\WALTER _ BENJAMIN ACTER Bina OBRAS. libroll/vol.1 Primeros trabajos de critica de la educacidn y de la cultura Estudios metafisicos 7 de filosofia de la historia Ensayos literarios y estéticos QBRASy, [ABAD A EDITORES|WALTER BENJAMIN OBRAS Epror6x DE, Roxr Trzpemann y HepMann ScHWEPPENHAUSER (COW TA COLABOHACION DE ‘Targopor W. Avonno x Grnsniom Scrotem EDICIGN ESPAROLA AT-CUIDADO DE Joan Banya, Féxox Duque y Feaxanno GUERRERO ABADAEDITORES.OBRAS "THE FUBLIGATION OF THEIS WORK Was SUPPORTED BY A GRANT FROM THE GOETRE-INSTITOT {LA PUBLIOADION Dx ESTA OBRA HA CONTADO GON UA AYUDA DEL GOFTRE-INSTITUT “Reservas td los derechos. No x permite reproduce, almacenar en sistemas de ‘ecupercién dela informacin nitrinanitiralgans pated a publicacin, cualquiera ‘questa ol medio emplesdo ~clecteSnico, mecinieo, fotocopia, grabacion, ete, sn el permiso previo de lor tivaleres de lor derechos de Is propiedad intelectual soit: Walter Benjamin: Gesammelte Schrifien ‘diclon de Rous Teromaine y Hesse Sone ‘ona colaboracién de Tuzodon W. Avonse y Gs Band II-4« Prihe Arbeiten sur Bildungs~ und Kultarkritik + Meuaphysich-geschichtsphilosophitche Studien, + Literarische und tsthetische Esiys © SUHRKAM? VERLAG, Frankfurt am Main, 1989 © Anapa Eprrorss, $.1., 2007 ‘oratodos or pase deFexgua pola Plaza de Jest, 5 28014 Madrid Tels 494) 914 296 888 / fs (34) 914297 507 Iupi/Amoabedaedstores.com diseao Esrvpie Joaguix Gattzco produccién Guapacors Groner sux 978-84-96258-61-7 [obra completal tsa 978-84-96258-91-¢ [vol. HI-t] depésito legal 11-10350-2007 preimpresion Dazvasnr Aus impresion EGESA POA Soni Una et, | Universidad Cotolica del Peri] {SEBLIOTECA CEN PRAL| WALTER ~——~SOMEEA BENJAMIN OBRAS libro II/vol.1 Primeros trabajos de erftica de la edueacién y de la cultura Estudios metafisicos y de filosofia de la historia Ensayos estéticos y literarios EDICION DE Ror Trepemann y Hermann SCHWEPPENHAUSER TRADUCCION Jonce Navanno Pénrz “ 0 en a revista juvenil Der Arfg. Se trata de-uno de los primeros textos publicados por Benjamin, y efleja Gl igual que los demas textos de esta soccién) la participacion de su autor en los intentos de reforma pedagogica que acometis buena parte de Ia juyentud busguess alemana de finales del siglo XX y principios del 2% (iugenifewigig). Benjamin perte- ‘necia al de este movimiento, euyo mentor era el pedagogo Gustav ‘Wymeken (1675-1964). Wyncken fue maestro del adolescente Benjamin entre 1905 y 1906, ya continuacion findé en Wickersdorf una Comunidad Escolar Libre (sit inde) un tipo de escucla que mediante la colaboracign entre alumnos y pro- fasores en la organizacion de la enseftanza intentabe inculcar a los jovenes el sentido dela autonomia, del libertad y de la responsabilidad. A su vez, Benjamin ere6 en 88 facuela de Berlin un de la fee Sculgemsinde Wickendyf. Debido a {iferencias con sus colaboradonesy con las autoridades, Wyneken abandoné en abrit de 390 ls escuela que él mismo habia fundado, y centrd sus esfuerzos en los estudian~ ten universtarios. Benjamin empeas a ir la universidad en 1912; tanto en Fributgo ‘como en Berlin participa actvemente en grupos de estudiantes yalltpropagé las ideas ‘de Wyncken. Sin embargo, nunca fue un seguidor ortodoxo de éste yempex6 a sepa~ arse de aly dela revista Der Anforg on el otomio de 1913 al considerar preeipitada su tendencia ala polities. Hl etallido de la Primera Guerra Mundial en agosto de 1914 puso punto final de manera abrupta a una fase en el desarrollo del y de la vida del propio Benjemén, que en 1915 rompi6 definitivamente con Wyncken porque no compartia el entusimo con el que éite habia aceptado la guerra.10 PRIMERS TRABAJOS DE CRITICA DE.LA EDUCACION Y DE LA CULTURA que no sabe que el principe que la va a liberar se encuentra ya muy cerca. Y nuestra revista quiere contribuir con todas sus fuerzas a que la juventud despierte, a que la juventud participe en la batalla que se esté librando en torno a ella. Nuestra revista quiere mostrar ala juventud qué valor y expresi6n ella obtuvo en los afios juveniles de los grandes: de un Schiller, de un Goethe, de un Nietzsche. Quiere mostrarle caminos para que despierte al sentimiento de comunidad, para que despierte a la conseiencia de si misma, de quien dentro de unos lustros tejerd y modelaré la historia. Un repaso somero de la literatura universal demuestra que este ideal de una juventud consciente de si misma en tanto que futuro fac~ tor cultural no es nada nuevo, que es una idea que los grandes de la literatura expusieron ya con claridad. Pocas ideas hay que ocupen a nuestro tiempo que no haya tocado Shakespeare en sus dramas, sobre todo en la tragedia del hombre moderno, es decir, en Hamlet, Ah{ dice el protagonista estas palabras: El mundo esté fuera de quicto ... Suerte malditat ‘Que haya tenido que nacer yo para enderezarlo™. El corazén de Hamilet se encuentra amargado. Su tio le parece un ase~ sino, y su madre le parece una incestuosa. gQué sentimiento es fruto de este conocimiento? El mundo le asquea, pero Harnlet no se aparta de él.a la manera de un misintropo, sino que tiene un sentimiento de misién: Hamlet ha venido al mundo para ponerlo en orden. gA quién podriamos aplicar estas palabras mejor que a la juventud de nuestros dias? Pese a todo lo que se dice sobre la juventud, el amor y la prima- vera, en todo joven que piensa encontramos el germen del pesimismo. Y este germen tiene el doble de fuerza en nuestros tiempos. Pues, gcémo puede un joven (en especial el de la gran ciudad) afrontar los problemas més profundos, la miseria de la sociedad, sin sucumbir al menos temporalmente al pesimismo? Ahi no hay ningiin contraargu- mento, ahi sélo puede y debe ayudarnos Ja consciencia: por malo que sea el mundo, ti has nacido para enderezarlo. Esto no es arrogancia, sino s6lo consciencia del deber. 2 Acto I, exeena 5; final [ed. en espeiiol de Manuel Angel Conejero y Jenaro Talens, Madrid, Edtorial Gitedva, 992. (8. del.) vey LA BELLA DURMIENTE. 1 Esta consciencia hamletiana de la maldad del mundo y de la voca~ cién de mejorarlo la posee igualmente Karl Moor'', Pero mientras que en un mundo malvado Hamlet no se olvida de si mismo y domina su ansia de venganza con el objeto de mantenerse puro, Karl Moor pierde el control sobre si mismo y se entrega a su delirio anarquista de libertad. Asi, quien partié como libertador acaba siendo derrotado por s{ mismo. Aunque derrotado por el mundo, Hamlet permanece vencedor- Un tiempo més tarde, Schiller creé otro representante de la juven- tud: Max Piccolomini" !. Aunque resulte mas simpatico que Karl Moor, los jévenes no lo sentimos tan cercano en tanto que persona, pues las luchas de Karl Moor son nuestras luchas, la rebelidn eterna de la juventud, las luchas con Ia sociedad, el Estado, el derecho. Max Pic colomini se encuentra por su parte en un conflicto ético mucho més limitado. iGoethe! ¢lsperamos encontrar en Goethe simpatia hacia Ja juven tud? Pensamos en Taso, creemos ver el rostro severo de Goethe o su sutil sonrisa sarcdstica tras la mascara de Antonio“, ¥ sin embargo... Tasso. De nuevo se trata de la juventud, mas por razén completamente dife- Tente; no es casual que el béroe sea un poeta. La costumbre y el decoro son Jas normas més estrietas en la corte de Ferrara. No lo es la moralidad. Ahora comprendemos que Tasso es la juventud. Tasso custodia un ideal, el de belleza. Pero como no puede deminar su fuego juvenil, como hace lo que un poeta no deberfa hacer, como su amor a la princesa viola los limites de la costumbre, como Tasso vulnera sx propio ideal ha de plegarse alos adultos, para los cuales la convencién se ha convertido en . La ironia de sus tltimas palabras: So Hiasismert sich der Schiffer endlich n¢ ‘Am Felsen fest, an dem er scheitern sollte™, consiste en que Tasso se aferra a la roca de Ja convencién tras haber profanado el ideal de la belleza. Karl Moor encalla al apartarse de su ideal. moral; Tasso, al apartarse de su ideal estético. ‘Kiel Moor es el protagonista de Los bandidos de Schiller. (N-del 7] Max Piccolomini es un personaje dela trilogin Wallesein de Schiller. [N. del T.] “Antonio es un pertonaje de Toruoto Taso de Goethe. [N. del ¥.] “fat sc aferra finalmente ol marinero / «le roca que le hace encallar>. Acto V, esce~ an 8, 345255.5d PRIMEROS TRADAJOS DE CRITICA DE LA EDUCACION Y DE A CULTURA, El representante més universal de la juventud cs Fausto, pues su vida entera es juventud; no estando limitado en parte alguna, ve conti- nuamente nuevas metas que tiene que conseguir que se tealicen; y una persona es joven mientras no haya realizado su ideal por completo. Este es el signo del envejecimiento: ver lo perfecto en lo dado. De ahi que Fausto tenga que morir, que su juventud acabe en el instante en que disfruta de lo dado y en que ya no desea nada més. Si siguiera viviendo, sin duda encontrariamos en él a un Antonio. En Fausto se nos muestra claramente por qué estos héroes juveniles no han de llegar a nada>, por qué sucumben en el instante de la consumaci6n o han de luchar infructuosa y eternamente por los ideales. Ibsen ha presentado especialmente en dos tips conmovedores a esas personas que luchan sin éxito por el ideal: el doctor Stockman en Un enemigo del pueblo y, de manera atin mas serena y conmovedora, el Gre~ gers Werle del Pato salugje. Gregers Werle encarna de manera especial- mente bella lo que es propiamente juvenil, la fe en el ideal y el sacrifi- cio que logra permanecer inquebrantable aunque el ideal sea irrealizable por completo o resulte incluso desdichado. (Pues a menudo la dicha y el ideal se muestran contrarios.) En efecto, al final del Pato salvaje, cuando Gregers ve las consecuencias de su fanatico idea- lismo, su decisién de servir al ideal permanece firme. Y si el ideal es inrealizable, la vida carece de valor para él; entonces, la tarea de su vida es . ‘Tenemos que romper de una vez por todas con estas ideas y otras simi~ Jares. Es tan absurdo como reprobable hablar de movimientos cultura- les sino se sabe qué movimientos son beneficiosos o perjudiciales para la cultura, Vamos a enfrentarnos mediante la claridad a todo abuso de esa palabra prometedora y seductora. En este sentido, y Hmiténdonos muy conscientemente (como lo exige el espacio del que disponemos), vamos a presentar como valiosos e insustituibles culturalmente sélo tres elementos, que son los que se encuentran a la base de todo intento via~ ble de reforma escolar, Qué significa y con qué fin queremos la reforma escolar? Asi nos permitimos variar el célebre tema de Schiller. Rudolf Pannwitz ha definido acertadamente la edueacién como “la reproduccién de los valo- res espirituales>"!. Aceptamos esta definicién y preguntamos: qué significa ocuparse de la reproduccién de los valores espirituales? Significa, en primer lugar, que crecemos mis alla de nuestro pre- sente. No sélo pensamos sub specie aeternitats: all educar, vivimosy actuames sub specie aeternitatis. Queremos una continuidad de sentido en todo des- arrollo; que la historia no se descomponga en las voluntades de épo- cas particulares o incluso de individuos, que el desarrollo hacia ade- ante de la humanidad en que creemos ya no se dé con inconsciencia. biolégica, sino que siga al espiritu que va planteando metas: lo que nosotros queremos es el cultivo del desarrollo natural hacia adelante de 2 3Qvésignoay con guint eu a itoria ioral? es el tale de a Gleccién insugural> de Schiller en la Universided de Jona en 1789. [N. del 7.1 3 Rudolf Pannwite, Die Erehung, Franklust a.M., 1909, p. 7. e . 7 ake eines es LAREFORMA ESCOLAR, UN MOVIMIENTO CULTURAL 15 la humanidad, es decir, la cultura. Y la expresion de esta nuestra voluntad es: la educacin, Reproducir valores significa otra cosa todavia. El problema no es sélo La reproduccién de lo espiritual, a saber, la cultura (en este sentido); la segunda exigencia es la xeproduccién de lo espiritual, Surge asi la pre- gunta de qué valores queremos dejar a nuestros descendientes como egado supremo. La reforma escolar no ¢s sélo la reforma de la repro- duceién de los valores, sino que al mismo tiempo es la revisién de los mismos valores. Este es su segundo significado fundamental para la vida cultural. En la reforma escolar de nuestros dias se manifiesta claramente esta doble relacién con la cultura. Surgen nuevos métodos de ensefiar y educar. Aqui se trata del tipo de reproduccién, y es bien conocida la pluralidad de exigencias que se plantean. Se puede calificar de urgente la exigencia de veracidad en los métodos edueativos. Se considera indigno que el maestro transmita un saber de cuya necesidad no esté conven~ cido, que eduque al nifio o al adolescente con medidas (castigos) que ni siquiera él se toma en serio, 0 que emita un juicio de condena moral sonriendo por dentro («es por su bien®). La relacién con el problema cultural esta clara. Hay que encontrar una salida al conflicto entre el desarrollo natural y veraz (de una parte) y la tarea de transformar al individuo natural en individuo cultural (de otra parte), una tarea que nunca podré levarse a cabo sin violencia. Y sin embargo casi tendriamos que decir que aqui no se combate si echamos un vistazo al otro campo de batalla, en el que se lucha por los valores, por los valores a legar a la nueva generaci6n. Es un salvaje albo- roto. No hay unos pocos ejércitos de unos pocos rivales, sino la lucha encarnizada de todos contra todos. Junto al escudo y la espada (e incluso las flechas envenenadas), cada uno va adornado con el estan- darte de un bando. Los grandes rivales que libran en la vida publica una batalla més Libre y mas alegre, los defensores de las grandes ideas reli- giosas, filoséficas, sociales y estéticas contrapuestas, intentan afirmarse en este campo frente a quienes luchan por una asignatura en conereto (agriego®, , , , , ). Son unos combatientes muy capaces, insustituibles; pero tan sélo crean confusién si no encuentran su luger en el ejército de uno de Jos grandes rivales y se alian a las grandes contraposiciones euyo fresco grito de guerra se ahoga entre los muros de la escuela.16 PRIMEROS TRAGAJOS OE CRITICA DE LA EDUCACION Y DELA CULTURA Pero el Iazo mis estrecho entre la reforma escolar y la cultura es la juventud. La escuela es la institucién que custodia y presenta a Ja huma- nidad sus adquisiciones. Cuanto hace la escuela es mérito y obra del pasado, aunque a veces se trate del pasado reciente. No puede ofrecerle al futuro nada més que atencién y reverencia. Mas la juventud envia el faturo ala escuela, que se encuentra puesta a su servicio. La escuela recibe una generacién insegura en todas las cuestiones, egoista quizés ¢ ignorante, tan natural como sin cultivar (tiene que formarse en efecto en la escuela), pero una generacién que esta rebosante al mismo tiempo de las imagenes que trae del pais del futuro. Al fin y al cabo, la cultura del futuro es el objetivo de la escuela, que tiene que callar ante el futuro que en la juventud sale a su encuentro. Incluso ha de dejar actuar a la juventud, limitindose a dar y fomentar libertad. Asi vemos cémo la exigencia més apremiante de toda la pedagogia moderna no quiere otra cosa que crear espacio para la cultura en surgimiento. Al confiar en la juventud, que ha de aprender poco a poco a trabajar, a tomarse en serio y a educarse, la humanidad confia en su futuro, es decir, en lo irracional que tan s6lo puede venerar, en la juventud que no s6lo esté més lena del espiritu del futuro (jno!), sino que se encuentra simplemente més llena de espiritu, y que siente en si misma la alegria y coraje de los nuevos portadores de cultura. De esta manera va generalizindose la conseiencia del valor incondicionado de la joviali- dad y seriedad propias de esta nueva juventud. Y se ha proclamado la exigencia de que Ia mentalidad de esta juventud deberia convertirse en opinién, en una bréjula para nuestra vida. Compaiieros, gcomprendéis ahora por qué nos dirigimos avoso- tros, a los portadores de cultura? La juventud, la nueva escuela, la cultura: éste es el circulus egregius que en todas y cada una de las direcciones tenemos que recorrer una y otra ver. DIALOGO SOBRE LA RELIGIOSIDAD DEL PRESENTE" Visité a un amigo con intencién de aclarar en una conversacién pensa~ inientos y dudas sobre el arte que me habfan trafdo las tiltimas semanas. Ya era casi medianoche cuando la conversacién se alejé del arte y se dirigid a la religion. YO. Le agradeceria me dijera quién tiene en nuestro tiempo una buena conciencia al disfrutar del arte. Excluyo a los ingenuos y a los artis- tas. Considero ingenuos a quienes son capaces por naturaleza de no sentir embriaguez en la alegria instanténea (como tan.a menudo nos sucede), porque para ellos la alegria viene a ser un recogi- miento de la totalidad de la persona. Estas gentes no siempre tie- nen gusto, casi me atrevo a decir que la mayor parte de ellas son incultas. Pero sin duda saben qué hacer con el arte y en arte no se entregan a las modas. En cuanto a los artistas: gverdad que no hay problema? Porque, en su caso, la contemplacién del arte es una profesién, 4, Pero usted, en tanto que hombre ilustrado, traiciona asi ala entera tradicién. Hemos sido educados para no preguntarnos por el valor del arte. Lart pour art! YO. Es correcto que asi nos hayan educado. L’art pour art es la tltima barrera que protege al arte de los filisteos"', Pues, de lo contrario, cualquier concejal negociaria sobre el derecho del arte como sobre el precio de la carne. Pero nosoiras tenemos libertad. Digame: gqué piensa usted de art pour 'art? Mejor: ge6mo lo entiende?, y aqué significa? BL, Significa simplemente que el arte no esté al servicio de la Iglesia, ni tampoco del Estado, que ni siquiera existe para la vida de los nifios, ‘etc. Lart pour l'art significa que no sabemos qué va a ser del arte. 1 Benjamin no publicé nunca este texto, que exeribi6 entre finales de 1912 y prinei- plot de 1979, 2° Lapalabra slomana Plier era utilizada desde finales del siglo Xvitl por los estudian- tes de universidad para referizse despeetivamente a las personas de la generacién de sos padres que, gozindo de una situacién econémics acomodada, carecian de gusto artistico y liverario y no se reeateban en exhibir piblicamente su mal gusto. La tra- ‘duccién literal como filiteo de erta palabra de origen teoldgico (los filisteos eran les ‘enemigos del pueblo elegido) exté autorizada por la Real Academia Espafiola, que en. sn diccionario define flito en sentido figurado del siguiente modo: . Yo. Por mi parte, en este antagonismo veo solamente escepticismo. No consideto religiosa una humildad que niega todo posible conoci- miento cientifico porque duda (con Hume) de la validez de la ley causal, ni legas especulaciones similares. Eso es simplemente una debilidad sentimental. Si nuestra humildad socava la consciencia de Jo que es més valioso para nosotros, tal como usted califica al saber, no nos proporciona un antagonismo vivo, religioso, sino una mera autodestruceién escéptica. Pero yo sé muy bien que lo que hace tan. agradable al panteismo es que precisamente gracias a él uno se siente igualmente bien en el infierno y en el cielo, en la arrogancia yen el escepticismo, como superhombre y en la humildad social. Pues esté claro que la cosa no funciona sin un poco de sobrehuma~ nidad de tono no patético, es decir, carente de sufrimiento. Donde Ja Greacién ¢s divina, tanto més lo es el rey de la Creacién. MI AMIGO. Echo en falta una cosa en cuanto dice. Usted no ha podido escribir la excelsitud de un saber que lo domine todo. Y eso es un pilar fundamental de nuestra conviccién. YO. Qué es ese nuestro saber para nosotros? No pregunto con ello qué significa para la humanidad, sino qué valor tiene de vivencia para cada uno de los individuos. Tenemos que preguntar por la vivencia, yahi s6lo veo que dicho saber se ha convertido en un hecho de cos- tumbre con el cual erecemos, desde que tenemos seis aiios hasta nuestro final, Greemos en cl significado de este saber pera algan problema, para Ia humanidad o para el saber mismo, pero no nos afecta personalmente, nos deja bien frios, como pasa con todo lo que es habitual. Qué dijimos al aleanzarse el Polo Norte? Fue una sensacién que prontamente cayé en el olvido. Cuando Ehrlich des~ cubrié el remedio contra la sifilis, la prensa satirica respondis con escepticismo y cinismo. Un periédico ruso incluso escribié que era lamentable que el vicio tuviera ast el campo libre. En pocas pala~ bras: simplemente, no creo en la exeelsitud religiosa del saber. Mi AMIGO. {No tiene usted que desesperar? gNo cree usted en nada? gEs usted un escéptico completo? Ait tubactotes oe 1AL0GO SOBRE LA RELIGIOSIDAD DEL PRESENTE 25 Yo, Creo en nuestro propio escepticismo, en nuestra propia desespe- racién. Debe comprender lo que le digo. No creo menos que usted en el significado religioso de nuestra época, pero creo también en el significado religioso del saber. Comprendo el horror que el conocimiento de la naturaleza nos ha causado, y, sobre todo, tengo Ia sensacion de que seguimos viviendo profundamente en los des- cubrimientos del romanticismo. Mr AMIGO. g¥ a qué lama usted ? YO. Es lo que he dicho antes, la comprensién de todo lo terrible, inconcebible y bajo que se halla entrelazado en nuestra vida. Pero todos estos conocimientos y mil mas no son un triunfo. Nos han asaltado: estamos apabullados, simplemente. Hay una ley tragies- mica en el hecho de que en el mismo instante en que tomamos * consciencia de la autonomia del espiritu con Kant, Fichte y Hegel, Ja naturaleza se presentara en su enorme objetualidad; que en el instante en que Kant descubrié las raices de la vida humana en la razén practica, la raz6n tedrica construyera con un trabajo infinito la moderna ciencia de la naturaleza. Asf estin las cosas. Toda la moralidad social que queremos crear con un celo soberbio, juvenil esté encadenada por la escéptica profundidad de nuestros conoci- mientos. Asi, hoy comprendemos atin menos que nunca la prima- cfa kantiana de la raz6n practica sobre la razon teérica. ‘Mr AMIGO. En nombre de esa necesidad religiosa, usted esta propug- ‘nando un reformismo desenfrenado y acientifico. Parece no adap- tarse a la sobriedad que antes pareci6 reconocer. Ignora la grandeza y santidad del trabajo objetivo y abnegado que se lleva a cabo no slo all servicio de la ciencia, sino (en una era de formacién cienti~ fica) también, igualmente, en el campo social. Pero una juventud revolucionaria no cubre asf los costes. ‘YO. Sin duda, De acuerdo con Ja situacién de nuestra cultura, también ese mismo trabajo social ha de someterse no a esfuerzos heroico- < revolucionarios, sino aun curso evolucionista. Pero le digo una cosa: jay de nosotros si olvidamos la meta y nos abandonamos confiados al canceroso curso de la evolucién! ¥ eso esta sucediendo. Por eso nunca saldremos de esta situacién en nombre del desarrollo, sino, antes bien, en nombre de la meta. Y esta meta no podemos estable~ cerla de modo exterior. El hombre ilustrado sélo tiene un lugar26 PRIMEROS TRABAJOS DE CRITICA DE LA EDUCACION Y DELA CULTURA, que pueda conservasse puro, en el que pueda existir realmente sub specie acteri: ese lugar es él mismo, su interior. ¥ el viejo problema es que nos perdemos a nosotros mismos. Nos perdemos mediante todos los progresos gloriosos que usted ahora ensalza; me atreveria a decix que nos perdemos mediante el progreso. Las religiones no proceden de la felicidad, sino de los problemas. Y el sentimiento panteista de la vida se equivoca cuando ensalza como fusién con lo social a esta pura negatividad, al perderse a si mismo y al volverse extrafio a si mismo. MI AMIGO. Claro, por supuesto. Mas no sabia que usted fuera un indi- vidualista. Yo. Fs que no lo soy, lo mismo que usted. Los individualistas hacen de suyo el factor determinante de la vida. Ya le he dicho que el hom- bre ilustrado no puede hacer esto si el progreso de la humanidad es una maxima incuestionable para él. Por lo demés, esta méxima ha sido acogida en la cultura de forma tan rotunda que ya por eso mismo seria vacia, e6moda e indiferente para los avanzados, en. tanto base de la religion. Se lo digo de paso. No tengo la intencién de predicar el individualismo. Sélo quiero que el sex humano cul- tural capte su relacién con Ia sociedad. Que rompamos con la indigna falsedad de que el hombre se realiza por entero en el servi- cio ala sociedad, de que lo social en que vivimos es lo que en altima instancia determina la personalidad. lay que tomar en serio la maxima socialista, hay que admitir que el individuo esta forzado y oscurecido en su vida interior; y, a partir de esta situacién de necesidad, recuperar una consciencia de Ja riqueza y el ser natural de la personalidad. Poco a poco, una nueva generaci6n se atrevers a estudiarse de nuevo a sf misma, y ya no solamente a sus artistas. Se conocer la presién y falsedad que ahora nos fuerzan, y se reconoceré el dualismo de moralidad social y personalidad. De esta necesidad crecera una religion, que ser necesaria porque nunca antes la personalidad habia estado enre~ dada de una forma tan desesperada en el mecanismo social. Pero temo que no me haya entendido por completo y que suponga un individualismo donde yo s6lo exijo sinceridad, reclamando por tanto un socialismo sincero contra el socialismo convencional actual. Contra un socialismo que reconoce todo-el que siente que en si mismo hay sin duda algo que va mal. DIALOGO SOBRE LA RELIOIOSIDAD DEL PRESENTE 27 Mr AMIGO. Llegamos a un terreno casi indisputable. Usted apenas aporta prueba alguna y apela al futuro. Dé un vistazo al presente. Tiene usted el individualismo. Ya sé que lo combate, pero precisa~ mente, desde su punto de vista, tiene que reconocer su sinceridad, segtin me parece. Ahora bien, el individualismo no conduce ala meta que usted busca, Yo. Hay muchos tipos de individualismo. No niego que haya incluso personas que se puedan disolver de manera sincera en lo social, mas no son las mejores, ni las mas profundas. No puedo determi~ nar si en el individualismo existen gérmenes para mis ideas, 0 qui- zs, mejor dicho: para una futura religiosidad. En todo caso, veo sus inicios en este movimiento. Por asi decirlo, la época heroica de una nueva religion. Los héroes de los griegos son fuerte como dioses, pero atin les faltan la madurez y cultura divinas. Asi me parecen los individualistas, MI AMICO. No le pido una construceién. Pero indiqueme en la vida sentimental de nuestra época esas corrientes neorreligiosas, ese socialismo individualista, igual que usted detecta en todas partes pantefsmo en los dnimos. Yo no encuentro nada en lo que usted pudiera apoyarse. Un cinismo ingenioso y un esteticismo agotado no pueden ser los gérmenes de esa religiosidad futura. yo. Nunca me hubiera imaginado que usted también rechazaria nues- ta literatura con la mirada habitual desde su alta atalaya. Veo de otra manera todo eso. Al margen de que el ingenioso esteticismo no es propio de nuestras mas grandes creaciones. Y no ignore lo cexigente que hay en lo ingenioso, en lo rico en espiritu, el ansia de abrir abismos y saltar por encima. No sé si me comprende sile digo ‘que esa riqueza de espiritu es la precursora y, al tiempo, la enemiga de ese sentimiento religioso. MI AMIGO. Gree usted religioso al deseo saciado de lo inaudito? Entonces sf podré tener razén. ‘Yo. {Contemplemos ese deseo de manera algo diferente! {No procede s de una fuerte voluntad de no creerlo todo basado en el yo de la forma tranquila e ineuestionable que es habitual? Ese desco predica una hostilidad mistico-individualista frente a lo habitual. Es lo fecundo en él. Pero no puede conformarse con su tiltima palabra y afiade la conclusién impertinente. La trégica ingenuidad de lo inge- nioso. Lo ingenioso, como he dicho, salta por encima de los abismos