin interna del sire vital (pnewma)y dela sangre el agna, junto con el resto de humores: flema (phi ‘ma), bits smarila Canthe Kole) y bilisnegra (melaina Kole). La mayoria de estudio- ss de Ia medicina hipocrtia se siguenremitendo, claro, aE. Lite, Oeuvres comple- tes d'Hippocrate, Pais, 1839-1861, 10 vols; también sigo ln excelente edicién espaiola de Carlos Garefa Gual etal, Tratades hpocraticos, Gredos, Madrid, 1983, 3 vols. wiped ig! 2,2 4. En exe pie se aise sbicrameis Pistén al modo ipocritico: «Siierates. —jCrees entorces que la naturaleza del alma es posible entendera digna y cabalmente sin la nauraleza del todo? / Fedro. —Si es que algiin aso hay que hacer a Hipdcrates... i siquera la del cuerpo se entenderfa sin ese toda...» (€8. cit), Véanse los trabajos de J, Jovanna, «La Collection Hippocratique2 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES [Ni que decirse tiene que la concepcisn fisiolégica de Platén, al igual aque la de Hipdcrates, depende de la de los presocraticos; de hecho, el Corpus hippocraticum supone el desarrollo y aplicacién de Ia idea funda- rental y fundacional de las indagaciones presocriticas, esto es, el con- Cepto de piysis:® entendido, claro, como el conocimiento de las relacio~ nes, sujelas a determinadas leyes, del organismo frente a los efectos de Tas fuerzas en que se basa todo el proceso de la naturalezay, consecuente- tnente, la existencia fisica del hombre, sano o enfermo. La verdadera medicina,enfonces, seré la que nunca destiga la parte del todo, la que la Considera en relacion de interdependencia con el conjunto. Por agut hay que engarzar la defensa que de! método hipocritico acomete Platon ex el Fedro (éngase en cuenta que el nacimiento de HipGerates se sitéa en ‘1 460 a.C. esto ¢5, coctineo de Deméerito de Abdera y unos diez afios iis joven que Séerates) y a partir de tales premisas hay que entender su concepcién del amor. Gi Pinton Phdre, 269 6-272 am, Revue d'Etudes Grecques, XC (1977), pp. 15-28, (Que retoma parcialmente el tibajo de R. Joly, «La question hippocratique et la AGmoigne du Phedren, bid, LXXIV (1961), pp 69-92; W. D. Smith, The Hippocratic Tradition, Tthaca-Londees, 1979, pp. 40-61; J. Mansfeld, «Plato and Method of Hip- pocrates Greek, Roman and Byzantine Studies, xx (1960), pp. 341-362: también © Foupa de la cuestion C. Garcia Oual en i intodcitn alos Tratadoshipocrdtcas, vol, pp. 30-9 881 ele. La relacidn, en general, de Paton con ia ciencia médica Se pucde ver simplemente en «La medicinagriega consderada como paideia, en Paldeia, pp. 783-829, de W. Jaeger (cf. P. Lan Entalgo, La medicine hipocrética, ‘Ailanat, Madsid, 1983°, passim). Para la enfermedad de amor en concreto, véase M.Clavolella, La emalatia d'amore» dall’Antichitd al Medioevo, Bulzoni, Roma, 1976, pp. 7-19, la excelente edicién inglesa (A Treatise on Lovestekness, ed. Je D_ A, Beccher y M. Ciavolella, Syracuse University Press, Nucva York, 1990) del oro de Jacques Fern, Traté de Uescence et guérison de l'amour. No sto, bvia- mene, todo lo que debits lo haré progresivameate en otros capitals, 12 Como airma Jaeger, esta idea bésica «no se aplic6 ni se desarollé tan ecundamente en ningin terreno como en la teora de Ja naturaleza humana fies, aque desde entonces habia de trzar el derotero para tds las proyecciones del con- Sepuo sobre Ta naturaleze espixtual del hombre» (op. cit p. 788), véase también Reioly, Le niveau de la science hippocratiqu, Paris, 1966; 0 a inrodueckin de M. Vegett a su Ipoeraie. Opere, Turi, 1976? (ef Hippocrate, Sur le rire ea folie. bo. de’. Hersant, Rivages, Marella-Paris, 1989); entre los autores espatioles, et Capitulo «Medicina y "Physiologia» de La medicina hipocrdtica de P. Lain pp. 43 100y, ey. S. Lasso de la Vega, xPensamiento presoctitico y medicina», en Histo Ha Universal de la Medicina, Salva, Barcelona, 1972, vo. Ml, pp. 37-71; F. Rico, El ppeaueio mundo dei hombre, pp. 1419, Para apreciar la innterrampida train de ce jdeas,véase Ch. H. Kan, Anaximander and the Origins of Greek Cosmoloay. Nueva York, 1960. BL AMOR PLATONICO ¥ LA TRADICION MISTICA 2B ‘Teniendo en cuenta, dice Plat6n, que el alma del hombre debe tender a integrarse en el alma del mundo (el cielo plat6nico), a éste debe asim larse, para lo cual «Dios invent6 y nos dio la vista, a fin de que pudigra- ‘mos contemplar las revoluciones de Ia inteligencia por el ciclo y aplicar- las Iuego a los giros de nuestro pensamiento> (Timeo, 47 b-c), pues a través del ojo se filtra un fuego que come a fundirse con su anélogo del mundo: «lo semejante da con lo semejante» y surge la vision.” Lo igual se reconoce en lo igual. El amor en Platén, asimismo, surge cuando, al infundirse sensiblemente por la vista (el mas perfecto de Tos sentidos: Fedro, 250 4) la belleza —que no es otra cosa que el reflejo de la idea en. lo sensible—, el alma desea elevarse hacia lo alto, de lo sensible a lo insensible (cf. Banquete, 209 ss.); se afana por «onvertirse» (teniendo fen cuenta las dos acepciones que este verbo tiene en latin: “volverse hacia’ y ‘transformarse’) en el alma del mundo, 0 sea, se afana en asim larse a la armonia, al concierto del cosmos, entendido en su acepcién original: “buen orden’, ‘Asi pues, los conceptos de ‘rapto’ divino, ‘salida de sf° del amante (no en balde, como veremos abajo, al decir de ‘algunos Padres de Ia Isle sia, everius est anima ubi amat, quam ubi animat>), la consiguiente “con- vversiOn’ (0 sea, ‘direccién hacia’ y “transformacidn en” el objeto amado) y la ‘participacién en Ia belleza’ son conceptos que hay que considerar ‘uando se habla de ‘amor platénico’ y de sus derivados y afines. Plat6n se refiere, claro, al amor puro, al que nos permite reconacer en Ia apa riencia bella lo absoluto y, por tanto, trascender ta belleza sensible para poseer noéticamente Jo universal: descarta como tal al que se resigna a amar Ia apariencia bella como realidad absoluta y desea poseerla en tanto {que es incapaz, de ver nada mas alli de lo sensible. El amante que se resigna al segundo tipo adolece de la enfermedad de amor, por lo que iximaco en el Banguete (186 b) afirma que Visto por la medicina, nuestro arte, fel amor es}. un dios grande y admi- rable y 8 todo extiende su influencia, tanto en las cosas humanas como en las divinas ... La naturaleza de los cuerpos posee, en efecto, este doble 13. Ibid, 45 bd. Se podrian aut muchas analogfs con los presooiticos i= ‘van las hermosa frases de Emipédocles: «con i irra vemos Ia tierra, con el agua el ‘gua, con el aire el aire briflane y con el fucgo ef fuego destrctor: con el Amor vemos el Amor y ala Discordia con la finesta Discord: sigo,clato, la edicin de H Diels, Die Fragmente der Vorsocratiter, ed. de W. Kranz, Berit, 1934-1954 (a pants de ahora, DK), fragmento 31 B 109; taduzeo por la edcién de G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, Los ésofos presocrdticos, Gredes, Madtid, 1987 40 (véase-typra, nota 10),24 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES Eros, Pues el estado sano del cuerpo y el estado enfermo son cada no, segtin opinién unénime, diferente y desigual,y lo que es desigual desea y lama cosas desiguales, En consecuencia, uno eS el amor que reside en lo ‘que esd sano y otro el que reside en lo que esti enfermo, Insisto de nuevo en que, desde este punto de vista, fa diferencia entre tos dos tipos de amor no se funda tanto en una concepeién moral cuanto cen una cientifica.! que hay que relacionar con lo dicho arriba, presocré- tica e hipocraticamente, sobre el desiderdtum de que la naturaleza del hombre sano consiste en la armonfa de sus partes com las del universo. El amor (y los érganos, funciones y disposiciones que lo encauzan) asi, se constituye en el puente entre cl mundo de las ideas y el terseno (el ‘yindémés a que alude Diotima en el Banquete, véasc la nota 3) y permi- te al hombre desarrollar sus mejores facultades; pero también puede scr ‘causa de enfermedad, segin utilice més sus almas concupiscible e iras- ible que la racional* Esta dicotomia salud (y salvacién)/enfermedad (spiritual y fisica) paralela a la simbdlica de los dos caballos y el anri- ga del Fedro, recorre toda Ia historia profana del motive que estamos Considerando. Es obvio, por lo dicho, que la transformacién, desde la pperspectiva platonica de la ‘semejanza’ del amante y del amado, se dard s6lo en tanto que partcipacin en la divinidad de ambos: por lo tanto, mediante el ‘alma intelectiva’, que es la depositaria de las nociones uni- versales, ideales y abstractas, vinculada al ‘alma del mundo" y capaz de remontar el vuclo y entusiasmarse (0 sea, ‘deificarse") mas alli de las pasiones, instintos ¢ impulsos. Conforme avance el libro, nos daremos ‘cuenta de la vigeneia de estas premisas de la doctrina platénica, per se 0 ‘combinadas con las de otras ineas de pensamiento. El otro gran tronco comiin de la cultura occidental, e1 biblico, com- parte con el platsnico varias nociones y analogias, especialmente desa- rrolladas, claro esti, en los comentarios, doctrinas y exégesis de los Padres «platonizantes». De este modo, si en el Banquete se plantea que Jos amantes quieren reintegrarse en el andrégino, o sea, en la unidad pet- 14, En otros tantos pasajes del Timeo (61 ¢, 62 ab, 64b-d) reeoncee Platcin 1a {nfluencia del everpo sobre el alma y lo considera «cientificamente>, 15. No en balde se apresura el propio Platén 2 enumerar las “tes almes’ (0, imejot tres partes del alma) del hombre: ea la Repbca (435 b ss); en el Fedro 246 455), metafSricament: el aurigay el caballo; en el Timeo (69 dss. 70 d-), cient eam: el alma racional tiene su sede en Ia eabeza, a iaseible en el trax y tx con- upiscibledebajo del diafragma, CL, por ejemplo, T. M. Robinson, Plio's Prycholo (University Press, Toronto, 1970. FL AMOR PLATONICO Y LA TRADICION Mismica 25 dda, la escatologia biblicocristiana tiene como modelo cental el circulo ¥, consecuentemente, como pilar fundamental la vuelta, el retorno a la ‘Unidad, fa unidn con Dios. De modo que en principio la transformacién aamorosa se concibe, intelectiva y circularmente, como retomo a Dios, pues cl hombre, creatio ex nihil al fin y al cabo, no existe por si mismo, sino que recibe la existencia de Dios y debe integrarse (0 reintegrarse) en El." No en balde Dios esté en todo y todo esté en El. A diferencia de li concepeién de Platén, convencido de la naturaleza esencialmente espi- ritual del hombre, cuya alma participa del alma del mundo, los autores sacros creen que el hombre es uns criatura y, en consecuencia, vineulado contingentemente @ Dios, a quien debe volver: Y si para Platén y los neoplaténicos el alma entraba en contacto con Dios de manera casi ins ‘intiva, al despertar de su Tetargo terrestre gracias al subito recuerdo © andmnesis de la belleza divina (burdamente reflejada en Ia belleza de Ia naturaleza), y se inflamaba de deseo y anhelaba salir del cuerpo humano en e] que se encontraba prisionera y entusiasmarse, para los Padres, en cambio, el reencuentro era slo posible gracias a un acto caritativo de un Dios condescendiente, pues el alma per se no estaba preparada, Evidentemente, la integracién, participacisn y, en su caso, transfor- rmacién en Dios las propicia el amor (lkimese Agape o caritas, version ua, 1-3, 10 14); u otros de San Pablo: «Todas las ensas son de El, y por El, y para El.» (Rom, X1, 36); paralclosen 1 Cor, XI, 1-3, 8, I1y 13: Col, I, 16,26, e, 17. Bs muy imeorosant el texto de Partito, De regress aximae, sblo conci- dos través de as citas de San Agustin, De civ. Dei X, 9-32, que intents reconstri J. Bidez, Ve de Porphyre, le pilosophe ncoplatomcien, avec les fragments de trates, . van Goothom-Toubner, Gante-Lalprig, 1913, apénice en las pp. 27-44.26 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES En este punto (como en el de la creatio ex nihil, frente a 1a metern- psivosis) el platonismo y el cristianismo son obviamente irreconcilia- bles. Pero también difieren sustancialmente en el método de volver a0 participar en la divinidad: en Plat6n se concibe como an ascenso, propi- Ciado por el amor (0 alguno de los ottos tres furores 0 manias) y simbo- lizado en el rapto (salida de si o éxtasis), que permite al alma individual encontrar su verdadera naturaleza en el alma del mundo y entustasmar- se. Sin embargo, el retomno a Dios o la comunién con El de los cristia- nos, terviando el Espiritu Santo, s6lo es posible por Ia encamacién de Dios, por su descenso al mundo a través de sa Hijo. Dicha unién, comu- jdn o transformacién en Dios no le cabfa al hombre por naturaleza (en tanto que creatio ex nihilo), y menos después del pecado original. Cierto es que el hombre fue hecho & imagen y semejanza de Dios, como se dice en el Génesis," pero, aun siendo, como tal, deus creatus, no tiene su ‘misma naturaleza (esencialmente infinita, pues en la escatologia eristia ‘na no hay ningdn alma del mundo, tal como la concibe Platén, de la que provengan o a la que regresen las almas; ni se explica el alma como una femanaci6n del nous, que, a su ver, lo es del Uno, tal como, jerdrquica e hipostéticamente, piensa Plotino, Andlogamente, asf como en estos dos autores la salida de sf o éxtasis (ascensus) del alma, para participar tenel alma del mundo y unirse, respectivamente, con la divinidad 0 con fl Uno, se consigue progresivamente y por la purificacién moral ¢ inte- lectual, entre los cristianos exige la mediacién, el aescensus, de Jesu- cristo. Pese a todo, autores inscritos en la Patrologia y otros posteriores hhubo que intentaron adecuar una y otra doctrina @ lahora de explicar 1a transformacién mistica del alma en Dios, 0 sea, del amante en el amado. Para ello, como veremos, no s6lo tuvieron en cuenta 2stos dogmas, con- ceptos © nociones platonicobiblicas, o viceversa, sino que también tomaron prestados axiomas ajenos, como el de la amicitia aristotelico- civeroniana. 18, Aunque, como diré San Agustin, cane imaginem in sprit ments impres- sam perdidit kim per peceatm, qu recipimus per gratiam istitier (De genest fad litera, VI, Xv, 38); mds tarde (De civ: Dei, XXIL xA¥, 2; De Trinteare, XIV, fv, 5) se reteactar diiendo que @pesar del pecado, la imagen 2ermanece, pero Ia res ftueidn dela imagen de Dios corre paralelaaTa conversiGn (De Trin, XIV, xvi, 225 $vil-23),eclevdndose por grados»(«Quantumgue se extenderet id quod aetemmum est, tanto magis inde formatur ad imaginem Dei»; De Trin. XM, vt, 10), desde lo exterior 1 Ta inferior y uniéadose por lo interior, mediante el amora Dis, Para a repercusidn posterior dela imagen ysemejanza> diving, véase el imprescindible libro de C. Tin- Kans, in Our Image and Likeness, 2 vols, University Press, Cricago, 1970. EL AMOR PLATONICO ¥ LA TRADICION MisTICA a En primer lugar, no obstante, hay que tener en cuenta los orfgenes de la tradicién mistica cristiana, que pasa insoslayablemente por Platén, Fil6n, Plotino y que, posiblemente, tiene en el comentario al Cantar de los cantares de Origenes su punto de inflexién, al considerar el Padre ‘griego dicho libro bfblico como la maxima expresién de la mistica, la mejor representacidn de la unin (o sea, de la vuelta) del alma con Dios centres etapas: tia, fisiea y , Renaissance Quarterly, XXXVI (1984), pp. 535-584 HL AMOR PLATONICO Y LA TRADICION MISmICA, 29 Dios través del Verbum incarnatum, Cristo (In Cant. IV, 15), teniendo presente a San Pablo (I Cor, X, 4) y, posiblemente, a Fil6n, para quien la intelecei6n de la Escritura es el medio de unién con Dios.” Con todo, segiin Origenes, la contemplacién de Dios sélo es posible per Christum, que nos permitiré dejar el reino de las sombras y alcanzar la luz. (In Cant., IML, 5), para lo que cita (ibid., Il, 7) otro célebre lugar biblico: «Yo soy la puerta, El que por mf entrare se salvard ..» Juan, X, 9); una vez purgada ¢ «iluminada>, el alma podré unirse y transformarse en Dios. Sin embargo, ala hora de hablar de la contemplacién transformante tiene especialmente en cuenta a Platén, en concreto su distincién (Ban- quete, 180 e) entre el amor comin y el divino, respectivamente, eros pandemas y ouranios. El segundo es el interior 0 espiritual, propio del hombre hecho a imagen y semejanza de Dios; cl primer tipo de amor se corresponcle al hombre considerado exteriormente, creado por Dios del limo de la tierra (ibid., Prélogo). Habida cuenta de su dependencia platé- nia, no acaba de diferenciar «eros» de «gape»; solamente dice que zquel cexige un punto de partida carnal, no asf este, el propio de las Escrituras y tantas veces, como veremos, sinénimo de la caritas paulina, En cualquier caso, el Agape, equivalente al eres ouranios platénico, es el espiritual y directamente relacionado con la contemplacién (enoptike). Asimismo, cl reino de las ideas de Platén se convierte en el Logos divino (Verbum incarnatum) y, andlogamente, la participacién en la Idea universal equi- vale en Orfgenes a la unién con Cristo, con el Logos, y transformacién consecuiente en Dios. Para ello usa el término theopoiesis, que vale tanto “divinizaci6n’ como ‘visin transformante’, y que también figura en un pasaje de su Comentario a Juan telativo a Moisés (XXXI, 27) La explicacién de la contemplacién’divina de Moisés equivale en cierta medida a la vuelta al Uno de Plotino, por lo que se puede consi- derar a Origenes como cl fundador de la tradicién del intelectwalismo mistico que desarrollarén los Padres orientales. Recuérdese que segin la teorfa de las emanaciones o hipéstasis de Plotino, del Uno emana el nous; del nous, el alma. El alma también es capaz de emanar, y el pro- dducto de sus emanaciones son las diversas formas de vida corporal. Para cxplicarlo utiliza la analogia del circulo: el Uno es el centro del circalo, que contiene, potencialmente, todos los eftculos que pueden emanar de 1; en esta analogfa, la inteligencia es el circalo cuyo centro ese] Uno; el 22. Quis here, LIT; para el desaroio deta idea, de origen extoiow, del f2g08 come mediadorente Dies yl mando en Fils, vase simplemente 3, Dino, Phifon ‘Alexandre, Wrin, Paris, 1958, pp. 153-162.30 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES ‘alma, cada uno de los oftculos que giran alrededor del Uno (Enéadas, IV, 1v, 6). A cada emanacién le cortesponde, claro, un movimiento de ‘welta, de reintegracign en el Uno (a través de tres hipSstasis jerdrquica- mente concebidas: del alma acoplada a un cuetpo al alma desvinculada de dicho cuerpo, del alma desvinculada al nous, y de este al Uno). pues todo anhela regresar en movimiento inverso y ascendente al Uno, a la plenitud esencial. Dicha ascensién camino de vuelta, representada por la tiple y jerérquica hipéstasis, es un movimiento alentado por el flesco de alcaizar el Bien, deseo sustentado por y expresado en la contemplacisn.” ‘Al menos, Origenes inaugura Ta tradicién segiin la cual ta unién contemplativa es la unién del nous (al modo plotiniano, pero sin sus hipéstasis), 0 sea, del apice del alma, con Divs, pata Tograr una visién ininsformante, que, paradéjicamente, se alcanza a través de In oscuri- dad,” pues, como muy bien dird San Gregorio de Nisa en su Vida de Moises, combinando estupendamente dos afirmaciones contrarias de las Bsciturasrelaivas al ver a Dios (Ex., XX, 21; Juan, J. 18): Qué quiere decir que Moisés fa entrado en la tinicblas y aqut ha visto a Dios? (Ex, Ill, 1-6)... Que el alma ... cuanto ms se acerca al “Conccimiento [de las cosas reales], tanto ms advierte la incognoscibi ‘ad de la nafuraleza divina .. Después que [el alma ha dejado todo lo ‘que es apariencia ... va siempre mis adento, hasta que con wna intens Drisqueds intelectual penetra lo que es invisible e incomprensile, ye ‘aqui cuando ve a Dios, Porque en esto se halla el verdadero conocimiento de lo que buscamos, en vera través del no ver nada, pues lo que buscamos {superior a todo vonocimiento, esti rodeado por todas partes de le incomprensibilidad, como envuelto en tinieblas. Por eso también Juan el Profundo, que se hallé dentro de esta tiniebla luminosa, dice que ninguna jamés ha visto-a Dios (Juan, T, 18, afirmando con estas palabras que el Conocimiento de Ia esencia divina es inalcanzable, no s6lo por parte de qos hombres, sino también para toda naturaleza intelectual. Por es Mot- és, cuando ha Hegado a ser mis grande, 2 causa del conocimiento, dice 123, Véase simplemente R. Amou, Le désr de Diew dans la philosophie de Plotin, Roma, 1967" "24. Se waa, claro, del precedente de ln «noche» de San Juan do a Cruzs en es= lidad, Tas taices del uso mistico de la oscurdad ya se encuentran en la Biblia: Ex. XIX, 9 16, XX 21; Sal, XVIL 12 A partir de estos pasajes es Filon el primero que To eamarca espirtuaimente en so De peseritati Caint: véase la obra ctada arriba de 1, Danielou ax como las siguientes: Platonisme et Théologie mystique, Vrin, Parts 1944, pp. 108 ssq sLa colombe ot la ténebre dans la mystique byzantine anciennen, Eranas Jairbuch, XXII (1958), pp. 389-318. FI, AMOR PLATONICO Y LA TRADICION MISTICA, 31 ‘entonces que ha conocido a Dios en las tinieblas [ef. Ex., XX, 21], es (eee ceca pels aes parce tase casa ‘miento y toda comprensién.”* La posicién radical del Niseno respecto a la incapacidad de conocer la esencia divina la retomard especialmente, como veremos, el Pscudo Dio- niosio Acropagita (el célebre «rayo de tiniebla») y a través suyo, toda la mfstica posterior, hasta la «noche oscura» de San Juan de la Cruz. No obstante, esa imposibilidad de conocer a Dios la resuelve Orige- nes apelando a fa uni6n del nous (que, recordémosto, trascendia el en- tendimiento) con Dios, en cuya unién, precisamente, encuentra su verda- deta naturaleza el nows. Lo que no implica una salida o éxtasis del alma hacia el mundo de las ideas, sino su divinizacién o visiGn transformante, pues, como he recordado, en ningtin caso cabe hablar, como afirman [os platénicos, de preexistencia o inmortalidad del alma, sino de su creacién ex nihilo.” Es una de las premisas fundamentales del citado y atanasiano Sat Gregorio de Nisa, que, consecuentemente, también niga el éxtasis que permitiria que el alma dejase su naturaleza, creada per Dios, se eleyase a lo no creado y conociese a Dios. Esta misma imposibilidad cognoscitiva implica gue slo en virtud de la Enearnacién cn su Hijo, lo porque Dios se ha manifestado (y ha manifestado su amor) po- 25. Tradueo de M,Simooei, ey ua, Sn Gregorio de Nis, La ta d Mos, Fundarine. Valliant. Min 188 pp 16D ICL 26. esta Noche oscar ent infvtcade Dis ee smn. qu an ls , WN). Pot jo tanto el alma conoce a Dios y se transforma en £1 mediante su pos. s6n amorosa (de El) en s{ misma, através de un proceso de purficacicn introspectiva (nunea sirviéndose de ninguma especie de éxtasis), que 1a Tleva'a descubrir y contemplar Io que le asemeja a Dios, lo que tiene de divino, potenciado por su descenso y encamacién en su Hijo y con la ayuda del Espiritu Santo. Para explicar este complejo proceso de unin y transformacion amo- rosa, echa man el Niseno de tres conceptos jerirquicamente ordenados: ros, gape ¥ anakrasiy los dos primeros indican, casi indistintamente, Sl amor del alma a Dios y el anhelo de unién; el tercero, la unién con Dios. Hn lugar del éxtasis, San Gregorio habla de epektasi, que resulta sere fruto de la intensa experiencia animica de anhelar, desear y buscar en si misma el amor de Dios, pues, come ha dicho antes, Ia presencia de 28, Véase G, Hom, «Le “miroir a “nude, deux manibees de voir Dieu d'aprés 5. Gidgoire de Nysseo, Reve d’Ascetique et de Mystique, VII (1927), pp. 113-1315 puma, sn embargo, gue el alma ao puede ver nada ex el espej, pues no rele nin Jfunsitmagen el espejo del alma permite contemplate a fsa en tanto craturay & Binscomo lo no ereado, 0 ea, pomite participa en Dios, pero no conacero. EL AMOR PLATONICO Y LA TRADICION MISTICA 33 Dios no puede ser vista ni comarchendida, sino solamente sentida y aceptada. En tal sentido, no reconoce la doctrina de la contemplacign de Dios que desde Platén lega a Orfgenes. Pero, e30 sf, en la «noche» del centendimiento el alma profundiza cada vez més en el conocimiento y presencia de Dios (que no se encarné en balde) através del amor, que permite una transformacin «progresiva» en El, pero sélo si se potencia, lo que de divino (los semina 0 vestiga divinitats) hay en ella. TTendria que referirme ahora a San Agustin, pero por su formacién y su omnipresencia entre los «oecidentales» lo consideraré més adelante yen varios lugares. De los orientales, en cambio, el Padre que dejard su impronta a lo largo de los sigos, especialmente por su arménica combi- nacidn de cicrtas directrices platGnicas con el misticismo cristiano, es el citado Pseudo Dionisio Aeropag-a, el mejor exponente de la tevlogta negativa o apotitica y, en general, de las dos vias, descendente y ascen- ‘dente, de la unin con Dios.” Para ello traza una trada jerérquica que va sefialando el camino que ha de seguir el alma para unirse con Dios: el hombre, los dngeles y la Trinidad." «El fin de la ascensidn por dicha jerarquia es Ia asimilaciGn con Dios y, en lo posible, su unién con El», nos hace «inmaculados espejos, aptos para recibir la luz tedrquica [la 29, Bn sw Teologée misica (IL, 032 d-1033 c) la diferencia claramente de la teologiaafimativa oeatatitica, indicanto que en sus Fnsayos seoidgicos explies todo lo relative a emo eel Jess supraeseneal Megs a ser una naturaleza verdadcramen- te humana»: en «Sobre fos nombre divins —siguediciendo— hemos celebrado de ‘qué forma decimos que Dios es bueno... en la Teologia simbatica hemos celebra- ‘do qué metonimias som posibles a la hora de aplicar propiedades snsibes la divin thd. Abora pues, punto de entrar ela tniebla que sobrepass al pensamiento, no ‘lo nos Harn falta menos palabras, mis bien ninguna, ni ningdn pensamienv. AU, 1 fa teologia afirmativa, como nuestro razonamiento pata Jesde arriba y des hasta los illimos sees, nos fe preciso ampliario adecusndolo al proceso descenden- te. Ahora, sin embargo, como partimos desde abajo y ascendemos hacia Jo transcen- ‘dente, el razonamiento se nos mengua, de acverdo con el proceso ascendente. Y una ‘ex acabada Ia ascensin, e] razonantento pierde completamente la voz, totalmente tnido lo inefublos. Owen, las teologin cate y eimblicn ratan eta que post ‘nos afar de Dios a a apotitiea le conciere ef modo de conocer Dios, una Vez ‘que, en su presencia, la palabra y el persamtento an sido slenciacos 50, Bn realidad, fue Proclo (en tenor medida, Jémblico) quien le ofeci6 el nooo de a triple jerargua, quien, a su ver, pars de ls tres hipdstasis potinianas y Dostula oa triads Siguiende el proces de enanacin y retosno: one (estado Ilen= 'e), proces (procesién) y episirophe (retorno) hipottiza otra trfada teniendo en ‘cuenta Tos mods de existencia: sero exenea (0 on), vid (ave) ¢ineligenci (nous), {otras partir de Tos sniveles de reali: hénads,inteligenciay alma, Remito ala fundamental introduccign de E. R, Dowds asa odicion de The Elements of Theology de Proc, University Press, Oxlonl (1983), 196334 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES ‘capaz de deificar al hombre)», cada uno en su medide, pues «para cada ser tiene asignado un papel en la jerarquia y su perfecziGn consiste en ir ascendiendo hacia la imitacion de Dios en la medida de sus posibili- dades» (Sobre fa jerarquia celeste, Ill, 1). B] resultado de la asimila~ cidn con Dios —o deificacién— y unién con El es hacer del orden de la ‘ereacién una teofanta perfecta, en la que cada parte, en su proporcién, imanifieste la gloria de Dios. ‘Lo mismo cabe decir de la via apofética, y para ilustrar la ascensién del alma (en la Teologta mistica, 1, 3) utiliza la misma analogta de Orige- nes 0 del Niseno: la ascensién de Moisés a la montafa sagrada, a partir del mismo pasaje biblico (Ex., XIX y XX), Una vez ha llegado arriba, Moisés se adentra en la tiniebla auténticumente mistica det desconoci- mitento... desposefdo de si mismo y sin scr poseido por nadie, pertene- Ce totalmente a quien existe mis alld de todo, Entonces, habiendo cesado ‘odo conocimiento, por un modo mejor se une al completamente incog noseible, ya que, no conociendo nada, conoce més que el pensamiento, Es un éxtasis de amor: unién (henosis) y divinizacién o transformacién cen Dios (theoss), en el Amado, o sea, el éxtasis conduce al alma fuera de siy la centra en el objeto de su amor. En este punto recurre a la mas socorrida definici6n de la earitas pautina: EI amor divino es exttico: no tolera que nadie ame por sf mismo Exo es lo que hizo decir al divino Pablo, posefdo porel amor divino y par~ ticipando del poder exttico de la divinidad: «Vivo —dive—, pero ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en mfv (Gal. II, 20). Habla como alguien que ame de verdad, alguien fuera de si—como dice L, profundizando en Dios—, alguien que ya no vive la propia vida, sino Ja vida del amado (Nombres divinos, W, 13) La diferencia con Plotino y con algiin que otro neoplaténico radica fen que Dionisio no s6lo habla de éxtasis, sino también de descenso de Dios, que «condesciende a la condicidn de cada ser... a pesar de su total y universal transcendencia» (ibid). Vale decir: el alma en éxtasis ‘encuentra, a su vez, el amor extitico de Dios hacia ella. Estamos lejos, pues, de la unién plotiniana con el Uno inmutable, que no se digna des- cendet. De este modo, con la equiparacién ascenso-deseenso, se com- prueba que las teologias simbélica y apofatica son des caras de Ia misma moneda y que tan importante es el éxtasis del alma hacia Dios como viceversa. ‘La gran diferencia entre los Padres griegos y Sar Agustin se basa en. EL AMOR PLATONICO Y LA TRADICIGN MISTICA 38 que el obispo de Hipona opta primordialmente por la basqueda de Dios cn su interior (a veces, dramticamente sentida y expresada), 0 sea, por una suerte de autoanalisis o subjetiva interiorizacién (Deus intimo meo) ‘que le aleja definitivamente de las a priori objetivas hipéstasis ploti nianas, de las etapas y theopoiesis de Origenes, de los conceptos jerér- quicos del Niseno, de las jerarquias extaticas, en fin, de Dionisio. No ‘obstante, cuando le interesa echa mano de algunos conceptos de dicha tradicién, pues, en un cierto sentido, hubo pocos Padres més platénicos ‘que San Agustin, aunque, es0 si, siempre se esforz6 por adecuar dichas ‘eas con las Escrituras, salvo en los irreconeiliables aspectos arriba vis {os 0 en Lo tocante a misterios de la fe, como el de Verbuns incarnatum, para lo que recurre, entre otros, al Prélogo al Evangelio de San Juan, como nos recuerda en las Confesiones: sme procuraste [Padre]... cits bros de los platénieos, trucidos del sviego al latin. Y en ellos lei —no ciertamente con estas palabras, pero sf sustancialmente lo mismo ...— que en el prineipio era el Verbo, y el Ver- bo estaba en Dios. Y Dios era el Verbo (Juan, I, 1]. y que el alma del bbombre, aunque da testimonio de la luz, no es lau, sino el Verbo, Dios ¥y que en este mundo estaba, y que el mundo es hechura suya, y que el ‘mundo no le reconocs ... Tanabe le all qu el Verbo, Dios. no naci6 de came ni de sangre, ni por voluntad de varsn, ni por voluntad de came, sino e Dios. Pero que el Verbo se hizo came y hablo entre nosotros no to let all Juan, 1. 14] Fgualmente halls en aquellos libros, dicho de diversas ‘maneras, que el Hijo tiene la forma del Padre ... la misma naturaleza que EL. Pero que se anonadé asi mismo, 1omando fa forma de siervo, hecho semejante alos hombres... que se humilis. por lo que Dios le exalts de enire las muertos y le dio un nombre sobre todo nombre, para que ... oda lengua confese que ef Senor Jess esté en ta gloria de Dios Padre, no lo dicen aquellos libros (Confesiones, VII %, 13-14, la eursva es mia). muy posible que Ios libros «de los platnicos» sean los de Ploti- no, pues parece referirse a sus hipéstasis divinas (véanse las Enéadas, Vy VD, que, al compararlas con Juan (Prélogo) debieron entusiasmarle, creyendo poder realizar fa sintesis sacroprofana.” 31. También Porfirio (al que alude en la Ciudad de Dios, X.29) habla de una Trinidad, haciendo intermedia entre el Uno y el Verbo, © nous, al alma. Véanse sim- plemente R. Arbesmann, «The concept of Christus medieus in St. Augustine». Tra- sitio, X 1954), pp. 1-28: 8. Grabowski, «The role of Charity in the Mystical Body fof Christ accoring © St. Augustin», Revue des Enudes Augustiniemnes, 1 (1957), fp. 29-68; H. L, Marrou, The Resurrection and St. Augustine's Theology of Human Values, University Press, Villanova, 1966 pp. 91-116; G. Beschin, S. Agostina. I sg36 LA TRANSFORMACION DE LOS AMANTES Dicha busqueda interior de Dios la personaliza¢ incluso la «siente> ‘dramtieamente: baste recordar Ia visidn de Ostia junto eon su madre, MBnica (Confesiones, IX, X, 3-25), que le da pie para relatar Ia ascen- sin por la gran cadena del ser («iecorrimos gradualmente todos los seres corpére0s. hasta el mismo cielo»). En ese contexto, plotiniana- mente (cf. Enéadas, V1.4), afitma: ‘Y subimos todavia mas ariba, pensando, hablanco y edmirando tus cobras: y Hegamos hasta nuesteas alas y las pasaios tambign, a fin de llegar ala regidn de la abundancia indeficiente, en donde ti apacients .. 'y mientras habldbamos y suspirabamos por ella Hegamos a toearla un poco con todo el fmpetu dé nustro corazéa [attingimas eam modice foro feta eondis| (UX. X, 23) Pero sin experiencia extética, mas bien al contrario: supone el hallazgo de Dios en el interior del alma: Y zqué es to que amo cuando yo te amo? No belleza de cuerpo ni Ihermosura de tiempo .. tan amables a estos ojos tere30s .. no fragancia de flores... no mands ni mieles ... mada de esto amo cuando amo 31 Dios. ¥ sin embargo, amo cierta lz, y certa vor, y cit fragancia,y cier- to aliment, y cierto amplexo, cuando amo a mi Dies, luz, voz, fragancia, alimento y amplexo del hombre mio interior (iteririsommins mei, don te resplaadece a mi alma lo que no se consume comiendo, y se adhiere To que la saciedad no separa, Esto es lo que amo cunt (Conf. X, v1, 8) Merced a la bésqueda en la memoria —que agut vale por mente, e inclu- 0 por alma en si totalidad—, consciente e inconscicmte (mens vale 610 por ‘mente consciente"). En el libro X, vil, ensalza el poder de dicha Facultad, pucs si equivale a la mente entera (en la que, potencialmente, cabe todo el mundo espiritual), para conocer cualquie: cosa del mondo, contemplar la belleza y demés operaciones basta con buscar en ella. ‘ifcate del amore, Citta Nuova, Rema, 1983, pp. 45-94; A. Lath, op. cit, pp. 132- 158: § Alvarez Turienzo, «Regio media salutit», Imagen del hombre 9 se puesto en la creacuin. San Agustin, Universidad Pontifcia-Caja de Ahorns, Salamanca, 1988, pp. 145-174, 32. Es una idea que tene en Plotino uo de su principales difusores, pues aun- ‘que Plein ye habia diferenciado entre el mundo cambiate que aprehendemes por los ‘entdos y el mundo espiiual(apeehenido por el pensamientol. Plotino conebe este ‘mundo capititual en txminos de mundo inser, «porque el alra no es slo muchos os, sis tos las eos, las superines y las inferiores, en el entero dominio de la ‘ida todos y cada un de nosolios somes un mundo espritual [0 imteigible]> (Er, EL AMOR PLATONICO Y LA TRADICION MISTICA, 3” Y, claro, el primer escalén para conocer y amar a Dios es conocerse interiormente a sf mismo, mediante la memoria, en la que, evidentemer te, esta Dios (bid., X, xxIV- 3040): {Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te ames! Y he aqui que ti estabas dentro de mi y yo fuera, y por fuera te buseaba; y doforme como era, me lanzaba sobre estas cosas ermoses que tl ereaste- “Ti estabas conmigo, pero yo no estaba contigo ... Llamaste y clamaste, y rompiste mi sordera ... gusté de ti, y siento hambre y sed; me (ocaste 'y me abrasé en tu paz (X, xXvu, 38). No obstante, para poder unirse con Dios, 0 sea, para transformarse en ef Amado, que esté dentro de si mismo y del que el alma es imagen y semejanza, es menester borrar los pecados, es preciso alguien que nos reconcilie con El; necesitamos wn mediador, Jesucrsto, la encamtacin del Verbo, «porque es Mediador en cuanto hombre, pues en cuanto Verbo no puede ser intermediario, por ser igual a Dios, Dios en Dios y juntamente con Eun solo Dios» (X. Xun, 68). Y por agai corta San Agustin el hilo de Ia tradicién neoplaténica, donde no era precisa ninguna mediacién y donde el alma, no creada, volvia (egressus) al Uno originario, Para el obispo de Hipona, en cambio, merced a la mediacin de Verbo, coctemo y consus- tancial con el Padre, las almas, creadas a su imagen y semejanza, inician el proceso de conversidn, el viaje de ascmejamiento y, eventualmente, de transfoomacién en Dios; pero no podrin ser deificadas més que por ka gra- cia de Dios, o sea, por su descensus hacia las almas. Volvemos a encontrar nos con el fundamental dogma de la Encamacién 0 mediacién de Cristo, Con todo, sera en el De Trinitate donde San Agustin perlite el moti- ‘vo de la transformacién del amante en el amado, a partir de] concepto citado de que Dios ere6 al hombre —su alma, mejor dicho— a su ima- gen-y semejanza, por lo que es deus creatus. Y siendo, como es, Dios trino, la imagen y semejanza de Dios en el alma de! hombre Io es de 1a ‘Trinidad.* Por lo mismo, creada a semejanza de Dios, la mente humana Mv, 3} para el desarrollo de este dhimo concepto, me remito aF. Rico, £1 pegueiio mundo del hombre, pp. 30°31 y s,v. eden noetax. También ex sabido que Pelrarea ‘crea estpendamente este pasae en sus Familares, LV, 1 ‘33. Hay que precisr, no obstante, que s6lo el Verbo es image: el hombre, en cambio, es imagen creada, (De Trin. VI, vi, 12); «impar imago est humana mens, sed tamen imago> (X. x, 19) 0 sea a image Dei (en el hombre) se aiade smite dl, sqoia non omino acqualis fiebat», pucs no es neta, como Crist, sino ereata (vit v.12),